En respuesta al artculo de Henningsen, El invento de

la palabra aquelarre enfatizo el carcter antropolgico

de mi hiptesis acerca del trmino alquelarre a partir
del cual los inquisidores de Logroo habran forjado
aquelarre, en 1609. Asimismo discuto la base
argumental del historiador dans para suponer que, ya
siglos antes, el sabbat fuera un hecho de la creencia
campesina.
Palabras Clave: Brujera. Aquelarre. Sabbat. Creencia
popular. Supersticin. Sentido comn. Persecucin
inquisitorial. Auto de fe.

Henningsen-en El invento de la palabra aquelarre

artikuluari erantzunez, azpimarratu egiten dut
alquelarre hitzari buruzko nire hipotesiaren izaera
antropologikoa, hitz horretatik abiaturik Logrooko
inkisidoreek aquelarre hitza eratu bide zutelarik
1609an. Era berean, eztabaidatu egiten dut daniar
historialariaren argudioaren oinarria, alegia, aurreko
mendeetan jadanik sabbat delakoa nekazarien
sineskizunetarikoa izan zenik.
Giltza-Hitzak: Sorgintza. Akelarrea. Sabbat-a. Herri
sineskizuna. Sineskeria. Zentzua. Jazarpen inkisitoriala.
Fede autoa.

En rponse larticle dHenningsen, El invento de la

palabra aquelarre (Linvention du mot aquelarre) je
mets laccent sur le caractre anthropologique de mon
hypothse concernant le terme alquelarre partir
duquel les inquisiteurs de Logroo auraient conu
aquelarre, en 1609. De la mme faon je conteste la
base de largument de lhistorien danois pour supposer
que, plusieurs sicles auparavant, le sabbat tait un
fait de la croyance paysanne.
Mots-Cls : Sorcellerie. Aquelarre. Sabbat. Croyance
populaire. Superstition. Bon sens. Perscution
inquisitoriale. Autodaf.

A vueltas con el
trmino aquelarre
(Involved with aquelarre
once again)

Azurmendi, Mikel
Univ. del Pas Vasco (UPV/EHU). Fac. de Filosofa y CC de Educacin.
Dpto. de Filosofa de los Valores y Antropologa Social. Apdo. 1249.
20080 Donostia-San Sebastin
migeldo@yahoo.es
BIBLID [ISBN: 978-84-8419-238-1 (2012); 42-53]

Azurmendi, Mikel: A vueltas con el trmino aquelarre

Es inmenso el mrito de Gustav Henningsen al haber demostrado documentalmente que el trmino aquelarre aparece por primera vez en los documentos el 20
de mayo de 16091, precisamente en una carta de los inquisidores de Logroo a
la Suprema de la Inquisicin. Su bsqueda documental se le encendi con mi sospecha de que el topnimo alquelarre, referido presumiblemente por alguno de los
acusados, lo hubiese usado la Inquisicin de Logroo traducindolo ad usum diabolicum. Digo diablico en sentido literal, pues lo que era una hierba alka, dicho por los aldeanos se converta en el diablo disfrazado de macho cabro aker
dicho por los inquisidores, o sea, que un prado con determinada especie de hierba
se converta en el prado del cabrn, todo un sabbat satnico2.
Mis argumentos para que Henningsen se pusiera a indagar la fecha documentada de aparicin del trmino aquelarre no se basaron esencialmente en la
lingstica, como afirma l, sino en la antropologa. En efecto, hallndome hurgando en las fuentes orales de la tradicin campesina de habla vascuence, (como
son los aforismos, sentencias, viejas locuciones, cancionero, cuentos de lar, acertijos y juegos infantiles) a fin de asir el significado de la iconografa animal usada
por nuestros ancestros, mi perplejidad ante la idiosincrasia de la imagen de los cpridos me llev a plantear la cuestin de si aquelarre poda ser un trmino autctono o ms bien importado. Porque la imagen-signo de la cabra en todas su variantes campesinas no reflejaba absolutamente nada del significado lbrico y rijoso,
propagado a raz de los procesos inquisitoriales por brujera contra las gentes de
habla vascuence. El cprido de la imaginacin campesina contribua ms bien a
consolidar el significado domstico que posea de s mismo el campesino, y ello
1. HENNINGSEN, Gustav. El invento de la palabra aquelarre. En: Historia y Humanismo. Estudios en
honor del profesor Dr. D. Valentn Vzquez de Prada, vol.1. Pamplona: editor J. M Usunriz Garayoa.
2000; pp. 351-359.
2. Mi sospecha fue expresada en castellano en 1993 (AZURMENDI, Mikel. Nombrar, embrujar. Irn: editorial Alberdana, 1993; 289 p.) pero seis aos antes ya la haba manifestado al sesgo en otra investigacin antropolgica aparecida en vascuence (AZURMENDI, Mikel. Euskal nortasunaren animaliak. San
Sebastin: editorial Baroja, 1987; 311 p.).

