novi

Časopis za odgoj i obrazovanje

god. VIII, br. 32, Sarajevo, 19. zu-l-hidždže 1428. h.g. / 29. decembar 2007.

SADRÆAJ

†uallim Senada Hasanbašić

UVODNIK............................................................................................... 2
Izdavač
Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH
PUTOKAZI
Za Izdavača Dževad Hodžić: PRIRODA, ŽIVOT I LJUBAV U FILOZOFIJI
Muharem Hasanbegović
DŽELALUDDINA RUMIJA ......................................................... 4
Glavni urednik
Dževad Hodžić Dr. Džemaluddin Latić: UMIJEĆE PARABOLIZIRANJA ............. 9
Izvršni urednik
Senada Hasanbašić

Redakcija:
SAGLEDAVANJA
dr. Ismet Bušatlić, dr. Fuad Sedić, mr. Zehra Alispahić, Hadi Adanali: KLONIRANJE NA ČOVJEKU: ETIČKI
Almedina Ćelebić, mr. Ahmet Alibašić, mr. Nedžad Grabus,
mr. Ferid Dautović
PRINCIPI I PERSPEKTIVE U BUDUĆNOSTI - ISLAMSKO
STANOVIŠTE . ..................................................................... 11
Savjet časopisa:
dr. Enes Karić, dr. Hilmo Neimarlija, dr. Dževdeta Ajanović, Intervju sa Karen Armstrong: podjele u našem svijetu nisu
dr. Fikret Karčić, dr. Edina Vejo, dr. Safet Halilović, dr. Enes rezultat religije . ........................................................ 20
Pelidija, Ševko Omerbašić, Husein Kavazović, mr. Muharem
Omerdić, Seid Smajkić, Hasan Makić, Ishak Alešević Suad Mahmutović: VIŠEDECENIJSKO UNIŠTAVANJE VAKUFA
Sekretar Redakcije U BOSNI I HERCEGOVINI ................................................ 26
Amir Zimić
Ifet Mustafić: PRIJEVODI KUR’ANA NA ENGLESKI
Lektura
JEZIK (III)...................................................................................... 33
Isnam Taljić

Prijevodi rezimea
Subhi Wassim Tadefi (arapski) MUALLIM
Amra Kaljanac (engleski)
Nedim Begović: ŽIVOTOPIS (SIRA) POSLANIKA
Korektura MUAHAMMEDA, A.S., U KURIKULUMU OSNOVNIH I
Amir Zimić
SREDNJIH ŠKOLA U BIH ......................................................... 46
Tehničko uređenje i naslovna strana
Senada Hasanbašić Ahmet Alibašić: IMIDŽ OSMANLIJA U HISTORIJSKIM
UDŽBENICIMA U BOSNI I HERCEGOVINI . ..................... 55
Štampa:
BEMUST Samedin Kadić: KONTROLA I DISCIPLINA U ŠKOLAMA PREMA
MICHELU FOUCAULTU ........................................................... 65
Tiraž:
2.300 Muamer Tinjak: ISKRENOST U RIJEČIMA I POSTUPCIMA . 75
Adresa: Sarači 77, 71000 Sarajevo,
Telefon: ++387 (33) 236-391; Fax:++387 (33) 236-002;
www.rijaset.ba HISTORIJA OBRAZOVANJA
nmuallim@rijaset.ba
muallim@bih.net.ba Dina Sijamhodžić-Nadarević: DIDAKTIČKO-METODIČKE IDEJE
Uplate:
BURHANUDDINA EZ-ZERNUDŽIJA . .................................. 80
U KM na žiro-račun: 1602005500015065 kod Vakufske banke
Ismail Hakki Uzunčaršili: POZNATI UČENJACI U OBLASTI
DD Sarajevo uz naznaku ”za Novi MUALLIM”.
Uplate iz inostranstva mogu se slati na devizne račune Vakufske banke: u Austriji kod bank PRAVA I VJERE ............................................................................ 93
fuer Arbeit und Wirtschaft AG/BAWAG/Wien na broj: ATS (Austrian shillings) no 00118-005-
376, USD (American dollars) no 00151-082-106, DEM (German marks) no 00151-082-
823. SWIFT Code je: VAKUBA 22. • U NJEMAČKOJ kod DEUTSCHE BANK AG FRANKFURT/M MUALLIMOVA HUTBA
na broj: DEM (German marks) no 936 53 47, USD (American dollars) no 936 53 47. SWIFT
Code je: VAKUBA 22. •U ©VICARSKOJ kod UNION BANK OF SWITZERLAND ZÜRICH na Meho Šljivo: POŠTUJ BOŽIJE GRANICE ......................................... 98
broj: CHF (Swis francs) no 60.291.05 E SWIFT Code je: VAKUBA 22. • Za sve uplate staviti
naznaku: ”za Novi MUALLIM”. Mevludin Dizdarević: SAOBRAĆAJNA (NE)KULTURA I
ISLAM . ......................................................................................... 102
ČASOPIS IZLAZI TROMJESEČNO
Rukopisi, fotosi i diskete se ne vraćaju!
PREGLED............................................................................................. 108
 † PUTOKAZI
† UVODNIK
Godina 2007. u svijetu je obilježena kao
800-ta godišnjica rođenja Mevlane Muhameda
Dželaludina Rumija (30. septembra 1207.g).
UNESCO (Organizacija Ujedinjenih
naroda za obrazovanje, znanost i kulturu)
proglasila ga je za velikana svijeta, a datum
njegova preseljenja 17. decembar uvrstila u
kalendar kao dan spomena u njegovu čast.
U Bosni i Hercegovini tokom godine
nizom manifestacija, naučnih skupova i izložbi
obilježeno je osam stoljeća „žive“ zaostavštine
Mevlane Rumija.
Rubrika PUTOKAZI u ovom broju
donosi tekst Dževada Hodžića Priroda, život
i ljubav u filozofiji Dželaludina Rumija kojim
se svraća pozornost na učenje ovog velikog
islamskog pjesnika i mislioca o prirodi, životu
i ljubavi koje (učenje) može biti značajno
uporište u našem suvremenom suočavanju s
pitanjima s kojima se suočavamo u horizontu
moderne znanstvenotehnološke civilizacije. U
nastavku rubrike donosimo prijevod 25 bejtova
iz Mesnevije, u prijevodu hadži hafiz Halid-ef.
Hadžimulića s perzijskog jezika, a prepjev i
kratki komentar o Rumijevoj poetici uradio je
dr. Džemaludin Latić.
Kloniranje na čovjeku: etički principi i
perspektive u budućnosti – islamsko stanovište
(Hadi Adanali); intervju sa Karen Armstrong;
Višedecenijsko uništavanje vakufa u Bosni i
Hercegovini (Suad Mahmutović) te Prijevodi
Kur’ana na engleski jezik III (Ifet Mustafić) tekstovi
su koji u rubrici SAGLEDAVANJA nude niz
zanimljivih tema koje bi trebale biti interesantne
imamima, nastavnicima vjeronauke ali i našem
širem čitateljstvu.
U rubrici MUALLIM Nedim Begović
piše o zastupljenosti sire poslanika Muhammeda
(s.a.v.s.) u kurikulumima osnovnih i srednjih
 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
škola u Bosni i Hercegovini. Pored analize i eval-
luacije prisutnosti sire u kurikulumu vjeronauke
za osnovnu i srednju školu, rad tretira ulogu sire
u definiranju ciljeva i zadataka ovog kurikuluma
te metode podučavanja i vrjednovanja učeničkog
poznavanja sire poslanika Muhammeda, a.s.
Analizu slike Osmanlija u udžbenicima histor-
rije za osnovnu školu u Bosni i Hercegovini iz
perspektive „trojnog“ i nejedinstvenog sistema
obrazovanja donosi tekst Ahmeta Alibašića.
U ovoj rubrici objavljujemo i tekst Disciplina i
kontrola u školama prema Michelu Foucaultu (Sam-
medin Kadić), te pismenu pripremu za realizaciju
nastavnog sata (Muamer Tinjak).
Didaktičko-metodičke ideje Burhanuddina
Ez-Zernudžija (Dina Sijamhodžić-Nadarević), te
Poznati učenjaci u oblasti prava i vjere (Ismail Hakki
Uznučaršili) tekstovi su u rubrici HISTORIJA
OBRAZOVANJA.
U ovom broju Muallima otvaramo novu
rubriku MUALLIMOVA HUTBA u kojoj će naši
imami imati priliku objavljivati svoje hutbe. Uz
hutbe ćemo objavljivati i ‘recenzije’ dva autora -
‘slušatelja hutbe’, uz napomenu da recenzija nije
konačna ocjena i ne mora predstavljati zadnju
riječ već joj je cilj da potakne raspravu i tako
doprinese unaprijeđivanju hutbi naših hatiba.
Naravno, ostavljamo otvorenu mogućnost da
imami-autori mogu takođe reagirati na recenzije
što će ovu komunikaciju ostaviti otvorenom,
živom i nadamo se, konstruktivnom. Uz ovaj
broj, autori hutbe su imami-hatibi Meho Šljivo
i Mevludin Dizdarević, a recenzenti Muharem
Omerdić i Mustafa Spahić.
U rubrici PREGLED donosimo osvrte
na tri knjige čiji sadržaj bi mogao pobuditi
pažnju naših čitalaca.
Senada HASANBAŠIĆ
†
† PUTOKAZI
PRIRODA, ŽIVOT I LJUBAV
U FILOZOFIJI
DŽELALUDDINA RUMIJA
Dževad HODŽIĆ
V
Sve se više i iz obzorja savremenih
prirodnoznanstvenih spoznaja i iskus-
stava – tako, naprimjer, čini Werner
Heisenberg u svom djelu Physik und Philosophie
– uviđa i naglašava značaj koji će za našu sudbin-
nu u predstojećoj budućnosti imati način na
koji će doći do susreta između moderne znanos-
sti, zapadne po duhovnopovijesnom izvorištu,
a globalne po svojim pretenzijama i protezanjim-
ma, u prvom redu atomske fizike i molekularne
bilogije, s jedne strane, i, s druge strane, drevnih
kultura i metafizičkih tradicija, u prvom redu
onih istočnih.
Ako je tako i ako budemo nastojal-
li da tako bude, za velikog pjesnika i mislioca
Dželaluddina Rumija, čiju obljetnicu 800 godin-
na od rođenja ove godine UNESCO proslavlja
kao svjetsku godinu Rumija, možda se ne moram-
mo zanimati s onim pesimističkim doživljajem
našeg vremena sadržanim u riječima njemačkog
pjesnika Hansa Meinkea, koji je u Rumiju vidio
 Usporedi: Werner Heisenberg, Fizika i filozofija,
s njemačkog preveo Stipe Kutleša, Krzak, Zagreb, 1997.,
str. 151-166
 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
«jedinu nadu za mračna vremena u kojima živim-
mo», ali je, usuđujemo se reći, sasvim sigurno
da najplodotvorniji susret muslimanske metaf-
fizičke tradicije i prirodnoznanstvenog modern-
niteta valja očekivati, pripremati i produbljivat-
ti u sufijskim duhovnim horizontima, a unutar
njih, prije svih drugih, u onim horizontima koji
se, nedovoljno istraženi, nalaze u pjesništvu i
mišljenju Dželaluddina Rumija.
Kažemo nedovoljno istraženi, uprkos
nekim činjenicama, kao što su, da spomenemo
samo neke, da Rumi stoljećima ima cijelu
jednu, mogli bismo reći, religijsku sljedbu, svoje
sljedbenike diljem svijeta, uprkos činjenici da
su Nicholson, Arbery, halifa Abdulhakim, Ikbal,
Nasr, Eva de Vitray-Meyerovitch, Annemarie
Schimmel, Helmut Ritter, Chittick i mnogi drugi
učinili velike korake u predstavljanju Rumijevog
književnog, mističkog i filozofskog djela, da
se Rumijeva djela prevode na mnoge jezike u
svijetu, da su, naprimjer, u Americi, posljednjih
godina Rumijeve knjige bile najprodavanije
pjesničke knjige.

Još uvijek nedovoljnom poznavanju
Rumija, mogli bismo pomalo paradoksalno
reći, značajno doprinosi njegova popularnost.
Velika Rumijeva popularnost u muslimanskom
svijetu često se svodi na obrednoceremonijalnu
i religijskofolklornu tradiciju, a u zapadnom
svijetu na književnoestetsku raskošnost
njegovog pjesništva ili, još reduktibilnije,
kako to primjećuje Chittick, na opći zanos
unutar pokreta New Agea prema najrazličitijim
inačicama duhovnosti, gdje bilo ko za nekoliko
dolara može priuštiti sebi tečaj iz sufijskog plesa,
kabalističke ili taoističke meditiacije, tibetanskih
tehnika vizualizacije, šamanskih ekstaza ili
jednostavnog duhovnog samoozbiljenja zena.
Drugim riječima, Rumija se na Zapadu
uzima u razblaženim i prilagođenim dozama
kao pjesnika ljubavi, dok se za njegovo znanje
uglavnom nema snage. Zašto je tako? «Zato
što je ljubav u kulturi Zapada», tako problem
razumije Chittick, «morala biti razdružena od
racionalnosti, srce od razuma, a mudrost od
znanja. Svi smo spremni staviti ljubav na jednu,
a naše razumijevanje svijeta i društva na drugu
stranu.»
Ovdje, u najopćenitijim naznakama,
želimo svratiti pozornost na Rumijevo učenje o
prirodi, životu i ljubavi koje može biti značajno
uporište u našem savremenom suačavanju s
pitanjima s kojima se susrećemo u horizontu
moderne znanstvenotehnološke civilizacije.
Rumijevo razumijevanje prirode,
života i ljubavi odvija se na sljedećim sufijskim
metafizičkim postulatima:
1. Trascendentalno jedinstvo bitka
(tawhid) ili monizam: Postoji Jedna stvarnost kao
konačna osnova sve egzistencije. Ova stvarnost
može se promatrati ili kao Bog (božanska
esencija) ili kao Svijet (fenomeni kroz koje se
manifestira skrivena esencija). Rumi zapravo
stoji na stanovištu da je osnova cjelokupne
 William C. Chittick, Sufijski put ljubavi – Rumijeva
duhovna učenja, s engleskog preveo prof. dr. Rešid
Hafizović, Naučnoistraživački institut Ibn Sina, Sarajevo,
2005., str. 13.- 17.
 Isto, str. 17
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PUTOKAZI †
prirode duhovna i to na način da mnoštvo
pojedinačnih ega koji čine totalitet egzistencije
proizlazi iz Kosmičkog Ega.
2. U tom pogledu, najbliži mislilac
Rumiju iz zapadne filozofske tradicije je
Leibnitz, koji je niz stoljeća poslije Rumija,
nezadovoljan Descartesovim dualističkim
tumačenjem stvarnosti, egzistenciju shvatao
kao bezbroj monada na različitim stupnjevima
svjesnosti. Fenomenologijski, egzistencija je
stupnjevita: ego na jednom stupnju je viši ili
niži u samoostvarenju, a samoostvarenje je
samorazumijevanje. Bit svih ega ili monada je
duhovna. Adamov pad u Rumijevoj metafizici
predstavlja izlazak iz jedinstvene božanske
osnove, a ne iz tradicionalno shvaćenog raja.
Ali, pad se ne odnosi samo na čovjeka, to je
univerzalni kosmički fenomen. Kako kaže
halifa Abdulhakim, u Rumijevoj metafizici
prirode sve monade unutar materijalnog,
biljnog i životinjskog carstva zapravo su listom
pali anđeli koji streme iskonskome božanskom
temelju.
3. Rumijeva filozofija evolucije nije
mehanicistička ili biologijska. Bliža mu je
Bergsonova stvaralačka evolucija. Doduše,
Rumi svoju filozofiju evolucije izlaže u
terminima, kategorijama i konceptima koji su
često u skladu sa stajalištem materijalističkih
i biologističkih evolucionista. Naime, poput
njih, i on kaže da se život razvio iz materije.
Ali, za Rumija je materija otpočetka i uvijek
duhovna. Ovdje ne možemo šire govoriti o
teškoćama i mogućnostima nesporazuma u
modernom razumijevanju pojma materije u
sufijskoj metafizici. Ukazujemo samo na to da
je za moderno mišljenje tvar postala stvar čija je
odlikujuća osobenost ekstenzija, pa se otuda sve
prostorno, kao i sve osjetilno opazive osobine
poimaju isključivo na kvantitativni način. Za
Rumija, kao uostalom za cjelokupnu sufijsku
metafiziku, materija je jadan aspekt Boga.
4. Nema stvaranja u vremenu,
 M. Sharif, Historija islamske filozofije, s engleskog
preveo Hasan Sušić, August Cesarec, Zagreb, 1990. str.
215

† PUTOKAZI
jer je i vrijeme samo stvoreno. Ono je
kategorija fenomenalne svijesti. Božansko
samomanifestiranje je stalno ponavljajući
proces. Dok se oblici u univerzumu mijenjaju,
propadaju i istovremeno obnavljaju bez ijednog
trenutka prekida, u svojoj biti oni su suvječni s
Bogom. Rumi također ukazuje da je naš pojam
vremena povezan s prostorom. Inspiriran
kur’anskim stavkom da je božansko svjetlo
neprostorno (la sharqiyya la gharbiyya), Rumi
nam kaže da u carstvu božanskog svjetla koje
nije prostorno vremenski niz – prošli, sadašnji,
budući – ne postoji.
5. Svoju prirodu Bog čini spoznatljivom
prvenstveno kroz svoja imena i atribute koji u
svom diverzitetu obrazuju fenomenalni svijet.
Tako fenomenalni svijet, predstavlja zapravo
dinamički izraz božanskih imena sile (qahriyya)
i nježnosti (lutfiyya), veličine (jelal) i ljepote
(yamal), strašnu tajnu (misterium tremendum)
i fascinantnu tajnu (misterium fascinans).
Ipak, kako je i ljudski duh zapravo božanski, i
čovjek može, ponirući u svoje jastvo, shvatiti
neprostornu prirodu ne samo svoje vlastite
zbilje, nego i svega postojećeg. Rumi stoji
na stanovištu da je prostor osnova podjele i
mnoštva, a tada temeljno jedinstvo kosmičkog
duha biva smrvljeno i atomizirano.
6. Život prožima cjelokupnu
egzistenciju. Ne postoji beživotna materija.
«Zemlja i voda, vatra i zrak», kaže Rumi,
«živi su u očima Boga, premda se nama
pojavljuju kao mrtvi.» Život je jedan i
predstavlja jedinstvo. Život je dinamička snaga
i stupnjeviti razvoj. U Rumijevoj filozofiji život
je određen prospektivno i potencijalno. U
svom evolutivnom kretanju, život je određen
teleološki, vodi ga težnja ka božanskom izvoru,
a ne instikt prilagođavanja i borba za održanje.
Rumijeva filozofija evolucije života bliska je
onim misliocima života kasnog devetnaestog
stoljeća kao što su Guyau, Butler, Nietzsche, ali
Bergson u prvom redu, koji su životnoj misli
darvinizma i filozofiji kauzalno-mehanicističke
mašinske teorije života, prema kojoj se život svodi
na kauzalne odnose u fizikalnim i hemijskim
zakonitostima, suprotstavljali filozofiju
 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
stvaralačkog aktiviteta života, koji se pronalazi iz
obilja, a ne iz nužde. Prema Rumiju, cjelokupni
život, a ne samo čovjekova stvarnost, kantovski
rečeno, određen je subjektno i spontanitetno.
Za takvu misao Rumiju podršku pruža 38.
stavak šestog poglavlja u Kur’anu: «Sve životinje
koje po zemlji hode i sve ptice koje na krilima
svojim lete svjetovi su poput vas – u Knjizi Mi
nismo ništa izostavili – i sakupit će se poslije
pred Gospodarom svojim».
7. Središnja tema svih Rumijevih djela
jest ljubav. To je tako stoga što je u Rumijevoj
filozofiji ljubav temelj, izvor, pokretač, snaga,
obrazac, cilj i svrha života. U Rumijevoj filozofiji
ljubav ima i ontičko i ontološko značenje. Ona
je tajna života svega bivstvujućeg i način da se
ta tajna spozna. Za Rumija život je ljubav, jer,
zapravo, Bog je ljubav, On je izvor svekolike
ljubavi. Bog stvara svijet iz ljubavi. Rumijeva
filozofija ljubavi, iako pod uticajem Platonovog
erosa kao kosmičke moći, u ontološkoj i
epistemološkoj ravni presudno je inspirirana u
islamskoj mističkoj tradiciji omiljenom svetom
poslaničkom predajom prema kojoj Bog kaže:
«Bio sam skrivena riznica, poželio sam biti
spoznat i tako sam stvorio svijet». Prema ovoj u
muslimanskoj tradiciji znamenitoj predaji, Rumi
bi rekao: Na početku bijaše ono božansko poželio
sam, drugim riječima: potreba, želja, čežnja, a to
znači ljubav. «Stvorenja su stavljena u gibanje
snagom Ljubavi, Ljubav snagom bespočetne
vječnosti. Vjetar treperi zbog obzorja, a stabla
zbog vjetra» (D 5001), «Poput Adema i Have,
Ljubav rađa tisuću oblika; svijet je prepun njenih
slika, a ona nema nikakva lika» (D 5057).
8. Ljubav je temeljni impuls iz
kojeg proizlazi jedinstvo svijeta i života i sva
privlačenja, pa i ona atoma, o kojima ovaj veliki
mistički pjesnik i mislilac piše, kako u biografskoj
bilješci o Rumiju u svojoj Antologiji sufijske
poezije napominje Eva de Vitray Mejerovitch,
još u doba svetog Luja: «Svi atomi u kosmosu
 Jalaluddin Rumi, Diwan-i Shams-i tabrizi,
citirano prema: W. C. Chittick, navedeno djelo, str. 229
 Isto, str. 229.
 Eva de Vitray Mejerovitch, navedeno, s
francuskoga prevela Mirjana Dobrović, Naprijed, zagreb,
1988., str. 332

međusobno se privlače poput ljubavnika, svaki
djeluje na svoga druga magnetom Ljubavi.
Nebeska tijela privlače Zemlju sebi u jednom
dobrodošlom obuhvatanju». Prioroda, život
i ljubav u Rumijevoj filozofiji simbolički su
opisani u mevlevijskom plesu derviša, koji,
zapravo, izražava kosmički ples. Evo stihova
iz Rumijeve rubaije Kosmički ples: «O danu,
svani! Atomi plešu / s dušama, izgubljenim u
zanosu, plešu./ Na uho ću ti šapnuti kuda vodi
ples. / Svi atomi što nastanjuju zrak i pustinju
/ dobro znaju da su obuzeti poput nas / i da je
svaki atom sretan il’ nesretan / zaglušen suncem
posvemašnje duše».
I, na kraju, ovo podsjećanje na velik-
kog Rumija završavamo riječima halife Abdul-
hakima: «Religija mističkog filozofa, poput
 Citirano prema: M. M. Sharif, navedeno djelo,
str. 220
 Eva de Vitray Mejerovitch, navedeno djelo, str.
177
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PUTOKAZI †
Rumija, univerzalna je i ne može biti zatvoren-
na unutar bilo kojih ortodoksnih ili dogmatskih
granica. Njegova religija nije vjerovanje nikakve
posebne zajednice: to je univerzalna religija, jer
je religija univerzuma. To je religija zvijezda što
blistaju, potoka što žubore, drveća što raste...
To je alhemija života koja kroz magiju Ljubavi
transformira niže u više. Mi vidimo da se hrana
minjenja u život i um. Može li ijedan sićušni um
znanstvenika protumačiti ovu čudnu promjen-
nu? U Aristotelovoj logici identiteta sve ostaje
onim što jest, a mehanicistički materijalizam
ne može izvesti i objasniti svrhovitost iz besciljn-
nosti atoma. Život ima jednu beskonačnu moć
asimilacije; nema ničega što bi mu moglo ostati
vječno strano. Kao što vatra zahvata čak i otpad
pretvarajući ga u čisti plamen, tako je svako
dešavanje u životu sposobno da se preobrati u
svjetlo i život».10
10 M.M. Sharif, navedeno djelo, str. 222-223

† PUTOKAZI

NATURE, LIFE AND LOVE IN PHILOSOPHY OF ΔϔδϠϓ ϲϓ ΐΤϟ΍ϭ ΓΎϴΤϟ΍ϭ ΔόϴΒτϟ΍

JALALUDDIN RUMI ˷ϲϣϭήϟ΍ ϦϳΪϟ΍ ϝϼΟ
Dzevad Hodzic
ζΘϴΟϮΧ Ω΍ϮΟ
At the occasion of UNESCO’S year of
Rumi (2007), in this article we tried to draw the 2007 ΔϨγ ϮϜδϧϮϴϟ΍ ΩΎϤΘϋ΍ ΔΒγΎϨϤΑ ΚΤΒϟ΍ ΍άϫ ϡΪϘϧ
attention to teaching of this great Islamic poet
ϰϟ· ΎϧέΎψϧ΃ ΚΤΒϟ΍ ΍άϫ ΖϔϠϳϭ ˬϲϣϭήϠϟ ΔϴϟϭΩ ΔϨγ
and thinker about nature, life and love that can
be found to have a great significance in our cont-
ϝϮΣ ήϴΒϜϟ΍ ϲϣϼγϹ΍ ήϋΎθϟ΍ϭ ήϜϔϤϟ΍ ΍άϫ ˯΍έ΁
temporary life and issues that we are facing today ϥ΃ ˯΍έϵ΍ ϚϠΘϟ ϦϜϤϳ ϒϴϛϭ ˬΐΤϟ΍ϭ ΓΎϴΤϟ΍ϭ ΔόϴΒτϟ΍
within the horizon of modern scientific and tech- Ϟ΋ΎδϤϟ΍ Ϧϣ ήϴΜϛ ΔϬΟ΍Ϯϣ ϲϓ ΎϨϟ ΎϳϮϗ ΍ΰϜΗήϣ ΢ΒμΗ
hnological civilization. This teaching is based ΔϴΟϮϟϮϨϜΘϟ΍ ΔϴϤϠόϟ΍ ΓέΎπΤϟ΍ ϦϳΩΎϴϣ ϲϓ ΓήλΎόϤϟ΍
upon following premises: :ΔϴΗϵ΍ ΉΩΎΒϤϟ΍ ϰϠϋ ˯΍έϵ΍ ϚϠΗ ΪϨΘδΗϭ .ΔΜϳΪΤϟ΍
Transcendent oneness of being (Tawheed) έϮτΘϟ΍ ϥ· .ςϘϓ ΓΪΣ΍ϭ ΔϘϴϘΣ ΪΟϮϳ ΚϴΣ ˬΪϴΣϮΘϟ΍
or monism: There is only one reality as the ultim- ϭ΃ ϲϜϴϧΎϜϴϣ έϮτΗ ΩήΠϣ βϴϟ ϲϣϭήϟ΍ ΪϨϋ
mate source of all the existence. Rumi’s philos- Ύϣ Ώήϗ΃ έϮτΘϟ΍ ϲϓ ϲϣϭήϟ΍ ΔϔδϠϓ ϥ· ϞΑ ˬϲΟϮϟϮϴΑ
sophy of evolution is neither mechanicistic nor .ϥϮδϏήϴΑ ΪϨϋ Ϯϫ ΎϤϛ ϕϼΨϟ΍ έϮτΘϟ΍ ϰϟ· ϥϮϜΗ
biological. One can assert that Bergson’s creation- ΔϴΣϭέ ϞλϷ΍ ϲϓ ΓΩΎϤϟ΍ ϥ΃ ϲϣϭήϟ΍ ήΒΘόϳϭ
nistic philosophy of evolution is closer to Rumi’s Ϫδϔϧ ϥΎϣΰϟ΍ ϥϷ ϥΎϣΰϟ΍ ϲϓ ϖϠΧ ϻϭ .ήϫϮΠϟ΍
teachings. In Rumi’s opinion matter is since the
ϞόΠϳ Ϳ΍ ϥ· .ήϫΎψϟ΍ ϲϋϮϟ΍ Ϧϣ ΔΌϓ ϞΜϤϳϭ ˬϕϮϠΨϣ
beginning and always spiritual. There is no such
ΊθϨΗ ϲΘϟ΍ ϪΗΎϔλϭ Ϫ΋ΎϤγ΃ ϝϼΧ Ϧϣ Ύϓϭήόϣ Ϫδϔϧ
thing as creation in time, for time itself is creat-
ted. It is a category of phenomenal conscious-
ϲϓ ϞΜϤϳ ήϫΎψϟ΍ ϢϟΎόϟ΍ ϥΈϓ ΍άϜϫϭ ˬήϫΎψϟ΍ ϢϟΎόϟ΍
sness. God reveals his nature primarily through ϒϴτϠϟ΍ϭ ήϫΎϘϟ΍ Ϳ΍ ˯ΎϤγϷ ΎϴϜϴϣΎϨϳΩ ΍ήϴΒόΗ ΔϘϴϘΤϟ΍
his names and attributes that are disclosed in all ΩϮΟϮϟ΍ ϞϤθΗ ΓΎϴΤϟ΍ ϥ· ... ϞϴϤΠϟ΍ϭ ϝϼΠϟ΍ ϱΫϭ
their diversity within phenomenal world. Thus, ϥ· ϲϣϭήϟ΍ ϝϮϘϳϭ :ΓΎϴΣ ϥϭΪΑ ΓΩΎϣ ΪΟϮΗ ϻϭ ˬϪ˷Ϡϛ
phenomenal world represents dynamic express- Ϳ΍ ϲϨϴϋ ϲϓ ˯ΎϴΣ΃ ˯΍ϮϬϟ΍ϭ έΎϨϟ΍ϭ ˯ΎϤϟ΍ϭ Ώ΍ήΘϟ΍"
sion of Devine names of power (qahriyya) and .ΓΪΣϮϟ΍ ϞΜϤΗϭ ΓΪΣ΍ϭ ΓΎϴΤϟ΍ ."ΔΘϴϣ ΎϨϣΎϣ΃ ήϬψΗ ΎϤϨϴΑ
gentleness (lutfiyya), greatness (jalal) and beaut- Ϯϫ ϲϣϭήϟ΍ ϝΎϤϋ΃ ϊϴϤΠϟ ϱΰϛήϤϟ΍ ωϮοϮϤϟ΍ ϥ·
ty (jamal), great secret (misterium tremendum) ϱΩϮΟϭ ϰϨόϣ Ϫϟ ϲϣϭήϟ΍ ΔϔδϠϓ ϲϓ ΐΤϟ΍ ϥ· .ΐΤϟ΍
and fascinating secret (misterium fascinans). Life Ϯϫ Ύϣ Ϟϛ ϲϓ ΓΎϴΤϟ΍ ήγ Ϫϧ· .ϲϘϴϘΣ ϱΩϮΟϭϭ
is found throughout entire existence. There is no ΐΤϟ΍ .ήδϟ΍ ϚϟΫ Δϓήόϣ ϰϟ· ϖϳήτϟ΍ ϲϫϭ ΩϮΟϮϣ
such thing as lifeless matter: “earth and water, fire ϥϮϜϟ΍ ΓΪΣϭ ΎϬϨϣ ΪϟϮΘΗ ϲΘϟ΍ ΔϴγΎγϷ΍ ΔπΒϨϟ΍ Ϯϫ
and air”, says Rumi, “are all alive in the eyes of
ΐΘϜϳ ϲΘϟ΍ Ε΍έάϟ΍ ϚϠΗ ϰΘΣ ˬΕΎΑΫΎΠΘϟ΍ Ϟϛϭ ΓΎϴΤϟ΍ϭ
God, although to us they appear dead”. Life is one
ϱήΤγ ΏϮϠγ΄Α ήϴΒϜϟ΍ ϲϓϮμϟ΍ ήϋΎθϟ΍ ΍άϫ ΎϬϨϋ
and it represents oneness. The focal point of all
of the Rumis’ work is love. In Rumi’s philosophy ΐϧΎΠϟ΍ϭ ˬϑϮμΘϟ΍ ϲϓ "ϲϓήόϤϟ΍" ΐϧΎΠϟ΍ ΎϨϴΒϣ
love has both, the ontological as well as the ontic .ΔΜϳΪΤϟ΍ ΔϓήόϤϟ΍ ϲϓ ϲϓϮμϟ΍
meaning. It is at the same time the very secret of
life of all the existence and the path to know that
secret. Love is the fundamental impulse that is
the origin of the unity of the world and life and
of all the attractions even those between atoms
of which this great poet and philosopher writes
in a marvelous manner thus representing the scie-
entific aspect of his philosophy and bringing to
our attention the mystical aspects of our modern
science.

 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


RUMIJEVA POETIKA
UMIJEĆE PARABOLIZIRANJA
Dr. Džemaluddin LATIĆ
Ne samo Rumi, nego svi važniji sufijski
komentatori Kur’ana: Gazali, Ibn Arebi, Kušejri,
Hakki...u Svetoj Knjizi dekodirali su hiljad-
de Allahovih namisli. Znamenita, manifestna
Gazalijeva rečenica: «Kur’an više skriva nego što
otkriva!» nigdje svoju potvrdu nije našla kao u
tzv. aluzivnom tefsiru (et-tefsiru’l-išarijj).
Rumijeva Mesnevija je jedan od arhipel-
laga u okeanu ovog tefsira. Najprije savladavš-
ši sve tradicionalne nauke (el-’ulumu’n-naqli),
Rumi se zaputio iza zahirskih (vanjskih) postava
Allahova, dž.š., Pisma, iza njegovih nepomičnih
harfova - u beskrajni prostor njihovih pomičnih
značenja.
Čime uspijeva dokučiti onolika značen-
nja Allahove Knjige? Prije svih brojnih stilskih i
retoričkih sredstava, on to čini parabolom, svoj-
jom stilskom dominantom.
U grčkome jeziku, ova riječ etimološki
označava usporedbu. Ta se nekadašnja jednos-
stavna retorička figura razvila u popularnu
književnu vrstu koja pomoću kratke, izmišljene
i alegorijske priče donosi uglavnom moralno-
didaktički sadržaj. U svojoj unutarnjoj struktur-
ri, parabola uvijek sadrži usporedbu nekog život-
tnog zbivanja s nekom istinom koju autor želi
iskazati. Veoma bliska paraboli je basna, s tom
razlikom što se parabola kreće u uzvišenijim
moralnim sferama; u basni nastupaju životinje,
u paraboli ljudi; basna se okreće razumu, parab-
bola osjećaju; u basni je misao jednostavna, u
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PUTOKAZI †
paraboli se ona nekako skriva, traži objašnjenje;
u paraboli je stil uzvišen, ozbiljan i pun retorič-
čkih sredstava, dok se basna služi nižim stilom.
Zapravo, Mesnevija je puna jedne i druge stils-
ske figure; to je knjiga parabola i basni. U ovoj
«epopeji tesavvufa» razgovaraju lisice i zečev-
vi, magarci i konji, paunovi i lastavice... – kao
što to u Kur’anu čine mravi i hudhud ( u suri
En-Neml): zato što su životinje «svjetovi poput
vas», kaže Kur’an, tj. svi oni imaju svoj jezik,
svoj sistem znakova, koga samo oni – Božijim
vahjom – znaju koristiti.
Prijevod hikaje koju ovdje donosimo
jedna je izvanredna parabola. Teško bismo
mogli odrediti koji je to jedan ili nekolicina
ajeta u kojima je Rumi tražio Allahove namisli
koje je, kasnije, iznio u svojoj znamenitoj epop-
peji. Zar Kur’an ne grmi protiv svećenika koji
su izokretali riječi iz ranijih Objava, mijenjali
im mjesta ili ih ukidali, brisali, ciljano gubili ili
uništavali?! Zar ne grmi protiv onih koji «jedno
govore a drugo rade»?! Zar ne grmi protiv onih
koji, zaklanjajući se iza vjere, «bespravno jedu
tuđu imovinu»?!
A kur’anske poruke o neminovnoj prol-
laznosti ovozemaljskog života te o vječnosti
Ahireta, koga je Allah, dž.š., nazvao «boljim
svijetom», o zamamnosti dunjalučkih kratkot-
trajnih užitaka, o ispraznosti tih užitaka spram
obećanih nagrada u Džennetu – mogu se pron-
naći na gotovo svakoj stranici Mushafa.

† PUTOKAZI

POVRATAK NA HIKAJU O STARICI

Pošto ta jesen udati se htjela, Grozna, ti si čopor šejtana s tim licem!
obrve je si čupati počela! Pusti me na miru, ružna vještice!“
Ispred sebe ogledalo stavila, „Dokle ćeš krast’ parčad Knjiga ti svetih
obraze, lice, usta bakamila! da ti lice k’o u budimke sv’jetli?!
Radosno ih stala trljat’ i miti, Dokle ćeš krasti od evlija r’ječi
ali bore nije mogla sakriti! pa da ih prodaš, za slavom trčeći?!“
Zbog tog, parčad iz Mushafa Mazanje bojom ružom te ne čini,
presvetog svezana grana ne daje plod fini!
poče l’jepit’ na lice si prokleto! Kad se na te spusti smrtna zarica,
Skriva bore, jer želi da postane ona će ti parčad padat’ sa lica!
dub za dragulj prstena u dragane! Kada dođe poziv:“Ustaj, dječače!“
C’jelo lice u tu parčad obukla, sve vještine raspravljanja – nestat će!
al’ bi spala čim bi čador navukla! Svijet šutnje danas se ukazuje!
Onda bi ih lijepila pljuvačkom Teško svakom ko sa šutnjom drug nije!
po svom licu nesretnome, Dan-dva barem prsa glačaj ti svoja;
staračkom! nek to špiglo Knjiga postane tvoja!
Dub dragulja veo stavlj’o bi sebi, Zbog gledanja u Jusufa pristala,
a parčad bi popadala po sobi! Zulejha je opet mlada postala!
Sve isproba - parčad spada! Sva Hladno vrijeme, havu staričinu,
ljuta, Sunce temuza m’jenja u vrućinu!
kriknu:“ Iblis proklet bio sto puta!“
Suhu granu jecanje Merjemino
Iblis vidljiv suret uz’o pa kaz’o: u rascvalo stablo m’jenja palmino!
„O, nesretna, isušena nakazo,
Ženo, čemu opirat’ se sudbini?
ja ne vidjeh, za života cijela, Gotovinu uzmi, s prošlim - prekini!
da je neka drolja ovo činjela!
Pošto nećeš podmladit se, ljepša bit’;
Polje srama čudnim zrnom ti siješ;
šta god hoćeš možeš na se ti stavit’!
nijedan Spis za te, droljo, svet nije!
(Sv. VI, 1268 – 1292)

Preveo s perzijskog:
Hadži hafiz Halid-ef. Hadžimulić
Prepjevao:
Džemaludin Latić

10 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.

† SAGLEDAVANJA

KLONIRANJE NA
ČOVJEKU:
ETIČKI PRINCIPI
I PERSPEKTIVE
U BUDUĆNOSTI -
ISLAMSKO STANOVIŠTE
Hadi ADANALI

Preokret u genetskom istraživanju Interes javnosti za ovu temu probudio se

kako medicinskim učincima, tako i vjerskom (i

U
laskom u 21. stoljeće dogodio se nagli
filozofskom) implikacijom. Naučnici teže tome
razvoj na polju genetike. Ono što je
da vide dva aspekta u istraživanju matičnih ćelijć
jučer bila puka fikcija, sada je realnost.
ja: prvi je realan i temelji se na naučnim istraživć
Na osnovu važnih otkrića u genetici, 21. stoljećć
vanjima. Drugi je etičke prirode i temelji se na
će označeno je pečatom stoljeće gena. Nije rijetć
vjerskim i filozofskim perespektivama. „Nauka
tkost, a zasigurno ni novina da naučna otkrića
se“, tako tvrde naučnici, „oslanja na činjenice
obećavaju izuzetno velike prednosti, ali također
i mnoge od neobičnih tvrdnji koje se iznose
izazivaju i žustre debate u javnosti. Razvoj na
u nauci i javnosti tek moraju biti podvrgnute
polju istraživanja matičnih ćelija pripada takvoj
važnom testu neovisne verifikacije. Shodno
vrsti okrića i nude potencijalne prednosti, ali
ovoj poziciji, postoje izvjesna filozofska (ili teolć
u istoj mjeri i predvidivu štetu. Ona posjedujć
loška) pitanja izvan naučnih istraživanja, poput
ju potencijal, kako se navodi, da izliječe bolesć
pitanja: „Kad počinje život?“ Ipak, ne slažu se
sti poput dijabetesa, Parkinsonovog sindroma i
svi naučnici sa ovim stanovištem; neki smatraju
neuroloških degeneracija. Ona, kako se smatra,
da je u naučna pitanja preuzeta ideologija, jer
također posjeduju potencijal da izazovu velike
 Fred H. Gage i Inder M. Verma, Stem Cells at the
etičke dileme i unište moralne temelje ljudskih Dawn of the 21th Century, Proceedings of National Academy
društava. of Sciences 100, suppl. (30. 9. 2003.): 11817

12 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


naučnici nisu bili u stanju pozvati se na činjenć
nice. Za njih, „nauka ima nešto da kaže o tome
kad počinje život“.
Čovjekov život, tako misle mnogi teolć
lozi i filozofi, nije samo savršena gomila veza
između atoma i ne može biti sveden na molekć
kularne podatke. Početak čovjekovog života,
kažu oni, ne može se ustanoviti naučnim eksperć
rimentima. Ova različita mišljenja o temama
koje se tiču ljudskog života čine neophodnim
dijalog između naučnika i teologa i zahtijevajć
ju da se komunikacioni putevi drže otvorenim,
čak i onda kad teolozi ne pristaju zaista na jasnu
razliku između činjenica i vrijednosti.* Poteškoćć
ća proizlazi iz nedovoljne komunikacije između
naučnika i teologa o biološkim pitanjima. Oklijć
jevanje naučnika da diskutiraju o vrijednostima
i zanemarivanje teologa da istražuju činjenice
utiče negativno na mogućnost postizanja konsć
senzusa o pitanju kloniranja na čovjeku. Modernć
noj istrtaživačkoj zajednici potrebna je tehnička
ekspertiza na račun potpunog* zbližavanja naučć
čnih i etičkih tema. Interesantno je primijetiti
da ovo do sada nije bio slučaj.
U historiji medicine u islamu, naprimć
mjer, u pedagoško obrazovanje liječnika uključć
čeno je i vjersko i filozofsko poučavanje. Ibn
Hindu, srednjevjekovni liječnik, u svome djelu
Miftah et-Tibb (Ključ medicine) kaže da student
koji želi studirati medicinu trebaju započeti sa
logikom i etikom te dodaje: „Prije nego što studć
dent započne studij medicine, prvo treba studirć
rati etiku, kako bi očistio svoju dušu od mrlja
svakog zla, i prihvati krijepost kroz imitaciju ili
kroz spekulaciju“. Slično primjećuje Davud el-
Antaki, također srednjovjekovni učitelj. U svojć
joj knjizi Tazkira uli’l-albab (Podsjetnik za razum-
mom obdarene): da student, prije svoga studija
medicine, u toku svoga obrazovanja u medresi
mora biti izložen različitom izboru predmetć
ta. Također, knjiga pravila za liječnike u jednoj
osmanskoj bolnici, koja je osnovana početkom
16. stoljeća u Edirni, upućuje na to, da liječnik
mora preočiti poznavanje vjerskih, racionalnih
 Discover, maj 2004., str. 24
 Cevat Izgi, Osmanlı Medreselerinde Ilim: Tabiî
Ilimler, 2 vols. (Istanbul: Iz Yayıncılık, 1997.), 2:19
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
i narativnih disciplina. Poznati osmanski putopć
pisac i učenjak Evlija Čelebija pripovijeda da su
studenti medicine u njegovo vrijeme bili toliko
vješti učenju antičkih filozofa, Platona, Sokrata,
Hipokrata, Filkosa, Aristotela, Galena i Pitagorć
re, da su diskutirali o jedinstvu njihove misli.
Vjerujem da imamo sve razloge za to da se
pozabavimo jazom između naučnih disciplina,
koji se sve više proširuje, a koji vodi ka tome da
se oslanja samo na činjenice i na discipline koje
se zadovoljavaju sa vrijednošću orijentiranim
osnovama. Potreban je razvoj holističkog stava
da bi se bavilo etičkim problemima, koji proizć
zlaze iz područja koja se brzo razvijaju, poput,
naprimjer, genetike.
Istraživanje matičnih ćelija
Matične ćelije se definiraju kao samogenć
nerirajuće ćelije, koje su u stanju preobratiti se u
specijalizirani ćelijski tip. U osnovi, postoje dvijć
je vrste matičnih ćelija: embrionalne i specifične
organske matične ćelije. Prve nastaju tokom stadć
dija blastociste (kod šest dana starog embrija)
i one mogu proizvoditi različite ćelijske vrste.
Drugi tip je zadužen za generiranje određenih
krvnih i ćelija imunog sistema.
Kloniranje predstavlja poseban eksperć
riment koji se provodi na matičnim ćelijama.
Razlikuju se dvije vrste kloniranja: reproduktivć
vno i terapeutsko. Reproduktivno kloniranje
vrši se tako što se jezgro somatske (tjelesne)
ćelije ubaci u neoplođeno jaje čija je genetska
informacija prethodno ekstrahirana. Ovaj procć
ces omogućava nastanak novog organizma sa
genetskom osnovom ćelije donora. Terapeutsko
kloniranje, s druge strane, odnosi se na „eksperć
rimentalni proces u Petrijevoj posudi, pri čemu
se proizvode embrionalne ćelije s ciljem njihovć
vog proučavanja u kulturi“.
Razlika između ove dvije vrste u tome
je da se „reproduktivno kloniranje proteže na
generacije čitavih životinja, dočim, pri terapeuć
utskom kloniranju, generirane ćelije u cijelosti
ostaju u Petrijevoj posudi“. Treba također imatć
 Ibid., 2:21
 Ibid., 2:23
 Gage i Verma, Stem Cells, 11818
 Ibid. Terminologija kloniranja mora biti jasno
13
† SAGLEDAVANJA
ti na umu da pojedini autori smatraju kako će
razlikovanje reproduktivnog i terapeutskog klonć
nirajna kao takvih uskoro iščeznuti.
Iako ekperimenti sa kloniranjem sisara
datiraju od sredine 80-ih, oni postaju popularni
tek rađanjem ovce Dolly, godine 1997. Do danas
je klonirano sedam vrsta sisara, izuzevši primatć
te. Kloniranje na miševima moguće je od 1998.
godine, ali je bilo uspješno tek 10% eksperimenć
nata. Trenutno, šanse da se klonira čovjek stoje
vrlo loše, s obzirom na tehničke mogućnosti i
činjenicu da su poboljšanja u bližoj budućnosti
u tom pogledu malo vjerovatna. Uz to, radi se
o jednom vrlo skupom eksperimentu; za jedan
jedini individuum potrebno je 100 ljudskih
embriona kako bi se dobile željene linije ćelija.
Dok troškovi za miševe iznose samo oko 20 $,
isti bi pokusi na ljudima koštali između 100.000
i 200.000 $. Kod eksperimenata na životinjamć
ma, samo rođenje preživljava svega 10% embrioć
ona. Čak i kad prežive, često se rađaju preveliki i
umiru ranije nego što je uobičajeno. Sveukupno
je 15-ak vrsta klonirano, među njima bikovi,
afričke divlje mačke, konji, srne te pacovi.10
Većinom se ističe razlika u etici klonirć
ranja na ljudima i životinjama, iako nije često
pažljivo promišljena. Pa, ipak, najnoviji razvoj
naučnih ekperimenata donosi probleme sa
ovim pravljenjem razlike. Naprimjer, postoje
eksperimenti kod kojih se životinjski i ljudski
geni miješaju s ciljem poboljšanja stočarstva.
Pojedini eksperti evolucione etike ne zagovarajć
ju kategoričko pravljenje razlike između ljudi i
životinja.
U tekućim debatama o kloniranju jača
tendencija ka potpunom zabranjivanju reprodć
duktivnog kloniranja na ljudima; uprkos tome,
pojedini eksperti i istaknuti naučnici, kao što
određena. Na jednom sastanku u junu 2004. u Bostonu,
International Society for Stem Cell Research zamolila je
svoje članove da koriste termin nuklearni transfer umjesto
terapeutsko kloniranje kako bi se spriječila pogrešna
predodžba poistovjećivanja ljudskog i terapeutskog
kloniranja. Nature, 430 (1. 7. 2004.), str. 5
 John Harris i Tuija Takala, A Clear view of cloning,
Nature (april 2004.), str. 803
 Peter Mombaerts, Therapeutic Cloning in Mouse,
Proceedings of National Academy of Sciences (30. 9. 2003.),
11925
10 Discover, maj 2004., str 12
14 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
je James Watson, jedan od pronalazača genske
strukture DNK-a, podržavaju kloniranje na ljudć
dima s ciljem njihovog biomedicinskog poboljšć
šanja. Interesantno je kako zemlje podržavatelji
terapeutskog kloniranja, poput Koreje, Singapć
pura i Kine (uskoro, također, Engleska i Japan),
imaju striktne zakone protiv reproduktivnog
kloniranja. Blokirana je UN-ova inicijativa za
globalnu zabranu kloniranja na ljudima, a odlukć
ka o njoj prolongirana za narednu godinu.
Većina naučnika, muslimanskih učenjakć
ka, kao i pojedini kršćanski teolozi odobravaju
terapeutsko kloniranje. U posljednje vrijeme
došlo je do napretka koji potvrđuje njihove
argumente. Stoga, ima povoda za nadu na polju
terapeutskog kloniranja.
Više činjenica: Zašto eksperimentirati sa
matičnim ćelijama?
Neke bolesti, poput dijabetesa, Parkinsć
sonovog sindroma, srčanih i neuroloških obolć
ljenja, ne odgovaraju na medikamentozno lječenć
nje, tako da se ispitivanja na matičnim ćelijama,
posebno terapeutsko kloniranje, posmatraju
kao nada ka saniranju ovih bolesti. U aktuelnim
istraživanjima, naprimjer, naučnici su matičć
čne ćelije kloniranog miša ubrizgali drugom
mišu koji je prethodno preživio srčani udar. U
roku mjesec dana „38% ožiljnog srčanog tkiva
zamijenjeno je ćelijama zdravog“.11 Istina, ima
još tehničkih prepreka. Prvo, matične stanice
mogu samo biti prepoznate kroz ponašanje, ali
ne i njihovu vanjsku pojavu. Nije jednostavno
dobiti željeni tip matičnih ćelija za eksperiment,
odnosno identificirati ga. Među matičnim ćelijć
jama su embrionalne ćelije, te koje je najbolje
upotrijebiti: one se mogu diferencirati u svakć
ki ćelijski tip. Ove ćelije su stoga pluripotentne.
Većina pluripotentnih ljudskih matičnih ćelija
dolazi od parova koji pokušavaju oplodnju in
vitro. Eksperimenti se provode samo u Petrijevć
vim posudama, ne i u prirodnom okruženju,
ženskom stomaku. Ovo otežava posmatranje
njihovog razvoja.
Uz to, otežano je ove ćelije upravljati, jer
pojedine od njih teže razvoju u određeni ćelijsć
11 Robert Lanza i Nadia Rosenthal, The Stem Cell
Challenge, Scientific American (juni 2004.), str. 96. Vidi,
također, Sylvia Westphal and Philip Cohen, Cloned Cells
Today Where Tomorrow, New Scientist, 21. 2. 2004., str. 7

ski tip, dok druge veoma sporo rastu. Najbitnije
je, doduše, da pojedine aktuelne tehnike, upotć
trijebljene u istraživanju matičnih ćelija, zbog
etičkih promišljanja nisu primijenjene na ljudimć
ma. Naprimjer, postoje dvije metode za određivć
vanje je li jedna matična ćelija pluripotentna ili
ne. Prva metoda sastoji se u tome da se jedna
matična ćelija ubrizga u tijelo životinje. Ukoliko
ona formira teratom (jednu vrstu tumora koji
sadrži tri sloja embrionalnih ćelija), pluripotentć
tna je. Da bi se kod druge metode identificirale
matične ćelije, više njih se markira, zatim ubrizć
zga embriju i, ukoliko se unijete matične ćelije
pojave u različitim organima životinje, onda su
one pluripotentne.
Očito je da nijedna od ovih dviju tehnikć
ka ne može biti primijenjena na ljudima.12
Sljedeća poteškoća kod eksperimenata sa
matičnim ćelijama je u tome da se iz njih razvije
jedna mješavina različitih tkiva ukoliko se
prepuste same sebi. Osim toga, one posjeduju
tendenciju samodiferenciranja u tipove ćelija
kao što su ćelije srca i mozga. Kratko rečeno,
nije jednostavno ekstrahirati željeni tip iz
embrionalnih matičnih ćelija. I, konačno, čak i
ako su izolirane matične ćelije, još uvijek postoji
problem da ih odbaci imuni sistem. Mada je u
laboratoriji moguće razviti neuroćelije, njih
mora primiti još domaćin (primjerice, mozak) u
koji se prenose. Važno je i da ubrizgane ćelije ne
stvaraju teratom (rakom inficirane ćelije) ili da
se, pak, preobraze u neželjeni tip ćelija, kao npr.
ćelija zubnog tkiva u mozgu (sto je u pojedinim
eksperimentima već zabilježeno).13
Da bi se prevazišla problematika odbacć
civanja ćelija od imunog sistema, naučnici upotć
trebljavaju tehniku pod nazivom partogeneza (u
prijevodu sa grčkog: djevičanski porod). Metoda
da bi se ovo provelo sastoji se u tome da se neopć
plođeno jaje potakne na ćelijsko dijeljenje kao
kad bi već bilo oplođeno. Ova tehnika uspješnijć
ja je u pogledu prilagođavanja ćelija na pacijentć
ta, jer biva dupliciran identičan DNK-lanac.14
Uzme li se u obzir problem odbacivanja imunog
sistema, ovo je možda najvažniji argument koji
govori u prilog terapeutskog kloniranja.
12 Lanza i Rosenthal, The Stem Cell Challenge, str. 94
13 Ibid.
14 Ibid., str. 97
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
Pored embrionalnih ćelija, naučnicć
ci eksperimentiraju sa jednim drugim tipom
matičnih ćelija koji proizvodi razne vrste ćelijć
ja u tijelu. Ove ćelije su, što je moguće, također
upotrebljive u liječenju bolesti ili oporavku obolć
ljelih tjelesnih organa. Matične ćelije nađene u
koštanoj srži (tj. hematopatske ćelije) predstavć
vljaju izvor za više od šest tipova krvnih ćelija i
„mogle bi virtuelno biti od koristi svakom dijelu
tijela“. (Slično se očekivalo sa tzv. fetalnim matičć
čnim ćelijama koje su nađene u krvi pupčane
vrpce i sličnim osobinama sa hematopatskim
ćelijama.)“15 Naučnici se nadaju da će pronaći
slične ćelije u budućnosti. Ove matične ćelije su
iz naše perspektive naročito značajne, jer posjedć
duju potencijal koji nam omogućuje da se u
eksperimentima odreknemo upotrebe ljudskih
embriona. Samo rezultati kasnijih pokusa pokazć
zat će hoće li ovo biti slučaj.
Islamske perspektive kloniranja na ljudima
Kao i judaizam i kršćanstvo, i islam ima
bogatu i dugu historiju etike. Jedno istraživanje
o etičkoj tradiciji u islamu nedavno je predstavć
vilo pet različitih sistema vrijednosti koje su
razvili muslimani.
1) Perzijsko naslijeđe, sa poslušnošću kao
središnjom vrijednošću;
2) Grčko naslijeđe, sa eudaimoniom kao
središnjom vrijednošću;
3) Naslijeđe sufizma, sa anihilacijom (fana)
kao središnjom vrijednošću;
4) Arapsko naslijeđe, sa krepošću (muruah)
kao središnjom vrijednošću;
5) I, konačno, islamsko naslijeđe sa sviješću
o Bogu – Allahu (takva) i dobrim djelima
kao središnjom vrijednošću.
Svaki sistem vrijednosti, naravno, ima
različit izbor koncepata i principa. Kad čovjek
odraste u jednoj od ovih tradicija, onda se njegć
govi etički principi razlikuju od onih koji su
odrasli u drugim.16
Etičke diskusije u islamu bile su veoma
usko povezane sa pravnim. Stoga je neophodno
15 Ibid., str. 98-99
16 Muhammed Abid al-Jabiri, al-’Aql al-akhlaqi
al-arabi (Bejrut, Markaz dirasat al-wahdah al-arabiyya,
2001.)
15
† SAGLEDAVANJA
da se prvo predoči nešto o temeljnim idejema, o
tome kako se u islamu ophodi sa etičkim i pravć
vnim problemima. Prvo, Kur’an je najvažniji
izvor za etička i pravna pitanja. Muslimani su
pozvani da se sa svojim pitanjima obrate Kur’anć
nu, gdje nalaze kako etičke kodekse, tako i pravć
vne upute, od moralnih vrlina, pa sve do utvrđć
đenih pravila. Drugo, nakon Kur’ana, sunnet
(primjer Poslanika, a.s., tj. njegovih djela i izrekć
ka) izvor je sa najvećim autoritetom za muslimć
mane. Kao i ajeti u Kur’anu, tako i izreke Poslanć
nika, a.s., prate muslimane kroz njihov vjerski
i etički život. Primjer Poslanika, a.s., služi kao
komentar Kur’ana, a u istoj mjeri i kao model
primjene naredbi. Kad se u Kur’anu i primjeru
Poslanika, a.s., ne nalazi jasan iskaz, onda konsć
senzus (idžma) vjerskih učenjaka (većinom pravć
vnici i teolozi) predstavlja treći kriterij. Četvrti
kriterij je razmišljanje putem analogije (kijas),
pri čemu se sličan slučaj za koji se rješenje nalazć
zi u Kur’anu ili sunnetu upoređuje sa slučajem
za koji nema rješenja. Iako većina muslimansć
skih učenjaka prihvata kijas kao legitiman izvor,
on ipak nema tako siguran status poput prethodć
dnih kriterija.
Trebali bismo, na kraju, kratko spomenć
nuti i peti kriterij u islamskom pravu: opći interć
res (masleha). Masleha je djelomično bitna za
naše namjere, jer primjenjuje koncept koristi i
štete. Polazeći od ovog principa, postoje određć
đene oblasti koje se moraju zaštititi od štete, a to
su: vjera, život, razum, porod i imetak.
Ovih pet principa ili kriterija (njihov
broj razlikuje se od škole do škole) uređuje
logiku pronalaženja etičkih i pravnih rješenja u
islamu. Argumenti protiv kloniranja na čovjeku
utvrđeni su na prvom i drugom kriteriju, dok
se, suprotno tome, dozvola terapeutskog klonirć
ranja temelji na petom. Postoje određene potešć
škoće kad se radi o tome da se postigne konsenzć
zus koji se odnosi na pravne i etičke probleme
kod muslimana. Jedan od problema je taj što u
islamu nema nekog najvišeg, glavnog autoriteta
koji bi definitivno odlučio o etičkim ili vjerskim
pitanjima. Vrlo je individualan proces donošenć
nja odluke koja se odnosi na pravne predmete
u islamu, a to je zbog toga što nema središnjeg
autoriteta koji regulira vjerske ili etičke slučajć
jeve.
16 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
Muslimanski učenjaci daju sve od sebe
i potom prezentiraju svoje individualno mišljenć
nje (idžtihad); svaki učenjak ima pravo na svojć
je mišljenje. U jednom osmanskom pravnom
dokumentu, Meselle, koji je trebao kodificirati
pravne predmete, o tome se kaže sljedeće: „Jedan
idžtihad (individualno rješenje o pravnom pitanć
nju) ne čini ništavnim neki drugi“.17 Povrh toga,
i ohrabruje se mnogostrukost mišljenja po pravć
vnim pitanjima (jedna poznata izreka Poslanikć
ka, a.s., kazuje da su razlike u mišljenju jedna
vrsta milosti).
Na kraju se mora dodati da se konsenzć
zus među učenjacima u prošlosti samo rijetko
postizao, čak kad bi tako i bilo, samo po pitanju
temeljnih principa islama, poput Božije egzisć
stencije i jedinstva, poslanstvo Muhammeda,
a.s., i nužnost vjere. Čak i onda kad postoji konsć
senzus po pravnim predmetima, on ne obavezć
zuje sljedeće generacije, kao što ni individualna
pravna presuda ne obavezuje druge učenjake.
Zbog ovakvog toka stvari, teže je u islamu nego
što je to u kršćanstvu (naprimjer) donijeti odlukć
ku o kloniranju na čovjeku i mnogim praktičć
čnim stvarima koje su u vezi s tim. Ovo također
objašnjava zašto među muslimanskim učenjacć
cima postoji tako širok spektar o temi zvanoj
kloniranje.
Iako je proces donošenja odluke po pravć
vnim i etičkim pitanjima u islamu individualan,
ipak bi pripadnici različitih religija, naročito
pripadnici islama, kršćanstva i judaizma, trebali
imati želju da međusobno sarađuju kad se radi
o temama koje se tiču budućnosti čovječanstva
(ili planete Zemlje).
Nakon ovih teoretskih napomena o
poteškoćama u islamskom pravu i etici, trebć
bali bismo malo zaviriti u izvore, gdje ćemo
naći upute koje će nam pomoći u pronalaženć
nju odgovora na pitanje kloniranja na čovjeku.
Prvo, Kur’an uzdiže čovjekov život na stepen
svetog i postavlja pretpostavke za dostojanstvo
čovjeka.
Priča o stvaranju Adema, da je u njegć
ga udahnut Božiji ruh, i padanje ničice melekć
ka pred njim, koje slijedi nakon toga, jasne su
naznake za to da ljudi stoje iznad ostalih Božijih
17 Mecelle, član 16

