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Kohlhammer

Studienbcher Theologie

Corinne Bonnet
Herbert Niehr

Herausgegeben von
Gottfried Bitter
Ernst Dassmann
Christian Frevel
Hans-Josef Klauck
Herbert Vorgrimler

Religionen in der Umwelt


des Alten Testaments II

Band 4,2

Phnizier, Punier, Aramer

Verlag W. Kohlhammer

Inhalt
Die Religion der Phnizier und Punier
Corinne Bonnet

- .)_-

Vorwort ............................................................................................................

13

A.

Einfhrung ...........................................................................................

15

1.

15
15

1.2

Der geographische Rahmen ............................................................... .


Die phnizische Welt ........................................................................... .
Die punische Welt ................................................................................ .

2.
3.

Der chronologische Rahmen ...............................................................


Welt und Umwelt: Die Bezge zur "Welt der Bibel" .......................

22
24

B.

Schriftliche und ikonographische Grundlagen ........................

26

1.
2.
3.
4.
5.

Die phnizische und punische Literatur ...........................................


Der Beitrag der Epigraphik .................................................................
Die Archologie des Kultes .................................................................
Die Sekundrquellen: Der Blick der anderen auf die Phnizier
und die Punier .......................................................................................
Zu entziffernde Bilder ..........................................................................

C.

Die poliadische Struktur der Panthea .........................................

48

1.
2.
3.
4.
5.

Das Pantheon von Byblos ....................................................................


Das Pantheon von Sidon ......................................................................
Das Pantheon von Tyros ......................................................................
Das Pantheon von Karthago ................................................................
Die "kleineren" Panthea ......................................................................

50
52
55
57
60

D.

Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen ......................

63

1.
1.1
1.2

Die Gtter .............................................................................................. .


El ............................................................................................................. .
Ba'alSamem ........................................................................................... .
Ba'al Harnmon ...................................................................................... .
Melqart .................................................................................................. .
Esmun .................................................................................................... .
Die anderen Gtter .............................................................................. .

64
64

1.1

Alle Rechte vorbehalten


2010 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart
Reproduktionsvorlage: Andrea Siebert, Neuendettelsau
Gesamtherstellung:
W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. KG, Stuttgart
Printed in Germany
ISBN 978-3-17-013046-3

1.3
1.4
1.5
1.6

20

26
30
35
39
43

65

66
67
70
72

Inhalt

Die Gttinnen ....................................................................................... .


Astarte ................................................................................................... .
Tanit ....................................................................................................... .
Anat ........................................................................................................ .
Die anderen Gttinnen ........................................................................ .

77
78

3.
4.
5.

Die wirkmchtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition


Gtter in Bildern .................................................................................. .
Assimilationen und Interpretationen:
Das bersetzen von Gottheiten ........................................................ ..

88
92

E.

Der Mensch, die Welt, die Gtter: Das religise Universum


der Phnizier und der Punier ....................................................... .

100

1.
1.1
1.2
1.3

Auf der Suche nach der phnizischen Mythologie ........................ .


Die Schwelle des Mythos .................................................................... .
Die Frage der Ursprnge .................................................................... .
Grndungsmythen .............................................................................. .

102
102
103
106

2.

Die Beziehung zwischen Menschen und Gttern:


Elemente religiser Anthropologie ................................................. ..
Gtter in Menschengestalt ................................................................. .
Religion als Vertrag ..............................................................................
Soziologische Annherung: Das Zusammenspiel von
Individuum und Gesellschaft ............................................................. .

2.
2.1
2.2
2.3
2.4

2.1

2.2
2.3

3.
3.1

83

85
86

107
107
111
112

116

3.5

F.

Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure ..............................

129

1.

Kalender und Feste ...............................................................................

129

2.
2.1
2.2

Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte .........................


Terminologie und Darstellungsweisen von Heiligtmern ...............
Die unterschiedlichen Arten der Heiligtmer .................................
Die Heiligtmer und ihre topographische Umgebung ...................
Die innere Organisation des Heiligtums ...........................................
Heiligtmer und Wirtschaftsleben ....................................................

131
132
134

3.3
3.4

2.3
2.4

2.5

3.

117
118

120
123
125

140
142

144

Priester und Kultpersonal .............................................. ..


~:~~~7:s~~~~ipologie, Verhalten und Darstellunge~.. :::::::::::::::
g ......................................................... .
Die Kultprostitution
....................... .

145
146
149
150

4.
Opfer und Gebete
4.1. D'
Das Gebet
f,
................................................................................................

3.1
3.2
3.3

.............................................................................

4.2

1e Oper ............................ .
4.2.1 Terminologie und ~;~~i~~i~~~~h d~~~~f~~~~~ff~~
4.2.2 Der Ablauf der Opfer .............................................................. .

152
153
154
154
157

5.

Das Tophet und das mlk- Opfer: eine Frage von Leben und Tod

158

6.
6.1
6.2

Divination und Magie ......................................................................... ..


Die Divination ........................................................................................
Die Magie ................................................................................................

166
167
169

7.

Religion der Gemeinschaft und des Individuums:


Wo lag die Grenze? .............................................................................. .

171

G.

Die phnizische Religion in ihrer historischen Dimension .

174

1.

A~ der Quelle der phnizischen und punischen Religion ............ ..


D1e Frage der Hellenisierung und der Romanisierung .................. .

174
178

96

Der Tod und das jenseits .....................................................................


Vergleiche und Einflsse .....................................................................
Vorstellungen von Unsterblichkeit ...................................................
Die Nekropolen und die Begrbnissitten ..........................................
Grabinschriften .....................................................................................
Die Gottheiten in Bezug zum Tode ....................................................

3.2

Inhalt

2.

..

..::::::::

Inhalt

Inhalt

Religion in den Knigreichen der Aramer Syriens


Herbert Ni ehr
Vorwort ........................................................................................................... .

189

A.

Einfhrung .......................................................................................... .

191

1.
1.1

191
191
196

5.1

1.2

Die Quellen ............................................................................................ .


Literarische Quellen ............................................................................ .
Archologische Quellen ...................................................................... .

2.

Zur Vorgehensweise ........................................................................... ..

198

5.2

B.

Die Aramer in Syrien .................................................................... ..

200

1.

zoo

3.

Vor- und Frhgeschichte der Aramer ............................................ .


Die Ausbreitung der Aramer in Syrien .......................................... ..
Die Knigreiche der Aramer Syriens ............................................ ...

C.

Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

210

1.
1.1

Bit ijalupe und Bit Sabi ...................................................................... ..


Tell 'Asara ............................................................................................. ..
1.1.1 Die Gtterwelt ......................................................................... .

211
212
212

Bit Babiani ............................................................................................. .


Guzana ................................................................................................... .
2.1.1 Die Gtterwelt ......................................................................... .
2.1.2 Tempel und Kulte ................................................................... .
2.1.3 Bestattung und Totenkult ................................................... ...
Sikani
2.2.1 Die Gtterwelt ......................................................................... .
2.2.2 Tempel und Kulte ................................................................... .
2.2.3 Bestattung und Totenkult .................................................... ..

314
214
216
217
223
224
227
228

3.
3.1

Balib ....................................................................................................... .
Harran ................................................................................................... ..
3.1.1 Die Gtterwelt ........................................................................ ..
3.1.2 Tempel und Kulte ................................................................... .

229
229
230
232

4.
4.1

Bit Adini ..................................................................................................


Til Barsib ................................................................................................

234
235

2.

2.

2.1

2.2

203
206

4.2

5.

5.3

5.4
5.5

6.

6.1

213

7.

7.1

8.

8.1

9.
9.1

4.1.1 Die Gtterwelt ..........................................................................


4.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................
4.1.3 Prophetie ..................................................................................
Hadattu (Arslan Tash) ..........................................................................
4.2.1 Die Gtterwelt ..........................................................................
4.2.2 Magie ........................................................................................ .

236
239
240
240
240
241

Bit Agusi ................................................................................................ .


Arpad .................................................................................................... ..
5.1.1 Die Gtterwelt ........................................................................ ..
5.1.2 Prophetie ................................................................................ ..
Aleppo .................................................................................................... .
5.2.1 Die Gtterwelt ......................................................................... .
5.2.2 Tempel und Kulte .................................................................. ..
Neirab .................................................................................................... .
5.3.1 Die Gtterwelt ........................................................................ ..
5.3.2 Tempel und Kulte ................................................................... .
5.3.3 Bestattung und Totenkult .................................................... ..
Tell Sifr .................................................................................................. ..
5.4.1 Die Gtterwelt .................. ,...................................................... .
'Ain Dara ............................................................................................... ..
5.5.1 Die Gtterwelt ........................................................................ ..
5.5.2 Tempel und Kulte .................................................................. ..

243
245
245
249
249
250
251
253
254
255
255
259
259
259
260
261

Kitikka .................................................................................................... .
Sfire ........................................................................................................ .
6.1.1 Die Gtterwelt ......................................................................... .
6.1.2 Tempel und Kulte .................................................................. ..
6.1.3 Magie ....................................................................................... ..

263
264
264
265
266

Bit Gabbari ............................................................................................ .


Sam'al .................................................................................................... ..
7.1.1 Die Gtterwelt ......................................................................... .
7.1.2 Tempel und Kulte .................................................................. ..
7.1.3 Bestattung und Totenkult .................... :............................... ..

267
269
270
277
279

Unqi ........................................................................................................ .
Kunalua ................................................................................................. ..
8.1.1 Die Gtterwelt ......................................................................... .
8.1.2 Tempel und Kulte .................................................................. ..

284
286
286
288

Hamath und Lu'as .................................................................................


Hamath ...................................................................................................
9.1.1 Die Gtterwelt ..........................................................................

289
292
293

10

Inhalt
9.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................
9.1.3 Prophetie ..................................................................................
9.1.4 Bestattung und Totenkult ......................................................
Hadrak ....................................................................................................
9.2.1 Die Gtterwelt ..........................................................................
9.2.2 Tempel und Kulte ....................................................................

297
298
299
299
300
301

10. ~obah/Beth Rel;ob ................................................................................


10.1 Ba'albek ..................................................................................................
10.1.1 Die Gtterwelt ..........................................................................
10.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................

301
302
303
303

11. Geschur ...................................................................................................


11.1 Betsaida ..................................................................................................
11.1.1 Die Gtterwelt ..........................................................................
11.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................

304
305
306
307

12. Aram ........................................................................................................


12.1 Damaskus ...............................................................................................
12.1.1 Die Gtterwelt ..........................................................................
12.1.2 Tempel und Kulte ....................................................................

308
309
311
312

13. Die Damaszene ......................................................................................


13.1 Malal;a ....................................................................................................
13.1.1 Die Gtterwelt ..........................................................................
13.2 Tell Deir 'Alla .........................................................................................
13.2.1 Die Gtterwelt ..........................................................................
13.2.2 Prophetie ..................................................................................

314
314
314
314
315
315

D.

Ausblick .................................................................................................

317

1.

Weiterleben und Untergang der Religion der Aramer Syriens ...


Die Religion der Aramer Syriens und die Religion in Israel
und Juda .................................................................................................

317
320

Anhang ............................................................................................................

325

Verzeichnis der Abkrzungen ................................................................


Register .......................................................................................................
Gottheiten und numinose Wesen ........................................................
Personen ..................................................................................................
Lnder, Orte, Vlker, Stmme .............................................................

325
331
331
333
335

9.2

2.

Die Religion der Phnizier und Punier


Corinne Bonnet

Vorwort
In einem Essay mit dem Titel "Earth and Gods"\ hat ]. Z. Smith in bemerkenswerter Weise den Zusammenhang zwischen Religion und Territorium
unterstrichen. Das "Territorium" der Phnizier und der Punier ist der Mittelmeerraum. Diese Diaspora-Situation macht das Studium ihrer Religion in
besonderer Weise interessant, wenn man einen derartigen Zugang mit diachronen Entwicklungen verbindet. Aus dieser Zugangsweise speist sich die
synthetische Prsentierung der phnizischen und punischen Religion wie sie
hier vorgelegt wird. Unter Einbezug der Quellen und Themen und inspiriert
durch Fragestellungen, die durch Spezialisten der griechischen und rmischen Religion entwickelt worden sind, zentrieren sich die folgenden berlegungen auf die religise Anthropologie und die Darstellung des Gttlichen,
worin die Mglichkeit besteht, ein relativ neues Licht auf dieses Thema zu
werfen.
Mein herzlicher Dank geht an Herbert Niehr, der mich freundlicherweise
fr dieses Unternehmen gewonnen und die schwierige Aufgabe der deutschen bersetzung auf sich genommen hat. Die Orientierung des hier vorgelegten Bandes verdankt Vieles den gemeinsam durchgefhrten Forschungen mit Marie-Fran<;ois Baslez (Paris), Nicole Belayche (Paris), Philippe Borgeaud (Genf), Vinciane Pirenne-Delforge (Lttich), Gabriella Pironti (Neapel),
Sergio Ribichini (Rom), ]ohn Scheid (Paris), ]rg Rpke (Erfurt) und etlichen
andern, die ich um Verstndnis dafr bitte, dass ich ihre Namen nicht ausdrcklich nenne. Da es sich um eine Arbeit handelt, die vor allem fr Studierende bestimmt ist, ist es mir ein Anliegen, diese Seiten den Doktoranden
der Equipe ERASME von Toulouse zu widmen, die im weiteren Verlauf der
Wissenschaft sicherlich dazu beitragen, dass diese Seiten eines Tages berholt sein werden!

Toulouse, 1. Februar 2010

Corinne Bannet

Jonathan, Z. Smith, "Earth and Gods", in: Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions, Leiden, Brill, 1978, 104-28.

A. Einfhrung
1.

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1.1

Der geographische Rahmen

Die phnizische Welt

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Literatur: C. Bonnet, I Fenici, Rom 2004.- F. Briquel-Chatonnet- E. Gubel, Les Pheniciens.


Aux origines du Liban, Paris 1998. - ]. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991. - M.
Gras - P. Rouillard - ]. Teixidor, L'univers phenicien, Paris 22006. - La Mediterranee des
Pheniciens, de Tyr a Carthage, Paris 2007. - E. Lipiriski, Itineraria Phoenicia (StPhoen
XVIII; OLA 127), Leuven 2004. - G. Markoe, Phoenicians, London 2000, 192-206. - S. Moscati, Chi furono i Fenici, Turin 1992.- Ders., Nuovi studi sull'identita fenicia, :Rome 1993. Ders. (Hg.), I Fenici. Ieri oggi domani. Ricerche, scoperte, progetti, Rome 1994. - Ders.,
Introduction, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 1-15. - H. Pastor Borgofion, Die Phnizier.
Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung, in: HBA 15-17 (1988-90), 37-149.- Die Phnizier, Harnburg 1988.- H. Sader, Le territoire des villes pheniciennes: reliefs accidentes et
modeles unifies, in: A. Ganzales Prats (Hg.), Fenicios y territorio. Actas del II Seminario
internacional sobre temas fenicios, Alicante 2000, 85-105.- M. Sarte, D'Aiexandre a Zenobie. Histoire du Levant antique. rv siede av. J.-C. - m siede ap. J.-C., Paris 2003. - M.
Sommer, Die Phnizier. Handelsherren zwischen Orient und Okzident, Stuttgart 2005. W. Rllig et al., Phnizier, Punier, in: DNP 9, 2000, 911-933.- Ders., Phnizien, Phnizier,
in: RIA 10, 2005, 536-539. - J.-F. Salles, Phenicie, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 553-582. M. Yon, Les prospections et ,surveys' partim Orient, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 85-105.

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Das traditionelle Bild der Phnizier verbindet sie mit einer im Fluss begriffenen Raumvorstellung: dem Mittelmeer. Als Seeleute, Reisende und Forscher
hatten sie alle Flsse des Mittelmeerbassins vom Orient bis zum fernen
Abendland, vom mythischen Zedernwald bis zu den grnen Wiesen von
Erythria an den Grenzen von Tartessos, wo die Sonne unterging, zum Vaterland (Abb. 1). Als unermdliche Handelsleute verfgten die Phnizier
ber die Begabung der Allgegenwart und die Identitt des Fremden. Waren
sie im brigen nicht auch grundstzlich verantwortlich fr die Verbreitung
des Alphabets? Die Griechen tuschten sich nicht darin, dass sie aus Kadmos,
dem umherziehenden Orientalen, das Symbol eines Volkes von Fhrleuten
machten. Wo soll man also Phnizien ansiedeln, dessen Religion wir studieren wollen? Und wie sollen wir diese orientalische Verankerung mit den
westlichen Entwicklungen zum Ausdruck bringen? Von der "phnizischpunischen Religion" zu sprechen, ist eine bequeme Abkrzung, die allerdings niemanden mehr tuscht. Deshalb muss man von der berzeugung
ausgehen, dass ein Studium der Kulte der Phnizier und der Punier bedeutet,
sich gleich in die Perspektive einer religio migrans1 einzuordnen. Dies bedeu-

Vgl. zu diesem Konzept C. Auffarth, Religio migrans. Die ,Orientalischen Religionen' im Kontext
antiker Religion. Ein theoretisches Modell, in: C. Bonnet- S. Ribichini - D. Steuernagel (Hg.), Re-

16

A. Einfhrung

tet die Annahme der Herausforderung der historischen Analyse, das zu fixieren, was von Natur aus dynamisch und instabil ist. Ebenso muss man sich
Fragen stellen ber den Bezug zwischen Religion und Territorium, ber die
Arten der Verhaftung von Kulten im Raum, egal ob dieser "flieend", 2 ausgedehnt oder beschrnkt, Eigenbesitz oder geteilt war.
Nichts desto weniger wird man darauf achten mssen, die phnizische und
punische Wirklichkeit nicht einfach auf den maritimen Bereich zu reduzieren. Die Welt der Phnizier ist genau wie die Welt der Punier - die Geschichtsschreibung ist gerade dabei, diese Dimension wieder zu entdecken
und neu zu bewerten3 - eine Welt von Landgtern, der Lndlichkeit, von
Bevlkerungen, die an ihre Gegend gebunden sind, die lbume oder Weinberge anpflanzten, die sich vielleicht der Seefahrt und auch der "Korruption" verweigerten, die aus den maritimen Handelspltzen zu ihnen gelangte. Der Raum und die Zeit dieser Welten drfen nicht als Opposition von
ffnung und Schlieung oder Innovation und Konservatismus aufgefasst
werden, sondern eher als zwei soziokulturelle Realitten, die sich begleiten,
und in Interaktion miteinander stehen. Dies gilt auch fr den Bereich der
Kultpraxis. Nicht jeder Phnizier war ein Freibeuter!
Als Echo auf diese Frage nach der territorialen Identitt muss man festhalten, dass die moderne Terminologie selbst eine gewisse Annherung an die
Geschichte der Worte mit sich bringt. Phnizier kommt in der Tat vom griechischen Phoinikes, wie Phnizien von Phoinike. Wir haben also, um dieses Volk
und sein Territorium zu bezeichnen, ein griechisches Vokabular bernommen, welches aus einer hellenezentrischen Ethnologie stammt, deren Triebkrfte uns gut bekannt sind. 4 Wenn also aus der Sicht von Athen oder Delos
die Phoinikes die Orientalen waren, die das andere Ufer des Mittelmeeres
bewohnten, und mit denen man regelmige und fruchtbare Wirtschaftsbeziehungen unterhielt - seien sie aus Tyros, aus Sidon, aus Arwad, mehr im
Norden aus Al Mina oder mehr im Sden aus Askalon - dann gab es umgekehrt in der Ortssprache, im Phnizischen, keinen Ausdruck um die Phnizier als besonderes Gemeinwesen zu bezeichnen. Das Fehlen einer allgemeinen Selbstbezeichnung ist charakteristisch fr das Fehlen einer "nationalen"
Identitt. Die von uns so benannten "Phnizier" sahen sich als Tyrer, Sidonier und Bewohner von Byblos, so dass man unrecht tte, den Konzepten
ligioni in contatto nel Mediterraneo antico. Modalita di diffusione e processi di interferenza,
Rom 2008, 333-363.
Die Publikation von P. Horden - N. Purcell, Liquid Contents, die auf den Band The Corrupting
Sea. A Study ofMediterranean History, Oxford 2000, folgen soll, steht noch aus.
Vgl. A. Gonzalez Prats (Hg.), Fenicios y territorio. Actas de li Seminario internacional sobre
temas fenicios, Alicante 2000; C. Gomez Bellard (Hg.), Ecohistoria del paisaje agrario. La agricultura fenicio-punica en el Mediterraneo, Valencia 2003; A. M. Arruda- C. Gomez Bellard- P. van
Dommelen (Hg.), Sftios e paisagens rurais do Mediterrneo Punico, in: Cuadernos da uniarq 3
(2008); P. van Dommelen- C. G6mez Bellard, Rural Landscapes of the Punic World, LondonOakville 2008.
Vgl. bes. F. Hartog, Le miroir d'Herodote, Paris 22001.

1. Der geographische Rahmen

17

"Phnizien" und "Phniziern" zu enge Grenzen zuzuweisen. Eine Untersuchung der griechischen Quellen von Herodot bis zu Strabo ber Ptolemus
und dem Pseudo-Scylax zeigt, dass die Grenzen von einem Autor zum
anderen wechseln, von einer Epoche zur andern. Die Etymologie gestattet es
kaum, diese Verschwommenheit aufzulsen, auch wenn deutlich ist, dass
Phoinikes sich wahrscheinlich von Photnix ableitet, dem "Purpur" und es also
die Produzenten oder Spezialisten dieses Luxusproduktes bezeichnet. 5 Eine
derartige Bezeichnung impliziert jedenfalls keinerlei przise geographische
Umschreibung.
Das Konzept einer "phnizischen" Kultur entstammt daher grundlegend
einer historiographischen Konstruktion, die sich der griechischen Tradition
verdankt. Auch wenn es wie die meisten Konzepte auf Konvention beruht, so
hat es doch einer Disziplin zur Geburt verholfen, die seitdem gut verwurzelt
ist. Dennoch sind die Parameter (Archologie, Kunst, Linguistik usw.), die es
gestatten, einen Eindruck von der phnizischen Kultur zu gewinnen, nicht
klar und keine Quelle kann sich mit der berhmten Passage bei Herodot
messen, in der die "Graezitt" (to hellenikon) als eine Gemeinschaft von Blut,
Riten, Sprache und Gebruchen definiert wird. 6 Die Bewohner des syropalstinischen Kstenstreifens, die ganz einfach den Namen ihres Knigreiches trugen, hatten offensichtlich nicht das Bewusstsein, einem ethnischen
oder geopolitischen "phnizischen" Gemeinwesen anzugehren. Eine derartige objektive und subjektive Fragmentierung der Gebiete hat enorme
Konsequenzen fr die religise Struktur, die uns hier interessiert; diese beruht in grundstzlicher Weise auf verschiedenen territorialen Einheiten, die
sorgfltig abgetrennt und mehr oder weniger korreliert sind.
Indem man von "phnizischer Religion" spricht, bernimmt man eine auf
Konventionen beruhende wissenschaftliche Tradition, fr die es durchaus
Dokumente gibt. Die Entdeckung der materiellen und inschriftlichen Kultur
des syro-palstinischen Gebietes hat es in der Tat erlaubt, spezifische und
kohrente Charakteristika innerhalb dieser Einheit hervorzuheben. So
spricht man von phnizischer Sprache, phnizischem Alphabet, phnizischer Keramik, wie von phnizischer Religion. Es ist in der Tat nicht selten,
dass die Sprachwissenschaftler, die Epigraphiker oder die Keramologen in
Bezug auf die Eingruppierung eines Zeugnisses zgern, in dem Mae wie die
Grenzen zwischen dem, was phnizisch ist oder aus benachbarten Kulturen
stammt (insbesondere der aramischen), nicht immer leicht festzulegen
sind. Dies gilt insbesondere fr die Frhzeit. Aber derartige Schwankungen
stellen die relative Homogenitt des Kulturbereiches, den wir als phnizisch
Die lange dominierende etymologische Alternative macht die Phnizier aufgrund ihrer Hautfarbe zu "roten" Menschen. Da die Phnizier allerdings keine rtere Haut hatten als ihre Nachbarn und da das Eponym der Phnizier, Phoinix, in Beziehung zur Entdeckung des Purpurs gesetzt wird, ist diese Deutung weniger wahrscheinlich; vgl. C. Bonnet, Phoinix protos heunites, in:
LEC 51 (1983), 3-11.
Herodot VIII 144,2.

A. Einfhrung

1. Der geogra1

bezeichnen, nicht in Frage. Auerdem haben es die Phnizier aus "Berufung" unternommen, die Kontakte mit den ferner und weiter wohnenden
Vlkern zu vermehren, so dass es unsinnig wre, die Studien ber ihre Kultur, eingeschlossen ihre Religion, abzuschotten. Im brigen ist die fr die
Geschichtsschreibung des 19. und der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts
typische Annherung ber Kulturen einer mehr flieenden und dynamischen Vision gewichen, die die Phnomene von Konnektivitt und gebrochener Identitt betont. Mit anderen Worten, die Phnomene der Interaktion, der Osmose und der kulturellen bertragungen werden heute als
konstitutives Element kultureller Identitt betrachtet, vor allen Dingen im
Hinblick auf die Phnizier, deren Identitt sich immer ein wenig zu verflchtigen scheint.
Nachdem dieses geklrt ist, werden wir auf der Linie unserer "phnikologischen" Vorgnger einen phnizischen Raum in die Untersuchung einbeziehen, der sich zwischen dem Knigreich von Arwad im Norden und dem
von Tyrus im Sden mit einer Ausdehnung bis hin nach Akko hinzieht. Was
die Ausdehnung angeht, muss man sich vor allem zum Meer hin wenden. Die
Ausrichtung dieses Territoriums, eingezwngt zwischen dem Meer und dem
Gebirge, begrndet die maritime Berufung. Weit davon entfernt eine Grenze
darzustellen, bildet die Kste eine strategische Schnittstelle zwischen dem
Land und diesem unendlichen Raum des Austausches, den das Mittelmeer
darstellt. Also muss man sich die Beziehung der Phnizier zum Meer in Ausdrcken der Konnektivitt vorstellen. Das Meer reprsentiert einen offenen
Horizont und nicht eine Grenze; es funktioniert wie eine "maritime Fassade", um die Terminologie von Peregrine Horden und Nicholas PureelF zu
verwenden, die ein Innen und ein Auen in eine enge Relation setzt, jedes in
der Gestalt eines komplexen Baumwuchses.
In derselben Art und Weise, wie das Mittelmeer einen Bindestrich darstellt, drfen die Gebirge des Libanon und des Anti-Libanon nicht als Hindernisse betrachtet werden, die die Verbindung zu den reichen und mchtigen Tlern des Euphrats und des Tigris verhindern. Zu allen Zeiten haben die
Bewohner der Kstenzone Schneisen und Passagen zu den Bergen mit ihrem
groen Waldreichtum und zum fruchtbaren Tal der Beqa' und darber hinaus nach Mesopotamien gefunden. Das kostbare Zedernholz des Libanon
wurde sehr bald von den gyptern, den Babyioniern und den Assyrern gekauft. Dieser Handel bildete den Ursprung betrchtlicher Einknfte. Die
Beziehungen von Ost nach West, vom Meer zum Land, in Richtung nach
Innersyrien und Mesopotamien waren also sehr intensiv, ohne dass die
Berge jemals vollstndig ihre Rolle als Riegel oder Schutzgrtel verloren
htten.
Der Austausch von Nord nach Sd fand im Wesentlichen auf dem Meeresweg statt. Von den phnizischen Hfen gelangte man relativ bequem Qe

nach Saison)
Kilikien, sogar

18

P. Horden- N. Purcell, The Corrupting Sea. A Study ofMediterranean History, Oxford 2000.

nikus, Phoinix

nach gypter
und in den
brigen diese 11
einen oder

19
.... Hckrctr

rh

1rach Zypern,
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Kyrenaika
i iuLICtcs folgte im
\r\iqc;cTr ,1hnc dass wir 111 Wirklichkeit den
nennen knnten (Abb.

Abb. 2: Phnizisch-griechische Bilingue aus Malta: Musee du Louvre, Paris. (AO 4818)

Das somit gezeichnete phnizische Territorium umfasst eine Reihe von


Niederlassungen unterschiedlicher Gre, die aber generell klein oder mittelgro waren, mit einem stdtischen Zentrum, der zum Meer hin ausgerich-

A. Einfhrung

20

teten Hauptstadt, und einem lndlichen Gebiet welches mehr oder minder
entwickelt und urbanisiert war und welches sekundre Zentren der Nahrungsproduktion umfasste. Hufig rekurriert man auf das Konzept des
"Stadtstaates", um diese bescheidenen, wenn auch autonomen geographisch-politischen Realitten zu bezeichnen. Dies entspricht mehr oder
weniger den griechischen Poleis. Diese jngst problematisierte Typologie 8 ist
nun keineswegs zurckzuweisen, aber man darf nicht vergessen, dass wir es
in Phnizien mit Knigreichen zu tun haben und dass das Knigreich der
Generalschlssel fr das gesamte politische, wirtschaftliche, soziale und
kulturelle, d. h. auch das religise System darstellt. Die Identifikation mit
dem griechischen Polismodell kann daher nur sehr ungefhr sein und sich
auf den lokalen Partikularismus berufen, der sich hin und wieder manifestiert. Von Norden nach Sden umfasst das Territorium, welches wir in Betracht ziehen, vor allem die Ortslagen (aufgeteilt in Knigreiche) von Arwad
(Arados), Amrit (Marathos), Tell Kazel (Simyra), Tell Arqa (Irqata), Tripoli,
Jbail (Byblos), Beirut (Berytos), Saida (Sidon), Sarafand (Sarepta), $ur (Tyros)
und Umm el-'Amed. Ihre Ausmae unterscheiden sich, ebenso ihre Bevlkerung und ihre Rolle auf lokaler und internationaler Ebene, aber nur einige
von ihnen bieten genug Belege, um die hypothetische Rekonstruktion eines
Pantheons, seiner Struktur und seines Funktionierens skizzieren zu knnen.
Was die anderen betrifft, verfgt man nur ber membra disiecta, die man tunliehst nicht aneinander reiht, um nicht ein komplett knstliches und unhistorisches "phnizisches" Pantheon zu rekonstruieren.
1.2

Die punische Welt

Literatur: M. Aubet, The Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade, Cambridge
2
2001. - M. Gras - P. Rouillard- J. Teixidor, L'univers phenicien, Paris 2 2006. - W. Huss,
Geschichte der Karthager, Mnchen 1985.- Ders., Karthago (WdF 654), Darmstadt 1992.S. Lancel, Les prospections et ,surveys' partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation
106-118.- S. Moscati, Chi furono i Fenici, Turin 1992.- Ders., Nuovi studi sull'identita
fenicia, Rome 1993. - Ders. (Hg.), I Fenici. Ieri oggi domani. Ricerce scoperte, progetti,
Rome 1994.- Ders., Introduction, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 1-15.- H.-G. Niemeyer,
Phnizier im Westen, Mainz 1982.- Die Phnizier, Harnburg 1988.- W. Rllig et al., Phnizier, Punier, in: DNP 9, 2000, 911-933.- M. Sommer, Die Phnizier. Handelsherren zwischen Orient und Okzident, Stuttgart 2005. - S. Bondl et al., Fenici e Cartaginesi. Una
civilta mediterranea, Rom 2009.

Die Definition dessen, was man "punische Kultur" nennt, ist nicht weniger
problematisch. Gewhnlich bezeichnet man als "punisch" (nach dem lateiniVgl. H.-G. Niemeyer, The Early Phoenician City-States on the Mediterranean: Archaeological
Elements for their Description, in: M.H. Hansen (Hg.), A Comparative Study ofThirty City-State
Cultures, Kopenhagen 2000,89-115 und bes.J.-J. Glassner, Du bon usage du concept de cite-Etat?,
in: Journal des africanistes 74 (2004), 35-48 und ebenso M. Sommer, Europas Ahnen. Ursprnge
des Politischen bei den Phnikern, Darmstadt 2000.

1. Der geographische Rahmen

21

sehen Adjektiv punicus, welches sich auf die Poeni, die "Karthager" bezieht),
die phnizische Welt des Okzidents, deren Metropole Karthago war,
manchmal mit einer chronologischen Begrenzung. Einigen zufolge waren
die abendlndischen Niederlassungen mehrere Jahrhunderte hinweg phnizisch geblieben, bevor sich die Vorherrschaft der Karthager im zentralen
und westlichen Mittelmeer durchsetzte (ca. 500 v. ehr.). Um hier nicht in
eine komplexe Debatte und in uneinheitlich zu beantwortende Einzelfragen
der Chronologie einzutreten/ optieren wir fr einen vereinfachten
Gebrauch des Ethnikons "punisch" im Sinne der phnizischen Welt des Okzidents, wie auch immer die Periode sein mag.
Nach dieser Przisierung muss man daran erinnern, dass dieser westliche,
punische Raum wie der stliche, phnizische Raum und mehr noch als dieser
nach einer Unzahl von Modalitten gestaltet ist, die es schwierig machen,
seine religise "Produktivitt", die in groem Mae vorliegt, zu erfassen.
Geben wir es gleich zu: Ebenso wenig wie es eine phnizische Religion gibt,
existiert ein "punische". Wenn man alles, was sich im Westen der gis befindet, als punisch bezeichnet, kann man verschiedene Zentren der punischen Kultur ausmachen: Italien und seine Inseln, Sizilien und Sardinien,
ebenso Malta, Spanien und Ibiza sowie Nordafrika. Die Art und Weise der
Einfhrung der phnizischen Kultur unterscheidet sich dort betrchtlich,
ebenso ihre Chronologie. Auch wenn es frhzeitige Besuche (frher als "Prkolonisation" bezeichnee0) des zentralen und westlichen Mittelmeerraumes
durch phnizische Seeleute zeitgenssisch zur mykenischen Epoche gab,
auch wenn diese schwer in ihrer Wirklichkeit und ihren Auswirkungen
quantifizierbar waren, so glaubt man doch, dass die ersten Spuren einer
festen phnizischen Prsenz in diesen Regionen auf das 9. bis das 8. Jahrhundert v. Chr. zurckgehen. Diese hatte im Wesentlichen die Form von Handelskontoren, also von einfachen Niederlassungen, die die Phnizier im Westen grndeten, um ihrem Austausch mit der eingeborenen Bevlkerung
mehr Bedeutung und Kontinuitt zu verleihen. Deshalb whlten sie sorgfltig ihre Niederlassungen aus, etwa auf Inseln, Vorgebirgen und Kaps sowie in
den Mndungsgebieten von Flssen, um die Kommunikation zwischen dem
Hinterland und dem Meer zu erleichtern. Die vermittelnde Stellung ihrer
Grndungen liegt damit auf der Hand, aber sie konkretisiert sich von Fall zu
Fall nach unterschiedlichen und spezifischen Weisen. In einer derartigen
Ausgangssituation sind die Heiligtmer als neutrale und unverletzliche Sttten dazu bestimmt, eine erstrangige Rolle zu spielen. 11
Die erste Lebensphase der phnizischen Grndungen im Westen mndet
in eine unterschiedliche Zukunft: Karthago wird zu einer mchtigen Metro10

11

Vgl. V. Krings, L'histoire evenementielle partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 237-246.
Vgl. E. Acquaro - L. Godart - F. Mazza-Musti (Hg.), Momenti precoloniali nel Mediterraneo
antico, Rom 1988.
Vgl. I. Malkin, Religion and Colonization, Leiden 1987; A. Naso (Hg.), Stranieri e non cittadini nei
santuari greci, Florenz 2006.

A. Einfhrung

22

pole, die whrend einiger Jahrhunderte auch gerne imperialistisch auftritt;


verschiedene spanische Handelsniederlassungen, die am Anfang blhten,
wurden weniger, um schlielich im Zeitraum von zwei Jahrhunderten zu
verschwinden; gewisse Grndungen auf Sardinien vermischten sich mit
einheimischen Gemeinden und begnstigten kulturelle und kultische Interferenzen. Die Bandbreite der historischen Situationen ist weit gefchert, so
dass sich jede Verallgemeinerung verbietet, aber man kann die Hypothese
wagen, dass das Auf und Ab des Wohlstandes der Entwicklung der politischen und konomischen Situation in Phnizien entspricht. D. h. die Autonomie ist eine relative und die Risiken werden hufig durch einen Schutz
der Hauptstdte konditioniert.
Im Innern aller Flle, die wir untersuchen, findet sich sicherlich die Problematik der Akkulturation oder der kulturellen bertragungen, d. h. der Kontakte, die sich zwischen unterschiedlichen kulturellen Gemeinschaften anknpfen, und den Interferenzen, die daraus entstammen. Die Phnizier, die
in ihrem Ursprungsland in der Mehrheit waren, lebten zu Beginn ihrer Unternehmungen zumindest in einer Situation der Minoritt. Aber sie waren
unternehmensfreudig, reich und angesehen und Trger einer materiellen
und symbolischen Kultur, die als berlegen empfunden wurde. Die phnizische Religion, die wir im Kontext studieren werden, ist daher unvermeidlich
pluralistisch und zeigt auf unterschiedlichen Ebenen Entwicklungen weg
von der phnizischen Religion. Die Polytheismen konnten sich unaufhrlich
den Kontexten, in denen sie wirkten und die sie bersetzten, anpassen. Als
religio migrans oder Diasporareligion12 waren die phnizische und die punische
Religion Entwicklungsphnomene. Die Wechsel in der politischen Struktur
zwischen Orient und Okzident, vor allen Dingen das Abtreten des Knigtums
und der Kontakt zwischen der Religion der Vorfahren mit verschiedenen
Substraten und Adstraten legen daher eine dynamische Auffassung des Bezuges zwischen der phnizischen und der punischen Religion nahe.
Darber hinaus setzt eine so weitgehende religionsgeschichtliche Rekonstruktion - von den Phniziern zu den Puniern und umgekehrt - voraus,
dass man uerst verschiedene und zerstreute Zeugnisse heranzieht. Das
Erstellen einer Synthese ist von daher besonders gefhrlich: Diese captatio
benevolentiae ist in diesem Fall keineswegs rhetorisch gemeint.

2.

2.

23

Man geht generell davon aus, dass die phnizische Kultur im Umfeld des
Seevlkersturms beginnt, in dessen Verlauf die Knigreiche der syro-palstinischen Kste im Sden vom gyptischen, im Norden vom hethitischen
Joch befreit wurden. Als Grenze nach unten optiert man gewhnlich fr das
Jahr 332 v. Chr., dem Datum der Eroberung des Orients durch Alexander d.
Gr., der hiermit die hellenistische Zeit des Orients erffnet, die durch die
griechisch-mazedonische Koine beherrscht wurde. Auch wenn das 1. Jahrtausend v. Chr. im ungefhren Bereich des heutigen Libanon den Aufschwung einer geistig und spirituell relativ homogenen Kultur erlebt, so
muss man sich doch daran erinnern, dass kein klarer Einschnitt das 1. vom 2.
Jahrtausend abtrennt. 13 Insofern hat man mehrfach und guten Gewissens
unterstrichen, welche starken Verbindungselemente im Bereich der Kultur
und insbesondere der Religion 14 die Texte des sptbronzezeitlichen Ugarit
oder die Ausgrabungen von Byblos im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. und die
der phnizischen Inschriften des 1. Jahrtausends v. ehr. verbinden. In den
folgenden Analysen werden wir daher hauptschlich das 1. Jahrtausend
v. Chr. in Betracht ziehen, ohne jedoch die wichtigen Gegebenheiten der
vorangehenden Epochen zu vernachlssigen, in denen eine Kultur existierte,
die man nur kaum anders als "phnizisch" bezeichnen kann. Ebenso, ohne
das Ausma und die Auswirkungen der mazedonischen Eroberung zu unterschtzen, ist es klar, dass die Hellenisierung des Vorderen Orients nicht ausschlielich durch den Sohn des Philipos zustande gekommen ist und dass sie
auf keinen Fall die lokalen Kulturen vernichtet hat. Diese berleben vielmehr, entwickeln sich weiter, werden wieder aktuell und finden insgesamt
in diesem ffnungsphnomen unter dem Schutz der Griechen einen interessanten Resonanzraum: "Globalisation" und "Glokalisation" gehen zusammen.15 Insofern arbeitet man unter dem Aspekt der Iangue duree von der
Bronzezeit bis zur Romanisierung, wobei man das Schwergewicht auf die
allgemein als "phnizisch" bezeichnete Periode legt.
Der chronologische Rahmen der Phnizier muss auerdem verbunden
werden mit der Chronologie der groen Reiche der Assyrer und der Babylonier, sowie der Perser und schlielich der griechischen Mazedonier. Die
phnizischen Knigreiche waren nur whrend einer sehr kurzen Periode in
Folge des Einfalls der Seevlker um 1200 v. ehr. autonom. Ab ca. 1200 hinterlassen die assyrischen Einflle ihre Spuren in unseren Quellen. Sie fhren
zu einer fortschreitenden assyrischen Beherrschung der phnizischen Hfen

Der chronologische Rahmen


13

Literatur: DCPhP, 105-108. - C. Bonnet, I Fenici, Rome 2004. - G. Bunnens, L'histoire


evenementielle partim Orient, in: V. Krings {Hg.), Civilisation 222-236. - V. Krings
L'histoire evenementielle partim Occident, in: V. Krings {Hg.), Civilisation 237-246.
12

Der chronologische Rahmen

Vgl. C. Bonnnet, "Criez plus fort, car c'est un dieu: il a des soucis ou des affaires, ou bien il est en
voyage". Reflexions sur Ia representation du divin dans I'Antiquite, entre immanence et transcendance, in: Diasporas (2008), 1-23.

1
'

15

Vgl. zur Perspektive der longue dun!e Sommer, Phnizier.


Vgl. P. Xella, Ugarit et !es Pheniciens. Identite culturelle et rapports historiques, in: M. Dietrich0. Loretz (Hg.), Ugarit. Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient. Ergebnisse und Perspektiven der Forschung (ALASP 7), Mnster 1995, 239-266.
Zur Anwendung dieser von dem Soziologen Roland Robertson vorgeschlagenen Konzepte auf die
Zirkulation von Kulten und religisen Identitten im rmischen Reich vgl. H. Cancik, Rmische
Reichsreligion und Provinzialreligion. Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte, Erfurt 2003; ]. Rpke (Hg.), Antike Religionsgeschichte in rumlicher
Perspektive, Tbingen 2007.

A. Einfhrung

24

im Verlauf des 7.Jahrhunderts V. ehr. Als imJahre 612 V. ehr. das assyrische
Reich unter den Schlgen der Babylonier, die mit den Medern verbndet
waren, zusammenbrach, gerieten die phnizischen Knigreiche unter ein
neues Joch. Dies geschah nicht ohne Widerstand, insbesondere im Falle von
Tyros, welches einer langen Belagerung durch Nebukadnezzar ausgesetzt
war. 539 v. ehr. ging die Vormacht ber die Phnizier an die Perser ber, so
dass nunmehr die Phnizier zu der groen und reichen Satrapie von Transeuphratene gehrten, bis zu dem Moment, als Alexander d. Gr. nicht ohne
Widerstand von Tyros 332 v. ehr. die Macht bernahm. Nach dem Tode Alexanders im Jahre 323 v. ehr. ging Phnizien zunchst in die Herrschaft der
Lagiden ber und wurde wie ganz Koile-Syrien zum Spielball im Bruderkrieg
zwischen Lagiden und Seleukiden, die davon trumten, das Reich Alexanders
wieder zu errichten. Diese Konflikte nahmen einen groen Teil des 3. und
des 2. Jahrhunderts v. ehr. ein. Zu guter Letzt profitierte Phnizien unter der
Herrschaft der Seleukiden von der zunehmenden Autonomie der Stdte, die
die Schwche der Zentralmacht ausnutzten. Machtverfall und Konflikte
zwischen Parteien und Familien begnstigten letztendlich das Eingreifen
Roms, welches sich ab der Mitte des 2. Jahrhunderts v. ehr. fr den Orient
interessierte. Als Abschlu eines Prozesses vorangeschrittener Aneignung
wurde Phnizien in die rmische Provinz Syria aufgenommen, die von Pompeius im Jahre 64 v. ehr. auf den berresten des seleukidischen Reiches ge~
schaffen wurde.

3.

Welt und Umwelt: Die Bezge zur "Welt der Bibel"

Literatur: Y. Avishur, Phoenician Inscriptions and the Bible, TelAviv 2000. - F. BriquelChatonnet, Les relations entre les cites de la cote phenicienne et les royaumes d'Israel et
de Juda (StPhoen XII; OLA 46), Leuven 1992. - Dies., Syro-Palestine et ]ordanie, in: V.
Krings (Hg.}, Civilisation 583-596.- E. Lipinski (Hg.), Phoenicia and the Bible (StPhoen XI;
OLA 44), Leuven 1991. - I. Oggiano, Dal terreno al divino. Archeologia del culto nella Palestina del primo millennio, Rom 2005. - M. Sommer, Die Phnizier. Handelsherren zwischen Orient und Okzident, Stuttgart 2005, 54-71.- P. Xella, La Bible, in: V. Krings (Hg.},
Civilisation 64-72.

Die lange Vorherrschaft des Alten Testamentes als Quelle fr die Geschichte
des Vorderen Orients hatte zur Auswirkung, dass man viel zu lange den Bereich der phnizischen Studien in einer biblischen Perspektive oder genauer
in einer biblio-zentrischen Perspektive gesehen hat, als wre die phnizische Kultur ein Satellit der Kultur Israels. Die fortschreitende Entdeckung
epigraphischer phnizischer Quellen und die Vielzahl der Ausgrabungssttten, aber ebenso die starke Forderung einer autonomen wissenschaftlichen
Orientierung der Studien ber den Vorderen Orient gestatten es heute, die
phnizische Kultur und ihre punische Ausweitung eigenstndig zu studieren, unabhngig von der biblischen Umgebung oder ohne dass man unsere

3. Welt und Umwelt: Die Bezge zur "Welt der Bibel"

25

Studien einer notwendigerweise biblischen Perspektive unterwrfe. Dass


ein.e Buc~reihe, .die "Theologie" im Titel trgt, gerade eine solche Perspektive mtegnert, zeigt das vernderte Verstndnis aufbeiden Seiten an.
Das bed~utet. aber keineswegs, dass das Alte Testament zu vernachlssigen
oder als histonsehe Quelle zurckzuweisen sei. Dieses heterogene Ensemble
von Texten stellt nach wie vor ein enorm wichtiges Reservoir von Informationen dar, auf die man nicht verzichten kann, die aber sachgem zu verwenden sind, um sie in unsere Behandlung zu integrieren. D. h. die Bibel
liefert in der Tat ein Bild der phnizischen und aramischen Kultur. In der
Perspektive einer Geschichte der Reprsentationen bildet sie einen sehr
instruktiven Spiegel, der allerdings deformiert. So waren fr die monotheistischen Redakteure des Alten Testaments die Phnizier und die Aramer ein
Paradi~ma der Andersheit, welches besonders zu frchten war. Als Ausprgung emer benachbarten und verfhrerischen Kultur fr Israel stellen diese
beide~ Vlker mit ihrem von den kanaanischen Kulten ererbten Polytheismen eme Bedrohung dar, vor der man Israel beschtzen und von der man es
fernhalten musste. Insofern sind die Phnizier und die Aramer nicht einfach eine Umwelt, sondern eher eine Gegenwelt, ein Gegner, ein Opponent, ein
Feind, eine Gegenwirklichkeit in dem Mae wie der per definitionem exklusive
Monotheismus keine Alternative vorsieht. Die Darstellung phnizischer und
aramischer Kulte im Alten Testament geht also von einer gespiegelten oder
dialektischen Lektre aus, die Wert darauf legt, die Spuren dessen, was wie
eine Anti-Religion erscheinen soll, zu betonen und nicht etwa eine treue und
zuverlssige Sicht der religisen Praktiken der Nachbarn zu geben. Insofern
ist die ideologische Vorbedingung so mchtig, dass sie eine Art Wand zwischen dem Leser und der Wirklichkeit errichtet. Aus diesem Grund wird man
d~s Alte Testament von unserer Untersuchung nicht entfernen, auch wenn
d~ese so ~rm an suellen ist. Man wird jedoch darauf achten, seinen Beitrag
mcht. zu uberschatzen und den aramischen und phnizischen Polytheismus
aus sich heraus zu verstehen, ohne diesen systematisch an den Monotheismus als ein notwendiges Paradigma zurckzubinden.

1. Die phnizische und punische Literatur

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen


1.

Die phnizische und punische Literatur

Literatur: V. Krings (Hg.), La Iitterature phenicienne et punique, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 31-38.

Will man in das Innere eines religisen Systems eindringen, um seine uerungen und die Art und Weise seines Funktionierens zu verstehen, muss
man Zugriff haben auf die Diskurse und die Auslegungen, welche die "Einheimischen" ausgearbeitet haben, um ihre Kulte zu beschreiben und zu erklren. Man knnte hier auch von "Theologie" im etymologischen Sinne des
Wortes sprechen.
ber den Umweg der Texte - Mythen, tiologische Berichte, normative
Vorschriften, Erlebnisberichte - erklrt man den Gedankengang und die
religisen Vorstellungen, in denen die Praxis verwurzelt ist. Es handelt sich
jedenfalls nicht um eine simple Transposition oder Transkription des Erlebten.
Da diese Schriften eine "Gestaltung" der erlebten Erfahrungen voraussetzen,
stammen sie eher aus dem Bereich der Reprsentation als aus der beobachtbaren Realitt. Sie stellen diskursive und komplexe Strategien inmitten der
Bereiche von Ausarbeitung und Rezeption dar. 1 So bildet eine Prophetie, die
vom Knigshof stammt und dazu bestimmt ist, die Legitimitt des Machthabers beim Volk zu begrnden, ihrerseits einen "religisen Text", den inan
vor allem kontextualisieren muss, um seine Reichweite zu verstehen.
Dieser Spiegeleffekt zwischen den Texten und der betroffenen Gesellschaft
macht in den Augen der Historiker in der Tat den Reichtum der Quellen aus.
Keine Religion, daran muss man hier erinnern, ist einfach "gegeben". Der
historische Kontext prgt sie aus und innerhalb dessen manifestiert sie sich,
bringt sie sich zum Ausdruck, bildet sie sich immer weiter im Ausma der
Entwicklung des sozialen Gewebes, seiner Hoffnungen und seiner Modi des
Funktionierens. Man denke hier zum Beispiel an die faszinierende Arbeit der
Entzifferung der Grundlagen der griechischen Religion, wie sie von ]ean
Rudhardt unter Ausgang von Texten in griechischer Sprache unternommen
wurde/ oder an den Beitrag der historisch-kritischen Exegese und der Erzhlkunst, die man auf die alttestamentlichen Texte im Hinblick auf die
Kenntnis der Religion Israels angewandt hat. 3 Im Inneren der Polytheismen
Vgl. zu diesem Typ von Strategien, die in der rmischen Religion am Werk waren, D. Elm von der
Osten -]. Rpke - K. Walder (Hg.), Literatur als Medium und Reflexion von Religion im rmischen Reich, Stuttgart 2006.
Vgl. J. Rudhardt, Notions fondamentales de Ia pensee religieuse et actes constitutifs du culte
dans Ia Grece classique, Genf 1958; Paris 2 1992.
Vgl. z. B. R. Albertz, Geschichte und Theologie. Studien zur Exegese des Alten Testaments und
zur Religionsgeschichte Israels (hg. von I. Kottsieper), Berlin 2003.

27

wie der Monotheismen stellen die theologischen Interpretationen, die andauernden Kommentare, Exegesen, Leseweisen und Relektren, die die Praktiken begleiten, erhellen und ihnen Orientierung geben, weit davon entfernt
ein Hindernis fr den Zugang zur Religion in ihrem Wesen oder ihrer Reinheit darzustellen, genau die Arbeit dar, der die menschlichen Gesellschaften
in Bezug auf Kulte und Glauben permanent bedrfen, um sie mglichst nahe
mit den unterschiedlichen Erwartungshorizonten zu verbinden. Der theologische Diskurs, der aus Mythen, Kommentaren und Geschichten produziert
wird, mit seinen Irrungen, seiner Redundanz und sogar seinen Widersprchen stellt einen vitalen Raum dar, in dem sich eine "Spiritualitt" in fieri
zum Ausdruck bringt. Er stellt in der Tat eine Anstrengung dar, in die kosmische Ordnung, welche in die Riten bersetzt und verewigt ist, einzudringen
und diese zu verstehen und auch die Achtung vor den Verhaltensregeln, die
die wichtigste Garantie fr den rechten Verkehr zwischen Menschen und
Gttern darstellen, weiterzubringen. 4
Auch wenn man von dem berechtigten Grundsatz ausgeht, dass die antiken Polytheismen immer in einer gewissen Distanz zu unserem Verstndnis
verbleiben, so stellt doch eine genaue Kenntnis der Texte, der Worte, der
(lexiko)logischen Kategorien sowie der Art, die Gtter "zu sagen" und "zu
denken" einen wichtigen Zugang dar, um die Distanz zwischen uns und dieser entfernten Vergangenheit zu reduzieren und es zu vermeiden, unsere
eigenen mentalen Kategorien anderen Gedankensystemen zu berlagern.
Von diesem Gesichtspunkt her gesehen, muss der Historiker der phnizischen und punischen Religion ein schweres Handicap meistern. Von der
phnizischen Literatur ist uns genauso wenig wie von der punischen Literatur berliefert. Es gibt keine Archive, keine Bibliothek in Analogie zu denen,
die man in Sippar, Ur, Ugarit oder Mari entdeckt hat. Die Epigraphik wirft,
wie wir noch sehen werden, ein wichtiges direktes Licht auf die religisen
Praktiken, aber sie ist weit davon entfernt, den Verlust der literarischen
Texte auszugleichen. Ebenso reicht die Existenz von indirekten literarischen
Quellen, seien sie assyrisch, gyptisch, hebrisch, griechisch oder rmisch,
keineswegs aus, um diese Lcken zu fllen. Was wre die Geschichte der
griechischen Religion ohne Homer, Hesiod oder Pausanias? Was wssten wir
von den Kulten des antiken Rom ohne Varro, Cicero oder Macrobius? Ganz
zu schweigen vom Alten Testament oder den Kirchenvtern fr die hebrische, jdische und christliche Religion. Die Konsequenzen aus diesem dokuDieser Punkt ist fr die rmische Religion durch die Arbeiten von]. Scheid in bemerkenswerter
Weise geklrt worden; vgl. J. Scheid, Religion romaine et spiritualite, in: Archiv fr Religionsgeschichte 5 (2003), 198-209; ders., Quand faire c'est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris 2005; ders., Rites et croyances dans !es religions du monde romain. Entretiens sur l'Antiquite
classique LVIII, Vandoeuvres 2007. S. auch F. Prescendi, Decrire et comprendre Je sacrifice. Les
reflexions des Romains sur leur propre religion a partir de Ia Iitterature antiquaire, Stuttgart
2007. Das Konzept von religio bedeutet im Lateinischen nichts anderes als die genaue Beachtung
der Regeln.

28

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

mentarischen Defizit fr die Kenntnis der phnizischen und punischen Religion sind betrchtlich: Es hlt uns von der Vorstellung ab, die sich die Phnizier und die Punier von ihrer eigenen gttlichen Welt machten, und es
macht die Erkenntnis der Entwicklung des religisen Verhaltens in der phnizischen und punischen Raum-Zeit uerst schwierig.
Kann man sich von dem, was verloren gegangen ist, zumindest eine Vorstellung machen? Ohne an der Existenz einer Literatur in phnizischer und
punischer Sprache zu zweifeln, ebenso an Archiven, die Dokumente der
Verwaltung, der "Historiographie", in ffentlicher und privater, profaner
und sakraler Hinsicht enthielten, 5 muss man sich Fragen stellen in Bezug auf
die genaue Natur und die Unterschiedlichkeit einer schriftlichen Produktion, von der keine Spur erhalten ist. Der Widerhall, den wir davon haben,
gestattet die Annahme, dass sich recht frh, seit der Perserzeit, die der
Schauplatz einer frhen Hellenisierung an der nahstlichen Kste war, die
Wahl der griechischen Sprache nahelegte, um einem greren Publikum in
Phnizien ein lokales kulturelles Erbe, welches dabei war, sich neu zu definieren, zu vermitteln. Die Bibliotheken Karthagos, deren Zerstrung Plinius
anlsslich der Belagerung der Stadt durch Rom 146 v. ehr. anzeigt, 6 werden
mehr griechische und lateinische Texte als Schriftstcke in der Muttersprache enthalten haben. Insofern ist es nicht einfach, das Ma und den Umfang
des religisen Wissens, welches die Phnizier und die Punier verschriftlicht
haben, auszumachen. Man tendiert auf jeden Fall zu der Meinung, dass im
Unterschied zu den Griechen und eher in bereinstimmung mit den Rmern
die Phnizier keine intensive Aktivitt bei der Erschaffung von mythischen
Traditionen zeigten. Das Ritual stellte vielmehr die privilegierte Form der
Kommunikation zwischen den bermenschlichen Realitten dar. 7
Bei dieser Verlustbilanz kommt dem Werk des Philo von Byblos (Ende des
1., Beginn des 2. Jahrhunderts n. ehr., Zeitgenosse des Kaisers Hadrian) eine
besondere Relevanz zu, da dieser der Autor einer Phoinikike Historia, d. h.
einer "phnizischen Geschichte" in griechischer Sprache war, die man vor
allem durch ausgewhlte Zitate, die Eusebius von eaesarea in seiner Praeparatio evangelica im 4. Jahrhundert n. ehr. daraus vornimmt, kennt. 8 Philo
Vgl. die Hunderte von Siegeln, die in Karthago und in Selinunt in den Ruinen eines Heiligtums
aufgefunden wurden und deren Zweck in der SiegeJung von Archiven auf Papyrus bestand; vgl.
in: DCPhP 39.
Plinius, Historia naturalis XVIII 22.
Zum Konzept der mythischen "Schwelle" in Anwendung auf die Phnizier vgl. S. Ribichini,
Poenus advena. Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rom 1985.
Zu Philo von Byblos vgl. DCPhP 352 (mit Bibliographie); S. Ribichini, Riliggendo Filone di Biblo.
Questioni di sincretismo nei culti fenici, in: C. Bonnet - A. Motte (Hg.), Les syncretismes religieux
dans Je monde mediterraneen antique. Actes du Colloque International en l'honneur de Franz
Cumont a l'occasion du cinquantieme anniversaire de sa mort (Rome, Academia Belgica, 25-27
septembre 1997), Brssel - Rom 1999, 149-177;]. Cors y Meya, Traces of the Ancient Origins of
Some Mythic Components in Philo of Byblos' Phoenician History, in: Arbor scientiae. Estudios
del Pr6ximo Oriente Antiguo dedicados a Gregorio del Olmo Lete con ocasi6n de su 65 aniversario = Au!Or 17-18 (1999-2000), 341-348; ders., Elements narrativs de procedencia anterior a

1. Die phnizische und punische Literatur

29

behauptet fr ein griechisch-sprachiges Publikum die Schriften des Sanchuniathon, eines antiken und ruhmreichen phnizischen Gebildeten, der zurckgeht auf die Zeit des Mose, d. h. frher ist als der Krieg von Troja, und
Schler des Taautos/Thot, des gyptischen Schutzgottes der Schrift, war, zu
bersetzen oder zu adaptieren. Diese wenigen Angaben gengen, um sich
ber die vielfachen Filter klar zu werden, durch die die phnizischen Traditionen, die im Werk des Philo vorhanden sind, zu uns gelangt sind. Man wird
mit einer Kette von sich in der Nacht der Zeiten verlierenden Autoritten
konfrontiert, 9 mit einer verzweigten kulturellen Linie im Rahmen des Wettstreites um das Alter oder das Prestige zwischen den orientalischen Polytheismen und demjdischen Monotheismus. Der Rahmen ist aus der "bersetzung" von orientalischen Weisheiten fr ein griechisches Publikum
wohlbekannt, 10 aber auch derjenige einer apologetischen Auswertung eines
heidnischen Autors durch einen christlichen Autor. So unternimmt es
Eusebius, die These von der Nichtigkeit des Heidentums zu verstrken. Die
unterschiedlichen Niveaus der Ablagerung der Tradition sind insofern unzhlig; sie verlangen eine vorsichtige Auswertung eines sicherlich wertvollen Zeugnisses, welches allerdings voller Fallen ist. Der Vergleich der Berichte des Philo mit den religisen Traditionen aus Ugarit, die aufTontafeln
direkt zu uns gelangt sind, hat die Glaubwrdigkeit unseres Autors verstrkt,
der zwar der Rezipient alter Lokaltraditionen ist, dafr aber von neuen
Einflssen nicht frei ist, vor allem vom Euhemerismus.U Insofern stellt Philo
von Byblos, wenn man sich mit der phnizischen Kosmogonie und Theogonie beschftigt, eine ebenso wichtige wie problematische Quelle dar.
Die fr die hellenistische und rmische Zeit typische kulturelle Strmung,
die die unterschiedlichen orientalischen Traditionen aufwerten will, eine
Strmung, zu der auch Philo von Byblos gehrt, erlebt auch weitere Abhandlungen mit den Titeln Phoinikika, Peri Phoinikies oder Phoinikikai Historia. 12
Beruhend auf griechisch-alexandrinischer Bildung bemhen sie sich darum,
ein traditionelles ruhmreiches Erbe zu bewahren und zugnglich zu machen,
wobei sie den "Nationalstolz" der politischen Gemeinwesen, welche das

10

11
12

Hesiode en el relat teogonic de Sancuniat6, in: J.-L. Montero Fenoll6s - ]. Vidal Palomino - F.
Mas6 Ferrer (Hg.), De Ia estepa al Meditern\neo. Actas del I" Congreso de Arqueologfa e Historia
Antigua del Oriente Pr6ximo, Barcelona, 3-5 de abril de 2000, Barcelona 2001, 307-317; ders., EI
pante6 fenici segons Fil6 de Bfblos, in: Au!Or 22 (2004), 157-166; H.-P. Mller, Der Welt- und Kulturentstehungsmythos des Phiion Byblios und die biblische Urgeschichte, in: ZAW 112 (2000),
161-179; E. Tagliaferro, Note a Filone di Biblo, in: Rivista di Cultura Classica e Medievale 43
(2001), 315-321; Yu.B. Tsirkin, Some Consideration about the Second Book ofPhilo ofByblos, in:
Au!Or 21 (2003), 79-86; vgl. auch R. Sore!, Chaos et eternite. Mythologie et philosophie grecques
de I'Origine, Paris 2006.
Zum Anfhren von Autoritten zur Legitimation bzw. Aufwertung einer Tradition vgl. A. Leonas,
L' aube des traducteurs, Paris 2007.
Vgl. A Momigliano, Alien Wisdom. The Limits ofHellenization, Cambridge 1975.
Vgl. DCPhP 166.
Vgl. zu dieser Liste F. Jacoby, FHG 274, 615, 752, 783-794; vgl. V. Krings, La Iitterature phenicienne et punique, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 33 f.

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

30

Alexanderreich, spter die Rmer zum Rang von Komparsen reduziert haben, befriedigten. Von hellenistischer Zeit an waren die phnizischen Stdte
in der Tat reich an Quellen fr Poeten, Philosophen und Juristen in griechischer Sprache wie Antipatros von Sidon, Zenon von Kition, Appollonios von
Tyros und Zenon von Sidon. 13 Von punischer Seite wei man von verschiedenen Werken wie den Karkhedoniaka, den Historiae Poenorum oder sogar
Punicae Historiae, die die lateinischen Autoren kennen und gelegentlich zitieren.14 Es handelt sich sicherlich um Werke, die auf Griechisch oder Lateinisch verfasst waren, aber wahrscheinlich auf einheimischen bersetzungen
beruhten. Die Historiker des Hannibal und der punischen Kriege wie Silenos
oder Sosylos schrieben brigens griechisch. 15
Insgesamt hat man vielleicht doch weniger an "Schtzen" verloren, als
man es beim ersten Augenschein vermutet htte. Auch wenn der Verlust
vollkommen und unwiderruflich ist, hat man zweifelsohne zu schnell auf die
phnizische und punische Kultur die griechisch rmischen Modelle der Literatur angewandt, indem man dachte, dass sie notwendigerweise einen Homer, einen Plutarch oder einen Cicero hervorgebracht haben msste. Es ist
sinnvoller, den Blick auf die babylonische und assyrische Literatur des 1.
Jahrtausends v. ehr. zu richten, und zwar in dem Moment, in dem die
mythologische Tradition sich erschpft (das Erra-Epos ist das letzte groe
Erzeugnis), oder auf die aramische Welt zu schauen, die einige Weisheitstexte und einige Knigsinschriften geliefert hat. 16 Das Volk, dem wir das
Alphabet verdanken, war nicht unbedingt ein Freund der Musen.

2.

Der Beitrag der Epigraphik

Literatur: M. G. Amadasi Guzzo, Les inscriptions, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 19-30. -

Dies. - W. Rllig, La langue, ebd.186-192. - Dies., Epigrafia fenicio-punica: documenti,


scritture e conoscenze grammaticali, in: J. P. Vita-]. A. Zamora (Hg.), Nuevas perspectivas I: La investigaci6n fenicia y punica, Barcelona 2006, 17-23.- 0. Kaiser (Hg.}, Texte aus
der Umwelt des Alten Testaments 1-3 (Gtersloh 1985-1997). - B. janowski - G. Wilhelm
(Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Neue Folge 1-5 (Gtersloh 2004-2009).
- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64),
Leuven 1995, 54-56 (mit einer Liste der Inschriftensammlungen). 17 - W. Rllig, L'alphabet,
in: V. Krings (Hg.), Civilisation 193-214. - Studi epigraphici e linguistici sul Vicino Oriente

13

14
15

16
17

Vgl. M. Sartre, D'Alexandre Zenobie. L'Orient l'epoque hellenistique et romaine, Paris 2 2003,
294-301.
Vgl.]acoby, FHG 276, 743, 744.
Zu Silenos vgl.Jacoby, FHG 175; zu Sosylos vgl.]acoby, FHG 179. Zu den Historikern des Hannibal
vgl. 0. Devillers- V. Krings, Le songe d'Hannibal chez Silenos, in: P. Fran~ois- P. Moret- s. PereNogues (Hg.), L'hellenisation en Mediterranee occidentale au temps des guerres puniques (260180 av.J.-C.) = Pallas 70 (2006), 337-346.
S. u. H. Niehr, Religion der Aramer.
Dem ist jetzt K. jongeling, Handbook of Neopunic Inscriptions, Tbingen 2008, hinzuzufgen.

2.

Der Beitrag der Epigraphik

31

antico 20 (2003): Atti dell'incontro di studio sul tema "Epigrafia e storia delle religioni, da!
documento epigrafico al problema storico-religioso".

Die Bescheidenheit der lokalen literarischen Quellen fordert uns dazu auf
am intensivsten von den epigraphischen Quellen zu profitieren. Sie habe~
den Vorteil, dass sie quantitativ berschaubar sind, allerdings wirkt sich dies
auch auf ihre Qualitt aus. Da sie sich hufig wiederholen, haben sie nur
einen sehr beschrnkten Einfluss auf die historische Rekonstruktion der
religisen Praxis der Phnizier und der Punier.
u_nmittelbar. aus .~hnizien und den orientalischen Gegenden (Palstina,
Synen, Anatohen, Agypten) verfgt man ber eine Anzahl von ca. ein- bis
zweitausend Inschriften. Das alte Corpus Inscriptionum Semiticarum (CIS), welches von Ernest Renan nach seiner Mission de Phenicie (1860-61) begonnen
wurde und seit 1883 erscheint, zhlt nur einige Dutzend Inschriften, aber
seitdem ist die Ausbeute enorm gewachsen. Man verfgt noch nicht ber ein
neues Corpus, so dass die numerische Auswertung nur ungefhr erfolgen
kann. Die Historiker und auch die Religionshistoriker erliegen zu oft der
Tendenz, auf dieselben wohlbekannten Texte zurckzugreifen, aber andere
verkannte oder vergessene zu bersehen, wobei diese jedoch besser ausgewertet werden mssten. Insofern ist ein Gesamtberblick zu dieser Dokumentation eine unerlssliche Voraussetzung fr jede Kenntnis der religisen
Praxis. Die Inschriften liefern uns in gewisser Weise Momentaufnahmen des
religisen Lebens, die der Historiker im Hinblick auf den Kontext und die
Modalitten, in denen das Ereignis erlebt und auf dauerhaften Schrifttrgern
kommemoriert wurde, interpretieren muss.
Fr die punische Welt liefert das CIS eine reichere Dokumentationsbasis
da die groen epigraphischen Entdeckungen aus Karthago hier bereits ein~
gearbeitet sind. Man zhlt hier ungefhr 7000 Inschriften aus der punischen
Metropole und aus dem brigen Nordafrika, im Wesentlichen Widmungen
aus dem Tophet und Grabinschriften. Mehr noch als fr Phnizien weist
dieses Corpus einen repetitiven (ad nauseam!) und lakonischen Charakter auf
da Hunderte von Texten, sei es vollstndig oder fragmentarisch, aus eine;
Widmungsformel bestehen, sowie der Erwhnung des Namens und der Genealogie des Widmenden. Wir werden spter sehen, wie man trotzdem auch
hiervon profitieren kann, 18 aber man muss sich der begrenzten Reichweite
des phnizischen und punischen epigraphischen Corpus insgesamt bewusst
sein, vor allem was den religisen Bereich angeht. Heute kommt das
epigraphische Corpus im Laufe der Entdeckungen und Publikationen auf ca.
zehntausend Dokumente und wchst regelmig weiter. Man muss ebenso
sensibel sein im Hinblick auf das Ungleichgewicht in der Aufteilung des Materials mit einer sehr starken Konzentration auf Karthago, whrend andere
Zonen im Hinblick auf die Informationen sehr sprlich vertreten sind. Die
18

s. u. 4.5.

32

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

Analyse des Historikers umfasst insofern Zonen von Schatten und andere
von relativem Licht.
Die Welt der "Kolonien", wenn man Karthago einmal ausschliet, verspricht interessante und reiche Angaben wie es der Fall in Zypern, Sardinien,
Sizilien, Malta, Spanien und Libyen ist. Aufgrund ihrer Formelhaftigkeit
gestattet es die Epigraphik, die Abweichungen in relativ stereotypen Praktiken anzugeben, die aber trotzdem den Wirkungen von Innovation oder Tradition unterworfen sind, ebenso den kulturellen Interferenzen mit den
lokalen Substraten. 19
Der groen geographischen Verbreitung des epigraphischen Materials
entspricht in chronologischer Hinsicht eine betrchtliche Dauer, da unser
Corpus ungefhr ein Jahrtausend abdeckt, von ca. 1000 v. ehr. bis zum 2.
Jahrhundert n. Chr. Byblos liefert die frhesten wichtigen Texte, z. B. die
Inschrift auf dem Al;irom-Sarkophag (Abb. 3)/0 sowie eine Reihe von knigli-

Abb. 3: Der Sarkophag des Knigs Al).irom aus Byblos: Nationalmuseum, Beirut.

chen Widmungs- und Gedenkinschriften. Man besitzt nur wenige Texte, die
auf die Zeit der neuassyrischen und neubabylonischen Herrschaft zurckgehen, aber ihre Anzahl nimmt in persischer und hellenistischer Zeit wieder
zu, im Verlauf derer der Prozess der Hellenisierung allmhlich zu einem
zurckdrngen der einheimischen Sprachen gefhrt hat. Auerhalb des
phnizischen Mutterlandes muss man auf die kleine Gruppe phnizischer
Inschriften aus dem sdlichen Anatolien hinweisen, die lang und instruktiv
19

20

Vgl. z. B. Y. Avishur, Phoenician Inscriptions and the Bible, TelAviv 2000.


KAI 1; vgl. R.G. Lehmann, Die Inschrift(en) des Ahirom-Sarkophags und die Schachtinschrift des
Grabes V in jbeil (Dynastensarkophage mit szenischen Relliefs aus Byblos und Zypern), Mainz
2004; H. Niehr, Der Sarkophag des Knigs Ai).irom von Byblos, in: N. Kreutz- B. Schweitzer (Hg.),
TEKMERIA. Archologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension.
Beitrge fr Werner Gauer, Mnster 2006,231-243.

2. Der Beitrag der Epigraphik

33

sind und auf ein hohes Alter (9. bis 6. Jahrhundert v. Chr.) zurckgehen,
whrend die ersten "kolonialen" Inschriften (10. bis 8. Jahrhundert v. ehr.)
aus Kreta, Italien, Spanien und Sardinien stammen. Was Karthago angeht, so
steht die lteste Inschrift auf einem Goldmedaillon, welches auf ca. 700
v. ehr. datiert wird. 21 Im punischen Milieu sind bis heute Texte des 6. oder 5.
Jahrhunderts v. Chr. selten. Ausgehend vom 4. Jahrhundert, vor allem aber
im 3. und 2. Jahrhundert v. ehr., vervielfachen sich die Widmungen und es
werden hufig Gedchtnisinschriften fr alle sozialen Schichten errichtet, da
die unterschiedlichen Widmungen des Tophets von Frauen, Freigelassenen,
Nicht-Freien und Fremden stammen. Auch wenn die neopunische Schrift
ungefhr im 2. Jahrhundert n. Chr. auer Gebrauch kommt,Z 2 so hat sich die
Sprache doch lnger erhalten; sie wird noch whrend des 4. und 5. Jahrhunderts zumindest in Tripolitanien mit lateinischen Buchstaben geschrieben. 23
Was die literarischen Genera angeht, so dominieren ganz klar einige Kategorien: Votivinschriften, Grabinschriften, Gedenkinschriften und Zugehrigkeitsinschriften.]ede dieser Kategorien hat einige Formulare und lsst die
Gottheiten in leicht unterschiedlichen Rollen auftreten. Was die Schrifttrger betrifft, so gibt es eine groe Anzahl von Stelen oder Tafeln (aus Marmor, Kalkstein, Sandstein) aber ebenso Ostraka, Schmuckstcke, Mnzen,
Statuen und Statuetten (aus Terrakotta, Metall, Marmor), Siegel, Amulette,
ohne die Amphorenaufschriften zu vergessen, einige Papyri und Graffiti, die
auf die Mauern oder aufWnde von Tempeln oder Grotten geschrieben sind.
Besondere Aufmerksamkeit muss man den Knigsinschriften zuwenden, die
im Wesentlichen Votiv-, Grab- oder Gedenkinschriften darstellen, selten
aber "historisch" sind, da sie nur in wenigen Fllen aufTaten oder Handlungen der Knige (Thronbesteigung, Schlachten, Eroberungen, Bndnisse, Bauten) eingehen. Dies gilt ebenso fr die Gebete und die sog. magischen Texte,
insbesondere fr die defixiones, die aus Karthago stammen.24
Einige Inschriftengenera sind von besonderem Interesse fr den Religionshistoriker. So etwa die Opfertarife, 25 die die Kultpraktiken als Geschftshandlungen darstellen: Ein gewisser Teil kommt den Gttern zu, ein anderer den
Kultbediensteten, ein anderer den Glubigen, die die Kosten in Gestalt der
Opfertiere bezahlen. Der berhmteste dieser Texte ist der sog. Tarif aus Marseille (KAI 69), der aus dem Heiligtum des Ba'al ~aphon in Karthago stammt.
21
22

23

"
25

KAI 73.
Vgl.jongeling, Handbook.
Vgl. M. G. Guzzo, Stato degli studi sulle iscrizioni latino-puniche della Tripolitana, in: L'Africa
romana 7, Sassari 1990, 101-108; A. Ferjaoui, La pratique du punique en Afrique a l'epoque
romaine atravers les documents epigraphiques neopuniques, in: L'Africa romana 15, Rom 2004,
1565-1577; R. Kerr, Latino-Punic and its environment. An investigation of the Tripolitanian
Latino-Punic and related inscriptions from the Roman North Africa and some reference to
Libyan and Latin, Diss. Leiden 2007. Vgl. auch fr den orientalischen Teil F. Briquel-Chatonnet,
Les derniers temoignages sur la langue phenicienne en Orient, in: RSF 19 (1991), 3-21.
s. u. c 4.
Vgl. DCPhP 439 f.

34

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

Es gibt davon noch zwei weitere Fragmente (KAI 74, 75 und 76). Sie gewhren uns einen Einblick, in das, was J.-P. Vernant und M. Detienne als "die
Kche des Opfers" bezeichnet haben, und bieten interessante Parallelen zum
Unterschied der Opfergaben und der Opfertypen in Bezug auf die Terminologie und die Verwendung in der Bibel. 26
Einen inneren Einblick in das Leben der Tempel liefern uns ebenfalls die
Abrechnungen des Heiligtums der Astarte in Kition (KAI 37) im 4. und 3.
Jahrhundert v. ehr. mit ihrer langen Liste des bezahlten Personals, von den
Sngern bis zu den Barbieren einschlielich der Schreiber und Architekten.
Damit vergleichbar sind Bau- und Restaurationsinschriften von Heiligtmern,27 die eine Reihe von architektonischen Vorrichtungen aufzhlen,
die man nicht ohne weiteres identifizieren kann und die die Einbeziehung
der ffentlichen Gewalt und der Wohltter in das religise Leben zeigen.
Es ist in der Tat nicht leicht, zwischen dem, was aus dem ffentlichen Bereich stammt, und dem, was zur privaten oder huslichen Sphre gehrt, zu
unterscheiden. So verdankt sich ein Opfer im Tophet, welches die Bestndigkeit der Familie garantieren soll, Motivationen des privaten Bereiches,
wird aber in einem ffentlichen Heiligtum vollzogen. Deshalb ist es die Aufgabe des Historikers, mit Scharfsinn den Kontext, in dem eine Inschrift funktioniert hat, auszuwerten: Die Motivationen, die sie erzeugt haben, die erwnschten Wirkungen, die expliziten und impliziten Intentionen, und die
Umgebung, innerhalb derer sie mit anderen Objekten interagiert. Insofern
darf man keine Inschrift von ihrem Trger abtrennen. Sie bilden ein Ensemble, das Monument, welches Form und Grund, Bild und Text miteinander
verbindet. Deshalb kann der Historiker die epigraphischen Quellen nicht von
den andern isolieren, er ist es gewhnt, sie miteinander in Verbindung zu
setzen. So erlutern die Bilder, die auf den Stelen des Tophets auftreten, die
Inschriften und umgekehrt. Ebenso mssen die Zeugnisse der griechischen
und lateinischen Autoren im Hinblick auf die Opferpraxis des Tophets im
Lichte der Elemente, die die Ausgrabungen und die Epigraphik liefern, evaluiert werden. Hufig findet der Historiker den Grund fr seine Deutung in
der Konfrontation der unterschiedlichen Kategorien der zur Verfgung stehenden Quellen.
Zum Abschluss muss zum Thema der Inschriften hervorgehoben werden,
dass sie einen wiederholenden, schematischen und formelhaften Charakter
aufweisen. Die Steinmetze gravierten im Vorhinein die feststehenden Formeln ein, denen sie, wenn der Moment gekommen war, einige persnliche
Elemente wie Namen und Genealogie des Weihenden oder des Verstorbenen
hinzufgten. Der Historiker arbeitet gewinnbringend an den Serien analoger
26

27

Vgl. M. G. Arnadasi Guzzo, Sacrifici e banchetti. Bibbia ebraica e iscrizioni puniche, in: C. Grottanelli- N. F. Parise (Hg.), Sacrficio e societa nel mondo antico, Rom- Bari 1988, 97-122.
Vgl. M. Sznycer, Un texte carthaginois relatif aux constructions (CIS,l,5523), in: Sem 40 (1991),
69-81.

3. Die Archologie des Kultes

35

Dokumente, wobei er die Analogien und die Varianten abmisst, die die Beziehungen zwischen den Menschen und den Gttern darstellen. Angesichts
Tausender von Widmungen an Tanit und Ba'al Harnmon aus dem Tophet von
Karthago kann sich der Historiker der punischen Religion, nachdem er die
uerste Stabilitt dieser Kultpraktiken notiert hat, darum bemhen, ber
die Nuancen der Form und des Hintergrundes zu arbeiten, ber einzelne
Widmungen, ber das Onomastikon und die Prosopagraphie in der Perspektive einer Religionssoziologie. In dieser Perspektive stellt das phnizische
und punische Onomastikon eine wichtige Quelle fr den Religionshistoriker
dar. 28 Die Personennamen bilden im Allgemeinen kleine "theologische" Botschaften. Man spricht insofern von theophoren Namen, wie "Ba'al hat gegeben", "Astarte ist meine Mutter", "Esmun hat beschtzt" oder "Diener des
Horon".
Angesichts des Fehlens von direkten literarischen Zeugnissen kommt den
phnizischen und punischen Inschriften also eine ganz besondere Relevanz
zu. Umso mehr bedauert man das Fehlen unterschiedlicher Textkategorien,
die in den Nachbarkulturen, etwa in Mesopotamien, in Griechenland und in
Rom, jedoch vorhanden sind. So z. B. divinatorische Texte, Ieges sacrae, prophetische oder liturgische Bcher, Gebete und Knigsannalen. Das Material,
ber das wir verfgen, liefert jedoch wichtige Informationen ber die Gottheiten, ber ihre Epiklesen, ihre Attribute und Zuweisungen, ihren Rang und
ihre Beziehungen, ber die Kultorte, das Personal und die Praktiken, ber
die Einstellungen und die heiligen Vorstellungen. Dieses Corpus bildet insofern eine wesentliche Basis unserer Kenntnis der phnizischen und punischen Religion.

3. Die Archologie des Kultes


Literatur: G. Garbati- C. Bonnet, Spazi sacri fuori e dentro Ia citta. Strategie di occupazione
e forme devozionali nella Sardegna fenicia e punica, in: S. Helas - D. Marzoli (Hg.),
Phnizisches und punisches Stdtewesen, Mainz 2009, 343-352. - C. Frevel - H. von Hesberg (Hg.), Kult und Kommunikation. Medien in Heiligtmern der Antike, Wiesbaden
2007.- A. Gonz<iles Prats (Hg.), EI mundo funerario. Actas dell III Seminario internacional
sobre temas fenicios, Alicante 2004. - I. Oggiano, Da! terreno al divino. Archeologia del
culto nella Palestina del primo millennio, Rom 2005. - S. Lancel, Archeologie monumentale partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 132-136.- F. Prados Martinez, Introducdon al estudio de Ia arquitectura punica, Madrid 2003. - Ders., Arquitectura punica:
los monurnentos funerarios, Madrid 2008.- P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007.- M. Yon, Archeologie monumentale
partim Orient, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 119-131.- Vgl. auch insgesamt zur Archo28

Vgl. fr zu einer ersten Orientierung F.lsrael, L'onomastique et Ia prosopographie, in: V. Krings


(Hg.), Civilisation 215-221 mit einer Prsentation der wichtigsten Sammlungen (217). In Bezug
auf die Prosopagraphie vgl. K. Geus, Prosopagraphie der literarisch bezeugten Karthager (OLA
59), Leuven 1994.

36

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

logie der Einzelsttten E.M. Meyers (Hg.), The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the
Near East 1-5, Oxford 1997.

Ebenso wenig wie die historische "Realitt" den Inschriften entspringt, ist
sie in der Archologie enthalten. Auch auf diesem Gebiet ist wie in der Textdokumentation alles eine Frage der Interpretation und die Grenzen der Dokumentation mssen einem jeweils gegenwrtig sein. So muss bei allem, was
den symbolischen Bereich und die Organisation der bernatrlichen Welt im
Kontakt mit der Welt hier unten angeht - auf der Ebene einer Projektion
zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos -, der Beitrag der Archologie,
der immer wichtiger wird, durch die Verbindung mit anderen Quellen angereichert werden. 29 Die Ausgrabungen verschaffen uns ein betrchtliches
Ausma an Informationen ber Kultorte, Vorrichtungen und Kultpraktiken
sowie der Organisation des Raumes. Die Archologie der Rituale ist eine Disziplin, die im Aufschwung begriffen ist. Nichts desto weniger, abhngig von
den Bedingungen der Konservierung eines Ortes, ist es nicht immer einfach,
das Leben eines Kultortes ausgehend von der zerstrten Architektur eines
Tempels oder der verstreuten Spuren von Knochen oder von Keramik zu
rekonstruieren. Ebenso ist es problematisch, von den archologischen Spuren Rckschlsse zu ziehen auf die Art und Weise, in der ein Ritual konstruiert und gefeiert wurde, und auf die Bedeutung, welches es in einer bestimmten Umgebung hatte. Denn jeder Kult, hieran muss man erinnern,
wird durch eine menschliche Gemeinschaft konstruiert, der ihm in einem
bestimmten Raum und einer bestimmten Zeit einen Wert und einen besonderen Sinn verleiht. Eine identische Heiligtumsarchitektur verweist nicht
notwendigerweise auf identische Praktiken oder berzeugungen. Hufig
haben angesichts des Fehlens von expliziten Inschriften die Tempel keinen
bekannten gttlichen Inhaber und man kennt nur sehr ungefhr den Zustand der Gesellschaft, die ihn besuchte: Eine ganze Stadt, eine Vereinigung,
eine Nachbarschaftsgemeinschaft oder Familiengruppen?
Unter dem Einfluss der dominierenden monotheistischen Kultur haben die
Spezialisten zu hufig die Tendenz, einen bestimmten Kultort mit einer
Gottheit zu verbinden, whrend doch alles darauf hinweist, dass die Heiligtmer mehrere Gottheiten bargen, die in einer hierarchischen Verbindung
zueinander standen und im Inneren einer Familie oder einer Verbindung
vereinigt waren. Das was man im Griechischen als synnaoi theoi bezeichnet,

29

Vgl. vor allem fr die klassische Welt T. Insoll (Hg.), Case Studies in Archae?lo?J' and Religion.
The Proceedings of the Cambridge Conference, Oxford 1999; ders., (Hg.), Behef m the Past. ~ro
ceedings of the 2002 Manchester Conference on Archaeology and Religion, Oxford 2004; P. B1ehl
et al. (Hg.), The Archaeology of Cult and Religion, Budapest 2001; ]. Mylonopoulos - ~ Roeder
(Hg.), Archologie und Ritual, Wien 2006; E. Kyriakidis (Hg.), The Archaeolo~ ~f Rit~al, L?s
Angeles 2007; D. Barrowclough - C. Malone (Hg.), Cult in Context. Recons1denng Ritual m
Archaeology, oxford 2007; Y. Rowan (Hg.), Beyond Belief. The Archaeology of Religion and
Ritual. Archaeological Papers of the American Anthropological Association 19 (2009) [i.D.].

3.

Die Archologie des Kultes

37

d. h. Gottheiten, die sich ein und denselben Tempel teilten/ 0 ist in der phnizischen und punischen Welt ebenso hufig belegt: Melqart und Astarte
scheinen fast untrennbar voneinander, ebenso Esmun und Astarte oder der
Ba'al und die Ba'alat von Byblos, Tanit und Ba'al Harnmon als Herren des
Tophet, das Heiligtum von Antas in Sardinien beherbergt Sid/Sardus Pater,
aber ebenso Sadrapha und zweifelsohne Melqart/Herakles. Man knnte
diese Flle vervielfltigen/ 1 dies ist die Norm und nicht die Ausnahme. Der
heilige Raum, das Haus der Gtter, ist ein kollegialer Raum, wie auch die
Logik des Polytheismus kollegial ist. Eines der Ziele der Archologie msste
darin bestehen, zu klren, auf welche Weise dieser Raum verwaltet wird und
sich strukturiert, welche Ablufe in der Intention seiner Benutzer, des Personals und der Glubigen, ihm eine bestimmte Morphologie verleihen, welche Kommunikationswege mit dem ueren existieren, welche gttliche
Topographie in der Aufteilung der Rume im Inneren der Heiligtmer reflektiert wird.
Indem man auf diese Weise arbeitet, vermeidet man es, die Archologie als
eine "Hilfswissenschaft" der Geschichte zu verwenden, die sie nicht ist. Die
Archologie ist eine autonome Disziplin, die ber eine eigene Methodologie
verfgt. In der gleichen Weise muss man darauf verzichten, um jeden Preis
eine vollkommene, aber knstliche bereinstimmung zwischen schriftlichen
Quellen und den Gegebenheiten des Gelndes zu erstellen. Die Aporien zwischen diesen beiden Typen der Dokumentation, die ihren unterschiedlichen
Funktionen entspricht, drfen nicht verwischt werden und knnen sogar fr
den Historiker fruchtbar sein. Wenn die literarische Tradition die Errichtung
eines bestimmten phnizischen Heiligtums in der Zeit des trojanischen Krieges datiert, aber die Forschung die ersten Spuren menschlicher Anwesenheit
erst sehr viel spter nachweisen kann, dann kann man das Eine nicht gegen
das Andere ausspielen, um eine faktische bereinstimmung zu erreichen.
Vielmehr muss man jedes Element in seiner Besonderheit auswerten und sie
miteinander in einen Dialog bringen, ohne die Interpretationen zu forcieren,
um so eine alte klarerweise polyphone Tradition rekonstruieren zu knnen.
Diese Annherungsweise verweigert sich einer Interpretation, aber sie zeigt
mehr Respekt fr die spezifische Natur jeder Art von historischer "Evidenz".32
Wenn wir noch detaillierter auf den Beitrag der Archologie eingehen, so
ist es sinnvoll anzuzeigen, dass die Entwicklung der stratigraphischen Archologie und ihrer Hilfstechniken es in unseren Tagen gestatten, die Beobachtungen zum Gelnde zu vervielfltigen und den Fragenkatalog in verschiedene Richtungen hin zu entwickeln. Man kann auf diese Weise mehrere
30

31
32

Die grundlegende Studie ist A.D. Nock, Synnaos theos, in: HSCPh 41 (1930), 1-62;jetzt in: Essays
on Religion and the Ancient World I, Cambridge Mass 1972,202-251.
S. u. C 2.2 zu den einzelnen Gottheiten.
Vgl. zum Konzept von "Evidenz" in der Geschichte F. Hartog, Evidence de l'histoire. Ce que
voient !es historiens, Paris 2005.

38

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

Bereiche unterscheiden, in denen die Archologie den Religionshistoriker


aufklrt. Zunchst die architektmale Anordnung der Kultorte (Tempel, Galerie, Portikus, Annexkapelle, Umgebungsmauer, Theater, Grber usw.) und
die liturgischen Implikationen der Aufteilung des heiligen Raumes in Relation zum profanen Raum. Sodann die Lokalisierung, die Identifikation der
kultischen Ausstattung (Statuen und Kultbilder, Altre, Opfertische, Wassergefe, Depositionsbereiche, Kchen, Bankettrume usw.). Zum dritten die
Identifikation und die Verteilung der Spuren des Kultes auf dem Gelnde des
Heiligtums (Opfergaben, Tierknochen, vegetabile Reste usw.), aber auch
auerhalb (in den Husern, bei den Grbern, bei natrlichen Orten usw.).
Schlielich die Spuren oder Indizien der Besuche der Heiligtmer durch die
Glubigen (offene und geschlossene Rume, Spuren von Passagen, Benutzungsspuren, Anwesenheit von Graffiti, Depots usw.). Mittels der Archologie kann man sich bemhen, den verschiedenen Termini, die Kultorte in den
Inschriften bezeichnen, wie mqds, bt oder 'sr qdS, eine Anschauung zu verleihen, auch wenn der bergang von den "Wrtern" zu den "Sachen" nicht
immer leicht ist.
Um den Beitrag der Archologie zur Kenntnis der phnizischen und punischen Religion bewerten zu knnen, muss man sich auch Rechenschaft ablegen ber die Entwicklung dieser Disziplin. Was Phnizien angeht, so sind die
greren Sttten, vor allem Tyros und Sidon, bis zur heutigen Zeit besiedelt,
so dass der Zugang zu den alten Niveaus uerst problematisch ist. Man
kennt z. B. in keinerlei Weise die exakte Lokalisierung und das Aussehen des
groen Melqart-Heiligtums in Tyros. Auerdem hat der Brgerkrieg im Libanon fr lange Zeit die Arbeit der Archologen verhindert, die erst seit ca.
12 Jahren aufs Beste wieder begonnen hat. Im Westen hat die nahezu totale
systematische Zerstrung der punischen Niveaus von Karthago uns wichtiger Spuren beraubt. Trotz dieser Verluste bzw. Grenzen verfgt man im
Orient wie im Okzident ber einige wichtige Kultsttten, 33 wie den Tempel
von Sarepta, das extra-urbane Heiligtum von Bostan esh-Sheik bei Sidon, das
Heiligtum von Amrit, den Kultkomplex von Kition, den einzigartigen Fall des
Heiligtums von Kommos auf Kreta, die Tophets des Maghreb (Karthago, El
Hofra, Hadrumetum, Kirta, Sabratha usw.), von Sardinien (Tharros, Sulcis,
Monte Sirai, Bithia, Nora) und von Sizilien (Mozia). Ebenso muss man die
Heiligtmer von Tas Silg auf Malta sowie von Kerkouane, Antas und Mozia
erwhnen. Zahlreich sind die Nekropolen und die Grabsttten z. B. in Ibiza,
Karthago oder Sidon, ohne Numidien zu vergessen. Schlussendlich gibt es
eine reichliche Dokumentation, die kontinuierlich im Wachsen begriffen ist.
Gewiss hat man in den Ausgrabungen am Ende des 19. und whrend der erstens Hlfte des 20. Jahrhunderts nicht auf die heute aktuellen Methoden
zurckgegriffen, woraus eine Reihe von unwiderruflichen Schden insbeson33

Vgl. S. Lancel, Archeologie monumentale partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 132136; M. Yon, Archeologie monumentale partim Orient, in: ebd. 119-131.

4.

Die Sekundrquellen: Der Blick der anderen auf die Phnizier und die Punier 39

dere in Byblos 34 entstanden ist, aber eine geduldige Arbeit in den archologischen Archiven kann interessante Resultate zutage frdern.
Fr den Religionshistoriker stellt die Zersplitterung der archologischen
f orschung und die Seltenheit von Gesamtstudien ein ernsthaftes Hindernis
dar. Es gibt nur wenige Archologen, die sich bemhen, das religise Leben
in seinen unterschiedlichen Artikulationen zu erfassen. 35 Zu hufig geben sie
sich damit zufrieden, einem Heiligtum oder einer Figur ein Etikett zu verleihen, oder sie lassen im Gegenteil der ungezgelten Interpretationsphantasie
freien Lauf. Die kultischen Praktiken und die symbolischen Produktionen
sind komplexe Konstruktionen, die kodifiziert waren, die aber trotzdem
Strategien der Anpassung ausgesetzt waren. 36 Insofern kann man in der
Wahrnehmung einer materiellen Kultur Fortschritte erhoffen und erwarten,
die aufgrund ihrer Verbreitung im Mittelmeerbecken eine gemischte Zivilisation darstellt, mit der Verschachtelung verschiedener kultureller Straten,
die sich auf dem Gelnde, insbesondere. im Bereich der kultischen Praktiken
widerspiegeln.

4.

Die Sekundrquellen: Der Blick der anderen auf die Phnizier


und die Punier

Literatur: F. Mazza- S. Ribichini- P. Xella, Le fonti dassiehe per la civilta fenicia e punica

I. Fonti Ietterarie greche dalle origini alla fine dell'eta classica, Rom 1988. - S. Ribichini,
Les sources gnko-latines, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 73-84. - Ders., Poenus advena.
Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rom 1985. - G. Scandone, Les sources egyptiennes, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 57-63. - P. Xella, Les sources cuneiformes, in: V.
Krings (Hg.), Civilisation 39-56. - Ders., La Bible, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 64-72.

Unter Sekundrquellen versteht man die Texte, die aus den fremden Kulturen stammen und ein Zeugnis ber die phnizische und punische Lebenswirklichkeit ablegen. Das Fehlen der einheimischen Literatur und die der
epigraphischen Dokumentation inhrenten Grenzen fhren dazu, dass die in
den mesopotamischen, aramischen, hebrischen, gyptischen, griechischen
und rmischen Texten enthaltenen Informationen eine enorme Bedeutung
bekommen. Aber die Auenwahrnehmung einer Kultur bringt notwendigerweise Verzerrungen mit sich: Ein fremder Beobachter, der dasselbe "kulturelle Bad" nicht erlebt hat, bleibt notwendigerweise am Rand der sozialen
14

"

"'

Vgl. E. Acquaro (Hg.), Biblo. Una citta e Ia sua cultura. Atti del Convegno Internazianale 5-7
dicembre 1990, Rom 1994.
Zwei exemplarische Flle aus Italien stellen I. Oggiano, Da! terreno al divino. Archeologia del
culto nella Palestina del primo millennio, Rom 2005 und G. Garbati, Religione votiva. Per
un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardopunica, Pisa- Rom 2008, dar.
Zum Verstndnis dieser Doppelbewegung von Kodifikation und Anpassung empfiehlt sich die
Lektre von P. Bourdieu, Esquisse d'une theorie de Ia pratique, Genf 1972 mit seinem zentralen
und geschmeidigen Konzept des habitus.

40

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

Codices, er versteht vieles nicht und ergnzt auf nur unvollkommene Weise
ein Wertesystem, mal auf unbewusste und unfreiwillige Weise, mal mit der
Absicht, die Andersheit herabzusetzen und seine eigene kulturelle Identitt
zu verteidigen. Diese ideologischen Schemen sind gut bekannt und sie wirken sich auch in den Zeugnissen ber die Phnizier aus.
In den meisten Fllen sind, auch was die Phnizier und Punier angeht,
diese Zeugnisse in einem Kontext der Domination oder des Wettbewerbs und
der Konkurrenz erzeugt. Die Assyrer, die Babyionier und die Perser haben
abwechselnd eine Hegemonie ber die phnizischen Sttten ausgebt und
sie beschreiben dieses Milieu mittels des Filters einer Logik der Tribute und
des Imperialismus. Die Peripherien, auch wenn sie noch so dynamisch und
reich waren, werden als Rnder der wohlttigen und zivilisierenden Macht
des Zentrums wahrgenommen und zum grten Wohl der Menschheit in
bereinstimmung mit einem gttlichen Plan ausgebeutet. Der Vertrag zwischen dem Knig von Assyrien, Asarhaddon, und seinem tyrischen Vertragspartner, Baal, vermutlich aus den Jahren 675/674 v. Chr. 37 enthllt genau
diese Logik. Um mit einem Eid das Vassallenverhltnis zu begrnden, appellieren die Partner in IV 1-20 an ihr jeweiliges Pantheon: Zunchst die assyrischen Gtter, sodann die Gtter von Tyros.jede Gottheit wird aufgefordert,
die mglichen Vertragsverletzer auf der Basis ihrer eigenen Macht zu bestrafen. So sieht man, wie unter den tyrischen Gottheiten Wesen auftreten,
die sonst unbekannt sind und von denen man gerne wsste, ob sie von den
Assyrern aus "politischen" Grnden vorgebracht wurden.
Auer den assyro-babylonischen und persischen Quellen findet man bei
den Griechen sehr hufige Anspielungen auf die Welt, die uns interessiert.
Die Griechen hatten eine alte und komplexe Beziehung mit den Phniziern.
Einerseits war sich Griechenland einer kulturellen Schuld gegenber dem
Orient bewusst, diesem Land von bedeutender Weisheit und berhmten
Gottheiten, andererseits konstruierte Griechenland seine eigene Identitt in
einer dialektischen Beziehung mit den fremden Barbaren, von denen die
phnizisch-punische Kultur nur einen Aspekt darstellte. 38 Darber hinaus
hatten die griechischen und phnizischen Hndler im konomischen
Bereich zahlreiche Gelegenheiten, an den Ufern des Mittelmeeres seit der
frhen archaischen Epoche, sogar seit der minoisch-mykenischen Zeit
zusammenzuarbeiten, bevor sie sich hier und da im Wettstreit miteinander
befanden, z. B. im Gebiet des tyrrhenischen Meeres oder in Sizilien. Der
griechische Diskurs ber die Phnizier lebt daher von Bewunderung, von
Vertrautsein, aber auch von Misstrauen und Zurckweisung. Die Einstellung
der Rmer in Bezug auf die Karthager ist eindeutiger: Erklrte Feinde, wenn
auch trotz allem bewundert wegen ihrer militrischen wirtschaftlichen und

4.

landwirtschaftlichen Fhigkeiten, waren sie vor allem ein bedrohliches Volk,


welches ein gegebenes Wort nicht respektierte.
Zunchst bei den Griechen, sodann bei den Rmern stand der Topos von
der fides punica (ein Konzept welches der griechischen metis nahestand) in
Blte, welches das Gegenteil zur fides romana war und insofern der Schlechtigkeit, der Hinterlist, der Tuschung entsprach. Dieser strukturelle und
endemische Fehler wurde den Karthagern und ihren phnizischen Vorfahren seit dem Beginn ihrer Geschichte zugewiesen. 39 Das fhrt dazu, dass z. B.
Cicero sagt, dass die Phnizier "das trgerischste Volk", welches existierte,
seien. 40 Hannibal, der in den Augen der Rmer die Quintessenz des Punierturns reprsentierte, offenbart also nach Aussage des Titus Livius eine perfidia plus quam punica, welche folglich einen Menschen ohne Religion aus ihm
macht. 41 Insofern schleicht sich in die Rede ber die Phnizier und die Punier eine Ideologie ein, welche die Informationen, die wir aus den Sekundrquellen ergreifen knnen, deformiert.
Im Bewusstsein dieser Erkenntnisklippe drfen die Historiker trotzdem
nicht darauf verzichten, so gut wie mglich diese wichtige und reiche Dokumentation auszuwerten. Seit Homer begegnen die Phnizier (oder Sidonier) als auf dem Meer befindlich. Dies ist spter auch bei sehr vielen Autoren von Herodot bis Strabo, von Euripides bis Lukian, von Polybios, Plato,
Aristoteles bis zu Plutarch und Diegenes Laertius, von Ennius bis Cicero und
von Titus Livius bis Plautus der Fall. Es gibt sehr reiche und unterschiedliche
Belege. Sie betreffen alle Lebensbereiche: Die politischen und diplomatischen Beziehungen, die wirtschaftlichen und kulturellen Fragen, die Erfindungen und die Ausbreitung im Mittelmeer, die Gebruche und Sitten und
zu einem nicht zu vernachlssigenden Teil auch die Religion. Um ein Beispiel
herauszugreifen, so ist in dem Dossier der Quellen, die sich auf Melqart beziehen,42 der Anteil der Sekundrquellen betrchtlich; man zhlt hingegen
weniger als 20 phnizische und punische Inschriften, in denen der Gott begegnet. Der Rest der Dokumentation wird von griechischen und lateinischen
Zeugnissen, die den Sockel unserer Erkenntnis bilden, ausgemacht. Ebenso
geht es mit den Hauptgottheiten der phnizischen und punischen Panthea.
Ein Aspekt der griechisch-lateinischen Tradition muss hervorgehoben
werden: es handelt sich um die Praxis der Interpretatio, sei es der interpretatio graeca oder romana. Die Gtter, ihre Namen, ihre Epitetha werden auf der
Basis von funktionellen quivalenten tatschlich ins Griechische oder Lateinische bersetzt, manchmal aber auch aufgrund von phonetischen Assonan39

4
37

38

41

SAA !I no 5.
Vgl. M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Antiquity I. The Fabrication of
Ancient Greece 1785-1985, New Brunswick 1999.

Die Sekundrquellen: Der Blick der anderen auf die Phnizier und die Punier 41

42

Vgl. G.H. Waldherr, ,Punica fides'. Das Bild der Karthager in Rom, in: Gymnasium 107 (2000), 193222.
Cicero, Pro Scauro XIX 42.
Titus Livius XXI 4,9; W. Huss, Hannibal und die Religion, in: C. Bonnet- E. Lipinski- P. Marchetti
(Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 223-238.
Vgl. c. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l'Heracles tyrien en Mediterranee, Leuven- Namur
1988. Seitdem ist die Dokumentation um ca. zwlfBelege angewachsen.

42

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

zen oder ikonographischen hnlichkeiten, kurz nach einer Logik, die man
jedes Mal aufs Neue dekodieren muss. Die so etablierten Brcken funktionieren wie indirekte Aufhellungen, die manchmal annhernd, aber auch deformierend, trotzdem aber reich an Erkenntnissen sind. Dieses Phnomen, auf
das wir noch zu sprechen kommen, hat nichts Mechanisches und es setzt je
nach Kontext die Epochen, die Autoren, und die analogen Prozesse ins Werk,
wie die vielfachen Facetten und Quellen des Polytheismus illustrieren.
Das Alte Testament stellt die letzte Sekundrquelle dar, die wichtig ist fr
die Phnizier. Die zahlreichen und disparaten Bcher, die die hebrische
Bibel ausmachen, liefern ein wichtiges Bndel an Informationen ber dieses
Nachbarvolk jahrhundertelang haben im 1. Jahrtausend v. Chr. Israel und
die Stdte der phnizischen Kste angesichts der dominierenden Groreiche
dasselbe Schicksal geteilt, ohne aber die fundamentale Differenz verwischen
zu knnen, die den Polytheismus vom Monotheismus trennt. Der Blick der
Redaktoren des Alten Testaments fllt kritisch auf ein Volk, welches die
falsche Wahl getroffen hat, auf eine Religion, die in ihren Augen eigentlich
keine ist. Die Bezge auf die idolatrischen Kulte des Ba'al und der Astarte
sind zahlreich und fr die Religionshistoriker wichtig, aber sie fgen sich in
einen polemischen Gesamtrahmen ein, der dazu tendiert, die Wirklichkeit zu
deformieren, sie zu schwrzen und sie abzuwerten.
In der Perspektive der longue duree und des historischen Vergleiches muss
man auch auf den Beitrag der Sekundrquellen aufmerksam machen, die der
Zeit um 1200 v. ehr. vorausgehen, und die pr- oder proto-phnizische Realitten beinhalten wie die Texte von Ebla, Mari, Emar und vor allem von ElAmarna und Ugarit. Ihr Beitrag, um die geo-politischen und kulturellen Realitten der Sptbronzezeit zu verstehen, ist ein ganz wesentlicher, weil die
phnizischen Stdte in dieser Zeit praktisch keine direkte Dokumentation
produziert haben. So stellt insbesondere das an Mythen und Riten reiche
Textcorpus von Ugarit einen fundamentalen Vergleichspunkt dar, um die
Kontinuitt und Innovation zwischen den Religionen der Sptbronzezeit und
der Eisenzeit abzumessen. Man trifft hier in der Tat auf eine groe Anzahl
von Gottheiten, die spter in der phnizischen Dokumentation ebenfalls
prsent sind, wie Ba'al, Astarte, Horon, Rasap usw., whrend andere bezeichnenderweise fehlen, wie Melqart oder Tanit. 43
Man muss festhalten, dass die Sekundrquellen, indem sie die phnizischpunische Wirklichkeit in eine andere Form gieen, ihr in gewisser Weise
auch Gewalt antun. Sie liefern uns die Vision oder besser die Blicke, welche
die Fremden auf eine Zivilisation werfen, mit der sie sich nicht identifizieren
und die sie sich mehr oder minder gut aneignen, hufig um sie herabzuwrdigen. Ein deformierendes Prisma, welches ein zersetztes Licht projiziert,
eine Art von Kaleidoskop, welches der Historiker als solches verwenden
kann und muss. Man hat zweifelsohne lange Zeit den Anteil der Sekundr43

Vgl. P. Xella, Ugarit et !es Pheniciens.

4.