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merced a las metforas de su cornamenta (amable y clida para la casa porque,

aun alejndose de sta, los cuernos de la cabra siempre miran hacia casa, y viceversa) o de sus pintorescas patas (infantiles trikitrakos pero muy eficaces) as
como tambin merced a su posicin sgnica para servir de inversin festiva y carnavalesca (en compaa del burro y del buey) y su rol de protector del establo
(cuando no exista toro en la casa, convena estabular todas las noches junto a las
vacas y el ganado menudo a un macho cabro en el establo)3.
Me sorprendi tambin que yo no fuera el primero en preguntarme por la
pertinencia demonaca del trmino aquelarre. En efecto, un viejo mdico que practic la medicina durante muchas dcadas en la zona del Bidasoa-Baztn, escribi en 1958 que el trmino akelarre no huele para nada a macho cabro: de ah
que haya escuchado a los de Zugarramurdi llamar alkelarre al lugar y alkerdi al barrio contiguo y tambin alkezuri a un cerro que se encuentra entre aquel lugar y
Errazu. Mejor que yo conocis la existencia de la hierba alka... Siendo como son
stas cosas, el lugar alkelarre o akelarre es el prado donde ha llegado a crecer la
hierba alka4. Yo recog este argumento junto a la intuicin lingstica de que no
haba cabrn alguno en el trmino aquelarre: la R del cabrn (aker) no se la hubiesen comido los campesinos para llamar prado del cabrn a determinado
prado, pues hubiesen dicho akeRlarre, con una R fuerte. As discurra yo y ha confirmado esa sospecha ma la reciente lectura de una carta (publicada por Henningsen el ao 2004) del ms sabio y prudente sacerdote de aquella zona perseguida, el prroco de Yanci, quien aun negando la existencia de la secta brujeril
sostena en 1611 que, de decirse o escribirse el trmino fatdico en referencia al
cabrn, deba hacerse as: aqueRRlarre. A este sacerdote que haba estudiado en
Roma, no se le escapaba que un sinfn de trminos eusquricos en alka, alke de
aquella zona no tenan nada que ver con aker (macho cabro)5; y tampoco poda
desconocer la existencia de lugares frecuentes en la zona como Alkerdi, Alkezuri,
Alkelarre (topnimos de dos cerros y del prado donde se halla precisamente la
cueva de Zugarramurdi, que, hoy, llaman de la brujas), Alkaiaga, Alkegui (barriada
3. AZURMENDI, Mikel. Ibid. 1987; pp. 185-200.
4. As he traducido su magnfico vascuence navarro-labortano: ene erizpiderako, akelarre hitzak akerraren usaiik ez du: huna zertarako Zugarramurdiarrei entzunik nago tokiari deitzen alkelarre, unen urbil dagoen auzoari alkerdi; andik Erratzu aldeko mendi bati alkezuri. Nik bao obeki dakizue alkabelarraren berri... Gauzak ala direnez gero, alkelarre edo akelarre lekua alkabelarra garai eldu den larrea
dukegu (IRIGARAY, Pablo Fermn. XX.gn mendeko Nafarroako euskal idazlariak, 1edic. Pamplona: Diputacin Foral Navarra, 1958; 165 p.). De qu especie era esta hierba? Yo supuse que era benfica
como pasto y as lo escrib, pero Patxiku PERURENA contest el supuesto (Hitzak sorgindua. En: Diario Vasco, 1 de julio 1993) en base a su experiencia entre los campesinos. Supuse que acaso l llevaba razn y convine en que podra tratarse de una hierba nociva dado su tallo de gramnea. Pero el fundador de la ctedra de Biologa de la UPV/EHU. me acaba de indicar que se trata de una gramnea
forrajera de la especie Bromus y, por tanto, alimenticia y seguramente cultivada en la poca por los campesinos para el ganado. Sea lo que fuere, resulta evidente que los pastos donde creca esta gramnea
dieron pie a mltiples topnimos.
5. Pese a que a menudo la fontica popular comiese la L de alka al estar unido a otro trmino comenzando con L (como larre, larra, pastizal) o, viceversa, pronunciando la L de alka pero no pronunciando
la L de larre.