stvorenja.18 Ljudi nose Božiji ruh u sebi, koji ih
oživljava i dodjeljuje svijest. Upravo ovaj Božijć
ji ruh čini ljudski život svetim. Postoji nešto u
ljudskom životu što je nematerijalno i nešto što
se ne da reducirati, što kategorički, iz temelja,
transcendira ovaj svijet. Na osnovu ovog Božijć
jeg ruha dobijaju svoj povlašteni položaj na
ontološkoj ljestvici. Odatle muslimanski učenć
njaci kloniranje ocjenjuju kao prekršaj protiv
dostojanstva čovjeka.
Drugi, pak, argument protiv kloniranja
na čovjeku je u vezi sa predodžbom Boga u islamć
mu. U Kur’anu se Bog opisuje kao Onaj Koji daje
dušu i Koji uzima život.19 Neki kloniranje čovjekć
ka, mada ne mnogo njih, shvataju kao drskost
koja je usmjerena protiv Božijeg stvaralačkog
atributa. Povrh toga, na kloniranje se može gledć
dati kao na uplitanje u čovjekovu prirodu.
Neki muslimanski učenjaci tumače klonć
niranje na čovjeku kao povredu prirode (fitra)
čovjeka. Bog je Stvoritelj (Fatir) svih stvari i Njegć
govo stvaranje bi trebalo ostati onakvim kakvo
jest. Na kloniranje se gleda kao na degradaciju i
izopačenje/pokvarenje (ifsad) Božijeg stvaranja.
U smislu izopačenja (ifsad) Božijeg stvaranja,
Kur’an kaže: „Ti upravi lice svoje vjeri kao pravi
vjernik djelu Allahovu, prema kojoj je On ljude
načinio – ne treba se mijenjati Allahova vjera,
ali većina ljudi to ne zna“.20
Ostali argumenti protiv ljudskog klonirć
ranja oslanjaju se na sljedeće tačke: Kur’an uzima
na znanje razlike između spolova. Čovjek i žena
stvoreni su da bi se međusobno nadopunjavali
u jednoj porodici i prirodan put razmnožavanja
za čovjeka je seksualno sjedinjenje.21 Povrh toga,
potreba čovjeka i žene jedno za drugim također
je i osnova za saradnju u porodici i društvenom
životu. Nedostatak oca ili majke ima kobne
posljedice na odgoj djece. Uz to, islam pridaje
veliki značaj očuvanju porodičnog porijekla.22
Ukupno gledavši, argumenti protiv klonć
niranja na čovjeku u islamu mogu se razvrstati
na sljedeći način: prvo, argument koji se temelji
na svetosti života i dostojanstvu čovjeka; drugć
18 Kur’an, 15:26-30
19 Kur’an, 16:61 i 3:145
20 Kur’an, 30:30
21 Kur’an 45:6 i 37:9
22 Kur’an 33:5
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
go, argument koji se temelji na stvaranju: Samo
Bogu pripada stvaranje života i smrti i klonirć
ranje je drskost igranja Boga; treće, argument
koji se temelji na razumijevanju prirode (fitra):
Bog je stvorio ljude u svojstvu čovjeka i žene,
kloniranje ovdje zadire i mijenja ovaj, od Boga
određeni proces. I, konačno, četrvrti argument,
koji se temelji na općem interesu: kloniranje će
izazvati teške društvene i pravne komplikacije i
probleme, poput pitanja identiteta, braka i neravć
vnopravnosti.
Suvišno je spomenuti da se u savremenć
noj literaturi za svaki argument koji govori protć
tiv kloniranja može naći i protuargument. Ovo
nije iznenađujuće kad se razmotri pluralistička
struktura donošenja odluka o pravnim i etičkim
pitanjima u islamu.
Primjera radi, egipatski islamski učenć
njak Jusuf Karadavi ne smatra da kloniranje na
čovjeku predstavlja izazivanje Boga, jer se – premć
ma njegovom mišljenju – sve događa sa Božijć
jom saglasnošću. Slično tome, kritizira se svakć
ki argument protiv reproduktivnog kloniranja;
zašto se izvodi ako ne zbog svojih posljedica.
Većina muslimanskih učenjaka koji se ne mogu
usaglasiti o tome koji se od razloga protiv klonirć
ranja na čovjeku može navesti, ipak su saglasni
o tome da kloniranje na čovjeku sa islamskog
stanovišta ne može biti vjerski opravdano.
Terapeutsko kloniranje
Kratko bih se ovrnuo na neke argumentć
te koje se izriču za terapeutsko kloniranje u
islamskom etičkom mišljenju. Pitanje kad ljudsć
ski čivot počinje, okupira muslimanske učenjakć
ke još od samih početaka.
Etape stvaranja čovjeka o kojima Kur’an
govori ukazuju na to da jedan embrio prolazi
kroz određene stadije. Ako se prihvati objašnjenć
nje da embrio postaje čovjek kroz Božiji dah,
onda se može reći da ljudski život ne počinje
sa trenutkom začeća, jer se udahnjivanje duše
događa tek nakon određenog stadija. Kur’an
također opisuje razvoj ljudskog embrija u više
stadija i tek nakon jednog određenog stadija
embrio dobija puni status čovjeka: „Mi čovjeka
od biti zemlje stvaramo, zatim ga kao kap sjemć
mena na sigurno mjesto stavljamo, pa onda kap
17
† SAGLEDAVANJA
sjemena ugruškom učinimo, zatim od ugruška
grudu mesa stvorimo, pa od grude mesa kosti
napravimo, a onda kosti mesom zaodjenemo
i poslije ga, kao drugo stvorenje, oživimo – pa
neka je uzvišen Allah, najljepši Stvoritelj!“23
Zaključak koji su muslimanski učenjaci
izveli iz ovog ajeta je da je ljudski život moguć
tek „tokom nekog kasnijeg stadija biološkog
razvoja embrija.“24 Poslanikove, a.s., također
izreke upućuju na to da udahnjivanje duše bude
u vremenskom periodu između 40. i 120. dana
nakon začeća.
Jedan drugi argument koji govori za
terapeutsko kloniranje u islamu se temelji na
potrebi medicine i medicinske opskrbljenosti.
Studij medicine i njegova primjena se, zapravć
vo, shvata kao vjerska obaveza (farz kifaja) koju
barem neki članovi muslimanske zajednice
trebaju ispuniti. Ukoliko se niko ne odazove
ovoj obavezi, onda se cijela zajednica poziva
na odgovornost za ovaj nedostatak. Yusuf b.
Muhammed es-Sürremeri (u. 1374.) u svojoj
knjizi Šifa el-alam fi tibb ehli’l-islam, primjera
radi, kaže da je najvažnija vjerska obaveza zaštitć
ta ljudske duše, a posvećivanje pažnje tijelu je
obaveza koja je napotrebnija; znanje o medicini
je nužno za prosperitet u ovom svijetu i vjeri.25
U islamu se na medicinu, na osnovu sadržaja
njenih studija, gleda kao na prestižnu vjersku
nauku. Budući da medicina izučava čovjekovo
tijelo, a ljudsko tijelo predstavlja najviši oblik
svih vidova stvaranja na ovom svijetu, medicina
se, nakon teoloških disciplina, smatra najvišom
naukom.26 Nema sumnje da medicina u islamu
svoje prestižno mjesto ima zahvaljujući činjenicć
ci da je Poslanik, a.s., svoje sljedbenike poticao
na to da traže lijek za bolesti. U jednoj od svojih
izreka, Poslanik, a.s., upućuje na to da „Bog nije
stvorio nijednu bolest za koju nije stvorio i lijek.
Stoga tražite lijek!“27
Kao što sam već napomenuo, terapeutsć
sko kloniranje ima potencijal da sanira određenć
ne bolesti koje nisu reagirale na konvencionalne
23 Kur’an 23:12-14
24 Abdulaziz Sachedina, www.cloning/
Aarticle4Cloning.htm
25 Bukhari, Bad’ al-Khalq, 6; Muslim, Qadar, 2,4
26 Izgi, Osmanlı Medreseleri, 2:32
27 Ibid., 2:33
18 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
metode terapije. U nekim slučajevima se na to
gleda kao na najbolji ili jedini način da se uzroci
i razvoj ovih bolesti shvate i liječe.28
Jedan drugi argument za terapeutsko
kloniranje dolazi od koncepta nužde (darura)
u islamu. Shodno islamsko-pravnom principu,
nužde čine da se zabrane dokidaju.29 Klasični
primjer za ovu pravnu maksimu je da osoba
kojoj prijeti smrt zbog gladi ili dehidriranja smijć
je ukrasti kruh ili popiti vino kako bi ostala na
životu. Iako su krađa i konzumacija alkohola u
islamu zabranjeni, osobi koja se nalazi u ovakvoj
situaciji daje se privremena dozvola za činjenje,
jer se nalazi u životnoj opasnosti. Jednako tako,
ta nužda da se nađu načini izlječenja polaže
temelje za terapeutsko kloniranje.
Na kraju, može se razviti i argument
koji se temelji na konceptu koristi i štete koji
bi dozvoljavao terapeutsko kloniranje. Zabrana
alkohola, naprimjer, zasnovana je na promišljanć
nju njegovih relativno korisnih i štetnih aspekatć
ta. U Kur’anu se kaže: „Pitaju te o vinu i kocki.
Reci: ‘Oni donose veliku štetu, a i neku korist
ljudima, samo je šteta od njih veća od koristi’.
I pitaju te koliko da udjeljuju. Reci: ‘Višak!’
Eto, tako vam Allah objašnjava propise da biste
razmislili».30
Na koncept štete i koristi vraća se i
kod zabrane ili dozvole i drugih radnji. Pret-
postavlja se da bi terapeutsko kloniranje moglo
prouzrokovati izvjesnu štetu, ali dok god korist
prevaže, ne postoji razlog da bi se zabranili
eksperimenti koji ovu korist donose na svjetlo
dana. Ne postoji put koji bi apriorno odlučio
o koristi i šteti terapeutskog kloniranja. Ovaj
utilitaristički argument nije neobičan u logici
procesa donošenja odluka o pravnim i etičkim
pitanjima u islamu. Neki bi mogli prigovoriti da
stav koji sam razvio u ovom članku o kloniranć
nju nije održiv, jer se u njemu nalaze neki oblici
kategoričkog (ili kantovskog) argumenta, a koje
sam primjenjivao u odnosu na reproduktivno
kloniranje na čovjeku. Ja smatram da ova kritikć
ka nema uporišta iz sljedećih razloga:
28 Vidi Ian Wilmut, The Moral Imperative for Human
Cloning, New Scientist (21. 2. 2004.), str 16-17
29 Mecelle, član 21
30 Kur’an, 2:219

Iako pitanje „kad počinje ljudski život“
još nije moglo biti rješeno na zadovoljstvo svih
sudinika debate i nema izgleda da će biti rješenja
u bližoj budućnosti, ipak trebamo uzeti u obzir
to da se razvoj većine ljudskih embrija prekida
prirodnim putem: „Brojke čvsto ukazuju na to
da najmanje dvije trećine svih oplođenih ljudsć
skih jaja u toku normalnog začeća ili nije u stanć
nju da se na kraju prve sedmice ugnijezdi, ili
kasnije bude spontano odbačeno.
Neki stručnjaci pretpostavljaju da su
brojke još dramatičnije. Procjene sežu od 60 do
80% u najranijim stadijima... Uz to, procjenjujć
je se da 31% implantiranih embrija ne preživi
neki kasniji stadij trudnoće. Ove procjene počivć
vaju na studiji koja je objavljena u New England
Journal of Medicine, 1988., i koju je objavio Allen
Wilcox sa National Institute of Enviromental
Health Sciences.31
Ukoliko prihvatimo da ljudski embriji
od samog početka, etički i pravno, imaju statć
tus jednog čovjeka, onda ćemo biti suočeni sa
izazovnim etičkim pitanjem: Zar, onda, prirodć
da neprestano ne čini masovno ubistvo u najvć
višoj mjeri? Je li jednostavno prihvatiti koncept
jednog Boga koji većinu svojih stvorenja ubijć
ja prije njihovog rođenja? Oni koji misle da je
gubitak ljudskih embrija prirodan i da stoga sa
ljudskog stanovišta ne predstavlja etičko pitanje,
ne opažaju glavnu stvar. Oni moraju dokazati
da ogovornost ili leži kod Boga (ili prirode) ili
da uopće ne postoji stvarna odgovornost. Neki
teolozi argumentiraju da čim sperma nekog
muškarca susretne jajnu ćeliju neke žene, bez
obzira gdje, kad i kako, embrio koji je nastao iz
toga uživa sva prava i privilegije čovjeka. Ja, pak,
vjerujem, da ovo izaziva veće etičke probleme,
nego što se prilagođava nekim teološkim ustupć
pcima.
Kantovski argument koji je primjenjivć
van protiv terapeutskog kloniranja, pokazuje
da ono predstavlja povredu ljudskog dostojansć
stva, jer čovjeka čini sredstvom za druge. S ovim
argumentom se mora pažljivo postupati. Jedna
je stvar uzeti čovjeka kao sredstvo za zdravlje
drugog čovjeka, a druga je, pak, vršiti istraživanć
nja na embrijima u medicinske svrhe. Ukoliko
31 Stephen Hall, The Good Egg, Discover, maj 2004.,
str. 34
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
bi postojalo općenito slaganje o jednom prijedć
dlogu koji ustanovljava u kojoj formi je jedan
embrio čovjek, onda bi ovi embrioni imali svakć
ko pravo da budu zakonski zaštićeni. Ali, mi
smo vrlo daleko od toga da se nađe konsenzus o
ovome problemu. Razlike u mišljenju ne vladaju
samo između teologa i naučnika, nego i između
teologa različitih religija.
Druga kritika bi mogla biti iznijeta protć
tiv stava u članku: čak i ako nije konzistentan,
onda je eklektičan. Prije nego što bih odvratio
na ovu kritiku, radije bih želio uputiti na dobro
osmišljen stav o zaslugama eklektičkih metoda
u bioetici autora Rome Hare.32
Postoje brojna pitanja o toku čina terapć
peutskog kloniranja, za čija rješenja mi ne
raspolažemo adekvatnim znanjem. Zbog nedovć
voljnog znanja, naš sud spram ovoga ne može
biti konačan. Možda će neka od naših pitanja
uskoro biti odgovoreno. Bilo kako, svaka apsolć
lutno nekritička zabrana na polju terapeutskog
kloniranja mogla bi jednako štetiti, kao i apsolć
lutno nekritička dozvola. Kur’an ne očekuje od
muslimana da izriču presude o problemima
onda kad ne raspolažu neophodnim znanjem
o njima. Čini mi se da bi daljnji eksperimenti
pod stogim nadzorom etičkih pravila bili najbolć
lje rješenje. Najzad, mi teolozi i filozofi trebali
bismo biti osjetljivi naspram grešaka u prošlosti
i učiti iz njih. Bili smo opovrgnuti u više nego
samo jednoj naučnoj tezi, od kretanja Zemlje,
pa sve do cirkulacije krvi.
Dozvolite da završim sa poznatom rečenć
nicom kojom se završavaju debate u teološkim
diskusijama: Samo Bog poznaje cijelu istinu.
Prijevod s njemačkog:
Aida Krka
32 R. M. Hare, Objective Prescriptions and Other
Essays (Oxford: Claredon Press, 1999.) Vidi posebno
poglavlja Methods of Bioethics i An Utilitarian Approach to
Ethics
19
† SAGLEDAVANJA

INTERVJU S KAREN ARMSTRONG

(INTERVJU VODILA: ANDREA BISTRICH)

PODJELE U NAŠEM
SVIJETU
NISU REZULTAT
RELIGIJE
Karen Armstrong bila je katolička svećenica sedam godina prije nego što je
napustila svoj red i otišla u Oxford. Danas je jedna od najuglednijih teologinja i autoricć
ca brojnih bestsellera o velikim svjetskim religijama i njihovim utemeljiteljima. Jedna
je od osamnaest vodećih članova inicijative Savez Civilizacija (Alliance of Civilizations),
koju je potaknuo bivši generalni sekretar UN-a Kofi Annan, a čiji je cilj borba protiv
ekstremizma i snaženje dijaloga između Zapada i islamskog svijeta. Prenosimo njen
razgovor s njemačkom novinarkom Andreom Bistrich o politici, religiji, ekstremizmu
i zajedničkim perspektivama.

A. BISTRICH: Jedanaesti septembar postao je
simbol glavnih, nepremostivih neprijateljstava
između islama i Zapada. Nakon napada, mnogć
gi Amerikanci pitali su: „Zašto nas mrze?“ I
eksperti su na brojnim okruglim stolovima
raspravljali o tome je li islam u bitnome nasilna
religija. Je li to tako?
da polože oružje i prihvate bilo koje ponuđene
uvjete, čak i ako su oni nepovoljni. Nadalje,
muslimanski zakon zabranio je muslimanima da
napadaju zemlje u kojima im je bilo dopušteno
da slobodno prakticiraju vjeru, ubijanje civila
bilo je zabranjeno kao i uništavanje privatnog
vlasništva i upotreba vatre u ratovanju.

K. ARMSTRONG: Sigurno, nije tako. Mnogo A. BISTRICH: Osjećaj polarizacije zaoštren je

više nasilja je u Bibliji negoli u Kur’anu. Ideja
da se islam nametnuo mačem zapadna je fikcija,
proizvedena za vrijeme križarskih vojni, kada
su, ustvari, zapadni kršćani vodili brutalni sveti
rat protiv islama. Kur’an zabranjuje agresivno
ratovanje i dozovoljava rat jedino u samoodbć
brani: u trenutku kada neprijatelj moli za primć
mirje, Kur’an insistira na obavezi muslimana
nedavnim kontraverzama – danskim karikatć
turama poslanika Muhameda, preko Papinih
opaski o islamu, do pitanja priječi li pokrivanje
lica integraciju muslimana. Sva ova pitanja
odnose između islama i Zapada dovela su do
ruba. Postoji li doista takva fundamentalna
nespojivost između kršćanskog Zapada i muslim-
manskog svijeta danas?

20 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


K. ARMSTRONG: Podjele u našem svijetu
nisu rezultat religije ili kulture, već su politički
utemeljene. Postoji neravnoteža moći u svijć
jetu i bespomoćni počinju dovoditi u pitanje
hegemoniju velikih sila, proglašavajući svoju
nezavisnost od njih, često za to koristeći jezik
religije. Znatan dio onoga što nazivamo fundć
damentalizmom može se često tumačiti kao
religijska forma nacionalizma, kao potvrda
identiteta. Stari evropski nacionalistički ideal
devetnaestog stoljeća izgubio je sjaj i oduvijek
je bio stran Srednjem Istoku. U muslimanskom
svijetu ljudi se iznova definiraju prema svojoj
religiji u pokušaju da se vrate svojim korijenima
nakon velikog kolonijalističkog prekida.
A. BISTRICH: Što je uvjetovalo da se fundamć
mentalizam danas čini toliko prevlađujućim?
K. ARMSTRONG: Militantna pobožnost koju
nazivamo fundamentalizmom buknula je u
svakoj od velikih svjetskih religija u toku 20.
stoljeća. Postoji fundamentalistički budizam,
kršćanstvo, judaizam, sikizam, hinduizam i konfć
fučijanizam, kao što postoji i fundamentalistički
islam. Od tri monoteističke religije, judaizma,
kršćanstva i islama, u islamu se fundamentalisć
stički pravac javio najkasnije, tokom šezdesetih
godina 20. stoljeća. Fundamentalizam predstavć
vlja revolt protiv sekularnog modernog društva
u kojem se odvaja religija od politike. Gdjegod je
uspostavljena zapadnjačka sekularistička vlast,
javljaju se uporedo vjerski kontrakulturni protć
testni pokreti, u znak svjesnog odbijanja.
Fundamentalisti žele ponovo dovesti Boga/relć
ligiju sa sporednog kolosijeka, na koji su bili
prognani u modernoj kulturi, u središte zbivć
vanja. Svaki fundamentalizam ukorijenjen je
u dubokom strahu od uništenja. Bilo židovski,
kršćanski ili muslimanski, svi fundamentalisti
uvjereni su da ih sekularno ili liberalno društć
tvo želi izbrisati. To nije tek paranoja: židovski
fundamentalizam imao je dva središnja impulsa
– jedan nakon nacističkog holokausta, a drugi
nakon Yom Kippur rata 1973. godine. U nekim
dijelovima Srednjeg Istoka sekularizam je bio
uspostavljen na tako brz i agresivan način da
ga se doživjelo kao smrtonosni napad.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
A. BISTRICH: Tek nedavno, bivši američki
predsjednik Jimmy Carter prvi je istaknuo važć
žnu činjenicu da se fundamentalizam također
može pronaći i u politici, kada je obznanio svoju
zabrinutost nad rastućim stapanjem religije i držć
žave u Bushovoj administraciji i nad elementima
fundamentalizma u Bijeloj kući. Carter smatra
da su ti znakovi religijskog fundamentalizma
također primjenjivi i na neokonzervativce. Čini
se da postoji temeljni prijepor između, s jedne
strane, tzv. tvrde linije ili konzervativaca i, s
druge strane, progresivnih snaga. Je li to tipičan
fenomen današnjeg svijeta?
K. ARMSTRONG: Sjedinjene Američke Držć
žave nisu u tome usamljene. Da, prisutna je
nova netolerantnost i agresivnost i u Evropi i
u muslimanskim zemljama i na Srednjem Istokć
ku. Kultura je uvijek – i uvijek je bila – sporna.
Uvijek postoje ljudi koji imaju drukčije viđenje
o svojoj zemlji i koji su se spremni za to boriti.
Američki kršćanski fundamentalizam ne odobć
brava demokratiju i istina je da mnogi neokonzć
zervativci, od kojih mnogi inkliniraju prema
takvom fundamentalizmu, imaju vrlo tvrda,
ograničena stajališta. Ovo su opasna i složena
vremena i kada su ljudi uplašeni tada imaju tendć
denciju povlačenja u ideološka geta i građenja
novih barijera protiv drugih. Demokratija je
doista ono što religiozni ljudi nazivaju državom
milosti. Ona je ideal koji se rijetko dostiže, koji
zahtijeva neprestano potvrđivanje kako ne bi
bio izgubljen. Sami smo mi – Amerikanci i
Evropljani – podbacili u pogledu demokratije
u vrijeme tzv. rata protiv terora.
A. BISTRICH: Možete li imenovati političke
razloge koje prepoznajete kao glavne uzroke
rastuće podjele između muslimanskih i zapadć
dnih društava? 
K. ARMSTRONG: Modernizacija je a Srednjem
Istoku usporena arapsko-izraelskim sukobom,
koji je postao simboličan za kršćanske, jevrejske
i muslimanske fundamentaliste i on je gorući
problem. Ako se ne iznađe pravično političko
rješenje, zadovoljavajuće za sve strane, nema
nade za mir. Tu je i pitanje nafte, koje je učinć
nilo neke od ovih zemalja metom zapadnjačke
21
† SAGLEDAVANJA
pohlepe. Na Zapadu, kako bi se zadržala stratć
teška pozicija i jeftina opskrba naftom, uvijek
smo podržavali vladare poput iranskih šahova,
saudijskih vladara i, u početku, Saddama Hussć
seina, koji su uspostavili diktatorske režime i
kočili bilo kakvu normalnu opoziciju. Džamija
je bila jedino mjesto na kome su se ljudi osjećali
slobodnima da izraze svoju patnju. Moderni
svijet je bio vrlo nasilan. Između 1914. i 1945.
godine, sedam miliona ljudi umrlo je u Evropi
zbog ratova. Ne trebamo biti iznenađeni da je
i moderna religija također postala nasilna; ona
često imitira nasilnost koju propovijedaju sekulć
larni političari. Najveći dio nasilja i terora koji
nas zabrinjava u muslimanskom svijetu javio se
u režimima gdje su ratovi, progonstva i sukobi
bili traumatični i gdje su postali hroničnog
karaktera, kao što je to na Bliskom Istoku, u
Palestini, Afganistanu, Pakistanu, Kašmiru.
A. BISTRICH: U kontekstu arapsko-izraelskog
sukoba, rekli ste da je za muslimane on postao
simbolom njihove nemoći u modernom svijetu.
Što to doista znači?
K. ARMSTRONG: Arapsko-izraelski sukob
počeo je, na obje strane, kao čisto sekularni
konflikt oko zemlje. Cionizam je započeo kao
pobuna protiv religijskog judaizma i na početku
su mnogi ortodoksni rabini osudili cionizam
kao blasfemičnu sekularizaciju zemlje Izraela,
jednog od najsvetijih simbola judaizma. Isto
tako, ideologija PLO-a bila je sekularna – mnogi
su Palestinci, dakako, kršćani. Ali, nažalost,
dopustilo se da se sukob zatruje: na obje strane
sukob je dobio sveti karakter i sada je mnogo
teže iz njega izići. U većini fundamentalističkih
pokreta, određena pitanja zadobijaju simboličć
čku vrijednost i počinju predstavljati sve ono
što nije u redu s modernitetom. U judaizmu,
tako, sekularna država Izrael inspirira svaki
fundamentalistički pokret, jer ona predstavlja
uvođenje sekularnog etosa u jevrejski religijski
život. Neki židovski fundamentalisti strastveno
su za državu Izrael i vide ju kao svetu i nedodć
dirljivu; uključivanje u izraelsku politiku sveti
je čin – tikkun, obnavljanje svijeta; izgradnja
naselja na okupiranoj teritoriji također je sveti
akt – tikkun i neki vjeruju da će to ubrzati dolazć
22 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
zak Mesije. Ali, ultraortodoskni Jevreji su protiv
države Izrael: neki je vide kao zlo i sramno djelo
(židovi bi trebali čekati dolazak Mesije kako bi
obnovili religijsku državu na Svetoj zemlji), dok
je drugi gledaju na potpuno neutralan način i
drže se po strani što je dalje moguće. Mnogi
židovi također doživljavaju Izrael poput feniksa
uskrslog na pepelu Auschwitza. Ali, mnogim
muslimanima loše stanje Palestinaca predstavlja
sve ono što je loše u modernom svijetu. Činjenicć
ca da je 1948. godine 750.000 Palestinaca moglo
izgubiti svoje domove sa očitim odobravanjem
svijeta, simbolizira nemoć islama u modernom
svijetu vis-a-vis Zapada. Kur’an podučava da
će, ako muslimani žive pošteno i pravično, njihć
hova društva napredovati jer će biti usklađena
sa temeljnim zakonima Univerzuma. Islam je
uvijek bio religija uspjeha, od jedne pobjede
do druge, ali muslimani nisu u stanju napraviti
nikakav napredak protiv sekularnog Zapada
i loša situacija Palestinaca sumira tu nemoć.
Jeruzalem je također treće najsvetije mjesto u
islamskom svijetu i kada muslimani vide svoju
svetinju Haram el-Šerif (Uzvišeno Svetište, takć
kođer poznato i kao Hram na Stijeni) okruženu
visokim izraleskim naseljima i osmatračnicama
i kada osjete da njihov sveti grad svakim danć
nom izmiče iz njihova dosega, to simbolizira
njihov okupirani identitet. Međutim, važno je
primijetiti da su Palestinci prihvatili religijski
artikuliranu ideologiju razmjerno kasno – dugo
nakon što je islamski fundamentalizam postao
snažan u zemljama poput Egipta ili Pakistana.
Njihov pokret otpora ostao je sekularan u karakć
kteru sve do prve intifade 1987. godine. I važno
je, također, naglasiti da je Hamas, naprimjer, u
mnogočemu različit od pokreta poput El-Kaide,
koja ima globalne ambicije. Hamas je pokret
otpora, on ne napada Amerikance ili Britance,
već se koncentrira na borbu protiv okupacijskih
sila. To je, opet, jedan drukčji primjer fundament-
talizma kao religijska forma nacionalizma.
Arapsko-izraelski sukob postao je od središnje
važnosti i za kršćanske fundamentaliste u Sjedć
dinjenim Američkim Državama. Oni vjeruju da
se, ako židovi nisu u svojoj zemlji, ispunjavajući
time stara proročanstva, Krist neće moći vratiti
u slavi. Tako da su oni pasionirani cionisti, ali
ta je ideologija također i antisemitistička, jer

oni vjeruju da će u Zadnjim danima Antikrist
masakrirati židove u Svetoj zemlji ako ne prihć
hvate krštenje.
A. BISTRICH: Mislite li da Zapad ima određenu
odgovornost za ono što se događa u Palestini?
K. ARMSTRONG: Zapadni svijet ima odgovornć
nost prema svakome ko pati u svijetu. Mi smo
među najbogatijim i najmoćnijim zemljama svijć
jeta i ne možemo ni moralno ni religijski stajati
po strani i svjedočiti siromaštvo, oduzimanje
imovine, nepravdu bilo da se to događa u Palesć
stini, Kašmiru, Čečeniji ili u Africi. Ali, Zapad
ima posebnu odgovornost za arapsko-izraelsku
situaciju. U Balfourovoj deklaraciji (1917.),
Britanija je potvrdila jevrejsku domovinu u
Palestini i ignorirala aspiracije Palestinaca, kao
i oduzimanje njihove imovine. I danas Sjedinjenć
ne Američke Države podupiru Izrael politički
i ekonomski i također nastavljaju ignorirati
položaj Palestinaca. To je opasno, jer Palestinci
neće otići i, sve dok se ne nađe rješenje koje
garantira sigurnost Izraelcima i koje daje polć
litičku nezavisnost i sigurnost obespravljenim
Palestincima, nema nade za svjetski mir.
A. BISTRICH: Naglasili ste važnost trostruke
vizije – sposobnost da se sukob sagledava sa perpć
pektive islamske, jevrejske i kršćanske zajednice.
Možete li pojasniti svoje stajalište?
K. ARMSTRONG: Tri Abarahamove religije
– judaizam, kršćanstvo i islam – mogu i trebaju
biti razumijevane kao jedna religijska tradicija
koja se usmjerila u tri različita pravca. Uvijek
sam pokušavala tako ih tumačiti. Nijedna nije
superiorna onoj drugoj, svaka od njih ima svoj
osobiti karakter, svaka od njih svoje vlastite
lomove. Židovi, kršćani i muslimani štuju istog
Boga i dijele iste moralne vrijednosti. U knjizi
Povijest Boga, nastojala sam pokazati da su tokć
kom njihove historije židovi, kršćani i muslimanć
ni postavljali ista pitanja o Bogu i došli do vrlo
sličnih odgovora – tako da postoje vrlo slična
razumijevanja židova i muslimana o inkarnaciji,
naprimjer, i vrlo slična o poslanstvu. U Borbi za
Boga, pokušala sam pokazati koliko su u sve tri
vjere slični fundamentalistički pokreti.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
Židovi, ipak, oduvijek teško prihvataju kasnije
vjere, kršćanstvo i islam; kršćanstvo je oduvijek
imalo nelagodan odnos prema judaizmu, ranijoj
vjeri, a islam je smatralo blasfemičnom imitacć
cijom objave. Kur’an, međutim, ima pozitivan
stav i prema judaizmu i prema kršćanstvu i
neprestano navodi kako Muhammed nije došao
da bi dokinuo ranije objave naroda Knjige; ne
možete biti musliman ako ne štujete ranije posć
slanike, Abrahama/Ibrahima, Davida/Davuda,
Noa/Nuha, Mojsija/Musaa i Isusa/Isaa – koje
muslimani smatraju svojim poslanicima, kao što
se to, uostalom, navodi i u mnogim dijelovima
Novog zavjeta. Lukino evanđelje naziva Isusa,
od početka do kraja, poslanikom: ideja da je Isus
božanske prirode kasnije je razvijena i u pravilu
krivo shvaćena od kršćana. 
Nažalost, religiozni ljudi vole sebe smatrati
isključivim posjednicima istine: oni smatraju
da samo oni pripadaju jednoj jedinoj istinitoj
vjeri. Ali, to je egoizam i on nema nikakve veze
sa stvarnim vjerovanjem koje podrazumijeva
zaboravljanje ega.
A. BISTRICH: Često se čini da religiozni ljudi
nisu nužno i saosjećajniji, tolerantniji, mirolć
ljubljiviji ili duhovniji od drugih. Amerika je,
naprimjer, vrlo religiozna zemlja, a istovremeno
je i zemlja s najvećim ekonomskim i društvenim
nesrazmjerima. Što nam to govori o potrebi i
svrhi religije?
K. ARMSTRONG: Sve svjetske religije ustrajć
javaju na tome da je jedini ispit bilo kojeg tipa
religioznosti da ona mora voditi ka saosjećajnosć
sti u praktičnom životu. Gotovo su sve razvile
jednu vrstu Zlatnog pravila: „Ne čini drugima
ono što ne bi učinio ni samome sebi“. To od nas
iziskuje da se zagledamo u naša vlastita srca i da
otkrijemo što je to što nam zadaje bol i da tada
odbijemo, pod bilo kojim okolnostima, nanositi
bol bilo kome. Saosjećanje zahtijeva da osjećam-
mo sa drugim, da sebe izmaknemo iz središta
svoga svijeta i da u njega smjestimo drugog. To
je temeljna poruka Kur’ana i Novog zavjeta („Ja
mogu imati vjeru koja pomiče stijene“, kaže Sv.
Pavle, „ali ako mi nedostaje milosrđa, moja mi
vjera ne koristi“). Rabin Hillel definira Zlatno
pravilo okosnicom judaizma. Sve drugo je, kaže,
23
† SAGLEDAVANJA
„tumačenje“. Isto je učenje i konfučijanizma,
taoizma, hinduizma i budizma. Nastojala sam to
pokazati u jednoj od mojih posljednjih knjiga,
Velika transformacija.
Sve tradicije ustrajavaju na tome da nije dovoljnć
no tek pokazati saosjećanje u svom neposredć
dnom okruženju. Morate posjedovati ono što
Kinezi nazivaju jian ai, brigu prema svakome. Ili,
kako stoji u židovskom zakonu: „Poštuj stranca“.
„Voli svoje neprijatelje“, rekao je Isus; ako voliš
samo one iste sebi, tada je to tek zaradi vlastitog
interesa i jedan vid grupnog egoizma. Tradicije
također podučavaju da će nas jedino svakodnevć
vna, neprestana saosjećajanost – a ne usvajanje
ispravnih vjerovanja ili ispravnog seksualnog
ponašanja – dovesti u prisutnost onoga što se
naziva Bog, Nirvana, Brahma ili Tao. Religija
je, dakle, neodvojiva od altruizma.
Zašto, onda, religiozni ljudi nisu saosjećajni?
Što to govori o njima? Saosjećanje nije široko
rasprostranjena vrlina. Mnogi religiozni ljudi
radije vole biti pravedni negoli saosjećajni. Ne
žele odustati od svoga ega. Oni žele religiju koja
im daje blagu duhovnu okrepu jednom sedmičć
čno kako bi se mogli vratiti svojim uobičajenim,
sebičnim životima, nepovrijeđeni zahtjevima
svoje tradicije. Religija je naporan rad: malo to
ljudi čini na dobar način. Ali, jesu li sekularisti
išta bolji? Mnogi će sekularisti odobravati ideal
saosjećajnosti, ali biti jednako sebični kao i religć
giozni ljudi. Neuspjeh religioznih ljudi da budu
saosjećajni ne govori nam ništa o religiji, već
nam kazuje o ljudskoj prirodi. Relgija je metod;
morate je staviti u praksu kako bi otkrili njenu
istinu. Ali, nažalost, malo to ljudi čini.
ISLAM I ZAPAD
A. BISTRICH: Raspravaljući o Zapadnim predć
dodžbama pravde i demokratije na Srednjem
Istoku, britanski dopisnik The Independenta
Robert Fisk kaže: “Stalno ponavljamo kako bi
Arapi... voljeli imati našu sjajnu, krhku demokć
kratiju, da bi se voljeli osloboditi tajne policije
i diktatora, koje smo mi u najvećoj mjeri tamo
postavili. Ali, oni bi se voljeli osloboditi i od
nas. I žele pravdu koja je mnogo važnija od
demokratije“. Treba li Zapad shvatiti da muslimć
mani mogu upravljati modernom državom, ali
24 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
da pritome nije riječ o tipu demokratije koju
bismo mi voljeli vidjeti?
K. ARMSTRONG: Kao što su pojasnili musć
slimanski intelektualci, islam je kompatibilan
s demokratijom, ali demokratija je, nažalost,
stekla loš glas u mnogim muslimanskim zemljamć
ma. Čini se da je Zapad neprestano ponavljao:
Vjerujemo u slobodu i demokratiju, ali vama
moraju vladati diktatori poput šaha ili Saddama
Husseina. Čini se da postoji dvostruki standard.
Robert Fisk je u pravu. Kada sam nedavno bila
u Pakistanu i citirala gospodina Busha: „Oni
mrze našu slobodu!“, čitav se auditorij grohotom
nasmijao.
Demokratija ne može biti nametnuta oružjem,
tenkovima i prisilom. Moderni duh sastoji se od
dva temeljna elementa i ako oni nedostaju, bez
obzira na broj borbenih aviona, kompjutera ili
nebodera, vaša država nije uistinu moderna.
Prvi od njih je nezavisnost. Modernizacija Evrope
od 16. do 20. stoljeća obilježena je deklaracijama
nezavisnosti na svim frontovima: religijskom,
intelektualnom, političkom, ekonomskom.
Ljudi su zahtijevali slobodu mišljenja, invencija
i stvaranja.
Drugi element je inovacija. Uvijek smo stvarali
nešto novo, postojao je dinamizam i uzbuđenje
u tom procesu, iako je to iskustvo često bilo
traumatično. Ali, u muslimanskom svijetu modć
dernitet nije došao sa nezavisnošću, već sa kolć
lonijalnim podjarmljivanjem. Muslimani i dalje
nisu slobodni, jer zapadne vlade često, iza scene,
kontroliraju njihovu politiku kako bi osigurale
opskrbljivanje naftom itd. Umjesto nezavisnosć
sti, u muslimanskom svijetu vlada nezdrava
ovisnost i gubitak slobode. Sve dok se ljudi ne
osjećaju slobodnima, svaka demokratija biti će
vještačka i izopačena. Modernitet muslimanima
nije došao ni sa inovacijama. Zato što smo bili
toliko ispred, muslimanski nas je svijet mogao
tek kopirati, tako da je, umjesto inovacije, riječ
tek o imitaciji. Znamo iz vlastitih života da je
veoma teško, gotovo nemoguće, biti kreativan
ako se osjećate napadnutim. Muslimani se česć
sto osjećaju defenzivno i to otežava kreativnu
modernizaciju i demokratizaciju – osobito ako
ste okruženi vojskom, tenkovima i okupacionim
silama na svojim ulicama.

A. BISTRICH:  Vidite li ikakvu zajedničku osnovć
vu između zapadnog svijeta i islama?
K. ARMSTRONG: To će jedino biti moguće ako
se riješe politička pitanja. Postoji veliki zajedć
dnički temelj između ideala islama i modernog
zapadnog ideala i mnogi muslimani su to odavć
vno shvatili. Na početku 20. stoljeća, gotovo je
svaki muslimanski intelektualac bio zaljubljen
u Zapad i želio da njihove zemlje izgledaju
poput Britanije ili Francuske. Neki su od njih
čak tvrdili da je Zapad islamskiji od nemodernć
niziranih muslimanskih zemalja, jer se u svojim
modernim ekonomijama uspio više približiti
temeljnom učenju Kur’ana koje nalaže socijalnu
pravdu i jednakost. U to vrijeme su muslimani
prepoznali moderni, demokratski Zapad kao
iskonski srodan. Godine 1906. muslimanski
vjerski službenici vodili su zajedno sa sekularć
rističkim intelektualcima u Iranu kampanju za
uspostavljanje predstavničke vlade i ustavne
vlasti. Kada su postigli svoj cilj, vrhovni ajatollah
je izjavio da je novi ustav druga najbolja stvar
nakon ši’jskog Mesije, jer će ustav ograničiti
tiraniju šaha. Nažalost, Britanci su potom otkrili
naftu u Iranu i nikada nisu dopustili novom
parlamentu slobodu djelovanja. Muslimani su
se razočarili u Zapad zbog posljedica zapadne
politike: Suec, Izrael/Palestina, Zapadna podršć
ška korumpiranim režimima itd.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
A. BISTRICH:  Što je sa stajališta prakse potć
trebno da bi se premostio jaz? Što biste vi
savjetovali našim vođama, našim političarima
i vladama?
K. ARMSTRONG: Promjenu vanjske politike.
Rješenje za Izrael/Palestinu koje osigurava
sigurnost Izraelcima i pravdu i autonomiju Palć
lestincima. Ukidanje podrške korumpiranim,
diktatorskim režimima. Pravično rješenje za
sveopći užas u Iraku koji je bio izvrsna podršć
ška grupama poput El-Kaide. Neponavljanje
situacija poput onih u Ebu Graibu ili zaljevu
Guantanamo. Novac za Afganistan i Palestinu.
Rješenje za Kašmir. Izbjegavanje kratkoročnih
rješenja koja osiguravaju jeftinu naftu. U Iraku
i Libanonu prošlo ljeto vidjeli smo da naše
velike vojske više nisu sposobne protiv gerile i
terorističkih napada. Diplomacija je najvažnija.
Ali, sumnja Zapada je danas toliko ukopana da
je možda već i prekasno.
Prevela: Aida ABADŽIĆ HODŽIĆ
1
Intervju preuzet iz magazina ISLAMICA,
br.20/2007, str 40-45.
25
† SAGLEDAVANJA
VIŠEDECENIJSKO
UNIŠTAVANJE VAKUFA
U BOSNI I HERCEGOVINI
Suad MAHMUTOVIĆ
«Vlasništvo je nepovredivo i sveto pravo. Niko ne
može biti lišen svoga prava, osim ako to iziskuju
javne potrebe, ali samo u slučaju kad to zakon
dopušta.»
Francuska deklaracija o pravima čovjeka i
građanina iz 1789. godine
Uvod
Vakuf je opće dobro i spada u kategoriju
trajne vrijednosti. Uvakufljena imovina postajć
je Allahovo vlasništvo i data je na upravljanje
ljudima. Među dobrotvornim djelima najbolć
lja su ona čije su posljedice najtrajnije, a ta je
trajnost kod vakufa neograničena. Uvakufljavć
vanje je i naročita forma postizanja jednog od
najbitnijih socijalno-moralnih načela islama, a
to je pridonošenje srazmjernih žrtava za opće
islamsko dobro. Zahvaljujući ovakvom pristupć
pu vakufu kao trajnom dobru, muslimani su
još u srednjem vijeku izgradili takvu kulturu i
civilizaciju s kakvom se ostali svijet nije mogao
ponositi ni mnogo stoljeća kasnije. Kao primjer
se mogu navesti zemlje bivše osmanske države,
čije se stanovništvo obilno koristi vakufskim
26 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
ustanovama. Egipat je također zemlja sa ogromć
mnim vakufskim dobrima i općenito se može
reći da su sve islamske zemlje pune vakufskih
ustanova.
I muslimani u našoj zemlji su uvakufljavć
vali svoja dobra. Vakufskom imovina ne postajć
ju samo džamije, nego i imareti, musafirhane,
bolnice, sirotišta, banje, ceste, mostovi, česme,
sebilji, itd. Među vakifima su bili ljudi različitih
profila: sandžak-bezi, mulle, kadije, muderrisi,
pa sve do zanatlija i trgovaca. Imovinu su uvakć
kufljavali ne samo muškarci, nego i žene.
Vakifi su vrlo često kod nas uticali na
prosvjećenost uvjetujući da imami i hatibi
moraju dobro poznavati šerijatsko pravo i islamsć
sku tradiciju. U želji da podstaknu hatibe, često
su im davali istu plaću kao i imamima, a ostavć
vljali su novac i nekretnine zavještajući ih i za
 Bajraktarević, Hasan, O vakufu, Glasnik Islamske
vjerske zajednice, broj 6 i 7, Sarajevo, 1941. godine.
Rad gospodina Bajraktarevića, studenta Više
islamske šeriatsko-teološke škole u Sarajevu je,
na osnovu ocjene Komisije, proglašen najbolć
ljim, početkom ožujka 1941. godine i nagradila
ga je Vakufska direkcija

državanje vazova. Navodi se kako su neki vakifć
fi zavještali imovinu za ženske mektebe. Tako
je Razi zavještao svoju kuću za ženski mekteb
u Sarajevu s naročitom željom «da tu jedna spos-
sobna učiteljica poučava žensku djecu Kur’anu i
ostalim naukama». Da bi stimulirali polaznike
mekteba, vakifi su darivali odjeću učenicima.
Tako se u Krzlar-aginoj vakufnami nalaže da
se»za 27. noć iz prihoda vakufa dadne 80 odijela
vjeroučenicima».
Ukoliko na ovaj način razumijemo institć
tuciju vakufa, onda se neminovno nameće pitanć
nje kakav je odnos bio naspram vakufske imovinć
ne u našoj prošlosti i kakav je taj odnos danas.
O vakufima su napisane mnogobrojć
jne studije, članci i knjige na bosanskom jezikć
ku. Naravno, o ovoj instituciji, vrlo važnoj
za opstanak muslimana na ovim prostorima,
pisali su autori i na drugim jezicima u vrijeme
Osmanske države. Uglavnom je to bilo na arapsć
skom i turskom jeziku. Poznato je da je uloga
vakufa za vrijeme osmanske uprave, naročito u
ranijem periodu, bila u toj mjeri značajna da se
razvitak gradova ne može odvojeno ni razmatć
trati od historije i uloge vakufa. Vakufski objektć
ti, sa značajnom arhitekturom, u kojima je bio
skoncentriran sav vjersko-prosvjetni, kulturni
i privredni život muslimana, činili su urbane
kosture svih gradova.
Prvi popis vakufa u Bosni datira iz 1540.
godine, a evidentiran je u Bašbakanik Arsivi
(BBA ), Tapu defter (TD ), No 211. To je do sada
najraniji pronađeni popis vakufa u bosanskom
sandžaku.
 Hodžić, Dževad, Vakuf i islamska prosvjeta u
našim krajevima, Islamska misao, br. 66, Sarajevo, 1984.
godine, strana 30
 Bogićević, Vojislav, Istorija razvitka osnovnih
škola u BiH od 1463.-1918., Sarajevo, 1965. godine, str.
117
 Omerdić, Muharem, Vakuf u službi vjersko-
prosvjetnog života muslimana, Takvim Rijaseta IZ-e u BiH
za 1996. godinu, strana 85
 Begović, Mehmed, Vakufi u Jugoslaviji, Srpska
akademija nauka i umetnosti, Posebna izdanja, knjiga
CCCLXI, Odjeljenje društvenih nauka, knjiga 44,
Beograd, 1963. godine
 Handžić, Adem, O formiranju nekih gradskih
naselja u Bosni u XVI. stoljeću, Prilozi za orijentalnu filologiju,
XX- XXI/1970-19 71., Sarajevo, 1974. godine
 Behija Zlatar, Popis vakufa u Bosni iz prve polovine
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
Osmanska država je vodila urednu
evidenciju vakufa i tome pridavala značajnu
pažnju, a bili su organizirani prema šerijatsko-
pravnim propisima.
Dolaskom Austro-Ugarske, vakufi u
Bosni i Hercegovini prepušteni su sami sebi.
Nisu postojali nadzor i kontrola u upravljanju
nad vakufima. Mutavelije su se ponašale kao
pravi vlasnici vakufske imovine. Prilikom zavođć
đenja u zemljišne knjige, vakufske nekretninć
ne upisivane su na ime zakupaca, a najčešće i
samih mutavelija.
Odlukom Austro-Ugarske od 17. oktobć
bra 1882. godine, a na molbu 27 sarajevskih građć
đana da se uspostavi uprava nad vakufima, koja
je tada bila potpuno neorganizirana, predviđenć
no je da Zemaljska vakufska komisija upravlja
vakufskim poslovima. Obaveza Komisije bila
je da ustanovi vakufe, nadzire njihovu upravu i
izradi plan o definitivnoj organizaciji.
Mehmed Begović, u separatu Vakufi u Jugoslaviji,
navodi: «Austrougarska vlada dobro je uočila
značaj vakufa i ocijenila, pa nije htjela da ih ispusti
iz svojih ruku. Ona je uočila da ova ustanova može
poslužiti kao zgodno sredstvo i put da se miješa u
vjerske poslove muslimana i da drži na uzdi vjerske
službenike koji se izdržavaju iz vakufske imovine.»
Austro-Ugarska vrši novo ustrojstvo
zemljišnih knjiga. Dana 13. septembra 1884.
godine donesen je Gruntovnički zakon za
Bosnu i Hercegovinu, Naputak za uvođenje
Gruntovnice BiH i Naredba u pogledu ustrojsć
stva i djelokruga gruntovničkih povjerenstava i
uredovanja kod istih.
Sa uvođenjem gruntovnice10 počelo
se 1886. godine, a proces je bio postepen, po
kotarima, okruzima i općinama. Godine 1908.
gruntovnica je bila konačno uređena i spremna
XVI. vijeka, Prilozi za orjentalnu filologiju, XX- XXI/1970-
1971., Sarajevo, 1974. godine
 Godinjak, Vejsil, Neka zapažanja o vakufskoj
upravi kod nas, Glasnik Rijaseta IZ-e u SFRJ, Sarajevo, 1991.
godine
 Begić, Mustafa, Zemljovlasnici Bosne, Polygraph
d.o.o. Sarajevo, Sarajevo, 1997. godine (Gruntovni zakon
za Bosnu i Hercegovinu je na strani 111., objavila ga je
Zemaljska štamparija, 1886. godine.)
10 Riječ grunt potiče iz njemačkog jezika – grund,
što znači zemlja, posjed, zemljišni posjed, imanje;
hruntovnica – ured u kom se vode zemljišne knjige
27
† SAGLEDAVANJA
za javnu upotrebu. U ovom periodu je i kotar
Bihać uredio svoju gruntovnicu.
1. Pojam zadužbine, definicija vakufa – njegovo uporište
u svetim tekstovima i tradiciji
Institucija zadužbine postojola je i mnogć
go prije objave Kur’ana Časnog. Povijest bilježć
ži da je još Adem, a.s., sagradio prvu Kabu,11 a
obnovili su je Ibrahim, a.s., i njegov sin Ismail,
a.s. Zadužbine spominje i Hamurabijev zakonik,
jedan od najstarijih pravnih spomenika uopće.12
Ima više definicija vakufa, a izdvojit
ćemo samo jednu. To je da je uvakufljenje (vakf)
dozvoljen, pohvalan i neopoziv dobročini pravni
posao.13 Ova šerijatskopravna institucija svoje
uporište i legitimitet crpi iz etičkih smjernica
Kur’ana, poput riječi Uzvišenog: «Nećete zasluž-
žiti nagradu sve dok ne udijelite dio od onoga što
vam je najdraže»,14 Poslanikovog, a.s., sunneta15
te tradicije prve generacije muslimana.16
11 Riječ ka’betun na arapskom jeziku znači kocka,
kako, ustvari, i izgleda Allahova, dž.š., kuća
12 Balagija, Abduselam, Uloga vakufa u verskom
i svetovnom prosvećivanju naših muslimana, Štamparija
Drag. Gregorića, Beograd, 1933. godine
13 Ljevaković, Enes, Neopozivost i neotuđivost vakufa,
Takvim IZ-e u BiH, Sarajevo, 2001. godine, strane 37-49
14 Ali ‘Imran:92. Kad je čuo ovaj ajet, Ebu Talha
izrazio je želju da uvakufi svoj najdraži dio imetka,
zemljište zvano Bejruha
15 Navodi se veliki broj hadisa koji govore o
pravnoj utemeljenosti vakufa. U tom smislu je hadis koji
bilježi Muslim od Ebu Hurejre da je Muhammed, a.s.,
rekao: «Kad umre čovjek, prestaje i njegovo djelo, osim u tri
slučaja: kad iza sebe ostavi djelo trajne vrijednosti, ili naučno
djelo koje je od koristi, ili čestito dijete koje za njega čini dovu«.
Također se navodi i da je Poslanik, a.s., rekao Omeru, r.a.,
koji je želio uvakufiti zemlju u Hajberu: «Ako hoćeš uzapti/
uvakufi glavnicu i daruj njene plodove«. Omer, r.a., učinio
je tu zemlju vakufom, tako da se ona ne može prodati, ni
pokloniti, niti naslijediti. Shodno navedenom, Tirmizija
veli: «Učenjaci postupaju prema ovom hadisu, a postoji i
konsenzus ashaba o tom pitanju« ( Sahihut, Tirmizi, 5/ 352-
353)
16 Opće poznato je da su se ashabi, r.a., složili o
pitanju šerijatskopravne utemeljenosti vakufa. Poznati
ashab Džabir b. Abdullah kazao je: «Nije mi poznato da je
neko od muhadžira i ensarija imao imetak a da nije uvakufio
njegov dio kao trajnu sadaku, tako da se on ne može nikad
otkupiti, ni pokloniti, niti naslijediti« (Mugni, 6/189)
28 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
2. Devastacija vakufa, pljačka i uništavanje vakufske
imovine
2.1.Period Austro-Ugarske
Slabljenje vakufa, njihovo uništavanje
i devastacija počinju još u drugoj polovini 17.
stoljeća. Jedno od najvećih stradanja Bosna je
doživjela od Eugena Savojskog.
Prvi pokušaj zauzimanja Bihaća bio je 9.
juna 1697., ali Bošnjaci su iz te bitke s Eugenom
Savojskim izišli kao pobjednici.17
Uništavanje vakufa počinje 24. oktobra
1697. godine, kad je Savojski do temelja spalio
Sarajevo, koje je imalo oko 40 vakufa prije pojavć
ve najvećeg vakifa i dobrotvora Gazi Husrevbegć
ga. Mnogi od tih prvih vakufa potpuno su unišć
šteni.18
Nastavak uništavanja vakufa dolazi u
periodu Austro-Ugarske okupacije Bosne 1878.
godine. U Travniku su Jezuiti srušili novu i svu
od kamena zidanu Tophane džamiju, a na njeno
mjesto postavili samostan i crkvu.
U Zvorniku su katolici srušili Fethiju
džamiju i pretvorili je u crkvu, premda je u to
vrijeme bilo nekolicina katolika među činovnicć
cima i vojskom u tom gradu.
U Sarajevu, na lokalitetu Ajas-pašine
džamije, podignuto je svratište, a na Atmejdan
džamiji skladište drva.
U Konjicu je na lokalitetu Repovačke
džamije napravljen vojnički magacin, kao i u
stolačkoj džamiji.19
Istu sudbinu doživjela su i muslimanska
greblja. Tako je greblje Čekrečinica u Sarajevu
pretvoreno u gradski park.
U Trebinju je na muslimanskom grebć
blju zvanom Stari mezari napravljen park Kalaj
Garten.
U Tuzli je na muslimanskom greblju
površine 18 dunuma napravljena željeznička
stanica, a u Doboju zgrada Općinskog ureda. U
17 Hrvačić, Esad, Vakuf – trajno dobro, sa posebnim
osvrtom na vakufe u Bosni i Hercegovini , Izdavački centar
Rijaseta IZ-e u BiH El-Kalem, Sarajevo, 2001. godine
18 Halilović, Nezim Muderris, Vakuf i ljudska prava,
Glasnik IZ-e u BiH, broj 9- 10, Sarajevo, 2000. godine,
strana 768
19 Smajić, Ramiza, Povijest pod nogama, Fragmenti
iz historije otimanja vakufa, Novi Muallim, br. 3, Sarajevo,
oktobar 2000. godine
 SAGLEDAVANJA †

Bihaću je od greblja napravljena stočna pijaca, a 2.2. Vrijeme Kraljevine Srba Hrvata i Slovenaca
na onom kod Ič-hisar džamije šetalište, tako da
Pljačka vakufske imovine nastavljena je
nema grada u Bosni i Hercegovini koji nije pretć
i u vrijeme Kraljevine SHS. Kao što vidimo, u
trpio oštećenje ili kompletno zatiranje bošnjačć
nazivu te države nema nema muslimana, odnosć
čkih svetišta.
sno Bošnjaka. Tako je vođa Radikalne stranke
Odnos naspram vakufa je bio ključni
bosanskih Srba Milan Srškić, na pitanje zašto
razlog formiranja Pokreta za vakufsko-mearifsć
u najvišim vlastima nisu zastupljeni bosanski
sku autonomiju. To zorno svjedoči predstavka
muslimani, odgovorio: «Istina, trebalo bi, ali
upućena ministru Kalayu 19. decembra 1900.
naši su muslimani nacionalno neopredijeljeni,
godine, u kojoj stoji: «Poslije dvadesetgodišnje
a naša je država nacionalna. To je država Srba,
okupacione vlade vidio je islamski narod oko
Hrvata i Slovenaca i oni trebaju da je reprezentt
sebe porušene džamije, razrovana i razgrabljena
tuju».
islamska greblja, uništene zadužbine pobožnih
U vezi s tim je i ekonomsko uništavanje
muslimana, džamije prerušene u katoličke crkve,
muslimana. Kraljevina SHS je provela agrarnu
na islamskim grebljima podignute samostane,
reformu kojom je samo od bosanskih muslimć
šetališta i marvinska sajmišta, a sa islamskim
mana oduzeto 1,076.685 hektara zemljišta. Tu
nadgrobnim kamenima kaldrmisane drumove».20
zemlju vlada je podijelila srpskim porodicama
Ni vakufi na području Bosanske krajine
bivših kmetova, bezemljaša, ratnih dobrovoljacć
nisu bolje prošli, posebno bihaćki vakufi. Naimć
ca, invalida i drugih. Ovom reformom oduzete
me, mnogi objekti su uništeni, a neki od njih su
su gotovo dvije trećine ukupne zemljišne površć
potpuno promijenili namjenu.
šine u posjedu bosanskih muslimana. Kralj Alekć
U gradu Bihaću, tačnije na poznatoj
ksandar bio je upamćen po mnogim potezima
bihaćkoj Velikoj otoci u centru grada, bila je
kojima je obespravljen muslimanski narod.
medresa koju je sagradio Mehmed-paša Bišćevć
Zakonom o Islamskoj vjerskoj zajednici
vić davne 1841. godine. U Bihaću je sagrađena
od 31. januara 1930. godine, ukinuto je pravo
još jedna medresa 1866. godine, i to pored Fethć
bosanskih muslimana na autonomno vođenje
hije džamije. Od tada, pa nekoliko decenija, u
vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova u BiH.
Bihaću djeluju istovremeno dvije medrese. To je
Zatim je proglašena Uredba o privremenoj
bila privilegija centara učenosti. Treća medresa
organizaciji IVZ-a, po kojoj je ministar pravde
sagrađena je dobrovoljnim prilozima Bišćana
postao najviša upravna vlast koja neposredno
1892. godine. Sagrađena je u vrlo raskošnom
nadzire rad svih vjerskih i vakufskih organa, u
postmaurskom stilu i bila je najljepša zgrada u
koje su istovremeno uvedeni i posebni vladinć
Bihaću, a po ocjeni tadašnjih islamskih zvaničć
ni povjerenici. Kad je reisu-l-ulema Čaušević
čnika bila je najljepša među zgradama medresa
zatražio da se ta uredba ukine, vlasti Kraljevine
u Bosni. Ova medresa je specifična i po tome
SHS su to odbile, a njega iste godine penzionirć
što je od školske 1937./38. godine bila mješovitć
rale.22
ta, školujući i mlade djevojke, što je u to vrijeme
Zakon i Ustav Islamske vjerske zajedć
bila prava rijetkost.21
dnice zamijenili su Statut o autonomnoj upravi
Danas ovih medresa, nažalost, nema.
iz 1909. godine i privremenu Uredbu o upravi
U povijest su otišli i njihovi slavni vakifi kao i
vakufa iz 1919. godine.23
njihovi neslavni rušitelji. Na spomenutoj Gradsć
Kraljevina SHS je nedemokratskim i
skoj otoci bilo je 7 magaza i 47 dućana, a bila je
nasilnim putem donijela Mjere o agrarnoj reformć
povezana mostovima sa obje strane rijeke Une.
mi, kojima je, u periodu od 1918. do 1939. godinć
Međutim, danas je tužna istina da nema niti
ne, oduzeto oko četiri miliona dunuma vakufske
jednog objekta na Gradskoj otoci u Bihaću.
22 Bojić, Mehmedalija, Položaj muslimana u doba
monarhističke diktature, Historija Bosne i Bošnjaka, Sarajevo,
20 Ibid. 2001. godine, strana 161-185
21 Mehmed Mašić, Bihaćke medrese, NIP Unsko- 23 Godinjak,Vejsil, Neka zapažanja o vakufskoj
sanske novine, Bihać, 1998. godine, strana 65 upravi kod nas, Glasnik IZ-e, br. 3, 1991. godine

