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Ia bozza il 4-10-2011

SATAN ENFURECIDO.
LAS VISIONES DE ERMINE DE REIMS
Y LA IMAGEN DEL DEMONIO EN VISPERAS DE LA GRAN CAZA
DE BRUJAS TEMPRANO-MODERNA

1. La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits: las tribulaciones de la viuda de Reims
Entre el 1 de noviembre de 1395 y el 25 de agosto de 1396, una ignota
viuda campesina del extremo norte de Francia, de nombre Ermine, protagoniza en Reims, la ciudad de los reyes, una de las experiencias religiosas
mas brutales, mas extremas, mas bizarras, de que se tenga noticia en Occidente.1 Durante aproximadamente cien de las doscientas noventa y ocho
noches comprendidas entre las fechas antes mencionadas, Ermine de
Reims, de 48 anos de edad, fue sistematicamente vejada, asediada, apaleada, torturada por el demonio y sus huestes.
Al menos ello fue lo que la horrorizada mujer conto a su confesor Jean
le Graveur, subprior de la sede local de la orden canonical de Val des Ecoliers.2 En efecto, poco despues de la muerte de Ermine, Jean le Graveur
redacto en frances un extenso manuscrito, dando cuenta de las extraordinarias vivencias de su protegida. Este documento tena un objetivo explcito: transformar a Ermine en una venerable local, la primera santa propia
en la historia de las dos casas que patrocinaban a la humilde beata, el priorato de Saint Paul de Val des Ecoliers y la abada de Saint-Denis de Reims.
Sin embargo, desde la perspectiva de ambos grupos de canonigos el expe1 Sobre la situacio
n poltica y social de la ciudad de Reims a fines de la Edad Media vease
P. DESPORTES, Reims et les Remois aux XIIIe et XIVe sie`cles, Paris, Picard, 1979.
2 Sobre la orden de cano
nigos de Val des Ecoliers vease C. GUYON, Les Ecoliers du Christ.
Lordre canonial du Val des Ecoliers, 1201-1539, Saint-Etienne, Publications de lUniversite de
Saint-Etienne, 1998 (las relaciones entre la filial de Reims y la beata Ermine se describen en
las pp. 351-357).

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rimento fracaso lastimosamente: cuando el manuscrito que contena el relato de la prolongada agona de Ermine llego a manos de Jean Gerson, el
influyente canciller de la Sorbonne aconsejo a los religiosos traducir el texto al latn y restringir al maximo su difusion.3 Gerson no hallaba elementos
heterodoxos en las vivencias de aquella sorprendente vctima del demonio,
pero la desmesura de su historia exiga prudencia, en una era signada por el
Gran Cisma, la guerra secular entre Francia e Inglaterra, y una fiebre apocalptica que no tena precedentes en la historia de Europa.4 La sugerencia
del Doctor Christianissimus resultara a la postre fatal para el manuscrito de
Jean le Graveur. La escassima cantidad de ejemplares que han sobrevivido
hasta el presente dos versiones en frances y tres en latn confirma el
exitoso devenir de esta cuidadosa estrategia de autocensura y silenciamiento eclesiastico. Corresponde al medievalista Andre Vauchez el merito del
descubrimiento de los manuscritos franceses, hasta hace poco olvidados
en los fondos de la Bibliothe`que Nationale de Paris. En 1997, la ardua labor
detectivesca de Vauchez dio sus frutos con la publicacion de la version
francesa del texto de Les Visions dErmine de Reims.5 Esta primera edicion
moderna desato una oleada de interes por la extraordinaria figura de la
beata que continua hasta el presente.6
3 Una traduccio
n al ingles del informe de Gerson puede consultarse en J. GERSON, Early
Works, translated and introduced by B.P. MCGUIRE, New York, Paulist Press, 1998, pp. 244-249.
4 Algunas de las mejores sntesis para aproximarse al contexto histo
rico europeo en cuyo
marco se desarrolla la historia de Ermine de Reims son C. ALLMAND, The Hundred Years
War: England and France at War c. 1300 - c. 1450, Cambridge, Cambridge University Press,
1989; E. DELARUELLE E.R. LABANDE P. OURLIAC, LEglise au temps du Grand Schisme et
la crise conciliaire: 1378-1449, Paris, Bloud & Gay, 1962-1964; B.P. MCGUIRE, Jean Gerson
and the Last Medieval Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press,
2005.
5 Entre Dieu et Satan. Les visions dErmine de Reims ({ 1396), recueillies et transcrites par
Jean le Graveur, ed. C. ARNAUD-GILLET, Firenze, Sismel, 1997.
6 El siguiente es un listado provisorio de las referencias a la figura de Ermine de Reims que
resulta posible hallar en la bibliografa reciente: F. BONNEY, Jugement de Gerson sur deux experiences de la vie mystique de son epoque: les visions dErmine et de Jeanne dArc, en Actes du 95e
congre`s national des Societes Savantes, Reims 1970, II, Paris, Bibliothe`que Nationale, 1974,
pp. 187-95; M. RUBIN, Europe Remade: Purity and Danger in Late Medieval Europe, in Transactions of the Royal Historical Society, 11 (2001), pp. 103-107; W.L. ANDERSON, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.
D. diss., University of Chicago, 2002, pp. 252-253; G. KLANICZAY, The Process of Trance, Heavenly and Diabolic Apparitions in Johannes Niders Formicarius, in Discussion Paper Series, Budapest, Collegium Budapest, 2003, pp. 51-56; N. CACIOLA, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2003, p. 303; Y. MASURMATUSEVICH, Le Sie`cle dor de la mystique francaise. De Jean Gerson a` Jacques Lefe`vre dEtaples,
Paris, Arche, 2004, pp. 206-26; D. ELLIOTT, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2004,
pp. 279-285; M.-G. GROSSEL, Dans la solitude flamboyante de la chambre des simples: les Visions

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Cuales son los componentes de Les Visions dErmine de Reims que


justifican el prudentsimo silencio sugerido impuesto? por el Canciller
Gerson? 7 Algunos trazos de la prolongada diabolofana protagonizada por
la viuda resultan en extremo convencionales. Tal es el caso de la variada
gama de apariciones que reafirman el infinito potencial proteico que la demonologa tardo-escolastica atribuye a los espritus del mal.8 En ocasiones
los demonios se aparecen a Ermine bajo la forma de amenazantes monstruos de enorme tamano, tal como son en el infierno.9 En otros momentos, en cambio, pretenden enganar a la beata adoptando la apariencia de
figuras sagradas: santa Magdalena, san Leodegario, san Andres, san Juan
Bautista, san Pedro, san Remigio, santa Isabel, santa Gertrudis, san Antonio, san Agustn, santa Ines, santo Tomas, san Nicolas, entre otros.10 En
ocasiones, el diablo reemplaza las manifestaciones visuales por otras de caracter auditivo, olfativo, tactil e incluso gustativo, pues si algo caracteriza la
interrelacion que Ermine establece con Satan es su abrumadora sensorialidad. La viuda no piensa al demonio: lo toca, lo oye, lo huele, lo lame.11
Cuando se cansa de manifestarse de manera tradicional, el diablo se
transforma en trickster, en un travieso duende hogareno que vuelca el contenido de las copas, apaga las velas, destroza rosarios, cambia las escudillas
de madera por calices de metal precioso, o convierte el vino en un lquido
similar a la sangre.12
dErmine de Reims ({ 1396), en Par les mots et les textes. Melanges de langue, de litterature et
dhistoire des sciences medievales offerts a` Claude Thomasset, sous la direction de D. JAMES-RAOUL
et O. SOUTET, Paris, PUPS, 2005, pp. 393-403; MCGUIRE, Jean Gerson, cit., p. 77; D. HOBBINS,
Gerson on Lay Devotion, in A Companion to Jean Gerson, ed. B.P. MCGUIRE, Leiden, Brill, 2006,
pp. 8, 64-65; R. BLUMENFELD-KOSINSKI, Poetes, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 13781417, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2006, pp. 89-93; ID., The Strange
Case of Ermine de Reims (c. 1347-1396): A Medieval Woman Between Demons and Saints, in
Speculum, 85 (2010), pp. 321-356.
7 Cabe aclarar que Les Visions dErmine de Reims es el ttulo que Claude Arnaud-Gillet
otorga al manuscrito. En rigor de verdad, el texto de Jean le Graveur no lleva ttulo alguno.
8 Sobre la capacidad de los demonios de adoptar cualquier apariencia visible que desearan,
a partir de la teora de los simulacra o cuerpos falsos asumidos, vease A. MAGGI, In the Company
of Demons: Unnatural Beings, Love, and Identity in the Italian Renaissance, Chicago, The University of Chicago Press, 2006, pp. VII-XII; W. STEPHENS, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the
Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, pp. 58-86.
9 ARNAUD -GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 197: tels quils sont en enfer. Con el objeto
de facilitar la lectura del documento, utilizo para las citas textuales la traduccion al frances moderno realizada por la editora.
10 Ivi, pp. 187, 191, 192, 193, 200, 215, 220, 222, 224, 227, 228, 239.
11 Sobre la estrecha identificacio
n que en la demonologa radical tiende a darse entre percepcion sensorial y genero femenino vease L. APPS A. GOW, Male Witches in Early Modern
Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 128-129.
12 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., pp. 191, 194, 197, 209, 227, 234. Utilizo trick-

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Pero ni la infinita variedad de apariciones ni las travesuras domesticas


configuran la irreductible originalidad de la experiencia vivida por Ermine
de Reims. Los hechos que mayor asombro y desconcierto provocaron entre
sus contemporaneos se relacionan con tres areas especficas del accionar
del demonio: los despiadados castigos fsicos, las audaces transvecciones
aereas, y el ataque permanente de alimanas y bestias feroces.
Las golpizas comenzaron a producirse a mediados de noviembre de
1395. La propia Ermine expresa la verguenza que siente ante la manera
en que sus vecinos se refieren a ella en las calles de la ciudad: all va la mujer a quien los demonios golpean todas las noches.13 Los apaleamientos alcanzaron un pico de brutal intensidad el miercoles 15 de diciembre: aquel
da, tres espritus la golpearon con sus punos y pies, de tal forma que ella
creyo que la iban a matar. Uno de los asaltantes le propino un violento
puntapie en el torax, a consecuencia del cual varios das despues su pecho
se puso todo de color negro. Otro de los agresores la elevo por los aires y
subitamente la dejo caer a tierra, de tal manera que Ermine golpeo la cabeza
contra un banco y estuvo a punto de perder uno de sus ojos.14
Esta ultima anecdota nos introduce en la segunda de las areas en la que
las epifanas diabolicas se manifestaban con particular extremismo: las
transvecciones aereas. Al decir de Enrico Castelli, con las levitaciones a
que sometan a los santos los demonios ensayaban la mayor tentacion, la
ilusion extrema: hacer nacer el equvoco de que ellos mismos podan llegar
a ser instrumentos de elevacion.15 El viernes inmediatamente posterior a la
fiesta de Reyes, Ermine desperto de repente y se hallo flotando en el medio
de su dormitorio, con el cuerpo pegado al cielorraso.16 El 13 de febrero de
1396 atraveso volando el patio de Saint Paul de Val des Ecoliers por obra
de los demonios.17 El 17 de abril fue depositada sobre el techo del prioraster en el sentido antropologico del termino, para aludir a un tipo de espritu particularmente
amoral y astuto, cuyo rango de acciones negativas oscila entre el asesinato, el robo y las practicas
obscenas, en un extremo, y las travesuras, chanzas y burlas inocentes, en el otro. Al respecto vease C. ROSE, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins: An Encyclopedia, New York, W.W. Norton, 1996, p. 315.
13 ARNAUD -GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 188: La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits.
14 Ivi, p. 195: avec leurs poings et pieds quelle crut quils allaient la tuer; plusieurs jours
apre`s sa poitrine devint toute noire.
15 E. CASTELLI , Il demoniaco nell arte: il significato filosofico, Milano, Electa, 1952 (cito por
la traduccion al castellano: Lo demonaco en el arte. Su significado filosofico, traduccion de Mara
CONDOR, Madrid, Siruela, 2007, p. 89).
16 ARNAUD -GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 200.
17 Ivi, p. 214.