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y casero, respectivamente, de Vera de Bidasoa), Alkaso, Alkaxarra y Alkaintzin (dos

topnimos y una barriada de Goizueta), Alkain, etc. Adems daba fuerza a mi argumento el rabioso hecho de la absoluta incompetencia de la Inquisicin de Logroo cuando trascriba los trminos eusquricos. As, por ejemplo, el nombre de
un acusado de Irurita, sexagenario reconciliado en 1611, aparece escrito de tres
modos diferentes segn lo haga un secretario u otro: aparece como Pierres de Arguialde tambin como Pierres de Alquiane y como Pierres de Alquinalde. Yo me inclino a sospechar que se trataba de un tal Pierres del casero o lugar Alquiarre, que
es como se puede decir dialectalmente Alquelarre.
Por si esta serie de sospechas mas no bastase, me encontraba (merced al
seminal libro de Henningsen, El abogado de las brujas) ante la tajante afirmacin
del Obispo de Pamplona, en 1610, de que nadie de aquellos campesinos acusados conoca qu era aquelarre ni qu eran las reuniones brujeriles supuestamente
satnicas. Tambin tena ante m las rigurosamente comprobadas aseveraciones
del inquisidor Salazar ante la Suprema de la Inquisicin de que no haba habido
ni atisbo de brujera ni de secta brujeril alguna en toda aquella zona de la persecucin de 1609-1611 hasta la pattica intervencin de los predicadores: stos haban sido los propagadores de la nueva y satnica imagen brujeril del sabbat propiciando a un par de inquisidores crdulos incrementar una persecucin judicial
jams vista hasta entonces.
Mi conclusin no pareca, pues, disparatada al alegar que el trmino aquelarre pudiese ser una produccin extraa al vascuence e inventada seguramente
en la primera dcada del siglo XVII en el seno de la Inquisicin de Logroo, ya antes de que lo usara P. DeLancre, el verdugo del Pas de Labourd, en su libro de
1612...
Tras conocer esta atrevida hiptesis por varias conversaciones que mantuvimos en comn y una vez ledo mi texto, el investigador dans me envi varios
documentos posteriores al Auto de Logroo donde el inquisidor Salazar, ya muy escamado de las meteduras de pata de sus secretarios, escribe alquelarre en vez de
aquelarre, o sea, como escuchaba l mismo a los acusados. Habl ya de ello y
publiqu parte de esos documentos en un artculo aclaratorio y agradecido a Henningsen6. Y cinco aos ms tarde, con su portentosa tenacidad Henningsen ha publicado el gran descubrimiento sobre el trmino corroborando as mi hiptesis. Cul
no ser mi gratificante alegra cuando he comprobado recientemente por la publicacin de The Salazar Documents (Henningsen, 2004) que los inventores del
trmino aquelarre pretendieron engaar a la Suprema advirtindole que ellos haban descubierto el nombre eusqurico de las juntas satnicas brujeriles aunque,
de hecho, fuera un nombre tan secreto de los brujos que ninguna otra persona ms
del vascuence lo conoca. Como si los significados de la lengua no fuesen cosa
pblica!

6. AZURMENDI, Mikel. La invencin de la brujera como aquelarre. En: Bitarte, n 7. San Sebastin,
1995; pp. 15-38

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Sin embargo mi hiptesis implicaba no slo que el trmino aquelarre hubiese