Die Sekundrquellen: Der Blick der anderen auf die Phnizier und die Punier 43

quellen berschtzt und die Geschichte der Phnizier und Punier beschrieben als wre sie einfach ein "Annex" der biblischen, griechischen oder rmischen Geschichte. Heute muss der Historiker im Bewusstsein der Besonderheit und der diesem dokumentarischen Block inhrenten Schwierigkeiten,
berzeugt von der Notwendigkeit einer autonomen Annherung an die phnizische und punische Kultur, alle Quellen so gut wie mglich auswerten. In
dieser Hinsicht bergen auch die Bilder Botschaften von uerster Wichtigkeit ber die Gtter und die Glubigen.

Zu entziffernde Bilder

Literatur: S. Bickel et al. (Hg.), Bilder als Quellen / Images as Sources. Studies on Ancient

Near Eastern Artefactsand the Bible inspired by the work of Othmar Keel, (OBO Sonderband), Fribourg - Gttingen 2007. - I. Cornelius, The lconography of the Canaanite Gods
Reshef and Ba'al. Late Bronze and lron Age I Periods (c. 1500-1000 BCE) (OBO 140), Fribourg - Gttingen 1994. - Ders., The Many Faces of the Goddess. The Iconography of the
Syro-Palestinian Goddess Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah, ca. 1500-1000 BCE) (OBO
204), Fribourg - Gttingen 2004. - D. Ciafaloni, Iconographie et iconologie, in: V. Krings
(Hg.), Civilisation 535-549. -Die Phnizier, Harnburg 1988. - E. Gubel, Phnizische Kunst,
in: RIA 10 (2005), 539-543. - 0. Keel- C. Uehlinger, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole.
Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, Fribourg- Gttingen 5 2001.- C. Suter- C. Uehlinger (Hg.), Crafts and Images in Contact. Studies on Eastern Mediterranean Art of the First
Millennium BCE (OBO 210), Fribourg - Gttingen 2005. - C. Uehlinger (Hg.), Images as
Media. Sources for the Cultural History of the Near East and the Eastern Mediterranean
(1st millennium BCE) (OBO 175), Fribourg- Gttingen 2000.

Die Archologen haben manchmal Schwierigkeiten, einen Kultort zu identifizieren. Hufig ist es die Anwesenheit von Votivgegenstnden, seien sie
beschriftet oder unbeschriftet, welche im Bereich des Heiligtums deponiert
oder in der favissa bestattet sind, welche es gestattet, Hypothesen in Bezug
auf die Natur oder die Eigentmer des Ortes vorzubringen. Insofern kommt
der Ikonographie und der Ikonologie eine betrchtliche Bedeutung fr den
Religionshistoriker zu.
Als die ersten archologischen Kampagnen, zunchst in Phnizien, spter
auch im Okzident, begannen, ein Licht auf die Bildsprache der Phnizier und
der Punier zu werfen, bemchtigte sich der Spezialisten eine groe Verwirrung im Vergleich zur mesopotamischen, griechischen oder rmischen
Kunst, die je nachdem grandios, raffiniert, feierlich, auf jeden Fall aber ansprechend war. Fr die sthetik der Menschen aus den westlichen Kulturen,
schien die phnizische Kunst - aber handelte es sich wirklich um Kunst? wie ein melting pot ohne Identitt, ohne Schnheit, ohne Charme zu sein. Der
Eklektizismus, die starke Prgung von gyptischen Modellen, das Vorherrschen von Kleinkunst (Glyptik, Goldschmiedekunst, Elfenbeinkunst usw.)

44

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

und des Handwerks trugen dazu bei, den phnizisch-punischen Diskurs zu


entwerten, der angeblich diktiert war durch Nachahmung, Zusammenfgung, horror vacui, also arm an Sinn ebenso wie an sthetischen Qualitten.
Indessen vervielfachten sich die Entdeckungen und das angehufte Material erforderte eine verfeinerte klassifikatorische und typologische Annherung. Man etablierte Serien, insbesondere in der karoplastischen Produktion
und im Hinblick auf die Stelen, aber man kmmerte sich noch zu wenig um
den archologischen Kontext, in dem diese Objekte "funktioniert" hatten,
und um den Bezug zwischen Material, Dimension, Form, Inschrift und Bild.
Insgesamt etikettierte man die Bilder etwa wie Fossilien oder Schmetterlinge
in einem Museum der Naturgeschichte. Die meisten Bilder von nackten
Frauen erhielten ohne jeden Kontext die Bezeichnung "Astarte", ohne dass
man sich die Frage stellte, ob man es mit einer Gttin oder mit einer Weihenden, oder sogar mit einer Priesterin zu tun hatte. Eine derartige Behandlung der Bilder vernachlssigt die Tatsache, dass es sich bei der Kunst
um ein symbolisches Zeichensystem handelt, welches man also wie ein Netz
von Bedeutungen studieren muss: Die Bilder antworten aufeinander, differenzieren sich, hneln sich, versammeln sich usw. Glcklicherweise sind seit
einigen Jahrzehnten wichtige Fortschritte in diese Richtung vollendet worden, unter Einschluss des phnizisch-punischen Bereiches, auch wenn sich
der "Positivismus" immer wieder zeigt.
Es ist wahr, dass bei der Kultur, die uns interessiert, das Fehlen von literarischen Quellen, worber wir oben gesprochen haben, 44 ein bedeutendes
Handicap darstellt, wenn man sich bemht, in das semantische Netz der
Bilder einzudringen. Die Bilder sind, wohl verstanden, nicht einfach Illustrationen der Texte, sondern sie ffnen die Tren in ein geistiges Universum,
welches uns fremd ist. Die Homerlektre hilft uns enorm, den Sinn der
mnnlichen Nacktheit in der archaischen griechischen Kunst zu verstehen,
aber wir verfgen ber nichts dergleichen, um das Auftreten der nackten
Frauen in der phnizischen Welt zu erhellen. Die Interpretation von Bildern
durch Bilder in einem geschlossenen Kreis stellt Gefahren dar, whrend der
Rekurs auf den Vergleich, d. h. auf Gegebenheiten der mesopotamischen und
oder griechisch-rmischen Kultur nicht notwendigerweise eine Erfolgsgarantie darstellt. Wie auch fr die Inschriften, so gestattet es die Reihung der
Bilder in Serien, d. h. die typologische Annherung, die kleinen oder groen
Abweichungen im Hinblick auf die dominierenden Modelle zu erklren. Darber muss man sich Rechenschaft ablegen, indem man der extremen Diversitt der regionalen oder lokalen Kontexte Aufmerksamkeit schenkt.
Im brigen zieht man die ideologische Dimension jeglicher knstlerischer
uerung, insbesondere im Bereich der offiziellen Kunst, immer mehr in

44

S. o. B 1.1.

5.

Zu entziffernde Bilder

45

Betracht. Die symbolische Funktion der Bilder wird hufig in den Dienst
einer Kommunikation gestellt, die sich der Propaganda nhert: Die Bilder
sind nach einer spezifischen "Grammatik" (Wahl der Materialien und der
Farben, Dimension der Personen, Attribute, Positionen, Gestik usw.) konstruiert, um elementare oder elaborierte Botschaften zu bermitteln, die
eine Art von Anhnglichkeit hervorrufen soll. Beispielsweise bringt das Bild
des Knigs, der einen Lwen erschlgt, nicht nur die physische Kraft des
Souverns und seinen Mut zum Ausdruck, sondern vor allem auch die Kontrolle, die er ber die Natur, ber den umgebenden Kosmos, und darber
hinaus ber Leben und Tod ausbt. Die Logik, die also in der ikonographischen Sprache am Werke ist, sowohl auf der Ebene der Realitt als auch auf
der der Imagination, ist daher ebenso komplex wie die Interaktion zwischen
Knstlern, Handwerkern, Auftraggebern (Knigshfe, Heiligtmer, Eliten
usw.) und den Empfngern.
Vom Blickpunkt der verfgbaren Dokumentation aus, muss man die relative Armut und Homogenitt des phnizischen ikonographischen Materials
im Hinblick auf das punische Corpus, welches grer und diversifizierter ist,
hervorheben. In dieser Hinsicht besteht ein sehr suggestiver Zugang der
Forschung darin, die Wege der Verbreitung und die Modalitten der Rezeption der orientalischen Modelle im westlichen Milieu zu studieren. Das Verschwinden des Knigtums im punischen Milieu hatte notwendigerweise
Auswirkungen auf das ikonographische Repertoire, ebenso wie die wahrscheinlichen Interferenzen mit den lokalen Substraten, in Tartessos oder
Libyen, Etrurien, Sardinien oder Italien. Die Fhigkeit der phnizisch-punischen Knstler und Handwerker, fremde ikonographische Motive aufzunehmen, zu integrieren und neu zu interpretieren, ist in der Tat uerst
bemerkenswert. In keinem Fall handelt es sich um ein oberflchliches
Modephnomen oder um einen passiven Prozess der Beeinflussung. Die
phnizische ikonographische Sprache ist disparat, aber sie entwickelt eine
komposite sthetik, die eine berlegte kulturelle ffnung widerspiegelt. Die
Arbeiten von S. Moscati haben sehr gut die Plastizitt der Bilder hervorgehoben, die von einem Ort zum andern "reisen", ebenso von einem Bildtrger
zum andern, indem sie das, was man eine "Kultur der Bilder" bezeichnet,
hervorbringen.
Unter den Objektkategorien, die fr die Religionsgeschichte besonders
aufschlussreich sind, kann man die Metallschalen hervorheben, die hufig
Friese mit kultischer Themengebung aufweisen, die Elfenbeine, die Stelen,
die Statuen und Statuetten, die Reliefs, die Siegel, die Skaraben und Amulette, ohne die Mnzen zu vergessen, auf denen Bilder von Gottheiten oder
Kultszenen nicht selten sind. Jeder Bildtrger ist technischen Zwngen unterworfen (z. B. dem begrenzten und runden ikonographischen Feld einer
Mnze) und steht in Konventionen, die ihm eigentmlich sind.
Die phnizische und vor allem die punische Kultur weist auerdem und
parallel dazu eine Tendenz zum Allikonismus auf, mit abstrakten Motiven

46

B. Schriftliche und ikonographische Grundlagen

wie der Raute, dem Flaschenidol, dem Tanit-Zeichen, dem Betyl usw. 45 Hat
man hier von einer Zurckweisung anthropomorpher Bilder auszugehen?
Zweifelsohne nicht, da Ikonismus und Anikonismus an unterschiedlichen
Stellen zu den gleichen Zeiten koexistieren. Es handelt sich insofern um eine
Wahl, die einer Strategie entspricht:'Das anikonische Bild produziert einen
Effekt der Fremdheit, evtl. des Archaismus, und sie bringt eine Darstellung
des Unsichtbaren, welches dem Gefhl der Erwartung der gttlichen
Epiphanie unterliegt, vor. Die kommunikative Wirksamkeit eines auf irgendeine Weise synthetischen oder kondensierten Bildes ist vermutlich ein adquater InterpretationsschlsseL
Nachdem man dies zur Annherung an religise Konzepte gesagt hat, stellen die bildenden Knste eine Reihe von wichtigen Gegebenheiten im Hinblick auf die Ikonographie der Gtter dar: Reprsentationen der Gtter und
Gttinnen, von Priestern, Kultakten (Opfergaben, Prozessionen, Opfern
usw.), Bilder, die auf eschatologische Konzeptionen oder mgliche mythische Episoden zurckverweisen (Jagden, Kriege, Schlachten usw.). Die Frage
der Gtterikonographie stellt ein besonders dorniges Feld dar, da es angesichtsdes Fehlens von Texten hufig schwierig ist, eine Gottheit zu identifizieren. Wenn thronende Gottheiten hufig vertreten sind, heit dies, dass
sie auf unterschiedliche gttliche Persnlichkeiten verweisen? Was ist der
Sinn eines Attributes wie der Fensteraxt? Welchen Sinn muss man ihr beilegen, je nachdem, ob sie von einem Gott oder einer Gttin geschultert wird?
Es gibt also viele Fragezeichen.
Im brigen haben die Phnizier sehr frh die griechische ikonographische
Sprache bernommen: Melqart bernimmt das Aussehen des Herakles mit
Bogen, Keule und Lwenfell ab dem 6. Jahrhundert v. ehr., vielleicht sogar
bereits im 8. Jahrhundert v. ehr. in Zypern. 46 Die meisten phnizischen Gottheiten werden sehr schnell mit einem griechischen Firnis versehen und die
hellenistische figurative Kultur berlagert sich auf entscheidende Weise der
persischen Epoche. Man denke z. B. an die Ausschmckung der tribune
d'Echmoun im sidonischen Heiligtum von Bostan esh-Sheik. 47 In diesem Prozess der ikonographischen Assimilierung, den die Bilder in eine funktionelle
Assimilation bersetzen, wirkt sich eine vielfache Logik aus: Herakles ist
45

46

47

Vgl. T. N. D. Mettinger, No Graven Image. Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, Stockholm 1995; N. Cusumano, Polivalenze funzionali e figurative. Osservazioni su Zeus
Meilichios, in: Metis. Anthropologie des mandes grecs anciens n.s. 4 (2006), 165-192. Zu einer
parallelen berlegung in der mesopotamischen Welt vgl. T. Ornan, The Triumph of the Symbol.
Pictorial Representation of Deities in Mesopotamia and the Biblical Ban (OBO 213), Fribourg Gttingen 2005. Zum Versuch der Interpretation des Flaschenidols vgl. H. Dridi, A propos du
signe dit de Ia bouteille, in: RSF 32 (2004), 9-24.
Vgl. C. Jourdain-Annequin, Heracles-Melqart Amrith. Recherehes iconographiques, Paris 1992;
C. Bannet, Melqart, in: LIMC Addenda, Zrich 1997, 830-834.
Vgl. R. Stucky, Tribune d'Echmoun. Ein griechischer Reliefzyklus des 4. Jahrhunderts v. Chr. in
Sidon (AK Beih 13), Basel 1984; ders., Das Eschmun-Heiligtum von Sidon. Architektur und Inschriften (AK Beih. 19), Basel2005.

5. Zu entziffernde Bilder

47

nicht das quivalent nur des Melqart, und Melqart ist zweifelsohne nicht
nur an Herakles assimiliert. Wie es Schwierigkeiten bereitet, jede Gottheit zu
identifizieren, so ist ebenfalls delikat, zwischen dem Gott, seinem Priester
und seinem Verehrer zu unterscheiden. Insofern funktionierten die Bilder
der weiblichen Nacktheit als Identifikationsfiguren: Die Gttin bildete ein
Modell der sexuellen Macht, mit dem die Glubigen sich identifizieren wollten. Das Bild ist also polysem.
Letztendlich verdient der Beitrag der ikonographischen Dokumentation
die ganze Aufmerksamkeit des Religionshistorikers, aber er erfordert eine
groe methodologische Vorsicht und den Rekurs auf die Kompetenz der
Spezialisten in diesen Fragen. Das Risiko besteht darin, eine reiche und komplexe Dokumentation zu verflachen und zu banalisieren und Bilder als
simple "Vignetten" zu verwenden, die das religise Leben sie et simpliciter
illustrieren. Aber wie auch die Texte gehren die Bilder zum Bereich der
Reprsentation und nicht der Fotographie; sie setzen eine Arbeit des Dekodierens und der Lektre nach den spezifischen Analyseprinzipien, die nur
die Spezialisten leisten knnen, voraus. Nicht jeder, der es will, ist ein Ikonologe!

C. Die poliadische Struktur der Panthea

C. Die poliadische Struktur der Panthea

Literatur: C. Bonnet - E. Lipinski- P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986. - C.


Bonnet- P. Xella, La religion, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 316-333.- E. Lipinski, Dieux
et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995. - H.
Niehr, Religionen in Israels Umwelt, Wrzburg 1998, 118-147. - H. Niehr, Die phnizischen Stadtpanthea des Libanon und ihre Beziehung zum Knigtum in vorhellenistischer
Zeit, in: R.G. Kratz - H. Spieckermann (Hg.), Gtterbilder, Gottesbilder, Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Antiken Welt, I. gypten, Mesopotamien, Persien,
Kleinasien, Syrien, Palstina, Tbingen (FAT II/18) 2 2009, 303-324.- I. Oggiano, Da! terreno al divino. Archeologia del culto nella Palestina del primo millennio, Rom 2005. - La
religione fenicia. Matrice orientale, sviluppi occidentali, Rom 1981. - S. Ribichini, Poenus
advena. Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rom 1985. - S. Ribichini - P. Xella, La
religione fenicia e punica in Italia, Rom 1994. - S. Ribichini, Mythes et rites des Pheniciens
et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et religiondes Semites occidentaux I! (OLA 162), Leuven 2008, 267-378. - P. Xella, Le polytheisme phenicien, in: C.
Bonnet- E. Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 29-39. - Ders.,
Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007.

Die Unsterblichkeit zieht eine praktisch undurchlssige Grenze zwischen


den Gttern und den Menschen. Diese ontologische Distanz, die ihre Begrndung in den Mythen findet und in den Riten aktualisiert wird, bildet
jedoch den Sockel einer konstanten Beziehung zwischen den einen und den
anderen, einer gleichfalls unverzichtbaren wie ungleichen Beziehung. Da die
Gtter ber eine unsterbliche Existenz verfgen, also mit ewigen Bedrfnissen zu tun haben, mssen sie immer an die unerschpfliche Kette der Sterblichen appellieren, die genau deshalb erschaffen sind, um ber ihr Wchiergehen zu wachen, ihnen ein Haus zu geben, ein Bild, Geschenke und Ehren
zu erweisen, kurz gesagt, um sie "existieren zu lassen". Was wren letztlich
die Gtter ohne die Menschen? Aber das Umgekehrte ist ebenfalls wahr: die
Menschen verdanken alles den Gttern, von ihrer Existenz in der Welt, in
der sie leben, von den Pflanzen bis zu den Tieren, vom Leben bis zum Tod.
Eine tiefe Solidaritt vereinigt also die Welt der Gtter mit der der Menschheit und ein gegenseitiger Vertrag reguliert ihre Beziehungen: Die Ehrerweisungen der einen entsprechen den Wohltaten der anderen und rufen weitere herbei. So beschaffen ist das Gleichgewicht, welches das Werden des
Kosmos reguliert.
Die uerste Verschiedenheit der menschlichen Bedrfnisse, die in dem
Ma abwechseln, wie die produktiven Aktivitten einen ganzen Fcher von
wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Bedingungen erzeugt, hat sehr
bald in den frhesten Stadtzivilisationen des fruchtbaren Halbmondes eine
Spezialisierung und Strukturierung der unterschiedlichen gttlichen Instanzen innerhalb der Panthea hervorgerufen. Diese sind allgemein verankert in
den geographischen Kontexten, deren Mastab je nach rtlichen, regiona-

49

len, nationalen und internationalen Kontexten variieren kann. Diese Panthea sind komplexe und im Fluss begriffene historische Realitten mit einer
variierbaren Geometrie und keine festen Rahmen, die ein fr allemal festgelegt sind.
Insofern muss man es vermeiden, hier ein Universum der Gtter nach
einem Katalog zu konstruieren, der ein nicht existierendes phnizisches und
punisches Pantheon zum Ausgangspunkt nhme. Hingegen muss man die
Struktur der unterschiedlichen Panthea wie lebende und komplexe Organismen rekonstruieren und analysieren. ber die Gtter zu sprechen, heit
in der Tat, an das Gewebe von Glauben, Namen, Genealegien und Gtterbeinamen, Attributen und Zuschreibungen, Rngen und Statuten, Bilder und
Geschichten, Identitten und Assimilationen zu rhren. Die Herausforderung fr uns in der Moderne, die wir in einer anderen Welt und einer anderen Kultur leben, besteht darin, zu verstehen, wie die phnizische und punische Gesellschaft in unterschiedlichen Kontexten die Gesellschaft der Gtter
wie in einem Spiegelbild konstruiert, welches manchmal treu, manchmal
verschoben ist. Weit davon entfernt die Wiege des Monotheismus zu sein, ist
der Polytheismus ein Klassifikationssystem, welches auerordentlich weit
gespannt ist, eine Sinnbildung, deren Funktion es ist, um die Menschen
herum ein permanentes Netz von Kulturbeziehungen und kodifizierten Interaktionen mit der Welt, die sie umgibt, zu erschaffen.
Das Pantheon ist also eine Realitt, die gleichzeitig im Fluss begriffen und
fest gefgt ist, deren Struktur je nach Umstnden variiert, was nicht bedeutet, dass die Pltze unverrckbar wren, oder dass die Gtter sich auf gleichem Rang befnden. Es gibt Rangstufen, Rollen und unterschiedliche
"Ehren" unter ihnen; im brigen haben die Gottheiten die Mglichkeit, sich
zu verbinden oder sich zu trennen, als Paare, Familien, Dynastien, Rivalen
auf der Basis funktioneller Affinitten oder Zurckweisungen, die viele
"Nervenstrnge" im Herzen des Systems bilden. Da wir an eine monotheistische Religion gewhnt sind, die der dogmatischen Orthodoxie der biblischen
Bcher unterworfen ist, haben wir Mhe, die Logik der Polytheismen zu
erfassen. Diese kommt ohne Bcher oder Offenbarungen aus, beruht auf
einer beweglichen Orthopraxie und ist zum einen durch implizite Regeln
und zum anderen durch Wirksamkeitsstrategien, die von den Umstnden
abhngig sind, diktiert.
Ist das Gebiet der Phnizier auf einzelne Knigreiche aufgeteilt, so entsprechen auch die Panthea dieser gleichen Logik. Auch in Karthago muss
man das Pantheon der Hauptstadt von dem seiner Kolonien unterscheiden,
ohne dass man hier eine lineare Abstammung in Betracht ziehen knnte. Die
relative politische Autonomie der phnizischen Stdte hat eine Form des
religisen "Mikro-Nationalismus" begnstigt, die dazu fhrt, dass die Kulte
ein wesentliches Element der Identitt der Gemeinschaften ausmachen,
ohne jedoch den Rekurs auf Gottheiten auszuschlieen, die man als allgemeine ansah. Denn die Phnizier und die Punier schpften aus einem ge-

C. Die poliadische Struktur der Panthea

50

meinsamen westsemitischen Erbe, wobei sie jedenfalls aus Grnden, die uns
unbekannt sind, bald Melqart (in Tyros), bald Esmun (in Sidon), bald Ba'alat
(in Byblos) den Vorzug gaben. Kurz gesagt, auch wenn man nicht von einer
phnizischen oder punischen "Nation" mit einer ihr eigenen Religion sprechen kann, so verhindert die Vielfalt der rtlichen Kontexte jedoch nicht
eine bestimmte Form der Konvergenz. 1
Die wichtigsten Gottheiten sind also an verschiedenen Orten mit Prrogativen, die sich leicht unterscheiden, belegt. Das ist besonders der Fall bei
Astarte und Ba'al, die generell mit einem Ortsepitethon ausgestattet sind
oder mit einer bestimmten Funktion, so dass sie pan-phnizische (oder panpunische) Gottheiten zu sein scheinen. Kein Dokument jedoch erwhnt ein
nationales Pantheon, dessen Verankerung die politische Fragmentierung
berstiege, dementsprechend wie wir es beim panhellenischen Pantheon
durch die Werke Homers oder Hesiods fr die griechische Welt kennen. Unsere Dokumentation, die im Wesentlichen aus Akten der Frmmigkeit, die zu
bestimmten Zeiten und Rumen entstanden sind, resultiert, bietet nur gelegentliche Einblicke in die Panthea. Sie reflektiert ein hic et nunc, von dem
ausgehend der Historiker versucht, kultische Konfigurationen als Hypothesen zu erstellen, ohne eine Globalvision der "phnizischen und punischen
Religion" zu erreichen.

1.

Das Pantheon von Byblos

Literatur: E. Acquaro (Hg.), Biblo. Una citta e Ia sua cultura. Atti del Convegno Internazionale 5-7 dicembre 1990, Rom 1994.- E. Liph'lski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et
punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 67-114. - S. Ribichini, Adonis. Aspetti
"orientali" di un mito greco, Rom 1981.- P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina
dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007,57.

Glaubt man Philo von Byblos,Z so stellt Byblos die erste Stadtgrndung in
Phnizien dar. Es handelt sich dabei um eine aufgrund ihres Alters und ihrer
privilegierten Beziehungen mit gypten ruhmreiche Stadt, allerdings auch
um einen problematischen Ort, da die Ausgrabungen das phnizische Siedlungsniveau der Eisenzeit noch nicht zutage gefrdert haben. Das seit dem 5.
Jahrtausend v. ehr. besiedelte Byblos hat bis zum Beginn des 1. Jahrtausends
v. ehr. eine zentrale Rolle in der Hafenwirtschaft der phnizischen Stdte
gespielt. Es war in der Tat der Brckenkopf des internationalen Handels mit
gypten, welches seiner Kultur einen klaren Stempel aufdrckte. Seit dem
E. Lipinski folgt ebenfalls einer Darstellung nach Panthea, verbindet aber jede Gottheit ein fr
alle Mal mit einem Pantheon, so dass z. B. Astarte zu den Gottheiten von Sidon gehrt, aber
nicht mehr innerhalb der Gottheiten von Tyros oder Byblos begegnet. Eine solche Aufteilung
macht keinen Sinn und ist zutiefst irrefhrend.
Eusebius, P.E. I 10,19. Vgl. S. Ribichini, Le origini della citta santa. Biblo nei miti della tradizione
classica, in: Acquaro, Biblo 215-230.

1.

Das Pantheon von Byblos

51

2.Jahrtausend v. ehr. beherbergt die Akropolis von Byblos auf dem Vorgebirge, welches das Meer beherrscht, monumentale Tempel. Der eine von
ihnen, der bis zur Rmerzeit in Gebrauch geblieben ist, war der Herrin von
Byblos, der Ba'alat Gubal, geweiht. Diese war die Patronirr der Stadt und ihrer
Bevlkerung und wird im 1. Jahrtausend v. ehr. als eine Erscheinungsform
der polymorphen Astarte betrachtet. Die gypter erkannten in ihr die ehrwrdige Hathor; spter identifizierten sie sie mit Isis. Die Griechen und die
Rmer interpretierten sie als Aphrodite oder Venus; Pseudo-Meliton im 3.
Jahrhundert n. ehr. kannte noch eine Balti (Philo nennt sie Baaltis), die in
der phnizischen Festung von Byblos verehrt wurde und in Tammuz verliebt
war. Die Ba'alat unterhielt mit dem Knig von Byblos und der kniglichen
Familie eine bevorzugte Beziehung: Sie whlte den Knig aus, verlieh ihm
seinen Status als Knig und als Richter, schtzte ihn und sicherte Nachkommenschaft und Thronfolge. Mit dem Knig hatte die Gttin in historischer
und irdischer Hinsicht eine "Paarbeziehung", welche ihren Ursprung in dem
gttlichen Paradigma von Ba'alat und Ba'al findet.
Gegenber ihrem Heiligtum erhob sich seit dem 2. Jahrtausend v. ehr. das
eines mnnlichen Gottes, wie es die Votivgaben unter dem Boden des Tempels bezeugen. Diese sind reich an mnnlichen Darstellungen, insbesondere
vom Typ des smiting god, des "schlagenden Gottes", dem Inbegriff der mnnlichen Kraft, die der charismatischen Autoritt der Ba'alat entspricht. Also
ist es ein gttliches Paar, welches die Grundlage des Pantheons von Byblos
bildet, wie im brigen auch der Panthea von Tyros und Sidon. Der Ba'al von
Byblos wird in den Inschriften als "Herr" ('dn) bezeichnet, womit er einen
Titel trgt, der in der spteren klassischen Tradition Adonis, den Partner der
Gttin Aphrodite von Byblos bezeichnet. Um seine Person, auf die wir spter
noch zurckkommen, gibt es eine spthellenistische Mythologie, wobei sein
Kult das gesamte Mittelmeerbecken von Griechenland bis Alexandrien und
von Rom bis Spanien berhren wird. Das gttliche Paar von Byblos, bestehend aus der Ba'alat in vorrangiger Position und dem Ba'al von Byblos, wird
von den gyptern als lokale Variante des Paares Isis und Osiris interpretiert.
Das ist der Grund, warum Plutarch in seiner Schrift "Isis und Osiris" die
Gttin Isis auf der Suche nach dem Leichnam ihres verstorbenen Gatten
nach Byblos reisen lsst.
Diese beiden herausragenden Gottheiten waren jedoch nicht die einzigen.
Sie thronten im Zentrum der "Versammlung der heiligen Gtter von Byblos"
(KAI 4; vgl. auch KAI 10), welche wahrscheinlich Ba'alSamem, den Himmelsgott/ Ba'al Addir, einen "mchtigen" Ba'al mit starken chtonischen Konnotationen4 und vielleicht El, wenn dieser sich hinter Kronos, dem Grnder der

s. u. 2.2.1.2.
Vgl. DCPhP 55 f und A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du
Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 113-164 zur Gleichsetzung von Ba'al Addir,
Merkur und Silvanus.

C. Die poliadische Struktur der Panthea

52

Stadt (so erwhnt von Philo von Byblos), verbirgt, umfasste. Sicherlich wurden auch noch andere Gottheiten von den Bewohnern von Byblos verehrt,
aber es gibt keine Erinnerung mehr an sie.
Das Beispiel von Byblos zeigt, in welchem Ausma es schwierig ist, angesichts des fragmentarischen und heterogenen Charakters unserer Quellen
ein veritables Pantheon zu rekonstruieren und vor allem seine innere Wirkweise zu erfassen. Sind wir angesichts der Tatsache, dass alle Epochen und
Kontexte miteinander vermischt sind, berhaupt dazu berechtigt, aus dem
Pantheon von Byblos die Summe aller bezeugten Gottheiten zu machen? Die
aus Byblos vorliegenden kniglichen Votivinschriften bringen uns dazu, ein
pyramidal gestaltetes Pantheon zu rekonstruieren, welches von einem gttlichen Paar dominiert wird, wobei diese Struktur zweifelsohne der profanen
Wirklichkeit entspricht. So wie der Knig in seiner Macht eine ganze Bandbreite von pragmatischen und symbolischen Funktionen umfasst, so konzentrieren die gttliche Knigin und ihr Gatte eine Vielzahl von Vorrechten
auf sich.

2.

Das Pantheon von Sidon

Literatur: C. Apicella, Sidon aux epoques hellenistique et romaine. Essai d'histoire urbaine.
These de doctorat, Tours 2002. - C. Bonnet, La deesse et le roi: nouveaux regards sur le
rle d'Astarte dans les rites d'investiture en Phenicie, in: Mythos n.s. 1 (2008), 11-23.- ].
Elayi, Sidon, Cite autonome de l'empire perse, Paris 1989.- E. Lipinski, Dieux et deesses de
l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64) Leuven 1995, 123-192.- R. Stucky,
Das Eschmun-Heiligtum von Sidon. Architektur und Inschriften (AK Beih 15), Basel 2005.
- P. Xella, Les plus anciens temoignages sur le dieu phenicien Eshmoun. Une mise au
point, in: P. M. M. Daviau- ]. W. Wevers- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans II.
Studies in History and Archaeology in Honour of Paul-Eugene Dion (JSOTS 325), Sheffield,
2001, 230-242. - P. Xella - ]. A. Zamora 2005, L'inscription phenicienne de Bodashtart in
situ a Bostan esh-Shekh (Sidon) et son apport a l'histoire du sanctuaire, in: ZDPV 121
(2005), 1~9-129. - P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo
all'epoca romana, Rom 2007,58-59.

Zwischen Byblos und Tyros liegt die wichtige Metropole Sidon, deren Bedeutung daraus hervorgeht, dass Homer das Gesamt der Phnizier seinerzeit als
"Sidonier" bezeichnete. Die Existenz der Stadt geht auf die Zeit vor 1200
v. ehr. zurck und die neuestenAusgaben geben uns eine Vorstellung von
Sidon whrend der Bronzezeit. 5 ber sein Pantheon wei man so gut wie
nichts, aber ein Brief des Knigs von Sidon an den Knig von Ugarit handelt
im 13. Jahrhundert v. Chr. von einem "groen Frevel", einer Blasphemie, die

Vgl. R. Sa'idah, Sidon et Ia Phenicie meridionale au Bronze recent: apropos des tombes de Dakerman, Beirut 2004; C. Doumet-Serhal, The Early Bronze Age in Sidon: "college site" excavations
(1998-2000-2001), Beirut 2006.

2. Das Pantheon von Sidon

53

im Tempel des Wettergottes von Sidon, des rtlichen Ba'al, begangen worden war. 6
Whrend der Eisenzeit lebte Sidon allem Anschein nach in einer starken
Rivalitt mit seiner Nachbarstadt Tyros, was jedoch die Bildung eines tyrisch-sidonischen vereinigten Knigreiches im 9. und 8. Jahrhundert v. ehr.
nicht ausschloss. So wie Sidon bis zum 10. Jahrhundert v. ehr. die Szene beherrschte, so war es daraufhin Tyros, welches als die Vormacht erschien, als
sich die assyrische Oberherrschaft nherte. Im Anschluss daran erfuhr Sidon
whrend der Achmenidenzeit ab dem 5. Jahrhundert v. ehr. auch unter
territorialem Aspekt einen neuen Aufschwung. Die Achmeniden machten
Sidon zur Hauptstadt der Satrapie Transeuphratene und verschnten die
Stadt in betrchtlichem Ausma. Whrend dieser Phase ffnete sich Sidon
neuen kulturellen Einflssen, von denen besonders die hellenistischen zu
erwhnen sind/
Wie in Byblos die Gttin Ba'alat, so war in Sidon die Gttin Astarte die
zentrale Gestalt des dynastischen Pantheons. Auch hier sind es wieder einmal Dokumente aus dem kniglichen Milieu, die die Struktur des Pantheons
erhellen, insbesondere die Inschriften der Sarkophage von Tabnit (KAI 13)
und Esmunazor (KAI 14). Die Knige von Sidon, die hufig einen theophoren
Namen mit dem Element Astarte tragen, erscheinen als ihre Diener. Der Titel
"Priester der Astarte" ist in dieser Hinsicht so prestigereich, dass er dem
Titel eines "Knig der Sidonier" vorangeht. Wie die Ba'alat in Byblos, so bildete auch Astarte die Quelle der kniglichen Macht. Man darf nicht vergessen, dass in Ugarit die Gttin Asera den Kronprinzen an ihrer Brust stillte.
Insofern kam der Stadtgttin eine besondere Relevanz zu, wie auch HathorIsis im Hinblick auf den Pharao, der dem Horus angeglichen war. Als Spenderin der Fruchtbarkeit, Herrin der Sexualitt und der Macht im weitesten
Sinne des Wortes dominierte die "Herrin" das Pantheon. So wurde der Inschrift CIS, I, 4 zufolge, die aus dem Jahr der Thronbesteigung des Bodastart,
des Knigs von Sidon, in der Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. stammt, ein
Monumentalobjekt, zweifelsohne ein "Emblem des Landes" (sm), errichtet.
Dieses war in Folge eines Investiturrituals wohl von dem jungen Knig der
Gttin in ihrem Heiligtum geweiht worden, um ffentlich die Machtergreifung und den Besitz des Territoriums zu dokumentieren. Dazu finden sich
interessante Parallelen in der assyrischen Welt anhand der Gestalt der Gttin IStar. 8

Vgl. D. Arnaud, Lettres, in: M. Yon- D. Arnaud (Hg.), Etudes Ougaritiques I. Travaux 1985-1995,
Paris 2001, 257-322, hier 267-272. Bei diesem Gott handelt es sich zweifelsohne um einen lokalen
Haddu; vgl. Lipiiiski, Dieux 168 f.
Vgl. C. Apicella, Asklepios, Dionysos et Eshmun de Sidon: Ia mation d'une identite religieuse
originale, in:].-Ch. Couvenhes- B. Legras (Hg.), Transferts culturels dans Je monde hellenistique.
Actes de Ia table ronde sur !es identites collectives, Paris 2006, 141-149.
Vgl. Sonnet, Deesse.

54

C. Die poliadische Struktur der Panthea

Im brigen wird der Titel mlkt "Knigin" hufig der Gttin zugewiesen.
Wie in Byblos wirkt sie als Teil eines Paares. Bevor sie die Partnerin des Knigs geworden war, war sie die Partnerin des Lokalgottes, dessen historische
Hypostase der Knig bildet. 9 Die lange Inschrift auf dem Esmunazor-Sarkophag (KAI 14; Abb. 4) verleiht Astarte das Epitheton "Name des Ba'al" (sm b'l),
welches bereits in den Texten von
Ugarit belegt ist. Sie beinhaltet
eine sehr intime Beziehung zwischen Astarte und Ba'al in dem
Mae, in dem der Name ein wesentliches Element der Kenntnis
einer Gottheit in Bezug auf ihre
Person und Wirksamkeit ist.
Man kann der Meinung sein,
dass der Ba'al von Sidon sich im
Sinne eines wohlttigen und heilenden Gottes als Esmun bezeichnet, der ebenfalls dynastische Konnotationen auf sich vereinigt. Die
Inschriften seines Heiligtums in
Bostan esh-Sheikh in den Auenbezirken von Sidon (KAI 15 und 16)
teilen ihm im brigen den Titel
eines sr qdS ("heiliger Frst") zu
und er wird hufig mit Melqart,
dem dynastischen Gott par excellence, zusammengestellt, so dass er
mit ihm einen doppelten Gottesnamen, Melqart-Esmun, bildet. 10
Esmun ist in gleicher Weise ein
Abb. 4: Sarkophag des Knigs Esmunazor:
Musee du Louvre, Paris. (AO 4806 )
Jger, womit er eine typisch knigliche Ttigkeit ausbt, und seine
11
Filiation mit Sydyk, der Personifikation der Gerechtigkeit, bringt uns ebenfalls in die Sphre der Herrschaft. Des Weiteren spielt das l, welches die
beste Etymologie fr seinen Namen darstellt, in den Ritualen der kniglichen
Investitur eine wohlbekannte Rolle. Insofern beinhaltet Esmun starke knigliche Konnotationen und er birgt die Qualitten von Gerechtigkeit und
Wohltat in sich, die ebenfalls der Funktion des Knigs zukommen. Seine in
hellenistischer Zeit erfolgte Assimilation an Asklepios, die seine therapeuti-

10

In diesem Zusammenhang ist wichtig, dass in der Inschrift Ph3 aus Sidon Astarte als erste begegnet und ihr Esmun, der als 'dny ,.ihr Herr", qualifiziert ist, folgt. Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum
279 f.
Vgl. P. Xella, ,Divinites doubles' dans le monde phenico-punique, in: Sem 39 (1990), 167-175.
Eusebius, P.E. I 10,38.

3.

Das Pantheon von Tyros

55

sehen Fhigkeiten in den Vordergrund rckten, hat vermutlich den herrscherlichen Charakter seiner Persnlichkeit in den Hintergrund treten lassen, die jedoch angesichts seiner gelegentlichen Identifikation mit Apollon
immer wieder aufscheinen. In der Diaspora, in der er wie Melqart seiner
dynastischen und territorialen Verwurzelung beraubt war, wurden seine
"universelleren" therapeutischen Fhigkeiten immer weiter betont. Dies
fhrte dazu, dass in seiner Persnlichkeit der Charakter des Heilgottes vor
den des Knigsgottes trat. 12
Wer bevlkerte sonst aufseiten von Astarte und Esmun das sidonische
Pantheon? Die Drftigkeit des epigraphischen Corpus verhindert eine Antwort auf diese Frage. Wie in Byblos kann man eine starke Konzentration der
Vorrechte in den Hnden des stdtischen Gottespaares bemerken, wobei das
Pantheon hinter diesem gttlichen Paar in den Hintergrund tritt.

3.

Das Pantheon von Tyros

Literatur: C. Bonnet, Melqart. Mythes et rites de l'Heracles tyrien en Mediterranee, Leuven-Namur 1988. - Dies., Les dieux de Tyr, in: Tyr et la formation des civilisations mediterraneennes, Paris 1992, 115-123.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et
punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 219-268.- P. Xella, Religione e religioni in
Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom 2007,59-61.

Ohne Zweifel ist Tyros die groe phnizische Metropole des 1. Jahrtausends
v. Chr. Dies zeigt sich vor allem in seiner Bedeutung fr die Expansion in den
Mittelmeerraum. Die "Mutter von Karthago", die sdlich von Sidon jenseits
des Flusses Litani gelegen ist, welcher die beiden Gebiete voneinander
trennt, erhob sich auf einer Insel, die ca. 1 km von der Kste entfernt lag.
Auch die Kste war besiedelt. Obwohl Tyros mindestens seit dem 3. Jahrtausend v. ehr. besiedelt war, ist es doch im Wesentlichen erst ber die Dokumentation der Eisenzeit bekannt, obwohl es bereits vorher in der gyptischen und syrischen Dokumentation des 2. Jahrtausends v. ehr. auftaucht. 13
Ab dem 10.Jahrhundert v. ehr. erfuhr Tyros einen enormen wirtschaftlichen
Aufschwung angesichts seiner strategischen Position "im Herzen der
Meere", des Geschicks seiner Seeleute, der Beschaffenheit seiner Hfen und
der Dynamik seiner Bevlkerung. Die assyrische Oberherrschaft unterwarf
Tyros schlielich schweren Tributzahlungen, stimulierte aber dabei gleichzeitig seine wirtschaftlichen Aktivitten. Unter den Babyloniern, anschlieend unter den Persern, erfuhr Tyros einen kontinuierlichen Niedergang,

12

13

Die Verbindung von Knigtum und Heilung ist aufgrundder rapi'ma, der kniglichen Ahnen
und Heiler, aus Ugarit bekannt.
Vgl. H.]. Katzenstein, The History ofTyre: From the Beginning of the 2. Millennium B. C. E. until
the Fall of the Neo-Babylonian Empire in 538 B. C. E.,Jerusalem 1973.

56

e. Die poliadische Struktur der Panthea

der die Stadt jedoch nicht an ihrem starken Widerstand gegen Alexander
den Groen 333/32 V. ehr. hinderte.
Zum Verstndnis des Aufbaus des Pantheons von Tyros verfgen wir mit
de.m Vasallenvertrag, der ca. 675 bis 670 v. ehr. den lokalen Knig, Ba'al, mit
semem assyrischen Oberherrn, Asarhaddon, verband, 14 ber ein sehr interessantes ?okument. Asarhaddon wollte die Seeaktivitten von Tyros einer
e~gmaschigen Kontrolle unterwerfen. Zur Garantie des Respektes vor dem
Eid, welcher das Abkommen besiegelte, appellierten beide Seiten an ihre
Gtter, um F~hl~erhalten zu bestrafen. Aus diesem Grunde wird Melqart
zusammen mit Esmun angerufen, da sie das Territorium zerstren, das Volk
d~portieren und es der Nahrung, des ls und der Kleidung berauben sollen.
Die An.wesenh.eit von E.smun erklrt sich vermutlich in dieser Zeit aufgrund
der Existenz emes veremten tyro-sidonischen Knigreiches. Man nimmt also
z_wei poliadis~?e und dynastische Ba'al-Gestalten zum Zeugen in ihrer FunktiOn als Beschutzer des Wohlergehens von Bevlkerung und Land.
Auer Melqart und Esmun, die in zweiter Position angerufen werden, und
Astart.e, die in .ihrer Qualitt als Kriegsgttin erst in dritter Position angerufen wi:d, da Sie den eventuellen Verrter vernichten kann, findet man an
d~r Spitze des Eides drei Ba'ale:15 Ba'alSamem, Ba'al Malage und Ba'al ~aphon,
die aufgefo~dert werden, .die Winde und das Meer zu entfesseln, um die tyrische Flotte Im Falle des Eidbruches zu zerstren. Whrend der erste der Gott
der Himmel und der dritte ein Wettergott in Verbindung zur Seefahrt ist
der ebenfalls auf eine~ tyrische~ Amulett belegt ist, 16 so ist der zweite vlli~
unbekannt. Es muss Sich um emen Gott der Hfen oder der berfahrten
handeln. Der Umstand, dass er in der brigen Dokumentation niemals auftritt, zeigt, wie sehr es vermessen wre, diesen Text als normatives Bild des
Pantheons von Tyros hinzustellen. Ba'al Hammon, der zusammen mit Ba'al
~~phon auf einem tyrischen Amulett belegt ist, 17 fehlt aus Grnden, die wir
n~cht kennen. Der Vorrang, der den Gttern, die die Seefahrt beschtzen, in
diesem Dokument gewhrt ist, zeigt, wo in den Augen der neuen Oberherren
von Tyros die Prioritt lag.
Kommen wir noch einmal auf Melqart zurck, um zu verdeutlichen, dass
man von nun an ber eine Reihe von wichtigen Indizien verfgt, im Hinblick
auf s:in.~ Qual~tt als B~'al von Tyros. Sein Name, milk qart, "der Knig der
Stadt lasst kemen Zweifel an seinem kniglichen Profil. Er ist der Vorfahr
und der Prototyp der historischen Knige, der Archetyp des Herrschers. Was
das Elen;ent. qrt angeht, ~~~eist :s auf Tyros, wie der Name Karthago,
qart~adast, die "neue Stadt zeigt. Die andauernde Verbindung von Melqart

'1. Das Pantheon von Karthago

mit Astarte zeigt, dass man in Tyros wie schon in Byblos und Sidon eine dyadische Struktur hat, die auf einem kniglichen Paar beruht. In der Diaspora,
in Karthago, in Delos oder auf Sardinien bis mindestens in die Mitte des 2.
Jahrhunderts v. ehr., bleibt Melqart der Ba'al von Tyros, das Symbol einer
illthergebrachten Identitt und seiner Verwurzelung in Phnizien. 18 Die
ebenfalls gut bezeugte Astarte 19 bernimmt in Tyros wie auch anderswo die
Rolle einer Gttin der Herrschaft und der Macht, die sich vor allen Dingen im
Bereich des Krieges und der Sexualitt demonstriert. Wir werden spter
noch ihre Leistung im jhrlichen Ritus der "Auferweckung" des Melqart
sehen. 20
Bei einem Vergleich der drei phnizischen Hauptpanthea erhlt man den
Eindruck, dass diese in einem weiten Ausma Variationen ber ein gleiches
Thema darstellen. Es zeigt sich der Vorrang des Politischen vor dem Religisen. Die Monarchie war der Schlussstein des soziapolitischen und symbolischen Systems, die Darstellung des Gttlichen wird durch diese Matrix stark
geprgt. Das Gtterpaar erscheint als eine Projektion des Knigspaars, welches das Wohlergehen der Bevlkerung sichert, ebenso die Dauer der kosmischen Ordnung. In gleicher Weise haben die Ambitionenjedes Knigreiches,
sich eine eigene Identitt zu verschaffen, die Stadtgottheiten dahin gebracht, sich zu differenzieren und sich etwas zu spezialisieren. Dennoch
blieben sie den unterschiedlichen Traditionen des kanaanischen Erbes der
Sptbronzezeit treu. Auf diese Weise wurden die poliadischen Ba'ale hier zu
Esmun, dem Heilgott, da zu Melqart, dem Beschtzer der Kaufleute und der
Siedler, whrend die Gttinnen ein groes Spektrum von stark homogenen
Kompetenzen abdeckten.

4.

15
16
17

Vgl. S. Parpola- K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA II), Helsinki 1988,
no.S.
S. u. 2.1.3 und 2.2.1.2.
Vgl. P. Bordreuil, Studia Phoenicia IV, Namur 1986, 82-86; ders., in: DCPhP, 60 f.
Vgl. P. Bordreuil, in: DCPhP, 57 f.

Das Pantheon von Karthago

Literatur: M. G. Amadasi Guzzo, Carthage (QSJ 340), Paris 2007. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nord sous le Haut-Empire (RGRW
158), Leiden 2007. - M. Fantar, Gottheiten, Heiligtmer und Kulte, in: M. Maas et al. (Hg.),
Hannibal ad portas. Macht und Reichtum Karthagos, Karlsruhe 2004, 224-246. - S. Gsell,
Histoire ancienne de l'Afrique du Nord IV, Paris 21929, 511-546.- W. Huss, Geschichte der
Karthager, Mnchen 1985, 511-546. - S. Lancel, Carthage, Paris 1992, 213-221. - E.
Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995,351-416.

18
14

57

19
20

Vgl. C. Bonnet, Melqart in Occidente. Percorsi di appropriazione e di acculturazione, in: P. Bernardini- R. Zucca (Hg.), !I Mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 17-28; dies., "Criez plus fort, car
c'est un dieu: il a des soucis, ou bien il est en voyage". Reflexions sur Ia representation du divin
dans l'Antiquite entre immanence et transcendance, in: Diaspora (2008), 1-23.
Vgl. C. Bonnet, Astarte. Dossierdocumentaire et perspectives historiques, Rom 1996, 37-44.
S. u. 2.2.1.4 und 2.2.2.1.

58

C. Die poliadische Struktur der Panthea

Im Allgemeinen nimmt man an, dass das Pantheon von Karthago durch das
Paar Ba'al Harnmon und Tanit dominiert wurde. Dieser Gemeinplatz muss
allerdings hinterfragt werden. Bedeutet die im berdruss vorliegende Erwhnung von Tanit und Ba'al Harnmon - allgemein in dieser Reihenfolge
auf 6000 Votivgaben aus dem Tophee 1 von Karthago angesichts der sehr
mageren Bezeugung von anderen Gottheiten wirklich, dass das Pantheon
von Karthago im wahrsten Sinn erdrckt wurde durch die Anwesenheit dieses gttlichen Paares? Um diese Frage zu beantworten, muss man sich daran
erinnern, dass das Tophet ein besonderes Heiligtum darstellte, welches den
Praktiken im Hinblick auf die Familiennachkommenschaft geweiht war, fr
die das Paar Ba'al Harnmon und Tanit als besonders kompetent betrachtet
wurde. Insofern erfolgt die Widmung an sie aufgrundeiner bestimmten Strategie und deutet nicht notwendigerweise auf ihren Vorrang im Pantheon
hin. Also muss die gttliche Hierarchie in Karthago auf der Basis einer qualitativen und nicht einer quantitativen Grundlage evaluiert werden, ohne eine
mgliche Entwicklung aus den Augen zu verlieren.
Gem der klassischen Tradition22 wurde Karthago im Jahre 814 v. ehr.
durch Siedler von Tyros gegrndet. Dies wird auch besttigt durch Daten aus
Karthago selbst. Im Laufe kurzer Zeit wurde Karthago zu einer Grostadt, die
ab dem 6. Jahrhundert v. ehr. eine Vorherrschaft ber das nordafrikanische
Gebiet und darber hinaus ber das zentrale und westliche Mittelmeer ausbte. Die einzigartige Entwicklung von Karthago fordert uns dazu auf, sein
Pantheon unter einer doppelten Perspektive zu untersuchen: Einerseits
stellt es die Verlngerung der phnizischen religisen Tradition dar, aber
andererseits kommt es in Kontakt mit einheimischen Kulturen, woraus Phnomene der Interferenz, der bertragung und Assimilation resultieren. Im
brigen stellt das Abtreten des Knigtums im punischen Bereich ein wirklich neues Element in der Strukturierung und Reprsentation der Gtterwelt
dar. Daher kann man von einem Prozess der Rekonfiguration phnizischer
Panthea in punischer Umgebung sprechen. Was verraten uns die Quellen
darber?
Der Eid des Hannibal, der den Bndnisvertrag mit Philipp V. von Makedonien im Jahre 215 v. ehr. bekrftigt, so wie er bei Polybios belegt ist,Z 3 liefert
ein wichtiges, aber schwierig zu interpretierendes Zeugnis. Die punischen
Gtter werden hier in griechischer Sprache genannt und die Ordnung ihrer
Erwhnung entspricht einer Logik, die nicht klar ist. Aufgeteilt auf drei Triaden, gefolgt von unterschiedlichen Wesenheiten, scheinen die Gtter "Familien" zu bilden. Aber wofr stehen die Namen Zeus, Hera und Apoll zu Be21

22

23

Zum Tophet s. u. C 4.5.


Vgl. G. Bunnens, L'expansion phenicienne en Mediterranee. Essai d'interpretation fonde sur une
analysedes traditions litteraires, Brssel- Rom 1979.
Polybius VIII 9,2-3 und dazu M. L. Barre, The God-List in the Treaty between Hannibal and Philip
V of Macedonia. A Study in Light of the Ancient Near Eastern Treaty Tradition, BaltimoreLondon 1978.

4. Das Pantheon von Karthago

59

ginn der Liste eigentlich genau? Soll Zeus ein Ba'al sein; aber welcher? Deckt
HeraAstarte oder Tanit ab? Verweist Apollo aufResep oder Esmun? Wer ist
der daimon der Karthager, Herakles und Iolaos, die darauf folgen? Wenn
Melqart sich zweifelsohne hinter Herakles verbirgt, entspricht dann Tanit
dem daimon? Und was deckt Iolaos ab: etwa Sid? Schlussendlich besteht das
Problem darin, das Ausma der griechischen Prgung dieses Dokumentes zu
erkennen. Ein Rckgriff zum punischen Pantheon ist insofern nicht so ergiebig.
Ein anderes Dokument bietet einen interessanten Aufschluss ber die
mgliche Zusammensetzung bzw. die Zusammensetzungen des Pantheons
von Karthago. Es handelt sich um eine Widmung aus dem Tophet von Karthago/4 welche dem 3. Jahrhundert v. ehr. entstammt und auf einer Monumentalstele angebracht ist, die zu Beginn als Empfnger des Opfers
Ba'alSamem, den Himmelsgott, 25 gefolgt von Tanit, Ba'al Harnmon und von
einem rtselhaften b'l mgnm nennt. Kann man hieraus den Schluss ziehen,
dass ersterer den Hauptgott von Karthago darstellt? Grundstzlich ist dies
abzulehnen, da der Vorsitz, der in diesem Fall Ba'alsamem eingerumt wird,
einer Strategie der Devotion entspricht, einer Wahl, die der Widmende angesichts von Zielen, die nicht deutlich sind, vorgenommen hat. Das Pantheon
und die Rnge, die es strukturieren, sind weder fest noch vorherbestimmt
Ba'al Harnmon und Tanit waren sicherlich die Gtter des Tophet und diejenigen, an die man sich mit seinen Widmungen wandte. Aber es wre zu einfach, hieraus die "groen Gtter" von Karthago zu machen. Ihre Heiligtmer
in Nordafrika und der soziale Rang ihrer Verehrer- hufig sind es in der Tat
Suffeten, Vorsteher und Magistrate- sprechen fr ein groes Prestige dieser
Gottheiten. Dies verbindet sich zweifelsohne mit der Tatsache, dass der Kult
des Ba'al Harnmon und der Tanit ihren Ursprung im Orient haben, wobei
man ihre groe Entwicklung im Okzident nicht bersehen darf. Der Umstand, dass Ba'al Hammon, der Gott der Vorfahren, der Gott der Abstammung und des Kollektivums in Karthago an die Stelle der dynastischen Gtter wie Melqart und Esmun tritt, knnte die Widerspiegelung einer Entwicklung der Gesellschaft Karthagos sein. Eher als im Hinblick auf den Knig,
der charismatischen Zentralisationsfigur, scheint sich die gesellschaftliche
Struktur Karthagos auf eine Gentilizstruktur zu beziehen: Die groen Familien spielen hier in der Tat eine wesentliche Rolle und das Tophet setzt in
besonderer Weise die Familiendynamik in Szene. Dieses sind die Entwicklungen, die wohl dafr verantwortlich sind, dass Ba'al Harnmon und Tanit
einen derart groen Aufschwung im Pantheon von Karthago erfuhren.

24

25

KAI 78; vgl. P. Xella, Baal Hammon. Recherehes sur l'identite et l'histoire d'un dieu phenicopunique, Rom 1991, 47-51.
Vgl. H. Niehr, Ba'alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines
phnizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003.

C. Die poliadische Struktur der Panthea

60

Dieses war, wie es bei einem polytheistischen System der Fall ist, reich und
differenziert; wir haben hufig Widmungen im Tophet, die von Priestern des
Sid, des Esmun, des Melqart, der Isis und anderer stammen. Im brigen
stammt der Kompositcharakter der Bevlkerung von Karthago vor allem von
Tyros, aber auch von anderen phnizischen Stdten und ist durch deren
vielfache fremde Beziehungen nach Libyen, Griechenland, gypten, Etrurien
und Rom bereichert, was bewirkt, dass das Lokalpantheon auf gewisse Weise
das Ensemble dieser kulturellen Schichten aufsaugt. Man findet daher Melqart, den Stadtgott von Tyros, in seiner Position als Beschtzer der Siedler
und Garant der Vaterbeziehungen, aber auch Esmun, den Gott von Sidon,
dessen Heiligtum so einflussreich war, dass dort die Sitzungen des Senates
abgehalten wurden. Ebenso Astarte, die, obwohl sie Tanit den Vorrang einrumen musste, eine sehr geschtzte Gttin blieb.
Eines der bemerkenswertesten Phnomene ab dem 5. bzw. 4. Jahrhundert
v. Chr. ist der griechische Einfluss, der wie ein Firnis die punischen uerungen der lokalen Religiositt berlagerte,Z 6 sich aber mittels der Einfhrung griechischer Gottheiten, z. B. Demeter und Kore, auch direkt uerte.
Melqart wird in seinen Wirkweisen, z. B. durch den Rekurs auf Orakel, die die
Unternehmung der Siedler begleiteten, und in seinen Bildern immer mehr
Herakles hnlich.
Diodorus Siculus (XIV 77,4-5) erzhlt die Ankunft der griechischen Gottheiten, die ber Sizilien gekommen waren, auf dem Boden Karthagos. Dieser
Text zeigt, wie die Wirksamkeit des neuen Kultes seinen fremden Ursprung
erkennen lsst. 27
Schlielich erscheint das Pantheon von Karthago, auch wenn es durch eine
reiche Dokumentation bezeugt ist, reicher als man denkt, trotzdem bleibt es
ziemlich dunkel. Man muss die Tatsache unterstreichen, dass der Kontext
der Diaspora Verschiebungen in der Komposition und in der Konfiguration
der Panthea mit sich bringt, ebenso bei den Kompetenzen der Gottheiten.

5.

Die "kleineren" Panthea

Literatur: E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV;


OLA 64), Leuven 1995.

An dieser Stelle ist es nicht mglich, eine Synthese zu bieten, wie wir sie vom
Gesamt der Panthea in der phnizischen und punischen Welt kennen. Man

5. Die "kleineren" Panthea

muss daher eine Auswahl treffen, welche eine Reihe von Panthea, auch wenn
sie noch so interessant sind, auf Seite lsst. Die Bezeichnung "kleinere" bezieht sich also auf den Stand unseres Wissens und hat nichts mit ihrer Bedeutung zu tun. Wir verfgen an diesen Orten ber zerstreute Angaben, die
hufig vllig heterogen sind und nicht ausreichen, um die Struktur der Panthea zu klren.
berall zeigt sich eine differenzierende Logik, die aus dem Pantheon den
Ausdruck der Identitt einer Gemeinschaft macht. So trifft man die Astarte
von Kition, den Milkastart von Umm el-'Amed, den Sid von Antas oder den
Bes von Bithia, ohne dass man die Umstnde erkennen knnte, die eine bestimmte Gottheit an einem gegebenen Ort in den Vordergrund stellt. Das
fast totale Fehlen einer Mythologie macht sich hier empfindlich bemerkbar.
Jede Stadt, jeder Staat hat immer eine Gruppe von Schutzgottheiten. In einer
Inschrift von Byblos werden sie als die "heiligen Gtter" der Stadt bezeichnet.28 Jede Gemeinschaft tendiert dazu, diesen Gttern eine Hauptrolle zu
verleihen. Die Logik des Polytheismus war einfach kumulativ: Mehr Gtter
stehen fr mehr Garantien und mehr Chancen auf Erfolg. An vielen Orten
bildete die Dyade als Gtterpaar das Ausgangsmodul: So wird in einer Inschrift von Mididi in Tunesien 29 Astarte ausdrcklich als "die Gattin des
Ba'al" bezeichnet.
Die punischen Panthea antworten auf das Problem der Vermittlung zwischen den Einwanderern von Phnizien bzw. von Karthago und den einheimischen Bevlkerungen, wobei sie eine kulturelle Identitt beibehalten, je
mehr sich diese in der Minoritt befinden. ob es sich um Sizilien oder Sardinien, um Malta oder Spanien handelt, die Panthea schpfen aus dem phnizischen Reservoir, wobei sie immer mehr vom Modell Karthago geprgt sind.
Aus diesem Grund verwurzeln sich Ba'al Harnmon und Tanit stark im Okzident/0 ohne dass umgekehrt Melqart, Esmun und Astarte an Bedeutung abnhmen. Es entstehen originelle Formulierungen im Kolonialmilieu, wie z. B.
in Antas, mitten in Sardinien im 3. Jahrhundert v. Chr., wo der Gott Sid dominiert, gleichzeitig aber mit einem romanisierten sardischen Gott, BabaySardus Pater, identifiziert wird, den sich die Phnizier ber den Umweg
einer interpretatio punica aneignen. Sid ist einerseits verbunden mit HeraklesMelqart, dessen Abkomme er war, und andererseits mit Sadrafa, einem Heilgott.31 Die Frmmigkeit in Antas richtet sich daher an einen Komplex von
Ahnengottheiten/ 2 Grndungs- und Heilgottheiten, die charismatisch und
28

26

27

Vgl. c. Sonnet, Identite et alterite religieuses. Apropos de l'hellenisation de Carthage, in: Pallas
70 (2006), 365-379.
Es ist wahrscheinlich, dass die Einfhrung des Isis-Kultes in Karthago denselben Mechanismen
und Forderungen folgte; vgl. C. Sonnet, Le culte d'Isis aCarthage. . propos de l'inscription funeraire punique CIS I, 6000bis, in: B. Pongratz-Leisten et al. (Hg.), Ana Sadl Labnni l allik. Beitrge
zu altorientalischen und mittelmeerischen Kulturen. Festschrift fr Wolfgang Rllig (AOAT 247),
Mnster 1997, 43-56.

61

29

30

31
32

KAI 4 und 7; vgl. auch die Ausdrcke .. alle Shne der Gtter" auf dem ersten Amulett von Arslan
Tash (KAI 27), .,alle Gtter von Tahpanes" (KAI 50) in Saqqara und .. die gesamte Familie der Gttershne" (KAI 26) in Karatepe.
Vgl. A. Ferjaoui, Dedicace d'un sanctuaire a 'Astart decouverte a Mididi (Tunisie), in: Sem 38
(1989), 113-119.
Dagegen ist Tanit nach dem heutigen Stand der Dokumentation nur selten auf Sizilien belegt.
Vgl. G. Garbati, Sid e Melqart traAntas e Olbia, in: RSF 27 (1999), 151-166.
Der Name Sid verweist vielleicht auf Sidon.

62

C. Die poliadische Struktur der Panthea

wohlttig sind, und entsprechen damit lteren einheimischen Traditionen,


die bereits vor der Ankunft der Phnizier dort existierten, und nehmen
hiermit den Kult von verstorbenen Kriegern als wunderttigen Ahnen wieder auf.
Die Interaktion zwischen dem lokalen Substrat und dem phnizischen Beitrag spielt oft eine bestimmende Rolle in der Konfigurierung der Panthea. So
fhrte auf der Insel Malta wie auch in Zypern33 der hervorragende Platz, den
eine groe Lokalgttin in prhistorischer Zeit einnahm, die phnizischen
Siedler dazu, den Rang der Astarte im Inneren des Pantheons berzubetonen. In Verbindung mit einem lokalen Paredros, der gerne das uere des
Melqart-Herakles einnahm, so in Kition oder Amathont, wurde sie zur Herrin34 und berlagerte sich einer "zyprischen Gttin", die die Griechen ihrerseits mit Aphrodite identifizierten. Auf hnliche Weise wurde der Fall der
Interaktionen zwischen dem nuragischen Substrat und dem Neubeitrag der
Phnizier auf Sardinien in meisterhafter Weise von G. Garbati studiert. 35
Die Ausbildung und das Funktionieren der phnizischen und punischen
Panthea entsprechen konsequenterweise der Logik von Annherung und
Opposition, sogar von berlagerung von Gottheiten. Wenn man jede dieser
Gottheiten separat studiert, kann man die Kompetenzbereiche herausstellen, die sich auswirken in der Komposition der komplexen gttlichen Verzweigungen, die die Panthea darstellen.

33

34

35

Vgl. H. Niehr, Zur Interferenz der phnizischen Religion mit den Religionen ihrer Umwelt am
Besipiel von Zypern, in: E. Schwertheim - E. Winter (Hg.), Religion und Region. Gtter und Kulte
aus dem stlichen Mittelmeerraum. Asia Minor Studien 45, Bonn 2003, 9-30.
Ihre Beziehung zum Knigtum ist besonders gut in Paphos zu erkennen; vgl. Pirenne-Delforge,
L'Aphrodite 322-347; s. u. 2.2.2.1.
Vgl. G. Garbati, Religione ufficiale e devozione popolare nella Sardegna di eta cartaginese; note
sulle interferenze punico-nuragi<;:he, in: Mythos 11 (2003), 129-144; ders., Religione votiva. Per
un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardo-punica. Supplemente "Rivista di Studi Fenici" XXXIV (2006), Pisa- Rom 2008.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen


Literatur: fr eine Gesamtbersicht und den Quellenkatalog kann man sich an den einschlgigen Artikeln zu jeder Gottheit im DCPhP informieren. Vgl. des Weiteren E.
Lipil1ski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, der eine enorme Anzahl von Quellen sammelt. Siehe auch S. Ribichini, Mythes
et rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et religiondes Semites occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 293-317.

Der Terminus '1, im Femininum 'lt, im Plural 'lm oder 'lnm stellt eine allgemeine Bezeichnung fr einen Gott oder eine Gttin dar. Er findet sich vor
allem in Titeln wie z. B. 'l hmn, "der Gott von Hammon", der auf Milkastart
(KAI 19; Umm el-'Amed) angewandt wird. Aber er steht auch fr den Gott EP
Andere Termini werden ebenfalls auf die gttliche Welt angewendet wie 'dn,
im Femininum 'dt, "Herr" bzw. "Herrin", oder b'l, im Femininum b'lt, "Meister" bzw. Meisterin". Sie gehen zur Bildung diverser Gottesnamen Verbindungen mit anderen Elementen ein, so z. B. Ba'alSamem oder Ba'alat Gubal.
Ebenso finden sie sich auch in Personennamen, z. B. Adoniba'al oder Ba'alyaton oder auch als Bezeichnungen wie "Herr des Pfeiles" oder "Heiliger
Herr". 2
Wenn die Namen der Gottheiten, die bestimmte "theologische" Botschaften enthalten, einen ersten Eindruck von ihrer Natur und Funktion gewhren, so sind es dann die Epitheta, die die Konturen der gttlichen Person
kennzeichnen. Ein Gott kann je nach Orten und Epochen stark sein, gro
sein, mchtig sein, gerecht sein, erhaben sein, heilig sein oder zu einem
bestimmten Ort (Tyros, Byblos, Kition etc.) gehren. Er ist Knig, Herr, Meister oder sogar an bestimmte Realitten gebunden, die sein Bettigungsfeld
oder seine Wirkweise kennzeichnen, wie ein Berg, der Himmel, das Meer und
die Seeleute, ein Pfeil, eine Quelle, der Sieg usw.
Seit den Arbeiten von].-P. Vernant und M. Detienne ber die Entstehung
des griechischen Polytheismus versteht man die Komplexitt, die jede gttliche Figur in sich birgt, besser. Sie stellt nicht einen Bauern auf einem
Schachbrett dar; sie entspricht nicht einer Etikette des Typs "Fruchtbarkeit"
oder "Krieg". Vielmehr deckt sie ein Feld von Kompetenzen und Handlungen
ab, welches kohrent, aber auch im Fluss begriffen ist und mit anderen Gottheiten geteilt wird. Sie bereichert mit ihrer Gegenwart das System des symbolischen Denkens, indem sie Verbindungen zwischen den unterschiedlichen Niveaus der gelebten und gedachten Realitt schafft. Eine Gottheit ist
ebenso ein Gesprchspartner fr die Menschen, der Adressat von Techniken

s. u. 2.2.1.1.
Es steht immer noch ein vertieftes Studium der Gtterepitheta in der phnizischen und punischen Religion aus; vgl. fr Ugarit A. Rahmouni, Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts
(HdO 1/93), Leiden 2008.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

64

der Kommunikation, welche Energien, Gefhle, Hoffnungen und Befrchtungen kanalisieren. Die Gottheit wird als allmchtig und wirkmchtig
empfunden, da sie mit anderen Gottheiten die Welt regiert und ihre Dauer
garantiert. Als Echo auf die Verschiedenheit seiner Aktionsfelder verfgt
jeder Gott ber unterschiedliche Wirkweisen: Er wirkt auf die Menschen
mittels Epiphanien, Trumen, Schadensfllen, Heilungen, Befehlen und
Grndungen ein. Er wendet sich an bestimmte Alters- oder Geschlechtsklassen. Er wirkt auf Individuen oder Gemeinschaften ein, denen er sich nhert
oder die er zurckweist. So ist er etwa bei der Geburt oder in Notlagen gegenwrtig, vor, whrend oder nach derartigen Ereignissen. Das Gesamt dieser Elemente bildet das Spektrum der gttlichen Funktionen. Wenn es die
reichhaltige griechische Mythologie erlaubt, "auf dem Feld des Polytheismus
zu experimentieren" ,3 so macht die knappe phnizische und punische Dokumentation eine derartige Operation sehr schwierig.
1.
1.1

1. Die Gtter

65

Vor ihnen aber ahmte der Gott Tauthos das Aussehen der mit ihm vereinten
Gtter, des Kronos, Dagon und der brigen nach und formte so die heiligen
Zge der Elemente. Er dachte auch fr Kronos als Zeichen der Herrschaft
vier Augen vorn und hinten aus, zwei aber ruhig geschlossen, und auf den
Schultern vier Flgel, zwei wie fliegend, zwei wie hngen gelassen. Das war
ein Zeichen, dass Kronos schlafend sah und erwacht schlief. Und bei den
Flgeln ebenso, dass er ausruhend flog und fliegend ausruhte. Fr die
brigen Gtter aber fr jeden zwei Flgel auf den Schultern, weil sie mit
Kronos zusammenflogen. Und fr ihn wieder zwei Flgel auf dem Kopf,
einen fr die leitende Vernunft, einen fr die Wahrnehmung. (Eusebius, P.E.
I 10,36-37) 5

In Nordafrika wurde Ba'al Harnmon mit Saturn identifiziert, der dem griechischen Kronos entsprach. Ba'al Harnmon wurde in der Tat als ein alter Gott
empfunden, der mit der Abstammung und mit dem Prozess der Erzeugung in
Verbindung gebracht wurde, wie es seine Popularitt im Tophet anzeigt.

Die Gtter

El

Literatur: DCPhP 147 f. - E. Lip1ski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique


(StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 59-61.392-393.- S. Ribichini, Il dio EI a Leptis Magna.
Note comparative, in: L'Africa romana 15, Rome 2004, 1557-1564. - P. Xella, Baal Harnmon. Recherehes sur l'identite et l'histoire d'un dieu phenico-punique, Rom 1991.

Im westsemitischen Bereich erscheint El als Gott des Kosmos und des Anfangs, der mit der fernen Epoche der Erschaffung der Welt und der Gtter in
Verbindung steht, was seine relative Zurckhaltung auf kultischem Gebiet
erklrt. Sein Name macht den "Gott" par excellence aus ihm. Fr Philo von
Byblos ist er der Vorfahr und der Knig der Gtter, identifiziert mit dem
griechischen Kronos, einer ebenfalls archaischen Figur und Vater des Zeus.
El gehrt zur alten Gttergeneration, die die Grundlage der Welt und des
Pantheons erschaffen hat. Er wird im brigen in Karatepe in Kilikien im 8.
Jahrhundert v. ehr. in zweiter Position unter den Schutzgottheiten des
Ortsknigs Azitawadda als "Schpfer der Erde" ('1 qn 'r~) (KAI 26) angerufen, 4
ebenso noch einmal in einer neupunischen Inschrift von Leptis Magna (KAI
129) im 2. Jahrhundert n. ehr. Aus diesem Grund wird er in Palmyra mit Poseidon, dem Erderschtterer, in Verbindung gebracht.
Der Phnizischen Mythologie des Philo von Byblos zufolge war Kronos/El
angesichts seines "Alters" auch ein allwissender Gott:

Vgl. M. Detienne, Experimenterdans le champ du polytheisme, in: Kernos 10 (1997), 57-72.


Vgl. W. Rllig, The Phoenician Inscription, In: H. Cambel, Corpus ofHieroglyphic Luwian Inscriptions 2. Karatepe- Aslanta, Berlin 1999, 50-81.

1.2 Ba'alsamem
Literatur: DCPhP, 61-62.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique
(StPhoen XIV; OLA 64}, Leuven 1995, 81-88.- H. Niehr, Ba'alsamem. Studien zu Herkunft,
Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phnizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123),
Leuven 2003.

Der Himmelsba'al, der im aramischen Bereich sehr populr war, stellt einen
Wettergott dar, der seit dem 10. Jahrhundert v. ehr. in Byblos (KAI 4), darauf
im 8. Jahrhundert v. ehr. auf dem Karatepe (KAI 26) bezeugt ist. In diesem
letztgenannten Text figuriert er zwischen den Garanten der Bestndigkeit
der kniglichen Widmung, und er wird im hierogylphen-luwischen Text mit
"Gott des Himmelsgewitters" wiedergegeben. Er spielt eine analoge Rolle im
Vertrag zwischen Asarhaddon und Ba'al von Tyrus (7. Jh. v. ehr.), in dem er
mit Ba'al ~aphon und Ba'al Malage zusammen auftritt (SAA II, 5). Dann begegnet er wieder im 2. Jahrhundert v. ehr. in Umm el-'Amed bei Tyrus, wo er
der Besitzer eines Heiligtums ist (KAI 18). Mglicherweise ist der Gott des
Karmel, der vergeblich durch Isebel und die Propheten des Ba'al im Wettstreit gegen Elia (1 Kn 18) angerufen wurde, der phnizische Himmelsba'al,
vorausgesetzt, es handelt sich nicht um den Ba'al von Tyros, d. h. Melqart.
Angesichts seiner groen Kompetenzen ist seine Verankerung nicht streng
territorial und sein Kult bersteigt die Stadtpanthea.
Als whrend der hellenistischen und rmischen Zeit die Himmels- bzw.
Sonnengottheiten eine zentrale Stellung innerhalb der Frmmigkeit erlangbersetzung bei C. Clemen, Die Phnizische Religion nach Philon von Byblos (MVAeG 42/3),
Leipzig 1939, 30.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

66

ten, bernahm Ba'alSamem die griechische Form des Zeus Hypsistos oder
Megistos, aber auch des Keranun(i)os. Philo von Byblos erinnert an Gebete,
die an den "Herrn des Himmels" "in Richtung auf die Sonne" gerichtet waren, um der Trockenheit Abhilfe zu verschaffen (Eusebius, P.E. I 10,7).
Ba'alSamem wird in Entsprechung zum Prozess des "Megatheismus" oder
"Henotheismus", der im ganzen Vorderen Orient und in Kleinasien sprbar
ist, als ein hchster oder sehr groer Gott betrachtet.
Im Okzident gibt es nur wenige Spuren seines Kultes. Man wei jedenfalls,
dass er in Karthago einen Tempel und Kultbedienstete hatte. Er wird in einer
Widmung des Tophet (KAI 78) an erster Stelle erwhnt, was nicht dazu fhren darf, ihm eine Vorherrschaft einzurumen. Auerdem tritt noch in einer
Widmung aus eagliari in Sardinien (KAI 64) als Gott der Sperberinsel auf, und
er wird im Poenulus des Plautus als Balsamern zitiert (v. 1027).

1.3 Ba'al Harnmon

aCarthage. Essai de
reconstitution, Rom 2004. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana
en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 25-63. - E. Lipinski,
Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995,
251-264.441-447.- H. Niehr, Ba'al Hammon, in: IOD [i.D.].- P. Xella, Baal Hammon. Recherches sur l'identite et l'histoire d'un dieu phenico-punique, Rom 1991.
Literatur: DCPhP, 57-58.- H. Benichou-Safar, Le tophet de Salammbo

1. Die Gtter

67

hatten. An ihn als "Schpfer der Erde" ('I qn 'r~Y sind Tausende von Widmungen adressiert, und zwar im Zusammenhang mit Tanit, die ihm vorangeht. Die Stelen mit diesen Inschriften erwhnen hufig auf knappe Weise
die Gabe von Urnen, die die Asche vonjungen Kindern bergen. 8
In seiner Qualitt als Ahnengott wurde er wie El mit Kronos identifiziert,
vor allem aber mit Saturn, insbesondere mit dem berhmten Saturnus Africanus.9 Ba'al Harnmon wird deswegen wie ein respektierter alter und mchtiger Herr auf einem Thron sitzend dargestellt. Ba'al Hammon/Kronos/
Saturn erhlt im brigen starke agrarische Konnotationen im Okzident, wie
es die Symbole, die ihm in der Ikonographie beigesellt sind, zeigen, so die
Kornhren oder das Epitethon frugifer, welches seine Qualitt als Gott der
Fruchtbarkeit des Bodens zum Ausdruck bringt. Als Promotor der Fruchtbarkeit, Reprsentant eines goldenen Zeitalters, aber auch chthonischer Gott
kann Ba'al Hammon/Saturn Unterweltsfunktionen ausben und mit Pluto
assimiliert werden. Die Verbreitung seines Kultes, sein Nachleben und das
der Riten des Tophet, mit denen sein Name so eng in Verbindung steht, waren bis ins 1. Jahrhundert n. ehr. betrchtlich, sogar darber hinaus. 10 In
spteren Zeiten wird es jedoch immer schwieriger, den eigentlich punischen
Beitrag in dieser stark synkretistischen Gtterfigur auszumachen.

1.4 Melqart
Literatur: DCPP, 285-286. - M. G. Amadasi Guzzo, Cultes et epithetes de Milqart, in: Trans-

Ba'al Hammon, den man frher als den "Herrn des Weihrauchaltares" betrachtete, wird heute mit grerer Berechtigung als "Herr der (Haus-)Kapelle" oder als der "Ba'al des Amanus" gedeutet. 6 Auch wenn sein Kult einen
groen Aufschwung im Okzident erfuhr, so hat er dennoch seine Wurzeln im
Orient. Sein Name erscheint im 9. Jahrhundert v. ehr. in einer Inschrift von
Zincirli (KAI 26), dann im 6. Jahrhundert v. ehr. auf einem Amulett aus Tyros
zusammen mit Ba'al ~aphon. Die Kapelle, deren Beschtzer er war, bildete
ein mobiles Heiligtum, hnlich wie das Zelt der Begegnung in der Religion
Israels. Sie stellte das Allerheiligste dar, welches die Gemeinschaft whrend
ihrer ganzen Geschichte begleitete, das Herz der gemeinschaftlichen
Religion. Aus diesem Grund vereinigte Ba'al Harnmon in sich die Treue zu
den religisen Traditionen der Vorfahren und der Identitt der Gruppe.
Belegt in Malta (KAI 61) im 6. Jahrhundert v. ehr., in den Tophets von Sizilien und Sardinien, so hat er doch in Karthago und in Nordafrika eine auergewhnliche Popularitt erreicht. Diese machte aus ihm den reprsentativsten Vertreter der punischen Religion, insbesondere im Rahmen der Riten
des Tophet, die mit dem Entstehen der Familie und der Gemeinschaft zu tun

S.o. Seine Verbindung mit dem Gott Ba'al ~aphon, die auf einem Amulett aus Tyros belegt ist,
spricht, da es sich um einen Berggott handelt, ebenfalls fr diese Deutung.

euphratene [i.D.].- Dies., Melqart nelle iscrizioni fenicie d'Occidente, in: P. Bernardini- R.
Zucca (Hg.), Il Mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 45-52. - C. Bonnet, Melqart. Mythes et
rites de l'Heracles tyrien en Mediterranee, Namur-Leuven 1998.- Dies., L'onomastique de
Melqart. En appendice: l'inscription punique CIS I, 4612, in: RSF 17 (1989), 31-40.- Dies.,
Melqart est-il vraiment leBaal de Tyr?, in: UF 27 (1995 [1996]), 695-701.- Dies., Melqart,
in: LIMC Addenda, Zrich 1997, 830-834.- Dies., Melqart in Occidente. Percorsi di appropriazione e di acculturazione, in: P. Bernardini- R. Zucca (Hg.), Il Mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 17-28. - Dies., Melqart, in: IOD [i.D.]. - A. Cadotte, La romanisation des
dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nord sous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 283-305. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique
(StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 226-243. - A. M. Poveda Navarra, Melqart y Astarte
en el Occidente mediternineo: Ia evidencia de Ia Peninsula Iberica (siglos VIII-VI a.C.), in:
B. Costa - J. Fernandez (Hg.), De Oriente a Occidente: los dioses fenicios en las colonias
occidentales, Eivissa 1999, 25-61.

10

Abgesehen von wenigen Ausnahmen, die den Gott alleine oder an erster Stelle erwhnen, insbes.
vor 400 v. ehr. Die als "Angesicht des Ba'al" (pn b'l) qualifizierte Gttin stellt eine Art von
Schnittstelle zwischen den Verehrern und dem Gott dar, die Mittlerin par excellence, an die man
sich wandte, um den allmchtigen Gott zu erreichen.
Zu diesen Riten und ihrer Bedeutung s. u. 4.5.
Immer noch wichtig sind die Arbeiten von M. Leglay, Saturne africain. Monuments 1-2, Paris
1961-62; Saturne africain. Histoire, Paris 1966. Vgl. zuletzt die vertiefende Studie von Cadotte,
Romanisation des dieux.
Lipinski, Dieux 481; zur Chronologie des Tophets von Karthago vgl. H. Benichou-Safar, Le tophet
de Salammbo.

68

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

Melqart (etymologisch: milk qart), der "Knig der Stadt", war der Schutzgott
der Stadt Tyros. Die Grndungsmythen dieses Ortes, die in der griechischen
Literatur bei Nonnos und Philo ber Eusebius aufbewahrt sind, setzen ihn an
den Ursprung der Stadt und der Seefahrt. 11 Als divinisierter kniglicher Vorfahr stellt er den Archetyp der Monarchie, den Schutzherr der Interessen
der Bevlkerung, den Garant ihres Wohlergehens und ihres berlebens, und
den Ausdruck ihrer Identitt dar. Aus diesem Grund verbreitet sich sein Kult
im Mittelmeer im Gefolge der tyrischen Seeleute und Hndler von Kition
nach Lixos, von Karthago bis eadiz, von Malta nach Mozia, von Tharros bis
Leptis Magna und nach Delos. Aus Malta stammen zwei bilingue Zwillingsstelen (phnizisch/griechisch) aus dem 2. Jahrhundert v. ehr. mit einer
Widmung an "Melqart, den Ba'al von Tyros", der im Griechischen Herades
archegetes ("der Gott der Grundlagen und der Grndungen") heitY
Seine Heiligtmer finden sich an den phnizischen Handelsstraen bis zu
den Sulen des Herakles, zunchst an der Meerenge von Sizilien, dann der
von Gibraltar, die die Grenzen der bekannten Welt markierten. Begnstigt
durch diese auergewhnliche Diaspora geriet Melqart sehr bald in Kontakt
mit Herakles, dem gttlichen Helden der Griechen, der ebenfalls halb
Mensch und halb Gott war. Dieser galt als Bannertrger der griechischen
Kolonisation des Mittelmeerraumes, Ruber von Lndern und Meeren,
Grnder von Stdten und Dynastien, Planer von Routen und Vernichter von
Ungeheuern. Ab dem 8. und ?.Jahrhundert v. ehr. treten Melqart und Herakles in Zypern in eine enge Beziehung und werden miteinander assimiliert;
dies geschieht insbesondere im ikonographischen Bereich. Das Lwenfell,
die Keule und der Bogen werden zu den Attributen, die beiden Gttern gemeinsam sind. Der griechische Firnis bedeckt vollstndig das alte phnizische Bild. Dieses haben wir auf der Stele von Breg bei Aleppo im Knigreich
von Bit Agusi oberhalb einer Widmung an den Gott, die Knig Bar-Hadad um
800 v. ehr. dargebracht hat (KAI 201), erhalten. 13 Das Bild zeigt uns einen
schreitenden Knig, der eine Fensteraxt ber der Schulter trgt. Sein Eindringen in ein aramisches, sogar knigliches Milieu zu einem so frhen
Datum in einer Region, die von tyrischen Hndlern besucht wurde, zeigt,
dass Melqart sehr bald Phnomene einer religisen und interkulturellen
Interaktion auslste.

11

12

13

Vgl. P. Chuvin, Mythologie et geographie dionysiaques. Recherehes sur l'ceuvre de Nonnos de


Panoplis, Clermont-Ferrand 1991, 224-254. Es handelt sich um die beiden Versionen Nonnos,
Dionysiaca XL, 465-500; Eusebius, P.E. I 10,10-11.
CIS I 122-122bis; M. G. Amadasi Guzzo- M. P. Rossignani, Le iscrizioni bilingui e gli "agyiei" di
Malta, in: M. G. Amadasi Guzzo et al. (Hg.), Da Pyrgi a Mozia. Studi sull'archeologia del Mediterraneo in memoria di Antonia Ciasca (VO Quademo 3/1), Rom 2002, 5-28. Zum Doppelsinn von
"Grundlage" und "Grndung" vgl. C. Bonnet, Melqart in Occidente. Percorsi di appropriazione e
di acculturazione, in: P. Bernardini- R. Zucca (Hg.), II mediterraneo di Herakles, Rom 2005, 1728.
S. u. bei H. Niehr, Die Religion der Aramer C 5.1.1.

1. Die Gtter

69

Auch wenn diese Stele die lteste epigraphische Bezeugung des Gottes paradoxerweise in Syrien und nicht in Phnizien - aufweist, so wissen wir
jedoch, dass das jhrliche Fest des Melqart unter dem Namen der egersis, d. h.
"Auferweckung/Auferstehung" bei Flavius josephus, von Hiram von Tyros
ab dem 10. Jahrhundert v. ehr. eingerichtet wurde. Anlass war die Reorganisation von brgerlichen und kultischen Rumlichkeiten auf der Insel von
Tyros. Auch wenn der Name Melqart in den Texten von Ugarit nie auftaucht,
so hat sein Kult doch mit den Ritualen zu tun, die sich an die verstorbenen
und vergttlichten Knige Syriens in der Bronzezeit von Ebla und Mari bis
hin nach Emar und Ugarit wenden.
Der souverne Gott, der Macht ber Erde und im jenseits hatte, besa auf
der Insel von Tyros an einem noch nicht identifizierten Ort ein besonders
prestigereiches Heiligtum. Herodot besuchte es im 5. Jahrhundert v. ehr.
und liefert uns eine wichtige Beschreibung:
Ich bin auch nach Tyros in Phoinikien gefahren, um ber diese Frage soweit
wie mglich ins Klare zu kommen. Ich erfuhr nmlich, dass es auch in Tyros
ein Heiligtum des Herakles gbe. Dies mit Weihgeschenken reich geschmckte und ausgestattete Heiligtum habe ich gesehen. Unter anderem
standen zwei Sulen darin, die eine aus lauterem Golde, die andere aus
Smaragd, der des nachts leuchtete. Ich habe auch mit den Priestern des Gottes gesprochen und sie gefragt, wie alt wohl der Tempel schon sei. Ich fand
aber, dass auch sie die Ansicht der Hellenen nicht besttigten. Zu gleicher
Zeit mit der Stadt Tyros, sagten sie, sei auch das Heiligtum des Gottes gegrndet worden, und seit der Grndung von Tyros seien schon zweitausenddreihundert Jahre verflossen. (Herodot, Hist. II, 44) 14
Unterschiedliche epigraphische Zeugungen des Gottes liegen vor aus Zypern
(Kition, Larnaka tis Lapithou), aus Karthago, Tharros, Antas, Ibiza und zweifelsohne auch aus Pyrgi, wenn es sich um den bestatteten Gott handelt, der
in einem punischen Text neben Astarte erwhnt wird, und der eine knigliche Gabe empfngt. 15 Diese wenigen Texte zeigen uns einen wohlttigen und
mchtigen Gott, aber sie gestatten es nicht, in die unterschiedlichen Facetten seiner Persnlichkeit einzudringen. Parallel dazu registriert man eine
Reihe von griechischen und lateinischen Zeugnissen, die Melqart und Herakles sehr eng miteinander verschmelzen. Der tyrische Gott wurde offenbar
von den Griechen und Rmern durch den Blickwinkel des griechischen Heroen gesehen.

14

15

Die bersetzung bei A. Horneffer, Herodot. Historien. Deutsche Gesamtausgabe, neu herausgegeben und erlutert von H. W. Haussig, Stuttgart 41971, 119.
KAI 277. Anderer Meinung ist G.N. Knoppers, The God in His Temple. The Phoenician Text from
Pyrgi as a Funerary Inscription, in:JNES 51 (1992), 105-120, der den Text auf den Kult eines verstorbenen und vergttlichten Knigs oder Prinzen bezieht.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

70

Der Fall von Delos ist in besonderer Weise instruktiv. Im Jahre 154/153
v. ehr. lieferte ein Ehrendekret in griechischer Sprache und Stil die Gelegenheit, der Gemeinschaft der tyrischen Hndler, die auf der Insel niedergelassen waren und "Herakleisten von Tyros" hieen, ihre Bindung dem Wohltter der Gruppe gegenber zu bezeugen, einem gewissen Patronos, und
gegenber dem Gott, der nach einer typisch griechischen Formel als Archegetes und Wohltter der Menschen (ID 1519) bezeichnet wurde. Als sich
jedoch zwei Jahrhunderte spter Alexander d. Gr. vor den Mauern von Tyros
zeigte (332 v. ehr.) und verlangte, den Gott in seinem Inselheiligtum zu besuchen, da zogen es die Tyrer vor, lieber eine schreckliche Belagerung auf
sich zu nehmen als dem mazedonischen Eroberer die Pforten des Tempels
ihres Nationalgottes zu ffnen. Alexander setzte sich trotzdem durch und
richtete zur Ehre des Gottes die Herakteischen Spiele ein, wobei er den Integrationsprozess des tyrischen Kultes im hellenischen Bereich verstrkte. 16
Auch wenn seine Verpflanzung nach Rom auf das Forum Boarium zweifelhaft bleibt, so war seine Popularitt im gesamten punischen Westen dennoch betrchtlich. Dieses zeigt das Onomastikon, welches mehrere tausend
Namen mit Melqart als teophorem Element aufweist. Hierin zeigt sich die
dauerhafte Bindung der punischen Bevlkerung an die phnizischen Wurzeln.17
Melqart kam eine bedeutende Stellung zu. Als souverner Ba'al wachte er
ber seine Glubigen in jederlei Hinsicht, ohne Zweifel whrend und nach
dem Tod. Sein jhrliches Feses kommemorierte das Verschwinden des ursprnglichen Knigs und seine Wiederkehr zum Leben zum Wohlergehen
der kosmischen Ordnung und der Bevlkerung mit der entscheidenden Hilfe
der Astarte, der gttlichen Knigin, der Bewahrerin der Kraft und des kniglichen Charismas. Die intime Beziehung zwischen Melqart und Astarte ist im
brigen ein wesentlicher Zug ihres Kultes. Auf diese Weise bilden sie ein
gttliches Paar, dessen Kult bis in das entfernte Cerbridge zu Fen des
Hadrianswalles exportiert wurde (IG XIV 2253).

1.5 Esmun

Literatur: DCPhP, 158-160.- M. L. Brown, Was there a West Semitic Asklepios?, in: UgaritForschungen, 30 (1998), 133-154.- A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio
romana en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 165-200.- E.
Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 154-168.- P. Xella, Eshmun von Sidon. Der phnizische Asklepios, in: M. Dietrich - o. Loretz (Hg.), Mesopotamia- Ugaritica - Biblica. Festschrift fr Kurt Bergerhof
(AOAT 232), Neukirchen-Vluyn 1993,481-498.- P. Xella, Les plus anciens temoignages sur

l.

17
18

Vgl. Bonnet, Melqart 51-59.


Vgl. Feijaoui, Recherehes 27-46.
s. u. 4.1.

71

le phenicien Eshmoun. Unemise au point, in: P. M. M. Daviau-]. W. Weve~s- M. Weigl


(Hg.), The World of the Aramaeans, I!. Studies in History and Archaeology m Honour of
Paul-Eugene Dion (JSOTS 325), Sheffield 2001, 230-242. - P. Xella - ]. A. Zamora,
L'inscription phenicienne de Bodashtart in situ aBostan esh-Shekh (Sidon) et son apport
al'histoire du sanctuaire, in: ZDPV 121 (2005), 119-129.

Der etymologisch mit dem l, d. h. dem Symbol der kniglichen Einsetzung


und der Gesundheit verbundene Gott Esmun, war ein souverner und wohlttiger Gott. Er ist bereits seit dem 2. Jahrtausend v. ehr. aus syrischen und
gyptischen Texten, die sich auf die phnizische Kste beziehen, ebenso aus
den Archiven von Ebla bekannt. 19 Sodann begegnet er ab dem 7. Jahrhundert
v. ehr. zusammen mit Melqart im Vertrag der Assyrer und der Tyrer/0
ebenso aufibiza. 21 Vor allem aber begegnet Esmun in einer Reihe von sidonischen Knigsinschriften aus der Achmenidenzeit (KAI 14; 15; 16). Der "Heilige Frst" (sr qds), der auch als Ba'al von Sidon bezeichnet wurde, v:rurde ~on
den Knigen verehrt, die an die erste Stelle ihrer Titulatur den Pnestertltel
setzten. Sein Kult fand sowohl in stdtischen Heiligtmern wie auch im groen extra-urbanen Heiligtum von Bostan esh-Sheikh statt. Dies bezeugt vor
allem die Inschrift auf dem Sarkophag des Knigs Esmunazor II. (KAI 14), die
die Arbeiten verzeichnet, die der Knig fr den Gott und fr Astarte, seinen
Paredros, hat verrichten lassen.
Die spezifischen Attribute des Esmun in den Bereichen von Gesundheit
und Wohlergehen erklren auch seine Annherung an Asklepios, die zweifelsohne in der Achmenidenzeit whrend des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr
stattfand. Einige Indizien verweisen zudem auf eine sekundre Identifikation
mit Apollo, dem man ebenfalls therapeutische Fhigkeiten zuschrieb. Spter
machte man aus Esmun-Asklepios den Sohn des Apollo, wie es etwa Pausanias bezeugt. 22 Philo von Byblos hingegen verbindet den phnizischen Asklepios mit der Nachkommenschaft von "Sydyk, den man den Gerechten
nennt". 23
Die Besonderheiten seines Kultes sind nicht gut bekannt. Aber in Bostan
esh-Sheikh hat man imponierende Wassersysteme und zahlreiche Statuetten
vom Typ des temple-boy freigelegt. Letztere zeigen einen jungen, der seine
Genitalien freilegt und der insofern an bergangsrituale denken lsst, vielleicht an eine Beschneidung oder an therapeutische Riten, unter dem Patronat des Esmun. 24 An seiner Seite stand Astarte, die auch mit Wasserriten zu
19

20
21

22
16

Die Gtter

23

24

Vgl. Lipinski, Dieux 155.

s.o. 1.1.3.
d
Vgl. M. G. Amadasi Guzzo- P. Xella, Eshmun-Melqart in.u~o nuova i:.cri~ione fenicia i Ibiza, in:
SEL 22 (2005), 45-57. Es handelt sich um eine Plakette, dte uber der Tur emer Kapelle angebracht
war.
Pausanias VII 23,7-8.
Eusebius, P.E. I 10,24.
R. Stucky, Das Eschmun-Heiligtum von Sidon. Architektur und Inschriften (AK Beih. 19), Basel
2005.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

72

tun hatte. Um die Einbindung des Esmun in diese Riten besser zu verstehen,
muss man an die Tatsache erinnern, dass Damaskios zufolge 25 der Gott wie
Melqart und Adonis im Zentrum eines mythischen Rituals des Todes und der
Wiederkunft zum Leben stand. Ein junger Jger mit Namen Esmunos, der
von einem Wildschwein gettet worden war, wurde von Astronoe wiederbelebt, einer Variante der Astarte, die wieder einmal als gttliche Bewahrerin des Lebens und des Charismas begegnet.
Esmun erfuhr eine frhe und weite Verbreitung im Westen, auch wenn die
Dokumentation hierfr recht beschrnkt ist. Er begegnet seit der ersten
Hlfte des 7. Jahrhunderts v. ehr. in einer Inschrift von Ibiza in Begleitung
von Melqart, dann ca. 500 v. ehr. auf einem magischen Text aus Moraleda de
Zafayona (Grenada) mit dem Epitheton "Frst" (zbl) in seiner Eigenschaft als
dauernder Beschtzer eines gewissen Esmunyaton. 26 Einige Widmungen aus
dem Tophet von Karthago erwhnen einen Tempel und einen Priester des
Gottes, whrend ein Text von Appian (Lyb. 127) uns zeigt, dass sein Heiligtum, welches das reichste und das schnste der Stadt war, auer der vergoldeten Statue des Gottes auch die Sitzungen des Senates beherbergte. Dies
zeigt, dass das Prestige des Gottes betrchtlich war und dass der Stand unserer Dokumentation enorme Missverstndnisse erzeugen kann.
Die punisch, griechisch und lateinisch abgefasste Trilingue (KAI 66) von
Paoli Gerraei, Sardinien, aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. enthlt eine Widmung an Esmun/Asclepios/skulap, die mit dem Epitheton m'r' versehen ist,
welches vermutlich auf ein Lokaltoponym zurckweist. Der Oberaufseher
der Salinen, der dem Gott einen Bronzealtar weiht, hebt hervor, dass der
Gott "ihn geheilt habe". Im Zusammenhang mit der Vervielfachung therapeutischer Kulte in Sardinien, insbesondere nah bei den Quellen, verbreitet
sich auch der Kult des Esmun auf der Insel Hand in Hand mit dem des groen
Heilgottes von Epidauros.

1. Die Gtter

73

wenn er hier prsent ist. 27 Mglicherweise bezieht sich die Ikonographie des
smiting god, welche vom Pharao, der seine Feinde erschlgt inspiriert ist,
(vornehmlich) auf ihn und auf Ba'al. Dies umso mehr, als der Bogen eher
noch als die Keule seine Lieblingswaffe war. 28 Eine groe Anzahl von Bronzestatuetten, die dieses Bild des kmpfenden Gottes zeigen, wurde bei den
Phniziern und Puniern freigelegt. Allerdings ist es schwierig, sie einem
przisen kultischen Kontext zuzuweisen,Z 9 zumal derartige Objekte leicht auf
die Reise gehen konnten. Man findet sogar einige Exemplare in botischen
Heiligtmern, wie z. B. im Heraion von Samos.
Insbesondere Zypern hat den Gott Resep gut aufgenommen, zweifelsohne
als phnizische Interpretation des Gottes Apollo. Dies zeigt sich in Palaeokastro/Pyla, Kition, Idalion und Tamassos. Apollo seinerseits birgt einen
indigenen Gott der Insel in sich, der vor allem zu tun hat mit der Ausbeutung
der Kupferminen, die den Wohlstand der Zyprioten ausmachten. 30 Resep ist
ebenso in Sidon belegt. Die Inschrift des Knigs Esmunazor II. nennt ein
Stadtviertel "Land der Resapim" (KAI 14). Andererseits ist die Beleglage im
Westen (Karthago und Spanien) so bescheiden, dass man an seiner Prsenz
eher gezweifelt hat. Seine Persnlichkeit und seine Wirkweisen deuten vielmehr auf eine symbolische, uerst archaische Umgebung zurck.
Der Gott Horon entstammt ebenso der syrischen Tradition der Sptbronzezeit und er wurde desgleichen als semitische Gottheit in das pharaonische
Pantheon gyptens eingepflanzt. Er war ein Heilgott, der auf die Heilung
von Schlangenbissen spezialisiert war. 31 Bezeugt ist er in der Beschwrung
auf dem ersten Amulett von Arslan Tash (KAI 27),32 sodann im Heiligtum des
33
Sid in Antas, wo die therapeutischen Konnotationen offenbar sind, und
auch in einer Widmung von Delos, die auf die Brger von Iamnia in Palstina
zurckgeht (ID 2308).
/
In dem dem Gott Sid/Sardus Pater geweihten Heiligtum von Antas begegnet ein weiterer Heilgott, Sadrafa, dessen Name wrtlich bedeutet "Sed
heilt". 34 Erstmals ist er in Phnizien auf der berhmten Stele von Amrit

1.6 Die anderen Gtter


Literatur: DCPhP passim. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique

(StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995.

An der Spitze der weniger bekannten, aber trotzdem wichtigen Gtter steht
Resep, der einen bezeichnenden Platz in den Panthea der Sptbronzezeit in
Syrien (in den Texten von Ebla) wie auch in gypten einnimmt. Hier begegnet er als Gott des Blitzes, der Pest, des Krieges, der Herrschaft und des jenseits. In phnizisch-punischen Quellen ist er relativ schlecht belegt, auch
25
26

Damascius, Vita Isidori 302.


"Schtze und bewahre Esmunyaton, Sohn des Immai, Frst Esmun, bei Tag und bei Nacht und
allezeit!"; vgl. A. Lemaire, L'inscription phenico-punique de la Iamelle magique de Moraleda de
Zafayona, in: Or 76 (2007), 53-56.

27

28

29

30
31

32
33

34

DCPhP, 373 f; P. Xella, D'Ugarit a la Phenicie. Sur les traces de Rashap, Horon, Eshmun; in: WO 19
(1988), 45-64; Lipinski, Dieux 179-188; ders., Resep (St Phoen XIX; OL A 181), Leuven 2009; zu
Resep in der aramischen Religions. u. H. Niehr, Die Religion der Aramer C 7.1.1.
vgl. 1. Cornelius, The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Ba'al. Late Bronze and Iron
Age I Periods (c. 1500-1000 BCE) (OBO 140), Fribourg- Gttingen 1994.
Vgl. G. Falsone, Arts des metaux, in: Krings (Hg.), Manuel 426-439, bes. 434-438; DCPhP 419 f;
Lipinski, Dieux 181-184.
Vgl. die sptbronzezeitlichen Darstellungen des Gottes auf dem Barren.
vgl. DCPhP, 219 f; Xella, Ugarit; Lipinski, Dieux 363-366 und zur Ikonographie E. Gubel, The
Anthroponym 'hr. New Light on the iconography of the god Horon, in: Amadasi Guzzo (Hg.),
Pyrgi 269-279.
s. u. H. Niehr, Religion der Aramer C 4.2.2.
VgL G. Garbati, Sid ,guaritore' ad Antas. La mediazione di Horon e Shadrapha, in: Quaderni della
Soprintendenza Archeologica perle Province di Cagliari e Oristano 17 (2000), 115-121.
Vgl. DCPhP, 407 f; Lipinski, Dieux 195-199; Garbati, Sid.

74

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

belegt. 35 Hier steht er auf einem Lwen, schwingt eine Keule und hlt einen
Lwen an seinen Pfoten. Somit zeigt er eine Einstellung, die die Leistungskraft eines wirkmchtigen Gottes demonstriert. Ebenso findet er sich in
Sarepta wie auch, was den Westen angeht, in Karthago und und in Leptis
Magna in Libyen. In dieser Stadt bt er sogar im 1. Jahrhundert n. ehr. die
Funktion eines Stadtgottes aus, zusammen mit Milkastart, wobei der erste
mit Liber Pater, einem komplexen afrikanischen Gott identifiziert ist, der
gleichzeitig chthonische Aspekte aufweist und heilbringend ist,36 der zweite
mit Herakles. 37 Seine wohlttige Kraft wird ebenso auf den Wandgraffiti von
Grotta Regina in der Nhe von Palermo gefeiert. Diese Kultsttte war whrend des 5. und 4. Jahrhunderts v. ehr. in Gebrauch. Die grte Verehrung
genoss hier Isis als Gttin der Meere und der prophylaktischen Kraft. In Verbindung mit Zeichnungen von Schiffen oder Tieren wird Sadrafa aufgefordert, die Glubigen zu segnen. ber diese Gottheiten, die bereits im 2. Jahrtausend v. ehr. sehr einflussreich waren, ist man mit berbleibseln der
archaischen religisen Traditionen, die zunehmend marginalisiert wurden,
verbunden. Im l.Jahrtausend v. ehr. sind es die stdtischen Ba'ale im mnnlichen Bereich und im weiblichen Bereich die unterschiedlichen Formen der
Astarte, die zunehmend groe Macht auf sich konzentrieren. Die Panthea
scheinen in zunehmender Weise von henotheistischen Tendenzen heimgesucht zu werden, die das religise "Angebot" beschrnken. Insofern hat man
das Recht, sich zu fragen, welchen Einfluss in diesem historischen Prozess
die Nhe des hebrischen Monotheismus und diese Tendenzen, die nach K.
Jaspers der sog. "Achsenzeit" entsprechen, haben. 38
Auf der anderen Seite scheint der Gott Sid nicht bis in die Bronzezeit zurckzugehen.39 Man kennt ihn besonders gut in Antas, im Sdwesten Sardiniens, wo ihm seit dem 6.Jahrhundert v. ehr. ein Heiligtum geweiht war. Die
Funde von griechischen Artefakten an diesem Ort zeigen, dass es sich um ein
prestigetrchtiges Heiligtum sowohl des regionalen als auch des internationalen Kultes handeln musste. Die Widmungen des 3. und 2. Jahrhunderts
v. ehr. schreiben dem Gott eine Reihe von Epitheta wie etwa "mchtig" zu,
vor allem aber b'by, einen ursprnglich sardischen Terminus, der ihn als
"Vorfahr" bezeichnet. In den lateinischen Widmungsinschriften wird Sid
brigens mit "Sardus Pater" (Babay) wiedergegeben. Hier hat man den Bezug
35

36

37
38

39

Vgl. E. Gubel, Art phenicien. La sculpture de tradition phenicienne, Paris- Gent 2002,51-53, der
die Stele auf die Zeit zwischen 850 und 750 v. Chr. und die Inschrift in das 5.jahrhundert v. ehr.
datiert.
Vgl. Cadotte, Romanisation 253-281.
Vgl. ebd. 283-305.
Zur Anwendung dieses Konzeptes von K. jaspers, Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949, auf
den Vorderen Orient vgl. bes. M. Liverani, Oltre Ia Bibbia, Rom- Bari 62007.
DCPhP, 412 f; Liph1ski, Dieux 332-350 (mit einer sehr zweifelhaften Identifikation von Sid und
dem gyptischen Djed); G. Garbati, Sid e Melqart tra Antas e Olbia, in: RSF 27 (1999), 151-166;
ders., Note sulle coppie divine Sid-Melqart e Sid-Tanit, in: EVO 22-23 (1999), 167-177; ders., Sid;
ders., Religione.