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to, a elevadsima altura.18 Pero el mas extraordinario episodio de vuelo


nocturno es la que tiene lugar el miercoles inmediatamente posterior al primer domingo de Cuaresma. Poco antes del amanecer, y cuando las murallas de Reims se hallaban todava cerradas, el demonio la obligo a montar
sobre un corcel negro, y en pocas segundos la transporto hasta el bosque
de Nanteuil, ubicado a unos 16 kilometros del casco urbano.19
Los permanentes ataques de alimanas y bestias feroces constituyen la
tercera de las peculiaridades del acoso padecido por Ermine durante su ultimo ano de vida: enjambres inconmensurables de moscas que recubren
por completo la habitacion en la que duerme la viuda; enormes osos que
dejan sobre el piso un volumen inusitado de orina; sapos del tamano de
perros que saltan sobre el lecho y despiertan a la mujer con sus bocas dentro de la suya; culebras que se introducen debajo de su ropa o se enroscan
en su cuello hasta asfixiarla; lagartos que le producen horrendas mordeduras en la mano; cuervos, murcielagos y lechuzas que dejan cicatrices en su
rostro y ponen en constante riesgo sus globos oculares; feroces y rugientes
leones que le impiden conciliar el sueno, etc.20
Resulta innecesario subrayar que un documento de la extension, variedad y complejidad como el que estamos presentando admite diversas lecturas y aproximaciones. Por un lado, se trata de una fuente en extremo valiosa para la reconstruccion de la praxis en torno al discernimiento de
espritus tardomedieval.21 Por otro lado, el texto aporta elementos destacados para el analisis de las ambiguas relaciones que las msticas y visionarias
entablaban con sus confesores y directores espirituales.22
Ivi, p. 229.
Ivi, pp. 216-218.
20 Ivi, pp. 198 (osos); 219 (moscas); 227 (cuervos); 228 (sapos); 232 (culebras); 237 (lagartos); 224 (murcielagos); 244 (lechuzas); 237 (leones).
21 Para la cuestio
n del discernimiento de espritus a fines de la Edad Media vease R. VOADEN , Gods Words, Womens Voices: The Discernment of Spirits in the Writing of Late-Medieval
Women Visionaries, York, York Medieval Press, 1999, pp. 41-72; ANDERSON, Free Spirits, passim; CACIOLA, Discerning Spirits, cit. pp. 274-319; ELLIOTT, Proving Woman, cit., pp. 231-296;
M. VANNINI, La Discretio Spirituum tra Gerson e la Devotio Moderna, in Storia della direzione
spirituale. III: Leta` moderna, a cura di G. ZARRI, Brescia, Morcelliana, 2008, pp. 57-83.
22 Para la cuestio
n de las complejas relaciones entre misticas, confesores, directores espirituales, biografos y exegetas vease Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters, ed.
C.M. MOONEY, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999; G. ZARRI, Dal consilium
spirituale alla discretio spirituum. Teoria e pratica della direzione spirituale tra i secoli XIII e
XV, in Consilium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, a cura di C. CASAGRANDE C. CRISCIANI S. VECCHIO, Firenze, Sismel, 2004, pp. 77-108; J.W. COAKLEY, Women,
Men, and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators, New York, Columbia University Press, 2006; J. BILINKOFF, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 14501750, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2005.
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Para el presente artculo, sin embargo, he optado por abordar un problema historico que se halla en el centro mismo del denso relato de las visiones de Ermine: la imagen del demonio en vsperas de la gran caza de
brujas temprano-moderna. La experiencia religiosa protagonizada por Ermine se desarrolla apenas treinta anos antes del inicio de la persecucion
masiva que estalla en el canton de Valais a comienzos de 1428, inicio formal de la represion judicial de la brujera en el continente.23 Pocos textos
inmediatamente anteriores al debut de la caza de brujas incluyen semejante
hiperinflacion de referencias a Satan y a sus huestes como la que hallamos
en nuestro documento. Pocos artefactos literarios producidos en las decadas previas a 1430 mencionan al demonio con la fruicion y variedad con
que lo hace Jean le Graveur. Por ello, una serie de interrogantes se imponen. Que caractersticas posee el diablo que acosa a Ermine, que aterroriza a sus vecinos, que fascina a su confesor, que escandaliza a Jean Gerson? Los demonios que atormentan una y otra vez a la viuda de Reims
expresan ya los trazos caractersticos de la demonologa radical de los siglos venideros? O continuan encarnando, por el contrario, muchos de los
timbres distintivos de los paradigmas demonologicos previos?

2. La configuracion del demonio del primer milenio: Satan, ministro de Dios


De manera harto convencional, los especialistas en la historia del diablo
establecen una clara diferencia entre un demonio del primer milenio, de
matriz marcadamente agustiniana, y un demonio del segundo milenio, de
matriz marcadamente tomista. Aunque en las paginas que siguen intentare
relativizar este extendido lugar comun historiografico, la distincion tiene el
merito de esmerilar tesis como las recientemente defendidas por Robert
Muchembled y Alain Boureau. Para Muchembled, lEurope invente le
diable entre los siglos XII y XV.24 Boureau parece coincidir con su colega
cuando afirma que con anterioridad al siglo XIII la teologa no presta demasiada atencion a los demonios.25 Podramos concordar con ambos auto23 W. BEHRINGER , Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, Polity Press,
2004, pp. 63-64; C. AMMANN-DOUBLIEZ, La premie`re chasse aux sorciers en Valais (14281436?), en Limaginaire du sabbat. Editions critique des textes les plus anciens (1430 c. - 1440
c.), reunis par M. OSTORERO A. PARAVICINI BAGLIANI K. UTZ TREMP, Lausanne, Universite
de Lausanne, 1999, pp. 63-93.
24 R. MUCHEMBLED, Diable!, Paris, Seuil, 2002, p. 12.
25 A. BOUREAU, Satan he
retique. Histoire de la demonologie (1280-1330), Paris, Odile Jacob,
2004, p. 127.

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res si con estas proposiciones aluden, en realidad, a la tarda emergencia de


una ciencia del demonio, fenomeno que no se produce hasta la segunda
mitad del siglo XIII.26 Si por el contrario, Muchembled y Boureau pretenden negar la existencia de una configuracion especfica del demonio durante el primer milenio cristiano, mi desacuerdo con ellos no podra ser mayor.
Los principales Padres de la Iglesia tambien fueron demonologos.27 Y el
mas influyente de ellos, Agustn de Hipona, escribio extensamente sobre
la naturaleza de los angeles cados.28
Que caractersticas posee esta configuracion del demonio del primer
milenio? Para el obispo de Hipona, el demonio es tentador por antonomasia, un incansable inductor de conductas desviadas: Acaso es otra cosa
que tentacion la vida del hombre sobre la tierra?, se pregunta Agustn
en De civitate Dei.29 De esta concepcion se desprende la imagen de un demonio fuertemente interiorizado, compatible de manera acabada con la
doctrina del mal moral, de feroz contenido antimaniqueo: el mal no constituye sustancia, no puede considerarse un principio opuesto al bien, sino
que, por el contrario, se trata de una causa deficiente, una perversion de la
voluntad.30 Es por ello que el escenario predilecto del accionar del demonio es la consciencia, la mente, la fantasa del hombre.31
Aun as, la demonologa patrstica no niega a los demonios la capacidad
de producir efectos reales en el mundo de la materia. Dichas acciones pueden adquirir, en ocasiones, la insustancialidad del espejismo, de la ilusion.
En De divinatione daemonum, por ejemplo, Agustn compara a Satan con
los juglares y tramoyistas de teatro (funambuli, theatrici artifices, mechanici,
son los terminos que emplea),32 cuyas performances simultaneamente pre26 BOUREAU , Satan he
retique, cit., pp. 10, 59, 127-129; R. MUCHEMBLED, Une histoire du diable, XIIe-XXe sie`cle, Paris, Seuil, 2000, pp. 34-36; STEPHENS, Demon Lovers, cit., p. 59.
27 M. BAILEY , Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham (MD), The Scarecrow Press,
2003, p. 35; S. CLARK, Demonology, in Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, ed.
R.M. GOLDEN, I, Santa Barbara (CAL), ABC-CLIO, 2006, p. 259.
28 C. FILMORE, Satan, Saints, and Heretics: A History of Political Demonology in the Middle
Ages, Saarbrucken, VDM Verlag Dr. Muller, 2009, p. 77.
29 AUGUSTINUS, De civitate Dei, XXI, 14: Numquid non tentatio est vita humana super terram?.
30 R. LAVATORI , Il diavolo tra fede e ragione, Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000, p. 67;
A. BOUREAU, Le sabbat et la question scolastique de la personne, en Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe sie`cles), sous la direction de N. JACQUES-CHAQUIN et M. PREAUD, Grenoble, Jerome Millon, 1993, p. 40.
31 H.P. BROEDEL , The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology
and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 51.
32 AUGUSTINUS, De divinatione daemonum, IV, 8: quam multa funambuli caeterique thea-