sido inventado para mostrar la existencia de una malvada secta brujeril navarra de
habla vascuence, sino que fue inventado ad hoc, o sea para hacer probante precisamente tras la detencin de los primeros vecinos de Zugarramurdi algo tan absolutamente improbable como que estuviesen cochambados con el diablo mediante
un pacto tras renegar de Dios y dedicarse colectivamente al maleficio o sabbat. Yo
lo describa as, en 1993, y subrayo lo que ahora ms me va a interesar:
Si nos asomamos a la cultura tradicional vasca, es elemental reconocer que una cosa era
la visin cabrona y encabronada de las cosas satnicas y humanas (versin culta de jueces e inquisidores) y, otra, la visin de las cosas caprinas... de los campesinos. Los animales de ambas tradiciones estaban situados en diferente cdigo semntico y ocupaban
diferentes funciones denotativas. Resulta casi absolutamente seguro afirmar que la cabra
y el cabrn han sido tambin durante esos aos del s. XVII dos bellos ejemplares de los
que el campesino se sirvi para operaciones positivas de identidad y estmulo festivo; y
as contina siendo hoy entre ellos. Pero a partir de esa fecha, y a resultas de la ampliacin de su uso por parte de otra gente letrada poetas, pintores, novelistas han ido entrando en la cultura tradicional vasca referencias negativas, libidinales de akelarre, pero
que el habitante del casero jams ha entendido ni entiende como escenas de diablico
macho cabro y scubos sacrlegos. El akelarre fue un invento forastero y culto para nativos incultos, probado en la montaa vasca y exportable a todos los rincones de la cristiandad con un certificado de garanta mucho ms acreditado que el degenerado antisemita de sabbat. El akelarre constituy una coproduccin ideolgica de gentes de religin
y de justicia, de artes y bellas letras que, a partir del s. XVII, se fue imponiendo a sangre
y fuego, a golpe de tremebundo sermn, pero tambin verso a verso y con la fecunda imaginera del artista. El akelarre no fue sino otro de los signos del poder.

Parecera lgico que el historiador Henningsen aceptase que junto al trmino

aquelarre lo que la Inquisicin de Logroo trataba de sellar con un label de calidad de las gentes del vascuence era el contenido satnico del sabbat. Mxime
cuando Henningsen cree firmemente que ninguno de los acusados, sentenciados
y ajusticiados por la inquisicin de Logroo formaba parte de ninguna secta demonaca y hertica. Por qu supone, por el contrario, que la creencia en el sabbat de las brujas estaba anclada al menos desde un siglo antes entre las gentes
de cultura eusqurica? Por qu no supone que al igual que lo que l ha documentado como improcedente e inconsistente en 1610 lo fuera tambin antes de
esa fecha, pese a lo que digan fragmentarias noticias de causas inquisitoriales contra la brujera vasco-navarra? Por qu asegura que eran falsas las acusaciones
de brujera e injusto el veredicto a muerte de once brujos en 1610 (pese a estar
avalado todo ello por el voto de tres inquisidores) y, en cambio verdaderas, las noticias inquisitoriales de los anteriores procesos de brujera, del de Durango por
ejemplo? Lo que en 1610 ningn vascongado7 entenda ni asuma por qu s lo
iban a entender y asumir sus ancestros de cien aos antes?
7. Uso anacrnicamente este trmino as como el de vasco, porque ninguno de aquellos navarros
espaoles o de aquellos guipuzcoanos y alaveses acusados antes o despus de 1610 se tena por vascongado o vasco, aunque todos s se tenan por euscaldunes o hablantes en eusquera.

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La paradjica respuesta de Henningsen se apoya, para empezar, en un texto