1. Die Gtter

75

zu den Ahnen bei der nuragischen Bevlkerung, der von den Phniziern
bzw. Puniern in Sardinien aufgenommen, dann von den Rmern bernommen wurde, wo er sich vor allen Dingen auf den Mnzen wiederfindet, um
sich die Legitimitt des Territoriums sichern.
Die literarische Tradition spiegelt einen Sardos/Sardus wider, der als Eponymos und Kolonisator Sardiniens bezeichnet wird und verbindet ihn mit
Makeris, der einen hellenisierten Melqart, den groen tyrischen Gott der
Expansion, darstellt. ber den Umweg des Gottes Sid verbinden sich die
punischen Bewohner von Sardinien mit der einheimischen Bevlkerung und
stellen sich zu gleicher Zeit unter den einflussreichen Schutz des Ba'al von
Tyros. 40
Auerdem ist Sid in Karthago zusammen mit Tanit und mit Melqart belegt.
Die Etymologie des Namens bereitet Schwierigkeiten, sie knnte direkt oder
indirekt auf Sidon oder auf die Jagd zurckweisen. Deutlich wird das starke
Band zwischen Karthago und Sardinien, wo in beiden Fllen Sid in den Vordergrund gerckt wird, indem Melqart von Tyros als Mittler verwendet
wird.
Es existiert sodann eine Konstellation von Ba'alen, von denen einige bereits en passantgenannt wurden: Ba'al $aphon,41 der seinen Namen vom Berg
$aphon in der Nhe Ugarits bezieht, und der von hier aus das Meer kontrolliert. Als Schutzgott der Seefahrt wurde er mit Zeus Kasios assimiliert, dem
man vor allem in gypten und Karthago Anker als Votive weihte. Ebenso
sind zu erwhnen der Ba'al des Libanon, der in einer Inschrift aus Zypern des
43
8. Jahrhunderts v. ehr. erwhnt ist, 42 Ba'al Marqod, der tanzende Baal von
Deir el-Qala aus dem Hinterland von Beirut, der wohl in Bezug steht mit den
Riten auf der Tenne, Ba'al Addir, der "mchtige Ba'al", eine chthonische
Gottheit, Ba'al Oz, der "Ba'al der Kraft", die Inkarnation der Kriegsgewalt, in
einer Inschrift von Kition des Jahres 392/91 v. ehr. Die Inschrift besagt:
(1) Siegeszeichen, welches errichtet haben Knig Milkyaton, Knig von Kition und Idalion, Sohn des Ba'alrom, und das ganze Volk von Kition ihrem
Herrn, dem Ba'al Oz. Als auszogen (2) unsere Feinde und ihre Hilfstruppen,
die Paphier, um gegen uns Krieg zu fhren, in den [Tag]en (... ) des Monats
zyb des ersten Jahres seiner Knigsherrschaft ber Kition und Idalion, da zog
aus (3) gegen si[e das He]er von Kition, gegen sie Krieg zu fhren an diesem
Ort am Meer (?). Dort habe ich es erbaut. Und es gab mir und dem ganzen
Volk von Kition (4) Ba'al Oz [Kr]aft und ich siegte ber alle unsere Feinde

40
41

42

43

Vgl. Bonnet, Melqart in Occidente.


.
.. , .
vgl. DCPhP, 60 f; Lipinski, Dieux 244-251; C. Bonnet, Typhonet Baal Saphon, m: E. Lipmsk1 (Hg.),
Studia Phoenicia V. Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B. C., Leuven
1987, 101-143; zu seiner Verwurzelung in Spanien vgl. M. Romero Recio, Inscripci6n a Zeus Casio
y Afrodita sobre ancla de plomo hallada en 1905, in: Ostraka 8 (1999), 541-549.
vgl. Lipinski, Dieux 306-308.
Vgl. DCPhP, 59; Lipinski, Dieux 115 f.

76

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

und ihre Hilfstruppen, die Paphier. Und ich errichtete, ich und das ganze
Volk von Kition, dieses Siegeszeichen (5) fr Ba'al Oz, meinen Herrn, da er
ihre Stimme erhrt hat. Mge er sie segnen. (KAI 288).
Man muss noch die schwierige Frage der Existenz oder Nicht-Existenz eines
phnizischen oder punischen Gottes des Meeres aufwerfen, eines Gottes, der
vergleichbar wre mit Yammu im ugaritischen Bereich. 44 Es steht auerhalb
jeglichen Zweifels, dass dieser Bereich einer besonderen Aufmerksamkeit
der Vlker, die uns hier interessieren, unterlag. Man hat aber eher den Eindruck, dass die Kontrolle des Meeres ein Aspekt der Vorrechte unterschiedlicher mnnlicher und weiblicher Gottheiten war. So etwa des Ba'al ~aphon,
des Melqart, des Ba'al Malage, der Astarte, der Isis usw. In Arados kennt man
den Kult des Triton und in Beirut
einen Kult des Poseidon. Man hat
aber Schwierigkeiten, die dahinterstehenden phnizischen Gottheiten zu identifizieren. Der Name des
Poseidon (oder der des Neptun)
wird brigens mehrfach in den
klassischen Quellen im Hinblick auf
punische Kontexte verwendet, ohne dass wir ihn nher aufschlsseln knnten.
Zum Schluss seien noch erwhnt
Sakon, der Gott "Stele", 45 Sasm, ein
geheimnisvoller
apotropischer
6
Gott/ Hoter Miskar, das "Zepter
des Herolds", 47 Bes, der wohlttige
gyptische Zwerg, Schutzgott der
Schwangerschaft und der Gesundheit im Allgemeinen (Abb. 5),48 Dagan, der Gott der Ernten, 49 Milkastart, eine Hypostase des Melqart,
Abb. 5: Figur des Bes: Museo di Cagliari.
der vor allem im lndlichen Hin-

2. Die Gttinnen

terland von Tyros belegt ist, 50 Nergal und Osiris, zwei fremde Unterweltsgottheiten,51 Pygmalion/Pumay, der frh in Zypern, Nora und Karthago bezeugt ist, 52 Sem, der divinisierte Name, 53 und der Mondgott, yr~, der aus dem
Onomastikon bekannt ist. 54 Einige Worte noch zum Gott Samas, dem Sonnengott, der tief in den semitischen Religionen verwurzelt ist. 55 In Ugarit ist die
Sonnengottheit unter dem Namen Sapsu als Frau belegt, im phnizischen
Bereich jedoch als Mann, der im Orient wie im Okzident vor allem als Monatsname, d. h. als "Monat des Opfers fr die Sonne" bekannt ist. Vor allen
Dingen interessant ist in Zypern auf einer Schale des 4. Jahrhunderts v. ehr.
die Erwhnung eines mrz~ des Gottes, d. h. einer Vereinigung zur Abhaltung
des Totenkultes, die die chthonischen Aspekte des Sonnengottes mittels der
Abhaltung besonderer Bankette verehrte. 56 In den spteren Epochen werden
solare und generell himmlische Attribute den Ba'al- bzw. Zeusgottheiten zugeschrieben, die damit die kleineren Gottheiten, wie Samas, etwas in den
Schatten stellen.

2.

50

51

52

54

45
46
47
48
49

Innerhalb des ugaritischen Pantheons stellt Yammu ein chaotisches und drohendes Wesen dar.
Vgl. zum phnizischen und punischen Bereich M.H. Fantar, Le dieu de Ia mer chez !es Pheniciens
et !es Puniques, Rom 1977 und A.J. Brody, "Each man Cried out to His God". The Specialized Religion of Canaanite and Phoenician Seafarers, Atlanta 1998.
Vgl. DCPhP, 385.
Vgl. DCPhP, 396.
Vgl. DCPhP, 220.
Vgl. DCPhP, 69 f.
Vgl. DCPhP, 126.

Die Gttinnen

Die weibliche gttliche Welt zeigt sich im phnizischen und punischen Bereich weniger ausgeprgt als die mnnliche. Auch wenn die gender studies dazu ermutigen, ber die enge Verschrnkung zwischen Feminin und Maskulin
auch auf gttlichem Gebiet zu arbeiten und diese nicht als Ausdruck von
Opposition zu verstehen, so zeigt ein wichtiger Artikel von Nicole Loraux,
dass "Gttin zu sein" nicht einfach bedeutet, Werte und Grenzen der Welt
der Frauen zu inkarnieren.57 Es gibt sicherlich einen Prozess der Projektion,
aber er folgt vielfachen Logiken der Spiegelung, der Kompensation, der Legitimation usw. Es gibt eine Figur, die ganz klar zumindest im Orient domi-

53

44

77

55

56

57

Vgl. DCPhP, 293 und (mit Vorsicht) A. Kassis, Milkashtart dans Ia pensee religieuse des PhenicoPuniques, in: C. Auliard- L. Boudiou (Hg.), Aujardin des Hesperides. Mt?ianges A. Tranoy, Rennes
2004,145-155.
Vgl. DCPhP, 364 f; S. M. Chiodi, Nergal, un dio "doppio" (Studi mesopotamici - I), in: RSF 26
(1998), 3-20;]. Aliquot, Aegyptiaca et isiaca de Ia Phenicie et du Liban aux epoques hellenistique
et romaine, in: Syria 81 (2004), 201-228.
Vgl. DCPhP, 364 f.
Vgl. C. Bonnet, Antipatres l'Ascalonite devore par un lion. Commentaire a CIS I, 115, in: Sem 38
(1988), 39-47.
Vgl. G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palstinas (OBO 173), Fribourg-Gttingen
2000, 307-317.
Vgl. DCPhP, 409; C. Bonnnet, Le dieu solaire Shamash dans Je monde phenico-punique, in: SEL 6
(1989), 97-115; J. Kutter, nur ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen
von der Sptbronzezeit bis zur vorrmischen Zeit (AOAT 346), Mnster 2008,211-291.
Diese Erwhnung steht auf einer Trinkschale; vgl. Kutter ebd. 262-264. Die Schale hatte die
Funktion eines griechischen Symbolon (phnizisch: 'rbt), d. h. sie fungierte als Mittel des Wiedererkennens fr die Gruppenmitglieder.
Vgl. N. Loraux, Qu'est-ce qu'une deesse?, in: M. Perrot- G. Duby (Hg.), Histoire des femmes 1.
L'Antiquite, Paris 1991, 493-502.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

78

niert: Es ist die der Astarte, die eine Vielfalt von Missionen ausbt, ein groes Spektrum von Tributen abdeckt und anderen Gttinnen wenig Platz
brig lsst. 58 Es ist eine interessante historische Entwicklung, dass das Pantheon von Ugarit Astarte einen bescheidenen Platz einrumt, da es eher
Aserah, die Mutter der Gtter, und Anat privilegiert, die Schwester und Gefhrtin des Ba'al. In der phnizisch-punischen Dokumentation jedoch sind
diese beiden Gttinnen so gut wie nicht existent. Im Wesen zeigt sich Tanit,
deren orientalische Wurzeln mittlerweile bekannt sind, als die populrste
Gttin, ohne jedoch Astarte zu verdrngen, wie es das Onomastikon zeigt,
welches ihr einen groen Platz einrumt. Die diachrone Entwicklung der
Panthea, obwohl sie greifbar ist, bleibt dennoch verschwommen. Wie soll
man diese Entwicklungen verstehen ohne den Beitrag "theologischer"
Texte? Tanit und Astarte scheinen sich sehr nahe zu stehen, manchmal sind
sie in ein und demselben Heiligtum vereinigt, so dass ein Verstndnis der
Entwicklung ihrer Beziehung eine Herausforderung bleibt, die noch nicht
gelst ist.

2.1

Astarte

Literatur: DCPhP, 46-48.- M. G. Amadasi Guzzo, Astarte fenicia e la sua diffusionein base
alla documentazione epigrafica, in: A. Gonzalez Blanco et al. (Hg.), El mundo punico,
Murcia 2004, 47-54. - C. Bonnet, Astarte. Dossier documentaire et perspectives historiques, Rom 1996. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 201-252.- I. Cornelius, The
Many Faces of the Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat,
Astarte, Qedeshet, and Asherah, c. 1500-1000 BCE (OBO 204), Fribourg - Gttingen 2004. E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phencien et punique (StPhoen XIV; OLA 64),
Leuven 1995, 128-154.- A. M. Poveda Navarra, Melqart y Astarte en el Occidente mediternl.neo: la evidencia de la Peninsula Iberica (siglos VIII-VI a.C.), in: B. Costa- J. Fernandez
(Hg.), De Oriente a Occidente: los dioses fenicios en las colonias occidentals, Eivissa 1999,
25-61.

ber ihren Namen zeigt Astarte ihre ostsemitische Verwandtschaft, auch


wenn man die Natur ihrer Filiation mit !Star (der Inanna der sumerischen
Quellen) nicht gerrau darlegen kann. Bezeugt seit dem 3. Jahrtausend v. ehr.
in Ebla, darauf in verschiedenen Inschriftenkorpora der mittleren und spten Bronzezeit (Mari, Emar, besonders Ugarit), sehr populr in gypten als
"Herrin der Schlachten", "Gttin der Asiaten", gibt es zu Astarte, der westsemitischen Version der mesopotamischen Gttinnen der sexuellen Kraft
und des Krieges, der Beschtzerirr des Knigtums und der Gttin der
Trauer,59 der astralen und himmlischen Macht, bis heute keine befriedigende
58
59

Vgl. DCPhP, 46-48; N. Wyatt, Astarte, in: DDD' 109-114; Bonnet, Astarte.
Vgl. C. Bonnet, Breve osservazioni comparative sull'Astarte funeraria, in: Melangesen l'honneur
de Gregorio Dei Olmo Lete, Barcelona 2000, 335-339.

2. Die Gttinnen

79

Etymologie. Sie ist stark verwurzelt in den Knigreichen an der phnizischen Kste. Unter den Merkmalen der Ba'alat Gubal dominiert sie das Pantheon von Byblos 60 und hat die gleiche herausragende Position in Sidon und
Tyros, vielleicht auch in Beirut inne. In ihrer systematischen Verbindung
mit einem Ba'al (Melqart in Tyros, Esmun in Sidon, ein Meeres-Ba'al in Beirut) weist Astarte starke knigliche Konnotationen auf. Sie ist es, die die
Knige erwhlt und macht, die sie beschtzt und sie legitimiert, sie ist die
Spenderirr par excellence der Lebenskraft und der charismatischen Kraft, sie
regeneriert Gtter und die Knige, sogar nach dem Tode.
Auf der Stele des Ye}:lawmilk, des Knigs von Byblos um 450 v. ehr. (Abb.
6), wird die Ba'alat, die das Lokalquivalent der Astarte ist, als dem Knig
gegenber thronend dargestellt, wobei dieser ihr seine Verehrung zeigt. Die
Widmung unterstreicht in gleicher Weise die Abhngigkeit des Knigs von
der Gttin:
(1) Ich bin Ye}:lawmilk, der Knig
von Byblos, der Sohn des Ya}:larbaal,
der Enkel des Urimilk, des Knigs
von (2) Byblos, welchen die Frstin,
die Herrin von Byblos, zum Knig
ber Byblos gemacht hat. Und ich
rief (3) meine Frstin, die Herrin
von Byblos, an, und sie erhrte [...]
meine Stimme. Und ich machte fr
meine Frstin, die Herrin (4) von
Byblos, diesen Bronzealtar, der sich
in diesem H[ot] befindet, und diese
gemeielte Tr, welche (5) gegenber dieser meiner Tr ist, und die
goldene Flgelsonne, welche sich
mitten auf dem Stein, der ber
dieser gemeielten Tr ist, befindet,
(6) und diese Sulenhalle und ihre
Sulen und die Kapit[ el]le, die ber
ihnen sind und ihr Dach. Ich machte
es, (7) Ye}:lawmilk, Knig von Byblos, fr meine Frstin, die Herrin
von Byblos, dementsprechend wie Abb. 6: Plakette der Gttin Astarte mit

einem Knig von Byblos: Musee du Louvre,

ich angerufen hatte meine Frstin, Paris. (AO 27197 )


(8) die Herrin von Byblos, und sie
meine Stimme erhrt und mir Gnade erwiesen hatte. Es mge segnen die
60

Zumepigraphischen Nachweis dieser Gleichsetzung vgl. P. Bordreuil, Astarte, Ia Dame de Byblos,


in: CRAIBL 1998,1153-1164.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

80

Herrin von Byblos Yel;awmilk, (9) den Knig von Byblos, und ihn am Leben
halten und sie mge seine Tage und seine Jahre ber Byblos lang machen.
Denn er ist ein loyaler Knig. Und es mge (10) [ihm] schenken [die Frstin,
die Her]rin von Byblos, Gnade in den Augen der Gtter und in den Augen des
Volkes dieses Landes und Gnade [... ] (11) [... in den Augen] aller Knige. (KAI
10)
In Tyros bildet Astarte zusammen mit Melqart ein Paar und anlsslich der
egersis des Gottes spielt sie eine entscheidende Rolle bei der Rckkehr zur
Macht, d. h. der Regeneration des stdtischen Ba'al, die wohl durch den amtierenden Knig aufgefhrt wurde. Der knigliche Charakter der Gttin wird
unterstrichen durch die Symbolik des Thrones, der in Sidon und in der Umgebung von Tyrus sehr gut belegt ist.61 Sie war ebenso eine Kriegsgttin,
deren Macht sich auf den Schlachtfeldern auswirkte, wie es auch der Vertrag
zwischen Tyros und Assyrien nahelegt, wo sie angerufen wurde, um das
62
Territorium des eventuellen Verrters zu verwsten.
Die Knige von Sidon trugen den Titel eines Priesters der Astarte an der
Spitze ihrer Titulatur als wre es eine conditio sine qua non fr die Ausbung
der Macht. Man kann genauso annehmen, dass.die Gttin bei der Zeremonie
der Knigsinvestitur eine entscheidende Rolle spielte. 63 Im Bereich von
Sidon war die Gttin der Paredros von Esmun, den sie sowohl in den stdtischen Heiligtmern wie in Bostan esh-Sheikh begleitete, wo sie ber eigene
64
Kultorte verfgte, insbesondere die berhmte "piscine d'Astarte". Vom
selben Ort stammen einzelne Dokumente, die Aufreibungen von Buchstaben
zur Bildung gttlicher Namen aufweisen. Es handelt sich um fnf Fragmente
von "magischen Quadraten" aus dem 4. Jahrhundert v. Chr., die die Namen
von Astarte, dem Sonnengott, Esmun und anderen Gottheiten miteinander
verbinden. Ihr genauer Zweck ist noch unbekannt. 65
Im 2. Jahrhundert v. ehr. liefert uns Lucian von Samosata eine eingngige
Beschreibung des Tempels der Gttin zu einer Zeit, in der die himmlischen
und astralen Assimilationen bereits weit vorangeschritten waren. Ebenso
war die Souvernitt der Gttin schon auf die Welt der Tiere und der Pflanzen hin ausgeweitet. Die Ikonographie verbindet Astarte in der Tat mit Lwen, Pferden, Vgeln, der Jagd und mit verschiedenen Pflanzen oder floralen Motiven. Lucian von Samosata schreibt ber das Heiligtum der Astarte in
Sidon:

2. Die Gttinnen

Es gibt in Phnikien aber auch noch ein anderes groes Heiligtum, das die
Sidonier haben und das nach ihrer eigenen Angabe der Astarte gehrt. Die
Astarte halte ich fr die Selenaie; wie mir aber einer von den Priestern darlegte, gehrt das Heiligtum der Europe, der Schwester des Kadmos. Diese, die
Tochter des Knigs Agenor, ehrten die Phniker nach ihrem Verschwinden
durch den Tempel und erzhlten ber sie die Legende, dass Zeus sie wegen
ihrer Schnheit begehrte, nachdem er sich in einen Stier verwandelt hatte,
raubte und nach Kreta trug. Dashrteich auch von den andern Phnikern,
und ebenso zeigt die Mnze, die die Sidonier gebrauchen, Europe auf dem
hchsten Stier, Zeus, sitzend; dass aber der Tempel der Europe gehre,
geben sie nicht zu. 66
Astarte, bei der nicht sicher ist, ob sie mit Europa assimiliert wurde oder
nicht, etabliert sich beginnend mit Zypern im ganzen Mittelmeerraum. In
Kition ist ihr schon ab dem 9. Jahrhundert v. Chr. ein bemerkenswertes Heiligtum in Fortfhrung der Kulte, die aus der Sptbronzezeit stammen und
vermutlich an die groe zyprische Gttin gerichtet waren, geweiht. 67 Astarte
empfing das Epitheton der mlkt qdS "die heilige Knigin" 68 und wurde dort
neben ihrem Paredros Melqart verehrt. Ebenso empfing Astarte in Paphos
ganz wie in Amathus und in vielen anderen eher sekundren Orten einen
wichtigen Kult, in dem sich zyprische, griechische und phnizische Schichten miteinander vermengen. Auf allgemeine Weise ist auch sonst Zypern ein
Schmelztiegel: Astarte trifft dort berall auf die groe zyprische Gttin, die
Kypris, die als Aphrodite hellenisiert war, und an die sie sich assimiliert. In
der Ptolemerzeit wird Isis dieser komplexen synkretistischen Dynamik
hinzugefgt. 69 Auch die Ikonographie orientiert sich in Richtung von berlagerungen oder Annherungen, wobei in ihr das Bild der nackten Gttin
dominiert. Man sollte sich jedoch davor hten, in Zypern wie auch anderswo
in allen Reprsentationen nackter Frauen systematisch Astarte zu erkennen,
ohne einen Unterschied in der Typologie je nach Ort und Zeit zu machen. 70
Auf hnliche Weise wird man Aphrodite nicht als einfache Emanation von
Astarte verstehen knnen. Von den Griechen wird sie als "orientalisch"

66

67

68

61

Vgl. Cornelius, Faces.

62

s. 0. 1.1.3.

63

Vgl. C. Bonnet, La deesse et le roi: nouveaux regards sur le rille d'Astarte dans !es rites
d'investiture en Phenicie, in: Mythos n.s. 1 (2008), 11-23.
s. u. 4.2.2.2.
Vgl. H.-P. Mathys, Die phnizischen Inschriften, in: Stucky, Eschmun-Heiligtum 295-315, bes. no.
24-28 und pl. 30-32; ders., Das Astarte-Quadrat, Zrich 2008.

64

65

81

69

70

Lukian, De Dea Syria 4; bersetzung C. Clemen, Lukians Schrift ber die Syrische Gttin. bersetzt und erlutert (AO 37 Heft 3/4), Leipzig 1938, 8.
Hinsichtlich dieser Kontinuitt vgl. mit Vorsicht S. Budin, The Origin of Aphrodite, Bethesda
2003 und]. Karageorghis, Kypris. The Aphrodite of Cyprus, Nicosia 2005 (eine Rezension von V.
Pirenne-Delforge et C. Bonnet, in: Gnomon 80, 2008, 664-666).
Zu den phnizischen Inschriften von Kition vgl. M. G. Amadasi Guzzo- V. Karageorghis, Fouilles
de Kition III. Inscriptions pheniciennes, Nicosia 1977.
Vgl. C. Bonnet- V. Pirenne-Delforge, Aphrodite et Astarte: deux deesses en interaction dans le
monde egeen, in: A. Motte - C. Bonnet (Hg.), Actes du Colloque "Les syncretismes religieux dans
le monde mediterraneen antique". Academia Belgica 25.-27.9.1997, Brssel- Rom 1999, 249-273;
Dies.- Dies., ,Cet obscur objet du desir'. La nudite feminine entre Orient et Gnke, in: MEFRA 116
(2004), 827-870.

s. 0.

82

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

gedacht, mindestens seit Herodot, 71 und zwar nicht im Hinblick auf eine
historische Genese, sondern im Hinblick auf die Reprsentation von Handlungsfeldern und Wirkweisen, die unter ihre Kontrolle als eine allmchtige
Souvernitt gesetzt sind.
Die Verbreitung von Astarte im Mittelmeerraum verndert ihre Personalitt. So werden ihre Bezge zum Meer verstrkt wie in der Bilingue von eos
oder in Delos/ 2 Auf der Insel Malta, in Tas Silg, berlagert ihr Kult einen
73
prhistorischen indigenen Kult und wird von Hera und Juno abgelst. In
Sizilien ist die Astarte von Eryx, die zunchst mit einer elymischen Gttin
verschmolzen wird, dann mit Aphrodite und Venus, besonders berhmt.
Einige klassische Autoren nennen an diesem Ort Formen von sakraler Prostitution, deren Art und Weise man einer aufmerksamen Revision unterziehen
msste. 74 Whrend des zweiten Punischen Krieges fhrten sie die Rmer, um
die Gefahr des Hannibal ad portas zu beschwren, offiziell in das Pantheon
der Urbs unter dem Namen der Venus Erycina ein. In Spanien hat das in
Tartessos gelegene El earambolo das Bild einer nackten thronenden Astarte
geliefert, welches epigraphisch besttigt wird und auf das 8. Jahrhundert
v. ehr. zurckgeht. Die Gttin trgt das Epitheton ~r, welches entweder auf
ein Fenster oder auf ein Grab oder sehr wahrscheinlich auf den hurritischen,
5
d. h. den syro-phnizischen, Ursprung der Gttin zurckverweist.1

Im Kontext der Diaspora ist wie schon in Tyros Astarte untrennbar mit
Melqart verbunden. Man findet sie als Paar verehrt bis hin n~ch Britann~en
und wahrscheinlich in Pyrgi, dem antiken eaere, auf etruskischem Gebiet,
wo Astarte in einem Hafenheiligtum verehrt wurde, welches den einheimischen wie den phnizischen und punischen Seeleuten offenstand (KAI 277).
Auf den Goldlamellen, die aus der Zeit um 500 v. ehr. stammen, ist Astarte,
im Etruskischen Uni, die Adressatin der Verehrung des rtlichen Knigs.
In Karthago war die Gttin sehr populr trotz der Tatsache, dass eine
"gttliche Knigin" in einem gewissen Spannungsverhltnis zu einer "republikanischen" Gesellschaft stand. Ihr Kult wurde in der pun~schen .~~t~o
pole aus zwei sich gegenseitig verstrkenden Kanlen ~es?eist: Ph~nlZlen
und Sizilien. Ebenso ist sie im Onomastikon stark gegenwartlg und tntt auch
auf beim Fest der "Auferweckung" des Melqart wie der Titel mqm 'lm mtr~
71

n
"
1s

Vgl. Herodot I I05; Pausanias I 14,7.


vgl. M. sznycer, La partie phenicienne de l'inscription bilingue greco-phencienne .d: ~os, in:
Archaiologikon Deltion 35 (1980), 17-30; M.F. Baslez, Cultes et devotions des .PhemClen~ :n
Grece: les divinites marines, in: c. Bonnet- E. Lipinski- P. Marchetti (Hg.), Rehgw PhoemCla,
Namur 1986, 288-305; M. Szyncer, Retour a Cos, in: Sem 49 (1999), 103-116. Auf der Insel Kos
wird Astarte in einem lokalen Thiasos mit Zeus assoziiert.
Vgl. M. Amadasi Guzzo, Divinita fenicie a Tas-Silg, Malta- I dati epigrafici, in: Journal ofMediterranean Studies 3 (1993), 205-214.
Vgl. DCPhP, 362 f; Budin, Origin; dies., The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge
2008.
.
.. '
Vgl. c. Bonnet- P. Xella, L'identite d'Astarte-l:).r, in: E. Acquaro {Hg.), Alle sogh~ d~lla classJcJta. Il
Mediterraneo tra tradizione e innovazione. Studi in onore di Sabationo Moscatl, P1sa- Rom 1996,
29-46.

2. Die Gttinnen

83

'strny ("Erwecker des Gottes, Gatte der Astarte"?), den hohe rtliche Wrdentrger tragen, bezeugt. Ihr Kult verbreitet sich in Nordafrika, wo er gut
belegt ist, z. B. in Mididi und Sicca Veneria. 76
Dieser bemerkenswerten Verbreitung im Raum entspricht eine Dauer in
der Zeit, die ebenfalls beeindruckend ist. Noch whrend des 2. und 1. Jahrhunderts v. ehr. dienten zwei Heiligtmer der Astarte in Kappadokien als
Archivdepots. Ebenso erscheint der Name der Gttin in einer neupunischen
(und lateinischen) Widmung aus Thuburbo Maius zu Beginn des 1. Jahrhunderts n. ehr. 77 Umfassend sind die Attribute dieser Gttin, die im Himmel
und auf der Erde, im Meer und im Jenseits aktiv ist, sodann im Bereich der
Sexualitt wie auch im Krieg, ohne das Knigtum und die Fruchtbarkeit zu
vergessen, d. h. das Leben und den Tod. Hier sind eine Flle von Interpretationen, die von Fall zu Fall zu dechiffrieren sind, gegeben. Astarte ist bald
Aphrodite/Venus, bald Hera/Juno oder auch Europa, Selene, Leukothea,
Kybele, Isis oder Hathor. 78 Der Prozess der Interpretation funktioniert wie
ein Kaleidoskop, welches die verschiedenen Facetten der Gttin auseinandernimmt
Zum Schluss soll nicht vergessen werden, dass das Alte Testament den Kult
der Astarte auf kritische und polemische Weise behandelt. Des fteren ist
auch die Rede von den Astarten (a5tarot), deren Plural und Geschicklichkeit
eine frchterliche Bedrohung fr die Anhnger eines rigorosen und streng
maskulinen Monotheismus bedeuteten. 79

2.2 Tanit
Literatur: DCPhP, 438-439.- P. Bordreuil, Tanit du Liban, in: E. Lipinski (Hg.), Studia Phoenicia V, Phoenicia and the East Mediterranean in the First Millennium B. C., Leuven 1987,
79-86. - A. Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du
Nordsous le Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007, 65-111.- H. Hurst, The Sanctuary of
Tanit at Carthage in the Roman Period: ARe-Interpretation, Portsmouth 1999. - F. 0.

Hvidberg-Hansen, Ladeesse TNT. Une etude sur Ia religion canaaneo-punique, Kopenhagen 1979.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV;
OLA 64), Leuven 1995, 199-215 (mit sehr persnlichen Interpretationen, denen man kaum
folgen kann). - M. Mertens-Horn, Das Gesicht der Gttin Tanit?, in: Mitteilungen des
Deutschen Archologischen Instituts (Rmische Abteilung), 101 (1994), 43-49. - S. Moscati, "Un bilancio per TNT", in: OrAnt 20 (1981), 107-117.- H.-P. Mller, Philologische und
religionsgeschichtliche Beobachtungen zur Gttin Tinnit, in: RSF 31 (2003), 123-138.

76

77

78

79

Cadotte, Romanisation 201-252 studiert in bemerkenswerter Weise ihre Verbreitung und zeigt
auf, dass die Assimilation anjuno hufiger in Karthago belegt ist, whrend die Identifikation mit
Venus in Numidien verbreitet ist.
Vgl. C. Bonnet, Encore sur Astarte, in: Scritti in onore di Luigi Cagni, Neapel2001, 1289-1301.
Vgl. S. Ribichini, Interpretazioni di Astarte, in: ACFP V, Palermo 2005, 445-453; Cadotte, Romanisation 201-252.
Vgl. H.-P. Mller, 'strt, in: ThWAT VI (1989), 453-463.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

84

Lange Zeit glaubte man, dass Tanit, die in Wirklichkeit Tinnit ausgesprochen
wird, auf punischem Territorium geboren sei. Mittlerweile wei man aber,
dass sie einen phnizischen Ursprung hat. In Karthago trgt sie sogar das
Epitheton Ibn, das den Bezug zum Libanongebirge herstellt. Die Grabungen
von Tyros und von Sarepta haben die ltesten Belege fr die Gttin aus dem
8. bis zum 6. Jahrhundert v. ehr. freigelegt. In Sarepta ist sie bezeichnenderweise mit Astarte in der Gestalt eines doppelten Gottesnamens, Tanit80
Astarte, verbunden, falls der zweite Name nicht ein Toponym ist. Dieser
Doppelname ist auf einer Plakette eingraviert, die aus einem Heiligtum
stammt, welches vielleicht beiden Gottheiten gemeinsam gehrte. Man hat
den Eindruck, dass sie wie zwei Manifestationen ein und desselben gttlichen Wesens sind. Sind sie nicht wie in Deir el-Qala bei Beirut als zwei
Schwestern konzipiert? 81 Tanit erscheint ebenfalls unauffllig im Onomastikon und der Toponymie in Phnizien, Zypern und Griechenland. Aber man
wei praktisch nichts ber die Art undWeise ihres Kultes.
Dagegen hellt der Beitrag Karthagos die Kenntnis der Tanit in entscheidender Weise auf. Ihr Name taucht auf Tausenden von Stelen aus dem
Tophet der Zeit um ca. 400 v. ehr. auf. Normalerweise begegnet Tanit an der
Spitze der Widmung zusammen mit der traditionellen Epiklese als pn b'l
"Angesicht des Ba'al" gefolgt von der Anrede an Ba'al Harnmon und den kanonischen Opferformeln.82 Ba'al Harnmon und Tanit sind also die Herren des
Tophet, hier wie auch anderswo in Nordafrika, Sardinien und Sizilien. Sie
stehen den Zeremonien voran und empfangen Opfergaben der Glubigen im
Rahmen eines Opfers, welches mlk genannt wird, und auf das wir spter noch
eingehen.83 Diese Opferpraxis materialisiert sich fr uns in der Form von
Urnen, die die Asche von kleinen Kindern und bzw. oder von Tieren enthalten. Es handelt sich um Riten, die mit der Herkunft, der Familie und der Gemeinschaft zu tun haben, einem Bereich, ber den der Ahnengott Ba'al
Harnmon mit Hilfe seines Paredros Tanit regiert. Diese erhlt gelegentlich
auch die Epiklese "Mutter". 84 Weit davon entfernt, monstrse oder blutgierige Gottheiten zu sein (ganz im Gegenteil zu der Inszenierung griechischlateinischer Autoren und von G. Flaubert) sind Tanit und Ba'al Harnmon die
archetypischen Eltern der Gesellschaft Karthagos. Sie sind diejenigen, die
sich um die toten Kinder kmmern und eine Nachkommenschaft garantieren. Sie verkrpern die Werte der Abstammung inmitten einer stark gentilizisch geordneten Gesellschaft.
Die Etymologie gibt uns keine Hilfe, um die Attribute der Gttin zu verstehen, da bislang nichts berzeugendes hierzu vorgebracht wurde. ber die
80
81

82

vgl. M. G. Amadasi Guzzo, Tanit-'strt e Milk-'strt, in: Or 60 (1991), 82-91.


vgl. c. Bonnet, Tinnit, sceur cadette d'Astarte? A propos des cultes de Deir el-Qal'a, pres de
Beyrouth, in: WO 22 (1991), 73-84.
Vgl. Benichou-Safar, Tophet.

83

s. u. 4.5.

84

CIS I 195 und 380; im Lateinischen heit sie nutrix (CIL VIII 2664; 27436).

2.

Die Gttinnen

85

Fragen der Nachkommenschaft hinaus weist Tanit einen uranischen Aspekt


auf, den ihre interpretatio romana als Ouno) eaelestis gut hervorhebt. Siebefrdert des Weiteren die Fruchtbarkeit und trgt auch chthonische Konnotationen. Dieses umfangreiche Profil bringt sie mit Astarte zusammen. Und in
der Tat ist es auf ikonographischem Niveau hufig schwierig, die beiden
voneinander zu unterscheiden, da ihre Profile sich so hnlich sind.
Das sog. Tanit-Zeichen85 stellt uns ebenfalls vor das Problem der Zuweisung
und der Interpretation. Abgeleitet vom gyptischen ankh-Zeichen erinnert
diese schematisierte menschliche Form, die im Okzident weit verbreitet (auf
den Stelen des Tophet, aber auch in Architekturkontexten) und im Orient
nur wenig bezeugt ist, zweifelsohne an die vitale Kraft der Gttin. Im Laufe
der Zeit gewann das Tanit-Zeichen einen symbolischen und geheimen sakralen Wert ohne direkte Verbindung mit dem Kult der Tanit.
Aufgrund der Abbildung des Hauptes der Tanit auf den Mnzen aus Karthago und dem privilegierten Status, den ihr die klassischen Quellen zuweisen, sind wir berechtigt, sie als Stadtgttin der punischen Metropole zu betrachten, d. h. als die Tyche der Karthager, auch wenn sie im Onomastikon
sprbar weniger prsent ist als Astarte. Ausgehend von Karthago hat sich
der Kult der Tanit reichlich in Nordafrika (Thinissut, Hadrumetum, El-Hofra,
Kerkouane usw.), aber auch in Sardinien, Sizilien, vielleicht in Malta und
gewiss in Spanien (vor allem in der Es euyeram-Grotte auf der Insel Ibiza, wo
hunderte Terrakotta-Statuetten der sitzenden, z. T. geflgelten Gttin, ihr
gewidmet sind). 86 Wie Astarte gibt auch Tanit Anlass zu einer Vielzahl von
"bersetzungen": Nacheinander ist sie Hera, Juno eaelestis oder ganz einfach eaelestis 87, aber auch Artemis, Nutrix und Ops.
Im Hinblick auf Astarte und die phnizische Umgebung ist Tanit nicht eine
Gttin des Knigtums, die an eine zentrale und charismatische Macht gebunden gewesen wre und die einen hchsten Partner bentigt htte, um
ihre Existenz und ihre Handlung zu legitimieren. Eher war sie die Gttin
eines Kollektivums, welches seine orientalischen Wurzeln kultiviert, aber sie
dehnt ihren Kult energisch auch in eine territoriale Dimension aus, was die
Mobilisierung aller vitalen Krfte der "Nation" notwendig macht.
2.3 Anat
Literatur: DCPhP, 28-29.- I. Cornelius, The Many Faces ofthe Goddess. The Iconography of
the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah, c. 1500-1000 BCE
(OBO 204), Fribourg- Gttingen 2004. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 309-313.
85
86
87

Vgl. DCPhP, 416-418; Lipinski, Dieux 206-215.


Vgl. M.E. Aubet Semmler, EI santuario de Es Cuieram, Eivissa 1982; Lipinski, Dieux 424-426.
Vgl. S. Bullo, La Dea Caelestis nell'epigrafia africana, in: M. Khanoussi- P. Ruggeri- C. Vismara
(Hg.), L'Africa Romana. Atti dell'XI Covegno di Studio (Cartagine, 15-18 dieerobre 1994), Ozieri
1996, 1597-1628; Cadotte, Romanisation 65-111.

War Anat in den Mythen von Ugarit als Begleiterin des Ba'al, den sie vom
Tode errettete, eine hochrangige Persnlichkeit, so ist sie in der phnizischen Dokumentation nur noch verschwommen erkennbar. Man trifft sie an
in dem doppelten Gottesnamen Anat-Bethel, der auf einen aramischen
Ursprung zurckgeht,88 inmitten der Gottheiten des assyrisch-tyrischen
Vertrages vom 7. Jahrhundert v. ehr. (SAA II, no. 5 ). Sodann auf der Insel
Zypern, in Idalion, um 500 v. ehr. auf der Votivinschrift einer Lanze und in
Larnaka tis Lapithou in hellenistischer Zeit (KAI 42 und RES 453). In dieser
letzten Inschrift, die eine griechisch-phnizische Bilingue darstellt, wird
Anat mit Athena assimiliert und erhlt den Titel der "Zuflucht der Lebenden", einem quivalent der griechischen Epiklese Soteira Nike ("siegreiche Retterin"). Sie erscheint also als eine Kriegsgttin, mit Macht und
Schutzfunktion, aber angesichts der mangelnden Dokumentation ist es nicht
mglich, ihr Portrait genau zu bestimmen. Im kultischen Panorama des Westens fehlt sie vllig, trotzdem ist sie in einigen Eigennamen in Karthago und
Hadrumetum bezeugt. Vielleicht muss man Anat unter den Zgen der smiting
goddess erkennen, der kriegerischen Gttin, die das Pendant zu Ba'al bildet
und die gelegentlich in der phnizisch-punischen Welt belegt ist.

2.4 Die anderen Gttinnen

Im Folgenden werden die verstreuten, schwierig zu interpretierenden Angaben ber kleinere Gttinnen bzw. sekundre Manifestationen der groen
Gttinnen gesammelt. 89 Wer ist z. B. dieInhaberindes ffentlichen Tempels
von Sulcis, die sich im !.Jahrhundert v. ehr. Elat nennt? 90 Handelt es sich um
einen selbstndigen Gottesnamen oder um einen Titel, der sich als Umschreibung auf eine Gttin wie Astarte oder Tanit bezieht?
(1) [Dem I:I]mlkt, Sohn des 'dnb'l, des Sohnes des J:Imlkt, der gem dem
Gutachten der (Stadtober)hupter von Sulcis dafr sorgte(?), (3) dass dieses
Heiligtum der Herrin, der Gttin, gebaut wurde, (4) stellte sein Sohn J:Imlkt
dieses Votivbild auf. (KAI 172)

Wie im Bereich der mnnlichen Gtter, schlieen wir auch hier mit einer
positiven Notiz. Die phnizischen Panthea waren fremden Gottheiten gegenber gastfreundlich insbesondere den griechischen, 91 aber auch und vor
88
89
9

91

2. Die Gttinnen

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

86

S. u. H. Niehr, Die Religion der Aramer C 5.1.1.


S. Ribichini, Flebili dee fenicie, in: RSF 23 (1995), 1-35.
CIS I 149 =!CO, Sard.Npu 5.
Vgl. den Fall der recht zahlreichen Demeterdarstellungen im punischen Bereich und dazu G.
Garbati, Sul culto di Demetra nella Sardegna punica, in: Mutuare, interpretare, tradurre: storie di
culture a confronto. Atti del 2 Incontro "Orientalisti" (Roma, 11-13 dicembre 2002), Rom 2003,
127-143 und auch Cadotte, Romanisation 343-361 (die Cereres).

87

allem den gyptischen gegenber. 92 So sind Osiris, Ptah, Amon, Bes, Horus,
Bastet, Hathor und Isis gut bezeugt in Phnizien, sowohl im Kult wie auch
durch theophore Elemente in den Personennamen. Vor allem war Isis in
93
BybloS das quivalent zur Ba'alat Gubal, whrend Adonis, die hellenisierte
Version des rtlichen Ba'al, mit Osiris verschmolz. Der Bezug der Isis zur
94
See eignete sich sehr gut zu einer Assimilation mit Astarte, wie man es von
Delos bis hin nach Andalusien beobachten kann.
Am Ende dieser Gesamtbersicht muss man festhalten, dass der phnizische Polytheismus mit einer Vielzahl von Gottheiten funktioniert, aber dazu
tendiert, einigen groen Gttern und Gttinnen, die die lokalen oder regionalen Panthea dominieren, groe Einflussbereiche zuzuweisen. Insofern
wird im Verlauf des 1. Jahrtausends v. ehr. eine Tendenz zur Theokrasie und
zum Henotheismus greifbar, vor allem in der zweiten Hlfte des 1. Jahrtausends v. ehr. Man wird konfrontiert mit einem hchsten Gott und bzw. oder
einer Gttin, der oder die in ihren Hnden den Groteil der Macht konzentrieren, die vorher auf verschiedene Gottheiten aufgeteilt war. Diese Beschrnkung des Polytheismus fgt sich in eine generelle Tendenz ein, die
~an durchaus mit einer pragmatischen Sorge um die Wirksamkeit, mit politischen Modellen der Zentralisierung, die seit der Zeit Alexanders d. Gr. vorherrschen und last but not least mit Prozessen von Dialogen, Konfrontationen,
Wettstreit und Interferenz zwischen Polytheismus und Monotheismus im
stlichen Mittelmeerbereich whrend der hellenistischen und rmischen
Zeit in Beziehung setzen kann. 95
Bei unserer Untersuchung der unterschiedlichen Beleglage von phnizischen und punischen Gottheiten haben wir uns bemht, den diachronen und
geographischen Unterschied zu betonen, der die unterschiedlichen Bezeugungen ein und desselben Gottesnamens trennt. Methodologisch gesprochen, wirft eine Vorgehensweise nach enzyklopdischer Manier gro~
Probleme auf. Sie geht vom Postulat aus, dass alle Belege ein und dieselbe
gttliche Person betreffen, whrend aber zwischen der Astarte von Paphos
~nd der von Eryx groe Differenzen, wenn auch bereinstimmungen existiert haben mssen. Insofern luft man, wenn man alle Zeugnisse hintereinander stellt, Gefahr, dass man ein knstliches, anachronistisches Bild erstellt. Um dies zu vermeiden, ist es unerlsslich, sich in die Kontexte zu
begeben, innerhalb derer sich die Kulte einfgen. Dazu bedarf es eines synchronen Zugangs, um zu sehen, wie an einem gegebenen Ort die Gottheiten
funktionieren und sich zusammenfgen. Am Fall des Pantheons von Kition
auf Zypern werden wir jetzt ein Beispiel exemplarisch untersuchen.
92

93
94

95

Vgl. ]. Aliquot, Aegyptiaca et isiaca de Ia Phenicie et du Liban aux epoques hellenistique et


romaine, in: Syr 81 (2004), 201-228.
Vgl. L. Bricault, Atlas des cultes isiaques, Paris 2001,73-75.
Vgl. L. Bricault, Isis Dame des flots, Lttich 2006.
Vgl. P. Athanassiadi- M. Frede, Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 2002; s. MitchellP. van Nuffelen (Hg.), The Concept ofPagan Monotheism in the Roman Empire [i.D.].

88

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

3. Die wirkmchtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition


Nach der sukzessiven Untersuchung der Struktur der Panthea und der
Hauptgottheiten, die diese ausmachen, unternehmen wir hier in exemplarischer Weise den Versuch, die beiden Perspektiven zu kreuzen, ebenso Diachronie und Synchronie miteinander zu verbinden, indem wir untersuchen,
wie der "Betrieb des Polytheismus" an einem gegebenen Ort und in einer
bestimmten Zeit funktionierte. 96 Als Probe haben wir das Pantheon von
Kition 97 ausgewhlt, fr das man ber eine betrchtliche Dokumentation
verfgt, die gleichzeitig reprsentativ ist fr die Krfte, die dort am Werk
waren. Es gab eine multikulturelle Gesellschaft,98 Elemente von Kontinuitt
und Erneuerung, Ordnung zwischen Gttern und Gttinnen, einen Bezug
von Religion und Produktionsaktivitten, Kultbereiche innerhalb der Stadt
(Hafen, Akropolis usw.) und auerhalb der Stadt sowie eine berlagerung
der unterschiedlichen ikonographischen Sprechweisen. Die Herausforderung besteht darin, die Fden des Ganzen zu entwirren und zugleich die
Logik der Verbindungen inmitten des Pantheons zu erkennen.
Infolge der intensiven Beziehungen zwischen Zypern und der syro-palstinischen Kste whrend der Sptbronzezeit grndeten die Phnizier, vor
allem die Tyrer, ab dem 9. Jahrhundert v. ehr. 99 Niederlassungen auf der
Insel Zypern, ohne die Verbindung zum Mutterland zu lsen. In Kition entstand ein kypro-phnizisches Knigreich. Vorher war der Ort von lokalen
Bevlkerungen und Gruppen mykenischer Wanderer besetzt gewesen. Ein
wichtiges Kultzentrum, welches bis ungefhr auf 1300 v. ehr. zurckgeht,
lsst sich in Kathari lokalisieren, in einem Bereich, der an Metallwerksttten
grenzt und sich an die Stadtmauer anlehnt. Durch V. Karageorghis 100 wurde
dieser Ort grndlich ausgegraben. Er umfasste zunchst zwei, spter vier
Heiligtmer mit unterschiedlichen Ausmaen, unter denen das Heiligtum
einer Gttin dominierte. Diese war vermutlich mit den Kulten verschiedener
mnnlicher Gtter verbunden, die ihrerseits einen Bezug zur Metallproduktion aufwiesen. Das kultische Material aus dieser Zeit ist sprlich und disparat. So verweist ein Lebermodell auf divinatorische Praktiken, Votivanker
deuten auf das Meer hin, aber der Gesamtbefund bleibt undurchsichtig.
Nach 1200 v. ehr. wurde der Ort fr kurze Zeit aufgegeben und als die Phnizier kamen, brachten sie ihre Gottheiten mit. Desgleichen taten sie in
Bamboula, der Pseudo-Akropolis der Stadt, in der Nhe der Hfen. 101 Es gibt
96

97

98
99
100
101

Was die Methode angeht, so hat R. Parker, Polytheism and Society in ancient Athens, Oxford
2005, in dieser krzlich vorgelegten Synthese ber das athenische Pantheon ein glnzendes Beispiel fr diese Annherungsweise gegeben.
Vgl. dazu DCPhP, 248 f.
Vgl. Niehr, Interferenz.
Vgl. C. Baurain- A. Destrooper-Georgiades, Chypre, in: Krings (Hg.), eivilisation 597-631.
Vgl. V. Karageorghis, Fouilles de Kition V. La zone de Kathari, Nicosia 1985.
Vgl. Y. ealvet, La fondation d'un sanctuaire phenicien a Kition-Bamboula, in: Hommages a M.
Yon, Paris 2002, 173-183.

3. Die wirkmchtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition

89

also keine direkte Kontinuitt zwischen der pr-phnizischen und der phnizischen Zeit, trotzdem kann man das Funktionieren eines "Ortsgedchtnisses" in den Blick fassen, d. h. Formen der Interaktion zwischen dem lokalen Substrat, dem der Eteo-Kyprer, den Griechen vor der phnizischen Kolonisierung und auch spter, und schlielich dem der religio migrans der zuletzt
Angekommenen, die dann zu den Herren des Ortes wurden, den Phniziern.
Das kyprische Pantheon der Bronzezeit scheint hier wie anderswo um eine
Dyade herum organisiert zu sein. Den einen Teil der Dyade macht "in griechischer Sprache" Apollo aus, der strahlende und zugleich furchtbare Gott,
der mit einer Reihe von Epiklesen als Alasiotes oder Apollo von Amyklai
begegnet, und auf der anderen Seite die Gttin Kypris/Aphrodite, 102 seinen
weiblichen Paredros, eine mchtige wanassa ("Herrin"), die an verschiedenen Orten der Insel verwurzelt war, vor allem in Paphos, wo sie als die
Paphia bezeichnet wird. 103 Auch wenn die griechische literarische Tradition
seit Homer und Hesiod Zypern zum Geburtsort der Gttin aus dem Meeresschaum macht und hier den von ihr bevorzugten Wohnsitz sieht, so zeigt
doch die Dokumentation von Zypern, dass die Zyprioten lange Zeit die Besonderheit ihrer "nationalen" Gttin bewahren wollten. 104
In Kition, sowohl in Bamboula wie in Kathari, trifft man am Heiligtum der
Astarte, welches an das Heiligtum des Melqart grenzte, auf eine Dyade. Die
Tarife des Heiligtums der Astarte aus dem 4. Jahrhundert v. ehr. zeigen uns
die Prsenz eines diversifizierten Kultpersonals, welches im Dienst der Gttin stand, aber auch die Existenz eines theos synnaos, der Mkl hie, und dessen Natur und Ursprung unbekannt sind. Darber hinaus ist er im Knigreich von Kition und Idalion als Epiklese des Gottes Resep bekannt. 105 Auch
wenn der Name Aphrodite in Kition nicht als quivalent der Astarte begegnet, so fordern doch Hndler von Kition, die sich in Pirus im 4. Jahrhundert
v. ehr. niederlassen, die Erlaubnis, ein Heiligtum, welches ihrer "Aphrodite"
geweiht sei, zu erbauen. 106
Was die Ikonographie angeht, so sieht man sich in Bamboula und in Kathari mit dem traditionellen Bild einer frontal dargestellten nackten Gttin
konfrontiert. Der Einfluss des zyprischen Substrates zeigt sich in den Bildern
der Gttin mit erhobenen Armen, whrend die griechische Prgung in den
Typen des Kouros erscheint. Der gyptische Einfluss zeigt sich im Rekurs auf
Hathor-Bilder, die auf der ganzen Insel anwesend sind, um weibliche Gottheiten zum Ausdruck zu bringen. Wir haben es also mit einer Kompositspra102

103

104
105
106

Der Name Aphrodite begegnet in der epigraphischen Dokumentation Zyperns erst ab dem 4.
Jahrhundert V. ehr.
Vg.l. .v. Pirenne-Delforge, L'Aphrodite grecque, Lttich 1994 (als sichere Orientierung), Budin,
Ongm und Karageorghis, Kypris und G. Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d'Aphrodite en
Grece ancienne, Lttich 2007.
Vgl. Bonnet - Delforge, Aphrodite et Astarte.
Vgl. DePhP, 292 f.
IG 11 2 337 (333 v. ehr.).

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

90

ehe zu tun, die eine kultische Stratifikation und eine polyvalente Wirklichkeit bersetzt.
Der Hauptgott der Stadt, der in den meisten unserer Quellen als Melqart
bezeichnet wird, manchmal aber auch als "Ba'al von Kition", hat auf den
Mnzen der Stadt ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. das Aussehen des Herakles
mit dem Lwenfell, der Keule und manchmal einem Lwen, den er an den
Pfoten hlt. Hiermit findet sich ein gemischtes griechisch-orientalisch ikonographisches Schema, welches in gleicher Weise vom smiting god und vom
Bild des Herakles her abstammt. 107 Die geographische Verbreitung dieses
Bildes auf der Insel gibt Anlass zur Frage, ob alle Bilder dieses Typus notwendigerweise auf einen einzigen Gott, Herakles-Melqart, zurckverweisen.
Es scheint, dass Resep 108 dazu eine gute Alternative darstellt. Nachgewiesen in Zypern seit dem 7.Jahrhundert v. Chr., vor allem in Kition/ 09 ist Resep
ein kriegerischer Gott, ein furchtbarer Bogenschtze, der siegt, aber auch
bel verbreitet. In gypten wird er vom Pharao als quivalent des Month,
des Gottes des Krieges, bernommen, der seinerseits die Gestalt des smiting
god, des kmpferischen und mchtigen Gottes, bernommen hatte. Seine
Annherung an Apollo, den Bogenschtzen par excellence, ebenfalls eine
ambivalente Gottheit, ist auf Zypern geschehen. Auf dieser Insel berwiegen
die Apollo-Gestalten, die in sich den groen Gott der Lokalbevlkerung
bergen. Um die Macht dieses Gottes zu verdeutlichen, der mit Resep-Apollon
assimiliert war, griff man wie bei Herakles-Melqart, auf das Schema des smiting god, der mittels des Heraktesbildes hellenisiert worden war, zurck.
Insofern sind die zahlreichen Darstellungen des mchtigen Herakles, die
durch dieses Schema inspiriert sind und aus Kition, Idalion, Tamassos und
anderen Orten stammen, mehrdeutig.
Als der Knig von Kition und Idalion zusammen mit dem ganzen Volk von
Kition im Jahre 392 v. ehr. ein Tropaion errichtete, um einen Sieg ber die
Paphier zu feiern, wandten sie sich an einen Ba'al, den sie als 'z ("stark" oder
"mchtig") bezeichneten. Auch dieser wurde vermutlich durch einen smiting
god reprsentiert.no In Bamboula, wo Melqart, der mchtige Ba'al von Kition,
verehrt wurde, hat man eine Statuette, die als der Blitze schleudernde Zeus
identifiziert wurde, freigelegt. Ohne a priori die Anwesenheit eines Zeuskultes neben Astarte und Melqart ausschlieen zu wollen, legt sich eher der
Gedanke an eine griechische Transposition des smiting god in Alternative zu
Herakles, dem Herrn ber die wilden Tiere, nahe. Blitz, Keule, Lwe oder
Pfeile sind ebenso Attribute der Macht, die wie Codes funktionieren, da sie

3. Die wirkmchtigen Gottheiten in ihren Panthea: Der Fall Kition

innerhalb derselben Handlungssphre unterschiedliche Gtter trotz ihrer


diversen, aber assonanten Namen und Bilder vereinen.
Der Kultbetrieb von Kition dehnte sich auch ber die Stadt hinaus auf den
Hgel von Batsalos bis in die Nhe des Salzsees aus. Im 4. Jahrhundert
v. Chr., zu einer Zeit, in der die Hellenisierung bereits tief ging und sich Heilkulte im Mittelmeerbereich ausbreiteten, wurden Opfergaben an den Doppelgott Esmun-Melqart gespendet. Diese befanden sich in Behltern aus
Marmor oder Terrakotta, die z. T. betrchtliche Ausmae (bis zu 4 m Umfang) aufwiesen.m Welchen Frmmigkeitsbedrfnissen diente dieser extraurbane Raum? Welche war die kultische Verwendung der groen "Bassins"
oder Behlter mit Wasser(?) oder l(?)? Da auch in Sardinien Esmun durch
den Vorsteher der Salinen verehrt wurde, kann man vermuten, dass auch in
Zypern eine Verbindung zwischen dem Kult und den nahen Salinen bestand.
Haben wir es vielleicht mit einem Thermalkult oder mit einem therapeutischen Kult zu tun? In dem assyrisch-tyrischen Vertrag des 7. Jahrhunderts
v. Chr. figurieren Esmun und Melqart als die Beschtzer der Bevlkerung
und des Wohlergehens (SAA II no.S), whrend in einer Inschrift von Ibiza aus
der gleichen Zeit die beiden Gtter bereits assoziiert sind. 112 Sie sind es ebenfalls im Quellheiligtum von Amrit 113 in der Nhe von Arados, welches seit
dem 6. Jahrhundert v. ehr. in Funktion war. Wir haben hier die Besttigung
der Tatsache, dass die durch den hchsten Gott ausgebte Prophylaxe sich
im Bereich der Therapie oder der Hygiene auswirken kann, wobei sie vermutlich von Praktiken der Inkubation und von Wasserriten begleitet wurde.
Sodann ist noch auf die Spuren einer Artemis Paralia in drei Kilometer
Entfernung von Batsalos einzugehen.n 4 Die Inschriften stammen aus der
rmischen Zeit, aber auf der Basis von zutage gefrderten Figurinen knnte
der Kult auf das 6. oder 5. Jahrhundert v. ehr. zurckgehen. Hier stt man
auf das Bild einer Gttin, die z. T. verdoppelt ist, die steht oder eher auf
einem Thron sitzt, nackt oder bekleidet ist, versehen ist mit einem geschmckten Kalathos und die in der Hand einen Granatapfel, einen Vogel
oder eine Schale hlt. Die Ikonographie verweist auf Demeter oder Kore,
aber die Inschriften bezeugen als einzigen Namen Artemis. Haben diese Unstimmigkeiten etwas zu tun mit einem phnizischen oder einheimischen
Substrat, welches der griechische Gottesname mehr oder minder gut wiedergibt?
Dieser Fall zeigt, dass die Drftigkeit der textlichen Angaben es uerst
m

107

Vgl. A. Hermary, Herades chypriote, in: LIMC V, 1990, 192-196.

108

Zu diesem Gott s.o. 2.2.1.6.

109

Ein Altar (KAI 32; IK A.2) nennt eine Widmung von zwei Lwen oder Bcken an Resep l;ls, den
Gott "mit dem Pfeil", im 4.]ahrhundert v. Chr.
Vgl. M. Yon - M. Sznycer, Une inscription phenicienne royale de Kition (Chypre), in: CRAIBL
1991, 791-823; P. Xella, Le dieu B'L 'Z dans une nouvelle inscription phenicienne de Kition
(Chypre), in: SEL 10 (1993), 61-69.

no

91

112

113

114

Zu Batsalos vgl. A. Caubet, Les sanctuaires de Kition al'epoque de Ia dynastie phenicienne, in: C.
Bonnet- E. Lipinski- P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 153-168.
Vgl. M. G. Amadasi Guzzo- P. Xella, Eshmun-Melqart in uno nuova iscrizione fenicia di Ibiza, in:
SEL 22 (2005), 45-47.
Vgl. DCPhP, 27; M. Dunand- N. Saliby, Le temple d'Amrith dans Ia peree d'Aradus, Paris 1985; K.
Lembke, Die Skulpturen aus dem Quellheiligtum von Amrith, Mainz 2004.
Vgl. A. Caubet, Le sanctuaires de Kition a l'epoque de Ia dynastie phenicienne, in: C. Bonnet- E.
Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 153-168; J. Karageorghis, Kypris
158-162.

92

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

schwierig macht, mittels der Verwendung von Bildern Gottheiten zu identifizieren und ihre Personalitt zu verstehen. Die Bilder erscheinen wie eine
flieende und ambivalente Sprache, die geeignet ist, die innerliche Komplexitt von Kontexten und religisen Identitten, die allgemein multikulturell
sind, zum Ausdruck zu bringen. Die Gtter sind ortsfest, sie sind sich hnlich
und sie versammeln sich, sie assimilieren sich und tauschen ihre Attribute
aus. Die Sprache des Polytheismus ist plastisch und keine Gleichung gewhrt
einen automatischen Charakter. Man vermeide, sich in einer beschrnkten
Dokumentation einzugrenzen und vorzugsweise ber Gebilde von Darstellungen und Bedeutungen zu arbeiten, deren Werkzeuge die Namen, die
Epitheta, die Riten und die Bilder sind.

4.

Die Gtter in Bildern115

Der Historiker der phnizischen und punischen Religion kann auf die Auswertung von Bildern, die ihm spezifische und groe Probleme bereiten,
nicht verzichten. Die Bildersprache luft darauf hinaus, die Panthea zu
strukturieren und die Gottheiten zu identifizieren und differenzieren. Ein
Attribut gibt einen Hinweis auf Zuschreibungen, whrend die Bereitstellung
von hnlichen ikonographischen Schemata (z. B. thronender Gott vs. schreitender Gott) eher Schwierigkeiten bereitet. Der Extremfall in dieser Hinsicht
ist das Vorkommen von Anthropomorphismus und Anikonismus am selben
kultischen Ort, woraus viele Fragen und Interpretationen entstanden sind.
Gehen wir aus von der normalen Umgebung der Bilder, den Tempeln, die
dazu da waren, die Gtterbilder zu bergen. 116 Mittels seines Namens (bt) erscheint der Tempel in der Tat als Residenz des Gottes. Das Allerheiligste, der
am meisten geschtzte Raum des Gebudes, ebenso wie die eine oder andere
Kapelle oder Nische barg die Gtterbilder, d. h. das des Hauptgottes und
eventuelle Bilder der synnaoi theoi. Gegenber dem Tempel erhob sich der
Altar zur Aufnahme der Opfer inmitten eines groen Raumes unter freiem
Himmel, begrenzt von Portiken oder Sekundrgebuden, in denen sich die
Glubigen aufhielten. Die Kultstatue wurde den Glubigen im Innern oder
am Eingang ihres Tempels gezeigt. Im Rahmen bestimmter Festlichkeiten
oder im Laufe von Prozessionen wurde sie auch hinausgetragen. In diesem
Zusammenhang zeigen die Mnzen gelegentlich auch heilige Wagen. Einen
tglichen Zugang zur Kultstatue hatten nur die Kultbediensteten.
Die Priestertitel, die aufgrund der phnizischen und punischen Epigraphik
115
116

Vgl. zur Bibliographie B 1.5.


Vgl. B. Gladigow, Epiphanie, Statuette, Kultbild, in: Visible Religion 7 (1990), 98-121; T. S. Scheer,
Die Gottheit und ihr Bild, Mnchen 2000; C. Bonnet, Dove vivono gli dei? Note sulla terminologia
fenicio-punica di culto e sui modi di rappresentazione del mondo divino, in: S. Ribichini et al.
(Hg.), Saturnia tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, feniciopunico, iberico e celtico, Rom 2008, 673-686.

4. Die Gtter in Bildern

93

bekannt sind, lassen im Hinblick auf die Behandlung der Gtterstatuen


nichts erkennen. Man muss jedoch wie in den anderen antiken Religionen
daran denken, dass die Statuen als "lebende Anwesenheit" der Gottheit gewaschen, gesalbt, parfmiert, bekleidet, geschmckt und mit Essen versorgt
wurden. Die Statue war insofern notwendig fr die Kommunikation zwischen Menschen und Gttern.
Die Wichtigkeit der Kultstatue geht ebenso hervor aus einem Theonym,
$dm b'l, welches dem $1m b'l, wrtlich "Bild des Ba'al", entspricht. Es handelt
sich hierbei um einen Kult auf der Insel Gozo im 3. Jahrhundert v. Chr. (KAI
62), der in den sptklassischen Zeugnissen unter der Form Salam(m)bo belegt ist, die hieraus ein Steinidol machen. 117
In archologischer Hinsicht hat man nur sehr wenige Exemplare von monumentalen Kultstatuen im Kontext entdeckt. 118 Diese darf man nicht mit
den Votivstatuen verwechseln. Die Phnizier und die Punier bevorzugten
Kunst von kleineren Dimensionen, die zudem leichter exportierbar war. Im
brigen wei man, dass die Statuen hufig in vergnglichen Materialien, wie
z. B. Holz, ausgefhrt waren. So kam etwa whrend der Grabungen des groen Heiligtums des Esmun in Bostan esh-Sheikh keine Kultstatue des Gottes
zutage. 119 Zypern hat einige Monumentalstatuen vom Heraklestyp geliefert,
bei denen offen ist, ob sie als Kultstatuen oder Votivobjekte zu interpretieren sind. Im Westen hat man die Kolossalstatue des Bes von Bithia120 und
mehrere thronende Gttinnen wie die von Karthago und Pizzo Cannita in
Sizilien (Solunt). Sie stellen ohne Zweifel Astarte oder Tanit dar. Diese Monumentalstatuen wurden anschlieend in kleinen Dimensionen und in Terrakotta "imitiert", d. h. in Serienproduktionen, die den Markt der Votivgaben belieferten. So hat man im Felsheiligtum von Es-Cuyeram in Ibiza, welches der Tanit geweiht war und zwischen dem 5. und 2. Jahrhundert v. Chr.
in Gebrauch war, ungefhr 400 Votivfigurinen entdeckt. Sie stellen eine
weibliche Bste, die einen Kalathos trgt, dar, die mit Flgeln ausgestattet
ist, ebenso mit Symbolen wie dem Caduceus oder der Lotusblte. Zum Teil
gibt es thronende Gttinnen, die manchmal eine Fensteraxt tragen, das Attribut der Herrschaft. 121
Auf diesem Produktionsniveau gibt es reichlich Material, aber es stellt sich
die Frage, wie weit die Angleichung zwischen dem Gtterbild und den Objekten, die man ihm weihte, war. Stellen die thronenden Votivfiguren oder die
Tambourinspielerinnen, die Bilder nackter Frauen oder die turmfrmigen
117
118

119

120

121

Vgl. DCPhP, 383; Lipinski, Dieux 102-104; Ribichini, Flebili dee 25 f.


Vgl. G. Tore, Sculpture en ronde bosse, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 448-470; Gubel, Art phenicien.
Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum.
Vgl. G. Garbati, L'immagine di Bes in Sardegna: appunti su un indicatore morfologico, in: C.
Bonnet- V. Pirenne-Delforge- D. Praet (Hg.), Les "religions orientales" dans Je monde grec et
romain: Cent ans apres Cumont (1906-2006). Bilan historique et historiographique (Roma, 15-18
novembre 2006), Brssel- Rom 2009, 293-397.
Vgl. DCPhP, 157 f; Aubet Semmler, Santuario.

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

94

Terrakotten in Miniatur die Kultstatue oder zumindest ein "kanonisches"


Bild der Gottheit, fr die das Geschenk bestimmt war, dar? Verweisen sie auf
den Glubigen oder auf die Gottheit? Die Antwort muss ein Spiel mit den
verschiedenen Bedeutungsniveaus des Bildes bercksichtigen. Wenn man
der Astarte die Figur einer nackten Frau, der Tanit eine thronende Gttin,
oder der Demeter das Bild eines Kouros schenkt, dann erhht der oder die
Widmende die sexuelle, souverne und mtterliche Macht der Gttin, von
der er oder sie Wohltaten fr sich erhofft, so dass er seinerseits bzw. sie
ihrerseits verfhrend, majesttisch oder fruchtbar sein kann. Insofern ist
man mit Identifikationsfiguren konfrontiert, die in berlegter Weise die
122
beiden Niveaus der Bildaussage vermischen.
In gewissen Fllen legt sich die Identifikation des geschenkten Bildes a~s
das des Glubigen nahe, wie z. B. im Fall der anatomischen Terrakotten, dre
mit therapeutischen Kulten in Verbindung stehen. Hier sollte in der Tat der
123

kranke bzw. geheilte Teil des Krpers dargestellt werden.


Auch wenn es keine ikonographische "Doktrin" gibt, so handelt es srch
doch keineswegs um einen willkrlichen Gebrauch des Bildes. Die Hal~ung~n
- sitzend auf einem Thron oder schreitend, einen Feind bedrohend, em Tier
haltend oder eine Waffe schwingend- drcken die Natur, die Funktionen
und die Wirkweisen des Gottes aus. Ebenso ist es mit den Attributen, die die
Vegetation, Tiere, Frchte und Sterne usw. betre~fen. Im ~inblick au~ dieses
Zeichenrepertoire muss man sehen, dass das Studmm der rkonographrsche~,
phnizischen und punischen Kultur schwierig, aber aufgrund der ~otor:
schen Durchlssigkeit fr fremde Einflsse auch hchst interessant rst. Dre
Hathorfrisur, der Kalathos der Demeter, der Caduceus des Hermesund die
syrischen Waffen sind Elemente, die in die Bildersprache der Phnizier und
Punier sowohl integriert wie auch geschickt resemantisiert wurden.
Schlielich muss man noch eingehen
auf die technischen Zwnge, die sich
aufgrund der Bildtrger ergeben, die die
Gtterbilder trugen. Die kleinen Objekte
wie etwa Rasiermesser, Elfenbeine, Skaraben, Amulette, Mnzen (Abb. 7) und
Schmuckstcke bilden einen wesentlichen Teil unserer Dokumentation, aber
Abb. 7: Mnze aus Tyros mit Meeres- sie gewhren einen Blick auf die Gtter
Ba'al und Falken.
ber eine "synthetische" oder "anspielungsreiche" Sprache. Wenn ein kleines
Artefakt auch Zeugnis ablegt von einer bevorzugten Widmung oder von
einer gelegentlichen Bindung an eine Gottheit, so stellt es ~och nic~t n?twendigerweise eine Spur von Kult im strengen Sinne dar. Dre Gotthert wrrd
122

Vgl. Bonnet- Pirenne-Delforge, Objet.

123

s.u.

4.

Die Gtter in Bildern

95

aus ihrem kultischen Kontext extrapoliert und aus dem Pantheon, zu dem
sie gehrt, isoliert. Insofern muss man diese Bilder in einer Perspektive
analysieren, die sich leicht unterscheidet von der Perspektive, die fr die
Opfer gilt.
Es ist noch kurz auf die schwierige Frage des Anikonismus einzugehen. 124
Die hebrische Religion sieht sich in einem Unterschied zu den Religionen
der Umwelt, nicht nur aufgrund des einzigartigen Charakter ihres Gottes,
sondern auch wegen ihrer Zurckweisung der Bilder. Es handelt sich um
eine anikonische Religion in dem Sinne, dass anthropomorphe und theriomorphe Darstellungen ausgeschlossen sind. Dagegen knnen leere Throne
oder Steine, die mehr oder minder unbehandelt sind, die Gottheit in Erinnerung rufen. Auch wenn die phnizische und punische Religion nichts gegen
den Anthropomorphismus hat, 125 so hat man doch seit lngerer Zeit einige
anikonische Tendenzen in ihr festgestellt. So trifft man insbesondere auf den
Votivstelen zahlreiche "abstrakte" Symbole, wie Betyle oder Rauten.
Darberhinaus zeigen sowohl klassische literarische Quellen als auch Mnzen, dass sich in Tyros, Byblos, Sidon, Paphos oder auch in Cadiz die Gottheit
nicht nur mittels einer Statue, sondern auch in einem Stein oder eine Stele
bzw. Sule manifestierte. Die
Betylsymbole haben insofern keine
Exklusivitt im ikonographischen
Diskurs. So zeigt uns die tyrische
Mnzprgung in rmischer Zeit
Melqart sowohl mit den Zgen des
Herakles als auch symbolisiert
durch Zwillingsstelen, die, ohne
den Gott wirklich zu reprsentieren, eine Anspielung machen auf
sein Werk als Grnder der Stadt.
Die leeren Throne, die insbesondere in Bezug zur Astarte stehen
(Abb. 8), sind ebenfalls nicht eine
wirkliche Reprsentation der Gottheit, sondern ein leeres Bild, d. h.
ein Appell, die Gttin gegenwrtig
zu machen. In die Aushhlung, die
in der Mitte des Thrones zu diesem Abb. 8: Astarte-Thronvon Khirbet et-Tayibe:
Zwecke vorgesehen war, deponier- Musee du Louvre, Paris. (AO 4565)
124

125

Vgl. T. N. D. Mettinger, No Graven Image. Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, Stockholm 1995; A. Berlejung, Die Theologie der Bilder (OBO 162), Fribourg - Gttingen
1998; N. Cusumano, Polivalenze funzionali e figurative. Osservazioni su Zeus Meilichios, in:
Metis. Anthropologie des mondes grecs anciens. N.s. 4 (2006), 165-192.
Vgl. S. Ribichini, Qualehe osservazioni sull'antropomorfismo delle divinita fenicie e puniche, in:
Sem 39 (1990), 127-133.

96

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

te man zweifelsohne, um die Gttin erscheinen zu lassen, ein Bild der Gttin,
welches seinerseits das Aussehen einer Stele oder eines Betyls annehmen
konnte.
Auf den punischen Stelen, die im Wesentlichen aus den Tophets stammen,
aber auch aus dem Heiligtum des Zeus Meilichios in Selinunt, stehen Anthropomorphismus und Anikonismus in gleicher Weise nebeneinander, wobei
allerdings eine Vorliebe fr Betyle zu verzeichnen ist, die mal einfach, mal
vielfach sein knnen. Andere anikonische Motive sind ebenso bezeugt, hier
inbegriffen das sog. Tanitzeichen, welches man unter dem Aspekt von
Anthropomorphismus oder Anikonismus nur schlecht definieren kann. Insofern kann man der Analyse von T.N.D. Mettinger folgen, der die geringe
Bezeugung anthropomorpher Darstellungen der Hauptgtter in den phnizischen und punischen Panthea hervorhebt. Der Erfolg der griechisch-rmischen Gtterikonographie, ebenso der gyptischen, konnte folglich in gewisser Weise eine Leere ausfllen.

5.

Assimilationen und Interpretationen:


Das bersetzen von Gottheiten

Literatur: C. Bonnet - A. Motte (Hg.), Les syncretismes religieux dans le monde mediterraneen antique, in: Actes du Colloque en l'honneur de Franz Cumont, a l'occasion du cinquantieme anniversaire de sa mort, Rome, Academia Belgica, 25-27 septembre 1997,
Briissel-Rom 1999. - B. Costa- J.H. Fernandez (Hg.), Colonialismo e intercci6n cultural. El
impacto fenicio-punico en las sociedades aut6ctonas de Occidente, Eivissa 2004. - A.
Cadotte, La romanisation des dieux. L'interpretatio romana en Afrique du Nord sous le
Haut-Empire (RGRW 158), Leiden 2007. - S. Ribichini, Poenus advena. Gli dei fenici e
l'interpretazione classica, Roma 1985. - Ders. - M. Rocchi - P. Xella (Hg.), La questione
delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Rom 2001. - S. Ribichini, Mythes et
rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et religion
des Semites occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008,313-317.

In einer berhmten und oft zitierten Passage erklrt Herodot in seinem


zweiten Buch (Hist. II 50), welches gypten gewidmet ist, dass die gypter
die ersten waren, die die Gtternamen entdeckten und die Gtter damit
bezeichneten. 126 Wenn man den Historiker aus Halikarnassos fr einen zuverlssigen Reprsentanten der griechischen Art, das Gttliche zu denken,
hlt lsst sich davon ableiten, dass die Gtter mit ihren Namen und ihren
Bild~rn potenziell berall und immer prsent sind, und dass es den Menschen zukommt, sie wahrzunehmen, sie sodann zu benennen, um sie
schlielich verehren zu knnen. Jedes Volk schreibt daher den Gttern in
seiner eigenen Sprache Namen und Titel gem seiner Wahrnehmung des
Gttlichen zu. Damit erschafft es einen Gebrauch, eine Tradition, deren Wert

5. Assimilationen und Interpretationen: Das bersetzen von Gottheiten

von allen anerkannt wird. Insofern sind alle Kulte legitim und begrndet. In
diesem Babel der Gottesnamen, welches auf den Pluralismus gegrndet ist,
kommt alles darauf an, sich zu verstehen.
Nun macht der offene und dynamische Charakter der phnizischen und
punischen Geschichte aus ihrer Religion eine multikulturelle Wirklichkeit.
So sieht man etwa, wie Melqart seit dem 9. Jahrhundert v. Chr. im aramischen Bereich verehrt wird und in der gleichen Zeit Ba'al Harnmon in Zincirli, in Anatolien, verehrt wird. Die phnizischen Gtter reisen, wie wir
gesehen haben, zwischen Orient und Okzident. Astarte, die sehr frh am Hof
der Pharaonen zusammen mit anderen kananischen Gottheiten wie Ba'al,
Anat oder Resep aufgenommen wurde, ist ebenso prsent, um nur einige
Beispiele ihrer Reisen zu nennen, in Israel, in Memphis, im "Lager der
Tyrer", in Spanien, in Pyrgi im etruskischen Bereich, auf Malta und auf Delos. ber das phnizische Quartier von Memphis schreibt Herodot (Historien
II, 112):
Um den Tempelbezirk (d. h. den des Proteus in Memphis) herum wohnen
Phoiniker aus Tyros, und der ganze Stadtteil heit das Viertel der Tyrier. In
dem heiligen Bezirk des Proteus steht auch ein Tempel, der ,Tempel der
fremden Aphrodite' heit. Ich vermute, es ist ein Tempel der Helene, Tochter des Tyndaros, einerseits weil Helene bei Proteus gelebt hat, wie die Sage
lehrt, die man mir erzhlt hat, andererseits weil Helene den Beinamen ,fremde Aphrodite' hat. Und bei allen andern Tempeln der Aphrodite fehlt dieser
Beiname. 127
Dieses gleiche Phnomen der Ausweitung des phnizischen und punischen
Raumes hat zur Integration von zahlreichen fremden Gottheiten in die unterschiedlichen Panthea gefhrt, so z. B. Hathor, Isis, Osiris, Bes, Nergal,
Demeter und Kore u. a. m. Die Kommunikation zwischen den unterschiedlichen Kultteilnehmern erforderte den Rekurs auf die Brcken, die es erlaubten, unter verschiedenen Namen und Formen ein und dieselbe Gottheit zu
erkennen. Denn der Kult musste, um wirksam zu sein, sich an einen klar
identifizierten und identifizierbaren Adressaten richten.
Der Polytheismus ist aufgrund der Vielzahl der Gottheiten und deren innerer Polyvalenz fr ein feines Spiel von Annherungen und quivalenzen im
Inneren der Panthea wie auch von einem Pantheon zum andern geeignet.
Das ist der Grund, weshalb, ohne etwas mit Willkr oder Anarchie zu tun zu
haben, die quivalenzen zwischen den Gottheiten gelegentlich und kontextuell sind, nicht univok, fest und definitiv. 128 So ist z. B. Astarte Hera auf

127
126

Vgl. N. Belayche et al. (Hg.), Nommer !es dieux: theonymes, epithetes, epicleses, Turnhout Rennes 2005.

97

128

bersetzung bei Horneffer, Herodot 145.


Vgl. den exemplarischen Fall der vielfltigen Interpretationen der Astarte, die S. Ribichini,
Interpretazioni di Astarte, in: ACFP V, Palermo 2005, 445-453 studiert hat.

98

D. Die Gottheiten: Kompetenzen und Wirkweisen

Malta und Aphrodite in Sizilien, oder Esmun ist bald Asklepios bald Apollo.
Einige przise Beispiele zeigen sehr wirksam diese Skala von Praktiken.
Auf der Insel Delos lassen sich im Laufe des 2. Jahrhunderts v. Chr. Gemeinschaften von Hndlern aus Tyros und Beirut nieder. 129 Um als Ausdruck ihrer
ethnischen Identitt ihre althergebrachten Kulte ausben zu knnen, erbitten sie dafr die Erlaubnis der Athener Behrden und erhalten sie auch. Ein
Ehrendekret, welches aus der Vereinigung der "Herakleisten" von Tyros
stammt (154/153 v. Chr.; ID 1519), bezeichnet unter dem Namen Herakles
ihren nationalen Gott, Melqart. Auf funktioneller Basis war diese Assimilation schon seit langem konsolidiert. Deshalb konnten die Athener leicht
verstehen, um wen es sich handelte: Um einen Gott, der ihrem Herakles
hnlich war, den Sohn des Zeus und der Alkmene, und dennoch unterschiedlich und fremd: Der Herr von Tyros. Der phnizische Gottesname
wurde daher nicht einfach transkribiert, 130 sondern zum Objekt einer Identifikation oder quivalenz auf der Grundlage von strukturellen und funktionellen Verwandtschaften. Um diese "Brcke" zu erleichtern, qualifizierten
die Tyrer von Delos ihren Gott als Archegetes, womit sie eine vollkommen
griechische Epiklese whlten, die den "Grnder" bezeichnet. Dabei verweist
das griechische arche gleichzeitig auf das Fundament und auf die Grndung.
Dies war die Rolle des Melqart bei der Grndung von Tyros, aber auch
anderer Kolonien wie Karthago 131 und die analoge Rolle des Herakles in der
griechischen Bewegung nach Westen. Die griechische Form diente also dazu,
die dominanten Charakteristika des phnizischen Gottes hervortreten zu
lassen und sie den griechischen Gesprchspartnern zugnglich zu machen.
Das quivalenzsystem ist folglich raffiniert und komplex. Es setzt eine
gewisse Beherrschung des theologischen Hintergrundes der Religionen, die
in Kontakt zueinander treten, voraus. Man kann ohne Zweifel davon ausgehen, dass einige Angleichungen von Priesterkreisen vorgebracht wurden,
die mit ihrer "theologischen" Autoritt dafr brgten. Aber in anderen Fllen ging man auf empirische und pragmatische Weise vor. So verehrten die
Bewohner von Askalon, die Abkmmlinge der Philister, die stark von der
phnizischen Kultur geprgt waren, in Delos ihre Astarte, die sie in den ffentlichen Widmungen Aphrodite nannten, aber im privaten Kontext zgerten sie nicht, sie Astarte Palaistine (ID 1719-1720) zu nennen.
In einem zweisprachigen Ehrendekret zu Ehren eines Wohltters des Kultes, welches aus demjahre 320/319 v. Chr. stammt und auf die Gemeinschaft
der Sidonier in Pirus (KAI 60) zurckgeht, wird der Schutzgott in dem kurzen griechischen Teil nicht mit Namen genannt, whrend er im langen ph129

130
131

Vgl. M.-Fr. Baslez, Recherehes sur les conditions de penetration et de diffusion des religions
Orientales aDelos (W-Ier s.av. notre ere), Paris 1977.
Bei Eusebius, P.E. I 10,27 findet manjedoch die Form Melkathros.
In den phnizischen Widmungen kommt der Titel 'l ~r (.,der auf dem Felsen ist") durch Bezug auf
den Namen von Tyros (~ur, .,Fels") dem griechischen quivalent am nchsten; vgl. Bannet, Melqart in Occidente.

5. Assimilationen und Interpretationen; Das bersetzen von Gottheiten

99

nizischen Text einfach als 'Im ohne weitere Przisierung bezeichnet wird. Da
es sich um ein internes Ereignis fr die Gemeinschaft handelte, war eine
Interpretation nicht notwendig. Insofern ist man mit unterschiedlichen
Niveaus der Kommunikation und der Integration konfrontiert.
Das Fehlen von Tempelarchiven beraubt uns der Informationen ber die
theologischen Debatten, die vermutlich die Kontakte von phnizischen Gttern mit unterschiedlichen kulturellen Umgehungen begleiteten. Ein Text
von Pausanias vermittelt uns einen Eindruck davon:
Dort trat ein Sidonier mit mir in eine Auseinandersetzung ein. Er behauptete, die Phniker htten ber die Gtter richtigere Ansichten als die Griechen, und so meinten zwar auch sie, dass Asklepios den Apollon zum vater
habe, aber nicht, dass eine sterbliche Frau seine Mutter sei. Asklepios sei
nmlich die Luft, die fr das Menschengeschlecht und alle Tiere gleichermaen der Gesundheit zutrglich sei, Apollon die Sonne, und man bezeichne
ihn mit vollem Recht als den Vater des Asklepios, weil die Sonne ihren Umlauf entsprechend den Jahreszeiten macht und dadurch auch der Luft
Gesundheit verleiht. Ich sagte, ich stimmte ihm darin zu, aber dies sei nichts
anderes, als was die Griechen selbst sagten, denn in Titane ... werde dasselbe
Kultbild Hygieia (Gesundheit) und Asklepios genannt, und es sei auch einem
Kinde klar, dass der Sonnenlauf ber die Welt die Quelle der Gesundheit sei. 132
In diesem Sammelsurium verschiedenster Namen, die fr ein und dieselbe
Gottheit verwendet werden, sollte man nicht eine Krankheit des Polytheismus oder ein Indiz fr theologische Verwirrung erkennen, sondern ganz im
Gegenteil die Sorge, Verbindungen bzw. Brcken zu errichten, um sich zu
verstehen. Cicero war in seinem De natura deorum in der Lage, ohne sich darber aufzuregen, zumindest sechs unterschiedliche Heraklesgestalten in der
Welt aufzuzhlen. 133 Der Polytheismus war mit seiner ganzen Skala von Namen und Epiklesen auch mit den notwendigen Werkzeugen fr den interkulturellen Dialog ausgestattet.
Man muss also den Phniziern, die die Meere durchfuhren, eine bedeutende Rolle bei der religisen Vermischung im Mittelmeerraum zuerkennen.
Aufgrund ihrer unaufhrlichen Reisen und ihrer geistigen Offenheit trugen
sie zu Treffen zwischen Kulten, Annherungen und berlagerungen bei. In
den Augen der Griechen spielten brigens die Phnizier, sowie Kadmos oder
Phoinix die Rolle von bermittlern, von kulturellen und religisen Vermittlern. Die akkulturierende Macht der Phnizier im Mittelmeer muss daher
unterstrichen werden. Mehr als jedes andere Volk stimulierten sie die Gemeinsamkeit vor allen Dingen im Bereich der Religion.
132

133

bersetzung bei G. Habicht, Pausanias und seine "Beschreibung Griechenlands", Mnchen 1985,
160.
Cicero, De natura deorum III, 41.

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter:

Das religise Universum der Phnizier und


der Punier
Sie erzhlen aber, dass in diesen Tagen Adonis auf dem Libanon verwundet
wird und dass sein in das Wasser flieendes Blut den Flu verndert und der
Strmung ihren Namen gibt. So sagen die meisten; mir aber gab ein byblischer Mann, der die Wahrheit zu reden schien, eine andere Ursache des
Vorgangs an. Er sagte nmlich: der Adonis, o Fremdling, fliet durch den
Libanon; der Libanon aber ist sehr gelberdig. Da nun in jenen Tagen dauernd
raue Winde wehen, tragen sie die meist mennigfarbige Erde in den Flu, und
sie macht ihn blutfarben. Fr diesen Vorgang ist also nicht das Blut, wie sie
sagen, sondern die Erde die Ursache. Das erzhlte mir der Byblier; wenn er
aber auch damit die Wahrheit sagte, so scheint mir doch schon das Eintreten
des Windes eine ganz gttliche Fgung zu sein. (Lucian, De Dea Syria 8) 1
Dieser Auszug aus Ludans De Dea Syria ist sehr aufschlussreich im Hinblick
auf die Komplexitt der Beziehung der Griechen, auch eines akkulturierten
Griechen des 2. Jahrhunderts n. Chr. wie Lucian von Samosata, zur mythischen Redeweise. Es handelt sich zunchst um eine polyphone Rede. Der
Mythos existiert nur in seinen Varianten, die relativ frei aus dem Ko,pf ihrer
Verwender hervorkommen. Der Mythos, obwohl vielseitig, hat mit der
"Wahrheit" zu tun, insofern er ein tiologisches Anliegen hat: Der Mythos
erklrt, legt Rechenschaft ab. Aber seine Wahrheit geht ber die erklrende
"Mechanik" hinaus. Der Mythos bringt etwas Gttliches mit sich und insofern stammt er von einer unvorhersehbaren Rationalitt ab. So wird es unmglich, in einigen Worten oder Zeilen eine Frage von einer derartigen verwirrenden Wissensbreite zu resmieren. 2 Bei dem Zitat von Lucian ging es
nur darum, sich mit einer Geisteswelt, die sich radikal von unserer unterscheidet, in Verbindung zu setzen.
Unglcklicherweise wei man aufgrunddes Fehlens von direkten literarischen Quellen wenig ber die Vorstellung, die sich die Phnizier ber die sie
umgebende Welt machten, ber ihre Systeme der Darstellung und der Klassifikation der Wirklichkeit, ber ihre kollektiven Vorstellungen, ber ihre
intellektuellen und moralischen Kategorien in Bezug auf Raum und Zeit/
ber die sozialen Beziehungen, ber die Kausalitt, die Zukunft des Seins
bersetzung nach Clemen, Schrift 9.
Immer noch lesenswerttrotzseiner Selbstkritik ist P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru a leur mythe?
Essai sur l'imagination constituante, Paris 1983.
Vgl. s. Ribichini, Quelques remarques sur le "temps phenicien", in: F. Briquel-Chatonnet- H.
Lozachmeur (Hg.), Proche-Orient ancien: temps vecu, temps pense. Actes de Ia Table Ronde du
15 novembre 1997 organisee par l'URA 1062, Paris 1998, 99-119.

101

und der Welt. 4 Wie stellten sie sich den Himmel, die Erde, das Meer und den
Kosmos vor? Man nennt sie Experten in der Seefahrt, Freunde der Gestirne
und vielleicht der Karten, aber es fehlen uns die Quellen, um diesen so wichtigen Aspekt fr ihre geistige Welt zu vertiefen.
Wie die Griechen verwandten auch die Phnizier die Genealogie, d. h. die
Abfolge der Generationen, als Hauptmodus, um die Geschichte zu verstehen.
ob es sich um Gtter handelt, um Knige, um Helden oder ganz einfach um
Menschen, so war die Geschichte in ihren Augen eine Schichtung von Generationen. Viele Taten auf individueller oder sozialer Ebene fanden insofern
ihre Legitimitt in der Kette einer Zukunft, die sich im Herzen der Tradition
verwurzelt, dies umso mehr, als sie nicht ber pltzliche Innovationen
voranschritten.
Der Bezug zu den Gttern, der seinen Ursprung in der Grndung des Kosmos und der Menschheit selbst findet, bildet ein wesentliches Element fr
die Grundlagen der Welt. Die regelmige Ausbung des Kultes, der die Gtter in ihren Tempeln "installiert", trachtet danach, einen kontinuierlichen
Austausch zwischen Menschen und Gttern zu stabilisieren und zu garantieren, ohne den die Welt "sich nicht drehen wrde". Die Anwesenheit der
Gtter in der Welt ist ewig und diffus, aber mit Phnomenen der "Konzentration" in Zeit und Raum. Denn die Gtter waren vor allem zu Beginn der
Welt gegenwrtig, in jenem illo tempore des Mythos, als Menschen und Gtter
nebeneinander lebten, sich sogar vereinigten. Wie auch andere Vlker
schrieben die Phnizier den Orten einen besonders heiligen Wert zu, die die
Gtter erwhlt hatten, um dort zu leben und sich durch das Ritual den Menschen regelmig zu offenbaren. Aus diesem Grund bezeichnet die Terminologie, die sich auf die Kultorte bezieht, diese als "Residenz" (bt) des Gottes
oder als den "heiligen Ort" (mqdS) par excellence.
Die Toponymie kann darber hinaus weitere Informationen ber die geistige Welt der Phnizier liefern, ebenso wie die berbleibsel der Mythologie,
die uns im Wesentlichen ber die Vermittlung der griechischen und lateinischen Quellen erhalten sind. So war etwa Tyros zu Beginn der Zeiten als eine
umherirrende Insel gedacht, die nur durch gttliche Intervention zur Stabilisierung, Verwurzelung und insofern Bewohnbarkeit gebracht werden
konnte. Ihr Name, $Ur, der "Fels", erinnert an diese Vorgeschichte in einem
"mineralischen" und "aquatischen" Chaos vor Beginn der Menschheitsgeschichte. Es sind also die Gtter, die der Welt ihr Fundament geben. Die Tatsache, dass Melqart an verschiedenen Orten der Diaspora, wo es auch Pltze
gibt, die der Wildnis entrissen waren, so in Sardinien und in Spanien, den
Titel "dessen, der (wacht) ber den Fels", hat, ist auf lange Sicht bezeichnend fr die Verwurzelung solcher Konzeptionen in den Mentalitten. 5
Der Ortsname gdr, im lateinischen Gades, der der modernen Stadt Cadiz
Vgl. s. Ribichini, Les mentalites, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 334-344.
Vgl. C. Bannet, Melqart in Occidente; dies., Criez plus fort.

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

102

seinen Namen gegeben hat, bezieht sich auf eine "Mauer" oder eine "Wand".
Es handelt sich dabei um die Mauer, die den Ort umgab, der am Ende derbewohnten Welt gelegen war. Angesichts der starken Symbolik dieser uersten Orte, die man auch in den griechischen Quellen seit Hesiod erfassen
kann, die dort den Sonnenuntergang, das Knigreich von Gerion und seine
berhmten Stiere lokalisiert, wird diese Mauer einen kosmischen Wert gehabt haben, den des "Endes" der Welt, welches die phnizischen Seeleute
unter den Schutz des Melqart erreicht haben. Cadiz hatte in der Tat ein prestigereiches Heiligtum des Gottes, welches der Sitz ehrwrdiger Reliquien
war. Ohne Zweifel steht es am Anfang der griechischen Tradition der "Sulen des Herakles", auch sie Grenzen einer Welt in Ausdehnung. Wie in Tyros
bentigten auch die Inseln vor Cadiz eine gttliche Intervention, um ein
festes Fundament zu finden. Man sieht also in diesen schwachen Spuren, wie
die Gtter aktiv und dauerhaft am Gleichgewicht der Welt teilhaben, an ihrer Abgrenzung und Organisation, zwischen Zentrum und Rndern, zwischen Stabilitt und Mobilitt, zwischen Kontinentalitt und Insularitt. In
Tyros wie in Cadiz waren die Symbole, die die grndende Aktion des Gottes
erwhnten, die beiden Stelen oder Sulen, die in den Kultort integriert und
auf den Mnzen reprsentiert waren. Auf derart schwacher Grundlage zu
arbeiten, luft aber ungefhr auf dasselbe hinaus, wie Spitzen zu klppeln.
Was wissen wir heute noch von der phnizischen Mythologie?
1.

Auf der Suche nach der phnizischen Mythologie

Literatur: H. W. Attridge- R. A. Odenjr., Philo ofByblos. The Phoenician History. Introduction, Critical Text, Translation, Notes, Washington 1981.- A. I. Baumgarten, The "Phoeni-

cian History" ofPhilo ofByblos. A Commentary (EPRO 89), Leiden 1981.- J. Ebach, Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos (BWANT 108), Stuttgart 1979.J.L. Lightfoot, Lucian, On the Syrian Goddess, Oxford 2003.- S. Ribichini, Poenus advena.
Gli dei fenici e l'interpretazione classica, Rome 1985. - Ders., Rileggendo Filone di Biblio.
Questioni di sincretismo nei culti fenici, in: C. Bannet - A. Motte (Hg.), Les syncntismes
religieux dans le monde mediterraneen antique. Actes du Colloque International en
l'honneur de Franz Cumont a l'occasion du cinquantieme anniversaire de sa mort (Rome,
Academia Belgica, 25-27 septerobre 1997), Brssel-Rom 1999, 149-177.- Ders., Mytheset
rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion
des Semites Occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 277-292.

1. Auf der Suche nach der phnizischen Mythologie

103

nizischen Mythologie aus "klassischer" Zeit, d. h. vor der Hellenisierung,


mahnt uns zur Vorsicht. Kein einziges Stck der phnizischen Mythologie ist
uns in phnizischer Sprache berliefert. Gewi hat man nur Inschriften bewahrt, in Griechenland hingegen sind die Mauern des Heiligtums des Apollon in Deiphi mit Hymnen an den Gott bedeckt! Das Schweigen des phnizischen Textcorpus verhllt vielleicht eine reduzierte Eignung zum Mythos,
oder zumindest eine unterschiedliche.
Wie in Rom stand das Ritual im Vordergrund; "die Schwelle" 7 zur mythologischen Schpfung wurde nur selten berschritten. Der Titel der Phoinikike
Historia ("Phnizische Geschichte"), den Philo von Byblos zu Beginn des 2.
Jahrhunderts n. Chr. fr sein Werk ber die religisen Traditionen der Phnizier whlte, ist symptomatisch fr diese Tendenz. Es ist richtig, dass Philo
der euhemeristischen mythologischen Strmung anhing, die die Gtter in
der Geschichte verankerte, indem er aus ihnen bemerkenswerte Menschen
machte, die post martern divinisiert worden waren. 8 Aber, wgt man alles gut
ab, so knnte diese "Historisierung" der phnizischen Gtter ein inneres
Prinzip des phnizischen Polytheismus und darber hinaus der westsemitischen Polytheismen ausmachen, wie etwa in Ugarit, wo den divinisierten
kniglichen Ahnen eine bedeutende Stellung eingerumt wird.
Aber mit Philo von Byblos sind wir schon mitten in rmischer Zeit und in
einer Kultur, die griechisch sprach. Der hellenisierte Orient war in der Tat
der Schauplatz einer betrchtlichen Anstrengung, die Lokaltraditionen wiederzuerlangen und aufzuwerten. Berossos fr Babylon, Manetho fr gypten
und Philo fr Phnizien teilen zu verschiedenen Zeiten und in unterschiedlichen Kontexten die gleiche Anstrengung, kulturelle Wirklichkeiten zu bersetzen, ein Phnomen, welches die rmische "Globalisierung" paradoxerweise favorisiert. In den Passagen, die uns erhalten sind, ist das Projekt des
Philo ziemlich klar. Er will den traditionellen Erzhlungen ein gewisses
Ausma an historischer Glaubwrdigkeit verleihen, indem er jede bertriebene Mythologisierung oder Allegorisierung vermeidet und indem er auf die
Autoritt eines weisen Phniziers vor dem trojanischen Krieg, Sanchuniathon, rekurriert. Aber was ist bei diesen Worten noch authentisch-phnizisch?

1.2 Die Frage der Ursprnge


1.1 Die Schwelle des Mythos
Man bezeichnet die phnizische Religion oft als ritualistisch, d. h. sie bevorzuge wie die der Rmer oder die der Juden das "Tun" gegenber dem "Glauben", den Ritus gegenber dem Mythos. 6 Das vllige Verschwinden der phzu dieser falschen Opposition vgl. J. Scheid (Hg.), Riteset croyances du monde romain. Entretiens sur I'Antiquite classique III, Fondation Hardt, Vandoeuvres 2006.

Gehen wir aus von der Frage nach dem Ursprung der Welt. Fr Philo von
Byblos (Eusebius, P.E. I 10, 1, 2) gab es am Anfang einen dunklen Hauch, der
ausgebreitet war ber ein feuchtes und dunkles Chaos. Eros - Prinzip der
Der Terminus "Schwelle des Mythos" geht zurck aufRibichini, Poenus advena.
Was die Kritik des Eusebius von Caesarea hervorrief, der Philo zitiert und somit die Unfhigkeit
des Heidentums denunziert.

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

104

Union, die ungeschaffen scheint - entfachte nach langer Zeit die Vermischung dieser Elemente, aus denen das Verlangen (Pothos) emporstieg, das
kreative Prinzip von allem. Nach Damaskius, dem neuplatonischen Philosophen des 5. oder 6. Jahrhunderts n. ehr., der religise Traditionen erwhnt,
die er als "phnizisch" bezeichnet (Damaskius, pr. pr., 125 C), resultiert dieses
Verlangen eher auf der Vernderung des Urhauches, whrend Eudemos von
Rhodos (Eud., fr. 150 Wehrli), der peripathetische Philosoph, Schler des
Aristoteles und Sammler einer kosmogonischen Tradition aus Sidon, das
Verlangen mit der Zeit (Chronos) und dem Nebel (Omichle) assoziiert. Die
Zukunft der Welt beginnt auf jeden Fall mit der Sexualitt, die es gestattet,
das Prinzip der Erzeugung bereitzustellen. Der Bericht des Mochos, eines
phnizischen Autors, der zu rmischer Zeit ins Griechische bersetzt wurde
und den Damaskius kannte, der aus Oulomos die ewige Zeit macht, einen
Demiurgen, der aus dem ursprnglichen Paar ther und Wind geboren ist,
besttigt eine derartige Konzeption. ber dieses Mittel wird die Zeit ab origine in eine unendliche und zugleich zyklische Dimension eingefgt. Eine
"geschlechtliche" Variante dieser Version lsst ein kosmisches Ur-Ei auftreten, dessen ffnung der Trennung von Himmel und Erde entspricht. Die
ionischen, neuplatonischen und biblischen Reminiszenzen liegen auf der
Hand, aber man muss festhalten, dass bei Philo keine schpferische Gottheit
im Morgengrauen der Geschichte auftritt.
Sobald einmal die Zeit erschaffen war, erhielten alle natrlichen Urelemente, wie die Winde, die Berge, die Helden und die Gtter ihren Platz.
Als die Luft hell geworden war, entstanden wegen der Glut des Meeres und
der Erde Winde, Wolken und sehr groes Herunterfallen und Ausgeschttetwerden von himmlischen Wassern. Und als sie durch die Glut der Sonne sich
geschieden und von ihrem eigenen Ort getrennt hatten, da begegnete alles
in der Luft einander wieder und trafen sie zusammen; da entstanden Donner
und Blitze, und durch das Getse der Blitze erwachten die vorher erwhnten
verstndigen Wesen und gerieten auf den Lrm in Schrecken und bewegten
sich auf der Erde und im Meer, Mnnchen und Weibchen. (Eusebius, P.E. I 10,
4)9

1. Auf der Suche nach der phnizischen Mythologie

105

dachten es sich aus, mit dem Lehm des Ziegelsteins Hcksel zu vermischen
und sie (die Ziegelsteine) an der Sonne zu trocknen, erfanden auch Dcher.
Von ihnen kamen andere her, von denen der eine Agros hie, der andere
Agroueros oder Agrotes, von dem es in Phnikien auch ein sehr ehrwrdiges
Bild und einen von zwei Stieren getragenen Tempel gebe. Bei den Bybliern
aber wird er besonders der grte Gott genannt.
Sie dachten sich aber aus, Hfe, Vorhallen und Hhlen zu den Husern hinzuzufgen. Von diesen kommen die Landleute und Jger. Sie werden aber
auchAletai und Titanengenannt (Eusebius, P.E. I 10, 12-13)1
jedoch wie in der Theogonie bei Hesiod fhrt das Prinzip der geschlechtlichen Reproduktion, welches auf die Gtter angewandt ist, einen permanenten Kriegszustand zwischen Uranos und Kronos herbei, so wie bei ihren
Verwandten und Abkmmlingen, bis dass der endgltige Sieg hervortrat, der
ein fr alle Mal die kosmische Ordnung garantieren sollte. Es war Kronos, in
dem man El erkennen muss, 11 der sich als Herr des Universums durchsetzte.
Daraufhin verteilte er die Territorien bzw. Knigreiche an seine Abkmmlinge, vor allem an Astarte und an einen gewissen Zeus Adodos, bei dem es sich
um niemand anders als Haddu/Ba'al handelt.
Astarte die Grte und Zeus Demarus und Adodos, der Knig der Gtter
herrschten ber das Land nach dem Willen des Kronos. Astarte aber setzte
auf ihren Kopf als Zeichen ihrer Herrschaft den Kopf eines Stieres. Als sie die
bewohnte Erde durchwanderte, fand sie einen aus der Luft gefallenen Stern,
den sie an sich nahm und in Tyros auf der heiligen Insel weihte.
Von der Astarte aber sagen die Phniker, sie sei Aphrodite. Und als Kronos
die bewohnte Erde durchwanderte, gab er seiner Tochter Athena die Herrschaft ber Attika.
Danach gab Kronos die Stadt Byblos der Gttin Baaltis, die auch Dione
heit, Berytos aber dem Poseidon und den Kabeiren, den Agrotei und Halieis,
die auch die berreste des Pontos nach Berytos weihten.
Als aber Kronos in das Land des Sdwindes gekommen war, gab er ganz
gypten dem Gott Tauthos, damit es seine Residenz wre. (Eus., P.E. I 10,3132.35.38)12

Daraufhin entfaltet sich die Kette des Geschiehtsahlaufs mit einer Reihe von
Erfindungen und Grndungen. Innerhalb dieses Rahmens situieren sich die
Entstehung von Tyros, die Erfindung der Seefahrt, der Jagd, des Fischfangs,
des Ziegelsteins, also von Husern und Stdten. Helden und Gtter ben eine
grundlegend zivilisatorische Ttigkeit aus.

Dieses sind die Hauptprinzipien eines mythischen Berichtes, der uns auf
fragmentarische Weise berliefert und in eine Rede eingeschlossen ist, die
den Zweck verfolgt, das Heidentum zu verleumden. Es handelt sich dabei um
einen Bericht, der gleichzeitig traditionell und historisch ist und der ein
komplexes kulturelles Universum reflektiert.

Danach seien aus dem Geschlecht dieser zwei Jnglinge entstanden; von
ihnen heie der eine Technites, der andere Ge'inos autochthonos. Diese
10

11

bersetzung nach Clemen, Religion 19 f.

12

bersetzung nach Clemen, Religion 23 f.


Zu diesem Gott s. o. 2.2.1.1.
bersetzung nach Clemen, Religion 29-31.

