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SATAN ENFURECIDO.
LAS VISIONES DE ERMINE DE REIMS
Y LA IMAGEN DEL DEMONIO EN VISPERAS DE LA GRAN CAZA
DE BRUJAS TEMPRANO-MODERNA
1. La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits: las tribulaciones de la viuda de Reims
Entre el 1 de noviembre de 1395 y el 25 de agosto de 1396, una ignota
viuda campesina del extremo norte de Francia, de nombre Ermine, protagoniza en Reims, la ciudad de los reyes, una de las experiencias religiosas
mas brutales, mas extremas, mas bizarras, de que se tenga noticia en Occidente.1 Durante aproximadamente cien de las doscientas noventa y ocho
noches comprendidas entre las fechas antes mencionadas, Ermine de
Reims, de 48 anos de edad, fue sistematicamente vejada, asediada, apaleada, torturada por el demonio y sus huestes.
Al menos ello fue lo que la horrorizada mujer conto a su confesor Jean
le Graveur, subprior de la sede local de la orden canonical de Val des Ecoliers.2 En efecto, poco despues de la muerte de Ermine, Jean le Graveur
redacto en frances un extenso manuscrito, dando cuenta de las extraordinarias vivencias de su protegida. Este documento tena un objetivo explcito: transformar a Ermine en una venerable local, la primera santa propia
en la historia de las dos casas que patrocinaban a la humilde beata, el priorato de Saint Paul de Val des Ecoliers y la abada de Saint-Denis de Reims.
Sin embargo, desde la perspectiva de ambos grupos de canonigos el expe1 Sobre la situacio
n poltica y social de la ciudad de Reims a fines de la Edad Media vease
P. DESPORTES, Reims et les Remois aux XIIIe et XIVe sie`cles, Paris, Picard, 1979.
2 Sobre la orden de cano
nigos de Val des Ecoliers vease C. GUYON, Les Ecoliers du Christ.
Lordre canonial du Val des Ecoliers, 1201-1539, Saint-Etienne, Publications de lUniversite de
Saint-Etienne, 1998 (las relaciones entre la filial de Reims y la beata Ermine se describen en
las pp. 351-357).
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rimento fracaso lastimosamente: cuando el manuscrito que contena el relato de la prolongada agona de Ermine llego a manos de Jean Gerson, el
influyente canciller de la Sorbonne aconsejo a los religiosos traducir el texto al latn y restringir al maximo su difusion.3 Gerson no hallaba elementos
heterodoxos en las vivencias de aquella sorprendente vctima del demonio,
pero la desmesura de su historia exiga prudencia, en una era signada por el
Gran Cisma, la guerra secular entre Francia e Inglaterra, y una fiebre apocalptica que no tena precedentes en la historia de Europa.4 La sugerencia
del Doctor Christianissimus resultara a la postre fatal para el manuscrito de
Jean le Graveur. La escassima cantidad de ejemplares que han sobrevivido
hasta el presente dos versiones en frances y tres en latn confirma el
exitoso devenir de esta cuidadosa estrategia de autocensura y silenciamiento eclesiastico. Corresponde al medievalista Andre Vauchez el merito del
descubrimiento de los manuscritos franceses, hasta hace poco olvidados
en los fondos de la Bibliothe`que Nationale de Paris. En 1997, la ardua labor
detectivesca de Vauchez dio sus frutos con la publicacion de la version
francesa del texto de Les Visions dErmine de Reims.5 Esta primera edicion
moderna desato una oleada de interes por la extraordinaria figura de la
beata que continua hasta el presente.6
3 Una traduccio
n al ingles del informe de Gerson puede consultarse en J. GERSON, Early
Works, translated and introduced by B.P. MCGUIRE, New York, Paulist Press, 1998, pp. 244-249.