latino de Martn de Arles, un fraile navarro de la Orden de los cannigos agustinos
de Roncesvalles, que en 1480 escribi en latn varias docenas de folios contra las
supersticiones8. Este sacerdote de Andosilla que anduvo de visitador diocesano por
los valles de Aibar (la Navarra ms oriental que hay entre la Valdorba y el Roncal)
crea que eran imaginarias todas las creencias populares concernientes a maleficios y beneficios, o sea, tanto las brujeriles como las curativas y preventivas (todo
eso que se ha dado en llamar mgico). Por eso arremete contra las supersticiones en las que participaban tanto los sacerdotes como sus feligreses. De la mencin de rituales sanjuaneros y otros que ofrece el fraile andosillano infiere Henningsen que la creencia en brujas tena profundas races en el pueblo vasco y no
fue un simple invento de la iglesia. Nunca lo dud ni he puesto en solfa jams que
fuese muy acendrada la costumbre de los vascos de interpretar el maleficio como
algo imputable a malas personas y el beneficio como algo proveniente de gente muy
experta y hasta santa, pero si la Iglesia persigui la brujera a partir de un momento
histrico (y tambin los remedios y ensalmos de los saludadores) fue porque a partir de ese momento comenz a atragantrsele lo que el pueblo crea. Aunque se
me hace extrao, parecera que el historiador dans se olvidase de que este momento histrico comenz hacia finales del s. XV9, y se olvidase tambin de que la
Inquisicin espaola no estaba por la labor de perseguir la brujera pues no crea
que la nueva doctrina demonolgica fuese consistente con la realidad popular. El
historiador dans parece desconocer que el enorme y saludabilsimo invento de
la Iglesia haba consistido en haber cristianizado las costumbres paganas de las gentes euscaldunes (esencialmente las estructurales que conciernen al lar familiar o
casa y al solsticio de verano e invierno) y haberse hecho con el sentido comn del
pueblo injertndolo en su fondo de creencias teolgico-sacramentales. Slo eso significan determinadas supersticiones sealadas por Martn de Arles (que, por cierto,
le son ms que molestas) como el taer las campanas de la iglesia cuando se enciende el fuego solsticial a fin de ahuyentar los males y expulsarlos; o como el hacer enramadas para que se bendigan en la iglesia y quemarlas cuando haya tor8. J. Caro Baroja incluy partes de este tratado con unos comentarios muy pertinentes en un apndice de su clebre artculo de finales de 1969, De nuevo sobre la historia de la brujera (1609-1619),
publicado al ao siguiente como segunda parte del libro Inquisicin, brujera y criptojudaismo. Madrid:
ediciones Ariel, 1970; pp. 181-315.
9. El ao 1487, tres aos despus de que la bula papal Summis desiderantes affectibus diera carta
blanca para perseguir, torturar y matar a los brujos, la publicacin del Malleus Maleficarum por un inquisidor dominico alemn puede tomarse como una fecha ms que simblica. Hacia 1450, el inquisidor antialbigense de Carcasona, Juan Vineti, haba ya publicado un tratado (Contra daemonum invocatores) donde identificaba la brujera como hereja; y por esas mismas fechas se difundi annimamente
una descripcin muy desarrollada del sabbat de los gazarios o ctaros (Contra errores Gazariorum). Tngase presente que, por esos aos 60 del s. XV, apareci la celebrrima ilustracin de Tinctor para denunciar a los valdenses o ctaros de reunirse de noche en torno el macho cabro al que rinden pleitesa y besan el culo (imagen que reproduzco aqu). Cien aos despus de producida esta imagen, el
Parlamento de Languedoc ya haba quemado a 400 de estos herejes y, durante quince aos ms, o sea,
antes de terminar el s. XVI, fueron quemadas 900 personas ms de la misma comarca por esa acusacin de frecuentar el sabbat.

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mentas o partos peligrosos de nios o de

animales domsticos; o como el uso de
amuletos y nminas protectoras que se
cuelgan a los nios (trozos de piel de zorro o latinajos escritos en un escapulario,
como tambin suceda cien aos despus entre los navarros y hasta recomendaba en 1610 el propio perseguidor
de Vera de Bidasoa, el prroco Uhalde).
La proteccin que buscaba el aldeano
con tales rituales parroquiales supersticiosos era esencialmente contra el maleficio, un ignoto mal que sacude sbita
e inexplicablemente a nios, mieses y
ganados. Y a esto se le llamaba proteccin de la brujera y formaba parte del
conjunto de experiencias vitales cotidianas de aquel campesino-pastor, experiencias que se sostenan unas a otras en
un sentido comn absolutamente acendrado y a nuestros ojos envuelto en extraa religiosidad.

El sabbat de los ctaros (segn Tinctor, ilustrador

del s. XV).