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 29

† SAGLEDAVANJA
zemlje i dvanaest i po miliona dunuma beglučke
zemlje, što, izraženo u procentima, iznosi 27,6%
ukupne površine BiH.24
2.3. Sudbina vakufa u Socijalističkoj Jugoslaviji
U ovom periodu vakufska imovina
gotovo potpuno je uništena, a pogotovo u prvih
četrnaest godina nakon II. svjetskog rata, od
1945. do 1959. godine. Te 1959. godine gasi se
Vakufska direkcija kao ustanova koja nije imala
potrebe za daljim postojanjem, jer je vakufska
imovina bila gotovo sva opljačkana.25
Već 1945. godine je donesen Zakon o
raspolaganju stanovima i poslovnim prostorimć
ma te njegove izmjene i dopune 1947. i 1948.
godine, kojima je, blago rečeno, razrušena ekonć
nomska osnova Islamske zajednice. Naime, tim
zakonom određeno je da se vjerskim zajednicamć
ma oduzmu objekti u kojima se ne služe vjerski
obredi.
Smatra se da je vrijednost vakufske
imovine oduzete Islamskoj zajednici iznosi oko
deset milijardi dolara.26 Samo u Sarajevu, socijć
jalističkom nacionalizacijom porušene su 24
džamije i ekshumirano i u različite svrhe iskorć
rišteno 204 dunuma muslimanskih mezarja te
porušen veliki broj vakufskih dućana i magaza
(više od 2.570 kvadratnih metara).
Sarajevski vakuf je u doba socijalizma
osiromašen i za dva hana, oko 400 kuća i stanć
nova, 524 dućana, 103 parcele građevinskog
zemljišta te 536.000 kvadrata vakufskih bašči.27
Na taj način pokušalo se ateizirati društvo, jer
se vjerovalo da će vjerske zajednice potpuno
iščeznuti kad presuše izvori materijalnih prihodć
da.28
Takozvanom nacionalizacijom, nacionć
nalizirana dobra davana su u obveznicama koje
su glasile na donosioce.
24 Halilović, Nezim Muderris, Vakuf i ljudska prava,
Glasnik IZ-e u BiH, broj 9-10, Sarajevo, 2000. godine
25 Ibid.
26 Godinjak,Vejsil, Neka zapažanja o vakufskoj
upravi kod nas, Glasnik IZ-e, br. 3, 1991. godine
27 Hodžić, Nusret, Otimačina bošnjačkog blaga, Saff,
br. 94, strana 16 i 17
28 Begović, Ibrahim, Uz predstojeći simpozijum o
vakufu u Mrkonjić-Ggradu, Muallim, broj 3, Sarajevo, 1990.
godine, strana 15
30 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
2.4. Uništavanje vakufske imovine u posljednjoj agresiji
na Bosnu i Hercegovinu
Agresija na našu domovinu donijela je
stradanje mnogih objekata Islamske zajednice.
Od 1.144 džamije, koliko ih je bilo prije rata,
Srbi su srušili 534, a Hrvati 80, dok je značajna
oštećenja pretrpjelo 307 džamija. Od 557 mesdć
džida, 175 su uništili Srbi, a Hrvati, 43 dok je
oštećen ukupno 41 mesdžid. Od 954 prijeratna
mekteba, 55 su srušili Srbi, a Hrvati 14, oštećeno
je 18 mekteba. Prije rata u BiH je bilo 15 tekija,
tri su srušili Srbi, a Hrvati jednu, dok ih je pet
pretrpjelo teža oštećenja.
Od 1.425 prijeratnih vakufskih objekć
kata, 345 su srušili Srbi, a 60 Hrvati. Oštećeno
je 149 vakufskih objekata.29 Od 195 prijeratnih
krajiških džamija, 87 je uništeno, a 10 teško
oštećeno. Od 49 mekteba, srušeno je 12. Od 191
imamske kuće, do temelja je srušeno 86, a pet
je teže oštećeno. Uništeno je seadm poslovnih
zgrada Odbora IZ-e. 30
3. Borba za povrat vakufske imovine
Borba za povratak vakufske imovine na
izvjestan način traje još od predstavke Kalayu
koju su muslimani uputili 1900. godine, pa prekć
ko Pokreta za vakufsko-mearifsku autonomiju,
zatim borbu reisu-l-uleme Čauševića protiv
takozvane agrarne reforme u vrijeme Kraljevine
SHS te napori Islamske zajednice da se sačuva
makar dio vakufa u vrijeme Socijalističke Jugosć
slavije.31 Pljačka vakufske imovine u prethodć
dnom sistemu vršena je takozvanom eksproprijć
jacijom eksproprijatora32, a najsnažniji primjer
ataka na vakufsku imovinu bio je u formi nacioć
onalizacije vakufa.33 Pokušaj devastacije vakufa
traje i danas različitim pritiscima OHR-a na
29 Koristimo podatke Vjersko-prosvjetne službe
Rijaseta IZ-e u BiH, koji se nalaze u formi grafikona po
svim džamijama u našoj zemlji
30 Arhiva Bihaćkog muftijstva, pod brojem 101/94
– dopis timu Evropske zajednice Bihać
31 Hodžić, Nusret, Otimačina bošnjačkog blaga, Saff,
br. 94, strana 16 i 17
32 Karčić, Fikret, Vakufi i reprivatizacija, Glasnik IZ-
e u BiH, broj 3, Sarajevo, 1991. godine, strana 267
33 Begović, Ibrahim, Zajednica, vakuf i zakon,
Muallim, broj 42, 1996. godine, strana 9

vjerske zajednice34 te pokušajima visokog predsć
stavnika da OHR donese zakon o restituciji, što
bi značilo gašenje vakufa.35 Poznato je koliko je
štete vakufima nanijela odluka Ustavnog suda
Federacije BiH od 29. maja 2007., kao i Zakon
o izmjenama i dopunama Zakona o prodaji stanć
nova na kojima postoji stanarsko pravo. Takav
Zakon je u suprotnosti sa osnovnim principima
neotuđivosti i nepovredivosti vakufa. U Prepor-
rodu broj 23/865, od 1. decembra 2007. godine,
Nezim Halilović Muderris navodi da «na područ-
čju Federacije BiH ima oko 900 vakufskih stanova,
čija je vrijednost oko 216 miliona KM».
Usvajanje ovoga zakona značilo bi najvć
veću pljačku vakufske imovine u BiH i potpuno
osiromašenje institucije vakufa, što je, ustvari, i
pravi razlog takve kampanje.
34 Halilović, Nezim, Hoće li se otimačina vakufske
imovine prošlih režima u ovome i ozakoniti, Saff, broj 55,
Zenica, 2000. godine
35 Halilović, Nezim Muderris, Ako OHR donese
zakon o restituciji, to će značii gašenje vakufa, Saff, broj 53,
Zenica, 2000. godine
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
I, na kraju, možemo primijetiti da se
vakufi sistematski uništavaju gotovo trinaest
decenija. Moramo se upitati kakva je uloga
današnjih generacija u očuvanju vakufske imovć
vine. Činimo li dovoljno na ovom planu? Je li
dovoljno Vakufska direkcija u Sarajevu brine o
vakufima na teritoriju cijele države Bosne i Hercć
cegovine? Je li možda rješenje da ova značajna
institucija ima svoje ekspoziture na području
svakog muftijstva? Šta je sa novim vakufima i
vakifima? Jesu li adekvatno registrirani? Imaju
li medžlisi sve te podatke?
Čini se da je priča o vakufima značajno
utihnula i da se aktuelizira s vremena na vrijeme.
Mislimo da se Bošnjaci, svi do jednog, trebaju
uključiti u borbu za jačanje svijesti o važnosti
vakufa. Cijenimo da naši vakufi i vakifi zaslužć
žuju mnogo više medijske pažnje, ali i ljudske
i islamske brige te da u tome svako ponaosob
treba i mora dati svoj doprinos.
31
† SAGLEDAVANJA
DESTRUCTION OF VAKF PROPERTY IN BOSNIA AND
HERZEGOVINA THROUGH CENTURIES
Suad Mahmutovic
Vakf is a kind of general goods and is
categorized as lasting valuables. A property
that is made a vakf becomes, thus, a propertć
ty of Allah that is given to the people for their
use. Vakf properties in Bosnia and Herzegovina
have been systematically destroyed and robbed
for almost thirteen decades. The struggle to
retrieve the vakf property in our country started
with the Appeal to Kallay sent by Muslims of the
country in the year 1900, they persisted with the
attempt through the Movement for the vakf and
mearif authonomy, and the struggle of reisu-l-
ulema Causevic against so called Agricultural
Reform during the time of the Kigdom of SHS
(Serbs, Croats and Slovenians). During the perioć
od of Socialist Yugoslavia Islamic Community
institution continued the struggle for this cause
trying to preserve at least a part of the vakf propć
perty at the time. The robbery of vakf property
in the previous regime was committed under a
guise of expropriation by the expropriator. The
most notable attempt to take vakf property was
done in a form of nationalization of vakf propć
perty. The attempts to destroy this institution
has still not ceased. Today it has taken a form of
various pressures employed upon the religious
communities by the OHR, and the attempt of
the High Representative to bring a Law of Restitć
tution that would in the end mean the total end
of vakf institution. The Law of trade with vakf
flats is the latest attempt of OHR in this directioć
on.
32 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
ϑΎϗϭϷ΍ ϑϼΗ· Ϧϣ ϦϴϨδϟ΍ Ε΍ήθϋ
ϚγήϬϟ΍ϭ ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ
ζΘϴϓϮΗϮϤΤϣ ΩΎόγ
ϥ· .ΔϤ΋΍Ϊϟ΍ ϢϴϘϟ΍ ΔΌϓ ϰϟ· ϲϤΘϨϳ ϡΎϋ ϚϠϣ ϒϗϮϟ΍
ΖΤΗ ΎϋϮοϮϣ Ϳ ΎϜϠϣ ΎϬϠόΠϳ ΕΎϜϠΘϤϤϟ΍ βΒΣ
ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ ϑΎϗϭϷ΍ νήόΘΗ .ήθΒϟ΍ ϑήμΗ
ϑϼΗϹ΍ϭ ΐϬϨϠϟ ΪϘϋ ήθϋ ΔΛϼΛ άϨϣ ϚγήϬϟ΍ϭ
ΓΩΎόΘγ΍ ϞΟ΃ Ϧϣ ΎϨϨσϭ ϲϓ ϝΎπϨϟ΍ ΃ΪΑ .ϢψϨϤϟ΍
ΔϨγ ϥϮϤϠδϤϟ΍ ΎϬϣΪϗ ϲΘϟ΍ ΓήϛάϤϟ΍ ϊϣ ϑΎϗϭϷ΍
Ϧϣ ϢΛ ˬϱϻΎϛ ϱϭΎδϤϨϟ΍ ΔϨγϮΒϟ΍ ϢϛΎΣ ϰϟ· 1990
ˬϑέΎόϤϟ΍ϭ ϑΎϗϭϸϟ ΔϴΗ΍άϟ΍ Γέ΍ΩϹ΍ ΔϛήΣ ϝϼΧ
βϴ΋έ ΎϬοΎΧ ϲΘϟ΍ ΔϛήόϤϟ΍ ϚϟΫ ΪόΑ Ε˯ΎΟϭ
ΡϼλϹΎΑ ϑή˵ϋ Ύϣ Ϊο ζΘϴϔϴηϭΎθΗ ˯ΎϤϠόϟ΍
ˬΎϴϨϴϓϮϠγϭ ΎϴΗ΍ϭήϛϭ ΎϴΑήλ ΔϜϠϤϣ ϡΎϳ΃ ϲϋ΍έΰϟ΍
ΔϴϣϼγϹ΍ ΔΨϴθϤϟ΍ ΖϧΎϛ ϲΘϟ΍ ΩϮϬΠϟ΍ ϢΛ Ϧϣϭ
ϞΟ΃ Ϧϣ Δϴϛ΍ήΘηϻ΍ ΎϴϓϼγϮϏϮϳ ϡΎϳ΃ ΎϬϟάΒΗ
ΐϬϧ ϥΎϛ .ϑΎϗϭϷ΍ Ϧϣ ϰϘΒΗ Ύϣ ϰϠϋ ΔψϓΎΤϤϟ΍
ϰϤδϳ Ύϣ ϝϼΧ Ϧϣ ϢΘϳ Ϊ΋ΎΒϟ΍ ϡΎψϨϟ΍ ϲϓ ϑΎϗϭϷ΍
ϝΎϜη΃ Ϊη΃ ϥΎϛϭ ˬ"ϦϴϜϠϤΘδϤϟ΍ Ϧϣ ΔϴϜϠϤϟ΍ ωΰϧ"
ΓέϮλ ϲϓ ϢΘϳ ϑΎϗϭϷ΍ ΕΎϜϠΘϤϣ ϰϠϋ ˯΍ΪΘϋϻ΍
ϑϼΗ· ΕϻϭΎΤϣ Ζϟ΍ί Ύϣϭ .ΕΎϜϠΘϤϤϟ΍ ϚϠΗ Ϣϴϣ΄Η
ϝΎϜη΃ ήΒϋ ΍άϫ ΎϨϣϮϳ ϰΘΣ ΓήϤΘδϣ ϑΎϗϭϷ΍
ΏϭΪϨϤϟ΍ ΐΘϜϣ ΎϬγέΎϤϳ ϲΘϟ΍ ρϮϐπϟ΍ Ϧϣ ΔϔϠΘΨϣ
ΏϭΪϨϤϟ΍ ΔϟϭΎΤϣϭ ˬΔϴϨϳΪϟ΍ ϒ΋΍Ϯτϟ΍ ϰϠϋ ϲϣΎδϟ΍
ΕΎϜϠΘϤϤϟ΍ ΓΩΎϋ· ϥϮϧΎϗ ϊπϳ ϥ΃ ϲϣΎδϟ΍
ϥϮϧΎϗ ϥ· .ϒϗϮϟ΍ ΔδγΆϣ Ίϔτϳ ΚϴΤΑ ˬΎϬΑΎΤλϷ
ϥϮϴϟΎΤϟ΍ ΎϫϮϨϛΎγ ϊΘϤΘϳ ϲΘϟ΍ ΔϴϔϗϮϟ΍ ϖϘθϟ΍ ϊϴΑ
Ϊο ΔϬΟϮϣ ΔΑήο ήΒΘόϳ ˬΎϬϴϓ ϰϨϜδϟ΍ ϖΤΑ
.ΎϧΪϠΑ ϲϓ ϑΎϗϭϷ΍ ΕΎϜϠΘϤϣ

PRIJEVODI KUR'ANA NA
ENGLESKI JEZIK
(III)
Ifet MUSTAFIĆ
3. NAJBITNIJE ODLIKE PRIJEVODA KUR’ANA NA ENGLESKI
JEZIK
S
ada, kada imamo predstavu o tome šta
se sve podrazumijeva pod engleskim
prijevodima Kur’ana i kako neki od
njih formalno i sadržinski izgledaju, možemo
se pozabaviti i nekim općim odlikama ovih
prijevoda. Analiza je pokazala da, kada je riječ o
prijevodima Kur’ana na engleski jezik, u fokusu
istraživanja nije samo sušti prijevod kur’anskog
arhetipa, nego i sve drugo što se nađe između
korica prijevoda, a to su, uglavnom, stavovi,
mišljenja i rasprave prevodilaca izneseni u
uvodima, predgovorima i fusnotama, kao i njihov
odnos prema tradicionalnoj formi kur’anskog
arhetipa. U odlike engleskih prijevoda Kur’ana
ubrajaju se, također, i intencije, motivi i ciljevi
prevodilaca, kao i terminologija i stil jezika kojim
se koriste te ukupan sadržaj, struktura i oblik
prijevoda. Značajan dio istraživačke pažnje,
posebno kod muslimanskih autora, pridaje se
pogreškama u prevođenju i neodgovarajućim
prevodilačkim rješenjima.
Cilj ovoga poglavlja je, dakle, pokušati
napraviti generalni presjek engleskih prijevoda
Kur’ana, s obzirom na njihove najznačajnije
odlike, kako opće, tako i posebne.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
3.1. STATUS PRIJEVODA KUR’ANSKOG ARHETIPA (JE LI
PRIJEVOD KUR’ANA ISTO ŠTO I SAM KUR’AN?!)
Rasprava o tome je li prijevod Kur’ana
isto što i sam Kur’an nije počela sa pojavom
prijevoda Kur’ana na engleski jezik, bilo
muslimanskih ili nemuslimanskih prevodilaca,
niti je vezana isključivo za ovu vrstu prijevoda
Kur’ana. Razlozi za ovakav stav su jasni. Prvi
prevodioci Kur’ana na engleski jezik bili su
nemuslimani te, kao takvi, nisu imali nikakvog
interesa ali ni kvalificiranosti za rasprave o
temama od prvenstveno teološkog značaja.
Drugo, prve muslimanske prijevode Kur’ana
na engleski jezik, koji su se pojavili gotovo dva
i po stoljeća kasnije, pisali su ljudi s manjim
stepenom vjerskog autoriteta i stručnosti te s
manje naučnim a više angažirano-praktičkim
motivima i ciljevima. Ovo pitanje se, prije
svega, vezuje za pojavu prvih prijevoda Kur’ana
uopće.
 Pojavom prvih prijevoda Kur’ana, javila se
i dilema o tome je li prijevod Kur’ana isto što i arapski
original, odnosno može li se prijevod koristiti u
vjerskim obredima umjesto arapskog teksta. Iako se u
današnje vrijeme to pitanje u praktičkom smislu smatra
prevaziđenim i adaktiranim ili se, pak, rijetko postavlja, u
vrijeme pojave prvih prijevoda Kur’ana ono je bilo veoma
aktuelno, a mišljenja podijeljena. Dok su tri velika pravna
33
† SAGLEDAVANJA
U smislu korištenja prijevoda Kur’ana
u obaveznom obredoslovlju (namazu i sl.), ovo
pitanje danas nije toliko aktuelno. Međutim,
ono što ga čini relevantnim za ovaj rad je drugo
pitanje koje iz njega proizlazi ili mu je čak
sinonimno, a koje je vrlo česta i omiljena tema
gotovo svih prevodilaca Kur’ana na engleski
jezik. Riječ je o dilemi je li prijevod Kur’ana
Božija riječ kao i sam Kur’an ili nije.
Nijedan prevodilac Kur’ana na engleski
jezik, bio on musliman ili nemusliman, ne
tvrdi da je prijevod Kur’ana Božija riječ io
ipso. Naprotiv, većina prevodilaca, naročito
muslimanskih, još u naslovu ili, pak, u uvodu
svog prijevoda naglašava distinkciju između
originalnog teksta Kur’ana i njegovog prijevoda
na engleski jezik, tako što naglašavaju da je
njihov prijevod, ustvari, prijevoda „značenja
(smisla)“ Kur’ana, „pretakanje u engleski
jezik“, „poruka“, „engleski prijevod značenja“,
„tefsir“, „komentar“, „interpretacija“ Kur’ana“
i sl. Irvingova konstatacija da je Kur’an „doslovno
neprevodiv“, jer „svaki put kada mu se čovjek
vrati nađe nova značenja i svježe puteve njegove
interpretacije; [...] jer je to živa Knjiga“, odražava
stav, uglavnom, svih muslimanskih prevodilaca.
autoriteta (imam Malik, imam Ahmed ibn Hanbel i imam
Šafija) imali negativan stav prema tome, hanefije su bili
malo fleksibilniji, pa su dozvolili Perzijancima korištenje
prijevoda Kur’ana u vjerskim obredima, ali samo onima
koji nisu znali arapski jezik. Nakon što su Turci, u prvoj
polovini XX. stoljeća, ponovo pokrenuli isto pitanje,
kairski učenjak Muhammed Mustafa el-Meragi, slijedeći
stav Ebu Hanife, upotrebu prijevoda u namazu proglasio
je vadžibom samo za one koji ne znaju arapski jezik (Vidi
više u: A. R. Kidwai, isto; A. T. Welch, Isto, str. 429; i E.
Karić, Semantika Kur’ana, Sarajevo, 1998.)
 Vidi: M. M. W. Pickthall, The Meaning of the
Glorious Qur’an (1930) London
 Vidi: Abdur Rahman Tarik i Ziauddin Gilani,
The Holy Qur’an: Rendering into English (1966) Lahore
 Vidi: M. Asad, Poruka Kur’ana (2004) Sarajevo
 Vidi: Mahmud Y. Zayid, Qur’an: English
Translation of the Meaning of the Qur’an (1980) Bejrut
 Vidi: Muhammad Mofassir Ahmad, Qur’an:
First Tefsir in English (1979) London
 Vidi: Khadim Rahman Nuri, Living Comentary
of the Holy Qur’an (1964) Shillong
 Vidi: A. J. Arberry, The Koran Interpreted (1955)
London
 T. B. Irving, „Introduction to the Noble Reading“,
www.theamericanmuslim.org/tam.php/tam/categories/
C53/
34 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
Stoga, svaki prijevod Kur’ana prestaje biti
doslovna Božija riječ i ne može se izjednačavati
sa Kur’anom na arapskom jeziku. Za potpuno
identičan stav nemuslimanski prevodioci imaju
i potpuno drukčiji „argument“. Za njih, naime,
ni kur’anski arhetip nije riječ Božija, pa tako ni
njegov prijevod na engleski jezik to ne može
biti.
3.2 CILJEVI I MOTIVI PREVOĐENJA KUR’ANA NA ENGLESKI
JEZIK
Muslimanske, nemuslimanske i
kadijanijske prevodioce Kur’ana na engleski
jezik inspirirali su različiti ciljevi i motivi.
Najbitniji među njima mogu se svrstati u šest
grupa: kolonijalističko-politički, misionarski,
antimisionarski, orijentalistički, sektaški i
odgojno-obrazovni.
3.2.1 Kolonijalističko-politički motivi
Kolonijalistički motivirani prijevodi
Kur’ana na engleski jezik su prijevodi čiji je cilj
bio učvršćivanje kolonijalne vlasti Velike Britć
tanije u Indiji i drugim muslimanskim zemljć
jama, na način da pomognu kolonijalnoj vlasti
da se bolje upozna sa domaćom religijom i kultć
turom, kao i da se pridobije povjerenje kako
naroda tako i njegove uleme. Kod brojnih skupć
pina, među kojima su najpoznatiji kadijanije i
ahmedije, ovaj pristup urodio je plodom. Kadijć
janije su se, pod plaštom islama, otvoreno stavile
u službu kolonijalista te, krivo interpretirajući
Kur’an i hadis, otupljivali oštricu muslimanskog
otpora kolonijalizmu. Ovakvi prijevodi bi se,
zbog njihovih političkih ciljeva i učinaka, mogli
nazvati i političkim prijevodima.
3.2.2 Misionarski motivi
Kur’an je prevođen na engleski jezik i
sa jasnom namjerom da se kršćanski misionarć
ri pripreme za svoje pohode u muslimanske
zemlje koje su bile ili su tek trebale pasti pod
kolonijalnu vlast Velike Britanije. Oni su pisalć
li svoje prijevode Kur’ana, koji su, prema A. R.
Kidwaiju, smatrani „evropskom verzijom muslimć

manske svete Knjige“.10 Takvi prijevodi (naprimć
mjer, Bellov) obično su imali opširne uvode o
islamu, Božijem Poslaniku i Kur’anu te napomć
mene za čitaoce, sa jasnim smjernicama kako
„kršćanski“ čitati Kur’an. Kršćanski misionari
su, uz kadijanije, najaktivniji prevodioci Kur’anć
na. Razlog tome, prema Kidwaiju, treba tražiti
u njihovim antiislamskim motivima i ciljevima.
Stoga su oni, smatra Kidwaji, netačni, prepunć
ni nedopustivih grešaka, premetanja, omaški,
prevelike prevodilačke slobode i sl. Prijevod G.
Salea tipičan je primjerak misionarski motiviranć
nog prijevoda Kur’ana. Ovi i ovako motivirani
prijevodi u osnovi su antiislamski.
3.2.3 Antimisionarski motivi
Veći broj, posebno ranih i uglavnom
muslimanskih prijevoda Kur’ana na engleski
jezik, motiviran je potrebom, kako realnom,
tako i emotivnom, da se odgovori na misionarsć
ske i antiislamski motivirane prijevode te da se
tako korigiraju ogromne greške u njima i tendć
denciozna tumačenja i predstavljanja islama,
Božijeg Poslanika i Kur’ana. Zbog njihove presć
slobodnosti i emotivne inspiriranosti, na ovakve
prijevode Kur’ana se, prema Kidwaiju, gledalo s
dozom nepovjerenja, za razliku od tumačenja
i komentara koji su uz njih išli i koji nisu bili
toliko kontraverzni. Ovakav odnos prema tim
ranim prijevodima postao je još uočljiviji pojavć
vom sve većeg broja muslimana koji ne govore
arapski jezik.11
3.2.4 Orijentalistički motivi
U početku su, prema M. Asadu, i zapadć
dni orijentalisti, među kojima se isticao Richard
Bell, vjerovatno pod uticajem križarsko-misionć
narske i kolnijalističke filozofije i propagande,
u svojim prijevodima Kur’ana na engleski jezik
svjesno iskrivljivali značenja kur’anskih ajeta.
To i ne iznenađuje uzme li se da je, prema jednoj
od njegovih definicija, orijentalizam „korporatć
tivna institucija za bavljenje Orijentom“, odnosć
sno, „zapadnjački način dominiranja, restrukć
10 A. R. Kidwai, isto
11 Isto
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
ktuiranja i posjedovanja vlasti nad Orijentom“.12
Međutim, u novije vrijeme pojavili su se ozbiljnć
ni znanstvenici akademsko-orijentalističkog
diskursa, među koje spada i A. J. Arberry, koji
su ozbiljno i pošteno, bez predrasuda, nastojali
prenijeti autentično značenje arapskog originalć
la.13
3.2.5 Sektaški motivi
Širenjem nekih sektaških pokreta
unutar islama, kako onih koji u svome učenju
i prakticiranju vjere nisu izišli iz okvira islama,
tako i onih koji su se svojim vjerskim nazorom
i praksom udaljili ili se suprotstavili temeljnim
postulatima islama, došlo je do pojave i njihovih
prijevoda Kur’ana, u prvom redu kao sredstva
širenja i promocije njihovih učenja i vjerovanja.
Najznačajniji sektaški motivirani i orijć
jentirani prijevodi Kur’ana na engleski jezik su
prijevodi kadijanijskih autora. Kadijanije su ujedć
dno i najaktivniji među nemuslimanima u prevć
vođenju Kur’ana, ne samo na engleski, nego i na
druge svjetske jezike. Iako se u nekim njihovim
prijevodima, kao, naprimjer, u Ghulam-Sarwać
arovom Translations of the Holy Qur’an, kao
uostalom i u većini muslimanskih prijevoda,
oštro kritiziraju misionarski i neki orijentalističć
čki prijevodi, glavni cilj kadijanijskih prijevoda,
prema Kidwaiju, ipak je promoviranje njihovih
vjerskih stavova i širenje njihovog sektaškog
učenja.14
Isti autor i o šiijskim prijevodima
Kur’ana govori kao o svojevrsnim, sektaškim
prijevodima, navodeći da se šiijske doktrine
mogu naći u komentarima kur’anskih ajeta
u tim prijevodima, s tim da njihove autore i
dalje smatra muslimanima, a njihove prijevode
muslimanskim. Kao primjere takvih prijevoda
Kur’ana Kidwaji navodi prijevod S. V. Mira
Ahmada Alija The Holy Qur’an with English
Translation and Commentary,15 prijevod M. H.
12 Edward W. Said, Orijentalizam (1999) Svjetlost,
Sarajevo, str. 17
13 M. Asad, isto, str. XXIV
14 A. R. Kidwai, isto
15 S. V. Mir Ahmad Ali, The Holy Qur’an with
English Translation and Commentaryaccording to the
version of the Holy Ahlul Bait. With special notes from
Ayatullah Agha Haji Mirza Mahdi Pooya Yazdi (1964)
35
† SAGLEDAVANJA
Shakira Holy Qur’an,16 i S. M. H. et-Tabatabaija
Al-Mizan: An Exegesis of the Qur’an.17
3.2.6 Odgojno-obrazovni i naučni motivi
Za vrijeme i neposredno nakon
kolonijalne vladavine u muslimanskim
zemljama, u Veliku Britaniju i druge evropske
zemlje doselio se značajan broj muslimana.
Kako se taj broj povećavao, rasla je i potreba za
vjerskim obrazovanjem na engleskom jeziku. Da
bi se, kako tvrdi Irving, napisao običan ilmihal
na engleskom jeziku, potreban je engleski
prijevod Kur’ana. Uz pomoć njega, muslimani
i drugi na Zapadu mogli bi bolje razumjeti
i etički sistem koji prevladava u islamskom
svijetu. Tako se Kur’an počeo prevoditi i iz
čisto odgojno-obrazovnih i naučnih potreba.
Ovako motivirane prijevode pisali su uglavnom
muslimani, ali i drugi. Jedan od prijevoda
Kur’ana sa naglašenom brigom za obrazovanje
običnog puka, posebno mlade populacije, jest
Irvingov prijevod,18 za koji sam Irving kaže da
je „namijenjen posebno mladim Amerikancima
i Kanađanima, na jasnom, jednostavnom i
lijepom engleskom, da – dok su još mladi – shvate
šta je Bog rekao Muhammedu prije četrnaest
stoljeća u Arabiji“.19 Što se, pak, tiče akademskih
krugova, pogotovo onih nemuslimanskih,
prema mišljenju mnogih, Arberryjev prijevod20
je, pored ostalih, još uvijek veoma popularan.
3.3 STRUKTURA PRIJEVODA KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK
Prijevodi Kur’ana na engleski jezik, vjerć
rovatno kao i mnogi prijevodi na druge jezike,
pored prijevoda samog kur’anskog arhetipa,
sadrže i određene dodatke. U te dodatke, prijć
je svega, spada komentar kur’anskog teksta,
Karachi
16 M. H. Shakir, Holy Qur’an (1982) New York
17 S. M. H. at-Tabatabai, Al-Mizan: An Exegesis of
the Qur’ana, sa perzijskog preveo Sayyid Saeed Akhtar
Rizvi (198-), Teheran (objavljeno je samo pet tomova
ovog prijevoda)
18 T. B. Irving, The Qur’an: the First American
Version (1985) Vermont
19 Isto: „Introduction to the Noble Reading“
20 A. J. Arberry, The Koran Interpreted (1955)
London
36 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
najčešće u formi fusnota, a rjeđe u vidu interpolć
lacija, zatim uvod koji su nemuslimanski prevodć
dioci prvenstveno koristili da iznesu svoja, nerijć
jetko naopaka, viđenja islama, Božijeg Poslanika
i Kur’ana, a muslimanski da predstave islam iz
ugla njegovih sljedbenika i tako opovrgnu neislć
lamske i antiislamske imputacije nemuslimansć
skih i kadijanijskih prijevoda islamu, muslimać
anima i Kur’anu. Ovi prijevodi obično sadrže i
indeks tema, popis sura, nekada i njihov sadržaj
te objašnjenje nekih riječi u Kur’anu, kao i popis
korištenih skraćenica. Mnogi prijevodi, posebnć
no nemuslimanski, sadrže i posebne upute o
tome kako čitati Kur’an. Iznimno opširan i dug
uvod u Bellovom prijevodu Kur’ana21 najbolji je
primjer uvodnih napomena i ilustracija krajnjih
namjera prevodioca.22
Značajno je primijetiti da, u pravilu,
svi nemuslimanski i kadijanijski, ali i većina
muslimanskih prijevoda Kur’ana na engleski
jezik, iako sa različitim motivima, nastoje biti
što je moguće informativniji i poučniji za svoje,
uglavnom ciljano, čitateljstvo.
Prijevodi Kur’ana na engleski jezik koji
su načinjeni sa arapskog originala najčešće
sadrže i arapski tekst Kur’ana.
3.4 TERMINOLOGIJA I STIL PRIJEVODA KUR’ANA NA
ENGLESKI JEZIK
Stil je značajna strana kur’anskog izrazć
za. S obzirom da prijevod Kur’ana nije isto što i
njegov arhetip, postavlja se pitanje stila u prijevć
vodima Kur’ana. Ako se uglavnom svi slažu da
se Kur’an ne može prevesti, znači li to da ni stil
kur’anskog arhetipa nije prevodiv, odnosno prenć
nosiv u drugi jezik?
Kada se govori o stilistici u prijevodima
Kur’ana na engleski jezik, onda je najčešće riječ
o nekoliko pojedinosti: vjerskoj terminologiji,
21 R. Bell, The Qur’an Translated with a Crucial
Rearrangement of Surahs (1937) London
22 Bellov uvod u prijevod Kur’ana sardži
slijedećih jedanaest poglavlja: 1) Historijski kontekst, 2)
Muhammedovo poslaničko iskustvo, 3) Povijest Teksta,
4) Vanjska forma Kur’ana, 5) Karakteristike kur’anskog
stila, 6) Oblikovanje Kur’ana, 7) Hronologija Kur’ana,
8) Imena objavljene poruke, 9) Doktrine Kur’ana, 10)
Muslimanski znanstvenici i Kur’an te 11) Kur’an i zapadni
znanstvenici

stilu jezika koji koristi prevodilac i redoslijedu
kur’anskih sura i ajeta.
Terminologija prijevoda Kur’ana
prvenstveno ovisi o jeziku na koji se prevodi,
tj. bogatstvu i raznolikosti njegove leksike,
ali ništa manje i o vjerskoj pripadnosti
prevodioca i naroda na čiji jezik se prevodi
Kur’an, kao i o vjerskoj i općoj naobrazbi
i orijentaciji prevodioca te o rječnicima i
drugim prijevodima Kur’ana koje prevodilac
koristi. U većini nemuslimanskih prijevoda
Kur’ana na engleski jezik prevlađuju kršćanski
termini i tzv. „biblijski stil“ izražavanja.23 Prema
Irvingu, primjer je termin infidel za nevjernika,
što je tipičan križarski termin, za razliku od
uobičajenih engleskih termina nonbeliever ili
misbeliever, koji imaju isto značenje.24 S druge
strane, imamo orijentaliste koji nekim vjerskim
(kur’anskim) terminima, umjesto da ih prevedu
na postojeći živi engleski jezik, pokušavaju
nadjenuti potpuno nova imena, nepoznata
čak i onima čijem jeziku se pripisuju. Tako će,
navodi Irving, orijentalisti, umjesto da za učenje
Kur’ana (qira’et) kažu reciting the Qur’an for
public worship, kazati chantillation, za obilazak
oko Kabe (tawaf) reći će circumambulation, za
sedždu genuflection, za abdest ablution, itd. U
brojnim tzv. „lukavim riječima“ orijentalisti su
plasirali mnogo predrasuda o islamu. Pravopis
po kome su neki vjerski termini pisani potpuno
nakaradno, kao „Kaaba“, „moslem“ i „Koran“,
rezultat su pukog neznanja i ignorancije. Postoje,
upozorava Irving, velike razlike i u transliteraciji
arapskih imena i toponima. Njihova
transliteracija uglavnom je ovisila o tome ko je
bio kolonijalizator u nekoj muslimanskoj zemlji.
Na terminologiju engleskih prijevoda Kur’ana
najdirektnije utiču i arapsko-engleski rječnici.
Ono što, prema Irvingovom mišljenju, odlikuje
ove rječnike jesu predrasude, pomanjkanje
adekvatnih čisto vjerskih termina, prisustvo
misionarske terminologije iz XIX. stoljeća, što
sve skupa ukazuje na to da ih nisu pisali vjernici.
U ovu grupu, sa stanovišta njihovog korištenja
za prevođenje Kur’ana, problematičnih rječnika
Irving svrstava i arapsko-engleski rječnik Havas,
23 A. J. Arberry, The Koran Interpreted (1998)
Oxford University Pres, Oxford, Uvod, str. XII
24 T. B. Irving, isto
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
u kome prevladava katolička i misionarska
terminologija, a na mjestima je uočljivo i
nepoznavanje islama.
Kao i u mnogim drugim jezicima, po
uzoru na jezike Objave (lingua sacra), tako i u
engleskom jeziku postoji stil izražavanja koji se
temelji na terminologiji i stilu prepoznatljivom
u prijevodima Biblije na engleski jezik –
biblijskom ili jakobijanskom stilu. U brojnim
prijevodima Kur’ana na engleski jezik, posebno
onima koje su pisali kršćanski autori, lahko je
uočljiv i prepoznatljiv biblijski stil izražavanja,
prepun arhaizama i biblijskih termina, posebno
kada se radi o imenima i toponimima.25
Odlika stila kur’anskog arhetipa je i
specifičan redoslijed kur’anskih sura i ajeta,
kao i izvanhistorijsko donošenje informacija
o historijskim događajima. Prijevodi Kur’ana
na engleski jezik različito su se odnosili prema
ovim pitanjima. Muslimanski prevodioci
uglavnom su se pridržavali tradicionalnog
redoslijeda sura i ajeta koji datira još od prve
redakcije kur’anskog arhetipa, u vrijeme trećeg
halife hazreti Osmana ibn Affana i koji se, u
arapskom originalu, zadržao do danas.
Nemuslimanski prevodioci imaju liberać
alniji pristup te, ne osjećajući se obavezanima
poslaničkom tradicijom, mijenjaju redoslijed
sura, izostavljaju ili premeću kur’anske ajete,
pa čak i umeću nepostojeće sadržaje u tekst
svojih prijevoda Kur’ana.26 J. M. Rodwell smatć
tra se prvim prevodiocem Kur’ana na engleski
jezik koji je pokušao preurediti redosljed sura
na temelju hronologije njihovog objavljivanja
i tako uvesti novi, tzv. „hronološki redoslijed
kur’anskih sura“.27 Richard Bell bio je još radć
dikalniji. On je, šezdeset šest godina kasnije,
otišao dotle da je mijenjao i redosljed ajeta unuć
utar kur’anskih sura.28
3.5 POTEŠKOĆE I POGREŠKE U PREVOĐENJU KUR’ANA NA
ENGLESKI JEZIK
Prevođenje Kur’ana na engleski jezik
nesumnjivo je veoma zahtjevan i riskantan
25 Isto
26 A. R. Kidwai, isto
27 Isto
28 Isto
37
† SAGLEDAVANJA
posao. Rizik od pogreške je velik. Njega još
više povećavaju zlonamjernost, ignorantnost i
predrasude koji se mogu uočiti kod pojedinih
prevodilaca Kur’ana. Da bi se rizik od pogrešć
ške smanjio, opće je shvatanje da bi prevodilac,
pored dobromamjernosti i odgovarajuće obavijć
ještenosti o islamu, trebao biti učen u jeziku na
koji prevodi, kao i u jeziku sa kojeg prevodi. U
najboljem slučaju, cilj prevodioca, prema mnogć
gim autorima i samim prevodiocima Kur’ana,
trebao bi biti postizanje što je moguće veće jezičć
čke i duhovne tačnosti i preciznosti te, istovremć
meno, čitljivosti i tečnosti prijevoda.
Pošto se Kur’an ne može identično/
doslovno prenijeti na drugi jezik, zbog jezičć
čkih razlika koje su evidentne u poređenju sa
arapskim jezikom, prevodilac je prisiljen prvo
protumačiti značenje Kur’ana, pa tek potom
to tumačenje prevesti na svoj, u ovom slučaju
engleski, jezik, što, svakako, nosi rizik od odstupć
panja od jednostavnosti kur’anske poruke. Ako
ovim objektivnim poteškoćama dodamo još i
eventualne predrasude i ignoranciju prevodioca,
neizbježne su greške u prijevodu. Pogreške koje
se mogu naći u engleskim prijevodima Kur’ana
različite su težine i štetnosti po samu Poruku.
Raspon ovih pogrešaka kreće se od onih koje
možemo nazvati gramatičkim i lingvističkim,
do onih koje zadiru u suštinu i smisao kur’anske
poruke.
U prvu, uvjetno rečeno, kategoriju mogu
se svrstati pogreške tipa Gabriel umjesto Jibril
za meleka Džibrila (kod Pickhtalla), adoration
umjesto prostration za sedždu, Apostle umjesto
Messinger za Božijeg Poslanika (kod Yusufa
Alija, Pickhtala i Shakira), the nature of all things
umjesto the names of all things za kur’anski izraz
„imena svih stvari“, itd.
U drugu kategoriju zasigurno spadaju
pogreške kojima se u potpunosti ili djelimično
mijenja značenje i smisao kur’anskog arhetipa.
Reprezentativni primjeri ovakvih
pogrešnih prevodilačkih rješenja mogu se,
među ostalima, naći i kod Nessima Josepha
Dawooda, koji, u prvom izdanju svog engleskog
prijevoda Kur’ana The Koran, sintagmu beni
Adem prevodi kao children of Allah (djeca
Allahova) umjesto children of Adem (djeca
38 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
Ademova),29 ili kur’ansku tvrdnju el-fitnetu
ešeddu mine ‘l-katl (smutnja je gora od ubijanja)
kao idolatry is worse then carnage (idolatrija je
gora od pokolja),30 zatim u Saleovom prijevodu,
koji Božije atribute Er-Rahman i Er-Rahim
(Svemilosni i Samilosni) prevodi samo kao
Most Merciful (Najmilostiviji), a kur’anski izraz
ja ejjuhen-nas (o ljudi) prevodi kao O people of
Mekka (o Mekkelije)31 itd.
4. SISTEMATIZIRANA BIBLIOGRAFIJA CJELOVITIH
PRIJEVODA KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK
U prilog daljem istraživanju i izučavanju
ove teme i njene popularizacije, u ovom poglavć
vlju donosimo sistematiziranu bibliografiju cjelć
lovitih32 prijevoda Kur’ana na engleski jezik o
čijem publiciranju postoji neki pisani trag.
Zadatak ove bibliografije je pobrojati
objavljene engleske prijevode Kur’ana i ponudć
diti najosnovnije bibliografske podatke o njima.
Prijevodi su, sukladno ranije primijenjenom
metodu klasifikacije, podijeljeni u tri kategorije,
shodno tome je li njihov prevodilac musliman,
sljedbenik sekte/kadijanija ili nemusliman. Uz
prijevode za koje se to moglo pouzdano utvrditć
ti, naveden je i broj izdanja. Kriterij za redosljed
prijevoda u svakoj kategoriji ove bibliografije
bio je hronologija nastanka prijevoda, odnosno
njihovo prvo izdanje.
4.1 MUSLIMANSKI PRIJEVODI
Khan, Mohammad Abdul Hakim, The
Holy Qur’an (1905) Patiala; podnaslov: „With
short notes based on the Holy Qur’an or the
authentic tradition of the Prophet (pbuh),
or/and New Testaments or scientific truth“, 2
izdanja.
29 Ova greška ispravljena je u kasnijim izdanjima
30 A. R. Kidwai, „English Translations of the Holy
Qur’an – An Annotated Bibliography“, http://members.
home.net/arshad/islam.html (U prijevodima Kur’ana
na bosanski jezik termin el-fitneh različito je prevođen,
najčešće kao zlostavljanje [Karić i Korkut])
31 Isto
32 S obzirom da predmet ovog rada, nisu nepotpuni
niti djelimični prijevodi Kur’ana na engleski jezik, ni
ova bibliografija neće sadržavati informacije o takvim
prijevodima

Dehlawi, Mirza Hairat (uređivač), The
Koran: Prepared by Various Oriental Learned
Scholars and Edited by Mirza Hairat (1912)
Delhi; 2 izdanja.
Abu’l Fadl, Mirza, The Qur’an Translated
into English from the Original Arabic (1912)
Allahabad, Indija: 3 izdanja.
Pickthall, Muhammad Marmaduke
William, The Meaning of the Glorious Qur’an
(1930) London; 27 izdanja.
Ali, Abdullah Yusuf, The Holy Qur’an:
Translation and Commentary (1934-37) Lahore;
35 izdanja.
Daryabadi, Abdul Majid, The Holy
Qur’an with English Translation and Commentary
(1941-57) Lahore, najmanje 4 izdanja.
Jullundri, Ali Ahmad Khan, Translation
of the Glorious Holy Qur’an with Commentary
(1962) Lahore, 3 izdanja.
Ali, S. V. Ahmad, The Holy Qur’an with
English Translation and Commentary according
to the version of the Holy Ahlul Bait. With special
notes from Ayatullah Agha Haji Mirza Mahdi
Pooya Yazdi (1964) Karachi, 4 izdanja.
Tariq, Abdur Rahman i Gilani, Ziauddin,
The Holy Qur’an: Rendered into English (1966)
Lahore, 1 izdanje.
Maududi, Sayyid Abul Ala, The Meaning
of the Qur’an, Vol. I-VI, na engleski preveo
Muhammad Akbar, (1967. prvi tom, 1993. svih
šest) Islamic Publication, Lahore, Pakistan;
drugi prijevod na engleski jezik uradioje i
uredio Zafar Ansari pod drugačijim naslovom,
Towards Understanding the Qur’an Vol. I-VII,
Publisher: Islamic Foundation, UK.
Latif, Syed Abdul, Al-Qur’an: Rendered
into English (1969) Hyderabad, 1 izdanje.
Ali, Hashim Amir, The Message of the Qur’an
Presented in Perspective (1974) Tokyo, 1 izdanje.
Al-Hilali, Taquiuddin i Khan,
Muhammad Muhsin, Explanatory English
Translation of the Meaning of the Holy Qur’an
(1977) Chicago, 2 izdanja.
Ahmad, Muhammad Mofassir, The
Koran: The First Tafsir in English (1979) London,
1 izdanja.
Asad, Muhammed, The Message of
the Qur’an (1980) Dar al-Andalus, Gibraltar,
najmanje 1 izdanje.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
Zayid, Mahmud Y., (checked and revised)
in collaboration with a committee of Muslim
scholars (pregledan i revidiran u saradnji sa
odborom muslimanskih naučnika) The Qur’an:
An English Translation of the Meaning of the
Qur’an (1980) Beirut.
Sarwar, Sheikh Muhammad, The Holy
Qur’an: Arabic Text and English Translation
(1981) Elmhurst.
Shakir, Mohammed Habib, Holy Qur’an
(1982) New York.
Ali, Ahmad, Al-Qur’an: A Contemporary
Translation (1984) Karachi, 2 izdanja.
Irving, Thomas Ballantine (Al-Hajj
Ta’lim Ali), The Qur’an: the First American
Version (1985) Vermont, 1 izdanje.
General Presidency of the Departments
of Islamic Researches, Ifta, Call and Guidance,
The Holy Qur’an, English Translation of the
Meanings and Commentary (1985) King Fahd
Holy Qur’an Printing Complex, Medina, S.
Arabija,.
Khatib, M. M., The bounteous Koran: A
Translation of Meaning and Commentary (1986)
London, 1 izdanje.
Hoque, Zohurul, Translation and
Commentary on The Holy Quran (2000) Holy
Quran Publishing Project, USA.
Qaribullah, Hassan i Darwish, Ahmad,
The Meaning of The Glorious Koran (2001) Umm
Durman university, Cairo.
Fakhry, Majid, An Interpretation of the
Qur’an: English Translation of the Meanings
(2002) Bilingual Edition. New York: New York
University Press.
Abdel Haleem, Muhammad A. S.,
The Qur’an: A New Translation (2004) Oxford
World’s Classics Hardcovers Series, Oxford,
Oxford University Press.
4.2 SEKTAŠKI/KADIJANIJSKI PRIJEVODI
Ali, Muhammad, The Holy Qur’an:
English Translation (1917) Lahore, 10 izdanja.
Sarwar, Ghulam, Translations of the Holy
Qur’an (1920) Singapore, 8 izdanja.
Ali, Sher, The Holy Qur’an (1955) Lahore,
13 izdanja.
39
† SAGLEDAVANJA
Peer, Salahuddin, The Wonderful Koran
(1960) Aminabad, 2 izdanja.
Nuri, Khadim Rahman, The Running
Commentary of the Holy Qur’an with under-
bracket comments (1964) Shillong, 1 izdanje.
Farid, Malik Gulam (urednik), The Holy
Qur’an: English Translation and Commentary
(1969) Rabwah, 2 izdanja.
Khan, Zafrullah, The Qur’an: Arabic
Text and English Translation (1970) London, 4
izdanja.
Khalifa, Rashad, The Qur’an: The Final
Scripture (Authorized English Version) (1978)
Tucson, USA.
4.3 NEMUSLIMANSKI PRIJEVODI
Ross, Alexander, The Alcoran of
Mahomet, Translated out of Arabic into French.
By the Sieur du Ryer, Lord of Malezair, and
Resident for the French King, at Alexandria. And
Newly Englished, for the satisfaction of all that
desire to look into the Turkish Vanities. To which
is prefixed, the Life of Mahomet, the Prophet of
the Turks, and Author of the Alcoran. With a
Needful Caveat, or Admonition, for them who
desire to know what Use may be made of, or if
there be danger in Reading the Alcoran (1649)
London, 8 izdanja.
Sale, George, The Koran: Commonly
Called Alkoran of Mohammed (1734) London,
123 izdanja.
Rodwell, John Medows, The Koran
(1861) London, 32 izdanja.
Palmer, Edward Henry, The Koran
(1880) London, 15 izdanja.
Bell, Richard, The Qur’an translated
with a crucial rearrangement of Surahs (1937)
London, 4 izdanja.
Arberry, Arthur John, The Koran
Interpreted (1955) Allen & Unwin, London,
(1996) Oxford University Press, Oxford, (1998)
Touchstone, New York, 12 izdanja.
Dawood, Nessim Joseph, The Koran
(1956) London, 11 izdanja.
Cleary, Thomas, The Qur’an: A New
Translation (ISBN 192969444X)
40 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
ZAKLJUČAK
Prijevodi Kur’ana na engleski jezik, koji
su samo jedno poglavlje u povijesti prevođenja
i tumačenja Kur’ana, po nekim pitanjima
su specifični, dok po drugim dijele sudbinu
svih ostalih prijevoda Kur’ana. Ovaj rad se,
prvenstveno, bavio specifičnostima engleskih
prijevoda, što ne znači da i prijevodi na druge
jezike nemaju iste ili slične karakteristike.
Ovo istraživane pokazalo je da se Kur’an
prevodi na zapadnoevropske jezike već nepun
milenij, a na engleski gotovo četiri stoljeća. U
tom bezmalo polumilenijskom periodu, Kur’an
su na engleski jezik prevodili mnogi, kako
muslimani, tako i nemuslimani, kako vjerski i
lingvistički eksperti, tako i strukovni površnjaci
i jezički diletanti, kako dobronamjerni, tako
i oni sa nečasnim namjerama i ciljevima,
kako vjernici, tako i oni kojima vjera nije bila
inspiracija za ovu djelatnost. Ovaj rad je, s
obzirom na vjersko-nacionalnu pripadnost,
motive i intencije prevodilaca te teološku tačnost
prijevoda, identificirao tri osnovne grupe
engleskih prijevoda Kur’ana: muslimanske,
sektaške i nemuslimanske prijevode.
Iako su muslimanski prevodioci u
rasponu od jednog stoljeća načinili više od
dvadeset šest prijevoda Kur’ana na engleski jezik,
tj. gotovo dva puta više nego nemuslimanski i
kadijanijski prevodioci zajedno, za više od tri
i po stoljeća nemuslimanski prijevodi doživjeli
su duplo više izdanja, a četiri puta malobrojniji
kadijanijski gotovo polovinu od broja izdanja
muslimanskih prijevoda. Dok je muslimanskih
dvadeset i šest prijevoda izdato ukupno stotinu
i četiri puta, nemuslimanskih osam prijevoda
izdato je ukupno dvije stotine šest puta, a
kadijanijskih također osam izdato je četrdeset
jedan put. Ovi podaci nedvojbeno govore da
su muslimani generalno prevodili Kur’an na
engleski jezik više od drugih, ali, isto tako, i da su
nemuslimani i kadijanije štampali i distribuirali
svoje prijevode mnogo više nego muslimani.
Na temelju nalaza ovog istraživanja,
nedvojbeno se može zaključiti da su mnogi
engleski prijevodi Kur’ana, posebno oni
nemuslimanski i neki sektaški, umjesto da
doprinesu boljem razumijevanju islama

kao duhovnog, socijalnog, ekonomskog i
pravnog sistema življenja, ustvari dovodili
do stvaranja predrasuda i potpuno krivih
predodžbi o muslimanima, Kur’anu i poslaniku
Muhammedu, a.s. U nekim slučajevima, to
je bio rezultat nestručnosti i prevodilačke
bahatosti, dok se u većini slučajeva radilo o
namjernom i tendencioznom pokušaju da se
islam predstavi kao neautentična, retrogradna
i lažna religija, kako bi se opravdale pretenzije
zapadnih ekonomsko-političkih centara moći za
osvajanjem područja na kojima dominira islam
te prikrila nastojanja katoličke crkve da pokrsti
„barbarske“ narode muslimanskog Istoka.
S druge strane, većina muslimanskih
prijevoda Kur’ana na engleski jezik, nerijetko
apologetički intoniranih, angažirana je – što
svjesno, što nesvjesno – upravo na damage
control, odnosno na popravljanju štete izazvane
krivim i tendencioznim prevođenjem Kur’ana,
što se, razumljivo, odrazilo na njihov kvalitet.
S obzirom da su Kur’an na engleski
jezik prevodili ili nemuslimani ili, pak,
muslimani moderne i postmoderne, primjetno
je da su njihov pristup i razumijevanje Kur’ana
uglavnom modernistički, a sami prijevodi
pretežno racionalističko-reformatorski obojeni
te društveno-politički angažirani.
Pored ranijih engleskih prijevoda
Kur’ana i prijevoda Kur’ana na druge jezike,
prevodioci Kur’ana na engleski jezik koristili i
brojne tefsire Kur’ana, kako tradicionalne, tako
i modernističke, među kojima su Taberijev,
Bejdavijin, Ibn Kesirovov, Razijev, Abduhu-
Ridaov, Tantavijev i dr. Dodatni izvori za njihov
rad bili su hadis, Biblija, rječnici arapskog jezika
te neke naučne teorije i dostignuća.
Ovu vrstu prijevoda Kur’ana u najvećoj
mjeri karakteriziraju različitost motiva i ciljeva
prevođenja Kur’ana te specifičnost terminologije
i stila jezika kojim su pisani. Karakteristično
za njih je također i to da su prepuni upitnih,
ako ne i potpuno krivih i neprihvatljivih
prevodilačkih rješenja, što nedvojbeno dovodi
u pitanje njihov kredibilitet. Dovodeći u pitanje
tradicionalni broj i redoslijed kur’anskih sura
i ajeta, pojedini engleski prijevodi Kur’ana,
svjesno ili ne, dovode u pitanje i njegovu
autentičnost i božansku izvornost. Generalno,
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
kvalitet prijevoda Kur’ana na engleski jezik
varira, u zavisnosti od vremenskog perioda
u kom su nastali te namjera i ciljeva koje su
njihovi prevodioci ili naručioci željeli postići.
Tako su raniji prijevodi mnogo slabijeg kvaliteta
nego oni kasniji; nemuslimanski i sektaški, zbog
mnoštva nedopustivih grešaka, tendencioznosti
i predrasuda prevodilaca, manje su pouzdani
od muslimanskih prijevoda. Stoga, ne čudi stav
M. Asada, koji zaključuje da „nijedan od ovih
prijevoda – bilo da su ih uradili muslimani ili
nemuslimani –dosad nije približio Kur’an srcu
i duhu ljudi odgojenih u drukčijoj religijskoj
i psihološkoj klimi i otkrio nešto, koliko god
malo, od njegove stvarne dubine i mudrosti.“33
Uprkos svim njihovim mahanama,
prijevodi Kur’ana na engleski jezik ipak su dali
značajan doprinos razumijevanju kur’anske
poruke na Zapadu, kako među običnim
svijetom, tako i u akademskim i intelektualnim
krugovima Okcidenta, rušeći tako jezičke,
kulturne i civilizacijske barijere između Istoka
i Zapada.
LITERATURA I IZVORI
1. Ali, Abdullah Yusuf, The Holy Qur’an: Translation and
Commentary (1983) Amana Corp., Brentwood, Merylć
land, USA
2. Anti Ahmediyya Movement in Islam, Deceitful Transć
slations of the Holy Qur’an into Foreign Languages:
„Dr. Reshad Khalifa – ‘International Submitters’“, www.
alhafeez.org/rashid/Deceitful_translations_of_Quran.
htm
3. Arberry, A. J., The Koran Interpreted (1998) Oxford
World’s Classics, Oxford University Pres, Oxford
4. Asad, Muhammed, Poruka Kur’ana, sa engleskog preveo
Hilmo Ćerimović (2004) El-Kalem, Sarajevo
5. Ayoub, Mahmud, “Translating the Meanings of the Qur’ać
an: Traditional Opinions and Modern Debates”, Inquiry,
1986, pp. 34-39.
6. Dobrača, Kasim, Kadijanizam i ahmedizam (1994)
Islamska fondacija, Leicester, Velika Britanija
7. General Presidency of the Departments of Islamic Reseać
arches, Ifta, Call and Guidance, Revised and Edited by,
The Holy Qur’an, English Translation of the Meanings and
Commentary (1985) King Fahd Holy Qur’an Printing
Complex, Medina, SA
33 M. Asad, isto, str. XXIV
41
† SAGLEDAVANJA
8. Irving, T. B.: „Introduction to the Noble Reading“, www.
theamericanmuslim.org/tam.php/tam/categories/C53
9. Irving, T. B., The Qur’an: the First American Version
(1985) Vermont
10. Karić, Enes, „Muhammed Asad najljepši dar Zapada
islamskom Istoku“, u: M. Asad, Poruka Kur’ana.(2004)
El-Kalem, Sarajevo
11. Karić, Enes, Semantika Kur’ana, Bemust, Sarajevo,
1998
12. Kidwai, Abdur Rahim, „English Translations of the
Holy Qur’an – An Annotated Bibliography“, http://membć
bers.home.net/arshad/islam.html
13. Kidwai, A. R., “Translating the Untranslatable: A Survey
of English Translations of the Qur'an", Muslim World
Book Review, Summer 1987, str. 66-71
14. Maududi, Sayyid Abul Ala, The Meaning of the Qur’at
an, VI tomova, na engleski preveo Muhammad Akbar,
1967. (prvi tom), 1993. (svih šest), Islamic Publication,
Lahore, Pakistan
15. Nadwi, Abul Hasan Ali, “Daryabadi Cogently Demć
monstrates How the Qur’an Stands out Abowe Other
Scriptures“, www.kitabun.com/shopping3/product_info.
php?producs_id=1073
42 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
16. Pearson, J. D., „Translations into specific languages“, u:
Encyclopedia of Islam V, str. 430-432
17. Rippin, Andrew, “Two New Translations of the
Qur’an”, www.h-net.org/reviews/showrev.cgi?pć
path=231841109092997
18. Rodwell, J. M., The Koran, Predgovor, www.truthnet.
org/islam/Quran/Rodwell
19. Said, Edward W., Orijentalizam (1999) Svjetlost, Sarć
rajevo
20. Sale, George, The Koran: Commonly Called Alkoran of
Mohammed, (1734) London
21. Watt, Montgomery, „Bell’s Introduction to the Qur’an“,
www.trutnet.org/Islam/Watt
22. Welch, A. T., „Al-Kur’an“, u: Encyclopedia of Islam V,
str. 400-432
23. World Bibliography of The Translations of The Meant
nings of The Holy Qur’an (1986) OIC Research Center,
Istanbul
24. Zwemer, Samuel Marinus, Muslim World; a quarterly
review of history, culture, religions & the Christian
mission in Islamdom, V, (1915).