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suponen presencia y representacion, realidad y fantasa.33 En determinadas


circunstancias, sin embargo, el diablo y sus agentes pueden trascender el
rol de meros histriones y provocar efectos de una aplastante materialidad,
como cuando en los Dialogorum de Gregorio Magno derrumban muros 34
o arrojan ninos indefensos a las brasas.35
Cualquiera sea el caso, la Patrstica subraya una y otra vez que el demonio no puede jamas ejercer potestad alguna sobre el mundo de la materia si
no cuenta con un requisito previo, sine-qua-non: el permiso de la divinidad.
La innegociable doctrina de la permision divina, tambien de caracter desvergonzadamente antimaniquea, construye al demonio como un ente poderoso pero al mismo tiempo estrictamente limitado.36 Por ello dira Agustn
en Enarrationes in Psalmos: el diablo es un cierto poder; sin embargo, las
mas de las veces quiere hacer dano y no puede, porque es un poder que
esta debajo de otro poder.37 La misma doctrina impulsa a Isidoro de Sevilla a afirmar, con sorprendente optimismo, que el demonio posee un aspecto objetivamente bueno, dado que continua obedeciendo a Dios.38
Ahora bien, por oculto designio, la divinidad otorga al demonio permiso para actuar en el mundo con cierta frecuencia, para que con su accionar
castigue a los reprobos y ejercite a los justos.39 Al decir de Orgenes, Dios
permite, e incluso incita a las virtudes adversas a que nos presenten batalla.40 El demonio de la Patrstica resulta, pues, funcional a una nueva concepcion del mal ligada a la facultad volitiva, una voluntad cuya ejercitacion
solo resulta posible gracias a la presencia de un antagonista.41 Cuando San
trici artifices, quam multa opifices maximeque mechanici miranda facerunt? Num ideo meliores
sunt bonis et sancta pietate praeditis hominibus?.
33 P.G. MAXWELL-STUART , Satan: A Biography, Chalford, Amberley Publishing, 2008, p. 30.
34 GREGORIUS MAGNUS , Dialogorum, II, 11, 1: et malignus spiritus eundem parietem, qui
aedificabatur, euertit, atque unum puerulum monachum [...] opprimens, ruina conteruit.
35 Ivi, I, 10, 6: Cumque uicissim aliqua confabularentur, paruulum eius filium isdem malignus spiritus inuasit atque in eisdem prunis proiecit, ibique mox eius animam excussit.
36 BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., p. 41.
37 AUGUSTINUS , Enarrationes in Psalmos, 61, 20: diabolus potestas quaedam est; plerumque tamen vult nocere, et non potest, quia potestas ista sub potestate est.
38 ISIDORUS, De ordine creaturarum, 8, 10: non obedire non possunt; sed haec eorum obedientia in Deo bona est.
39 AUGUSTINUS , Adnotationum in Iob, 16, 9: aeriae potestates quibus utitur Deus et eis permittit, ut aut excerceantur boni aut puniantur mali.
40 ORIGENIS, Homiliae in Iosue, XV, 5: Deus dicitur permittere, immo et incitare propemodum adversarias virtutes exire adversum nos in proelium.
41 S.M. BARILLARI , Introduzione a CESARIO DI HEISTERBACH , Sui demo
`ni, Torino, Edizioni
dellOrso, 1999, p. 24.

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Antonio le reprocha a la divinidad su no intervencion durante alguno de


los brutales apaleamientos que sufre a manos de los espritus, Dios responde: Yo estaba aqu, Antonio, pero espere para poder presenciar tu combate.42
Desde esta perspectiva, Satan y sus agentes cumplen un rol especfico,
una labor central en la economa de la salvacion cristiana. Aun contra su
voluntad, intrnsicamente perversa, los demonios devienen vectores de la
justicia divina. Los Padres de la Iglesia un dudan jamas de esta ministerialidad de Satan.43 Y es esta tesis la que otorga pleno sentido a una celeberrima sentencia de las Moralia in Iob de Gregorio Magno: aun cuando la
voluntad del demonio siempre es injusta, toda potestad que ejerce por permiso divino es justa.44
Arribamos as a los fundamentos mismos de la audaz teodicea agustiniana. La divinidad no poda ignorar que el mas bello y poderoso de los
angeles devendra malvado por un movimiento de su propia voluntad.
Por que motivo procedio a crearlo de todos modos? Pues porque al mismo tiempo previo los grandes bienes que extraera de aquella infausta rebelion.45 Queda claro, pues, que el Dios de Agustn juzgo mas digno de
su omnipotencia y de su bondad hacer buen uso de los males que no permitirlos.46 Para el obispo de Hipona, el ejercicio de la Providencia contiene al mal, impidiendole causar, en ultima instancia, verdadero perjuicio.47
Este exacerbado providencialismo agustiniano resulta, en sntesis, relativamente incompatible con un genuino temor al diablo. Los seguidores del
dios cristiano no deben temer a Satan, insiste hasta la nausea El Pastor de
Hermas: al diablo, no le tengas miedo. Si temes al Senor, triunfaras sobre
el diablo, pues el no tiene poder. Y quien no tiene poder, no inspira temor.48 La fe de los justos convierte al diablo en un ente tan debil como
42 ATHANASIUS , The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, translation and introduction by R.C. GREGG, Mahwah, Paulist Press, 1980, p. 39.
43 A. CARPIN, Angeli e demo
`ni nella sintesi patristica di Isidoro di Siviglia, Bologna, Edizioni
Studio Domenicano, 2004, p. 109.
44 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, XVIII, 2, 4: omnis voluntas diaboli injusta est, et
tamen permittente deo omnis potestas justa.
45 S.-T. BONINO , Les anges et les de
mons. Quatorze lecons de theologie, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 302, n. 875.
46 AUGUSTINUS, De civitate Dei, XXII, 1, 2: Qui cum praesciret angelos quosdam per elationem, qua ipsi sibi ad beatam vitam sufficere vellent [...], non eis ademit hanc potestatem, potentius et melius esse iudicans etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere.
47 G.R. EVANS, Augustine on Evil, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 [1982],
p. 32.
48 Hermae Visionis Pastoris, VII, 2. El texto original en griego puede consultarse en Her-

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los musculos de un cadaver.49 De hecho, concuerdan Atanasio de Alejandra y Gregorio Magno, por momentos es el demonio mismo el que tiembla, el que tiene miedo de acercarse a los protegidos del Dios cristiano.50
Resulta evidente que esta configuracion del demonio del primer milenio expresa una version particularmente optimista del arcaico mito del
combate.51 Para los Padres de la Iglesia, Satan ya perdio. El sempiterno
agon entre el bien y el mal ya se ha resuelto. El demonio podra continuar
enfrentando a la divinidad hasta el fin de los tiempos, pero sus posibilidades de vencer son nulas. Decenas de relatos e imagenes enfatizan durante
aquellos siglos la derrota del Adversario. Los Hechos de Pedro, un texto
apocrifo de mediados del siglo II, representa al diablo como una esclava
etope, envuelta en harapos inmundos, con un collar de hierro en el cuello,
y con las manos y los pies encadenados.52 Los poderes del demonio, de hecho, decrecen de manera acelerada, afirma Juan Casiano a comienzos del
siglo V: ya no poseen la misma fuerza que tenan dos siglos atras, en tiempos de los primeros anacoretas.53 Segun Orgenes, cuando los santos combaten victoriosamente debilitan el ejercito de los demonios, casi como si
mataran muchsimos de los suyos.54

mas, Le Pasteur, introduction, texte critique, traduction et notes par R. JOLY, Paris, Cerf, 1968,
p. 207. Sobre Hermas y su insistencia en la debilidad del espritu del mal vease F. VANDENBROUCKE, s.v. Demon, en Dictionnaire de spiritualite
ascetique et mystique. Doctrine et histoire, III, Paris, Beauchesne, 1967, p. 167.
49 J.B. RUSSELL, Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca (NY), Cornell University Press,
1994 [1981], p. 44.
50 ATHANASIUS, Vita Antonii, 8; GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum, III, 20, 3.
51 Para un ana
lisis de las relaciones entre el antiguo mito del combate y el pensamiento agustiniano vease N. FORSYTH, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1987, pp. 387-440.
52 Acta Petri, XXII: et mulierem quendam turpissimam, in aspectu Aethiopissam, neque
Aegyptiam, sed totam nigram, sordidis pannis involutam, in collo autem torquem ferream et
in manibus et in pedibus catenam. Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I-III), a cura
di A. MONACI CASTAGNO, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1996, p. 279.
53 IOANNES CASSIANUS, Collationes, VII, 23, 1: satis tamen nobis et experientia nostra et
seniorum relatione conpertum est non eandem uim habere nunc daemones quam anteriore tempore inter anachoretarum dumtaxat principia, in quibus adhuc raritas monachorum in heremo
conmanebat. Tanta namque erat eorum feritas, ut uix pauci et admodum stabiles atque aetate
prouecti tolerare habitationem solitudinis possent.
54 ORIGENIS, Homiliae in Iosue, XV, 6: imminuant exercitum daemonum et velut quam
plurimos eorum interimant.

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3. La demonologa tomista-aristotelica: la paradojica materialidad del demonio inmaterial


Aun cuando el demonio no dejo nunca de ser objeto de la reflexion del
pensamiento cristiano del primer milenio, no caben dudas de que a partir
del siglo XII su figura comenzo a obsesionar a la intelligentzia europea con
una intensidad hasta entonces nunca vista.55 Cada vez con mayor frecuencia, textos que remiten a los mas diversos generos literarios dedican secciones completas a la reflexion sobre la naturaleza y los poderes del diablo.56
Como no poda ser de otro modo, este creciente interes por Satan y sus
criaturas se refleja tambien en la monumental produccion teologica de Tomas de Aquino.57
En muchos aspectos, el Aquinate revalida los fundamentos de la demonologa del primer milenio. El providencialismo que impregna la teora del
mal agustiniana irrumpe repetidamente en su discurso. En la Summa Theologiae, por caso, Tomas de Aquino afirma que los demonios recibieron, entre otras, la tarea de ejercitar a los santos y probar a los justos a fin de que
despues de su pecado no quedasen totalmente excluidos de colaborar en el
orden del universo.58 Cabe afirmar tambien que, en terminos generales, el
demonio de Santo Tomas no es mas poderoso que el demonio de San
Agustn. Tanto para uno como para otro pensador, el milagro es un campo
vedado a las entidades intermedias. Angeles y demonios solo pueden ma55 Sobre la creciente demonofobia que caracteriza a la cultura occidental europea a partir
de la segunda mitad del siglo XII vease J.B. RUSSELL, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1992 [1984], pp. 159-207; G. MINOIS, Le diable, Paris, PUF,
1998, pp. 51-73; MUCHEMBLED, Une histoire du diable, cit., pp. 19-51; J.-P. BOUDET, Entre
science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans lOccident medieval (XIIe-XVe sie`cle),
Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 205-278; C. RIDER, Magic and Impotence in the
Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 135-159; E. PETERS, The Magician,
the Witch, and the Law, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1978, pp. 21-109; N.
COHN, Europes Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Europe, Chicago,
The University of Chicago Press, 1993 [2nd ed.], pp. 16-34.
56 Podemos citar, a modo de ejemplo, tres textos fundacionales de la demonologa del segundo milenio cristiano: las distinctiones 2 a 11 del libro II de las Sententiae de Pedro Lombardo
(c. 1150), la distinctio V del Dialogus mirculorum de Cesareo de Heisterbach (c. 1219-1223), y el
libro III del De Universo de Guillermo de Auvernia (c. 1231).
57 Al decir de Alain Boureau, el De Malo de Toma
s de Aquino puede considerarse como el
primer gran tratado de demonologa escolastica. BOUREAU, Satan heretique, cit., p. 128. Para una
perspectiva similar vease Ch. PIGNE, Du De Malo au Malleus Maleficarum: les consequences de la
demonologie thomiste sur le corps de la sorcie`re, in Cahiers de recherches medievales, 13 (2006),
pp. 195-220.
58 S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 64, a. 4: et hanc procurationem boni
humani conveniens fuit per malos angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalis
ordinis exciderent.