4 Algunas de las mejores sntesis para aproximarse al contexto histo
rico europeo en cuyo
marco se desarrolla la historia de Ermine de Reims son C. ALLMAND, The Hundred Years
War: England and France at War c. 1300 - c. 1450, Cambridge, Cambridge University Press,
1989; E. DELARUELLE E.R. LABANDE P. OURLIAC, LEglise au temps du Grand Schisme et
la crise conciliaire: 1378-1449, Paris, Bloud & Gay, 1962-1964; B.P. MCGUIRE, Jean Gerson
and the Last Medieval Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press,
2005.
5 Entre Dieu et Satan. Les visions dErmine de Reims ({ 1396), recueillies et transcrites par
Jean le Graveur, ed. C. ARNAUD-GILLET, Firenze, Sismel, 1997.
6 El siguiente es un listado provisorio de las referencias a la figura de Ermine de Reims que
resulta posible hallar en la bibliografa reciente: F. BONNEY, Jugement de Gerson sur deux experiences de la vie mystique de son epoque: les visions dErmine et de Jeanne dArc, en Actes du 95e
congre`s national des Societes Savantes, Reims 1970, II, Paris, Bibliothe`que Nationale, 1974,
pp. 187-95; M. RUBIN, Europe Remade: Purity and Danger in Late Medieval Europe, in Transactions of the Royal Historical Society, 11 (2001), pp. 103-107; W.L. ANDERSON, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.
D. diss., University of Chicago, 2002, pp. 252-253; G. KLANICZAY, The Process of Trance, Heavenly and Diabolic Apparitions in Johannes Niders Formicarius, in Discussion Paper Series, Budapest, Collegium Budapest, 2003, pp. 51-56; N. CACIOLA, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2003, p. 303; Y. MASURMATUSEVICH, Le Sie`cle dor de la mystique francaise. De Jean Gerson a` Jacques Lefe`vre dEtaples,
Paris, Arche, 2004, pp. 206-26; D. ELLIOTT, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2004,
pp. 279-285; M.-G. GROSSEL, Dans la solitude flamboyante de la chambre des simples: les Visions
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Para el presente artculo, sin embargo, he optado por abordar un problema historico que se halla en el centro mismo del denso relato de las visiones de Ermine: la imagen del demonio en vsperas de la gran caza de
brujas temprano-moderna. La experiencia religiosa protagonizada por Ermine se desarrolla apenas treinta anos antes del inicio de la persecucion
masiva que estalla en el canton de Valais a comienzos de 1428, inicio formal de la represion judicial de la brujera en el continente.23 Pocos textos
inmediatamente anteriores al debut de la caza de brujas incluyen semejante
hiperinflacion de referencias a Satan y a sus huestes como la que hallamos
en nuestro documento. Pocos artefactos literarios producidos en las decadas previas a 1430 mencionan al demonio con la fruicion y variedad con
que lo hace Jean le Graveur. Por ello, una serie de interrogantes se imponen. Que caractersticas posee el diablo que acosa a Ermine, que aterroriza a sus vecinos, que fascina a su confesor, que escandaliza a Jean Gerson? Los demonios que atormentan una y otra vez a la viuda de Reims
expresan ya los trazos caractersticos de la demonologa radical de los siglos venideros? O continuan encarnando, por el contrario, muchos de los
timbres distintivos de los paradigmas demonologicos previos?