106

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

1.3 Grndungsmythen

Andere Reste von Mythologie sind ber die klassischen Quellen zu uns gelangt. Sie beziehen sich auf Erfahrungen von "Kolonisation" und Zusammenwohnen, die die Phnizier im Westen machten. Eines der bekanntesten
Beispiele stellt der Bericht dar, der sich auf die Shne des Agenor, des Knigs
von Tyros bezieht, insbesondere auf Kadmos, 13 dessen Name "der Orientale"
bedeutet. Diese Shne wurden auf die Suche nach ihrer Schwester Europa,
die Zeus entfhrt hatte, ausgesandt. Bei ihrem Zug durch die gis grndeten sie verschiedene Stdte, vor allem Theben in Botien. Es ist interessant
zu sehen, dass in den griechischen Zeugnissen Kadmos, der als der bermittler des phnizischen Alphabetes nach Griechenland angesehen wird,
den Vorschriften des Orakels von Deiphi gehorcht, daraufhin Harmonia heiratet. Eher als von einer phnizischen Mythologie muss man in diesem Fall
von einer griechischen Mythologie ber die Phnizier sprechen.
Auf dieselbe Weise trgt der Grndungsmythos von Karthago/ 4 der vor
allem von Virgil, Servius und Justinus bewahrt worden ist, den aber schon
Timaios von Tauromenium im 4. Jahrhundert v. Chr. gekannt hatte, eine
starke griechisch-rmische Prgung. Er inszeniert die Phnizier, wie sie an
der afrikanischen Kste ihre Schiffe verlassen und legt einen Beweis von der
fides punica ab, der "Untreue", die seit Homer einen Topos in der klassischen
Literatur darstellt. Im brigen funktioniert das Wortspiel mit Byrsa, der
"Ochsenhaut", die von den Siedlern hinterlistigerweise in Streifen geschnitten wurde, um den mglichst grten Umfang der Stadt zu erreichen, und
welches gleichzeitig auf den Begriff des Vertrages und den Byrsahgel in
Karthago verweist, nur fr die Verfasser und Leser in griechischer Sprache.
Des Weiteren wurde dieser Mythos von den Rmern bernommen, die die
Liebesgeschichte zwischen neas und Dido mit der Grndung Roms in Verbindung brachten. In dieser Perspektive hat man den Eindruck, dass der
Mythos der Grndung Karthagos und der Grndung Roms sich wie zwei Seiten einer Medaille verhalten: Eine Frau auf der einen Seite, ein oder zwei
Mnner auf der anderen Seite. Die Verweigerung der Heirat auf der einen
Seite, der Raub der Sabinerinnen auf der anderen Seite, der Selbstmord und
das Scheitern auf der einen Seite mit dem vlligen Untergang Karthagos,
Sieg um Sieg und die universelle Herrschaft auf der anderen Seite. Im Lichte
dieser Elemente muss man sich fragen, ob der Mythos von Elissa/Dido wirklich phnizische oder punische Elemente mit sich bringt. Die Tatsache, dass
man bei der Flucht aus Tyros Reliquien des Melqart fr die Grndung der
neuen Stadt mit sich bringt, verdient unsere ganze Aufmerksamkeit, ebenso

2. Die Beziehung zwischen Menschen und Gttern

der "heroische" Selbstmord der jungen Knigin auf dem Scheiterhaufen,


welcher ein spteres Echo in der Geschichte von Karthago findet, als wenn es
sich hier um ein Verhaltensmodell handelte. Wie dem auch sei, das Paradigma, welches dieser Bericht nahe legt, besteht in der Ablehnung der Vermischung mit der einheimischen Bevlkerung, was die Wirklichkeit zwar
dementiert, aber whrend bestimmter Phasen der Geschichte der punischen
Metropole von gewissen Milieus nahegelegt wurde.
Andere Traditionen verdienen es ebenfalls, dass man sich ihrer erinnert,
5
besonders diejenige, die sich auf die Kolonisation von Sardinien bezieht/
mit den Gttern Sid/Sardos und Melqart/Makeros im Vordergrund (Pausanias X 10, 17), und diejenige, die die "Altre der hellenischen Brder" betrifft, die man zum ersten Mal bei Sallust nachlesen kann (Jug., 79) und die
Rechenschaft ablegt von der Sakralisierung einer Grenzzone zwischen Karthago und Cyrene mittels eines Wettstreites zwischen den Helden jeder
Stadt nach einem Modell, welches in der rmischen Welt ebenfalls Parallelen
hat. 16
Trotzdem reicht dies nicht zu einer vertieften Kenntnis des mythischen
Denkens der Phnizier und Punier aus. Man bleibt in der Tat an der Schwelle
stehen. Aber andere Wege knnen zum religisen Universum fhren: Die
Kultpraxis auf der einen Seite und die Art und Weise der Darstellung der
gttlichen Welt andererseits.

2.

14

Vgl. R. B. Edwards, Kadmos the Phoenician. A Study in Greek Legends and the Mycenaean Age,
Amsterdam 1979; S. Morris, Daidalos and the Origin of Greek Art, Princeton 1992.
Vgl.J. Scheid-]. Svenbro, La ruse d'Elissa et Ia fondation de Carthage, in: Annales ESC 40 (1985),
328-342.

Die Beziehung zwischen Menschen und Gttern:


Elemente religiser Anthropologie

Die Spezialisten der griechischen und rmischen Religion profitieren seit


Jahren von den Beitrgen der historischen Anthropologie. Jean-Pierre Vernant ist in dieser Hinsicht ein unvergleichlicher Wegweiser. 17 In welchem
Mae kann man diese Fragestellungen, die er inauguriert und die die Wahrnehmung der alten Polytheismen vllig erneuert hat, auf die phnizische
und punische Dokumentation anwenden? Auf den folgenden Seiten sollen
die Bezge zwischen Menschen und Gttern dazu nher analysiert werden.

2.1 Gtter in Menschengestalt

Die Gtter sind menschengestaltig. Es sind Wesen, die mit einem Krper, mit
Sinnen, mit Gefhlen und Sensibilitt ausgestattet sind. Dies fhrt dazu, dass
15

13

107

10

17

Vgl. P. Bernardini- R. zucca (Hg.), Il Mediterraneo di Herakles: Ro~ ZOOS.


.
Vgl. DCPhP, 351; s. Ribichini, I fratelli Filenie i confini del terntono cartagmese, m: ACFP II, Rom
1991, 393-399.
Vgl. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez !es Grecs, Paris 1965; ders., Mythe et societe en Grece
ancienne, Paris 2004.

108

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

sie reagieren knnen und zugnglich sind fr die Gebete der Menschen. Flle
von Theriomorphie sind selten und sie stammen im Allgemeinen aus benachbarten kulturellen Gegenden. 18
Der Krper der Gtter, egal ob mnnlich oder weiblich, ist auf den ersten
Blick dem der Menschen hnlich. Aber wenn ein Bild einen Gott und einen
Menschen zusammen darstellt, ist der erste im Allgemeinen grer als der
zweite. Das Epitheton rbt, welches mit groer Regelmigkeit den Gttinnen
beigelegt wird, bedeutet im wrtlichen Sinne "die Groe". Im Griechischen
wird es mit megiste, "die sehr Groe", wiedergegeben. 19 Auch wenn dieser
Terminus eher eine symbolische als eine physische Reichweite hat, so ist
doch in den bekannten Mythologien der Krper der Gtter immer grer,
strker, und glnzender als derjenige der Menschen, insgesamt also ein "Superkrper". 20
Diese ontologische Differenz zwischen Gttern und Menschen kann auerdem ber unterscheidende krperliche Attribute, so etwa Hrner (Ba'al
Harnmon mit Widderhrnern aufgrund der Assimilation mit Zeus/Jupiter
Amon) oder Flgel (El/Kronos bei Phiion oder Tanit auf einem Sarkophag),
angezeigt werden. In gewissen Fllen ist es die Nacktheit, die den gttlichen
Status nahelegt. Eine Nacktheit, die sich zu sehen gibt, und die sexuelle
Macht vermittelt. 21 Die unterschiedlichen Typologien von Gtterbildern mit
Posen, Gesten, vielfachen und unterschiedlichen Attributen22 dienen dazu
Individualitten inmitten eines Pantheons zu unterscheiden: Jung oder alt:
bartlos oder brtig, kahlkpfig oder mit Locken, sitzend oder stehend, unbeweglich oder sich bewegend usw.
Wie bei den Menschen kommt gewissen Krperpartien eine besondere
Bedeutung zu. Zunchst dem Gesicht, weil man es betrachtet und weil es
besser als der gesamte Rest die Identitt und die Stimmung des Gottes ausdrckt oder verrt. Das Gesicht ist die privilegierte Schnittstelle der visuellen Kommunikation zwischen Menschen und Gttern. Aus diesem Grund hat
Tanit den Beinamen pn b'l, "Angesicht des Ba'al", oder auch "angesichts des
Ba'al", d. h. diejenige, die ihm par excellence nahe ist, die den Gott betrachtet
und zu durchdringen sucht, also diejenige, die ihn kennt, die sein Spiegel,
sein Widerschein, seine Stimme ist.
Einen hnlichen Status hat der Name, ein anderes wesentliches Element
der "gttlichen Person". In der semitischen Welt bildet der Name eine autonome Gottheit, in dem Mae, in dem er das Geheimnis seiner Identitt und

18

19
20

21
22

Man denke z. B. an Bes und an die lwenkpfige Gttin von Thinissut und Tharrros; vgl. M. G.
Lancellotti, La statuetta leontocefala di Tharros. Contributo allo studio delle rappresentazioni
del Kosmokrator mitriaco e gnostico, in: RSF 30 (2002), 19-39.
So in einer Bilingue aus Byblos; vgl. Bonnet, Astarte 19 f und Philo bei Eusebius, P.E. I 10,31.
Vgl. Ch. Malamoud (Hg.), Corps des dieux, Paris 1986.
Vgl. Bonnet- Pirenne-Delforge, Objet.
s.o. 2.

2. Die Beziehung zwischen Menschen und Gttern

109

seiner Wirksamkeit in sich birgt. 23 Der Name sagt nicht nur, wer der Gott ist,
er ist der Gott. In gleicher Weise wie Tanit das "Angesicht des Ba'al" ist, so ist
Astarte sein "Name". Die Menschen rufen also die Gtter bei ihrem Namen
an und diese erhren sie. Wenn die Gtter per definitionem alles sehen, so
haben sie auch die Eigenart, den Gebeten der Menschen Gehr zu schenken,
wobei diese die hheren Mchte durch Opfergaben gndig stimmen. Aus
diesem Grund schlieen die Weihungen fast immer systematisch mit einer
stereotypen Formel. Im Falle von Gelbden lautet sie: "Mge er erhren
meine/unsere/seine Stimme und mich/uns/ihn segnen". Im Falle von Danksagungen oder Exvotos lautet sie: "Weil er meine/unsere/seine Stimme erhrt hat und er mich/uns/ihn gesegnet hat."
In einem anderen entscheidenden Moment des Austausches zwischen
Gttern und Menschen, dem Segen, treten die Hnde auf. Verschiedene Stelen und Statuen zeigen den segnenden Gott, der die Hand vor dem Verehrer
erhebt und die Segnung vollzieht. Manchmal sieht man sogar auf den Stelen
des Tophet oder auf Amuletten nur die segnende Hand, was gengt, um an
den ganzen Gott zu erinnern (pars pro toto). Mehrere phnizische und
punische Eigennamen bezeichnen den Verehrer als denjenigen, der "in der
Hand" eines bestimmten Gottes ist (Bodastart, Bodmilqart, Bodesmun usw.).
Der Anthropomorphismus impliziert auerdem, dass die Gtter untereinander einen hnlichen Verkehr pflegen wie die Menschen. Wenn uns nur die
Phnizier (so sie sie denn komponiert htten!) eine Ilias oder eine Odyssee
hinterlassen htten, wie vieles wrden wir ber die Streitigkeiten und die
Rivalitten und die Eiferschteleien der Gtter lernen? Das, was uns die Inschriften zu sehen geben, das sind die Gtter, die sich in Versammlungen
zusammengefunden haben oder auf Reisen sind, die mit Botschaftern oder
Herolden ausgestattet sind, oder Gtter, die ein und denselben kultischen
Bereich (synnaoi theoi) miteinander teilen, oder Gtter, die in Paaren arrangiert sind, wie etwa in Mididi, wo Astarte ausdrcklich die "Gattin des
Ba'al" 24 ist. Der Aufbau der Panthea, den wir in den vorangehenden Kapiteln
untersucht haben, spiegelt eine in Pyramidenform gestufte Gesellschaft
wider, die von einem allmchtigen "Herrn" beherrscht wird, der verbunden
ist mit einer Gattin, mit einer Anzahl von Aufsehern, die ber diese oder jene
Aktivitt wachen. Die Spiegelung zwischen menschlicher und gttlicher
Gesellschaft findet sich nicht nur im Bereich der Identitt. Zum Beispiel gestatten es die Betonung der Schwangerschaft und die Macht des weiblichen
Bereiches in der gttlichen Welt auf keinen Fall, eine matriarchale Gesellschaft hiervon abzuleiten, oder eine Gesellschaft, in der die Frauen dominiert htten. Die Prsentation der Welt der Gtter kann auf sehr subtile
Weise, Umsturz, Opposition, Kompensation oder Utopie umfassen.

23
24

Vgl. C. Bonnet, Antipatros l'Ascalonite.


Vgl. Ferjaoui, Dedicace.

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

110

Ebenso wie die Menschen haben die Gtter ein Haus (bt): Das Heiligtum, 25
in dem sie durch die Sorge ihrer Anhnger wohnen, versorgt und gewaschen
werden. Die ugaritische Mythologie enthlt eine groartige Passage, in der
die Gttin Anat beschmutzt bis zum Hals vom Blut der Krieger nach Hause in
ihre heilige Residenz kommt, und sich dort mit Wonne wscht. Es ist die
Aufgabe der Menschen, regelmig nach dem Wohlergehen der Gtter und
ihrem Unterhalt zu schauen. Unterschiedliche Riten sind hierfr vorgesehen: Opfergaben, Bekleidung, Salbung, Prozessionen usw. Man sollte es vermeiden, dieses Verhalten als "Aberglaube" zu disqualifizieren, da ein zu
moderner Blick es als naiv oder primitiv einordnen knnte. Mit dem tglichen Kult soll eine Hierarchie zwischen den unterschiedlichen Niveaus der
Schpfung besttigt werden. Den Gipfel bilden die Gtter, darauf folgen die
Menschen, die ihnen dienen und von ihnen beschtzt werden, unten der
Bereich der Tiere und der Pflanzen, deren Zweck darin besteht, die beiden
vorangehenden Bereiche leben zu lassen. D. h. wenn sich die Menschen um
die Gtter kmmern, demonstrieren sie damit ihre Bindung an die kosmische Ordnung, was alleine es ermglicht, die Stabilitt und das Wohlergehen
zu garantieren. Damit kommt ein prekres und wichtiges Gleichgewicht
zwischen den wohlttigen und belttigen Komponenten, die die Welt bevlkern, ins Spiel. In dieser einfachen, aber wesentlichen Botschaft liegt der
Sinn der religisen Praktiken innerhalb der antiken Polytheismen, auch
wenn sie noch so bescheiden sind.
Der Anthropomorphismus in der phnizischen und punischen Religion,
bei dem die Gtter klar voneinander unterschieden sind, schliet die Anwesenheit von abstrakten gttlichen Wesenheiten nicht aus. Hier wren das
Schicksal (Gd) oder die Gerechtigkeit (?dq) zu nennen, oder die Naturgottheiten, wie die Sonne26 und der Mond.
Die Personennamen mit ihrem groen Bereich der theophoren Namen
sind uerst reich an Ausknften in Bezug auf die Art und Weise, wie man
sich die Gtter vorstellte. Durch Verwendung von Verben, Substantiven oder
Adjektiven werden die Gtter als Wesen beschrieben, die schenken, schtzen, helfen, erheben, richten oder stark, gndig, mitleidig, heilig, gerecht
und glnzend sind. Zudem sind sie die Festung, die Hilfe, das Licht, das
Schicksal usw. Die Qualifikationen sind unzhlbar. Sie zeigen aufgrund der
Weite des Spektrums der Qualitten und der Leistungen, die man den Gttern zuschreibt, dass diese, auch wenn sie den Menschen hnlich sind, ontologisch doch unterschiedlich sind.

2. Die Beziehung zwischen Menschen und Gttern

2.2 Religion als Vertrag

Der Kult basiert auf der Vorstellung des Tausches, auch wenn dieser per definitionem ein ungleicher ist. In den Weiheinschriften ist das Verb ndr ("geben,
anbieten") bei weitem das am hufigsten verwendete. Wie in allen Religionen gibt man, um zu empfangen, entsprechend der Vertragslogik des do ut
des, welche das religise Leben beherrscht und reguliert. Die Menschen bitten die Gtter, ber ihr Leben zu wachen: ber Nachkommenschaft Gesundheit, Macht, langes Leben, Renommee, Frieden oder Gleichheit. Es 'geht
niemals um das Heil oder um einen besonderen Zustand post mortem. Auch
wenn Heilkulte mit sehr interessanten Kommunikationsbedingungen zwischen Anhngern und Gttern vor allem auf Sardinien gut belegt sind,Z7 so
kann man daraus doch keine heilsrelevante oder mysterienhafte Dimension
herauslesen.
Die Gaben, die man den Gttern gibt, haben eine ostentative Dimension.
Man denkt, dass der Gott sich an das erinnert, was er sieht. Insofern sind die
Heiligtmer mit Gaben vollgestopft. Die vergnglichen unter ihnen (z. B.
Kuchen, Gebck, Obst, Wein oder l) haben keine Spur hinterlassen; andere
hingegen wurden in kostbaren Materialien, um die Zeit zu berstehen, realisiert: Silber, Gold, Elfenbein, Stein. Die Glubigen whlten manchmal einen
Platz fr ihr eigenes Abbild oder das ihrer Angehrigen unter dem Blick des
Gottes in der Hoffnung, einen kontinuierlichen Schutz zu erfahren, eine Art
"Lebensversicherung". So schreibt ein Anhnger des Melqart in Larnaka-tisLapithou auf der Insel Zypern (KAI 43), der dem Gott zu Beginn des 3.
Jahrhunderts v. Chr. seine eigene Statue und eine Bste seines Vaters
geweiht hat:
Statue fr das Glck. Dieses Bild ist mein eigenes Standbild, das des Yatanba'al, des Vorstehers der Beamten (. .. ), welches ich errichtet habe fr mich
im Heiligtum des Melqart, [als Memorial unter den Lebenden fr das gute
Glck] meines Namens." ... Rettung und Gutes mge mir und meinem Samen
zuteil werden und Melqart mge sich meiner erinnern und mir gutes Glck
zuteil werden lassen.
Manchmal gab man sich wie in den Heilungsheiligtmern, insbesondere auf
Sardinien, damit zufrieden, den kranken bzw. geheilten Teil des Krpers
darzustellen. Aus diesem Grund gibt es Abbildungen in berzahl von Lebern,
Beinen, Fssen, Gebrmttern, Brsten, Augen usw., d. h. von inneren und
ueren Organen gem einer Tradition, die die Punier vermutlich aus Italien importiert haben. 28 Manchmal whlte man auch eine gesamte Figur,
27
28

25

S. u.4.

26

Vgl. Kutter, nr ilf.

111

s. u.
Vgl. Garbati, Religione ufficiale; ders., Ex voto; ders., Tra Cartagine e Roma. Considerazioni sulla
diffusione dell'ex voto anatomico nella Sardegna di IV-11 secolo a. C., in: Greci, Fenici, Romani,

112

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

wenn auch sehr grob schematisiert, die mit ihren Hnden auf den Krperteil
wiesen, auf den sich die Aufmerksamkeit des Gottes richten sollte (die sog.
"devoti sofferenti"). Die Sorge um eine genaue und wirksame Kommunikation zwischen den Menschen und den Gttern ist sprbar, aber es handelt
sich um einen Austausch des affektiven Typs, der sogar Zge der Empathie
und des Verschmelzens trgt. Angesichts einer Krankheit wollte der Glubige sein bel mit dem Gott teilen, seinen Schmerz ins Zentrum ihrer Beziehung stellen, um ihn besser vertreiben zu knnen. 29 Die Heilgtter zeigen
sich im brigen gerne von ihrer vterlichen Seite oder von der eines wohlttigen "Genius".

2.3

Soziologische Annherung: Das Zusammenspiel von Individuum


und Gesellschaft

Alle Schichten der Gesellschaft sind in den Heiligtmern reprsentiert:


Mnner und Frauen, Brger und Fremde, Notable, Hndler, Handwerker,
Freigelassene und Nichtfreie. Der Prozentsatz der Frauen, der Fremden und
der Nichtfreien ist begrenzt, aber dennoch bezeichnend. Im brigen sind die
Frauen, worauf wir noch zurckkommen werden, von priesterlichen Aufgaben nicht ausgeschlossen. jedoch wei man nicht, ob sie an den Opfern teilnahmen oder nicht.
Die relative Drftigkeit der Dokumentation gestattet es uns,picht, genau
den Bereich der ffentlichen Religion mit dem der Privatreligion zu verbinden. Die tabellae defixionis z. B. oder die Grabbeigaben, um nicht zu reden vom
Repertorium des Onomastikons, erffnen uns die Tren zum Privatleben,
aber es ist schwierig, diese Gegebenheiten in ihren richtigen Kontext zu
stellen. Wann legte man die Grabbeigaben in das Grab und mit welchen Zeremonien? Wann "taufte" man ein neugeborenes Kind? Wer gab ihm den
Namen und welcher Logik folgte man dabei?
ber diese punktuellen Fragen hinaus kann man die Natur der Beziehung,
welche den Glubigen mit den Gttern verband, nur sehr ungefhr erahnen.
Diese lediglich als Vertrag zu verstehen, liefe darauf hinaus, sie jedes spirituellen, emotionalen oder moralischen Aspektes zu entleeren. Es handelt
sich auch nicht einfach um einen "Handel" wie in andern Fllen. Wenn sich
eine Person aufgrund ihres Namens als "Sklave" oder "Diener" einer Gott-

29

Interazioni culturali nel Mediterraneo antico. Atti delle Giornate di Studio (Viterbo, 28-29
maggio 2004) (~Daidalos 7), Viterbo 2005, 139-154; ders., Religione votiva. Per un'interpretazione
storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardo-punica, Pisa- Rom 2008.
Vgl. A. Galeazzi, Gli ex-voto di Bithia: Una interpretazione storico-medica, in: RSF 14 (1986), 185198; A. Campus, Considerazioni sugli ex voto medici, in: Rendieanti dell'Accademia Nazionale dei
Lincei, ser. IX, 12 (2001), 673-697; ders., Oltre il ,triangolo ippocratico': gli ex voto medici, in:
Rendieanti dell'Accademia di Archeologia e Belle Arti di Napoli 71 (2002), 77-91. Vgl. auch D.
Gourevitch, Le triangle hippocratique dans Je monde gnko-romain. Le malade, sa maladie et son
medecin, Rom 1984.

2. Die Beziehung zwischen Menschen und Gttern

113

heit versteht, so z. B. Abdesmun, Abdiastart oder Abdmelqart, welcher Art ist


dann genau die Verbindung, die das ganze Leben hindurch dauern sollte,
welche ihn mit seinem Schutzgott verband? Muss man mit den Religionshistorikern des 19. Jahrhunderts glauben, dass im Unterschied zu der Beziehung, die der griechische oder rmische Brger mit seinen Gttern hatte
und die auf einer gewissen Form der Freiheit basierte, die des orientalischen
Glubigen einem "ewigen heiligen Kuss" 30 gleichkam, d. h. einer Verbindung,
die gesttigt war von Affektivitt und Abhngigkeit? Nichts in der
phnizischen und punischen Dokumentation verweist uns in die Richtung
einer paroxystischen Religiositt. Im phnizischen Bereich wurde die Beziehung zwischen den Gttern und Menschen auf der Basis des kniglichen
Paradigmas gestaltet. Der Gott ist fr die Glubigen das, was der Knig fr
seine Untertanen ist. Asymmetrischer oder hierarchisierter als es generell
die griechische oder rmische Dokumentation reflektiert, gibt der Bezug zu
den Gttern in Phnizien einem anderen Typ von politeia ein Echo.
Die Beziehung zwischen den Menschen und den Gttern ist nicht nur eine
Angelegenheit von Individuen. Sie betrifft in erster Linie das Kollektiv. Es
gibt nur wenige Dokumente, die die Gemeinschaftszeremonien widerspiegeln. Natrlich ist die Ausfertigung eines epigraphischen Dokumentes in
einem ffentlichen kultischen Ort ein Modus der sozialen Kommunikation,
aber man wrde gerne mehr wissen ber Prozessionen, Feste oder Opfer, an
denen die "Brgerschaft" in ihrer Gnze teilnahmen. Man knnte sich vorstellen, obwohl dieses kaum dokumentiert ist, dass die Gtter an Initiationsriten fr kleine Kinder, an Hochzeiten, an den Einsetzungen der Beamten
und der Knige, 31 an der Rechtsprechung usw. teilnahmen. Die Gtter
schtzten zweifelsohne auch die professionellen Aktivitten wie die Reisen
(man besitzt einige Spuren der Anrufung von Gttern des Meeres und der
Reise wie Melqart oder Ba'al ~aphon), die Eide (wie der sehr berhmte des
Hannibal) und den Krieg, was einen verkannten Aspekt der phnizischen
und punischen Religion darstellt.
Ebenso wie die griechischen Gtter auf dem Schlachtfeld in Troja auf der
einen wie auf der anderen Seite prsent sind, so weisen die phnizischen
und punischen Gottheiten die Anwendung von Gewalt nicht zurck. Die
eindeutigen Berichte ber die punischen Kriege geben der "gerechten" Gewalt der Sieger, die von den Gttern gewollt ist, einen groen Platz. Das trifft
auch zu auf die Vergeltung, die die Tyrer erwartet, falls sie den im 7. Jahrhundert v. ehr. geschlossenen Vertrag mit den Assyrern nicht einhalten:
Astarte wird den Bogen der Verrter zerbrechen und sie ihren Feinden zu
Fen werfen. Auf hnliche Weise weihen die Bewohner von Kition nach
ihrem Sieg ber die Paphier im Jahre 392 v. ehr. dem Ba'al, "dem Mchtigen", ein Tropaion. In Selinunt entkamen imjahre 419 v. ehr. anlsslich des
30

31

Vgl. E. Renan, Marc-Aurele et Ia fin du monde antique, Paris 1882, 318.


Vgl. Bonnet, Deesse.

E.

114

Der Mensch, die Welt, die Gtter

Sturmes auf die Stadt durch die Karthager nur die Frauen und die Kinder, die
in die Heiligtmer geflohen waren, dem furor punicus. Diodor (XIII, 54-58)
berichtet von Massakern und frchterlichen Verstmmelungen der Leichen.32 Die Schrecken des Krieges unterlagen einem weniger religisen oder
moralischen, aber zumindest doch kulturellen Codex. Gewisse beleidigende
Gesten, z. B. das Abschneiden von Kpfen, Hnden, Geschlechtsteilen, die
Kreuzigung usw., die in dem Moment, in dem man sich eines Landes und
einer Bevlkerung bemchtigte, vollzogen wurden, beinhalten einen starken
symbolischen Wert der Herrschaft "ohne Grenzen". Die Gtter sind aufseiten
ihres Volkes, sogar in diesen Momenten der Strung.
Der Terminus 'm, der das "Volk" bezeichnet, begegnet manchmal in Widmungen oder in Inschriften, die die Arbeiten erwhnen, die an einem Kultort
vollzogen worden sind. Es werden angesichts der Heranziehung der ffentlichen Finanzen die Behrden und das Volk als Bauherren erwhnt. Die "affektive" Investition ist ber die brgerliche Verpflichtung hinweg kaum zu
greifen. In der Inschrift des Tropaions, welches fr den mchtigen Ba'al in
Kition im Jahre 392 v. ehr. errichtet wurde/3 sind die Weihenden der Knig
und "das ganze Volk von Kition", aber seltsamerweise schwankt der Text
zwischen der ersten Person Singular, die sich auf den Knig bezieht ("ich
habe es erbaut", "ich habe triumphiert", "ich habe es errichtet"), und der
ersten Person Plural ("die uns bekmpft haben", "unsere Feinde"), bis hin
zur dritten Plural ("ihre Stimme", "dass er sie segne"), als wrden zwei Modelle in diesem Text koexistieren: Das einer kniglichen Religion, der der
Knig voransteht, und das einer eher partizipierenden Religion.
Was die Prozessionen angeht, so kann man an die Feste von Byblos denken, die nach Lucian vorsahen, dass die Frauen das Bild des Adonis durch das
Land fhrten, vermutlich bis zum Felsheiligtum an der Quelle von Afqa, welches nach Pseudo-Meliton das Grab des Gottes barg. So beschreibt Lucian, De
Dea Syria 6, das Ereignis:
Ich sah weiter in Byblos ein groes Heiligtum der byblischen Aphrodite, in
dem sie auch die Orgien fr Adonis begehen; ich lernte sie ebenfalls kennen.
Sie erzhlen nmlich, die Geschichte mit Adonis und dem Eber habe sich in
ihrem Lande zugetragen, und zur Erinnerung an das Unglck schlagen sie
sich jedes Jahr die Brust, klagen und begehen die Orgien, und im ganzen
Lande finden bei ihnen groe Trauerfeiern statt. Wenn sie sich aber genug
geschlagen und genug geklagt haben, opfern sie zuerst dem Adonis als einem
Toten; nachher aber, am andern Tage, erzhlen sie, dass er lebe, schicken
ihn in die Luft und scheren sich den Kopf wie die gypter nach dem Tode
eines Apis. So viele von den Frauen sich aber das Haar nicht scheren wollen,
32

Vgl. N. Cusumano, Il massacro dei Selinunti nel409: alcune osservazioni, in: ACFP V, Palermo

33

Vgl. Yon- Sznycer, Inscription; Xella, BA'AL 'OZ.

2. Die Beziehung zwischen Menschen und Gttern

115

vollziehen (an sich selbst) folgende Strafe: An einem Tage stehen sie zum
Verkauf ihrer Jugend da; der Markt ist aber nur Fremden offen, und der
Lohn kommt als Opfer der Aphrodite zugute. 34
Die Adonisfeierlichkeiten von Sevilla boten ebenfalls die Gelegenheit zu
Prozessionen, die Mnzen mit der Darstellung des Prozessionswagens, der
ein heiliges Bild trug, auch fr andere Orte (Byblos, Sidon, Philadelphia/Amman) abbilden.
Man kennt aus Karthago die Existenz von Behrden, die mit der Zivilreligion beauftragt waren, aber die Inschriften zeigen nicht, wie die Bevlkerung von Karthago zusammenkam, um eine bestimmte Gottheit zu verehren,
wie es etwa in Salammbo beschrieben ist. In Tyrus waren die jhrlichen Feierlichkeiten whrend des Melqart-Festes dadurch geprgt, dass ein Schiff
von Karthago ankam, welches die Gesandten (vielleicht in der Anzahl von
30) aus der ruhmreichen Kolonie mitbrachte, die die "Erstlinge der Ernte"
nach Polybios (XXXI, 12, 12) und Opfergaben von groem Wert mitbrachten.
In der Tat kamen whrend des 4. Jahrhunderts v. Chr. whrend der Invasion
des Agathokles nach Afrika, als diese gebruchliche Abgabe verringert oder
unblich geworden war, groe Unglcksflle ber Karthago, die zeigen, dass
dieses kollektive Ritual die Integritt der Gemeinschaft garantierte. Die Karthager beeilten sich also, dieser Praxis ihren ganzen Glanz, den sie verdiente,
zurckzugeben.
Tun oder Glauben, um die falsche Alternative aufzugreifen, die John Scheid
fr die rmische Religion so gut hervorgehoben hat? Sind wir mit der phnizischen Religion in einer ritualistischen Dimension des Tuns oder in einer
spirituellen Dimension des Glaubens? Wie auch in Rom handelt es sich dabei
um eine grundlose Alternative. Die beiden Aspekte sind solidarisch, der
Glaube offenbart sich im und durch das Tun und umgekehrt. Natrlich, das,
was die Quellen zugnglich machen, sind die Gesten, Praktiken, Gaben, Opfer, eher als Meditationen oder theologische Spekulationen: Keine Bcher,
keine Dogmen, keine explizite Moral. Aber durch das Gesamt der Praktiken,
die eigentmlich sind fr seine Gruppe, die verwurzelt sind in der Tradition,
zeigt der Glubige wenn nicht seinen "Glauben", einen stark jdisch-christlich konnotierten Terminus, wenigstens aber seine Verhaftung an eine
Vision der Welt. Er erkennt die "ewige" Prsenz und die Vorherrschaft der
Gtter, die die Welt erschaffen haben und die sie unablssig leiten, an. Darin
besteht der Sinn der Riten, der nicht nur eine konkrete Dimension der Existenz mit sich bringt, sondern auch ihre symbolische, emotionale, moralische, sogar spirituelle Dimension.
Ordnung oder Unordnung, Frieden oder Krieg, die polytheistischen Gtter
sind immer in das Schicksal der Menschheit einbezogen, aber im Unterschied zum einzigen Gott des Judentums und des Christentums, der ein ex-

2005, 823-828.
34

bersetzung nach Clemen, Schrift 8.

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

116

klusives Band etabliert, genhrt von einer starken moralischen Forderung,


die beruht auf dem Konzept von Liebe und der Achtung des Andern, so legen
die Ba'ale, die Zeus oder die Jupiter nichts dergleichen auf. Weder einen
exklusiven Gehorsam, noch einen Proselytismus, noch einen Verhaltenscode, sondern sie bieten einen umfassenden Schutz als Gegenleistung fr die
Bindung an eine bestimmte Konzeption der Welt und an die Hierarchie der
Rechte und Pflichten der Gtter und der Menschen.
3.

Der Tod und das jenseits

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1997-1999, Beirut 2004.- P. Bartoloni et al., La necropoli di Bitia- I, Rom 1996.- P. Bartoloni et al., La necropoli di Monte Sirai, Rom 2000. - H. Benichou-Safar, Les tombes puniques de Carthage, Paris 1982. - Dies., Les rituels funeraires des Puniques, in: La Mediterranee des Pheniciens de Tyr a Carthage, Paris 2007, 247-255. - R. Bol - D. Kreikenbom
(Hg.), Sepulkral- und Votivdenkmler stlicher Mittelmeergebiete 7. ]h. v. Chr. - 1. Jh.
n. Chr.), Mhnesee 2004. - S. Campbell - A. Green, The Archaeology of Death in the Ancient Near East, Oxford 1995. - E. Dies Cusi, Architecture funeraire, in: V. Krings (Hg.),
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3. Der Tod und das Jenseits

117

1 (1995), 15-30. - Dies., Panorama du monde funeraire de !'Orient phenicien, in: A.


Gonzalez Prats (Hg.), El mundo funerario. Actas del III Seminario Internacional sobre
temas fenicios, Alicante 2004, 177-197.- A. Tejera Gaspar, Las tumbas fenicias y punicas
del Mediterraneo occidental, Sevilla 1979. P. Xella (Hg.), Quando un dio muore, Verona
2001.

3.1 Vergleiche und Einflsse


Zum Studium der phnizischen Vorstellungen von Tod und Jenseits verfgt
man ber ein Corpus von Grabinschriften sowie von archologischen Funden
und Befunden (archologischer, archometrischer, votivlicher und ikonographischer Art) aus den Nekropolen. Das Verstndnis des ideologischen
Hintergrundes dieser Praktiken wrde literarische Quellen wie in Ugarit,
Israel, Griechenland und Rom erfordern, die uns allerdings fehlen. 35 Ein
wohlberlegter komparatistischer Zugang kann dazu helfen, diese Lcke
auszugleichen. Vor allem die ugaritische und im Unterschied dazu die biblische Eschatologie bilden zwei Vergleichspunkte von besonderem Interesse,
da sie Texte im Hinblick auf den Kult der divinisierten Ahnen, der Rephaim/ 6
aufweisen. Im brigen war die phnizische Kultur kosmopolitisch, so dass
man eine gyptische oder gyptisierende Komponente in gewissen Aspekten
der Jenseitsvorstellungen erkennt. Im phnizischen und punischen Bereich
ist die Osiris-Triade gut dokumentiert/ 7 vor allem durch das Onomastikon,
welches diesen Gottheiten einen groen Platz einrumt. 38 Die Abhandlung de
Iside et Osiride des Plutarch (2. Jahrhundert n. Chr.) macht im brigen aus
Byblos eine Etappe auf dem Weg der Isis, die dabei war, den Leichnam des
Osiris zu suchen.39 Osiris war vermutlich den poliadischen Ba'alen der
phnizischen Stdte assimiliert, die einen prononciert kniglichen
Charakter trugen und als Paredroi der Astarte, die ihrerseits mit Isis
identifiziert war, begegneten. Whrend der hellenistischen Zeit wurde Osiris
unter der Herrschaft der Lagiden einerseits mit Serapis, andererseits mit
Dionysos assimiliert. Insofern kann man annehmen, dass die Idee eines Weiterlebens nach dem Tod den Phniziern durchaus vertraut war.
Man kann sich in diesem Bereich in gleicher Weise auch einen griechischen Einfluss vorstellen, wie er auch in der materiellen Kultur der Phni35

36

Man erinnere sich an Philo von Byblos bei Eusebius, P.E. I 10,34, der einen phnizischen Gott des
Todes, Mouth, erwhnt, bei dem man an den ugaritischen Gott Motu denkt. Philo gibt ihn mit
Thanatos und Pluto wider.
Vgl. zu den Rephaim I. Cornelius - H. Niehr, Gtter und Kulte in Ugarit, Mainz 2004, 79-86; H.
Niehr, Ein Knig wird zum Gott. Bestattung und Nachleben der Herrscher von Ugarit (Syrien), in:
AW 37 (2006), 47-52.

37
38
39

Aus Karthago ist ein Isis-Tempel bekannt; vgl. Bonnet, Culte d'Isis.
Vgl. Lipinski, Dieux 319-332.
Vgl. C. Vandersleyen, Plutarque et Byblos. De Iside et Osiride 15-16, in: Discussions in Egyptology
60 (2004), 97-112.

3. Der Tod und das Jenseits

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

118

zier und der Punier belegt ist. 40 Haben Demeter und Kore, die im Jahre 96
v. ehr. nach einem Sakrileg, welches Himilko in Syrakus im Tempel dieser
Gttinnen begangen hat, von Sizilien aus nach Karthago verbracht wurden,
eine Mysteriendimension mit sich gebracht? Wir wissen, dass sie ritu graeco
(Diodor XIV 77, 5) in einem Heiligtum verehrt wurden, welches man vielleicht in Bordj Djedid lokalisieren kann. Bedeutet dies aber auch, dass man in
ihnen die Patroninnen der eleusinischen Mysterien erkennen kann und den
Karthagern im eigentlichen Sinne soteriologische Praktiken zuzuschreiben
hat? Dieses bleibt zweifelhaft und ohne wirkliches Echo in der Dokumentation. Es handelt sich wahrscheinlich eher um einen "chthonischen" Kult, der
zur Fruchtbarkeit des Landes und zur Mutterschaft in Bezug steht. Im 1.
Jahrhundert v. Chr. wurde der rmische Kult der Cereren wahrscheinlich auf
diesen sizilianischen Beitrag, d. h. auf ein denkbares lokales Substrat41, aufgepfropft.
Auf gleiche Weise kann man sich fragen, ob die hufige Prsenz des Caduceus42 auf den punischen Stelen aus den Tophets auf eine bestimmte "Hellenisierung" der Grabesvorstellungen zurckgeht. Muss man hierin eine
Spur des Hermes-Kultes sehen, des Botengottes und Seel~nfhrers? In Nordafrika und Sizilien, insbesondere auf Mnzen, ist Hermes-Merkur gut belegt,
aber er wirkt sich eher aus im Bereich der Fruchtbarkeit d~s Bodens, der
Vegetation und der Herden als im Bereich des Grabes. Insofern hat man es
hier mit einer einheimischen Gottheit, die an Hermes-Merkur assimiliert ist,
zu tun. 43

3.2 Vorstellungen von Unsterblichkeit

Grundlegend fr jede Vorstellung von einem Leben nach dem Tode ist der
Unterschied zwischen Sterblichkeit und Unsterblichkeit, wie er aus allen
antiken Kulturen bekannt ist. Dieser stellt zwei Lebensbedingungen einander gegenber: Die eine ist geprgt durch die Endlichkeit und die Vergnglichkeit, das ist die der Menschen, und die andere ist geprgt durch eine
unendliche Existenz, die unvernderlich und ewig ist, das ist die der Gtter.
In der semitischen Welt unterschied man den Krper von der Seele oder
genauer von den zwei Seelen, da das Lebensprinzip, welches den Leib seit
seiner Geburt belebt und nach seinem Tode aus ihm hervorgeht, rua~ genannt wird, whrend die nepes das vegetative Prinzip ist, welches den Leib

niemals verlsst, nicht einmal nach seinem Tode. 44 Der Leib ist vergnglich,
whrend der Lebenshauch sich von der materiellen Dimension befreien kann
und insofern berlebt.
Auf der Grundlage solcher Vorstellungen platzierte man in den Grbern
Objekte und Konsumgter, die dazu bestimmt waren, die vegetative Seele zu
nhren und um den Toten herum eine familire Atmosphre wiederzuerschaffen, sowie Bilder oder Symbole, die das berleben der Seele illustrieren, so z. B. bemalte Straueneier oder Amulette mit apotropischem Wert.
Die Bestattung bot die Gelegenheit, die Grabriten zu vollziehen: Die Vorbereitung des Leichnams, die Bestattung oder die Kremation, das Leichenbankett, Libationen, Opfergaben (l, Wein, Milch, Frchte usw.) und sogar Opfer.
Hiermit wird eine Kommunikationsform der Iangue duree zwischen den Toten und den Lebenden eingefhrt. Abgesehen vom Fall der Knige und Kniginnen45 hat man jedoch keine Spuren von Heroisierung oder Vergttlichung der Verstorbenen.
Die Grabinschriften helfen uns dabei, die Art und Weise zu verstehen, mittels derer die Phnizier und die Punier sich das Los der in das jenseits Hinber~~gangenen vorstellten. Sie interessierten sich nicht fr ein krperliches Uberleben, sondern eher fr ein affektives berleben, welches im Wesentlichen darin bestand, im Gedchtnis der Lebenden prsent zu bleiben.
46
Das Grab (qbr) war eine "Sttte der Ewigkeit" (bt 'Im), ein abgeschlossener
Ort, der auch abgeschlossen bleiben musste, wie es die Flche, die gegen die
Grabruber vorgebracht wurden, bezeugen. Man durfte die Toten nicht stren, oder sich unter sie mischen. Die Sphre des Todes war in hohem Grade
unrein. Das jenseits ist mit Ausnahme einiger Gtter 47 ein Ort, von dem man
nicht wiederkehrt. Man muss also im Gedchtnis der Stadt, des Clans oder
des Stammes bzw. der Familie "am Leben" bleiben. Der Name des Verstorbenen und die Erinnerung an seine Taten, mussten unter seinen Abkmmlingen gegenwrtig bleiben.48 Sieht man es unter diesem Aspekt, so sind die
Inschriften auf dauerhaften Schrifttrgern wie Widmungen, Epitaphe und
Gedenkinschriften dazu bestimmt, das kollektive Gedchtnis zu stimulieren
und dem Vergessen zu fliehen, welches schlimmer noch als der physische
Tod den Wert des sozialen Todes hat.

44
40

41
42

43

Vgl. M. Fantar, La presence grecque dans Je paysage funeraire de Carthage, in: REPPAL 13 (2004),
113-118.
Vgl. Cadotte, Romanisation 343-361.
Vgl. DCPhP, 431 f.
Vgl. Lipl.ski, Dieux 393-396 und Cadotte, Romanisation 113-165.

119

Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSI II, 744-749 (s.v. nps); 1065 f (s.v. r~). zu nps im Aramischen
s. u. Niehr, Die Religion der Aramer C 7.1.3 zu KAI 214 und die dort genannte Literatur.

45

s. u.

46

Es begegnet auch m$bt fr die Stele und das Grabmonument und 'm fr die Urne.
s. u. 2.2.1.4.
Aus diesem Grund gab man hufig dem Enkel den Namen des Grovaters.

47
48

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

120
3.3

Die Nekropolen und die Begrbnissitten

Die sowohl im Orient wie im Okzident hufig belegten Nekropolen 49 liegen


im allgemeinen extra muros, bilden aber manchmal wie in Sidon eine Art
Einfriedung, die einige Kilometer vom Stadtzentrum entfernt liegt. Es lsst
sich in ihnen der gemeinsame Gebrauch von Bestattung und Kremation feststellen, welche auf jeweils unterschiedliche Vorstellungen des Schicksals des
Leichnams nach seinem Tode zurckweisen. jedoch hat die Option zugunsten der einen oder anderen Praxis keine Auswirkungen auf die Bestattung,
sei es des Leichnams, sei es der Urne, noch auf die Grabbeigaben. In beiden
Fllen sind die Toten im Unterschied zu dem, was man aus Ugarit kennt, wo
sie zum Teil unter den Husern bestattet sind, klar von den Lebenden getrennt. Manchmal zog man es sogar vor, wie etwa in Cadiz, die Toten auf
einer bestimmten Insel zu isolieren oder sie auf dem anderen Ufer eines
Flusses zu bestatten, wie in Trayamar in Andalusien. Nur der Fall von Karthago bildet aufgrund der topographischen Entwicklung der Stadt eine Ausnahme. Die Nekropolen, die ursprnglich am Rande des bewohnten Gelndes
lagen, waren schlielich in die Wohnbebauung eingebunden und im brigen
manchmal auch aufgegeben.
Die am meisten verbreitete semitische Tradition ist die der Bestattung, die
vor allem von den Phniziern und Puniern in Konkurrenz zur Kremation
ausgebt wurde. je nach Orten und Zeiten hatte die eine oder andere Bestattungssitte den Vorrang, ohne jedoch ausschlielich praktiziert zu werden.50
Man kann ganz allgemein sagen, dass sich die Bestattung im ganzen Mittelmeerraum whrend des 6. Jahrhunderts v. Chr. verbreitet und im 5. und 4.
Jahrhundert dominiert. Dagegen herrscht die Kremation, die sporadisch ab
dem 12. Jahrhundert belegt ist, zwischen dem 9. und dem 6. Jahrhundert
v. ehr. vor, um dann nach dem 4. Jahrhundert v. Chr. wieder aufzutauchen.
Im Falle der Bestattung empfing der Erdboden (evtl. ausgekleidet mit Sand
oder Kieselsteinen), der vorbereitet war in der Gestalt von Grben, Lchern,
Hhlen, Gruben, Kisten oder Zimmern und der evtl. Sarkophage verschiedener Typen enthielt, die sterbliche Hlle, die im besten Falle vorher einer
rituellen Bereitung51 unterworfen worden war, sodann bekleidet bzw. mit
einem Leinentuch umgeben wurde und mit Schmuck (Fibeln, Halsbndern,
Ohrringen usw.) geschmckt war. Eine fragmentarische Inschrift, die auf
dem Fragment eines Sarkophages aus Byblos steht, spielt auf die Verwendung von aromatischen Substanzen, Myrrhe und Bdellium fr die Behandlung des Leichnams an, whrend die ebenfalls aus Byblos stammende Grabinschrift der Kniginmutter Batnoam erwhnt, dass ein Blatt aus Gold ber

3. Der Tod und das jenseits

121

das Gesicht der Verstorbenen wie eine Totenmaske ausgebreitet wurde oder
wie der griechische Obolos fr Charon in den Mund gelegt wurde. 52 Flle von
Mumifizierung oder Salbung sind hingegen sehr rar. Ein Leichenzug
begleitete die Bestattung und die Deposition der Grabbeigaben, die gelegentlich auch verbrannt oder zerbrochen wurden, um den Bruch zwischen
Leben und Tod zu markieren. Das Alte Testament dokumentiert gut Grabriten, zu denen das Weinen der Frauen wie auf dem Sarkophag des Al).irom
gehrte, 53 das Kahlscheren der Mnner, das Zerfleischen von Gesicht und
Gliedern, das Zerreien von Kleidern und die Bekleidung mit dem Sack als
Zeichen der Trauer. Diese Trauerriten wurden anlsslich der Aufbahrung des
Leichnams, sodann whrend der Prozession und am Rande des Grabes, dem
liminalen Ort des berganges zwischen der Welt der Lebenden und der Toten, vollzogen. Sie wurden begleitet von Libationen, Weihrauchspenden,
Opfern,54 dem Errichten einer Gedenkstele und dem Abschlussbankett Diesem letzteren kam die Aufgabe zu, den Toten in die "Memorial"-Dimension
eintreten zu lassen: Man vereinigte sich, um ihn zu feiern, seiner zu gedenken, die Erinnerung an ihn wachzurufen, aber die Trennung zwischen den
Toten und den Lebenden war von nun an vollzogen und "vernarbt". Leider
ist die Abfolge dieser Riten in keinem phnizischen oder punischen Text
bezeugt. Fr den Fall der Kremation errichtete man einen Scheiterhaufen an
einem ffentlichen Ort. Die zu Asche verbrannten Knochen wurden zerbrochen und gesiebt, um dann direkt in der Erde beigesetzt zu werden oder in
Ossuaren aus Holz, Ton, Stein oder Metall deponiert zu werden.
Die Grabbeigaben waren allgemein relativ bescheiden und weisen einen
starken gyptischen Einfluss auf. Dies weist auf eine gewisse Durchdringung
mit gyptischen eschatologischen Vorstellungen, die aufjeden Fall den rtlichen Gegebenheiten angepasst wurden. So stellte man fest, dass die Uschebtis, diese Art von "Puppen" in Gestalt von Mumien, die neben den Toten im
Nil-Bereich deponiert wurden, in phnizischen und punischen Bestattungen
vllig fehlen. Dagegen trifft man lokale oder importierte Tonwaren unterschiedlicher Dimensionen und Formen, die um den Leichnam herum platziert wurden und die manchmal Reste von Lebensmittelopfern (z. B. Feigen)
oder von Parfum oder Salben enthielten. Man findet ebenso Schmuck, Kleider, Amulette und Skaraben, Waffen, Rasiermesser, Miniaturmbel und
Gegenstnde des Alltagslebens.
Was die Grabarchitektur angeht, muss man den elementaren Charakter
einer ganzen Reihe von Vorrichtungen, die zur Aufnahme der sterblichen
52

KAI 280 und 11; vgl. P. Swiggers, The Phoenician Inscription ofBatno'am, in: OLP 11 (1980), 111-

53

Vgl. Lehmann, Inschrift(en); Niehr, Sarkophag. Vgl. auch den Klagefrauensarkophag aus Sidon
(4. Jahrhundert v. Chr.), der heute im Museum von Istanbul aufbewahrt wird (DCPhP, 392 Abb.

54

Diese Etappen werden auch auf dem Al::tirom-Sarkophag dargestellt. In der Nekropole von
Akhziv findet sich an einigen Stellen ein Altar ber der Grabkammer.

116.
49
50

51

Vgl. DCPhP, 311-313.451-461.


In diesem Zusammenhang sei auf die noch unerklrten Hundefriedhfe in Beirut, Sidon und
Askalon hingewiesen. Die Tiere scheinen eines natrlichen Todes gestorben zu sein.
So gab es in einigen Grbern Rasiermesser; vgl. E. Acquaro, I rasoi punici, Rom 1971.

326).

122

E.

Der Mensch, die Welt, die Gtter

Hlle bestimmt waren, hervorheben. Oft waren es die Grber, deren Eingang
durch sehr rudimentre Mittel (Steine, eippen, Betyle, Stelen) markiert
wurden. Die Grber sind entweder Einzelgrber oder Kollektivgrber, die fr
mehrere Bestattungen vorgesehen waren, wobei diese simultan oder sukzessiv erfolgen konnten und gelegentlich die Leichen bereinander gestapelt
wurden. 55 Mittels Zugangsschchten oder Gngen hatte man Zugang zu
unterirdischen Grbern, die mehrere Loculi enthielten, die zur Aufnahme
einer Familie oder einer Gruppe dienten. Wenn es sich um Erdgrber handelte, waren die Wnde generell mit Steinplatten ausgekleidet. Eine raffiniertere Technik findet sich in einigen steinernen Grabkapellen, die den
hheren Schichten der Gesellschaft gehrten. Wanddekorationen sind selten
und schwierig zu interpretieren. Sie zeigen Elemente aus der Pflanzen- und
Tierwelt, sodann Menschenfiguren (als Verstorbener, oder Krieger?) oder
Symbole der Eschatologie wie Fische oder Vgel, die vielleicht die Reise der
Seele zu einer Form der Seligkeit anzeigen. Unter diesen Symbolen muss
man auch die nepes hervorheben, einen Terminus, der ursprnglich die Seele
des Verstorbenen, die ihn ins Jenseits begleitet, bezeichnet, dann aber durch
eine semantische Ausweitung die Grabarchitektur, die sie schtzt und die
schlielich zu einem eschatologischen Symbol wird, welches an den bergang der Seelen ins Jenseits erinnert.56 Im hanout57 von Kef el-Blida im Nordwesten von Tunesien hat man in Ockerfarbe ein Schiff mit bewaffneten
Kriegern dargestellt, von denen der eine entweder abspringt oder zu einem
unbekannten Ort eintaucht, whrend auf dem unteren Register eine Person
eine Leiter besteigt. Obwohl diese Bilder nach wie vor geheimnisvoll sind,
erwhnen sie doch mit ziemlicher Sicherheit den bergang vom Leben zum
Tod. Ein Grab aus Tyros aus rmischer Zeit (2. Jahrhundert n. ehr.), als die
Hellenisierung Phniziens bereits fortgeschritten war, enthlt Fresken, die
Herkules zeigen, wie er Alkestis aus der Unterwelt zurckbringt. 58
Bei den an der Oberflche erhaltenen Monumenten muss man einen
Unterschied machen zwischen denen, die eine unterirdische Grabkammer
bezeichnen, und denen, die ein wirkliches Grab ausmachen. Diese Letzteren
nahmen im Allgemeinen die Form von zylindrischen Strukturen an, die man
als Meghazile {"Spindeln") bezeichnet, oder sie waren turmfrmig, wie man
sie in der Form der nepes vor allem aus dem Okzident kennt. Spuren hiervon
55

56
57

58

Im sog. Kriegergrab von Akhziv (Grab 1029) liegen zwei Skelette nebeneinander auf dem Rcken
und sind von Objekten wie Waffen und Fibeln umgeben; es handelt sich wahrscheinlich um
einen Mann und eine Frau.
s. u.
Vgl. DCPhP, 211. Ein hanout (Plural: haouanet) ist ein Grab in der Gestalt einer kubischen Kammer,
die in den Felsen geschlagen und gelegentlich auch verziert ist. Diese Grber finden sich in
Tunesien und in Algerien.
Vgl. Bonnet, Melqart 81. Zum Bereich des Todes in Tyros in hellenistischer und rmischer Zeit
vgl.J.-P. Rey-Coquais, Inscriptions grecques et latines trouvees dans !es fouilles de Tyr (1963-74).
Inscriptions de Ia necropole, Paris 1977; ders., Inscriptions grecques et latines de Tyr, Beirut
2006.

3. Der Tod und das Jenseits

123

sind erhalten in Amrit, in der Gegend von Tyros, an dem Ort, der "Qabr
Hiram" heit, und in verschiedenen Orten von Nordafrika, im Bereich
Numidiens oder Libyens, aber auch in der Umgebung von Karthago. 59 Es
handelt sich um Monumentalgrber, die man manchmal etwas ungenau als
Mausoleen bezeichnet, von denen einige sehr gut erhalten sind wie in
Sabratha und in Dougga. Hier gibt es auch lange neupunische Inschriften, die
den hohen sozialen Status der Verstorbenen und ihrer Familie aufzeigen, bei
denen es sich zweifelsohne um numidische Prinzen handelt. 60 Diese Grabdokumente gehen auf das 3. bis 2. Jahrhundert v. ehr. zurck und sind geprgt durch eine Abfolge von Etagen, auf denen sich ein pyramidaler Giebel
erhebt. Hiermit liegt ein komposites Architekturschema vor, welches Anleihen in verschiedenen Kulturen nimmt. Diese Konstruktionen begegnen auch
als Gemlde oder Relief ab dem 5. bis 4. Jahrhundert v. ehr. auf den Wnden
von Felsgrbern (den haouanet) oder von Hypogen, aber auch auf
Amuletten. Als ewige Wohnstatt der Seele des Verstorbenen hatte das
schematisierte Bild dieses Monumentes den Wert eines Symboles der
Unsterblichkeit.

3.4 Grabinschriften

Die Grabinschriften bieten, auch wenn sie sehr formelhaft sind, eine Serie
von interessanten Varianten. Auf der Grundlage der Nekropole von Karthago
hat H. Benichou-Safar neun Kategorien unterscheiden knnen. Die am besten vertretene ist diejenige, die mit qbr "Grab" beginnt, gefolgt von der Angabe des Namens des Verstorbenen und seiner Genealogie und bzw. oder
unterschiedlicher Informationen, z. B. im Hinblick auf seinen Beruf oder
seine Herkunft. Aus Phnizien stammt eine kleine Gruppe von kniglichen
Grabinschriften, die besonders informativ sind. Die Grabinschrift des Ahirom
von Byblos (KAI 1) betont um 1000 v. ehr. die Gefahren, die die dynastische
Sukzession mit sich bringt. Der Tod des Amtsinhabers kann in der Tat die
Kontinuitt der Macht in Gefahr bringen.
Sarkophag, den bereitete Ittoba'al, Sohn des Al).irom, Knig von Byblos, fr
Al).irom seinen Vater, als er ihn in das Grab legte. Wenn aber ein Knig unter
den Knigen oder ein Statthalter unter den Statthaltern oder der Befehlshaber eines Lagers gegen Byblos heraufzieht und diesen Sarkophag aufdeckt,
dann soll der Stab seiner Herrschaft entblttert werden, soll sein Knigsthron umgestrzt werden und die Ruhe soll weichen von Byblos. (KAI 1)
Die Hauptanliegen der verstorbenen Knige und ihrer Nachfolger bestehen
59

Vgl. F. Prados, Arquitectura punica. Los monurnentos funerarios, Madrid 2008.

60

KAI 100-101.

124

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

zum einen Teil darin, die Grotaten der verflossenen Herrschaft in Erinnerung zu bringen, da diese die Unsterblichkeit der Erinnerung garantieren,
andererseits eine Sukzession ohne Probleme zu garantieren, wenn mglich
inmitten der Familie. Im Falle des Al,lirom wurde die Sorge um den Sarkophag und die Inschrift von seinem Sohn Ittoba'al bernommen, der auf dem
Sarkophagdeckel gegenber von seinem Vater dargestellt ist. 61
Aus Sidon stammen die Grabinschriften der Knige Tabnit und Esmunazor
(KAI 13 und KAI 14). Tabnit I., der in der ersten Hlfte des 5. Jahrhunderts
v. ehr. als Knig amtierte, sagt: "Ich, Tabnit, Priester der Astarte, Knig der
Sidonier, Sohn des Esmunazor, des Priesters der Astarte, des Knigs der Sidonier, liege in diesem Sarkophag." Es folgt sodann ein langer Fluch gegen
die, die die Absicht htten, das Grab zu ffnen und den Toten "zu stren",
um Gold, Silber und andere kostbare Objekte zu stehlen. " ... Denn diese Tat
ist der Astarte ein Gruel", przisiert Tabnit, der so auf die Wirkbereiche der
Gttin im Hinblick auf Grab und Knigtum hinweist. Wer sich einer solchen
Tat schuldig gemacht hat, soll seiner Nachkommenschaft beraubt werden
"bei den Lebendigen unter der Sonne" und der "Ruhe bei den Rephaim".
Diese Rephaim werden ebenso erwhnt in der Inschrift des Knigs Esmunazor II. (KAI 14), des jungen Nachfolgers des Tabnit, ebenso auf einer zweisprachigen Grabinschrift, lateinisch-neupunisch, vom Mausoleum aus ElAmrouni (KAI 117) im Sden Tunesiens im 2.jahrhundert n. ehr., wo sie dem
lateinischen dis manibus entsprechen. Man kennt sie sehr viel besser
aufgrund der ugaritischen Dokumentation aus der Sptbronzezei~ und des
Alten Testaments.62 Es handelt sich um einflussreiche Tote, im Allgemeinen
Knige oder Vorfahren, die nach ihrem Ableben in der Umgebung des Gottes
Ba'al einen gttlichen Status erhielten. Man schrieb ihnen, wie ihr Name
anzeigt, die Funktionen von Heilern zu (basierend auf der Wurzel rp' ), oder
sehr viel umfangreicher, von Schutzmchten des Kollektivums und von
Spendern des Wohlergehens. In den phnizischen und punischen Kontexten
bilden sie "die Gemeinschaft der Toten", die den Verstorbenen im jenseits in
Empfang nehmen.
Knig Esmunazor II., der um 450 v. ehr. nach 14Jahren seiner Regentschaft
frh verstorben war, berichtet ber die Grundzge seiner Herrschaft, die er
zusammen mit seiner Mutter ausgebt hat. Es zeichnet sich hierin deutlich
die Gestalt eines frommen Knigs ab, der fr seine Stadtgottheiten Baumanahmen unternimmt und der sich gleichzeitig dem Knig von Persien, seinem Oberherrn, gegenber als geschickter Diplomat erweist, da er sein Territorium in den Bereich von Sidon ausdehnen kann. Wie schon sein Vorgnger ruft er lang und breit die Rache der Gtter gegen mgliche Grabruber
an.

3. Der Tod und das Jenseits

Zum Schluss muss man die Inschrift der Knigin-Mutter Batnoam (KAI 11)
erwhnen, die in einer einzigen Zeile von 94 cm whrend der Mitte des 4.
Jahrhunderts v. ehr. auf ihren Sarkophag eingraviert wurde. Diese Inschrift
erwhnt direkt die Grabriten.
In diesem Sarge hier ruhe ich, Batnoam, Mutter des Knigs Ozba'al, des
Knigs von Byblos, des Sohnes des Paltiba'al, des Priesters der Herrin in
einem Gewande und einer Tiara auf dem Kopf und einem goldenen Lippenblech an meinem Mund, wie es Sitte ist fr die Prinzessinnen, die mir
vorangegangen sind.

3.5

62

Vgl. zum ideologischen Hintergrund dieser Abbildung Bonnet, Deesse.


Vgl. S. Ribichini, Il morto, in: J. A. Zamora (Hg.), El hombre fenicio. Estudios y materiales, Rom
2003, 259-278.

Die Gottheiten in Bezug zum Tode

Am Ende dieser tour d'horizon kann man eine Reihe von Gottheiten festhalten, deren Ttigkeiten mit dem Bereich von Grab und jenseits zu tun haben.
Astarte als Beschtzerin der Gtter von Sidon und Spenderin von Leben oder
Wiedergeburt in den Ritualen von Tyros, Melqart und andere "heroisierte"
Gtter, die Rephaim, Resep und Ba'al Addir, der mchtige Ba'al, der besonders gut in Afrika belegt ist. Allerdings ist diese Liste nicht erschpfend.
Mehr noch als in der griechischen Welt darf man die Panthea nicht auf
knstliche Weise zwischen Himmels- und Unterweltsgottheiten aufteilen.
Ein und dieselbe Gottheit kann je nach Kontext einen himmlischen oder
chthonischen Aspekt bekleiden, wohlttig oder furchtbar sein.
Zum Abschluss muss man noch die Kategorie der "sterbenden und wiederauferstehenden Gtter" ansprechen, die hufig in Beziehung zur phnizischen Welt gesetzt wird. 63 Seit J. G. Frazer und seinem Buch "The Golden
Bough" (1911-1915) sammelt man unter diesem Etikett von "sterbenden und
wiederauferstehenden Gttern" eine ziemlich heterogene Reihe von Gottheiten, die den Tod erleiden oder zumindest verschwinden und dann zum
Leben zurckkehren oder wieder auftauchen. Adonis ist in den Augen von
Frazer einer der Paradigmen dieser Kategorie. 64 Die griechische Tradition
macht aus ihm einen jungen Prinzen aus Byblos oder Zypern, der aus einer
inzestusen Verbindung stammt, und dessen Schnheit Aphrodite und Persephone betrt hat. Nachdem er whrend einer Wildschweinjagd ums Leben
gekommen war, wurde er zunchst in Byblos zum Objekt eines Kultes, welcher zugleich seinen Tod und seine Wiederkehr zum Leben kommemorierte,
denn so war das einzigartige Schicksal des Adonis. Hinter der griechischen
Version seines Namens erkennt man leicht das Epitethon 'dn, "Herr", wel-

63
61

125

64

Vgl. T.N.D. Mettinger, The Riddle of Resurrection. "Dying and Rising Gods in the Ancient Near
East", Stockholm 2001; Xella, Dio.
Vgl. s. Ribichini, Adonis. Aspetti ,orientali' di un mito greco, Rom 1981; ders., La scomparsa di
Adonis, in: P. Xella (Hg.), Dio 97-114.

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

126

ches vor allem dem Ba'al von Byblos zugeschrieben war. Seine Feste, die sog.
Adonien, wurden jedes Jahr mit groem Pomp in Byblos gefeiert. Hier beweinte man das zeitweilige Verschwinden des Gottes, um seiner Wiederkehr
anschlieend Beifall zu spenden. 65
In Griechenland und im Mittelmeerraum genossen die Adonis-Feiern insbesondere beim weiblichen Publikum groes Ansehen, es erfolgte aber auch
eine Abnderung im Hinblick auf die ursprnglichen Feiern. In Athen, worber sich Aristophanes mokiert, feierten die Adonizousai den Gott im Privaten, wobei sie sich zu sexuellen berschreitungen hinreien lieen. Ebenso
lieen sie "Adonisgrtchen" auf dem Dach ihrer Huser wachsen. Es handelte sich um Samen von Getreide, Weizen, von Lattich und Fenchel, der in
Terrakottagefen heranwuchs und sehr schnell in der Sonne verdorrte. Im
Gegensatz zu den Thesmorphien zu Ehren der Demeter, die das Band der Ehe
und der Zeugung hochhielten, waren die Adonien zum Fest der zgellosen
und vergnglichen Liebe geworden.
Wie im Falle des Melqart hat man es auf jeden Fall mit einem phnizischen
Gott zu tun, der dem Tod begegnet, darber aber triumphiert und zum Leben zurckkommt. Dies ist bereits der Fall bei Ba'al von Ugarit, der Mot bekmpft, von ihm vernichtet wird, aber dank der Hilfe der Anat, seines Paredros, aus demjenseits zurckkehrt. 66 In jedem Bericht spielt das weibliche
Element eine aktive und entscheidene Rolle fr das Schicksal des Gottes. Die
Gttin ist die Bewahrerirr der Macht, des Lebens und des Charismas, die sie
dem Gott einhaucht, wie sie es auch fr die Knige in der histori~chen Dimension macht.
Wenn man Adonis, Osiris, Dumuzi/Tammuz auf dieselbe Ebene stellt, und
hierbei noch einen Ausblick auf Tod und Auferstehung Christi wagt, so ist
dies fr die Leser von Frazer zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein verfhrerischer Gedanke, heute aber erscheint er als eine wilde Form des Komparatismus, die eher in die Irre fhrt als dass sie produktiv wre. Die Kategorie des
"dying god", wie die Geschichtsschreibung sie vor einem Jahrhundert verwendete, ist daher aufzugeben. Dagegen muss man auf der Kohrenz des
mythisch-rituellen pattern bestehen, welches im Inneren der phnizischen
(oder weiter noch der kanaanischen) Kultur die paradigmatische Erfahrung
des Leidens, des Todes und der Wiederkehr zum Leben bestimmter Gottheiten inszeniert und kommemoriert. Melqart, das Paradigma des menschlichen Knigtums, starb und kam jedes Jahr anllich der Feier seiner egersis
wieder zum Leben zurck. Esmun, wenn man Damaskios glaubt, war in Beirut der Vorkmpfer einer hnlichen Episode. Der Fall des Adonis in Byblos
ist uns bereits vertraut. Damaskios berichtet folgendermaen (Dam., Vie
d'Isid., fr. 302, apud Phot., Bibl. 352 B):

3. Der Tod und das] enseits

Der Asklepios in Berytos, sagt er, ist nicht der griechische oder der gyptische, sondern ein phnizischer Nationalgott Denn dem Sadykos wurden
Shne geboren, welche man als Dioskuren und Kabiren deutet. Als achter
nach diesen wurde ihm aber Esmunos geboren, welchen man als den Asklepios deutet. Dieser war herrlich von Anblick und ein Jngling von bewunderungswrdigem ueren und wurde daher dem Mythus zufolge der Liebling
der phnikischen Gttin Astronoe, der Mutter der Gtter. Und da er in diesen Tlern zu jagen pflegte, sah er einmal, wie ihm die Gttin nachjagte, ihm,
als er floh, nachsetzte und schon nahe daran war, ihn zu erhaschen. Da verfllt er in Raserei, zckt die Axt und haut sich sein eigenes Zeugungsglied ab.
Sie aber grmte sich sehr ber das Unglck, rief den Paion zu Hilfe, flte
ihm mitte1st der lebenerzeugenden Wrme wieder Lebensfeuer ein und
machte ihn zu einem Gotte, welcher wegen seiner Lebenswrme von den
Phnikern Esmunos genannt wird. 67
Anders als Frazer dies auffate, war der entscheidende Punkt dieser Berichte
nicht so sehr oder nicht ausschlielich der Zyklus der Vegetation. Die naturalistische Lektre stellt sich hier als einengend heraus. Vielmehr verwenden diese Mythen eine naturalistische Sprache, um die notwendige aber
zerbrechliche Beherrschung, die die Menschen durch die Vermittlung der
Knige, den privilegierten Gesprchspartnern der Gtter, ber die Welt
ausben, anzusprechen. Die Erzhlungen und die kultischen Praktiken begrnden und verstrken das knigliche Charisma, welches, vonjahr zu Jahr
erneuert, dem Kosmos das berleben, den Gesellschaften das Weiterleben
und der Ordnung die Regierung gestattet. In diesem Prozess der Verewigung
spielt die Sexualitt eine wichtige Rolle. Indem sie den Lebensfluss weitergibt, erlaubt das feminine Element dem Zyklus von Leben-Tod-Regeneration
sich zu entfalten.
Es zeigen sich also die phnizischen und punischen Vorstellungen von Tod
und vom jenseits so wie die gesamte Kultur als zusammengesetzt. Verwurzelt ist sie in der kanaanischen Vorstellungswelt, aber es gibt auch Einflsse
von gyptischen und griechischen Grabdarstellungen, sogar von lokalen
Substraten wie in Nordafrika. Insofern ist es unmglich, sogar gefhrlich,
wenn man vorgibt, eine kohrente "Doktrin" zu rekonstruieren. Dazu ein
letztes Zeugnis. Es handelt sich um die erstaunliche Stele des Askaloniters
Antipatros, die aus der Athener Nekropole des Keramaikos stammt und ein
zweisprachiges Grabepigramm auf Griechisch und Phnizisch enthlt. 68 Im
Zentrum dieser Stele, die in die letzten Jahrzehnte des 4. Jahrhunderts
v. ehr. datiert wird, steht ein komplexes Bild, eingerahmt durch das Epitaph
67

65
66

Vgl. B. Soyez, Byblos et la fetedes Adonies (EPRO 60), Leiden 1977.


Vgl. P. Xella, Da Baal di Ugarit agli dei fenici. Una questione di vita o di morte, in: Xella, Dio 7396.

127

68

bersetzung R. Asmus, Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskos, Leipzig 1911, 124 f.
Vgl. Bonnet, Antipatros. Zur Ikonographie vgl. M. Barbanera, Ancora sulla stele funeraria di
Antipatres di Ascalona. Una messa a punto, in: Numismatica e antichita dassiehe 21 (1992), 87104. T. Hlscher hat zusammen mit P. von Mllenorff einen Artikel hierzu angekndigt.

128

E. Der Mensch, die Welt, die Gtter

oben und ein Epigramm von sechs Versen unten. Der erste Text zeigt uns,
dass der Verstorbene, der aus Askalon kommt, den Namen Antipatros im
Griechischen und Semi im Phnizischen trgt. Das Grabmonument wurde
von einem Sidonier mit Namen Domsalos verfertigt. Die Umstnde des Todes
und das auf die Stele gravierte Bild werden in dem Epigramm wie folgt dargelegt:
Niemand wundere sich ber dieses Bild, welches auf der einen Seite ber mir
einen Lwen, und auf der anderen einen Schiffsbug zeigt. Es kam in der Tat
ein feindlicher Lwe, der mich vernichten wollte, aber Freunde retteten
mich und errichteten fr mich dieses Grab, da ich mir wnschte, dass nach
meiner Ankunft auf einem heiligen Boot, nachdem ich Phnizien verlassen
habe, mein Leib in diesem Grab liege.
Antipatros ist also whrend eines Landganges fern von der Heimat gestorben
und wurde von Sidoniern gerettet, die sich bemhten, ihn gem den Regeln
in Athen zu bestatten. Das Bild zeigt im Zentrum den Verstorbenen, der auf
einem Sterbebett liegt, links den Lwen, der versucht sich seiner zu bemchtigen, und zur Rechten den Menschen, der versucht, das Tier zurckzustoen. Im Hintergrund erinnert ein Schiffsbug an den Zusammenhang der
Ereignisse. Eher als dass man darin eine realistische Szene, wie ich es einmal
vorgeschlagen hatte, erkennen sollte, wird man der Analyse von Marcello
Barbanera folgen, der eine "allegorische" Lektre dieser KQmposition
vorschlgt. Der Lwe stehe fr die Inkarnation der Angst, 69 nicht 15estattet zu
werden und den Leichnam ohne die letzten Ehren, die ihm geschuldet
werden und die notwendig sind fr seine ewige Ruhe, in alle Winde verstreut
zu sehen. Das Bild, welches sicherlich durch die sidonischen Auftraggeber
des Monumentes konzipiert worden ist, d. h. die Wohltter und die Freunde
des Verstorbenen, reflektiert ein soziales, moralisches und psychologisches
Schema, d. h. es betont die Wichtigkeit der Bestattung. Fr ein wanderndes
Volk wie die Phnizier konnte die Furcht, nicht korrekt bestattet zu werden,
kollektive ngste auslsen. Auch wenn es einzigartig ist, so wirft das
Monument des Antipatros doch ein interessantes Licht auf die funerre
Vorstellungswelt der Phnizier.

69

Vgl. B.A. Strawn, What is stronger than a Lion? Leonine Image and Metaphor in Hebrew and the
Ancient Near East (OBO 212), Fribourg-Gttingen 2005, bes. 141-145 zum Bild des menschenfressenden Lwen, der als "threat par excellence" angesehen wird. Die Stele des Antipatros kennt
der Autor nicht.

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure


1.

Kalender und Feste

Literatur: DCPhP, 87. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique


(StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 465-466. - S. Ribichini, Quelques remarques sur le
,temps' phenicien, in: F. Briquel-Chatonnet - H. Lozachmeur (Hg.), Proche-Orient ancien:
temps vecu, temps pense. Actes de la Table Ronde du 15 novembre 1997 organisee par
l'URA 1062, Paris 1998, 99-119.- Ders., Mytheset rites des Pheniciens et des Carthaginois,
in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux I! (OLA 162),
Leuven 2008, 329-340.- R. Stieglitz, The Phoenician-Punic Menology, in: P. M. M. Daviau
et al. (Hg.), The World of the Aramaeans 1!. Studies in Honour of P.E. Dion (JSOTS 325),
Sheffield 2001,211-221.

Jedes Knigreich, jede Stadt, jede Gemeinschaft hat ihre eigenen Feste als
Ausdruck einer kollektiven religisen Identitt und als Moment des Wiedersehens. Zu diesen Anlssen sind die Gtter anwesend, werden gezeigt und
erweisen sich als aktiv und empfnglich. Insofern hat die Zeit des Festes eine
betrchtliche Bedeutung im Hinblick auf die Religionssoziologie. 1
Der phnizische Kalender umfasste aller Wahrscheinlichkeit nach zwlf
lunare Monate, was voraussetzt, dass man regelmige Anpassungen an den
Sonnenkalender vornahm, wobei wir allerdings nicht wissen, wie dies bewerkstelligt wurde. Es gibt in der Tat kein epigraphisches Zeugnis des liturgischen Kalenders. Wir wissen daher auch nicht, wann das Jahr begann, aber
aufgrund des Vergleiches mit den Praktiken in Mesopotamien und SyrienPalstina, die besser dokumentiert sind, kann man an das Frhjahr denken.
Vielleicht markierte das Fest der egersis ("Auferweckung", "Auferstehung",
"Regeneration") des Melqart von Tyros, welches die klassischen Quellen in
den Februar bzw. Mrz verlegen, zugleich die Erneuerung des politischen,
sozialen, religisen und natrlichen Lebens, vergleichbar dem babylonischen akrtu-Fest. Der Neumond (Neomenie) regulierte den Lebensrhythmus,
insbesondere den der kultischen Feierlichkeiten. Insofern kennt man Personen, die den Namen "Shne des Neumonds" (bn ~dS) im Phnizischen tragen.2 Eine Inschrift des 3. Jahrhunderts v. Chr., die aus dem Heiligtum der
Astarte in Kition stammt, besagt, dass die monatliche Abrechnung der Ausgaben mit dem Neumond begann und dass dieser Tag zweifelsohne durch
besondere Zeremonien ausgezeichnet war, deren Verrichtung den Beamten
oblag. 3 Die Tage des Vollmondes waren vermutlich ebenso gnstige Tage. 4
Vgl. C. Cannuyer (Hg.), La fete dans les civilisations orientales, Brssel 1995; V. Pirenne - .
Tunca (Hg.), Representations du temps dans les religions, Lttich 2003.
Vgl. F. L. Benz, Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions, Rom 1972, 89. Im Griechischen wird dieser Name mit Noumenios wiedergegeben.
CIS I, 86; IK C 1.
KAI43,12.

130

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

Von den bekannten Monatsnamen soll hier der des zb~ sms, der "Monat
des Opfers an die Sonne", hervorgehoben werden, der besonders aus Zypern
und aus der Inschrift von Pyrgi bekannt ist. 5 Der Monat krr bezieht sich
vielleicht auf rituelle Tnze. 6
Die Lektre der Ritualtexte aus Ugarit zeigt eine groe Verbreitung von
Feiern fr die Gtter, die sorgfltig geregelt sind. 7 Diese Dokumente sind
ntzlich, um die Rnge, die Statuten und die Funktionen der Gottheiten ininnerhalb des Pantheons zu przisieren. Was den phnizischen und punischen Bereich angeht, so bringen lediglich einige Opfertarife, auf die wir
spter noch eingehen,8 einige Przisierungen, die allerdings sehr begrenzt
sind, was den Ablauf der Feste angeht. So zhlt etwa der fragmentarische
Text KAI 76 aus Karthago Opfer auf, die entweder fr eine oder fr mehrere
nicht namentlich genannte Gottheiten bestimmt waren: Kleider, Weihrauch,
Pflanzen, Brot, Honig usw. Aber im Gegensatz zu dem, was Robert Parker
bemerkenswerterweise im Hinblick auf die Feste in Athen geleistet hat, 9 so
kann man aus dem Bereich der phnizischen oder punischen Religion nur
wenige Bruchstcke beibringen.
Neben den Festen zu Ehren des Adonis, die bereits mehrfach besprochen
wurden und die in den Hundstagen im Monat Juli lagen, muss man an die
groe jhrliche Frhlingszeremonie zugunsten des Gottes Melqart erinnern,
die in den Augen der Tyrer und der Karthager ein hnliches Prestige genoss
wie das der groen Panathenen in Athen. 10 Dieses Fest bildete zweifelsohne
den Hhepunkt (und vielleicht den Anfang) des liturgischen Jahres, welches
noch weitere Feste umfasste. Gem der Tradition war es Hiram I? von Tyros,
der anlsslich der Einweihung des Heiligtum des Gottes im 10. Jahrhundert
v. ehr. als erster das Fest der egersis feierte. Der wahrscheinlichsten Rekonstruktion zufolge begann man mit der Beweinung des rituellen Todes des
Knigs, der symbolisch bestattet wurde, 11 sodann zeigte man seine Trauer
und schlielich erfreute man sich an seiner Wiederkehr zum Leben und an
der Lebenskraft, die man durch Intervention der Astarte, seiner Paredros,
der Spenderin von Leben und Charisma, erhalten hatte. Durch Vermittlung
des Knigs wurde die gesamte Gesellschaft regeneriert. Der lebende Knig in
seiner Qualitt als Abkmmling des Gottes und zweifelsohne eine Priesterin

10

11

CIS I,13; KAI 43 und 277; Kutter, nur ilf268-272.


Zu den Belegen vgl. P. Xella, Sul nome 'bdkrr, in: RSF 12 (1984), 21-30.
Vgl. D. Pardee, Les textes rituels 1-2 (RSOu XII), Paris 2000; ders., Ritual and Cult at Ugarit,
Leiden 2002; D.M. Clemens, Sources for Ugaritic Ritual and Sacrifice I (AOAT 284/1), Mnster
2001; G. del Olmo Lete, The Ugaritic Ritual Texts. A New Edition and Commentary. A Critical
Reassessment, in: UF 36 (2004), 539-648.
s. u.
Vgl. R. Parker, Polytheism and Society in Athens, Oxford 2005.
Vgl. Bonnet, Melqart 104-112. Zur Rolle Karthagos bei diesem Fest mit der Entsendung von
Zehnten und Abgaben vgl. A. Ferjaoui, Recherehes sur !es relations entre !'Orient phenicien et
Carthage (OBO 124), Fribourg-Gttingen 1993, 27-46.
Die Pyrgi-Inschrift (KAI 227) spielt auf diesen "Tag der Bestattung der Gottheit" an, was sich m.E.
auf diese Feier beziehen knnte.

2. Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

131

der Astarte hatten entscheidenden Anteil an diesem Rituell. Im Okzident, wo


das Knigtum nicht mehr existierte, sicherten einflussreiche Magistrate die
Rolle des "Erweckers der Gottheit und Gatten der Astarte", was epigraphisch
gut bezeugt ist. 12 Nach der Eroberung durch Alexander d. Gr. wurden griechische Sportwettkmpfe, die herakleischen Spiele, auf die phnizischen
Praktiken aufgepfropft. 13
Unterschiedliche Ereignisse des ffentlichen und privaten Lebens waren
sicherlich auch Gegenstand religiser Zeremonien: Die Geburt, die Namensverleihung, der Beginn der Pubertt, die Heirat, der Aufbruch in den Krieg
und die Rckkehr, der Amtsantritt hoher Funktionen, die Bestattung usw.
Die Gaben von Statuetten, die als temple-boys bezeichnet werden, diese Darstellungen von Knaben, die sitzen und ihr Geschlecht enthllen, von denen
besonders viele in Zypern (ca. 200 bekannte Exemplare), aber auch in Sidon
existieren, weisen vielleicht auf ein Fest der Beschneidung hin. 14 Eine sidonische Inschrift (CIS I, 4), die auf dem Sockel eines verlorenen Votivs eingraviert ist, erwhnt die Widmung eines Objektes, welches vermutlich das Symbolzeichen eines Landes ist, an die Schutzgttin des Knigtums, Astarte,
durch den Knig Badastart im ersten Jahr seiner Knigsherrschaft. Mglicherweise muss man diese Geste in Bezug setzen zu einer Zeremonie der
Knigsinvestitur. 15
Anlsslich der religisen Feste wurden Opfer, blutige und nichtblutige, auf
die wir noch zurckkehren werden, dargebracht. Des Weiteren boten die
Feste Anlass zu verschiedenen Vergngungen: Tnze, Bankette, Prozessionen, Gesnge. Man muss sie sich ein wenig wie die Darstellung einer Kirchweih bei Breughel vorstellen. Im brigen boten die Panegyrien zur Zeit des
Johannes Chrysostomos 16 wie schon in Ebla17 oder in Antiochia sehr viel
spter die Gelegenheit, Mrkte zu organisieren, im Verlauf derer Hndler
und Knstler ihre Waren einem zahlreichen und munteren Publikum verkauften. Die Religion war eben auch ein Geschft!

2.

Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

Literatur:' 8 DCPhP, 387-389. - C. Sonnet, Dove vivono gli dei? Note sulla terminologia
fenicio-punica dei luoghi di culto e sui modi di rappresentazione del mondo divino, in: S.
Ribichini (Hg.), Saturnia Tellus, Rom 2008, 673-686. - M. Fantar, Gottheiten, Heiligtmer
12
13
14

15
16

17

18

Vgl Bonnet, Melqart 174-179; Lipinski, Dieux 238-241.


Vgl. Bonnet, Melqart 51-59.
Vgl. DCPhP, 443 f; C. Beer, Temple-boys. A Study of Cypriote Votive Sculpture I. Catalogue, Gteborg 1994.
Vgl. Bonnet, Deesse.
Vgl. E. Soler, Le sacre et Je salut Antioche au Iv siede apr.J.-C.: Pratiques festives et comportements religieux dans Je processus de christianisation de Ia cite, Beirut 2006.
Vgl. M. G. Biga, Festee fiere ad Ebla, in: C. Zaccagnini (Hg.), Mercanti e politica nel mondo antico,
Rom 2003, 55-68.
Vgl. auch die Bibliographie zu Kap. 1.

132

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

und Kulte, in: M. Maas et al. (Hg.), Hannibal ad portas. Macht und Reichtum Karthagos,
Karlsruhe 2004, 224-246. - E.M.C. Groenewoud, Use of Water in Phoenician Sanctuaries,
in: ANES, 38 (2001), 139-159. - S. Lancel, Carthage, Paris 1992, 233-235. - Ders.,
Archeologie monumentale partim Occident, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 132-136. E.
Lipinski, Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64),
Leuven 1995, 417-438. -]. Margueron, Sanctuaires semitiques, in: DBS XI, Paris 1991,
1104-1258.- S. Ribichini et al. (Hg.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in
ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico, Rom 2008. - M. Yon,
Archeologie monumentale partim Orient, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 119-131.

2.1 Terminologie und Darstellungsweisen von Heiligtmern

Die Episode aus dem ugaritischen Ba'alzyklus, im Verlaufe derer der Gott,
der Yammu besiegt hatte und zum "Knig der Gtter" proklamiert worden
war, einen Tempel geschenkt bekommt "wie seine Brder", zeigt die strategische Wichtigkeit des Heiligtums. Es ist zugleich eine Manifestation des
Ranges und der Macht des Gottes und die Bedingung seiner Wirksamkeit
unter den Menschen, die auf diese Weise in Kommunikation mit ihm eintreten konnten, in einen Raum und eine Zeit, deren Gabe nach Regeln definiert
war. Nur die Materialitt der Heiligtmer in Betracht zu ziehen, hiee, sehr
reduktiv vorzugehen. Der symbolische Wert und die soziale Tragweite dieser
Orte bedrfen unserer Aufmerksamkeit.
Im Phnizischen und im Punischen greift man auf diverse Substantive
zurck, um Heiligtmer oder Tempel zu bezeichnen. Das hufigste ist das
Substantiv bt, welches allen semitischen Sprachen gemein ise 9 und welches
zugleich fr "Haus", "Palast" und "Heiligtum", d. h. fr eine "Wohnstatt",
deren Bewohner variieren knnen, steht. Das bedeutet, dass die altorientalischen Gesellschaften, um ihre Gtter zu konzipieren und darzustellen, sich
vom Vorbild des Knigtums haben inspirieren lassen. Wer htte in der Tat
besser als der Knig den hohen Rang, die Macht und den Glanz, die die Gtter in den Augen der Menschen charakterisieren, darstellen knnen? Der
Tempel ist insofern wie ein kniglicher Palast konzipiert, wie ein Hof. Als
Symbol der gttlichen Macht ist das Heiligtum zum Ausdruck der Ewigkeit,
der Herrlichkeit, des Reichtums und der Unvergnglichkeit der Herren der
Welt konstruiert. Man wird sich daran erinnern, dass nach dem Alten Testament der Tempel Salomos in jerusalem im 10. Jahrhundert v. ehr. unter
Beteiligung der begabtesten phnizischen Handwerker mittels kostbarster
Materialien wie Gold, Silber, Lapislazuli, Libanon-Zedern und Elfenbein erbaut wurde. 20 Eine derartige Mobilisierung von Ressourcen fr die Errichtung von Kultorten findet einige Parallelen in assyrischen und babylonischen Texten. Diesen zufolge stammen die wichtigsten Materialien und die

2. Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

Handwerker aus den vier Enden der bekannten Welt und machen aus dem
Heiligtum wie aus dem Palast das "Zentrum", an dem die Ehren und die
Reichtmer zusammenflieen. Im Austausch dazu verteilt der Gott gleich
wie der Knig unzhlige Wohltaten an sein Volk.
Wie in anderen Kulturen, die durch Texte besser erklrt sind, dachte man,
dass die Gtter in ihren Tempeln "wohnten", da sie die Gabe der Allgegenwart htten, sie ihre Epiphanie dem Blick der Menschen aber nur zu bestimmten rituellen Gelegenheiten ffneten, wenn die Bedingungen fr eine
"Anwesenheit" erfllt waren: Reinheit, Anrufung, Gesnge, Tnze, Gebet,
Gestik, Opfergaben, adquate Zelebranten usw. Dann wurde der intimste und
intensivste Kontakt zwischen den Glubigen und den Gttern inauguriert.
mqds ist das zweite Substantiv, welches das Heiligtum bezeichnet. 21 Es ist
auf der Basis der Wurzel qds gebildet, die auf das lexikalische Feld des "Heiligen" zurckverweist. 22 Das Heiligtum ist wie in unseren modernen Sprachen
also ein heiliger Ort, der sich qualitativ vom Rest des Raumes unterscheidet,
der fr "profane" Aktivitten vorgesehen ist. Vergessen wir nicht, dass die
Welt von den Gttern erschaffen wurde und insofern ihnen ganz gehrt.
Philo von Byblos erzhlt im brigen auf sehr gute Weise, wie zum Ende
seines Sieges ber Uranos, El/Kronos seinen nchsten Dienern Knigreiche
zuweist. 23 Die Knigsinvestitur reproduziert diese bergabe von Kompetenzen.
mqds ist also ein Terminus, der zumindest implizit eine Trennlinie zwischen dem Raum der Menschen und dem der Gtter zieht. Nur um sie im
Rahmen des Kultes zu ehren, drfen die Menschen "in die Gegenwart", "angesichts" der Gtter zugelassen werden. Des Weiteren sind alle Gegenstnde,
die zu diesem Raum gehren, ihrerseits heilig. Nicht nur das Personal und
die Opfergaben, sondern auch die Gegenstnde des tglichen Gebrauchs, wie
z. B. Schalen, die den Aufdruck qdS ("heilig") oder l'Srt ("zum Heiligtum gehrig") tragen. In einigen Fllen wie in Gozo (ICO Malta 6, 2) und in Tripolitanien (IPT 76, 6, 2) werden mqdS und bt aufeinanderfolgend verwendet. Dabei
verweist das erste Substantiv auf den heiligsten Teil (das "Allerheiligste")
des Heiligtums, welches dann durch den zweiten Terminus bezeichnet ist. 24
Andere Substantive sind gelegentlich ebenfalls zur Bezeichnung von Kultorten belegt, wie qdS/ 5 'sr qds"26 (heiliger Ort), tw27 (Kapelle), bmn 28 (Baldachin;
Kapelle), um nur die wichtigsten zu nennen.
21
22
23
24

25
26
19

20

Vgl. Hoftijzer- ]ongeling, DNWSI I, 156-163 s.v. byt2


1Kn 5,15-32; 7,1-2; 9; 10-11; vgl. DCPhP, 238.

133

27

28

Vgl. Hoftijzer- ]ongeling, DNWSI II, 678 f.


Vgl. ebd. 993-997.
Philo bei Eusebius, P.E. I 10,31.
Vgl. zu dieser Unterscheidung die nicht vollstndig berzeugenden Analysen von G. Colonna,
"Tempio" e "santuario" nellessico delle lamine di Pyrgi, in: Scienze dell'antichita 3-4 (1989-90),
197-216.
Vgl. Hoftijzer- Jongeling, DNWSI II, 994 f.
Ebd. I, 125-128.
Ebd. II, 1204.
Ebd. I, 382.

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

134

2.2 Die unterschiedlichen Arten der Heiligtmer

Die Gtter haben die Welt erschaffen und bewohnen sie daher permanent
kraft des Prinzips der Immanenz, die typisch ist fr die Polytheismen. Deshalb offenbaren sie sich zunchst in den Naturrumen wie z. B. Bergen,
Quellen, Wldern, Flssen und Grotten. So ist Ba'al ~aphon ursprnglich der
Gott des Berges ~aphon/ des Djebel el-'Aqra in der Nhe von Ugarit, Ba'al
Libanon, der Gott des gleichnamigen Berges 30 und Saturn Balcaranensis
ursprnglich ein Ba'al des Djebel Bou Qournein, des Massivs "der beiden
Hrner". 31
Was die Quellen angeht, so befand sich inmitten des extra-urbanen Heiligtums von Bostan esh-Sheikh bei Sidon die Y dal-Quelle, der veritable
Omphalos des Ortes, der den therapeutischen Kulten gewidmet war, in denen das Wasser eine so grundlegende Rolle spielte. 32 Eine komplexe und
verzweigte hydraulische Vorrichtung, die die Knige von Sidon erbaut hatten und derer sie sich rhmten, bewsserte ausgehend vom Tal des Nahr el'Awali in der Tat das Heiligtum des Esmun. 33
9

2. Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

Das Heiligtum von Amrit/ 4 welches in der Ebene von Arados gelegen ist, barg
einen Naos, den Maabed, von 4 m Seitenlnge, der in der Mitte eines groen
Wasserbassins (46 x 38m, Tiefe 3m) platziert war (Abb. 9). Dieses Bassin war
aus dem Felsen herausgehauen und wurde auf drei Seiten von einer Portikus
umgeben. Dieses typische Quellheiligtum/ 5 das im 6. Jahrhundert V. Chr.
gegrndet worden war, blieb ca. drei]ahrhunderte lang in Gebrauch. Es war
Melqart und Esmun in ihrer Qualitt als wohlttigen und heiligen Gottheiten
geweiht.
Der Kult des Adonis in Byblos beinhaltete ebenso eine Art Pilgerreise zu
den Quellen des Flusses, der den Namen des Gottes trug, dem Nahr Ibrahim
in Afqa, dessen Wasser sich anlsslich des Todes des jungen Gottes blutig
frbten. 36 Aber mehr noch als anderswo blhten in Sardinien die Kulte der
sanatio, die in Bezug zu den Thermalquellen standen, welche auf der ganzen
Insel verstreut waren. 37 Die Phnizier und die Karthager haben sich vermutlich in ein Netz von lokalen Votivpraktiken eingefgt, die mit der Gesundheit, dem Wasser und der Regeneration zu tun hatten. In gewissen Fllen
lagen die Thermalheiligtmer bei antiken Nekropolen, die Indizien fr die
Heroisierung von Vorfahren mit prophylaktischen und therapeutischen
Fhigkeiten auswiesen. 38 Berhmt sind die Votivstatuetten der devoti sofferenti, die oft grob hergestellt mit der Hand den kranken Teil des Krpers
bezeichnen. Diese populren Kulte waren auf der ganzen Insel in den Gegenden der Hirten verbreitet, die wenig oder nicht urbanisiert waren, aber reich
an Quellen, wie z. B. die Toponyme Sa Mitza und Mitza Salamu (d. h. "die
Quelle" und "die Quelle der Gesundheit") bezeugen.39
Die Existenz von heiligen Hainen wird durch eine Inschrift von Arados
(IGLS VII, 4002) besttigt, die einen Lokalgott betrifft, der im Griechischen
mit Kronos wiedergegeben wird. Silius Italicus liefert seinerseits eine allerdings weitestgehend fiktionale poetische Beschreibung des heiligen Haines
der Elissa in Karthago, 40 whrend in Tyros ein heiliger Olivenbaum, der auf
den rmischen Mnzen der Stadt dargestellt wird, bei der Grndungslegende des Heiligtums des Melqart eine Rolle spielt. 41
Hhlenkulte sind sowohl im Orient wie im Okzident gut dokumentiert.
Zwischen Sidon und Tyros kann man die Grotte von Wasta nennen, die, da

34

Abb. 9: Das Heiligtum von Amrit.

35
36
37

29

s. 0.

30

Vgl. DCPhP, 57.


Ebd. 79 f.
Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum. Esmun wird auch qualifiziert als b'nydl ("an der Ydal-Quelle")
(Ph2, 277-278; Ph4, 281-282; Ph6, 283-284).
Vgl. P. Xella- ]. A. Zamora, L'inscription phenicienne de Bodashtart in situ aBostan esh-Shekh
(Sidon) et son apport al'histoire du sanctuaire, in: ZDPV 121 (2005), 119-129.

31
32

33

135

38
39
40
41

Vgl. Dunand- Saliby, Temple; Lembke, Skulpturen.


Vgl. E. M. C. Groenewoud, Use ofWater in Phoenician Sanctuaries, in: ANES 38 (2001), 139-159.
S. o. zu dieser Legende und den dazu zirkulierenden Interpretationen.
Vgl. Garbati, Religione ufficiale; ders., Ex voto; ders. - C. Peri, Considerazioni sul ,culto delle
acque' nella Sardegna punica e tardo-punica: l'esempio di Mitza Salamu (Dolianova- CA), in: S.
Ribichini, et al. (Hg.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco,
italico, fenicio-punico, iberico e celtico, Rom 2008, 385-395.
Vgl. P. Bernardini, Gli eroi e le fonti, in: Quaderni cagliaritani 19 (2002), 209-233.
Zum symbolischen Wert des Wassers im Kult vgl. Groenewoud, Use.
Silus Italicus !,8 ff.
Vgl. Bonnet, Melqart 87 f.

136

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

sie sexuelle Symbole enthielt, von E. Renan "Grotte der Prostitution" 42 genannt worden ist. Sie weist eine Inschrift in phnizischer Sprache, aber griechischer Schrift auf (KAI 174). Diese Inschrift besteht aus einer Widmung an
den sonst unbekannten Gott P'm und einer griechischen Inschrift zugunsten
eines Ptolemus, vielleicht Ptolemus I. Soter, und der Aphrodite Epekoos,
die vielleicht Astarte in ihrer Funktion als Schtzerin des Herrschers in sich
birgt. Die Grotta Regina bei Palermo mit ihren zahlreichen Anrufungen an
Sadrafa und Isis und ihren Schiffszeichnungen hat zwischen dem 5. und 4.
Jahrhundert V. Chr. und dem 1. Jahrhundert v./n. Chr. mglicherweise einen
Kult der See und der Heilung beherbergt. 43 Auf der Insel Ibiza enthielt die
Grotte Es Cuieram, die zwischen dem 5. und 2. Jahrhundert v. ehr. in
Gebrauch war, Hunderte von turmfrmigen Figurinen aus Terrakotta, die
eine weibliche Person darstellten, die mit einem Cape bekleidet war, die
Flgel gefaltet hielt, deren Bste mit verschiedenen Symbolen geschmckt
war und die einen geschmckten Kalathos auf ihrem Kopf trug. 44 Eine Bronzeplakette, die aus diesem Hhlenheiligtum kommt, erwhnt einerseits auf
punisch Eres (das Eponym der Ortsniederlassung von Eresos), andererseits
neo-punisch Tanit, die als Gad, "gutes Glck", 45 qualifiziert ist. In dieser
Grotte wurden Gaben und Opfer dargebracht; dies zeigen die Altre und eine
dicke Schicht von Asche, die mit Tierresten vermischt ist.
Die Mehrheit der Kultorte besteht indessen aus Bauten und man kann
sogar sagen, dass der Bau des Tempels einen greren kultischen Akt darstellt, der gleichzeitig fromm und strategisch ist. Etliche Inschriften erwhnen diesen Grndungsmoment, dessen Prestige auf den zurckf@t, der die
Initiative dazu ergriffen hat. Dabei handelt es sich hufig um den Knig. Wie
in Mesopotamien so ist auch in Phnizien die Figur des "roi-btisseur"46 gut
belegt. Dagegen sind es in Karthago die Magistraten, Suffeten oder Priesterkollegien, die diese Rolle ausfllen und sie zelebrieren. 47 Nach Flavius Josephus, der behauptet, sich indirekt von den kniglichen Archiven inspiriert
haben zu lassen, lie Hiram I. von Tyrus im 10. Jahrhundert v. Chr. die Zwillingsheiligtmer von Melqart und Astarte auf der Felseninsel einweihen,
nachdem er einen Platz in der Stadt dafr bereitgestellt hatte. Damals feierte
er zum ersten Mal das Fest der egersis. 48 Einige Jahrhunderte spter im 5.
Jahrhundert v. Chr. zitierte Knig Esmunazor II. im Rahmen der Haupttaten
42

43
44

45
46

47

Vgl. DCPhP, 497; Lipinski, Dieux 215-217; Bonnet, Le roi et Ia deesse. Apropos de l'inscription
phenicienne de Wasta, in: SEL 21 (2004), 125-140.
Vgl. DCPhP, 197; Lipinski, Dieux 423 f.
Vgl. DCPhP, 157 f; Lipinski, Dieux 424-426.
Vgl. E. Lipinski, La plaquette de Ia grotte d'Es Cuyram (Ibiza), in: OLP 14 (1983), 154-159.
Vgl. S. Lackenbacher, Le roi-btisseur. Les recits de construction assyriens, des origines a
Teglathphalasar III, Paris 1982; dies., Le palais sans rival. Le recit de construction en Assyrie, Paris 1990.
Vgl. M. Sznycer, Un texte carthaginois relatif aux constructions (CIS, 1,5523), in: Sem 40 (1991),
69-81.

48

Vgl. Bonnet, Melqart 33-40. Flavius]osephus, A.J. VIII 3 145-146; C.Ap. 1,117-119.

2. Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

137

in seinem langen Epitaph (KAI 13), den Bau von stdtischen und auerstdtischen Heiligtmern fr die Gtter von Sidon. Er besttigt, den Gttern smm
rmm ("hohe Himmel") errichtet zu haben, ein Ausdruck, der zurckverweisen knnte auf den Namen des Heiligtums oder auf die Tatsache, dass der
Tempel wie das Himmelsgewlbe als der Sitz der Gtter konzipiert war.
Mehrere Zeugnisse deuten an, dass die Niederlassung einer menschlichen
Gemeinschaft ohne die begleitende Erschaffung von einem oder mehreren
Heiligtmern nicht denkbar war. Im Orient ist der Fall von Tyros vollkommen exemplarisch, da die Grndungslegende aus der Erschaffung des heiligen Ortes eine Voraussetzung fr die Grndung der Stadt macht. Die Stabilisierung der umherirrenden Felsen resultiert aus der Konsekration des Heiligtums und gestattet konsequenterweise die Erschaffung einer Stadt. 49 Dies
ist die Bedeutung der Anwesenheit von Symbolen (ambrosianische Steine,
Olivenbaum, Gott), die die Erschaffung des heiligen Bezirkes auf den tyrischen Mnzen in Erinnerung rufen. Herodot (II 42) erinnert daran, dass bei
seinem Besuch in Tyros den Priestern zufolge die Stadt zur selben Zeit wie
das Heiligtum erschaffen wurde.
Die Grndungsberichte von Karthago und von Cadiz besttigen diese
starke Verbindung zwischen Stadt und Heiligtum. Sie spielen an auf die
bertragung von Reliquien von der tyrischen Metropole.50 Das Mutterheiligtum ist in gewisser Weise "geklont", um den "Tchtern von Tyros" die
Geburt zu ermglichen. Die Archologie sttzt diese Interpretation, da viele
Kultorte von Siedlern gegrndet wurden. Im Okzident lagen sie auf Vorposten, Vorgebirgen oder kleinen Inseln, in extra-urbaner Lage oder an den
Grenzen der Stadt wie in Nora, Tharros oder Cadiz.51
Welches Aussehen hatte die Wohnstatt der Gtter? Sie umfasste einen
Tempel oder eine Kapelle, die sein Bild bargen, welches hufig recht bescheidene Dimensionen aufwies. Der Tempel bzw. die Kapelle waren von
einem groen Hof unter freiem Himmel umgeben, der durch eine Umzunung abgegrenzt war. Die Umfassungsmauer war gegebenenfalls mit einer
Portikus geschmckt und mit Dienstgebuden ausgestattet. Der Opferaltar
war im Hof errichtet, gewhnlich gegenber vom Eingang in die Cella. 5 2 Was
die Struktur des Tempels angeht, so denkt man hufig an eine dreigeteilte
Konstruktion, die einen Eingangsbereich, eine Cella und ein Allerheiligstes
umfasste.
Die phnizischen Beispiele hierfr sind, insofern sie archologisch belegt
sind, recht selten. Spuren von Tempeln hat man gefunden in Tell Sukas,
49
50
51

52

Vgl. Bonnet, Melqart in Occidente.


Vgl. Bonnet, Criez.
Vgl. G. Garbati - C. Bonnet, Spazi sacri fuori e dentro Ia citta: startegie di occupazione e forme
devozionali nella Sardegna fenicia e punica, in: S. Helas - D. Marzoli (Hg.), Phnizisches und
punisches Stdtewesen, Mainz 2009,343-352.
Vgl. F. Spagnoli, Altari punici nei santuari della Sicilia occidentale, in: Sicilia archeologica 36
(2003),161-190.

138

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

Amrit, Tell Kazel, Tell Arqa, Bostan esh-Sheikh, Kharayeb, Sarepta, Umm el'Amed (nur fr die hellenistische Zeit) fr Phnizien, Kition (Kathari und
Bamboula) und Paphos im Wesentlichen fr Zypern, Kommos auf Kreta,
ohne die interessanten Spuren in Byblos und Kamid el-Loz (ganz zu schweigen von Ugarit), die zur mittleren und spteren Bronzezeit gehren.
Der beeindruckendste dieser Kultorte ist der von Bostan esh-Sheikh zwei
km nordstlich von Sidon im Tal des Nahr el-Awali. 53 Er bedeckt ein groes
heiliges Areal, welches mit Bumen bestanden und bewssert ist, und weist
verschiedene kultische Vorrichtungen auf, die sowohl Esmun wie auch
Astarte geweiht waren. Dieses Heiligtum existierte ber verschiedene Phasen, deren lteste wohl auf das 6. Jahrhundert v. ehr. zurckgeht. Das unebene Gelnde erforderte mehrfach wichtige Befestigungsarbeiten, insbesondere den Bau eines monumentalen Podiums mit einer Seitenlnge von 50
x 70 m bei einer Hhe von 20 m. Dieses war von dicken Sttzmauern gebildet, die die Reihe von Grndungsinschriften des Knigs Bodashtart (KAI 15
und 16) enthielten. Der Tempel des Esmun, des kniglichen und heilenden
Gottes, soll die Form einer Pyramide gehabt haben und mit einer Zugangsrampe versehen gewesen sein. Nach der Erbauung des Podiums wurde der
Tempel vollstndig umgebaut. In diese zweite Phase gehren der Sockel
eines Altares oder einer Statue von einer Hhe von 7 m, welche mit Reliefs
im griechischen Stil geschmckt ist, die einen Zug von Gottheiten und Tnzerinnen abbilden. Die apollinische Atmosphre dieser Bilder gestattet es,
eine parallele Assimilation zwischen Esmun, der schon mit Asklepios identifiziert war, und dem griechischen Gott in Betracht zu ziehen. 54
Unterhalb des Podiums lag eine Kapelle fr die Gttin Astarte, die einen
monumentalen Thron enthielt und die im Zentrum eines Wasserbassins
gebaut war. Dieses sorgfltig gepflasterte und dekorierte Bassin nennt man
gewhnlicherweise "la piseine d'Astarte". 55 Andere kleine Spuren fgen sich
diesen beiden Hauptspuren hinzu und es gibt sicherlich noch einige Kultgebude zu entdecken, da nur ein Teil des Heiligtums erforscht worden ist.
Insofern stehen wir vor einem monumentalen und vieldeutigen Komplex,
der durch die persischen Behrden, die aus Sidon ihre Provinzhauptstadt
gemacht hatten, angeregt worden war.
Sarepta56 bietet ein Beispiel von bescheidenerer Wirklichkeit. Der rechteckige Tempel, der am Rand des Tell in der Nhe des Industrieviertels und
ber dem Hafen gelegen ist, ist nach Ost-West orientiert und hat die Aus53
54

55
56

Vgl. Stucky, Eschmun-Heiligtum


S. o. zu dieser alternativen Assimilation; C. Apicella, Asklt~pios, Dionysos et Eshmun de Sidon: Ia
creation d'une identite religieuse originale, in: J.-Ch. Couvenhes- B. Legras (Hg.), Transferts culturels dans Je monde hellenistique. Actes de Ia table ronde sur !es identites collectives, Paris
2006,141-149.
Vgl. Goenewoud, Use.
Vgl. L. Badre- E. Gubel- ].-P. Thalmann, Trois sanctuaires pheniciens: Sarepta, Tell Arqa, Tell
Kazel, in: La Mediterranee des Pheniciens de Tyr aCarthage, Paris 2007, 58 f.

2. Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

139

mae von 6,40 m x 2,30 m (Abb.