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nipular las fuerzas naturales, sin alterar jamas los principios que ordenan el
funcionamiento del cosmos. En sntesis, similares umbrales de lo posible y
de lo imposible estructuran el accionar de los malos espritus en ambas cosmologas.59 Por ello resulta en extremo reduccionista oponer de manera
simplista las teoras del demonio patrstica y escolastica. Sin embargo,
aun cuando el Aquinate no altera las directrices de la teodicea y de la satanologa agustinianas, incorpora en la mitologa del diablo cristiano una
serie de innovaciones que matizan y en ocasiones alteran severamente el tono de la demonologa del primer milenio.60 Estas variaciones sobre un mismo tema, ensayadas por santo Tomas en la segunda mitad del siglo XIII,
nos habilitan a plantear la emergencia de una ciencia del demonio que
en rigor de verdad debera caracterizarse como agustiniano-tomista, una
peculiar fusion de caracteres arcaicos y modernos que sentara las bases
del paradigma sobre el cual se fundamentara la gran caza de brujas de
los tiempos modernos.61
Presento a continuacion una lista provisoria de las principales correcciones que Tomas de Aquino incorpora en una concepcion del demonio
escolastico-aristotelica que no se resuelve jamas a romper amarras con la
teora del mal del milenio precedente: 62
a) La inmaterialidad de las naturalezas angelicas: Tomas de Aquino es
el primer pensador cristiano que afirma de manera explcita y radical la
doctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas angelicas.63 Para
59 Al respecto remito a F.A. CAMPAGNE, Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early
Modern Spain. Some reflections based on the Literature of Superstition (c. 1500-1800), in Harvard
Theological Review, 96 (2003), pp. 25-62.
60 Para una opinio
n diferente del mismo problema cfr. C.E. HOPKIN, The Share of Thomas
Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphia, University of Pennsylvania,
1940, p. 139.
61 El peso y la influencia que la angelologa y la demonologa tomistas tuvieron en la emergencia de la demonologa radical temprano-moderna continua siendo un tema en extremo controvertido. Cfr. BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., pp. 43-44, 72-76; STEPHENS, Demons
Lovers, cit., p. 369; RUSSELL, Lucifer, cit., p. 208; BOUREAU, Satan heretique, cit., pp. 136-147;
HOPKIN, The Share of Thomas Aquinas, cit., pp. 179-180; PIGNE, Du De Malo au Malleus Maleficarum, cit., pp. 219-220.
62 Para un listado de las obras de Toma
s de Aquino en que se discuten aspectos relacionados con las materias angelologica y demonologica vease P. GONZALO SOTO, La concepcion de los
angeles y el origen del mal en Tomas de Aquino, en ANSELMO DE CANTERBURY, Tratado sobre la
cada del demonio, edicion e introduccion a cargo de F. CASTANEDA, Bogota, Universidad de los
Andes, 2005, pp. 293-294.
63 H.A. KELLY , Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2007,
pp. 242-248; R. LAVATORI, Gli angeli. Storia e pensiero, Genova, Marietti, 1991, p. 147; G. TAVARD, Die Engel, Freiburg, Herder, 1968 (cito por la traduccio
n al castellano: Los angeles, traduccion de M. POZO, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, p. 66).

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el maestro de teologa, angeles y demonios son sustancias intelectuales separadas.64 No hay en ellos grado alguno de materia.65 Durante el primer
milenio, por el contrario, una abrumadora mayora de Padres de la Iglesia,
con Agustn de Hipona a la cabeza, tendieron a decantarse por una version
u otra de la doctrina del cuerpo sutil, del cuerpo etereo de angeles y demonios.66 Este amplio consenso comienza a quebrarse hacia mediados del siglo XII.67 Para la decada de 1230, Guillermo de Auvernia postula ya de
manera inequvoca la inmaterialidad plena de las entidades intermedias.68
Pero es el Aquinate quien, gracias a la profundizacion de la estructura metafsica de lo creado y a la distincion aristotelica entre acto y potencia, consigue otorgar consistencia teorica a la tesis de la inmaterialidad, sin por ello
atribuir a las naturalezas angelicas la simplicidad ontologica que la divinidad reclama para s de manera excluyente.69 Recientemente, Dyan Elliott
atribuyo este audaz giro doctrinal tomista a las exigencias de la polemica
anticatara.70 Ahora bien, cualquiera haya sido su utilidad practica, la doctrina de la inmaterialidad pronto genero inconsistencias y contradicciones
de alto riesgo. Como justificar de manera plausible, desde la perspectiva
de las disciplinas de punta del perodo, que entes desencarnados tuvieran
capacidad para producir efectos reales en el mundo de la materia? El silogismo aristotelico deba extremarse al maximo para que angeles y demonios conservaran la capacidad de intervenir en el mundo. Esta esforzada
ingeniera teologica alcanza su mayor grado de sofisticacion en los razona64 S. THOMAE DE AQUINO , Questiones disputatae de Malo, q. 16, a. 2: substantia intellectualis a corpore separata.
65 S. THOMAE DE AQUINO , Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 8, a. 1:
angeli neque boni neque mali habent corpora naturaliter unita: hac enim esse non potest; ID.,
Summa contra Gentiles, II, 49: ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intelectualis est corpus.
66 Para un ana
lisis de las causas que inclinan a la mayor parte de los Padres de la Iglesia a
defender la tesis de la corporeidad angelica vease BONINO, Les anges et les demons, cit., pp. 118119.
67 M. VAN DER LUGT, Le ver, le de
mon et la vierge. Les theories medievales de la generation
extraordinaire, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 231.
68 T.B. DE MAYO , The Demonology of William of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston
(NY), The Edwin Mellen Press, 2007, pp. 5, 125, 128.
ngeles. Apuntes de la ensenanza de Santo Tomas, Pamplona, Ediciones
69 J.S. BIELSA , Los A
Universidad de Navarra, 2008, p. 109.
70 D. ELLIOTT, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 142-150. Desde una perspectiva radicalmente diferente a la de Elliott, Tavard y Garrigou-Lagrange llegan a conclusiones relativamente
similares: TAVARD, Los angeles, cit., p. 68; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La synthe`se thomiste, Paris,
Desclee de Brouwer, 1946, p. 273.

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mientos que el Aquinate despliega para demostrar que las inteligencias separadas pueden, a pesar de carecer de cuerpos-naturalmente-unidos-aellas, transportar o mover objetos, y mantener coito con seres humanos.71
La transveccion aerea y la copula con demonios fueron, entonces, mucho
mas que anecdotas de color: al decir de Walter Stephens, constituan la
prueba definitiva de que la interaccion corporal entre Satan y los hombres
resultaba, pese a todo, posible.72
b) La inteligencia de los angeles cados: una y otra vez, Agustn de Hipona insiste en que la rebelion luciferina corrompio de manera irremediable el intelecto de los angeles cados. Un estado de ceguera, estupidez y locura caracteriza la degradada racionalidad del diablo.73 Tomas de Aquino,
por el contrario, rechaza sin contemplaciones la vision agustiniana: el conocimiento natural no fue suprimido, ni siquiera atenuado en los demonios.74 Los demonios son luminosos por la luz de su naturaleza intelectual, leemos en la Summa Theologiae.75 La inteligencia de los espritus
impuros no se vio afectada tras su expulsion del empreo porque la simpleza de la sustancia angelica no admite sustraccion alguna de parte de su ser.
De hecho, el saber del demonio no solo no decrece sino que aumenta con
el paso de los siglos: su ciencia resulta agudizada por el transcurrir del
tiempo.76
c) La superioridad ontologica de angeles y demonios: Como leemos en
De divinatione daemonum, san Agustn niega con enfasis que los demonios
deban considerarse superiores a los seres humanos por el hecho de poseer
una mayor agudeza de percepcion derivada de la sutileza de sus cuerpos
etereos. De lo contrario, deberamos otorgar tambien preeminencia sobre
los hombres a los perros, por su proverbial olfato, o a las aguilas, por su
extraordinario sentido de la vista.77 Pero una vez mas, Tomas de Aquino
71 Para la cuestio
n del movimiento local vease Summa Theologiae, I, q. 110, a. 3. Para la
cuestion de ncubos y sucubos vease ivi, I, q. 51, a. 3.
72 STEPHENS , Demon Lovers, cit., pp. 112, 126.
73 EVANS, Augustine on Evil, cit., pp. 103-105; RUSSELL, Satan, cit., p. 213.
74 S. THOMAE DE AQUINO , Summa Theologiae, I, q. 64, a. 1: cognitio [...] quae habetur per
naturam [...] in daemonibus nec est ablata, nec diminuta.
75 Ivi: daemones [...] sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae.
76 ID ., Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 7, q. 2, a. 1: quamvis cognitionem a rebus non accipiat daemon, tamen acuitur ejus scientia per longitudinem temporis.
77 AUGUSTINUS , De divinatione daemonum, III, 7: primun considerant non ideo sibi praeponendos esse daemones, quod acriore sensu corporis praevalent, aerii scilicet, hoc est subtilioris
elementi: quia nec in ipsis terrenis corporibus bestias sibi praeponendas putant, quae acrius multa
praesentiunt; velut sagacem canem, quia latentem feram olfactu acerrimo sic invenit [...]; nec aquilam, quia sublimiter volans de tanto intervallo sub fluctibus natantem piscem dicitur pervidere.