TRANSLATIONS OF THE QUR’AN TO ENGLISH
Ifet Mustafić
The Qur’an is one of the most issued and translated
books in the world. It has been translated to more
than sixty languages, among these is English.
During the half of the millennium, the Qur’an has
been translated to this language by various people,
with different motives, by Muslims as well as by
non-Muslims, by religious and linguistic experts
as well as by amateurs and linguistic dilettantes,
by those with good intention, but also by those
with malicious purpose. First people to take up
the task of translating the Qur’an to English were
non-Muslims.
First Muslim translations of the Qur’an, however,
appeared as a response to disputable, Orientalist
and missionary translations of the Qur’an. This
article deals with translations of the Qur’an to
English language, discusses all the characteristics
of these translations, their particularities,
intentions, structure, stiles, motives, some specific
and disputable translation options, translators,
their similarities and differences.
These translations of the Qur’an are mostly
characterized by diversity of motives and aims
of translating, as well as by the distinctiveness of
the terminology and linguistic stiles. One of the
features of English translations of the Qur’an is
loads of disputable, if not absolutely wrong and
unacceptable interpretations, what, undoubtedly
makes the credibility of these translations
questionable. In this article we identified, on
the bases of religious background, motives and
intentions of translators, three basic types of
translations of the Qur’an: Muslim translations,
sectarian and non-Muslim translations.
The quality of the translations of the Qur’an to
English language varies, depending on expertise
of the translator, historical period in which it
was written and finally upon the intentions
and motives of the translator. Thus, not all the
English translations of the Qur’an are relevant or
suitable for the practical usage with the aim of the
interpretation of the Islamic faith in the West, nor
for educating young generations of Muslims in the
West.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
SAGLEDAVANJA †
ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΔϤΟήΗ
ζΘϴϔτμ˵ϣ Ζ
˸ ͉ϔ˶ϋ
ϲϓ ΔϤΟήΗϭ ΍ήθϧ ΐΘϜϟ΍ ήΜϛ΃ ΪΣ΃ ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ήΒΘόϳ
Ϧϣ ήΜϛ΃ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΖϤΟήΗ ΪϘϓ ˬϢϟΎόϟ΍
ϰϠϋ ΪΠϧϭ .ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ΎϬϨϴΑ Ϧϣ ˬΔϐϟ ϦϴΘγϭ ΔδϤΧ
ϲϔϠΘΨϣ ΎλΎΨη΃ ϥ΃ ΓήϴΧϷ΍ ΔδϤΨϟ΍ ϥϭήϘϟ΍ ϯΪϣ
ϲϧΎόϣ ΔϤΟήΘΑ ΍ϮϣΎϗ Ϊϗ ˬΎϳ΍ϮϨϟ΍ϭ ΕΎϬΟϮΘϟ΍ϭ ΏέΎθϤϟ΍
ήϴϏϭ ϥϮϤϠδϣ ϢϬϨϣ ˬΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍
ϥϮϴΤτγϭ ˬϥϮϳϮϐϟ ˯΍ήΒΧϭ ϦϳΩ ˯ΎϤϠϋ ϢϬϨϣϭ ˬϦϴϤϠδϣ
˯ϲγ ϥΎϛ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬΔϨδΣ ϩΎϳ΍Ϯϧ ΖϧΎϛ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬΓ΍Ϯϫϭ
Ϣϟ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬϦϴϨ͋ϳΪΘϣ ΍ϮϧΎϛ Ϧϣ ϢϬϨϣϭ ˬν΍ήϏϷ΍ϭ Ύϳ΍ϮϨϟ΍
Ύϣ΃ .ϞϤόϟ΍ Ϧϣ ωϮϨϟ΍ ΍άϫ ϰϟ· ϲϨϳΪϟ΍ ϢϬϧΎϤϳ· ϢϬόϓΪϳ
ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϤϟ Ϟ΋΍ϭϷ΍ ϥϮϤΟήΘϤϟ΍
ϰϟϭϷ΍ ΕΎϤΟήΘϟ΍ ˷ϥ· ϞΑ ˬϦϴϤϠδϣ ΍ϮϧϮϜϳ ϢϠϓ ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍
ΔϳήϴθΒΗ ΕΎϤΟήΗ ϰϠϋ ˱΍˷Ωέ Ε˯ΎΟ ϥϮϤϠδϣ ΎϬΑ ϡΎϗ ϲΘϟ΍
ϲϓ ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ ΚΤΒϳϭ .Ύϫήϣ΃ ϲϓ ϙϮϜθϣ Δϴϗ΍ήθΘγ·
ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϤϟ ΓΩΪόΘϤϟ΍ ΕΎϤΟήΘϟ΍
ΎϫΎϨ˵Αϭ ΎϬϓ΍Ϊϫ΃ϭ ΎϫΎϳ΍ΰϣϭ ΎϬμ΋ΎμΧ ϞϜΑ ˬΔϳΰϴϠϜϧϹ΍
ϪΒθϟ΍ ϪΟϭ΃ϭ ΎϬϴϤΟήΘϣϭ ΎϬΗϻΎϜη·ϭ ΎϬόϓ΍ϭΩϭ ΎϬΒϴϟΎγ΃ϭ
.ΎϬϨϴΑ ΎϤϴϓ ϑϼΘΧϻ΍ϭ
ίΎΘϤϳ ΕΎϤΟήΘϟ΍ Ϧϣ ωϮϨϟ΍ ΍άϫ ϥ΃ ΕϻΎΤϟ΍ Ϣψόϣ ϲϓ ΪΠϧϭ
ϡΪΨΘγ΍ ΔϴλϮμΨΑϭ ˬϑ΍ΪϫϷ΍ϭ ϊϓ΍ϭΪϟ΍ ϑϼΘΧΎΑ
ΕΎϤΟήΘϟ΍ ϩάϫ ίΎΘϤΗϭ .ϱϮϐϠϟ΍ ΏϮϠγϷ΍ϭ ΕΎΤϠτμϤϟ΍
ˬΔϟϮΒϘϣ ήϴϏϭ ΔσϮϠϐϣϭ ΔδΒΘϠϣ ΕΎϤΟήΘΑ ΔΌϴϠϣ ΎϬϧ΄Α Ύπϳ΃
˯ΎϨΑ – ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ ΩΪΤϳϭ .ΎϬΘϴϗ΍ΪμϤΑ Ύϴότϗ ϚϜθϳ ΎϤϣ
ϢϬόϓ΍ϭΩϭ ϦϴϤΟήΘϤϠϟ ϲϨϳΪϟ΍ϭ ϲϣϮϘϟ΍ ˯ΎϤΘϧϻ΍ ϰϠϋ
ϲϧΎόϣ ΕΎϤΟήΗ Ϧϣ ΔϴγΎγ΃ ΕΎϋϮϤΠϣ ΙϼΛ – ϢϫΎϳ΍Ϯϧϭ
ήϴϏϭ Δϴϔ΋Ύσϭ Δϴϣϼγ· :ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍
.Δϴϣϼγ·
ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍ ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΕΎϤΟήΗ ΓΩϮΟ ϒϠΘΨΗϭ
ϲΘϟ΍ ΔϴϨϣΰϟ΍ ΐϘΤϟ΍ϭ ϦϴϤΟήΘϤϟ΍ ΓήΒΧ ϑϼΘΧΎΑ ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍
ϑ΍ΪϫϷ΍ϭ ϦϴϤΟήΘϤϟ΍ Ύϳ΍Ϯϧϭ ΕΎϤΟήΘϟ΍ ϚϠΗ ΎϬϴϓ ΕήϬχ
ϲϓ ϲϠϤόϟ΍ ϡ΍ΪΨΘγϻ΍ ΔϴΣΎϧ Ϧϣ Ύϣ΃ .ΎϬϘϴϘΤΗ ΍ϭΩ΍έ΃ ϲΘϟ΍
ΔΑΎθϟ΍ ΔϤϠδϤϟ΍ ϝΎϴΟϷ΍ ϢϴϠόΗϭ ˬΏήϐϟ΍ ϲϓ ϡϼγϹ΍ ήϴδϔΗ
ϥ΁ήϘϟ΍ ϲϧΎόϣ ΕΎϤΟήΗ ϥΈϓ ˬ΢ϴΤμϟ΍ ϢϬϨϳΩ Ώήϐϟ΍ ϲϓ
βϔϨΑ Ζδϴϟ ΎϴϟΎΣ ΓΩϮΟϮϤϟ΍ ΔϳΰϴϠϜϧϹ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ϢϳήϜϟ΍
.ϡ΍ΪΨΘγϼϟ ΔϴϠΑΎϘϟ΍ϭ Δϴϗ΍ΪμϤϟ΍ Ϧϣ ΔΟέΪϟ΍
43
Rumijev Divan-i Šems sadrži oko trideset i šest hiljada distiha u formi gazela, rubaija i drugih klasičnih pjesničkih
formi. Na slici: stranica iz prijepisa Divan-i Šems, nastalog oko 1503. godine, autor prijepisa nepoznat.
† MUALLIM
ŽIVOTOPIS (SIRA)
POSLANIKA
MUHAMMEDA, A.S., U
KURIKULUMU OSNOVNIH
I SREDNJIH ŠKOLA U BIH
Nedim BEGOVIĆ
N
loga škole u odgoju mladih jedno je od
ključnih pitanja sa kojima bi se trebala
pozabaviti naša stručna, ali i šira jav-
nost u kontekstu aktuelne reforme obrazovnih
sistema u Bosni i Hercegovini. Hoće li naša
škola biti ustanova iz koje će izlaziti ljudi zavid-
dnog znanja, a slabog morala ili, pak, izgrađen-
ne ličnosti kojima znanje neće biti samo obilno
kazivanje, nego svjetlo koje dođe do srca, pitanje
je od kojeg zavisi hoće li buduće bosanskoherc-
cegovačko društvo biti ne samo ekonomski pros-
speritetno, već i zdravo.
Stoga, smatram da je u kreiranju i real-
lizaciji nastavnih odgojno-edukativnih sadržaja
iznimno važno upoznavanje mladih generac-
cija sa plemenitim ljudskim karakterima koji
su obilježili povijest čovječanstva. Među njima
 Muhammed el-Gazali u svom znamenitom djelu
Ihjā ‘ulūm al-dīn navodi izreku ‘Abdullāha ibn Mas’ūda,
ashaba Allahovog Poslanika, s.a.v.s.: Znanje nije samo
obilno kazivanje – nego svjetlo koje dođe do srca (Vidi: Ebu
Hamid Muhammed el-Gazali, Preporod islamskih nauka,
preveo: Salih Čolaković, (Sarajevo: Libris, 2004) knjiga I,
str. 196).
46 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
posebno mjesto pripada uzornim poslaničkim
likovima i ulozi koju su oni imali u povijesti.
Cilj ovoga rad je da ponudi analizu i eval-
luaciju zastupljenosti životopisa (sire) poslanika
Muhammeda, a.s., u kurikulumima osnovnih i
srednjih škola u Bosni i Hercegovini. Nadalje,
rad će tretirati ulogu sire u identificiranju cil-
ljeva i zadataka kurikuluma predmeta islamska
vjeronauka te metode podučavanja i vrjednov-
vanja učeničkog poznavanja sire poslanika Muh-
hammeda, a.s. Namjera nam je da ovim radom,
pored istraživanja i aktualiziranja naznačne
tematike, potaknemo na kritičko-evaluativno
sagledavanje i drugih programskih sadržaja
islamske vjeronauke.
Sira Muhammeda, a.s., u kurikulumu za osnovne škole
u BiH
Generalno promatrano, sira Muhammed-
da, a.s., prisutna je u osnovnim školama u Bosni
i Hercegovini u kurikulumima dva nastavna
predmeta: historije i vjeronauke. Izučavanje Pos-

slanikove, a.s., sire u okviru predmeta historija
vrlo je reducirano i ograničeno na historijsku
pojavu Muhammeda, a.s., uključujući razmat-
tranje društveno-historijskih prilika u kojima
je djelovao, kratki prikaz njegovog naučavanja i
rezultata misije koju je realizirao. Ovako sažet-
to proučavanje života i djela Muhammeda, a.s.,
ne ostavlja dovoljno prostora za upoznavanje sa
moralnim likom ove plemenite ličnosti, uticaj-
jem koji je njegova misija imala u povijesnom
hodu čovječanstva i crpljenje pouka iz njegovog
karaktera. Otuda predmet islamske vjeronauk-
ke, koji je u osnovnom školskom obrazovanju
zastupljen u svih devet godina, sa po jednim
nastavnim satom sedmično u prvoj godini i jed-
nim ili dva nastavna sata u ostalim godinama,
ovisno od kantona, a koji sadrži respektabilnu
zastupljenost tematike iz oblasti sire Muhamm-
meda, a.s., predstavlja okosnicu izučavanja njeg-
govog lika i djela u osnovnim školama.
Pregled tema iz sire Muhammeda, a.s., u kurikulumu
predmeta vjeronauka u osnovnim školama
Nastavne jedinice koje se tematski odnos-
se na neposredno izučavanje sire Muhammeda,
a.s., sastavni su dio Nastavnog plana i programa
islamske vjeronauke za osnovnu školu na svim
godinama, izuzev u petom razredu. One su na
odgovarajući način propraćene u udžbenicima
vjeronauke kao osnovnim sredstvima za izvođ-
đenje nastave. Stoga će moja analiza biti usmjer-
rena uporedo na nastavni kurikulum i prateće
udžbenike vjeronauke.
U prvoj godini osnovne škole zadaća
vjeronauke je da pruži početna znanja o vjeri
na način primjeren uzrastu kako bi djeca stekla
osnovne predodžbe o njenim principima i
vrijednostima te vrlinama lijepog ophođenja i
ispravnog suočavanja s problemima u njihovom
 U pojedinim udžbenicima historije u Republici
Srpskoj uočeno je predstavljanje lika i djela Muhammeda,
a.s., koje nije u skladu sa historijskim činjenicama i koje je
uvrjedljivo za muslimane (Vidi: Dr. Ranko Pepić, Istorija
za I razred srednjih stručnih škola, Zavod za udžbenike i
nastavna sredstva, Istočno Sarajevo, 2003, str. 122-123;
Rade Mihaljčić, Istorija za VII razred osnovne škole, Zavod
za udžbenike i nastavna sredstva, Istočno Sarajevo, 2004,
str. 31-37.).
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
životnom okruženju. U tom kontekstu,
predviđeno je izučavanje jedne nastavne jedinice
iz sire Poslanika, a.s., a koja tematizira njegovo
rođenje i djetinjstvo.
U drugoj godini osnovne škole, u okviru
tematske cjeline Naš Vjerovjesnik Muhammed,
a.s., nastavnim kurikulumom predviđeno je
izučavanje nekoliko nastavnih jedinica, od
kojih izdvajam temu Poslanik, a.s. – najljepši
uzor. Njen cilj je da kod učenika razvije svijest
o Muhammedu, a.s., kao čovjeku koji je
ljude poučio brojnim vrlinama, plemenitim
i korisnim djelima i koji je dostojan da
bude uzor ljudima u njehovom životu i
djelovanju.
Nastavni kurikulum vjeronauke za treću
godinu osnovne škole uključuje tematsku cjelin-
nu pod naslovom Ponovo s Muhammedom, a.s.,
koja, razmjerno starijoj dobi učenika u odnosu
na protekle dvije godine, sadrži devet tema iz
sire Poslanika, a.s. Dvije teme naglašeno izlaz-
ze iz okvira čisto biografskih naznaka o životu
Muhammeda, a.s., i oslikavaju njegov karakter
i vještine. Pri tome se potenciraju njegove osob-
bine marljivosti, povjerljivosti, oštroumnosti,
iskrenosti i ljubavi koju je pokazivao prema
djeci.
U četvrtoj godini osnovne škole ponovo
se obrađuju nastavne jedinice posvećene Poslan-
nikovom, a.s., rođenju i djetinjstvu koje su dio
kurikuluma za niže razrede, što nam se čini suv-
višnim. Pored toga, predmet obrade su Poslanik-
kova, a.s., uzorna mladalačka dob, njegov brak
sa Hatidžom, tajno pozivanje u islam i Poslanik-
kovo potomstvo.
Nastavni kurikulum šeste godine uključ-
čuje tematsku cjelinu Poslanstvo – njegova prir-
roda i svrha, u okviru koje se, nakon kraćeg his-
storijskog prikaza fenomena poslanstva, pažnja
 Vidi: Nastavni plan i program vjeronauke za prvi
razred osnovne škole, str. 1.
 Vidi: Ibrahim Begović, Vjeronauka za prvi razred
osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 2005), str. 56-57.
 Vidi: Muamer Tinjak, Vjeronauka za drugi razred
osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 2006), str. 61-70.
 Vidi: Mina Pleh (...), Vjeronauka za treći razred
osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 2006), str. 61-70.
 Vidi: Hazema Ništović (...), Vjeronauka za četvrti
razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 2007), str. 60-68,
73-74.
47
† MUALLIM

usmjerava na stanje u kome se arapsko društvo Evaluacija zastupljenosti sire u kurikulumu predmeta
i općenito čovječanstvo nalazilo pred pojavu vjeronauka u osnovnim školama
islama. Zaborav Božijih uputa u koji je čovječ-
Evaluaciju je neophodno provesti na dva
čanstvo po ko zna koji put zapalo, iskrivljeno
nivoa: vertikalnom i horizontalnom.
vjerovanje, neznanje i idolatrija, ugnjetavanje
Vertikalni nivo podrazumijeva ocjenu
slabih i nemoćnih, odavanje različitim grijesima
pokrivenosti važnih momenata iz života Muh-
i porocima bili su razlog zbog kojeg je bio nužan
hammeda, a.s., uključujući tok njegove poslanič-
dolazak Muhammeda, a.s. – pečata poslanstva.
čke zadaće i najvažnije ličnosti koje su ga okruž-
Odgajan od Njegovog Gospodara, Muhammed,
živale u njegovom privatnom i javnom životu.
a.s., pruža novu nadu čovječanstvu. On poziva
Horizontalni nivo podrazumijeva, pak,
ljude da se klanjaju Uzvišenom Allahu, Gospod-
odgovor na pitanje koliko su široko postavljene
daru kosmosa, poziva pravdi i poštivanju ljuds-
zadate teme i u kojoj mjeri one uspijevaju oslik-
skih prava i sloboda. Dokida diskriminaciju po
kati različite aspekte Poslanikove, a.s., ličnosti:
osnovu rase, porijekla i narodnosti. Upućuje na
Poslanika, a.s., kao prenosioca i tumača Božije
dobro, a odvraća od zla.
riječi, Poslanika, a.s., kao učitelja i moralnog
U sedmoj godini osnovne škole nastavni
uzora, Poslanika, a.s., kao supruga i oca, Poslan-
kurikulum uključuje nastavnu jedinicu u okviru
nika, a.s., kao komšiju, Poslanika, a.s., kao držav-
koje se učenici upoznaju sa izgledom Poslanika,
vnika i vojskovođu itd.
a.s., njegovim higijenskim navikama i načinom
Na osnovu datog presjeka tematskih
njegovog odijevanja.
cjelina iz oblasti sire Poslanika, a.s., koje su pred-
Nastavni kurikulum osme godine osnov-
dmet poduke i učenja u okviru nastave vjeronau-
vne škole predviđa obrađivanje nekoliko tema
uke u osnovnim školama u Bosni i Hercegovini,
koje se direktno odnose na lik i djelo Muhamm-
možemo zaključiti da su svi značajniji historijs-
meda, a.s. Radi se o tematiziranju Kur’ana kao
ski momenti iz Poslanikovog života i njegove
najveće mu‘džize (nadnaravne pojave) Muhamm-
poslaničke misije zastupljeni u nastavnom kur-
medovog, a.s., poslanstva i hadisa Muhammed-
rikulumu.
da, a.s. Nadalje, kurikulum vjeronauke za osmi
Teme u starijim godinama, shodno psih-
razred uključuje teme Ljubav prema Allahovom
hofizičkim mogućnostima učenika kojima su
Poslaniku i Ljubav prema ehlu-l-bejtu, kao i upoz-
namijenjene, apstraktnijeg su sadržaja u odnos-
znavanje sa načinom Poslanikovog, a.s., ophođ-
su na više konkretne teme u nižim godinama.
đenja prema starijim osobama i blagošću koju je
Teme tretiraju Poslanikov, a.s., život od njegov-
pokazivao prema mladima te kratke životopise
vog rođenja i djetinjstva, preko početka priman-
nekoliko članova Poslanikove porodice i famil-
nja Objave, širenja poruke islama, Hidžre i pov-
lije.10
vratka u Mekku, pa sve do Oproštajnog hadždža
Predstoji izrada i usvajanje nastavnog
i preseljenja na Ahiret.
kurikuluma vjeronauke za devetu godinu osnov-
Pored navedenog, nama su posebno
vne škole.
važna slijedeća pitanja: a) u kojoj mjeri sadržaji
iz oblasti Poslanikove, a.s., sire uspijevaju prez-
zentirati njegovu ličnost, karakter i moralni lik i
b) u kojoj je mjeri i na koji način Poslanik, a.s.,
predstavljen kao uzor čovječanstvu i model za
 Mensura Ćatović, Vjeronauka za šesti razred identifikaciju.
osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 1996), str. 46-47, 117-
Uvidom u udžbeničke sadržaje, koncip-
118, 120-135.
pirane na temelju usvojenog nastavnog kurikul-
 9
Muharem Omerdić (...),Vjeronauka za sedmi luma, primjećujemo da se gotovo svim postav-
razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 1996), str. 78. vljenim temama, neposredno ili na indirektan
10 Ševko Sulejmanović (...), Vjeronauka za osmi način, predstavljaju moralne vrline koje su kras-
razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 1996), str. 16-19,
sile plemenitu ličnost Poslanika, a.s., s ciljem da
37-46, 135-139, 167-172.

48 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


se podstiče ljubav i naklonost učenika prema
njemu.
Primjer neposrednog poticaja učenicim-
ma na razmišljanje o Poslaniku, a.s., kao uzoru
koji oni trebaju slijediti u svome životu nalaz-
zimo već u kurikulumu vjeronauke za drugu
godinu osnovne škole koji sadrži temu Poslanik,
a.s. – najljepši uzor.11
U udžbeniku vjeronauke za drugu godin-
nu ova tema obrađena je na vrlo lepršav i prij-
jemčiv način. Nastojeći da svijetu sedmogodiš-
šnjaka približe apstrakcije kao što je: «Poslanik,
a.s., je najljepši uzor i primjer za slijeđenje zato
što je on osoba najboljeg morala i najljepše nar-
ravi», autori udžbenika ponudili su niz asocijac-
cija. Kazali su da je Poslanik, a.s., poučio ljude
obavljanju hadža, uzimanju abdesta, klanjanju
namaza, pranju ruku prije i poslije jela, lijepom
govoru, poštovanju starijih osoba itd. Uz to su
ponuđene ilustracije nekih od pomenutih rad-
dnji koje trebaju potaknuti učenike na praktič-
čnu primjenu.
Pored tema koje se isključivo odnose na
upoznavanje učenika sa moralnim vrlinama i
karakterom Muhammeda, a.s., i sve ostale teme
iz sire koje tretiraju pojedine događaje iz njegov-
vog života i rane historije islama sadrže poruk-
ke sa takvima sadržajem. Negdje je to u formi
opisa, na drugom mjestu poruku i pouku treba
crpiti iz Poslanikovog, a.s., postupka, dok su
Poslanikove, a.s., izreke (hadisi) nezaobilazne
informacije o njemu, ne samo u tematskim cjel-
linama iz sire, već i u drugima.
Zbog ograničenosti prostorom, navest
ću samo jedan primjer. Poslanik, a.s., u ulozi drž-
žavnika zorno je predstavljen u nekoliko tema.
Ti prikazi nemaju isključivo historijski karakter.
Cilj njihovog proučavanja je da se pokaže konz-
zistentnost između Poslanikovih riječi i djela,
onoga čemu je ljude poučavao Objavom i njen-
nim tumačenjem i onoga što je provodio u prak-
ksi. Njegova postupanja prema narodu bila su
podjednako pravedna onda kad je bio tlačen i
proganjan zajedno sa svojim malobrojnim sljed-
dbenicima na početku svoje misije, kao i onda
kad je stekao moć i priliku da se osveti svojim
progoniteljima. Ali, Poslanik, a.s., ostao je dos-
11 M. Tinjak, nav. dj., str. 68-69.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
sljedan svojim uputama, prema kojima je oprost
bolji od osvete.
Strogo pridržavanje ugovora zaključen-
nog sa idolopoklonicima na Hudejbijji, način
komuniciranja sa vladarima moćnih država tog
vremena, velikodušan odnos prema stanovnicim-
ma Mekke nakon njenog oslobađanja – sve su
to trajni egzemplari koji stoje na raspolaganju
čovjeku kad se nađe u poziciji da ima vlast i moć
u svojim rukama.
Sličnih primjera moglo bi se navesti
mnogo. Oni potvrđuju da su različiti aspekti
Poslanikove, a.s., ličnosti, shodno uzrastu učen-
nika osnovne škole, obuhvaćeni programskim
sadržajima vjeronauke.
Uloga sire Muhammeda, a.s., u identificiranju ciljeva i
zadataka kurikuluma predmeta vjeronauka u osnovnim
školama
Ulogu sire Muhammeda, a.s., u definir-
ranju ciljeva i zadataka kurikuluma predmeta
islamska vjeronauka možemo promatrati na tri
nivoa:
a) Opći cilj i zadaci nastave vjeronauke
u osnovnoj školi. Kao opći cilj navodi se pods-
sticanje učenika da vlastitom spoznajom, na
temelju proučavanja Kur’ana i Poslanikove, a.s.,
predaje, steknu uvjerenje o nužnosti Allahovog
postojanja.
Među naznačenim zadacima predmeta
islamska vjeronauka, pored ostalih, navodi se
podsticanje zainteresiranosti mladog čovjeka za
Kur’an i sunnet Muhammeda, a.s.
b) Ciljevi i zadaci nastave vjeronauke za
pojedine godine osnovne škole. Tako se, naprim-
mjer, među zadacima vjeronauke u prvoj godini
osnovne škole navodi otpočinjanje toka kontin-
nuiranog razvijanja ljubavi prema Muhammed-
du, a.s.12
c) Ciljevi i zadaci pojedinih nastavnih
tema. Naprimjer, ciljevi i zadaci teme Naš
vjerovjesnik Muhammed, a.s., koja se obrađuje u
drugoj godini, jesu:
a) ukazivati na uzorne primjere
Poslanikovog, a.s., suočavanja sa poteškoćama u
djetinjstvu i podsticati učenika na konstruiranje
12 Nastavni plan i program vjeronauke za prvi razred
osnovne škole, str. 2.
49
† MUALLIM

vlastitih modela suočavanja sa životnim uputstva nastavniku vjeronauke: da se nadovež-

teškoćama,
b) poučiti ih donošenju salavata na
Muhammeda, a.s., i
c) poticati osjećanje ljubavi prema
njemu. 13
Metodi poučavanja i evaluacije učeničkog poznavanja
sire Muhammeda, a.s., u osnovnoj školi
Odgojno-obrazovne metode koje je prim-
mjenjivao Muhammed, a.s., a koje su registrir-
rane u hadiskoj nauci i siri, nalaze svoje mjesto
u kurikulumu vjeronauke za osnovnu školu. U
njemu se insistira se na tome da:
a) obrada tema bude prilagođena uzras-
stu učenika po uzoru na Poslanikovo, a.s., obrać-
ćanje ljudima shodno njihovim mogućnostima
razumijevanja,
b) da se lekcije pojednostave, što je u
skladu sa općom Poslanikovom a.s., uputom:
«Olakšavajte, a ne otežavajte»,
c) preferiranje dijaloga sa učenicima
umjesto monologa, imajući u vidu da je Poslan-
nik, a.s., najčešće poučavao svoje sljedbenike
razgovorom sa njima,
d) da se, ukoliko je moguće, memoriran-
nje tekstova protegne na više nastavnih sati na
temelju Poslanikove, a.s., prakse da više puta
ponavlja svojim sljedbenicima ono čemu ih pou-
učava kako bi to bolje upamtili,
e) korištenje metoda demonstracije po
uzoru na Poslanika, a.s., koji se njome služio,
što možemo vidjeti iz njegovih riječi: «Klanjajte
kao što vidite mene da klanjam»14 ili: «Uzmite
od mene obrede hadža».15
Pored ovih metoda i smjernica koje važe
za cjelinu nastave vjeronauke u osnovnim škol-
lama, njen nastavni kurikulum, čiji je cilj usmjer-
ravanje nastavnika u njegovom radu, pruža
odgovarajuće didaktičke naznake za svaku tem-
matsku cjelinu pojedinačno.
Kao primjer, navest ću temu Ponovo s
Muhammedom, a.s., koja se obrađuje na trećoj
godini. Kurikulum daje slijedeća didaktička
13 Nastavni plan i program vjeronauke za drugi razred
osnovne škole, str. 20.
14 Sahih ibn Hibban, br. 1658.
15 Sahih Muslim, br. 1218.
že na znanje stečeno u prethodnoj godini pon-
navljanjem teksta salavata na Muhammeda, a.s.,
da učenicima pripovijeda o Muhammedovoj,
a.s., ljubavi prema djeci i navede primjere koji
ukazuju na to da on nije pravio razliku među
njima, da učenicima omogući slušanje dijela
mevluda – spjeva o Poslaniku, a.s., koji govori o
događaju prve objave i dr.16
Kad je u pitanju evaluacija znanja, vješ-
ština, vrlina i obrazaca ponašanja koje bi učen-
nici trebali steći izučavanjem tema iz sire Muh-
hammeda, a.s., prvo treba napomenuti da se,
prema standardima reformiranog obrazovnog
sistema, u prve tri godine osnovne škole praktic-
cira opisno ocjenjivanje učeničkih postignuća
(descriptive evaluation), dok se u ostalim godinam-
ma primjenjuje sistem ocjena od jedan do pet.
Stoga, nastavni kurikulum vjeronauke za prve
tri godine sadrži odgovarajuće parametre opis-
snog ocjenjivanja koje nastavnik treba slijediti.
Analiziranjem spomenutih parametara
za nastavne teme iz oblasti sire Muhammeda,
a.s., uočavamo da se vrjednuje postizanje tri
osnovna pedagoško-metodička cilja vjeronauk-
ke:
1) Obrazovni (usvojenost znanja i
aktivnost na nastavnom satu),
2) Funkcionalni (analitička sposob-
bnost, sposobnost usmenog izražavanja i prep-
pričavanja pripovijedaka i tekstova, apstrahiran-
nje pouka iz priča i tekstova),
3) Odgojni (emotivni odnos prema
Muhammedu, a.s., i njegovoj porodici, promjen-
ne u ponašanju kao rezultat ugledanja na prim-
mjere iz Poslanikovog, a.s., života).
Sira Muhameda, a.s., u kurikulumu za srednje škole u
Bosni i Hercegovini
Kao što je slučaj u osnovnoškolskom
obrazovanju, sira Muhammeda, a.s., nalazi
svoje mjesto u srednjoj školi u okviru predmeta
islamska vjeronauka, koji se predaje na svim god-
dinama.17 Nastavu vjeronauke u srednjoj školi
16 Nastavni plan i program vjeronauke za treći razred
osnovne škole, str. 32.
17 U Sarajevskom kantonu nastava islamske
vjeronauke je u srednjim školama otpočela tekuće

50 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


treba posmatrati kao dio općeg nastojanja za
dosezanjem kvalitetnije škole u Bosni i Herceg-
govini.
Novi nastavni kurikulum vjeronauke za
srednju školu usvojen je 2006. godine i on nas-
stoji uspostaviti sponu između islama kao osnov-
vne odrednice bića bošnjačkog naroda, s jedne
strane, i življenja islama u našem dobu, s druge
strane. Ovaj kurikulum utemeljen je na:
a) uvažavanju dosadašnjih iskustav-
va islamske vjeronauke u srednjoj školi,
b) uvažavanju suvremenih dostig-
gnuća didaktike,
c) uspostavljanju veza sa drugim
nastavnim predmetima i
d) upoznavanju i razvijanju vlastit-
tog identiteta, ali i upoznavanju i poštovanju
drugih kultura.18
Potrebno je napomenuti da nisu urađ-
đeni udžbenici vjeronauke za srednju školu po
novom nastavnom kurikulumu, tako da nastav-
vni kurikulum sadrži popis izvora i literature
koja obuhvata djela bosanskohercegovačkih i
stranih autora koja se mogu koristiti u nastavi.
Pregled tema iz sire Muhammeda, a.s., u kurikulumu
predmeta vjeronauka u srednjim školama
Pristup proučavanju sire Muhammeda,
a.s., u nastavnom kurikulumu vjeronauke u sred-
dnjoj školi drukčiji je od onoga koji je primijen-
njen u osnovnom školskom obrazovanju. Dok
je u osnovnom obrazovanju taj pristup mahom
u izučavanju događaja iz Muhammedovog, a.s.,
života i njegove poslaničke misije i zaključivan-
nju o njegovom karakteru i moralnim vrlinama
na osnovu tih događaja, u srednjoj školi pažnja
se neposredno usmjerava na ovaj drugi aspekt.
Možemo kazati da se sira Poslanika, a.s.,
u vjeronauci u srednjoj školi obrađuje u dva tem-
meljna segmenta:
a) moralni lik Poslanika, a.s. –
uzora muslimanima,
2007/2008. školske godine u prvim razredima.
18 Nastavni plan i program islamske vjeronauke za
srednju školu usvojio je Rijaset Islamske zajednice u Bosni
i Hercegovini na svojoj osamnaestoj redovnoj sjednici
održanoj u Sarajevu 14. 6. 2006. godine, zaključak br.
2387/2006.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
b) Poslanikovo, a.s., tumačenje
i življenje islamskog svjetonazora – pogleda
na život, svijet, prirodu, društvo i sve njegove
komponente: brak, porodicu, zajednicu, međul-
ljudske odnose itd. Ono se upoznaje na temelju
hadisa Muhammeda, a.s.
Ovdje ću izdvojiti one nastavne teme uz
koje kurikulum svojim didaktičkim uputama
neposredno upućuje na proučavanje Poslanikov-
vih, a.s., izreka i prakse.
U prvoj godini obrađuje se tema Očuvan-
nje izvornog učenja. Učenici se upoznaju sa fen-
nomenom Objave i izvorima islama: Kur’anom
i sunnetom Poslanika, a.s. Tema Žena u islamu
podrazumijeva, između ostalog, upoznavanje
sa stajalištima Poslanika, a.s., o mjestu i ulozi
žene u porodici i široj društvenoj zajednici.19
Potrebno je napomenuti da se u okviru
izučavanja povijesti islama (tarihu-l-islam) na
prvoj godini obrađuju mekkanski počeci prve
muslimanske zajednice i njena medinska faza,
uz analiziranje glavnih obilježja ovih razdoblja
i usporedbu sa drugim periodima islamske pov-
vijesti.20
Iz kurikuluma za drugu godinu izdvajam-
mo teme koje se bave pojmom slobode u islamu
te značajem zajednice u životu čovjeka, a gdje se
sugerira organiziranje učeničkih grupa koje će
odabrati nekoliko ajeta i hadisa Poslanika, a.s.,
koji se odnose na zajednicu te svoje aktivnosti u
zajednici provoditi shodno njihovim porukama.
Nakon izvjesnog perioda, oni podnose izvještaj
ostalim učenicima i nastavniku o rezultatima
koje su postigli.21
Kurikulum treće godine uključuje bav-
vljenje pitanjem odnosa muškaraca i žena u por-
rodici i društvu, pokušajima kompromitiranja
uloge žene u islamu i prenaglašavanja značaja
muškaraca te autentičnim islamskim stavom o
ulozi i značaju žene koji se, svakako, upoznaje
i u Poslanikovoj a.s., poruci: «Najbolji čovjek
je onaj koji je najbolji prema svojoj supruzi»22 i
njegovoj životnoj praksi.23
19 Nastavni plan i program islamske vjeronau-
uke za srednju školu, str. 5-6.
20 Ibid, str. 12.
21 Ibid, str. 16.
22 Sunan Ibn Majah, br. 1234.
23 Nastavni plan i program islamske vjeronauke za
51
† MUALLIM
Na četvrtoj godini, između ostalih tema,
obrađuje se odnos vjere i nauke, pri čemu se
ukazuje na njihova područja i domete, moguć-
ćnosti njihove saradnje i upotpunjavanja te obav-
vezu muslimana da se obrazuju i bave naukom,
shodno učenju Kur’ana i hadisa Poslanika, a.s.24
Uloga sire Muhammeda, a.s., u identificiranju ciljeva i
zadataka kurikuluma predmeta vjeronauka u srednjim
školama
Nastavni kurikulum vjeronauke za sred-
dnju školu kao njene osnovne ciljeve navodi raz-
zvijanje spoznaje (kognitivni aspekt), osjećanja
(afektivni aspekt) i djelovanja u islamu (voljni
aspekt).25 Ovakvo stepenovanje ciljeva reflektira
tok Poslanikovog, a.s., djelovanja na prenošenju
kur’anske poruke svome narodu i njenoj prim-
mjeni u životu muslimanske zajednice. Činjenic-
ca je da je spoznaja islamskog svjetonazora pred-
duvjet pozitivnom i motivirajućem osjećanju
islama, dok je emotivno doživljavanje islamskih
vrijednosti poticaj življenju islama i djelovanje
za islam u vlastitoj zajednici. Preskakanje bilo
koje od ovih stepenica predstavlja nedostatak u
izgradnji kompletne islamske ličnosti.
Afektivni aspekt predstavlja proces
odgajanja emocija učenika i on je ključan u rea-
aliziranju odgojne funkcije vjeronauke. Podstic-
canje emotivnog odnosa prema liku Poslanika,
a.s., i njegovo uzimanje kao modela za identif-
fikaciju značajno doprinosi postizanju odgojn-
ne funkcije. Živjeti islam, njegove vrijednosti
i propise, to je krajnji cilj islamskog odgoja i
obrazovanja. Poslanikova, a.s., primjena kur’a-
anske upute značajan je primjer i model čije je
upoznavanje uvjet da bi se postigao treći aspekt
ciljeva islamske vjeronauke.
Metodi poučavanja i evaluacije poznavanja sire
Muhammeda, a.s., u srednjoj školi
Kurikulum vjeronauke za srednju školu
uvažava potrebu da učenik u srednjoj školi
ovlada novim sposobostima u odnosu na osnov-
vnoškolsko obrazovanje, a radi se, prije svega, o
srednju školu, str. 25.
24 Ibid, str. 30.
25 Ibid, str. 2-3.
52 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
pomaku od materijalnog, sadržajnog znanja ka
vještini rada u timu, razvijanju odgovornosti za
svoj dio timskog projekta, sposobnosti usmenog
i pismenog komuniciranja, razvijanju osjećaja
prema drugim ljudima i zajednici itd.
U tom smislu, od učenika se, prilikom
obrade tema koje se dotiču života i lika Muhamm-
meda, a.s., kao i većine drugih tema, zahtijeva:
a) izrada pismenih radova (npr. na teme:
U čemu mi je uzor Poslanik a.s., , Najbolji čovjek je
onaj koji je najbolji prema svojoj ženi);
b) sudjelovanje u debatama i diskusijam-
ma koje inicira i vodi nastavnik, uz iznošenje
stavova i argumenata;
c) realizacija partnerskih ili grupnih
projekata (pronalaženje hadisa koji govore o
određenim temama i njihova analiza, obrada
različitih aspekata Poslanikove, a.s., ličnosti itd.)
i njihova prezentacija na nastavnom satu;
d) provođenje anketa među mladima
(npr., o primjeni Kur’ana i sunneta u životu);
e) socijalna aktivnost (npr., pomoć star-
rim i iznemoglim osobama, posjeta bolesnom
prijatelju i dr.).
Ocjenjivanje učeničkih postignuća u
nastavi vjeronauke u srednjoj školi sastavni je
dio praćenja i vrednovanja učenika. Ne postoj-
je posebni nastavni sati za ocjenjivanje, nego
cjelokupni nastavni proces sadrži neizostavnu
komponentu ocjenjivanja učenika koje se prov-
vodi tokom cijele školske godine. U ovom proc-
cesu generalno se prate zainteresiranost učenik-
ka, njegova aktivnost, rješavanje postavljenih
zadataka, odnos prema predmetu i postignuti
rezultati. Zapravo, u nastavi vjeronauke vrednuj-
je se svaki učenikov iskorak u ličnom razvoju u
vjeri: u njegovom razumijevanju, osjećanjima i
postupcima.26
Nama je posebno značajna uloga sire u
određivanju parametara evaluacije učeničkih
rezultata. U tom smislu, značajno je da kurikul-
lum predviđa vrjednovanje usvojenosti znanja
o osnovama islamskog morala i uzornim elem-
mentima moralnosti Muhammeda, a.s., kao i
naglašeno manifestiranje moralnih vrlina učen-
nika te vrjednovanje stajališta Kur’ana i hadisa
Muhammeda, a.s., o različitim pitanjima.
26 Ibid, str. 3.
 MUALLIM †

Zaključak Smatram da bi, primjerice, upoznavanje

učenika sa tolerancijom Poslanika, a.s., njegov-
Na temelju ponuđene analize, može se
vom velikodušnošću i otvorenošću, poštivan-
zaključiti da je izučavanje sire Muhammeda, a.s.,
njem digniteta čovjeka kao takvog bio značajan
značajno zastupljeno u nastavnom predmetu
doprinos u postizanju jednog od općih ciljeva
islamske vjeronauke u osnovnim i srednjim
obrazovanja naznačenih Okvirnim zakonom
školama u Bosni i Hercegovini.
o osnovnom i srednjem obrazovanju u Bosni i
Možemo kazati, naročito u pogledu
Hercegovini (čl. 3) – radi se o promociji poštiv-
vjeronauke u srednjim školama, da je cijeli
vanja ljudskih prava i temeljnih sloboda. Ovo bi
njen kurikulum usmjeren ka afirmiranju
bilo posebno važno za pluralna, multietnička i
ličnosti Poslanika, a.s., kao uzornog primjera
multireligijska društva, kakvo je bosanskoherc-
čovječanstvu.
cegovačko. Uzimajući u obzir navedeno, islams-
Kad su u pitanju ostali nastavni
ska vjeronauka preuzima punu odgovornost u
predmeti koji se izučavaju u osnovnom i
osnovnim i srednjim školama kad je u pitanju
srednjem obrazovanju u Bosni i Hercegovini,
promoviranje plemenitih Poslanikovih, a.s.,
vrlo su oskudni sadržaji koji bi, na odgovarajući
osobina i djela mladim generacijama. Uspješna
način, prezentovali snažne moralne pouke iz
realizacija tog časnog zadatka zavisi o stalnoj
Poslanikovog, a.s., života. Prvenstveno mislimo
nadgradnji i usavršavanju kurikuluma vjeron-
na nastavne predmete iz humanističke oblasti:
nauke i praktičnoj primjeni Poslanikovih, a.s.,
historiju, filozofiju, sociologiju, pedagogiju,
odgojno-edukativnih metoda u nastavi.
demokratiju i ljudska prava i druge.

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 53

† MUALLIM

THE SIRA (BIOGRAPHY) OF THE PROPHET ϢϠγϭ ϪϴϠϋ Ϳ΍ ϰϠλ ΪϤΤϣ ϝϮγήϟ΍ Γήϴγ
MOHAMMAD, PBUH, IN THE CURRICULA OF ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ ΔϳϮϧΎΜϟ΍ϭ Δϴ΋΍ΪΘΑϻ΍ αέ΍ΪϤϟ΍ ΝΎϬϨϣ ϲϓ
PRIMARY AND SECONDARY SCHOOLS ϚγήϬϟ΍ϭ
IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
ζΘϴϓϮϐϴΑ ϢϳΪϧ
Nedim Begovic
Γήϴγ ΩϮΟϭ έ΍ΪϘϤϟ ΎϤϴϴϘΗϭ ϼϴϠΤΗ ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ ϡΪϘϳ
This article contains analysis of presenc- αέ΍ΪϤϟ΍ ΝΎϬϨϣ ϲϓ ϢϠγϭ ϪϴϠϋ Ϳ΍ ϰϠλ ΪϤΤϣ ϝϮγήϟ΍
ce of the sira of the Prophet Mohammad, pbuh, Γήϴγ ϥ· .ϚγήϬϟ΍ϭ ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ ΔϳϮϧΎΜϟ΍ϭ Δϴ΋΍ΪΘΑϻ΍
in the curricula of primary and secondary αέ΍ΪϤϟ΍ ϲϓ ΓΩϮΟϮϣ ϢϠγϭ ϪϴϠϋ Ϳ΍ ϰϠλ ΪϤΤϣ ϲΒϨϟ΍
schools in Bosnia and Herzegovina. Generally ϦϴΗΩΎϣ ΝΎϬϨϣ ϲϓ ϚγήϬϟ΍ϭ ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ Δϴ΋΍ΪΘΑϻ΍
speaking, the sira is presented in the curricul- Δγ΍έΩ ϥ· .ΔϴϨϳΪϟ΍ ΔϴΑήΘϟ΍ϭ ΦϳέΎΘϟ΍ ΎϤϫ ϦϴΘϴγ΍έΩ
la of two school subjects: history and religious ˬ΍ΪΟ ΓήμΘΨϣ ΦϳέΎΘϟ΍ ΓΩΎϣ έΎσ· ϦϤο ΔϳϮΒϨϟ΍ Γήϴδϟ΍
teaching. It’s elaboration within the framework ϰϠϋ ΍ϮϓήόΘϳ ϲϛ άϴϣϼΘϠϟ ϲϓΎϜϟ΍ ϝΎΠϤϟ΍ ΢ϴΘΗ ϻϭ
of history is very limited and does not maintain ΔϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎϣ ϥΈϓ ΍άϟ .ΔϤϳήϜϟ΍ ϪϠ΋ΎϤηϭ ϲΒϨϟ΍ ΔϴμΨη
enough room for students to introduce with the Δϴ΋΍ΪΘΑϻ΍ ϦϴΘϠΣήϤϟ΍ ϯΪϣ ϰϠϋ α˷έΪΗ ϲΘϟ΍ ΔϴϣϼγϹ΍
Prophet’s, pbuh, personality and his noble char- ϡΪϘΗ ϲΘϟ΍ ΔϴγΎγϷ΍ ΔϴγέΪϤϟ΍ ΓΩΎϤϟ΍ ϞΜϤΗ ΔϳϮϧΎΜϟ΍ϭ
racter. Hence, religious teaching that is being .ωϮοϮϤϟ΍ ΍άϫ Δγ΍έΪϟ ϡίϼϟ΍ έΎσϹ΍
taught during all nine grades of primary school ϢϴϴϘΘϟ΍ϭ ϞϴϠΤΘϟ΍ Ϧϣ ϝΎϘϤϟ΍ ΍άϫ ϪϣΪϘϳ Ύϣ ϰϟ· ΔϓΎοϹΎΑϭ
and four grades of secondary school represents ϢϠγϭ ϪϴϠϋ Ϳ΍ ϰϠλ ΪϤΤϣ ϝϮγήϟ΍ Γήϴγ ΩϮΟϭ έ΍ΪϘϤϟ
the main school subject in which the sira of the ΞϟΎόϳ ϮϬϓ ˬΔϳϮϧΎΜϟ΍ϭ Δϴ΋΍ΪΘΑϻ΍ αέ΍ΪϤϟ΍ ΝΎϬϨϣ ϲϓ
Prophet, pbuh, is studied. ΝΎϬϨϤϟ΍ ΍άϫ ϑ΍Ϊϫ΃ ΪϳΪΤΗ ϲϓ Γήϴδϟ΍ έϭΩ Ύπϳ΃
This article also treats the impact of the
Δϓήόϣ ϢϴϴϘΗ ΐϴϟΎγ΃ϭ βϳέΪΘϟ΍ ϕήσ Ϛϟάϛϭ Ϫϔ΋Ύχϭϭ
sira on identificating of aims and goals of the
.ϢϠγϭ ϪϴϠϋ Ϳ΍ ϰϠλ ΪϤΤϣ ϝϮγήϟ΍ ΓήϴδΑ άϴϤϠΘϟ΍
curricula of religious teaching, evaluation meth-
hods and teaching strategies.
Respecting the fact that secular concept
of education is present in Bosnia and Herzegov-
vina, the influence of the sira of the Prophet,
pbuh, on the school curricula as a whole is still
rather small. In order to improve this, addition-
nal efforts should be made. Till then, the islamic
religious teaching takes over full responsability
for proper presentation of the sira of the Prop-
phet, pbuh, in public school education.

54 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


IMIDŽ OSMANLIJA
U HISTORIJSKIM
UDŽBENICIMA
U BOSNI IHERCEGOVINI
Ahmet ALIBAŠIĆ
V
eza balkanskih muslimana i islama
sa osmanskim Turcima toliko je jaka
da nemuslimani i danas za musliman-
ne koriste pojam „Turčin“. Isto su često činili i
sami muslimani i to nerijetko sa dozom ponosa,
makar doskora. Stoljećima su prijatelji i neprijat-
telji percipirali Osmanlije prije svega kao muslim-
mane. To ne bi imalo velikog značaja za Bošnjake
da proces islamizacije u vrijeme Osmanlija nije
rezultirao stalnim demografskim promjenama
u Bosni i Hercegovini i pojavom nove vjerske/
nacionalne skupine muslimana/Bošnjaka. S
obzirom da se period u kome je jedna bosans-
skohercegovačka nacija/vjerska grupa nastala
smatra najgorim periodom historije druga dva
naroda/vjerske grupe u BiH, način na koji su
Osmanlije predstavljene u historijskim udžben-
nicima relevantan je za imidž drugoga u BiH
danas.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
Predmet ovog rada je slika Osmanlij-
ja koju autori različitih udžbenika historije za
osnovnu školu u Bosni i Hercegovini predočav-
vaju učenicima. U uvodnom dijelu ćemo upor-
rediti perspektive iz kojih je osmanska historija
obrađena u bh. historijskim udžbenicima. Je
li to perspektiva jednog ili sve tri bh. naroda?
I koja historija je obrađena: vojna, politička,
društvena, kulturna ili ekonomska? Odgovor-
ri dati na ova pitanja snažno utiču na konačni
imidž Osmanlija. Politička i vojna historija
imaju tendenciju da dijele različite vjerske i nar-
rodne grupe više nego kulturna historija, npr.
Potom ćemo uporediti način na koji je tretiran-
no nekoliko glavnih pitanja osmanske historije
na Balkanu: Kosovska bitka, proces prelaska na
islam, status nemuslimana i vjerska tolerancija
i devširma. Zbog ograničenog prostora, ovdje
izostavljamo (zapravo veći) dio rezultata istraž-
55
† MUALLIM
živanja koji se odnose na relativnu sliku sultan-
na i lokalnih elita, na relativnu poziciju i uloge
muslimana i kršćana, na migracije i demografs-
ske promjene nakon osmanskih osvajanja i
povlačenja, na moralne kvalitete Osmanlija u
poređenju sa drugim narodima, na faktografske
netačnosti i jezik, bune i ustanke te na osmanski
uticaj na lokalnu kulture/kulture. Zbog istih raz-
zloga, sekcija o ilustracijama drastično je skrać-
ćena. Cjeloviti rezultati istraživanja trebali bi
biti objavljeni na engleskome jeziku.
Opseg istraživanja
Ovdje su analizirani udžbenicima his-
storije koji su trenutno u upotrebi u osnovnim
školama u BiH na tri jezika. Neki od autora ovih
udžbenika ujedno su i autori tek nešto opširnij-
jih udžbenika za srednje škole te su i neki od
naših zaključaka valjani i za te udžbenike.
U Republici Srpskoj u upotrebi su
udžbenici koje izdaje Zavod za udžbenike i nas-
stavna sredstva u Istočnom Sarajevu. Ovdje smo
analizirali sljedeće udžbenike:
1. Rade Mihaljčić, Istorija 7, 2005. (u
daljnjem tekstu: I7),
2. Rade Mihaljčić, Istorijska čitanka 6,
2001. (dalje: IČ6).
3. Milutin Perović, Borislav Stanojlović i
Milo Strugar, Istorija 8, 2005. (dalje: I8),
4. Ranko Pejić, Istorija 9, 2005. (dalje: I9).
U Federaciji BiH Hrvati koriste tekstove
koje izdaje Školska naklada u Mostaru. Za pot-
trebe ovog teksta, pregledali smo:
1. Ivo Makek i Andrija Nikić, Povijest 6,
2001. (dalje: P6),
2. Ivan Dukić, Krešimir Erdelja, Andrija
Nikić i Igor Stojaković, Povijest 7, 2001.
(dalje: P7).
Škole koje rade po bosanskom nastav-
vnom planu i programu koriste više udžbenika
koje izdaju neovisni izdavači. Ovdje smo preg-
gledali:
 Rade Mihaljčić je i koautor Istorije za 2. razred
gimnazije prirodno-matematičkog smjera
 Borislav Stanojlović je i koautor Istorije za 2.
razred četverogodišnjih stručnih škola
56 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
1. Enes Pelidija i Fahrudin Isaković,
Historija 6, Sarajevo, Svjetlost, 2001. (dalje:
H6-Pelidija),
2. Fahrudin Isaković i Enes Pelidija,
Historija 7, Sarajevo, Svjetlost, 2001. (dalje:
H7-Isaković),
3. Edin Radušić, Aladin Husić i Vehid
Smriko, Historija 7, Sarajevo, Sarajevo
Publishing, 2003. (dalje: H7-Radušić),
4. Hadžija Hadžiabdić i Edis Dervišagić,
Historija 7, Sarajevo, Sarajevo Publishing,
2005 (dalje: H7-Hadžiabdić).
Zbog brojnih sličnosti između udžbenik-
ka jednog jezika, često ćemo ih grupno analizir-
rati ukazujući gdje je potrebno na specifičnosti.
Koja i čija historija?
Koju i čiju historiju uče djeca u osnov-
vnim školama u BiH? Prema Smjernicama za
pisanje i ocjenu udžbenika historije za osnovne i
srednje škole u BiH (dalje: Smjernice), Komisije
za izradu smjernica koncepcije novih udžben-
nika historije u Bosni i Hercegovini iz aprila
2005., koje su prihvatila sva ministarstva odgov-
vorna za obrazovanje u BiH, udžbenici historije
trebaju biti takvi da „učenici dobiju osnovno
razumijevanje sve tri konstitutivna naroda i nac-
cionalnih manjina; Bosna i Hercegovina bude
glavna polazna točka; tri konstitutivna naroda
i nacionalne manjine budu predstavljeni na nep-
pristran način“. Da bi se to postiglo, Smjernice,
između ostalog, sugeriraju da udžbenici trebaju
smanjiti količinu informacija koje se odnose
na političku historiju, usmjeriti se na stvaranje
zajedničkog razumijevanja, pomirenja i mira u
BiH, primjenjivati princip multiperspektivnos-
sti kako bi omogućili učenicima da se nauče
toleranciji (par. 2.1-2.3). Štaviše: „Nacionalna
historija treba biti predstavljena u regionalnom
 Pelidija i Isaković su koautori sličnog, samo nešto
obimnijeg udžbenika za 2. razred gimnazije. Isaković je
koautor istog udžbenika za 3. razred gimnazije
 Hadžiabdić i Dervišagić su autori sličnog, samo
nešto obimnijeg udžbenika za 3. razred gimnazije. Ovdje
skrećemo pažnju čitaocu da je prof. Mustafa Imamović
uradio sličnu analizu o islamu i muslimanima u bh.
udžbenicima. Vidjeti: Mustafa Imamović, U krugu turske
magije: Islam, muslimani i udžbenici historije u Bosni i
Hercegovini, Ljudska prava, god. 7, br. 1-2, str. 109-114

kontekstu BiH i susjednih zemalja, s primjerim-
ma uzetim iz BiH i s odrazom raznolikosti kao
obogaćujućim faktorom… Jezik koji se koristi
u udžbenicima treba biti oslobođen termina i
definicija koji navode na mržnju i stvaraju sliku
neprijatelja, posebno kad se govori o susjednim
državama... Potrebno je ravnomjerno obraditi
ličnosti iz opće i nacionalne historije…“
Ovo su smjernice po kojima bi trebali
biti pisani novi udžbenici. Ako posmatramo
sadašnje udžbenike kroz prizmu ovih kriterija,
jasno je da udžbenici na srpskome jeziku u najv-
većoj mjeri odstupaju od kriterija savremenih
udžbenika historije, jer ne uzimaju BiH kao glav-
vnu polaznu tačku, već srpsku naciju i Srbiju.
Drugi narodi u BiH teško da se mogu
identificirati sa onim što bi navodno trebalo
biti i njihova historija. Hrvati se spominju samo
usputno, dok se Bošnjaci spominju uglavnom
kao kolaboracionisti ili ugnjetači kršćana, gori
i od samog sultana. Čak i kad je sultan htio gar-
rantirati ista prava svim svojim podanicima u
19. st., Bošnjaci (ili islamizovani Srbi, kako ih
se zove u Istorijama 6 i 7) oduprli su se takvim
reformama.
Daleko najviše prostora posvećeno je
događajima i ličnostima iz srpske historije izvan
BiH. Naprimjer, u I7 jedan srpski kralj, Stefan
Lazarević, dobio je dvije stranice, dok se bos-
sanski srednjovjekovni vladari jedva spominju.
Kosovskoj bitki u I7 posvećene su tri stranice,
dok je Osmansko osvajanje Bosne obrađeno na
pola stranice. U I7, I8 i IČ6 srpskim seobama
posvećeno je 14 stranica, dok se o bošnjačkim
seobama iz Srbije govori u šest riječi (I9:39). U
I8 srpski ustanci obrađeni su na 25 stranica, dok
su bune Bošnjaka 1920-ih i 1930-ih obrađene na
pola stranice, itd. Historija BiH je izgubljena u
historiji Srbije i Crne Gore (5 strana naspram 33
u I8). Istorija 7 o padu srednjovjekovne Srbije
govori na 15 strana, dok o padu srednjovjekov-
vne Bosne govori na svega 4 stranice. A i kad
se govori o Bosni, onda se gotovo ekskluzivno
govori o vojnoj i političkoj historiji srpskog nar-
roda.
 Komisija za izradu smjernica koncepcije novih
udžbenika historije u Bosni i Hercegovini, Smjernice za
pisanje i ocjenu udžbenika historije za osnovne i srednje
škole u BiH (dalje: Smjernice), april 2005.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
Hrvatski udžbenici se manje bave
Osmanlijama, ali oni generalno balansiraju
hrvatsku i bosansku perspektivu, makar ona
prva imala primat. Ali, i ovdje se malo govori
o Srbima i Bošnjacima, odnosno pravoslavnim
stanovnicima Bosne i „ljudima muslimanske
vjere“, kako se kaže u P7:64. I hrvatski udžbenic-
ci govore ponajviše o vojnoj historiji. Povijest 6
kaže da je za tursku vojsku svaki rat bio džihad
– sveti rat protiv nevjernika te da je, uz to, bila
potkrijepljena ratnim plijenom i kao takva bila
zastrašujuća snaga (str. 72). Povijest 7 čak četiri
puta spominje specijalne akindžijske jedinice,
koje su, kako se kaže, „žarile i palile“ uz granicu
(str. 72), „nesmetano pustošile i pljačkale hrv-
vatske i slovenske zemlje“ (str. 92), „upadale u
sela i činile strahote“ (str. 93). Na kraju se citira
splitski nadbiskup kako vapi Rimu: „Dječicu trg-
gaju s majčinih prsa, žene pred očima muževa
oskvrnjuju, djevojke grabe iz majčinih zagrljaja,
stare roditelje naočigled sinova sijeku“ (str. 93).
Iako nema preciznog mjerila za primjen-
nu kriterija iz Smjernica, bosanski udžbenici,
posebno oni noviji (H7-Radušić i H7-Hadžiab-
bdić), čini se, mnogo su bliže ispunjavanju tih
kriterija. Oni pokrivaju različite aspekte osmans-
ske historije, a nerijetko se drže principa multip-
perspektivnosti. Zato ne čudi da je Historija 7
Radušića i drugih uspješno prošla reviziju entit-
tetskih komisija za pregled potencijalno uvrjed-
dljivih sadržaja. Iako su Isaković i Pelidija Historr
riju 6 i Historiju 7 pisali u toku rata, njihov fokus
je i tada bio cijela Bosna, sa sve tri naroda u njoj.
Historija Srbije svedena je na minimum. Ovo su
ujedno i jedina dva udžbenika historije štampan-
na dijelom latinicom, a dijelom ćirilicom.
Nakon ovih uvodnih opservacija, analizirat
ćemo način na koji su prezentirana ključna
pitanja osmanske historije.
Ključna pitanja osmanske historije u bh. udžbenicima
1. Kosovska bitka, 1389. godine
Kako se moglo i očekivati, Kosovska
bitka iz 1389. godine zauzima različita mjesta u
bh. udžbenicima. Pelidija i Isaković vrlo su škrti
ovom prilikom i u pet redaka primjećuju da je
osmanska ekspanzija olakšana nakon pobjede
57
† MUALLIM
njene vojske na Kosovu 28. juna 1389. nad srp-
pskim i dijelom drugih balkanskih feudalaca
(H6-Pelidija: 86). Ostali bosanski udžbenici ne
bave se 14. stoljećem.
Istorija 7 daje mnogo više prostora ovom
događaju, tri pune stranice (163-165), te upuć-
ćuje učenike na još četiri stranice u Istorijskoj
čitanci 6 o Kosovskoj bitki i legendi (str. 86-90).
Srbija je predstavljena kao predziđe kršćanstva
koja je uspješno odbila turske napade u nekol-
liko navrata. Međutim, pred Bitku na Kosovu
Turska je bila svjetska sila na dva kontinenta,
dok je Srbija bila premala, a uz to ni svi rođaci i
prijatelji srpskih vladara nisu poslali svoje trupe
u bitku, čiji „tok i konačni ishod nisu poznati“
(164)… Bitka je ostavila snažan dojam na svijet
toga doba. Zavarani ubistvom sultana, neki krš-
šćanski vladari poslali su čestitke za pobjedu srp-
pskom vladaru (kralju Tvrtku!). Na kraju je ova
bitka ipak skupo koštala samo srpsku državu,
koja je uskoro priznala sultana za svoga vladar-
ra. Malo je pouzdanih svjedočanstava o samoj
bitki, pa je uskoro o njoj iskovana legenda. Ali,
to nije obična priča, jer je utemeljena na stvarn-
nom sukobu, a sama legenda je poslužila kao
osnova za „narodnu historijsku svijest. Njeno
jezgro je stvarni, historijski događaj“ (164).
Na liniji opće didaktičke sklonosti, tekst
zaključuje da su uoči kasnijih oslobodilačkih
ratova izdaja nekih i heroizam drugih srpskih
ratnika opominjali kolebljive i malodušne,
odnosno podsticali hrabre. Dakle, neprijatelj
je bio uistinu moćan, čijoj vojci nije bilo „kraja
ni hesapa“, ali Srbi se nisu uplašili. Na kraju se
citira nekoliko stihova iz epske pjesme o moći
osmanske vojske na Kosovu. Istorijska čitanka
6 donosi izvode iz već spomenute čestitke Fir-
rentinske općine kralju Tvrtku za pobjedu nad
„surovim neprijateljem“, koji je „namjeravao
istrijebiti sa lica zemlje ime hrišćansko“ (87).
Slijedi popularna vizija bitke. U toj legendi, dva
cara su „neprijatelji po zakonu, vjeri i carstvu“.
Sultan Murat je tiranin i barbarin, ali ponosan
i moćan neprijatelj. Turci su lukav narod, a cij-
jela bitka je nepravedna i nesretna. Miloševo
ubistvo sultana Murata ispričano je u detalje
(str. 88-90). Za razliku od udžbenika, ovdje se
nekoliko puta potencira da se bitka odigrala na
Vidovdan. Tekst je ilustriran Miloševom slikom
58 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
u ratnoj opremi. Vjerovatno su autori osjetili da
bi bilo neprimjereno kosovsku legendu pričati
u udžbeniku, čak ni po njihovim znanstvenim
standardima, pa su tu zapreku premostili tako
što su sve propuštene lekcije učenicima ispričali
u Istorijskoj čitanci.
2. Islamizacija Bosne i Hercegovine
Najznačajniji i za srpsku i hrvatsku his-
storiografiju najkontraverzniji proces koji se
odigrao tokom osmanskog perioda u Bosni jest
prelazak na islam mnogih, a vremenom i većine
njenih stanovnika. Prezentacija ovog procesa
ima direktne savremene političke posljedice.
Redovna je praksa srpskih i nekih hrvatskih his-
storičara da niječu njegov dobrovoljni karakter.
Povijest 6:156 potvrđuje da Turci nisu prisiljaval-
li kršćane da prihvate islam: „Kršćani su živjeli
pod sultanovom zaštitom, ali su za tu zaštitu
teško plaćali – harač u zlatu – carski porez po
muškoj glavi. Zato su brojni kršćani i dobrovoljn-
no primili islam, jer su se tako oslobodili plać-
ćanja teškoga harača. Osim toga, ako su prešli
na islam, pripadali su povlaštenom sloju te su
mogli obavljati razne unosne službe. Islamizir-
rano plemstvo očuvalo je svoje posjede i svoje
kmetove. Turci su ipak provodili nasilnu islamiz-
zaciju tzv. dankom u krvi – uzimanjem snažnih
i zdravih dječaka i mladića za svoje janjičarske
odrede“. Povijest 7:64 samo usputno bilježi da je
„u bosanskom pašaluku živio i znatan broj ljudi
muslimanske vjere“ (kurziv A.A.).
Istorija 7:186, pod podnaslovom Opšte
posljedice turskih osvajanja, kratko konstatir-
ra da je „dio pokorenog stanovništva primio
islam, vjeru osvajača“. Istorija 8:28 primjećuje
da “u tim stalnim ratovima protiv hrišćanskih
susjeda, osmanlijska vlast je našla uporište u
domaćim muslimanima, kojih je ovdje bilo
više nego u ma kom dijelu pokorenog Balkana,
osim u Albaniji, gdje je veći dio stanovništva
bio islamizovan (65%)“. Tri stranice kasnije
(31), u podsjetniku stoji: „Znatan dio hrišćana
prešao je u islam da bi olakšao svoj život“. Na
jednome mjestu se sugerira da je Jašar-paša na
Kosovu prisiljavao Srbe da prihvate islam (str.
28). Predstavljajući složeni proces islamizacije
 Istorija 8 rijetko muslimane zove tim imenom.