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los musculos de un cadaver.49 De hecho, concuerdan Atanasio de Alejandra y Gregorio Magno, por momentos es el demonio mismo el que tiembla, el que tiene miedo de acercarse a los protegidos del Dios cristiano.50
Resulta evidente que esta configuracion del demonio del primer milenio expresa una version particularmente optimista del arcaico mito del
combate.51 Para los Padres de la Iglesia, Satan ya perdio. El sempiterno
agon entre el bien y el mal ya se ha resuelto. El demonio podra continuar
enfrentando a la divinidad hasta el fin de los tiempos, pero sus posibilidades de vencer son nulas. Decenas de relatos e imagenes enfatizan durante
aquellos siglos la derrota del Adversario. Los Hechos de Pedro, un texto
apocrifo de mediados del siglo II, representa al diablo como una esclava
etope, envuelta en harapos inmundos, con un collar de hierro en el cuello,
y con las manos y los pies encadenados.52 Los poderes del demonio, de hecho, decrecen de manera acelerada, afirma Juan Casiano a comienzos del
siglo V: ya no poseen la misma fuerza que tenan dos siglos atras, en tiempos de los primeros anacoretas.53 Segun Orgenes, cuando los santos combaten victoriosamente debilitan el ejercito de los demonios, casi como si
mataran muchsimos de los suyos.54
mas, Le Pasteur, introduction, texte critique, traduction et notes par R. JOLY, Paris, Cerf, 1968,
p. 207. Sobre Hermas y su insistencia en la debilidad del espritu del mal vease F. VANDENBROUCKE, s.v. Demon, en Dictionnaire de spiritualite
ascetique et mystique. Doctrine et histoire, III, Paris, Beauchesne, 1967, p. 167.
49 J.B. RUSSELL, Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca (NY), Cornell University Press,
1994 [1981], p. 44.
50 ATHANASIUS, Vita Antonii, 8; GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum, III, 20, 3.
51 Para un ana
lisis de las relaciones entre el antiguo mito del combate y el pensamiento agustiniano vease N. FORSYTH, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1987, pp. 387-440.
52 Acta Petri, XXII: et mulierem quendam turpissimam, in aspectu Aethiopissam, neque
Aegyptiam, sed totam nigram, sordidis pannis involutam, in collo autem torquem ferream et
in manibus et in pedibus catenam. Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I-III), a cura
di A. MONACI CASTAGNO, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1996, p. 279.
53 IOANNES CASSIANUS, Collationes, VII, 23, 1: satis tamen nobis et experientia nostra et
seniorum relatione conpertum est non eandem uim habere nunc daemones quam anteriore tempore inter anachoretarum dumtaxat principia, in quibus adhuc raritas monachorum in heremo
conmanebat. Tanta namque erat eorum feritas, ut uix pauci et admodum stabiles atque aetate
prouecti tolerare habitationem solitudinis possent.
54 ORIGENIS, Homiliae in Iosue, XV, 6: imminuant exercitum daemonum et velut quam
plurimos eorum interimant.
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nipular las fuerzas naturales, sin alterar jamas los principios que ordenan el
funcionamiento del cosmos. En sntesis, similares umbrales de lo posible y
de lo imposible estructuran el accionar de los malos espritus en ambas cosmologas.59 Por ello resulta en extremo reduccionista oponer de manera
simplista las teoras del demonio patrstica y escolastica. Sin embargo,
aun cuando el Aquinate no altera las directrices de la teodicea y de la satanologa agustinianas, incorpora en la mitologa del diablo cristiano una
serie de innovaciones que matizan y en ocasiones alteran severamente el tono de la demonologa del primer milenio.60 Estas variaciones sobre un mismo tema, ensayadas por santo Tomas en la segunda mitad del siglo XIII,
nos habilitan a plantear la emergencia de una ciencia del demonio que
en rigor de verdad debera caracterizarse como agustiniano-tomista, una
peculiar fusion de caracteres arcaicos y modernos que sentara las bases
del paradigma sobre el cual se fundamentara la gran caza de brujas de
los tiempos modernos.61
Presento a continuacion una lista provisoria de las principales correcciones que Tomas de Aquino incorpora en una concepcion del demonio
escolastico-aristotelica que no se resuelve jamas a romper amarras con la
teora del mal del milenio precedente: 62
a) La inmaterialidad de las naturalezas angelicas: Tomas de Aquino es
el primer pensador cristiano que afirma de manera explcita y radical la
doctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas angelicas.63 Para
59 Al respecto remito a F.A. CAMPAGNE, Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early
Modern Spain. Some reflections based on the Literature of Superstition (c. 1500-1800), in Harvard
Theological Review, 96 (2003), pp. 25-62.