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contradice a su ilustre predecesor. Para el teologo italiano la inmaterialidad


es la raz del conocimiento.78 Por lo tanto, las naturalezas angelicas no solo
superan a los seres humanos en terminos metafsicos, fsicos e intelectuales: 79 son de hecho, entre todas las criaturas, las mas cercanas, las mas semejantes a Dios.80 Por su modo de ser inteligible, angeles y demonios reproducen la forma del entendimiento divino.81 Y por ello no resulta exagerado
calificar al intelecto de las espritus puros como deiforme.82 Por ultimo, cabe decir que angeles y demonios se acercan a Dios no solo por la perfeccion
de sus mentes: 83 tambien contribuye a decretar la inferioridad del individuo
humano y su radical finitud, la manera en que santo Tomas resuelve la cuestion de la individuacion de las sustancias separadas.84
d) Potencial epistomologico de la ciencia del demonio: un evidente pesimismo gnoseologico impregna la demonologa de san Agustn. El conocimiento preciso y detallado del orden angelico escapa a las posibilidades humanas: que es lo que pueden por naturaleza los angeles, aunque no lo
ejecuten porque les esta prohibido, y que es lo que su condicion natural
no les permite, difcil es al hombre adivinarlo, o mejor diramos imposible.85 Ahora bien, el Aquinate no solo no concuerda con la resignacion
de Agustn, sino que invierte su razonamiento. As leemos en De malo: todo lo que se produce visiblemente en este mundo puede ser producido por
los demonios, no solo por su propia virtud, sino mediante los principios
activos naturales.86 Y en la Summa Theologiae: cualquier cosa que haga
BIELSA, Los Angeles, cit., p. 113.
BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., p. 44.
80 S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 57, a. 1: angeli autem inter ceteras
creaturas sunt Deo propinquiores et similiores.
81 ID., Summa contra Gentiles, II, 46: oportet igitur ad summam perfectionem universi esse
aliquas creaturas in quibus secundum esse intelligibile forma divini intellectus exprimatur.
82 ID., Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 3, q. 3, a. 4: intellectus angelorum dicitur deiformis, eo quod divino intellectui conformis est: non autem in hoc quod uno
omnia intelligat, et ita simul intelligat, sed in hoc quod a rebus cognitionem non accipit, sine investigatione rationis et sino adminiculo sensus cognoscit.
83 BOUREAU , Satan he
retique, cit., pp. 151-152.
84 T. SUAREZ -NANI , Les anges et la philosophie. Subjectivite
et fonction cosmologique des substances separees a` la fin du XIIIe sie`cle, Paris, Vrin, 2002, pp. 45-46: Lidentification de chaque
ange avec une espe`ce revet manifestement la signification dune valorisation et dune promotion
de la subjectivite angelique, dont le revers est une appreciation negative de la condition humaine
individuelle.
85 AUGUSTINUS, De Trinitate, III, 9, 18: quid autem possint per naturam, nec possint per
prohibitionem, et quid per ipsius naturae suae conditionem facere non sinantur homini explorare
difficile est, imo vero impossibile.
86 S. THOMAE DE AQUINO , Questiones disputatae de Malo, q. 16, a. 9: omnia quae visibiliter
78
79

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el angel, o cualquier otra criatura, con su propia virtud, cae dentro del orden de la naturaleza.87 Resulta difcil exagerar las consecuencias que premisas como estas tienen para la esfera del saber humano. Las entidades intermedias forman parte del mismo universo que los ordenes animal,
mineral o vegetal. Angeles y demonios obedecen a las mismas leyes naturales que constrinen al resto de los seres creados. Desde esta perspectiva
demistificadora, la posibilidad de conocer en profundidad la fisiologa diabolica se potencia. De hecho, al ligar cada vez mas el poder de los espritus
puros al funcionamiento de la naturaleza, la teologa escolastica contribuyo
a convertir a la demonologa en una ciencia natural, en una fsica angelica,
en una biologa teologicamente informada.88
e) Dilatacion de la autonoma del accionar del demonio: convertido
contra su voluntad en instrumento de la divinidad, el demonio del primer
milenio tiende siempre a aparecer como una figura carente de independencia, de iniciativa, de libertad. Tomas de Aquino reafirma esta doctrina de la
supervision divina, pero introduce una distincion que tiende a dilatar el
grado de autonoma de los malos espritus. Cuando actuan para castigar
a los pecadores, los demonios son comisionados en forma directa por la divinidad. Pero cuando actuan para tentar a los hombres, los espritus impuros no son enviado por Dios. En este ultimo caso, el Creador se limita a
permitir un curso de accion que no desea, que no expresa su voluntad soberana, con el cual no se identifica.89 Ahora bien, al decir de Hans Peter
Broedel, para que esta distincion tuviera sentido, el permiso divino deba
transformase en un modo de supervision mas generoso, en un suplemento
pasivo de la voluntad activa de Dios.90 Para ello, la nueva concepcion tomista, que resultaba en extremo coherente con la mayor significacion que
el Aquinate otorgaba a las llamadas causae secundae en el funcionamiento
del cosmos, modifico la doctrina del permissio Dei, transformandolo de un
dispositivo segun el cual ningun mal suceda en el universo por fuera de la
fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemones non sola propria virtute, sed mediantibus activis
naturalibus.
87 ID ., Summa Theologiae, I, q. 110, a. 4: quia quidquid facit angelus, vel quaecumque alia
creatura, propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae.
88 VAN DER LUGT , Le ver, le de
mon et la vierge, cit., pp. 363, 516, 518; STEPHENS, Demon
Lovers, cit., p. 50.
89 S. THOMAE DE AQUINO , Summa Theologiae, I, q. 114, a. 1: mali angeli impugnant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic mittuntur a Deo.
90 BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., pp. 72-73.

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voluntad divina, en un ordenamiento que aseguraba al demonio una laxa


autorizacion de caracter general para actuar en el mundo.91
Sobre la base de esta serie de matices que Tomas de Aquino introduce
en la configuracion del demonio del primer milenio, el diablo que emerge
de sus escritos aparece como una figura mas amenazante, mas obviamente
presente en el mundo cotidiano, mas poderosa incluso, que la imagen que
hallamos en los escritos de los Padres de la Iglesia. Sin modificar los fundamentos del providencialismo de matriz agustiniana, la resignificacion del
imprescindible permiso divino propuesta por el tomismo otorga a Satan un
grado de libertad en su interaccion con los hombres que contrasta con los
lmites que solan imponerle los grandes referentes de la Patrstica. Al mismo tiempo, sin modificar en esencia los fundamentos del poder del demonio sustentados en su capacidad de manipular en beneficio propio las
fuerzas de la naturaleza creada , la profundizacion en el conocimiento
de los fenomenos naturales caracterstica de los siglos bajo-medievales, termino provocando un incremento notable en la potentia diaboli, en la capacidad de Satan para producir efectos reales en el mundo de la materia. As,
por caso, santo Tomas reconoce a los demonios la facultad de provocar
tormentas e inducir alteraciones violentas en la atmosfera, mediante el solo
expediente de mover, empujar o agitar masas de aire; 92 se trata, en efecto,
de una potestad que la doctrina y el pensamiento cristianos del primer milenio se negaron mayoritariamente a conceder a los espritus impuros, tal
como se observa en el celebre canon 8 del Concilio de Braga de 561,93
y en el influyente Contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis
del arzobispo Agobardo de Lyon (c. 815-817).94 Del mismo modo, el
91 J. HAUSTEIN , Aquinas, St. Thomas (ca. 1225-1274), in GOLDEN, Encyclopedia of Witchcraft, cit., I, p. 54.
92 S. THOMAE DE AQUINO , Expositio super Iob ad litteram, I, 19: considerandum vero est
quod cum omnis praedicta adversitas sit per Satan inducta, necesse est confiteri quod Deo permittente daemones possunt turbationem aeris inducere, ventos concitare, et facere ut ignis de
caelo cadat.
93 Si quis credit, quia aliquantas in mundo creaturas diabolus fecerit et tonitura et fulgura
et tempestates et siccitates ipse diabolus sua auctoritate faciat [...] anathema sit. E. MANGENOT,
s.v. Demon dapre`s les decisions officielles de lEglise, en Dictionnaire de Theologie Catholique,
IV, Paris, Letouzey et Ane, editeurs, 1911, 407.
94 S. AGOBARDI EPISCOPI LUGDUNENSIS , Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine
et tonitruis, Migne, PL 104, 147-158. Aunque el breve tratado de Agobardo tiene como objetivo
principal negar que los hombres tengan capacidad para provocar lluvia, granizo o cualquier otro
fenomeno atmosferico, su insistencia en que solo la divinidad puede enviar a la tierra tales meteoros permite extraer la conclusion de que se trata de una potestad que el demonio no posee,
excepto en casos excepcionales como el que describe el Libro de Job. De grandine et tonitruis, V:

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Aquinate cree que el conocimiento que Satan posee del mundo natural le
permite seleccionar las caractersticas fsicas de los ninos cuyo nacimiento
provoca por medio del incubato, tal como lo refleja un escalofriante fragmento del Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi:
Los demonios pueden saber la disposicion del semen extrado por la disposicion de aquel a quien se le ha sacado, y tambien la mujer adecuada para la recepcion del semen, y tambien la constelacion que ayude al efecto corporeo (es decir,
que se de una optima complexion en el concebido). Ocurriendo todas estas circunstancias, es posible que los concebidos resulten grandes y fuertes.95

4. La imagen del demonio en las visiones de Ermine de Reims: variaciones


sobre un mismo tema
Es tiempo ya de retornar a nuestra fuente, y preguntarnos que relacion
guardan los demonios que durante diez meses azotan incansablemente a
Ermine de Reims, con los paradigmas demonologicos analizados en las paginas precedentes.
Por de pronto, no caben dudas de que el hilo invisible que atraviesa
cada una de las tribulaciones protagonizadas por la beata es un fuerte providencialismo de matriz agustiniana. A menos de cuarenta anos de la irrupcion de los textos fundacionales de la demonologa radical en el continente
el Formicarius de Johannes Nider, el anonimo Errores Gazariorum, el Ut
magorum et maleficiorum de Claude Tholosan 96 la narracion de Jean le
Graveur pone en escena un demonio que remeda al tenaz adversario de
los ermitanos y cenobitas del primer milenio.
Quem laudant de terra, no solum dracones abyssi, verum etiam ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum ejus; non verbum hominis, non verbum angeli mali.
(Migne, 150-151); ivi, VIII: ecce in hac magna et prolixa Ecclesiastici libri sententia, cum subtilissima admiratione imperio Dei tribuitur quidquid in aere fit, quidquid de aere in terram descendit. (Migne, 152). Sobre Agobardo de Lyon y el De grandine et tonitruis vease V.I.J. FLINT,
The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1991,
pp. 108-116; J.-C. SCHMITT, Les superstitions, Paris, Seuil, 1988 (cito por la traduccion al castellano: Historia de la supersticion, traduccion de T. CLAVEL, Barcelona, Crtica, 1992, pp. 59-62).
95 S. THOMAE DE AQUINO , Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 8, a. 4:
daemones possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo decisum est, et similiter mulierem proportionatam ad seminis illius susceptionem, et etiam constellationem juvantem
ad effectum corporalem, scilicet optimae complexionis in genito: quibus omnibus concurrentibus, possibile est genitos corpore magnos esse vel fortes.
96 Sobre el corpus de textos fundadores de la demonologa radical temprano-moderna ve
ase
Limaginaire du sabbat, pp. 99-438.