na tako jednostran način, Istorije potpuno zanem-
maruju bogatu historiografiju o ovom pitanju i
jednostavno nastavljaju srpsku historiografsku
praksu prezentiranja bosanskih muslimana kao
potomaka feudalaca, lopova, robova, siromaš-
šnih, mentalno bolesnih, lijenih, izopćenika,
zatvorenika ili, u najboljem slučaju, poraženih
i zbunjenih Srba koji su izabrali da slijede vjeru
svojih neprijatelja.
Historija 7-Pelidija (str. 110-111) posveć-
ćuje nešto više od pola stranice „procesu prelas-
ska na islam“, pri čemu se predstavlja složeniji
proces s nekoliko faktora u sudjelovanju. Ovaj
proces, kažu autori, bio je izraženiji u BiH negoli
u područjima gdje su se Katolička i Pravoslavna
crkva ranije etablirale, ukazujući tako na možda
odlučujući faktor masovnijeg prelaska Bosan-
naca i Hercegovaca na islam nego u bilo kom
drugom dijelu Balkana osim Albaniji. Autori
dodaju da to može imati veze i sa učenjima Bos-
sanske crkve, koja je bila većinska crkva u sred-
dnjovjekovnoj Bosanskoj državi, što je Bošnjac-
cima drago objašnjenje. Pored običnih kršćana,
članovi uglednih plemičkih porodica također
su prihvatali islam. Često su čitava sela i regije
konvertirali, posebno u drugoj polovini 16. st.
U gradskim sredinama trgovci i zanatlije bili su
među prvim konvertitima. Međutim, oni koji
to nisu učinili, zbog toga nisu imali problema.
Uloga devširme u procesu islamizacije opisana
je na sljedeći način: „Na širenje islama uticali su
i visoki službenici osmanske države, naročito
oni koji su uzeti u janjičarsku službu. Oni su za
svoju službu dobivali velike posjede i osigurav-
vali timare članovima porodica iz kojih su pot-
ticali. Iako nije bilo nasilnog prelaska na islam,
što se i u Kur’anu izričito traži, bilo je i onih koji
su prihvatali novu vjeru da bi ostvarili vojnu ili
političku karijeru. Putem janjičarske regrutacijr
je (devširme), također, širen je krug onih koji
su prelazili na islam“ (kurziv A.A.). Zvuči kao
Oni su „islamizovani Srbi“ (I8:101), srpski „sunarodnici
islamske vjeroispovijesti“ (I8:29). Nismo našli nijedan
slučaj da se spominju u pozitivnom kontekstu
 Prema jednom izvoru, bio je to čin «ljudske
zbunjenosti i kolektivnog maloumlja“. Mustafa Imamović,
Historija Bošnjaka, BZK Preporod, Sarajevo, 1998., str.
148.
 Profesor Pelidija pokušava izbjeći upotrebu
termina islamizacija zbog prizvuka prisile u njemu
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
da su kršćani devširmu smatrali privilegijom
i kao da su mladi kršćanski dječaci ukupljeni
putem devširme imali izbor da pređu na islam
ili ostanu kršćani. Ponavlja se da su pripadnic-
ci svih društvenih grupa prihvatali islam, dok
u 17. st. 75% stanovnika tadašnjeg Bosanskog
vilajeta, koji se prostirao od Šapca do Jadrana i
od Zvečana do Virovitice, nije prihvatilo islam.
U 18. st. procent muslimana smanjio se uglav-
vnom zbog muslimanskih gubitaka u stalnim
ratovima i epidemijama koje su harale najčešće
dominantno muslimanskim urbanim centrima
(H6-Pelidija, 111).
Historija 7 od Radušića i drugih (65-66)
islamizaciju smatra najvažnijom promjenom
koja se desila pod Osmanlijama u regionu. Proc-
ces je bio postepen i potpuno dobrovoljan. Ne se
spominje prelazak na islam kršćanskih dječaka
odvedenih u Istanbul kroz devširmu. Islamizac-
cija je bila posebno intenzivna u 16. st., nakon
čega je ostalo malo nemuslimana u Bosni. Često
se događalo da u jednoj porodici zajedno žive
muslimani i nemuslimani. Ljudi svih klasa i vjers-
skih pozadina primali su islam. I ovdje se masov-
vnost islamizacije objašnjava odsustvom snažne
i jedinstvene crkvene organizacije u Bosni, sve
većim pritiskom susjednih crkava na Bosansku
crkvu i progone te crkve koje su provodila dva
posljednja bosanska kralja. Na kraju procesa,
stari bosanski trougao – Bosanska, Katolička
i Pravoslavna crkva – bio je zamijenjen novim
vjerskim mozaikom, u kome je islam zauzeo
mjesto Bosanske crkve. Hadžiabdić i Dervišagić
u Historiji 7 (48-49) uglavnom se slažu sa ovom
prezentacijom. Oni ukazuju da su prihvatanjem
islama muslimani postajali privilegirani, jer su
imali pravo sudjelovati u upravljanju zemljom.
Istovremeno, oni su bili opterećeni obavezom
branjenja Carstva. Sveukupno, slika islamizac-
cije predstavljena u bosanskim udžbenicima
pomalo je idealizirana, po našem sudu potpuno
nepotrebno.
3. Status nemuslimana i vjerska tolerancija
Bosanski udžbenici redovno naglašav-
vaju tolerantan odnos Osmanlija spram svojih
kršćanskih i jevrejskih podanika. Hadžiabdić i
Dervišagić (Historija 7:49) pišu da je Osmanska
59
† MUALLIM
država bila tolerantna prema pripadnicima drug-
gih vjera. Pravoslavni Srbi su vjerski pripadali
Pećkoj patrijaršiji nakon njene obnove sredinom
16. st. Djelovanje Katoličke crkve legalizirao je
sultan Mehmed Fatih Ahdnamom iz 1463. god-
dine, čija slika ilustrira tekst. U posebnoj lekciji
o vjerskoj toleranciji, priznaje se da su postojale
razlike u pravima i obavezama, uglavnom u vezi
sa vojnom službom, porezima i pravom na aktiv-
vno sudjelovanje u upravljanju Carevinom. Mus-
slimani su imali sva prava i nisu plaćali harač, ali
su plaćali vrlo visoku cijenu u životima na linijam-
ma fronta braneći državu. O ostalim pitanjima,
svi su bili jednaki (kurziv A.A.) u upražnjavanju
svojih vjerskih prava i sloboda. Različiti vjerski
objekti podignuti u osmansko doba na malom
prostoru u Sarajevu, izdavanje Ahdname, obnov-
va Pećke patrijaršije i imigracija Jevreja, zorni su
svjedoci toga. Članstvo u esnafima bilo je multir-
religijsko, a ceremonije inicijacije i unapređenja
u njima održavane su prema vjerskim obredima
vjere kojoj je kandidat pripadao. „Ovo je pot-
tvrda da je u osmanskoj vjerskoj sredini, kakva
je bila Bosna toga vremena, među ljudima bila
izražena svijest uzajamnog poštovanja i uvažav-
vanja“ (62). Zanimljivo je da nismo mogli naći
nijedan spomen „millet-sistemu“.
Kasnija podjela među muslimanima i
kršćanima u Bosni bila je rezultat brojnih ratova
koji su bjesnili u 18. st. Zbog dodatnih poreza
koji su bili nametnuti, drastično se pogoršavao
status kršćana. Posljedično tome, oni su počel-
li osjećati naklonost ka kršćanskim zemljama,
aktivnim neprijateljima Osmanske države. S
druge strane, muslimani su ginuli na frontovim-
ma boreći se protiv istih tih zemalja. Kao rezult-
tat toga, podjela između kršćana i muslimana u
Bosni postala je izraženija (str. 135).
Radušić i drugi također insistiraju da
„Osmanlije nisu progonile nemuslimane sa
osvojene teritorije. Oni su im omogućili da nas-
stave živjeti pod vlašću sultana, garantirajući im
život, čast i imetak... U tom pogledu, Osmanska
država dugo je bila jedina zemlja u Evropi gdje
su zajedno mogli živjeti pripadnici različitih
religija. Ipak, u nekim segmentima života krš-
šćani su bili u lošijem položaju od muslimana.
Ponekad je to bila politika države, a ponekad
zloupotreba državnih činovnika. Među najtež-
60 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
že obaveze kršćanskog stanovništva spadala je
devširma, koja je predstavljala jedan od načina
osiguranja činovnika i vojnika za potrebe držav-
ve“ (str. 37). Rezultat visokog stepena osmanske
tolerancije spram podanika drugih vjera bilo je
očuvanje pravoslavnih i katoličkih zajednica,
kao i doseljavanje Jevreja prognanih iz Španije,
uprkos širenju islama koji država nije nametala
(str. 66). Slika Ahdname i ovdje ilustrira tekst.
Ipak, spominje se da su katolički svećenici doživ-
vljavali neprilike zbog sumnji da špijuniraju za
neprijatelja (str. 67). I ovi autori spominju mult-
tireligijsku praksu u esnafima (str. 73).
Isaković i Pelidija u Historiji 7 naglašav-
vaju saradnju Husein-kapetana Gradaščevića sa
nemuslimanima (str. 60), kao i zajedničke bune
muslimana i kršćana protiv osmanske politike
(64). Isti autori u Historiji 6 bilježe da je vjerska
tolerancija bila vrlo prisutna tokom sultanove
vladavine. Oni, međutim, odmah (u zagradama)
napominju da su se određene promjene u ovom
smislu dogodile tokom krize Osmanskog cars-
stva. Ali, generalno „izgrađivana je svijest uzaj-
jamnog poštovanja i uvažavanja“ (114). Često se
događalo da u jednoj porodici žive pripadnici
različitih vjera. Muslimani i kršćani posjećivali
su sveta mjesta jedni drugih, dok su neki muslim-
manski autori tražili isti tretman za muslimane i
kršćane. U vezi sa jezikom, autori kažu: „Uprkos
višestoljetnoj osmanskoj upravi, narodi Bosne
i Hercegovine zadržali su svoj bosanski jezik“
(114, kurziv A.A.). Razlike su prevazilažene raz-
zvojem dobrih komšijskih odnosa. Vremenom
su Bošnjaci, Hrvati, Srbi i Jevreji u BiH izgradili
kult komšiluka. Bilo je rašireno vjerovanje da je
komšijsko pravo jače od rodbinskog (114).
Vrlo korektno, Povijest 6 kaže da je Tursr
ska u prvom periodu, „zbog vjerske snošljivos-
sti…, bila utočište vjerskih prognanika“ (158).
Međutim, pod Osmanlijama su najviše patili
hrvatski katolici. Njihov broj se drastično sman-
njio u selima i gradovima. Turci su pokazivali
neprijateljstvo spram katoličkog svećenstva, dok
je pravoslavno sveštenstvo živjelo u „povlašten-
nom položaju“ i svoju službu neometano vršilo.
Franjevci su prolazili nešto bolje od ostalih kat-
toličkih svećenika (157). Povijest 7 također kaže
da su u 19. st. katolici bili u najgorem položaju
zbog stalnog neprijateljstva između Istanbula
 MUALLIM †

i Vatikana. Ponovo, franjevcima je bilo dozvol- 4. Devširma

ljeno i da djeluju od vremena osvojenja Bosne
Devširma je, razumljivo, veoma osjetljiv-
(64). Ahdnama se eksplicitno ne spominje.
va tema. Do dvije stotine hiljada mladih dječak-
Vjerovatno da ne bi zbunjivala učenike
ka sa Balkana odvedeni su – najčešće nasilno
izuzecima, Istorija 8 nema ništa lijepo kazati
– od njihovih porodica da služe sultanu kao
ni o osmanskoj vjerskoj politici. Obnova Pećke
službenici na dvoru ili vojnici.11 To je nečuvena
patrijaršije (1557.-1766.) bila je rezultat uloge
praksa u analima muslimanske historije prije i
„islamizovanog Srbina“ Mehmed-paše Sokolov-
nakon Osmanlija. Autori srpskih udžbenika ne
vića, kao i uloge koju su Srbi igrali u pomaganju
propuštaju priliku svoje mlade čitaoce podsjet-
ili slabljenju turskih osvajanja (33-34). I dok se
titi na ovu surovu praksu čak i kad se ne bave
obnavljanje crkava i manastira spominje dva
periodom u kome je devširma bila prakticirana.
puta, ono se ni na koji način ne dovodi u vezu
Istorija 7:157 i Istorija 8:27 koriste famoznu poe-
sa osmanskom vjerskom politikom (35-36).
etsku frazu danak u krvi da opišu ovu praksu.
Ali se zato spominje da su Turci 1594. u Beog-
Uz to, Istorija 7 donosi dirljivu sliku ovog nam-
gradu spalili mošti svetog Save kako bi zastrašili
meta, s dječacima koji cvile iz korpi na konjima
Srbe (46). Istorijska čitanka 6 tek spominje da
koji ih odvode u nepoznati daleki svijet, osmans-
su Turci nakon osvojenja Smedereva crkvena
skim vojnicima koji bičuju beznadežne roditelje
zvona iskvarili, crkve pokvarili i mesdžide nač-
i kuće koje gore u pozadini. Sama slika je dov-
činili (94).
voljna da potakne vrlo snažne emocije prema
Ukratko, ne dovodeći u pitanje ozbiljn-
Turcima, kako ih se zove, odnosno svima koje
nost i iskrenost autora bosanskih udžbenika,
se identificira sa osmanskom vlašću. Govoreći
primjećujemo u njima tendenciju da se predstav-
o janjičarima, Povijest 6:72 jednostavno kaže da
vi nešto ružičastija slika Bosne od one koja je
su oni bili regrutirani između zarobljene i otete
zaista mogla bila pod Osmanlijama. Naprimjer,
kršćanske djece.
kršćani jesu imali mnogo problema s izgradnjom
Istovremeno, ovo je možda najteže
i obnovom svojih vjerskih objekata, što nije bio
pojedinačno pitanje s kojim se moraju baviti
slučaj sa muslimanima. Određena vrsta toler-
bošnjački autori i neki, čini se, ne uspijevaju u
rancije se može pripisati Osmanlijama s punim
potpunosti obraditi ga nepristrano i otvoreno.
pravom, ali ne i jednak tretman svih podanika,
Radušić i ostali izvan glavnog teksta kažu da
bez obzira na naprezanje imaginacije. Također,
su „devširmom kupljena uglavnom kršćanska
bosanski autori spominju obnovu Pećke patrij-
djeca i slata na privikavanje (kurziv A.A.) u
jaršije, ali ne i njeno ukidanje. S druge strane,
anadolske porodice. Tamo su učili turski jezik
i hrvatski i srpski autori pokušavaju projicirati
i prevođeni na islam. Djeca su sticala posebno
imidž najvećih žrtava osmanske vjerske politik-
obrazovanje u Carigradu i Jedrenu, a izuzetno
ke, pri čemu su hrvatski autori mnogo korektnij-
sposobni dostizali su visoke političke i vojne pol-
ji i bliži historijskoj stvarnosti. Bez glorificiranja
ložaje u Carstvu. Ipak, najveći dio njih postajali
osmanske prakse, ovi autori mogli su priznati
su janjičari“ (str. 37). Hadžiabdić i Dervišagić
pozitivne aspekte osmanske vjerske politike i
(63) o devširmi vele sljedeće: „Devširma (branje
ulogu šerijata u tome, kako su mnogi južnoslav-
cvijeća) odnosila se na regrutiranje zdravih dječ-
venski historičari već učinili.10
čaka za vojnu službu i upravne poslove. Često
 Boris Nilević primjećuje da je u nekoliko prvih se nazivala i danak u krvi“. Pelidija i Isaković
decenija nakon obnove Pećke patrijaršije na njenoj u Historiji 6:116 pišu: „Još od vremena sultan-
teritoriji obnovljeno ili nanovo sagrađeno više od stotinu
na Mehmeda II. Fatiha, stanovnicima Bosne
pravoslavnih objekata (p. 114, 215). On donosi detalje o
tim objektima. Vidi: Srpska pravoslavna crkva u Bosni koji su primili islam bila je data povlastica da
i Hercegovini do obnove Pećke patrijaršije 1557. godine,
Veselin Masleša, Sarajevo, 1990., str. 143-171 Nilević, Srpska pravoslavna crkva, 99.
10 Mirko Mirković, Pravni položaj i karakter Srpske 11 Imamović, Historija Bošnjaka, 165. Profesor
crkve pod turskom vlašću (1459-1766), Zavod za izdavanje Imamović opširno piše o ovom fenomenu u kontekstu
udžbenika SR Srbije, Beograd, 1965., str. 151-54, 167-72; prihvatanja islama u BiH, str. 138-169

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 61

† MUALLIM
šalju svoje sinove u sultanski dvorski pomladak
(adžemi oglan) po sistemu janjičarske regrutacr
cije (devširme). To je mnogima omogućilo da
završe najviše škole i zauzmu istaknuta mjesta
u državnoj upravi i vojsci. Također se jedan broj
tih mladića odgojio u okviru duhovnoga islams-
skog reda (uleme)... Većina njih nije prekidala
veze s rodnim krajem, a mnogi su se vratili u
Bosnu i tu djelovali“ (kurziv A.A.). I dok su neki
bosanski muslimani tražili od sultana da njihov-
vu djecu obuhvati ovom praksom, neporecivo
je da je nasilno odvođenje djece od njihovih
roditelja moralo biti ekstremno teško iskustvo
i roditeljima i djeci. Nikakva svijetla budućnost
ni perspektiva ove djece nisu mogli biti utjeha
velikoj većini roditelja kršćana. Otuda malo više
osjetljivosti spram osjećanja involviranih u ovo
pitanje samo bi popravilo kredibilitet bosanskih
udžbenika i podržalo njihovu tvrdnju da daju
nepristranu svebosansku perspektivu događaja.
5. Ilustracije
Ilustracije generalno prate tekst. Tako
vojna i politička historija dominiraju i ilustrac-
cijama. U srpskim udžbenicima ponovo jedva
da ima nesrba u pozitivnom svjetlu. Jednu od
dvije najinteresantnije ilustracije već smo spom-
menuli u odjelu o devširmi. Drugu nalazimo u
Povijesti 6:154. Riječ je o sekvenci malih slika
koje prikazuju feudalne daće. Prve dvije slike
prikazuju seljake dok težače na poljima. Potom
slijedi spahija na konju, pa vojnik na konju koji
tjera grupu dječaka sultanu. Na koncu su slike
poniznog podanika koji predaje porez u novcu
osmanskom službeniku koji sjedi presavijenih
nogu i ruku na šiltetu i, na vrhu, slika sultana sa
rukama na stomaku i Aja Sofijom u pozadini.
62 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
Historiografski ratovi
Neko je rekao da ratovi historiografije
često prethode i nastavljaju se nakon ratova u
historiji. U jednoj mjeri to je tačno za BiH. Nes-
sreća je da i jedanaest godina nakon završetka
rata neki bh. udžbenici historije sadrže materij-
jale koji, najblaže kazano, potiču nepovjerenje
spram drugih. Nisu svi analizirani udžbenici
isti. Postoji jasna razlika između onih koji pok-
kušavaju stvarati klimu koja podržava suživot i
onih koji su napisani kao da samo jedan narod
živi u BiH.
Autori udžbenika na bosanskome jeziku
pokušavaju naglasiti ono najbolje iz prošlosti
kao osnovu za savremenu koegzistenciju, dok
srpski udžbenici, i ponekad hrvatski, pažnju
učenika svraćaju na njene najcrnje epizode. U
slučaju srpskih udžbenika posebno, historija
druga dva naroda potpuno je zanemarena, kao
i manje časne scene iz historije srpskog narod-
da,12 dok se slične scene iz prošlosti drugih
naroda naglašavaju. Istovremeno, apostrofiraju
se dostignuća svoje nacije, a zanemaruju ona
drugih naroda.13 Uskraćene su informacije koje
bi mogle poremetiti nacionalnu priču. Mitovi
koje su drugi autori identificirali u srpskoj his-
storiografiji i javnom mišljenju, posebno mit o
srpskom narodu kao predziđu kršćanstva (ante
murale christianitatis), sui generis narodu i mit
o drevnosti srpskog naroda,14 snažno su prisut-
tni u srpskim udžbenicima historije za osnovnu
školu u BiH. Mit o predziđu kršćanstva prisutan
je i u hrvatskim udžbenicima. Posebno uznem-
mirujuće u srpskim udžbenicima je višestruko
ponavljanje navodnog nabijanja na kolac Srba.
Vrlo je vjerovatno da je takvo insistiranje na
12 Naprimjer, srpski udžbenici nigdje ne spominju
ulogu koju je Srpska crkva igrala u odnosu na katolike u
Bosni. Vidi: Nilević, Srpska pravoslavna crkva, str. 198-
208
13 U ovom smislu, srpski udžbenici uklapaju se u
pretežni obrazac u JI Evropi. Vidi: Costa Carras, Preface,
u Christina Koulouri, ured., Clio in the Balkans: The
Politics of History Education, The Center for Democracy
and Reconciliation in Southeast Europe, Thessaloniki,
2002., str. 3.
14 Ana Antić, Evolucija i uloga tri kompleksa
istorijskih mitova u srpskom akademskom i javnom
mnijenju u posljednjih deset godina, Historijski mitovi na
Balkanu, 258-289

ponavljanju slike nabijanja na kolac doprinij-
jelo stvaranju percepcije među nekim Srbima
da je silovanje muslimanki tokom 1990-ih bilo
„zamišljena odmazda“.15 Fokusiranje na tako
sumnjive a veoma uznemirujuće i razdiruće
epizode iz zajedničke historije pothranjuje anim-
mozitet između djece različitih naroda. Odveć
grafički prikaz zločina i međuetničkog nasilja
ne služi nikakvom pedagoškom cilju i potkopav-
va međuetničko i međuvjersko povjerenje koje
bi dobri udžbenici trebali njegovati.
Udžbenici na bosanskome jeziku, pak,
pokušavaju idealizirati neke aspekte osmanske
historije. Oni, čini se, oklijevaju da zauzmu nep-
pristran, ako ne kritički stav spram nekih manje
svijetlih stranica osmanske historije kao što je
slučaj sa devširmom i navodnim jednakim prav-
vima svih osmanskih podanika. U nekoj mjeri,
svi udžbenici pate od selektivnog sjećanja kad
se prisjećaju samo svoga, a zaboravljaju strad-
danje drugih. Oni također imaju problema sa
kritičkim prikazivanjem uloge koju je igrao
narod autora. Zbog toga, Heike Karge je, čak,
predložila da sam koncept udžbenika historije
bude revidiran: „Dosad se ovaj koncept bavio
prezentacijom historijskih činjenica, a ne sa
ciljem razvijanja kritičke svijesti o historiji kod
učenika“.16
Naši nalazi govore da bi sasvim sigurno
najnižu ocjenu na bilo kojoj skali za ocjenu dob-
brog historijskog udžbenika u 21. st. dobili srp-
pski udžbenici. Oni sistematski i ustrajno projic-
ciraju negativne stereotipe o Osmanlijama. Slika
koja se dobija o osmanskom periodu mnogo je
jednostavnija nego što je osmanska stvarnost
bila: Osmanlije su bili tlačitelji, dok su Srbi (i
ponekad Hrvati) bili borci za slobodu od prvog
dana osmanskog prisustva na Balkanu do Balk-
kanskih ratova. Ustvari, društvena historija BiH
pod Osmanlijama bila je posebno kompleksna,
gdje su Srpska pravoslavna crkva i privilegovani
dio nemuslimanskog stanovništva često bili na
15 Lynda E. Boose, Crossing the River Drina: Bosnia
Rape Camps, Turkish Impalement, and Serb Cultural
memory, Signs: Journal of Women in Culture and Society,
god. 28 (2002.), br. 1., 90
16 Karge, History after the war, http://www.ffzg.hr/
seetn/states/bih/history_after_the_war.htm (posjeta 7. V.
2006.)
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
strani Osmanlija kako bi zaštitili svoje privilegij-
je. Oni se u tom pitanju nisu razlikovali od lok-
kalnih muslimana koji su se opirali reformama.
U kojoj mjeri nacionalizam iskrivljuje
historiografiju u Bosni najbolje se može pokaz-
zati kad se uporede suvremeni udžbenici histor-
rije sa, npr., Ljetopisom franjevca Nikole Lašvan-
nina17 iz centralne Bosne, iz prve polovine 18.
st. ili nekim drugim kršćanskim izvorom iz toga
doba. U tim izvorima, za razliku od modernih
srpskih i nekih hrvatskih udžbenika, osmanski
upravitelji znali su biti „vrlo mudri… i dobri po
naravi“ (207). Drugi su bili tako dobri vladari
da „za njihove vladavine siromašni nisu znali
šta je zlo“ (231). Treći su „dobri ljudi i pravedni“
(232); lokalni imami posreduju kod osmanskih
upravitelja u interesu fratara (224), dok sultan
kažnjava guvernere koji su počinili ratne zločin-
ne (203), itd. Slično ovome, bh. historičar Boris
Nilević primjećuje da „izvori iz ovog perioda
(15. st., A.A.) ne predstavljaju tako crnu sliku“
(103, 121, 126).
Zaključak
Ako je tačno da školski udžbenici nisu
samo sredstva propagande, već i „ogledalo
društva koje ih proizvodi“, ako je tačno da „oni
rijetko sadrže stereotipe i vrijednosti neprihvat-
tljive za društvo“ i ako je tačno da „historijske
knjige, posebno, mogu reflektirati sliku koju
jedno ljudsko društvo ima o svojoj prošlosti i,
indirektno, načinu na koji ono vidi svoju bud-
dućnost“,18 onda dobar dio bh. udžbenika treba
biti ponovo napisan na način da uključi druge
na smislen način.19
17 Nikola Lašvanin, Ljetopis, Synopsis, Sarajevo/
Zagreb, 2003.
18 Koulouri, Introduction, 17
19 Ovo istraživanje je dio međunarodnog
istraživačkog projekta Kotorske mreža za religiju u
pluralnim društvima, pod nazivom Imidž drugoga, čija
je realizacija finansijski podržana grantom Odsjeka za
kulturološke studije i orijentalne jezike Univerziteta u
Oslu, dobijenog za potrebe projekta Zapadni Balkan, na
čemu se autor iskreno zahvaljuje. Stavovi izneseni u ovom
radu predstavljaju isključivo mišljenje autora, a nikako
spomenutih institucija
63
† MUALLIM
IMAGES OF THE OTTOMANS IN HISTORY TEXTBOOKS
IN BOSNIA AND HERZEGOVINA
Ahmet ALIBAŠIĆ
In this article we analyzed history textb-
books for elementary schools in B&H in order
to find out what image of Ottomans they proj-
ject. Major differences exist in this regard bet-
tween Bosnian, Croatian and Serbian language
textbooks. Authors of Bosnian language textboo-
oks and some Croatian authors try to highlight
the best from the past as the foundation for
coexistence today, while Serb and some Croat
authors draw the attention of the pupils to the
worst episodes from the Ottoman past. Especia-
ally disturbing in Serbian textbooks is repetitive
mentioning of alleged impalement of Serbs by
Ottomans. They systematically and persistently
project negative stereotypes about Ottomans
and in such way spread distrust among BH peo-
oples. Textbooks in Bosnian language, although
the most appropriate for Bosnian multi-religiou-
us and multiethnic context, sometimes still try
to idealize certain aspects of the Ottoman histor-
ry (i.e., devširme).
64 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
ΔϴγέΪϤϟ΍ ΦϳέΎΘϟ΍ ΓΩΎϣ ΐΘϛ ϲϓ ϦϴϴϧΎϤΜόϟ΍ ΓέϮλ
ϚγήϬϟ΍ϭ ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ
ζΘϴηΎΒϴϠϋ ΪϤΣ΃
ΦϳέΎΘϟ΍ ΓΩΎϣ ΐΘϛ ϞϴϠΤΘΑ ΚΤΒϟ΍ ΍άϫ ϲϓ ΎϨϤϗ
ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ Δϴ΋΍ΪΘΑϻ΍ αέ΍ΪϤϟ΍ ϲϓ ΔϴγέΪϤϟ΍
ϒϘϧ ϥ΃ ϞϴϠΤΘϟ΍ ΍άϫ Ϧϣ ΔϳΎϐϟ΍ ΖϧΎϛϭ ˬϚγήϬϟ΍ϭ
.ϦϴϴϧΎϤΜόϟ΍ Ϧϋ ΐΘϜϟ΍ ϚϠΗ ΎϬϣΪϘΗ ϲΘϟ΍ ΓέϮμϟ΍ ϰϠϋ
ΐΘϜϟ΍ ϦϴΑ ΐϧΎΠϟ΍ ΍άϫ ϲϓ ήϴΒϛ ϑϼΘΧ΍ ΪΟϮϳ
Ϋ· ˬΔϴΑήμϟ΍ϭ ΔϴΗ΍ϭήϜϟ΍ϭ ΔϴϨγϮΒϟ΍ ΕΎϐϠϟΎΑ ΔϋϮΒτϤϟ΍
ΔϴϨγϮΒϟ΍ ΔϐϠϟΎΑ ΔϴγέΪϤϟ΍ ΐΘϜϟ΍ ϲϓ ϥϮϔϟΆϤϟ΍ ϝϭΎΤϳ
ΙΪΣ Ύϣ Ϟπϓ΃ ΍ϭίήΒϳ ϥ΃ ΔϴΗ΍ϭήϜϟ΍ ΐΘϜϟ΍ ξόΑϭ
ΐΘϜϟ΍ Ύϣ΃ ˬήοΎΤϟ΍ ϲϓ ζϳΎόΘϠϟ αΎγ΄ϛ ϲοΎϤϟ΍ ϲϓ
έΎψϧ΃ ϥϮΘϔϠϳ ϢϬϧΈϓ ΔϴΗ΍ϭήϜϟ΍ ΐΘϜϟ΍ ξόΑϭ ΔϴΑήμϟ΍
Ϧϣϭ .ΔΒϘΤϟ΍ ϚϠΗ ϲϓ Ύϣϼχ ΕΎϘϠΤϟ΍ Ϊη΃ ϰϟ· άϴϣϼΘϟ΍
ήϛάϟ΍ ΔϴΑήμϟ΍ ΐΘϜϟ΍ ϲϓ ϖϠϘϠϟ ΓήϴΜϤϟ΍ έϮϣϷ΍
ϥϮΒϠμϳ ΍ϮϧΎϛ ϦϴϴϧΎϤΜόϟ΍ ϥ΃ Ϧϣ Ϣϋΰϳ ΎϤϟ έήϜΘϤϟ΍
ϞϜθΑϭ ϡΪϘΗ ΐΘϜϟ΍ ϚϠΗ ϥ· .ϖϳί΍ϮΨϟ΍ ϰϠϋ Ώήμϟ΍
Ϧϋ ΔϴΒϠγ ΔϴΟΫϮϤϧ ΓέϮλ Ϟλ΍ϮΘϣϭ ϢψϨϣ
ΔϘΜϟ΍ ϡΪόΑ έϮόθϟ΍ ήθϧ ϰϟ· ϱΩΆϳ ΎϤϣ ˬϦϴϴϧΎϤΜόϟ΍
ϥ΃ Ϧϣ ϢϏήϟΎΑϭ .ϚγήϬϟ΍ϭ ΔϨγϮΒϟ΍ ϲϓ ΏϮόθϟ΍ ϦϴΑ
ΔΌϴΒϟ΍ ϊϣ ΎϣΎΠδϧ΍ ΐΘϜϟ΍ ήΜϛ΃ ΔϴϨγϮΒϟ΍ ΐΘϜϟ΍
ϲϓ ϡΪϘΗ ΎϬϧ΃ ϻ· ˬΕΎϴϣϮϘϟ΍ϭ ϥΎϳΩϷ΍ ΓΩΪόΘϤϟ΍ ΔϴϨγϮΒϟ΍
ξόΒϟ ΔϴϟΎΜϣ ΓέϮλ – έήΒϣ ϥϭΪΑ – ϥΎϴΣϷ΍ ξόΑ
.ϲϧΎϤΜόϟ΍ ΦϳέΎΘϟ΍ ΐϧ΍ϮΟ

DISCIPLINA I KONTROLA
U ŠKOLAMA PREMA
MICHELU FOUCAULTU
Samedin KADIĆ
Uvod
I
ako njegov opus obuhvata različite
teme, kao što su ludilo i politika, ili hum-
manističke znanosti i seksualnost, ime
Michela Foucaulta ipak se najčešće vezuje uz
pojmove discipline i socijalne kontrole, gdje je,
možda najeklatantnije, došla do izražaja njegov-
va lucidnost u razotrkivanju licemjernog pakta
između znanja i moći.
Foucault je, sa gotovo bolnim rezultatim-
ma, do kraja izveo Baconovu maksimu stientia
potestas est, pokazujući drugu stranu ove parad-
digme: to da je znanje moć, ne znači da znanje
 Djelo Michela Foucaulta ima status paradigme
kad je posrijedi problem socijalne kontrole u modernim
društvima. Nakon Foucaultovog modela, često pogrešno
shvatanog i bez osjećaja za stvarnost, studije o socijalnoj
kontroli nisu napredovale mnogo. (Michalis Lianos, Social
Control after Foucault, in Surweillance and Socitey 1
(3): 412-430; na internetu dostupno kao http://www.
surveillance-and-society.org.). Situacija se promijenila u
odnosu na period u kome Foucault piše svoje radove i
realnost zahtijeva nove teoretske odgovore. Je li moguće
pronaći novu paradigmu za izučavanja postmoderne
kontrole, pita se Lianos. Ta paradigma je neophodna, ali
ona ipak izostaje.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
oslobađa, već služi pokoravanju. Kako kaže sam
Foucault na predavanjima o biopolitici, lajt-
motiv svih njegovih opservacija povodom lud-
dila, bolesti, delikvencije, seksualnosti i politike
jest opis formiranja dispozitiva znanje-moć.
Foucault moderno doba uvijek tumači i kritizir-
ra kroz znanje: svi utemeljujući činovi, svi rež-
žimi istine, institucije moći i kulturni totaliteti
određeni su znanjem, koje je i jedini subjektov
put da spozna istinu.
Upravo u djelu Nadzirati i kažnjavati:
nastanak zatvora, na čiji tekst ću se uglavnom
pozivati u ovom radu, Foucault pokazuje kako
je znanje uvijek u službi moći. Ono što definir-
 Mišel Fuko, Rađanje biopolitike: predavanja na
Kolež de Fransu 1978.-1979., Svetovi, Novi Sad, 2005., str. 37
 Mislim da moderno doba istorije istine počinje od
trenutka kada je samo i jedino saznanje ono što omogućava
približavanje istini. (Mišel Fuko, Heremeneutika subjekta:
Predavanja na Kolež de Fransu 1981.-1982, Svetovi, Novi
Sad, 2003., str. 32)
 Jedna od najuspjelijih razrada Foucaultove
teze o znanju kao ortaku vlasti i sredstvu za dominaciju
jest popularni Orijentalizam Edwarda W. Saida.
Njegova teza glasi: Orijentalizam je diskurs koji služi
za ovladavanje Orijentom. Prema riječima samog
65
† MUALLIM
ra modernu jest znanje, a ono je u neraskidivoj
vezi sa moći i njenim tehnologijama: disciplin-
nom i kontrolom.
Foucaultov opis dispozitiva znanje-moć
počiva na tezi da postoje dvije forme moći: suv-
verenitet i disciplina. Suverenitet se karakteriz-
zirao samovoljom monarha, u čijoj ličnosti je
koncentrirana sva moć, trijumfalnim paradam-
ma, javnim mučenjima, publicitetom, dok dis-
sciplina raspoređuje moć kroz cijelu društvenu
mrežu, uklanja fizičko kažnjavanje, razvija idea-
ale vježbanja i rada umjesto raskošnih smotri i
egzistira zahvaljujući znanju.
Djelo Nadzirati i kažnjavati... počinje det-
taljnom deskripcijom javnih egzekucija tokom
18. stoljeća u Francuskoj. Foucault gotovo sur-
rovo bira primjere kažnjavanja koji otkrivaju
široku lepezu kontrolirane brutalnosti, svirepos-
sti i osvete. Njegov cilj, zapravo, nije razotkriv-
Saida, cijeli Orijentalizam je razrada Foucaultove teze
o diskursu kao sprezi znanja i moći. Smatrao sam da će
mi ovdje, kako bih identificirao orijentalizam, koristiti da
upotrijebim Fukoov pojam diskursa, onako kako ga opisuje
u knjigama ‘Arheologija znanja’ (Archaeology of Knowledge)
i ‘Disciplinovati i kažnjavati’ (Discipline and Punish). Moja
je tvrdnja da je bez ispitivanja orijentalizma kao diskursa
nemoguće razumjeti ogromnu sistemsku disciplinu uz čiju je
pomoć evropska kultura bila kadra tokom postprosvjetiteljskog
perioda ovladati orijentom – pa i da ga proizvede – politički,
sociološki, vojno, ideološki, naučno i imaginacijski. (Edvard V.
Said, Orijenatlizam, Biblioteka XX vek, Beograd, 2000., str.
11-12)
 Foucault započinje opisom egzekucije Robert-
Francoisa Damniesa, osuđenog zbog napada na Luja XV.
Osuđeniku je prvo klještima iskidano meso sa prsa, ruku,
bedara i listova na nogama, a potom mu je desna ruka,
kojom je izvršio kraljeubistvo, sagorena sumpornom
vatrom, dok su na mjesta sa kojih je iskidano meso izljeveni
rastopljeno olovo, ključalo ulje, vreli katran. Napokon, tijelo
mu je raščejrečeno sa četiri konja, udovi i trup spaljeni, a
pepeo prosut na vjetru. (Mišel Fuko, Nadzirati i kažnjavati:
nastanak zatvora, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića,
Sremski Karlovci-Novi Sad, 1997., str.7-9)
Kod javnih mučenja radilo se o tome da se prikaže osveta
monarha osuđeniku. Javno mučenje služilo je samo
dijelom kao akt reciprociteta, a više kao manifestacija
vlasti, kao objavljivanje moći monarha. Javnim mučenjem
nije se ponovo uspostavljala pravda; njime se oživljavala vlast.
(Nadzirati i kažnjavati, str. 49). Ove javne egzekucije bile
su politički događaji; one su odslikavale cijelu društvenu
strukturu: kralj – dželat – narod – osuđenik. Mučenje
je vremenom preraslo u tehnologiju (Mučenje je tehnika,
a ne nekontrolirani gnjev. Nadzirati i kažnjavati, str. 34)
66 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
vanje monarhijske vlasti u njenoj samovolji, ili
smišljena reminiscencija na jedno zlo vrijeme,
ili čak pokazivanje spisateljskog sadizma; on
želi upravo suprotno – potcrtati da nestankom
javnih mučenja, ukidanjem monarhijske vlasti
zasnovane na neograničenoj moći suverena,
nije nastupilo sretno vrijeme u kome samovol-
lja vlasti, kontrola i kažnjavanje postoje jedino
u historijskim udžbenicima. Dok je u predmod-
dernom dobu kažnjavano isključivo tijelo, a
egzekucije pretendirale na što maštovitiju brut-
talnost i publicitet, moderni pravosudni sistem
reorganizira kažnjavanje: prikriva raskoš, odbac-
cuje tijelo kao jedini objekat kazne.
Napokon, dok je prethodni kazneni sistem
koncentrirao kažnjavanje na tijelo zločinca, kao
spektakularni prikaz moći suverena i države, nove
forme kažnjavanja tragaju za cijelim bićem zločinc-
ca: njegovim/njenom dušom.
Epohalna promjena, prema Foucaultu,
jest nestanak javnih mučenja. Već početkom 19.
stoljeća odumire turobna svetkovina kažnjavanja.
Reorganizacija krivičnog prava ukida fizički
susret suverena sa osuđenikom, a samo kažnjav-
vanje teži da postane najskriveniji dio krivičnog
procesa.
Presudnu ulogu u ovom povlačenju kaž-
žnjavanja sa javne pozornice, prema Foucaultu,
imala je pojava discipline kao savršene tehnolog-
gije vlasti. Dolazi do potpune smjene u kaznen-
nim diskursima, kazano Foucaultovim stilom
iz Arheologije znanja. Umjesto da ubija i mas-
koja se zasnivala na dva principa. Mučenje je moralo
biti upečatljivo, prikazujući trijumf pravde. Drugo,
mučenje se pokazivalo kao posebna tehnologija koja
za različite zločine propisuje različite kazne. Kazna
mučenjem je politički ritual, to je proračunato izazivanje
patnji, organiziran ritual žigosanja žrtve i javno prikazivanje
vlasti koja kažnjava, a ne očajnički potez pravosuđa koje se,
zaboravivši svoje načelo, predalo neobuzdanom gnjevu (isto
djelo, str. 36).
 Reginald Pakosz and Fayaz Chagani, The Carceral
Society, dostupno na internetu kao http://us.geocities.
com/chaganif/carceral.html
 Nadzirati i kažnjavati, str. 12
 U djelu Arheologija znanja, Foucault govori o
medicinskom, prihijatrijskom, političkom, ekonomskom
diskursu. Zadatak arheologije je da pokaže kako se ovi
diskurski odnose među sobom, kako se smjenjuju ili
nadopunjuju. Dakako, u djelu Nadzirati i kažnjavati:

sakrira pred publikom, vlast želi disciplinirati i
kontrolirati potčinjene. Disciplinska vlast pazi
na reputaciju tako što prestaje sa svirepošću i
želi kažnjavati bez nanošenja bola. Kažnjavanje
se utapa u veliku disciplinsku mašineriju funk-
kcionirajući prema principima posebne semio-
tehnike, gdje primjena kazne više nije razmetljivi
ritual, nego znak-prepreka.10 Ali, kažnjavanje se
ne odvija samo u zatvorima ili u nekim poseb-
bnim ustanovama.
U disciplinskom društvu, kažnjavanje je
inherentno samoj socijalnoj svakodnevici: Kad
je individua jednom disciplinirana, on/ona postaje
subjekt korektivnog kažnjavanja do beskraja: «cijeli
neodređeni domen nediscipliniranog jest kažnjiv».
Kažnjeni smo za mnoge stvari i često pravila koja
smo prekršili jesu arbitrarna pravila. Jedini zločin je
narušavanje propisanih normi. Ono što je na djelu
jest «kažnjavanje od strane norme»… Zločin je eks-
stremno apstraktna kategorija. Nonkonformizam je
to što se osuđuje i kažnjava.11
Samo mjesto u hijerarhijskom nadzoru
je vid nagrade ili kazne. Kažnjavanje koje ne
cilja više na tijelo, prisutno je u školama, bolnic-
cama, fabrikama, univerzitetima, kasarnama i,
dakako, zatvorima, kao mehanizam svakodnev-
vnog etiketiranja, klasificiranja, lokaliziranja na
disciplinskom koordinatnom sistemu. Oni koji
odbijaju discipliniranje, bivaju kažnjeni. Discip-
plina kažnjava dnevnim rasporedom aktivnos-
sti.12
Disciplina omogućava sveprisutnu kont-
trolu. Disciplina, kontrola i kažnjavanje s jedne
strane su tehnologija kojom se održava i stabiliz-
zira vlast, a s druge, one su multiplikatori moći.
Iako su osluškivanje, radoznalost, prepričavanje,
zanimanje za drugog, česti sastojci socijalnog
nastanak zatvora riječ je o kaznenom diskursu. Mišel
Fuko, Arheologija znanja, PlatoΩ, Beograd, 1998.
 Čak se i u samom aktu smrtne kazne nastoji
eliminirati bol. To je utopija pravosudne čednosti: oduzeti
život, a ne nanjeti bol... Pribjegavanje psiho-farmakologiji i
različitim fiziološkim «prekidačima»... predstavlja logičnu
posljedicu tog «netjelesnog» načina kažnjavanja. (Nadzirati i
kažnjavati, str. 15)
10 Nadzirati i kažnjavati, str. 91
11 Reginald Pakosz and Fayaz Chagani, The Carceral
Society, (http://us.geocities.com/chaganif/carceral. html)
12 Nadzirati i kažnjavati, str. 11
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
bitka,13 kontrola ipak nije apriorni društveni
fenomen; riječ je o svrsishodnoj, planskoj radoz-
znalosti države da poznaje svoje građane: ona
ispituje njihove psihofizičke karakteristike, pos-
smatra i bilježi u nepregledne registre da bi pot-
tvrdila i osigurala svoju moć. Ovo kontroliranje
ne odvija se po scenarijima špijunskih roman-
na, niti vlast javno oglašava da nadzire putem
medija ili čak plakata, na koje nailazi Orwelov
junak V. Smith.14 Naprotiv, ono je sastavni dio
cjelokupne društvene prakse, od škole do zatvor-
ra, i postoje ozbiljna upozorenja da situacija u
demokratskim društvima može poprimiti oblik
upravo prema Orwelovom romanu.15
Foucault ne stavlja znak jednakosti
između discipline i etatizma; disciplina je meh-
13 Naprimjer: Skupa-bitak u Se naskroz nije neko
zaključeno, ravnodušno Jedno-uz-drugo, nego je napeto,
dvosmisleno paženje-jednog-na-drugoga, potajno međusobno-
se-osluškivanje. Pod maskom Jedan-za-drugoga igra Jedan-
protiv-drugoga. (Martin Heidegger, Bitak i vrijeme,
Naprijed, Zagreb, 1985. str. 197)
14 Svaki dominantniji ugao u Okeaniji oblijepljen
je plakatima na kojima ispod, lica čovjeka od svojih četrdeset
pet godina, sa gustim crnim brkovima i crtama lijepim na neki
surov način, stoji natpis: VELIKI BRAT TE POSMATRA. U
Orwelovoj državi, stalno kruže policijske kontrole, ali
najstrašnija je Policija misli. Naravno, niko nije mogao znati
nadziru li ga u ovom ili onom trenutku ili ne. Koliko se često,
ili po kom sistemu, Policija misli uključivala na pojedinačne
kanale, moglo se samo nagađati. Čak je bilo moguće i to da
ona neprekidno nadzire svakoga (Džordž Orvel, 1984.,
Bigz-August Cesarec, Beograd, 1984.). Orwelova vlast
je totalitarna, Foucault analizira kontrolu u okviru
demokratskih društava
15 Takvo jedno upozorenje nudi i James E. Short
u članku The Iron Fist and the Velvet Glove: Totalitarian
Potentials Within Democratic Structures, dostupno na
internetu kao http://web.mit.edu/gtmarx/www/iron.
html. Postoje ozbiljne mogućnosti, smatra autor, da se
Orwelova predviđanja ostvare – sa malim zakašnjenjem,
što je u članku argumentirano brojnim primjerima
kontrole, od prisluškivanja koje vrši FBI do manipulacije
medijima. Ali, zanimljiv je model po kome autor definira
način kontrole. Riječ je o hit-pjesmi Every Breath You Take,
popularne rock grupe The Police:
Every breath you take, Every move you make, Every mond
you break, Every step you take, Every single day, Every word
you say, Every night you stay, Every vow you break, Every
smile you fake, Every claim you stake, I’ll be watcing you.
Prema Jamesu E. Shortu, ova pjesma bolje govori o
socijalnoj kontroli nego mnoge akademske analize. Autor
interpretira pjesmu po stihovima: prvi stih upućuje na
analizu daha, drugu na detekciju pokreta itd.
67
† MUALLIM
hanizam koji funkcionira nesvjesno, sam sebe
obnavlja i održava. Kontrola, smatra Foucault,
nije povijesna slučajnost, nego je rezultat dugot-
trajnog historijskog kretanja zapadnoevropskih
društava. Zato je potreba arheologija16 vlasti
koja proizvodi kontrolu.Kako kažu Reginald
Pakosz i Fayaz Chagani u eseju The Carceral Soc-
ciety, Foucaultov rad nam ne ostavlja ništa osim
skepticizma. Taj rad je kritika ideala prosvjetit-
teljstva, naročito znanstvenog racionalizma.
16 Bilo šta da je predmet njegovih istraživanja
– ludilo, humanističke znanosti, delikvencija, sistemi i
tehnike moći, seksualnost – Foucault uglavnom odabire
arheologiju kao opći okvir analize. Arheologija nije
povijest određenog pojma u tradicionalnom smislu riječi:
ne radi se o pukoj hronologiji ili uskoj genezi (Michel
Foucault, Riječi i stvari: arheologija humanističkih znanosti,
Golden marketing, Zagreb, 2002., str. 16). Arheologija
implicira holističku poziciju: potrebno je istražiti i
najmanje detalje koji su uticali na formiranje određene
pojave, u ovom slučaju discipline i njenih instrumenata:
kontrole i sankcije. Ove formalne kategorije koje iznalazi
arheologija, uvijek bivaju nadopunjene sadržajem koji
iskopava genealogija iz životne raznovrsnosti. Smisao
diskursa ima svoju arheološku dubinu, ali njegova se
konkretnost ne može u potpunosti razumjeti bez genealoške
životnosti. Utoliko je opravdano ustvrditi da je elaboracija
genealoške metode «prvi korak prema analizi moći, koju sam
Foucault smatra prikladnijom i kompleksnijom» (Rade Kalanj
u pogovoru za Riječi i stvari: arheologija humanističkih
znanosti, Goleden Marketing, Zagreb, 2002., str. 424).
Dakle, arheologija je istraživanje porijekla, formalnih apriori
kao svojevrsna historijska fenomenologija koja opisuje
čiste diskurzivne oblike, dok genealogija razvrstava
životni barok dovodeći ga u simetriju sa arheološkim
konceptima. Djelo Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora
krcato je primjerima, sudskim izvještajima, opisima
života u internatima, fabrikama, zatvorima i kasarnama,
prikazima zakonskih uredbi, novinskim člancima – što
znači da je pisano na način genealogije.
S druge strane, Foucault, sasvim u duhu postmoderni-
izma, nastoji spasiti svoj rad od svakog prisilnog zdvaj-
janja pojmova u jedan kompaktni smirujući koncept, od
bilo kakve dijalektike koja ne poštuje dignitet pluraliteta.
Dijalektička logika je logika koja sačinjava kontradiktorne poj-
jmove u elementu homogenosti. (Rađanja biopolitike, str. 67)
Umjesto dijalektičke logike, koja natkriljuje kontradikcije
sintezom, Foucault predlaže logiku strategije čija bi funkc-
cija bila da utvrdi koja su moguća povezivanja između disp-
paratnih pojmova koji ostaju disparatni. Ova logika strateg-
gije, kao metoda, povezuje ono heterogeno bez prisilnog
spajanja u jednu homogenu cjelinu. Nisu li zatvor i škola
disparatni pojmovi? Pa, ipak, u Foucaultovoj analizi disc-
ciplinske moći oni pokazuju suštinsku simetričnost. Disc-
ciplinska moć ne samo da povezuje disparatnosti, nego
egzistira zahvaljujući tom povezivanju
68 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
Foucaultov rad izaziva svakodnevne aut-
toritete da prosude šta je to normalno. Pokazuj-
jući kako naše rastuće društvo kažnjava sve dev-
vijacije od norme, on, konačno, provocira naše
vlastite ideje da prosudimo šta je normalno, a
šta nije. Nakon čitanja Foucaulta, zaključuju
Reginald Pakozs i Fayaz Chagani, nećemo moći
gledati na modernu sa istom smirenošću.17
Svakako, postoje i Foucaultovi kritičari.
U eseju Moć dolazi u škole: nastavnici, učenici i dis-
sciplina, John F. Covaleskie kritizira Foucaultov
ničeanizam: postoje, kaže on, mnogi nedostaci u
Foucaultovom radu, a jedan od njih je i reducir-
ranje svih odnosa na moć.
Foucaultov rad na momenete zvuči teo-
ološki; njegova vjera da je, u krajnjoj liniji, sve
svodivo na moć propušta trivijalnu distinskiciju
između moći i autoriteta. John F. Covaleskie se
pita imaju li i učitelji svoje mjesto na skali moći.
Prema Covaleskieom, riječ je o tautologiji: ako
si član disciplinskog društva, onda se disciplinir-
ranje podrazumijeva. Foucault, dakle, ne ostav-
vlja nikakvu nadu.18
Disciplina
Disciplina je specifična tehnika koje se
primjenjuje na tijelo. Njome se tijelo privikav-
va na poslušnost i korisnost. Već s početka 17.
stoljeća, razvija se ideal discipliniranog tijela u
liku snažnog, hitrog i snažno građenog vojnika
koji vježba, maršira, svakodnevno uređuje svoje
pokrete.
U prilog Foucaultovoj tezi da kontrola,
kao državni mehanizam, potiče iz epohe klasic-
cizma, ide i obilje historijskog materijala iz ovog
perioda koji promiče ideal discipline. U drugoj
polovini 18. vijeka, vojnik je postao nešto što se mas-
sovno proizvodi...19
Povijesni materijal, koji Foucault opširn-
17 Reginald Pakosz and Fayaz Chagani, The Carceral
Society (spomenuta web stranica)
18 John F. Covaleskie, Power goes to school: Teachers,
Students, and Discipline, Northern Michigan University,
Philosophy of education society, 1993.; dostupno
na internetu kao http://www.ed.uiuc.edu/eps/PES-
Yearbook/93_docs/COVALESK.HTM
19 Nadzirati i kažnjavati, str. 131

no prezentira, odvaja disciplinu od ostalih vid-
dova vježbi i tjelesnog pokoravanja: disciplina
je klasicistički novum koji se razlikuje i od rops-
stva, i od manastirskih tehnika, i od rigorozne
askeze. Tijelo postaje meta vlasti, objekt nadz-
ziranja i potčinjavanja. Disciplinirano tijelo je
poslušno tijelo, ono se ne buni, a represiju perc-
cipira kao mjeru svog usavršavanja. Disciplina
je mjera kontrole u kojoj funkcioniraju obrasci
pokoravanja. Kao tehnika, disciplina ima anal-
litički karakter: Tijelo se ne tretira kao cjelina,
sveobuhvatno, kao nedjeljiv entitet, nego u svojim
pojedinim dijelovima; nad njim se vrši prinuda koja
je minuciozno razrađena; na tijelo se utiče u ravni
mehanike - na kretanje, pokrete, držanje, brzinu: to
je infinitezimalna vlast nad aktivnim tijelom.20
Kontrola postaje sastavni dio, u počet-
tku vojničkog, a kasnije gotovo svakog oblika
odgajanja; ona se više ne odvija trasparentno i
strogo heteronomno, nego se ugrađuje u pojed-
dinačna tijela koja pristaju na kontrolu kao na
nešto normalno i trivijalno; cijeli društveni sis-
stem počinje počivati na kontroli i to tako da
je trivijalizira, čineći je blažom, ali prisutnijom
i funkcionalnijom. Već od 18. stoljeća discipline
su postale opće formule za dominaciju. Disciplinu
koju vlast uvodi Foucault nominuje kao politič-
čku anatomiju koja istražuje tijelo, raščlanjava i
ponovo sastavlja.
Iako postoji mnoštvo heterogenih discip-
plina, koje su raštrkane i divergentne, Foucault
naglašava da one ipak konvergiraju uzajamno i
postepeno se oblikuju u nacrt za jednu opću metod-
du.21 Prvo se pojavljuju u vojsci, zatim u bolnic-
cama, popravilištima, fabrikama, visokim školam-
ma, a kasnije i u osnovnim školama.
Da bi disciplina bila efikasnija, potreban
je ograđen prostor u kome će se odvijati monot-
tono discipliniranje. Ograđen prostor simplif-
ficira rad kontroli, uprošćava njenu perspektiv-
vu, koncentrira je na ciljano mjesto ukidajući
disperzivnost. Ono što dolazi sa ograđivanjem
prostora jest preglednost i neutralizacija svakog
izmicanja u metežu i neredu. Dolazi do masov-
vnog ograđivanja prostora u kojima će prebivati
20 Ibid., str. 132
21 Ibid., str. 134
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
oni koje treba disciplinirati; formiraju se poseb-
bne ustanove za beskućnike i sirotinju,22 kasarn-
ne za vojnike, fabrike za radnike, a internatski
tip školovanja označava se kao najpopularniji.
Ovo prestruktuiranje prostora najjasnije
je izraženo u školama: razred postaje homogen,
sastavljen samo od mnoštva pojedinaca raspoređen-
nih jedan kraj drugog pod budnim okom učitelja.23
Napušta se tradicionalni model u kome
je privatni učitelj radio pojedinačno sa učenicim-
ma u korist novog obrazovnog sistema koji je
efikasniji, masovniji i pogodniji za kontrolu. Ta
nova organizacija učinila je da školski prostor funk-
kcionira kao mehanizam pogodan za učenje, ali i
za nadzor, hijerarhizaciju, naređivanje.24 Ovakvi
ograđeni prostori garantiraju poslušnost pojedin-
naca, ali i bolje ekonomiziranje vremenom i postup-
pcima, a vlast koji omogućuju Foucault naziva
ćelijskom.
Disciplina, kao i kazneni sistem, nastoj-
ji proizvesti i unaprijediti specifičan znakovni
odnos kao najbolju preventivu svakom nepok-
koravanju: Između učitelja discipline i onoga ko
joj je podvrgnut uspostavlja se odnos davanja i prim-
manja znakova: nije potrebno razumjeti naredbu,
već opaziti znak i odmah reagirati na njega prema
manje-više vještačkom, unaprijed utvrđenom kodu.
Tijela treba smjestiti u mali univerzum znakova; za
svako od njih vezan je jedan i obavezan odgovor: to
je tehnika dresure koja, «despotski i sasvim, isključ-
čuje posredovanje bilo kakve predstave, čak i najt-
tišeg šapata».25 Pedagoška praksa služi se istom
disciplinskom semiotikom: malo riječi, nikakva
objašnjenja, u krajnjem slučaju potpuna tišina koja
se prekida samo znakovima - zvonom, pljeskom ruk-
kama, pokretima, pogledom učitelja ili, pak, onom
malom drvenom spravom kojom su se služila Braća
hrišćanskih škola...
22 U djelu Istorija ludila u doba klasicizma, Foucault
analizira takva ograničavanja iz ponešto drugačijeg ugla:
više je riječ o ekskomunikaciji, nego o lokaliziranju. Ne
samo ludaci, već svi oni koji ne mogu raditi i pridonositi
općem dobru trebaju biti zatvoreni, izgnani, izopćeni
– bilo gdje. Svrha ovog zatvaranja jeste politička, ali
glavni cilj nije kontrola (Mišel Fuko, Istorija ludila u doba
klasicizma, Nolit, Beograd, 1980.)
23 Nadzirati i kažnjavati, str. 142
24 Ibid., str. 143
25 Ibid., str. 161
69
† MUALLIM
Disciplina se, dakle, prvo javila u vojs-
sci, odakle se proširila na cijelo društvo, gdje
se konstituirala u posebnu formu vlasti. Ta dis-
sciplinska vlast usmjerava pojedinačna tijela;
Foucault upravo insistira na izrazu usmjeravati,
pošto disciplinska vlast ne ide za tim da otvor-
reno potčini pojedince, da koletivnu amorfnu
masu jednim dekretom pozove na lojalnost, već
ulazi u tu masu tako što je hijerahizira, čini je
vidljivom tako što je funkcionalno organizira i
arhitektonski raspoređuje.
Foucault izdvaja tri instrumenta prav-
vilnog usmjeravanja kojima disciplina duguje
svoj uspjeh: hijerarhijski nadzor, normirajuću
sankciju i postupak ispitivanja. Nadzor i kont-
trola su instrumenti koji jamče dugotrajnost i
stabilnost disciplinske vlasti. Zato takva vlast
ulaže mnogo u efikasnost nadziranja. Kako to
disciplinska vlast nadzire, koji je njen metod?
U modernim društvima, nadzor je inh-
herentan samom društvenom sistemu. Samo
društvo je ustrojeno tako da je kontrola perman-
nenta. Temeljna orijenacija disciplinske vlasti
ka nadziranju očita je razvoju egzaktnih nauka,
duhovnih znanosti i arhitekturi. Prvobitni građ-
đevinski nacrt ponovo je preuzet iz vojske u
modelu vojnog logora koji je tako konstruiran
da omogućuje idealnu preglednost, vidljivost i
potčinjavanje.
Modernu arhitekturu odlikuje njena
orijentacija ka enterijeru i davanje primata unut-
trašnjem rasporedu u odnosu na vanjski izgled.
Pri tom, Foucault posve eksplicitno tvrdi: Arhit-
tektura može jedinke učiniti poslušnim i podložnim
naučnom saznanju.26
U svrhu što veće preglednosti, ne služi
samo arhitektura građevina nego i projekti grad-
dnje naselja, gradova i građevinskih kompleksa
koji su uglavnom kružno projektirani, okrenuti
unutra, prema jednoj tački (građevini) koja ima
savršen pregled na cijeli krug.27 Isti proces se
26 Ibid., str. 168
27 Simbol opće vidljivosti kojoj teži disciplinska
vlast za Foucaulta je Benthamov Panopticon, koji u
ravni arhitekture objedinjuje ovaj model okuženog
grada i model azila. Benthamova skica reprezentira
suštinu discipline. Panopticon je model zatvora koji
je Jeremy Bentham smislio 1787. U svrhu izgradnje
70 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
zatvora, Bentham je 1795. godine čak kupio zemljište
u Pentonvilu, na kome su Harvey, Busby i Williams od
1816. do 1821. izgradili državnu kazionicu zrakaste
konstrukcije sa šest petougaonika okrenutih prema
jednom šestougaoniku koji zaklanja kapelana, nadzornike
i službenike. Zatvor je porušen 1903. (M. Foucault u
fusnoti predavanja od 28. novembra 1973 na College de
Franceu, Rađanje biopolitike, str. 128) Evo kako Foucault,
na temelju Benthamove skice, opisuje Panopticon: Na
obodu je zgrada prstenastog oblika; u središtu je kula; na kuli
su veliki prozori koji gledaju na unutrašnji dio prstenastog
zdanja, izdijeljenog na mnoge ćelije; svaka od tih ćelija pruža
se cijelom širinom zgrade i svaka ima po dva prozora, jedan
okrenut ka unutrašnjem dijelu, spram prozora na kuli, dok
drugi na suprotnom zidu omogućava da svjetlost koja dolazi
spolja prolazi kroz ćeliju cijelom njenom dužinom. Dovoljan
je, znači, samo jedan nadzornik u središnjoj kuli, a u svakoj
ćeliji zatvoren je po jedan ludak, bolesnik, osuđenik, radnik ili
učenik. Na svjetlu koje ulazi kroz prozor na spoljašnjem zidu
jasno se, onome ko posmatra iz kule, ocrtavaju male siluete
zatvorene u ćelijama na obodu. One su poput niza kafeza,
niza malih pozornica na kojima je samo po jedan glumac,
savšeno individualiziran i stalno vidljiv... Puno svjetlo i pogled
nadzornika bolje zarobljavaju nego tama koja je, konačno,
štitila. Vidljivost je klopka. U Panoptikonu zatvorenici ne
mogu međusobno komunicirati, razmjenjivati riječi ili
poglede. Neisparcelizirana masa poništava se u korist
odvojenih individualnosti. Ne postoji gomila, samo
pojedinci. Osnovna konsekvenca Panopticona nije
kažnjavanje već indukovanje u zatvoreniku svijesti o njegovoj
stalnoj vidljivosti, čime se osigurava automatsko funkcioniranje
vlasti. Panopticon, za Foucaulta, stoga, nije tek nacrt ili
obični model zatvora – to je skica koja daje moć svakoj
instituciji, neka vrsta mehanizma kojim će moć koja djeluje
ili koja treba djelovati u nekoj instituciji moći steći maksimum
snage. Baš kao na Benthamovom crtežu, ono što je
vidljivo jesu zatvoreni pojedinci, dok ostaje sakriven onaj
koji nadgleda. Vlast sve vidi, ali pojedinačni nadzornik
ostaje nevidljiv. Vidi se samo centralna kula. U takvoj
arhitektonskoj konstrukciji, u takvom sistemu postaje
nevažno ko vrši vlast. Ona je potpuno dezindividualizirana.
Samu tehnologiju vlasti koja individualizira i čini
vidljivim potčinjene Foucault naziva panoptizam. Ova
politička tehnologija je polivalentna, jer se njome i
kažnjavaju zatvorenici, i liječe bolesnici, i obrazuju đaci,
i interniraju ludaci, i nadgledaju radnici. Ukoliko vlast
želi biti efikasna, ekonomična, djelotvorna i moćna, ona
bi trebala koristiti panoptičku tehnologiju, koja, prema
Benthamu, može reformirati moral, očuvati zdravlje, osnažiti
proizvodnju, raširiti obrazovanje, smanjiti javne troškove,
zasnovati ekonomiju na jakim temeljima, razriječiti, umjesto
da presječe, Gordijev čvor zakona o siromašnima – a sve to
pomoću jednostavne arhitektonske zamisli. (Foucaultov
citat: J. Bentham, Panopiticon versus New South Wales,
Works, izdanje Bowring, t. IV, str. 39) Od vremena od kad
je konstruiran, Panopticon, kao menažerija u kojoj se vrši
kontrola, postepeno se širio u društvenom tijelu postajući
sveprisutna funkcija u društvu