60 Para una opinio
n diferente del mismo problema cfr. C.E. HOPKIN, The Share of Thomas
Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphia, University of Pennsylvania,
1940, p. 139.
61 El peso y la influencia que la angelologa y la demonologa tomistas tuvieron en la emergencia de la demonologa radical temprano-moderna continua siendo un tema en extremo controvertido. Cfr. BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., pp. 43-44, 72-76; STEPHENS, Demons
Lovers, cit., p. 369; RUSSELL, Lucifer, cit., p. 208; BOUREAU, Satan heretique, cit., pp. 136-147;
HOPKIN, The Share of Thomas Aquinas, cit., pp. 179-180; PIGNE, Du De Malo au Malleus Maleficarum, cit., pp. 219-220.
62 Para un listado de las obras de Toma
s de Aquino en que se discuten aspectos relacionados con las materias angelologica y demonologica vease P. GONZALO SOTO, La concepcion de los
angeles y el origen del mal en Tomas de Aquino, en ANSELMO DE CANTERBURY, Tratado sobre la
cada del demonio, edicion e introduccion a cargo de F. CASTANEDA, Bogota, Universidad de los
Andes, 2005, pp. 293-294.
63 H.A. KELLY , Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2007,
pp. 242-248; R. LAVATORI, Gli angeli. Storia e pensiero, Genova, Marietti, 1991, p. 147; G. TAVARD, Die Engel, Freiburg, Herder, 1968 (cito por la traduccio
n al castellano: Los angeles, traduccion de M. POZO, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, p. 66).
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el maestro de teologa, angeles y demonios son sustancias intelectuales separadas.64 No hay en ellos grado alguno de materia.65 Durante el primer
milenio, por el contrario, una abrumadora mayora de Padres de la Iglesia,
con Agustn de Hipona a la cabeza, tendieron a decantarse por una version
u otra de la doctrina del cuerpo sutil, del cuerpo etereo de angeles y demonios.66 Este amplio consenso comienza a quebrarse hacia mediados del siglo XII.67 Para la decada de 1230, Guillermo de Auvernia postula ya de
manera inequvoca la inmaterialidad plena de las entidades intermedias.68
Pero es el Aquinate quien, gracias a la profundizacion de la estructura metafsica de lo creado y a la distincion aristotelica entre acto y potencia, consigue otorgar consistencia teorica a la tesis de la inmaterialidad, sin por ello
atribuir a las naturalezas angelicas la simplicidad ontologica que la divinidad reclama para s de manera excluyente.69 Recientemente, Dyan Elliott
atribuyo este audaz giro doctrinal tomista a las exigencias de la polemica
anticatara.70 Ahora bien, cualquiera haya sido su utilidad practica, la doctrina de la inmaterialidad pronto genero inconsistencias y contradicciones
de alto riesgo. Como justificar de manera plausible, desde la perspectiva
de las disciplinas de punta del perodo, que entes desencarnados tuvieran
capacidad para producir efectos reales en el mundo de la materia? El silogismo aristotelico deba extremarse al maximo para que angeles y demonios conservaran la capacidad de intervenir en el mundo. Esta esforzada
ingeniera teologica alcanza su mayor grado de sofisticacion en los razona64 S. THOMAE DE AQUINO , Questiones disputatae de Malo, q. 16, a. 2: substantia intellectualis a corpore separata.
65 S. THOMAE DE AQUINO , Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 8, a. 1:
angeli neque boni neque mali habent corpora naturaliter unita: hac enim esse non potest; ID.,
Summa contra Gentiles, II, 49: ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intelectualis est corpus.
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lisis de las causas que inclinan a la mayor parte de los Padres de la Iglesia a
defender la tesis de la corporeidad angelica vease BONINO, Les anges et les demons, cit., pp. 118119.