1. Sobre la creencia popular

Preguntmonos primero si este cmulo de supersticiones constitua una creencia
popular en sentido propio. Crea el pueblo en brujos y brujas de la misma manera
como crea en Dios, en el cielo o en el infierno o en que los barcos llegaban a las
Indias o en que sembrando de determinado modo se obtendran buenas cosechas?
Me temo que no: la experiencia cotidiana campesina viva el maleficio como otro
supuesto ms que orientaba su vida y confera sentido a lo invisible-intangible de
las cosas del mundo. Lo ms probable es que la-idea-de-maleficio formara parte
de las verdades de cajn o de sentido comn, que son el nico suelo firme sobre el que se puede percibir, tener experiencias, aseverar hechos, hacer discursos
verdaderos, prever acontecimientos y obtener resultados eficaces.
Como se sabe, en toda sociedad los asuntos concernientes al sentido comn son la causacin, la orientacin espacio-temporal, la categorizacin ontolgica de las cosas del mundo, el significado del discurso humano y, en consecuencia,
los valores que deben dirigir la vida humana. Sin embargo ese cmulo de nociones de cajn, que fundamentan cualquier experiencia vital, son por completo diferentes en una cultura oral totalmente grafa y en otra cultura con ciencia y tecnologa avanzadas, tal como es la nuestra. Las nociones cientficas las distinguimos
hoy nosotros con precisin de otras nociones ticas, religiosas, estticas o polti-

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cas, sin darnos cuenta de que aqullas impregnan en gran parte la base cognitiva
de nuestro sentido comn (vgr. la causacin considerada como un mecanismo de
fuerzas; lo espacial como sometido a leyes gravitacionales y de inercia; la realidad
del mundo como un producto fsico-qumico, etc.). Por eso nos cuesta tanto entender que los supuestos racionales de la experiencia vital de aquella gente de antao no eran propiamente creencias. Y por eso las hemos despreciado como pensamiento mgico, catalogndolas de creencias supersticiosas y tratando de primitivo
al sujeto humano de las sociedades sin ciencia y con tecnologa ms rudimentaria. Creencias s lo eran, en cambio, para las capas ms instruidas de la Iglesia
pues stas crean que el pueblo crea en aquellas supersticiones.
Cuando decimos que la Iglesia haba bautizado un montn de costumbres
paganas de las gentes del vascuence y las haba fagocitado, significamos que en
un momento prstino acept el grueso de su sentido comn y lo volvi asumible
para la teologa, satisfecha con imponer su Credo. Sin embargo no debemos pensar que todas las verdades del recin cristianizado se situaran al nivel cognitivo
de los fundamentos del sentido comn: creer por un acto de fe no es lo mismo
que dar por supuesto algo de manera espontnea e inconsciente. Creer en un Dios
Uno y Trino no poda ser lo mismo que creer que segua habiendo algn agente
pernicioso detrs de la muerte repentina de bebs o de ganado. Pero, adems,
nunca ha sucedido que un campesino de cultura oral creyera las verdades del
Credo al modo de quien las cree sabiendo leer y escribir.
El caso es que al cabo del tiempo y conforme se haba ido transformando la
teologa de la Iglesia, a sta se le hacan insoportables ciertas prcticas del pueblo y peligrosamente supersticiosos bastantes postulados del sentido comn popular. De hecho, lo que estaba sucediendo es que la Iglesia tan dependiente siempre de la cultura del texto escrito y de la produccin de nuevas pautas de magisterio
estaba cambiando mucho y rpidamente conforme se alfabetizaba su grey y sta
se iniciaba en la lectura y meditacin del texto sagrado pero tambin de muchos
otros textos profanos, fueran cientficos o puramente literarios. De modo y manera
que iba transformndose el sentido de la primitiva transaccin habida entre la Iglesia y el antan hecho de su asimilacin del paganismo. Lo cual indica que la Iglesia se alejaba ms cada da de la gente analfabeta y rstica, de cuya existencia vital acab por no entender nada.
Una cota decisiva para este alejamiento de la Iglesia lo constituy el progreso
en la interiorizacin y personalizacin de la divinidad por parte del creyente letrado.
Una de sus manifestaciones fue que la oracin se dirigiese hacia una efusin personal del orante con Dios (ascetas, msticos, melanclicos) abrindosele al cristiano
la posibilidad de concebir que l tambin poda entregarse al diablo en una efusin
asimismo personal (hechizados, endemoniados, arrepticios, posesos, melanclicos).
Otra manifestacin de la interiorizacin de la divinidad fue que el sacramento se
fuese concibiendo como un acto personal, ntimo e intransferible de salvacin personal ms que como un marco de unin de la comunidad, o sea, algo pblico de
utilidad para la experiencia cotidiana de la feligresa entera. Esta nueva semntica
solipsista de la oracin y del ritual reforz la tendencia de los telogos a literalizar