odvija i u školama: nadzor postaje integriran
u pedagoški rad. Metež, zbrka i nemogućnost
upravljanja cijelim razredom iziskivali su uvođ-
đenje kontrole. Foucault nabraja neke pedagoš-
ške prijedloge koji trebaju poboljšati kontrolu u
školi, kao što su uvođenje korepetirora, redara,
pomoćnika.
U ovim prijedlozima nalazi se začetak
škole tipa «uzajamnog podučavanja», gdje su u jed-
dinstveni mehanizam uključena tri procesa: poduč-
čavanje u užem smislu riječi, sticanje znanja vršen-
njem pedagoških aktivnosti i, najzad, međusobno i
hijerarhijski ustrojeno nadziranje.28 Ali, dimenzija
nadzora, strogo određenog i propisima reguliranog,
uključena je u nastavnu praksu ne kao pridodati ili
spoljašnji dio, nego kao inherentni mehanizam koji
joj povećava djelotvornost.29
Drugi instrument pravilnog usmjeravan-
nja je normirajuća sankcija. Disciplinska vlast
je, kako je već rečeno, uklonila spektakularna,
trijumfalna kažnjavanja. Ali, to ne znači da se
odrekla kažnjavanja.
Foucault konstatira stalnu prisutnost
sankcija (kao i njihovu široku disperziju kod
različitih manifestacija ljudskog ponašanja) u
disciplinskom društvu. Sa gubilišta, kažnjavanje
se raširilo u sve dijelove društva. Radionicom,
školom i vojskom ovladao je mikro-kazneni sistem
kojim se sankcioniraju vrijeme (zakašnjanja, odsus-
stva, prekidi rada), kvalitet aktivnosti (nepažnja,
nehat, neprilježnost), karakterne crte (neučtivost,
neposlušnost), govor (brbljanje, bezobrazluci), tjel-
lesno («nepravilno» držanje, neodgvarajući pokreti,
nečistoća), seksualnost (bestidnost, nedoličnost).30
Disciplinska vlast je trivijalizirala sankcioniran-
nje i tako povećala njegovu djelotvornost. Onaj
koji kažnjava ne izlazi više na pogubljenja u pob-
bjedničkom sjaju, već ostaje nevidljiv, sakriven,
nedefiniran. Unutar svakog disciplinskog sistema
funkcionira mali kazneni mehanizam.31 Ona ne
želi kazniti pojedince, već ih usmjeriti, postaviti
ih na njihovo mjesto, jer samo mjesto u hijerahiji
ima vrijednost nagrade ili kazne.32 Drugim riječ-
28 Nadzirati i kažnjavati, str. 172
29 Ibid.,
30 Ibid., str. 177
31 Ibid., str. 174
32 Ibid., str. 177
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
čima, kažnjavanjem disciplinska vlast normira.
Sa disciplinama se pojavio novi oblik vlasti: vlast
norme. Norma omogućava prisutnost kažnjavan-
nja u svim segmentima svakodnevice.
Hijerahizirajući nadzor i normirajuća
sankcija imaju svoju sintezu u tehnici ispitivan-
nja. Ispitivanje je nadzor koji sankcionira. Ispit-
tivanjem se nad jedinkama postižu takvi uvidi da
se one mogu diferencirati i sankcionirati.33 Zato
što je toliko bitno za vlast, ispitivanje je pustil-
lo korijenje u svim disciplinskim ustanovama.
Prisutnost ispitivanja34 u bolnicama,35 školam-
ma, zatvorima, socijalnim ustanovama sugerira
njegovu pouzdanost kao disciplinskog instrum-
menta, uspostavljajući – više nego kod nadzora
33 Ibid., str. 180
34 Ispitivanje kao disciplinska tehnika, po
Foucaultu, prisutna je i bitno određuje čak i (zapadnu)
seksualnost. Za razliku od društava (Kina, Japan, Indija,
Rim, muslimanska društva) u kojima je istina o polu
iznošena iz samog uživanja, uzetog kao praksa i sabranog
kao iskustvo, zapadna društva su, da bi rekla istinu o polu,
razvila postupke koji se, u suštini, upravljaju prema jednom
obliku vlasti i znanja...: riječ je o priznanju. Priznanje je
korelat ispitivanju u sferi seksualnog. Možda i više:
priznavanje je radikalizirano odgovaranje na pitanja gdje
se pojedinci dodatno individualizuju. Čovjek je, na Zapadu,
postao životinja koja priznaje, piše Foucault. U drugačijoj
verziji sa istim smislom, može glasiti: čovjek je postao
životinja koja se ispituje. Efekti i ambijent priznavanja
identični su općim sklopom ispitivanja: moć gospodarenja
nije na strani onoga koji govori (jer on je taj koji je primoran),
već na strani onoga koji sluša i ćuti; ne na strani onoga ko zna i
daje odgovor, već na strani onoga ko ispituje i za kog se misli da
ne zna. A taj istiniti govor na kraju dejstvuje ne na onoga koji
ga prima, već na onoga od koga je iznuđen. (Goropadni eros
/ogledi o erotizmu/, priredio: Milan Komnenić, Prosveta,
Beograd, 1982., str. 168, zatim 169, 172; u Mišel Fuko,
Erotska lestvica do vlasti)
35 Foucaulotova opservacija na temu historije ludila
sva je u znaku opisa transformacije dijaloga u ispitivanje.
Usred nepomućenog svijeta duševne bolesti, moderan čovjek
više ne opšti sa ludakom; tu je, s jedne strane, čovjek razuma,
koji ka ludilu odašilje ljekara, odobravajući, tako, odnos samo
preko apstraktne ukupnosti bolesti; tu je, s druge strane, čovjek
ludila, koji opšti sa onim drugim samo posredstvom jednog
isto tako apstraktog razuma, a to je red, fizička i moralna
prinuda, bezimeni pritisak grupe, zahtjev za povinovanjem.
Običnog jezika tu nema... ustanovljenje ludila kao duševne
bolesti, krajem osamnaestog stoljeća, ističe činjenicu da je
razgovor prekinut... (Istorija ludila u doba klasicizma, str. 10-
11) Razgovor je prekinut, tradicionalne tehnike liječenja
ludila su potisnute, jer je na mjesto jedine privilegovane
komunikacije sa ludilom došlo statističko ispitivanje
71
† MUALLIM
i sankcije – spregu odnosa vlast – znanje.36 Ispit-
tivanje kao instrument pravilnog usmjeravanja
posebno je uočljivo u školama. Ispitivanje je
sinhronizirano sa podučavanjem.
Debata među učenicima, kao forma učen-
nja i razvijanja kritičkog odnosa, prestaje igrati
važnu ulogu u pedagoškim institucijama, ustup-
pajući mjesto ispitivanju, koje je debata između
učitelja i učenika, razmjena znanja među njima.
U toj razmjeni, stalno se obnavljaju odnosi
moći. Dok je završni ispit kojim se obilježavao kraj
šegrtovanja u esnafskoj tradiciji imao vrijednost
potvrde stečenog umijeća..., ispitivanje, pak, u škols-
skom sistemu predstavlja pravu i stalnu razmjenu
znanja: ono je jemstvo prijenosa učiteljevog znanja
na učenike, ali u isti mah omogućuje povlašteni pol-
ložaj, uvide i saznanja o đacima koja su isključivo
njemu namijenjena. Škola postaje mjesto formiranja
i razvoja pedagogije kao posebne discipline.37 Svrha
pedagogije nije da učenike podučava državi,
nego da državu upozna sa učenicima.
Pojavom disciplina dolazi do preokreta
na političkoj osi individualizacije.38 U društvima
koja nisu disciplinska (npr., feudalna društva)
individualizacija je proporcionalna količini
moći i vlasti: što je veći sloj vlasti, to je veća i
individualizacija.
Najveća individualizacija je tamo gdje se
ispoljava suverenitet. Što je više moći i privilegija
u nečijim rukama, izraženija je njegova individua-
alizacija kroz rituale, govore i likovne predstave.39
Međutim, preokret koji je donijela disciplinska
vlast usmjerila je individualizaciju prema dolje,
ka nižim slojevima društva. Količina moći sada
je recipročna nevidljivosti i neizdiferenciranos-
36 Možda treba odbaciti i tradicionalno shvatanje po
kojem znanje može postojati samo tamo gdje nema odnosa
vlasti, i razvijati se samo nazavisno od naredbi, zahtjeva i
interesa vlasti. Možda treba odbaciti i vjerovanje da vlast čini
čovjeka ludim i da je, zauzvrat, odustajanje od vlasti jedan od
preduslova znanja. Radije valja priznati da vlast proizvodi
znanje...; treba priznati da se vlast i znanje neposredno
uzajamno uslovljavaju; da ne postoji odnos vlasti bez stvaranja
korelativnog polja znanja, niti znanje koje ne pretpostavlja i
istovremeno ne stvara odnose vlasti. (Nadzirati i kažnjavati,
str. 29)
37 Ibid., str. 182
38 Ibid., str. 188
39 Ibid.
72 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
sti. U disciplinskom poretku, međutim, individual-
lizacija ide naniže: što vlast postaje bezličnija i funk-
kcionalnija, više se individualiziraju oni nad kojima
se takva vlast vrši...40 I uvijek je individualizacija
prisutnija tamo gdje ima manje moći. U discip-
plinskom sistemu djeca se individualizuju više nego
odrasli, bolesnici više nego zdravi, ludaci i prijestup-
pnici više nego normalne i nedelikventne osobe.41 Pa
čak i kad se normalni i odrasli individualizuju,
uvijek se cilja na ono infantilno, maligno, patol-
loško u njima. Individualizacija pojednostavljuj-
je iskoristivost: djetinstvo je očit dokaz tome.
Disciplinsko obrazovanje ruši ideju djet-
tinstva kao nečeg uzvišenog, svetog, čiju sreću
treba održavati. Djetinstvo je idealna prilika da
disciplinska vlast na vrijeme okonča posao, da
materijal oblikuje dok je svjež.
Sve to će motivirati Foucaulta da napiše:
Pustolovina našeg djetinstva opisana je kroz nedać-
će malog Hansa, a ne više kroz priču o «dobrom
malom Anriju».42 Ova reminiscencija na Wildeo-
ovovu pripovjetku Odani prijatelj treba naglasiti
da se iza odgoja i obrazovanja krije lakomost i
lukavost discipline koju provode odrasli i norm-
malni.43 Djetinstvo je period prijevare i dresure,
a ne samo razvoja i igre.
Sumarno se može reći da Foucault odbac-
cuje klasične sociološke interpretacije moći, po
kojima u društvu uvijek postoji jedna centralna
moć koja počiva na suverenitetu jednog čovjeka
ili grupe ljudi. U modernim društvima, prema
Foucaultu, nema takve centralne moći. Moć je
stalno vibrirajući odnos snaga, odnos koji se
mikrofizički rasprostire po cijeloj širini društva.
Tu se uklapa i Foucaultova koncepcija znanja:
znanje je moć nad drugima, moć definiranja
drugih. Znanje i moć se međusobno podupiru
i održavaju. Znanje više nije oslobođenje nego
način discipline, regulacije i kontrole. Moderno
društvo, koje je određeno znanjem, jest društvo
40 Ibid.
41 Ibid.
42 Ibid., str 189
43 Pripovjetka počinje prizorom na jezeru, gdje
patka uči pačiće kako da se u vodi nasade na glavu. Nikad
nećete stići u visoko društvo ako ne naučite dubiti na glavi,
upozorava majka pačiće (Oskar Vajld, Sretni princ i druge
bajke, Veselin Masleša, Sarajevo, 1991.)

kontrole. Pravnici i teoretičari vlasti osamnae-
estog stoljeća shvatili su da je stavljanje ljudi
pod nadzor djelotvornije i korisnije od egzemp-
plarnog kažnjavanja. Dolazi do novog modusa
konstitucije i provođenja moći. U postmonarh-
hijskom poretku, u doba modernosti, društvo
postaje subjektnom moći, održavujći se putem
nadzora. Moć se vrši u ime društva, a ne u ime
apsolutnog vladara. Takva društva Foucault
naziva disciplinskim društvima. Disciplina je
potčinjavanje tijela. Događa se prijelaz od mon-
narhijske na disciplinsku moć, koja je idealno
otjelovljena u Benthamovom nacrtu panoptic-
cona. Panoptizam je projekcija moderne nadz-
ziruće moći. Ona je komplementarna rastu
stanovništa koji iziskuje nove tehnologije admin-
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIM †
nistracije i kontrole kako bi se riješili problemi
javnog zdravstva, higijene, uvjeta stanovanja,
dužine života, seksualnosti. Moderna društva
kontroliraju i discipliniraju svoju populaciju
rukovodeći se zahtjevima znanja i postupcima
različitih znanosti o čovjeku: medicine, psihijat-
trije, psihologije, kriminologije i sociologije. Te
su znanosti ustanovile određene norme koje se
reproduciraju i legitimiraju kroz praksu učitel-
lja, socijalnih radnika, liječnika, sudaca, policaj-
jaca i upravljača. U svakoj ustanovi prisutan je
nadzor. To potvrđuje arhitektura škola, fabrika,
kasarni, zatvora. Zatvori sliče školama, fabrike
bolnicama, i obratno. Prosvjetiteljski subjekt
nije ništa drugo nego puki objekt konstantnog
nadziranja i latentnog kažnjavanja.
73
† MUALLIM
Discipline and the control in Schools in the
teachings of Michel Foucault
Samedin Kadic
We can summarize and say that Foucault rej-
jects classical sociological interpretations of power,
according to which there is always one central
power in each society that is vested in sovereignty
of a one person or a group of people. In modern
societies, according to Foucault such power does
not exist. Power is found as constantly vibrating rel-
lation of powers, relation that is in a microphysical
form stretched throughout an entire society. Foucau-
ult’s conception of knowledge is in accord with this:
knowledge is a power over the others, it is a power
of defining the others. Knowledge and the power
are mutually interdependent. Knowledge no longer
represents freedom, but it is a way of discipline, reg-
gulation and control. In postmonarchic societies,
in era of modernity, society is becoming subjective
power, that is maintained through the method of
observation. Power is exercised in the name of the
society, and not in the name of the absolute ruler.
Such societies are named by Foucault as disciplin-
nary societies. Discipline is a corporal submission.
What happens is a transmission of power from
monarchic to a disciplinary power that is perfectly
embodied in Benthams outlines of Panopticon. Pan-
nopthicism is a projection of modern observative
power. It is complementary to the growth of the
population that is in demand of new technologie-
es of administration and control in order to solve
the problems such as public health, hygiene, living
conditions, life expectancy and sexuality. Modern
societies exercise control and discipline over their
population using the methods and demands of
science of human such as : medicine, psychiatry,
psychology, criminology and sociology. These dis-
sciplines have established certain norms that are
reproduced and legitimized through the practice of
teachers, social workers,doctors, judges, policemen
and directors. Observation is exercised in every ins-
stitution: the very architecture of schools, factories,
army barracks and prisons confirm this. Prisons
resemble schools, schools resemble factories, hos-
spitals and vice versa. Educational institutions are
nothing but an object of a constatnt observation
and latent punishment.
74 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
αέ΍ΪϤϟ΍ ϲϓ ΔΑΎϗήϟ΍ϭ ρΎΒπϧϻ΍
(Michel Foucault) ϮϛϮϓ ϞϜϳΎϣ ΪϨϋ
ζΘϴοΎϗ ϦϳΪϣΎγ
Ε΍ήϴδϔΘϟ΍ ξϓήϳ ϮϛϮϓ ϥ΄Α ϝϮϘϧ ϥ΃ ϝΎϤΟϹΎΑ ϦϜϤϳ
ϰϠϋ ϊϤΘΠϤϟ΍ ϲϓ ΪΟϮϳ Ϫϧ΄Α ϝϮϘΗ ϲΘϟ΍ ΔτϠδϠϟ ΔϴϋΎϤΘΟϻ΍
ϭ΃ Ωήϓ ΓΩΎϴγ ϰϠϋ ϡϮϘΗ ΓΪΣ΍ϭ Δϳΰϛήϣ ΔτϠγ ϡ΍ϭΪϟ΍
ϩάϫ ϞΜϤϟ ΩϮΟϭ ϻ Ϫϧ΃ ϮϛϮϓ ϯήϳϭ .Ω΍ήϓϷ΍ Ϧϣ ΔϋϮϤΠϣ
ΔϤ΋΍Ω Δϗϼϋ ϞΜϤΗ ΔτϠδϟΎϓ .ΔΜϳΪΤϟ΍ ΕΎόϤΘΠϤϟ΍ ϲϓ ΔτϠδϟ΍
ϊϴϤΟ ϲϓ ΎϬΗΎΌϳΰΟ ϕΩ΄Α ΓήθΘϨϣ ˬΔϔϠΘΨϣ ϯϮϗ ϦϴΑ ΏάΑάΘϟ΍
Ϧϋ ϮϛϮϣ ΓήϜϓ ϊϣ ϖΑΎτΘϳ ΍άϫϭ .ϊϤΘΠϤϟ΍ ΕΎΣΎδϣ
ΓϮϗ ϱ΃ ˬϦϳήΧϵ΍ ϢϜΤΗ ϲΘϟ΍ ΔτϠδϟ΍ ϲϫ ΔϓήόϤϟ΍ :ΔϓήόϤϟ΍
ήΧϵ΍ ΎϤϫΪΣ΃ ϢϋΪϳ ΔτϠδϟ΍ϭ ΔϓήόϤϟΎϓ .ϦϳήΧϵ΍ ΪϳΪΤΗ
ΏϮϠγ΃ ΖΤο΃ ϞΑ ΍ήϳήΤΗ ήΒΘόΗ ΪόΗ Ϣϟ ΔϓήόϤϟΎϓ .ϪϧϮμϳϭ
ϰϠϋ Ϣ΋ΎϘϟ΍ ΚϳΪΤϟ΍ ϊϤΘΠϤϟ΍ ϥ· .ΔΑΎϗέϭ ϢϴψϨΗϭ ρΎΒπϧ΍
ϭήψϨϣϭ ϥϮϴϧϮϧΎϘϟ΍ ϙέΩ΃ ΪϘϓ .ΔΑΎϗήϟ΍ ϊϤΘΠϣ Ϯϫ ΔϓήόϤϟ΍
ΔΑΎϗήϟ΍ ΖΤΗ αΎϨϟ΍ ϊοϭ ϥ΃ ήθϋ ϦϣΎΜϟ΍ ϥήϘϟ΍ ϲϓ ΔτϠδϟ΍
ϰϟ· ϞλϮΘϟ΍ ϢΗ .ΔϴΒϳΩ΄Θϟ΍ ΕΎΑϮϘόϟ΍ Ϧϣ ΓΪ΋Ύϓ ήΜϛ΃ϭ ϊΠϧ΃
ΔϴϜϠϤϟ΍ ΪόΑ ΩϮϬόϟ΍ ϲϔϓ ˬΎϬϘϴΒτΗϭ ΔτϠδϟ΍ ϦϳϮϜΘϟ ΪϳΪΟ ςϤϧ
ϲΘϟ΍ ΔτϠδϟ΍ ΓΩΎϣ ϊϤΘΠϤϟ΍ ΢Βλ΃ ˬΔΜϳΪΤϟ΍ ΩϮϬόϟ΍ ϲϓ ϱ΃
ϢγΎΑ άϔϨΗ ΔτϠδϟΎϓ .ΔΑΎϗήϟ΍ ϝϼΧ Ϧϣ ΎϬδϔϧ ϥϮμΗ
ϞΜϣ ϮϛϮϓ ϲϤδϳϭ .ϖϠτϤϟ΍ ϢϛΎΤϟ΍ ϢγΎΑ βϴϟϭ ˬϊϤΘΠϤϟ΍
Ϯϫ ρΎΒπϧϻΎϓ .ΔϴσΎΒπϧϻ΍ ΕΎόϤΘΠϤϟΎΑ ΕΎόϤΘΠϤϟ΍ ϩάϫ
ΔτϠδϟ΍ Ϧϣ ϝΎϘΘϧ΍ Ϯϫ ϡϮϴϟ΍ ΙΪΤϳ Ύϣ ϥ· .ΪδΠϟ΍ ωΎπΧ·
ϲϟΎΜϤϟ΍ ΪϴδΠΘϟ΍ ϞΜϤΗ ϲΘϟ΍ ΔϴσΎΒπϧϻ΍ ΔτϠδϟ΍ ϰϟ· ΔϴϜϠϤϟ΍
ΔγΎϴδϓ .ΡϮΘϔϤϟ΍ ϦΠδϟ΍ Ϧϋ Bentham ϡΎΜϨϴΑ έϮμΗ ϲϓ
ˬΔΒϗ΍ήϤϟ΍ ΔΜϳΪΤϟ΍ ΔτϠδϟ΍ ΓέϮλ ϞΜϤΗ ΡϮΘϔϤϟ΍ ϦΠδϟ΍
Ϊϳ΍ΰΗ ϰϟ· ϱΩΆϳ ΎϤϣ ϥΎϜδϟ΍ ΩΪϋ ΓΩΎϳί ϊϣ ΎϳΩήσ ΐγΎϨΘΗϭ
ϰϟ· ϞλϮΘϟ΍ ϞΟ΃ Ϧϣ ΔΑΎϗήϟ΍ϭ Γέ΍ΩϹ΍ϭ ΎϴΟϮϟϮϨϜΘϠϟ ΔΟΎΤϟ΍
ΔϣΎόϟ΍ ΔϓΎψϨϟ΍ϭ ΔϣΎόϟ΍ ΔϴΤμϟ΍ ΔϳΎϋήϟ΍ Ϟ΋ΎδϤϟ ϝϮϠΣ
ϥ· .ΔϴδϨΠϟ΍ Ϟ΋ΎδϤϟ΍ϭ ήϤόϟ΍ ϝϮσϭ ϦϜδϟ΍ ϑϭήχϭ
ϲϓ ΓΪϨΘδϣ ϢϬτΒπΗϭ ΎϬΑϮόη ΐϗ΍ήΗ ΔΜϳΪΤϟ΍ ΕΎόϤΘΠϤϟ΍
ΪϨϋ ΔϔϠΘΨϤϟ΍ ϡϮϠόϟ΍ Ε΍˯΍ήΟ·ϭ ΔϓήόϤϟ΍ ΕΎΒϠτΘϣ ϰϟ· ϚϟΫ
ϡ΍ήΟϹ΍ ϢϠϋ ˬϲδϔϨϟ΍ ΐτϟ΍ ˬβϔϨϟ΍ ϢϠϋ ˬΐτϟ΍ :ϥΎδϧϹ΍
έήϜΘϳ ΓΩΪΤϣ ήϳΎόϣ ϡϮϠόϟ΍ ϩάϫ Ε΄θϧ΃ ΪϘϓ .ϊϤΘΠϤϟ΍ ϢϠϋϭ
˯΍ήΒΨϟ΍ϭ ϦϴϤϠόϤϟ΍ ΕΎγέΎϤϣ ϝϼΧ Ϧϣ ΎϬόϳήθΗϭ ΎϬΟΎΘϧ·
.ϦϳήϳΪϤϟ΍ϭ Ϧϴϴσήθϟ΍ϭ ΓΎπϘϟ΍ϭ ˯ΎΒσϷ΍ϭ ϦϴϴϋΎϤΘΟϻ΍
ϢϴϤμΘϟ΍ ϩΪϛΆϳ Ύϣ ΍άϫϭ ˬΔΑΎϗέ ΔδγΆϣ Ϟϛ ϲϓ ΪΟϮϳ
.ϥϮΠδϟ΍ϭ ΕΎϨϜΜϟ΍ϭ ϊϧΎμϤϟ΍ϭ αέ΍ΪϤϠϟ ϱέΎϤόϤϟ΍
βϜόϟ΍ϭ ˬΕΎϴϔθΘδϤϟ΍ϭ ϊϧΎμϤϟ΍ϭ αέ΍ΪϤϟ΍ ϪΒθΗ ϥϮΠδϟΎϓ
ΔΑΎϗήϟ΍ Ϣ΋΍Ω ϰϨΒϣ ϯϮγ βϴϟ ϲϤϴϠόΘϟ΍ ϥΎϴϜϟΎϓ .΢ϴΤλ
.ΔΑϮϘόϟ΍ ϲϔΧϭ
 MUALLIM †

PISMENA PRIPREMA ZA REALIZACIJU NASTAVNOG SATA

ISKRENOST
U
RIJEČIMA I POSTUPCIMA
Muamer TINJAK

TOK I STRUKTURA NASTAVNOG SATA Ciljevi nastavnog sata

Obrazovni: Usvajanje novih pojmova
Predmet: Islamska vjeronauka
(iskrenost). Proširivanje učeničkog znanja iz
Razred: Sedmi
oblasti ahlaka, islamske etike (morala). Shvat-
Nastavna oblast: Ahlak
tanje vrijednosti posjedovanja ovih osobina.
Nastavna tema: Izgradnja zdrave ličnosti
Usavršavanje lijepog i pravilnog izražavanja,
Nastavna jedinica: Iskrenost u riječima i postup-
bogaćenje učeničkog rječnika
pcima
Funkcionalni: Razvijanje sposobnosti
Tip nastavnog sata: Obrada novog gradiva
posmatranja, razmišljanja, upoređivanja, zak-
Oblici rada: a) frontalni, b) invidualni, g) rad u
ključivanja, ocjenjivanja i samoocjenjivanja,
paru
kontrole i samokontrole, izražajnih i saznajnih
Nastavne metode: Metoda usmenog izlaganja,
sposobnosti. Probuditi interes učenika za izgrad-
metoda razgovora, metoda demonstracije
dnju zdrave islamske ličnosti. Primjena iskren-
Nove nastavne metod i tehnike: RWCT (brains-
nosti u vlastitom životu
storm, stolica istine, insert)
Odgojni: Uvođenje učenika u proces
Nastavna sredstva: Tekstualna (tekst iz udžben-
estetskog i društvenog ponašanja, razvijanje
nika, nastavni listići), statična (računar, grafos-
osjećaja pripadnosti grupi, međusobnog poštov-
skop, kasetofon, CD, kaseta), auditivna (tonski
vanja, osposobljavanje učenika za dogovaranje
zapis, živa riječ nastavnika i učenika)
i donošenje zajedničke odluke. Razvijanje ured-
Nastavna pomagala: Chart-tabla, flomasteri,
dnosti prilikom rada. Navikavanje na pristojno
grafo-folije, nastavni listići
obraćanje starijim. Iskren odnos prema ljudima.
Korelacija sa drugim predmetima: a) bosanski
Govoriti istinu i samo istinu. Naučiti da je iskren-
jezik, b) muzička kultura, c) historija religija

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 75

† MUALLIM

nost neodvojivi dio islamskog bontona, lijepog
i uljudnog ponašanja. Buđenje i razvijanje ljub-
bavi prema Allahovim propisima. Izgrađivanje
osjećaja pripadnosti ummetu Muhammeda, a.s.
Prihvatanje Muhammeda, a.s., kao pozitivnog
primjera uzora u ponašanju, jer nas on uči da
govorimo istinu, pa makar bila i gorka. On je
naš uzor i on je zaista najbolji primjer
ARTIKULACIJA NASTAVNOG SATA
Emocionalna priprema (Stolica istine)
Ispred učenika postaviti stolicu i imenov-
vati je da je to stolica istine.
«Ima li danas ovdje neko hrabar ko je
spreman sjesti na stolicu istine i priznati nešto
što je učinio, a sad je svjestan da je to bilo pogreš-
šno? Može li nam reći kako se osjećao dok je to
činio? I može li nam reći šta osjeća sad kad zna
da to nije bilo u redu?
UVODNI DIO
Kratkim razgovorom o istini doći ćemo
do naslova današnje nastavne jedinice:
ISKRENOST U RIJEČIMA I POSTUPCIMA
Koristeći tehniku brainstorming (oluja
mozga) razgovarati sa učenicima šta znaju o
iskrenosti.
Zamoliti ih da u dvije minute zapišu u
svoju teku šta već znaju o iskrenosti.
TABELA
ISKRENOST U RIJEČIMA I POSTUPCIMA
Naučio sam o iskrenosti
Šta je to iskrenost? Ko je dužan govoriti
istinu? Kakav je uticaj iskrenosti na naš život?
Šta je nasuprot iskrenosti? Kako nazivamo ljude
koji izbjegavaju iskrenost?
ŠTA ZNAMO?
Na chart-tabli napisati šta znamo o ovoj
temi. Zamoliti da svaki učenik govori po jedno
šta zna o ovoj temi, a zamoliti ostale da, ako to
nisu znali, i oni zapišu u svoje teke.
Zapisivati na tabli ono što učenici govor-
re o iskrenosti.
GLAVNI DIO
«Otvorite vaše udžbenike na strani 44. i
45. Malo ćemo čitati, ali na drukčiji način nego
što smo to do sada radili. Čitat ćemo koristeć-
ći tehniku koja se zove insert. Prilikom čitanja
teksta, suhom olovkom ćete na margini teksta
upisivati sljedeće oznake:
√ ono što već znam, + ono što sam nauč-
čio/la, ? ono što mi nije jasno.
Tekst čitamo individualno – svako za
sebe i upisuje oznake. Za ovu aktivnost imate
10 minuta.»
Dok djeca čitaju tekst, tiho pustiti ins-
strumentale na računaru. Nakon pročitanog
teksta, zamoliti učenike da ono što su zabilježili
dok su čitali tekst upišu u tabelu koju će dobiti.
Znao sam Nije mi jasno

• Iskrenost je put do uspjeha;

• Iskrenost je temelj vjere;
• Pravom vjerniku nije svojstvena laž;
• Sklonost neistini udaljava nas od Allaha, dž.š.
• Musliman ne govori laž čak ni u šali;
• Istine se nikad ne smijemo odreći;
• Smutnja je gora od ubijanja (Kur'an);
• Trebamo se družiti samo sa onima koji govore istinu;
• Istina nas vodi kroz život

«Ono što ste napisali u tabele, sada razmijenite u paru. Uporedite tiho šta ste
naučili. U čemu vam se saznanja slažu? U čemu se ne slažu?»

76 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.

 MUALLIM †

ZAVRŠNI DIO Prve dvije minute u paru će govoriti

«Zajedno ćemo zapisati, razmijeniti i
prodiskutirati ono što ste zabilježili u vaše tabel-
le dok ste čitali tekst. Molim vas da se pridržavam-
mo pravila. Kad neko govori, slušajmo pažljivo.
Uvažavamo i poštujemo jedni druge i dajemo
mogućnost da svaki učenik nešto kaže šta je on
zabilježio.»
Kad učenici budu govorili zapisivati u
tabeli, istovremeno smo NAUČILI i diskutirati
o onome što pišemo.
Kad završimo sa refleksijom naučenog,
na grafoskop postaviti foliju sa ajetom i hadis-
som.
ISKRENOST
U RIJEČIMA I POSTUPCIMA
• O vjernici, budite uvijek pravv
vedni; svjedočite Allaha radi, pa
i na svoju štetu ili na štetu roditv
telja i rođaka, bili oni bogati ili
siromašni – ta Allahovo je da se
brine o njima! Zato ne slijedite
strasti kako ne biste bili nepravedv
dni. A ako budete krivo svjedočilv
li ili svjedočenje izbjegavali – pa,
Allah zaista zna ono što radite.
(En-Nisa, 135)
• Reci istinu, pa makar bila i
gorka.
osoba A, a osoba B pažljivo će slušati, bez prekid-
danja i postavljanja pitanja. Zamijenit će uloge
nakon dvije minute.
Na kraju ćemo zamoliti neke učenike
koji žele podijeliti sa nama ono što su čuli od
svoga para.
Ako ne ostane dovoljno vremena za ovu
aktivnost, onda ćemo ovo realizirati na nešto
drukčiji način za domaću zadaću.
ZADAĆA
«Dio u vašoj tabeli u koji ste bilježili ono
što vam nije jasno u tekstu pokušajte istražiti i
saznati do idućeg nastavnoga sata. Ako ni do
tada ne uspijete, onda ćemo zajedno potražiti
odgovore na idućem satu.»
Svi učenici će za domaću zadaću opisati
jednu situaciju kako su se osjećali kad su govorili
istinu i jednu situaciju kad su pogriješili, pa nisu
bili iskreni i kako su se poslije toga osjećali.
Literatura:
1. Vjeronauka za VII razred osnovne škole, Muharem
Omerdić, Fahira Kalajdžisalihović
2. Ahlak za prvi i drugi razred medrese, Dževad Hodd
džić
3. Ahlak, priručnik za prvi razred medrese, Mustafa
Spahić
4. Eliksir sreće, Muhamed Mahdi ebu Darr en-Narakd
ki
5. Vrline Allahovog Poslanika, imam Tirmizi

DODATAK

Ako ostane dovoljno vremena na kraju

nastavnoga sata, koristeći tehniku konstruktiv-
vističkog slušanja u paru, razgovarat ćemo o
nekim slučajevima iz prošlosti u kojima smo bili
iskreni ili u kojima smo pogriješili, pa rekli ili
uradili nešto što nije bilo ispravno. Kako smo se
tada osjećali? Šta smo iz tog iskustva naučili?

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 77

† MUALLIM
SINCERITY IN WORDS AND DEEDS
Written preparation for the class
Muamer Tinjak
Here we have a preparation for the class
in the subject of religious studies for a seventh
grade of primary school. The topic that we dealt
with is SINCERITY IN WORDS AND DEEDS.
For this purpose we used most update teaching
methods and techniques such as: the chair of
truth, brainstorming, insert technique and cons-
structive hearing in pairs. Thus the topic was
presented to students in an interesting and att-
tractive manner. During the process they have
reached following conclusions:
§ Sincerity is the path to the success
§ Sincerity is the foundation of the faith
§ Insincerity can not be an attribute of a true
believer
§ Insincerity can only get us away from God
§ A Muslim does not tell lies not even as a
joke;
§ We must never denounce the truth;
§ “Deception is worst than a murder“(Qur’a-
an)
§ We should make friends only with those
who speak the truth;
§ The truth should be our guide through life;
78 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
ϝΎόϓϷ΍ϭ ϝ΍ϮϗϷ΍ ϲϓ ϕΪμϟ΍
ΔϴγέΪϣ ΔμΣ άϴϔϨΘϟ ϲΑΎΘϛ ήϴπΤΗ
ϙΎϴϨϴΗ ήϤόϣ ΫΎΘγϷ΍
ΔμΣ άϴϔϨΘϟ ΎϴΑΎΘϛ ΍ήϴπΤΗ ΚΤΒϟ΍ ΍άϫ ϲϓ ϡΪϘϧ
ϊΑΎδϟ΍ ϒμϟ΍ άϴϣϼΘϟ ΔϴϨϳΪϟ΍ ΔϴΑήΘϟ΍ ΓΩΎϣ ϲϓ ΔϴγέΪϣ
ϝ΍ϮϗϷ΍ ϲϓ ϕΪμϟ΍" ϰϠϋ έΎϴΘΧϻ΍ ϊϗϭ Ϊϗϭ ˬϲ΋΍ΪΘΑϻ΍
Ϟ΋Ύγϭ ϡ΍ΪΨΘγ΍ ϢΗϭ ˬΔμΤϠϟ ωϮοϮϤϛ "ϝΎόϓϷ΍ϭ
:ΎϬϨϣ αέΪϟ΍ ΍άϫ ΔΠϟΎόϣ ϲϓ ΓΪϳΪΟ ΕΎϴϨϘΗϭ ΔϴδϳέΪΗ
ˬϝΎΧΩϹ΍ ΔϴϨϘΗϭ ˬϲϨϫάϟ΍ ϒμόϟ΍ϭ ˬΔϘϴϘΤϟ΍ ϲγήϛ
΍άϫ άϴϣϼΘϟ΍ ΞϟΎϋ Ϊϗϭ .˯ΎϨΒϟ΍ ϲ΋ΎϨΜϟ΍ έϭΎΤΘϟ΍ϭ
Ξ΋ΎΘϨϟΎΑ ΍ϮΟήΧϭ Ώ΍άΟϭ ϊΘϤϣ ΏϮϠγ΄Α ωϮοϮϤϟ΍
:ΔϴϟΎΘϟ΍
˭ΡΎΠϨϟ΍ ϖϳήσ ϕΪμϟ΍ x
ˬϦϳΪϟ΍ αΎγ΃ ϕΪμϟ΍ x
˭ϲϘϴϘΤϟ΍ ϦϣΆϤϟ΍ ΕΎϔλ Ϧϣ βϴϟ ΏάϜϟ΍ x
˭ϞΟϭ ΰϋ Ϳ΍ ϰϠϋ ΎϧΪόΒϳ ΏάϜϟ΍ ϰϟ· ϞϴϤϟ΍ x
˭ΡΰϤϳ Ϯϫϭ ϰΘΣ ΏάϜϳ ϻ ϢϠδϤϟ΍ x
˭΍ΪΑ΃ ΔϘϴϘΤϟ΍ Ϧϋ ϰϠΨΘϧ ϻ΃ ΎϨϴϠϋ ΐΠϳ x
˭(Ϣϳήϛ ϥ΁ήϗ) – "ϞΘϘϟ΍ Ϧϣ Ϊη΃ ΔϨΘϔϟ΍" x
˭ςϘϓ ϦϴϗΩΎμϟ΍ ΐΣΎμϧ ϥ΃ ΎϨϴϠϋ ΐΠϳ x
.ΓΎϴΤϟ΍ ΏϭέΩ ϲϓ ΎϧΪηήϳ ϕΪμϟ΍ x
Ϯϟϭ ϖΤϟ΍ Ϟϗ" :ϢϠγϭ ϪϴϠϋ Ϳ΍ ϰϠλ ΪϤΤϣ ΎϨϴΒϧ ϝΎϗ
.(ϒϳήη ΚϳΪΣ) – "˱΍˷ήϣ˵ ϥΎϛ
† HISTORIJA OBRAZOVANJA

DIDAKTIČKO-METODIČKE
IDEJE BURHANUDDINA
EZ-ZERNUDŽIJA
Dina SIJAMHODŽIĆ-NADAREVIĆ

UVOD nalazimo podatke da je djelo T’alīm napisao Ez-

urhanuddīn ez-Zernudži autor je čuven-
B nog djela Ta’līmu l’ muta’allim lite’allumm
mi tarik el-’ilm, napisanog na arapskom
jeziku.
O samom autoru nema mnogo podat-
taka. Biografska zbirka M’udžem el-muellifīn
iznosi podatak da je živio prije 593. godine po
Hidžri, odnosno prije 1197. godine, te da je bio
Farganijev učenik. Pouzdano se ne zna kad je
umro.
T’alīm, prema Hadždži Halifi, napisao
je Burhanuddin Nu’man b. Ibrahim ez-Zernud-
dži oko 600./1203. godine. Također, u Katalogu
arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa,
koji je obradio Kasim Dobrača, na četiri mjesta
 Omer Rida Kehhāla, M’udžem al-muellifīn
– Terādžimu musannifi al-kutubi al-’arebijjeti, Bejrut, str.
23.
 Šukrić Nijaz, „Jedan stari srpsko-hrvatski
rukopisni prevod udžbenika pedagogije u našim
medresama“, Zbornik radova ITF, br. 1, Sarajevo, 1982.,
str. 119. Prema: Hadždži Halifa (Katib Čelebi): Kašfu z-
Zunūn, Istanbul, 1941, I/425.
Zernudži oko 1203. godine.
Djelo koje je napisano početkom trinae-
estog stoljeća i koje je stoljećima u islamskom
svijetu izučavano kao udžbenik iz predmeta etik-
ke i pedagogije (el-ahlak va et-terbije) do danas
je objavljeno na više jezika i doživjelo je više kom-
mentara.
Djelo je izučavano, prepisivano, koment-
tirano i na našim prostorima još od osnivanja
prvih vjersko-prosvjetnih institucija.
Nijaz Šukrić u Zborniku radova ITF-
a predstavio je jedan stari rukopisni prijevod
T’alīma na srpsko-hrvatski jezik, s tim što nai-
ilazimo na drukčiju verziju drugog dijela nas-
slova djela: Ta’līmu l’ muta’allim fī tarīqi te’alll
lum (Uputa učeniku na putu sticanja znanja).
U istom Zborniku, Šukrić ističe da je ovo prvi,
 Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih
rukopisa,Obradio: Dobrača Kasim, GHB biblioteka u
Sarajevu, 2. izd., Sv. 1, El-Kalem, Sarajevo, 2000., (str.
124, 372, 395, 400).
 Šukrić Nijaz, „T’alīmu l’muta’allim (Uputa
učeniku)“, Zbornik radova ITF, br. 1, Sarajevo, 1982., str.
117-118.

80 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


rukopisni prijevod T’alīma na naš jezik i da bi
se vrijeme nastanka prijevoda moglo smjestiti u
XVIII. stoljeće. Međutim, prvi štampani T’alīm
preveo je i objavio Šukrić u Takvimu pod nas-
slovom Uputa učeniku na putu sticanja znanja,
koje je i bilo predmet analize ovog rada.
Fascinantan je i podatak da su se edukat-
tori na Zapadu koji nisu poznavali arapski jezik
sa sadržajem ovog djela upoznali preko prijevod-
da koji se pojavio na latinskom jeziku u Parizu
već 1646. godine pod naslovom Semita Sapientm
tiae Sive Ad Scientias Comparandas Methodus.
Očito je da je djelo stoljećima plijenilo
pažnju mnogih, vjerovatno je, preko ovih prijev-
voda, ostavilo traga i na zapadnu pedagogiju.
Izvorni tekst djela, dakle, javio se znatno
prije konstituiranja pedagogije kao samostalne
naučne discipline, dok se prijevod istog djela
pojavio na latinskom jeziku u toku njenog kons-
stituiranja, a za čiju se izgradnju najzaslužnij-
jim smatra češki pedagog Jan Amon Komenski
(1592.-1670.).
Didaktičko-metodičke ideje u djelu prož-
žete su mnogim pedagoškim idejama, religijs-
skim i moralnim uputama.
1. OBRAZOVANJE KAO TEMELJNO PRAVO SVAKOG ČOVJEKA
Islamski koncept obrazovanja je u svim
svojim vidovima sazdan od načela demokratič-
čnosti.
Dokaz za to je i da je obrazovanje kao
temeljno pravo dodijeljeno svim pripadnicima
muslimanske zajednice još prije četrnaest stol-
ljeća, i to ne samo kao univerzalno pravo, već
mu je obrazovanje propisano i kao stroga duž-
žnost.
 Burhanuddin Ez-Zernudži, Uputa učeniku
na putu sticanja znanja (Ta’līmu l’ muta’allim fī tarīqi
te’allum), Sa arapskog preveo: Nijaz Šukrić, Takvim za
1401/ 1981, Udruženje ilmije SR BiH, Sarajevo.
 G. Levi Della Vida - Author(s) of Review: Az-
Zarnuji, Ta’lim al-Muta’allim-Tariq at-Ta’-allum.
Instruction of the Student: The Method of Learning
by G. E. von Grunebaum, Theodora M. Abel ,Journal of
the American Oriental Society, Vol. 68, No. 3 (Jul. - Sep.,
1948), pp. 155-157, doi:10.2307/595783, http://links.jstor.
org/sici?sici=00030279%28194807%2F09%2968%3A3%
3C155%3AATAAIO%3E2.0.CO%3B2-G&size=LARGE
&origin=JSTOR-enlargePage (preuzeto: 1. 11. 2007.)
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
Ez-Zernudži u ovom kontekstu navodi
hadis u kojem je Allahov Poslanik, a.s., rekao:
“Tražiti znanje dužnost je svakog muslimana i
muslimanke“, a potom ističe da ugled koji uživ-
va znanje nije tajna nikom, jer je ono privilegija
čovjeka, pošto sva druga svojstva, pored čovjek-
ka, imaju i druga bića.
Po islamskom gledanju, čovjek se znan-
njem može okoristiti od svakog. Ez-Zernudži
ističe ovaj islamski princip: “Da bi nešto nauč-
čio, učenik treba koristit svako vrijeme, priliku
i osobu. Allahov Poslanik, a.s., rekao je: „Mud-
drost je izgubljena stvar mu’mina; gdje god je
nađe, uzme je“. Kao potvrdu ovog načela, autor
navodi i primjer hanefijskog pravnika imami
Muhammeda, koji se i od sluškinje, koja je preth-
hodno bila u službi kod Ebu Jusufa, okoristio
znanjem. Jednog dana je upitao: „Jesi li upamt-
tila nešto iz fikha dok si bila kod Ebu Jusufa?»
«Ne», odgovorila je, «osim što sam čula da pon-
navlja ovo: ‘Dio cjeline je otpao’.» Pomoću ovih
riječi, koje je čuo od služavke, imami Muhamm-
med riješio je problem.
2. CJELOŽIVOTNO UČENJE I OBRAZOVANJE ODRASLIH
OSOBA
Spomen o doprinosu islamskog sistema
obrazovanja ideji cjeloživotnog učenja i obrazov-
vanja odraslih, čini se, potpuno je zaobiđen u
savremenoj andragoškoj literaturi: „Iako se idej-
ja o obrazovanju odraslih može naći još u ranim
jevrejskim zajednicama, ona je tek u misaonim
sistemima grčkih filozofa dobila eksplicitan
oblik. Stavovi o potrebi i mogućnosti obrazov-
vanja i učenja u odraslom dobu nalaze se i u
djelima mislilaca antičkog Rima (Seneka), kao
i djelima mislilaca epohe humanizma i renesans-
se, prije svega kod Komenskog, koji se svrstao u
utemeljivače andragogije“.10
Međutim, islamski sistem obrazovan-
nja uvijek je bio prožet ovom idejom, jer prvi
objavljeni kur’anski ajeti zahtijevaju od čovjeka
 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku na putu sticanja
znanja , str. 279.
 Isto, str. 302.
 Isto, str. 302–303.
10 Radivoje Kulić i Miomir Despotović, Uvod u
andragogiju, Svet knjige, Beograd, 2001, str. 21.
81
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
intelektualnu aktivnost i učenje, a mnogi drug-
gi ajeti jasno naređuju neprekidno proširivanje
vlastitih znanja.
Drugo, objavljivanje Kur’an poslaniku
Muhammedu, a.s., počelo je u njegovoj četrdes-
setoj godini i sve do starosti bio je podučavan i
druge podučavao.
Nauka određuje odraslog učenika kao
osobu koja spaja aktivnosti učenja s drugim vrs-
stama aktivnosti, prije svega s radnom aktivnoš-
šću.11
Upravo ovu naučnu odrednicu odrasle
osobe koja uči nalazimo i u djelu Uputa učenikm
ku: “Ko traži znanje, istovremeno mora i privređ-
đivati da bi zaradom izdržavao porodicu i drug-
ge, neka radi i uči, a ne ljenstvuje i ne napusti
dalje obrazovanje“.12
Iz primjera velikih islamskih učenjaka,
poput Ebu Hanife, koji je postao glasovit prav-
vnik dok je kao trgovac svilom radio u svom duć-
ćanu, i Muhammeda b. Hasana, koji je rekao da
struka fikh zahtijeva neprekidan rad od bešike
do groba, ko je napusti samo jedan sat – vrijeme
ga pregazi toliko,13 saznajemo da je ideja cjeloživ-
votnog učenja bila plodonosno implementirana
u islamskom obrazovnom sistemu.
3. ODGOJ/ OBRAZOVANJE SLOBODNE LIČNOSTI
Autoritarnost u odgojno-obrazovnom
procesu i uz nju povezana komunikacija ne vodi
odgoju slobodne ličnosti. Pretjerana strogost,
zahtijevanje pokornosti i poslušnosti ne stvara
slobodnu ličnost, već postiže kontraefekt, a to je
najčešće nesamostalnost, bojažljivost, pasivnost
ili hirovitost, egocentričnost i neposlušnost.
Islamski koncept obrazovanja akcent
stavlja na slobodu i odgoj slobodnog čovjeka,
što jasno ističe i Ez-Zernudži: „Rečeno je da
niko ko je postigao znanje nije u tome uspio
bez poštovanja». A razlog neuspjeha nekih je
u napuštanju ovog poštovanja. Dalje je rečeno:
«Poštovanje je bolje od poslušnosti». Zna se da
11 Olga Agapova, “Obrazovanje odraslih danas:
tri ključna pitanja“, Obrazovanje odraslih – Ključ za XXI
stoljeće, br. 1-3/ 2001, Bosanski kulturni centar, Sarajevo,
str. 75.
12 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 303.
13 Isto, str. 308.
82 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
čovjek ne postaje nevjernik grijehom, nego nev-
vjerstvo ispoljava držanjem samog grijeha olahk-
kim i nepoštivanjem Allaha!“14
4. NASTAVNI METOD RAZGOVORA I DISKUSIJE
Metoda razgovora i diskusije ima nezam-
mjenjivu ulogu u ostvarivanju aktivnog sudjel-
lovanja učenika u procesu nastave. Diskusija
je razgovor koji proizlazi iz različitih stavova i
shvatanja istog obrazovnog dobra.15
Islamski sistem obrazovanja u traženju
nauke čak preporučuje savjetovanje i diskusiju,
što potvrđuje njegovu demokratičnost. Onaj ko
traži znanje, ističe Ez-Zernudži, treba ulaziti u
razgovor, pa i diskusiju. Cilj dogovaranja, raz-
zgovora, diskusije je da se dođe do onoga što je
istina i tačno. Ovo se postiže jedino sa osjećan-
njem pravednosti, mirno i razumno.16 U svemu
se treba dogovarati, jer je i Allah, dž.š., naredio
svom Poslaniku dogovor u nekim problemima.
5. DIDAKTIČKI PRINCIPI I PRAVILA
5. 1. Didaktički principi
Didaktički principi su normativni zakon-
ni didaktike koji služe reguliranju koncepcija i
tokova nastavnog rada.17 U svekupnoj pedag-
goškoj i didaktičkoj literaturi isticano je da je
„Komenski (1592.–1670.) osnovao i razvio čit-
tav niz didaktičkih principa i pravila te da od
njega potiču principi očiglednosti, svjesnosti,
postepenosti, sistematičnosti, koncentracije, int-
teresantnosti, trajnosti znanja, umijeća i navika,
odnosno pravila od lakšeg ka težem, od jednos-
stavnog ka složenom, od bližeg ka daljem, od
poznatog ka nepoznatom“.18 Didaktički principi
i pravila su, iako nesistematično i teorijski šire
obrazloženi, bili raznorodni i prisutni u praksi
klasičnog islamskog obrazovanja.
14 Isto, str. 287.
15 Mujo Slatina, Nastavni metod, Filozofski fakultet
Sarajevo, Sarajevo, 1998, str. 176–181.
16 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 285.
17 Nikola Filipović, Didaktika I, IGKRO „Svjetlost“,
Sarajevo, 1977, str. 200.
18 Ante Vukasović, Pedagogija, Hrvatski katolički
zbor „MI“, Zagreb, 1999, str. 14.

5.1.1. Princip postepenosti
Od velikog broja didaktičkih principa
najviše je istican princip postepenosti u nas-
stavnom procesu. Ovaj princip prisutan je i u
kur’anskom metodu, prije svega jer je Kur’an
objavljivan postepeno dvadeset tri godine i prim-
mjenjivao se u potpunosti prilikom poučavanja:
„Gradivo se može povećati svaki dan kraćim
saopćenjem. Ako se blago i postepeno izlaže,
moguće je i duže lekcije savladati uz dvostruko
ponavljanje“.19
5.1.2. Princip ponavljanja i utvrđivanja
Ponavljanje služi za shvatanje činjenica,
generalizacija i procesa, zadržavanje povezivan-
nje, kao i sistematiziranje stečenih znanja. Nar-
ročito je to bila karakteristika srednjovjekovnog
obrazovanja uopće, a isticano je i u islamskom
sistemu obrazovanja: „Ukoliko se u početku
neko gradivo oduži, treba ga ponoviti i više puta
(10), makar se i završilo, jer će se tako učenik
navići na ponavljanje i utvrđivanje pređenog
gradiva. Kaže se: lekcija vrijedi jedno slovo, a
ponavljanje hiljadu“.20
5.1.3. Princip interesantnosti i princip povezanosti
teorije s praksom
Poučavanje i samopoučavanje nije samo
sebi cilj, niti je dovoljno samo teoretsko znanje,
bez primjene u praksi. U tom smislu, Gazali je
pisao: „Ko nauči, postupa po tom i podučava
druge je kao sunce koje u sebi svijetli i druge
osvjetljava ili kao misk koji je mirisan i drugima
daje miris“.21 Ovaj princip istaknut je i u djelu
Uputa učeniku: „Lekciju treba započeti sa onim
što je najbliže učenikovom shvatanju. Šejh El-
Ukajli reče: ‘Naši učitelji su ispravno postupali
u ovome. Oni su u početku izabirali kratko i jed-
dnostavno štivo, koje je bilo razumljivo, lahko
za savladati, upotrebljivo i daleko od dosade’“.22
19 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.
20 Isto, str. 300.
21 Nijaz Šukrić, “Gazalijin doprinos islamskom
obrazovanju”, Glasnik VIS-a u SFRJ, Sarajevo, 1982, str.
43.
22 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
5.1.4. Princip aktivnosti
Stara (tradicionalna) škola isticala je
znanje, usvajanje činjenica. Proces memoriran-
nja većim dijelom bio je mehanički. Činjenica
da je dijete, prije svega, aktivno, a ne samo int-
telektualno biće, gotovo da nije bila ostvarena u
praksi usprkos nastojanjima reformatora škole
od Rusoa (XIX. st.) naovamo. Kritike na račun
stare škole počele su već u humanističkoj pedag-
gogiji četrnaestog stoljeća.23
Ali, ipak, princip aktivnosti i razmišljan-
nja idejno je zasnovan na mnogim kur’anskim
pozivima, a onda primijenjen u islamskom sis-
stemu obrazovanja, za što je očit primjer i djelo
Uputa učeniku koje naglašava: „Onaj ko traži
znanje treba stalno razmišljati, čak i o nekim
sitnicama u nauci. Nije dobro da učenik bilježi
ono što ne razumije, jer mu to umanjuje oštrou-
umnost, a i odnosi inteligenciju. Potrebno je da
učenik kroz razmišljanje i pronicljivost nastoji
shvatiti gradivo koje mu profesor izlaže. Davno je
rečeno: Upamtiti dva slova, harfa, bolje je nego
preslušati dva tovara knjiga, shvatiti dva harfa
korisnije je nego napamet naučiti dva tovara
knjiga“.24
Kad su Ibni Abbasa pitali kako je došao
do znanja, odgovorio je: «Jezikom pitalicom i
srcem punim razuma». Talib – onaj koji traži
znanje – i nazvan je tako zbog pitanja koja često
postavlja.25
5.1.5. Princip odmjerenosti prema prirodi učenika
Principu odmjerenosti prema prirodi
učenika, koji je uvjet za njihov optimalan razvoj,
Ez-Zernudži pridao je dovoljno pažnje: „Ipak,
ne treba pretjerivati i opterećivati se, jer psiha čovm
vjeka može oslabiti i dovesti do prekida s radom.
Mora se imati blagosti koja je u svemu dobro
svojstvo. Muhammed, a.s., rekao: ‘Uistinu je ova
vjera čvrsta i prilazite joj blago. Svojoj duši nem-
moj omrznuti ibadet Uzvišenog Allaha’“.26
23 Leon Žlebnik, Opšta historija školstva i
pedagoških ideja, Naučna knjiga, Beograd, 1970, str. 198.
24 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.
25 Isto, str. 303.
26 Isto, str. 294.
83
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
5.2. Didaktička pravila
Didaktička pravila su smjernice nastav-
vnikove angažiranosti u pravcu podsticanja i
pravilnog usmjeravanja učenika, kako je isticao
njemački teoretičar A. Disterveg, koji je po ped-
dagoškim gledanjima, zajedno sa Komenskim,
najzaslužniji za uključivanje didaktičkih pravila
u područje istraživanja didaktike. Najčešće se
navode njegova pravila postepenosti kao didak-
ktički princip za izvođenje nastave, a to su: od
bližeg ka daljem, od prostog ka složenom, od
lakšeg ka težem i od poznatog ka nepoznatom.27
U istom obliku, većinu ovih didaktičkih pravila
nalazimo i u djelu Uputa učeniku koje je napisan-
no znatno prije Komenskog i Distervega.
5.2.1. Pravilo: Od lakšeg ka težem
Ovo pravilo koristi se u nastavnom proc-
cesu jer racionalizira nastavni proces i jača mot-
tivaciju za rad. Uočavajući značaj ovog pravila
u nastavi, Ez-Zernudži ga svojevremeno i ističe,
pa navodi da „Ebu Hanife prenosi da su učitelji
rekli: ‘Gradivo za početnika obimom treba biti
toliko da ga on može lahko savladati uz dvostruk-
ko ponavljanje“.28
5.2.2. Pravilo: Od bližeg ka daljem
Ideju da u nastavi treba poći od realnos-
sti koja je bliska i poznata i koja je temelj daljeg
općeg i profesionalnog razvoja nalazimo i kod
Ez-Zernudžija: „Lekciju treba započeti sa onim
što je najbliže učenikovom shvatanju“.29
5.2.3. Pravilo: Od jednostavnog ka složenom
Ovo pravilo treba shvatiti u kontekstu
učenikovih kriterija jednostavnijeg, jer ono što
je objektivno jednostavnije ne mora biti jednos-
stavnije i učenicima određenog uzrasta.
I u klasičnom islamskom sistemu obraz-
zovanja nalazimo ovo pravilo, koje se vidi i u
djelu Ez-Zernudžija, koji navodi primjer da je
profesor El-Ukajli rekao: „Naši učitelji su u počm
27 N. Filipović, Didaktika I, str. 200.
28 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.
29 Isto, str. 300.
84 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
četku izabirali kratko i jednostavno štivo, koje je
bilo razumljivo, lahko za savladati, upotrebljivo
i daleko od dosade».
6. ZAKONITOSTI PAMĆENJA I ZABORAVLJANJA
Pamćenje je u najužoj vezi s pojmom
učenja. Postoje tri faze pamćenja kroz koje prol-
lazi informacija: senzorno, kratkoročno i dugor-
ročno pamćenje.
Kontrolni procesi: pažnja, ponavljanje,
kodiranje, pronalaženje i dosjećanje određuju
tok kretanja informacije. Faktori koji pospješuj-
ju dobro pamćenje su, kako navodi Ez-Zernud-
dži: uporan rad, ustrajnost, umjerena ishrana,
dobrovoljni noćni namazi i učenje Kur’ana sa
razumijevanjem. 30
Zaboravljanje je pojava gubitka sjećan-
nja koja se očituje u nemogućnosti obnavljanja
onih sadržaja koji su prethodnim učenjem činili
dio čovjekovog iskustva.
Mnoga ispitivanja pokazala da su se zab-
boravljanje javlja tek onda kad prestane učenje.
Pri tom je snaga zaboravljanja relativno najveća
u prvim danima nakon učenja. Kako se to vrij-
jeme produžava, uticaj zaboravljanja je sve slab-
biji.31
Iz činjenice da je uticaj zaboravljanja u
prvim danima nakon učenja očito najsnažniji,
a nakon toga sve slabiji, izvedene su pouke da
treba početi s ponavljanjima upravo u vrijeme
kad je zaboravljanje najsnažnije, jer se s manjim
brojem ponavljanja može dostići raniji nivo ret-
tencije.
Ovu činjenicu da se tek usvojene inform-
macije brže gube nego one koje su ranije usvojen-
ne, ističe i Ez-Zernudži: „Ono što pomaže učen-
niku da bolje upamti i nauči gradivo, da:
– jučerašnje gradivo ponovi pet puta,
– prekjučerašnje četiri puta,
– lekciju prije ovoga tri puta, a prije ove,
dva puta, a prije ove, jedanput“.32
Na ovom mjestu Ez-Zernudži jasno opis-
suje zakonitosti zaboravljanja, pa za ono gradiv-
vo koje se posljednje naučilo i koje se – što je
30 Isto, str. 315.
31 Predrag Zarevski, Psihologija pamćenja i učenja,
Naklada Slap, Jastrebarsko, 1997, str. 110.
32 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 305.

naučno i dokazano – brže zaboravlja, on kaže
da ga treba ponoviti više puta (pet), a za ono
što je ranije naučeno i što se sporije zaboravlja,
potreban je sve manji broj ponavljanja.
UZROCI ZABORAVLJANJA
Većina stručnjaka danas se slaže o nek-
koliko osnovnih uzroka zaboravljanaja: postep-
peno osipanje tragova pamćenja, nemogućnost
pronalaženja pohranjene informacije, količina
informacija, represija i interferencija.
KOLIČINA INFORMACIJA
Količina informacija je jedan od razlog-
ga zbog kojih dolazi do gubljena informacija u
pamćenju. Dospijeva li u kratkotrajnu pohranu
odjednom više informacija nego što iznosi njen
kapacitet (7+/-2), izgubit će se sav višak inform-
macija. Slično će se dogoditi ako u kratkotrajn-
nom pamćenju već postoji maksimalan broj
informacija, pa naiđe nekoliko novih. Novop-
pristigle informacije potisnut će neke od ranije
pristiglih informacija i one će se izgubiti. Iz tog
razloga i Ez-Zernudži ističe da „učenik treba
odrediti sebi tačan obim gradiva za ponavljanje,
jer mu ono neće leći u srce dok ne bude u potreb-
bnoj mjeri“.33
INTERFERENCIJA
Općenito kad učenje jednog gradiva
ometa učenje drugoga, govorimo o interferenc-
ciji. Ako novo učenje potire ranije naučeno, rij-
ječ je o retroaktivnoj interferenciji, a ako nešto
prije naučeno remeti aktualno učenje, riječ je o
proaktivnoj interferenciji.34
Utvrđeno je da spavanje, zatim čitanje
lakšeg zabavnog štiva i sl. manje ometa zadržav-
vanje usvojenih sadržaja nego što to čine npr.
nova učenja, rješavanje problema, gledanje teš-
ških dramskih sadržaja i sl., a koja zahtijevaju
jaču intelektualnu angažiranost.
Kratko kazano, svaka intenzivnija intel-
lektualna aktivnost koja neposredno slijedi nak-
33 Isto, str. 305.
34 P. Zarevski, Psihologija pamćenja i učenja, str.
84.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
kon obavljena učenja u znatnoj mjeri destruira
retenciju.35
S obzirom da spavanje kao potpuni
odmor najmanje ometa zadržavanje u pamćen-
nju naučenih sadržaja, i Ez-Zernudži savjetuje
učenicima da naučeno gradivo ponove pred
spavanje i izutra prije nekih drugih intelektualn-
nih aktivnosti: „Ko želi znanje, mora biti ustraj-
jan u učenju i ponavljanju na početku i na kraju
noći. Blagoslovljeno je vrijeme između akšama
i jacije, kao i zore“.36
Čitanje kakvog zabavnog i relaksirajućeg
štiva umanjuje zaboravljanje naučenih sadržaja,
na što upućuju i riječi Ez-Zernudžija: „Student
treba racionalno koristiti vrijeme. Kad mu dos-
sadi učenje jedne znanosti, nek pređe na drugu.
Kad bi Ibni Abbasu dosadio rad na apologetici
(kelamu), rekao bi: ‘Dajte mi divan pjesama’“.37
EMOCIJE, RASPOLOŽENJE I ZABORAVLJANJE
Depresija, poput stresa, tjeskoba ili ank-
ksiozno stanje, zabrinutost, tuga i sl., prvens-
stveno utiču na pamćenje i smanjuju kapacitet
pažnje potreban za obavljanje zahtjevnih kog-
gnitivnih procesa i za djelotvorno pretraživanje
dugoročnog pamćenja.38
Ovakve emocije i slična stanja čovjekov-
vog duha smanjuju kapacitet pažnje i uzročnici
su bržeg zaboravljanja, na što učenike podsjeća
i Ez-Zernudži, koji kaže da među uzročnike brz-
zog zaboravljanja spadaju: neposlušnost Allahu,
mnogi grijesi, brige, tuga i sjeta, prezaposlenost,
mnoge veze sa svijetom. Ovosvjetske brige pom-
mračuju srce – dušu, a onosvjetske unose nur
– svjetlo u srcu.39
35 Tomislav Grgin, Edukacijska psihologija,
Naklada Slap, Jastrebarsko, 1997, str. 109.
36 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 294.
37 Isto, str. 309.
38 P. Zarevski, Psihologija pamćenja i učenja, str.
92.
39 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 317.
85
† HISTORIJA OBRAZOVANJA

DIDACTICS AND METHODOLOGY OF EDUCATION IN
THE WORK OF BURHANUDDIN AZ-ZARNUJI
Dina Sijamhodzic-Nadarevic
Guidance to a student on his path of leam
arning by Burhanuddin Az-Zarnuji was writt-
ten somewhere around year 2003. It has been
translated to various languages and numerous
commentaries followed it. The first translation
of this work in our language in manuscript is
dated, most probably, back to 18th century. Nij-
jaz Shukric did the first printed translation of
Ta’leem in year 1981. It may be interesting to
mention that the Latin translation of this work
appeared in year 1646 and was available to tea-
achers of the time in the West. In the work we
find many didactical, methodological and ped-
dagogical ideas that are still relevant and in use.
Even though these ideas were not theoretically
elaborated in detail, they have been in broad use
in practice and these directed the educational
process. We have to mention that these ideas
appeared long before pedagogy was established
as a separate discipline.
ϲΟϮϧέΰϟ΍ ϦϳΪϟ΍ ϥΎϫήΑ ΪϨϋ ϱϮΑήΘϟ΍ ήϜϔϟ΍
ζΘϴϔϳέ΍ΩΎϧ - ζΘϴΟϮΨϣΎϴγ ΎϨϳΩ
ϢϠόΘϤϟ΍ ϢϴϠόΗ" ϪΑΎΘϛ ϲΟϮϧέΰϟ΍ ϦϳΪϟ΍ ϥΎϫήΑ ϒϟ΃
ΏΎΘϜϟ΍ ΍άϫ ϢΟήΗ Ϊϗϭ ˬΎΒϳήϘΗ 1203 ΔϨγ "ϢϠόΘϟ΍ ϖϳήσ
ΔϤΟήΗ ϝϭ΃ ΕήϬχ Ϊϗϭ .ΕΎϐϠϟ΍ Ϧϣ ήϴΜϜϟ΍ ϰϟ· Ρήηϭ
ϥήϘϟ΍ ϲϓ ρϮτΨϣ ΓέϮλ ϰϠϋ ΎϨΘϐϟ ϲϓ ΏΎΘϜϟ΍ ΍άϬϟ
ϡΪϗ Ϧϣ ϝϭ΃ ζΘϳήϜη ίΎϴϧ ϥΎϛ ΎϤϨϴΑ ˬήθϋ ϦϣΎΜϟ΍
ήϴΜϤϟ΍ Ϧϣϭ .1981 ΔϨγ ΏΎΘϜϟ΍ ΍άϬϟ ΔϋϮΒτϣ ΔϤΟήΗ
ϲϓ ΕήϬχ ΔϴϨϴΗϼϟ΍ ΔϐϠϟ΍ ϰϟ· ΏΎΘϜϟ΍ ΍άϫ ΔϤΟήΗ ϥ΃
Ώήϐϟ΍ ϲϓ ϥϮ˷ΑήϤ˵ ϟ΍ ϥΎϛ ΚϴΣ ˬ1646 ΔϨγ βϳέΎΑ
έΎϜϓϷ΍ Ϧϣ ήϴΜϜϟ΍ ϰϠϋ ΏΎΘϜϟ΍ ϞϤΘθϳ .Ϫϴϟ· ϥϮόΟήϳ
Ϧϣ ϢϏήϟΎΑϭ .ήοΎΤϟ΍ ΎϨϣϮϳ ϲϓ ϖΒτΗ ϲΘϟ΍ ΔϳϮΑήΘϟ΍
ϲϓ ϡΪΨΘδΗ ΖϧΎϛ ΎϬϧ΃ ϻ· ˬΔϨϴΒϣ ϻϭ ΔΣϭήθϣ ήϴϏ ΎϬϧ΃
ϢϠϋ έϮϬχ έΎϜϓϷ΍ ϩάϫ ΖϘΒγ Ϊϗϭ .βϳέΪΘϟ΍ϭ ϢϴϠόΘϟ΍
.΍ΪΟ ϞϳϮσ ϦϣΰΑ ΔϴΑήΘϟ΍
ΉΩΎΒϤϟΎΑ ΎλΎΧ ΎϣΎϤΘϫ΍ ΍άϫ ϪΑΎΘϛ ϲϓ ϒϟΆϤϟ΍ ϰϟϭ΃ ΪϘϟ
βϳέΪΘϟ΍ ϕήσϭ βϳέΪΘϟ΍ ϲϓ ΔϳϮΑήΘϟ΍ Ϊϋ΍ϮϘϟ΍ϭ
ΔΒδϨϟΎΑ ΔϤϬϤϟ΍ έΎϜϓϷ΍ Ϧϣϭ .ϥΎϴδϨϟ΍ϭ φϔΤϟ΍ Ϧϴϧ΍Ϯϗϭ
ˬϢϴϠόΘϟΎΑ Ωήϓ Ϟϛ ϖΣ :ϢϴϠόΘϟ΍ϭ ϲσ΍ήϘϤϳΪϟ΍ ϊϤΘΠϤϠϟ
ΔϴΑήΘϟ΍ Γέϭήο ΓήϜϓϭ ˬΓήΤϟ΍ ΔϴμΨθϟ΍ ΔϴΑήΗϭ
.ϦϴϐϟΎΒϟ΍ ΪϨϋ ϢϴϠόΘϟ΍ϭ

Didactic principles, rules of educational

process, methods of teaching and the general
laws of memorizing and forgetting- ideas that
are of great significance and relevance in the
context of today’s democratic society and educ-
cation system – were dealt with in detail. Of
these we will especially underline following: the
right for education of every individual, the educ-
cation of a free personality and the idea of the
necessity and the possibility of the education in
adulthood.