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Los espritus que atormentan a Ermine se ven constrenidos a actuar


dentro de los estrechos lmites que les impone la potestad suprema que
supervisa su accionar. La viuda lo sabe y se los enrostra a cada momento:
vosotros no podeis hacerme mas que lo que Dios os permite, si El quiere que me golpeeis, golpeadme, si El quiere que me mateis, matadme,
bien merecido me lo tengo.97 En mas de una oportunidad, los demonios
funcionan como eficaces instrumentos de conversion, recordandole a Ermine antiguos pecados y transgresiones que la mujer no hubiera podido
jamas revelar a su confesor si no hubiera sido por la ayuda de los demonios.98
Por otra parte, un profundo sentido de control providencial irrumpe
en el relato a partir de la extraordinaria anecdota del traslado aereo al bosque de Nanteuil. En el contexto de esta sorprendente tribulacion hace su
primera aparicion san Pablo el Simple, quien oficiara de all en mas de segundo narrador, encargado de revelar a Ermine el guion celestial del cual la
mujer se ha convertido en involuntaria protagonista.99 Los discursos de
aquel antiguo heroe del desierto tebano contribuyen a otorgar sentido a
la abrumadora superposicion de vejaciones que la viuda debe soportar.
Con el mismo objetivo, voces celestiales no identificadas glosan con frecuencia los episodios mas violentos, otorgando animo a la atormentada reclusa. El martes previo a Pentecostes, por caso, una dulce voz reconforta a
Ermine en los siguientes terminos: mujer, no estes aterrorizada, los demonios no te retendran mucho tiempo mas.100 El 29 de mayo de 1396, poco
antes de la solemnidad del Santsimo Sacramento, Pablo el Simple otorga
aun mayores precisiones: tu padeceras aun numerosas desventuras, pero
97 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 192: vous nes pouvez me faire que ce que
Dieu veut, sIl veut que vous me battiez, battez-mois et sIl veut que vous me tuiez, tuez-moi, je
lai bien merite.
98 Al respecto ve
ase F. CHAVE-MAHIR, Une parole au service de lunite. Lexorcisme des possedes dans lEglise dOccidente (Xe-XIVe sie`cle), The`se doctorale, Universite Lumie`re-Lyon 2,
2004, pp. 273-284.
99 Sobre san Pablo el Simple ve
ase J.L. BAUDOT, Dictionnaire dhagiographie, Paris, Librairie Bloud & Gay, 1925, pp. 511-512; F.J. BACCHUS, s.v. St. Paul the Simple, en The Catholic
Encyclopedia, XI, New York, Robert Appleton Company, 1911. Retrieved June 14, 2010 from
New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/11591a.htm; The Sayings of the Desert Fathers:
The Alphabetical Collection, translated by B. WARD, Trappist (KY), Cistercian Publications, 1984
[revised edition], pp. 205-207; The Lives of the Desert Fathers: The Historia Monachorum in Aegypto, translated by N. RUSSELL, Kalamazoo (MI), Cistercian Publications, 1981, pp. 114-115;
PALLADIUS, The Lausiac History, translated by R.M. MEYER, Mahwah (NJ), Paulist Press,
1991, pp. 76-81.
100 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 236: femme, ne sois pas e
pouvantee, les
demons ne te retiendront que peu de temps.

276

FABI AN ALEJANDRO CAMPAGNE

las mismas cesaran despues de Corpus Christi.101 El martes 6 de junio,


luego de que la mujer quedara tendida en el piso a raz de una nueva golpiza, el santo anacoreta la levanta, la deposita en su lecho, la recubre con
una manta, y le dice: Ermine, nina hermosa, soy el ermitano que te rescato
del bosque y del techo de la iglesia; ya he venido en tu ayuda en otras oportunidades.102 En mas de una oportunidad, una figura sagrada entra en escena, ahuyenta a los demonios, y pone temporalmente fin a los sufrimientos
de la beata.103 Tal como resultaba corriente en los relatos protagonizados
por los Padres del Desierto, Dios revocaba su permiso y detena el combate
cuando uno de los contendientes iba demasiado lejos.104
Al igual que en los exempla monasticos, las constantes vejaciones del
demonio son el instrumento que habilitan la emergencia del yo virtuoso
de un nuevo santo cristiano.105 Al decir de Homi Bhabha, los discursos estereotipados resultan con frecuencia efectivos porque habilitan procesos de
subjetivacion que facilitan la construccion de nuevas identidades.106 Es por
ello que Ermine, siguiendo formulas clasicas del relato hagiografico, ruega
a la divinidad que no escatime castigos ni tormentos: Senor, no me ahorres nada, exclama la mujer tras pasar la noche en vela acosada por cuervos, moscas, culebras, lagartos y sapos.107 El martirio blanco al que la sometan los espritus impuros pronto comienza a dar resultados;
promediando el mes de enero de 1396, la viuda oye una dulce voz que
le confirma que sus esfuerzos no son en vano: tu nombre ha sido borrado
del libro de los demonios.108 Pocos das despues, el mismo interlocutor
anonimo vuelve a brindar garantas de la eficacia de aquel brutal regimen
penitencial: amiga ma, no tengas demasiado miedo, Dios te ha concedido
una gran gracia pues te ha perdonado todos tus pecados.109 Como en incontables ocasiones en el pasado, Satan y sus adlateres estaban contribu101 Ivi, p. 239: tu auras encore de nombreuses me
saventures, mais elles cesseront apre`s la
Fete-Dieu.
102 Ivi, p. 245: Ermine, belle fille, je suis lermite qui te ramena du bois et te rapporta du
toit de leglise; je te suis venu en aide plusieurs autres fois.
103 Ivi, p. 225.
104 D. BRAKKE , Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity,
Cambridge (MASS), Harvard University Press, 2006, p. 150.
105 Ivi, p. 154.
106 H.K. BHABHA , The Location of Culture, London, Routledge, 1994, p. 67.
107 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 240: Seigneur, ne me
pargnez en rien.
108 Ivi, p. 200: ton nom est efface
du livre des demons.
109 Ivi, p. 201: Ma amie, ne sois pas trop effraye
e, Dieu ta fait une grande grace car il ta
perdonne tous tes peches.

N ENFURECIDO
SATA

277

yendo, involuntariamente, a la emergencia de una nueva herona cristiana.110


Por todo lo dicho hasta aqu, no puede sorprendernos que nuestra
fuente enfatice en mas de una oportunidad la derrota de Satan. El topico
de la mujer debil e indefensa, que con ayuda sobrenatural vence a un poderoso adversario, irrumpe en la hagiografa cristiana con el relato de la pasion de santa Perpetua, martirizada en Cartago el 7 de marzo de 207: poco
antes de ser arrojada a la arena, la fragil doncella doblega en suenos, con
extrema facilidad, a un enorme dragon cuya cabeza aplasta con su delicado
pie.111 Para Jean le Graveur, no caben dudas de que similar moraleja corona el relato de las desventuras de Ermine de Reims:
todo el poder, la ciencia, la fuerza y la astucia de los enemigos infernales, se desplegaron contra una mujer pobre, simple e ignorante, y si embargo [...] ella, tras
un cierto lapso de tiempo, vencio a todos sus atacantes.112

***
Ahora bien, aunque la demonologa de matriz agustiniana funciona como basso continuo del curioso relato protagonizado por la beata de Reims,
en ningun caso monopoliza la imagen del Enemigo presente en el manuscrito. Otros paradigmas, otras tradiciones demonologicas mas recientes
contribuyen tambien a fabricar una imagen de Satan extraordinariamente
hbrida.
De hecho, muchas de las correcciones introducidas por Tomas de
Aquino en la demonologa del primer milenio se observan claramente en
el anecdotario compilado por el biografo de Ermine. Hemos visto ya
que a partir de la segunda mitad del siglo XIII, la doctrina de la absoluta
110 Pocas ima
genes expresan en forma mas acabada la funcion del demonio agustiniano como creador de santos que la que hallamos en el Elucidarium de Honorius Augustodunensis, una
summa catequstica de comienzos del siglo XII. Satan es comparado con un herrero que por medio de tormentos y aflicciones forja, purga y fabrica vasos de oro, es decir, los santos y santas del
Rey Celestial: fecit eum Deus laboriosum fabrum in hoc mundo, ut coactus totis viribus serviat
[...]. Cujus fabri caminus, est afflictio et tribulatio [...]. Tali camino et his instrumentis purgat
ipse aurea vasa caelestis regis: hi sunt electi, in quibus renovat imaginem Dei. Citado por F.
V. CALLE CALLE, Les representations du diable et des etres diaboliques dans la litterature et lart
en France au XIIe sie`cle, I, The`se doctorale, Universite de Caen, 1997, p. 71.
111 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, X, 10: At ubi vidi moram fieri, iunxi manus, ut
digitos in digitos mitterem, et aprehendi illi caput, et cecedit in faciem, et calcavi illi caput. Il diavolo e i suoi angeli, a cura di A. MONACI CASTAGNO, cit., p. 298.
112 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 184: on peut y trouver une tre
`s remarquable approbation de notre fois dans le fait que toute la puissance, la science, la force et la ruse des
ennemies de lenfer se sont deployees contre une pauvre femme, simple et ignorante; mais [...]
elle a, apre`s un peu de temps, vaincu tous ses ennemis.