67 M. VAN DER LUGT, Le ver, le de
mon et la vierge. Les theories medievales de la generation
extraordinaire, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 231.
68 T.B. DE MAYO , The Demonology of William of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston
(NY), The Edwin Mellen Press, 2007, pp. 5, 125, 128.
ngeles. Apuntes de la ensenanza de Santo Tomas, Pamplona, Ediciones
69 J.S. BIELSA , Los A
Universidad de Navarra, 2008, p. 109.
70 D. ELLIOTT, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 142-150. Desde una perspectiva radicalmente diferente a la de Elliott, Tavard y Garrigou-Lagrange llegan a conclusiones relativamente
similares: TAVARD, Los angeles, cit., p. 68; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La synthe`se thomiste, Paris,
Desclee de Brouwer, 1946, p. 273.
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mientos que el Aquinate despliega para demostrar que las inteligencias separadas pueden, a pesar de carecer de cuerpos-naturalmente-unidos-aellas, transportar o mover objetos, y mantener coito con seres humanos.71
La transveccion aerea y la copula con demonios fueron, entonces, mucho
mas que anecdotas de color: al decir de Walter Stephens, constituan la
prueba definitiva de que la interaccion corporal entre Satan y los hombres
resultaba, pese a todo, posible.72
b) La inteligencia de los angeles cados: una y otra vez, Agustn de Hipona insiste en que la rebelion luciferina corrompio de manera irremediable el intelecto de los angeles cados. Un estado de ceguera, estupidez y locura caracteriza la degradada racionalidad del diablo.73 Tomas de Aquino,
por el contrario, rechaza sin contemplaciones la vision agustiniana: el conocimiento natural no fue suprimido, ni siquiera atenuado en los demonios.74 Los demonios son luminosos por la luz de su naturaleza intelectual, leemos en la Summa Theologiae.75 La inteligencia de los espritus
impuros no se vio afectada tras su expulsion del empreo porque la simpleza de la sustancia angelica no admite sustraccion alguna de parte de su ser.
De hecho, el saber del demonio no solo no decrece sino que aumenta con
el paso de los siglos: su ciencia resulta agudizada por el transcurrir del
tiempo.76
c) La superioridad ontologica de angeles y demonios: Como leemos en
De divinatione daemonum, san Agustn niega con enfasis que los demonios
deban considerarse superiores a los seres humanos por el hecho de poseer
una mayor agudeza de percepcion derivada de la sutileza de sus cuerpos
etereos. De lo contrario, deberamos otorgar tambien preeminencia sobre
los hombres a los perros, por su proverbial olfato, o a las aguilas, por su
extraordinario sentido de la vista.77 Pero una vez mas, Tomas de Aquino
71 Para la cuestio
n del movimiento local vease Summa Theologiae, I, q. 110, a. 3. Para la
cuestion de ncubos y sucubos vease ivi, I, q. 51, a. 3.
72 STEPHENS , Demon Lovers, cit., pp. 112, 126.
73 EVANS, Augustine on Evil, cit., pp. 103-105; RUSSELL, Satan, cit., p. 213.
74 S. THOMAE DE AQUINO , Summa Theologiae, I, q. 64, a. 1: cognitio [...] quae habetur per
naturam [...] in daemonibus nec est ablata, nec diminuta.
75 Ivi: daemones [...] sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae.
76 ID ., Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 7, q. 2, a. 1: quamvis cognitionem a rebus non accipiat daemon, tamen acuitur ejus scientia per longitudinem temporis.
77 AUGUSTINUS , De divinatione daemonum, III, 7: primun considerant non ideo sibi praeponendos esse daemones, quod acriore sensu corporis praevalent, aerii scilicet, hoc est subtilioris
elementi: quia nec in ipsis terrenis corporibus bestias sibi praeponendas putant, quae acrius multa
praesentiunt; velut sagacem canem, quia latentem feram olfactu acerrimo sic invenit [...]; nec aquilam, quia sublimiter volans de tanto intervallo sub fluctibus natantem piscem dicitur pervidere.