10). Glaubt man der einzig verfgbaren Inschrift, so war er der Gttin Tanit-Astarte geweiht. Er blieb
vom 8. bis zum 4. Jahrhundert
v. ehr. in Gebrauch. Er war ausgestattet mit Bnken entlang der
'---~___,'m Mauer, die entweder fr die Verehrer oder fr die Opfergaben bestimmt waren, und enthielt einen
Abb. 10: Der Tempel der Tanit-Astart in
Altar mit ffnungen fr Libationen,
Sarepta.
einen Opfertisch, einen Betyl,
welcher im Boden festgemacht war
und Gegenstnde, die den Gttern gewidmet waren (ca. 200 Objekte wurden
gefunden). 57
Das Heiligtum von Arqa weist vergleichbare Ausmae auf und hnelt im
Grund den benachbarten Husern. Es wurde von den Assyrern in der Zeit um
740 v. ehr. zerstrt. Auf der uersten Westseite des Tell gelegen und an den
Wall gelehnt, umfasste es verschiedene kleine Rume und Hfe. Die sehr
kleine Cella von 3-4 m Seitenlnge beherbergte einen Altar mit Bechern und
Gegenstnden, welche denen von Sarepta sehr hneln. 58 Das phnizische
Heiligtum von Kommos auf Kreta, welches vom 9. bis 8. Jahrhundert v. ehr.
in Betrieb war, stellt mit seiner "Kapelle", die eine Anordnung von Betylen
aufweist, einen Bau der gleichen Ordnung dar. 59
Im Unterschied dazu gehrt das Heiligtum von Tell Kazel in eine vllig
verschiedene Kategorie. Erbaut auf der Spitze des Tell auf den Resten eines
frheren und viel bescheideneren Gebudes aus der Sptbronzezeit, bedeckt
es eine groe Oberflche und ist mit einem Ziegelturm, der eine Hhe von
5 m aufweist, ausgestattet.
Im Okzident sind die phnizischen architektmalen berreste in ihrer Substanz bewahrt, auch wenn gelegentlich die Immigranten eine bemerkenswerte Fhigkeit zur Integration zeigen, in dem sie bereits existierende einheimische Bauwerke wiederverwenden. So berlagert sich der Tempel der
Astarte (die sodann mit Hera undjuno assimiliert worden ist) in Tas Silg auf
Malta einem megalithischen Heiligtum,60 whrend in Sardinien, besonders in
Genna Maria di Villanovaform oder San Andrea Frius, nuragische Strukturen
gegen Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. zu kultischen Zwecken durch die
punische Bevlkerung wiederverwendet wurden. 61
57

58
59

60
61

Vgi.J. B. Pritchard, Recovering Sarepta, a Phoenician City, Princeton 1978.


Was nicht unbedingt bedeutet, dass die Gottheit dieselbe wre.
Vgl. J. W. Shaw, Kommas. A Minoan Harbour Town and Greek Sanctuary in Southern Crete,
Athen 2006, 139 f und fig. 33.
Vgl. DCPhP, 442; M. G. Amadasi Guzzo, in: Saturnia Tellus, 377-383.
Vgl. G. Garbati, Cartaginesi e Sardi: interazioni culturali e aspetti religiosi dell'incontro. !I caso di

140

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

Im Orient wie im Okzident lassen sich in der Heiligtumsarchitektur griechische und rmische Einflsse bemerken, ohne dass man die gyptischen
Spuren, die immer noch fassbar sind, bergehen msste. Diese Pluralitt von
Stilen der Architektur und der Ikonographie macht die Identifikation der
Adressaten des Heiligtums noch schwieriger. Wie in anderen Kulturen bildet
die Beschaffenheit des den Gttern gewidmeten Inventars ein nur begrenztes Werkzeug, um die Eigentmer der Orte auszumachen. Eine Annherung
ber das Genus, z. B. der weiblichen Statuetten und des Schmucks fr Gttinnen, der Waffen, Pferde oder Stiere fr Gtter, wre zu wenig, 62 ebenso
wie eine rein funktionalistische Analyse, die Objekte in Bezug mit der
Fruchtbarkeit den Gttinnen gewidmet sein lsst, Objekte, die mit dem Krieg
zu tun haben, den Gttern. Vielmehr muss man die Daten miteinander verbinden und es vermeiden, zu rigide Regeln zu etablieren. Da der Bezug zu
den Gttern immer Gegenstand von Verhandlungen war, ist die kultische
Sprache flieend und mehrdeutig. Die Epigraphik ist insofern einer der
sichersten Indikatoren, aber die Objekte, die von expliziten Widmungen
begleitet sind, sind eben selten.

2.3 Die Heiligtmer und ihre topographische Umgebung

Wenn man einige Ortslagen (nahezu) vollstndig freigelegt hat, wie in Kerkouane, Mozia oder Nora, dann entsteht damit die Mglichkeit, ber die
religise Topographie und ihre Einbindung in das stdtische oder lndliche
Netz zu arbeiten. 63 Man kann dann feststellen, dass die Gtter massiv in das
stdtische Netz investieren, auch wenn es nicht einfach ist, ihren Einfluss im
sozialen Leben zu bewerten. Sie okkupieren strategische Orte wie die Meeresseite (Projektion der Stadt nach Auen hin), die Hfen, die Zugangswege
und die Tore, die ffentlichen Pltze, die Industrieviertel, die Hgel, die
Umwallungen und einige extra-urbane Ortslagen, die besonders bemerkenswert sind. Jeder Platz weist unterschiedliche Konnotationen auf, ebenso
eine unterschiedliche Frequentation durch die Bevlkerung im Hinblick auf
die Qualitt, die Quantitt, die Hufigkeit und die Intentionen. Somit gliedern die Gtter den Raum der Menschen, und diese topographische Gliederung hat das Ziel, die Gottheiten mit allen menschlichen Aktivitten zu verbinden. In diesem Sinne kann man sagen, dass die phnizische und punische
Religion eingebettet sei in die brgerliche Dimension, wie die griechische
oder rmische Religion.

2. Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

Im Inneren Sardiniens, in Monte Sirai, findet man einen Kultort, der zweifelsohne der Astarte geweiht und im Inneren einer Festung angelegt war. 64
Dagegen flankiert in Kition, wie wir gesehen hatten, 65 der Heiligtumsbezirk
von Kathari das IndustrievierteL Die phnizischen Knigspalste kennt man
kaum, aber der Fall von Amathus zeigt, dass die Knigsresidenzen ebenfalls
Kultorte bargen. 66 Die Anlage der Tophets in den Stdten, hufig an den
Rndern des befestigten Raumes, muss im Licht der Nekropole analysiert
werden, die auerhalb der stdtischen Abgrenzung lagen. Schlielich ist die
Tatsache, dass in Karthago das Heiligtum des Esmun als Senatsgebude fungierte, 67 sehr bezeichnend fr das Einvernehmen zwischen Kult und Politik.
Man sieht also, dass diese Ader der religisen Topographie, auch wenn sie zu
wenig erforscht ist, eine Reihe von wichtigen Indizien ber die Verbindung
zwischen der brgerlichen und der religisen Krperschaft (hagion soma) mit
sich bringt.
Im brigen bleibt die Frage, ob die Dokumentation uns die Mittel bereitstellt, ber die effektive Teilnahme der Bevlkerung am religisen Leben zu
sprechen. Das reichliche Vorhandensein von Kirchen in einer Stadt bedeutet
keineswegs, dass ihre Einwohner sich in groer Zahl dorthin begeben.
Besser als im Orient zeigt das punische Gebiet die Existenz von bescheidenen Kultorten, in denen kultische Praktiken nicht fr das Gesamt der Bevlkerung eines Staates, wie bescheiden er auch gewesen sein mag, sondern fr
eine beschrnkte soziale Gruppe bestimmt waren. Ob es sich um Hauskapellen handelte oder um Felsheiligtmer, die berall in der Natur verstreut
waren, wo man die Anwesenheit der Gtter empfand, man ist konfrontiert
mit einer Dimension, die aus der Volksreligion stammt.
Man muss jedoch vermeiden, einen Unterschied zwischen zwei Niveaus
der Religiositt - ffentlich/privat, offiziell/populr - zu etablieren, indem
man aus dem zweiten ein ,Unterprodukt' der ersten macht. 68 Um das Zusammenspiel zwischen den ffentlichen Kulten und der persnlichen und
familiren Frmmigkeit zu studieren, bietet die Personennamengebung ein
sehr verheiungsvolles Experimentierfeld. Dies zeigt ein Artikel von]. Vidal,
der vor kurzem den ganzen Nutzen gezeigt hat, den man aus dieser Doku64

65
66

67

62

63

S. Andrea Frius (Cagliari), in: Atti del Colloquio Internazianale "Carthage et !es autochtones de
son Empire au temps de Zama", Siliana-Tunis, 10-14 marzo 2004 [i.D.].
Eine anschauliche Illustration der Problematik von Gender-Religion-Archologie bietet s. Paz,
D:.u~s, Women, and Goddesses. Drumming and Gender in Iron Age Israel (OBO 232), FribourgGottmgen 2007 anhand von Statuetten tamburinspielender Frauen.
Vgl. Garbati- Bonnet, Spazi.

141

68

Vgl. DCPhP, 298 f und C. Perra, Note sul tempio di Ashtart a Monte Sirai e sull'architettura
templare fenicia e punica di Sardegna, in: R. Zucca (Hg.), Logos peri tes Sardous. Le fonti dassiehe e Ia Sardegna, Rom 2004,139-160.

s. 0.

Vgl. T. Petit, Sanctuaires palatiaux d'Amathonte (dont un sanctuaire a betyle), in: A. Hermary
(Hg.), Chypre a l'epoque des royaumes. Melanges M. Yon, Paris 2002, 289-326. Das Heiligtum mit
dem Betyl ist an die Palastmauer gebaut.
Vgl. Livius XLI 22,2.
Grundlegende Reflexionen bei Garbati, Religione ufficiale; ders., Artigianato popolare, devozione
personale nella Sardegna di eta ellenistica: problemi di definizione e di identificazione, in: Definirsi e definire: percezione, rappresentazione e ricostruzione dell'identita. Atti del 3 Incontro
,Orientalisti' (Roma, 23-25 febbraio 2004), Rom 2005, 97-112; ders., Religione votiva. Per
un'interpretazione storico-religiosa delle terrecotte votive nella Sardegna punica e tardopunica. Supplemente "Rivista di Studi Fenici" XXXIV (2006), Pisa- Rom 2008.

142

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

mentation ziehen kann, indem er als Beispiel die Dokumentation aus Spanien nahm. 69 Welche Gottheiten werden von den Familien in dem Moment
ausgewhlt, in dem sie ein Kind benennen? Welchen Schutz erwartet man
vom "heiligen Beschtzer"? Welche Formen der Transmission lassen sich in
der persnlichen Frmmigkeit des onomastischen Typs beachten? Hier liegt
ein vollstndig unerforschtes Feld, welches auf seine Auswertung noch wartet. Es wird gestatten, die Wahlstrategien ins Licht zu setzen, die in einem
polytheistischen Kontext, im Hinblick auf die kultischen Mastbe der Umstnde und der sozio-kulturellen Bedingungen, wirksam sind. 70
Wenn man das Beispiel der Verwurzelung phnizischer und punischer
Riten in Sardinien studiert, stellt man leicht fest, dass es verschiedene Akteure und verschiedene Mastbe des kultischen Lebens gibt: Die Familie,
der Clan, die Berufsgruppe, die Stadt, sogar darber hinaus eine Region oder
eine grere geographische Einheit. Im Hinblick auf das Heiligtum von Antas handelt es sich um ganz Sardinien oder sogar um einen internationalen
Horizont wie in Cadiz oder in Eryx. Wenn es in Cadiz die Grenzposition des
Ortesam "Ende der Welt" war, der fr das Prestige des Heiligtums des Melqart verantwortlich war, so war es in Antas eher die zentrale und hochgelegene Lage des Heiligtums, das dem Sardus Pater, Sid und Babbay geweiht
war, welches den Bundescharakter des Kultes begnstigt hat. Sichtbarkeit,
Zugnglichkeit und Position sind einige entscheidende Faktoren fr den
Erfolg eines Heiligtums.

2.4 Die innere Organisation des Heiligtums


ber den Tempel hinaus, der die Kultstatue, von der schon die Rede war,
barg, enthielt das Heiligtum ein wesentliches Element fr die Kultpraxis: den
Altar. Einige Darstellungen auf Stelen zeigen den fr das Opfer bereiteten
Altar, der vor der Opferung und der Verbrennung eines Teils des Opfers mit
Bndern und Girlanden geschmckt war. Der Altar (oder auch mehrere)
befand sich generell in der Mitte des Heiligtumshofes gegenber dem Eingang des Tempels, der Wohnsttte des Gottes. Der Altar war hufig verbunden mit einem oder mehreren Opfertischen, auf denen die Glubigen ihre
Gaben fr die Gtter deponierten. Gelegentlich gab es auch Betyle oder aufgerichtete Steine wie in Selinunt, Kommos, Amathus, Paphos, Karthago und
Tharros, die sich hufig in unmittelbarer Nhe zum Altar befanden. Bei diesen handelt es sich generell um einen spitz zulaufenden oder am Gipfel ab69

70

Vgl.]. Vidal, La piedad popular fenicio-punica en Ia Peninsula Iberica. Problemas de metodo, in:
RSF 32 (2004), 71-78.
Ich habe einen ersten Annherungsversuch dieses Typs fr Sardinien unternommen. Vgl. C.
Bonnet, Osservazioni comparative sull'onomastica fenicio-punica della Sicilia e della Sardegna
in: P. Poccetti (Hg.), L'onomastica dell'Italia antica. Aspetti linguistici, storici, cultuali, topologici
e classificatori, Rom 2009, 25-41.

2. Ein Haus fr die Gtter: Heiligtmer und Kultorte

143

gerundeten Stein, der eine parallelepipode, konische oder pyramidale Form


aufweisen konnte und zum Teil in eine Steinbasis eingezapft war. Es handelt
sich um anikonische Darstellungen, Votive der Glubigen oder Symbole der
gttlichen Anwesenheit. 71
Ebenso sind unterschiedliche Gebude in den Sakralkomplex integriert:
"Sakristeien", Schatzhuser, Magazine fr Lebensmittel, Wohnungen fr das
Personal usw. Auerdem besaen die Heiligtmer groe Landgter, die sie
mittels Arbeitern bewirtschafteten und leiteten. Fr die phnizische und
punische Welt ist dies allerdings kaum dokumentiert.
In ihrer Eigenschaft als Wohnsttte der Gtter wurden die Heiligtmer als
Zufluchtsorte, als unverletzliche Orte, Asyle, betrachtet. Als Alexander d. Gr.
332 v. ehr. nach Tyros kam, wurde ihm durch die Ortsbehrden der Zugang
zum ltesten und prestigereichsten Heiligtum des Melqart verwehrt. Nur am
Ende einer mit bislang unerhrter Gewalt durchgefhrten Belagerung gelang es ihm, den Zugang zu dem Ort, den die Tyrer als unverletzlich betrachteten, zu erzwingen. In seleukidischer Zeit wurde brigens dem Tempel des
Melqart von Tyros offiziell die Asylie gewhrt. 72 Im Okzident flchteten
anlsslich der Endbelagerung von Karthago durch die Rmer im Jahre 146
v. Chr. die letzten Widerstandskmpfer in das Heiligtum des Esmun.l3 Die
Frau des Generals Asdrubal ttete sich selbst, indem sie sich vom Dach in
den brennenden Tempel herab warf, wobei sie die heroische und tragische
Geste der Grnderin Elissa reproduzierte.
Man wei nur sehr wenig ber die Regeln, die in den phnizischen und
punischen Heiligtmern in Kraft waren. Es gibt in der Tat keine Iex sacra, die
den reichen Texten aus der griechischen und rmischen Welt vergleichbar
wre. Die Belagerung von Tyros durch Alexander den Groen zeigt, dass
Fremde im Heiligtum des Melqart nicht unbedingt willkommen waren, obwohl Herodot es spter besichtigen konnte (II 44). Man sollte es vermeiden,
den besonderen Fall des Mazedoniers zu einer Regel zu machen, umso mehr
als man ber verschiedene Widmungen verfgt, die von Fremden stammen,
in den Tophets von Nordafrika oder von Zypern.74 Nach Silius Italicus 75 war
der Tempel des tyrischen Herades in Cadiz aus nicht geklrten Grnden fr
Frauen verboten. Auf der Insel Delos glaubten die Verehrer der syrischen
Gtter, dass der Verzehr von Fisch eine Unreinheit von drei Tagen nach sich
zge, whrend der Verzehr von Schweinefleisch die Zuhilfenahme von reinigenden Waschungen erfordere (ID 2530). In der Weihung eines Brgers
von Askalon an Zeus Ourios, Astarte und Aphrodite Ourania wird przisiert,
dass jedes Opfer von Schwein oder Schaf verboten sei (ID 2305). Poseidon
71

s. 0.

72

Vgl. Bonnet, Melqart 60.


Zonaras IX 30; Orosius, adv.pag. IV 23,4.
Vgl. C. Bonnet, Etrangers dans le corpus epigraphique phenicien de Chypre, in: RDAC 1991/92,

73

"

141-153.
75

Silius Italicus !I 21-24.

144

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

von Askalon (ID 1720) verweigert die gleichen Opfertiere, whrend Herakles
und Horon von Iamnia, die gleicherweise auf der Insel verwurzelt waren, nur
die Ziege zurckweisen (ID 2308). Auf generelle Weise enden diese Nahrungsverbote, die auf der Sorge um Reinheit beruhen (Schwein und Ziege
wurden als unreine Tiere betrachtet), damit, dass sie insbesondere im
fremden Milieu den Wert einer Identittsmarke annehmen.

2.5 Heiligtmer und Wirtschaftsleben


Bibliographie: S.F. Bondi, Note di economia fenicia- I. Impresa privata e ruolo dello Stato,
in: EVO 1 (1978), 139-149.- A.]. Dominguez Monedero, La religi6n en el emporion, in: Geri6n 19 (2001), 221-257.- e. Grottanelli, Of Gods and Metals. On the Economy of Phoenician Sanctuaries, in: Scienze dell'Antichita. Storia archeologia antropologia 2 (1988), 243255.- Ders., Dei, santuari, metalli in aleuni centri fenici, in: AFeP I!, Rom 1991, 281-285.E. Lipinski (Hg.), State and Temple Economy in the Ancient Near East, Leuven 1979.- P.
Horden- N. Purcell, The eorrupting Sea, Oxford 2000.- I. Malkin, Mediterranean Paradigms and elassical Antiquity, London- New York 2005.

Fr die Phnizier als groe Seeleute und Hndler war die Frage nach der
wirtschaftlichen Rolle der Heiligtmer besonders wichtig. Die Heiligtmer
verfgten sicherlich ber Landbesitz, aber wir haben keine Informationen
ber die Rolle der Wirtschaftenden auf diesem Level. Ebenso ist es gut bekannt, dass die griechischen Heiligtmer oder der Tempel von Jerusalem als
Banken fungierten, bei denen Gelder deponiert und ausgeliehen wurden.
Nichts dergleichen ist bislang fr den phnizischen und punischen Bereich
bezeugt. Die Tarife des Heiligtums der Astarte in Kition im 4. Jahrhundert
6
V. ehr. erwhnen keinen Finanzbeamten unter dem TempelpersonaF Der
Reichtum der Gter des Heiligtums steht indessen nicht in Frage. Die phnizischen und punischen Heiligtmer strotzten wie die andern von Geschenken, die sie zu attraktiven Orten machten, die das Begehren der Mchtigen
erweckten, denen immer die Mittel fehlten. Ob es sich um die Belagerung
von Pyrgf7 oder die von Mozia78 durch Dyonisius I. von Syracus in den Jahren 384/383 bzw. 397 v. ehr. handelt, so unterstreichen die Quellen gut die
Gier der Eroberer im Hinblick auf die Heiligtmer. Die Beute bestand aus
kostbaren Opfergaben, aus Mnzgeld, ebenso aus Statuen, deren Schicksal
darin bestand, entweder eingeschmolzen zu werden oder die Stdte und
Wohnsttten der neuen Besitzer zu schmcken.79
Aber die entscheidende Frage, die man sich stellen muss, lautet: In wel76
77

78

79

IKC 1.
Strabo V 2,8; Diodor XV 14,4.
Diodor XIV 47-53.
Vgl. Bonnet, Melqart 53 zu einer Statue des Apollo (Esmun ?), die an eine Herakles-Statue angekettet war, um zu verhindern, dass der Gott im Moment der Belagerung durch Alexander aus der
Stadt entwich, oder zum Fall der in Sizilien gestohlenen Statuen.

3. Priester und Kultpersonal

145

ehern Ausma trugen die Wirtschaftsaktivitten der Phnizier und Punier


zur Ausstattung der Heiligtmer bei? Gab es insgesamt ein Netz von konomisch-kultischer Verbindung, welches diese ermglichte, schtzte und ermutigte und von dem der Mittelmeeraustausch profitierte? Die Lage gewisser Heiligtmer auf den Vorposten vor den Stationen der maritimen Wirtschaftsstraen wie in Memphis, eadiz, Nora, Tharros, Lixos auf Inseln oder
Vorgebirgen, so dass sie den Zugang zu den Hfen oder Mndungen berwachten, gibt Anlass zum Gedanken, dass die Seeleute dort eine Zwischenlandung machten, um an diesen Sttten einen neutralen und geschtzten
Raum zu finden, der gnstig war fr Verhandlungen und Tausch. Einige
Texte spielen an auf die Bezahlung eines Zehnten vom Handel fr bestimmte
Heiligtmer des Melqart. 80 Insofern ist man zu denken versucht, dass das
Handelsnetz der Phnizier in gewisser Weise durch ein Netz von Heiligtmern verdoppelt wurde, insbesondere von denen des Melqart, aber man
wird hinter diesen Praktiken kaum eine zentralisierte Organsation vermuten
knnen. Ebenso gibt es keine sicheren Angaben zugunsten der Annahme,
dass die Heiligtmer ihr eigenes Geld selbst geprgt htten. 81

3.

Priester und Kultpersonal

Literatur: DePhP, 114-115. - M. G. Amadasi Guzzo, Il sacerdote, in:]. A. Zamora (Hg.), El


hombre fenicio. Estudos y materiales, Rom 2003, 45-53. - M.C. Ballos, jerarquia social y
sacerdocio fenicio-punico. Apuntes sobre su relaci6, in: L. Hemandez Guerra - J. Alvar
Ezquerra (Hg.),jerarquias religiosas y control social en el mundo antiguo, Valladolid 2004,
77-86. - S. Frede, Gott zum Grusse? Eine Grabstele aus Lykien und die Darstellungen von
Priestern auf phnizischen Stelen und karthaginischen Sarkophagen, in: R. Bol - D. Kreikenbom (Hg.), Sepulkral- und Votivdenkmler stlicher Mittelmeergebiete (7.jh. v. ehr.l.jh. n. ehr.). Mhnesee 2004, 130-141.- A.M.Jimenez Flores, El sacerdocio feminio en el
mundo fenicio-punico, in: SPAL 11 (2002), 9-20.- E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers
phencien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 451-463.- M. Rocchi- P. Xella]. A. Zamora (Hg.), Gli operatori cultuali (=SEL 23) (2006).

Bestimmte kultische Akte erfordern die Anwesenheit von Spezialisten, die


geeignet sind, einen direkten oder engeren Kontakt mit der Sphre des
Gttlichen zu haben. Diese Personen genieen aufgrund ihrer Rolle als
Mittler zwischen Menschen und Gttern ein besonderes Prestige. Aber
woher stammen sie und welches war ihre Position in der Gesellschaft? In der
griechischen Welt der Poleis waren es die Magistrate, die von der Stadt ausgewhlt und bezahlt wurden, sei es jhrlich, sei es auf Lebenszeit. Auf jeden
Fall aber waren sie voll in das zivile und soziale Leben integriert. Der Bereich
der Riten steht also inmitten der Handlungen der Stadt: Versammlung, Ge80

81

Vgl. Bonnet, Melqart 166 f; C. Grottanelli, Santuari e divinita delle colonie d'Occidente, in: La
religione fenicia. Matrice orientale e sviluppi occidentali, Rom 1980,103-133.
Vgl. Bonnet, Melqart 268.

146

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

richte, Krieg, Theater, Feste, Prozessionen, Orakel usw. bringen unaufhrlich


die Dimension des "Profanen" und des "Heiligen" miteinander in Verbindung. In der politischen und sozialen Realitt der phnizischen Kleinknigreiche war es der Knig, der die zentrale Position im Bereich der Machtausbung und der Symbolik einnahm, hierin eingeschlossen auch der Bereich
des Rituals. Im Okzident, wo das Knigtum nicht mehr existierte, hatten die
groen Familien die Hauptmter und auch das Priestertum inne. In einem
Fall wie im andern wurde dem Souvern und den Eliten durch spezialisiertes
Personal von professionellen Priestern assistiert. 82

3.1

Terminologie, Typologie, Verhalten und Darstellungen

Wie im Hebrischen bezeichnet der Terminus khn, im Femininum khnt, die


Priester und Priesterinnen. 83 Der Ausdruck rb (h)khnm bezeichnet den "Vorsteher der Priester" und er ist gleicherweise, wenn auch selten, im Femininum belegt.84 Im Griechischen wird er wiedergegeben durch Archiereus und
im Lateinischen durch Magister. Gelegentlich werden die priesterlichen
Aufgaben durch andere Termini angezeigt: Auf einem Ostrakon aus Akko
findet man einen "Vorsteher des Heiligtums",S5 whrend der 'dr 'zrm von
Leptis Magna (IPT 21, 24, 27), der im Lateinischen mit praefectus sacrorum
wiedergegeben wird, zweifelsohne hnliche Funktionen bekleidete.
Die untere Hierarchie ist lediglich durch griechische Inschriften aus der
rmischen Zeit bekannt, die aus Phnizien stammen und in denen die Rede
ist von deuterostates, pemptostates, hebdomostates,86 d. h. von P~iestern des
zweiten und dritten Ranges. Die lateinische Epigraphik aus Nordafrika bezeugt neben den sacerdotes loci primi et loci secundi noch ministri, d. h. untergeordnete Amtsinhaber. Es ist schwieriger, die genaue Bestimmung und die
Rolle vieler Personen zu bestimmen, die vor allem in Karthago in den Widmungen des Tophets sich als "Diener" ('bd) 87 oder "Dienerin" ('mt) 88 einer
Gottheit oder eines Tempels definieren. Die priesterlichen Funktionen waren
anscheinend nicht durch das biologische Geschlecht bestimmt, da die Knige
von Sidon Priester der Astarte waren, whrend in Byblos der Vater des
Ozba'al den Titel eines Priesters der Ba'alat trug. Dennoch trgt auf den afrikanischen Stelen, die dem Saturn geweiht sind, dem direkten Erbe des Ba'al
Hammon, keine Frau bis heute den Titel einer Priesterin. Sodann muss man
82

83

"
85
86
87
88

Zu den unterschiedlichen Formen des Priestertums vgl. P. Xella, Aspects du sacerdoce en Syrie
antique: remarques methologiques et examen d'un cas particulier, in: Numen 49 (2002), 406-426.
Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSII, 490-492.
Belege bei Lipinski, Dieux 456 Anm. 224.
Vgl. M. Dothan, A Phoenician lnscription from Akko, in: IEJ 35 (1985), 81-94.
Vgl. Lipinski, Dieux 458.
Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSIII, 818 f.
Vgl. ebd. 70.

3. Priester und Kultpersonal

147

in Karthago noch auf den Kult der Demeter und der Kore eingehen, der 396
v. ehr. eingefhrt wurde und von dem Diodor (XIV 77, 4-5) uns berichtet,
dass das Priesteramt den Vornehmsten der Griechen reserviert war, die in
Karthago wohnten.
Die Epigraphik dokumentiert noch diverse andere Titel, die mit genauen
mtern verbunden waren, wie der des mqm 'lm, generell begleitet von mtr~
'strny, der wahrscheinlich "Erwecker der Gottheit, Gemahl der Astarte" bedeutet.89 Dieser Titel, der auf Rhodos, Zypern, in eherchel und Karthago
belegt ist und der hufig von Suffeten oder Rabs getragen wird, d. h. von den
Mitgliedern der Ortseliten, bezieht sich auf die egersis des Melqart, im Verlauf derer Astarte eine wichtige Rolle innehatte, insofern sie der Paredros
des Gottes und das belebende Element seiner vitalen Krfte war. 90
Die Tarife des Heiligtums der Astarte von Kition, die vom Ende des 5. Jahrhunderts v. ehr. stammen und auf Alabastertafeln angebracht waren, 91 erwhnen Personen, die gelegentlich oder regelmig vom Heiligtum entlohnt
worden waren. So trifft man "die Beamten des Neumondes", die den Feierlichkeiten fr den Neumond vorstanden, die Snger, die Opferer,92 einen
"Meister des Wassers", "Akolythen", Schreiber und Vorsteher der Schreiber,
in deren Verantwortungsbereich die Archive und die Buchhaltung des Heiligtums lagen, Bcker, Barbiere (die auch in Karthago belegt sind), Pfrtner
(auch belegt in Umm el-'Amed in der Form "Vorsteher der Pfrtner" und in
Karthago), ohne dass man die "Hunde" und die "Klienten", von denen noch
die Rede sein wird, 93 vergessen darf.
Neben diesem Personal, welches die Verantwortung fr den Heiligtumsbetrieb hatte, kmmerten sich stdtische Beamte um die Kultorte. Die Knige,
wie schon gesagt, berwachten den Bau und die Restaurierung der Heiligtmer, whrend in Karthago zwei ad hoc-Kommissionen existierten: Die "zehn
Personen, die den Heiligtmern vorgesetzt waren" (KAI 80) und die "dreiig
Personen, die den Ausgaben vorgesetzt waren" (KAI 69), die sich um die
Verwaltung und Finanzen der Heiligtmer kmmerten. Diese Letzteren profitierten von der Wohlttigkeit der Brger, die den Gttern Geschenke machten, oder dieses und jenes Ausstattungsstck in Heiligtmern spendeten:
eine Portikus, eine Umfassungsmauer, eine Statue usw. Die Gemeinschaften
der Phnizier, die im Mittelmeerbereich wohnten, bernahmen diesen Organisationstyp. In Pirus findet man in der Tat "Verantwortliche fr die Gemeinschaft des Gotteshauses" (KAI 60), whrend in Delos Patron, Mitglied
der Verbindung der Herakleisten von Tyros, verschiedene Kultaktivitten der
Gruppe finanzierte, indem er das Priesteramt des Gottes (ID 1519) absicherte.
"

Vgl. Bonnet, Melqart 174-179; Lipinski, Dieux 454 f.

90

s. 0.

91

IK C 1.
Auch an anderen Heiligtmern belegt, insbes. in Leptis Magna, !PT 21,24,27, wo der Titel mit
lateinisch flamen bersetzt wird, was besonders gut die priesterliche Rolle unterstreicht.
s. u.

92

93

148

Abb. 11: Stele eines Priesters aus


der Gegend von Tyros: Musee du
Louvre, Paris.
94
95

96
97

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure


Silius Italicus 94 beschreibt die Priester
des Herades von eadiz, dem spten
Nachfolger des Melqart: Gekleidet in eine
Robe aus Linnen, geschmckt mit einem
farbigen Pektoral, die Fe nackt, den
Kopf rasiert und mit Binden umwunden,95
haben sie eine Lebensstellung. Die
hellenistischen Grabstelen aus Umm el'Amed in der Nhe von Tyros geben uns
einen Eindruck davon. 96 Ba'alyaton, Priester des Milkastart, wird stehend
dargestellt, mit nackten Fen, bekleidet
mit einer langen geflteten Tunika mit
langen rmeln, die in der Mitte mit einer
Kordel zusammengefasst wird. Er trgt
eine zylindrische Kopfbedeckung (Abb.
11). Ebenso besitzt man einige Darstellungen von opfernden Priestern auf den
Stelen des Tophets von Karthago. In
einem berhmten Fall scheint der Priester sogar ein Kind in seinen Armen zu
tragen, mglicherweise als Hinweis auf
menschliche Opfer. 97 Der Marmorsarkophag des "Statuentyps" der Hohenpriesterin AriSutba'al, der aus der Nekropole
der Rabs aus Karthago stammt und in das
4. bzw. 3. Jahrhundert V. ehr. datiert,
stellt eine Frau dar, deren Kopf eine
Falkenhaube trgt, die die Haare bis zu
den Schultern einbindet, sowie ein langes
Gewand, welches in Flgeln endet, die
sich auf dem Vorderteil des Krpers berdecken. In den Hnden hlt sie ein
Rucherfass in Taubenform und eine
Schale. Man hat es hier mit einer Amtstrgerin von sehr hohem Rang zu tun,
deren Bekleidung vermutlich auf die Ikonographie der Gttin selbst, wahrscheinlich der Tanit, zurckverweist.

Silius Italicus, Punischer Krieg III 23-27.


Justin XVIII 7,9 erinnnert an Carthalo, den Sohn des Malchus, der als Gesandter Karthagos nach
Tyros stolz die Priesterbinden vorzeigte.
Vgl. Gubel, Art.
Ein Farbphoto in DCPhP, pl. XVd.

3. Priester und Kultpersonal

149

Die Inschriften geben keine Indizien im Hinblick auf die den Priestern und
Priesterinnen auferlegten Vorschriften, insbesondere was den Bereich der
rituellen Reinheit und der Sexualitt angeht. Die Tradition der Elissa, der
Grnderin von Karthago, berichtet, dass sie die Gattin des Acherbas, des
Priesters des Melqart von Tyros war, und AriSutba'al, die Priesterin aus Karthago, deren Sarkophag erhalten ist,98 nennt in ihrer Grabinschrift ihren
Gatten. Der Zlibat war also in keiner Hinsicht die Bedingung, um fr das
Priesteramt ausgewhlt zu werden. Was die Dauer des Priesteramtes angeht,
so bten die Priester des Poseidon von Beirut und des Herakles von Tyros auf
der Insel Delos im 2. Jahrhundert v. ehr. ihr Amt auf Lebenszeit aus, da sie
die Begrnder des Kultes waren, whrend der Priester der Hierapolitaner in
Delos jhrlich ernannt wurde, wie es auch in der Ursprungsstadt der Fall
war.

3.2 Der Priesterknig

a l'epoque perse, in: C.


Bonnet - E. Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia, Namur 1986, 249-261.- ].-].
Glassner, Le roi pretre en Mesopotamie, au milieu du 3 millenaire- mythe ou realite?, in:
L'ancien Proche-Orient et !es Indes. Parallelismes interculturels religieux (= Studia orientaHa 70), Helsinki 1993, 9-19.- T. Kaizer, Kingly Priests in the Roman Near East?, in: 0.
Hexter - R. Fowler (Hg.), Imaginary Kings. Royal Images in the Ancient Near East, Greek
and Rome, Stuttgart 2005, 177-192.- H. Niehr, Die phnizischen Stadtpanthea des Libanon und ihre Beziehung zum Knigtum in vorhellenistischer Zeit, in: R.G. Kratz- H. Spieckermann (Hg.), Gtterbilder - Gottesbilder - Weltbilder I (FAT 2/17), Tbingen 22009,
303-324. - P. Xella, !I re, in: J. A. Zamora (Hg.), EI hombre fenicio. Estudios y materiales,
Rom 2003,23-32.

Literatur:). Elayi, Le roi et Ia religion dans !es cites pheniciennes

Die Teilnahme des Knigs am Kult ist in Phnizien gut dokumentiert. In der
Titulatur der Knige von Sidon steht die Amtsbezeichnung "Priester der
Astarte" vor dem Titel "Knig von Sidon". Dies zeigt an, dass der privilegierte Kontakt mit der Gttin es dem Knig gestattet, seine Funktionen legitim und wirksam auszuben. Das Band zwischen Knigtum und Priestertum
ist also beraus stark und es scheint in diesem Kontext kein Anachronismus
zu sein, von einem "Knigtum von gttlichem Recht" zu sprechen. Der Knig
ist demnach ein erstrangiger Mitwirkender im Kult: Besser und mehr als
jeder andere ist er der Vermittler zwischen der gttlichen Sphre und der
der Menschen, des Volkes innerhalb eines Dreieckes Gtter - Knig - Menschen, dessen Bedeutung fr die soziale Struktur man nicht genug betonen
kann.
Der Knig beteiligte sich am Leben der Heiligtmer (hufig in seiner Eigenschaft als "roi btisseur") und an den Ritualen wie etwa am Verlauf der tyri98

CIS I 5941. Zum Sarkophags. u.; ein Photo findet sich bei Lip1ski, Dieux 457.

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

150

sehen egersis des Melqart, in der er die irdische Hypostase des Gottes bildet,
der verschwindet, um wieder besser zum Leben zurckzukehren und seine
wohlttige Kraft wieder zu erlangen. Die Personennamen der Knige von
Byblos, Sidon und Tyros enthalten hufig die Namen der Schutzgottheiten
Ba'al, Astarte, Esmun oder Milk(qart).
Auch die Priester genossen einen hohen Rang in der sozialen Hierarchie,
so dass sie in Konkurrenz zur kniglichen Macht treten konnten. Virgil und
Justin berichten ber das Migeschick des Priesters Sicharbas (auch Sieheus
oder Acherbas) des Herakles-Melqart in Tyros. 99 Gem den Quellen war er
der Onkel des Knigs Pygmalion und der Elissa/Dido, die er auch geheiratet
hatte. Seine Stellung machte ihn zum zweiten Mann des Knigreiches, was
seinen Untergang verursachte, da er durch seinen Neffen ermordet wurde.
Daraus resultiert das Exil seiner jungen Witwe in Karthago.
Im punischen Bereich sind es angesichts des Fehleus von Knigen die
Suffeten und Generle, die dieses Erbe bernehmen. Auch wenn Livius aus
Hannibal eine Person ohne Glaube und Gesetz macht, so bringt ihn die griechisch-lateinische Tradition hufig in Verbindung mit einer Verehrung der
Hera in Kap Lacinium in Sditalien. 100 Geht sein Hass auf die Rmer nach
Polybius (III 11) nicht zurck auf den Eid, den sein Vater Hamilkar ihn im
Alter von neun Jahren in Spanien neben einem Altar des Zeus und der Gtter
hatte schwren lassen?

3.3 Die Kultprostitution


Literatur: DCPhP, 362. - S. Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge

2008. - c. Bonnet, De la prostitution sacree dans 1'Antiquite, et du bon usage de la


demonstration en histoire, in: Les Etudes Classiques 77 (2009), 171-177. - E. Lipinski,
Dieux et deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995,
486-489. - S. Ribichini, A servizio di Astarte. Hierodulia e prostituzione sacra nei culti
fenici e punici, in: A. Gonza!ez Blanco et alii (Hg.), EI mundo punico Il, Murcia 2004, 55-68.
- T. S. Scheer (Hg.), Tempelprostitution zwischen griechischer Kultur und Vorderem
Orient, Berlin 2009. - C. Stark, "Kultprostitution" im Alten Testament? Die Qedeschen der
Hebrischen Bibel und das Motiv der Hurerei (OBO 221), Fribourg-Gttingen 2006.

ber die Frage der Kultprostitution gibt es eine lebhafte Debatte in der Geschichtsschreibung. Lange Zeit haben sich die modernen Schriftsteller ohne
kritische Distanz die Beschreibungen antiker Autoren wie des Herodot (Hist.
I 199) zueigen gemacht, die von orientalischen Hierodulen sprechen, die sich
den verwirrten und unglubigen griechischen und rmischen Reisenden
anboten. Diese Texte stammen aus dem Bereich der Fantasie oder genauer
der kollektiven Imagination der Griechen und der Rmer (spter der moder99
100

Vgl. DCPhP, 410.


Vgl. w. Huss, Hannibal und die Religion, in: C. Bonnet- E. Lipinski - P. Marchetti (Hg.), Religio
Phoenicia, Namur 1986, 223-238.

3. Priester und Kultpersonal

151

nen westlichen Schriftsteller), die den Orient als zgellos und verdorben
ansahen. Im brigen zeigt eine vertiefte Untersuchung der mesopotamischen Dokumentation, dass kein akkadischer Terminus speziell auf die sakrale Prostitution verweist. Die qadiStu ist eine geweihte Person, deren Aufenthaltsorte nicht unbedingt mit Sexualitt zu tun hatten. Muss man also
das Konzept einer sakralen Prostitution aufgeben, wie es viele fr die Menschenopfer vorgeschlagen haben, und es ins Magazin der falschen Vorstellungen verbannen?
Das was wir als "Kultprostitution" bezeichnen, entspricht vielleicht einem
bergangsritus aus dem Status einer heiratsfhigen Frau in den einer Gattin
mit einer rituellen Deflorierung, die fr die Heirat vorbereitet und die unter
dem Schutz der Gttin der Sexualitt stattfindet. Der Rekurs auf Fremde
unterstreicht die Bedeutung der Exogamie als Regel der Perpetuierung der
Gesellschaft. Herodot, spter abgelst durch Justin und Clemens von Alexandrien, behauptet, dass Sitten dieser Art in Zypern gediehen. Im Vorbeifahren an der Insel profitierten verbannte Tyrer, die auf dem Wege nach
Karthago waren, davon, um ein Kontingent von jungen Frauen mitzunehmen, die dazu bestimmt waren, ihre Gattinnen zu werden. 101 Lucian deutet
eine analoge Praxis in Byblos 102 fr den Tempel der Aphrodite, d. h. der
Ba'alat/Astarte an.
Einen zweiten Fall bilden die Personen beiderlei Geschlechts, die auf Dauer
dem Dienst einer Gottheit, wie etwa Astarte, geweiht waren. Der Terminus
"Prostitution", den man in den modernen Sprachen auf sie anwendet, hat
eine negative Konnotation, die nicht zum eigentlichen Kontext passt. Diese
Frauen und Mnner waren tatschlich dem Kult der Gttin geweiht und
bereicherten nicht nur durch ihre sexuelle Aktivitt das Heiligtum, sondern
auch und vor allem priesen sie die sexuelle Macht, Geschenk der Gttin,
Quelle des Vergngens und der Fruchtbarkeit. Ihre Existenz scheint in den
Tarifen des Heiligtums der Astarte von Kition103 belegt zu sein, in denen die
Rede ist von "Hunden" (klbm) und von "Klienten" (oder "Liebhabern"), Termini, die sich mglicherweise auf junge Mnner beziehen, die dem Dienst
der Gttin geweiht waren.
Das Heiligtum der Astarte von Eryx stellt den am besten bekannten Fall in
der punischen Welt dar, weil der Kult eine internationale Ausstrahlung genoss und er im Laufe der Zeit hellenisiert (Aphrodite), sodann romanisiert
(Venus) wurde. Unterschiedliche klassische Autoren verbinden den Ruf und
den Reichtum des Ortes mit zahlreichen geweihten Prostituierten, die sich
dort zu einer lngst vergangeneu Zeit aufgehalten haben sollten. Strabo (VI
2, 6) przisiert zu seiner Zeit, dass diese Praktiken bereits seit langem verschwunden seien. An den Niederlassungen des Tempels der Astarte Erycina
101
102
103

Herodot Hist. I 199; Clemens Alexandrinus, Protr. II 13,4;]ustin, Phi! XVIII 5,4.
Lukian, Dea Syria 6.
IK C 1.

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

152

in Afrika, in Karthago und vor allem in Sicca Veneria, wurde diese Tradition
vielleicht fortgesetzt. In der Stadt Rom, wo der Kult der Astarte Erycina im
Jahre 241 v. ehr. eingefhrt wurde, nahm die Gttin, wie man sagte, die
Gunstbezeugungen der Prostituierten an und wurde aus diesem Grund
auerhalb des pomerium angesiedelt. 104
In diesem Fall hat man es mit einer regelmigen Praxis zu tun, die in die
"offiziellen" Aktivitten des Heiligtums integriert war, mit einem spezialisierten, dem Heiligtum verpflichteten Personal. Ihre kultischen Praktiken,
die sich sicherlich lohnten, bereicherten die heiligen Kassen. Die Bercksichtigung eines komplexen und parallelen Falles wie desjenigen von Korinth
mit seinem Heiligtum der Aphrodite auf der Akropolis, ldt hingegen zur
Vorsicht ein. Die Existenz von weiblichen und mnnlichen Prostituierten,
die an ein Heiligtum gebunden waren, bedeutet nicht unbedingt, dass sie im
Heiligtumsbezirk lebten. 105 Vergessen wir nicht, dass hier die Regeln der
Reinheit galten. V. Pirenne hat gut gezeigt, dass es in Korinth106 keine heilige
Prostitution im Inneren des Heiligtums gab, sondern schlichtweg Prostituierte, die der Aphrodite den ganzen oder einen Teil des Ertrages ihrer Aktivitten spendeten, da sie sich unter das Patronat der Gttin der sexuellen Vereinigung gestellt hatten.

4.

Opfer und Gebete

Literatur: DCPhP, 362, 382-383.- M. G. Amadasi Guzzo, Sacrifici e banchetti. Bibbia ebraica
e iscrizioni puniche, in: C. Grottanelli - N. F. Parise {Hg.), Sacrificio e societa nel morido
antico, Rom-Bari 1988, 97:..122. - Dies., Il sacerdote, in: J. A. Zamora (Hg.), EI hombre fenicio. Estudios y materiales, Rom 2003, 45-53. - E. Lipinski, Dieux et deesses de l'univers
phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 463-486. - S. Ribichini, Mythes
et rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del Olmo Lete {Hg.), Mythologie et religiondes Semites Occidentaux li (OLA 162), Leuven 2008,329-341.

Die Kommunikation zwischen den Menschen und den Gttern verluft ber
den Kult und nimmt unterschiedliche Formen an. Hier sollen die wichtigsten
unter ihnen untersucht werden, d. h. das Gebet und das Opfer. Seit den Pionierarbeiten von J.-P. Vernant und M. Detienne ber die "Kche des Opfers"107 kennt man die vielfachen Implikationen der Opferpraktiken besser.
104

105

106
107

Vgl. R. Schilling, La religion romaine de Venus, depuis !es origines jusqu'au temps d'Auguste,
Paris 1954, 233-266; R. Zucca, Venus Erycina tra Sicilia, Africa e Sardegna, in: A. Mastino (Hg.),
L'Africa Romana 6, Sassari 1989,771-779.
Die Entdeckung von aneinandergereihten Zellen in den Grabungen von Pyrgi untersttzt m.E.
nicht die Deutung von G. Colonna, demzufolge es sich um fr die Kultprostitution reservierte
Zimmer handele.
Vgl. Pirenne-Delforge, L'Aphrodite 93-127.
M. Detienne- J.-P. Vernant (Hg.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris 1979; S. Georgoudi et
al., La cuisine et l'autel: !es sacrifices en question dans !es societes de Ia Mediterranee ancienne,
Paris 2005.

4. Opfer und Gebete

153

Diese beinhalteten die Aspekte von Religion und Symbolik, der Nahrungsmittel und des sozialen Lebens im weitesten Sinne. Sie waren die Gelegenheit fr einen ungleichen Tausch, der die Hierarchien zwischen Gttern,
Menschen und Tieren inmitten des Kosmos aktualisiert, aber auch zwischen
Mnnern und Frauen, Brgern und Fremden, Freien und Nicht-Freien im
Inneren der historischen Gesellschaften.

4.1 Das Gebet

Das Anrufungsgebet, mittels dessen man einen Gott zur Erscheinung in seinem Heiligtum einldt, ist eine Vorstufe zur rituellen Kommunikation. Man
ruft den Gott an, indem man ihm eine Reihe von Qualitten (gro, gerecht,
mchtig, aufmerksam usw.) zuschreibt, um das Vertrauen zu zeigen, welches
man in seine Macht setzt, und man vollzieht den Gestus der Handerhebung,
wobei die Handflchen zum Himmel oder zur Sonne 108 gewandt sind oder
zum Ort der vermuteten Erscheinung des Gottes. Das Gebet ist also nicht so
sehr ein Moment der Sammlung als vielmehr eine ffentliche Akklamation,
eine Einladung zum Dialog und zum Austausch.
Unglcklicherweise besitzen wir kein phnizisches oder punisches Gebet,
wenn man einmal die seltenen magischen Anrufungen, von denen spter
noch die Rede sein wird, beiseite lsst. Die Segensformeln, die aufTausenden
von Widmungen vorhanden sind - "Mge er seine Stimme erhren und ihn
segnen" oder "Weil er seine Stimme erhrt hat und ihn gesegnet hat" und
Varianten - bilden nicht im eigentlichen Sinne Gebete, sie sind ihnen aber
verwandt. Diese mechanischen Formeln erinnern daran, dass das Opfer nach
einer Wohltat verlangt und die Wohltat nach einer Votivgabe.
Das Gebet wurde wie die Opfer wohl von Gesngen, Tnzen und Musik
begleitet. Ein Cippus, der aus Tharros in Sardinien stammt, zeigt uns nackte
Personen (mnnlich und weiblich?), die um einen Pfeiler herum Gesten vollziehen. Eine von ihnen trgt eine Stiermaske.109 Auch die Propheten des Ba'al
auf dem Berg Karmel gaben sich rituellen Tnzen hin, um ihren Gott zu rufen (lKn 18, 26).

108

109

Vgl. Philo von Byblos bei Eusebius, P.E. I 10,7 zum Kult des Ba'alsamem in Phnizien. Vgl. H.
Benichou-Safar, Le geste dit ,de I'orant' sur !es steles puniques de Carthage, in: A. Gonzalez Prats
(Hg.), EI mundo funerario. Actas del III Seminario Internadonai sobre temas fenicios, Alicante
2004, 99-116.
Vgl. P. Cintas, Sur une danse d'epoque punique, in: Revue africaine 100 (1956), 275-283; DCPhP,
127; Lipinski, Dieux 485 f.

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

154
4.2

Die Opfer

Die ffentlichen Opfer fr die Gtter wurden in bereinstimmung mit einem


liturgischen Kalender 110 vollzogen, von dem wir allerdings nichts wissen,
aber ebenso im privaten Bereich, der ebenso schwer greifbar ist.

4.2.1 Terminologie und Typologie nach den Opfertarifen

Das Opfer, phnizisch wie im Hebrischen zbQ,m besteht im Wesentlichen


darin, dass man ein Gut heiligt, dessen der Mensch sich zugunsten der Gtter
entledigt. Wir sollten an dieser Stelle nicht in die groe Debatte ber Sinn
und Ursprung des Opfers eintreten. Blutige und unblutige Opfer existieren
zusammen in den phnizischen und punischen Heiligtmern. Insofern opfert man den Gttern Tiere, Nahrungsmittel, Gegenstnde und auch Menschen. Die Behandlung dieser Opfergaben variiert je nach der Funktion ihrer
Natur: Man verbrennt teilweise, ganz oder berhaupt nicht, man verzehrt
auf die gleiche Art und Weise oder aber man deponiert einfach das Opfer.
Bislang wurde in Phnizien kein einziger Opfertarif entdeckt. Um in die
Logik des Systems einzudringen, muss man sich nach Karthago begeben,
woher sechs Opfertarife stammen, b't im Punischen, die vollstndig oder
teilweise erhalten sind. 112 Der berhmteste von ihnen wurde 1844 auf der
Reede von Marseille entdeckt, daher sein Name "Tarif von Marseille". Er
stammt aus dem Heiligtum des Gottes Ba'al ~aphon in Karthago, 9essen
exakte Lokalisierung noch unbekannt ist.
(1) Tempel des Ba'al-~apon. - Ta[rif der Abg]aben, welche festsetz[ten die
dreiig Mnner, welche ber die Abga]ben (bestimmten zur) Zeit [des
G(roen) l:fl~]b'l, des Suffeten, Sohnes des Bdtnt, Sohnes des Bd['smn und des
l:fl~b'l,] (2) des Suffeten, Sohnes des Bd'smn, Sohnes des l:fl~b'l und [ihrer
Kollegen].
(3) Beim Rind: (Ist es) ein Ganzopfer oder ein Sndopfer oder ein Ersatzopfer,
(bekommen) die Priester zehn 10 Silber(stcke) fr eines, und beim Ganzopfer gehrt ihnen ber diese Abgabe hinaus Fl[eisch im Gewicht von dreihundert 300 (Seqel)], (4) beim Sndopfer aber die Knchel und die Gelenke. Es
gehren aber das Fell und die Rippen und die Fe und der Rest des Fleisches
dem Opferer.
(5) Beim Kalb, dessen Hrner ..... noch fehlen, oder beim Widder: (Ist es)
ein Ganzopfer oder ein Sndopfer oder ein Ersatzopfer, (bekommen) die Pries-

110
111
112

s. o.
Vgl. Hoftijzer- jongeling, DNWSI I, 301 f.
Die wichtigsten sind KAI 69 und 74; vgl. auch KAI 75, 76, CIS I 3915 und 3916. Zu Quellen und
Bibliographie s. o. Die bersetzung folgt KAI II z.St.

4. Opfer und Gebete

155

ter fnf 5 Silber(stcke) [fr eines, und beim Ganzopfer gehrt ihnen ber]
(6) diese Abgabe hinaus Fleisch im Gewicht von einhundertfnfzig 150
(Seqel), beim Sndopfer aber die Knchel und die Gelenke. Es gehren aber das
Fell und die Rippen und die Fs[se und der Rest des Fleisches dem Opferer.]
(7) Beim Hammel oder der Ziege: (Ist es) ein Ganzopfer oder ein Sndopfer
oder ein Ersatzopfer, (bekommen) die Priester 1 Seqel 2 zr Silber fr eines,
und beim Sndopfer geh[ren ihnen ber diese Abgabe hinaus die Knchel]
(8) und die Gelenke. Es gehren aber das Fell und die Rippen und die Fe und
der Rest des Fleisches dem Opferer.
(9) Beim Lamm oder beim Zicklein oder beimjungwidder: (Ist es) ein Ganzopfer oder ein Sndopfer oder ein Ersatzopfer, (bekommen) die Priester dreiviertel (Seqel) Silber (und) [2] zr [fr eines, und beim Sndopfer gehren ihnen ber] (10) diese Abgaben hinaus die Knchel und die Gelenke. Es gehren
aber das Fell und die Rippen und der Rest des Fleisches dem Opferer.
(11) Beim 'gnn-Vogel oder -?-?-(Vogel): (Ist es) ein Ersatzopfer oder ein 5-?pOpfer oder ein Qzt-Opfer, (bekommen) die Priester dreiviertel (Seqel) Silber
(und) 2 zr fr eines, und es gehrt das Flei[sch dem Opferer].
(12) [F]r einen (anderen) Vogel oder die heiligen Erstlinge oder ein SpeisOpfer oder ein l-Opfer (bekommen) die Priester 10 O[bolen] fr eines [ ]
(13) [Fr] jedes Sndopfer, das sie vor dem Gotte darbringen, erhalten die
Priester die Knchel und Gelenke und (bei) einem Sndopfer [ ]
(14) [F]r Gebck und Milch und Fett und fr jedes Opfer, das jemand opfern will als minQa, er[halten die Priester ]
(15) Bei jedem Opfer, das ein an Vieh Armer oder ein an Vgeln Armer
opfert, wird den Priestern nicht [irgendetwas] gehren.
(16) Jeder Stamm und jede Familie und jede Festversammlung (zu Ehren)
der Gottheit und alle Leute, die opfern werden [ es sollen zahlen] (17) diese
Leute eine Abgabe fr ein Opfer gem dem, was festgesetzt ist in dem
Schriftst[ck ]
(18) Jede Abgabe, die man nicht auf diese Tafel gesetzt hat, soll gegeben
werden gem dem Texte, den [geschrieben haben die Mnner, die ber die
Abgaben (bestimmten zur) Zeit des G(roen) l:fl~b'l, Sohnes des Bdtn] (19) t
und l:fl~b'l, des Sohnes des Bd'smn und ihrer Kollegen.
(20) Jeder Priester, der eine Abgabe nimmt entgegen dem, was in diesem
Texte festgesetzt ist, wird bestraft [werden ]
(21) [Je]der Opferer, der nicht geben wird das [Silber f]r die Abgabe, die
[ ] (KAI 69).

Es handelt sich um normative Dokumente, die die Praxis der Opfer regulieren, insbesondere die zu bezahlenden Abgaben und die Aufteilung des Fleisches zwischen Kultbediensteten und Glubigen. Sie stammen aus der Kommission der "Dreiig Vorsteher ber die Abgaben" und werden nach dem
Suffetat datiert, was bedeutet, dass es sich um eine staatsbrgerliche Reglementierung handelt, und nicht um eine interne Regulierung der Heilig-

156

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

tmer. Diese Verfgungen hatten eine "theologische", aber auch eine praktische Reichweite. Sie sollten den Unterhalt der Priester garantieren. Ebenso
sprt man die Sorge, berforderungen von Seiten des priesterlichen Personals zu vermeiden. Es wird z. B. przisiert, dass die Armen, die weder Vieh
noch Geflgel besitzen, nichts bezahlen mssen, um opfern zu knnen. Der
Endteil des Tarifes von Marseille sieht Strafen sowohl fr die nicht eingenommenen Abgaben wie fr die berhhten Abgaben vor.
Die Opfertarife weisen eine uerst interessante Typologie von Opferpraktiken im Hinblick auf die Opfer, die Spender und die Akteure auf. Nur
die Fragen der Tarife werden bercksichtigt, so dass die Motivationen zum
Opfer und sein Ablauf nicht direkt angesprochen werden. Der Vertragscharakter des Opfers ist hier vllig evident, wobei es sich um einen trilateralen
Vertrag handelt: Der Vermittler, der Priester ist, spielt eine zentrale Rolle im
Gelingen der Kommunikation zwischen Menschen und Gttern.
Der Opferspender tritt unter verschiedenen Identitten auf: Gemeinschaft,
Familie oder Individuum. Man unterscheidet im Wesentlichen drei Typen
von Opfern, deren Natur hufig unter Rckgriff auf die ugaritische oder hebrische Opferterminologie przisiert werden kann. In allen Fllen erhalten
die Priester eine Abgabe in Naturalien oder Geld, auer wenn der Opferer
nichts besitzt, ebenso wie einen unterschiedlichen Anteil am Opfertier, im
Allgemeinen die Rippen, die Schenkel, einen Teil der Brust oder das Fell. Die
drei bedeutenderen Opfer sind:
a) Das k!l-Opfer (Ganzopfer), welches ein holocaustum in dem Sinne. ist, dass
der Opferspender nichts von dem geweihten Tier verzehrt, welches vollstndig fr die Gtter verbrannt wurde. Der Opferpriester erhielt eine
variable Abgabe gem der Gre des Tieres und wenn es sich um ein Masttier handelte, einen Teil des Fleisches~
b) Das -?W't-Opfer (vielleicht ein Spendeopfer), welches die gleichen Abgaben vorsah und die gleichen Opfertiere betraf, allerdings ohne das Tier zu
verbrennen. Dieses wurde den Gttern prsentiert, erstickt (durch den Glubigen oder durch den Opferer), anschlieend zwischen dem Spender und
dem Darbringer aufgeteilt. Sein Blut wurde wahrscheinlich fr die Gtter
vergossen.
c) Das Slm k!l-Opfer, welches nur im Opfertarif von Marseille belegt ist und
in dessen Fall keine Aufteilung vorgesehen war, vielleicht deshalb, weil es
sich auch hier um ein Ganzopfer handelte. Nur im Falle von Vgeln kam das
Fleisch den Spendern zu. Der Darbringer des Opfers erhielt einen Anteil, der
der Wichtigkeit des Opfers entsprach.
Unter den Opfern unterscheidet man zwei Klassen von blutigen Opfern:
Das Vieh (mqn') und das Geflgel ('pnn), sodann im Bereich des Viehs vier
Kategorien nach Alter und Gre. Die erwachsenen Rinder, die Klber und
die Bcke, die Widder und die Ziegen, die Lmmer, die Zicklein und die
Hirschklber. Auch im Falle der Vgel macht man einen Unterschied zwischen den Wildvgeln und denen vom Hhnerhof, aber hufig ist das Voka-

4. Opfer und Gebete

157

bular dunkel, in dem Mae, in dem die Hapaxlegomena berwiegen. Zum


Schluss sehen die Tarife unblutige Opfer vor, die im Wesentlichen vegetabile
Opfer waren: Kuchen, Gebck, l, aber auch Milch und vielleicht Parfums.
Es ist nicht leicht zu verstehen, ob das Ensemble dieser Texte, die im Wesentlichen fragmentarisch sind, ein fr die punische, sogar fr die phnizische Religion allgemeines Opfersystem darstellen, oder ob sie, was wahrscheinlicher ist, Praktiken reflektieren, die je nach Heiligtmern, Gottheiten
und Zeiten differieren. 113
Das Geschenk fr die Gtter war insofern abgestimmt zwischen einer totalen Spende des Opfers und einem Teilen. ob man sich vllig von der Opfergabe trennte oder diese teilweise genoss, entsprach zweifelsohne einer Abstufung der Intensitt der Geste, ebenso zweifelsohne der Wahl eines wichtigen und teuren Opfertieres. Ebenso konnten fragen des Sozialprestiges die
Wahl des Glubigen bestimmen. Was die Art und Weise der Ttung angeht,
so verweist sie auf die unterschiedlichen Darstellungen der Gtter. Mal
trnkte das Blut die Gtter (wenn dieses der Sinn von sw't ist), mal ernhrte
es sie mit dem Rauch der gersteten Tiere.

4.2.2 Der Ablauf der Opfer

Jedoch schweigen die Opfertarife im Hinblick auf die Dynamik des Opfervorganges selbst, d. h. den Vollzug der Gesten, die Anwesenheit des Volkes, den
Vollzug der Sakra. Um unsere Information zu vervollstndigen, mssen wir
auf die seltenen Stelen Rckgriff nehmen, auf denen eine Opferszene zusammen mit einigen lateinischen Inschriften, die sich hufig auf den Kult des
Saturnus Africanus 114 beziehen, dargestellt ist. Der Altar wird hier als das
Zentrum des Opfers dargestellt. Man schmckt ihn anlsslich dieser Gelegenheit mit Girlanden, mit Bndern und Palmen und man stellt Lampen
daneben, wenn es sich um nchtliche Opfer handelt. Ebenso wird auch das
Tier fr seine Ttung geschmckt und in einem Zug herangebracht, gehalten
von einem Seil oder bis zum Altar getragen. Auch die Glubigen und die
Opferer, die das Messer oder die Opferaxt tragen, organisieren sich in einer
Prozession. Im Falle der groen ffentlichen Opfer nahm diese pompe zweifelsohne eine sehr feierliche Gestalt an, unter Beteiligung der Magistrate
und der Bevlkerung. Tnzer und Musikanten gingen dem Zug bis zum Altar
voran. Sodann nahm der Opferer das Opfertier in Empfang, lie es durch den
Schlchter tten (oder opferte selbst) und bernahm das Zerschneiden und
113

114

Auf den in rmischer Zeit und lateinischer Sprache dem Saturnus Africanus gewidmeten Votivstelen finden sich spte Echos dieser Bestimmungen mit der Erwhnung von Tieren, die dem
Gott geopfert werden, teilweise auch an Caelestis und andere Gottheiten ihrer Entourage, aber
ohne jede Information ber die Arten des Opfers und die Verteilung des Fleisches; vgl. DCPhP,
440 und Lipinski, Dieux 471.
Belege bei Lipinski, Dieux 471 f.

158

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

das Braten. Auf einigen Stelen sieht man wie der Kopf des Opfertieres auf
dem Altar verbrannt wird, den ein Priester oder eine Priesterin segnet.
Weihrauch und Libationen von Wein begleiteten den Opferbrand. In bestimmten Fllen errichtete man eine Stele zum Gedenken an den Vollzug des
Opfers, um an die Akteure und die Motivation zu erinnern.
Man darf die Existenz von Opfern, die nicht verzehrbar waren, nicht bergehen. Statuen und Statuetten, Stelen, Cippen, Throne, Tempelmodelle,
Plaketten jeglicher Art, Boote und Anker, Waffen, Schmuck, Schalen, Keramik diverser Typologien, Ngel, Gegenstnde des Alltagslebens, Teppiche,
Kleider usw. Sobald alle diese Gegenstnde einmal geweiht waren, gehrten
sie den Gttern und durften nicht zerstrt werden. Wenn die Heiligtmer
von diesen Gaben berquollen, grub man einen Votivgraben (favissa oder
bothros) und brachte diese Gaben dorthin. Dieser Votivmll macht heutzutage das Glck der Archologen aus!

5.

Das Tophet und das mlk-Opfer: Eine Frage von Leben und Tod

Literatur: DCPhP, 296-297.461-463.- H. Benichou-Safar, Le rite d'entne sous le joug. Des

steles de Carthage a l'Ancien Testament, in: RHR 210 (1993), 131-143.- Dies., Le tophet de
Salammbo a Carthage. Essai de reconstitution, Rom 2004. - S. Brown, Late Carthaginian
Child Sacrifice and Sacrificial Monuments in Their Mediterranean Context, Sheffield 1991.
- A. Ciasca, Mozia: sguardo d'insieme sul tofet, in: VO 8 (1992), 113-155. - o,. Eissfeldt,
Molk als Opferbegriff im Punischen und das Ende des Gottes Molek, Halle 1935. - A. Ferjaoui et al., Le sanctuaire de Henchir el-Hami. De Ba'al Harnmon au Saturne'africain, 1r
s.av.J.-C.- Iv s. ap.J.-C., Tunis 2007.- C. Grottanelli, Ideologie del sacrificio umano: Roma
e Cartagine, in: Archiv fr Religionsgeschichte 1 (1999), 41-59. - E. Lipinski, Dieux et
deesses de l'univers phenicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64) Leuven 1995, 438-450.
476-483. - S. Lancel, Carthage, Paris 1992, 247-256. - S. Moscati- S. Ribichini, Il sacrificio
punico dei bambini. Un aggiornamento, Rom 1991. - S. Moscati, Nuovi contributi sul
,sacrificio dei bambini', in: RANL, IX 7 (1996), 499-504. - S. Ribichini, Il tofet e il sacrificio
dei bambini, Sassari 1987.- Ders., Tophet und das punische Kinderopfer, in: M. Maas et al.
(Hg.), Hannibal ad portas. Macht und Reichtum Karthagos, Karlsruhe 2004, 247-261. Ders., Mythes et rites des Pheniciens et des Carthaginois, in: G. del lmo Lete (Hg.), Mythologie et religiondes Semites occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 341-354.- F. Stavrakopoulou, King Manasseh and child sacrifice. Biblical distortions of historical realities
(BZAW 338), Berlin- New York 2004.- C. Gonzalez Wagner, EI sacrificio del moloch en
Fenicia: una respuesta cultural adaptativa a la presi6n demografica, in: Atti del II Congresso internazianale di Studi Fenici e Punici, Roma 1991, 411-416.

Wenn der Terminus mlk in den punischen Inschriften zur Bezeichnung eines
Opfertyps gut belegt ist, so ist umgekehrt der Terminus Tophet der phnizischen und punischen Kultur fremd, da er dem Alten Testament entnommen
ist (z. B.]er 7, 31-32). Man verwendet ihn zur Bezeichnung von unter freiem
Himmel gelegenen punischen Opferpltzen, die von Mauern umgeben waren
und generell auerhalb des stdtischen Wohnbereichs lagen. Es handelt sich

5. Das Tophet und das mii(-Opfer: Eine Frage von Leben und Tod

159

um Urnenfelder, welche die verbrannten Knochen von Tieren


und/ oder von Menschen enthielten, die generell ein niedriges Alter aufwiesen, begleitet in gewissen Fllen von beschrifteten oder
nicht beschrifteten bzw. dekorierten oder nicht dekorierten Stelen.
Auch wenn der Platz einer Kremationsnekropole gleicht, so ist es
nicht so: Im Allgemeinen enthlt
er in zentraler Position eine Kapelle, die den Gttern des Heiligtums
geweiht ist, fr die die Opfergaben
bestimmt waren und die Formulierungen der Inschriften besttigen,
dass es sich um den Kontext der
Widmung und nicht des Grabes
handelte (Abb. 12). In diesem Zusammenhang tritt das mlk-Opfer
auf. Es bildet zweifelsohne den am Abb. 12: Das Tophet von Sulcis.
meisten charakteristischen Ritus
dieser Orte, deren phnizischer und punischer Name uns unbekannt bleibt,
ohne dass es sich unbedingt um den einzigen Ritus handeln msste.
In verschiedenen Bchern des Alten Testaments bezeichnet das Tophet
(hebrisch: tpt) einen im Ben-Hinnom-Tal in der Nhe von]erusalem gelegenen Ort, wo man Kinder durch das Feuer gehen lie und sie als mlk-Opfer
darbrachte. Diese Sitte schreibt die Bibel den frevelhaften Kanaanern zu
und tadelt sie deswegen stark. Da nun der Terminus m!k ebenso auf den Stelen der punischen Topbeten begegnet, hat man die Vokabel Tophet auf die
Gesamtheit der Orte, an denen dieser Opfertyp bezeugt ist, angewandt. Dies
umso mehr, als Diodorus Siculus (XX 14, 6) den Ort, an dem die Bewohner
von Karthago die Menschenopfer praktizierten, als einen in Flammen stehenden Graben beschrieben hat. Vor der meisterhaften Studie von Otto
Eissfeldt, die 1935 erschien, 115 glaubte man im brigen, dass m!k, welches im
Griechischen der Septuaginta durch mo!och wiedergegeben war, der Name
des Gottes sei, dem das Opfer zugedacht war, eines blutrnstigen Gottes, der
ein betrchtliches literarisches Fortleben insbesondere bei Gustave Flaubert
in seinem Roman Salammbo von 1862 erfahren hat, ohne dass man seine
historische Existenz nachweisen knnte.
115

Eissfeldt, Molk; Versuche der uRehabilitierungu bei G. C. Heider, The Cult of Molek. A Reassessment, Sheffield 1985 und]. Day, Molk. A God of Human Sacrifice in the old Testament Cambridge 1989.
'

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

160

Seit dem 19. Jahrhundert verfgt man jedoch ber archologische Spuren
der Riten im Tophet. Verstreute Funde von Stelen in Karthago legten den
Gedanken an Ausgrabungen nahe, die allerdings erst 1922 begannen. In Gefolgschaft griechischer und rmischer Quellen 116 machten die modernen
Gelehrten aus den Phniziern und vor allem den Karthagern ein Volk, welches frchterlicher und unerklrbarer Kinderopfer schuldig war. In den 80er
und 90er Jahren haben jedoch Sabatino Moscati und Sergio Ribichini eine
neue Lesart des Tophets vorgeschlagen. Ihnen zufolge steht man hier vor
Kindernekropolen, an denen spezifische Riten fr die jungen Mitbrger, die
gestorben waren, bevor sie in die Gesellschaft integriert werden konnten,
vollzogen wurden. Die Hypothese ist attraktiv und hat auch gewisse Gefolgschaft gefunden. 117 Sie hatte das Verdienst, die Debatte neu zu erffnen und
eine vernnftige Dekonstruierung der bis dahin verbreiteten historischen
Meinung zu gestatten. Insofern wollen wir hier eine Interpretation der Einzelstcke undjeder Kategorie von Quellen versuchen, wobei wir eine flschlich bereinstimmende Leseweise, die den Unterschied der Informationen
kaschiert, vermeiden wollen.
Die Urnenfelder, die wir Tophet nennen, sind bis heute nur im punischen
Bereich belegt und niemals im phnizischen Bereich, trotz der Tatsache,
dass die klassischen Quellen auf phnizische Vorgnger fr die karthagischen Gebruche anspielen. Die Entdeckung von ca. 200 Stelen bei Tyros
machte glauben, dass man hier ein phnizisches Tophet entdeckt habe, aber
es handelte sich tatschlich um eine Nekropole.U 8 Im brigen sind.at1ch im
punischen Gebiet die Entdeckungen nicht gleichmig verteilt: Auer Karthago und Nordafrika (mit Ausnahme von Marokko) hat man Tophets in
Sizilien und Sardinien identifiziert, nicht aber in Malta, und in Spanien, obwohl diese Lnder archologisch gut erforscht sind.
Das am besten bekannte Tophet ist das von Karthago,119 welches im Quartier Salambo liegt, sdlich der Stadt nah am Handelshafen nicht weit vom
Ufer. Es handelt sich um einen eingeschlossenen Hgel. Das Tophet wurde
sehr frh, d. h. ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. gegrndet, praktisch begleitend zur Stadtgrndung. Insofern ist man versucht, daraus abzuleiten, dass
es sich um ein tyrisches Modell handelt. Um 300 v. ehr. umfasste die vom
Tophet bedeckte Oberflche 3000 m 2 Insgesamt gab es hier mehr als 20000
Urnen und ungefhr 7000 Stelen. Die Qualitt des Terrains und die lange
Benutzungsdauer zwischen dem 8. Jahrhundert v. ehr. und der Zerstrung
der Stadt 146 v. ehr. oder sogar einige Dutzend Jahre spter machen die
Etablierung einer Stratigraphie sehr schwierig. Die Niveaus der Urnendeposition durchdringen einander und sind miteinander verschachtelt. Zuletzt
116
117

118

119

s.o.

Vgl. M. Gras- P. Rouillard- J. Teixidor, L'univers phenicien, Paris 2 2006.


Vgl. H. Sader, Phoenician Stelae from Tyre, in: Ber 39 (1991), 101-126; dies., Phoenician Stelae
from Tyre (continued), in: SEL 9 (1992), 53-79.
Vgl. H. Benichou-Safar, Le tophet de Salammb Carthage. Essai de reconstitution, Rom 2004.

5. Das Tophet und das mlk-Opfer: Eine Frage von Leben und Tod

161

hat H. Benichou-Safar vier Niveaus unterschieden, die sich wie folgt aufteilen: Niveau 1 (von 800 bis 675/650 v. Chr.), Niveau 2 (von 675/650 bis 550/525
V. Chr.), Niveau 3 (von 550/525 bis 300/275 V. Chr.) und Niveau 4 (von
300/275 bis 146/125 v. Chr.). Nach der Einnahme Karthagos durch die Rmer
wurde der Ort zunehmend aufgegeben und eine Anzahl der Stelen wurde
auf andere Stadtteile verteilt. Spter erhob sich dort ein rmisches Heiligtum des Saturn, welches die Tradition der Opfer fr Ba'al Harnmon fortsetzte.
Anderswo in Afrika, in Hadrumetum, Althibouros, Mididi, Mactar, El-Hofra
usw. wurde das "Modell" von Karthago mehr oder minder stark von Bevlkerungen bernommen, die entweder punisch oder punizisiert (insbesondere die Numider) waren. Hierbei lsst sich eine massive Prsenz des Ba'al
Harnmon und hufig der Tanit, die als Saturn und Caelestis romanisiert waren, feststellen. Ihr Kult setzt sich bis in die rmische Kaiserzeit, d. h. bis in
das 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. fort, teilweise sogar bis zur Christianisierung, aber nicht unbedingt nach den gleichen Mastben.
Eine aufmerksame Untersuchung der Tophets aus Nordafrika, der Typologie der Ortslagen (maritim und "international", intern und unterschiedlich
"verbunden") sowie der heiligen Rume, der Stelen, ihrer Ikonographie und
Inschriften, des Onomastikons und der sozialen Rnge der Weihenden, ohne
die Chronologie der Heiligtmer zu vergessen, gestattet die Erkenntnis, dass
es sich nicht um eine systematische und automatische Nachahmung des
Modells Karthago handelt. So kann die Bevorzugung von punischen Praktiken im numidischen Bereich auf kulturelle Widerstandskrfte zur Zeit der
"Romanisierung" dieses Gebietes zurckweisen. Die Varianten im ikonographischen Repertoire deuten auf eine Diversifizierung der kultischen Praktiken und Sprachen. Insofern mssen wir uns der Tatsache bewusst sein, dass
unter dem Etikett des nordafrikanischen "Tophet" hufig deutlich diversifizierte Realitten, sicherlich punisch, aber auch miteinander vermischt, zusammengestellt werden.
Das Tophet von El-Hofra bei Constantine, dem antiken Cirta, in Algerien
war zwischen dem 3. und dem !.Jahrhundert v. ehr. in Gebrauch. Mit seinen
850 Stelen bezeugt es das Eindringen von punischen Kultbruchen in den
Bereich der Numider. Die Anwesenheit einer kleinen Anzahl von Widmungen auf Griechisch und Lateinisch beweist eine scheinbar noch grere ffnung nach auen, ohne dass man die Frage der Fortdauer des traditionellen
Rituals in Frage stellen sollte.
In Sizilien war das an die Stadtmauer angebaute Tophet von Mozia vom 7.
bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. in Gebrauch. Es weist sieben Schichten auf,
welche Tausende von Depots und mehr als 1000 Stelen enthalten, darunter
ein kleiner Anteil von ca. 40 beschrifteten Stelen, die Widmungen nur fr
den Gott Ba'al Harnmon aufweisen. Die anhand des Urneninhaltes systematisch durchgefhrten anthropometrischen Untersuchungen haben es gestattet, die Natur und das Alter der Tier- bzw. Menschenopfer zu bestimmen. Im

162

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

Zentrum der heiligen Anlage erhob sich eine Kapelle, die vermutlich dem
Ba'al Harnmon geweiht war.
In Sardinien muss man ber die Tophets von Cagliari und Nora hinaus
noch hinweisen auf das von Sulcis (Insel von Sant Antioco) mit den Urnen,
die in natrliche Felshhlen eingebracht worden sind, das von Monte Sirai
und vor allem das von Tharros, welches sich auf den Ruinen des NuragierDorfes Su Muru Mannu nrdlich der punischen Niederlassung erhebt. Auch
hier haben die Analysen von 372 der 770
verfgbaren Urnen, d. h. von 39% des
Materials zu genauen Angaben gefhrt:
In 80 % der Flle hat man es zu tun mit
Neugeborenen, die bis zu 6 Monate alt
waren, und in 20 % mit kleinen Lmmern.
Im Allgemeinen hat man es mit Individualbestattungen zu tun, wobei es
ebenfalls e1mge Vielfachbestattungen
gibt. Wenn auch die sehr jungen Kinder
ganz klar dominieren, 120 so sind auch
isolierte Flle von greren Kindern, sogar von Erwachsenen belegt. Die Mglichkeit, auf ein Ersatzopfer zu rekurrieren, im Verlaufe dessen man ein Tier,
insbesondere ein Lamm, anstelle eines
Kindes geopfert hat, ist keineswegs die
Frucht einer Entwicklung hin zur "Zivilisation", d. h. hin zu mehr Respekt fr
das menschliche Leben. Der Prozentsatz
dieser Ersatzopfer vermindert sich eher,
als dass er sich mit der Zeit vermehrt.
Die Depositionsorte im Tophet werden
gewhnlich an der Oberflche durch ein
kleines Monument, einen Stein, eine Stele oder einen Cippus bezeichnet (Abb.
13). Einige von ihnen weisen Bilder auf,
seien es abstrakte - Rauten, Flaschenidole, Betyle usw. - oder konkretere wie
etwa die Zeichen der Tanit, die erhobenen Hnde zum Segen oder zur Anrufung
bzw. zur Akklamation, den Caduceus, das
Weihrauchbecken oder sogar Palmen,
Abb. 13: Stele aus dem Tophet von
Palmetten, Blumen, Tiere, ohne die
Karthago: Musee du Bardo, Tunis.
Werkzeuge des tglichen Lebens, die
120

Dass es sich um Ften handele, wurde oft behauptet, aber kaum nachgewiesen.

5. Das Tophet und das mlk-Opfer: Eine Frage von Leben und Tod

163

zweifelsohne die Aktivitten des Widmenden wachrufen, zu vergessen. Man


erkennt in dieser ikonographischen Sprache einige bedeutende Vorstellungen: Die des Schutzes, der Fruchtbarkeit, der Widmung. Selten sind die
Bilder, die sich auf die Ereignisse beziehen, die der Errichtung der Stele
vorangegangen sind. So zhlt man einige Opferszenen und ein einziges Beispiel fr einen Priester, der ein Kind trgt. 121
Der Beitrag der klassischen Quellen fr die Kenntnis der Rituale des
Tophets ist wichtig, aber problematisch. Zahlreiche Autoren denunzieren die
Barbarei der Karthager, die fhig waren, ihre eigene Nachkommenschaft zu
opfern. Aber dieses reiche und verzweigte literarische Corpus verlangt eine
vorsichtige und kritische Analyse. Zunchst handelt es sich nicht um ein
einfrmiges und eindeutiges Corpus. Es deckt einen weiten chronologischen
Bogen zwischen dem 4. Jahrhundert v. Chr. 122 und den Kirchenvtern ab,
aber man findet ebenso ein gewisses Stillschweigen wie das von Polybios
oder Herodot. Unter den Autoren, die Tatsachen generell vom Hrensagen
oder, indem sie sich von einem Vorgnger inspirieren lassen, berichten,
kann man wichtige Unstimmigkeiten in Bezug auf den Ablauf der Opfer erkennen: Whrend des Tages oder der Nacht, ffentlich oder privat (sogar
geheim), Opfer von Kleinkindern oder Erwachsenen, sogar von alten Personen, der Besten der Karthager oder fremder Gefangener, eine Ttung durch
das Feuer oder durch Ersticken, eine regelmige oder auergewhnliche
Praxis im Falle einer schweren Krise. Wie soll man diese Aporien interpretieren?
Wenn man etwas nher hinschaut, bemerkt man auch, dass diese Quellen
sich gegenseitig abschreiben und es nur sehr wenige Flle gibt, in denen eine
Originalinformation, die auf einer direkten Kenntnis der beschriebenen Realitten beruht, vermittelt wird. Sie belasten in ideologischer Hinsicht Phnizier und Karthager als "Kinderfresser". War nicht einige Jahrhunderte spter
auch die Eucharistie der Christen Gegenstand von tendenziellen Leseweisen
desselben Typs? Die klassische Tradition hat dies sicherlich nicht erfunden,
da die Archologie Opferdepots bezeugt, aber sie hat eine Realitt, die sich
dazu eignete, Feinde oder Konkurrenten zu disqualifizieren, ausgeweitet und
deformiert. In anthropologischer Sprache stellt die Praxis des Menschenopfers eine Grenze dar, jenseits derer sich eine unvernderliche und gefhrliche Andersheit demonstriert. Die christlichen Autoren bernehmen dann
ihrerseits diese Schablonen, um den Paganismus und seine Gruel zu diskreditieren.
Die Religionshistoriker haben auerdem festgestellt, dass man unter der
berschrift "Menschenopfer" zugleich unterschiedliche rituelle und gele121

S.o.

122

Der Hinweis auf "ein Gesetz bei den Barbaren, welches von Urzeiten an Menschenopfer fr
Kronos vorschreibt" in einem Fragment der Andromeda des Sophokles (fr. 126 Radt) reicht m.E.
nicht aus. Erste Belege finden sich beim Pseudo-Plato, Minos 315b und bei Klitrach (fr. 9 jacoby).
Ich danke S. Ribichini fr seinen gut unterrichteten Rat in dieser Frage.

164

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

gentliehe Ttungen in Krisenzeiten (Hungersnot, Epidemie, gttlicher Zorn,


Krieg usw.) und Menschenopfer, die regelmig zu Kulten gehren, zusammenwirft. Diese beiden Praktiken entsprechen etwas unterschiedlichen Logiken, aber die klassischen Quellen vermischen diese beiden Register.
Obwohl die Inschriften im Hinblick auf die Depositionen und die Stelen
sehr selten sind, stellen sie doch eine wichtige Informationsquelle dar. Sie
enthllen den Namen der Empfnger der Opfergaben: Ba'al Harnmon in jedem Fall, manchmal begleitet von Tanit. Im Tophet von Karthago geht sie
ihrem Paredros voraus, aber ihr Titel pn b'l "Angesicht des Ba'al" zeigt an,
dass sie diejenige ist, die bei dem Gott Frbitte leistet, indem sie "vor seinem
Angesicht" das Opfer des Glubigen einfhrt. 123 Saturn und Caelestis sind
ihre Erben in rmischer Zeit. 124 Wenn man nun genau hinschaut, so haben
diese Gottheiten in ihrer punischen Version wie auch in ihrer interpretatio
romana nichts von blutrnstigen Monstern. Ba'al Harnmon ist, wie wir gesehen haben, der Gott der Vorfahren, der thronend als ein alter und majesttischer Mann dargestellt wird. Er ist ein "sozialer" Gott, der die Gruppe vereint und ihre Identitt schtzt, indem er Zusammenhang und Dauer der
Verbindung garantiert. In Nordafrika ist er berall in den Tophets gegenwrtig, in denen er ber die Kontinuitt und das Wobiergehen der Gemeinschaft wacht, wobei er Attribute aus dem Bereich der Fruchtbarkeit des Bodens und des Ackerbaus, daher auch seine Interpretation als Saturn Frugifer,
auf sich vereinigt. Was Tanit angeht, so ist sie eine Gttin, die mit der
Fruchtbarkeit zu tun hat, mit der Mutterschaft, mit dem produktiven Boden,
wie es ihre Qualifikation als 'm "Mutter" (KAI 83) oder Nutrix ,~Ernhrerin",
die zu ihrem lateinischen quivalent Caelestis hinzutritt, zeigt. Kurz gesagt,
die Bereiche, die die beiden Empfnger der Opfergaben des Tophet abdecken, sind sehr homogen: Familie, soziale Bindung, Wohlergehen, Reproduktion. Die verbrannten Kinder, die ihnen geopfert werden, sind also nicht von
Monstern verschlungen, wie es Diodor vorstellte, sondern eher von wohlwollenden, sich um das Weiterleben und das Wohl der Familie und der Gesellschaft kmmernden "Eltern" in das jenseits aufgenommen.
In den Inschriften sieht man auch, wie der Terminus mlk zur Bezeichnung
des vollzogenen Opfers begegnet. Etymologisch gesehen knnte er von der
Wurzel hlk "gehen" abgeleitet sein und das bezeichnen "was man (zur Gottheit) gehen lsst". Eine Femininform, mlkt, ist vor allen Dingen in Mozia belegt, ohne dass wir die Grnde dieser Variante erkennen knnen. Man trifft
noch auf Ausdrcke wie mlk b'l, ein Opfer "des Brgers" oder "(verrichtet
durch) den Meister", den mlk 'dm, das Opfer "eines Mannes(?)", das mlk 'mr,
das Opfer "eines Lammes", welches im Lateinischen durch molchomor (und
seine Varianten) wiedergegeben wird. 125 Andere Termini, deren Sinn eben123
124
125

Vgl. zu dieser Gttin C 2.2.2.2; zu Ba'al Harnmon C 2.2.1.3.


Vgl. Cadotte, Romanisation.
Vgl. DCPhP, 296 f.

5. Das Tophet und das mlk-Opfer: Eine Frage von Leben und Tod

165

falls problematisch ist, begleiten dieses Opferformular, wie bsrm btm, "fr
das Fleisch seiner Shne/Tchter" oder "mit Rufen von Freude, vollstndig",
aber das Opfervokabular des Tophets bleibt uns, wie man sieht, zu einem
groen Teil rtselhaft.
Was hingegen klar ist, das ist die Aktion, die im Tophet verrichtet und mit
den Verben der Inschriften zum Ausdruck gebracht wird. Man findet immer
das Prdikat ndr "opfern" oder seine Verwandten, was ohne Zweifel anzeigt,
dass das Tophet Widmungsakte und keine Grabakte aufweist. Auch wenn
man den Gottheiten die berreste eines Leichnams anbietet, so ndert das
nichts daran, dass der Akzent auf das Opfer, und nicht auf den Tod gelegt
wird. Dies ist als ein grundlegendes Element, als die Dynamik dessen, was im
Tophet geschieht, zu verstehen. Die Schlussformeln der Segnung gliedern
sich in zwei Flle, sei es, dass der Glubige den Gott bittet, ihn zu hren und
seine Bitte zu erhren ("mge er meine Stimme hren und mich segnen"),
sei es, dass er ihm dafr dankt, dass er es gemacht hat ("weil er meine
Stimme gehrt hat, hat er mich gesegnet"). Man opfert daher eine Graburne
im Austausch fr irgendetwas, was noch kommen soll oder bereits empfangen wurde.
Versuchen wir, eine Synthese dieser Daten zu vollziehen. Kinder von niedrigem Alter, manchmal ersetzt durch Tiere oder von ihnen begleitet, wurden
in der Form von kalzinierten Leichnamen, die in Amphoren oder Urnen gelegt waren, in den Tophets der punischen Welt den Gttern angeboten. Im
Unterschied zu den Nekropolen waren diese Heiligtmer, die Ba'al Harnmon
und Tanit geweiht waren, den wohlttigen und nhrenden Gottheiten, inmitten der Wohnbebauung angelegt, was bedeutet, dass sie keine Miasmen
produzierten. Eine Kapelle in ihrer Mitte schtzte die Riten der Kremation,
worauf die Deposition in den Behltern sodann in der Erde erfolgte. Diese
Geste hatte den Wert einer Opfergabe im Austausch einer Wohltat, die die
Gtter gewhrten. Eine Stele konnte die Deposition signalisieren und die
Identitt des Weihenden in Erinnerung bringen, ebenso wie die Natur des
vollzogenen Opfers. Niemals wird hingegen die Identitt der Person, deren
Urne ihre Reste aufbewahrt, przisiert. Von einem Tophet zum andern,
von einer Epoche zur andern, von einem Opfer zum andern, unterscheiden sich die Praktiken mehr als man denkt, trotz einer wirklichen Homogenitt.
Eine von H. Benichou-Safar durchgefhrte wissenschaftliche Analyse an
den Resten, die in den Urnen aus Karthago erhalten sind, gestattet das Szenario deutlicher zu erkennen: Das Baby wird in eine leichte Bekleidung gehllt (allerdings nicht immer) auf eine Sttze aus Korb oder Terrakotta gelegt, inmitten des Scheiterhaufens, der aus Koniferensten bereitet wurde.
Seine Position verndert sich whrend des Verbrennungsprozesses, der
konstant ist, nicht. Nach Ablauf einer gewissen Zeit, unmittelbar bevor man
den Scheiterhaufen mit Sand lscht, wirft man einige kleine lebende Tiere
(Geflgel, Insekten, Frsche) hinein, die sehr schnell verbrennen. Man lsst

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

166

das Ganze mit Wasser abkhlen, was an bestimmten Knochen Risse hervorrufen kann. Man zerbricht diejenigen, die zu gro wren, um sie in der Urne
zu bergen, man sammelt sorgfltig die Asche und die Knochen ein und birgt
sie in die Urne oder Amphore.
Was jedoch die Untersuchungen nicht genau darlegen, ist die Frage, ob die
Kinder bereits tot waren oder ob sie im Moment der Verbrennung noch lebten. Mit anderen Worten: Stehen wir vor wirklichen Menschenopfern, wie es
die klassischen Quellen behaupten, oder vor dem "funerren" Opfer von
Kindern, die bereits im frhen Alter verstorben sind? Im ersten Fall wrde
das Opfer eines Kindes, ob Erstgeborenen oder nicht, als Garantie fr den Erhalt einer gesunden und zahlreichen Nachkommenschaft dienen. Im zweiten
Fall htte das Opfer eines verstorbenen Kindes zum Ziel, die Gtter dazu zu
verleiten, das verlorene Kind durch ein anderes, lehensfhigeres Kind zu
"ersetzen". Der Unterschied der archologischen, epigraphischenund literarischen Spuren verleitet dazu, die im Tophet praktizierten Riten nicht bertrieben zu vereinfachen. Man muss auf jeden Fall die Interpretation zurckweisen, die hier einen Modus des Regulierens der Geburten sieht, aber man
muss offen bleiben fr die Idee einer Vielzahl von rituellen Praktiken in
Bezug auf das Leben und den Tod.
Die unter den Weihenden im Tophet von Karthago bedeutende Prsenz
von Reprsentanten der groen Familien, Rabs, Magistrate, Suffeten, kurz
der Elite der Gesellschaft Karthagos knnte dazu verleiten, an eine Hypothese zu denken, die vor einigen Jahren von M.E. Aubet vorgebracht
wurde. 126 Ihr zufolge war das Tophet zum groen Brgerheiligt~m von Karthago geworden, in dem die mchtigen Geschlechter sich sehen lieen und
ostentativ ihren Rang und ihren Reichtum zum Ausdruck brachten. Das
Prestige der groen aristokratischen Familien htte in diesem Heiligtu.m,
welches dem Ruhm der Familie, der Gruppe und der Gesellschaft gewetht
war, einen idealen Ort des Ausdrucks gefunden, um hier ihren Vorrang und
ihre Schlsselrolle in der Kontinuitt des karthagischen Staates, seiner Identitt und seiner Kulte zu finden.

6.

Divination und Magie

Literatur: DCPhP, 131-132.267-268.- C. Faraone- B. Garnand- C. C. Lopez-Ruiz, Micah's


mother Oudg. 17:1-4) and a curse from Carthage (KAI 89): Canaanite precedents for Greek
and Latin curses against thieves, in: JNES 64 (2005), 161-186. - F. Graf, La magie dans
l'Antiquite gnko-romaine: ideologie et pratique, Paris 1994.- G. Hlbl, gyptisches Kul.turgut im phnikischen und punischen Sardinien, 1-II, Leiden 1986. - M. G. Lancellotti,
Magia, pantheon, sacrificio: riflessioni metodologiche su aleuni temi di religione fenicia,
in: J. P. Vita - z. A. zamora (Hg.), Nuevas perspectivas I: Ia investigaci6n fenicia y punica,
Barcelona 2006, 61-69.- S. Ribichini, Un episodio di magia a Cartagine nellll secolo a.C.,
126

M. E. Aubet, Tiroy las colonias fenicias de Occidente, Barcelona 1987,21-227.

6. Divination und Magie

167

in: P. Xella (Hg.), Magia. Studi in onore diR. Garosi, Rom 1976, 147-156. - S. Ribichini, La
magia nel Vicino Oriente antico. Introduzione tematica e bibliografica, in: SEL 15 (1998 =
Magie in the Ancient Near East), 5-16.
Zu einer Gegenberstellung mit der klassischen Welt vgl. die beiden thematischen Dossiers Divination et decision dans le monde greco-romain bei D. jaillard - K. Waldner in:
Cahiers Gustave Glotz 16 (2005), 213-319 und bei N. Belayche-]. Rpke, in: RHR 224 (2007).

6.1 Die Divination

Unter Divination versteht man ein Ensemble von Techniken, die darauf abzielen, im Hinblick auf eine gegenwrtige oder zuknftige Situation Zeichen
zu erklren. Unter diesen Techniken mssen wir besonders die Oniromantie
(Divination durch Trume), die Nekromantie (indem man die Toten befragt),
die Uranomantie (Vorsagen, die vom Himmel abgelesen werden), die Hepatoskopie oder die Extispizine (Vorsagen, die aus der Beobachtung der Leber
oder der Innereien von Opfertieren gewonnen werden), hervorheben, ohne
dass man die Vorhersagen aus Geburten vergisst. Verwandt mit der Divination ist die Prophetie, der zufolge Personen, die durch eine gttliche Macht,
in deren Namen sie sprechen, "besessen" sind.
Im Bereich der Phnizier und der Punier verfgt man ber zwei Belege
von ekstatischer Prophetie. Im Bericht des Wen Amun, egal ob historisch
oder fiktional, der sich um 1100 v. ehr. nach Byblos begibt, um dort Zedernholz fr die Barke seines Gottes zu kaufen, sieht man den Knig von Byblos
seinen Besucher hart behandeln bis zu dem Moment, wo ein ekstatischer
Diener dem Knig auftrgt, seinem gyptischen Gast Genugtuung zu erweisen.127 In der Darstellung des Berichtes hat diese Episode die Funktion, die
Allmacht des Amon zu zeigen, sogar auf phnizischem Gebiet, so dass man
nicht sicher sein kann, hier mit einer Lokalpraktik, die gut in den Gewohnheiten verankert ist, konfrontiert zu sein.
In den Bchern der Knige (1 Kn 18,20-40) wird der lange und schwierige
Wettstreit zwischen den Propheten des Ba'al und Elias auf dem Berge Karmel
im Detail beschrieben. 128 Mit Hilfe von Anrufungen, Tnzen und krperlichen Verletzungen bemhen sich die Phnizier allerdings vergeblich, die
Epiphanie ihres Gottes hervorzurufen. In diesem polemischen Kontext erscheint die phnizische Prophetie wie eine lcherliche und unwirksame
Praxis, eine Antiprophetie, da das Schweigen und die Abwesenheit des Gottes die einzige Antwort auf die Anrufungen seiner Propheten bildet.
Wenn in der epigraphischen berlieferung kein einziges Orakel erhalten
ist, so verbindet die klassische Tradition die Grndung verschiedener phnizischer Niederlassungen mit einem Orakel. So htte im Fall der Grndung
127

128

Vgl. DCPhP, 497 f; ANET 25-29; B.U. Schipper, Die Erzhlung des Wenamun (OBO 209), FribourgGttingen 2005, 183-186.
Vgl. Bonnet, Criez.

168

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

von Tyros ein Orakel, welches Philo von Byblos und Nonnos von Panopolis
berliefern, das Los der umherirrenden Felsen bestimmt und den Menschen
angezeigt, wie sie das erste Boot bauen sollten und sich an diesen Orten niederlassen sollten. 129
Das gleiche narrative Mittel taucht im Grndungsbericht von Cadiz auf.
Die Siedler, die von Tyros aufgebrochen waren, mussten sich in der Tat nach
Strabo (III 5, 5) mehrere Male dorthin zurck begeben und auf die Dienste
eines Orakels zurckgreifen, um den gnstigen Ort fr die neue Niederlassung aufzufinden:
Bei diesen Erzhlungen ber die Grndung von Gadeira erwhnen die Gaditaner einen Orakelspruch, den die Tyrer bekommen haben sollen und der
ihnen befahl, eine Kolonie zu den Sulen des Herakles zu schicken. Als die
zur Auskundschaftung Abgeschickten an die Meeresstrae bei Calpe gekommen waren, htten sie gemeint, die die Strae bildenden Landspitzen
seien das Ende der bewohnten Welt und die Endpunkte von Herakles'
Kriegszug, und eben diese bezeichne das Orakel als Sulen; sie seien daher an
einer Stelle diesseits der Meerenge an Land gegangen, wo jetzt die Stadt der
Exitaner liegt, htten dort Opfer gebracht, und als die nicht gnstig ausfielen, seien sie wieder umgekehrt. Eine Zeit spter seien die Abgeschickten
etwa eintausendundfiinfhundert Stadien ber die Meeresstrae hinaus zu
einer dem Herakles heiligen Insel gefahren, die gegenber der iberischen
Stadt Onuba liegt, und da sie meinten, dort seien die Sulen, htten, sie dem
Gott geopfert; als die Opfer aber wieder nicht gnstig ausfielen, seien sie
nach Hause zurckgekehrt. Auf der dritten Fahrt htten die Ankommlinge
Gadeira gegrndet und auf der Ostseite der Insel das Heiligtum, auf der
Westseite die Stadt angelegtY 0
Man muss an dieser Stelle noch einmal den wahrscheinlichen Rekurs auf die
Oniromantie in den therapeutischen Heiligtmern der Phnizier und der
Punier hervorheben, wie in dem von Amrit, 131 in dem die Entdeckung von
zahlreichen llampen um das groe Bassin herum zeigt, dass man dort die
nchtliche Inkubation praktizierte, um im Traum die wohlttigen Ratschlge
des Gottes zu erhalten.

129

130
131

Philo bei Eusebius, P.E. I 10,10-11; Nonnos, Dion. XL 465-500; vgl. P. Chuvin, Mythologie et
geographie dyonisiaques. Recherehes sur l'ceuvre de Nonnos de Panoplis, Clermont-Ferrand
1991, 224-254.
bersetzung von S. Radt, Strabons Geographika 1, Gttingen 2002, 437-439.
Vgl. M. Dunand- N. Saliby, Le temple d'Amrith dans la peree d'Aradus, Paris 1985; K. Lembke,
Die Skulpturen aus dem Quellheiligtum von Amrith (Daf 12), Mainz 2004.

6. Divination und Magie

169

6.2 Die Magie

Das Konzept von "Magie", welches von griechischer Terminologie und Konzeption abstammt, hat in den modernen Studien ein sehr problematisches
Anwendungsfeld gefunden trotz aller Anstrengungen der Historiker, es in
ihre Reflexionen zu ethno-anthropologischen Parametern zu integrieren.
Die grte Schwierigkeit liegt im Etablieren einer Grenze zwischen dem, was
aus der Religion stammt und dem, was zur Magie gehrt: Erlaubt/unerlaubt?
frei/zwangsweise? Vermittlung oder Fehlen von Vermittlung? Was den Plan
der Ritualprotokolle angeht, so sind die magisch genannten Akten hufig
hnlich oder nahe bei denen, die man mit "Religion" verbindet, welches
ebenso ein problematisches Konzept ist. Im Grunde konstruiert jede Gesellschaft ber diese Opposition zwischen "Magie" und "Religion" hinaus eine
Spannung zwischen den gltigen sozialen Prozessen und anderen, die Verdacht auf sich laden und als berschreitend betrachtet werden. 132
Phnizien hat zu jeder Zeit intensive und enge Beziehungen mit gypten
unterhalten; gyptische Gottheiten drangen deshalb sehr frh in den Libanon ein, vor allem nach Byblos. Mit diesen gelangte auch die gyptische oder
gyptisierende Magie nach Phnizien. Sie prgt die Religiositt der orientalischen Bevlkerung, sodann der westlichen, umso mehr als die Objekte, die
sich darauf beziehen nur kleine Dimensionen haben und deshalb leicht umherreisen. Sardinien, welches in bemerkenswerter Weise von G. Hlbl untersucht wurde, insbesondere Tharros, stellte eine sehr aktive Produktionssttte von Aegyptiaca- vor allem Amuletten und Skaraben- dar, mit denen
sie den punischen Bereich des westlichen Mittelmeerbeckens berschwemmte.
Die phnizische und punische Magie, deren Lehre im Dunkeln bleibt, ist
durch eine Reihe von Dokumenten bekannt: tabellae defixionis, AmulettTexte, magische Quadrate und andere kleine Objekte. 133 Hieraus seien die
beiden Amulette von Arslan Tash erwhnt, 134 die eine Reihe von Dmonen
nennen, die gegen die Bewohner eines Hauses vorgehen. Was den Inhalt der
zweiten Tafel angeht, so hat J. A. Zamora interessante mythologische Verbindungen mit den Texten aus Ugarit, insbesondere zu KTU 1.12 herausstellen knnen, einem Text in dem Ba'al die Dmonen der Wste bekmpft. Bei
den magischen Texten hat man es deshalb nicht mit einer populren Produktion zu tun, einer Unterkultur, die geprgt wre durch den Aberglauben,
sondern mit gebildeten Texten, die sich auf spekulatives und praktisches
Wissen sttzen.
Von Bostan esh-Sheik bei Sidon stammen fnf Fragmente von magischen

132
133
134

Vgl. ThesCRA III, Los Angeles 2005, 283-288 (mit reicher Bibliographie).
Vgl. H.-P. Mller, Ein phnizischer Totenpapyrus aus Malta, in:JSS 46 (2001), 251-265.
S. u. H. Niehr, Religion der Aramer C 4.2.2.

170

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

Quadraten, deren terminus ante quem mit 350 v. ehr. anzugeben ist. 135 Es handelt sich um Marmorplatten, die Buchstaben aufweisen, die in Kolumnen
oder in Vierecken arrangiert sind, wie etwa ein Kreuzwortrtsel oder ein
stoichedon, welches nach der boustrophedon-Methode funktionierte. Auf diese
Weise treten gttliche Namen, insbesondere Astarte und Esmun, die beiden
Hauptgottheiten des Heiligtums, aber auch Samas und vielleicht sogar $id,
$idiq, Sem (der "Name") und El(at) auf. Der Vorgang erinnert an die magischen Quadrate der klassischen Welt mit der magischen Formel sator
arepo/opera rotas, dessen erste Bezeugung aus Pompei im 1. Jahrhundert
n. ehr. stammt, und welches nach einem krzlich vorgebrachten Vorschlag
als jdisches Kryptogramm zu verstehen sei. 136 Nach einem Prinzip, welches
in der stoischen Philosophie gut bezeugt ist, hat man es vielleicht mit graphischen Spekulationen ber die Einheit und die Vielfalt des Gttlichen zu
tun. 137 Man msste nur noch verstehen, in welchen rituellen Kontext man
diese Quadrate einordnen kann.
Ebenso kennt man einen Anrufungstext der devotio, welcher in sechs Zeilen auf einer Bleilamelle eingeritzt ist (7 x 12 cm; KAI 89), die aus einem Grab
des 7. bis 6. Jahrhunderts v. ehr. aus Karthago stammt. 138 Der Text wendet
sich an eine Gottheit, deren Name diskutiert wird als "die Herrin Hawwat/Meisterin des Lebens, Gttin/Elat, Knigin/Werk, die zum schmelzen
bringt (die Sachen)". Die magische Prozedur will also auf die Diebe einwirken, damit sie dasselbe Schicksal wie das Blei, d. h. das Schmelzen, erleiden.
Sie findet Parallelen im Buch der Richter ebenso wie in der griechi~chen und
rmischen Welt. Die verwendeten Formulare sind analog zu denen, die man
in den klassischen Ligaturen trifft, die an Demeter oder an eine benachbarte
Gttin des mtterlichen und/ oder kniglichen Typs gerichtet sind. Dies
scheint anzuzeigen, dass das Religise, insbesondere das magische Wissen
zwischen dem Orient und Griechenland in archaischer Epoche verbreitet
war.
Man muss auch auf Texte eingehen, die auf feine Blei- oder Goldlamellen
eingeritzt sind, gerollt und eingesetzt in Etuis, die als Amuletttrger fungierten fr die Toten, um sie im Jenseits "zu schtzen und zu bewahren" und um
die Sicherheit ihrer Grber zu garantieren. 139 Auf hnliche Weise beziehen
135

136

137
138

139

Vgl. H.-P. Mathys, Die phnizischen Inschriften, in: Stucky, Eschmun-Heiligtum 295-313 bes. n
24-28 und pl. 30-32; ders., Das Astarte-Quadrat, Zrich 2008.
Vgl. N. Vinel, Lejuda!sme cache du carre SATOR de Pompei, in: RHR 223 (2006), 173-194. Das
Kryptogramm sttze sich auf eine Deutung des Bronzealtars von Ex 27 und der Bronzeschlange
vonNum 21.
So die These von H.-P. Mathys, die durch verschiedene Texte abgesttzt wird.
Vgl. M. G. Amadasi Guzzo, Appunti sulla ,Tabella devotionis' KAI 89 da Cartagine, in: SEL 20
(2003), 25-31.
CIS I 6067a,b; RES 21, 1591; 1593; vgl. H. Lozachmeur - M. Pezin, De Tyr: un nouvel etui et son
amulette magique a inscription, in: Hommages ajean Leclant, Kairo 1993, 361-371; Ph. Schmitz,
Reconsidering a Phoenician inscribed amulet from the vicinity ofTyre, in:JAOS 122 (2002) 817823; A. Lemaire, L'inscription phenico-punique de Ia Iamelle magique de Moraleda de Zafayona,
in: Or 76 (2007), 53-56.