278

FABI AN ALEJANDRO CAMPAGNE

inmaterialidad de angeles y demonios se impone de manera definitiva en el


pensamiento teologico, configurando un encuadre ortodoxo que los sutiles
matices sugeridos por la escuela franciscana no lograran alterar.113 La incorporeidad de las inteligencias separadas se convertira, pues, en uno de
los presupuestos basicos de la demonologa radical temprano-moderna.
Pues bien, el relato de Jean le Graveur expresa con particular contundencia uno de los principales problemas que aqueja a cualquier demonologa
posterior a la Summa Theologiae: la obsesion por demostrar que, a pesar de
carecer de cuerpos-naturalmente-unidos-a-ellos, los malos espritus pueden, de todos modos, producir efectos reales en el mundo de la materia.
Los cuerpos virtuales asumidos por Satan y sus huestes poseen una consistencia que el narrador se esfuerza por subrayar. En una ocasion, al intentar
alejar al demonio que perturba su sueno, Ermine lanzo un golpe y golpeo
alguna cosa.114 En otro momento, para lograr un objetivo similar la beata
arrojo al rostro [del demonio] un enorme esputo que corrio todo a lo largo de su nariz.115 Cuando arroja lejos de s un sapo que haba saltado sobre su rostro, [el supuesto animal] hizo un ruido suave, y al caer a tierra
grito Oing.116 Cuando ella es quien recibe los golpes, el puno del demonio parece duro como el hierro.117 La paradojica y apabullante fisicalidad de aquellos demonios incorporeos arranca de Ermine una reflexion
que parece pensada para contribuir a alejar las dudas que la doctrina de
la plena inmaterialidad poda generar en los fieles: he aqu una cosa bien
sorprendente: se dice que los demonios no son nada, y en este mismo momento los estoy haciendo rodar delante de mo como pelotas.118
Cabe destacar tambien el extenso listado de anecdotas que ponen en
evidencia que la virtud del movimiento local, que el discurso tomista haba
113 Sobre las peculiaridades y originalidades de la angelologa y demonologa desarrolladas
por la escolastica franciscana vease M. LENZ, Why Cant Angels Think Properly? Ockham against
Chatton and Aquinas, in Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance, ed. by I. IRIBARREN M. LENZ, Aldershot, Ashgate, 2008, pp. 155-167; T. SUAREZ-NANI, Angels, Space and Place: The Location of Separate Substances according to John Duns Scotus, en Ivi,
pp. 89-112; D. KECK, Angels and Angelology in the Middle Ages, New York, Oxford University
Press, 1998, pp. 93-111; BOUREAU, Satan heretique, cit., pp. 148-157.
114 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 189: donna un coup et frappa quelque
chose.
115 Ivi, p. 208: lanc
a au visage [du diable] un enorme crachat que lui coula le long du
nez.
116 Ivi, p. 229: il fit un bruit mou en tombant et cria: Oing.
117 Ivi, p. 198: dur comme fer.
118 Ivi, p. 228: voici une chose bien e
tonnante, on dit que les demons ne sont rien et, en ce
moment, je les roule devant moi.

N ENFURECIDO
SATA

279

justificado a partir de argumentos extrados de la fsica aristotelica, permite


a los malos espritus mover y transportar toda clase de objetos materiales.119 Tambien resulta notable el esfuerzo invertido por Jean le Graveur
para demostrar facticamente que las transvecciones aereas protagonizadas
por Ermine haban tenido efectivamente lugar.120
Digamos finalmente que a la hora de inducir tentaciones, los demonios
familiares de Ermine poseen un grado de autonoma e independencia similar al que para ellos imaginaba santo Tomas. El diablo continuo, de hecho,
torturando a la viuda, a pesar de que san Pablo el Simple le haba anunciado que sus tribulaciones culminaran despues de la Fete-Dieu. El propio
ermitano ofrece a la beata las explicaciones del caso: los demonios se
han hecho presentes ante la divinidad motu propio para solicitar que se
les permitiera hacerte todo lo estuviera en su poder mientras durasen las
octavas [de Corpus Christi], y Dios se los concedio.121 El Enemigo sacaba as provecho de los usos y costumbres del calendario liturgico, que extendan la celebracion de una determinada solemnidad durante los ochos
das inmediatamente posteriores a la misma!. La anecdota deja en claro
que la iniciativa de las torturas padecidas por la mujer no siempre parta
de la divinidad.
***
Las claras alusiones a la demonologa tomista no agotan las variaciones
que Jean le Graveur introduce en una imagen del demonio estructurada en
torno de los principios agustinianos del primer milenio. Las desventuras de
Ermine de Reims incluyen diversos episodios que aluden de manera directa
a la demonologa radical que comienza a gestarse inmediatamente despues
de que Tomas de Aquino sentara las bases del demonio del segundo milenio. La idea del pacto diabolico, que constituye una de las piezas claves de
lo que ha dado en llamarse el concepto acumulativo de brujera, sobrevuela
en mas de una ocasion la superficie significante del texto.122 Para Jean le
Ivi, pp. 191, 194, 209-211, 213, 250.
Ivi, pp. 217-218.
121 Ivi, p. 245: quIl leur permette de te faire toute ce qui est en leur pouvoir, tant que
dureront les octaves [de la Fete-Dieu], et Dieu le leur a accorde.
122 Sobre el pacto diabo
lico vease D. LEDERER, Pact with the Devil, in GOLDEN, Encyclopedia of Witchcraft, cit., III, pp. 867-869; B. DELAURENTI, La puissance des mots: Virtus verborum. Debats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen Age, Paris, Cerf, 2007,
pp. 230-242; F.A. CAMPAGNE, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la Espana de los siglos XV a XVIII, Madrid, Mino y Davila, 2002, pp. 66-74; J.R. VEENSTRA,
Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France. Text and Context of Laurens Pignons
119
120

280

FABI AN ALEJANDRO CAMPAGNE

Graveur, uno de los grandes meritos de la viuda es que jamas consintio en


prestar homenaje a ninguno de los espritus que ella vio.123 El demonio
exige de manera recurrente el homenaje que la mujer se niega a prestarle:
srveme, amame y tememe, clama el Enemigo pocas semanas antes del
deceso de la beata.124 Los ofrecimientos de dinero y riquezas, estrategia
de reclutamiento clasica a la que Satan recurre desde los mas tempranos
procesos por brujera incoados en los Alpes Occidentales, tampoco se hallan ausentes en nuestra historia: 125 tienen lugar en cinco ocasiones diferentes en el relato de Jean le Graveur.126 Los sacramentos diabolicos, a cuyo diseno Alain Boureau atribuye el salto cualitativo que la demonologa
radical experimenta en la decada de 1320, tientan repetidamente a la viuda; 127 el 6 de febrero de 1396, por ejemplo, el demonio realiza un sorprendente ofrecimiento: yo hare que comulgues bien y honorablemente, en
privado en tu recamara, con tanta frecuencia como tu quieras.128
Tampoco caben dudas de que la extraordinaria anecdota de la foresta
de Nanteuil, segun la cual Ermine fue en pocos segundos trasladada por los
aires a un lugar ubicado a casi 20 kilometros de distancia de la ciudad de
Reims, prefigura el vuelo nocturno al que las brujas se someteran gustosas
en las decadas venideras. Por otra parte, el espectaculo que la mujer preContre les Devineurs (1411), Leiden, Brill, 1998, pp. 43-96; F. CARDINI, Magia, stregoneria, superstizioni nell Occidente Medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1979 (cito por la traduccion al castellano: Magia, brujera y supersticion en el Occidente medieval, traduccion de A.P. MOYA, Barcelona, Pennsula, 1982, pp. 180-188); B. LEVACK, The Witch Hunt in Early Modern Europe,
London, Longman, 1987 (cito por la traduccion al castellano de la segunda edicion inglesa:
La caza de brujas en la Europa moderna, traduccion de J.L. GIL ARISTU, Madrid, Alianza,
1995, pp. 62-66).
123 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 185: jamais elle na voulu consentir a
` rendre hommage a` quelque esprit quelle ait vu.
124 Ivi, p. 263: sers-moi, aime-moi et crains-moi.
125 A modo de ejemplo remito al proceso por hereja/brujera de Jaquet Durier, que tiene
lugar en Vevey, Pays de Vaud, en marzo de 1448. M. OSTORERO, Folatrer avec les demons. Sabbat et chasse aux sorciers a` Vevey (1448), Lausanne, Universite de Lausanne, 1995, p. 202.
126 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., pp. 190, 199, 216, 218, 245.
127 Sobre la cuestio
n de los sacramentos diabolicos, en cuya fundamentacion teologica juega
un papel preponderante el franciscano Enrico del Carreto, uno de los teologos consultados por
Juan XXII en 1320 a proposito de la posibilidad de asimilar la magia ritual a la hereja, vease A.
BOREAU, Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit
B.A.V. Borghese 348), Roma, Ecole francaise de Rome, 2004, pp. XXVIII-XLVI. Para una intepretacion diferente en torno a la consulta papal de 1320, vease I. IRIBARREN, From Black Magic to
Heresy: A Doctrinal Leap in the Pontificate of John XXII, in Church History, 76 (2007),
pp. 32-60.
128 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 210: je te ferais communier bien et honorablement, en prive dans ta chambre, aussi souvent que tu le voudrais.

N ENFURECIDO
SATA

281

sencia una vez depositada en un claro del bosque, adquiere la apariencia de


un esbozo de aquelarre, un sabbat inmaduro en el que diablos con forma
humana ocupan el lugar que decadas despues estara reservado para los
aliados terrenales del demonio: todo a su alrededor, haba tantos demonios con forma humana, que ella no pudo contarlos.129 Muchos de los espritus que la rodeaban en el bosque haban adoptado la apariencia de habitantes del terruno en el cual Ermine haba residido antes de trasladarse a
la villa de Reims. Pocas decadas mas tarde, inquisidores y jueces laicos comenzaran a exigir a los brujos y brujas de los tiempos modernos los nombres de los vecinos a quienes haban visto en el sabbat: para cuando ello
sucediera, los fantasmas observados por Ermine en el proto-aquelarre de
Nanteuil se habran definitivamente transformado en una amenaza de carne
y hueso.
Digamos, por ultimo, que el termino sorcie`re acaba finalmente por
irrumpir en el relato de Jean le Graveur. A mediados de julio de 1396, Satan intenta atemorizar a la viuda, recordandole que muchos en la ciudad
comenzaban a sospechar de ella, sugiriendo un sutil deslizamiento entre
su condicion actual de obsesa y su potencial condicion de bruja: 130
corre el rumor en la ciudad de que tu has sido numerosas veces atormentada por
el Enemigo, y que el te ha hablado a menudo; por ello podran arrojarte a prision y
torturarte, como bruja, para hacerte confesar.131

5. A modo de conclusion: demonologa radical y apocalipsis cristiano


En un texto de comienzos de la decada de 1990, Alain Boureau afirma:
la demonologa positiva no esta virtualmente inscripta en el discurso religioso medieval; ella surge bruscamente en la mas extrana discontinui129 Ivi, p. 216: tout autour delle, il y avait tant de de
mons, sous la forme dhommes vetus
de noir, quelle ne pus les compter.
130 Al decir de Nancy Caciola, witchcraft is an extreme but logical conclusion of the shifts
in the interpretation of possessed behaviors. CACIOLA, Discerning Spirits, cit., p. 318. En ocasiones, las santas vivas de la Italia renacentista, mujeres cuyas virtudes sobrenaturales las acercaban fenomenologicamente al universo de la demonologa radical, eran llamadas masche di Dio,
brujas de Dios, aunque en este caso la expresion no tena una finalidad descalificatoria. G. ZARRI,
Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra 400 e 500, Torino, Rosenberg & Sellier,
1990, p. 116.
131 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 260: le bruit court dans la ville que tu as
ete, de nombreuses fois, tourmentee par lEnnemi et quil ta souvent parle; on pourrait bien te
mettre en prison et te torturer, comme sorcie`re, afin de te faire avouer.