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el angel, o cualquier otra criatura, con su propia virtud, cae dentro del orden de la naturaleza.87 Resulta difcil exagerar las consecuencias que premisas como estas tienen para la esfera del saber humano. Las entidades intermedias forman parte del mismo universo que los ordenes animal,
mineral o vegetal. Angeles y demonios obedecen a las mismas leyes naturales que constrinen al resto de los seres creados. Desde esta perspectiva
demistificadora, la posibilidad de conocer en profundidad la fisiologa diabolica se potencia. De hecho, al ligar cada vez mas el poder de los espritus
puros al funcionamiento de la naturaleza, la teologa escolastica contribuyo
a convertir a la demonologa en una ciencia natural, en una fsica angelica,
en una biologa teologicamente informada.88
e) Dilatacion de la autonoma del accionar del demonio: convertido
contra su voluntad en instrumento de la divinidad, el demonio del primer
milenio tiende siempre a aparecer como una figura carente de independencia, de iniciativa, de libertad. Tomas de Aquino reafirma esta doctrina de la
supervision divina, pero introduce una distincion que tiende a dilatar el
grado de autonoma de los malos espritus. Cuando actuan para castigar
a los pecadores, los demonios son comisionados en forma directa por la divinidad. Pero cuando actuan para tentar a los hombres, los espritus impuros no son enviado por Dios. En este ultimo caso, el Creador se limita a
permitir un curso de accion que no desea, que no expresa su voluntad soberana, con el cual no se identifica.89 Ahora bien, al decir de Hans Peter
Broedel, para que esta distincion tuviera sentido, el permiso divino deba
transformase en un modo de supervision mas generoso, en un suplemento
pasivo de la voluntad activa de Dios.90 Para ello, la nueva concepcion tomista, que resultaba en extremo coherente con la mayor significacion que
el Aquinate otorgaba a las llamadas causae secundae en el funcionamiento
del cosmos, modifico la doctrina del permissio Dei, transformandolo de un
dispositivo segun el cual ningun mal suceda en el universo por fuera de la
fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemones non sola propria virtute, sed mediantibus activis
naturalibus.
87 ID ., Summa Theologiae, I, q. 110, a. 4: quia quidquid facit angelus, vel quaecumque alia
creatura, propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae.
88 VAN DER LUGT , Le ver, le de
mon et la vierge, cit., pp. 363, 516, 518; STEPHENS, Demon
Lovers, cit., p. 50.
89 S. THOMAE DE AQUINO , Summa Theologiae, I, q. 114, a. 1: mali angeli impugnant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic mittuntur a Deo.
90 BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., pp. 72-73.
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Aquinate cree que el conocimiento que Satan posee del mundo natural le
permite seleccionar las caractersticas fsicas de los ninos cuyo nacimiento
provoca por medio del incubato, tal como lo refleja un escalofriante fragmento del Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi:
Los demonios pueden saber la disposicion del semen extrado por la disposicion de aquel a quien se le ha sacado, y tambien la mujer adecuada para la recepcion del semen, y tambien la constelacion que ayude al efecto corporeo (es decir,
que se de una optima complexion en el concebido). Ocurriendo todas estas circunstancias, es posible que los concebidos resulten grandes y fuertes.95
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Ahora bien, aunque la demonologa de matriz agustiniana funciona como basso continuo del curioso relato protagonizado por la beata de Reims,
en ningun caso monopoliza la imagen del Enemigo presente en el manuscrito. Otros paradigmas, otras tradiciones demonologicas mas recientes
contribuyen tambien a fabricar una imagen de Satan extraordinariamente
hbrida.