7. Religion der Gemeinschaft und des Individuums: Wo lag die Grenze?

171

sich, wie wir gesehen haben, die monumentalen Grabinschriften der Knige
von Byblos und Sidon auf Flche gegen die Grabruber, die mit Unfruchtbarkeit oder Mord geschlagen werden sollten. Derartige Dokumente enthllen
die performative Macht der Schrift.
ber diese Flche hinaus enthielten die Grber unterschiedliche Objekte,
die man als "magisch" bezeichnen knnte, in dem Sinne, dass ihre schlichte
Anwesenheit dem Toten Schutz und Wiederaufleben garantierte. Es handelt
sich um Amulette und Skaraben, um prophylaktische und eschatologische
Talismane in der Form des oudjat, der Lotusblte, dem Zeichen der Tanit, der
nepes, auf denen Gtter wie Bes oder Osiris auftreten, und zu dem noch Masken und Protome, Statuetten der dea nuda oder gravida, ohne die Straueneier, die Symbole der Wiedergeburt, zu vergessen, gehren.

7.

Religion der Gemeinschaft und des Individuums: Wo lag die Grenze?

Literatur: G. Garbati, Religione ufficiale e devozione popolare nella Sardegna di eta cartagi-

nese: note sulle interferenze punico-nuragiche, in: Mythos, 11 (2003), 129-144. - Ders.,
Artigianato popolare, devozione personale nella Sardegna di eta ellenistica: problemi di
definizione e di identificazione, in: Definirsi e definire: percezione, rappresentazione e
ricostruzione dell'identita. Atti del3 Incontro "Orientalisti" (Roma, 23-25 febbraio 2004),
Rom 2005, 97-112.- Ders., Religione votiva. Per un'interpretazione storico-religiosa delle
terrecotte votive nella Sardegna punica e tardo-punica. Supplemento "Rivista di Studi
Fenici" XXXIV (2006), Pisa - Rom 2008. - M. Hutter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle
Religion, lokale Kulte und individuelle Religiositt (AOAT 318), Mnster 2004.

Es ist nicht leicht, innerhalb der Dokumentation verschiedene Mastbe der


Frmmigkeit zu unterscheiden: Offizielle, private, husliche, kollektive oder
individuelle. Diese verschiedenen Parameter verbinden sich je nach Kontexten. Um diese Problematik aufzuzeigen, will ich von den Praktiken der sanatio ausgehen, die in den Quellheiligtmern140 lokalisiert waren und von G.
Garbati gut studiert worden sind. Sie zeigen die subtile Verbindung zwischen
unterschiedlichen Niveaus der Religiositt. Wenn man sich den Diensten
eines Heilgottes zuwendet, dann geht es auf den ersten Blick um die Gesundheit des Einzelnen, wenn man aber genauer hinschaut, so sind die
sozialen und kollektiven Implikationen genauso bedeutsam. Mittels der Statuetten eines leidenden Glubigen, die in den Thermalheiligtmern von
Sardinien geweiht worden sind, liegt in gewisser Weise ein individuelles und
soziales Drama vor, welches unter die Augen des Gottes und unter unsere
gestellt wurde. Indem der Weihende auf den kranken Teil seines Krpers
hinweist, entblt er sein persnliches Leiden, die Quelle von Marginalisierung oder sozialem Ausschluss und er fordert eine Heilung, die es ihm gestattet, wieder seinen Platz im Inneren der Gesellschaft einzunehmen. An140

Vgl. Groenewoud, Use.

172

F. Kultorte, Kulthandlungen und Kultakteure

statt die Krankheit in dem geschlossenen Behandlungszimmer eines Arztes


behandeln zu lassen, macht man sie ffentlich und teilt sie mit der Gemeinschaft.
Im brigen hat G. Garbati festgestellt, dass die Bltezeit dieser Statuetten
zwischen dem 3. und 1. Jahrhundert v. Chr. einer besonders kritischen Periode in der Geschichte Sardiniens entspricht, die durch die rmische Eroberung hervorgerufen war. Insgesamt erscheint die Sorge um sich selbst, den
Krper, das Wohlergehen und die Gesundheit ein Hhepunkt des Prozesses
der religisen Individualisierung gleichzeitig wie ein Zeichen des sozialen
Zusammenhaltes. In diesem Falle kann man die "persnliche Religion" kaum
von der "ffentlichen Religion" trennen. Diese beiden Niveaus interagieren
innerhalb eines multifunktionellen religisen Systems. Das, was G. Garbati
religio votiva nennt, mit ihren bescheidenen Opfergaben, die teilweise sogar
"hsslich" sind, hatte eine Rolle als Vorreiter und Innovator im Hinblick auf
eine "offizielle" Religion, die normativer, d. h. also starrer war.
In den phnizischen und punischen Widmungen wird die individuelle
Dimension sehr klar sprbar. Der Urheber einer Opfergabe ist hufig "PN
Sohn des PN", der evtl. eine Beamtenfunktion oder eine andere Aktivitt
ausbt. Manchmal wird der persnliche Charakter des Geschenkes durch die
Verwendung des Personal-Pronomens der ersten Person Singular ('nk) "Ich,
PN, Sohn des PN, ich habe geweiht ... " verstrkt. Dass der Weihende eine
lange und ruhmreiche Genealogie vorweist, entspricht der doppelten Sorge
um das Prestige und die Identifikation. So gibt es in Karthago einen Ba'aly,
der im Tophet eine Stele dem Gott Ba'alSamem und anderen Gottheiten
weiht, indem er nicht weniger als 16 Vorfahren anfhrt, d. h. eine Abstammung von mindestens vier Jahrhunderten bis zu seinem Vorfahren M?ry,
"der gypter". Der hiermit gesuchte Effekt hat nichts mit Religion zu tun. In
diesen unterschiedlichen Fllen stellt man fest, dass die Grenze zwischen
Individuum und der Gesellschaft, dem Privaten und dem ffentlichen. verschwindet.
Auch wenn die Familie im Zentrum der Kultpraktiken, die im Tophet abliefen, stand, so entwickelte man diese doch in einem ffentlichen Rahmen. Im
Tophet erfahren die Abstammung, die Familie und die soziale Einbindung
eine rituelle Erhebung. In gewissen Widmungen erscheint die Familie im
Vordergrund, wie in einem Text aus Larnaka-tis-Lapethou in Zypern (KAI
43), wo ein Individuum dem Melqart eine Statue seiner Person und eine
Bste seines Vaters weiht, indem er die Segnung des Gottes ber seine Frau
und seine Kinder anruft.
Man trifft auf die assoziative Dimension der phnizischen Religion in Delos
und Pirus, wo sich fr die fremdstmmigen Minderheiten Formen religiser
Gesellschaft herausbilden, die darauf abzielen, ihre eigene Identitt zu garantieren. So gab es in Griechenland Bestattungsgesellschaften, deren Ziel es
war, den verstorbenen Reisenden die letzte Ehre zu erweisen, da diese sich
fern von den Ihrigen befanden. Davon profitierte der Askalonite Antipatros,

7. Religion der Gemeinschaft und des Individuums: Wo lag die Grenze?

173

woran wir oben erinnert haben. 141 Ebenso gab es Gastmhler, deren Zusammensetzung auf einer professionellen Basis beruhte, wie es in Delos der Fall
war. Versammelt um den Kult ihres Ahnengottes profitierten diese Seeleute
und Reeder von der Wohlttigkeit einiger Mitglieder der Gruppe. So wurde
im 2. Jahrhundert v. Chr. Patron, der Sohn des Dorotheos, fr seine Lebenszeit Priester des Melqart-Herakles in Delos auf Kosten der Verbindung der
Herakleisten von Tyros (ID 1519). Im Unterschied zu den griechischen Vereinigungen, die sich um eine Persnlichkeit herum gebildet hatten, stammten die semitischen Gemeinschaften von einem Gott ab, auch wenn sie von
der Wohlttigkeit einiger ihrer Mitglieder profitierten. Der zu kultischen
Banketten vereinigte phnizische Thiasos entsprach theoretisch, um es mit
M.-Fr. Baslez zu formulieren, einem theokratischen Prinzip, welches jeden
Glubigen mit dem Gott in Verbindung setzte und infolgedessen auch die
Glubigen untereinander. Im gischen Milieu bemhte sich der Thiasos, in
die assoziative griechische Form einzugehen, die des Koinon, der sich in die
Brgerschaft einfgte und von konsensuellen Entscheidungen gefhrt wurde wie von einem Demos oder einer Phratrie. Individuen und Gemeinschaft
arbeiteten fr die Integration der Gruppe und den Schutz der spezifischen
Identitten ihrer Mitglieder zusammen.
Auf dem hchsten Niveau der sozialen Pyramide, dort wo man "die offizielle Religion" erwarten wrde, fehlen die individuellen Parameter keineswegs. Die Religionspolitik der groen Knige oder der groen Feldherren
schwankte offen zwischen dem Respekt fr die Tradition und dem Wunsch
nach Erneuerung. Man kennt die enge Frmmigkeit, welche Hannibal und
vor ihm seinen Vater Hamilkar mit Melqart, dem Vorbild des erobernden
Gottes, verband, dessen Antlitz, hellenisiert unter den Gesichtszgen des
Herakles, auf dem barkidischen Geld von Spanien begegnet. 142 Die Epigraphik
bezeugt ebenfalls die enge Verbindung des Bodashtart mit Esmun (KAI 15
und 16) oder die intensive Verbindung zwischen Ye}:lawmilk und Astarte
(KAI 10). Da es sich aber um poliadische Gottheiten handelt, hat man es eher
mit dem Bereich der Tradition zu tun. Aufjeden Fall wirkt sich das persnliche Band zwischen dem Knig und der Gottheit auch auf die Gemeinschaft aus.
Zum Schluss kann man feststellen, dass die Religion zugleich eine Angelegenheit von Individuen und Gemeinschaften ist, von Innerem und uerem,
von Reflexivitt und Aktivitt. Sie trgt dazu bei, die Verbindung zwischen
dem Einzelnen und der Gesellschaft zu erstellen, zwischen den Eliten und
den Schichten des Volkes, zwischen den unterschiedlichen Komponenten
der Gesellschaft, indem sie die etablierte soziale Ordnung bestrkt, sich aber
auch weiterentwickeln lsst. Sie ist zugleich ein Faktor der Stabilitt und ein
Experimentierfeld.
141

142

s.o.; vgl. auch M.-Fr. Baslez, L'etranger en Grece ancienne, Paris 1984; dies., L'emigrant, in: J. A.
Zamora (Hg.), Le hombre fenicio. Estudios y materiales, Rom 2003, 225-240.
Vgl. Bannet, Melqart 232 f.

1. An der Quelle der phnizischen und punischen Religion

G. Die phnizische Religion in ihrer

historischen Dimension
Literatur: C. Bannet, Le paysage religieux des cites pheniciennes a l'epoque hellenistique
(i. Vorb.).- G. del Olmo Lete, EI continuum cultural cananeo. Pervivendas cananeas en el
mundo fenicio-punico (Au!OrSuppl 14), Barcelona 1996, 35-44. - ]. Grainger, Hellenistic
Phoenicia, Oxford 1991. - F. Miliar, The Problem of Hellenistic Syria, in: A. Kuhrt - S.
Sherwin White (Hg.), Hellenism in the East, London 1987, 110-133. - M. Sartre,
D'Alexandre aZenobie. Histoire du Levant antique. IVe siede av. J.-C. - IW siede ap. ].-C.,
Paris 2003.- P. Xella, Ugarit et !es Pheniciens. Identite culturelle et rapports historiques,
in: M. Dietrich - 0. Loretz (Hg.), Ugarit. Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten
Orient. Ergebnisse und Perspektiven der Forschung (ALASP 7), Mnster 1995, 239-266. Ders., Religione e religioni in Siria-Palestina dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom
2007.

1.

An der Quelle der phnizischen und punischen Religion

Wir hatten bereits oben die Tatsache unterstrichen, dass ber die phnizische Religion zu arbeiten, bedeutet, sich mit einer religio migrans zu messen,
die tausend Gesichter aufweist. Dies konnte man in jedem einzelnen Kapitel
dieser Darstellung verifizieren. Dennoch bewirkt die Aufmerksamkeit, die
man der Verbreitung der Kulte, der Diasporadimension der phnizischen
Religion im Mittelmeer entgegenbringt, dass man zu hufig die, Diachronie,
die ihre Entwicklung bestimmt, vernachlssigt. Denn auch wenn die phnizische Religion "auf Reisen ist", so widersetzt sie sich doch nicht der Zeit. Sie
ist nicht nach einem Modell geprgt, welches exportiert wird, eingepflanzt
wird und im Laufe der Zeiten die "phnizisch-punische Religion" verewigt.
Insofern soll in das Zentrum dieses Abschlusskapitels der Bezug zwischen
Religion und Geschichte gestellt werden. jeder wei, dass das Feld des Religisen in verschiedener Hinsicht konservativ ist. Es geht zum Teil um Identitten oder es manifestiert sich hufig die Sorge, das kulturelle "Erbe" eines
Individuums oder einer Gruppe zu erhalten. Zugleichjedoch bilden die kulti,.
schen Praktiken und die Darstellungen des Gttlichen ExperimentierEeider
oder sie antworten auf evolutive Fragehorizonte, welches eine dynamischere
Vision des Funktionierens von Religionen erzeugt. Wie Pierre Bourdieu bei
seiner Arbeit ber die Riten der Kabylen 1 gezeigt hat, so stammt der Habitus
sicherlich von einem Prozess der Einprgung, der darauf abzielt, ein Modell
des Verhaltens zu reproduzieren, welches mehr oder weniger verstndlich
ist, aber er verhindert keineswegs den Teil der Erfindung, der Verhandlung,

Vgl. P. Bourdieu, Esquisse d'une theorie de Ia pratique, Genf 1972.

175

der Strategie, welches jedes Verhalten, auch das am meisten ritualisierte,


mit sich bringt.
Insofern ist es legitim, die Religion der Phnizier und der Punier in dieser
Perspektive zu analysieren und dabei die Aufteilung auf "phnizisch" und
"punisch", welche eine raumzeitliche Differenzierung, die zu vage und zu
allgemein ist, hinter sich zu lassen. Der Versuch, eine Periodisierung der
Geschichte der phnizischen und punischen Religion vorzubringen, ist eine
gefhrliche Angelegenheit in dem Mae, in dem die Dokumentation nur
skizzenhaft vorliegt. Insofern ist es aussichtsreicher, einige bezeichnende
"Momente" herauszulsen, Tendenzen zu zeichnen, sich ber den Rythmus
zwischen Kontinuitt und Brchen klar zu werden.
Wenn man sich auf die traditionelle Chronologie einlsst, derzufolge die
phnizische Kultur um 1200 v. ehr. beginnt, so stellen die Religionen der
Sptbronzezeit, wie sie in Syrien-Palstina belegt sind, in gewisser Weise
eine Vorgeschichte der phnizischen Religion dar. Man wei in der Tat nur
sehr wenig ber die phnizischen Knigreiche zu jener Zeit. Die Briefe von
El-Amarna liefern einige Einblicke zur Religion, insbesondere zu der von
Byblos, aber man kann auf dieser Basis keinen zusammenhngenden Text
formulieren, selbst wenn man die archologischen Funde und Befunde aus
Byblos im 3. und 2. Jahrtausend v. ehr. integriere Die Archive von Ebla und
Emar, aber vor allem die von Ugarit, die das religise Leben und die Panthea
dieser syrischen Knigreiche in ihrer ganzen Komplexitt deutlich machen,
stellen einen bezeichnenden Beitrag dar. 3 Man berhrt hier das, was das Alte
Testament im 1. Jahrtausend v. Chr. als "kanaanische Religion" qualifiziert,
einen Polytheismus des syro-palstinischen Substrates, der sicherlich von
einer Region zur anderen variiert, der aber von den Redaktoren des Alten
Testaments als bedrohlicher Konkurrent fr den hebrischen Monotheismus
identifiziert worden ist.
Die Religion Ugarits erscheint in vielerlei Hinsicht insbesondere als ein
"Vorfahr" der phnizischen Religion, die sich auf dem gleichen wirtschaftlichen Hintergrund herausgebildet hat, indem sie eine Reihe von natrlichen
Entwicklungen durchlief und eine Serie von Erneuerungen im Hinblick auf
die sozio-politische und symbolische Zukunft einfhrte. Fr die Sptbronzezeit sind enge Beziehungen zwischen dem Knigreich Ugarit und den Knigreichen der phnizischen Kste belegt. Es handelt sich hierbei um wirtschaftliche, diplomatische und geistesgeschichtliche Beziehungen. Wir
haben oben bereits auf die Korrespondenz zwischen dem Knig von Ugarit
Vgl. DCPhP, 24; W.L. Moran, Les Jettres d'el-Amarna (LAPO 13), Paris 1987; Lipinski, Dieux
69.84.125.180.220.227.277.
Vgl. P. Xella, Les sources cuneiformes, in: V. Krings (Hg.), Civilisation 39-56; F. Pomponio- P.
Xella, Les dieux d'Ebla. ftude analytique des divinites eblaYtes a l'epoque des archives royales
(AOAT 245), Mnster 1997; D. Fleming Time at Emar. The Cultic Calendar and the Rituals from
the Diviner's Archive, Winona Lake 2000; P. Mander, La religione di Ebla, Rom 2005; Xella, Religione e religioni.

G. Die phnizische Religion in ihrer historischen Dimension

176

und dem Knig von Sidon im Hinblick auf ein Sakrileg verwiesen\ welches
im sidonischen Tempel des Wettergottes von Leuten aus Ugarit begangen
wurde. Ebenso begab sich Kirta, der Held eines mythischen Berichtes, zum
Heiligtum der Gttin Asera der Tyrer und der Sidonier, um ihr ein Geschenk
darzubringen. 5
Trotz der strukturellen Analogie dieser dem Handel verpflichteten Knigreiche, die insofern vielfachen Einflssen ausgesetzt waren, muss man doch
auch die Unterschiede sehen, die darauf zurckgehen, dass die Religion Ugarits aus einer Palastgesellschaft stammt, die unter hethitischer Vorherrschaft stand. Im Unterschied dazu stand die phnizische Religion eher im
gyptischen Einflussbereich, auch wenn sich nach dem Zusammenbruch des
Palastsystems um 1200 v. ehr. die phnizischen Knigreiche zumindest fr
eine gewisse Zeit autonom organisierten. Darber hinaus erlitt Ugarit in
vollem Ausma den Einfall der Seevlker und erlosch in den folgenden Jahren. Dagegen haben die phnizischen Knigreiche dieses nur in einem sehr
geringen Ausma erlitten. Schlielich war Ugarit, welches weiter nrdlich
gelegen war, starken hurritischen Einflssen ausgesetzt, whrend die Phnizier diesen nicht ausgesetzt waren. Zwischen Ugarit und Phnizien, zwischen den Panthea der einen und der anderen, gibt es insofern Elemente der
Kontinuitt, aber auch Elemente des Bruchs.
Die ugaritische Mythologie, insbesondere der Baal-Zyklus und die Ritualtexte, lassen zwischen dem 14. und 13. Jahrhundert v. ehr. ein gemeinsames
Erbe an Gottheiten, mythischen Themen und Ritualen erkennen, auf die P.
Xella gut hingewiesen hat. 6 Insofern erinnern die Abenteuer des Ba'al, der
von Mot verschlungen und in die Unterwelt eingeschlossen wurde, aus der
er mit Hilfe der Anat wieder herausgelangte, an die Schicksale verschiedener
phnizischer Gtter, die sterben und verschwinden, sich daraufhin wieder
erholen, insbesondere an Melqart_7 Diese Tradition hat ihre Wurzeln im Kult
der divinisierten kniglichen Vorfahren, wie er schon in Ebla belegt ist und
in Ugarit mit den Figuren des Ba'al und der rapi'iima fortgesetzt wird. Letztere gibt es noch in der phnizischen und auch punischen Dokumentation,
aber sie scheinen hier auf den Status von verstorbenen Familienangehrigen
reduziert zu sein, von Unterweltsmchten wie den Manen der rmischen
Welt. 8
Eine groe Anzahl der Gottheiten, die auf den Tafeln von Ugarit erscheinen, treten auch in der phnizischen Dokumentation auf: EI, Ba'al, Resep,
Horon, Anat, Astarte, Esmun, Sed, Sapas (woraus Samas wurde), Milku von
Astarot (der zu Milkastart wurde) und etliche andere. In vielerlei Hinsicht ist
also das phnizische Pantheon der Erbe der syrischen Panthea der SptbronS.o.
KTU 1.14-16 = TUAT III, 1213-1253, bes. IV 35-39.
Vgl. Xella, Ugarit et !es Pheniciens.

s.o.
s. 0.

1. An der Quelle der phnizischen und punischen Religion

177

zezeit. Dennoch darf man den Bereich der Innovation nicht vernachlssigen,
welcher mit der Entwicklung der Formen der Macht und des Denkens zu tun
hat. So gibt es in Ugarit noch keine Gottheiten wie Tanit und Ba'al Hammon,
whrend Melqart, der nach alten Vorlagen gestaltet ist, sich erst im 1. Jahrtausend v. ehr. als ein neuer Gott zeigt.
Bereits in der Sptbronzezeit und eigentlich schon seit der Frhbronzezeit
nahmen die Panthea eine poliadische Physiognomie an, aber diese entwickelte sich weiter und erneuerte sich nach 1200 v. ehr. Man hat den Eindruck, dass sich im 1. Jahrtausend v. ehr. ein Prozess der "Rationalisierung"
des kultischen Opfers mit der Entwicklung einiger mchtiger Figuren, die
dazu tendierten, allmchtig zu werden, vollzieht. Es bricht eine Tendenz
zum Henotheismus durch, die die Panthea beschrnkt und die greren
Gtter auf Kosten der "kleineren" verstrkt, die in fortgeschrittenem Mae
an den Rand gedrngt werden und in die Rolle von subalternen Gottheiten
geraten. Astarte, die in Ugarit eng mit Anat verbunden und seitdem relativ
in den Hintergrund geraten war, vergrert ihre Stellung auf Kosten ihrer
Gefhrtin und der Asera, die fast vollkommen aus dem phnizischen Horizont verschwinden. Astarte wird zum Pfeiler der gttlichen Paare, die man
in jedem Knigreich wiederfindet, entsprechend leicht abwandelnder Formeln. Sie wird von einem Ba'al begleitet, der wie der Ba'al von Ugarit eine
komplexe und polyvalente Physiognomie aufweist: Gott der Atmosphre, des
Meeres und der Seefahrt, Gott der Berggipfel, Gott der Wohlfahrt und der
Gesundheit, des Lebens und des Todes. Um dieses gttliche Paar strukturieren sich das Pantheon und das religise Leben.
Im Hinblick auf die Texte von Emar, die ein wirkliches Aufblhen der Gtter erkennen lassen, mit einem groen Anteil von Ba'alen und Astarten (oder
!Star), die mit Orten, Umstnden, Funktionen und Attributen verbunden
sind, orientiert man sich zunehmend in Richtung auf eine Einschrnkung
des Pantheons, welches zwar immer noch reich und diversifiziert, aber vereinfacht und zusammengedrngt ist. War die Erfahrung der immer wieder
erneuten Unterwerfung unter Groreiche, dem der Neuassyrer, der Neubabylonier, der Perser und der Griechen und Mazedonier vielleicht bestimmend fr die Entwicklung der religisen Praktiken? In Wahrheit hat man
kaum Spuren von einer "Assyrisierung" oder einer "Babylonisierung" der
phnizischen Religion. Die Gebiete des Libanon und des Antilibanon interessierten die Assyrer und die Babyionier im Wesentlichen wegen ihres Wirtschaftspotenzials und ihrer Rohstoffe, nicht aber aufgrund ihrer Kultur.
Unter den Persern gab es ebensowenig eine "Iranisierung", aber die Achmeniden brachten eine sprbare ffnung zur griechischen Kultur mit, wie es
z. B. die berhmte tribune d'Echmoun in Bostan esh-Sheikh bei Sidon bezeugt. 9
Im brigen haben sich in der phnizischen Epoche die Beziehungen zwischen Phnizien und den westlichen Ansiedlungen regeneriert, was zu einer
S.o.

178

G. Die phnizische Religion in ihrer historischen Dimension

Verstrkung der orientalischen Modelle im Okzident, insbesondere in Sardinien fhrte. Der Vergleich zwischen dem Ma'abed von Amrit und dem von
Nora spricht fr sich. 10 Die Welle der therapeutischen Kulte mit den unterschiedlichen punischen "Asklepios-Gottheiten", auf die wir bereits eingegangen sind, ist auch in dieser Hinsicht nicht vllig neu.
Im Okzident stellt sich die Frage nach den Vorgngern auf unterschiedliche Weise. Dort sind die Phnizier Emigranten, die sich in das Netz von
lokalen Traditionen integrieren, in kulturelle Substrate, die man mehr oder
minder assimilieren kann. So sind in Sardinien unbezweifelbare Elemente
der Kontinuitt zwischen der rtlichen nuragischen Kultur und der phnizischen und punischen Kultur, die hier seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. eingepflanzt war, aufgetaucht. Nuragische Ortslagen, z. B. Heiligtmer und
Wohnpltze, werden wieder besetzt und einige rituelle Praktiken, z. B. der
Ahnenkult oder die Kulte an den Thermen, werden vor allem in hellenistischer Zeit reaktiviert, z. T. nachdem sie bereits lange aufgegeben oder eingeschlafen waren. Man muss diese Phnomene der Wiederbesetzung der lokalen Vergangenheit und des indigenen Gedchtnisses mit ihrer heiligen und
symbolischen Last als Versuche verstehen, die darauf abzielen, die politischen Interessen der punischen Herrschaft zu bedienen, spter die der rmischen Eroberung. Ohne die Tatsache auszuschlieen, dass die sardische Kultur eine gewisse Faszination auf die Punier ausgebt hat, indem sie gewissen
Phnomenen kultischer Interferenz Auftrieb gab, sogar dem Synkretismus,
muss man eher denken, dass es darum ging, hierber die Formen des lokalen
Widerstandes zu unterminieren. Seitdem sind die Kontinuitl:en, die unter
unseren Augen auftreten, eher diskontinuierlich, sie sind bewusst zu einer
bestimmten Zeit konstruiert und stellen nicht einen langen ruhigen Fluss
dar, der sich durch die Jahrhunderte und Zeitalter hindurchschlngelt, indem er die Nachbarkulturen bewssert.

2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung

Mit der Eroberung des Orients durch Alexander d. Gr. ffnet sich eine neue
politische und kulturelle ra, deren Einfluss auf die Lokaltraditionen sorgfltig untersucht werden muss. Eine Anzahl von Spezialisten ist der Meinung,
dass nach 323 v. ehr. die Geschichte Phniziens mit einer Geschichte des
hellenisierten Orients verschmilzt, sodann des rmischen Orients, die der
Kompetenz der Semitisten entgleitet. jedoch werden die phnizischen Gtter nach wie vor in ihren Heiligtmern verehrt, nach Modalitten, die keineswegs radikal verschieden sind. Im Okzident zeichnet sich das zunehmende Vordringen Roms in die Mittelmeerszene vom 2. Jahrhundert vor
Christus ab, womit auch die Gegebenheiten des Problems verndert werden,

2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung

ohne jedoch die religise Landschaft umzustrzen. Heute bereiten die Konzepte einer "Hellenisierung" und einer "Romanisierung", die man generell
verwendet, um diese Entwicklungsprozesse zu kennzeichnen, ein Problem.
Sie perpetuieren die Logik einer vertikalen und passiven Akkulturation, die
inspiriert ist durch eine neo-kolonialistische Historiographie, die lngst
berholt ist.n Die ethno-anthropologischen Modelle, die die Historiker aufgenommen haben, insistieren eher auf der Komplexitt der kulturellen
Interaktionsprozesse und auf den multikulturellen Vernetzungen, die daraus
entstehen. In der Konfrontierung mit den Griechen und den Rmern haben
die Phnizier und Punier nicht passiv eine Welle der "Dekulturation" erlitten, vielmehr haben sie mit diesen dominanten Kulturen nach unterschiedlicher Art und Weise, je nach Orten, Epochen und sozialen Milieus interagiert.
jede monolithische Lektre wre daher irrefhrend.
Der Bericht vom Einzug Alexanders d. Gr. nach Tyros 12 birgt eine hochsymbolische Botschaft. Indem er eine Abstammung des Herakles fr sich in Anspruch nimmt, da er Mitglied der Dynastie der Argeaden war, erwartete
Alexander, dass ihm die tyrischen Behrden die Pforten des angesehenen
Inselheiligtums des Melqart ffneten. Dieser Ort war die Bastion der tyrischen Identitt, der hohe Ort der Autonomie der Stadt. So tolerant wie der
Polytheismus in Bezug auf Fremde war, so verweigerte man dort dem Eroberer den Zugang zum Tempel, indem man ihm riet, den Tempel auf dem
Festland zu besuchen, der seinen Ansprchen ebenfalls gengte. Aber auf
diesem Ohr war Alexander taub und brach deshalb eine Belagerung vom
Zaun, die sehr schnell Abhilfe schaffte. Im Bericht der griechischen und rmischen Quellen wird die Eroberung von Tyros durch die griechisch-mazedonische Armee als ein gewaltsamer Einbruch der griechischen Kultur auf
phnizisches Territorium dargestellt. Die Anspannung wird in den Vordergrund gerckt, ebenso der Widerstand und die Gewalt. War dies der Anfang
eines Kulturkriegs, einer erzwungenen Hellenisierung?
Aber was will genau "Hellenisierung" sagen? Der Fall der Hellenisierung
der Juden, der in bemerkenswerter Weise von C. Orrieux und E. Will studiert
wurde/ 3 hat gezeigt, dass das Verb hellenizein das Betragen derer bezeichnet,
die griechisch sprechen, sich auf griechische Weise kleiden und ebenso speisen und die griechische Bildung vorzogen (Paideia, Gymnasium, Theater und
gemischte Heiraten) sowie die griechischen Kulte, insbesondere die blutigen

11

12

13
10

Vgl. I. Oggiano, Lo spazio sacro a Nora, in: ACFP V, Palermo 2005,1029-1044.

179

Vgl. insbes. die Einleitung in den Band der Zeitschrift Pallas 70 (2006), die sich dem Thema
Hellenisation de Ia Mediterranee au temps des guerres puniques widmet. Zur Debatte um das
Konzept der "Romanisierung" vgl. die exzellente Darstellung der Belege und Konzepte bei J.
Crawley Quinn, Roman Africa?, in: Digressus. The Internet Journal for the Classical World 1
(2003), 7-34; P. Leroux, La romanisation en question, in: Annales 59 (2004), 278-311; H. Inglebert
(Hg.), Histoire de la civilisation romaine, Paris 2005, bes. Kap. VIII und IX.
Vgl. Bonnet, Melqart 51-59.
Vgl. C. Orrieux- E. Will, Ioudaismos- Hellenismos. Recherehes sur le judaisme judeen l'epoque
hellenistique, Nancy 1986.

180

G. Die phnizische Religion in ihrer historischen Dimension

Opfer. Sogar die Form dieses Verbs zeigt an, dass es sich um eine Tendenz
handelt, um einen Prozess, der unterschiedliche Stufen aufweisen kann.
Wie verhlt es sich aber mit dem Eindringen von Elementen der griechischen Kultur nach Phnizien? Diese musste nicht warten bis zur Ankunft
Alexanders und seiner Truppen. Das Hin und Her der Hndler, Sldner, wandernden Knstler, Botschafter, Reisenden von der einen und der anderen
Seite des Mittelmeeres ist gut dokumentiert. Insofern zirkulieren sehr bald,
vom Anfang des 1. Jahrtausends v. ehr. an die Einflsse in eine Richtung wie
in die andere. Der berhmteste Fall ist der des phnizischen Alphabets, welches nach Griechenland auswandert und mit ihm eine ganze Reihe von Vokabeln. Die Hellenisierung der phnizischen Religion war daher in einem
breiten Ma fortgeschritten, als Alexander an die Pforten des Heiligtums des
Melqart 332 v. ehr. pochte. Auf der benachbarten Insel Zypern gab es seit
Jahrhunderten eine graeco-phnizische Koine. Seit dem 6. Jahrhundert
v. ehr., sogar seit dem 8. Jahrhundert v. ehr. wurde Melqart im Norden Phniziens und in Zypern als Herakles mit Lwenfell und Keule dargestellt.
Einige Jahrhunderte spter, im 4. Jahrhundert v. Chr., ist Straton I., Knig
von Sidon (372-359 v. ehr.), ein ausgewiesener Philhellene, ein Verbndeter
von Athen. 14
Als die Griechen die phnizischen Knigreiche ab 332 v. ehr. unter ihren
Schutz stellten, erfuhr diese Tendenz eine starke Ausweitung. Die Herren
vor Ort waren seitdem die Lagiden bzw. die Seleukiden je nach Epoche aber
auf jeden Fall Griechen. Auch wenn die phnizischen Knigreiche im Allgemeinen ihre eigene Dynastie beibehielten, hat man doch starken Anlass zur
Annahme, dass die Ortseliten sich der Hellenisierung aussetzten, um sich der
Macht anzunhern, sich ihr zu assimilieren und Wohltaten von ihr zu beziehen, um an der konomischen Entwicklung teilzuhaben. Es sind daher vor
allen Dingen die Hauptstdte, die stdtischen Milieus, die politischen und
wirtschaftlichen Eliten, die sich hellenisierten. Eine griechische Ehreninschrift feiert etwa einen Sidonier, der an den panhellenischen Spielen in
Karinth, den nemeischen Spielen teilgenommen hatteY Auf dem Lande und
in den einfacheren Bevlkerungsschichten blieb man hingegen der phnizischen Identitt verpflichtet. Eine Untersuchung der materiellen Kultur und
der Kulte von Umm el-'Amed, einer kleinen lndlichen Stadt in der Umgebung von Tyros in hellenistischer Zeit, zeigt die Dauer der phnizischen
Sprache sowie der Gebruche, mit nur einer sehr bescheidenen ffnung zu
griechischen Neuerungen im Bereich der Keramik bzw. der Mode. 16
Wenn die soziale Integration ber die Annahme griechischer Kulturstan-

2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung

dards verlief, bedeutet dies nicht, dass ihre Anhnger total auf ihre phnizische Identitt verzichteten. Dies zeigt das Onomastikon. In diesem Falle
macht es durchaus Sinn, gem dem "Prinzip des Einschnitts" (sog. "principe de coupure") nach R. Bastide eine ffentliche kultische Dimension von
einer privaten zu unterscheiden. Sogar Konstantin bte nach seiner Konversion zum Christentum lebenslnglich die Funktionen eines Pontifex der
rmischen Religion aus! Insofern kann man sich vorstellen, dass ein und
dieselbe Person an den herakleischen Spielen zu Ehren des Melqart von Tyros, die Alexander d. Gr. eingefhrt hatte, teilnahm, sich anschlieend ca. 20
Kilometer weiter nach Umm el-'Amed in die Tempel von phnizischem Stil
begab, um eine Opfergabe mit einer phnizischen Widmung dem Milkastart,
einem Melqart verwandten Gott, zu bergeben. Man sieht also, dass das kulturelle Netz komplex war und das phnizische und griechische Niveau unentwirrbar miteinander verknpft waren.
In hnlicher Weise zeigen in Kharayeb 17 in der Nhe von Tyros die Terrakotten-Statuetten von Kindern, die in einem bescheidenen lndlichen Heiligtum aus hellenistischer Zeit deponiert waren, einen Wechsel zwischen
einem gyptisierenden und einem hellenisierenden Stil (Typ Tanagra oder
Myrina), wobei die Statuetten vielleicht den Gott Bes ehrten, der ursprnglich aus gypten kam, aber auch in Phnizien naturalisiert war. 18 Insofern
gibt es eine ganze Bandbreite von Situationen kultureller Akkulturation und
Interferenz. Die Verwendung der phnizischen Sprache hielt sich im brigen bis in die rmische Zeit hinein.
Die Romanisierung im Orient wechselte nicht grundlegend die Gegebenheiten, da die Rmer sich nach dem griechischen Modell verhielten. Die Zhlebigkeit der phnizischen Traditionen tritt im Werk des Philo von Byblos
stark hervor, der ein Zeitgenosse des Hadrian war und Wert darauf legte,
den gebildeten Rmern, die das Griechische lasen, die phnizischen Traditionen nahe zu bringen. 19 Das kulturelle Mosaik, aus dem das rmische Reich
bestand, fhrte nicht zu einer totalen kulturellen oder kultischen "Globalisierung".20 Rmische Kulte wurden nach Phnizien eingefhrt, wie etwa der
Herrscherkult, aber die Dynamik zwischen dem Zentrum Rom und der Peripherie in den Provinzen blieb flieend und fhrte zu einer Wiederbelebung
der Ortskulte. 21 Die Hochschtzung der alten und ruhmreichen orientalischen Traditionen entsprach insbesondere dem Kulturprogramm des Kaisers
Hadrian. Es fgt sich auch ein in den Rahmen eines Wettstreits um das Alter17

18
14
15

16

Vgl. DCPhP, 427 f.


Vgl. M. Sartre, D'Alexandre a Zenobie. Histoire du Levant antique. 1v siede av. J.-C. -lW siede
ap. J.-C., Paris 2003. Man muss dabei hervorheben, dass der hier genannte Diotimus, Sohn des
Dionysios, den gut phnizischen Titel "Richter" (sufat ) trgt.
Vgl. DCPhP, 484-486; M. Dunand- R. Duru, Oumm el-'Amed. Une ville de l'epoque hellenistique
aux echelles de Tyr, Paris 1962.

181

19
20

21

Vgl. DCPhP, 247.


Vgl. M.-G. Lancellotti, I bambini di Kharayeb. Perunostudio storico-religioso del santuario, in:
Studi ellenistici 15 (1003), 341-370.

s. 0.

Vgl. H. Cancik (Hg.), Rmische Reichsreligion und Provinzialreligion: Globalisierungs- und


Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte, Erfurt 2003;]. Rpke (Hg.), Antike
Religionsgeschichte in rumlicher Perspektive, Tbingen 2007.
Vgl. Sartre, Alexandre 705.727.887-908.

182

G. Die phnizische Religion in ihrer historischen Dimension

turn, d. h. um den Vorrang, die Autoritt, sogar die Wahrheit zwischen Judentum, bald auch Christentum und Heidentum. 22 Insofern muss man bei der
Lektre der phnizischen Geschichte des Philo von Byblos nicht erstaunt
sein, wenn man, da dieser sich auf einen antiken Weisen aus Byblos, Sanchuniaton, der vor dem trojanischen Krieg gelebt haben soll, beruft, hierin
einige Widerklnge der ugaritischen Mythologie, die ungefhr 16 Jahrhunderte lter ist, wiederfindet. Natrlich nimmt der griechische Euhemerismus
den Vordergrund in der Darstellung des Philo ein, aber er kann nicht vollstndig das alte kanaanische Erbe verbergen, welches im Phnizien des 2.
Jahrhunderts v. ehr. noch lebte.
Die Vorgehensweise des Philo zeigt sehr gut, dass der Orient sich niemals
zufrieden gegeben hat mit einer passiven Einstellung im Hinblick auf die
dominanten Kulturen. Im brigen haben Griechenland und Rom mehrere
Gottheiten des Orients bernommen: Kybele, die Mutter der Gtter, wurde
nach Athen verbracht, wie Adonis seit dem 5. Jahrhundert v. ehr.; Isis, Serapis und Harpokrates erfuhren eine weite Verbreitung ausgehend von Alexandrien seit dem Anfang der hellenistischen Zeit. Spter verbreiteten sich
andere "orientalische Religionen" nach der popularisierten Ausdrucksweise
von Franz eumont in Griechenland und Rom, wie etwa der Jupiter Dolichenus, die Dea Syria oder Mithras. 23 Es handelt sich um ein komplexes Phnomen, dessen Modalitten in den letzten Jahren erneut berprft wurden,
aber es ist unbestreitbar, dass diese Kulte, die aus dem Orient stammten,
eine wirkliche Faszination auf Griechen und Rmer ausbten. An ihren Zielorten integrierten sich diese Kulte ber Kombinationen und Asiimilationen
geschickt in das lokale kultische Netzwerk.
Letztendlich scheint die Analyse, die G. Bowersock in Bezug auf die Hellenisierung des Orients vorgelegt hat, sehr berzeugend zu sein. 24 Der Hellenismus, der weit davon entfernt ist, einen einfrmigen und dunklen Firnis,
welcher die lokalen Kulturen bedeckte, darzustellen, diente als Resonanzboden und bot einen neuen und greren Horizont, sowie neue Mittel, um
Ideen zirkulieren zu lassen, ein greres Publikum anzusprechen und Gelegenheiten zu Dialog und Auseinandersetzung zu liefern.
Die Frage nach der Hellenisierung von Karthago ist nicht einfacher zu beantworten, da sich in diesem Fall der griechische Beitrag zu den einheimi22

23

24

Vgl. S. Mitchell - P. van Nuffelen (Hg.), Concepts of Pagan Monotheism in the Roman Empire,
Oxford 2009 [i.D.].
Vgl. das Dossier "Les ,religions orientales': approches historiographiques/Die ,orientalischen
Religionen' im Lichte der Forschungsgeschichte, in: ARG 8 (2006), 151-272; C. Sonnet-]. RpkeP. Scarpi (Hg.), Religionsorientales- culti misterici. Neue Perspektiven- nouvelles perspectives
- prospettive nuove, Stuttgart 2006; C. Bonnet - S. Ribichini - D. Steuernagel (Hg.), Religioni in
contatto nel Mediterraneo antico. Modalita di diffusione e processi di interferenza, Rom 2008; C.
Sonnet - V. Pirenne-Delforge - D. Praet (Hg.), Les religions orientales: cent ans apres Cumont,
Brssel- Rom 2009. Vgl. auch die Einleitung zur 5. Auflage von F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Turin 2006 (hg. von C. Sonnet und Fr. van Haeperen).
Vgl. G. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Cambridge 1990.

2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung

183

sehen und punischen Kulturen hinzufgt. Die "chemische Reaktion" ist


umso komplexer, als sie eine Vielzahl von Elementen umfasst. Der Vorgang
der Hellenisierung knnte im Wesentlichen aus Sizilien stammen. 25 Es handelt sich also um einen westlichen Hellenismus, der die punische Zone Afrikas im 5. Jahrhundert v. ehr. erreicht, wie es vor allem die Mnzprgung
zeigt. Der Erfolg von Bildern griechischen Stils 26 in Karthago und in der gesamten punischen Welt, besonders in Sardinien im Laufe des 4. und 3. Jahrhunderts v. Chr. auf Stelen, Statuetten, Keramik, Sarkophagen, Masken,
Rasiermessern usw. kann keineswegs die phnizischen Traditionen verdrngen. Wie im Orient koexistieren diese beiden kulturellen Universa und stehen im Dialog miteinander. Insofern stellt die Hellenisierung keineswegs
eine "kulturelle Schwelle" in der Geschichte Karthagos dar, welche den Zugang der punischen Kultur hin zu einer berlegenen Kultur und ihre Entfernung von den lteren als "primitiv" und unvernderlich betrachteten Traditionen markierte. Ohne hier die Attraktivitt der griechischen Kultur auf die
Karthager wie auf die Phnizier zu bestreiten, muss man also sehen, dass manmit zwei unterschiedlichen kulturellen Sprachen konfrontiert ist, insbesondere im Bereich der sthetik, die man aber keineswegs hierarchisieren darf.
Auch die ersten Kontakte Karthagos mit der griechischen Welt sind im
brigen bedeutend lter im Vergleich zu der sogenannten "Helleniserung".
ber die Vermittlung der Euber in Pithecussa, dem modernen Ischia, die
gut im tyrrhenischen Bereich verwurzelt waren/ 7 durchdrang griechische,
eubische und korinthische Keramik frh den gesamten punischen Bereich.
In Karthago ist die Anwesenheit von griechischen Hndlern, die direkt aus
Griechenland oder Sizilien kamen, ebenso wie in anderen punischen Stdten, z. B. in Mozia, gut dokumentiert. Sie erlernten zweifelsohne vor Ort die
Sprache und die Schrift, aber ohne ihre eigene Kultur zu vergessen. Insofern
gibt es einige griechische Inschriften, sowie Anthroponyme griechischen
Ursprungs vor allem in Karthago und in El-Hofra. Mit der ffnung von Nordafrika hin zum Mittelmeerverkehr im 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. wurden
die Fremden zahlreich und die Kulturen vermischten sich. Als um 400 v. ehr.
die Behrden Karthagos gem Justin (XX 5) das Studium der griechischen
Sprache und Literatur unter Verbot stellten, taten sie dies um die Vorliebe

fr die griechische Kultur einzudmmen?


Im punischen Bereich war wie bei den Phniziern der Import von griechischen Gebruchen von Aneignungen, Einrichtungen, Reinterpretationen und
25

26

27

Vgl. V. Krings, Carthage et !es Grecs. c 580-480 av.J.-C. Texteset histoire, Leiden 1998; vgl. auch
die unterschiedlichen Beitrge in: L'hellenisation de Ia Mediterranee au temps des guerres puniques = Pallas 70 (2006) und darin C. Sonnet, Identite et alterite religieuses. A propos de
l'hellenisation de Carthage, 365-379.
S. z. B. den Erfolg der Demeterbilder und dazu G. Garbati, Sul culto di Demetra nella Sardegna
punica, in: Mutuare, interpretare, tradurre: storie di culture a confronto. Atti del 2 incontro
,Orientalisti' (Roma, 11-13 dicembre 2002), Rom 2003, 127-143.
Vgl. DCPhP, 165.

184

G. Die phnizische Religion in ihrer historischen Dimension

Adaptationen auf dem Hintergrund von bereits alten Interferenzen mit rtlichen Substraten begleitet. Insofern bereitet es so groe Schwierigkeit, die
Bedeutung der herrlichen Statue von Mozia, die im Industrieviertel der Stadt
entdeckt wurde und die ungefhr zwischen 500-450 v. ehr. im strengen Stil
geschaffen wurde, fr eine punische Bevlkerung zu ermessen. 28 Was die
Kulte angeht, so fgen sich in Karthago die griechischen Gtter wie Pluto,
Hermes oder Poseidon schlielich in die punischen Panthea, vermittelt von
Assimilationen sowohl mit den Ortsgottheiten wie mit den punischen Gottheiten, ein. 29
Im Hinblick auf den Orient scheint die Hellenisierung der punischen Welt
weniger tiefgehend zu sein. Die punische Kultur leistete strkeren Widerstand. Dies hngt vermutlich damit zusammen, dass die Diaspora-Gemeinschaften sehr viel mehr Wert auf ihre nationale Identitt legten. Lucian
fhrt uns einen Hannibal vor, der nicht in der Lage war, in der Unterwelt
korrekt griechisch zu sprechen, was dazu fhrte, dass er unter den groen
Generlen der Geschichte hinter Alexander und Scipio eingeordnet wurde
(Dialog der Toten, 25 [12]).
Betraf die Romanisierung die punische Bevlkerung in grerem Ausmae?30 Niemals hatten die Griechen ber Karthago eine politische Vorherrschaft ausgebt, wie es Rom nach 146 v. ehr. machte. Andererseits kultivierte Rom, wie man wei, berall im Mittelmeerbereich das griechische
Erbe. Die lateinische Kultur war den Karthagern bereits vor den punischen
Kriegen bekannt, aber Karthago erwies sich aus offenkundigen ideologischen
Grnden als undurchdringlich fr diese Kultur. Als nach de:r gewaltsamen
Zerstrung der punischen Kapitale die Rmer auf ihrem Boden zunchst im
Jahre 123 V. ehr. dann im Jahre 44 V. ehr. eine Kolonie etablierten, brachten
die italischen Emigranten, die Bauern, die negotiatores, die Soldaten und die
Beamten die lateinische Zivilisation mit sich: Rmisches Recht, eenturiation,
Sprache und Schrift, Urbanismus und Architektur, Kulte usw. Die rtliche
Bevlkerung schloss sich in Sorge um den sozialen Aufstieg dem zunehmend
an, wie schon die hellenisierten Phnizier unter den Lagiden und Seleukiden. Die Ansiedlung von rmischen Veteranen in Karthago beschleunigte
sich unter esar und Augustus, wobei mehrere Kolonien geschaffen wurden.
Aber wie in Phnizien berlebten doch die punische Sprache sowie die Gebruche der Punier, insbesondere in den lndlichen Randlagen: Tertullian
nennt die Existenz von Menschenopfern im 2. und 3. Jahrhundert n. ehr.
(Apol. IX 2-3)3 1 und Augustinus berichtet in Hippo noch von Zgen der punischen Kultur (Briefe 66, 2; 108, 14; 209, 2-3).
28
29

30

31

La statua marmorea di Mozia e Ia scultura di stile severo in Sicilia, Rom 1988.


Vgl. exzellente Analyse bei Cadotte, Romanisation.
Vgl. DCPhP, 375.
Vgl.J. B. Rives, Tertullian in Child Sacrifice, in: Museum Helveticum 51 (1994), 54-63; F. Ruggiero,
La testimonianza di Tertulliano, Apologeticum 9,2-4 sul sacrificio dei bambini nell'ambito del
culto di Saturno, in: Annali di storia dell'esegesi 18 (2001), 307-333.

2. Die Frage der Hellenisierung und der Romanisierung

185

Die lateinischen Inschriften nehmen mehr und mehr zu, auch um typisch
punische Kulte zu erwhnen, wie in N'Gaous oder in El-Hofra, wo das Substitutionsopfer im lateinischen Alphabet mit dem Terminus Molchamor bezeichnet wird, welches eine getreue Transkription des punischen "mlk eines
Lammes" darstellt. Auch die punischen Anthroponyme werden ins Lateinische bersetzt oder transkribiert und der rmischen Brgerschaft werden
zunchst einige Privilegien garantiert, sodann allen Einwohnern des Reiches
mit dem Edikt des earacalla (212 v. ehr.). Die Thermen und Zirkus vervielfltigen sich ebenfalls, Ba'al Harnmon und Tanit haben seitdem den Platz zugunsten von Saturn und eaelestis gerumt, ohne dass sich ihre Kompetenzen
gendert htten. berall berlagern die rmischen Gtter die punischen
Gottheiten: In Leptis Magna wird Sadrafa zu Liber Pater und Milkastart zu
Herkules. Hufig wahren die lateinischen Epiklesen diskret die Erinnerung
an die punische Vergangenheit dieser Gtter, z. B. die Qualifikation als sanctus oder sanctissimus. Je nach Orten oder Epochen ist die Verschmelzung
zwischen den beiden Komponenten mehr oder weniger vollkommen.
Zum Abschluss kann man sagen, dass die Entwicklungskapazitt der phnizischen und punischen Religion sehr stark ist, angeregt ihrerseits durch
den starken Dynamismus ihrer Adepten und die groe Variett ihrer jeweiligen Verankerung. Die Hellenisierung und die Romanisierung bilden zwei
mchtige Fermente der Entwicklung; weit davon entfernt, die alten Kulte
verschwinden zu lassen, lassen sie sie in einem neuen Licht erscheinen, welches die Historiker verwirrt. Insofern entspricht die Entwicklung der phnizischen Religion nicht nur Faktoren von auen. Sie folgt ebenso internen
Herausforderungen ideologischer, politischer, sozialer, moralischer und
spiritueller Ordnung in dem Mae, in dem das Studium von religisen Tatsachen immer an eine Multikausalitt appelliert.

Vorwort

In memoriam Prof. Dr. Hans-Peter Mller


(21.2.1934-18.10.2004)

Im Unterschied zu den Religionen Mesopotamiens und gyptens, aber auch


im Unterschied zur Religion der Phnizier ist die Religion der Aramer
Syriens weit weniger bekannt. Insofern habe ich die Einladung meines
Mnsteraner Kollegen Hans-Peter Mller, eine bersieht zu den inschriftlichen und archologischen Quellen der Religion der aramischen Knigreiche
Syriens zu verfassen, gerne angenommen. Vor seinem Tode hatte ich mehrfach Gelegenheit ber die Konzeption der Arbeit mit ihm zu sprechen. Angesichts der Mastbe, die Hans-Peter Mller fr die Erforschung der semitischen Religionen gesetzt hat, sei ihm dieses Buch dankbar gewidmet.
Die hier vorliegende bersicht ist dabei mehr als nur eine ausfhrlichere
Version meines 1998 im Rahmen der "Religionen in der Umwelt Israels"
vorgelegten berblicks. Haben sich doch in den darauf folgenden Jahren
viele neue Einsichten ergeben. Stellvertretend seien neben diversen Tagungen und Reisen nach Syrien sowie in die Museen von Berlin und Paris das
Tbinger Graduiertenkolleg "Anatolien und seine Nachbarn" und ein mit
Mirko Novak durchgefhrtes Seminar zu den Aramern Syriens genannt.
Vieles verdanke ich Gesprchen mit Kolleginnen und Kollegen whrend
der letzten Jahre. Ausdrcklich seien genannt Corinne Bonnet (Toulouse),
Nadja Cholidis (Berlin), Izak Cornelius (Stellenbosch), Kay Kohlmeyer (Berlin), Juliane Kutter (Tbingen), Lutz Martin (Berlin) und Peter Pflzner
(Tbingen). Aaron A. Dornauer (Mnchen) danke ich fr das berlassen
eines ungedruckten Manuskriptes.
Besondere Verdienste haben sich durch ihre kritische Lektre diverser
Entwrfe meines Manuskriptes und etliche einschlgige Hinweise Dagmar
Khn (Tbingen) und Mirko Novak (Tbingen) erworben.
Als studentische und wissenschaftliche Hilfskrfte haben an der Realisierung des Bandes in den letzten Jahren Jessica Eichenhofer, Christiana Hgele, Ramona M. Kordesch, Juliane Kutter, Angela Rohrmoser und Daniela
Schilling tatkrftig mitgewirkt. Fr die Lsung einiger Computerprobleme
danke ich Oliver Dyma, fr ihre Hilfe beim Beschaffen der Karten Henrike
Michelau sowie fr das Schreiben des Manuskripts Agathe Strbele.
Bei der Transkription der Gtter- und Personennamen sowie der Ortsnamen bin ich nicht streng semitistisch vorgegangen, sondern habe mich
nach den eingebrgerten Formen gerichtet.
Tbingen, im Januar 2010

Herbert Niehr

A. Einfhrung
1.
1.1

Die Quellen

Literarische Quellen

Textausgaben und bersetzungen der aramischen Quellen in Auswahl: A. Abou-Assaf - P.


Bordreuil - A. R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyroarameenne, Paris 1982.- N. Avigad, Corpus of West Semitic Stamp Seals (rev. and completed by B. Sass),Jerusalem 1997,280-319.- R. Contini, Il testo aramaico di Elefantina, in:
R. Contini- C. Grottanelli (Hg.), Il saggio Ahiqar (Studi Biblici 148), Brescia 2005, 113-139.
- Corpus Inscriptionum Semiticarum II/1-3. Inscriptiones Aramaicas Continens, Paris
1889-1976.- P. Bordreuil, Art. Sceaux inscrits des pays du Levant, in: DBS XII, Paris 1996,
86-212, bes. 149-153. - R. Degen, Altaramische Grammatik der Inschriften des 10.-8. Jh.
v. Chr. (AKM XXXVIII/3), Wiesbaden 1969, 4-23.- W.C. Delsman, Aramische historische
Inschriften, in: TUAT I, 1981-85, 625-637. - H. Donner - W. Rllig, Kanaanische und
aramische Inschriften I-Ill, Wiesbaden 4- 51971-2002.- f.M. Fales, Aramaie Epigraphs on
Clay Tablets of the Neo-Assyrian Period, Rom 1986. - ]. A. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (BeO 19/A), Rom 21995.- ]. Friedrich et al., Die Inschriften vom Tell Halaf
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192

A. Einfhrung

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(Publication of the Institute for Advanced Studies 1. The Hebrew University Jerusalem),
jerusalem - Winona Lake 2006, 177-196. - ]. Naveh, The Development of the Aramaie
Script (PIASH V/1), Jerusalem 1970. - Ders., Proto-Canaanite, Arehaie Greek, and the
Script of the Aramaie Text on the Tell Fakhariyah Statue, in: P.D. Miller et al. (Hg.), Ancient Israelite Religion. Essays in Honor ofFrank Moore Cross, Philadelphia 1987, 101-113.
- B. Peckham, Phoenicians and Aramaeans: The Literary and Epigraphic Evidence, in:
P. M. M. Daviau-]. W. Wevers - M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Studies in
History and Archaeology in Honour ofPaul-Eugime Dion II (JSOTS 326), Sheffield 2001, 1944, bes. 33-35.- W. Rllig, Aramer und Assyrer: Die Schriftzeugnisse bis zum Ende des
Assyrerreiches, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven
2000, 177-186.- B. Sass, The Alphabetat the Turn of the Millennium (Tel Aviv Occasional
Publications 4), TelAviv 2005, 13-74. - D. Schwiderski (Hg.), Die alt- und reichsaramischen Inschriften/The Old and Imperial Aramaie Inscriptions 1. Konkordanz alt- und
reichsaramischer Inschriften (FoSub 4), Berlin - New York 2008. -]. Teixidor, Bulletin
d'Epigraphie Semitique (1964-1980) (BAH 127), Paris 1986.- ]. Trapper, Dialektvielfalt und
Sprachwandel im frhen Aramischen. Soziolinguistische berlegungen, in: P. M. M.
Daviau- ]. W. Wevers- M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans. Studies in Language
and Literature in Honour ofpaul-Eugeme Dion III (JSOTS 326), Sheffield 2001, 213-222.- F.
Vattioni, Preliminari alle iscrizioni aramaiche, in: Aug 9 (1969), 305-361.- Ders., Epigrafia
Aramaica, in: Aug 10 (1970), 493-532.- Ders., Epigrafia Aramaica II, in: Aug 11 (1971), 187190.

Grundstzlich ist der Unterschied zwischen den Quellen, die ber die Aramer Syriens berichten, und den Quellen, die von den Aramern Syriens
selbst stammen, zu beachten.
Die erstgenannten Quellen sind mit der allgemeinen Erwhnung von Nomaden in den altbabylonischen Texten sowie mit der expliziten Nennung
von Aramern in den Inschriften der assyrischen Knige ab dem 12. Jahrhundert v. ehr. gegeben. Aramer begegnen vor allem als Gegner der sesshaften Bevlkerung bzw. als zurckzudrngende Kleinviehnomaden, die
dem Kulturland und dem Staat als bedrohliche Krfte erscheinen. Im Einzelnen sind vor allem die Inschriften des Knigs Tiglathpileser I. (1115-1077
v. ehr.) und seiner Nachfolger/ sodann die Inschriften der Knige Salmanassar III. (859-824 v. ehr.) und seiner Nachfolger/ Tiglathpileser III. (756-727

Vgl. A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC I (1114-859 BC) (RIMA 2),
Toronto 1991.
Vgl. A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC II (858-745 BC) (RIMA 3),
Toronto 1996; S. Yamada, The Construction of the Assyrian Empire. A Historical Study of the
Inscriptions of Shalmanesar III (859-824 B. C.) Relating to His Campaigns to the West (CHANE 3),
Leiden 2000.

1. Die Quellen

193

v. ehr.),3 Sargon 11. (722-705 v. ehrV Sanherib (705-681 v. ehr.),5 Asarhaddon (681-669 v. ehr.) 6 und Assurbanipal (669-627 v. ehr.F zu nennen. 8
Eine weitere wichtige Quelle fr die Aramer des westlichen und sdlichen
Syrien ist mit dem Alten Testament gegeben. 9
Was die aramischen Quellen angeht, so ist zu sehen, dass die Aramer die
Schrift im ausgehenden 10. bzw. beginnenden 9.Jahrhundert v. ehr. von den
Phniziern bernahmen. Die lteste Inschrift innerhalb des Knigreiches
Sam'al wurde zur Zeit des Knigs Kulamuwa (ca. 840-810 v. ehr.) noch in
phnizischer Sprache und Schrift verfasst (KAI 24). Aufgrund der Reliefierung der Buchstaben ist auch ein luwischer Einflu erkennbar. 10 Ebenfalls
aus seiner Regierungszeit stammt eine Widmung in phnizischer Schrift,
aber bereits in aramischer Sprache (KAI 25). Auerhalb von Sam'al lsst
sich der bergang von der phnizischen zur aramischen Schrift erkennen.
So anhand der bislang ltesten bekanntesten aramischen Inschrift, dem
sog. Altrchen vom Tell Halaf (KAI 231; ausgehendes 10. bzw. frhes 9. Jahrhundert v. ehr.), 11 und der Votivinschrift fr den Gott Melqart aus Breg bei
Aleppo (KAI 201; zweite Hlfte des 9.Jahrhunderts v. ehr.). 12
Mit der Inschrift vom Tell Fekherye (KAI 309) ergibt sich eine weitere
nderung, da diese in epigraphischer Hinsicht einige Neuerungen gegenber
den lteren aramischen Inschriften aufweist. Das gilt in Bezug' auf die Formen einzelner Buchstaben und auf die Verwendung von matres lectionis als
Vokalbuchstaben. 13
Dass nunmehr von einer eigenstndigen aramischen Schrift auszugehen
ist, zeigt ein weiteres Zeugnis aus Karkemisch. In einer hieroglyphen-luwischen Inschrift des 8.Jahrhunderts v. ehr. rhmt sich der Prinzregent Yariri
der Kenntnis von zwlf Sprachen und vier Schriften. Unter diese Schriften

10
11

12
13

Vgl. H. Tadmor, The Inscriptions ofTiglath-Pileser III Kingof Assyria (PIASH),]erusalem 1994.
Vgl. A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II. aus Khorsabad, Gttingen 1994.
Vgl. E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften (AfO B 26), Wien 1997.
Vgl. R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Knigs von Assyrien (AfO B 9), Graz 1956.
Vgl. R. Borger, Beitrge zum Inschriftenwerk Assurbanipals: Die Prismenklassen A,B,C, =
K,D,E,F,G,HJ und T sowie andere Inschriften, Wiesbaden 1996.
Die Ansetzung der Regierungszeiten der Knige folgt D. 0. Edzard, Geschichte Mesopotamiens.
Von den Sumerern bis zu Alexander dem Groen, Mnchen 2004.
S. u.D.2.
s. u. C.7.1.
S. u. C.2.1.2. Auch zur Zeit des Kapara ist in Tell Halaf das Wirken eines phnizischen Schreibers
namens Abdilim, der allerdings Keilschrifttexte verfasste, nachzuweisen; vgl. dazu Lipinski, Studies II, 25.
S. u. C.5.1.1.
Vgl. dazu F. I. Andersen - D. N. Freedman, The Orthography of the Aramaie Portion of the Tell
Fekheriye Bilingual, in: W. Claassen (Hg.), Text and Context. Old Testament and Semitic Studies
for F.C. Fensham (JSOTS 48), Sheffield 1988,9-49 und W. Rllig, L'alphabet, in: V. Krings (Hg.), La
civilisation phenicienne et punique. Manuel de recherche (HdO I/ 20), Leiden 1995, 193-214, hier
200 f.

194

A. Einfhrung

fallen die hieroglyphen-luwische, die phnizische, die assyrische und die


taimanische Schrift, d. h. die aramische Schrift Syriens. 14
Durch die assyrische Expansion nach Westen und die damit verbundenen
Deportationed 5 ergab sich eine Verbreitung der Aramer sowie der aramischen Sprache und Kultur auch in Assyrien 16 und in Babylonien. 17 Hier sind
die Koexistenz des Aramischen mit dem Assyrischen und dem Babylonischen und die Koexistenz der aramischen Schrift mit der Keilschrift dokumentiert.18 Es kam soweit, dass ab dem 8. Jahrhundert v. ehr. die Schreiber
in Assyrien in ihrem Alltag Aramisch sprachen. 19 So lsst eine in Sultantepe
gefundene Tafel des Gilgamesch-Epos aus dem 7. Jahrhundert v. ehr. u. a.
aufgrund ihrer ungewhnlichen Vokalschreibung eine aramische Schrei14

15

16

17

18

19

Die Inschrift bei J.-D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions (UISK 8.1), Berlin New York 2000, 130-133 und dazu bes. F. Starke, Sprachen und Schriften in Karkamis, in: B.
Pongratz-Leisten - H. Khne - P. Xella (Hg.), Ana sadf Labnni lii allik. Beitrge zu altorientalischen und mittelmeerischen Kulturen. Festschrift fr Wolfgang Rllig (AOAT 247), Mnster 1997,
381-395,bes.388-392.
Dazu R. Lamprichs, Die Westexpansion des neuassyrischen Reiches (AOAT 239), Kevelaer Neukirchen-Vluyn 1995.
'
Vgl. dazu P. Garelli, Importance et rle des Arameens dans l'administration de l'empire Assyrien,
in: H.-J. Nissen/]. Renger (Hg.), Mesopotamien und seine Nachbarn (BBVO 1/2), Berlin 1982, 437447; H. Tadmor, The Aramaization of Assyria: Aspects ofWestern Impact, in: ebd. 449-470; A. R.
Millard, Assyrians and Aramaeans, in: Iraq 45 (1983), 101-108; S. Grke, Aramischer Einfluss in
Assyrien, in: M. Novak - F. Prayon - A.-M. Wittke (Hg.), Die Auenwirkung des spthethitischen
Kulturraums. Gteraustausch - Kulturkontakt-Kulturtransfer (AOAT 323), Mnster 2004, 325333; M. Zehnder, Die Aramaisierung Assyriens als Folge der Expansion des assyrischen Reiches, in:]. Luchsinger et al. (Hg.)," ... der seine Lust hat am Wort des Herrn!'\festschrift fr Ernst
Jenni zum 80. Geburtstag (AOAT 336), Mnster 2007, 417-438; A. R. Millard, Assyria, Aramaeans
and Aramaic, in: G.Galil - M. Geiler - A. Millard (Hg.), Homeland and Exile. Biblical and Ancient
Near Eastern Studies in Honour ofBustenay Oded (VTS 130), Leiden 2009, 203-214.
Vgl. dazu]. A. Brinkman, A Political History ofPost-Kassite Babylonia. 1158-722 B. C. (AnOr 43),
Rom 1968, 267-288; ders., Notes on Arameans and Chaldeans in Southern Babylonia in the Early
Seventh Century B. C., in: Or 46 (1977), 304-325; M. Dietrich, Die Aramer Sdbabyloniens in der
Sargonidenzeit (700-648) (AOAT 7), Kevelaer - Neukirchen-Vluyn 1970; E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 409-489; ]. Oelsner, 30
Thesen zum Thema "Aramaisierung- Hellenisierung- Iranisierung Babyloniens", in: R. Rollinger- A. Luther-]. Wiesehfer (Hg.), Getrennte Wege? Kommunikation, Raum und Wahrnehmung in der Alten Welt (Oikumene. Studien zur antiken Weltgeschichte 2), Frankfurt 2007, 218227; K. Kessler, Das wahre Ende Babyions - Die Tradition der Aramer, Mander, Juden und Manicher, in:]. Marzahn- G. Schauerte (Hg.), Baby Ion. Wahrheit, Mnchen- Berlin 2008,467-486.
Vgl. dazu u. a. B. Aggoula, Inscriptions et graffites arameens d'Assour, Neapel 1985; ]. Oelsner,
Materialien zur babylonischen Gesellschaft und Kultur in hellenistischer Zeit (Assyriologia VII),
Budapest 1986; ders., Aramische Beischriften auf neu- und sptbabylonischen Tontafeln, in: WO
36 (2006), 27-71; ders., Aramische Beischriften auf neubabylonischen Ziegeln, in: ZDMG 157
(2007), 293-298; F.M. Fales, Accadico e aramaieo: livelli dell'interferenza linguistiea, in: VO 3
(1980), 243-267; ders., Aramaie Epigraphs on Clay Tablets of the Neo-Assyrian Period, Rom 1986;
ders., The Use and Fundion of Aramaie Tab Iets, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the lron
Age (ANESS 7), Leuven 2000, 89-124; M. Geiler, The Last Wedge, in: ZA 87 (1997), 43-95, bes. 4447; W. Rllig, Keilschrift versus Alphabetschrift. berlegungen zu den epigraphsauf Keilschrifttafeln, in: P. Bienkowski et al. (Hg.), Writing and Ancient Near Eastern Society. Papers in Honour
of Alan R. Millard, New York - London 2005, 119-126.
Vgl. S. Lieberman, Canonieal and Offieial Cuneiform Texts. Towards an Understanding of Assurbanipal's Personal Tablet Collection, in: T. Abusch et al. (Hg.), Lingering over Words. FS W. Morau, Atlanta 1990, 305-336, hier 334.

1. Die Quellen

195

berpraxis erkennen. Dieses drfte als Hinweis auf eine mndliche berlieferung des Gilgamesch-Epos bei den Aramern zu bewerten sein. 20
Bislang ist auerdem ein Fall bekannt, in dem eine aramische Inschrift in
Keilschrift verfasst wurde. Es handelt sich dabei um die sog. Uruk-Beschwrung, einen Beschwrungstext aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. 21 Das Corpus
der aramischen Literatur Syriens, aber auch Assyriens und Babyloniens, ist
nicht zu unterschtzen, aber leider verloren gegangen. 22
Die Entzifferung der aramischen Schrift gelang dem franzsischen Abbe J,J.
Barthelemy, der 1754 die palmyrenische und 1758 die phnizische Schrift
entschlsselt hatte. 23 Demgegenber war die aramische Sprache ber Texte
des Alten Testaments (z. B. im Daniel-Buch) auch im Abendland immer bekannt gewesen. Ebenso hatte sie sich im Orient in der Form des Neuwestaramischen, z. B. in Malula in Mittelsyrien, und in der Form des Neuostaramischen, z. B. im Gebiet des Tur 'Abdin in der sdstlichen Trkei, bis_
heute als gesprochene Sprache gehalten. 24
Die aramischen Inschriften, bei denen es sich im Wesentlichen um Knigsinschriften handelt, setzen mit dem 10./9. Jahrhundert v. ehr. ein. Was
ihre literarischen Genera angeht, so liegen sie als Bau-, Weih-, Sieges-, Gedenk- und Vertragsinschriften vor. Dazu kommen eine Sammlung von Weisheitssentenzen aus Nordsyrien oder Obermesopotamien und eine damit
verbundene weisheitliehe Lehrerzhlung, die gemeinsam unter dem Namen
des Weisen Al:tiqar in einer Abschrift des 5.Jahrhunderts v. ehr. aus Elephantine bekannt ist, traditionsgeschichtlich aber dem 7. oder dem 6. Jahrhundert v. ehr. zuzuweisen ist.
Was die Mythologie der Aramer Syriens angeht, so isttrotzaller Schwierigkeiten des Nachweises grundstzlich von der Existenz einer solchen auszugehen. Allerdings haben sich aufgrund des Papyrus als dem HauptschriEttrger Syriens im 1. Jahrtausend v. Chr. keinerlei Spuren der literarischen
Mythologie erhalten. Es gibt aber vereinzelte Hinweise darauf, dass die Ara-

20

21

22

23

24

Vgl. A. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Oxford 2003, 369-373 und dazu W. Rllig, Rez. zu
A. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, in: ZDMG 155 (2005), 605 f.
Vgl. W. C. Delsmann, Eine aramische Beschwrung, in: TUAT ll, Gtersich 1986-91, 432-434;
Garbini, Introduzione 205; Kessler, Ende 468.471 mit Abb. 336; 485 f.
Dazu bes. Oelsner, Materialien 245-250 sowie die berlegungen bei George, Gilgamesh Epic, 59
und S. Parpola, Il retroterra assiro di Ahiqar, in: R. Contini - C. Grottanelli (Hg.), II saggio Ahiqar
(Studi Biblici 148), Brescia 2005,91-112, hier 111 f.
Dazu M. V. David, En marge du Memoire de l'Abbe Barthelemy sur !es inscriptions pheniciennes
(1758), in: CRAI 1961, 30-40; A. Dupont-Sommer, ]ean-Jacques Barthelemy et l'ancienne Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris 1971; E. Gubel- F. Briquel-Chatonnet, Les Pheniciens.
Aux origines du Liban, Paris 1998, 43-45; Garbini, Introduzione 23 f; F. Briquel-Chatonnet, L'abbe
Barthelemy, dechiffreur du palmyrenien et du phenieien, in: B. Lion - c. Michel (Hg.), Histoires
de dechiffrements. Les ecritures du Proche-Orient et l'Egee, Paris 2009, 173-185.
Vgl. als Einzeluntersuchungen W. Arnold, Das Neuwestaramische 1-5, Wiesbaden 1989-1991; 0.
]astrow, Der neuaramische Dialekt von Hertevin (Provinz Siirt), Wiesbaden 1988; ders., Der
neuaramische Dialekt von Mla[:Is, Wiesbaden 1994 und als berblick 0. ]astrow, The Neo-Aramaie Languages, in: R. Hetzron (Hg.), The Semitie Languages, London- New York 1997,334-377.

196

A. Einfhrung

mer selber mythologische Texte produzierten bzw. die Mythologie Anatoliens bzw. Mesopotamiens kannten und auch weitergaben.
So war das Motiv des Kampfes des Wettergottes gegen die Schlange in Tell
'Asara und das Motiv der Waffen des Wettergottes in Sam'al bekannt. 25 Des
Weiteren knnen einige Reliefs vom Tell Halaf Einblicke in uns nicht mehr
erhaltene mythische bzw. epische Erzhlungen gewhren. Dies gilt insbesondere von der Darstellung einer Tierkapelle. 26 Ebenso weisen die Weisheitssprche des A}:liqar-Romans mythische Spuren wie z. B. den LabbuMythos aus Mesopotamien auf. Dazu kommen Tier- und Pflanzenfabeln, auf
die in den Sprchen angespielt wird. 27
Gleichfalls ist bekannt, dass das mesopotamische Gilgamesch-Epos durch
Aramer nach Westen zu den Griechen vermittelt wurde. 28 Das Geblk des
Bel-Tempels in Palmyra lsst darber hinaus die Kenntnis des babylonischen
Enuma-elis-Epos erkennen. Es handelt sich dabei um eine Adaptation des
akftu-Mythos, der zum Neujahrsfest rezitiert wurde. 29

1.2

Archologische Quellen

Literatur: P. M. M. G. Akkermans - G. M. Schwartz, The Archaeology of Syria: from


Complex Hunter-Gatherers to Early Urban Societies (c.16,000-300 B. C.), Cambridge 2003,
360-386.- N. Avigad- B. Sass, Corpus ofWest Semitic Stamp Seals,jerusalem 1997,280319. - P. Bordreuil, Le repertoire iconographique des sceaux arameens inscrits et son
evolution, in: B. Sass - Chr. Uehlinger (Hg.), Studies in the Iconography of Northwest
Semitic Inscribed Seals (OBO 125), Freiburg - Gttingen 1993, 74.2.160. - Ders., Sceaux
inscrits des pays du Levant, in: DBS XII, Paris 1996, 86-212, bes. 149-153.- V. fritz, Die
syrische Bauform des Hilani und die frage seiner Verbreitung, in: DaM 1 (1983), 43-58.H. Genge, Nordsyrisch-sdanatolische Reliefs, Kopenhagen 1979.- G. Herrmann, Ivories
from Room SW 37, fort Shalmaneser (Ivories from Nimrud (1949-1963) IV.), London 1986.
-Dies., The Nimrud Ivories 1. The Flame and front School, in: Iraq 51 (1989), 85-109.Dies., Ivory carving of first millennium workshops, traditions and diffusion, in: C. Uehlinger (Hg.), Images as media. Sources for the cultural history of the Near East and the Eastern Mediterranean (Ist millennium BCE) (OBO 175), Freiburg-Gttingen 2000, 267-282.J.-L. Huot, Une archeologie des peuples du Proche-Orient li. Des hommes des Palais aux
sujets des premiers Empires (II"-Ier millenaire av. J.-C.), Paris 2004. - G. Lehmann, Bibliographie der archologischen Fundsttten und Surveys in Syrien und Libanon (OrientArchologie 9), Rahden 2002.- S. Mazzoni, Aramaean and Luwian New Foundations, in:
Dies. (Hg.), Nuove fondazioni nel Vicino Oriente Antico: Realta e ideologia (Seminari di
Orientalistica 4), Pisa 1994, 319-340.- Dies., Settlement Patternsand New Urbanization in
25
26
27
28
29

S. u. C.1.1.1 und 7.1.1.


Vgl. W. Orthmann, Untersuchungen zur spthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 398.408-412.
Vgl. Niehr, Al:tiqar 17 f.49.
Vgl. George, Gilgamesh Epic 54-70.
Vgi.J, Tubach, Das Akitu-Fest in Palmyra, in: ARAM 7 (1995), 121-135; L. Dirven, The Exaltation
of Nabu. A Revision of the Relief Depicting the Battle against Tiamat from the Temple of Bel in
Palmyra, in: WO 28 (1997), 96-116; dies., The Palmyrenes ofDura-Europos. A Study ofReligious
Interaction in Roman Syria (RGRW 138), Leiden 1999,147-156.

1. Die Quellen

197

Syria at the Time of the Assyrian Conquest, in: M. Liverani (Hg.), Neo-Assyrian Geography
(Quaderni di Geografia Storica 5), Rom 1995, 181-191. - Dies., Syro-Hittite Pyxides between Major and Minor Art, in: J.-W. Meyer- M. Novak- A. Pruss (Hg.), Beitrge zur Vorderasiatischen Archologie Winfried Orthmann gewidmet, Frankfurt A. M. 2001, 292-309.
M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrcken 1999. - A. Nunn,
Der figrliche Motivschatz Phniziens, Syriens und Transjordaniens vom 6. bis zum 4.
Jahrhundert v. Chr. (OBO SA 18), Freiburg - Gttingen 2000. - W. Orthmann, Untersuchungen zur spthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971.- Ders., Der Alte Orient (PKG 18),
Berlin 1985, 121-123.- M. Wfler, Nicht-Assyrer neuassyrischer Darstellungen (AOAT 26),
Kevelaer- Neukirchen-VIuyn 1975, 118-143.158-170.177-189.196-215. - l.]. Winter, Is
There a South Syrian Style ofivory Carving in the Early First Millennium B. C.?, in: Iraq 43
(1981), 101-130.- Dies., North Syrian Ivories and Tell HalafReliefs: The Impact ofLuxury
Goods upon "Major" Arts, in: A. Leonard, Jr. - B. Beyer Williams (Hg.), Essays in Ancient
Civilization Presented to Helene]. Kantor (SAOC 47), Chicago 1989,321-337.

Mit der bernahme der Herrschaft durch die Aramer in Syrien lsst sich in
Architektur und Kunst eine Neuentwicklung beobachten. Dabei ist die Feststellung dessen, was aramisch ist, nicht immer einfach. Diese Frage stellt
sich z. B. in Sdanatolien und Nordsyrien, da die Differenzierung zwischen
luwischer und aramischer Architektur und Kunst im Einzelnen sehr problematisch sein kann. 30
Im Hinblick auf die Architektur sind bei der Urbanisierung zwei Arten des
Stdtebaus zu unterscheiden: Neugrndungen auf der einen und die bernahme bzw. der Ausbau lterer Siedlungen auf der anderen Seite. Davon
legen sowohl die Inschriften als auch die Archologie Zeugnis~ ab.
Von Neugrndungen bzw. vom Ausbau bestehender Stdte und Ansiedlungen ist die Rede in den Inschriften der Knige Panamuwa I. von Sam' al, der
Baumanahmen in seiner Hauptstadt vornahm (KAI 214,10-15), und Zakkur
von Hamath, der Hazrak ausbaute (KAI 202 B 3-12).
Die von den Aramern vorgenommenen Neugrndungen sind archologisch erkennbar am geometrischen Grundriss, der entweder rechteckig oder
kreisfrmig ist und zudem eine Zitadelle inmitten der Stadt oder an einer
der Auenmauern aufweist. Beispiele dafr bilden Guzana (Tell Halaf), Hadattu (Arslan Tash), Afis (Tell Afis), Arpad (Tell Rifa'at) und Sam'al (Zincirli).
Die bernahme lterer Siedlungen und ihr Ausbau lsst sich z. B. beobachten
in Aleppo, Hamath und Damaskus.
Was die Bauarchitektur angeht, so sind die Palste in der Gestalt der hilaniBauten wie sie etwa in Tell Halaf, Sam'al, Hamath und Tell Tayinat vorliegen
als die typisch aramische Bauform in Nordsyrien zu bezeichnen.
Im Hinblick auf die Kunst ist zunchst die Bearbeitung von Elfenbein hervorzuheben. Die beiden groen Zentren hierfr werden in Tell Halaf und in
Damaskus angesetzt. Des Weiteren sind die Reliefs an den Palastmauern von
Tell Halaf und Sam'al zu nennen, die vor allem im letzten Fall sehr stark von
30

Vgl. S. Aro, Art and Architecture, in: H. C. Melchert (Hg.), The Luwians (HdO 1/68), Leiden 2003,
281-337,bes.281-285.

A. Einfhrung

198

luwischen Vorbildern in Karkemisch geprgt sind. Sodann treten Statuen


von Lwen, Sphingen und Knigen von verschiedenen Orten als Produkte
aramischer Kunst hinzu.

2.

2. Zur Vorgehensweise

ihnen stammenden inschriftlichen und archologischen Zeugnisse deutlich


jnger sind, wenn auch nicht zu bersehen ist, dass hier Reste der aramischen Religion bewahrt sind. 32

Zur Vorgehensweise

Literatur: H. Ni ehr, Art. Westsemitische Religion, in: TRE 35 (2003), 715-723.

Im Unterschied zur Prsentation der Religion der Phnizier und Punier in


diesem Band legt sich bei der Darstellung der aramischen Religion ein systematischer Zugang nicht nahe. Zu disparat ist das aus Obermesopotamien,
Nordsyrien, Sdanatolien, Mittel- und Sdsyrien stammende epigraphische
und archologische Quellenmaterial, zu unterschiedlich sind auch die Regionen und Zeiten, denen wir diese Quellen verdanken. Daher wurde fr
diesen Band ein regional-geographischer Zugang zur Darstellung der Religion der Aramer gewhlt, da dieser den Quellen in ihrer Eigenstndigkeit
besser gerecht wird.

Dabei folgt die Darstellung einem geographischen Aufriss, der von Mittelund Obermesopotamien ber Nordsyrien nach Westen vorgeht und von hier
aus bis nach Damaskus in den Sden vorstt. Vor die zentralen Abschnitte
ber die Religion wird eine knappe Einfhrung in die Ge~chichte der jeweiligen Religion gestellt. Was die Religion angeht, so wird an die einschlgigen
inschriftlichen und archologischen Quellen ein Raster .;mgelegt, welches
nach der Gtterwelt, den Tempeln und Kulten sowie nach dem Bereich von
Bestattung und Totenkult fragt. Eine wichtige Quelle fr die Religionsgeschichte, der im folgenden nicht ausfhrlich nachgegangen werden kann,
stellen die Personennamen mit ihren theophoren Elementen und den in den
Verben bzw. Substantiven und Adjektiven gesetzten inhaltlichen Aussagen
dar. 31
Der Informationsstand zu den Religionen der diversen aramischen Knigreiche Syriens differiert erheblich, da die archologischen Funde und Befunde sowie die inschriftlichen Quellen in einem sehr unterschiedlichen
Umfang vorliegen bzw. erhalten sind.
Was die Chronologie angeht, so werden Emesa, Palmyra, Hatra u. a. Sttten
nicht in diese Behandlung der aramischen Religion einbezogen, da die aus
31

Zu den aramischen Personennamen vgl. R. Zadok, On West Semites in Babylonia during the
Chaldean and Achaemenian Periods. An Onomastic Study, Jerusalem 1978; E. Lipinski, Studies in
Aramaie Inscriptions and Onomastics I (OLA 1), Leuven 1975; II (OLA 57), Leuven 1994; F.M. Fales,
On Aramaie Onomastics in the Neo-Assyrian Period, in: OrAnt 16 (1977), 41-68; ders.,
L' onomastica aramaica in eta neo-assira: raffronti tra il corpus alfabetico e il materiale cuneiforme, in: Atti del1 Convegno Italiano sul Vicino Oriente antico, Rom 1978, 199-229; ders., West
Semitic Names in the Assyrian Empire. Diffusion and Social Relevance, in: SEL 8 (1991), 99-117;
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Vorderasien (TSto 5), Hildesheim 1988.

199

32

S. u. D.l.

1. Vor- und Frhgeschichte der Aramer

B. Die Aramer in Syrien


1.

Vor- und Frhgeschichte der Aramer

Literatur: M.R. Adamthwaite, Ethnic Movements in the Thirteenth eentury B. C. as Discernible from the Emar Texts, in: G. Bunnens (Hg.), eultural Interaction in the Ancient Near
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XXXIII),Jerusalem 1991, 104-117.

201

Grundlegend fr ein Verstndnis der Vor- und Frhgeschichte der Aramer


ist das seit dem Ende des 3. und dem Beginn des 2. Jahrtausends v. ehr. in
den inschriftlichen Quellen belegte Phnomen des Nomadismus in den Gebieten am oberen und mittleren Euphrat sowie in Mittelsyrien. Vor allem die
Mari-Briefe des 18. Jahrhunderts v. ehr. gewhren Einblicke in die Konflikte
zwischen Sesshaften und Nomaden. Diese Nomaden begegnen unter dem
Oberbegriff der Amurriter ("Westleute") und sie knnen dann weiter nach
einzelnen Stmmen, z. B. als Yaminiten, Sim'aliten oder Suter differenziert
werden. 1
Das Streifgebiet der Yaminiten umfasste den mittleren Euphrat bis nach
Mari im Sden und das Balib.-Gebiet bis nach Harran im Norden. ber
Aleppo und Qatna gelangten die Yaminiten bis an das Mittelmeer. Die
Sim'aliten hatten ihr Streifgebiet am Khabur bis in die Gegend stlich von
Mari und sdlich von Mari bis in die Gegend von Sub.u. Die Suter streiften
im Bereich des mittleren Euphrat und westlich davon entlang des Gebel BiSri
bis nach Damaskus. Sporadische Kontakte nach Norden sind durch die Texte
von Alalah und Ugarit nachgewiesen. Des Weiteren ist die Teilnahme von
Sutern an einem berfall auf Byblos bezeugt.
Neben diesen drei bedeutendsten Stmmen bzw. Stammeskonfderationen, zu denen einige weitere kleinere kamen, begegnet in Texten aus altbabylonischer Zeit ab dem 19. Jahrhundert v. ehr. der Terminus ablamu, mit
dem gleichfalls nomadische Stmme Mesopotamiens und Syriens bezeichnet
werden. Diese Bezeichnung geht zurck auf das semitische Wort fr "Knabe"
wie es sich etwa im Ugaritischen als glm, im Hebrischen als 'aelaem, im
Aramischen als 'ulfm und Arabischen als gulm bzw. als glm im Sdarabischen findet. Im Plural wurden hiermit seitens der sesshaften Bevlkerung
marodierende Nomaden bezeichnet, die bandenmig organisiert waren
und berflle auf Siedlungen und Reisende verbten. 2 Auch die ablamu waren teilweise sesshaft. Sie bezogen ihre Macht aus der Kontrolle ber die
Handels- und Reisewege durch die Steppengebiete. Ihren Ursprung hatten
die ablamu im mitteleuphratischen Land Sub.u. Ihre Streifgebiete umfassten
auch Teile Obermesopotamiens.
Ab dem 15. bzw. 14. Jahrhundert v. ehr. ndert sich das Bild, das die Texte
aus Mesopotamien in Bezug auf die Nomaden vermitteln. In diesem Zusammenhang ist vor allem das Knigreich Mittani von Relevanz. Die Dominanz
Mittanis in Obermesopotamien wurde durch Knig Suppiluliuma I. (ca.
1355/50 - 1320 v. ehr.), den Begrnder des hethitischen Groreichs, in der
Die Annahme, derzufolge baniim als "Zeltbewohner" und somit als Oberbegriff fr Nomaden zu
verstehen sei (so Charpin- Ziegler, Mari und Durand, Documents, 417 f), ist dahingehend zu
modifizieren, dass die Haner keinen Stamm darstellen, sondern aus Hana am mittleren Euphrat
stammen und erst in zweiter Linie Nomaden bezeichnen; vgl. zur Diskussion Streck, Art. Nomaden 593 f, ders., Onomastikon 49 f und Heimpel, Letters 34-36.
Vgl. neben Herles, Einordnung bes. Lipinski, Aramaeans 37 f; AHw I, 21 s.v. ablamii; CAD A 193 s.v.
ablamii; Lawson Younger, Transition 135-137.

202

B. Die Aramer in Syrien

zweiten Hlfte des 14. Jahrhunderts v. ehr. beendet, wobei Mittani auf die
Existenz eines Kleinknigtums namens Hanigalbat reduziert wurde. Dieses
Reich blieb bis zu seiner Eroberung durch den Assyrerknig Salmanassar I.
(1263-1197 v. ehr.) um 1200 v. ehr. bestehen. Die Unruhen und Streitigkeiten
des ehemaligen Knigreiches Mittani mit gypten, mit den Hethitern und
den Assyrern fhrten zu einem deutlichen Siedlungsabbruch in der Djezirah
und zu einer Nomadisierung der Bevlkerung. Dieser Prozess wurde weiter
befrdert durch die Zerstrung einiger mittanischer Stdte. Ebenso ist in
diesem Zusammenhang die Zerstrung der Stadt Emar whrend des ersten
Viertels des 12.Jahrhunderts v. ehr. zu nennen.
Dieser Siedlungsabbruch in Obermesopotamien ist jedoch nicht mit einem
Bevlkerungsvakuum gleichzusetzen. Hatte das Knigreich Mittani vorher
die semitischen Nomaden dominiert, so nderte sich dies nach 1200 v. ehr.,
weil die Assyrer als neue Herren dieses Gebietes die Kontrolle ber die Regionen westlich des Euphrats erst ab der zweiten Hlfte des 8. Jahrhunderts
V. ehr. kontinuierlich behaupten konnten.
Weitere Erwhnungen von ablamu liegen im ausgehenden 13. Jahrhundert
v. ehr. mit den Texten aus Emar vor. Hier gibt es zum einen drei Nennungen
von Personen, die als ablamu qualifiziert sind. 3 Sodann gibt es in den EmarTexten einen Bericht ber einen berfall von ablamu auf die Stadt Qatna. Der
Bericht in Emar verdankt sich ablamu-Boten aus Subu. Von hier aus. kamen
wohl auch die Nomaden, die Qatna berfielen. 4
Die ersten expliziten Nachrichten ber Aramer stammen aus dem assyrischen Kernland des 12. Jahrhunderts v. ehr. Knig Tiglathpilesar I. (11151077 v. ehr.) musste nach eigenem Bekunden mehrfach den Euphrat berschreiten, um gegen die Aramer zu kmpfen, ohne dass er sie auf Dauer
htte unterwerfen knnen:
Ich berquerte den Euphrat [... ]mal, zweimal in einem Jahr in Verfolgung der

ablamu-Aramer bis zum Land Hatti. Ich besiegte sie vom Fu des LibanonGebirges, der Stadt Tadmor im Lande Amurru, Anat im Lande Suhu bis
schlielich nach Rapiqu in Kardunias. Ich brachte ihre Beute und ihr~n Besitz zu meiner Stadt Assur. 5
Des Weiteren berichtet er davon, sechs ihrer Siedlungen am Gebel BiSri er6
obert zu haben. In diesen Inschriften werden die Aramer mit dem lngst

D. Arnaud, Recherehes au pays d'Astata (Emar VI.3), Paris 1986, 301 f no. 322,5; 307 no. 331,1;
ders., Tablettesdegenres divers du Moyen-Euphrate, in: SMEA 30 (1992), 195-245, hier 211-213
no. 9,39 und dazu Zadok, Elements 104.114 und ders., Notes on the west semitic material from
Emar, in: AION 51 (1991), 113-137 sowie Adamthwaite, Movements 93.
Vgl. D. Arnaud, Recherehes 259 f no. 263 und dazu Adamthwaite, Movements 94-97 und auch Th.
Richter, Art. Qatna.A.Nach schriftlichen Quellen, in: RlA 11/1-2 (2006), 159-161, hier 161.
Grayson, Rulers I, 37 fzeile 29-35; vgl. auch ebd. 23 Zeile 44-63 und 43 Zeile 34-36.
Vgl. Grayson, Rulers I, 23 Zeile 59 f.

2. Die Ausbreitung der Aramer in Syrien

203

bekannten Terminus ablamu dergestalt verbunden, dass die ablamu aramayyu


als "nomadisierende Aramer" aufzufassen sind.
Was den geographischen Aspekt angeht, so lassen sich die Aramer zum
einen im Gebiet des mittleren Euphrat lokalisieren, sodann in Innersyrien
am Gebel BiSri und in Tadmor (Palmyra) sowie in Babylonien. Damit wird
deutlich, dass die Aramer im Zusammenhang mit den o.g. anderen Stmmen dieser Regionen verstanden werden mssen. Die Existenz der Aramer
in Syrien wird also erst im Rahmen einer lngeren Ethnogenese verstndlich
und verdankt sich nicht etwa einer Einwanderung.

2. Die Ausbreitung der Aramer in Syrien


Literatur: A. Bemporad, Considerazioni sulla fine dell'impero ittita, in: Kaskal3 (2006), 6980.- G. Bunnens, Aramaeans, Hittites and Assyrians in the Upper Euphrates Valley, in: G.
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204

B. Die Aramer in Syrien

(2009), 247-269.- M. Sommer, Der Untergang des hethitischen Reiches: Anatolien und der
stliche Mittelmeerraum um 1200 v. Chr., in: Saec 52 (2001), 157-176.

Die Ausbreitung der Aramer in Syrien ist deutlich differenzierter zu sehen


als hufig in der Forschung angenommen. Grundstzlich sind mehrere externe Faktoren, die das Auftreten der Aramer auf dem Schauplatz Syrien
berhaupt ermglichten, in Anschlag zu bringen. Dabei sind die regionalen
Unterschiede zwischen Obermesopotamien, Nordsyrien sowie West-, Mittelund Sdsyrien zu bercksichtigen.
Fr Obermesopotamien lsst sich - wie bereits im vorangehenden Abschnitt erwhnt - ab dem 15. Jahrhundert v. ehr. ein Rckgang der Siedlungen feststellen. Hier setzt ab dem 12. Jahrhundert v. ehr. ein Umschwung
ein, da eine Neubesiedlung und eine landwirtschaftliche Nutzung dieser
Gebiete nachgewiesen werden kann.
In seinem nrdlichen Teil stand Syrien auch im ersten Viertel des 1. Jahrtausends v. ehr. noch im Einflussgebiet der hethitisch-luwischen Kultur. Dies
hngt damit zusammen, dass whrend der hethitischen Groreichszeit eine
Sekundogenitur in Karkemisch begrndet worden war. Von hier aus regierte
ein hethitischer Prinz im Range eines Vizeknigs Nordsyrien. Dieser nahm
sogar den Titel eines Groknigs an und wurde vom Hethiterreich unabhngig als nach 1200 v. ehr. unter Suppiluliuma II. und seinem Nachfolger das
hethitische Knigreich auf ein Rumpfknigtum im Bereich von Tabal reduziert worden war. Die Sekundogenitur von Karkemisch berstand hingegen
den Untergang des hethitischen Groreichs und blieb bis in das 1. Jahrtausend v. ehr. erhalten. Somit blieben die Hethiter und die Luwier noch lange
in Sdanatolien und in Nordsyrien politisch und kulturell prsent.
Im westlichen Syrien, welches bis um 1200 v. ehr. unter hethitischer und
gyptischer Vorherrschaft gestanden hatte, kam es zu einem Machtvakuum,
welches es etlichen Knigreichen ermglichte, sich neu auf der Karte SyrienPalstinas zu etablieren. Dies gilt fr die Knigreiche Israel und Juda im
westlichen Palstina, die Knigreiche der Ammoniter, der Moabiter und
Edomiter im stlichen Palstina, die phnizischen Knigsstdte an der Levantekste und einige der aramischen Knigreiche Nord- und Mittelsyriens.
Generell gesehen beinhalteten diese Vernderungen in Obermesopotamien und Syrienjedoch keineswegs ein Verschwinden der Bevlkerung, so
dass auch nicht das Potenzial fr groe Wanderungsbewegungen gegeben
war. Insofern erbrigen sich Auffassungen, die von einer pltzlichen Einwanderung der Aramer aus der Wste in das syrische Kulturland ausgehen.
D. 0. Edzard hat diese Forschungsrichtung in Bezug auf das Auftreten der
Aramer mit gutem Recht kritisiert: "Sie waren entweder schon immer da
am Rande des Fruchtbaren Halbmonds, sesshaft oder halbsesshaft und doch
unbemerkt - oder wenigstens unbenannt - vom historischen Protokoll der
schriftfhrenden Nationen; oder aber, so die eher veraltete Hypothese, sie

2. Die Ausbreitung der Aramer in Syrien

205

stammten aus einem imaginren, unerschpflichen Nomadenreservoir der


Arabischen Halbinsel, wo genau sich dieses auch immer auf dem nur fleckenweise bewohnbaren Subkontinent befunden haben mag. Die These von
den semitischen Wanderwellen: Akkader, Amurriter, Aramer, Araber, diehagere Wstengestalten- in periodischen Jahrhundertabstnden aufgebrochen und ins Gebiet des Fruchtbaren Halbmonds eingebrochen seien, um
wohlgenhrte Stdter und Feldbauern in Existenzangst zu versetzen, diese
langgepflegte These lsst sich nur noch mit Mhe aufrecht erhalten." 7
H. S. Sader hat fr den Entstehungsprozess der aramischen Knigreiche
in Syrien in der Zeit vom 11. bis zum 8. Jahrhundert v. ehr. vier Phasen unterschieden, die sie als friedliche Ansiedlung, kriegerische Eroberung, Urbanisierung und zentralisierte Monarchie beschreibt.
In der ersten Phase lsst sich aufgrund der Grndung von Stdten und
Drfern ein kontinuierlicher Ansiedlungsprozess whrend des 11. und 10.
Jahrhunderts v. ehr. ausmachen. Whrend dieses Prozesses gerieten allmhlich die landwirtschaftliche Produktion und die Handelswege unter die Kontrolle der Aramer. Damit verband sich auch eine Einflussnahme auf den
Handel mit Prestigegtern wie Edelmetallen und Elfenbein, aber auch der
Viehhandel geriet zunehmend in aramische Hnde. Dies verlockte zur weiteren Ansiedlung.
Fr die zweite Phase ab dem 10. Jahrhundert v. ehr. gibt es Hinweise auf
die kriegerische bernahme von Stdten durch Aramer. Dies gilt fr Stdte
in Mesopotamien und in Nordsyrien, ebenso fr Damaskus in Mittelsyrien.
Hierbei ist vor allem an einen Elitenwechsel in den Stdten zu denken, der
zu einem bergang der Herrschaft auf eine aramische Elite fhrte.
Ab dem ausgehenden 10. Jahrhundert v. ehr. ging die dritte Phase der
Urbanisierung in die Etablierung einer dauerhaften Herrschaft ber. Hierbei
wurde von starken Persnlichkeiten ein Territorium unter einer Herrschaft
vereint. Aus Sippenfhrern und Scheichs wurden Knige. Unter dem Druck
der assyrischen Westexpansion wurden die Stdte befestigt. Sodann setzt ab
der zweiten Hlfte des 9. Jahrhunderts bis in das 8. Jahrhundert die vierte
Phase der Zentralisierung der Herrschaft in einer Hauptstadt mit einem
Palast ein, die allerdings auch zu einer neuen Art der Verwundbarkeit durch
Feinde fhrte. Denn war einmal die Zentralgewalt vernichtet, so brach das
politische Gemeinwesen zusammen.
i

Edzard, Geschichte Mesopotamiens 173; vgl. auch die hnliche Kritik bei Lawson Younger,
Transition 131 f.
'

206

B. Die Aramer in Syrien

3. Die Knigreiche der Aramer Syriens

207

3. Die Knigreiche der Aramer Syriens


Literatur zur Historie: P. Bordreuil, Les royaumes aram?ens de Syrie, in: S. eluzan et al.
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Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondationjusqu'a leur transformation en
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Tiglathpilesers I!!., in: H.-J. Nissen-]. Renger (Hg.), Mesopotamien und seine Nachbarn.
Politische und kulturelle Wechselbeziehungen im Alten Vorderasien vom 4. bis 1. Jahrtausend v. Chr. (BBVO 1/2), Berlin 1992, 395-408. - Ders., Die Feldzge Adadneraris III.
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The eonstruction of the Assyrian Empire: A Historical Study of the Inscriptions of Shalmaneser III (859-824 Be) Relating to His Campaigns to the West, Leiden 2000.- R. Zadok,
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Helsinki Atlas of the Near East in the Neo-Assyrian Period, easco Bay - Helsinki 2001, 24.8-10. - E. Wirth, Syrien. Eine geographische Landeskunde (Wissenschaftliche Lnderkunden 4/5), Darmstadt 1971. - A.-M. Wittke - F. Prayon- W. Rllig - I. von Bredow,
stlicher Mittelmeerraum und Mesopotamien um 700 v. ehr. TAVO-Karte B IV 8, Wiesbaden 1993.

Wie ein Blick auf die Karten Mesopotamiens, Syriens und Palstinas (Abb. 1)
zeigt, erstreckten sich die Aramerreiche von Mittelmesopotamien (z. B. Bit

Abb. 1: Die aramischen Knigreiche Syriens.


Historischer Atlas der antiken Welt (DER NEUE PAULY - Suppl., Bd. 3). Hrsg. v. AnneMaria Wittke, Eckart Olshausen und Richard Szydlak. S. 43.
(c) 2007 ]. B. Metzlersehe Verlagsbuchhandlung undearlErnst Poeschel Verlag GmbH in
Stuttgart.

208

B. Die Aramer in Syrien

Jjalupe; Bit Sabi; Utuate; Puqulu; Gubulu) und Obermesopotamien (z. B. Bit
Babiani; Taiman; Nasibina; Bit Zamani) ber Sdanatolien und Nordsyrien
(Bit Adini; Bit Gabbari; Unqi; Bit Agusi; Hamath und Lu'as) bis nach Mittelsyrien (~obah in der Beqa'; Aram-Damaskus) und Sdsyrien und Palstina (Geschur).
ber die sozialen Strukturen der aramischen Knigreiche Syriens sind
nur sehr verstreute Einzeldaten beizubringen.
Charakteristisch fr die Benennung der aramischen Knigreiche Syriens
ist das Syntagma bit + PN. Bereits bei den Sutern lsst sich die Sitte beobachten, akkadisch bftu als Bezeichnung fr den Stamm zu verwenden.8 Bei
den Aramern kommt damit zum Ausdruck, dass die Dynastie eines Stammvaters die Einigung eines bestimmten Gebietes in Angriff genommen hat.
Dieser Prozess lief auf die Urbanisierung des Landes heraus. Die Urbanisierung ermglichte dann die stetige Kontrolle des so geeinten Landstriches.
Der groe und mchtige Gegner der Aramerreiche war das assyrische
Reich. Dieses verlangte nach Zugang zum Westen,um seine Handelswege zu
schtzen, sich der Rohstoffe Syriens und Anatoliens bemchtigen zu knnen
und sich nach Westen hin militrisch abzusichern. Einige Aramerreiche
einigten sich friedlich mit Assur und akzeptierten die Hegemonie der Assyrer. Andere riefen Assur zu Hilfe, um sich gegen ihre aramischen Nachbarn
zu wehren, wieder andere gingen Koalitionen miteinander ein, um sich vereint Assur entgegenzustellen. Derartige Koalitionen wurden in Nordsyrien
zwischen luwischen und aramischen Knigreichen und in Mittelsyrien
zwischen aramischen Knigreichen und phnizischen und israelitischen
Partnern eingegangen. Unter den Knigen Adadnerari III. (810-783 v. Chr.)
und Salmanassar IV. (782-733 v. ehr.) waren die Beziehungen der Assyrer
mit dem Westen dem Feldherrn Samsi-ilu bertragen.
Bestand hatten die Aramerreiche Syriens bis zu ihrer sukzessiven Eroberung durch das assyrische Reich und ihrer Eingliederung als Provinzen. Dieser Vorgang war mit der Niederschlagung eines vom Knig Ya'ubidi von
Hamath gesteuerten Aufstands gegen die assyrische Oberhoheit durch die
Schlacht von Qarqar im Jahre 720 v. Chr. abgeschlossen. Allerdings hielt sich
eine aramische Oberschicht, die fr die assyrischen Lokalgouverneure ttig
war und in der vor allem den Schreibern eine wichtige Rolle zufiel. War also
einerseits die politische Souvernitt verloren, so blieben doch anderseits
die aramische Sprache und die aramischen Lokalkulte erhalten. Des Weiteren fhrte die Eingliederung der Aramerreiche Syriens zu einer Aramaisierung des Assyrerreiches und zu einem Aufstieg von Aramern in der Verwaltung des Reiches. 9 Es wurden etwa Mitglieder der aramischen Oberschicht Syriens am assyrischen Knigshof erzogen bzw. auf eine Karriere in
der assyrischen Administration vorbereitet. Sodann ist belegt, dass Knig
Vgl. Streck, Art. Nomaden 594.
S. o. A 1.1 Anm. 16.

3. Die Knigreiche der Aramer Syriens

209

Sanherib (704-681 v. Chr.) die Aramerin Naqia heiratete, deren Name "die
Reine" auch in seiner assyrischen Form Zakutu berliefert ist. Sie war die
Mutter seines Nachfolgers Asarhaddon (680-669 v. Chr.) und bte eine wichtige Rolle in der assyrischen Politik aus. 10
Syrien wechselte in der Folgezeit noch mehrfach seine Oberherrschaft: So
ging es ab 610 v. ehr. in das neubabylonische Reich ein, ab 530 v. Chr. gehrte es zum Achmenidenreich und wurde nach dem Alexanderzug 332
v. ehr. hellenisiert. Whrend der Zeit der Diadochen gehrte Syrien zum
Seleukidenreich, das von der Hauptstadt Antiochia am Orontes aus regiert
wurde. Ab dem Winter 64/63 v. Chr. eroberte Pompeius Syrien, welches bis
zur byzantinischen Zeit im 4. Jh. n. Chr. unter rmischer Herrschaft blieb.
Das Land stlich des Euphrat gelangte unter die Vorherrschaft der Parther.
Parthiseher Einfluss zeigt sich auch in der Kunst Syriens westlich des Euphrats, z. B. in Palmyra. Die Christianisierung Syriens setzte schon whrend der
ersten Hlfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. ein. In dieser Zeit wiesen Damaskus
(Apg 9) und Antiochien (Apg 11) bereits bedeutende christliche Gemeinden
auf. Trotzdem ist das lange berleben der aramischen Religion, z. T. bis in
das 6.Jahrhundert n. ehr. nicht zu bersehen.11

10

Vgl. S. Melville, The Role ofNaqia/Zakutu in Sargonid Politics (SAA IX), Helsinki 1999.

11

S.u.D.l.