282

FABI AN ALEJANDRO CAMPAGNE

dad.132 Pues bien, la fuente que hemos estado analizando en las paginas
precedentes parece sugerir exactamente lo contrario.
En la narracion de Jean le Graveur se percibe una evidente tension entre diferentes paradigmas demonologicos que conviven, sin embargo, de
manera no siempre traumatica. A los analizados en los apartados anteriores
cabra agregar, incluso, la demonologa de corte folklorico.133 En mas de
una oportunidad, por ejemplo, el demonio que acosa a la viuda actua como
espritu de la pesadilla, uno de los exponentes clasicos de la mitologa popular paneuropea.134
Por lo dicho hasta aqu, pues, queda claro que la superposicion que hallamos en Les Visions dErmine de Reims entre (a) una concepcion del demonio agustiniana de marcado corte providencialista, que enfatiza las constricciones y lmites impuestos al demonio; (b) una demonologa tomistaaristotelica, que resalta la paradojica capacidad de un demonio incorporeo
para actuar en el mundo, y su inedita autonoma como tentador e inductor
de conductas desviadas; y (c) una demonologa radical en proceso de construccion, detras de la cual podemos vislumbrar ya el paradigma del complot y la imagen de la secta de adoradores del demonio constituida en Iglesia invertida, contribuye a demostrar que la figura del demonio que impera
en tiempos de la gran caza de brujas temprano-moderna no se construye
necesariamente por oposicion a los paradigmas demonologicos anteriores.
Un relato de la envergadura del protagonizado por la beata de Reims,
en el que las referencias al diablo abundan por centenas, contribuye a de132 A. BOUREAU, Un seul diable en plusiers personnes, pre
face a S. HOUDARD, Les sciences du
diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Cerf, 1992, p. 13: la demonologie positive nest
pas inscrite virtuellement dans le discours religieux medieval; elle surgit brusquement dans la discontinuite la plus etrange. En trabajos posteriores Boureau adopto una perspectiva diferente,
enfatizando que la demonologa radical tardo-escolastica surgio naturalmente de la reflexion
escolastica sobre la persona humana. Vease BOUREAU, Le sabbat et la question scolastique, cit.,
pp. 38, 43-45.
133 Sobre la imagen del demonio y de los malos espritus en el folklore y la cultura verna
cula
europea vease A.M. DI NOLA, Il diavolo, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 315-334; J.B. RUSnica. Demonologa cristiana y cultura
SELL, Lucifer, cit., pp. 62-91; F.A. CAMPAGNE , Strix hispa
folklorica en la Espana moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, pp. 151-223.
134 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., pp. 194: le de
mon revint et se coucha derrie`re elle sur la couverture, il mit son bras sur elle et celui-ci etait si pesant quelle avait limpression que cetait une meule de moulin [...]; et il la tint ainsi pressee presque jusqua` lheure des
matines. Sobre el espritu de la pesadilla vease F.A. CAMPAGNE, Witch or Demon? Fairies, Vampires and Nightmares in Early Modern Spain, in Acta Ethnographica Hungarica, 53 (2008),
pp. 393-394; O. DAVIES, The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations,
in Folklore, 114 (2003), pp. 181-203; C. STEWART, Erotic Dreams and Nightmares from Antiquity to the Present, in Journal of the Royal Anthropological Institute, 8 (2002), pp. 279-309;
S. BRIDIER, Le cauchemar. Etude dune figure mythique, Paris, Presses du lUniversite de ParisSorbonne, 2001, passim.

N ENFURECIDO
SATA

283

mostrar la inconveniencia de plantear una oposicion rgida entre las demonologas del primer y del segundo milenio. Por el contrario, la imagen del
demonio sobre la que se fundamentara la represion judicial de la brujera
no es sino un constructo tardo-escolastico que retoma, corrige y matiza
postulados de fuerte corte providencialista cuya esencia no niega jamas.
Una mayor precision en el analisis de las facultades naturales del demonio,
y una resignificacion de la doctrina de la permision divina, bastaron para
transformar al patetico demonio de las fuentes patrsticas, esclavo involuntario de una Providencia divina omnisciente y todopoderosa, en el horrendo monstruo, en el feroz adversario de la divinidad cristiana que la demonologa radical pone en escena de mediados del siglo XV en adelante.
Despues de todo, la propia demonologa agustiniana admita como verdad de fe la profeca contenida en el crptico texto que cierra el canon neotestamentario: en el instante previo a la Parusa, el demonio sera temporalmente liberado de las constricciones que la divinidad le impuso luego de la
encarnacion del Verbo. En vsperas de la segunda venida de Cristo, Dios
concedera a Satan una serie de ineditos permisos que preanunciaran la batalla final entre las fuerzas del bien y del mal. Agustn de Hipona lo expresa
con meridiana claridad: 135
las ataduras [del demonio] significan simplemente que no se le permite tentar a los
hombres tanto como el quisiera [...]. Si esto sucediera [...], la flaqueza humana es
tal que hara caer a un gran numero de fieles [...]. Y es por eso precisamente que
esta atado [...]. Pero sera soltado cuando quede poco tiempo [...]. Lo soltara al fin
para que la Ciudad de Dios [...] se de cuenta del enemigo al que ha vencido. Que
somos nosotros en comparacion de los santos y fieles que seran entonces? Y para
probarlos soltara a ese brutal enemigo con el que, aun atado, libramos nosotros
batalla con tantos riesgos.136

135 Para una sntesis de la concepcio


n apocalptica agustiniana, en gran medida hegemonica
durante el primer milenio cristiano, vease R. LANDES, The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern, in The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social Change, 950-1050, ed. by R. LANDES A. GOW D.C. VAN METER, Oxford,
Oxford University Press, 2003, pp. 243-270; P. FREDRIKSEN, Apocalipticism, in Augustine through
the Ages: An Encyclopedia, ed. by A. FITZGERALD, Gran Rapids (MI), Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999 (cito por la traduccion al castellano: Diccionario de San Agustn. San Agustn a traves
del tiempo, traduccion de C. RUIZ-GARRIDO, Burgos, Monte Carmelo, 2001, pp. 95-102).
136 AUGUSTINUS, De Civitate Dei, XX, 8, 2-3: sed alligatio diaboli, est non permitti exercere
totam tentationem, quam potest vel [...]. Quod si permitteretur in [...] tanta infirmitate multorum, plurimus tales, quales Deus is perpeti non vult, et fideles deiiceret, et ne crederent impediret: quod ne faceret, alligatus est [...]. Tunc autem solvetur, quando et breve tempus erit [...]. Et
solvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit [...]. In eorum sane, qui tunc
futuri sunt, sanctorum atque fidelium comparatione quid sumus? quandoquidem ad illos probandos tantus solvetur inimicus, cum quo nos ligato tantis periculis dimicamus.

284

FABI AN ALEJANDRO CAMPAGNE

En muchos sentidos, la demonologa radical de los tiempos modernos


es hija de esta clausula especial de la demonologa del primer milenio. No
puede resultar casual, pues, que un texto de la desmesura del de Jean le
Graveur surgiera en el marco de una de las eras doradas de la apocalptica
cristiana.137 El confesor de Ermine participa del furor escatologico que
afecta a una Europa inmersa en las incertidumbres del Gran Cisma de Occidente. De hecho, en el prologo mismo del manuscrito Jean le Graveur
manifiesta una solida certeza en la inminente venida del Anticristo:
Puesto que Dios ha revelado la venida del Anticristo en el Apocalipsis por boca de San Juan Evangelista, y dado que el tiempo de su venida resulta inminente
[...], me parece que las cosas que siguen [...] son un ejemplo verdadero, un modelo de instruccion para que aprendamos con seguridad como protegernos de las
perfidias y enganos de este Anticristo perverso.138

Tal como se podra observar tambien en la demonologa positiva de los


cazadores de brujas de los siglos venideros, el Enemigo que acosa a Ermine
de Reims no es otro que el Satan agustiniano, liberado de las constricciones
de un permiso divino demasiado estrecho, en vsperas del agonico combate
que marcara el fin de los tiempos. Despues de todo, al decir de Agustn de
Hipona, si [el demonio] nunca fuera soltado, se conocera menos su maligna
potencia, sera menos probada la paciencia fidelsima de la ciudad santa y, finalmente, brillara menos la sabidura del Omnipotente al usar bien de tamano mal.139
FABIN ALEJANDRO CAMPAGNE
137 Sobre el auge del pensamiento apocalptico durante el perodo del Gran Cisma de Occidente, vease B. MCGINN, Anrichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil,
New York, Columbia University Press, 2000, pp. 173-199; L. ACKERMAN SMOLLER, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre dAilly, 1350-1420, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1994, pp. 86-101; R. RUSCONI, LAttesa della fine: Crisi della societa`, profezia ed Apocalisse in Italia al tempo del grande scisma dOccidente (1378-1417), Roma, Istituto
Storico Italiano per il Medio Evo, 1979, passim; F. PASTORE, La fabbrica delle streghe. Saggio
sui fondamenti teorici e ideologici della repressione della stregoneria nei secoli XIII-XVII, Pasian
di Prato, Campanotto Editore, 1997, pp. 25-56; J. DELUMEAU, La Peur en Occidente aux XIVe
et XVIIIe sie`cles. Une cite assiegee, Paris, Fayard, 1978 (cito por la traduccion al castellano: El
miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, version castellana de M. ARMINO, Madrid, Taurus, 1989, pp. 307-332); J. GUADALAJARA MEDINA, Las profecas del Anticristo en la
Edad Media, Madrid, Gredos, 1996, pp. 191-245, 288-399.
138 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., p. 184: Comme Dieu a re
vele la venue de
lAntechrist par la bouche de saint Jean levangeliste dans lApocalypse, et parce que le temps
de sa venue est proche [...] il me semble que les choses que suivent [...] sont un exemple veritable, un mode`le dinstruction pour nous apprendre surement comment nous pourrons nous garder des perfidies et des tromperies de cet Antechrist pervers.
139 AUGUSTINUS, De Civitate Dei, XX, 8, 2: Si autem nunquam solveretur, minus appareret
eius maligna potentia, minus sanctae civitatis fidelissima patientia probaretur; minus denique
perspiceretur, quam magno eius malo tam bene fuerit usus Omnipotens.

N ENFURECIDO
SATA

285

ABSTRACT Between November 1395 and August 1396, an unkown widow from
Northern France, Ermine de Reims, went through one of the strangests religious
experiences of the Later Middle Ages: during those months, she was brutally beaten by the devil almost every night. The episode takes place just thirty years before
the beginning of the witch-hunt in continental Europe. However, very few sources
from the period before 1430 refer to the devil so many times as The Visions dErmine de Reims do. Which are the features of the devil that haunts the widow, terrorizes her neighbors, fascinates her confessor, and scandalized Jean Gerson? This
is the main question this article will try to respond.

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