De hecho, muchas de las correcciones introducidas por Tomas de
Aquino en la demonologa del primer milenio se observan claramente en
el anecdotario compilado por el biografo de Ermine. Hemos visto ya
que a partir de la segunda mitad del siglo XIII, la doctrina de la absoluta
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genes expresan en forma mas acabada la funcion del demonio agustiniano como creador de santos que la que hallamos en el Elucidarium de Honorius Augustodunensis, una
summa catequstica de comienzos del siglo XII. Satan es comparado con un herrero que por medio de tormentos y aflicciones forja, purga y fabrica vasos de oro, es decir, los santos y santas del
Rey Celestial: fecit eum Deus laboriosum fabrum in hoc mundo, ut coactus totis viribus serviat
[...]. Cujus fabri caminus, est afflictio et tribulatio [...]. Tali camino et his instrumentis purgat
ipse aurea vasa caelestis regis: hi sunt electi, in quibus renovat imaginem Dei. Citado por F.
V. CALLE CALLE, Les representations du diable et des etres diaboliques dans la litterature et lart
en France au XIIe sie`cle, I, The`se doctorale, Universite de Caen, 1997, p. 71.
111 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, X, 10: At ubi vidi moram fieri, iunxi manus, ut
digitos in digitos mitterem, et aprehendi illi caput, et cecedit in faciem, et calcavi illi caput. Il diavolo e i suoi angeli, a cura di A. MONACI CASTAGNO, cit., p. 298.
112 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 184: on peut y trouver une tre
`s remarquable approbation de notre fois dans le fait que toute la puissance, la science, la force et la ruse des
ennemies de lenfer se sont deployees contre une pauvre femme, simple et ignorante; mais [...]
elle a, apre`s un peu de temps, vaincu tous ses ennemis.
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dad.132 Pues bien, la fuente que hemos estado analizando en las paginas
precedentes parece sugerir exactamente lo contrario.
En la narracion de Jean le Graveur se percibe una evidente tension entre diferentes paradigmas demonologicos que conviven, sin embargo, de
manera no siempre traumatica. A los analizados en los apartados anteriores
cabra agregar, incluso, la demonologa de corte folklorico.133 En mas de
una oportunidad, por ejemplo, el demonio que acosa a la viuda actua como
espritu de la pesadilla, uno de los exponentes clasicos de la mitologa popular paneuropea.134
Por lo dicho hasta aqu, pues, queda claro que la superposicion que hallamos en Les Visions dErmine de Reims entre (a) una concepcion del demonio agustiniana de marcado corte providencialista, que enfatiza las constricciones y lmites impuestos al demonio; (b) una demonologa tomistaaristotelica, que resalta la paradojica capacidad de un demonio incorporeo
para actuar en el mundo, y su inedita autonoma como tentador e inductor
de conductas desviadas; y (c) una demonologa radical en proceso de construccion, detras de la cual podemos vislumbrar ya el paradigma del complot y la imagen de la secta de adoradores del demonio constituida en Iglesia invertida, contribuye a demostrar que la figura del demonio que impera
en tiempos de la gran caza de brujas temprano-moderna no se construye
necesariamente por oposicion a los paradigmas demonologicos anteriores.
Un relato de la envergadura del protagonizado por la beata de Reims,
en el que las referencias al diablo abundan por centenas, contribuye a de132 A. BOUREAU, Un seul diable en plusiers personnes, pre
face a S. HOUDARD, Les sciences du
diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Cerf, 1992, p. 13: la demonologie positive nest
pas inscrite virtuellement dans le discours religieux medieval; elle surgit brusquement dans la discontinuite la plus etrange. En trabajos posteriores Boureau adopto una perspectiva diferente,
enfatizando que la demonologa radical tardo-escolastica surgio naturalmente de la reflexion
escolastica sobre la persona humana. Vease BOUREAU, Le sabbat et la question scolastique, cit.,
pp. 38, 43-45.