1.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen

der Aramer Syriens


Gesamtdarstellungen der aramischen Religion: A. Dupont-Sommer, Les Arameens, Paris 1949,
106-117.- H. Gese, Die Religionen Altsyriens, in: H. Gese- M. Hfner- K. Rudolph, Die
Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mander (RM 10/2), Stutttgart 1970, 3-232,
hier 216-229. - ]. C. Greenfield, Aspects of Aramean Religion, in: P.D. Miller et al. (Hg.),
Ancient Israelite Religion. Essays in Honor ofFrank Moore Cross, Philadelphia 1987, 6778.- P. Haider- M. Hutter- S. Kreuzer (Hg.), Religionsgeschichte Syriens. Von der Frhzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart 1996, 101-127. -]. Hoftijzer, Religio Aramica. Godsdienstige Verschijnselen in Aramese Teksten (MEOL XVI), Leiden 1968.- E. Lipinski, The
Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 599-640.- E.
Martfnez Borobio, Apen;:u de Ia Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux (OLA 162) I!, Leuven 2008, 379-446.- H. Niehr,
Religionen in Israels Umwelt (Die Neue EchterbibeL Ergnzungsband 5), Wrzburg 1998,
148-194.- ]. Teixidor, La religi6n siro-fenicia en el primer milenio a.C., in: G. del Olmo
Lete (Hg.), Mitologfa y religi6n del Oriente Antiguo II/2. Semitas Occidentales, Barcelona
1995, 351-409, bes. 369-377.- P. Xella, Le religioni della Siria e della Palestina, in: G. Filoramo (Hg.), Storia delle religioni 1. Le religioni antiche, Bari 1994, 219-262, bes. 242-251.Ders., Religione e religioni in Siria- Palestina. Dall'Antico Bronzo all'epoca romana, Rom
2007, 69-94.

Die berschrift dieses zentralen Kapitels ist mit Absicht sehr weit formuliert.
Sie lautet nicht "Aramische Gtter und Kulte". Dahinter steht das Problem
generell aramische Gtter und Kulte zu definieren. Zu den aramische~
Religionen gehren vielmehr Gottheiten, die lngst in voraramischen Perioden bzw. in zeitgenssischen nichtaramischen Kulturen bezeugt sind.
Dies gilt besonders etwa fr den Wettergott Addu von Aleppo, der seit dem 3.
Jahrtausend v. ehr. bekannt ist und der im 1. Jahrtausend v. ehr. auch von
den Aramern als "Hadad von Aleppo" rezipiert wird und dessen Verehrung
bis in die Zeit des Kaisers Julian Apostata (361-364) belegt ist. 1 Ebenso ist an
den Mondgott Sin von Harran zu denken, dessen Kult weit in das 2. Jahrtausend v. ehr. zurckgeht und der im 1. Jahrtausend u. a. von den Aramern
Syriens bernommen wird. Ebenso werden auch Gottheiten hethitischen
luwischen und mesopotamischen Ursprungs in den aramischen Panthe~
rezipiert.
Dazu tritt die zum Teil nur schwer bis gar nicht auseinander zu haltende
Gemengelage zwischen Aramern, Luwiern, Phniziern und Assyrern an
Sttten und Gebieten wie Guzana, Til Barsib, Sam'al, Unqi und Hamath, die
eine strikte ethnische Aufteilung bestimmter Orte und Kulte unmglich
macht.

S. u. 5.2.2 und D.l.

Bit !jalupe und Bit Sabi

211

Aus diesen Grnden geht es in den folgenden Kapiteln um die in den aramischen Knigreichen Syriens inschriftlich und archologisch belegten
Gtter und Kulte.

1. Bit .!jalupe und Bit Sabi


Literatur: A. Cavigneaux- B. Kh. Ismail, Die Statthalter von Su!Ju und Mari im 8. ]h. v. ehr.
~nhand neuer Texte aus den irakischen Grabungen im Staugebiet des Qadissiya-Damms,
m: BaM 21 (1990), 321-456.- P.-E. Dion, Les Arameens du Moyen-Euphrate au vm siede a
la lumiere des inscriptions des maltres de Suhu et Mari, in: J. A. Emerton (Hg.), Congress
Volume Paris 1992 (VTS 61), Leiden 1995, 53-73. - Ders., Les Arameens a l'age du fer:
Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997, 53-63. - E. Lipinski, The
Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 77-108.- M.G. Masetti-Rouault, La Route du Moyen-Euphrate a la fin de l'ge du Bronze, in: J.-M.
Michaud (Hg.), Le royaume d'Ougarit de la Crete al'Euphrate: Nouveaux axes de recherche (POLO 2), Sherbrooke 2007, 142-161. - Dies., Cultures locales du Moyen-Euphrate:
Modeleset evenements II"-rr mill. av. J.-C. (Subartu 8), Turnhaut 2001.- N. Na'aman, The
Contribution of the Su!Ju Inscriptions to the Historkai Research of the Kingdoms of Israel
and]udah, in:JNES 66 (2007), 107-122.

Das aramische Knigreich Bit !jalupe bestand aus den beiden Lndern Laqe
und Sui:Ju. Das Land Laqe umfasste den Unterlauf des Khabur zu seinen beiden Seiten von Dur-Katlimmu bis zur Mndung in den Euphrat. Nach Norden
hin war es begrenzt durch das Knigreich von Bit Adini. Am Euphrat schloss
sich nach Sden das Land Sui:Ju an. Beide Lnder stellten im 2. Jahrtausend
v. ehr. das Streifgebiet der Sim'aliten dar. Auf dem Territorium des spteren
Landes Laqe lag das Knigtum von Hana. Im 1. Jahrtausend v. ehr. begegnet
es unter dem Namen Bit .!jalupe. Das sdlich gelegene Land Suhu begegnet
im 1. Ja~rtausend v. ehr. unter dem Namen Bit Sabi. Zwische~ Bit .!jalupe
und Bit Sabi lag das Stadtknigtum von Hindanu, welches ebenfalls aramisch war.
Ab dem 11. Jahrhundert v. ehr. werden in den Inschriften des Knigs
Assur-bel-kala (1074-1057 v. ehr.) fr diese Gegend aramische Stmme
genannt. Die Verhltnisse zwischen den Aramern und Assyrern waren
durch die nchsten Jahrhunderte hindurch recht wechselhaft. So war whrend der Herrschaftszeit des Knigs Assurnasirpal 11. (883-859 v. ehr.) eine
Revolte in der Stadt Suru ausgebrochen. Deswegen wurde der Lokalgouverneur durch einen Mann aus Bit Adini ersetzt. 2 Unter Tiglathpileser III. (744727 v. ehr.) wurde das Gebiet endgltig dem assyrischen Groreich einverleibt.

Vgl. Grayson, Rulers !I, 123 54 7.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

212
1.1 Tell

'A.Sara

1.1.1 Die Gtterwelt


Literatur: I. Gerlach, Zur provinzialassyrischen Kunst Nordsyriens und Sdostanatoliens,
Diss. Mnchen 1997.- Dies., Tradition- Adaptation- Innovation. Zur Reliefkunst Nordsyriens/Sdostanatoliens in neuassyrischer Zeit, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in
the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 235-257.- E. Lipinski, Apladad, in: Or 45 (1976), 5374. - Ders., The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven
2000, 626-636. - M.-G. Masetti-Rouault, Cultures locales du Moyen-Euphrate: Modeles et
evenements 11"-I' mill. av. J.-C. (Subartu 8), Turnhaut 2001, 89-133. - W. Orthmann,
Untersuchungen zur spthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 130. - D. Schwemer, Die
Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 625-628. - R. Tournay- S. Saouf, Stele de Tukulti-Ninurta II, in: AAS
2 (1952), 169-190.

Eine Reihe von Keilschrifttexten nennt die in dieser Region vertretenen


Gottheiten sowie einige ihrer Tempel. Einen besonders prominenten Rang
nimmt hierin der Wettergott Adad mit seinem Paredros Sala ein. Sodann begegnen die Gtter Mer bzw. Wer, Apladad und die Gttin Anat sowie die
Gtter Rammnu, Madnu und Mesaru. Es ist jedoch ausWeislich der Inschriften nicht immer deutlich, welche dieser Gottheiten auch von den Aramern verehrt wurden.
Ein weiteres wichtiges Indiz fr den Kult des Wettergottes liefert eine aus
Tell 'Asara, dem alten Terqa, stammende Stele, die sekundr (vor 884 v. ehr.)
mit einer assyrischen Inschrift versehen wurde.
Die Stele3 zeigt den Kampf des Wettergottes gegen die Schlange. Der mit
der Gtterkrone und einem langen Band geschmckte Wettergott, der zudem mit der Heldenlocke und einem Bart versehen ist, hlt in seiner Rechten
eine Kampfaxt und mit seiner Linken ergreift er den Kopf einer sich windenden Schlange.
Das Thema des Kampfes des Wettergottes mit einer Schlange, welches
ursprnglich in Nordsyrien angesiedelt ist, findet sich in unterschiedlichen
literarischen Traditionen des 2. Jahrtausends v. ehr. Zum einen liegt es im
hurritisch-hethitischen Anatolien vor, wo das Thema in den Mythen von
Illuyanka und von ijedammu begegnet.4 Zum anderen ist es im Ba'al-Zyklus
von Ugarit belegt, in dem der Wettergott gegen den als Schlange vorgestell-

Photos und Zeichnungen bei M. Fortin, Syrien - Wiege der Kultur, Mainz 1998, .229 Nr. 254,
Lipinski, Aramaeans 88 und Gerlach, Innovation 239 Taf, 2.
CTH 321 und 348; die Texte sind in bersetzung zugnglich bei H.A. Hoffner, Hittite Myths (SBL
Writings from the Ancient World 2), Atlanta 1990, 10-14.50-55. Vgl. dazu zuletzt M. Hutter, Die
Gtterreliefs im Lwentor von Malatya und die Religionspolitik des PUGNUS-mili, in: D. Groddek
- S. Rssle (Hg.), Sarnikzel. Hethitologische Studien zum Gedenken an Emil Orgetorix Forrer
(19.02.1894-10.01.1986) (DBH 10), Dresden 2004, 385-394, bes. 390 f.

2. Bit Babiani

213

ten Meeresgott kmpft. 5 Die Vermittlung dieses anatolisch-nordsyrischen


Mythenstoffes nach Sden erfolgte ber die in engem Kontakt mit den Aramern stehenden Luwier. Ausweislich der Stele von Tell 'Asara ist sodann
der Kampf des Wettergottes gegen die Schlange auch in der Mythologie der
Aramer des 1. Jahrtausends V. ehr. bezeugt. Dieser Sachverhalt ist umso
bemerkenswerter, da hier die textliche Grundlage nicht mehr erhalten ist.
Die zweite Seite der Stele zeigt einen apkallu, d. h. einen Weisen oder Gelehrten, der hier in einem Fischgewand dargestellt ist. Der apkallu hlt einen
Stab in seiner Hand. Denkt man hinsichtlich der Herkunft dieses Motivs primr an Mesopotamien, so ist aufgrundeiner solchen Darstellung im Wettergott-Tempel auf der Zitadelle von Aleppo klar, dass dieses Motiv auch im
hethitisch-luwischen Kult Nordsyriens bekannt war. Hier fand sich auf der
Westseite des Tempeleingangs das Relief eines Fischgenius, welches die Ausgrber einem babylonischen Knstler im Westen zuschreiben, whrend die
Stele von Tell 'Asara unter assyrischem Einfluss steht. 6 Ebenso ist die Darstellung eines Fischmenschen von einem Relief aus Tell Halaf (Relief Nr. 77)
bekannt. Die dritte Seite der Stele von Tell 'Asara zeigt einen Mann mit
einem hrenbndel in seiner Rechten. Es ist nicht klar, ob es sich hierbei um
einen Priester handelt.

2. Bit Babiani
Literatur: P.-E. Dion, Les Arameens a l'ge du fer: Histoire politique et structures sociales
(EB.NS 34), Paris 1997, 38-49.- A.-A. Dornauer, Die Geschichte von Gzna im Lichte der
schriftlichen Zeugnisse, in: N. Cholidis- L. Martin (Hg.), Tell HalafiV (i.D.).- ]. FriedrichG. R. Meyer- A. Ungnad-E. F. Weidner (Hg.), Die Inschriften vom Tell Halaf (Afo Beih. 6),
Horn 1940; Osnabrck 1967.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture,
Religion (OLA 100), Leuven 2000, 119-133.- H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondationjusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut
1987,5-45.

Das Knigreich Bit Babiani lag in der Djezirah stlich des Euphrat und umfasste vor allem das Khabur-Dreieck. Nach Osten hin war es durch die Knigreiche Nasibina und Gidana begrenzt, nach Sden durch die den Unterlauf
des Khabur dominierenden Assyrer. Nach Westen grenzte es an die aramischen Knigreiche von ijuzirina und Bit Adini. Einblick in die aramische
Religion des Knigreiches geben die Stdte Guzana (Tell Halaf) und Sikani
(Tell Fekherye).
KTU 1.1-2; die Texte sind in bersetzung zugnglich bei M. Dietrich- 0. Loretz, Mythen und
Epen IV, in: 0. Kaiser (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments III, Gtersloh 1997, 10911369, bes. 1103-1134. Vgl. dazu zuletzt M. S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle I (VTS 55), Leiden
1994.
Vgl. ]. Gonnella - W. Khayyata - K. Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel des
Wettergottes, Mnster 2005, 112 f mit Abb. 158.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

214
2.1 Guzana

L. Martin
M. Novak - W. Orthmann (Hg.),
Vorbericht ber die erste und zweite syrisch-deutsche Grabungskampagne auf dem Tell
Halaf (Vorderasiatische Forschungen der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 3/I),
Wiesbaden 2009. - N. Cholidis - L. Martin, Der Tell Halaf und sein Ausgrber Max Freiherr
von Oppenheim, Berlin - Mainz 2002. - L. Martin, Schicht um Schicht. Neue Ausgrabungen am Tell Halaf (Syrien) folgen den Spuren Max von Oppenheims, in: AW 38 (2007), 3537.- M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrcken 1999, 188-196.A. zyar, Architectural Relief Sculptures at Karkemish, Malatya, and Tell Halaf: A Technical and Iconographic Study, Bryn Mawr College 1991. - Dies., Untersuchungen zu den
kleinen Orthostaten aus Tell Halaf, in: G. Wilhelm (Hg.), lj:attusa-Bogazky. Das Hethiterreich im Spannungsfeld des Alten Orients (CDOG 6), Wiesbaden 2008, 397-420.- M. von
Oppenheim, Der Tell Halaf, Leipzig 1931. - Ders., Tell Halaf I. Die prhistorischen Funde,
Berlin 1943.- Ders., Tell Halafll. Die Bauwerke (hg. von R. Naumann), Berlin 1950.- Ders.,
Tell Halaf III. Die Bildwerke (hg. von A. Moortgat), Berlin 1955. - Ders., Tell Halaf IV.
Kleinfunde aus historischer Zeit (hg. von B. Hrouda), Berlin 1962.- W. Orthmann, Untersuchungen zur spthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 119-129. - Ders., Die aramisch-assyrische Stadt Guzana (Schriften der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 15),
Saarbrcken 2002. - M. Pucci, Functional Analysis of Space in Syro-Hittite Architecture
(BAR IS 1738), Oxford 2008,81-126.
.

2. Bit Babiani

215

tin Devam Am Kitabi, Istanbul1995, 239-244.- M. von Oppenheim, Der Tell Halaf, Leipzig
1931,104-116.

Literatur: A. el-Masih Hanna Baghdo

Guzana (Tell Halaf) war die Hauptstadt des Reiches Bit Babiani. Was die aramische Geschichte des Tell Halaf angeht, so bestand hier vom frhen 10.
Jahrhundert v. ehr. bis 893 v. ehr. ein unabhngiges Frstentum. Von 893
v. ehr. an stand Bit Bahiani in einem Vasallenverhltnis zu den assyrischen
Knigen. Bedeutendste~r Knig Bit Babianis war Kapara, der sich selber auf
einen Aramer, ljadianu, zurckfhrt. Im Jahre 808 v. ehr. wurde Bit Babiani
von Adadnerari 111. (810-783 v. ehr.) erobert und als Provinz dem assyrischen Reich eingegliedert. Zwischen 793 und 706 v. ehr. begegnen mehrere
Statthalter von Guzana als Eponymen des Assyrerreichs. Auch das Alte Testament wirft ein Schlaglicht auf Guzana, da nach der Eroberung Samarias
720 v. ehr. ein Teil der Bewohner Samarias nach Guzana deportiert wurde
(2 Kn 17,5-6).7

2.1.1 Die Gtterwelt


Literatur: E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics I! (OLA 57), Leuven

1994, 213-240.- W. Orthmann, Die aramisch-assyrische Stadt Guzana (Schriften der Max
Freiherr von Oppenheim-Stiftung 15), Saarbrcken 2002, 65-70.- D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen,
Wiesbaden 2001, 612-618. - Ders., Art. Sla.A.Philologisch, in: RlA 11 (2008), 565-567.- eh.
Mller-Kessler - K. Kessler, Zum Kult des Wettergottes von Guzana, in: A. Erkanal et al.
(Hg.), Eski yakm dogu kltrleri zerine incelemeler in memoriam i. Metin Akyurt Bahat-

Vgl. B. Becking, The Fall of Samaria (SHANE 2), Leiden 1992, 47-56.64-69.

Einen grundlegenden Einblick in die Gtterwelt von Guzana gewhrt die


Fassade des Kapara-Palastes mit ihren drei Trgerfiguren. In der Mitte steht
ein Wettergott auf seinem Stier. Diesen kann man als Addu bzw. aramisch
als Hadad identifizieren. Die zu seiner Linken auf einem Lwen stehende
Gttin ist wohl Sala, seine Gefhrtin, die in Tell Halaf mglicherweise mit
einer lokalen !Star identifiziert ist. Dagegen entzieht sich die Figur des zur
Rechten des Addu/Hadad ebenfalls auf einem Lwen stehenden jungen
mnnlichen Gottes bislang einer berzeugenden Identifikation. Dass auf hier
befindlichen Inschriften der Mondgott genannt ist, stellt kein ausreichendes
Indiz fr die Deutung des Gottes dar, sondern weist nur auf den Mondgottkult von Guzana hin.
Was die Inschriften aus Guzana angeht, so sind sie im Hinblick auf die Gtterwelt wenig aussagekrftig. Es ist deutlich, dass es sich beim Wettergott
um Addu/Hadad handelt. Seine Position als Wettergott wird durch ein Felderritual betont. So sollten anlsslich einer Drre die Bewohner weinen und
beten, Land und Flur reinigen sowie Brandopfer darbringen. Diesem Gott
kam des Weiteren eine Funktion im Rechtswesen zu, da Prozesse in seinem
Tempel stattfanden und Eide vor ihm abgelegt wurden.
Weitere Einblicke in die Gtterwelt der Stadt gestatten auch die
diversen am Kapara-Palast angebrachten Reliefplatten. Auf einer
Platte begegnet ein Gott mit Hrnerkrone, der ein Krummholz und
eine Keule trgt. Hierin ist der
Wettergott zu erkennen (Abb. 2).
Des Weiteren spielt eine Sonnengottheit eine gewisse Rolle, da sie
einmal mit einem Opfertisch versehen ist, auf einer anderen Platte
zusammen mit einem Herrscher
auftritt. Daneben treten Mischwesen wie Sphingen oder ein Skorpionenmensch auf, die aufgrund
ihrer Hrnerkronen als Gottheiten
gekennzeichnet sind.
Abb. 2: Reliefdarstellung des Wettergottes
vom Tell Halaf: Vorderasiatisches Museum,
Berlin.

216

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

2.1.2 Tempel und Kulte


Literatur:]. Friedrich- G.R. Meyer- A. Ungnad- E.F. Weidner (Hg.), Die Inschriften vom
Tell Halaf (Af Beih. 6), Horn 1940 = Osnabrck 1967. - G. Dankwart - eh. Mller, Zur
altaramischen "Altar"-Inschrift vom Tell J:Ialaf, in: Afo 35 (1988), 73-78. - E. Lipiriski,
Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics I! (OLA 57), Leuven 1994, 15-18. - B.
Meissner, Die Keilschrifttexte auf den steinernen Orthostaten und Statuen aus dem Tell
J:Ialf, in: Aus fnf Jahrtausenden morgenlndischer Kultur. Festschrift Max Freiherr von
Oppenheim zum 70. Geburtstage gewidmet von Freunden und Mitarbeitern (Af Beih. 1),
Horn 1933 = Osnabrck 1967, 71-79.- M. von Oppenheim, Tell Halafll. Die Bauwerke (hg.
von R. Naumann), Berlin 1950.- Ders., Tell Halaf Ill. Die Bildwerke (hg. von A. Moortgat),
Berlin 1955. - W. Orthmann, Die aramisch-assyrische Stadt Guzana (Schriften der Max
Freiherr von Oppenheim-Stiftung 15), Saarbrcken 2002, 58-64.- D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen,
Wiesbaden 2001, 616-618.

Das lteste Indiz fr die Existenz eines Tempels in Guzana bilden Reliefplatten mit der Aufschrift "Tempel des Wettergottes". Diese Platten sind sekundr von Knig Kapara an seinen Palast angebracht worden. Ursprnglich
befanden sie sich an einem Wettergott-TempeL Vielleicht waren sie aber
auch nur fr einen solchen Tempel vorgesehen und bereits vor ihrer Anbringung fr den Palast des Kapara umgewidmet worden. Zur Zeit des Kapara war der Tempel des Wettergottes mglicherweise bereitsverfallen. 8
Ein weiteres Indiz fr einen Tempel in Guzana liefert die noch zu besprechende Statue vom Tell Fekherye (KAI 309), die in ihrem akkadischen Teil
das Wohnen des Wettergottes Hadad in Guzana (Zeile 7) nennt. Dahinter
steht gem altorientalischer Theologie der Tempel als Wohnstatt der Gtter, die erst die Voraussetzung fr die Errichtung einer Beterstatue vor
einem Gott darstellt.
Im Hinblick auf die Darbringung von Opfern gibt es archologische Indizien. So fanden sich vor der Fassade des Kapara-Palastes verschiedene Altre. Es erhob sich ein zentraler Altar aus glasierten Ziegeln auf der Terrasse
vor den drei groen Gtterbildern des Addu/Hadad, der Sala und des jngeren mnnlichen Gottes. Des Weiteren standen Altre vor einigen Reliefplatten des Palastes: So etwa ein Altar vor dem Relief des von zwei Stiermenschen getragenen Sonnengottes (Nr. 2). Auf diesem Altar fanden sich noch
die Reste eines Taubenopfers. Ebenso stand ein Altar vor dem Relief des Wettergottes (Nr. 13) sowie ein Altar vor der Sphinxfigur auf der linken Seite des
Eingangs. Des Weiteren ist auf einer Platte (Nr. 171) eine Opferszene dargestellt. Ein Mann mit erhobenen Hnden steht neben einem Opfertisch und
einem Kultstnder.
Aus all diesem ist jedoch nicht die Konsequenz zu ziehen, dass es sich beim
Kapara-Palast um einen Tempel gehandelt habe. Genauso wenig liegt aber

Vgl. Cholidis- Martin, Tell Halaf 23.27.

2.

Bit Bab.iani

217

ein Wohnpalast vor. Vielmehr ist der Bau als politisch-kultisches Zentrum
im Dienst von Knigtum und Reich zu interpretieren.
Nicht als Altar zu deuten ist ein Gegenstand, welcher die bislang bekannteste lteste aramische Inschrift aufweist, die aus palographischen Grnden in das ausgehende 10. bzw. das beginnende 9. Jahrhundert v. ehr. zu
datieren ist. Es handelt sich bei diesem Objekt um ein Podest mit einer Inschrift, welche in ihrem ersten Teil lautet: "Dies ist das Bild des ... " (KAI 231).
Aufgrund dieses Verstndnisses liegt hier der Sockel einer Statue vor, die
vielleicht als Weihgabe oder als Beter-Statue in einen Tempel von Guzana
vor einem Gott aufgestellt war.
Die Ausgrabungen in Guzana haben im westlichen Stadtgebiet den sog.
"Stadttempel" aus der assyrischen Zeit freigelegt. Unter diesem liegen Reste
einer lteren Bebauung, die man als berreste eines Tempels aus der
Kapara-Zeit gedeutet hat. 9 Aber auch der Stadttempel der assyrischen Zeit
war ein Tempel des Wettergottes. Dies zeigen die Texte des 8. und 7. Jahrhunderts v. ehr., die von Urteilen des Wettergottes handeln. Eine derartige
Sprechweise setzt ein Erscheinen der rechtsprechenden Priester vor der
Gtterstatue im Tempel des Wettergottes voraus. Ebenso sind hier die Wirtschaftstexte zu nennen, die die konomische Funktion des Wettergotttempels hervorheben.

2.1.3 Bestattung und Totenkult


Literatur: D. Bonatz, Das syro-hethitische Grabdenkmal, Mainz 2000. - H. Niehr, Auswirkungen der spthethitischen Kultur auf die Religion der Aramer in Sdanatolien und
Nordsyrien, in: M. Novak- F. Prayon- A.-M. Wittke (Hg.), Die Auenwirkung des spthethitischen Kulturraumes. Gteraustausch- Kulturkontakt-Kulturtransfer (AOAT 323),
Mnster 2004, 405-424, bes. 416-419.- Ders., Bestattung und Ahnenkult in den Knigshusern von Sam'al (Zincirli) und Guzna (Tell I;Ialf) in Nordsyrien, in: ZDPV 122 (2006),
111-139.- M. von Oppenheim, Der Tell Halaf, Leipzig 1931, 163-177.- Ders., Tell Halaf II.
Die Bauwerke (hg. von R. Naumann), Berlin 1950. - W. Orthmann, Untersuchungen am
"Kultraum", in: A. el-Masih Hanna Baghdo - L. Martin - M. Novak - W. Orthmann (Hg.),
Vorbericht ber die erste und zweite syrisch-deutsche Grabungskampagne auf dem Tell
Halaf (Vorderasiatische Forschungen der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung 3/I),
Wiesbaden 2009, 61-64. - W. Rllig, Das Sitzbild des Kammaki vom Tell Halaf, in: R.
Dittmann- ehr. Eder- B.jacobs (Hg.), Altertumswissenschaften im Dialog. Festschrift fr
Wolfram Nagel zur Vollendung seines 80. Lebensjahres (AOAT 306), Mnster 2003, 421432. - A. Schachner - ~ Schachner- H. Karabulut, Vier Sitzbilder aus Bit-Ba]Jiani, in: ZA
92 (2002), 106-123. - ]. Voos, Studien zur Rolle von Statuen und Reliefs im
syrohethitischen Totenkult whrend der frhen Eisenzeit (ca. 10.-7. Jh. v.u.Z.), Diss.
Akademie der Wissenschaften der DDR, Zentralinstitut fr Alte Geschichte und Archologie, Berlin 1986.

So K. Mller, Das Stadtgebiet. Beschreibung des baulichen und technischen Befundes, in: M. von
Oppenheim, Tell Halafll, 327-366, hier 349 f.

218

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Vom Tell Halaf sind im Rahmen des Totenkultes insgesamt drei Gebudekomplexe zu besprechen. Es geht dabei um die Grabanlagen nrdlich des
hilani, um die Grabanlagen stlich des sdlichen Burgtores und um den Kultraum nahe dem sdlichen Stadttor.
Von den beiden Grabanlagen beim hilani hatte die mit einem Tonnengewlbe versehene sdliche Grabanlage die Innenausmae von 3,90 m x 2,50 m
und eine Scheitelhhe von 2,12 m. Die Mauerstrke betrug 1,80 m. Der Zugang zur Anlage erfolgte durch eine Pforte in der stlichen Schmalseite, die
nach der Bestattung vermauert worden war. In der westlichen Schmalseite
befand sich eine Nische von 25 cm Tiefe und 20 cm x 30 cm Gre. Sie lag
18 cm ber dem Fuboden. Ihr Zweck ist allerdings nicht deutlich. Vielleicht
befand sich hier eine Statue des Verstorbenen. 32 cm oberhalb der Schwelle
des vermauerten Grabzugangs befand sich eine 2,40 m breite und 4 m lange
Plattform aus gestampftem Lehm. Diese bildete den unmittelbar vor der
Gruft gelegenen Platz fr die Abhaltung der kniglichen Bestattung und des
Ahnenkultes.
In der nicht ausgeraubten Gruft sind verschiedene Funde zu verzeichnen.
Dabei handelt es sich zunchst um die Reste eines Leichnams, der mit dem
Kopf nach Osten bestattet war. Sodann gibt es diverse Funde der Leichentracht, so ein Mundblech aus Gold, eine Plakette als Teil der Kopfbedeckung,
goldene Appliken von den Sandalen des Verstorbenen und drei Ohrringe. An
dritter Stelle sind Grabbeigaben aus Silber, Bronze und Elfenbein zu nennen.
Die Ahnenkultanlage wurde in der Assyrer-Zeit unter das Terrassenniveau
eingeebnet. Dadurch brach die Tradition des Ahnenkults an dieser Anlage
ab, so dass die Anlage in Vergessenheit geriet und sie somit der Nachwelt
erhalten blieb.
Die nrdliche Gruft auf der Palastterrasse beim hilani ist grer als die sdliche. Sie stellt eine Doppelanlage dar, in der zwei Grabkammern in einem
Gruftgebude durch eine Mittelmauer getrennt liegen. Die nrdliche dieser
beiden Kammern weist die Innenmae 5,62 m x 2,12 m, die sdliche 5,62 m x
2 m auf. Die Strke der Auenmauern variiert zwischen 1,30 m und 1,68 m.
Die Innenhhe betrug mindestens 2 m. Betreten wurde die nrdliche Gruft
durch eine Tr an der Nordwestecke, die sdliche Gruft war nur indirekt von
der nrdlichen durch eine Tr in der Mittelwand zugnglich. Beide Grabkammern waren bei ihrer ffnung durch die Archologen bereits ausgeraubt. In der nrdlichen lagen noch die Reste einer Tonwanne, die sich allerdings im Schutt ber dem Fuboden befanden.
Sodann ist der Komplex von Bestattungsanlagen und Kultgebuden stlich
des Sdtores der Burg anzusprechen. Dieser Komplex wird in drei Baugruppen unterteilt.
Baugruppe 1: Dabei handelt es sich um einen von West nach Ost hingestreckten Langraum mit einem von dort aus zugnglichen quadratischen
Bau an seiner Nordostwand. Hierin befand sich die Grabsttte, so dass der
Langraum den Vorraum zur Grabsttte bildete. Die Ausmae des Langraums

2. Bit Bab.iani

219

sind 10,70/10,86 m x 2,95/3,43 munddie der quadratischen Kammer 2,65 m


x 2,75 m. Im Nordwestwinkel dieser Kammer fand sich eine nachtrglich in
das Mauerwerk eingehauene Nische, die Menschenknochen und Asche enthielt. Der ursprnglich in der westlichen Schmalwand gelegene Eingang
konnte aufgrund der Zerstrung dieser Wand nicht mehr nachgewiesen
werden. Sekundr wurde eine Tr in die Ostwand des Nebengebudes gebrochen, um einen Zugang vom Hof der Baugruppe 3 zu erhalten.
Baugruppe 2: Diese verluft parallel zu Baugruppe 1. Der wohl auch von
Westen her zugngliche Langraum war gepflastert, was auf einen offenen
Hof schlieen lsst. Durch eine Trennmauer war dieser Hof zweigeteilt. Im
Osten an der Stirnwand und sdlich davon befanden sich zwei miteinander
in Verbindung stehende Kammern fr Bestattungen. Die Ausmae des Hofes
betragen 9,40 m x 3,25 m, die der sdlichen Kammer 2,95 m x 1,65 munddie
der nrdlichen Kammer 3 m x 1,65 m. Da der Zugang zur nrdlichen Kammer
60 cm ber dem Boden des Vorraums lag, ist dieser Zugang als Mauerffnung
fr die Bestattung zu werten. Vor dieser nach der Bestattung geschlossenen
ffnung standen Tonkrge und ein Gefstnder aus Basalt. Dass es sich
dabei um Gegenstnde fr das Abhalten von Totenopfern handelt, wird auch
dadurch plausibel, dass in der nrdlichen Kammer Menschenknochen gefunden wurden.
stlich des Komplexes der Baugruppen 1 und 2 wurden die beiden sog.
Grabkultanlagen freigelegt.
Die nrdliche Grabkultanlage bildete eine Kapelle mit den Innenmaen
3,65 m x 2,20 m. Ihr Eingang lag im Osten. VomEingang aus schaute man auf
eine Basaltstatue, die in einer Nische in der Westwand angebracht war. Diese
Sitzstatue (Hhe 1,42 m; Breite 45 cm; Tiefe 72 cm) stellt eine thronende Frau
dar. Sie trgt auf dem Haupt eine Krone, die an die Krone der weiblichen
Figur des Doppelsitzbildes aus dem Kultraum erinnert. Der Scho der Figur
ist tischhnlich gestaltet, so dass er eine Einladung zur Deposition von Opfergaben darstellt. Ihre Hnde liegen auf den Knien, wobei die rechte Hand
einen Becher hlt.
Unter dem Boden dieser Kapelle fand sich vor der Statue ein ausgemauerter Grabschacht von 1 m Tiefe. Auf seinem Grund stand ein Tongef mit
den Resten eines Leichenbrandes, sowie Grabbeigaben aus Gold, Silber und
Elfenbein. Neben dem Gef lagen vier Bronzebecher, die ebenfalls als Grabbeigaben in diesen Schacht gekommen waren.
Die sdliche Grabkultanlage war nahezu quadratisch. Hierin stand das Bild
der Verstorbenen direkt ber dem Grabschacht. Diese Sitzstatue (Hhe
1,92 m; Breite 82 cm; Tiefe 95 cm) stellt eine auf einem Stuhl thronende
weibliche Figur dar, bei der vor allem die Schlfenlocken, die als einzige aus
dem Block herausgelst sind, auffallen. Der Scho der Figur ist noch deutlicher tischhnlich gearbeitet als bei der oben erwhnten Figur. Die Fe ruhen auf einem Hocker, die Hnde liegen auf den Knien, wobei die rechte
Hand einen Becher hlt. Die blockhafte Gestaltung der Figur ist wohl auf eine

220

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

eher ungebte Hand zurckzufhren. Deswegen wird diese Figur auch um


einiges frher als die erstgenannte kleinere Figur datiert. Hinter dem
Schacht befand sich in der Erde eine 10 cm dicke Aschenschicht mit Beigaben aus Ton, Bronze und Gold. Die Deutung dieses Befundes ist unklar.
Der 2m tiefe Grabschacht, der mit Gipsmrtel verputzt war, enthielt an
seinem Grund ein Tongef mit Resten des Leichenbrandes und Beigaben.
Die ffnung des Tongefes war mit einer Bronzeschale zugedeckt. Daneben
lagen weitere Grabbeigaben aus Ton und Bronze, sowie ein goldenes Lippenblech und eine Dreifuschale.
Das Charakteristikum dieser beiden Grabkultanlagen besteht darin, dass
die Leichen vor der Beisetzung verbrannt worden waren und dass in den
Grabkapellen ein Ahnenkult vor der Statue der Verstorbenen unmittelbar in
der Nhe des Grabes mit seinen Urnen stattfand.
Ob die in der Nhe entdeckten Entwsserungsanlagen im Zusammenhang
mit den Totenopfern stehen, oder ob hier eine jngere Einrichtung vorliegt,
ist wohl nicht mehr zu klren.
Auf den an den beiden Grabkultanlagen praktizierten Ahnenkult deuten
die offenen Schalen in den Hnden der beiden Grabstatuen, die Abstellflchen auf dem Scho der Statuen, sowie die Aschenreste, die sich in beiden
Gebuden fanden. Mit den Bechern in ihrer Rechten stehen die beiden Figuren in einer langen Tradition von Ahnenfiguren, die mit einer Kultstandarte
aus Ebla (ca. 2400-2300 v. Chr.)1 sowie mit den Figuren aus den Knigsgrften von Ebla (erstes Viertel des 2. Jahrtausends v. Chr.) 11 und Qatna (18.-14.
Jahrhundert v. Chr.) 12 einsetzt und bis zum Tell Halaf reicht.
Die Grabkultanlagen vermitteln ein deutliches Bild von dem Grenzbereich,
an dem die kultische Kontaktaufnahme zwischen den Lebenden und den
Verstorbenen mglich war. Ebenso stehen die beiden Sitzstatuen, die knigliche Tote reprsentieren, wie vor allem die Krone auf dem Haupt der jngeren der beiden Statuen nahe legt, in einem unbersehbaren Handlungszusammenhang mit der Opferpraxis an bzw. vor diesen Statuen.
Eine weitere wichtige Beobachtung besteht darin, dass beide Statuen - wie
auch der Kultraum-in Richtung Osten, d. h. zum Sonnenaufgang hin blickten. ber die Rolle der Sonnengottheit in Guzana wei man - auer in juridischen Zusammenhngen -leider nichts. Welche nheren Implikationen oder
Konsequenzen fr den kniglichen Ahnenkult von Guzana mit dem Sonnengott verbunden waren, ist aufgrund fehlender inschriftlicher Quellen nicht
zu eruieren. 13
10

11

12

13

Vgl. P. Matthiae, The Standard of the maliktum of Ebla in the Royal Archives Period, in: ZA 99
(2009), 270-311.
Vgl. P. Matthiae, High Old Syrian Royal Statuary from Ebla, in: B. Hrouda- St. Kroll- P. Spanos
(Hg.), Von Uruk nach Tuttul. Eine Festschrift fr Eva Strommenger, Mnchen 1992, 111-128.
Vgl. M. Novak- P. Pflzner- G. Elsen-Novak, Ausgrabungen im bronzezeitlichen Palast von Tall
MiSrife- Qatna 2002, in: MDOG 135 (2003), 131-165, bes. 156-162.
Vgl. auch di~ entsprechenden Beobachtungen in Sam'al; s. u. 7.1.1 und 7.1.3.

2. Bit Bahiani

221

Im Hinblick auf die Topographie der Stadt ist die Lage von kniglichen
Grften neben dem Sdtor, welches von der Stadt in die Zitadelle fhrt, auffllig. Dazu kommt aber noch eine weitere Komponente, die fr die Verhltnisse in Guzana mindestens ebenso wichtig ist. In den Publikationen findet
man noch den Hinweis auf eine ltere Grabhhle sdlich der Baugruppe 2.
Hier mag der Haftpunkt fr die Wahl des Bestattungsplatzes gelegen haben.
Die Baugruppe 3 schliet stlich an die Baugruppen 1 und 2 an. Der Eingangshereich zur Baugruppe 3 liegt im Sden und er fhrt in einen groen
Hof. Der Vorraum ffnet sich mittels eines Durchbruchs in der Ostwand nach
Westen zur sdlichen Gruft der Baugruppe 3 und der Hof nach Westen zur
Gruft der Baugruppe 1. Im Unterschied zu den Baugruppen 1 und 2 diente
die Baugruppe 3 nicht zur Aufnahme von Bestattungen. Vielmehr stellt sie
eine Ahnenkultanlage dar; nherhin diente sie mit ihren Wassereinrichtungen und dem nach Sden hin verlaufenden Abflusskanal rituellen Zwecken.
Sodann ist der Kultraum zu besprechen. Dieser liegt an einem kleinen Platz
nahe dem sdlichen Stadttor, auf dem auch noch ein Grabrelief zum Vorschein kam. Somit war der Kultraum wohl Bestandteil eines greren Grberfeldes. Hier fanden die Ausgrber eine Cella mit stlichem Eingang und
drei kleinen Nebenrumen an der Sdseite. Den stlichen Eingangsbereich
bildet ein Vorraum von 4 m x 3 m. Dieser fhrt in die 4,50 m bis 4,80 m breite
und15m tiefe Cella hinein. Von dieser Cella aus waren die an der Westhlfte
der Sdseite befindlichen Nebenrume zugnglich, deren Deutung als Sakristei, Schatzrume oder Grfte in der Forschung umstritten ist, da hier
nicht weiter gegraben wurde. 14 Die Deutung des nur ber eine Nische zugnglichen Raumes D als Gruft drfte aufgrund des Gesamtcharakters der
Anlage und auch angesichts ihres Vergleichs mit den Baugruppen 1 und 2
jedoch wahrscheinlicher sein.
An der dem Eingang gegenber liegenden Seite erhob sich ein 40 cm hohes
verputztes Podest aus Lehmziegeln. Auf diesem Podest befanden sich das
Doppelsitzbild eines Paares sowie einige kleinere Statuetten. An seiner linken Seite erstreckte sich das Podest nach vorne in den Raum hinein. Hier
erhob sich auf einer eigenen Basis die Statue eines aufrecht stehenden Mannes. Eigens zu erwhnen ist eine an der inneren Nordwand befindliche 50 cm
hohe Aufmauerung, die als Depositionsbank fr Opfergaben gedeutet wird.
Das Doppelsitzbild von 80 cm Hhe, 88 cm Breite und 43 cm Tiefe ist aus
einem Block gehauen. Das Paar sitzt auf einer Bank. Der Mann trgt ein
Wulstsaumgewand und keine Kopfbedeckung. Die Frau erinnert mit ihrer
Krone und ihrem Gewand an die jngere Figur aus der nrdlichen Grabkultanlage. Des Weiteren trgt die Frau zwei Perlenketten. Die Hnde des Paares
ruhen auf den Knien. Im Vergleich mit den beiden weiblichen Figuren aus
der nrdlichen und der sdlichen Grabkultanlage fllt auf, wie der Becher in
der rechten Hand der Figuren im Laufe der Zeit immer kleiner wird, bis er
14

Im Sommer 2007 wurden Teile des Kultraumes wieder von W. Orthmann entdeckt.

222

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

bei den Figuren des Doppelsitzbildes schlielich ganz fehlt. Diese Besonderheit lsst sich nicht damit erklren, dass die Hnde ursprnglich nur den
Fu eines Libationsgefes, welches spter abgeschlagen wurde, hielten.
Ebenso wenig kann man davon ausgehen, dass Libationsgefe fr den
Zweck bestimmter kultischer Handlungen auf die geschlossene Faust aufgesetzt wurden. Vielmehr ist darauf zu verweisen, dass man vor dem Altar eine
Libationsschale gefunden hat, und dass deshalb Libationsvorrichtungen in
den Hnden des Paares berflssig waren.
Sicher nicht gerechtfertigt ist es, die weibliche Figur des Doppelsitzbildes
als Gttin zu interpretieren, da hierfr keinerlei Hinweise existieren. Hingegen steht das Doppelsitzbild in der Tradition der altsyrischen Sitzbilder, wie
sie im Rahmen des Ahnenkultes belegt sind.
Links vom Podest mit dem Doppelsitzbild fand sich ein quadratisches,
separates Podest, auf dem sich das Standbild eines stehenden Mannes erhob.
Dieses Standbild von 1 m Hhe war durch einen Zapfen in eine schwere
groe Basaltplatte eingelassen und hierin befestigt. Eine eindeutige Identifikation dieser Statue entweder als Darstellung eines verstorbenen Knigs
oder eines Wettergottes bereitet allerdings gewisse Schwierigkeiten. Dies
liegt daran, dass die Hrnerkrone als Gtterattribut fehlt, so dass einige Forscher einfach von einem stehenden Mann ausgehen.
Dagegen wurde die Deutung der Statue als Wettergott von Max von Oppenheim vorgebracht15 und in der weiteren Forschung bernommen. Zugunsten dieser Deutung lsst sich anfhren, dass die Figur mit Schwert,
Krummholz und Gewand der mittleren Gtterfigur vom hilani-Eingang in
Guzana entspricht. Ebenso liegt eine gewisse hnlichkeit mit einer Reliefplatte des hilani vor, die einen Wettergott mit Krummholz und Keule zeigt
(Nr. 13). In diesem Fall ist die Identifikation auch deshalb eindeutig, da dieser Gott eine Hrnerkrone trgt und durch die Inschrift als Wettergott ausgewiesen ist. Zudem fehlen die Attribute Stab und Grtel, die sonst die Bilder
der Knige auszeichnen. Ebenso befindet sich das Standbild nher am Altar
und der Libationsplatte als das Doppelsitzbild, was auf einen hheren Rang
des Abgebildeten hin interpretiert worden ist.
Die Figuren des thronenden Paares waren auf einem Podest, auf dem sich
Reste von sieben weiteren, allerdings zerbrochenen Figuren sowie Muscheln,
Perlen und Kleinkunst befanden, angeordnet. Daran schloss sich unmittelbar
der Sockel mit der Statue des stehenden Wettergottes an. Vor dem Podest
mit seinen Figuren stand ein Altar, der noch die Brandreste von Opfern erkennen lie. Vor dem Altar lag eine Basaltplatte, die zur Aufnahme von Libationen diente. Wie bei den Grabkultanlagen der Altbauzeit blickten auch die
Statuen des Kultraums nach Osten zur aufgehenden Sonne hin.
Was die Interpretationen der Anlage betrifft, so ist die durch diese Anordnung deutlich werdende parallele Verehrung des Doppelsitzbildes und des
15

Von Oppenheim, Der Tell Halaf 172.

2. Bit Babiani

223

stehenden Gottes zu bercksichtigen. Da sich beide auf dem Podest bzw. auf
dem angrenzenden Sockel erhoben und vor diesem Podest der Altar und die
Platte lagen, ist hiermit die gleiche kultische Verehrung beider Statuen ersichtlich.
Der Kultraum lsst zudem eine gewisse architektonische hnlichkeit mit
der Anlage der Baugruppen 1 und 2 erkennen, zumal in der Baugruppe 2 die
Reste einer Bestattung gefunden wurden. Darber hinaus erinnert der im
Kultraum abgehaltene Kult an den Ahnenkult vor den Sitzstatuen der Grfte
stlich der Baugruppen 1, 2 und 3.
Somit lsst sich folgende Konzeption des Kultraums von Guzana wahrscheinlich machen: Die (im Annexraum D bestatteten?) Toten sind als Doppelsitzbild im Langhaus des Kultraums reprsentiert und empfangen hier
ihre Opfer. Ihnen zur Seite steht die Statue des Wettergottes von Guzana, der
zusammen mit den Totengeistern des kniglichen Paares beopfert wird.
Aus dem Kultraum von Guzana stammen darber hinaus sieben kleinere
Statuetten sitzender Mnner und Frauen. Diese sind nicht als Hausgtter,
sondern als Ahnen, denen nach ihrem Tod die Verehrung ihrer Familie zuteil wurde, zu verstehen.
Eine weitere Sitzstatue aus der Zeit nach Kapara wurde 1999 bei Bauarbeiten im Stadtgebiet von Guzana gefunden. Es handelt sich um das fragmentarische Sitzbild eines Schreibers naniens Kammaki (55/45 cm Hhe, 37 cm
Breite und 31,5 cm Tiefe), der in seiner Rechten einen Becher zur Aufnahme
von Libationen hlt. Der Kopf des Sitzbildes konnte nicht aufgefunden werden. Datiert wird das Bild auf die erste Hlfte des 8. Jahrhunderts v. ehr.
Damit stellt es das jngste Exemplar seiner Gattung dar. Der Schreiber
stammt wohl aus der Frstenfamilie von Guzana. Mittels dieser Statue hielt
er die Erinnerung an seine Stellung wach und damit den Anspruch auf den
entsprechenden Ahnenkult aufrecht.
Nur summarisch knnen hier noch weitere Sitzbilder aus dem Knigreich
Bit Bagiani angefhrt werden. Es handelt sich dabei nicht um Bilder von
Angehrigen der Knigsfamilie, sondern von Mitgliedern der Oberschicht,
die in mancherlei Hinsicht den Gebruchen des Knigshauses nacheiferten.
Eines davon stammt aus dem nordstlich von Guzana gelegenen Bozhyk
und drei weitere kommen aus dem noch weiter nordstlich gelegenen Girbel. Diese vier Sitzbilder werden heute im Museum von Mardin aufbewahrt.
Obwohl sie alle in sekundren Kontexten aufgefunden wurden, geht man in
der Forschung von einer Funktion dieser Sitzbilder im Ahnenkult aus.
2.2 Sikani
Literatur: A. Pruss- A. al-Masil,l Bagdo, Tell Fecherye. Bericht ber die erste Kampagne der

deutsch-syrischen Ausgrabungen 2001, in: MDOG 134 (2002), 311-329. - D. Bonatz - P.


Bartl - A. Gilibert - C. Jauss, Bericht ber die erste und zweite Grabungskampagne in Tell
Fe]Jeriye 2006 und 2007, in: MDOG 140 (2008), 89-135.

224

2. Bit Babiani

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Die nur ca. 3 km stlich von Guzana (Tell Halaf) gelegene Stadt Sikani (Tell
Fekherye) ist archologisch und historisch nicht so gut dokumentiert. Sie
stellt ausweislich der hier 1979 gefundenen Beterstatue mit einer aufschlussreichen assyrisch-aramischen Bilingue (KAI 309) einen bedeutenden Kultort
des Wettergottes Hadad dar. Sikani gehrte zum Knigreich Bit Babiani und
geriet mit diesem in eine immer strkere Abhngigkeit vom Assyrerreich.

2.2.1 Die Gtterwelt


Literatur: A. Abou-Assaf, Die Statue des HDYSY, Knig von Guzana, in: MDOG 113 (1981), 3-

22.- A. Abou-Assaf- P. Bordreuil- A. R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-arameenne, Paris 1982. - P.-E. Dion, La bilingue de Tell Fekherye: Le
roi de Gozan et son dieu, in: A. Caquot - S. Legasse - M. Tardieu (Hg.), Melanges bibliques
et orientaux en l'honneur deM. Mathias Dekor (AOAT 215), Kevelaer- Neukirchen-Vluyn
1985, 139-147.- F. M. Fales, Le double bilinguisme de la statue de Tell Fekherye, in: Syria
60 (1983), 233-250. - D. M. Gropp- T.]. Lewis, Notes on Some Problems in the Aramaie
Text of the Hadd-Yith'i Bilingual, in: BASOR 259 (1985), 45-61. - C. Leonhard, Die literarische Struktur der Bilingue vom Tell Fakhariyeh, in: WZKM 85 (1995), 157-179.- E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics II (OLA 57), Leuven 1994, 19-81. - E.
Martfnez Borobio, Aper<;:u de la Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des Semites Occidentaux (OLA 162) II, Leuven 2008, 379-446, hier 383387. - S. B. Parker, The Composition and Sources of Some Northwest Semitic Royal lnscriptions, in: SEL 16 (1999), 49-62, hier 50-52. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie
depuis leur fondation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36),
Beirut 1987, 14-20. - D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 408-410.612-615. - Ders.,
Art. Sla. A. Philologisch, in: RlA 11 (2008), 565-567.- D. Schwiderski, Studien zur Redaktionsgeschichte und Religionsgeographie der akkadisch-aramischen Bilingue vom Tell
Fe\}erije, in: E. Schwertheim- E. Winter (Hg.), Religion und Region. Gtter und Kulte aus
dem stlichen Mittelmeerraum (Asia Minor Studien 45), Bonn 2003, 31-47.

Einen fr die Geschichte der aramischen Religion grundlegenden Text bietet die aramisch-assyrische Bilingue auf der 1979 gefundenen Beterstatue
vom Tell Fekherye, die in die Zeit zwischen 850 und 800 v. ehr. zu datieren
ist (Abb. 3). Die inklusive ihres Sockels 2m hohe Statue aus grauem Basalt
steht noch in der Kunsttradition der Kapara-Zeit, hat aber schon deutlich
den Stil assyrischer Beterstatuen adaptiert. 16 Der Fundort der Statue liegt im
Bereich der sdlichen Oberstadt des Tell Fekherye, wo ein Heiligtum des
Gottes angenommen werden kann. Der aramische Text auf der Beter-Statue
lautet in bersetzung:

(1) Die Statue des Haddayisi, welche er errichtet hat vor Hadadsikani, (2) dem Kanalinspektor von
Himmel und Erde, der ausgiet
Reichtum und gibt Weideland (3)
und Trnke allen Lndern und gibt
Opferkorb und Libationsgef (4)
allen Gttern, seinen Brdern,
dem Kanalinspektor aller Flsse,
der erblhen lsst (5) alle Lnder,
dem barmherzigen Gott, zu dem
das Beten gut ist, der thront (6)
(in) Sikani, dem groen Herrn, seinem17 Herrn: Haddayisi, der Knig
von Guzana, der Sohn (7) des Sesnuri, des Knigs von Guzana, hat
fr seine Lebenskraft und fr die
Lnge seiner Tage (8) und fr den
Reichtum seiner Jahre und fr das
Wohlergehen seines Hauses und
fr das Wohlergehen seiner Nachkommenschaft und fr das Wohlergehen (9) seiner Leute und fr Abb. 3: Die Beterstatue vom Tell Fekherye:
das Verschwinden der Krankheit Nationalmuseum, Damaskus.
von ihm, und um zu erhren sein
Gebet und um anzu(10)nehmen das Wort seines Mundes, (sie) errichtet und
ihm gegeben. Und wer hiernach (11) (sie) wegnimmt, um sie neu zu errichten, der soll meinen Namen darauf setzen. Und wer tilgt meinen Namen von
ih~ (12) und setzt seine~ Namen (darauf): Der starke Hadad soll sein Gegner
sem. Statue des Hadday1si, (13) des Knigs von Guzana und von Sikani und
Azran. Fr die Erhaltung18 seines Thrones (14) und fr die Lnge seines Lebens und dass das Wort seines Mundes bei Gttern und bei Menschen (15)
gut ~ei, ?at ~r dieses Bild gemacht grer als das vorherige. Vor Hadad, (16)
der m S1kam wohnt, dem Herrn des Khabur, hat er sein Bild errichtet. Wer
ent.fernt meinen Namen von den Gegenstnden (17) des Tempels des Hadad,
memes Herrn: Mein Herr Hadad mge sein Brot und sein Wasser nicht annehmen aus (18) seiner Hand. Sala, meine Herrin, mge sein Brot und sein

17
18

16

Vgl. Orthmann, Stadt Guzana 93 f und zur weiteren Einordnung U. Magen, Assyrische Knigsdarstellungen-Aspekte der Herrschaft (BaF 9), Mainz 1986, 40-45.

225

Aufgrund der assyrischen Vorlage ist mr'(h) zu lesen.


~~!; dazu..M. Dietrich- 0. Loretz, Ug. arbdd /altaram. 'rmwddt "Erhaltung (der Ordnung), Stabilitat Erwagungen zu einem Begriff fr Stablilisierung (sie!) der Ordnung im Nordwestsemiti~chen ~er. Spt:n. Bro~zezeit. und Eisenzeit, in: G. del Olmo Lete- L. Feliu- A. Millet Alba (Hg.),
Sapal tzbnzm mu zllakU. Studzes Presented to joaquin Sanmartin on the Occasion of his 65th
Birthday (AulOrS 22), Barcelona 2006, 183-193.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

226

Wasser nicht annehmen aus seiner Hand. Er mge (19) sen und nicht ernten. Und tausend (Ma) Gerste mge er sen und ein halbes Ma mge er
ernten davon. (20) Und hundert Schafe mgen sugen ein Lamm und nicht
werde es satt. Und hundert Khe mgen sugen (21) ein Kalb und nicht werde es satt. Und hundert Frauen mgen stillen ein Kind und nicht werde es
satt. (22) Und hundert Frauen mgen im Ofen Brot backen und ihn nicht
fllen. Und aus den Abfallgruben mgen seine Menschen Gerste sammeln,
sie mgen sie essen. (23) Und die Pest, die Geiel des Nergal, sei nicht ausgerottet aus seinem Land. (KAI 309)
Hinsichtlich der auf der Statue angebrachten Inschriften stellt sich die
Frage, welche der beiden, die assyrische oder die aramische, die zeitliche
Prioritt fr sich beanspruchen darf. Die assyrische Inschrift stammt von
einer nicht mehr erhaltenen Beterstatue aus Guzana (Tell Halaf), auf deren
Existenz sich der akkadische Text in Zeile 7 bezieht, und wurde sekundr auf
die in Sikani (Tell Fekherye) errichtete Beterstatue bertragen und um eine
aramische bersetzung vermehrt. Ebenso ist die Statue eine "verbesserte"
Ausgabe der lteren Statue (KAI 309,15; Zeile 23 im assyrischen Text).
Als namentlich genannte Gottheiten begegnen in dieser Inschrift Hadad
(KAI 309,1.5-6.12.15-17), Sala (Zeile 18) und Nergal (Zeile 23) sowie kollektiv
"alle Gtter" (Zeile 4; vgl. 14).
Es ist offensichtlich, dass Hadad in dieser Inschrift als Wettergott dargestellt wird, der die Stellung des hchsten Gottes einnimmt. Auffllig ist der
Umstand, dass Hadad mit den Epitheta "Kanalinspektor von Himmel und
Erde" und "Kanalinspektor aller Flsse" die mesopotamische Theologie des
Wettergottes Adad auf sich gezogen hat. Somit wirkt sich die Vorlage des
assyrischen Textes auch auf die Theologie der aramischen Version aus.
Sodann tritt Hadad in seiner Lokalmanifestation als "Hadad (von) Sikani"
(Zeile 1.5-6.15-16) auf. Der Ort Sikani scheint damit ein besonderer Kultort
des Gottes Hadad im Knigreich Bit Babiani zu sein. lter ist die im assyrischen Text bezeugte Version, die Hadad in Guzana lokalisiert (Zeile 7; vgl.
aber auch die assyrischen Zeilen 24-25). Hadad wird in Zeile 16 zustzlich als
"Herr des Khabur" bezeichnet, so dass dem "Hadad von Sikani" die KhaburRegion unterstellt ist. Als Wettergott ist er zustndig fr die Wasser des
Himmels und der Erde, er verschafft Weideland, Nahrung und Opferrationen
fr alle Gtter, und er lsst alle Lnder erblhen (Zeile 1-5). Ein kriegerischer Zug des Gottes Hadad kommt in seinem Epitheton gbr "Held" (Zeile 12;
vgl. qardu "kriegerisch, heldenhaft" im assyrischen Text Zeile 18) zum Ausdruck. Der Wettergott von Guzana findet sich noch in christlicher Zeit in
syrischen und in mandischen Quellen belegt. 19
Die Gttin Sala ist bereits seit altbabylonischer Zeit in Mesopotamien und

19

S. u. D.l.

2. Bit Babiani

227

Nordsyrien als Paredros der Gtter Addu, Kumarbi und Dagan belegt. 20 ber
ihre Charakteristika lsst die Inschrift nichts verlauten; sie wird als "Herrin"
bezeichnet, weil sie der Paredros des Hadad ist. Seit altbabylonischer Zeit ist
sie als Frbitterin vor dem Wettergott und als Garantin des Wachsens der
Feldfrchte bekannt.
Der dritte in der Inschrift namentlich genannte Gott ist Nergal (Zeile 23).
Dieser bringt Unheil, da in der Reihe der Flche des Wettergottes die Pest als
Geiel des Nergal und seines Paredros angedroht wird.
Mit den in Zeile 4 kollektiv genannten Gttern ist der Rest der Gtterwelt
von Sikani angesprochen. Da diese Gtter wie der Wettergott einen gttlichen Status einnehmen, werden sie als "Brder" des Hadad benannt. Der
Rangunterschied zwischen ihnen und Hadad, dem hchsten Gott, ist daran
ersichtlich, dass Hadad ihnen die Opferrationen zuweist.
Insgesamt handelt es sich um eine Knigsstatue mit einer Weihinschrift,
die eine Stiftung des Knigs Haddayisi zum Thema hat. Diesem kniglichen
Hintergrund korrespondiert die Ansprache der Hochgtter des Pantheons,
da diese fr das Wohlergehen des Knigshauses zustndig waren. Des Weiteren stehen auch die in den Zeilen 16-23 vorgebrachten Flche innerhalb
eines kniglichen Horizontes, da hier "seine Menschen" (Zeile 22) und "sein
Land" (Zeile 23) als Objekte des Fluches genannt sind.

2.2.2 Tempel und Kulte

Literatur: A. Abou-Assaf- P. Bordreuil - A. R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son


inscription bilingue assyro-arameenne, Paris 1982, 1-4. - A. Pruss- A. al-Masl]:l Bagdo,
Tell Fecherye: Bericht ber die erste Kampagne der deutsch-syrischen Ausgrabungen
2001, in: MDOG 134 (2002), 311-329.

Die Beterstatue vom Tell Fekherye lsst aufgrundihrer Existenz und dann
vor allem aufgrund ihrer Inschrift einige Aspekte des Kultes der Stadt erkennen.
So wird vom Gott Hadad ausgesagt, dass er in Sikani wohne. Dies besagt in
der Sprache altorientalischer Kulte, dass der Gott mittels seiner Statue oder
seines Kultsymbols in einem Tempel prsent war. Da der Inschrift zufolge
der Wettergott unter dem Namen "Hadad von Sikani" auftritt, bedeutet dies,
dass der Haupttempel der Stadt dem Kult dieses Gottes gewidmet war. Des
Weiteren zeigt die Inschrift, dass die Statue des Haddayisi vor dem Gott
Hadad aufgestellt war (KAI 309,1.15-16), so dass sie als Beterstatue im Tempel des Hadad die dauerhafte Prsenz des Stifters reprsentierte.
Hiermit liegt ein Zeugnis fr den vom Knig getragenen Kult des Gottes
Hadad vor. Der Knig bezeichnet den Gott Hadad und seinen Paredros Sala
20

Vgl. dazu L. Feliu, The God Dagan in Bronze Age Syria (CHANE 19), Leiden 2003, 288-293.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

228

als seinen Herrn bzw. als seine Herrin (Zeile 6.17-18). Durch das Aufstellen
seiner Statue vor Hadad erhofft er sich Hadad geneigt zu machen, damit
dieser ihm und seiner Dynastie langes Leben und Ausbleiben von Krankheit
sowie Ansehen bei Gttern und Menschen verschaffe (Zeile 7-10.13-14). Dem
korrespondiert e negativo der Fluch des Wettergottes und seines Paredros
ber die Feinde des Knigs (Zeile 10-13.16-23).21
Des Weiteren liefert die Inschrift einige Informationen ber den Kult. Dieser wurde ber Gebete (Zeile 5.9-10) und die Gabe von Opferspeisen und
Libationen (Zeile 17-19) praktiziert. Hiermit wurde auch die Gttin Sala versorgt (Zeile 18). Mit den ihm dargebrachten Gaben versorgte der Gott Hadad
als hchster Gott des Pantheons die ihm untergeordneten Gtter von Sikani
(Zeile 3-4).
Liefert somit die Beterstatue einige Indizien fr die Existenz eines Tempels
des Wettergottes Hadad in Sikani, so steht die Ausgrabung dieses Tempels
derzeit noch aus. Es ist jedoch deutlich, dass die Statue im sdlichen Bereich
der Oberstadt des Tell Fekherye aufgefunden wurde. Da der nrdliche Bereich der Oberstadt von einem hilani eingenommen wurde, knnte sich im
Sden der Tempel des Hauptgottes der Stadt erhoben haben. Zugunsten
dieser Annahme spricht der Fundort der Statue, die kaum vom Tempel wegbewegt worden sein drfte.
Im Hinblick auf die Statue ist noch ihre Beschdigung erwhnenswert, da
ihr bereits in der Antike der Kopf abgeschlagen wurde. Diese Art der Beschdigung ist typisch fr den Fall einer feindlichen Eroberung, anlsslich derer
bestimmte Kulte unmglich gemacht werden sollten. Insofern kann man die
"Hinrichtung" der Statue mit der Eroberung der Stadt durch die Assyrer in
Verbindung bringen.

3.Balib

229

(16) Wer entfernt meinen Namen von den Gegenstnden (17) des Tempels
des Hadad, meines Herrn: Mein Herr Hadad mge sein Brot und sein Wasser
nicht annehmen aus seiner (18) Hand. Sala, meine Herrin, mge sein Brot
und sein Wasser nicht annehmen aus seiner Hand. (KAI 309, 16-18)
Hierbei ist wichtig, dass Brot und Wasser nicht die Opfermaterie fr Gtter
darstellen, sondern vielmehr Gaben fr die Verstorbenen im Rahmen der
Totenpflege, des sog. kispum, sind. Insofern setzt der Text voraus, dass ein
zuknftiger Herrscher unter Anrufung der Gtter Hadad und Sala den Ahnenkult vollzieht. Wenn aber die Gtter die Annahme der Gaben verweigern,
da der neue Knig seinen Vorgnger mittels der Auslschung seines Namens
einer damnatio memoriae ausliefert, fhrt dies zu einem Zerwrfnis zwischen
dem Herrscher und den kniglichen Ahnen und somit zu einem Nachteil fr
diesen Herrscher.

3. Balib
Literatur: E. Lipil1ski, The Aramaeans: Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100),
Leuven 2000, 121-123.127 f.

Das westlich von Bit Babiani gelegene Knigreich Balib, welches nach seiner
Hauptstadt auch unter dem Namen ljuzirina bekannt ist, umfasste das Tal
des Flusses Balih zu beiden Seiten. Im Osten wurde es von Bit Bahiani und im
Westen von Bit Adini begrenzt. Mangels inschriftlicher Quellen ;erbleibt die
Geschichte des Knigreiches Balib weitgehend im Dunkeln.
3.1 Harran

2.2.3 Bestattung und Totenkult


Literatur: K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel (SHCANE 7),
Leiden 1996, 165 f.

Archologische Hinweise auf Bestattung und Totenkult in Sikani fehlen bislang vllig. Dafr ist ein inschriftliches Indiz auf der Beterstatue relevant.
Innerhalb der Fluchformel heit es in den Zeilen 16-18:

21

Vgl. zu den Flchen des Wettergottes noch die aramischen Inschriften aus Sfire (KAI 222-224)
und und Bukan (KAI 320) und dazu C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption
des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin- New York 2008, 62-69.286 fundgenerell S. Grtz,
Der strafende Wettergott. Erwgungen zur Traditionsgeschichte des Adad-Fluchs im Alten
Orient und im Alten Testament (BBB 114), Bodenheim 1998.

Literatur: A. Archi, ljarran in the III Millennium B. C., in: UF 20 (1988), 1-8.- P.-A. Beaulieu,
The Reign of Nabonidus, Kingof Babyion 556-539 B. C., New Haven- London 1989. - F.
d'Agostino, Nabonedo, Adda Guppi, il deserto eil dio Luna. Storia, ideologia e propaganda
nella Babilonia del VI sec. a.C. (Quaderni di Orientalistica 2), Pisa 1994. - P.-E. Dion, Les
Arameens a l'ge du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997,
49-52. - S. C. Melville, The Role of Naqiah/Zakutu in Sargonid Politics (SAAS IX), Helsinki
1999. -). N. Postgate, Art. Harran, in: RIA IV (1972-75), 122-125. - H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babyion und Kyros' des Groen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik (AOAT 256), Mnster 2001.

Das seit den Ebla-Texten im 24.Jahrhundert v. ehr. belegteHarranliegt unter den Ruinen der Stadt Altmba~ak. Harran stellt die wichtigste Ansiedlung
zwischen Guzana (Tell Halaf) im Osten und Til Barsib (Tell Al).mar) im Westen dar. Der OrtsnameHarrangeht zurck auf das akkadische Wort fr den
"(Handels-)Weg" (barrnu) und weist auf die Existenz eines Verkehrsknotenpunktes hin.

230

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Dem groen Renomme der Stadt liegt jedoch nicht der Handel, sondern
der Kult des Mondgottes im Tempel von Harran zugrunde.
Whrend des 2. Jahrtausends v. ehr. wechselte die Oberherrschaft ber die
Gegend von Harran zwischen Ur, den Babyloniern, dem Reich von Mittani
und den Assyrern. Ab der Mitte des 11. Jahrhunderts v. ehr. bis zur Mitte des
8. Jahrhunderts v. ehr. war die Gegend um Harran von den Aramern dominiert.
Der genaue Status von Harran innerhalb des Knigreiches Balih ist nicht
recht deutlich. Den Rang einer Hauptstadt bekleidete ljuzirina. Dafr ist die
Prominenz Harrans als Kultsttte des Mondgottes Sin im gesamten Orient
klar ersichtlich.
Die groe Stunde Harrans kam, als der neubabylonische Knig Nabonid
whrend der Jahre 555-539 v. ehr. den Thron Babyions innehatte. Er war der
Sohn einer aramischen, aus Harran stammenden Mutter, Adda-Guppi, und
verehrte den Mondgott Sin von Harran in besonderer Weise. Er lie den
Tempel des Mondgottes in Harran restaurieren und verbrachte dessen Kult
nach Babylon, wo er auf Kosten des babylonischen Gottes Marduk Sin von
Harran an die Spitze des Pantheons stellte.

. 3.1.1 Die Gtterwelt


~ Gndz, The
Knowledge of Life (JSS Suppl. 3), Sheffield 1994. - S. W. Holloway, Harran: Cultk Geography in the Neo-Assyrian Empire and its Implications for Sennacherib's ,Letter to Hezekiah' in 2 Kings, in: S.W. Holloway - L. K. Handy (Hg.), The Fiteher is Broken. Memorial
Essays for G. W. Ahlstrm (JSOTS 190), Sheffield 1995, 276-314. - M. Krebernik, Art.
Mondgott A. I. In Mesopotamien, in: RIA 8 (1993-97), 360-369. - E. Lipinski, Studies in
Aramaie Inscriptions and Onomastks II (OLA 57), Leuven 1994, 171-192.- Ders., On the
Skirts of Canaan in the Iron Age. Historkai and Topographkai Researches (OLA 53), Leuven 2006, 222-224.- M. Novak, Zur Verbindung von Mondgott und Wettergott bei den
Aramern im 1. Jahrtausend v. Chr., in: UF 33 (2001), 437-465, bes. 442-447. - T. Ornan,
The Bull and His Two Masters - Moon and Storm Deities in Relation to the Bull in Ancient
Near Eastern Art, in: IEJ 51 (2001), 1-26.- M. P. Streck, Art. Nusku, in: RIA 9 (1998-2001),
629-633.- G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palstinas (OBO 173), Freiburg-Gttingen 2000, 323-330.351-369.- J. Tubach, Im Schatten des Sonnengottes, Wiesbaden 1986, 129-175. - Chr. Uehlinger, Figurative Policy, Propaganda und Prophetie, in:
J. A. Emerton (Hg.), Congress Volume Cambridge 1995 (VTS LXVI), Leiden 1997, 297-349,
bes. 315-323.- M. Weippert, Art. dNIN.GAL/Nikkal. A. III. In gypten und Syrien, in: RIA 9

Literatur: T. Green, The City of the Moon God (RGRW 114), Leiden 1992. -

3.Balih

231

mesopotamischen Bereich, etwa aus Ur, und sei von dort her nach Harran
gekommen. Damit konkurriert eine andere Vorstellung, die den Kult des
Gottes Sin in Harran fr ursprnglich in dieser Gegend beheimatet hlt und
allenfalls auf sptere Kontake zwischen Ur und Harran verweist. Dieses
scheint auch die plausiblere Auffassung zu sein, da sich Mondkulte an vielen
Sttten des Alten Orients unabhngig voneinander nachweisen lassen.
Im 1. Jahrtausend v. ehr. bernahmen auch die Aramer den Kult des
Mondgottes von Harran, wobei sie den Mondgott mit dem westsemitischen
Mondgott Sal,lr/Sahr identifizierten. 22 Daneben begegnet der Mondgott von
Harran in diversen Inschriften auch als "Herr von Harran" 23 oder als theophores Element von Personennamen als Si' bzw. Sin, was u. a. in Neirab belegt ist. 24
Die groe Popularitt des Mondgottes von Harran kann kaum berschtzt
werden. Diese zeigt sich an einer Flle von Personennamen mit Sal,lr/Sal,lr
bzw. Si' oder Sin als theophorem Element und der Verbreitung des Mondgottkultes in ganz Syrien.
Dem Mondgott kamen in den semitischen Kulturen generell vier Wirkungsbereiche zu. Zum einen gab der Mondgott den Nomaden und ihren
Herden Orientierung in der Nacht. Ein zweiter Punkt ist mit dem Bereich der
Divination gegeben, weshalb der Mondgott hufig als Zeuge fr die Eideslt'stung bzw. in Vertrgen angerufen wurde. Zum Dritten bot der Mond ein
entscheidendes Indiz fr die Zeitenmessung, weshalb nach ihm auch der
Monat benannt war. Zum Vierten war der Mondgott fr die Fruchtbarkeit
von Herden und Menschen zustndig. Diese beiden letztgenannten Aspekte
hngen insofern zusammen, da der Mondgott ber den Zeitpunkt der Trchtigkeit der Herden Aufschluss gab. Dies fhrte zu einer engen Verbindung
von Mondgott und Wettergott, da beiden der Stier als Fruchtbarkeitssymbol
beigesellt wurde bzw. sie beide durch einen Stier reprsentiert sein konnten.
Diese enge Verbindung von Mondgott und Wettergott lsst sich auch auf der
ikonographischen Ebene, etwa anhand der Stele von Betsaida ablesen. 25
Ebenso deutet in sehr viel spterer Zeit der Gottesname 'Aglibol ("Jungstier
des Bol") in Palmyra noch auf diese Verbindung hin. Des Weiteren werden
die Mondsichel, die im Orient als liegend wahrgenommen wird, und das
Stiergehrn zusammen gesehen und gehen deshalb in der Ikonographie
auch ineinander ber.
An der Seite des Mondgottes stand als seine Gemahlin die Gttin Nikkal,
die den Titel "Mutter der Gtter" trug. Sin und Nikkal waren als Eltern die

(1998-2001),357-359.

An der Spitze des Pantheons von Harran stand der Mondgott Sin. Sein Kult
ist seit dem 18. Jahrhundert v. ehr. in Mari und im 14. Jahrhundert v. ehr. in
Mittani belegt. Er lsst sich bis in das 10. Jahrhundert n. ehr. nachweisen.
ber den Ursprung seines Kultes gibt es in der Forschung eine geteilte Meinung, da die Auffassung vertreten wird, dieser Kult stamme aus dem sd-

22

Zur Etymologie des Gottesnamens Sa}:!r/Sa}:!r vgl. Krebernik, Art. Mondgott 364, der auf syrisch

sahr ("Mond") hinweist. Weniger wahrscheinlich ist die z. B. von Green, City 39 und Theuer,
23

24
25

Mondgott 368 Anm. 222 favorisierte Deutung "der Wachsame".


Vgl. etwa Lemaire, Tablettes 15.20, die Inschriften von Arslan Tash (s. u. 4.2.2) und eine Inschrift
des Knigs Bar-Rakkab von Sam'al (KAI 218; s. u. 7.1.1).
s. u. 5.3.1.
s. u. 11.1.1 und 11.1.2.

232

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Oberherren des Pantheons von Harran. Als deren Kinder werden der
Sonnengott Samas und die Venussterngttin IStar genannt. Der Licht- bzw.
Feuergott Nusku fungierte als Wesir und wurde ebenfalls als ihr Sohn betrachtet. Noch enger ist die Beziehung zwischen Samas und Nusku nach den
Nabonid-Stelen, auf denen die Rede ist von "Samas, dessen Name Nusku ist". 26

3.1.2 Tempel und Kulte


Literatur: P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus King of Babyion 556-539 B. C., New
Haven- London 1989.- F. d'Agostino, Nabonedo, Adda Guppi, il deserto e il dio Luna.
Storia, ideologia e propaganda nella Babilonia del VI sec. a.C. (Quaderni di Orientalistica
2), Pisa 1994.- ~ Gndz, The Knowledge ofLife (Jsss 3), Sheffield 1999.- S.W. Holloway,
Harran: eultic Geography in the Neo-Assyrian Empire and its Implications for Sennacherib's ,Letter to Hezekiah' in 2 Kings, in: S.W. Holloway - L. K. Handy (Hg.), The Pitcher is
Broken. Memorial Essays for G.W. Ahlstrm (JSOTS 190), Sheffield 1995, 276-314.-0. Keel,
Das Mondemblem von Harran auf Stelen und Siegelamuletten und der Kult der nchtlichen Gestirne bei den Aramern, in: Ders., Studien zu den Stempelsiegeln aus Palstina/Israel IV (OBO 135), Freiburg-Gttingen 1994, 135-202.- M. Knibernik- U. Seid!, Ein
Schildbeschlag mit Bukranion und alphabetischer Inschrift, in: ZA 87 (1997), 101-111.- A.
Lemaire, Nouvelles Tablettes Arameennes (Hautes Etudes Orientales 34), Genf 2001, 1424.33-41.48-53. - E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics II (OLA 57),
Leuven 1994, 171-192.- B. Pongratz-Leisten, Anzu-Vgel fr das E.tfL.tiL in tJ:arrn, in:
U. Finkbeiner- R. Dittmann- H. Hauptmann (Hg.), Beitrge zur Kulturgeschichte Vorderasiens. Festschrift fr Rainer Michael Boehmer, Mainz 1995, 549-557. - H. Schaudig, Die
Inschriften Nabonids von Babyion und Kyros' des Groen samt den in ihrem Umfeld
entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik (AOAT 256), Mnster 2001.
- U. Seid!, Babylonische und assyrische Kultbilder in den Massenmedien des 1. Jahrtausends v. ehr., in: ehr. Uehlinger (Hg.), Images as media. Sources for the cultural history of
the Near East and the Eastern Mediterranean (Ist millennium BeE) (OBO 175), FreiburgGttingen 2000, 89-114, bes. 90-98.- Th. Staubli, Sin von Harran und seine Verbreitung
im Westen, in: Ders. (Hg.), Werbung fr die Gtter. Heilsbringer aus 4000 Jahren, Freiburg
2003, 65-89. - M. P. Streck, Art. Nusku, in: RIA 9 (1998-2001), 629-633. - G. Theuer, Der
Mondgott in den Religionen Syrien-Palstinas (OBO 173), Freiburg-Gttingen 2000, 330351.- J. Tubach, Im Schatten des Sonnengottes, Wiesbaden 1986, 129-175.

Die erste Erwhnung des Sin-Tempels liegt in einem Brief aus Mari (18. Jahrhundert v. ehr.) vor. Hierin (ARM XXVI 24,10-15) 27 wird von einem Vertragsabschluss berichtet, der im Tempel des Sin von Harran zwischen den Benjaminiten und einigen nordsyrischen Knigen vollzogen wurde. Im Sattiwazza-Vertrag (zweite Hlfte des 14.Jahrhunderts v. ehr.)28 wird in 19 Zeile 54
26
27

28

Vgl. Schaudig, Inschriften 499.


Text und bersetzung bei J.-M. Durand, Archives Epistolaires de Mari (ARM XXVI), Paris 1988,
152 f.
CTH 51; vgl. G. Wilhelm, Der Vertrag Suppiluliumas I. von tiatti mit Sattiwazza von Mittani, in: B.
Janowski - G. Wilhelm (Hg.), Staatsvertrge, Herrscherinschriften und andere Dokumente zur
politischen Geschichte (TUAT.NF 2), Gtersloh 2005, 113-121.

3. Balib

233

der Mondgott von Harran zusammen mit anderen Gottheiten des Landes
Mittani aufgelistet.
Im 1. Jahrtausend v. ehr. bildet den ltesten Beleg fr eine Erwhnung des
Sin-Tempels von Harran eine Notiz, der zufolge Salmanassar III. (858-824
V. ehr.) diesen Tempel hat erbauen lassen. Aus den assyrischen Quellen ist
der Tempel des Mondgottes von Harran unter dem Namen :E.tj:ul.tj:ul bekannt, der wie auch seine assyrische Wiedergabe subat [lidti im Sinne von
"Haus der Freude" zu deuten ist.
Dies ist ein Indiz dafr, dass Harran in dieser Zeit bereits zum Assyrerreich
gehrte. Im Vertrag Assurneraris V. (753-746 v. ehr.) mit Mati'ilu von BitAgusi begegnet der Mondgott von Harran innerhalb der Fluchformel (SAA II,
no. 2, IV 4). 29 Whrend des 7. Jahrhunderts v. ehr. zeigt sich zunchst die
wirtschaftliche Prosperitt von Harran. Als eine der wenigen Angaben aus
der Baugeschichte des Tempels ist seine Renovierung unter Knig Assurbanipal (680-669 V. ehr.) bekannt.
Nach dem Untergang Assurs (629 v. ehr.) trat Harran zeitweilig an dessen
Stelle. Der letzte neuassyrische Knig, Assur-uballit II.lie sich 611 v. ehr. in
Harran krnen und konnte sich dort noch kurze Zeit an der Macht halten.
Allerdings wurde bereits im Jahre 610 v. ehr. die Stadt durch die Meder erobert und verwstet, wobei auch der Kultbetrieb am Sin-Tempel stark in
Mitleidenschaft gezogen wurde.
Im Jahre 510 v. ehr. wurde Harran wieder zerstrt. Aber auch hierdurch
konnte der Kult des Mondgottes auf Dauer nicht beeintrchtigt werden. Der
Kult des Mondgottes von Harran hielt sich an unterschiedlichen Sttten
Nordsyriens vielmehr weit bis in die christliche und in die islamische Zeit
hinein. 30
Die an der Stelle der zerstrten Moschee von Altmbaak im Jahre 1956
freigelegten vier Stelen des Knigs Nabonid, sowie weitere in den Jahren
1985 und 1989 gefundene Inschriften zeigen, dass in diesem Bereich der
Tempel des Mondgottes Sin vermutet werden muss.
Eine kurze Beschreibung dieses Tempels findet sich in einem Gedicht gegen den Knig Nabonid. Von Nabonid wird ausgesagt: "Er schuf sein Ziegelwerk, formte den Grundri, seine Grndung legte er fest, zog empor seine
Spitzen, von Gips und Asphalt lie er strahlen seine Fassade, einen ungestmen Wildstier wie (in) Esangil stell[t]e er vor ihm auf." 31 Mit der Erwhnung
der Gips- und Asphaltelemente an der Fassade sind die aus Kalkstein und
Basalt bestehenden Orthostaten, die zur Verkleidung der Fassade des Tem-

29

Der Text bei S. Parpola- K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA I!), Helsinki
1988,8-13.

30

S. u. D.l.

31

Zitiert nach Schaudig, Inschriften 574. Vgl. auch den E.tilii.tiul-Zylinder Nabonids bei Schaudig,
Inschriften 436-438 und vgl. zur Aufstellung des Wildstiers ebd. 419 Anm. 540.

234

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

pels dienten, gemeint. Zum Vergleich ist auf die Palste von Karkemisch und
Guzana (Tell Halaf) hinzuweisen. 32
Mehrfach ist der Mondgott von Harran der Empfnger von Gold, welches
als Strafe zu bezahlen war. 33 Dieses kam dem Tempelschatz von Harran zugute.
Babylonische Beschreibungen geben einen Eindruck vom Kultbild des
Tempels wieder. Demnach handelt es sich um die Gestalt eines Mannes mit
offenem Haar und ausgestreckter rechter Hand.
Viel populrer und im Alten Orient sehr verbreitet war hingegen die symbolische Darstellung des Mondgottes von Harran. Hierbei handelt es sich um
einen auf einer Standarte liegenden Halbmond, der z. T. einen kreisfrmigen
Vollmond umfasste. Am Verbindungsglied zwischen der Standarte und der
Mondsichel hingen links und rechts zwei Quasten bzw. Troddeln herab.
Diese unterscheiden die symbolische Darstellung des Mondgotts von Harran
von anderen Darstellungen eines Mondgottes. Diese Quasten bzw. Troddeln
hat U. Seidl als das bildgewordene Wort riksu ("Vertrag") gedeutet, da dieses
Substantiv von raksu "binden" abgeleitet sei und hierin eine Anspielung auf
die Rolle des Mondgottes bei der Leistung von Eiden und dem Abschlieen
von Vertrgen gesehen werden knne. 34
Der Kult des Licht- bzw. Feuergottes Nusku fand vielleicht im Sin-Tempel
statt, so dass Nusku als ein theos synnaos auftrat. Es gibt aber auch Quellen,
die einen Tempel des Gottes Nusku nennen.

4. BitAdini
Literatur: P. Bordreuil- F. Briquel-Chatonnet, Aramaie Documents from Ti! Barsib, in: AbrNahrain 34 (1996-97), 100-107. - G. Bunnens, Hittites and Aramaeans at Til Barsib: A
Reappraisal, in: K. van Lerberghe - A. Schoors (Hg.), Immigration and Emigration within
the Ancient Near East. Festschrift E. Lipinski (OLA 65), Leuven 1995, 19-27. - Ders., Aramaeans, Hittites and Assyrians in the Upper Euphrates Valley, in: G. del Olmo Lete- J.-L.
Montero Fenoll6s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam
Area, Barcelona 1999, 605-624.- G. Bunnens- J. D. Hawkins- I. Leirens, Tell Ahmar 11. A
New Luwian Stele and the Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de
Ia Mission Archeologique de l'Universite de Liege en Syrie), Leuven 2006, 85-102. - s.
Dalley, Shamshi-Ilu, Language and Power in the Western Assyrian Empire, in: G. Bunnens
(Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 79-88. - P.-E. Dion, Les
Arameens a l'age du fer: Histoire politique et structures sociales (EB.NS 34), Paris 1997,
86-98. - B. Einwag, Vorbericht ber die archologische Gelndebegehung in der Westgazira, in: DaM 7 (1993), 23-43. - Ders., Die West-Gazira in der Eisenzeit, in: G. Bunnens
(Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 307-325. - A. Fuchs, Der
Turtn Samsi-ilu und die groe Zeit der assyrischen Groen (830-746), in: WO 38 (2008),

32

33
34

Vgl. Novak, Mondgott 446.


Vgl. Lemaire, Tablettes 14 f.zo mit Anm. 42.
Vgl. Seid!, Kultbilder 93 f.

4. Bit Adini

235

61-145, bes. 93-98. - Y. Ikeda, Hittites and Aramaeans in the Land of Bit-Adini, in:
H. I. H. T. Mikasa (Hg.), Monarchies and Socio-Religious Traditions in the Ancient Near
East (Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan 1), Wiesbaden 1984, 27-36.Ders., Looking from Til Barsip on the Euphrates: Assyria and the West in Ninth and Eighth
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Religion (OLA 100), Leuven 2000, 163-193. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie
depuis leur fondation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36),
Beirut 1987, 47-98.- D. Ussishkin, Was Bit-Adini a Neo-Hittite or Aramaean State?, in: Or
40 (1971), 431-437.

Das Knigreich Bit Adini lag stlich und westlich des oberen Euphrat und
war umgeben von den Knigreichen Balib im Osten, Kummub im Norden,
Karkemisch und Bit Agusi im Westen und Bit Ij:alupe im Sden. Seine Bevlkerung setzte sich aus Luwiern und Aramern zusammen. Dabei ist, wie die
Arbeiten von E. Liph1ski und G. Bunnens gezeigt haben, von einer sehr weit
fortgeschrittenen Vermischung beider Bevlkerungsteile auszugehen.
Auf den in das spte 10. bzw. das beginnende 9. Jahrhundert v. ehr. anzusetzenden Usurpator Hamiyata von Til Barsib gehen fnfhieroglyphen-luwische Inschriften zurck, was die Forschung aber nicht davon abhlt, diesen
Hamiyata als Aramer einzustufen. Somit sind trotz der starken luwischen
Akkulturation die Inschriften auch fr die Religionsgeschichte der Aramer
von Interesse.
Aus der Zeit des Knigs Assurnasirpal II. (883-859 v. ehr.) wird ber Tri-'
bute des Aramers Abuni von Bit Adini berichtet. Des Weiteren gab es militrische Auseinandersetzungen zwischen ihm und Salmanassar III. (858-824
v. ehr.). In den assyrischen Quellen wird Abuni entweder als der "Mann von
Bit Adini" oder als der "Sohn von Adini" bezeichnet; der Knigstitel begegnet aufflligerweise nicht. Vielleicht ist Abuni deshalb als Scheich des Aramerstammes Adini und nicht als Herrscher eines Territoriums aufzufassen.

4.1 Til Barsib


Literatur: G. Bunnens (Hg.), Tell Ahmar: 1988 Season, Leuven 1990.- Ders., Til Barsib under
Assyrian Domination: ABrief Account of the Melbourne University Excavations at Tell
Ahmar, in: S. Parpola- R. Whiting (Hg.), Assyria 1995, Helsinki 1997, 17-28.- Ders., Aramaeans, Hittites and Assyrians in the Upper Euphrates Valley, in: G. del Olmo Lete- J.-L.
Montero Fenoll6s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam
Area, Barcelona 1999, 605-624. - S. Dalley, Shamshi Ilu, Language and Power in the Western Assyrian Empire, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in the Iron Age (ANESS 7),
Leuven 2000, 79-88.- G. Gerster- R.-B. Wartke, Flugbilder aus Syrien von der Antike bis
zur Moderne (Zaberns Bildbnde zur Archologie), Mainz 2003, 145-152.- Y. Ikeda, Hittites and Aramaeans in the Land of Bit-Adini, in: H.I.H. T. Mikasa (Hg.), Monarchies and
Socio-Religious Traditions in the Ancient Near East (Bulletin of the Middle Eastern Cu!-

236

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

ture Center in Japan 1), Wiesbaden 1984, 27-36. M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrcken 1999, 183-188.- W. Orthmann, Untersuchungen zur spthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 46-48. - B. Nevling Porter, Assyrian Propaganda
for the West. Esarhaddon's Stelae for Til Barsip and Sam'al, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on
Syria in the lron Age (ANES 7), Leuven 2000, 143-176. - K. Radner, Assur-dr-pniya,
Statthalter von Til-Barsip unter Sargon II. von Assyrien, in: BaM 37 (2006), 185-195. - A.
Roobaert- G. Bunnens, Excavations at Tell Ahmar- Til Barsib, in: G. del Olmo Lete- J.-L.
Montero Fenoll6s (Hg.), Archaeology of the Upper Syrian Euphrates. The Tishrin Dam
Area, Barcelona 1999, 163-178.- F. Thureau-Dangin, Tell Ai)mar, in: Syria 10 (1929), 185205. - F. Thureau-Dangin- M. Dunand, Til Barsib. Texte (BAH XXIII), Paris 1936. - Dies.,
Til-Barsib. Album (BAH XXIII), Paris 1936. - S. Yamada, The Conquest of Til-barsip by
Shalmaneser III: History and Historiography, in: Acta Sumerologica 20 (1998), 217-225.

Die 20 km euphratabwrts von Karkemisch gelegene Stadt wechselte mehrfach ihre politische Zugehrigkeit sowie ihren Namen. Als sie noch zu Karkemisch gehrte, hie sie bei der luwischen Bevlkerung Masuwari. Unter
dem Namen Til Barsib wurde sie Hauptstadt des Knigreichs Bit Adini. Da
tillu einen Ruinenhgel meint, war die Stadt, als sie von der luwischen in die
aramische Vorherrschaft berging, vielleicht schon verlassen bzw. verfallen. Schlielich wurde die Stadt von Salmanassar III. (858-824 v. ehr.) im
Jahre 857/856 erobert und zu einer assyrischen Residenz unter dem Namen
Kar Salmanassar ausgebaut. Dabei steht der Terminus kru fr einen Handelsplatz, mglicherweise wegen der Lage der Stadt am Euphrat auch fr
einen Hafen. Die heutige Bezeichnung Tell Al:Jmar ("roter Hgel") verdankt
sich der Farbe der Lehmziegel der Ruinensttte.
In der Antike bildete die Stadtmauer einen Halbkreis, dessen sdlicher Teil
vom Euphrat abgeschlossen wurde. Am Euphrat lag auch die Zitadelle, die
ihren Rcken dem Euphrat und ihre Vorderfront der Stadt zuweist.
4.1.1 Die Gtterwelt
Literatur: G. Bunnens, The Storm-God in Northern Syria and Southern Anatolia from Ha-

dad of Aleppo to Jupiter Dolichenus, in: M. Hutter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle


Religion, lokale Kulte und individuelle Religiositt (AOAT 318), Mnster 2004, 57-81, bes.
57-65.- G. Bunnens-]. D. Hawkins -I. Leirens, Tell Ahmar II. A New Luwian Stele and the
Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de Ia Mission Archeologique
de l'Universite de W~ge en Syrie), Leuven 2006. - R. Contini, Il testo aramaico di Elefantina, in: R. Contini - C. Grottanelli (Hg.), Il saggio Ahiqar (Studi Biblici 148), Brescia 2005,
113-139.- A. Green- A. Hausleiter, Gottheiten in Til Barsib, in: Th. Richter- D. PrechelJ. Klinger (Hg.), Kulturgeschichten. Altorientalistische Studien fr Volkert Haas zum 65.
Geburtstag, Saarbrcken 2001, 145-170.- J.D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian
Inscriptions I/1 (UISK 8.1), Berlin- New York 2000, 224-245. - ]. Kutter, nr ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Sptbronzezeit bis zur
vorrmischen Zeit (AOAT 346), Mnster 2008, 325-337. - H. Niehr, Aramischer Al}.iqar
0SHRZ II/2), Gtersloh 2007, 18-22.42-52.- M. Weigl, Die aramischen Achikar-Sprche
aus Elephantine und die alttestamentliche Weisheitsliteratur (BZAW 399), Berlin- New
York 2010.

4. Bit Adini

237

Im Jahre 1999 wurde in Til Barsib


die ca. 3m hohe Statue eines Wettergottes gefunden (Abb. 4). Der
Wettergott steht auf einemjungen
Stier, hlt in seiner Rechten eine
Streitaxt und ein Blitzbndel in
seiner Linken. Auf dem Kopf trgt
er eine Hrnerkrone, des Weiteren
ist er mit Heldenlocke und Bart geschmckt. Bekleidet ist der Wettergott mit einem Schurz und mit
Schnabelschuhen. ber ihm ist
eine Flgelsonne bzw. ein Mondsymbol angebracht. Die Stele wird
in die Zeit um 900 v. ehr. datiert.
Auf drei Seiten der Stele ist eine
hieroglyphen-luwische
Inschrift
(TELL AHMAR 6) angebracht. Die
Inschrift hebt die besondere Beziehung zwischen dem Wettergott
und dem Knig hervor, wodurch
sie mit den aramischen Knigsinschriften von Dan (KAI 310) und
von Hamath (KAI 202) vergleichbar
ist. 35
Der Wettergott wird in dieser Inschrift unter den Namen "Wettergott des Heeres" bzw. "himmlischer Wettergott" angerufen. Hier
lassen sich Beziehungen sowohl
zum kriegerischen Wettergott von
Aleppo als auch zum Gott Ba'alSamem ersehen, die allerdings noch
weiterer Klrung bedrfen.
Zu dieser neugefundenen Stele Abb. 4: Wettergottstele aus Til Barsib:
kommen weitere Stelen aus Til Nationalmuseum, Aleppo.
Barsib hinzu, die in ikonographischer Hinsicht entweder mit dieser zuletzt gefunden Stele bereinstimmen
oder sich in einigen Details von ihr unterscheiden.
In fast allen Einzelheiten bereinstimmend ist die ebenfalls in Aleppo aufbewahrte Stele B von Til Barsib. Fraglich ist nur, ob der Wettergott eine Axt

35

Vgl. zu den Inschriften 12.1.1 (Dan) und 9.1.1 (Hamath).

238

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

schwingt. Die Inschrift auf der Stele erwhnt den Tod des Knigs Hamiyata
(TELL AHMAR 1). Die Stele wird in die Zeit um 900 v. ehr. datiert.
Es differiert dagegen die Stele A von Til Barsib, die heute im Louvre steht.
Aufgrund von Zerstrungen weist sie keinen Stier, keine Flgelsonne bzw.
kein Mondsymbol und kein Flechtband am unteren Abschluss auf. Die Inschrift nennt ebenfalls Knig Hamiyata (TELL AHMAR 2) und wird um 900
v. ehr. datiert. Mit dieser Stele stimmt eine in der Elie Borowski Sammlung
aufbewahrte Stele berein, die auch eine Inschrift des Knigs Hamiyata auf
weist (BOROWSKI 3).
Das gemeinsame Element aller Stelen ist die Darstellung des Wettergottes
in der seit der Sptbronzezeit bekannten Position des "smiting god". 36
Die hieroglyphen-luwischen Inschriften aus Til Barsib erwhnen ber den
Wettergott hinaus den Mondgott von Harran, die Sonnengottheit, die Gttin
Kubaba sowie niedere Gottheiten. Zudem werden in den Inschriften des
Gouverneurs Samsi-ilu assyrische Gottheiten wie Assur, Anu und Enlil genannt. Inwiefern alle diese Gottheiten auch in aramischen Kulten Bercksichtigung fanden, lsst sich nicht klren.
Einen weiteren wichtigen Fundkomplex zur Rekonstruktion der aramischen Gtterwelt von Bit Adini stellt das Spruchkorpus des aramischen
A}:liqar-Romans dar. Diese Spruchsammlung dokumentiert die weiter vorangeschrittene Aramaisierung von Til Barsib. Im Hinblick auf ihren Herkunftsort ist die aus den Sprchen ersichtliche Konvergenz von hurritisch-luwischer und mesopotamischer Weisheitstradition entscheidend, die sich am
ehesten im Bereich von Bit Adini, vor allem in seiner Hauptstadt Til Barsib,
verorten lsst. Dazu passt auch, dass Til Barsib von den Assyrern zu einem
assyrischen Verwaltungszentrum gemacht wurde, in dem Aramer zu hohen
Positionen in der assyrischen Administration aufsteigen konnten, so wie dies
innerhalb des jngeren A}:liqar-Romans auch von A}:liqar am Hofe der Knige
Sanherib (704-681 v. Chr.) und Assurbanipal (680-669 v. ehr.) ausgesagt
wird.
Was die Weisheitssprche des aramischen A}:liqar angeht, so ist mehrfach
behauptet worden, dass Hadad als Hauptgott der aramischen Panthea
Syriens und Obermesopotamiens in den erhaltenen Sprchen nicht genannt
sei. Dies ist jedoch ein vordergrndiges Urteil, da der in A}:l6,79 auftretende
"Herr der Heiligen" das Oberhaupt eines Gtterkreises darstellt. Schaut man
auf die Inschriften aus Syrien so fhrt Hadad die Panthea der aramischen
Knigreiche an. Im Unterschied zu den "Gttern" stellen die "Heiligen" den
um Hadad versammelten Thronrat dar.
Als weiterer Gott tritt El auf. In diesem Zusammenhang ist fr das Aramische deutlich zu machen, dass 'l als Gottesname "El" aufzufassen ist, da das
Gottesappellativ 'lh lautet. Der Gott El ist auch im aramischen Pantheon von

36

Vgl. den Katalog bei Bunnens- Hawkins- Leirens, Tell Ahmar I!, 156-172 figs. 109-122.

4. BitAdini

239

Sam'al bezeugt. 37 ber den Gott El sagen die Weisheitssprche, dass er mit
dem Einzelnen ist (A}:l 6,91), den Bittenden als Gerechten erhebt (A}:l 8,109)
und die Verleumder verstummen lsst (A}:l10,156).
Der dritte in den Weisheitssprchen genannte Gott ist Samas. Dieser erscheint hierin wie auch sonst im Alten Orient als Gott der Gerechtigkeit: Wer
Unrecht erleidet, soll seinen Rechtsfall Samas unterbreiten, der dem Unschuldigen sein Recht verschafft (A}:l 7,107-108). Dem, der sich des Namens
seines Vaters und seiner Mutter nicht rhmt, soll Samas nicht scheinen, da
er ein bser Mensch ist (A}:l 9,138). Die Qualitt des Samas als Gott der Gerechtigkeit begegnet auch im Verhltnis zwischen Herrn und Dienern (A}:l
13,197). Ebenso wird der Knig in seiner Schnheit mit Samas verglichen (A}:l
6,92). In weisheitlichem Kontext steht, dass Samas den Weintrinker liebt, der
ihm libiert, sowie den, der Weisheit hat und den, der verschwiegen ist (A}:l
12,187-188).
Von den nur pauschal genannten Gttern ('lhn) wird Unterschiedliches
ausgesagt: So legen die Gtter dem, den sie lieben, das Rechte in den Gaumen
(A}:l11,163). Wenn Bses aus dem Mund von Mens.chen hervorgeht, lassen
die Gtter Bses fr die Menschen entstehen (A}:ll1,172). Wer seinen Pfeil
gegen einen Gerechten schiet, muss damit rechnen, dass die Gtter jenem
zu Hilfe eilen und den Pfeil gegen den Schtzen zurckwenden (A}:l 9,126).
Der Schuss gegen den Gerechten ist eine Snde gegen die Gtter (A}:l9,128).
Das Bse, das Menschen tun, geht nicht von den Gttern aus (A}:l9,132-135).
Fragt man nach dem in den Weisheitssprchen gespiegelten Pantheon, so
wird folgendes deutlich: An der Spitze steht der Gott Hadad mit einem Kreis
von gttlichen Wesen (qdsn ; A}:l 6, 79), dann El als persnlicher Gott und Samas als Gott der Gerechtigkeit und der Ordnung. Des Weiteren tritt eine
Anzahl von namentlich nicht genannten Gottheiten auf.

4.1.2 Tempel und Kulte


Literatur: W. Farber- K. Kessler, Eine Inschrift Sargons II. aus Ti! Barsib, in: RA 67 (1973),

163 f. - U. Seid!, Babylonische und assyrische Kultbilder in den Massenmedien des 1.


Jahrtausends v. Chr., in: C. Uehlinger (Hg.), Images as media. Sources for the Cultural
History of the Near East and the Eastern Mediterranean (Ist Millennium BCE) (OBO 175),
Freiburg-Gttingen 2000, 89-114, hier 94.

Auf einer stark beschdigten Inschrift wird der Adad-Tempel der Stadt genannt, der vermutlich mit dem Tempel des Wettergottes von Til Barsib identisch ist. Eine archologische Besttigung dafr ist bislang nicht vorhanden.

37

s. u. 7.1.1.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

240
4.1.3 Prophetie

Literatur: G. Bunnens- J. D. Hawkins- I. Leirens, Tell Ahmar II. A New Luwian Stele and
the Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de la Mission Archeologique de l'Universite de Liege el?- Syrie), Leuven 2006, 82 f.

Des Weiteren ist sowohl in der Inschrift TELL AHMAR 6 wie auf einer weiteren Stele das Phnomen der Prophetie fr Bit Adini belegt, was einen Vergleich mit der Prophetie von Hamath und vom Tell Deir 'Alla nahelegt. 38 Es
ist die Rede von der Botschaft eines von den Gttern Inspirierten, der dem
Knig sagt, er mge den Kult des Wettergottes des Heerlagers etablieren(
22-23).

4.2 Hadattu (Arslan Tash)


Literatur: M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrcken 1999, 172175.- W. Orthmann, Untersuchungen zur spthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971,49 f.
- F. Thureau-Dangin- A. Barrois- G. Dossin- M. Dunand, Arslan-Tash. Texte (BAH XVI),
Paris 1931.- Dies., Arslan-Tash. Atlas (BAH XVI), Paris 1931.

Die Stadt Hadattu liegt eine Tagereise stlich von Til Barsib. In der Antike
war die Stadt von einer kreisfrmigen Mauer umgeben, die im Norden, Osten
und Westen von drei Toren durchbrechen war. Die Stadtmauer erinnert auf
den ersten Blick an die Mauer von Sam'al, auch wenn in Hadattu keine Zitadelle auszumachen ist. Hier bildete etwas nordstlich vom Zentrum des
Kreises die hchste natrliche Erhebung innerhalb des Stadtareals das Herrschaftszentrum. Fr die Zeit der aramischen Vorherrschaft ist der sog.
batiment aux ivoires anzusprechen, da hier die Residenz des aramischen Knigs von Bit Adini vor der assyrischen Eroberung der Stadt lag. Der westlich
davon gelegene Palast stellt die jngere Residenz eines assyrischen Provinzgouverneurs dar.

4. Bit Adini

241

tolischer und aramischer Provenienz zeigen die kulturelle Gemengelage in


Hadattu, aus der sich eine aramische Religion nicht herausschlen lsst.

4.2.2 Magie
Literatur: Y. Avishur, Phoenician lnscriptions and the Bible. Select lnscriptions and Studies
in Stylistic and Literary Devices Common to the Phoenician lnscriptions and the Bible, Tel
Aviv- Jaffa 2000, 201-243. - A. Caquot, Observations sur la Premiere Tablette Magique
d'Arslan Tash, in: JANES 5 (1973), 45-51. - Ders. - R. du Mesnil du Buisson, La Seconde
tablette ou ,petite amulette' d'Arslan Tash, in: Syria 48 (1971), 391-406.- B. W. Conklin,
Arslan Tash I and Other Vestiges of a Particular Syrian Incantatory Thread, in: Bibi 84
(2003), 89-101. - ]. van Dijk, The Authenticity of the Arslan Tash Amulets, in: Iraq 54
(1992), 65-68. - J. Kutter, nr ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Sptbronzezeit bis zur vorrmischen Zeit (AOAT 346), Mnster 2008, 236261. - R. du Mesnil du Buisson, Unetablette magique de Ia region du Moyen Euphrate, in:
Melanges Syriens offerts aM. Rene Dussaud 1, Paris 1939, 421-434.- W. Rllig, Die Amulette von Arslan Ta~, in: NESE 2 (1974), 17-36- D. Pardee, Les documents d'Arslan Tash:
Authentiques ou faux, in: Syria 75 (1998), 15-54. - J.-A. Zamora, Textos magicos y trasfondo mitologico: Arslan Tash, in: SEL 20 (2003), 9-23.

Die beiden in Hadattu (Arslan Tash) gefundenen Amuletttfelchen aus dem


?.Jahrhundert v. Chr. werden zumeist im Kontext der phnizischen Religion
besprochen. Jedoch ist aufgrund des Fundortes und der epigraphischen Sonderstellung der Sachverhalt etwas komplexer. Es handelt sich bei der Tafel I
um das Produkt eines aramischen Schreibers. Darauf deuten die aramische
Schrift und die lokalen Besonderheiten in einem als phnizisch-aramisch
einzustufenden Text. Somit hat ein aramischer Schreiber eine in phnizischer Sprache abgefasste Vorlage kopiert und mglicherweise auch verndert. Auf dieses letztere verweist die Nennung des mesopotamischen Gottes Assur, die auch sonst in aramischen Inschriften Nordsyriens, aber nicht
in phnizischen Inschriften begegnet. Dazu kommt, dass die Beschwrung in
einer aramisch besiedelten Stadt aufgefunden wurde, sie demnach wohl
auch im Rahmen der aramischen Religion praktiziert wurde.
Die erste Tafel hat folgenden Wortlaut: 39

4.2.1 Die Gtterwelt


Literatur: H. Galter, Der Himmel ber Hadattu. Das religise Umfeld der Inschriften von
Arslan Tash, in: M. Butter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale Kulte und
individuelle Religiositt (AOAT 318), Mnster 2004,173-188.

Als in Hadattu verehrte Gottheiten begegnen der Gott Assur, der Wettergott
von Kar Salmanassar (Til Barsib), der Mondgott (von Harran), die Gttin !Star
und der Gott Ba'al. Die Kenntnis dieser Gottheiten verdanken wir den Inschriften auf den Torlwen aus Hadattu. Diese Gottheiten assyrischer, ana-

(1) Beschwrung gegen die Fliegerin: Bann (2) seitens des Sasam, Sohn des
PidriSi(3)sa, gegen sie. (4) Und gegen die Wrgerin sa(S)ge "Das Haus, (das)
ich betrete, (6) sollt ihr nicht betreten, (7) und den Hof, den ich beschreite,
(8) sollt ihr nicht beschreiten!" Sie haben (9) geschlossen mit mir einen (10)
dauerhaften Bund: Assur hat (ihn) geschlossen (11) mit mir, und alle Gttershne, (12) und die Menge des Geschlechtes aller Heiligen: (13) Beim dauerhaften Bann von Himmel und Unterwelt, (14) (fr) immer beim Bann des
39

38

Vgl. noch TELL AHMAR 5 sowie Hamath (s. u. 9.1.3) und Tell Deir 'Aila (s. u. 13.2.2).

Vgl. zur bersetzung auch Kutter, Sonnengottheiten 237 fundden ausfhrlichen Kommentar
ebd. 236-245.