86 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.

Faksimil knjige Ta’līmu l’ muta’allim lite’allumi tarik el-’ilm Burhanuddīna ez-Zernudžija
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
POZNATI UČENJACI U
OBLASTI PRAVA I VJERE*
Ismail Hakki UZUNČARŠILI
ugo su osmanski učenjaci, ali i učenjac-
D ci anadolskih Seldžuka svoje visoko
obrazovanje sticali u medresama Sirije,
Egipta ili Irana ili u medresama Srednje Azije.
Obično se obrazovanje u oblasti prava i vjere,
u oblasti tefsira, hadisa, historije, književnosti i
drugih znanosti koje ulaze u njihov okvir sticalo
u Siriji i Egiptu.
Nauke iz oblasti matematike, astronomij-
je, apologetike i filozofije istraživane su u oblasti
između Irana i Maveraunnehra. Na taj način su
te osobe obrazovane na te dvije strane i sa tih
dviju strana vraćale se u Anadoliju i u anadols-
skim medresama obavljale funkciju profesora.
U XIV. i XV. stoljeću na području koje je
ulazilo u okvir osmanske države izrastao je velik-
ki broj stručnjaka veoma cijenjenih u oblastima
vjere i prava, ali i u području apologetike, matem-
matike, filozofije i astronomije. Oni su u kasnij-
jim stoljećima dostigli veliku slavu zahvaljujući
svojim naučnim djelima.
Osmanska država osnovana je u Anadol-
liji i ona se vremenom širila na prostore gdje je
nekada bila država anadolskih Seldžuka, kao i
Ovo je prevod sedamnaestog poglavlja iz knjige Osmanli devletinin ilmiye teškilati (Naučne ustanove
u Osmanskoj državi ). Mi smo se služili izdanjem iz 1988. godine, Ankara. Poglavlje se nalazi na
stranicama 227-239. Nap. prev.
88 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
prostore anadolskih kneževina (beylika), tako
da je iskoristila sve naučne ustanove koje su ove
države imale. Na taj način je proširena i obogać-
ćena naučna pozornica.
U ovome radu želimo pisati o nekim
osobama koje su napisale djela u oblastima
islamske filozofije, apologetike, vjerskih i prav-
vnih naukama  zato što su oni u XIV. i XV. stol-
ljeću iznjedreni iz osmanske sredine.
Šerefuddin Davud Kayseri
Davud Kayseri b. Mahmud b. Mehmed
jedan je od tih učenjaka. Nakon početnog obraz-
zovanja u medresi, visoko obrazovanje u oblasti
vjerskih i svjetovnih znanosti stekao je u Kairu.
Nakon povratka iz Egipta u Anadoliju, Davud
 Zbog toga što smo govorili o naučnim
ustanovama to ovom prilikom nećemo govoriti o
učenjacima koji su napisali svoja djela a nisu predavali
u medresama. Onima koji o njima žele više saznati
preporučujemo djelo pod naslovom Osmanli Turklerinde
Ilim od rahmetli Dr Adnana Adivara. (Ova knjiga je kod
nas izašla u Zenici 1999. godine u prevodu Kerime Filan
pod naslovom Nauka kod osmanskih Turaka-nap. prev.)

Kayseri nastanio se u Bursi, koju je sultan Orh-
han istom bio osvojio. Sultan Orhan je Davud-
da Kayserija postavio za profesora u medresi u
Izniku. To je bila prva građevina koju je podig-
gao. U ovoj medresi je Davud Kayseri bio prof-
fesor blizu dvadeset godina, a umro je 751. po
H. (1350.). Napisao je trinaest djela, većinom iz
oblasti mišljenja (fikri) i filozofije.
Njegovo napoznatije djelo je komentar
poznatog djela Muhjuddina Arebija Fususu-l-
hikem. Komentar nosi naslov Matlau husus il
kilem fi meani Fusus il hikem i štampano je u
Indiji. Preko nasljednika Sadruddina Konjevija
Kemaluddina Kašanija, primio je iršad i postao
slijedbenik misticizma.
Šejh Bedruddin Mahmud
Šejh Bedrudin Mahmud sin je kadije
Samavne, pa ga vjerovatno zato pogrešno naziv-
vaju Bedruddin Simavi. Pisac je djela iz oblasti
varidata u misticizmu i iz oblasti fikha. Ta djela
su Džamiu-l-fusulin i Letaifu-l-išarat, kao i kom-
mentar toga djela pod naslovom Teshil. Njegov
djed i otac bili su među osvajačima evropskog
dijela osmanske države. Nakon obrazovanja u
medresama u Bursi, Aksarayu i u Konyi, visoko
obrazovanje nastavio je i završio u Kairu. Tamo
se pridružio šejhu Huseyinu Ahlatiju i, nakon
njegove smrti, postao šejh umjesto njega u Kai-
iru. Jedno vrijeme bio je učitelj mamelučkom
sultanu Meliku Zahiru Ferdžu.
Šejh Bedruddin Mahmud vidio je da
se rasparčava osmanska država. Umjesto šejh-
ha, koji je htio postati šah vladar, sa alevijskim
narodom podigao je pobunu na dva mjesta, u
Izmiru i u evropskom dijelu osmanske države,
kod Deliormana. Ustanak u Karaburunu uguš-
šen je teškom mukom, a on je bio uhvaćen u
Deliormanu. Suđeno mu je i obješen je u Serez
Pazaru 832. godine po H./1420.
Zbog svojih djela o ljudima sa sofe pod
naslovom Varidat i iz oblasti prava pod naslov-
 Samavna, Nalazila se na desnoj strani rijeke ili
desnoj strani željezničke pruge koja ide u Cisr Mustafa
Paša. To je stanica Edirne-Kirkagać koje pripada edirnskoj
kazi Ortakoy. Narod ovdje govori Samana.
 Misli se na događaje koji su se dešavali nakon
poraza sultana Bajazida i Yildirima ( Munje ) od strane
Timurlenka u bitci kod Ankare 1402. godine. (Nap.prev.)
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
vom Džamiu-l-fusulin,  bio je veoma poštovan
među islamskim naučnicima
Šemsuddin Molla Fenari
On je porjeklom iz kasabe Fener, koja
se nalazi između Yenišehira kod Burse i Inegol-
la. Nakon obrazovanja u rodnom mjestu, visoko
obrazovanje stekao je u Egiptu. Osim svjetovnim
naukama, bavio se i sufizmom. Bio je među onim-
ma koji su u osmanskoj državi raširili filozofsko
učenje Muhjuddina Arebija o vahdetu-l-vudžud-
du. To je prije njega činio Davud Kayseri.
Šemsuddin Mehmed Fenari b. Hamza u
svoje vrijeme postao je najveći učenjak u oblas-
sti tefsira, fikha, tesavufa, apologetike, logike i
retorike te napisao više veoma cijenjenih djela.
Veoma značajno djelo iz oblasti usuli fikha pod
naslovom Fusu-l-il bedaji li usu-l-iš-šerayi pisao
je trideset godina, a ovo veoma značajno djelo je
štampano. Napisao je više od stotine. Umro je u
Bursi 834. godine po H./1431.
Ibn Melek Izuddin Abdullatif
Obavljao je dužnost profesora u medres-
si Ajdinoglua Sulejman-šaha u Tireu u vrijeme
vladavine Ajdinoglua. Kad je ova oblast došla
pod vlast osmanske države u vrijeme sultana
Bajazida Yildirima, on je nastavio sa predavan-
njima. Ibn Melek je bio specijalist u oblasti fikh-
ha, tj. islamskog prava. Napisao je i veoma lijep
komenatar na djelo imama Ibn Saata (Muzaffer-
reddin Ahmed b. Ali Bagdadi) iz oblasti fikha o
pojedinostima hanefijskog mezheba pod naslov-
vom Medžmau-l-bahrejn ve multekan-nahrejn.
Napisao je i komentare na djelo Saganija iz
oblasti hadisa pod naslovom Mešariku-l- envar
i komentar na djelo iz oblasti usuli fikha pod
naslovom Menazilu-l-envar. Ibn Melek je umro
793. godine po H./1394. godine. Ima i djela iz
oblasti usuli fikha, fikha i iz tesavvufa. Sva ta
djela su komentirana.
 O Šejhu Bedruddinu i njegovom učenju na
našem jeziku vidjeti više u Historija Osmanske države
i civilizacije-priredio E. Ihsanoglu, info soft. 737-740,
a posebno u djelu Akademika Nedima Filipovića Princ
Musa i šejh Bedrudin, Sarajevo 1971. ( nap. prev. )
89
† HISTORIJA OBRAZOVANJA

Hizir-bey o čemu su raspravljali imam Gazali, Ibn Sina i

Ibn Rušd, a rasvjetljavanju tog pitanja napisao
Poznat je po nadimku Mjera za nauku, a
je posebno djelo. Sultana Mehmeda Fatiha tak-
nakon osvajanja Istanbula postao je kadija toga
kođer je zanimalo šta ima prednost u tehafutu:
grada. U naučnim raspravama koje su vođene
pitanje vjerovanja ili pitanje razuma i želio je da
u prisustvu sultana Mehmeda Fatiha pobijedio
Hodžazade i Alauddin Tusi iznesu svoje stavov-
je učenjake koji su došli iz Egipta i Sirije. Među
ve o tome. Pošto je raspravljano i izučavana oba
njegovim učenjacima koji su stekli veliku pop-
ova stajališta o toj temi, sultan Mehmed Fatih je
pularnost su: Muslihuddin Kastalani, Bursali
smatrao da je ispravnije mišljenje imama Gazal-
Hodžazade, Tadžizade, Hatipzade, Muarrifz-
lija. Sultan Mehmed Fatih je o Hodžazadeu rek-
zade, Kadizade Rumi, kao i sinovi Musa-paše.
kao: «Nema mu ravnog ni među Arapima, niti
Njegov sin Sinan-paša je veliki učenjak i pisac
među nearapima».
djela Tazarruat. Hizir-bey je umro 863. godine
Hodžazade je umro u Bursi 893. godine
po H./1459.
po H./1488. Njegovo djelo štampano je zajedno
sa djelima koja nose naziv Tehafut imama Gazal-
Molla Husrev lija i Ibn Rušda. Postoje i druga djela Hodžazad-
dea iz oblasti apologetike, logike i fikha.
Mehmed Husrev b. Feramerz b. Ali pos-
stao bio je veliki fakih. On potiče iz nomadske
porodice iz mjesta Yerkoy u blizini Yozgata. On Sinan-paša
je i danas cijenjen među islamskim pravnicima
On je sin poznatog Hizir-beya. Sinan-
zahvaljujući prvenstveno svojim djelom iz oblas-
paša je bio profesor u medresi u Edirnama. Pos-
sti fikha pod naslovom Durer i komentarom tog
slije ga je sultan Mehmed Fatih doveo za svoga
djela pod naslovom Gurer. Sultan Mehmed Fat-
ličnog učitelja. Bio je poznat kao veoma intel-
tih za njega je rekao: «To je Ebu Hanife našeg
ligentna osoba i veoma širokog obrazovanja.
vremena» i na taj način iskazao svoj ponos. Pos-
Koristeći se značajnim brojem djela u biblioteci
stao je šejhu-l-islam, a umro je godinu dana prij-
koju je osnovao sultan Mehmed Fatih, na dvor-
je smrti sultana Mehmeda Fatiha, 885. godine
ru je postao učenjak koji je zauzimao prvi red
po H./1480. Osim po djelima koja smo naveli,
među učenjacima svoga doba. Sultanovom nar-
bio je poznat i po svom djelu iz oblasti usuli fikh-
redbom, posredstvom poznatog Molla Lutfija iz
ha pod naslovom Mirkat i po komentaru ovoga
Tokata, slušao astronomiju Ali Kušćua.
djela pod naslovom Mir’at. Osim ovih djela, nap-
Većina naučnika koji su djelovali u XVI.
pisao je i neka druga djela.
stoljeću učenici su Sinan-paše. Njegovo poznat-
to djelo je Tazarruat. On se ovim djelom našao
Hodžazade Muslihuddin Mustafa među prvima koji su književnost pisali sistem-
mom nesri mursel. Neka djela su mu iz oblasti
On je iz Burse. Bio je u svoje vrijeme bio
fikha i tefsira. Bio je privržen šejhu Ibn Vefajiu.
jedan od najznačajnijih mislilaca u mnogim nau-
Napisao je i veoma lijep rad pod naslovom Tezm
učnim oblastima kao što su apologetika, fikh,
zkiretu-l-evliya. Nakon smjene Gedik Ahmed-
usuli fikh, filzofija. Hodžazade je posebno bio
paše, postao je veliki vezir. Umro je 891. godine
oštrouman, široko obrazovan i s izuzetnom mem-
po H./1486. godine i ukopan ili na Ejubu ili u
morijom. Zbog toga je nazvan Hizir-bey (čisti
Geliboluu.
razum). On je raspravljao o pitanju tehafuta,
destrukcije ) u kome je napadao stavove Imama Gazalija
 Tehafut, znači pobijati nešto velikom željom. i branio stavove Ibn Sinaa. Ibn Rušd je u pitanju razuma
Jedan od apologetičara Imam Gazali je napisao djelo pod i vjere dao prednost razumu. Sultan Mehhmed Fatih je
naslovom Tehafut ul felasife ( Destrukcija filozofije ) u pitao Hodžazadea i Alauddina Tusija koji od predhodna
kome je pobijao primat razumu koji se nalazio u djelima dva učenjaka bio u pravu i naredio Hodžazadeu i Alauddin
Ibn Sinana. Gazali je iznosio tezu da se razumom ne može Tusiju da o ovoj temi napišu po jedno djelo. Hodžazade
sve obuhvatiti. Stoljeće kasnije Ibn Rušd iz Endelusa je je napisao djelo za četiri, a Alauddin Tusi za šest mjeseci.
napisao djelo pod naslovom Tehafutu tehafut ( Destrukcija Obojica su podržala mišljenje Imama Gazalija.

90 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.


Allauddin Ali Kušću
Porijeklom je iz oblasti Maveraunnehr,
rođen je približno 800. godine po H./1397.
Zbog toga što je bio sin Dogandži Mehmeda,
koji je astronomiji i matematici podučavao jed-
dnog od vladara Ulug-beya (umro 853. godine
po H./1449. godine), poznat je pod nadimkom
Kušću (riječ dogan na turskom jeziku znači soko,
a riječ kuš znači ptica; nap. prevodioca). Vjerske
nauke slušao je od učenjaka iz Samarkanda, a
astronomiju i matematiku, zajedno sa Kadiz-
zadeom Rumijem, lično od Ulu-beya. Nakon
Kadizadeove smrti, dopunjavao je Ulu- beyov-
ve astronomske tablice nazvane Zidži Ilhani ili
Zidži Gurgani. Nakon što je sin Abdullatif ubio
njegovoga dobročinitelja i profesora Ulu-beya,
on je prešao kod vladara iz dinastije Akkoyunlu,
Uznun Hasana. On ga je veoma lijepo primio, a
jednom ga je taj vladar poslao u delegaciji sult-
tanu Mehmedu Fatihu. Kasnije se sa porodicom
preselio u Istanbul.
Alauddin Ali Kušću otišao je u penzij-
ju sa mjesta profesora u medresi Sahni seman
kod Aja Sofije, 23. ševvala 877. godine po H./23.
marta 1473., a umro je u mjesecu šabanu 879.
godine po H./decembar 1474. godine. Ukopan
je na Ejubu. Bio je veoma stručan u oblastima
matematike i astronomije i iz tih oblasti napisao
je djela: Risali Muhammediyye i Risalei Fethiyye.
Međutim, stvarno slavu donijeli su mu koment-
tari astronomskih tablica Zidži Gurgani.
Ali Kušću, zajedno sa velikim vezirom
Mahmud-pašom, bio je inovator novog kroja
odjeće i načina odijevanja. Osim djela iz oblasti
astronomije i matematike, Ali Kušću je napisao
i neka druga djela iz oblasti tefsira i gramatike
te komentar iz oblasti usuli fikha o načinu objaš-
šnjenja.
Mulla Lutfi
On je porijeklom iz Tokata. Bio je jedan
od učenjaka i mislilaca iz XV. stoljeća koji su
predavali kao profesori u medresi Sahni seman.
Podučavao ga je pisac djela Tazarruat Sinan-
paša. Bio je cijenjen u oblasti svjetovnih i vjers-
 Mur’it-tevarih ( Šemdanizade ), štampani tom,
info soft. 463.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
skih nauka, a stronomiju ga je učio Ali Kušću.
Njegovo djelo iz oblasti geometrije je Taz’ifu-
l-mezbah. Ima blizu stotinu naučnih radova u
formi mevzuat, osim toga i djela koja su objaš-
šnjenja i komentari u formi miftah, sažetaka na
komentare Nesefijevih djela iz oblasti akaida te
i značajan broj drugih radova. Zato što je bio
zaljubljenik slobodne riječi, na sebe je navukao
mržnju ortodoksne uleme. Tako je i skončao
kao žrtva okrutnosti Hatipzadea i Mulla Izara.
Bilo je to 900. godine po H./1495. godine.
Mueyyedzade Abdurrahman
Porijeklom je iz Amasije. Bio je jedan
od veoma učenih i sposobnih naučnika koji su
obrazovani u klasičnom smislu. Bila je među
onima koji su upoznali Ibn Kemala sa sultan-
nom Bajazidom II. i pod čijim se rukovodstvom
obrazovao Ibn Kemal. Bio je daleko od zaslijep-
pljenosti, po naravi veseo, ali i oprezan mislilac.
Išao je u Tebriz i tamo učio od poznatog Džel-
laluddina Devvana. Osim djela pod naslovom
Medžamau-l-fetava, koje sadrži fetve, napisao
je i komentar sižea na problem statičnosti (mev-
vakif) u oblasti apologetike, poslanicu Džuz’u-l-
yetedžezza. Osim ovih, ima i djela iz oblasti apol-
logetike, iz oblasti problematičnih pitanja, kao
i druga djela. Umro je 922. godine po H./1516.
godine, u vrijeme dok je bio na položaju rumel-
lijskog kadiaskera. Sultan Selim Yavuz bio je veo-
oma pogođen gubitkom ovog velikog učenjaka.
Mueyyidzade je pjevao na tri jezika i imao biblio-
oteku sa sedam hiljada tomova knjiga.
ZNAČAJNI UČENJACI IZ XVI. STOLJEĆA
Muftija Ali Džemali
Jedan od mislilaca iz XVI. Stoljeća, pos-
stao je šejhu-l-islam. Zbog toga što je fetve koje
je narod tražio od njega stavljao u torbu s dvjema
ručkama, zvanu zembil, i što bi odgovore koje je
davao spuštao sa svoga prozora, postao je među
 «Tokatli Lutfi, Veliki učenjak i profesor Ibn
Kemala. Njegovi neprijatelji i zavidnici su ga optužili
za krivovjerstvo i sultan je na njegovo mjesto postavio
Hatipzadea. Navodno je jedan od zavidnika bio i
Hatipzade» Mur’i’ t-tevarih ( neštampani tom ), info soft.
475.
91
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
stanovnicima Istanbula poznat pod naslovom
Zembili Ali-efendi. Zbog svoga izuzetnoga kar-
raktera i pravičnosti, bio je omiljen u svim slojev-
vima društva. Čak je i sultan Selim Yavuz, koji je
bio poznat kao ljutit, ali i pravedan, slušao riječ
Ali Džemalija. Bio je veoma široko obrazovan
u islamskom pravu u oblasti fikha. Ima djelo u
kome su i fetve, nazvano Muhtarat. Bio je šejh-
hu-l-islam dvadeset četiri godine u vrijeme troj-
jice sultana: Bajazida II., Selima I. i Sulejmana I.
Ima i jedno djelo iz oblasti ahlaka, napisano u
ime sultana Bajazida II. Umro je 932. godine po
H./1526. godine i ukopan kraj Zeyrek-mekteba.
Njegova tekija bila je stjecište inteligencije i učen-
njaka, a bio je slijedbenik šejha Muslihuddina
ibn Vefaija.
Ibn Kemal Ahmed Šemseddin
Bio je jedan od zaljubljenika u istraživan-
nje i pisanje u svoje vrijeme. Napisao je tri stotin-
ne djela iz različitih oblasti nauke, bilo da su to
veća ili manja djela ili poslanice. Otac mu se zvao
Sulejman, a djed mu je bio Kemal-paša. Učio je
od poznatog naučnika Mulla Lutfija iz Tokata,
a bio je pod zaštitom Mueyyedzadea Abdurah-
hman-efendije. Napisao je djela iz oblasti tefsir-
ra, hadisa, fikha, usuli fikha, povijesti, jezika i
književnosti. Od ovih djela, čak trideset dva su
štampana u po dva toma. Napisao je i dopune
na djelo pod naslovom Tehafut Hodžazadea. Na
osnovu naredbe sultana Bajazida II., napisao je
historiju Osmanlija, tako da je i veoma značajan
hroničar.
Ibn Kemal je postao kadiasker nakon
što je radio kao profesor u medresi. Nakon
smrti Ali Džemali-efendije, postao je šejhu-l-
islam. Umro je 942. godine po H./1536. i ukop-
pan kraj tekije Buhari, izvan kapije Edirne. Kad
su u Mekki čuli za njegovu smrt, tamo mu je
klanjana dženaza u odsutnosti. Zbog izuzetnog
obrazovanja, vrlina i njegove slave, koja je bila
veoma široka, prozvan je muftijom ljudi i džina
(mufti-s-sakaleyn).
Atufi Hayreddin Hizir
Atufi Hayreddin Hizir posjedovao je veo-
oma veliko znanje u oblastima arapske književ-
92 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
vnosti, tefsira, hadisa i apologetike. Porijeklom
je iz Merzifona. Slušao je predavanja od Kutb-
buddin Mehmeda, unuka poznatog astronoma
Kadizadea Rumija. Također je slušao predavan-
nja poznatog naučnika Bursali Hodžazadea.
Napisao je i jedno djelo iz oblasti medicine,
pod naslovom Revzatu-l-esnan fi tedbiri sihhat
il ebdan, koje je namijenio sultanu Bajazidu II.
Napisao je oko petnaest djela. Atufi Hayreddin
Hizir umro je 948. godine po H./1541. godine.
Kinalizade Ali
Bio je jedan od najvećih naučnika svoga
vremena. Porijeklom je iz Isparte. Njegov otac
je također bio obrazovan, a u svoje vrijeme bio
je na položaju kadije. Kad je sultan Sulejman
izgradio džamiju Sulejmaniju, izgradio je i med-
drese Sulejmanije. On je želio u te medrese za
profesore dovesti najbolje onovremene učenjak-
ke, pa je tako za profesora u jednoj od prve četir-
ri izgrađene medrese postavio Kinalizadea Alij-
ja. Poznati Katip Čelebi je za Kinalizadea rekao:
«Jedan od znalaca Rumija i predvodnika svoga
vremena». Isto tako, za njega je povijesničar Ali
rekao: «Kad je bio živ, bio je veliki regulator Ebu
Suuda», a pisac sižea poznatog djela Šakayik
Nevizade Atayi za njega je rekao: «Predvodnik
učenjaka koji su ostali zabilježeni».
Kinalizade je bio poznat po svojoj učen-
nosti u oblasti tefsira, hadisa, fikha, filozofije i
matematike. Razlog njegove velike slave je djel-
lo pod naslovom Ahlaki Alai. Imao je običaj da
na marginama stranica djela koja je pisao piše
zabilješke i objašnjenja. Među njegovim djelima
nalazimo i poslanicu napisanu sa veoma velikim
znanjem iz oblasti arapske književnosti pod nas-
slovom Risalei kalemiyye. Umro je između 971.
i 973. godine po H./1563.-1565. U to vrijeme je
bio na položaju kadije u Damasku.
Taškopruluzade Ahmed Isamuddin
Svo svoje visoko naučno znanje Taškop-
pruluzade je pokazao djelom Mevzuatu-l-ulum.
Bio je, kao i Kinalizade i Ebusuud-efendi, jed-
 Vjerovatno se misli na poznatog naučnika i šejh
ul islama inače savremenika Kinalizade Alija Ebu Suud
efendiju. Nap. prev.

dan od istinskih velikih naučnika XVI. stoljeća.
Otac mu je bio Musluhuddin Mustafa i bio je
jedan od profesora sultana Selima i Yavuza. Isam-
muddin-efendi posebno je bio stručan u oblasti
tefsira, apologetike i književnosti. Bio je među
onima koji su, između ostalog, prevodili i djel-
la sa arapskog jezika, djela učenjaka i šejhova
koji su djelovali u XIV. i XV. Stoljeću, a dijelom
i početkom XVI. stoljeća. Pisac je i Šakayiki numm
muniye. Osim ovih, ima i djela u oblasti tefsira,
hadisa, apologetike, gramatike i logike, Šakayiki
Numunije i Mevzuatu-l-ulum prevedene su na
turski i štampane.
Ahmed Isamuddin-efendi uspeo se do
položaja istanbulskog kadije. Pošto nije vidio,
otišao je u penziju 961. godine po H./1554. god-
dine, a umro je mjeseca redžeba 868. godine po
H./ april 1561. godine.
Dželalzade Salih-efendi
Porijeklom je iz Tosje, on je mlađi brat
Dželalzadea Mustafa-beya, koji je bio poznat-
ti naučnik i mislilac i koji je u vrijeme sultana
Sulejmana Zakonodavca obavljao funkciju rei-
isu-l-kuttaba i dugo obavljao funkciju nidžand-
džii. Napisao je do četrnaest dijela, uključujući i
djela iz oblasti historije, apologetike, fikha i gov-
vorništva. Salih-efendi slušao je predavanja Ibn
Kemala i Hayreddin-efendije, koji je bio profes-
sor sultana Sulejmana Zakonodavca. Obavljao
je funkciju profesora i kadije.
Salih-efendi se nakon obavljanja funkcij-
je kadije u Egiptu, vratio u Istanbul. Tu je, u kući
pored džamije koju je izgradio njegov brat (Niš-
šandži-džamija), proveo svoje posljednje dane
baveći se naukom i pišući svoja djela. Umro je
dvije godine prije svoga brata, 973. godine po
H./1565. godine. Ukopan je u mezarju pored
Nišandži-džamije. Na osnovu naredbe Bajazid-
da, sina sultana Sulejmana, sa perzijskog je na
turski jezik preveo djelo Džamiu-l-hikayat. Nap-
 Djelo Džami ul hikajat ve Lami ur rivajat je
napisao Džemaluddin Avfi a posvetio ga je Nizamul
mulku. Ovo djelo je prije Salih efendije na turski jezik
preveo Ibn Arapšah na osnovu naredbe Murada II kao
i Šair Necati na osnovu naredbe sina Bajazida II Šehzade
Mehmeda. Jedan od učenjaka iz XVIII stoljeća Nazir
Ibrahim ( umro 1188. godine po H. / 1774. po Isa a.s. ) je
takođe preveo djelo Džami ul hikajat.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
pisao je i mnogo djela iz oblasti historije, kao što
su: Tarihi Misri džedid, Tarihi Budun (Budim),
Fetihnamei Rodos, Mohaćname, Kitabu-l-muhm
htasar. Napisao je i druga djela, kao što su divan,
zbornici na određene teme, komentari iz oblasti
apologetike i fikha. O njegovom prevodilačkom
radu opširno se govori u Belletenu (broj 87).
Ebussud Mehmed-efendi
Posljednji među velikim učenjacima
XVI. stoljeća. Zato što mu je djed porijeklom iz
sela Direklibel, iz okoline grada Iskilipa, upotreb-
bljavao je nadimak Imadi. Otac mu je bio šejh
Yavsi. Sam Ebussud Mehmed-efendi rođen je u
tekiji njegovog oca na Ejubu. Slušao je Mueyyi-
idzadeova predavanja, a kasnije i predavanja Ibn
Kemala. Obavljao je funkciju profesora, kadije,
kadiaskera i onda je, 954. godine po H./1545.
godine, postavljen na funkciju šejhu-l-islama.
Na ovoj funkciji ostao je trideset godina, sve do
smrti, a da se nijednom nije umiješao u politik-
ku. Do dolaska Ebussud-efendi na funkciju šejh-
hu-l-islama, funkcija šejhu-l-islama bila je niža
od funkcije kadiaskera. Kad je Ebussud-efendi
svoj tefsir, pod naslovom Iršadu akli-s selim ila
mezay el Kur’an il azim, namijenio sultanu Sul-
lejmanu, njegova plaća od tri stotine akči dnev-
vno, koliko je do tada iznosila za šejhu-l-islama,
povećana je na pet stotina akči dnevno i on
se po plaći izjednačio sa kadiaskerom. Kad je
Ebussud-efendi završio ovaj svoj tefsir i predao
sultanu Sulejmanu, plaća mu je sa pet stotina
akči dnevno povećana na šet stotina, tako da je
on i teoretski i praktično postao značajniji od
kadiaskera.
Dobro je poznavao arapsku književnost
i arapske pjesnike. Njegov tefsir zauzima treće
mjesto, nakon Zamahšerijevog tefsira Keššaf
i nakon Beyzavijevog tefsira. U zbornicima se
nalazi veliki broj njegovih fetvi. Načinio je vel-
like promjene u oblasti nauke. Zemljišni zakon
uskladio je sa šerijatskim zakonima.
U povodu smrti sultana Sulejmana nap-
pisao je, bez ikakve sumnje, najbolju elegiju
na arapskom jeziku. Umro je 982. godine po
H./1574. godine i ukopan u bašči mekteba na
Ejubu.
93
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
NEKI OD UČENJAKA IZ XVII. I XVIII. STOLJEĆA
Možemo reći da u XVII. stoljeću nije
bilo učenjaka koji su dostigli tako visok stepen
u nauci kao oni u prethodnom stoljeću. Međut-
tim, bilo je još i više dobrih pisaca i onih koji su
se bavili pisanom riječju.
Van svake sumnje, jedan od razloga koji
je izuzetno uticao na obrazovanje učenjaka bilo
je ukidanje racionalnih znanosti u medresama,
kao što su apologetika, matematika i filozofija.
Ima i drugih, više bitnih ili manje bitnih razloga
koji su uticali na to.
Uprkos svemu, mi ćemo progovoriti o
nekoliko osoba iz ovoga stoljeća koji su bili vel-
liki učenjaci.
U XVII. stoljeću to su bili: Bergamal-
li Ibrahim (umro 1014. godine po H./1605.),
Taškopruluzade Mehmed Kemaleddin-efend-
di (umro 1030. godine po H./1621.), Alti Parm-
mak Mehmed-efendi (umro 1033. godine po
H./1627.), Ayši Mehmed-efendi (umro 1061.
godine po H./1651.), Kutahyali Hibri Ali-efendi
(umro 1080. godine po H./1669.) i Kefeli ebul
Beka Eyup (umro 1094. godine po H./1683.). Od
ovih učenjaka, Ayši Mehmed bio je stručnjak za
fikh i usuli fikh. Hibri-efendi bio je stručnjak
za fikh i apologetiku, a Ebul Beka stručnjak za
jezikoslovlje i fikh.
Ako XVIII. stoljeće uporedimo sa predh-
hodnim XVII. Stoljećem, onda ćemo vidjeti da
je u XVIII. stoljeću bilo više cijenjenih učenjaka
nego u XVII. stoljeću. Sigurno je na to uticala
činjenica da je u XVIII. stoljeću bilo nekoliko
velikih vezira kao što su Damad Ali-paša, Dam-
mad Ibrahim-paša i Hekimoglu Ali-paša, koji
su i sami bili veliki učenjaci. Oni su uzimali u
zaštitu velike učenjake. Mi ćemo nabrojati nek-
koliko poznatih učenjaka:
Kadiasker Abdulbaki Arif-efendi
(umro 1125. godine po H./1713.)
Posjedovao je veliko znanje u oblasti
fikha, apologetike i akaida. U to vrijeme, bio je
veliki poznavalac muzike, pjesništva i talik pis-
sma. O njegovom prevođenju govori se u Belletm
tenu br. 85.
94 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
Mustafa-efendi
(umro 1119. godine po H./1707.)10
On je iz grada Mostara, sjedišta Herceg-
govačkog sandžaka. Bavio se usuli fikhom, logik-
kom, feraizom (nasljedno pravo), gramatikom i
drugim naukama. Što samostalnih djela, što kom-
mentara i sižea, napisao je dvadeset pet djela.
Ishak hodžasi Ahmed-efendi
(umro 1120. godine po H / 1708.)
Slavu je stekao prijevodom djela velikog
učenjaka Zamahšerija pod naslovom Mukaddm
dimetu-l-edeb. Pisao je djela iz oblasti tefsira,
apologetike, logike, geometrije, akaida, poučnih
hikaja, ali i astronomije. U ovim oblastima pis-
sao je poslanice, komentare i sažetke. Prijevod
Mukaddimetu-ledeb štampan je mnogo puta.
Janjali Hodža Esad-efendi
(umro 1143. godine po H./1730.)
Bio je jedan od učenjaka i mislilaca u
ovom stoljeću. Bavio se filozofijom i praktičnim
znanostima koje su ukinute u medresama. Po
naredbi velikog vezira Nevšehirli Damada Ibrah-
him-paše, napisao je na arapskom jeziku sa kom-
mentarom djelo tri knjige na osnovu Aristotel-
lovog djela iz oblasti fizike pod naslovom Kitab
us-semaniye. Osim toga, Esad-efendi preveo je
i poznato djelo Ibn Sine Šifa. Komentarisao je
i djelo iz oblasti filozofije Hikmet ul išrakiyye.
Ima djela iz oblasti apologetike, logike, ali i iz
drugih nauka.
Marašli Sačaklizade Mehmed-efendi
(umro 1145. godine po H./1732.)
Pisao je djela iz oblasti tefsira, apologet-
tike, logike, nasljednog prava i jezikoslovlja. Pis-
sao je i djela iz oblasti poučnih priča. Kritizirao
je sažimanje predmeta u medresama i napisao
djelo u kome savjetuje klasični način pisanja i
klasični način držanja predavanja. Djelo se zove
Tertibu-l-ulum.
10 Riječ je o našem Mustafi Ejuboviću mnogo
poznatijem kao Šejh Jujo. Nap. prev.

Uskudarli Emin-efendi
(umro 1149. godine po H./1736.)
On je jedan od potomaka Aziza Mah-
hmuda Hudayi-efendije. Pisao je djela iz oblasti
usuli fikha, fikha, akaida, apologetike, gramat-
tike, matematike i drugih disciplina. Iz oblasti
matematike napisao je komentar djela Bahaiye,
a preveo je na turski jezik prvi tom poznatog
djela iz oblasti historije pod naslovom Ikdil džumm
man od Aynija.
Džarullah Veliuddin-efendi
(umro je 1151. godine po H./1738.)
Postoje njegova djela u formi poslanica,
komentara i sažetaka iz oblasti tefsira, hadisa,
nauke u oblasti učenja Kur’ana, astronomije, log-
gike i gramatike. Imao je medresu i biblioteku
na Fatihu.
Kazovali Ahmed-efendi
(umro je 1163. godine po H./1750.)
Postoje njegovi komentari i sažeci djela
iz oblasti tefsira i akaida. Posebno je bio obraz-
zovan u oblasti vjerskih nauka. Bio je poznati
protivnik sufija. U njegovo vrijeme nije mu bilo
ravnog među profesorima medresa, jer je bio
poznat kao najobrazovaniji među njima. Osim
kao osoba koja je voljela nauku, bio je poznat i
kao veoma istinoljubiv i pravedan čovjek.
Izmirli Mehmed b. Veli
(umro je 1165. godine po H./1752.)
Zato što je napisao sažetak na djelo Mirm
r’at iz oblasti fikha, postao je poznat pod nad-
dimkom Sažimač Mir’ata. Uradio je i sažetak
poznatog djela iz oblasti tefsira od Beyzavija i
komentare djela Ešbah iz oblasti fikha, djela Zubm
bdet il ilmi kelam iz oblasti apologetike. Osim
ovih djela, ima djela i iz oblasti akaida, logike,
gramatike, ali i iz drugih oblasti. Stampan je saž-
žetak Mir’ata.
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
HISTORIJA OBRAZOVANJA †
Abdullah Hilmi
(umro je 1167. godine po H./1753.)
Poznat je kao Jusfzade. Bio je najjača
osoba u svoje vrijeme u oblasti tefsira, hadisa i
nauke u vezi s učenjem Kur’ana. Od ukupno ped-
deset pet njegovih djela, osamnaest je iz oblasti
tefsira, hadisa i iz oblasti nauke o učenju Kur’an-
na. Komentirao je Buhariju u trideset tomova,
a u komenatru Muslimovog Sahiha, napisavši
sedam tomova, došao je do polovine.
Mehmed Akkirmani
(umro je 1174. godine po H./1760.)
Pred smrt je obavljao je dužnost kadije u
Mekki Mukerremi. Između ostalih njegovih djel-
la, tu je i djelo pod naslovom Iklilu-l-teradžim,
koje govori o staroj filozofiji i mudrosti. Tu su i
komentari djela iz oblasti tefsira i hadisa, jedna
poslanica pod naslovom Mevzuatu-l-ulum. Ima
još djela. Zamahšerijevo djelo koje Etvakuz-zehm
heb komentirao je u stotinu članaka.
Ebu Said Hadimi
(umro je 1176. godine po H./1762.)
On je iz gradića Hadim, u blizini Kon-
nye. Pored ostalog, poznat je po svojim djelima
iz oblasti tefsira, hadisa, fikha i akaida. Slavu je
stekao vjerovatno zbog tefsira (komentara) sure
Fatiha u Ajasofiji džamiji. U Istanbul je došao
na poziv sultana Mahmuda I. U Istanbulu su
ga učenjaci primili izuzetno lijepo i sa poštovan-
njem.
Nazir Ibrahim-efendi
(umro je 1188. godine po H./1774.)
Bio je i naučnik, ali se i praktično bav-
vio sufizmom. Napisao je veoma cijenjena djel-
la iz oblasti hadisa, tesavufa, historije, ahlaka i
nasljednog prava. Obimni prijevod djela pod
naslovom Džamiu-l-hikajat Džemaluddin Avfia
preveo je na turski jezik.
95
† HISTORIJA OBRAZOVANJA
Gelenbevi Ismail-efendi
(umro je 1205. godine po H./1791.)
Ima veliki broj djela iz oblasti filozofije,
logike i islamskog ponašanja. Bio je veoma obraz-
zovan u oblasti matematike i geometrije. Ima
svoje sažetke Burhan iz oblasti logike i Dželal iz
oblasti filozofije. Iz oblasti pozitivističkih nauk-
ka najznačajnija su mu djela Džedavilu-l-ensab,
u koje je uključen i komentar logoritma. Osim
ovog djela iz oblasti pozitivističkih nauka, iz ove
oblasti su i djela: Hesabu-l-kusur i Kitabu-l-merm
rasid. U prvom od ova tri koja smo naveli bavi
se prilagođavanjem stare matematike. Iz oblasti
geometrije poznato mu je djelo Adla iz trigon-
nometrije, kao i poslanica Džejb i Mukantara.
Osim ovih, ima još djela iz oblasti matematike.
Palabijik Mehmed-efendi (umro je na kraju XVIII.
Stoljeća)
Bio je veoma stručan u oblasti filozof-
fije i matematike. U matematici je bio bolji od
Gelenbevi Ismail-efendije. Nije napisao nikakvo
djelo. Međutim, obrazovao je veliki broj učenik-
ka. Jedan od njegovih učenika je Kethudazade
96 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
Arif-efendi. On je stekao veliku popularnost u
XIX. stoljeću u filozofiji, matematici i književ-
vnosti.
Muftuzade Mehmed-efendi (Biblioteka na nogama).
Mehmed-efendi je sin muftije Antalije.
Živio je tačno stotinu godina. Umro je 1212. god-
dine po H./1796. Nakon smrti velikog učenjaka
Kazovali Ahmed-efndije, bio je glavni u regulir-
ranju nauke u Istanbulu, jer se nije mogla naći
pogodnija osoba od njeg. Odgojio je i obrazov-
vao veliki broj veoma učenika koji su postali cij-
jenjeni. Jedan od njegovih učenika je Gelenbevi
Ismail-efendi. Kad je veliki sirijski učenjak Sefer
Dželali došao u Istanbul s namjerom da promov-
vira nadmoćnost svoje nauke, Muftuzade je sa
njim vodio polemike u prisustvu Kodža Ragip-
paše. U tim polemikama osporio je naučnu jačin-
nu ovog sirijskog naučnika. Nažalost, nije pisao
djela, ali činjenica da je nazivan Biblioteka na
nogama sigurno govori o njegovj obrazovanosti
i širini znanja.
S turskog jezika preveo:
Kemal Bašić
† MUALLIMOVA HUTBA
POŠTUJ
BOŽIJE GRANICE
Meho ŠLJIVO
P
vala Allahu Gospodaru Svjetova. Neka
je blagoslovljen Muhammed a. s. , neka
je Božiji mir i blagoslov njemu, njegovv
voj časnoj porodici i njegovim ashabima.
Čovjek je biće granice.
Njegov životni vijek ograničen je smrću.
Njegov tjelesni i fizički izgled određen je spolom.
Čovjek, k tome, gradeći svoj zemaljski dom,
svjesno ograničava vlastiti život na određeni
prostor i okruženje. Ni horizonti ljudskog znanja
nisu nesagledivi. Koliko god su učeni i mudri,
ljudi se na koncu suoče sa nepremostivim
granicama osjetilne i razumske spoznaje. Pitaju
te o duši. Reci: «Šta je duša – samo Gospodar
moj zna, a vama je dato samo malo znanja».
(Isra, 85)
Ali, čovjek je, iznad svega, ograničen
pravilima i normama moralnog ponašanja čiji
se potpuni smisao saznaje u učenjima Božijih
Objava. Sve Objave kategorično ponavljaju da
čovjek ne može i ne smije činiti sve što mu se
prohtije, niti može ispuniti sve za čime prirodno
i instiktivno žudi. “Ne ubij“, „ne ukradi“, „ne čini
preljub“, glasovite su božanske zabrane i granice
koje baštine vjernici monoteističkih religija.
Da se ljudski život ne može odvijati
u beskrajnoj i bezgraničnoj slobodi te da su
granice dozvoljenog i zabranjenog u ponašanju
98 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
ljudi uvjet sreće i sigurnosti u stvorenom svijetu,
slikovito nam kazuje kur`ansko kazivanje o
prvoj Božijoj zabrani.
I mi rekosmo: “O Ademe, živite, ti i
žena tvoja, u džennetu i jedite i pijte u njemu
koliko god želite i odakle god hoćete, ali se
ovom drvetu ne približujte, pa da sami sebi
nepravdu ne nanesete!“(Bekara, 35)
Zanimljivo je da Časni Kur`an, ističući
drvo kao granicu Ademove, a. s., i h. Havine
slobode, ne opisuje i ne objašnjava izgled
zabranjenog drveta , ni njegovu vrstu, niti druge
pojedinosti. Kur`an to s razlogom ne ističe,
jer smisao ove Božije zabrane je u isticanju
univerzalnog Božijeg principa granice u
naglašavanju načela zabrane, a ne u ukazivanju
na sami objekt i predmet zabrane.
Čovjek, dakle, iako umom obdareno i
samosvjesno biće, čak i u uvjetima dženetskog
života, u svakom vremenu i prostoru svoga
djelovanja mora imati jasne i vidljivo istaknute
granice! Istinska ljudska sloboda je nerazdvojiva
od poštivanja Božijih granica.
U hadisu koji bilježi Darekutni, a koji
prenosi Sa`lebe el-Hušeni, r.a., Božiji poslanik
Muhammed, a.s., naglašava da je Izvor svake
moralne zabrane i propisa Božija mudrost i
milost, da je put postizanja Njegove milosti u

izvršavanju dužnosti, a da su ljudska sreća, spas i
sigurnost u poštivanju naznačenih mu granica.
Bog je odredio dužnosti, pa ih nemojte
napustiti i upropastiti, postavio je granice,
pa ih nemojte prelaziti, zabranio je zabrane,
pa ih nemojte kršiti, a prešutio je neke stvari
iz milosti prema vama, a ne iz zaborava, pa
nemojte o njima istraživati.
Kao što se na prvi pogled može uočiti,
Poslanik, a.s., pojam granice spominje zajedno
sa pojmovima dužnosti i zabrane. Ljudsku
svijest o postojanju granica zakonomjerno
prate konkretne dužnosti, obaveze, dobra djela i
moralne zabrane koje se ne smiju kršiti.
Podsjetimo se kako kršenje Božijih
granica ljude baca u očaj i beznađe. Nakon što
ubije vlastitog brata, Kabila, u dubokom kajanju i
izgubljenosti zbog počinjenog zločina, proganja
i muči grizodušje. A u suri Pećina, Uzvišeni
Allah nam prikazuje zgranutost i duboki bol
čovjeka kojem Stvoritelj uništava plodove zbog
njegove silne oholosti i nezahvalnosti.
I propadoše plodovi njegovi i on
poče kršiti ruke svoje žaleći za onim što je na
njega utrošio – a loza se bijaše povaljala po
podupiračima svojim – i govoraše: «Kamo
sreće da Gospodaru svome nisam smatrao
ravnim nikoga». (Kehf, 42)
U velikim romanima svjetske
književnosti opisane su tragične sudbine ljudi
koji su kršeći Božije zabrane pokušali steći
prolaznu slavu, zadobiti ljubav voljene osobe,
domoći se silnog imetka i bogatstva. Tragični
lik romana «Zločin i kazna» Raskoljnikov
doživljava duševni i psihički poremećaj nakon
što ubije lihvarku staricu. Čiča Gorio umire
u pohlepnom grču dok se nastoji domognuti
zlatnog predmeta. Zaljubljeni Werter, ne nalazeći
načina da zadovolji svoju bezumnu i nesretnu
ljubav, tragično okončava život samoubistvom,
Šta nam govore navedeni primjeri? U
čemu je izvor patnje tragičnih junaka?
Sa one strane Božijih granica su očaj,
tuga, nesreća, smrt, duševni nemir... Božije
granice su istovremeno i emotivna i psihička
zaštita ljudima. Kršenje Božijih granica ljude
nepovratno moralno i duševno upropaštava.
I dok se pred stazama nauke otvaraju
nove mogućnosti – kloniranje životinja i ljudi,
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIMOVA HUTBA †
promjene spola i mijenjanje biološkog identiteta
čovjeka, kao i proizvodnja genetički modificirane
hrane, istovremeno iskrsavaju i vječna pitanja i
moralne dileme o Božijim i ljudskim granicama.
Uistinu, smije li i može čovjek iskoristiti sve
svoje umne i tehničke sposobnosti u ostvarenju
svojih životnih planova i ciljeva?
Šta je granica njegovom izboru, slobodi i
kreativnosti? Kur`an ističe da stvorenja ne mogu
svojevoljno vršiti izbor i ne smiju oponašati
Stvoritelja u onome o čemu ne posjeduju
potrebna znanja i umijeća. Čovjek može
proizvoditi, ali nije sposoban stvarati. Ljudski
izbor u volji, u ideji i, napokon, u djelu, nije i
ne može biti apsolutno slobodan i neovisan od
Onoga Koji je Svemoćan i Sveznajući. Gospodar
tvoj stvara šta hoće, i on odabira. Oni nemaju
pravo birati. Hvaljen neka je Allah i vrlo
visoko iznad onih koje s Njim izjednačuju.
(Kasas, 68)
Poštujući granice koje je Uzvišeni jasno
zacrtao u Jasnoj Knjizi i koje je duboko utisnuo
u savjest svojih stvorenja, čovjek spašava svoj
duševni mir i svoju osobnost. U istim ajetima
Kur`ana Časnog, Uzvišeni se kune znamenjima
i tajnama prirode, ali i ljudskom dušom i
savješću da je konačni uspjeh u moralnoj čistoći
i duševnoj smirenosti. Božije granice su sazdane
po mjeri svekolikih ljudskih sposobnosti!
Kazuje se da je Isa, a.s., govorio: “Šta mi vrijedi
da osvojim cijeli svijet ako će to nanijeti štetu
mojoj duši?“ Povijest nas, uostalom, stalno
uči da su mišljenja promjenljiva, da su običaji
prolazni, ali da je moralni zakon upisan na
pločama vječnosti.
Ili, kako to neko mudro poruči: “U
zlim vremenima zdrav moral podržat će stroge
mjere; nikada neće opravdati sebičnu ambiciju,
prijevaru, ubistva, krivokletstva, jer upravo su
to stvari zbog kojih vremena jesu zla; pravda
je oduvijek bila pravda, milost je bila milost,
čast je bila čast, dobra vjera je bila dobra vjera,
istinitost je bila istinitost“.
Gospodaru naš, oprosti nam grijehe
naše i smiluj nam se. Gospodaru naš, ne dopusti
srcima našim da skrenu kad si nam već na pravi
put ukazao i daruj nam Svoju milost; Ti si,
uistinu, Onaj Koji mnogo daruje.
99
† MUALLIMOVA HUTBA

O HUTBI:

Na početku moram kazati da se hutba upućuje konkretnim ljudima, onima koji

su pred hatibom, koje on gleda i oni njega, onima koji su došli da izvrše svoju vjersku
dužnost. Hatib i džematlije međusobno razgovaraju, komuniciraju, u direktnoj su vezi.
Ovoj hutbi nedostaje takav okus.
Hatib treba da čvrsto stoji, da ima jak oslonac, da bude siguran da su njegovi
slušaoci ušli u razmišljanje o pitanju u kojima se i on sam nalazi... Zatim, da tema
ima direktan povod u životu, da je izazvana nečim, da je čedo dana i da se od hatiba
očekuje savjet i da ponudi rješenje muslimanima. Ovoj hutbi nedostaje te direktnosti
ili razložnosti. Ni ja se, dok sam čitao tekst hutbe, nisam mogao osjetiti ili zamisliti
kao džematlija koji otvorenih očiju gleda u hatiba na minberi i traži sebe u njegovim
riječima. Nisam mogao uspostaviti kontakt s njime. Nedostala mi je ta “frekvencija”.
Hutba nije bila upućena meni – džematliji. Više mi liči tekstu za neke novine u kome se
autor bavi odabranom temom, pa ko hoće neka čita...
Neprihvatljivo mi je da se u hutbi citiraju tri od deset zapovijesti iz Izvora
kršćanske religije: ne ubij, ne kradi, ne čini preljub... Ako se želi ukazati na te probleme i
grijehe onda se treba okrenuti islamskim izvorima. Hutba je sastavni dio džume, ibadet
u kome imaju mjesta citati iz Kur’ana, Sunneta, islamska učenost. Muslimani su baštinici
jedine ispravne božanske objave, najveće istine, islam je jasan kao dan i nema potrebe za
uvijenim i nejasnim kazivanjem. Ono što se govori mora biti jasno i razumljivo. Hatibovu
hutbu ne trebaju jedne džematlije prevoditi i tumačiti drugima. Svima treba biti jasna.
Ova hutba se mora temeljito urediti kako bi bilo olakšano njezino razumijevanje.
Pasus o romanima svjetske književnosti, likovi iz romana “Zločin i kazna” i primjeri koji
se još navode, jednostavno, nisu građa na kojoj se može temeljiti ova hutba. Ovaj tekst
više bih prepoznao kao obraćanje jednoj ograničenoj ciljnoj grupi a ne auditoriju kakav
je bosanski džemat na džumi.
Konačno, u nekoliko primjera bi se trebao odslikati problem prelaska Božijih
granica, šta to znači, koje su posljedice kršenja Allahovih zapovijedi i nepridržavanje
Poslanikovog Sunneta? Čovjeka prelazak dozvoljene granice vodi u propast, za što
svjedoči moralni i svaki drugi haos u današnjem svijetu. “Pojavio se fesad i na kopnu i na
moru” jasna je kur’anska poruka. Gdje je izlaz, koji su razlozi da je tako stanje u svijetu.
Gdje su muslimani u ovoj priči. Koliko i mi sami doprinosimo takvom zastrašujućem
ambijentu u svijetu. Hatib mora ponuditi ove odgovore.
Lijep je Poslanikov hadis koji bi se uklopio o ovakvu hutbu: “Kada namjeravaš
činiti nešto, razmotri posljedicu tog čina. Ako će rezultat biti dobar – nastavi, a ako će
biti loš – sustegni se!”

Muharem OMERDIĆ

100 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
 MUALLIMOVA HUTBA †

O HUTBI:

Tema hutbe je da se poštuju Božije granice, a sve što je Bog stvorio dao je u
granicama vremena i prostora. Vrijeme i prostor su jedina dva zora čovjekove spoznaje
i dvije granice zemaljskog života. Čovjek kao čovjek u ontičkom smislu nije po
automatizmu svjestan da je biće granice. Da je tako, svaki bi čovjek vjerovao u gajb-
nevidljivi nadnaravni metafizički i trancadentalni svijet. Čovjeku koji ne vjeruje je sve
dozvoljeno – kaže Dostojevski. Umišljen je da je mjera svih stvari, da je Izvor, sadržaj
i granica svake spoznaje. Samo vjera na temelju vjerozakona za zajednicu i morala za
pojedinca upućuje i uči čovjeka i ljude da izlaženje iz okvira i granica dozvoljenog vodi
u zabranu, a zabrana u neumitni grijeh. Bilo je za očekivati da će ova hutba s obzirom na
uvod koji je vodio tome govoriti o relaciji granice - zabrane i grijeha. Prelazeći granicu
dozvoljenog prvi čovjek ostaje bez odjeće, zaštite i ukrasa i gubi džennet. Drugo, Bog
stvara čovjeka i ljude u formi i okviru slobode a tu slobodu ispunjava sadržajem upute i
istine koje se darivaju putem Objave. Božija riječ u Objavi kaže „To su Allahove granice“
– En-Nisa 13.
Te granice su jasne, precizne, sigurne, unaprijed određene i imaju svoju svrhu i
smisao. Da sačuvaju čovjeka i ljude da ne prelaženjem granica ne ugrožavaju Božija prava,
prava drugih ljudi, prava neoorganskih i organskih, biljnih i životinjskih svjetova. Na te
relacije hutba se ne osvrće, pa čovjek i ljudi žive u suodnosima, sudatostima i korelacijama.
O granici, uputi i slobodi promašeno je i besmisleno govoriti odvojeno i suprotstvaljeno.
Te tri relacije sloboda, uputa, granica naznačena hutba ne povezuje dovoljno. Ukoliko
čovjek i ljudi imaju bezgraničnu slobodu u mogućnosti izbora i odabira onda su i mnogo
više krivi za zlo i nered u svijetu i slijedi im mnogo teža kazna na onom svijetu. Dakle,
granica ljudske odgovornosti seže do granice slobode a granica dužnosti do granice
mogućnosti. Primjera radi da su ljudi neograničeni u znaju i spoznaji pa da im je poznat
datum, mjesec i godina smrti o čemu bi oni o drugom osim o tome razmišljali. Kada je
u pitanju čovjekov i ljudski život on je nezamisliv bez kulture, a kulture kao takve nema
bez granica i zabrana. Životinjama zato što su životinje ne određuju se granice i zabrane
ali one i nemaju kulturu. Hutba o zbarani ide u korelaciji sa kulturom ta se korelacije
ne vidi u hutbi. U tekstu hutbe prvo su, što je u redu navođeni ajeti pa hadis. U okviru
postavljene teme koja je općenito postavljena uputno je i neizostavno bilo navesti 286.
ajet iz sure El-Bekare u kome se između ostalog kaže „Allah nikoga ne opterećuje preko
mogućnosti njegovih... Gospodaru naš, ne stavljaj nam u dužnost ono što ne možemo
podnijeti.“
Prava mjera, umjerenost i neprelaženje granice u bilo čemu je jedna od osnovnih
mudrosti i vrijednosti života i s te strane naziv hutbe je inspirativan i vrijedan.