133 Sobre la imagen del demonio y de los malos espritus en el folklore y la cultura verna
cula
europea vease A.M. DI NOLA, Il diavolo, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 315-334; J.B. RUSnica. Demonologa cristiana y cultura
SELL, Lucifer, cit., pp. 62-91; F.A. CAMPAGNE , Strix hispa
folklorica en la Espana moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, pp. 151-223.
134 ARNAUD-GILLET , Entre Dieu et Satan, cit., pp. 194: le de
mon revint et se coucha derrie`re elle sur la couverture, il mit son bras sur elle et celui-ci etait si pesant quelle avait limpression que cetait une meule de moulin [...]; et il la tint ainsi pressee presque jusqua` lheure des
matines. Sobre el espritu de la pesadilla vease F.A. CAMPAGNE, Witch or Demon? Fairies, Vampires and Nightmares in Early Modern Spain, in Acta Ethnographica Hungarica, 53 (2008),
pp. 393-394; O. DAVIES, The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations,
in Folklore, 114 (2003), pp. 181-203; C. STEWART, Erotic Dreams and Nightmares from Antiquity to the Present, in Journal of the Royal Anthropological Institute, 8 (2002), pp. 279-309;
S. BRIDIER, Le cauchemar. Etude dune figure mythique, Paris, Presses du lUniversite de ParisSorbonne, 2001, passim.
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mostrar la inconveniencia de plantear una oposicion rgida entre las demonologas del primer y del segundo milenio. Por el contrario, la imagen del
demonio sobre la que se fundamentara la represion judicial de la brujera
no es sino un constructo tardo-escolastico que retoma, corrige y matiza
postulados de fuerte corte providencialista cuya esencia no niega jamas.
Una mayor precision en el analisis de las facultades naturales del demonio,
y una resignificacion de la doctrina de la permision divina, bastaron para
transformar al patetico demonio de las fuentes patrsticas, esclavo involuntario de una Providencia divina omnisciente y todopoderosa, en el horrendo monstruo, en el feroz adversario de la divinidad cristiana que la demonologa radical pone en escena de mediados del siglo XV en adelante.
Despues de todo, la propia demonologa agustiniana admita como verdad de fe la profeca contenida en el crptico texto que cierra el canon neotestamentario: en el instante previo a la Parusa, el demonio sera temporalmente liberado de las constricciones que la divinidad le impuso luego de la
encarnacion del Verbo. En vsperas de la segunda venida de Cristo, Dios
concedera a Satan una serie de ineditos permisos que preanunciaran la batalla final entre las fuerzas del bien y del mal. Agustn de Hipona lo expresa
con meridiana claridad: 135
las ataduras [del demonio] significan simplemente que no se le permite tentar a los
hombres tanto como el quisiera [...]. Si esto sucediera [...], la flaqueza humana es
tal que hara caer a un gran numero de fieles [...]. Y es por eso precisamente que
esta atado [...]. Pero sera soltado cuando quede poco tiempo [...]. Lo soltara al fin
para que la Ciudad de Dios [...] se de cuenta del enemigo al que ha vencido. Que
somos nosotros en comparacion de los santos y fieles que seran entonces? Y para
probarlos soltara a ese brutal enemigo con el que, aun atado, libramos nosotros
batalla con tantos riesgos.136
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ABSTRACT Between November 1395 and August 1396, an unkown widow from
Northern France, Ermine de Reims, went through one of the strangests religious
experiences of the Later Middle Ages: during those months, she was brutally beaten by the devil almost every night. The episode takes place just thirty years before
the beginning of the witch-hunt in continental Europe. However, very few sources
from the period before 1430 refer to the devil so many times as The Visions dErmine de Reims do. Which are the features of the devil that haunts the widow, terrorizes her neighbors, fascinates her confessor, and scandalized Jean Gerson? This
is the main question this article will try to respond.