242

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Ba'al, (15) angesichts der Unterwelt, beim Bann (16) des Horon, dessen Mund
rein ist, (17) und dessen Nebenfrauen sieben sind (18) und acht die Frauen
des heiligen Herrn. (19) Gegen die Fliegerin. In einer dunklen Kammer: (~0)
"Geh vorber! Schritt fr Schritt!" Bei Nacht (21) im Haus: "0 Zerschlagerm,
geh weg!" (22) Aufgang (der Sonne) (23) an meiner Tr (24) und (25) Licht fr
(26) die Trpfosten: Die Sonne geht auf. (27) "Fliehe, (28) verschwinde! Und
fr immer (29) flieg weg!" (KAI 27)
Das Amuletttfelchen weist in seinem oberen Teil eine Perforation auf, die
eine Aufhngung gestattete. Dies geschah vermutlich im Eingangsbereich
eines Hauses. Hierbei kam auch die Ikonographie des Tfelchens zum Tragen, da dieses auf seiner Vorderseite einen geflgelten Sphinx (die Fliegerin)
und darunter eine Wlfin (die Wrgerin), die gerade ein Kind verschlingt,
aufweist. Auf der Rckseite des Tfelchens ist ein schreitender Gott abgebildet (Ba'al) der in seiner Rechten eine Axt schwingt. Die beiden Dmonen, die
Sphinx und die Wlfin, waren bei der Aufhngung des Tfelchens im Eingangshereich des Hauses wohl nach drauen, der Gott nach innen ausgerichtet.
Der Text der zweiten Tafellautet:40
(1) Beschwrung gegen den Zerstrer: Ba'al (2) hat seinen Wagen angespannt und Groauge (3) ist bei ihm. Der Gott Syy ist ausgegangen, (4) derjenige der auf dem Feld ist, wie Rundauge (5) (ist hinausgegangen) auf das
Feld. Wo ist der Gott (6) Syy, der beit? (7) Ich habe den Riegel zurckgestoen. (8) Entflohen ist derjenige, der verzaubert mit dem Blick, (9) derjenige,
der zerstreut, was im Kopf ist, derjenige, der zerstrt (10) den Verstand im
Kopf des Trumers. Denn (11) das Auge wurde geschlagen. Wenn das Auge
zerstrt ist, wird er (12) die beiden Augen zerstren. (13) Meine (Beschwrungs-)Formeln stehen in bereinstimmung mit der Rolle.

Diese Tafel weist ebenfalls eine Perforation zur Aufhngung in einem Haus
auf. Auf der Rckseite ist ein Dmon in Menschengestalt abgebildet, der
gerade dabei ist, einen Menschen zu verschlingen. Hierbei drfte es sich um
die Abbildung des Zerstrers handeln.
Insgesamt sind im Rahmen der aramischen Kultur Syriens Beschwrungen nur sehr sprlich belegt. Aus diesem Grund sieht sich die philologische
Bearbeitung der beiden Tafeln aus Arslan Tash immer noch vor groe Probleme gestellt.

5. Bit Agusi

5. Bit Agusi
Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88
(1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften lii (hg. von M. Noth), Tbingen 1959, 214232. P.-E. Dion, Les Arameens a l'ge du fer: Histoire politique et structures sociales
(EB.NS 34), Paris 1997, 113-136. - A. fuchs, Der Turtn Samsi-ilu und die groe Zeit der
assyrischen Groen (830-746), in: WO 38 (2008), 61-145, bes. 93-98.- S. Grosby, 'RM KLH
and the Worship of Hadad: A Nation of Aram?, in: ARAM 7 (1995), 337-352. - Ders., Borders, Territory and Nationality in the Ancient Near East and Armenia, in: JESHO 40 (1997),
1-29, bes. 6-17.- A. M. ]asink, Gli stati neo-ittiti. Analisi delle fonti scritte e sintesi storica
(Studia Mediterranea 10), Pavia 1995, 105-110. - D. Kahn, The Kingdom of Arpad (Bit
Agsi) and 'All Aram': International Relations in Northern Syria in the Ninth and Eighth
Centuries BCE, in: ANES 44 (2007), 66-89. - S. Kaufman, The Phoenician Inscription of the
Incirli Trilingual: A Tentative Reconstruction and Translation, in: MAARAV 14 (2007), 726.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 195-219. - ]. Matthers et al., Tell Rifa'at 1977: Preliminary Report of an Archaeological Survey, in: Iraq 40 (1978), 119-162, bes. 119-121.144-147. - M. Noth, Der
historische Hintergrund der Inschriften von sefire, in: ZDPV 77 (1961), 118-172;jetzt in:
M. Noth, Aufstze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde II (hg. von H. W. Wolff),
Neukirchen 1971, 161-210. - W. T. Pitard, Ancient Damascus. A Historical Study of the
Syrian City-State from Earliest Times until its fall to the Assyrians in 732 B. C. E., Winona
Lake 1987, 138-144. - Ders., The Identity of the Bir-Hadad of the Melqart-Stela, in: BASOR
272 (1988), 3-21.- E. Puikh, Lastele de Bar-Hadad a Melqart et les rois d'Arpad, in: RB 99
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leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 99-152.

Aufgrund der Melqart-Stele (KAI 201) und der Sfire-Vertrge (KAI 222 A 1-6)
ist ein nordstlich von Hamath-Lu'as gelegenes Knigreich Aram, welches
sich in Unter- und Oberaram aufteilt, anzusetzen. Auch zeitgenssische assyrische Quellen verbinden Bit Agusi mit Aram, whrend das Knigreich von
Damaskus in den assyrischen Quellen nie als Aram, sondern immer als
imerisu begegnet.
Das Knigreich Bit Agusi grenzte an die Knigreiche Bit Gabbari und Unqi
im Norden und im Westen, an das Knigreich Hamath im Sdwesten sowie
an die Knigreiche Karkemisch und Bit Adini im Nordosten bzw. im Osten.
Im Sden gab es eine Grenze zum Knigreich Kitikka.
Die Hauptstadt von Bit Agusi war Arpad. 41 Erst spter gelangte der Bereich
um Aleppo unter die Vorherrschaft von Arpad. Deswegen konnte auch
Aleppo nicht Hauptstadt sein, aber es fungierte als Residenzstadt und blieb
vor allem aufgrund seines Tempels des Wettergottes berhmt. Fr Knig
Mati'el belegt die phnizische Inschrift aus Incirli den Titel "Knig von
Arpad und Aleppo".
Die Geschichte des Knigreiches Bit Agusi lsst sich nur in Grundzgen
zusammenfassen. Bereits der Dynastiegrnder Gusi brachte im Jahre

sa

41
40

Vgl. zur bersetzung auch Pardee, Documents 19 fundden Kommentar ebd. 29-31.34 f.37-39.

243

Gegen Matthers, Tell Rifa'at 144-146 und Lipinski, Aramaeans 198 war Arne (Tell Aarane) nur
eine von mehreren Residenzstdten; vgl. Fuchs Wert 48 f.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

244

876/875 v. ehr. dem Assyrerknig Assurnasirpal Il. (883-859 V. ehr.) Tribut


dar. Knig Adrame zahlte im Jahre 858 v. ehr. an Salmanassar III. (858-824

v. ehr.) seinen Tribut und blieb ihm gegenber loyal eingestellt. Aus diesem
Grund nahm er auch nicht auf Seiten der antiassyrischen Koalition an der
Schlacht von Qarqar (853 V. ehr.) teil. Indenjahren 800-754 V. ehr. fand der
Aufstieg des aramischen Konkurrenzknigreiches Hamath unter seinem
Knig Zakkur statt, die mit einer stetigen Bedrngung von Bit Agusi einherging.
Zu dieser Zeit regierte Knig Bar-Hadad, der Sohn des Knigs Attarsumki
42
I., welcher auf der Melqart-Stele von Breg bei Aleppo erwhnt ist (KAI 201).
In der Inschrift des Knigs Zakkur von Hamath begegnet er als Bar-Gusi (KAI
202,5). 43 Sein Nachfolger war Knig Attarsumki II., der wie sein Vater den
Assyrern gegenber tributpflichtig war. Aufgrund der Quellenlage ist sein
Nachfolger, Knig Mati'el, besser bekannt.
In das Jahr 754 v. ehr. datiert der Vertrag zwischen Knig Assurnerad V.
44
(754-745 v. ehr.) und Knig Mati'el von Bit Agusi (SAA II no. 2) und kurz
danach wurde der Vertrag zwischen Mati'el und Knig Bar-Gayah von Kitikka (KAI 222-224) 45 abgeschlossen. Beide Vertrge lassenjeweils Bit Agusi und
seinen Knig als den Schwcheren der Vertragspartner erscheinen.
Andererseits lassen die Annalen Tiglathpilesers III. (744-727 v. ehr.) eine
Rebellion des Mati'el gegen Assur und Kontakte mit Sarduri von Urartu erkennen, so dass mglicher Weise die Bukan-Inschrift (KAI 320) ein Zeugnis
46
fr ein erneutes Erstarken des Knigs Mati'el darstellt.
Ab 743 v. ehr. zog aber Tiglathpileser III. gegen Bit Agusi ins Feld und gliederte es 740 v. ehr. als Provinz in das Assyrerreich ein. Aus dieser Zeit
stammen einige in Nimrud gefundene Beutestcke aus Bit Agusi, so eine
Elfenbeinpyxis und ein Bronzeszepter mit Nennung des Knigs Mati'el. Eine
Revolte Knig Mati'els von Arpad gegen die Assyrer in den Jahren nach 740
v. ehr. war erfolglos. Der benachbarte Dynast Awarikku von Que verblieb
loyal auf der Seite der Assyrer und stand somit gegen Arpad.
Trotzdem gelang Bit Agusi noch im Jahre 720 v. ehr. eine Beteiligung an
dem durch Ya'ubidi von Hamath aus gesteuerten assyrischen Aufstand. Dieser wurde allerdings niedergeschlagen und das Schicksal von Arpad fand
seinen literarischen Nachhall im Alten Testament (2 Kn 18,34; 19,13 =]es
37,13; vgl.jes 10,9).
42
43
44

45
46

Zum Text s. u. 5.1.1.


Zum Text s. u. 9.1.1.
Der Text bei S. Parpola- K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA li), Helsinki
1988,8-13.
2
Der Text bei]. A. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (BeO 19/A), Rom 1995.
Zur Inschrift und ihren historischen Implikationen vgl. A. Lemaire, L'inscription arameenne de
Bukan et son interet historique, in: CRAIBL 1998,293-299 und F. M. Fales, Evidence for West-East
Contacts in the 8th Century BC: The Bukn Stele, in: G. B. Lanfranchi - M. Roaf- R. Rollinger
(Hg.), Continuity of Empire (?). Assyria, Media, Persia {HANE/Monographs V), Padua 2003, 131147.

5. Bit Agusi

245

5.1 Arpad
Literatur~

J. Matthers et al., Tell Rifa'at

1977: Preliminary Report of an Archaeological

~urvey, m: lraq 40 (1978), 119-162. - Ders., (Hg.), The River Qoueiq, Northern Syria, and

1ts Catchment. Studies arising from the Tell Rifa'at Survey 1977-79 (BAR IS 98), Oxford
1981. - M. Noth, Der historische Hintergrund der Inschriften von sefire, in: ZDPV 77
(1961), 118-172; jetzt in: M. Noth, Aufstze zur Biblischen Landes- und Altertumskunde 11
(hg. von H. W. Wolff), Neukirchen 1971, 161-210. - M. V. Seton Williams, Preliminary
Report of the Excavations at Tell Rifa'at, in: Iraq 23 (1961), 68-87.- Ders., The Excavations
at Tell Rifa'at, 1964. Second Preliminary Report, in: Iraq 29 (1967), 16-33.

Die Hauptstadt von Bit Agusi war Arpad, dessen antiker Name sich in der
modernen arabischen Benennung Tell Rifa'at noch erhalten hat. Der Tell
liegt ca. 30 km nrdlich von Aleppo. In den]ahren 1956-1964 haben Grabungen stattgefunden und in denjahren 1977-1979 ein Survey.
5.1.1 Die Gtterwelt
Literatur: M. Albani, "Der das Siebengestirn und den Orion macht" (Am 5,8). Zur Bedeu-

tung der Plejaden in der israelitischen Religionsgeschichte, in: B. Janowski - M. Kckert


(Hg.), Religionsgeschichte Israels. Formale und materiale Aspekte (VWGTh 15), Gtersloh
1~99, 139-207. - C. Bonnet, Melqart. Cultes et mythes de l'Heracles Tyrien en Mediterranee (StPhoen VIII), Leuven 1988, 132-136. - F. Briquel-Chatonnet, Les relations entre les
cites de la cote phenicienne et les royaumes d'Israel et de Juda (StPhoen XII; OLA 46),
Leuven 1992, 94-100.- M. Dunand, Stele arameenne dediee a Melqart, in: BMB 3 (1939),
65-76.- A. Dupont-Sommer, Les inscriptions arameennes de Sfire (Steles I et II). Extrait
des Memoires Presentes parDivers Savants a l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres
XV), Paris 1958. - F.-M. Fales, Istituzioni a confronto tra mondo semitico occidentale e
Assiria nel I m~llennio a.C.: il trattato di Sefire, in: L. Canfora - M. Liverani - c. Zaccagnini
(Hg.), I trattatJ nel mondo antico. Forma, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2),
Rom 1990, 149-173, bes. 161-163.-]. A. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (BeO
19/A), Rom 2 1995, 74-77.- St. A. Kaufman, The Phoenician Inscription of the Incirli Trilingual: A Tentati'~re Reconstruction and Translation, in: MAARAV 14 (2007), 7-26. - c. Koch,
~ertrag, Treue!~ und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts
Im DeuteronomiUm und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW
383), Berlin- ~ew Yo~k ~008, 52-78.- K. Koenen, Bethel. Geschichte, Kult und Theologie
(OBO 192), Fre1burg-Gottmgen 2003,81-86.-]. Kutter, nr ilf. Die Sonnengottheiten in den
nordwestsemitischen Religionen von der Sptbronzezeit bis zur vorrmischen Zeit (AOAT
346), Mnster 2008, 309-314.- A. Lemaire- J.-M. Durand, Les inscriptions arameennes de
Sfi;e vet l'Assyrie d~ Shamsi-Ilu (Hautes Etudes Orientales 20), Genf 1984, 28-34.- H. Niehr,
Ba alsamem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phnizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 188-195.- S. Parpola- K. Watanabe,
Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA !I), Helsinki 1988.- W. T. Pitard, Ancient
Damascus. A Historical Study of the Syrian City-State from earliest Times until its Fall to
the Assyrians in 732 B. C. E., Winona Lake 1987, 138-144.- The Identity of the Bir-Hadad
of the Melqart-Stela, in: BASOR 272 (1988), 3-21.- W. Rllig, Art. Bethel, in: DDD 2, Leiden
1999, 173-175.- H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur fondationjusqu'a
leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 255-258.- K. van der

c. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

246

Toorn, Anat-Yahu, some other Deities, and the Jews of Elephantine, in: Nu~en 39 (1992),
80-101, bes. 83-87. - R. Voigt, Die Struktur der Gtterliste in Sefire I A, m: ZDMGS X
(1994), 62-68.

Es gibt mehrere wichtige literarische Quellen fr die Gtterwelt des Knigreichs Bit Agusi.
.
Als erstes sind der Vertrag zwischen Knig Assurneran V. (754-745 v. ehr.)
und Knig Mati'el von Arpad (SAA II no. 2), der auf das Jahr 754/53 v. ehr.
datiert wird, und als zweites die drei Stelen mit den aramischen Vertragstexten von sfire (KAI 222-224), die einen Vertrag des Knigs Bar-Gayah von
Kittika mit Knig Mati'el von Arpad verzeichnen, auszuwerte~. Die~er Vertrag muss vor dem Jahr 740 v. ehr. abgeschlossen w~rden s~m. Bei?e Vertragstexte listen nicht das gesamte Pantheon von Bit Agusi auf, vielmehr
bieten sie eine Auswahl der wichtigsten Gottheiten.
Der Vertrag zwischen Knig Assurnerari V. und K~ig Mati' el. von Arpad
wird abgeschlossen durch die Reihe der Schwurgottheiten Assynens (SAA II
no. 2 VI 6-17) und die Reihe der Gottheiten von Arpad (SAA II no. 2 ~I 1~26). zu den Schwurgottheiten von Arpad zhlen Hadad von Aleppo, Pahl, d1e
sebetti, Dagan und Mu~uruna, Melqart und Eschmun, Kubaba und Karhu~~
Hadad und Ramman von Damaskus. Diese Liste umfasst neben den aramalsehen Gottheiten auch solche anatolischer, assyrischer und phnizischer
Provenienz.
In den Vertragstexten von Sfire werden zunchst die Schwurgottheiten
von Kittika genannt.47 Als Schwurgottheiten fr das Knig:eich Ar~ad werden folgende Gtter aufgelistet: Hadad von Aleppo und d1e Sebettl, El und
Elyan, Himmel und Erde, Meeresgrund und Quellen, Tag und Nacht (KAI
222,10-12). 48
In beiden Vertragstexten fhrt Hadad von Aleppo die Liste der Schwurgottheiten von Bit Agusi an. Hiermit ist der Wettergott der alten Kultstadt
Aleppo genannt, diesmal unter seinem aramischen Namen Hadad. Dem
entspricht dass in KAI 222,25-26 Hadad in seiner Qualitt als Wettergott
angesprochen wird, da er fr den Fall des Vertrag~bruchs beljeg~icher Art
und Hagel auf Arpad herabschtten soll. In den Zellen 38 und 39 dies.~s Textes begegnet Hadad sodann als Kriegsgott, da er den Bogen des Matl el zerbrechen soll.
Wie im assyrischen Bereich sind auch die aramischen Gott?eite~ in den
sfire-Vertrgen paarweise angeordnet. Zu Hadad von Alepp? sm? die s:~:t
ti, d. h. das Siebengestirn oder die Pleiaden gestellt. Allerdmgs 1st auffalhg,
dass vor den Pleiaden noch die Prposition qdm ("vor") steht, mittels derer
die Nennung aller anderen Gtterpaare eingeleitet wird. Somit hat Hadad
seine alleinige Vorrangstellung behalten, die Pleiaden sind ihm als astrale
Macht zugeordnet.
47
48

s. u. 6.1.1.
s. u. 6.1.1 mit Anm 79.

5. Bit Agusi

247

Das nchste Paar bilden El und Elyan. Hiervon ist der Gott El auch im Pantheon von Sam' al belegt, 49 whrend Elyan bislang weder in der Religion der
Aramer noch anderweitig auftritt. Insofern entzieht sich dieser Gott bislang
jeder Erklrung. Deutlich ist hingegen der Zusammenhang mit dem Gott El
Elyon aus dem Alten Testament, da aus zwei aramischen Gttern ein Hochgott geworden ist, der fr den GottJHWH steht. 50
Die hierauf folgenden Gtterpaare stehen fr den Kosmos (Himmel und
Erde), die Gewsser (Meeresgrund und Quellen) und fr die Zeiten (Tag und
Nacht). Diese Auflistung von Naturgottheiten stellt ein Erbe aus den
Schwurgottlisten der hethitischen Vertragstexte dar. 51 Von den Aramern
Nordsyriens wurde dieses Erbe in ihre Vertragsfomulare bernommen.
Die dritte wichtige Quelle fr die in Bit Agusi verehrten Gottheiten bildet
die in Breg aufgefundene Votivinschrift auf dem Sockel einer dem Gott Melqart geweihten Statue (KAI 201), die einen Blick auf den Kult eines phnizischen Gottes in Nordsyrien gestattet. Der ca. sieben Kilometer nrdlich von
Aleppo gelegene Ort Breg war whrend der Eisenzeit nicht besiedelt. Die
Melqart-Stele wurde in den Resten einer rmerzeitlichen Mauer gefunden,
wohin sie vielleicht aus der Gegend von Aleppo erst anlsslich der Erbauung
von Breg gelangt ist.
Die Inschrift besagt:
(1)Das Bild, das errichtet hat Bar-H(2)adad, der Sohn des Attarsumki, des
Sohnes des Adrame (3), Knig von Aram, seinem Herrn, dem Melqar(4)t, dem
er ein Gelbde abgelegt hat und der auf (5) seine (4) Stimme hrte. (KAI 201)
Das in die zweite Hlfte des 9. Jahrhunderts v. ehr. zu datierende Standbild
mit seiner altaramischen Inschrift demonstriert einen phnizischen Kultureinfluss aufNordsyrien, wie er zeitgenssisch auch in Sam'al (vgl. KAI 24)
und spter aufgrund der phnizischen Inschriften auf dem Karatepe (vgl.
KAI 26) greifbar ist. Melqart ist eigentlich der Gott der Stadt Tyros im sdlichen Libanon, wird aber, wie KAI 201 und der Vertrag zwischen Assurnerari
V. und Mati'el von Bit Agusi (SAA II no. 2) ausweisen, auch in Nordsyrien
verehrt. Insofern lsst sich als Grundlage fr den Kult des Gottes Melqart an
eine Kolonie von Tyrern in der Gegend von Aleppo denken. Vielleicht besa
der Gott Melqart hier ein prominentes Heiligtum, an dem ihm auch Knig
Bar-Hadad angesichts der Rettung aus einer in der Inschrift nicht weiter
erluterten Gefahr seine Reverenz erwies. 5 2
49

50

51

52

s. u. 7.1.1.
Gen 14,18-20; vgl. dazu H.-J. Zobel, Art. 'aegon, in: ThWAT VI (1987-89), 131-151. Zur Vermittlung
nach Palstinas. u. D.2.
Vgl. V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/15), Leiden 1994, 460-467.
Der Versuch von B. A. Strawn, Who's Listening to Whom? A Syntactical Note on the Melqart
Inscription, in: UF 37 (2005), 621-641 zeigt nur, dass sich der Autor im Bereich altorientalischer
Gelbde nicht auskennt und deshalb die Inschrift vllig missversteht.

248

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Die Abbildung auf der heute im Nationalmuseum von Aleppo aufbewahrten Stele stellt den Gott als eine nach links schreitende Person dar, die in
ihrer Rechten ein anch-Zeichen bzw. eine Situla trgt und mit der Linken
eine Fensteraxt schultert. Der brtige Gott ist mit einem Schurz bekleidet
und trgt eine Hrnerkrone auf seinem Haupt.
Nicht zu bergehen ist als eine vierte Quelle die unter epigraphischen
Gesichtspunkten sehr problematische Trinlingue aus Incirli. In ihrem phnizischen Teil wird ein Opfer des Knigs von Arpad fr den Gott Hadad genannt (Zeile 11-12). Ebenso scheint von der Ersetzung des Menschenopfer
durch ein Tieropfer die Rede zu sein (Zeile 11-15).
Zwei weitere hier zu nennende Gottheiten aus den Kultorten des Knigreichs Bit Agusi stellen Bethel und Anat-Bethel dar. Bei dem Gott Bethel
handelt es sich um den divinisierten heiligen Stein, der als eigenstndige
Gottheit verehrt wird. Den ltesten Beleg fr den Gott Bethelliefert im Jahre
675/674 V. ehr. der Vertrag zwischen Knig Asarhaddon (680-669 v. ehr.)
und Knig Ba'al von Tyros, der in der Schwurgtterliste den Gott Bethel
nennt (SAA II no. 5 VI 6). Die Gottheiten sind allerdings lter als der Beleg im
Asarhaddon-Vertrag erkennen lsst, so dass man sie in das 8. Jahrhundert
v. ehr. ansetzen kann. Was die Lokalisierung des Kultortes des Gottes Bethel
angeht, so denkt man an die Ortschaft Bet Laha ca. 30 km westlich von
Aleppo. Dieser Ort drfte identisch sein mit dem in den Sfire-Vertrgen genannten Ort Bethel (KAI 224,34). Dazu passt der Fund einer aramischen
Tontafel mit dem Text einer Krediturkunde aus der Zeit um 571/570 v. ehr.,
in dem mehrere Personennamen mit dem theophoren Element "Bethel"
auftreten (KAI 227).
Die Gttin Anat-Bethel stellt den Paredros zum Gott Bethel dar. Ihr als
status constructus zu verstehender Doppelname bringt die Zugehrigkeit der
seit der Sptbronzezeit aus Ugarit und von anderswo bekannten Gttin Anat
zum Gott Bethel zum Ausdruck.
Die weitere Geschichte dieses Gtterpaares fhrt von seinem nordsyrischen Herkunftsort zunchst nach Samerina. Es kam in Samerina zu einer
Verehrung von JHWH als Landesgott bei gleichzeitiger Verehrung weiterer
importierter aramischer Gottheiten (2Kn 17,29-33). Vor allem wurden
hierbei die Gottheiten Bethel und Anat-Bethel in eine enge Beziehung zum
Landesgott JHWH gebracht. Bethel wurde von den Israeliten mit JHWH identifiziert, des Weiteren wurde Anat-Bethel auf diesem Hintergrund in der
Gestalt der Anat-Jahu zum Paredros des Gottes JHWH. Der literarische Niederschlag dieser Prozesse findet sich in den Elephantinepapyri des 5. Jahrhunderts v. ehr.53 Die religionsgeschichtliche Verbindung von Bethel und
Anat-Bethel mit JHWH geht aber bereits auf das Samerina des ausgehenden
8. und des beginnenden 7.Jahrhunderts v. ehr. zurck.
53

Zur Nennung der Gttinnen Anat-jahu und Anat-Bethel in Elephantine vgl. die Belege bei Porten
- Yardeni, TAD B 7.3,8; C 3.15,128.

5. Bit Agusi

249

5.1.2 Prophetie
Literatur: St. A. Kaufman, The Phoenician Inscription of the Incirli Trilingual: A Tentative

Reconstruction and Translation, in: MAARAV 14 (2007), 7-26.

Ein eventuelles Indiz fr das Phnomen der Prophetie in Bit Agusi ist auf der
Incirli-Trilingue gegeben. Anllich eines vom Knig durchgefhrten Opfers
erhebt sich ein weiser Mann und erteilte dem Knig den Rat, kein Menschenopfer darzubringen. Der sehr fragmentarische Text erlaubt leider
keine weiteren Einsichten.
5.2 Aleppo

sooo Jahre Stadtentwicklung in Syrien, Mainz 2000. - H. Gaube - E. Wirth, Aleppo. Historische und geographische Beitrge zur baulichen Gestaltung, zur sozialen Organisation und zur wirtschaftlichen Dynamik einer vorderasiatischen Fernhandelsmetropole (BTAVO 58), Wiesbaden 1984. - G. Gerster - R. B. Wartke, Flugbilder aus Syrien von der Antike bis zur
Moderne (Zaberns Bildbnde zur Archologie), Mainz 2003, 59-66. - J. Gonnella - w.
K~~yyata- K. Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel des Wettergottes,
Munster 2005, 11-28.- ]. D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions (UISK
8.1), Berlin- New York 2000, 388-397.- A. M. jasink, Gli stati neo-ittiti. Analisi delle fonti
s~ritt~ e sintesi storica (Studia Mediterranea 10), Pavia 1995, 107-110. - H. Klenge!, Die
histonsehe Rolle der Stadt Aleppo im vorantiken Syrien, in: G. Wilhelm (Hg.), Die
orientalische Stadt. Kontinuitt, Wandel, Bruch (CDOG 1), Saarbrcken 1997, 359-374.- 1.
Marquez Rowe, ijalab in the XVIth and XVth Centuries B. C. A New Look at the Alalah
Material, in: WZKM 87 (1997), 177-205.- ]. Sauvaget, Alep. Essai sur Je developpement
d'une grande ville syrienne des origines au milieu du XIx siede. Texte (BAH XXXVI),
Paris 1941. - Ders., Alep. Essais sur Je developpement d'une grande ville des origines au
milieu du XIX siede. Album (BAH XXXVI), Paris 1941.

Literatur: M. Fansa - H. Gaube - ]. Windberg (Hg.), Damaskus - Aleppo.

Aleppo liegt ungefhr auf halber Strecke zwischen dem Euphrat im Osten
und dem Mittelmeer im Westen inmitten der nordsyrischen Ackerbauzone
die vom Regenfeldbau lebt. Zusammen mit dem Fluss Quweiq war somit da;
lebensnotwendige Wasser fr Aleppo gesichert. Ebenso partizipierte Aleppo
an den Verkehrswegen, die von Anatolien nach Mittelsyrien fhrten. Ab der
Mitte des 3. Jahrtausends v. ehr. ist die Stadt Aleppo in den Dokumenten aus
den Archiven von Ebla belegt. Aleppo gehrte als bedeutende Kultstadt des
Wettergottes auch zum Knigreich von Ebla.
Nach dem Untergang des Knigreiches von Ebla erfolgte im 2. Jahrtausend
v. ehr. Aleppos Aufstieg zum wirtschaftlichen und politischen Zentrum
Nordsyriens. Die Mari-Briefe des 18. Jahrhunderts v. ehr. lassen Aleppo als
Sitz einer.. ar:nur~itischen Dynastie erkennen. Diese beherrschte von Aleppo
aus das Komgre1ch Yamhad, welches vom Euphrat bis zum Orontes bzw. bis
zum Mittelmeer reichte und im Sden vom Knigreich Qatna begrenzt
wurde. Im 17. Jahrhundert v. ehr. kam es zur Einnahme Aleppos durch die

250

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Hethiter unter Knig Mursili I., der hier allerdings keine dauernde Herrschaft etablieren konnte.
Das bekannteste Mitglied der amurritischen Dynastie von Aleppo war im
ausgehenden 16. Jahrhundert v. ehr. Idrimi, der sptere Knig von Alalah.
Seine Vertreibung aus Aleppo geht auf eine von Mittani gesteuerte interne
Revolte zurck. Von Knig Suppiluliuma I. (ca. 1355/50-1320 v. ehr.) wurde
sowohl das Knigreich Mittani als auch das Knigreich Yamhad dem hethitischen Reich annektiert. Dies fhrte dazu, dass in Aleppo und Karkemisch
hethitische Sekundogenituren eingesetzt wurden. Der Prinz Telipinu, ein
Priester des Wettergottes, wurde Vizeknig mit Sitz in Aleppo. In der Folgezeit musste Aleppo zwar bereits im 13.Jahrhundert v. ehr. seinen politischen
Rang an Karkemisch abtreten, behielt aber seine berregionale Bedeutung
als Kultort des Wettergottes bei. Nach dem Seevlkersturm und dem damit
verbundenen Untergang des hethitischen Groreiches unterlag die Gegend
um Aleppo einer starken Luwisierung.
Aufgrund der ununterbrochenen Besiedlung der Stadt Aleppo sind archologische Forschungen nur an ausgewhlten Stellen mglich. Dabei ist mittlerweile nachgewiesen, dass der Zitadellenhgel den Tempel des Wettergottes birgt, vielleicht stand hier auch der Palast der Knige von Yamhad. Des
Weiteren fanden sich ltere Besiedlungsspuren unter dem Areal der heutigen Omayyadenmoschee. Im Stadtgebiet lsst sich wie in Damaskus ein lterer Siedlungshgel ausmachen, der allerdings nicht ausgegraben werden
kann. Es handelt sich um den in der westlichen Altstadt gelegenen Tell al'Aqaba, auf dem die Qaiqan-Moschee mit der als Spolie eingebauten hieroglyphen-luwischen Bauinschrift des Knigs Talmi-Sarruma (Ende 14. des
Jahrhunderts v. ehr.) steht. Die Nhe zum Fluss Quweiq spricht gleichfalls
dafr, hier den alten Tell von Aleppo zu lokalisieren.

5.2.1 Die Gtterwelt


Literatur: J.-M. Durand, Le culte d'Addu d'Alep et l'affaire d'Ahlatum (Florilegium Marianum VII; Memoires de N.A.B.U. 8), Paris 2002, 1-15.- V. Haas, Geschichte der hethitischen
Religion (HdO I/15), Leiden 1994, 553-555.- H. Klengel, Der Wettergott von ljalab, in:JCS
19 (1965), 87-93.- M. Popko, Zum Wettergott von ljalab, in: AoF 25 (1998), 119-125.- D.
Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der
Keilschriftkulturen. Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden
2001, 211-237. - Ders., The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis,
Recent Studies, in:JANER 7 (2008), 121-168, hier 162-168.

Der Kult des Wettergottes Addu von Aleppo reicht bis in das 3. Jahrtausend
v. ehr. zurck und er verlor nichts von seinem Renomme bis in die frhchristliche Zeit.
Texte aus Ebla, Mari und Ugarit gewhren einen gewissen Einblick in die
eharacteristica des Wettergottes von Aleppo, da in ihnen die Waffen ge-

5. Bit Agusi

251

nannt werden, mit denen der Wettergott das Meer bekmpft hat. Diese
Waffen waren im Tempel des Wettergottes von Aleppo aufgehngt. Diebekannteste literarische Ausprgung dieses Kampfes, der an der nrdlichen
syrischen Mittelmeerkste zu verorten ist, findet sich in einem Abschnitt
des Ba'al-Zyklus von Ugarit (KTU 1.1-2), aber auch in der hurritisch-hethitischen Mythologie Anatoliens.54
Was die aramische Periode in Aleppo angeht, so lassen der Vertrag zwischen den Knigen Assurnerad V. (754-745 v. ehr.) und Mati'el von Arpad
(SAA II no. 2) und die Sfire-Texte (KAI 222 A 11) den Kult des Gottes Hadad
von Aleppo erkennen. Da es keine Mythenberlieferung aus Aleppo gibt,
muss man sich fr das 1. Jahrtausend v. ehr. mit der blossen Nennung des
Wettergottes und seiner Ikonographie wie sie in seinem Tempel von Aleppo
belegt ist, begngen. Es drfte als sicher gelten, dass der Kult des aramischen Gottes Hadad in direkter Kontinuitt zum Kult des Gottes Addu von
Aleppo stand.
Als Paredros des Gottes Addu begegnet im 2.Jahrtausend v. ehr. die Gttin
Jjebat. 55 Auch wenn sie im Aleppo des 1. Jahrtausends v. ehr. nicht bezeugt
ist, so ist sie vermutlich in der Gtterikonographie von Sam'al belegt,56 was
wahrscheinlich macht, dass auch mit ihrem Kult im zeitgenssischen Aleppo
zu rechnen ist.

5.2.2 Tempel und Kulte


Literatur: G. Bunnens - J. D. Hawkins - I. Leinens, Tell Ahmar I!. A New Luwian Stele and
the Cult of the Storm-God at Til-Barsib-Masuwari (Publications de la Mission Archeologique de l'Universite de Liege en Syrie), Leuven 2006, 78-83.- J. Gonnella- W. Khayyata- K.
Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel des Wettergottes, Mnster 2005. J. C. Greenfield, Asylum at Aleppo: A Note on Sfire III,4-7, in: M. Cogan -I. Eph'al (Hg.), Ah,
Assyria ... Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented
to Hayim Tadmor (Scripta Hierosolymitana XXXIII), jerusalem 1991, 272-278. - K. Kohlmeyer, ljalab. Neues zu Aleppo im 2. und 1. Jahrtausend vor Christus, in: NBA 16
(1999/2000), 111-130.- Ders., Der Tempel des Wettergottes von Aleppo, Mnster 2000.

Seit dem Jahre 1998 finden Ausgrabungen auf der Zitadelle von Aleppo statt.
Dank dieser Ausgrabungen ist es mglich, den Tempel des Wettergottes von
Aleppo nachzuweisen. Archologisch belegt ist ein Tempel der Frhbronzeund der Mittelbronzezeit Dieser Tempel hatte Bestand bis zum Beginn des 1.
Jahrtausends V. ehr. Whrend einer Umbauphase um 900 v. ehr. brannte der
54
55

56

Zu den Quellen s.o. 1.1.1 Anm. 4 und 5.


Vgl. zur Gttin M.-C. Tremouille, L'iconographie deIadeesse ijebat a Ia lumiere des textes, in:
SMEA 34 (1994), 87-105; dies., dtJebat. Une divinite syro-anatolienne (Eothen 7), Florenz 1997; A.
Archi, Aleppo in the Ebla Age, in: Ministere de Ia Culture (Hg.), Alep et Ia Route de Ia Soie (AAAS
43), Damaskus 1999,131-136.

s. u. 7.1.1.

e. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

252

Tempel ab und wurde aufgegeben. Dennoch lsst sich u. a. aus literarischen


Quellen eine Kultkontinuitt feststellen.
Dies zeigt zunchst ein assyrischer Text, demzufolge Knig Salmanassar
III. (858-824 v. ehr.) den Tribut des Knigs Adrame von Bit Agusi entgegengenommen hatte, woraufhin er dem Wettergott von Aleppo Opfer darbrachte.s7
Die Inschriften von Sfire lassen vielleicht eine Asylfunktion des Heiligtums
von Aleppo erkennen, da die Flucht von Einwohnern Kitikkas nach Aleppo
erwhnt wird (KAI 224, 4-5). Diesen Flchtlingen soll Knig Mati'el keinen
Schutz gewhren, sondern sie nach Kitikka repatriieren. Allerdings ist die
Deutung dieser Passage strittig.
Im Jahre 1899 fand R. Koldewey in Babylon zusammen mit zwei Weihgef58
en eine Stele mit der durch eine hieroglyphen-luwische Inschrift ausgewiesenen Darstellung des Wettergottes von Aleppo. Nach Babyion war die
Stele als Beutestck in Folge des Syrienfeldzugs Nebukadnezzars II. (604-562
v. ehr.) im Jahre 604 v. ehr. gelangt. Die Stele wird auf ca. 900 v. ehr. datiert
und diente whrend der aramischen Epoche in Aleppo als Kultbild. Die
1,28 m hohe und 0,53 m breite Stele zeigt einen nach links schreitenden Wettergott Dieser trgt eine Hrnerkrone, Bart und Locken. In seiner Rechten
hlt er eine Axt, in seiner Linken ein BlitzbndeL Bekleidet ist er mit einem
Hemd und einem Schurz sowie mit Schnabelschuhen, bewaffnet ist er mit
einem Schwert. Es ist jedoch nicht klar, ob die Stele aus dem Tempel des
Wettergottes auf der Zitadelle stammt oder von einem anderen Tempel in
oder bei Aleppo. 59
Die Ausgrabung des Wettergotttempels durch K. Kohlmeyer brachte weitere Reliefs mit Darstellungen des Wettergottes von Aleppo zu Tage.
Das erste Relief zeigt den inschriftlich als "Gott (der) Keule" ausgewiesenen Wettergott von Aleppo beim Besteigen seines von zwei Stieren gezogenen Kriegswagens. 60 Der Gott trgt auf seinem Haupt eine Hrnerkrone, in
seiner Rechten hlt er eine Keule, in seiner Linken die Zgel. ber die Keule
liegt eine Verbindung des Wettergottes von Aleppo mit dem Gott Ba'al von
Ugarit in seiner Darstellung als Ba'al au foudre und in der Beschreibung seiner
Waffen im Ba'al-Zyklus (KTU 1.2 IV 11-26) sowie mit dem Gott Ba'al ~emed
aus Sam'al61 vor.
Das zweite Relief stellt einen nach rechts schreitenden Wettergott mit
Hrnerkrone vor. Dieser ist mit einem Hemd und einem Schurz bekleidet

57

58

59

60

61

Vgl. zum Text Schwemer, Wettergottgestalten 620 mit Anm. 5007.


Der Text bei Hawkins, Corpus 391-394 und eine Abbildung bei Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer,
Zitadelle 15 Abb.10.
Hawkins, Corpus 391 spricht sich aufgrundder Nennung des Wettergottes von Aleppo fr eine
Herkunft aus dem Tempel des Wettergottes in Aleppo aus, zurckhaltender ist Bunnens, Stele
113 no. 9.
Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer, Zitadelle 99 Abb. 138.

s. u. 7.1.1.

5. Bit Agusi

253

sowie mit einem Schwert umgrtet. Der Gott wendet sich einem Knig zu,
der auf dem nebenstehenden Relief abgebildet ist. 62
Was die archologische Erforschung der Zitadelle angeht, so ist der Ort des
hellenistischen Tempels zwar noch unklar, er wird aber in nordstlicher
Verlngerung des eisenzeitlichen Tempels im Bereich vor oder unter der
spteren osmanischen Kaserne angenommen.
Das jngste literarische Zeugnis fr die Verehrung des Wettergottes von
Aleppo stellt ein Brief des Kaisers Julian Apostata (361-363 n. ehr.) dar. So
schreibt er in seinem zwischen dem 10. und 12. Mrz des Jahres 363 n. ehr.
verfassten Brief an Libanios ber seinen Aufenthalt im damals Bera heienden Aleppo: 63
Von Literba zog ich nach Berroia, und Zeus sandte in jeder Hinsicht glckverheiende Zeichen, indem er die Vorbedeutung augenfllig anzeigte. Dort
hielt ich mich einen Tag auf, besichtigte die Burg, opferte dem Zeus nach
Kaiserbrauch einen weien Stier und fhrte auch ein kurzes Gesprch ber
die Verehrung der Gtter mit dem Rat der Stadt.
Auffllig ist in diesem Text, dass der Verfasser den Tempel des Wettergottes
auf der Zitadelle von Aleppo, die im griechischen Text als Akropolis bezeichnet wird, noch kennt.

5.3 Neirab
Literatur: M. Abel - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Frant;:aise de Jerusalem,
effectuees aNeirab du 12 septerobre au 6 novembre 1927, in: Syria 9 (1928), 187-206.303319. - L. Cagni, Considerations sur les textes babyloniens de Neirab pres d'Alep, in: Transeuphratene 2 (1990), 169-185.- B. Carriere- A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique
Fran<;:aise de Jerusalem, effectuees a Neirab du 24 septerobre au 5 novembre 1926, in:
Syria 8 (1927), 126-142.201-212.- P. Dhorme, Les tablettes babyloniennes de Neirab, in:
RA 25 (1928), 53-82.- J. Oelsner, Weitere Bemerkungen zu den Neirab-Urkunden, in: AoF
16 (1989), 68-77.- W. Rllig, Art. Nerebu/Nirabi/u, in: RlA 9 (1998-2001), 214 f.- s. Timm,
Die Bedeutung der sptbabylonischen Texte aus Nerab fr die Rckkehr der juder aus
dem Exil, in: M. Weippert- S. Timm (Hg.), Meilenstein. Festgabe fr Herbert Donner zum
16. Februar 1995 (AT 30), Wiesbaden 1995, 276-288.

Der ursprnglich eigenstndige sdstlich von Aleppo gelegene Ort Neirab


ist mittlerweile zu einem Vorort der groen nordsyrischen Metropole geworden. Bereits seit 1889 bzw. 1891 war er aufgrund des Fundes eines groen
Sarkophages und zweier Stelen mit aramischen Grabinschriften bekannt.
Die Jerusalemer Dominikaner unternahmen in den Jahren 1926-1927 Grabungen in Neirab, wobei die Nekropolen und die Besiedlung des Ortes unter62
63

Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer, Zitadelle 92 Abb. 124.


Der Text ist aus B. Weis,julian. Briefe, Mnchen 1973, 57.

254

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

sucht werden konnten. In diesen Grabungen wurde ein fr die Geschichte


der Aramer Neirabs wichtiges Tontafelarchiv mit 27 Geschftsdokumenten
aufgefunden. Diese sptbabylonischen Texte mit ihren aramischen Registraturvermerken lassen erkennen, dass Aramer von Neirab unter Nebukadnezzar II. (604-562 v. ehr.) in die Gegend von Nippur deportiert wurden,
von wo aus sie unter dem Perserknig Darius I. (522-486 v. ehr.) wieder nach
Neirab zurckkehrten.
5.3.1 Die Gtterwelt
Literatur: M. Abel - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Francaise de Jerusalem,
effectuees a Neirab du 12 septembre au 6 novembre 1927, in: Syria 9 (1928), 303-319 bes.
307-313. - B. Carriere - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Francaise de Jerusalem, effectuees a Neirab du 24 septembre au 5 novembre 1926, in: Syria 8 (1927) 201-212.
- J. Kutter, nr ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der
Sptbronzezeit bis zur vorrmischen Zeit (AOAT 346), Mnster 2008, 315-320. - M. P.
Streck, Art. Nusku, in: RIA 9 (1998-2001), 629-633. - G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palstinas (OBO 173), Freiburg-Gttingen 2000, 373-376. - M. Weippert,
Art. dNIN.GAL/Nikkal. A.III. In gypten und Syrien, in: RIA 9 (1998-2001), 357-359.

Die einzige inschriftliche Information ber die in Neirab verehrten Gottheiten verdanken wir zwei Grabstelen aus der Zeit des ausgehenden 8. Jahrhunderts v. ehr. mit aramischen Inschriften (KAI 225; 226). 64 Da in beiden Fllen
Priester des Mondgottes Sahr verstorben sind, steht ihr Gott auch an erster
Stelle. Zudem ist er der Hauptgott von Neirab. Weitere in Neirab verehrte
Gtter sind der Sonnengott Samas, die Mondgttin Nikkal und der Feuergott
Nusku. In Mesopotamien ist der Mondgott der Vater des Sonnengottes. Dieser bt das Richteramt aus. Die beiden letztgenannten Gtter, Nikkal und
Nusku, zeigen deutlich einen assyrischen Einfluss auf, der sich ber Harran
auch bis auf den Kult von Neirab auswirkte. Die Reihe von Sin, Nikkal und
Nusku ist als gttliche Familie auch in Harran belegt.
Auch wenn die Inschriften den Mondgott unter seinem aramischen Namen Sahr65 nennen, so ist doch klar, dass es sich bei ihm um den Mondgott
Sin von Harran handelt. Dies zeigt sich zunchst daran, dass Si'gabbar auch
in einem Brief des Gouverneurs von Harran an Knig Sargon II. (722-705
v. ehr.) als Diener des Knigs in Neirab begegnet, was seine Datierung in das
letzte Viertel des 8. Jahrhunderts v. ehr. gestattet. 66 Gleichzeitig belegt dieser Brief die Einbindung des Priesters Si'gabbar in den Reichskult des Assyrerreichs. Die den Priester Sin-zera-ibni nennende Stele (AO 3026) wird zumeist als etwas lter beurteilt.
64
65

66

Heute im Louvre (Sign. AO 3026 und 3027).


Zur Etymologie des Gottesnamens vgl. 3.1.1 Anm. 22.
Der Text bei S. Parpola, Si'gabbar of Nerab Resurrected, in: OLP 16 (1985), 273-275; ders., The
Correspondence of Sargon li, Part I. Letters from Assyria and the West (SAA I), Helsinki 1987,
149 f no. 189 und dazu Theuer, Mondgott 373 f Anm. 242.

5. Bit Agusi

255

Einen weiteren Einblick in den Kult von Neirab gewhren die whrend der
Grabungen von 1926 gefundenen Terrakotten, die bekleidete und unbekleidete Frauen, Gttinnen, aber auch Kpfe von Mnnern, Gttern und Reiterfigurinen sowie diverse Tiere wie Lwen, Sphingen und Pferde beinhalten.
Eine detaillierte religionsgeschichtliche Deutung dieser Funde ist angesichts
des Mangels einschlgiger inschriftlicher Quellen nicht mglich.

5.3.2 Tempel und Kulte


Literatur: M. Weippert, Art. dNIN.GAL/Nikkal. A.Ill. In gypten und Syrien, in: RlA 9 (19982001), 357-359.

Trotz der Grabungen in Neirab gibt es bislang kein archologisches Indiz fr


einen Tempel an diesem Ort.
Ein wichtiger Hinweis auf die Existenz eines Tempels des Mondgottes Sahr
kann den beiden Grabstelen aus Neirab entnommen werden, deren Formulierung" ... kmr shr bnrb" (" ... Priester des Sahr in Neirab"; KAI 225,1-2; 226,1)
den Kultort des Gottes Sahr in Neirab angeben. Auch wenn die Syntax des
aramischen Satzes nicht eindeutig zwischen dem Ort des Priesters und dem
des Gottes unterscheidet, so kann man zur Verdeutlichung des Gemeinten
auf entsprechende aramische Formulierungen in den Texten aus Elephantine hinweisen, die "Jahu [der] in der Festung Jeb [ist]" nennen. 67 Somit ist
der Tempel des Mondgottes Sahr in Neirab vom Tempel des Mondgottes Sin
in Harran klar unterschieden.

5.3.3 Bestattung und Totenkult


Literatur: M. Abel - A. Barrois, Fouilles de l'Ecole Archeologique Fran<;aise de ]erusalem,
effectuees a Neirab du 12 septembre au 6 novembre 1927, in: Syria 9 (1928), 187-206.303319. - D. Bonatz, Das syrohethitische Grabdenkmal, Mainz 2000, 38 f.68.73.98. - Ders., Il
banchetto funerario. Tradizione e innovazione di un soggetto sociale nella Siria-Anatolia
del Bronzo Antico all'Eta del Ferro, in: EVO 24 (2001), 159-174. - B. Carriere- A. Barrois,
Fouilles de l'Ecole Archeologique Fran<;aise de }erusalem, effectuees a Neirab du 24 septembre au 5 novembre 1926, in: Syria 8 (1927), 126-142.- C. Clermont-Ganneau, Les steles
arameennes de Nelrab, in: Ders., Etudes d'archeologie orientale I!, Paris 1897, 182-223. M. Kister, Some Blessing and Curse Formulae in the Bible, Northwest Semitic Inscriptions,
Post-Biblical Literature and Late Antiquity, in: M. F.J. Baasten- W. Th. van Peursen (Hg.),
Harnlet on a Hili. Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka on the
Occasion ofhis Sixty-Fifth Birthday (OLA 118), Leuven 2003, 313-332, bes. 313-326.- H.-P.
Mller, Die phnizische Grabinschrift aus dem Zypern-Museum KAI 30 und die Formgeschichte des nordwestsemitischen Epitaphs, in: ZA 65 (1975), 104-132.- W. Rllig, Semiti67

Porten - Yardeni, TAD A 4.7,6; 4.8,7 [erg.]; B 2.2,4; 3.3,2; 3.5,2, 3.10,2; 3.11,2; vgl. zu hnlichen
Formulierungen H. Niehr, Ba'a!Samem. Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines phnizischen Gottes (StPhoen XVII; OLA 123), Leuven 2003, 194.

256

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

sehe Inschriften auf Grabdenkmlern Syriens und der Levante. Formale und inhaltliche
Aspekte, in: R. Bol- D. Kreikenbom (Hg.), Sepulkral- und Votivdenkmler stlicher Mittelmeergebiete (7. Jh. v. ehr.- 1. Jh. n. ehr.), Mhnesee 2004, 23-32.-]. Voos, Studien zur
Rolle von Statuen und Reliefs im syrohethitischen Totenkult whrend der frhen Eisenzeit (ca. 10.-7. Jh. v. u. Z.). Diss. Akademie der Wissenschaften der DDR, Zentralinstitut fr
Alte Geschichte und Archologie, Berlin 1986, 93-98.117-119 - I. A. Yun, A ease of Linguistic Transition: The Nerab Inscriptions, in:JSS 51 (2006), 19-43.

Bei Erdarbeiten durch die Dorfbevlkerung von Neirab wurde im Jahre


1889 an einem Tumulus am sdlichen
Ortsrand ein groer Basaltsarkophag
freigelegt. Zwei Jahre spter wurden
ebenfalls durch die Dorfbevlkerung
in der Nhe dieser Fundstelle die
beiden o.g. Grabstelen mit aramischen Inschriften (KAI 225 und 226)
entdeckt. Diese beiden Stelen lagen
nrdlich und sdlich des Sarkophags,
so dass ein Zusammenhang zwischen
den Stelen und dem Sarkophag anzunehmen ist. In dem Sarkophag fanden
sich die berreste von zwei Bestattungen, wobei es sich nicht um die
beiden in den Steleninschriften genannten Priester, sondern um die
berreste eines der beiden Priester
zusammen mit (s)einer Frau(?) handelt. Dies wird aufgrund des Fundes
einer Halskette sowie zweier Goldschmuckstcke angenommen.
Die beiden in Neirab gefundenen
Grabstelen geben aufgrund ihrer
aramischen Inschriften einen Einblick in die Bestattungspraxis des OrAbb. s: Grabstele des Priesters Sin-zera- tes. Die Inschrift auf der ersten Stele
ibni aus Neirab: Musee du Louvre, Paris.
(AO 3026; Abb. 5) lautet:
(l)Sin-zera-ibni war Priester (2) des Sahr in Neirab. Er ist gestorben. (3) Und
dies ist sein Bild (4) und sein Sarkophag. 68 (5) Wer immer du seiest, (6) der du

68

Die Diskussion um die Semantik des Hapaxlegomenons 'r~t als "Sarkophag" (so etwa Rllig,
Inschriften 29 f) oder "Gebeine" (so etwa Yun, Case 23 f) ist noch nicht abgeschlossen. Da KAI
226,6-7 aber Grabbeigaben im Sarkophag nennt, scheint die Deutung "Sarkophag" besser in den
Kontext zu passen.

5. Bit Agusi

257

wegschleppst dieses Bild (7) und den


(8) von seinem Ort: (9) Mgen Sahrund Samas und Nikkal und Nusku herausreien (10) deinen Namen
und deinen Ort aus den Lebenden und mit einem blen Tod (11) mgen sie
dich tten und mgen zugrunde richten Llcit!c !\lachkommenschaft. Wenn du
( 13) soll auch zuknftig
aber (12) bewahrst das Bild und diesen
bewahrt sein, (14) was dir gehrt. (KAI
Die Inschrift reduziert sich im Wesentlichen auf die Vorstellung des Verstorbenen und den Fluch ber den Grabsch2inder, verbunden mit einem
positiven Ausblick auf den Beschtzer von Grabstele und Sarkophag. Somit
verfolgt die Inschrift die Intention, die Totenruhe des Priesters Sin-zera-ibni
zu schtzen.
Das Bild auf der Stele zeigt den nach rechts schreitenden Priester Sin-zeraibni mit zum Segen erhobener Rechter und einem Band als Hoheitszeichen
in der Linken. Der Priester wendet sich dem Adressaten des letzten Abschnittes der Inschrift zu, d. h. er
segnet den, der das Grab schtzt.
Der Zapfen an der Unterseite der
Stele weist auf ihre Verankerung
in einer entsprechenden Vorrichtung auf bzw. am Grabe des Verstorbenen hin.
Die Inschrift der zweiten Stele (AO
3027; Abb. 6) besagt:
(1) Si'gabbar war Priester des Sahr
in Neirab. (2) Dies ist sein Bild.
Aufgrund meiner Frmmigkeit vor
ihm (3) hat er mir einen guten
Namen verschafft und meine Tage
lang sein lassen. (4) Am Tag, da ich
starb, war mein Mund von Worten
nicht verschlossen (5) und mit
meinen Augen sah ich Shne der
vierten (Generation). Sie beweinten (6) mich und sie waren sehr
verwirrt. Doch haben sie zu mir
kein Gef aus (7) Silber oder
Bronze gelegt. (Nur) mit meinem
Gewand haben sie mich niedergelegt, damit (8) du in Zukunft
nicht wegschleppst meinen Sarko- Abb. 6: Grabstele des Priesters Si'gabbar aus
phag. Wer immer du seist, der du Neirab: Musee du Louvre, Paris.

c. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

5. Bit Agusi

Gewalt anwendest (9) und mich wegschleppst: Sahr, Nikkal und Nusku
mgen elend sein lassen (10) sein Sterben und seine Nachkommenschaft
mge zugrunde gehen. (KAI 226)

5.4 Tell Sifr

258

Im Unterschied zu der oben vorgestellten Steleninschrift KAI 225 ist in KAI


226 das biographische Element ausfhrlicher dargestellt. Es folgt aber auch
darauf der Fluch gegen den potenziellen Strer der Totenruhe, allerdings
ohne den positiven Ausblick auf die Beschtzer der Totenruhe.
Wie etwa auch in den phnizischen Grabinschriften der Knige Tabnit
(KAI 13) und Esmunazor (KAI 14) aus Sidon sowie in der assyrischen Grabinschrift der Adda-Guppi, der Mutter des Knigs Nabonid, 69 wird durch die
Formulierung in der ersten Person Singular der Eindruck erweckt, dass der
Tote noch zu seinen Lebzeiten rede. Des Weiteren ist bei der Grabinschrift
des Priesters Si'gabbar schon lange die strukturelle hnlichkeit mit einer
hieroglyphen-luwischen Grabinschrift aus Sheizar bei Hamath gesehen worden/0
Die Abbildung auf der Stele zeigt eine Speisetischszene. Auf der linken
Seite sitzt der verstorbene Si'gabbar auf einem Stuhl. Seine Fe ruhen auf
einem Schemel. In seiner Rechten hlt er eine Trinkschale zur Aufnahme
von Libationen. Mit seiner Linken berhrt er den Tisch, womit er anzeigt,
dass die dort dargebrachten Speisen ihm zugedacht sind. Auf der anderen
Seite des Tisches steht der fr die Totenpflege verantwortliche Sohn mit
einem Wedel in der Hand.
BeideInschriften weisen daraufhin, dass sie das Bild (~Im') des Verstorbenen seien (KAI 225,3.6.12; 226,2). Allerdings ist mit dieser Aussage nicht das
Portrait, sondern die Reprsentation des Verstorbenen gemeint, mittels
derer der Verstorbene am Ort seiner Bestattung prsent ist und die Totenpflege empfangen kann. 71
Die beiden Priesterbestattungen waren Teil einer greren Nekropole des
7. Jahrhunderts v. ehr. Diese Nekropole ist in den Ausgrabungen der Jahre
1926 und 1927 eingehend untersucht worden, so dass die Bestattungssitten
dieses aramischen Beisetzungsplatzes gut dokumentiert sind.

69
10

71

Vgl. den Text bei Schaudig, Inschriften 500-513.


.
.
Vgl. J. D. Hawkins, Late Hittite Funerary Monuments, in: ~ Alster (Hg.), Deat~ m Mesopotam1~.
RA! XXVI' (Mesopotamia 8), Kopenhagen 1980, 213-225, hter 215 f.219 f; der hteroglyphen-luwtsche Text jetzt auch bei Hawkins, Corpus 416-419.
. .
s. u. 7.1.3 zur Stele des Kuttamuwa aus Sam'al, deren Inschrift diesen Sachverhalt expi!Zlt benennt.

259

Nordstlich von Aleppo liegt der nicht ausgegrabene Tell Sifr/Sufayr, von
dem nur ein epigraphischer Zufallsfund bekannt ist. Der Tell Sifr gehrte in
aramischer Zeit zum Knigreich Bit Adini.

5.4.1 Die Gtterwelt


Literatur: F. Michelini Tocci, Un frammento di stele aramaica da Tell Sifr, in: OrAnt 1
(1962), 21 f.

Bei dem Objekt aus Tell Sifr handelt es sich um das Fragment einer Stele des
8. Jahrhunderts v. ehr., welches mit seinem Bildrelief und dem Rest einer
Inschrift einen kleinen Einblick in die Rezeption der luwischen Religion
durch die Aramer gewhrt. Die Inschrift nennt in zwei aufeinander folgenden Zeilen die Gtter Resep und Kubaba. Das darber befindliche Relief bietet den hinteren Teil eines schreitenden Stieres, den man auf einen Wettergott, vielleicht auf Hadad, beziehen kann.
Das gemeinsame Auftreten eines aramischen Gottes mit luwischen Gottheiten ist noch auf der Inschrift von rdek Burnu belegt, wo die Gtter
Rakkab'el, Kubaba, Arma und Sarruma genannt sind. 72 Die Inschrift von Tell
Sifr hnelt nicht nur hierin den Verhltnissen von Sam'al, auch ihre Schrift
ist den Schriften von Sam'al sehr hnlich. Aufgrund der Nhe zu Karkemisch
wird der auf dem Stelenfragment von Tell Sifr bezeugte Kult der Gttin Kubaba direkt aus ihrem Kultzentrum in Karkemisch herzuleiten sein.

5.5 'Ain Dara

Literatur: F. Seirafi- A. Kirichian- M. Dunand, Recherehes archeologiques aAyin-Dara au


N.-0. d'Alep, in: AAS 15 (1965), 3-20.- E. C. Stone- P. Zimansky, The Iron Age Settlement

at 'Ain Dr, Syria: Surveys and Soundings (BAR IS 786), Oxford 1999.- P. Zimansky, The
"Hittites" at 'Ain Dara, in: K.A. Yener- H.A. Hoffner (Hg.), Recent Developments in Hittite
Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G. Gterbock, Winona Lake 2002,
177-191.

Der 40 km nordwestlich von Aleppo im Afrin-Tal gelegene Tell von 'Ain Dara
gliedert sich in eine Unterstadt und eine Akropolis. Als 1954 auf der Akropolis von Tell 'Ain Dara ein Basaltlwenorthostat entdeckt und freigelegt
wurde, begannen 1956 mehrere Ausgrabungskampagnen. Vor allem wandte
man sich der Akropolis zu; erst in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts fand auch die Wohnbesiedlung der Unterstadt eine gewisse Aufmerk72

s. u. 7.1.1.

260

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

samkeit. Aufgrund der Grabungen geht man von einer Erstbesiedlung des
Tell im 13.jahrhundert v. Chr. aus.
Damit erstreckt sich die antike Geschichte des Tell 'Ain Dara von der Sptbronzezeit bis in die Eisenzeit. Aus dieser letzten Periode wird deutlich, dass
'Ain Dara zum aramischen Knigreich von Bit Agusi gehrte. Der heutige
arabische Name des Tell hat Anlass zu sehr unterschiedlichen Identifikationen mit Stdten aus dem Knigreich Bit Agusi gegeben. Heute denkt man an
einen hurritischen Ortsnamen Muru/Mudru, welcher sich dann auch aramisch als mdr' wieder findet. Auf dieser Basis kam es zur Bildung des Ortsnamens 'Ain Dara. 73
5.5.1 Die Gtterwelt
Literatur: A. Abu-Assaf, Ein Relief der kriegerischen Gttin !Star, in: DaM 1 (1983), 7 f. R. L. Alexander, The Storm-God at 'Ain Dara, in: K. A. Yener- H. A. Hoffner (Hg.), Recent
Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G. Gterbock, Winona Lake 2002, 11-19.- W. Orthmann, Zur Datierung des !Star-Reliefs aus Tell
'Ain-Dr, in: IstMitt 43 (1993), 245-251. - M. Weippert, Berggtter, Lwen-, Stier- und
Vogelmenschen, in: C.G. den Hertog- U. Hbner-S. Mnger (Hg.), Saxa Loquentur. Studien zur Archologie Palstinas/Israels. Festschrift fr Volkmar Fritz zum 65. Geburtstag
(AOAT 302), Mnster 2003, 227-256.

Es gibt keine greren inschriftlichen Quellen, die Gtternamen aus 'AinDara aufweisen. Aus diesem Grund muss man auf die Ikonographie des Tempels zurckgreifen.
Von den vielen Einzelfunden aus dem Tempelbereich sind mehrere Objekte erwhnenswert. Zum einen fand sich das Relief einer schreitenden Gttin,
die aufgrunddes typologischen Vergleiches als !Star bzw. als Sauska identifiziert werden kann. Dieses Relief (96 cm hoch, 68 cm breit und 50 cm tief)
wird in das 12. oder 11. Jahrhundert v. ehr. datiert und es steht hinsichtlich
seiner Ausfhrung in einer nordsyrisch-hethitisch-mesopotamischen Traditionsmischung. Es wurde in der Vor-Cella an der sdlichen Wand gefunden,
so dass es sich kaum um das zentrale Kultbild des Tempels handeln drfte.
Dagegen spricht auch der Reliefcharakter. Die Annahme von A. Abu-Assaf,
dass es sich hierbei um den vorderen Teil eines zur Cella hin gewandten
Gtterreliefs aus dem Vorhof handeln knnte, hat sich allerdings bis heute
auch nicht besttigt.
Des weiteren ist das Fragment eines schreitenden Mannes, welches 13
Meter von der linken Seite der Hauptfassade des Tempels entfernt in der
Ecke eines Hauses gefunden wurde, zu erwhnen. Es ist 30 cm hoch, 80 cm
breit und 36 cm dick. Datiert wird das Fragment in die erste Bauphase des
Tempels (zwischen 1300 und 1000 v. Chr.). Grundstzlich lsst sich dieses
Fragment auf ein Gtter- bzw. ein Knigsbild zurckfhren. Es gibt aller73

vgl. Lipili.ski, Aramaeans 202.

5. Bit Agusi

261

dings drei parallele Striche unterhalb der nicht mehr existenten vorgestreckten rechten Hand. Diese werden von A. Abu-Assaf als Rest eines
Blitzbndels interpretiert, so dass es sich hierbei um die Darstellung eines
Wettergottes handeln knnte. Auch diese Darstellung kann aufgrund ihrer
Fundsituation und ihres Reliefcharakters nicht als das Kultbild des Tempels
von 'Ain Dara gelten.
Dann ist die Orthostatenverkleidung des Kultpodestes (E 1-E 7) in der
Tempelcella anzusprechen. Sie weist auf jeder Platte einen Wettergott zwischen zwei Mischwesen auf. Alle Gestalten haben die Hnde erhoben und
tragen somit als Atlanten das auf dem Kultpodest anzunehmende Kultbild.
Als letzter wichtiger Einzelfund ist einzugehen auf die Fragmente eines
Kultsockels. Dieser war ursprnglich in der Cella vor dem Kultpodest aufgestellt. Seine vier Seiten weisen auf einen Relieffries von unterschiedlichen
mythischen Wesen auf. Liest man dieses Relief in der Abfolge der Seiten A, D,
C und B, so ergibt sich eine Abfolge von Berggttern/Lwenmenschen/Berggttern/Stiermenschen/Vogelmenschen/Lwenmenschen. Da der Kultsockel vor dem Kultpodest stand, hat er nicht als Unterbau fr das Kultbild
des Tempels gedient. Er wird auf ihm eine Kultinstallation, die etwa als Altar
oder Tisch diente, anzunehmen sein. Da diese vermutlich aus Holz und
Metallberzug bestand, drfte sie der Plnderung des Tempels zum Opfer
gefallen sein.

5.5.2 Tempel und Kulte


Literatur: A. Abu-Assaf, Ein Relief der kriegerischen Gttin !Star, in: DaM 1 (1983) 7 f. Ders., Der Tempel von 'Ain Dr (DaF 3), Mainz 1990.- Ders., Der Tempel von 'Ain Dr in
~ordsyrien, in: AW 24 (1993), 155-171.- Ders., Zwei neue Stelenfragmente aus Ain Dara,
m: P. Calmeyer- K. Hecker- L.Jakob-Rost- C. B. F. Walker (Hg.), Beitrge zur Altorientalischen Archologie und Altertumskunde. Festschrift fr Barthel Hrouda zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 1994, 1-5.- Ders., Die Kleinfunde aus 'Ain Dr, in: DaM 9 (1996), 47111. - R. L. Alexander, The Storm-God at 'Ain Dara, in: K. A. Yener - H. A. Hoffner (Hg.),
Recent Developments in Hittite Archaeology and History. Papers in Memory of Hans G.
Gterbock, Winona Lake 2002, 11-19.- S. Aro, Art and Architecture, in: H. Craig Melchert
(Hg.), The Luwians (HdO I/68), Leiden 2002, 281-337.- K. Kohlmeyer, Zur Datierung der
Skulpturen von 'Ain Dr, in: D. Bonatz- R. M. Czichon- F.J. Kreppner (Hg.), Fundstellen.
Gesammelte Schriften zur Archologie und Geschichte Altvorderasiens ad honorem
Hartmut Khne, Wiesbaden 2008, 119-130. -]. H. Monson, Solomon's Temple and the
Temple at 'Ain Dr, in: Qadmoniot 29 (1996), 33-38. - Ders., The New 'Ain Dara Temple.
Closest Solomanie Parallel, in: BAR 26 (2000), 20-35.67.- W. Orthmann, Untersuchungen
zur spthethitischen Kunst, Saarbrcken 1971, 56-59.476-479. - Ders., Zur Datierung des
!Star-Reliefs aus Tell 'Ain Dr: IM 43 (1993), 245-251. - P. Werner, Die Entwicklung der
Sakralarchitektur in Nordsyrien und Sdostkleinasien vom Neolithikum bis in das 1. Jt.
V. Chr. (MVS XV), Mnchen- Wien 1994, 110-113.- P. Zimansky, The "Hittites" at 'Ain
Dara, in: K. A. Yener- H.A. Hoffner (Hg.), Recent Developments in Hittite Archaeology and
History. Papers in Memory ofHans G. Gterbock, Winona Lake 2002, 177-191.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

262

Besonders gut erforscht ist der Tempel der Akropolis. Es handelt sich dabei
um einen Langhaus-Tempel, der in seinen Auendimensionen38m lang und
32m breit ist. Dieser Tempeltyp ist vor allem bekannt aus Nordsyrien, so
etwa aus Tell Taynat/ 4 aus Alalab, aus Ebla (Tempel D) und aus Emar (Tempel
des Ba'al und der Astarte). Aber auch in Palstina ist er belegt: So in Hazor
und injerusalem. Hier ist der Salomonische Tempel vonjerusalem ein Langhaus-Tempel mit dreigeteiltem Inneren, der mit seiner im Alten Testament
angegebenen Lnge von 30m (vgl. 1 Kn 6,2) dem Tempel von 'Ain Dara
ziemlich genau entspricht.
Im Unterschied zur Langhaus-Tradition stammt die skulpturale Verzierung des Tempels von 'Ain Dara eindeutig aus hethitischer Tradition. Somit
treffen in 'Ain Dara nordsyrische und hethitische Bautradition aufeinander
und fhren zu einem Tempelbau, der sich aus diesem Grunde einer simplen
ethnischen und religisen Zuschreibung verweigert.
Es lassen sich mit A. Abu-Assafbeim Tempel von 'Ain Dara drei Bauphasen
unterscheiden:
Phase I (1300-1000 v. ehr.): Eingang, Vor-Cella, Cella und ein terrassenartiger Aufbau mit Blendsockel aus Basalt.
Phase II (1000-900 v. Chr.): Basaltprotarne am Mauersockel der Hauptfassade der Cella und Laibungslwen an den Eingngen.
Phase III (900-740 v. Chr.): Wandelgang um den Tempel.
Hinsichtlich der Ausstattung des Tempels sind die berdimensionalen
Fuabdrcke im Eingangsbereich und im Zugangsbereich zur Cella besonders erwhnenswert. Aufgrund ihres Ausmaes ist hier an die Abdrcke von
Gtterfen zu denken, so dass das Betreten der Cella durch den Gott des
Tempels hiermit in Erinnerung gerufen wird.
Die Funktion des Cella-Umgangs ist nicht geklrt. Man hat vorgeschlagen,
an einen Prozessionsweg zu denken, wobei allerdings aufgrund der Beschrnktheit des Raumes lediglich wenige Priester den Tempel auf diesem
Weg umschreiten knnen. Des Weiteren hat man vermutet, dass mit diesem
sekundr erstellten Umbau aus der dritten Tempelbauphase die Heiligkeit
der Cella noch einmal auf besondere Weise geschtzt werden sollte. Es ist
nicht zu bersehen, dass die Gtterbilder und die Depositionsbnke in diesem Umgang auf einen Kult an dieser Sttte hinweisen.
Der Umgang wies 30 Stelen (F 1-F 30) auf, von denen nur noch sieben erhalten sind. Diese zeigen Opferbringer (F 3, F 7), einen schreitenden Knig
bzw. Gott (F 29), einen thronenden Knig bzw. Gott (F 13), Palmen (F 15, F 25)
und einen Baum (F 27).
In dem nicht vllig freigelegten Vorhof des Tempels lagen ein Brunnen
und ein Opferbecken. Diese beiden Installationen dienten wohl zur Reinigung der Opfergaben. Ein Altar fr die Darbringung von Brandopfern ist
bislang nicht aufgefunden worden. Die Tempel-Cella ist an ihrer Vorderseite

6. Kitikka

ebenso wie die Auenseiten des Umganges von einem Basaltfries umgeben.
Dieser umfasste ursprnglich 79 Platten, welche entweder einen Lwen oder
einen Sphinx aufwiesen. Dabei stehen sich zwei Lwen, seltener ein Lwe
und ein Sphinx, gegenber und wenden ihre Kpfe zum Betrachter.
Von den Kleinfunden auf dem Tell 'Ain Dara, die z. T. in der Wohnbebauung, z. T. aber auch im Tempel gemacht wurden, sind u. a. Terrakotten (modelgeformte Frauenfigurinen, handgefertigte Frauenfigurinen, Reiterfigurinen, Terrakotten im griechischen Stil), Stempelsiegel, Rollsiegel, Schmuck,
Webgerte, Webgewichte, Spinnwirteln und Kreuze zu nennen.

6. Kitikka
Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88
(1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften III (hg. von M. Noth), Tbingen 1959, 214232. - F.-M. Fales, Istituzioni a confronto tra mondo semitico occidentale e Assiria nel I
millennio a.C.: il trattato di Sefire; in: L. Canfora - M. Liverani - C. Zaccagnini (Hg.), I
trattati nel mondo antico. Forma, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2), Rom 1990,
149-173, bes. 151-154.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion (OLA 100), Leuven 2000, 221-231. - M. Noth, Der historische Hintergrund der Inschriften von sefire, in: ZDPV 77 (1961), 118-172; jetzt in: M. Noth, Aufstze zur Biblischen
Landes- und Altertumskunde !I (hg. von H. W. WolfO, Neukirchen 1971, 161-210, bes. 200206.

Im Unterschied zu den bisher behandelten Knigreichen der Aramer in


Syrien ist die geographische Lage des Knigreiches Kitikka in der Forschung
hchst umstritten. 75 Plausibel ist die von einigen Wissenschaftlern angenommene Lokalisierung in Mittelsyrien/6 derzufolge das Knigreich im Norden
an Bit Agusi grenzte, im Osten an Bit Adini und im Westen an Hamath. Im
Sden reichte es in die mittelsyrische Steppe.
Aus der Dynastie von Kitikka ist nur der in die Zeit des Assyrerknigs Assurnasirpal (883-859 v. ehr.) und des Aramerknigs Mati'el von Bit Agusi zu
datierende Bar-Gayah bekannt. Die Tatsache, dass Knig Bar-Gayah von Kittika in dem von Mati'el von Bit Agusi abgeschlossenen Loyalittsvertrag von
Sfire (KAI 222-224) als der mchtigere der beiden Vertragspartner auftritt,
passt zu dem Umstand, dass Mati'el auch im Vertrag mit Knig Assur-Nerari
V. (754-745 v. Chr.) als Vasall begegnet (SAA II, no. 5). Daraus ergibt sich,
dass Kitikka zur Zeit des Vertragsabschlusses politisch die Rckendeckung
Assyriens hatte, wofr auch die Vorrangstellung des Gottes Assur in der
Liste der Schwurgottheiten spricht.

75

74

s. u. 8.1.2.

263

76

Vgl. den Forschungsberblick bei Fales, Istituzioni, 151-154 sowie noch Lipinski, Aramaeans,
221-230, der sich fr die Gegend nrdlich von Aleppo entscheidet.
Vgl. Alt, Staatenwelt 217 f, Fuchs Turtn 93 Anm. 108 sowie die Karte S. 207 Abb. 1.

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

264
6.1 Sfire

Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88
(1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften III (hg. von M. Noth), Tbingen 1959, 214232. - F.-M. Fales, Istituzioni a confronto tra mondo semitico occidentale e Assiria nel I
millennio a.C.: il trattato di Sefire, in: L. Canfora - M. Liverani - C. Zaccagnini (Hg.), I
trattati nel mondo antico. Forma, ideologia, funzione (Saggi di Storia Antica 2), Rom 1990,
149-173, bes. 156 f.- E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion
(OLA 100), Leiden 2000, 204-207.221-231. - C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien
zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin- New York 2008, 5278. - W. Morrow, The Sfire Treaty Stipulations and the Mesopotamian Treaty Tradition,
in: P. M. M. Daviau- J. W. Wevers - M. Weigl (Hg.), The World of the Aramaeans III. Studies in Language and Literature in Honour of Paul-EugEme Dion III (JSOTS 326), Sheffield
2001, 83-99.

6. Kitikka

265

222,7-10). Es sind damit sechs Gtterpaare des assyrisch-babylonischen Pantheons und mit Nikkar und Kadiah zwei aramaisierte Gottheiten genannt. 78
Dies bedeutet, dass das Pantheon von Bet $ullul/Kitikka bereits weitestgehend assyrisiert war.
Die Unterscheidung der Schwurgottheiten Kittikas und Arpads ergibt sich
in den Sfire-Vertrgen ber die Pauschalnennung aller Gtter der Wste und
des fruchtbaren Landes (KAI 222,10), die als Zusammenfassung der Auflistung der vorangehenden assyro-aramischen Schwurgtter zu betrachten
ist. Somit beginnt mit Hadad von Aleppo, dem hchsten Gott der Aramer
Syriens, in Analogie zur Nennung des Gottes Assur die Liste der Schwurgtter von Arpad. 79

6.1.2 Tempel und Kulte

Sfire liegt etwa 25 km sdstlich von Aleppo. Die im Jahre 1928 unternommen archologischen Untersuchungen in Sfire sind nicht publiziert.77
Nimmt man bis heute zumeist an, dass der durch den Fund der Vertragsstelen KAI 222-224 bekannt gewordene Ort Sfire zum Knigreich Bit Agusi
gehrte habe, so wurde bereits von A. Alt mit guten Grnden seine Zugehrigkeit zum Knigreich Bet ~ullul/Kittika behauptet. Dabei war der Ort nicht
unbedingt die Hauptstadt dieses Knigreichs, er kann auch ein Heiligtum an
der Grenze zu Bit Agusi beherbergt haben.
Der Vertrag des Bar-Gayah von Kittika mit Mati'el von Arpad (KAI 222-224)
muss vor der im Jahre 740 v. ehr. erfolgten Zerstrung Arpads durch
Tiglathpileser III. (744-727 v. ehr.) geschlossen worden sein. Es verbinden
sich in ihm Einflsse der hethitischen und neo-assyrischen Vertragstradition
mit einer aramischen Tradition.

6.1.1 Die Gtterwelt


Literatur:]. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (BeO 19/A), Rom 21995, 70-73.- A.
Lemaire- J.-M. Durand, Les inscriptions arameennes de Sfire et l'Assyrie de Shamshi-Ilu
(Hautes Etudes Orientales 20), Genf 1984, 28-34. - C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund.
Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur
Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin - New York
2008, 52-78.- J. Kutter, nr ilf. Die Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Sptbronzezeit bis zur vorrmischen Zeit (AOAT 346), Mnster 2008, 309314.- R. Voigt, Die Struktur der Gtterliste in Sefire I A, in: ZDMGS X (1994), 62-68.

Literatur: A. Alt, Die syrische Staatenwelt vor dem Einbruch der Assyrer, in: ZDMG 88
(1934), 233-258;jetzt in: A. Alt, Kleine Schriften III (hg. von M. Noth), Tbingen 1959, 214232. - A. Lemaire - J.-M. Durand, Les inscriptions arameennes de Sfire et l'Assyrie de
Shamshi-Ilu (Hautes Etudes Orientales 20), Genf1984, 128.142.

Die Vertragstexte von Sfire erwhnen an einer Stelle ihren Aufstellungsort


(KAI 223 e 2-3.7). Die hier genannten bty 'lhy' werden vielfach in der Literatur als "Betyle" verstanden, was aber nicht zutrifft, da hier die Tempel gemeint sind, in denen die Stelen mit den Vertraginschriften bei den Gttern
aufgestellt waren. Sfire war somit ein Kultort, in dem die Schwurgottheiten
der Vertrge, d. h. die Gtter von Kittika, in Gestalt ihrer Statuen ber die
Einhaltung der Vertrge wachten. Darauf weist in der Schwurgtterliste
auch der Umstand hin, dass die Gtter aufgefordert werden, die Augen ber
dem Vertrag zu ffnen.
Bei dem Tempel des Knigreiches Kittika, in dem die Stelen ihre Aufstellung gefunden hatten, handelt es sich wohl um ein an der Grenze zu Bit
Agusi gelegenes Heiligtum. Dass aber die Inschrift von mehreren Tempeln
spricht, weist darauf hin, dass die Stelen in doppelter Ausfhrung gefertigt
waren. Insofern muss auch fr das Knigreich Bit Agusi mit der Existenz
eines entsprechenden Tempels gerechnet werden.

78

Die Vertragstexte von Sfire listen als Gottheiten von Kittika die Gtter Assur
und Mullis, Marduk und $arpanitu, Nabu und Tasmetu, Ir und Nusku, Nergal
und Las, Samas und Nur, Sin und Nikkal sowie Nikkar und Kadiah auf (KAI
77

Vgl. fr erste Hinweise die bersieht bei Lemaire- Durand, Inscriptions 4 f.

79

Vgl. dazu Fales, Istituzioni 162 f.


Vgl. auch den Asarhaddon-Vertrag mit seiner Zusammenfassung der Gtter Assyriens (SAA II,
no. 5 IV 8-9) und dem Neueinsatz in Zeile 10 und s.o. 5.1.1 zu den Gottheiten von Arpad. Gegen
Voigt, Struktur 65-67, der bei den Sfire-Vertrgen von einem parittischen Vertrag ausgeht und
deshalb zwei Siebenerlisten von Schwurgottheiten ansetzt. So auch Fales, Istituzioni 162. Unzutreffend auch Koch, Vertrag 60-62, demzufolge die Gottheiten von Bit Agusi nur in der Abschlussformel pauschal greifbar seien.

266

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

7. Bit Gabbari

267

6.1.3 Magie

7. Bit Gabbari

Literatur:]. A. Fitzmyer, The Aramaie Inscriptions of Sefire (Be 19/A), Rom 21995, 92-98.D. R. Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets (BeO 16), Rom 1964. - c.
Koch, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament
(BZAW 383), Berlin- New York 2008,62-69.

Literatur: P.-E. Dion, Les Arameens a l'ge du fer: Histoire politique et structures sociales
(EB.NS 34), Paris 1997, 99-ll2.- K. Eiliger, Sam'al und Hamat in ihrem Verhltnis zu Hattina, Unqi und Arpad, in: J. Fck (Hg.), Festschrift Otto Eissfeldt zum 60. Geburtstage 1.
September 1947 dargebracht von Freunden und Verehrern, Halle 1947, 69-108. - A. M.
Jasink, Gli stati neo-ittiti. Analisi delle fonti scritte e sintesi storica (Studia Mediterranea
10), Pavia 1995, ll0-ll5. - E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture,
Religion (OLA 100), Leuven 2000, 233-247. - H. S. Sader, Les Etats Arameens de Syrie depuis leur foundation jusqu'a leur transformation en provinces assyriennes (BTS 36), Beirut 1987, 153-184.

Die Sfire-Vertrge liefern neben den Fluchformeln, die im Falle des Vertragsbruches wirksam werden und jegliche Art von Not ber das Reich und
seine Bewohner bringen sollen, noch sog. Nichtigkeitsflche (KAI 222 A 1435). Es treten sodann einige Vergleichsflche hinzu, die ein instruktives
Beispiel fr die Praxis der sympathetischen Magie bilden:
So wie dieses Wachs im Feuer verbrennt, so sollen Arpad und [seine vie]len
[Tochterstdte] verbrennen. (36) Und Hadad mge in ihnen Salz und Kresse
sen, dass sie nicht mehr genannt wird! Dieser gnbh 80 und[ ...] (37), Mati'el ist
es und seine nps. So wie dieses Wachs im Feuer verbrennt, so soll verbrannt
werden Ma[ti'el im Feu](39)er; und so wie dieser Bogen und diese Ffeile zerbrochen werden, so sollen Inurta81 und Hadad zerbrechen [den Bogen des
Mati'el] (39) und den Bogen seiner Groen. Und so wie der Wachsmann geblendet wird, so soll Mati'e[l] geblendet werden. [Und so w](40)ie dieses Kalb
zerschnitten wird, so soll Mati'el zerschnitten werden und sollen seine Groen zerschnitten werden. [Und so wie die]s(?) [entblt wird], (41) so sollen
entblt werden die Frauen des Mati'el und die Frauen seiner Nachkommen
und die Frauen [seiner} Gr[oen. Und so w(42)ie diese Wachsfrau genommen
wird], und man schlgt auf ihr Gesicht, so sollen genommen werden [die
Frauen des Mati'el und] die Frauen seiner Nachkommen und die Frauen seiner Groen, und es soll auf ihr Gesicht geschlagen werden.
(KAI 222 A 35-42)
Es liegen hiermit begleitende Riten zur demonstratio ad oculos whrend der
Vertragsabschlusszeremonie vor. Dass es sich dabei um wirklich vollzogene
Riten handelt, zeigt die Nennung von "diesem Wachs" (Zeile 37) und von
"diesem Bogen und dieser Pfeile" (Zeile 38). Mit diesen Riten, die unter Zuhilfenahme von Wachsfiguren und Waffen praktiziert wurden, liegt ein Erbe
der hethitischen Magiepraxis vor, welches ber die Luwier in die aramischen Vertrge von Sfire gelangt ist. 82

80
81
82

Die Bedeutung von gnbh ist unklar.


Gemeint ist Ninurta, der Gott der Vernichtung.
Zur Herstellung von Ritualfiguren und ihrer Verwendung vgl. V. Haas, Materia Magica et Medica
Hethitica. Ein Beitrag zur Heilkunde im Alten Orient II, Berlin- New York 2003, 569-613.

Das Aramerreich Bit Gabbari umfasste das Gebiet zwischen dem AmanusGebirge im Westen und dem Kurd Dagh im Osten. Nach Nordosten ging diese
Ebene in die Marasch-Ebene ber, nach Sden in die Amuq-Ebene und
sodann in das Tal des Orontes. Nach Westen bestand ber den Amanus eine
Verbindung zum Mittelmeer sowie zum Taurus und zur Kilikischen Pforte.
Das Knigreich war von den Aramerreichen Gurgum, Que, Unqi und Bit
Agusi umgeben. Eine wesentliche Grundlage fr seinen Reichtum war mit
den Pinien- und Zedernwldern des Amanus gegeben. Haupstadt des
Knigreiches Bit Gabbari war Sam'al, die heutige Ruinensttte Zincirli.
Neben dem aramischen Namen Bit Gabbari und der Benennung nach der
Hauptstadt Sam'al begegnet in den phnizischen, sam'alischen und altaramischen Inschriften auch die Landesbezeichnung Y'dy (Ydiya), bei dem es
sich um einen lteren luwischen Namen handelt, dessen Bedeutung wohl mit
("das jadische [Land]") anzusetzen ist.83
Aufgrund der phnizischen und aramischen Knigsinschriften lassen sich
die Abfolge der Herrscher von Bit Gabbari und eine ungefhre Datierung
ihrer Regierungszeiten ermitteln.
Fr Sam'al wird das Eindringen der Aramer in das 10. Jahrhundert v. ehr.
datiert. Dabei ist es kein Zufall, dass um 920 v. ehr. an der Spitze der aramischen Herrscher von Sam'al ein Knig namens Gabbar steht. Dieser Name
("Held") steht bei den aramischen Heeren fr einen militrischen Rang und
so wird an Gabbar als Dynastiegrnder die militrische Machtbernahme
durch eine Elite in Sam'al deutlich. Hiermit kann man die sptere Machtbernahme durch Zakkur von Hamath, der das Ende der luwischen Herrschaft in Hamath markiert, vergleichen.
Die ersten beiden aramischen Knige waren Gabbar, nach dem das Knigreich auch benannt wurde, und Banah. Der dritte Knig Sam'als, I:Iayyan, ist
aufgrund assyrischer Quellen, in die Zeit des Knigs Salmanassar III. (858824 v. ehr.) anzusetzen, wobei man seine Regierungszeit auf die Jahre zwi83

So F. Starke, Troia im Kontext des historisch-politischen und sprachlichen Umfelds Kleinasiens


im 2. Jahrtausend, in: Studia Troica 7 (1997), 447-487, hier 458 mit Anm. 121; ders., Art. Kleinasien. C. Hethitische Nachfolgestaaten I. Historischer berblick, in: DNP 6 (1999), 518-533, hier
525.

268

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

sehen 858 und 853 v. ehr. przisieren kann. Nahm Sam'al im Jahre 858 v. ehr.
noch an einer antiassyrischen Koalition, deren Heer von Salmanassar III. bei
Lutibu geschlagen wurde, teil, so findet sich Sam'al nicht mehr unter den
Teilnehmern der Schlacht von Qarqar (853 v. ehr.), die ebenfalls mit einem
Sieg der Assyrer endete. Knig l;Iayyan von Sam'al wird zudem als Tributgeber Salmanassars genannt. Sein Sohn und unmittelbarer Nachfolger, Sa'il,
findet nur in einer Inschrift Erwhnung (KAI 24,1-4). Auf diesen folgte ein
weiterer Sohn des l;Iayyan mit Namen Kulamuwa. Dieser trug einen im Vergleich zu Gabbar hnlich militrisch konnotierten luwischen Namen ("die
Wehrhaftigkeit des Heeres [besitzend]"). Seine Regierungszeit kann in etwa
auf die Jahre zwischen 840 und 810 v. ehr. angesetzt werden.
Knig Kulamuwa lie seine Bauinschrift (KAI 24) noch in phnizischer
Sprache und Schrift in hochreliefierter Ausarbeitung, worin sich ein luwischer Einfluss uerte, ausfhren. Gleichzeitig tendierte er zu den Assyrern,
die er gegen die Danuner zu Hilfe rief (KAI 24,7-8). Eine Affinitt zu den Asssyrern ist auch daran erkennbar, dass er sich auf dem Bildfeld der Inschrift
KAI 24 in Schmuck und Kleidung eines assyrischen Herrschers darstellen
lie, womit er seinen loyalen Vasallenstatus dem assyrischen Oberherrn
gegenber zum Ausdruck brachte.
Damit stimmt berein, dass sich
Kulamuwa
im
ubna-tarsuSprechgestus an die Gtter Assur
und Rakkab'el wendet. Somit wurden der assyrische Hauptgott und
der Gott der Dynastie von Sam'al
parallel verehrt. Auf Kulamuwa
folgten die Knige Qarli (ca. 810790 v. ehr.), sodann nach einem
Interregnum Panamuwa I. (ca.
790-750 v. ehr.), Panamuwa Il. (ca.
740-733 v. ehr.) sowie Bar-Rakkab
(ca. 733-713/711 v. ehr.). 84 Dieser
Bar-Rakkab (Abb. 7) war der letzte
Knig von Sam' al; nach ihm wurde
die Politik von assyrischen Statthaltern bestimmt.
Abb. 7: Knig Bar-Rakkab und sein Schreiber:
Vorderasiatisches Museum, Berlin.

7.
7.1

Vgl. dazu die bersicht bei Tropper, Inschriften 19 und bei Lipinski, Aramaeans 238-247.

269

Sam'al

Literatur: W. Andrae, Ausgrabungen in Sendschirli 5 (Mitteilungen aus den orientalischen


Sammlungen 15), Berlin 1943.- Y. Avishur, Phoenician Inscriptions and the Bible. Select
Inscriptions and Studies in Stylistic and Literary Devices eommon to the Phoenician
Inscriptions and the Bible, TelAviv- Jaffa 2000, 153-169. R. M. ezichon, Die Psychologie
des knstlerischen Schaffensprozessesam Beispiel der Kilamuwastelen, in: AoF 22 (1995),
352-373.- A. Fuchs, ber den Wert von Befestigungsanlagen, in: ZA 98 (2008), 45-99, bes.
68-72. - I. Gerlach, Tradition - Adaption - Innovation. Zur Reliefkunst Nordsyriens/Sdostkleinasiens in neuassyrischer Zeit, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria in
the Iron Age (ANESS 7), Leuven 2000, 235-257, hier 250-253.- M. W. Hamilton, The Past as
Destiny: Historical Visions in Sam'al and Judah under Assyrian Hegemony, in: HTR 91
(1998), 215-250, bes. 221-230. - J. D. Hawkins, Art. Sam'al. A. Philologisch, in: RlA 11
(2008), 600-605. - B. Landsberger, Sam'al, Ankara 1948. - G. Lehmann, Zu den Zerstrungen in Zincirli whrend des frhen ?.Jahrhunderts v. ehr., in: MDOG 126 (1994), 105-122.
- F. von Luschan, Ausgrabungen in Sendschirli 1-4 (Mittheilungen aus den orientalischen
Sammlungen 11-14), Berlin 1893-1911. - W. Mayer, Anmerkungen zu den Zincirli-Inschriften, in: UF 27 (1995), 351-354. - B. Nevling Porter, Assyrian Propaganda for the
West. Esarhaddon's Stelae for Ti! Barsip and Sam'al, in: G. Bunnens (Hg.), Essays on Syria
in the Iron Age (ANES 7), Leuven 2000, 143-176.- M. Novak, Herrschaftsform und Stadtbaukunst (SVA 7), Saarbrcken 1999, 196-203. - W. Orthmann, Untersuchungen zur spthethitischen Kunst (SBA 8), Bonn 1971, 59-79. - M. Pucci, Functional Analysis of Space in
Syro-Hittite Architecture (BAR IS 1738), Oxford 2008, 15-80. - J. D. Schloen - A. S. Fink,
The Neubauer Expedition to Zincirli- Ancient Sam'al, in: TheOriental Institute News and
Notes 200 (2009), 3-19. - Dies., New Excavations at Zincirli Hyk in Turkey (Ancient
Sam'al) and the Discovery of an Inscribed Mortuary Stele, in: BASOR 356 (2009), 1-13.- J.
Tropper, Die Inschriften von Zincirli (ALASP 6), Mnster 1993, 3-19.- J. Voos, Zu einigen
spthethitischen Reliefs aus den Bestnden des Vorderasiatischen Museums Berlin, in:
AoF 12 (1985), 65-86.- R.-B. Wartke, Sam'al. Ein aramischer Stadtstaat des 10. bis 8. Jhs.
v. ehr. und die Geschichte seiner Erforschung, Berlin- Mainz 2005.- Ders., Art. Sam'al. B.
Archologisch, in: RIA 11 (2008), 605-607.- K.L. Younger,Jr., Panammuwa and Bar-Rakib:
Two Structural Analyses, in: JANES 18 (1986) 91-103.

Sam'al war seit dem 2. Jahrtausend v. ehr. besiedelt. Dies bedeutet nacheinander die Zugehrigkeit zu den Reichen der Hethiter bzw. der Hurriter und
anschlieend wieder der Hethiter. Auch nach den Umwlzungen der Zeit um
1200 v. ehr. blieb die von Hattuscha eingerichtete Sekundogenitur von Karkemisch bestehen. Hiermit wurde fr Sam' al und die umliegende Region
neben der politischen Stabilitt in Nordsyrien auch eine wichtige Kulturkontinuitt bis in das 1. Jahrtausend v. ehr. garantiert. Auf diesem Hintergrund
ist auch die Ansiedlung von Flchtlingen aus dem um 1185 v. ehr. verlassenen und zerstrten Ugarit in der Region von Sam'al verstndlich. Hierauf
weisen zunchst Indizien aus der Archologie, 85 dann aber auch- wie unten
ersichtlich - Indizien aus der Religionsgeschichte.
85

84

Bit Gabbari

Dazu A. Pruss, Ein Licht in der Nacht? Die Amuq-Ebene whrend der Dark Ages, in: E. BraunHolzinger- H. Matthus (Hg.), Die nahstlichen Kulturen und Griechenland an der Wende vom
2. zum l.Jahrtausend v. ehr, Mhnesee 2002, 161-176, bes. 172 f.

270

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Nach der Entdeckung der Ruinensttte Zincirli im Jahre 1883 fanden hier
in den Jahren 1888-1902 Ausgrabungen statt. Stand die erste Kampagne 1888
unter der Leitung von K. Humann, so die vier anderen in den Jahren 1890,
1890/91, 1894 und 1902 unter der Leitung von F. von Luschan. Seit 2006 werden seitens des Oriental Institute, ehicago, und des Museums von Gaziantep
wieder Grabungen unternommen, die bereits erste bedeutende Ergebnisse
vorweisen knnen.
Die Stadt Sam'al ist charakterisiert durch ihre kreisfrmige Anlage, die von
einem doppelten Mauerring von ca. 720 m Durchmesser gebildet wird. Dieser Mauerring ist im Westen, Sden und Nordosten von drei Toren durchbrachen, die in die der Bevlkerung als Wohnbereich dienenden Unterstadt
fhrten. Das Sdtor fhrte auch zum Zitadellentor und somit auf die Akropolis, die ungefhr in der Mitte der kreisrunden Stadt auf dem gewachsenen
Fels errichtet war. Die Akropolis umfasste diverse Palastgebude und vielleicht auch einen Tempei.B6 Den Beginn der Bauttigkeit kann man in die Zeit
des Knigs Kulamuwa, d. h. auf ca. 840-810 v. ehr. ansetzen.
In der aufBar-Rakkab folgenden Epoche wurden die Knige von Sam'al ihres
Amtes enthoben und durch assyrische Statthalter ersetzt. Spter bemchtigten sich die benachbarten Siedlungen dieser ehemals assyrerfreundlichen
Stadt. Aufdie Zeit um 676 v. ehr. datiert die groe Zerstrung der Stadt,
deren Grnde noch nicht recht deutlich sind. Ein Wiederaufbau Sam' als lsst
sich auf 671/670 v. ehr. in die Herrschaft des Assyrerknigs Asarhaddon
(680-669 v. ehr.) ansetzen. Unter Asarhaddon entstanden in Sam'al ein
neuer Statthalterpalast und eine neue Befestigungsanlage, so dass die Stadt
nach wie vor eine starke assyrische Basis darstellte. Sam'al berlebte auch
den endgltigen Untergang des Assyrerreiches (612 v. ehr.) und ging dann
nach der neubabylonischen Herrschaft in das persische Groreich ein.
7.1.1 Die Gtterwelt
Literatur: W. Andrae, Ausgrabungen in Sendschirli 5 (Mitteilungen aus den orientalischen
Sammlungen 15), Berlin 1943. - R. D. Barnett, The Gods of Zincirli, in: CRRAI XI, Leiden
1964,59-87.- K. Euler, Knigtum und Gtterwelt in den altaramischen Inschriften Nordsyriens, in: ZAW 56 (1938), 272-313 - M. Krebernik - U. Seid!, Ein Schildbeschlag mit
Bukranion und alphabetischer Inschrift, in: ZA 87 (1997), 101-111. - ]. Kutter, nr ilf. Die
Sonnengottheiten in den nordwestsemitischen Religionen von der Sptbronzezeit bis zur
vorrmischen Zeit (AOAT 346), Mnster 2008, 298-302.347-349.- B. Landsberger, Sam'al,
Ankara 1948. - E. Lipinski, Studies in Aramaie Inscriptions and Onomastics 11 (OLA 57),
Leuven 1994, 203-211.- F. von Luschan, Ausgrabungen in Sendschirli 1-4 (Mittheilungen
aus den orientalischen Sammlungen 11-14), Berlin 1893-1911. - E. Martfnez Borobio,
Apen;:u de Ia Religion des Arameens, in: G. del Olmo Lete (Hg.), Mythologie et Religion des
Semites Occidentaux II (OLA 162), Leuven 2008, 379-446, hier 397-407.- H. Niehr, Gtter
und Kulte in Sam'al, in: M. Hutter - S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale

7. Bit Gabbari

Kulte und individuelle Religiositt (AOAT 318), Mnster 2004, 301-318. - Ders., Auswirkungen der spthethitischen Kultur auf die Religion der Aramer in Sdanatolien und
Nordsyrien, in: M. Novak- F. Prayon- A.-M. Wittke (Hg.), Die Auenwirkung des spthethitischen Kulturraums. Gteraustausch- Kulturkontakt-Kulturtransfer (AOAT 323),
Mnster 2004, 405-424, bes. 406-408. - Ders., Art. Rakib-El, in: IDD (im Druck). - G. del
Olmo Lete, EI continuum cultural cananeo. Pervivendas cananeas en el mundo feniciopunico (Au!OrS 14), Barcelona 1996, 35-44. - ]. Trapper, Die Inschriften von Zincirli
(ALASP 6), Mnster 1993, 20-26.

Die in die Zeit zwischen 830 und 820 v. ehr. zu datierende Inschrift des Knigs Kulamuwa (KAI 24) nennt in ihrem Schlussteil die persnlichen Gtter
der beiden ersten aramischen Knige von Sam'al. Dazu tritt noch der Dynastiegott des Knigs Kulamuwa.
Als persnlicher Gott des ersten aramischen Knigs von Sam'al, Gabbar,
begegnet Ba'al ~emed (KAI 24,15). Der Gottesname ist in seiner Bedeutung
umstritten, da er auerhalb von Sam' al nicht belegt ist. Die klassische Deutung dieses Gottesnamens findet sich bereits 1948 bei B. Landsberger, der
den Gott Ba'al ~emed als "Herrn des Zweigespanns", d. h. als einen fahrenden Kriegsgott bestimmte. Landsherger sah allerdings auch schon das Problem einer Dublette zum Gott Rakkab' el, dem er dadurch entgehen wollte,
dass er dem Gott Ba'al ~emed ein Rindergespann zuteilte, um ihn als Wettergott zu verstehen.
Fragt man nach dem gemeinsamen Auftreten der Elemente Ba'al und
~emed in nordwestsemitischen Kulturen, so kommt man bei der Erklrung
des Gottesnamens ein Stck weiter. In der ugaritischen Mythologie wird die
Waffe, die Kotharu fr Ba'al in seinem Kampf gegen den Meeresgott herstellt, als ~md bezeichnet (KTU 1.2 IV 11-26). Um welche Art von Waffe, etwa
eine Keule oder eine Doppelaxt, es sich dabei handelt, ist nach wie vor umstritten.87 Aber auch ohne nhere Bestimmung dieser Waffe lsst sich annehmen, dass aufgrund des mythologischen Konzeptes der Waffe des Gottes
Ba'al ein Gottesname Ba'al ~emed entstanden ist. Somit lge mit Ba'al ~emed
eine westsemitische Wettergottheit vor, die ein ugaritische Erbe erkennen
lsst. Im Zusammenhang mit dieser Namensdeutung ist an die Ikonographie
des den Kriegswagen besteigenden Wettergottes aus Aleppo zu erinnern, der
inschriftlich als der "Gott (der) Keule" ausgewiesen ist. 88 Als Alternative dazu
ist an ein Erbe aus dem Kult von Aleppo zu denken, da der Wettergott von
Aleppo auch eine Rolle von Ugarit gespielt hatte, wo er stellenweise mit dem
Gott Ba'al von Ugarit identifiziert wurde. 89
87

88

89

86

s. u. 7.1.2.

271

Vgl. dazu Smith, Baal Cycle, 338-341 und G. del Olmo Lete - ]. Sanmartin, A Dictionary of the
Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition (HdO I/ 67), Leiden 22004), 784 f s.v. ?md.
Dazu Gonnella- Khayyata- Kohlmeyer, Zitadelle 99 Abb. 138 sowie Bunnens, Storm-God 65 f.79
und zum Hintergrund M. Popko, Zum Wettergott von ijalab, in: AoF 25 (1998), 119-125, hier
120 f.
Vgl. dazu Ph. Schmitz, Phoenician KRNTRYS, Arehaie Greek *KOPYNHTHRIOZ:, and the Storm
God of Aleppo, in: KUSATU 11 (2009), 119-160.

272

C. Gtter und Kulte in den Knigreichen der Aramer Syriens

Als persnlicher Gott des zweiten aramischen Knigs von Sam'al, Banah,
tritt nach einem Dynastiewechsel Ba'al Harnmon auf (KAI 24,16).
Der Gott Ba'al Harnmon kann als der "Herr des Amanus" bestimmt werden.
Dass aus dem am Fue des Amanus liegenden Sam'al der lteste Beleg fr
diesen Gott stammt, passt gut zum Gtternamen, so dass mit Ba'al Harnmon
ein alter Berggott aus der Gegend von Sam'al genannt ist. Dazu ist aus dem 6.
Jahrhundert v. ehr. ein Amuletttfelchen aus Tyros zu bercksichtigen, welches parallel die Gtter Ba'al Harnmon und Ba'al ~aphon nennt, womit zwei
bedeutende Berggottheiten aus dem westsyrischen Gebirgsland nebeneinander begegnen.90 Somit hat sich Knig Banah von Sam'al einen lokalen
Berggott als persnlichen Gott erwhlt.
Die Gtter, Ba'al ~emed und Ba'al Hammon, werden in den jngeren Knigsinschriften aus Sam'al nicht mehr genannt. Die jeweiligen Dynastiewechsel nach den Knigen Gabbar und Banah hatten sie um ihre prominente
Stellung im Pantheon von Sam'al gebracht. Als seinen Dynastiegott nennt
Knig Kulamuwa einen anderen Gott, Rakkab' el. Dieser trgt den Titel "Herr
des Hauses" (KAI 24,16).
Der Gott Rakkab' el wird als einziger Gott in allen groen Inschriften aus
Sam'al genannt (KAI 24,16; 25; 214,2-3.11.18; 215,22; 216,5; 217,7-8). Des Weiteren begegnet der Gott Rakkab'el im Personennamen Bar-Rakkab und auf
der Inschrift von rdek Burnu. Auerhalb von Sam'al begegnet Rakkab'el
unter dem Namen "Bel Rakab von Sam'al" in einem Brief an Knig Asarhaddon (680-669 v. ehr.). B. Landsberger hatte bereits folgende Erklrung fr
den Gottesnamen Rakib'el abgegeben: "Dieser Stammesgott heisst somit einfach ,Herr des Kriegswagens'. Die phnizischen Schreiber haben ihn durch
den Titel ,Streitwagenfahrer des El' in den (von ihnen kreierten) Gtterhofstaat von Sam'al eingeordnet. Man hat sich Rakab-El ursprnglich wohl als
das auf einem Streitwagen der Heeresphyle des Haya-Geschlechtes voranfahrende Gttersymbol zu denken". 91 Das Element rakab ("fahren", "reiten")
ist demnach mit dem Fahrer des Streitwagens in Verbindung zu bringen.
Nicht zu bersehen ist der mgliche Bezug zu dem in Ugarit belegten Motiv
des rkb 'rpt ("Wolkenfahrer"). Das verbindende Element liegt darin, dass
Ba'al als Wetter- bzw. als Kriegsgott auf den Wolken fhrt. Allerdings fehlen
in Sam' al die einschlgigen mythischen Kontexte, die den Hintergrund dieser Vorstellung weiter erlutern knnten. Insofern ist auch unklar, ob das
Element 'el als Gottesname oder als Gottesbezeichnung zu verstehen ist.
Diesem Gott Rakkab'el weihte Knig Kulamuwa einen goldenen als Szepterhlse gedeuteten Gegenstand. Die darauf befindliche Weihinschrift (KAI
25) nennt Rakkab'el ohne den in KAI 24,16 belegten Titel "Herr des Hauses".
Knig Kulamuwa bat Rakkab'el um ein langes Leben, woraus deutlich wird,
90

91

Publiziert von P. Bordreuil, Attestations inedites de Melqart, Baa!I:Iamon et Baal ~aphon a Tyr,
in: C. Bonnet- E. Lip1ski- P. Marchetti (Hg.), Religio Phoenicia (StPhoen IV), Namur 1986, 77-86.
Landsberger, Sam'al45.

273
1

Knig auch die Stellung eines persnlichen Gottes

lie!S in dem 7 km nordstlich von Sam'al gelegenen


C
lic Nekropole einrichten. Die Inschrift auf der in dieser
N,:
.I ciitctl 1-!adadstatue (KAI 214) ist zeitlich vor 750 v. ehr.