Mustafa SPAHIĆ

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 101
† MUALLIMOVA HUTBA
SAOBRAĆAJNA
(NE)KULTURA I ISLAM
Mevludin DIZDAREVIĆ
U svom čuvenom govoru na
Oproštajnom hadžu, Muhammed, a.s., između
ostalog, kazao je i sljedeće: «Ljudi, vaš život,
vaša imanja i vaša čast nepovredivi su sve dok
se ne sastanete s Gospodarom vašim, baš kao
što su nepovredivi ovog mjeseca, na ovom
(svetom) mjestu. Razumjeste li me, ljudi?» Na
temelju ovih i sličnih izreka Muhammeda, a.s.,
muslimanski učenjaci ustanovili su hijerarhiju
vrijednosti koje se moraju čuvati i poštovati. Na
prvom mjestu su one koje su nužne – darurijjat,
u koje spadaju din – vjera, nefs – život, akl
– razum, ard– čast, i mal – imovina. Kad se
osiguraju ove nužne stvari, može se razmišljati o
drugim aspektima života kao što su hadžijjat –
stvari potrebne za normalan život i tahsinijjat, tj.
luksuz. Na osnovu rečenog možemo posvjedočiti
da je u okviru islama ljudski život vrijednost
koja se mora bespogovorno čuvati kao najveća
dragocjenost. Koliki značaj islam pridaje životu
kazuje i čuveni ajet koji je svojevrsna himna
životu: «Ako neko ubije nekoga koji nije ubio
nikoga ili onoga ko na zemlji nered ne čini, kao
 Enes Karić, Besjeda Muhameda, a.s., s
Oproštajnog hadža, Ljudska prava u kontekstu Islamsko-
zapadne debate, Pravni centar, Sarajevo, 1996., str. 295-
300
 O ovome se šire pože upoznati u djelu Fikreta
Karčića, Studije o šerijatskom pravu, Zenica, Bemust,
1997., str. 13
102 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
da je sve ljude poubijao, a ako neko bude uzrok
da se nečiji život sačuva, kao da je svim ljudima
sačuvao život».
Ali, činjenica je da u savremenom
dobu ljudski život postao izuzetno jeftin, čak
i beznačajan. Stvari su okrenute naopačke, pa
luksuzu dajemo prednost nad elementarnim
stvarima, materijalnom statusu nad samim
životom. Da je to tako, dovoljno je imati
na umu desetine saobraćajnih udesa koji se
svakodnevno događaju, a gdje su ljudske žrtve
postale neminovnost. Ove tragične nesreće
uglavnom su rezultat ljudskog faktora, tj.
nebrige, nepažnje i neodgovornosti vozača,
vožnje u alkoholiziranom stanju, kršenja
saobraćajnih propisa i odsustva elementarne
saobraćajne kulture. Tako je na našim putevima
2004. godine poginulo 55 ljudi, 2005. istu sudbini
doživjele su 43 osobe, 2006. su 42 okončale svoj
ovosvjetski boravak u saobraćajnim udesima.
Broj povrijeđenih teže ili lakše broji se stotinama,
tačnije u prosjeku oko 1.000 osoba. U toku ove
godine bilo je gotovo 3.000 udesa i 27 smrtnih
slučajeva sa 183 teže povrijeđene osobe. Mediji
su nas, također, informirali da su u Sarajevu
izumili novu igru zvanu sarajevski rulet, u
 Kur’an, Maide, 32
 Zahvaljujemo se potparolu MUP-a Ze-do
kantona Senaidu Hasiću što nam je ljubazno ustupio ove
podatke

kojoj se za visoku opkladu u najvećoj brzini
automobilima prolazi raskrsnica tokom trajanja
crvenog svjetla na semaforu, što svjedoči o
obijesnom nepoštivanju ljudskog života. Hasan
el-Basri veli: «Naopako izopači» te ćemo i mi
govoriti o poštivanju života kroz uvažavanje i
razvijanje saobraćajne kulture.
Zaista je začudno kako volan i saobraćaj
deformiraju čovjeka. Nisu rijetki slučajevi da od
jednog sasvim mirnog insana u svakodnevnom
životu, za volanom postaje tako razdražljiva i
neodgovorna osoba, neosjetljiva na moguće
posljedice. A posljedica se ne moraju uvijek
dogoditi, dovoljno je samo jednom da život,
a i život drugih bude upropašten u jednom
trenutku nepažnje. Neko je rekao kako je
najjednostavniji način da vidite kulturu nekog
naroda da pogledate kako se taj narod ponaša
za volanom i u saobraćaju. Na istom je tragu
i poslovica koja veli: «Onakav si kako voziš».
Hoće se reći da čovjek najbolje pokazuje svoj
karakter za volanom.
Jasno je da se duša čovjeka ne može
vidjeti, ali se može dobro osjetiti. Duša i karakter
mogu se manifestirati u rukopisu, odjeći koja
se nosi, svakako i u tome koje auto neko vozi
i kako ga vozi. U vožnji često na vidjelo iziđe
sva čovjekova prljavština, na što ukazuje i
izreka «Psuje se k’o kočijaš». Dakle, vozači su
prepoznavani po psovki i uvredama. Danas
u SAD-u postoje studije koje istražuju šta se
događa sa ljudima koji kao mirni građani voze
cestom i neko ih pretekne ili im zasvira trubom i
te iste osobe postaju spremne da radi toga ubiju
čovjeka. Rekli bismo da je karakter vozača ostao
isti, samo su povećani snaga i brzina motora.
Krunsko je pitanje kako je moguć
saobraćajni haos među muslimanima koji su
pozvani da budu bića reda i poretka. Podsjećamo
da je poštivanje reda i zakona vjerska kategoriju
prvog stepena, dakle farz: «Reci: ‘Pokoravajte se
Allahu, Poslaniku i onima koji imaju ovlasti da
naređuju među vama’». Kako se može dogoditi
da u zajednici u kojoj centralno mjesto zauzima
šerijat, tj. zakon, njeni sljedbenici ne drže do
reda i zakona. Koliko islam insistira na redu i
disciplini, zorno posvjedočuju i brojne izreke
 En-Nisa, 59
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
MUALLIMOVA HUTBA †
Muhammeda, a.s., o džamijskim safovima, gdje
se do sitnica insistira na redu unutar džamije
koji se zakonomjerno treba prenijeti u društvo
u cjelini.
Svako ko se usuđuje kršiti saobraćajne
propise treba imati na umu da time dovodi u
opasnost i svoj život i život drugih, što se graniči
sa ubistvom i samoubistvom. Smatramo da se
nikako drukčije ne može okvalificirati vožnja od
140 km/h po cesti gdje je ograničenje 60 km/h.
Ovaj problem poprima dodatne dimenzije kad
to čine oni koji o sebi vole misliti kao o dobrim
muslimanima. Ovakva stajališta, koja polaze od
pretpostavke da je moguće ići u džamiju, postiti,
čak otići i na hadž, a istovremeno se ne obzirati
kako se ponašamo u drugim područjima
života, jasno ukazuju na bolest srca koja se
može dogoditi svim narodima i svim vjerama.
Posebno je ovo izraženo danas, nakon perioda
agresivnog napadnog ateizma i materijalizma
i kad su ljudi nakon decenija ateizacije naglo
vraćaju religiji. Iz vida se gubi da se ljudi ne
mogu tek tako vratiti nečemu što su davno
izgubili, tako da se ljudi vraćaju vjeri kao obredu,
kao formi, zanemarujući druge segmente vjere,
kao što su moral, poštenje, radinost, iskrenost.
Moral je, ustvari, samo drugo agregatno stanje
vjere te je svođenje vjere na obred, ustvari, znak
njenog deformiranog razumijevanja. Muslimani
često vole citirati ajete u kojima Allah, dž.š.,
kazuje o sljedbenicima knjige koji jedne ajete
primjenjuju, a druge odbacuju te smatraju
da se to odnosi isključivo na druge, jevreje i
kršćane. Ali, savremeni mufessiri kažu da se
to odnosi i na muslimane, jer su i oni ti koji
primjenjuju neke propise, a druge odbacuju.
Oni prilagođavaju islam sebi, a ne sebe islamu.
Valja znati da sa Allahom jesi ili nisi. Svoje
srce ne možeš podijeliti na način: malo ću biti
vjernik, a potom nešto drugo, u džamiji sam
musliman, a za volanom nešto treće. Kao kad
se mladić žestoko zaljubio u izvjesnu djevojku
te je pratio da joj to kaže. Kad ju je konačno
zaustavio i rekao joj da je voli, ona mu kaza
«Možda me ne voliš toliko. Iza mene ide moja
sestra, koja je ljepša od mene. Možda ćeš se u
nju više zaljubiti». Kad se okrenuo da pogleda
 Prije neki dan je na zeničkom bulevaru poginuo
čovjek upravo pod ovakvim okolnostima
103
† MUALLIMOVA HUTBA

ljepotu njene sestre, djevojka mu opali šamar i – Osloni se na Allaha, jer koliko god se
kaza: «Da ti mene toliko voliš, drugu ne bi ni trudio raditi kako treba, ipak su moguće nesreće.
pogledao» te ode od njega. Islam je univerzalna Imajte na umu riječi Muhammeda, a.s.: »Ono
vjera prilagodljiva svim vremenima, svakom što te zadesi – nije te moglo mimoići, a ono što
mjestu i svakoj situaciji. Podsjećamo na čuvene te mimoišlo – nije te moglo zadesiti».
riječi iz Knjige: «O vjernici, uđite u islam u Na kraju, shvatite da poštovanjem reda
potpunosti». Ovaj ajet jasno ukazuje da u islam u saobraćaju postajete bolji ljudi i bolji vjernici.
treba ući cijelim svojim bićem i svaki segment Ako uspijemo makar nekoga odgovoriti od
života uskladiti sa normama vjere. Zato je neodgovornosti za volanom i tako možda
potpuno logično da vjernik snagu svoje vjere spasimo njegov ili tuđi život, ova hutba imala je
može pokazati i za volanom i sevape ili grijehe svoj puni smisao.
zarađivati vozeći se svojim automobilom.
Zaključujemo da je selektivno primjenjivanje
vjere glavni uzrok odsustva saobraćajne kulture
među muslimanima.
Zato vam dajemo nekoliko savjeta koji
će vam povećati sigurnost i uljepšati vožnju u
svakodnevnim gužvama na cesti koje će biti sve
veće, a nikako manje:
– «O vjernici, tražite spas u strpljivosti»,
kaže se u Kur’anu. Strpljivost je vrlina kojom su
obdareni veliki ljudi i oni koji daleko stižu jer
tiha voda brijeg valja;
– «Žurba je šejtanski posao», kaže
Poslanik, a.s., i zato ne žuri, jer u nastojanju da
stigneš nešto što se može nadomjestiti, možeš
izgubiti ono što nikako ne možeš nadoknaditi;
– Ne ljuti se na ono što ne možeš
promijeniti. Uzaludno je nervirati se ako je
crveno svjetlo na semaforu tamam kad ti dolaziš
na red ili neko ispred tebe polahko vozi dok si ti
u žurbi. Time samo štetiš sebi, a nemaš nikakve
koristi;
– Primijeni u vožnji devizu islama
«Ono što ne bi volio da drugi čine tebi, nemoj
ni ti drugome». Lijep edeb se pokazuje i u
saobraćaju;
– Kad su velike gužve, dopusti pravo
prvenstva drugome, a kad to neko tebi učini,
zahvali mu se makar mahanjem ruke, jer je
zahvalnost osobina vjernika;
– Dok u saobraćajnoj vrevi čekaš u
autu, uči neki zikr. Vidjet ćeš da za to vrijeme
možete stotine puta izgovoriti ekstagfirullah,
elhamdulillah ili salavat Poslaniku, čime ćeš
se osloboditi stresa i ispuniti vrijeme koje bi
potrošio u beskorisnom nerviranju;
 Bekare, 208
 Bekare, 153

104 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
 MUALLIMOVA HUTBA †

O HUTBI:

Značaj hutbe je nesumnjiv. Samim tim što hutbu može govoriti prvi među
muslimanima – Imam i oni koje on odabere i ovlasti za to, jasno naglašava potrebu
krajnje ozbiljnosti i odgovornosti u vršenju ove dužnosti. Jasno je da hutba ima svrhu i
vrši svoju misiju ako se govori na jeziku vjernika koji razumiju. Isto tako, odabir teme
koja ima svoj značaj za slušaoce potvrđuje i ozbiljnost i odgovornost hatiba prema ovoj
značajnoj dužnosti ali i prema muslimanima kojima nudi svrsishodnu poruku.
Naslov hutbe: “Saobraćajna (ne)kultura i islam” obećava da će hatib biti
interesantan i da će govoriti o problemu u kojem žive njegove džematlije. Istina, sam
naslov bi trebalo, možda, sretnije istaći jer se on lomi, neravan je zbog poretka riječi:
saobraćaj, pa kultura i nekultura a onda se spominje islam. Zato kažem da ova značajna
tema tereba biti bilje imenovana. Također sam uvod u hutbu treba biti kraći i da se u
tekstu izostave stručni izrazi kao: darurijjat, hadžijat i sl. Na nekoliko mjesta hatib treba
biti jasniji, da bude potpuno otvoren, jer je ovo govor složenoj grupi različite životne
dobi i obrazovanja.
Ne znam da sam ikada slušao hutbu na ovu temu. Ni sam nisam o ovome problemu
nikad održao hutbu. Ne kažem da je promašena tema, Bože sačuvaj, zapravo, tema je
odlična, aktuelna, vrlo značajna i potrebna svakom slušaocu. Nema ni jednog džematlije
koji nije učesnik u saobraćaju i, na ovaj ili onaj način ne doprinosi stanju jednog od
najvitalnijih ali i najproblematičnijih životnih funkcija društvene svakodnevnice. I hatib
i svaki njegov slušalac mogu doprinijeti da stanje bude bolje. Navest ću primjer: bio sam
u posjeti našim džematima u Njemačkoj. Sa jednim džematlijom sam putovao za Bosnu.
Nakon što sam pojeo bananu kazao je da koru ostavim u kolima. Kada smo prolazili
Slovenijom, već nakon prelaska granice, dotični džematlija je pojeo bananu i kroz prozor
bacio koru. Razmišljao sam što je takvo njegovo ponašanje? U pitanju je sankcija za sve
one koji su nekulturni u saobraćaju u jednoj zemlji i komocija u ponašanju u drugoj u
kjoj nema tih sankcija. Dakle, unutrašnji korektiv kod ljudi ne djeluje osim kada je u
pitanju zakonsko kažnjavanje za nepropisno ponašanje u saobraćaju.
Gornji primjer mi je adut da kažem da ova hutba ima svoj značaj, da je aktuelna i
da u njoj hatib, pored onoga što je kazao o (ne)kulturi vozača treba da kaže i svim drugim
koji na bilo koji način utječu na događanja u saobraćaju. Djeca će se ponašati onako kako
ih odgoje i nauče njihovi roditelji. To ponašanje je uslovljeno njihovom odgovornošću
i prema sebi i prema drugome. Uljudno ponašanje i briga o drugome će biti u duhu
Poslanikovog, s.a., hadisa: “Sklonuti s puta ono što smeta prolazniku je dio vjerovanja.”
Izazivanje opasnosti sebi ili drugome, što je strašna istina na svakome koraku, također,
u duhu je poruke drugog hadisa: “Nije dozvoljeno činiti štetu, niti uzvraćati štetom!”
Vjernici svojom kulturom i odgovornošću, svojim vjerničkim ponašanjem,
doprinjet će da bude bolje, jer u saobraćaju je, ipak, najviše nas vjernika. Zaključak je:
i sami dorinosimo da je u saobraćaju tako kako jeste i da ćemo svojim ponašanjem,
saobraćajnom kulturom, doprinjeti boljem redu i sigurnosti svih učesnika na cestama.

Muharem OMERDIĆ

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 105
† MUALLIMOVA HUTBA

O HUTBI:

Pravilno, jasno, precizno i potpuno imenovanje tema, predmeta i stvari prvi je i

osnovni preduvjet njihovog objašnjavanja i definiranja. Ergo, naslov ove hutbe je samo
mogao biti islam i saobraćajna nekultura, a ne obrnuto. Nije samo u pitanju redoslijed
riječi u naslovu, nego i nepotpunost naslova. Kao što znak mora označavati označeno,
tako i riječ mora pokrivati i objašnjavati kazano. Dakle, ne radi se samo o saobraćajnoj
nekulturi. Ona je samo zorno i upečatljivo svjedočanstvo dubinske i fundamentalne
krize kulture komunikacije, kulture ophođenja, odnosa, upoznavanja, približavanja i
uvažavanja među ljudima. Naravno, saobraćajna nekultura usljed civilizacijske moći
vozila izazivaju natragičnije posljedice. Iako se u hutbi inzistira na hijerarhiji vrijednosti
u islamu koje se moraju „čuvati i poštovati“ citiram, pa se čak i nabrajaju o dinu - vjeri
kao vrijednosti iz koje prema vjernicima slijede sve druge vrijednosti ne kaže se ni riječi,
pa se odmah prelazi na nefs - život. U daljem tekstu hutbe miješaju se vrijednosti i stvari.
Vjerske vrijednosti su svojstvene samo vjernicima, a u stvari su odlike ljudi kao ljudi. S
obzirom na hijerarhiju vrijednosti, njihovo uvažavanje i promicanje uvijek se u skladu
s tim treba prvo navoditi Kur'an pa onda Poslanikovi hadisi. Školski kazano, hutba
počinje zahvalom Allahu i salavatom na Poslanika. Kad se već navode Poslanikove riječi
sa Oproštajnog hadža, mogle su se navesti i slijedeće „Čovjek je veličanstveno Božije
djelo i neka je proklet onaj koji to ruši.“ Koliko samo svaki dan postaje invalida, sakatih,
nepokretnih i fizički unakaženih osoba usljed saobraćajne nekulture i neprilagođene
vožnje. U saobraćajnoj nekulturi, divljoj i bahato-primitivnoj vožnji čovjek i ljudi
podjednako ugrožavaju svoje i tuđe živote. Pored navedenog 32. ajeta iz sure El-Maide
uz ovu temu obavezno ide i 195. ajet iz El-Bekare koji izričito zabranjuje da se vlastitim
rukama u propast bacamo, a auto se doista preko volana rukama vozi.
Ne bih se složio da je saobraćajna nekultura rezultat i posljedica „bolesnih srca“
(„nakon perioda agresivnog i napadnog ateizma i materijalizma“) nego saobraćajna
nekultura, izvana gledano, je rezultat i posljedica nefunkcioniranja ustanova i institucija
koje će bdjeti i nad svakim promicati i provoditi saobraćajne norme, zakone i propise. O
provedbi normi ili zakona kojima može biti izvor Bog ili ljudi neprestano brinu ustanove
i institucije. Bez tih ustanova i institucija normativna kultura pa i saobraćajna u ljudima,
osim u pojedincima, je nemoguća. U Njemačkoj ti isti ljudi, bi se pridržavali saobraćajnih
propisa ili bi bili bez vozačkih dozvola. Za volanom se nikada ne nalazi narod, nego
čovjek pojedinac kao ličnost. S te strane, bitno je svakog čovjeka iznutra odgajati za
kulturu komunikacije, pogotovu za kulturu saobraćaja kako bi što manje ugrožavao svoj
i živote drugih ljudi. Inače hutba je rasplinuta na više tema i problema.

Mustafa SPAHIĆ

106 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
† PREGLED
IZVJEŠTAJI IZ
TAMNOG VILAJETA
Dževad Karahasan Izvještaji iz tamnog vilajeta,
Dobra knjiga, Sarajevo 2007.
Poslije dužeg vremena, skoro 15-ak god-
dina, Karahasan se oglasio sa knjigom proza
koja je nakon pojavljivanja izazvala malu zabun-
nu jer je od strane književne kritike na njemač-
čkom jezičkom području, gdje je knjiga najprije
publikovana, ocjenjena kao knjiga eseja. S obzir-
rom da je knjiga na bosanskohercegovačkom
 Dževad Karahasan rođen je u Duvnu (BiH, tada
SFR Jugoslavija) 1953. Školovao se u Duvnu i u Sarajevu
(komparativna književnost i teatrologija), doktorirao na
Filozofskom fakultetu zagrebačkog Sveučilišta s radom
„Dramaturški modeli u Krležinome Glembajevskom
ciklusu”.
Radio kao dramaturg u Narodnom pozorištu
Zenica i Narodnom pozorištu Sarajevo, kao urednik
u reviji „Odjek” i časopisu „Izraz”, kao profesor na
Akademiji scenskih umjetnosti Sarajevo i Filozofskom
fakultetu Sarajevo, te kao lektor na Univerzitetu Göttingen.
Bio gostujući profesor na univerzitetima Salzburg i
Innsbruck.
Objavio:
Romane: „Istočni diwan”, Sarajevo 1989; „Stidna
žitija”, Novi Sad 1989; „Stid nedjeljom”, Zagreb 1990;
„Šahrijarov prsten”, Sarajevo 1994; „Sara i Serafina”, Zagreb
1999; „Noćno vijeće”, Zagreb 2005. (Sarajevo, 2007.).
Pripovijetke: „Kraljevske legende”, Sarajevo 1980;
„Kuća za umorne”, Zagreb 1993; „Izvještaji iz tamnog
vilajeta”, Frankfurt 2007. (Sarajevo 2007., Zagreb 2007.)
Drame: „Kralju ipak ne sviđa se gluma”, Sarajevo
1986; „Misionari”, Sarajevo 1989; „Koncert ptica”, Salzburg
1997.
Eseji: ,,O jeziku i strahu”, Sarajevo 1987; „Dnevnik
selidbe”, Zagreb 1993; „Dosadna razmatranja”, Zagreb 1997;
„Knjiga vrtova”, Zagreb 2002; „Dnevnik melankolije”, Zenica
2004.
Teorijske i kritičke studije: „Kazalište i kritika”, Sarajevo
1980; „Model u dramaturgiji”, Zagreb 1988.
Knjige su mu prevedene na njemački, francuski,
talijanski, španjolski, engleski, češki, poljski, slovenski,
nizozemski.
Dobitnik je više međunarodnih književnih nagrada
(između ostalih Evropske nagrade za esej Charles Veillon,
Herderove nagrade, nagrade Sajma knjiga u Leipzigu),
te nagrade izdavačke kuće „Veselin Masleša”, nagrade
željezare Sisak i nagrade za književnost franjevačke
provincije Bosna Srebrena povodom 700 godina djelovanja
franjevaca.
108 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
području publikovana nešto kasnije, imajući to
u vidu, izdavač je već u naslovu naznačio kako
se radi o knjizi proza. Taj podatak govori kako
je i sa najnovijim naslovom Karahasan nastavio
sa svojevrsnim istraživanjima u književnosti
započetim prije gotovo trideset godina. Kada
kažemo istraživanjima svakako ne mislimo u
naučnom ili strogo književnoteorijskom smis-
slu nego onom igrom, koju bi grubo bilo naz-
zvati eksperimentom, u kojoj se stalno korača
ivicom žanra, ivicom ne/beletrističkog... Stoga i
pet proznih zapisa koji čine knjigu proza Izvješš
štaji iz tamnog vilajeta nemaju podjednak udio
pripovjedačkog odnosno esejisičkog. Tako ako
bi smo prvi zapis u knjizi, Anatomija tuge, čitali
kao “čistu” pripovijetku a petu i posljednju proz-
zu u knjizi, Pogovor, čitamo kao “čist” esej.
Iako ova pitanja koja je po izlasku pos-
stavila Karahasanova knjiga ne smatramo perif-
fernim za ukupan piščev rad ona su, čini nam
se, takve prirode da za ovu knjigu mogu tako
biti okarakterisana. Jer Izvještaji iz tamnog vilajš
jeta predstavljaju gusto spisateljsko tkivo iz koj-
jeg smo u mogućnosti izvući samo poneku nit,
svjesni da samo intenzivna čitanja donose pravu
nagradu i prodor u nesvakidašnju višeslojnost
teksta ne samo u južnoslavenskim razmjerima
nego i daleko šire.
Kritičari u Hrvatskoj izvukli su liniju po
kojoj je posljednja Karahasanova knjiga ...traganš
nje za korijenima ratne kataklizme koja je Bosnu
zadesila potkraj 20. stoljeća… Mada se možemo
složiti da Izvještaji… jesu i to, nama se čini kako
je važno istaći piščevo nastojanje redefiniranja
ustaljenih predstava po kojima funkcioniraju
udaljeni svjetovi jedan od značajnih doprinosa
ove knjige. Od samog naslova koji prvim pogled-
dom budi jednu, rekli bi smo uobičajenu, vrs-
stu asocijacije da ukupnog dojma koji nas, po
čitanju knjige, obuzima jedan je od mogućih
egzemplara kojim registrujemo Karahasanovo
viđenje ostalih uspostavljenih relacija koje kroz
svoju posljednju knjigu tretira.
Paralela koju je uspostavio Karahasan
na relaciji stara bosanska kuća – glavica crnog
luka mogla bi dobiti treći krak – knjiga proza
Izvještaji iz tamnog vilajeta. Crni luk ključni je
simbol za razumijevanje poimanja čovjeka u fil-
lozofiji upanišada jer po njima je čovjek samo

(bes)konačan broj maski, bez “pravog” lica, kao
što je i crni luk plod bez centralne sjemenke,
tako nam se čini da u samoj knjizi funkcionira
jedno pismo koje je zapravo pismo u pismu koje
je u pismu (čime zapravo svi postajemo samo
ili čak tekst, pismo) koje nam nudi uvjerljiv
ujam pred esej o tamnom vilajetu koji čitamo
na samom kraju knjige. Naime, Moritz Löwenf-
feld u pismu djevojci unosi djedovo pismo koji
opet citira svoje pismo iz 1920. (kratka priča Ive
Andrića isključivo i u cijelosti varijacija na temu
straha i mržnje u Bosni) kojim pojašnjava kako
je kao mlad razmišljao o Bosni iz koje je pobjeg-
gao:
“Teško i sigurno izbija sat na katoličkoj
katedrali: dva posle ponoći. Prođe više od jednog
minuta (tačno sedamdeset i pet sekundi, brojao
sam) i tek tada se javi nešto slabijim ali prodornš
nim zvukom sat sa pravoslavne crkve, i on iskucš
cava svoja dva sata posle ponoći. Malo za njim
iskuca promuklim, dalekim glasom sahat-kula
kod Begove džamije, i to iskuca jedanaest sati,
avetinjskih turskih sati, po čudnom računanju
dalekih, tuđih krajeva sveta! Jevreji nemaju svogš
ga sata koji iskucava, ali bog jedini zna koliko je
sada sati kod njih, koliko po sefardskom a kolikš
ko po eškenaskom računanju. Tako i noću, dok
sve spava, u brojanju pustih sati gluvog doba bdi
razlika koja deli ove pospale ljude koji se budni
raduju i žaloste, goste i poste prema četiri razna,
među sobom zavađena kalendara, i sve svoje želš
lje i molitve šalju jednom nebu na četiri razna
crkvena jezika. A ta razlika je, nekad vidljivo i
otvoreno, nekad nevidljivo i podmuklo, uvek sličš
čna mržnji, često potpuno istovetna s njom.“
Tako sam pisao u aprilu 1920. godine,
iskren i siguran da sam u pravu. I ogorčen što ne
mogu ništa promijeniti, očajan što sam morao
napustiti svoju zemlju, uvjeren da njezina razdrtš
tost, da njezina slabost zbog koje bježimo svi mi,
pa i ja, dolazi od manjka jedinstva koje se savršš
šeno jasno pokazuje u ona četiri računanja vremš
mena o kojima sam ti pisao. Sada više ne mislim
tako, naprotiv siguran sam da stvari stoje upravo
suprotno od onoga što sam tada mislio. Bojim se
da sam ovaj put daleko od istine upravo onoliko
koliko sam bio i onda, mnogo puta sam se uvjerio
da se varam kad sam u nešto bio ovako potpunš
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PREGLED †
no siguran. Zato ti i pišem ovako, iz vedra neba,
možda ti naslutiš istinu, recimo negdje u sredini
između ova dva moja iskaza.
Vrijeme od našega posljednjeg susreta,
punih sedamnaest godina, proveo sam u zemljamš
ma u kojima se s razlogom vjeruje da je ostvarš
reno puno narodno i državno jedinstvo, najprije
u Italiji u kojoj se onda kad sam ja tamo bio to
jedinstvo tek bilo ostvarilo i zato bilo napadno
slavljeno, demonstrirano, tumačeno, a onda u
Francuskoj u kojoj se ono uživa tako dugo da ga
niko više i ne primjećuje jer ga svi podrazumijevš
vaju. Imam pravo vjerovati da sam vidio i iskusio
svijet jedinstva. Usprkos tome, priznajem da nisš
sam otkrio zašto je dobro ako se svi ravnamo premš
ma jednom kalendaru i ujedinimo se u jednome
zajedničkom osjećanju vremena. Nisam našao
ni jedan uvjerljiv razlog da to jedinstvo slavim
(ono jedinstvo za kojim sam nekad čeznuo!), a
našao sam nekoliko dobrih razloga da sumnjam
u njegove prednosti. Vrijeme je život, dragi moj,
stari prijatelju. Kad istekne tvoje vrijeme, istekao
ti je i život; tvoj stvarni život je samo ono čime si
ispunio svoje vrijeme i dao mu oblik, doveo ga do
vidljivosti. (podvukao M.H) I kao što ne možeš
živjeti izvan tijela i svijeta, ne možeš svoje vrijš
jeme i svoj život odvojiti jedno od drugoga. Zato
ne vidim zašto bismo se u jednom osjećanju vremš
mena (u jednom jedinstvenom osjećanju svojih
života!) ujedinjavali moja susjeda što teško hoda
i ja, moj tuberkulozni pacijent i njegov rumeni
sinčić koji i ne zna da će uskoro biti siroče, veselš
ljak što drži pekaru u prizemlju i usidjelica koja
tvrdi da pravi najbolje šešire u Parisu. Šta bi i kolš
liko to jedinstvo doprinijelo našim životima? Bi li
me radovala ili makar tješila pomisao da je evo
upravo sad dva sata i modistici, i pekaru, i mom
pacijentu? Ni sekunde prije i ni sekunde kasnije,
nego upravo sad, kad i meni. Bi li mi zahvaljujući
tome bilo lakše podnositi moje nesanice koje su
se, istinu govoreći, pojavile kad sam bio daleko
od Sarajeva? Ne bi, samo bi se izbrisale razlike
među nama i naša svijest o tim razlikama i o
sebi samima, jer upravo razlike među našim živš
votnim kalendarima čine od mene liječnika, od
mog pacijenta skorašnjeg mrtvaca i od njegovog
sina radost ljudskom pogledu. Kalendar odnosno
vrijeme baca usidjelicu s najboljim šeširima u depš
presiju, kao što kalendar, odnosno vrijeme stavlja
109
† PREGLED
u pokret onu nama skrivenu silu zbog koje ručice
tuberanovog sina razdragano mašu.
Ne optužuj me prebrzo za karikiranje,
prijatelju, jer tako je ili veoma slično s ljudskim
zajednicama. Seoska zajednica mjeri vrijeme
izlascima i zalascima sunca i osjeća ga u skladu
s njima, godišnjim dobima, poljskim radovima,
sjetvama o kojima se objavljuju vjeridbe i žetvamš
ma koje donose svadbena slavlja. U gradu, opet,
razne zajednice mjere i oblikuju vrijeme svaka
prema svojim kriterijima i prema svom kalendš
daru - pekari po svom, a vatrogasci i službenici
ministarstva vjera po svom, mlade ljepotice iz
predgrađa po svom a penzionirani kondukteri po
svom. Kome bi i kako koristilo da se svi oni ujedš
dine oko jednog kalendara i izgrade jedno, svima
zajedničko, osjećanje vremena? Naravno da ima i
takvih, ne sumnjam i ne poričem korist od takvog
ujedinjavanja. Recimo ljudi koji moraju napravš
viti red vožnje državne željeznice morali bi se od
srca radovati takvome jedinstvu.
Naravno da mi je jasno koliko je važan
red vožnje državnih željeznica i radost ljudi koji
na njemu rade. Ali odgovorimo sebi iskreno, dragš
gi moj stari prijatelju: hoće li naš život postati bolš
lji ako svijet uredimo tako da seljaci moraju svoje
poslove prilagođavati redu vožnje i drugim redovš
vima proisteklim iz jedinstvenoga državnog kalš
lendara, a ne svome kalendaru godišnjih doba?
Ja sam medicinar a ne političar, ja služim konkš
kretnome ljudskom životu a na državi i njezinim
sistemima, tako da su moja pitanja i odgovori
uvijek oslonjeni na konkretni život pojedinačnog
čovjeka. Bilo bi mi strašno ako bi moje pacijentš
tice ili čak samo jedna od njih svoje vrijeme počš
čele mjeriti državnim kalendarom nacionalnog
jedinstva a ne svojim mjesečnim krvarenjima. Ne
znam kako ti prema tome stojiš, ti možda znaš
zašto bi to bilo dobro i kome bi koristilo, ali je
meni i sama pomisao na takav svijet strašna.
Nemoj misliti da pretjerujem, prijatelju.
Pogledaj oko sebe, ako to misliš, i prisjeti se da
je gotovo cijela Evropa danas prekrivena onom
vrstom jedinstva u kojoj ljudi žive radi države i u
kojem je jedan jedinstveni državni kalendar obavš
vezan za sve, tako da seljaci siju i žanju po redu
vožnje, kao što žene po redu vožnje imaju mjesečš
čna krvarenja. Znam, naravno, da se to ne zbiva
baš po redu vožnje državne željeznice, ali znamo
110 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
i ti i ja da se zbiva, kao i sve drugo, u skladu s
onim kalendarom prema kojem je napravljen red
vožnje i svi ostali redovi u tim državama, kalendš
darom koji je utemeljen na principu potpunog držš
žavnog jedinstva. Vjerujem ja da je to jedinstvo
dobro za državu, ali se bojim da ljudskom životu
ne koristi baš mnogo, u svakom slučaju slutim,
kao liječnik, da je tako. Vjerovatno je tako jedinsš
stvena država jako efikasna kao mašina, dakle
kao sistem i utoliko jako dobra kao država, ali
mene ne usrećuje ponuda da svojim postojanjem
i svojim jedinim životom služim nekoj mašini,
ma kako dobra i efikasna ona bila.
Dok sam nastojao pustiti korijen ovdje, u
Francuskoj, proveo sam nekih godinu dana kao
liječnik pri vojnim jedinicama stacioniranim u
pustinji. Tu sam, u pustinji, prepoznao savršeno
jedinstvo, onaj stupanj jedinstva koji ne možeš ni
zamisliti tamo gdje ima života. Sve se u vrtu ili u
šumi razlikuje i odvaja od svega drugoga, svaki
se dio odvaja od svih drugih dijelova i razlike od
njih čuva kao vlastiti opstanak, sve se šareni i drečš
či, sve se svađa sa svim i brani svoju izdvojenost.
A u pustinji je sve uređeno, lijepo i jedinstveno,
sva su zrna pijeska prihvatila jednu boju i jednu
formu, sve su dine slične jedna drugoj i usklađenš
ne sa svemu nadređenim principom jedinstva. Sa
smrću, naime. (podvukao M.H.)
Navedeni tekst pokazuje kako su Karah-
hasanove knjige stalna prepiska sa već postojeć-
ćim i kako ostaje “nerazumljiv za neuke” (T.S.
Eliot) u čemu je, možda, ključ slabe recepcije u
BiH. Kao u prozi Pisma iz 1993. godine tako i u
ostalim neophodan je kreativni napor dočitavan-
nja autora Izvještaja iz tamnog vilajeta.
Posljednja Karahasanova knjiga svojevrs-
sni je trijumf Bosne. Ma kako ova rečenica ličila
na parolu ali u toj mnogostrukosti, u toj privil-
legiji da se dvadeseto stoljeće smjestilo između
dva sarajevska mosta (od Gavrila do Suade i
Olge), u tom da je drugi i drugačiji tik do nas,
da je pitanje pozdrava, pogleda, osmjeha, jela,
kućnog cvijeta bitno pitanje. Mnogostrukost i
raznovrsnost su život a istost je smrt i mogao
je zaključiti neko ko je na sopstevnoj koži doživ-
vljavao i jedno i drugo.
Mirzet HAMZIĆ

KONTINUIRANO
ETIKETIRANJE
BOŠNJAKA
Amir Karić, Panislamizam u Bosni, Connectum,
Sarajevo, 2006.
Pojava knjige pod naslovom Panislamizš
zam u Bosni, autora mr. Amira Karića na prag-
gu XXI stoljeća u značajnoj će mjeri utjecati na
prestanak nasilnog panislamiziranja Bošnjaka
odnosno njihovog etiketiranja i diskretditiranja
,što traje već nekoliko stoljeća. Autor se u ovom
vrijednom djelu fokusirao na XX stoljeće, tačnije
prvu njegovu polovicu, kako bi argumentirano
dokazao apsurdnost i neutemeljenost optužbi
da su Bošnjaci bili zagovornici panislamizma u
Bosni.
Osjećaj historijskog jedinstva zajednic-
ce vjernika ostaje živ i ne smije se zanemariti.
On izražava, kako tvrdi Marcel A. Boisard u
svome djelu Humanizam islama, jedno duboko
vjersko osjećanje, uvjerenje o sudbinskoj zajed-
dnici, nadu u budućnost i jednu cjelovitu viziju
svijeta. Ovo osjećanje, prije svega, duhovonog
jedinstva islamskog ummeta ostaje prisutno u
muslimanskoj kolektivnoj svijesti i, zahvaljujući
tome, tvrdi spomenuti autor, nikada nije došlo
do podjela na duhovnom planu.
Panislamizam posebno dolazi do izraž-
žaja u idejama muslimanskih vjerskih reform-
matora u vrijeme kolonijalnih osvajanja mus-
slimanskog svijeta od strane imperijalističke
Evrope. Kao otpor evropskom imperijalizmu i
hegemonizmu muslimanski intelektualci poz-
zivaju na buđenje nacionalne svijesti muslim-
mana odnosno njihovo duhovno, ekonomsko
i političko jedinstvo. Evropski kolonijalizam, s
druge strane žestoko se protivi toj ideji, što je
i razumljivo, jer panislamizam predstavlja prep-
preku njihovom ekspanzionizmu. I u Bosni i
Hercegovini pod utjecajem islamskih reformis-
stičkih ideja, što je sasvim razumljivo, dolazi
do oživljavanja nacionalne svijesti muslimana
odnosno pokušaja njihovog zanimanja za stanje
muslimanskog svijeta koji je u to doba bio izlož-
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PREGLED †
žen žestokim političkim, vojnim, ekonomskim
i kulturnim pritiscima. Cinično izmišljanje pan-
nislamske opasnosti, kako tvrdi mr. Karić Amir,
za evropske kolonizatore bio je samo izgovor za
njihov pokušaj provođenja civilizacijske misije.
Nije li danas ovaj izraz samo zamjenjen izraz-
zima islamski fundamentalizam, ili još gore,
islamski terorizam, koji sami po sebi izazivaju
užasne osjećaje? Da su tvdnje autora tačne pok-
kazuje i citat koji slijedi, citirano prema: Encyc-
clopedia of the Modern Middle East and North
Africa. Copyright © 2004 by The Gale Group,
Inc. Kolonijalni projekat razotkriven je kada je
Luis Masinjon (Louis Massignon) o njemu iskaz-
zao svoje mišljenje. On u Poricanju Berberizma
(Disavowal of berberism) kaže: ‘’Motiviran relš
ligioznim osjećajima i naučnom radoznalošću,
od 1909.-1913. godine odazvao sam se ocu od
Foucaulda koji je na mene vršio pritisak da svoj
život, kao i on, posvetim ovoj misiji s ciljem da se
eliminira arapski jezik i islam s područja Sjevernš
ne Afrike u korist francuskog jezika i kršćanstva.
Misija je imala dvije faze: oživljavanje berbersš
skog jezika i tradicionalnog berberskog načina živš
vota, i, asimilacija (muslimana, berbera Sjeverne
Afrike) putem superiornog jezika i prava, francš
cuskog jezika i kršćanstva. Kao i svaki vjernik,
sa velikim simpatijama sam posmatrao ove teze.
Vjerovao sam u asimilaciju Kabilye regiona (Alžš
žira) u francusko-kršćansku kulturu ponovnim
oživljavanjem berberizma. Međutim, tada sam
primjetio da će njihova deislamizacija poizvesti
laicizam, a zatim, ksenofobični sjevernoafrički
nacionalizam. Martyr nije realizirao sramotni
plan (reafirmacije berberizma).’’
Ova je knjiga posebno vrijedna zato što
predstavlja nastavak izučavanja reformistilčkih
gibanja unutar islamskog svijeta u proteklim
stoljećima sa posebnim osvrtom na uzroke i pos-
sljedice pojave panislamističkih ideja unutar tih
reformističkih pokreta. Knjiga je podijeljena u
tri poglavlja. U prvom poglavlju, Panislamizam
i pojam islamskog jedinstva, autor nam daje pov-
vijesni presjek razvoja hilafeta. U drugom pog-
glavlju, Razvoj panislamizma, autor nam nudi
pregled pojave reformističkih pokreta u muslim-
manskom svijetu u XIX i XX stoljeću, govori
o panislamističkim idejama odnosno glavnim
protagonistima panislamizma, neopanislamiz-
111
† PREGLED
zmu, Organizaciji islamske konferencije, fen-
nomenu islamskih konferencija, isl. I na kraju,
treće, najveće i najsadržajnije poglavlje, Panislam-
mizam u praksi Bošnjaka, nudi iscrpan pregled
pisane riječi i mišljenja Bošnjaka o ovoj temi.
Kada sam ovu knjigu preporučio jed-
dnom meni bliskom prijatelju koji voli čitati, (a
zna i kritikovati) nisam bio iznenađen kada mi
je nakon čitanja rekao: ‘’Stvarno se ne sjećam
kad sam zadnji put pročitao ovako lijepo nap-
pisanu knjigu. Obično nakon čitanja uočavam
raznorazne zamjerke, pa i one tehničke prirode,
ali ovom autoru se sem pohvale nema šta reći’’.
Bilo mi je drago što sam mu poslije toga kazao
kako je riječ o svršeniku FIN-a koji je potom
magistrirao na Fakultetu političkih nauka u Sar-
rajevu i koji trenutno intezivno radi na izradi
doktorske disertacije na istoimenom fakultetu.
Mr. Amir Karić se, sasvim sigurno može svrstat-
ti u red naših mladih intelektualaca čije vrijem-
me tek dolazi. Za čovjeka koji s lahkoćom svoje
misli prenosi na papir, što ovaj izvanredni prvij-
jenac, Panislamizam u Bosni, nedvojbeno svjed-
doči, jednostavno se može predvijeti zavidna
naučna karijera.
Sve čestitke izdavaču, Connectum, Sar-
rajevo, za izvanredan dizajn i sve što se kod
izdanje knjige može pohvaliti. Pa ipak, nekolik-
ko rečenica o autoru, glavnom imamu Medžlisa
IZ-e Tuzla, mr. Amiru ef. Kariću, upotpunilo bi
ovako lijepu sliku o autoru i njegovom djelu.
Osman KOZLIĆ
112 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PSIHOLOGIJA
RELIGIOZNOSTI
Šimun Sito Ćorić, Psihologija religioznosti, Slap
Jastrebarsko, 2003.
Na samom početku knjiga plijeni svojom
širinom u pristupu tako da čitalac može neopter-
rećeno prolazi kroz retke koji ga vješto uvlače
da sa pažnjom pronalazi smislove i sadržaja koji
mu se nudi. Interesantan je i način na koji aut-
tor objašnjava ključne pojmove sa kojima će se
čitalac susresti. Dajući psihologiji kao znanosti
mjesto koje joj pripada s obzirom na to da će
nam ona biti dobar “alat” da objasni ljudsku rel-
ligioznost. Autor ne propušta da naglasi neutral-
lan pristup uvažavajući podjednako i vjernike i
nevjernike. Naglašavajući da je religioznost pred-
dmet izučavanja psihologije, on je kao činjenicu
promatra kroz istraživanja kako bi tu činjenicu
na što kvalitetiji način pojasnio, ne ostavljajući
prostora da se ona dovede u pitanje. Činjenic-
cu da postoji i nereligioznost on koristi priliku
da naglasi kako je u stvari riječ o jednoj pojavi.
Uistinu je stalno potrebno imati u vidu religiozš
znost i nereligioznost, jer se i jedna i druga, unatš
toč apsolutno oprečnoj usmjerenosti, odnose na
istu stvarnost ili “stvarnost”, samo jedna s potvrdš
dnim a druga s niječnim odgovorm. Kao da je sig-
guran u ishod naše reakcije na kraju čitanja ove
knjige uvodi nas u problem ne zahtijhevajući od
nas da se unaprijed “opredjeljujemo”.
Iščitavajući dalje retke ove knjige zanim-
mljivo je zapaziti nekoliko činjenica. Naglašen
je prijateljski odnos znanosti i relijgije na istom
zadatku. Psihologija se kao praksa rodila u okril-
lju religije kao prijeka potreba onih koji se bave
odgajanjem ljudske duše. Vrlo je karakteristična
misao preuzeta od ( Stelzenberger) u kojoj veli:
Tko želi ljudsku volju odgajati i voditi je prema
vrlinama mora poznavati zakone po kojima se
ljudska duša u njegovu djelovanju ravna. Ova
rečenica mi se čini ključnom kod opredjeljen-
nja crkve da svojim kadrovima psihološku izob-
brazbu stave u prioritet. Pa ipak iz ove knjige
se može jednostavno vidjeti da se kroz cio njen
tekst ne govori o nekim vjerskim obredima njih-

hovom pojašnjavanju, pravdanju i dokazivanju.
S obzirom na to da je psihologija “rođena u crk-
kvi” suradnja i potpomaganje je prirodno. Brojn-
ni značajni psiholozi u povijesti su se bavili fen-
nomenom religioznosti i davali joj veoma važno
mjesto. Psihologija sada kao zasebna i razvijena
znanost daje značajnu potporu dušebrižništvu.
Suradnički odnos između teologije i psihologije
je prirodan i skoro da se podrazumijeva u zajed-
dničkoj izgradnji zdrave i moralne ličnosti. Kroz
govor o psihologiji ličnosti izneseni su psihički
fenomeni ličnosti koji bez imalo dileme ukazuj-
ju na religioznost kao sastavni dio svake ljudske
ličnosti. To autor ističe bez korištenja vjerske
argumentacije nego kroz kratki osvrt na teorij-
je ličnosti najistaknutijih psihologa. Skoro bez
pomena molitve kao religijskog obreda i njene
nužnosti autor nas je doveo da sami zaključimo
koliko molitva pomaže čovjeku u njegovom živ-
votu. Načinu i vidovima rasta zrele religioznosti
posvećuje značajnu pažnju.
U svom iznošenju stavova značajnih
psihologa, od kojih većina pozitivno govori o
religioznosti, autor ne polemizira sa onim koji
o religiji misle negativno ili nakaradno, nego ih
uvažava, odnosno njihova saznanja iz područja
psihologije koristi da ojača vlastiti stav (Frojd
npr.)
Jedno od najvažnijih poglavlja ove knjig-
ge je ono o psihološkim dimenzijama djece,
mladih i odraslih osoba. Za svaku religijsku zaj-
jenicu i vjersku praksu općenito od posebne je
važnosti kakva je religioznost osoba u svakoj od
ovih dobi. Kako to dijete doživljava neke vjerske
simbole koje mu nudimo, kako prihvata norme
za koje očekujenmo da ih prihvati i sl. Pokazano
je kroz izvanredne primjere da naše religiozne
poruke nisu uvjek shvaćene onako kako smo
mi zamislili, na onaj način kako smo ih izrazili
verbalno. Ta unutarnja sposobnost prihvatanja
i mogućnost razumijevanja određenih pojmova
je svakako uslovljena razvitkom ljudskih sposob-
bnosti općenito. Utjecaj samih roditelja i onih
koji su najbliži djetetu dok se razvija te sredina
u kojoj živi od presudne su važnosti za pravilno
pojmanje Boga i drugih vjerskih svetinja. Različ-
čiti karakteri ljudi različito prihvataju religiju, je
činjenica o kojoj se mora voditi računa. Istraživ-
vanjima je pokazano da religioznost ne dolazi
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PREGLED †
od određenih crta ličnosti već te karakteristike
mogu utjecati na religioznost. I naravno, vrlo je
jasan zaključak da psihički zrela ličnost može
pravilno shvatiti i doživjeti religiju.
Za svaku religijsku zajednicu, odnosno,
za ljudsku zajednicu općenito iznimno veliku
važnost ima to kako se gradi sistem vrijednos-
sti kod pojedinca (pravilan odnos prema Bogu,
prema sebi, prema drugum ljudima i prema
okolini). Odakle moralnost i kako se ona formir-
ra? Kroz šesto poglavlje nude se neki pokazatelji
koji nameću potrebu gradnje vrijednosti iznut-
tra, stvaranje kritičkog mišljenja i slobodne lič-
čnosti. Različiti ljudski autoriteti vrlo često sput-
tavaju čovjeka da prosuđuje vlastitom savješću
o nekim djelima, posebice u današnje vrijeme
kada se autoriteti nameću putem snažnih medij-
ja, zakona, državnih sistema, ljudi na vlasti i si.
Interesantan je citate preuzet od Snowa (1961.)
da je više zla i užasnog kriminala učinjeno u
ime zakona i poslušnosti, nego u ime pobuna i
“bezakonja”. Navodi primjere djela u nekim pol-
licijskim sistemima gdje su ljudi činili zlodjela
bez razmišljanja o njima nego iz puke pokornos-
sti sistemu, vladru, odnosno nekom autoritetu,
što se ne može pravdati nikakvim vjerskim ili
ljudskim ciljevima.
Duševno i mentalno zdravlje ili zrdav
stil života su posebno aktualne teme o kojima
se u ovoj knjizi govori vrlo suptilno. Istraživan-
nja napoznatijih psihologa pokazuju da religio-
oznost ima bitnu ulogu u duševnom zdravlju.
Vrlo interesantna elaboracija o “intrizičnoj” i
“ekstrizičnoj” religioznosti i njihovom uticaju
na dušeno zdravlje. “Nereligioznim” istraživan-
njima potvrdila se važnost religije i religioznosti
u prevladavanju problema života koji ništa ne
nudi na tanjiru. Najprije intrizična religioznost
čovjeka čuva da zapadne u neke psihičke i duš-
ševne probleme, no i pored toga i religiozne i
nereligiozne osobe zapadaju u različite krize i
probleme. Pokazalo se da religija ima izvanrd-
dne rezultate u liječenju tih osoba kroz različite
forme: ispovijed, molitva meditacija i sl. Zdrava
religioznost pomaže čovjeku da lakše kontroliš-
še svoje potrebe, i upravlja svojim mišljenjem i
djelovanjem. Također nije zaobiđen i osvrt na
religioznost kao opterećenje i uvjeti kada se ona
najčešće javlja.
113
† PREGLED
Nadalje, vrijeme u kome živimo donosi
mnogo stresnih situacija koje proizvode različite
vrste poremećaja. Kako ići kroz život noseći sve
njegove probleme a sačuvati razboritost, urav-
vnoteženost i stabilnost. Psihički zdrava ličnost
posjeduje odbrambene mehanizme koji štite lič-
čnost od takvih nepredvidivih udara, ali religija
ima neprocjenjivu ulogu u pružanju mogućnos-
sti za suočavanje sa svim nevoljama i stresovima
u životu. Božija kušnja, Njegova neizmjerna mil-
lost, Njegova dobrota prema čovjeku bez obzira
na njegove greške, otvaraju pred čovjekom nadu
da nikada nema bezizlazne situacije. Oni koji su
kušani i provjereni a pritom ostali stameni zas-
služuju milost Božiju i poštovanje ljudi.
Na drugoj strani postoje mnoge religijs-
skle smetnje koje stoje na putu prevlađivanja
problema ili su same proizvođači stresova i frus-
stracija. To se može desiti kod manjkavosti u
organizaciji vjerskih institucija, krutom i neprav-
vilnom interpretacijom vjerskih propisa i njen-
nih ciljeva i sl. Imajući u vidu ranije kazano rel-
ligija se postavlja kao ključni adut u formiranju
zdrave ličnosti i promoviranja zdravog načina
življenja. Neosporno je da u tome ima velikog
uspjeha ali i da joj je veoma važna integracija sa
naukom kako bi uspjeh bio potpuniji. Religijsko
iskustvo se bilježi kao dragocjena praksa koja se
kasnije naučno valorizira i nudi kao obrazac za
uspješno formiranje zdrave ličnosti. Ponuđena
su područja uzajamne saradnje religije i nauke
odnosno pomoć duhovnog psiholočkom u čov-
vjeku. Ponuđeni su statistički pokazatelji učink-
kovitog djelovanja religije u medicini. Ono što
posebno vrijedni naglasiti jeste da su istraživan-
nja pokazala da iskrena molitva religioznih ljudi
vrlo efikasno ih štiti od stresa. Valja istaći i to
da su kršćanski teolozi mnogo više truda ulož-
žili kako bi čovjeka razumjeli u svim njegovim
stanjima.
Religija i religioznost se uvijek posmat-
tra u kontekstu svakodnevnih životnih pitanja,
a mnogo češće se njen uticaj propituje kod socij-
jalno neprihvatljivih ponašanja, kriminala i drug-
gih devijantnih ponašanja. Ispitivaja su vršena
recimo u korelativnosti religije i kriminaliteta,
alkoholizma, nasilja, zloupotrebe droga i dr. U
svim istraživanjima došlo se do rezultata da rel-
ligioznost i ove pojave su u potpunoj oprečnosti
114 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
te da jedno drugo isključuje. Ambijent u kome
odrasta čovjek je vrlo bitan te s tim u vezi doživ-
vljaj religioznosti u ranom djetinjstvu i procesu
odgajanja. Osim što religioznost pomaže u spreč-
čavanju kriminaliteta i drugih oblika društveno
neprihvatljivih oblika ponašanja ona je od velik-
ke pomoći u resocijalizaciji kažnjenika odnosno
liječenju ovisnika od opojnih droga. Društveno
prihvatljivi oblici ponašanja ne podrazumijevaj-
ju iskljujčivo prisustvo religioznosti, kao što ni
kriminalitet i devijantna ponašanja ne možemo
svesti isljučivo na areligiozne osobe.
Makar prema onome što je autor ponud-
dio u ovoj knjizi dva fenomena su ključna kod
suzbijajna nasilja, kriminaliteta i uspostavljan-
nja dobrih odnosa u društvu. To su kajanje i
praštanje. Kajanje kao vlastiti čin ima dvojake
efekte; jedni su naspram samog pokajnika, a
drugi naspram onoga kome je učinjeno nasilje
ili neka vrsta nepravde. Svakako da ovaj proces
ima ključnu ulogu u stvaranju dobrih međul-
ljudskih, međukonfesionalnih i međunacionaln-
nih odnosa. Pokajanje na pokajnika smirujuće
djeluje, oslobađa ga krivnje koja ga zarobljava,
rasterećuje njegovu psihu da može racionalno
funkcionirati, te daje priliku da osoba čini dob-
bra djela i formira lijepu sliku o sebi, te krene
u novi početak kvalitetno. S druge strane onaj
kome je učinjeno nasilje ili nepravda će prihvat-
titi priznanje i pokajanje griješnika pa čak i u
situacijama da mu ne može nadoknaditi učinjen-
nu štetu. Nesumnjivo je to mnogo bolja situacija
nego negiranje evidentno načinjene štete i boli.
Ovdje se koristi logikom: “ljudski je pogriješiti
ali je ljudski i priznati grešku”. Teško je očekiv-
vati oprost ukoliko griješnik ne učini pokajan-
nje, odnosno prizna grešku. Praksa opraštanja i
prelaženja preko učinjenih nepravdi onima koji
se ne kaju mnogo je manja nego u situacijama
kada se griješnik pokaje i prizna svoju pogreš-
šku. U procesu pokajanja i opraštanja u relacij-
jama čovjek-čovjek potrebno je voditi računa o
vremenskom periodu koji je protekao između
učinjene nepravde i pokajanja odnosno praštan-
nja. Ako je to preuranjeno onda može dovesti
samo do oživljavanja jednom već preživljenih
trauma i boli. Posrednik koji bi bio spona među
“dvjema stranama” mora imati osjećaj za postep-
penost. Opraštanje na reliciji čovjek Gospodar

je izvanredan put stavaranja lijepe slike o sebi,
jer Bog dragi voli pokajinike.
Slijedom onoga što je autor prezentir-
rao u ranijim poglavljima 12. poglavlje zalazi
u oblast koju bi mnogi stavili izvan naučnog
konteksta, s obzirom na to da se parapsihološko
iskustvo koje nedvojbeno postoji od pamtivijeka
ne može naučno dokazati. Ipak autor spominje
brojna istraživanja i praćenja ovih pojava koja
su bila podvrgnuta znanstvenim provjerama ili
svjedočenju znanstvenika kako bi dobila na svoj-
joj važnosti. Ne ulazeći u pojedinačne slučajeve
parapsiholoških iskustava i sposobosti, čini se
da autor ne ostavlja puno prostora za dilemu jer
navodi nekoliko upečatijivih svjedočenja o tim
sposobnostima koja su se dogodila u povijesti.
Na taj način “čistoj” nauci na prefinjen način
oduzima pravo da ona jedina ima pravo na eks-
skluzivni sud o tome što se ima prihvatiti a što
pak ne. Naravno, po mom sudu autor to vješto
i smišljeno čini jer završava poglavlje o religijs-
skom iskustvu koje sliči ovom parapsihološkom.
Ako nas je doveo do toga da nemamo dilemu
ili sumnju oko parapsiholoških iskustava i spos-
sobnosti, sasvim je logično da ćemo još manje
ili nikako posumnjati u religijska nadnaravna
iskustva koja dolaze od Boga. Naravno da se par-
rapsihološke sposobnosti nikako ne izjednačuju
sa religijskim čudima, čak šta više, on govori da
religijska čuda, imaju svoje opravdanje, human-
ni smisao i karakter, dok parapsihološke pojave
liče na takva čuda ali su nastale pod uticajem
nekih prirodnih sila koje još ne razumijemo, i
najčćešće su negativna.
Poglavlje o dušebrižništvu je ono u kome
autor prepoznatijivije nego u drugim poglavljim-
ma progovara kao svećenik. Dušebrižništvo ili
konkretna misonarska djelatnost svećenika na
terenu postaje sama suština njihovog djelovanja.
Briga o ljudima zbog njihovih svakodnevnih
problema svakodnevno dobiva na aktualnosti
posebice stoga što problemi sa kojima se čov-
vjek susreće narastaju dok on u svom životu ne
pravbi kvalitetne pripreme da ih prihvati. Vrlo
su važne statističke brojke koje autor navodi o
broju osoba koje imaju psihičke probleme, oko
400 miliona ljudi, ili recimo da se samo u Evropi
svake godine dogodi 120 hiljada samoubistava.
Cifre svakako treba da pokažu važnost pomoć-
novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.
PREGLED †
ći ljudima u rješavanju njihovih svakodnevnih
teškoća zbog kojih zapadaju u krize. Da bismo
se tim poslom bavili na kvalitetan način treba
da izvrsno poznajemo i sebe i one kojima pom-
mažemo. Dat je kratak historijski pregled samih
početaka pastoralne psihologije ili psihologije
dušebrižništva. Osim tog preko psihologije lič-
nosti ili teorija ličnosti dolazimo do terapijskog
dijela koji treba savladati. Izobrazba svećenika
u ovom smislu za autora ima presudu značaj te
njegov osjećaj za zajednicu i mogućnost prav-
vilne procjene na koji se način pristupati kojoj
osobi. Ovdje se također govori o potrebi razum-
mijevanja osoba koje su u nevolji i koje imaju
rzličite poremećaje. I konačno o ovom pitanju
govore, ruku pod ruku, psihologija i teologija i
teško se može primjećivati kad nastupa jedna a
kada druga.
Posljednje poglavlje o zreloj religioznos-
sti na neki način samo ptvrđuje da je autor vod-
deći nas kroz sadržaj knjige vrlo vješto počeo
sa nenametljivim neutralnim stavom da bi na
karaju u posljednjem poglavlju ponudio gotov
zaključak od koga se ne može pobjeći a to je;
da je normalna, stabilana, urovanotežena osob-
ba ustvari religiozna osoba. Nudeći kriterije za
mjerenje ili procjenu zrele religioznosti dolazi
do karakteristika zrele religioznosti u različitim
područjima tako da nudi logičan zaključak da
ukoliko se želi živjeti zdravim životom valja se
vratiti odnosno prihvatiti religiju.
Ono što plijeni kod ovog autora, koji je
u osnovi svećenik, jeste njegova širina, otvoren-
nost i tolerantnost. Čisto naučni pristup i profes-
sionalnost rasteretili su ovo štivo tendencioznos-
sti, koje bi se u ovakvom štivu moglo i tolerirati,
da se neko favorizira a neko eliminira. Knjiga
će svakako pomoći da se religioznost dodatno
razumije i kod duboko religioznih osoba koje
su možda bile uvjerene da im je njihova vlastita
religioznost jasna. Ovo štivo pomaže da sebe i
druge ljude pokušamo bolje razumjeti iznutra
i da ga što manje nastojimo kontrolirati izvana,
kako se to uglavnom čini.
Besim ČANIĆ
Tuzla, decembar 2003.
115