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la fabulacin mgica y a tomar como real lo que desde siempre se haba tomado
por onirismo y ensoaciones provocadas por el diablo. As fue como la iglesia propici que el maleficio mgico (o tradicional supersticin de brujera) fuese interpretado ahora como maleficio satnico realizado por alguien mediante un pacto
personal e ntimo con el diablo. Esto se llam sabbat. El secular escepticismo del
Canon Episcopi10 qued ahora, en los albores de la poca moderna, convertido en
algo real: a quienes segn aquel Canon el diablo tena cautivos en sueos ahora
se les consideraba herejes por apostasa de Dios e intimidad mxima con el Demonio. A aquellos que antes bastaba con echar de la parroquia ahora haba que
torturar y quemar. A quienes se les perdonaba en la iglesia parroquial delante de
toda la feligresa la acusacin de maleficio o ahojo tras arrepentimiento pblico,
ahora se les enjaulaba en mazmorras siniestras y lejanas y se les sustraan sus posesiones al albur de que el inquisidor de turno los condenara o no a la hoguera.
Quien ahora cambiaba era, por tanto, la creencia teolgica y, por ende, se
daba un giro en la manera eclesistica de entender las cosas del pueblo al manifestar que era el pueblo quien cambiaba sus creencias.

2. Qu hay del sabbat en Martn de Arles y algn coetneo suyo?

El librito en latn del navarro Martn de Arles recoge al pie de la letra los supuestos vuelos nocturnos y transformaciones brujescas del Canon Episcopi. Tambin
los atribuye a cohortes de Herodas y Diana, como haca el viejo canon, y tambin
l se muestra escptico sobre la realidad que hubiera detrs de todo ello, pero nada
dice ni mucho menos documenta el sabbat de las brujas en el Pas Vasco, como
da a entender Henningsen. Al fraile lo que le interesaban eran las supersticiones
y contra ellas dispara.
Poco antes que este navarro de Andosilla, otro espaol, el franciscano cacereo Alonso de Espina ya haba impreso un libro en Estrasburgo (Fortalitium fidei,
1467) a fin de combatir a herejes, judos y moros. Este es su frente de combate pero,
siguiendo las pautas de un inquisidor antictaro a quien llama el Tolosano, al final
se acuerda de que hay que combatir tambin a las brujas. Espina sigue entonces
de manera escueta las pautas del viejo Canon, al que cita, y se muestra completamente escptico afirmando la imposibilidad fsica de que sucedan vuelos, transformaciones y maleficios brujescos. Todo eso lo atribuye a bruxos y sorguias abundantes en el Delfinado y Vasconia que se venden al diablo quien los recibe y les
otorga que, por sus artes falsas, les parezca que vuelan, se transformen, coman a
nios y hagan mltiples males. Todo este cmulo de actos malficos no suceden en
realidad segn Espina, sino que las brujas creen que suceden porque el diablo
puede hacer que una cosa parezca por otra. Espina estuvo en casa de Claudio Tolosano, juez de Brianon y perseguidor de ctaros, y nos asegura haber visto en ella
10. Este clebre y benigno Canon era un texto legal del s. X sobre supersticiones brujescas que se atribua falsamente a un Concilio del s. IV pero que fue recogido como ley cannica en el s. XII.

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dibujos y pinturas de brujas, que luego seran quemadas, siendo representadas como
en el sabbat de los valdenses, o sea, que la ilustracin de Tinctor, arriba reproducida, era una cosa ya asumida artsticamente por la creencia inquisitorial antictara.
De tales brujas y sorguias dice Espina que aseguran concurrir de noche en cierta
llanada desierta, donde est cierto cabrn [dice aper, jabal, en lugar de caper, cabrn] en una pea, lo que en lengua vulgar se dice el Boc de Biterne; y que all se
juntan con candelas encendidas y adoran al cabrn [aprum, por caprum], besndole en el culo (et adorant illum [c]aprum osculantes eum in ano suo). Por eso muchas de ellas capturadas por los inquisidores, y convictas, son quemadas en hogueras. El Boc o cabrn de Biterna era precisamente aquella figura de macho cabro,
centro de los adoradores nocturnos de la imagen de Tinctor.
De Martn de Arles y de Espina nicamente podemos inferir, a lo ms, que
pudiera ser costumbre acendrada entre vascos creer en maleficios brujescos que
esos dos frailes no crean reales. Adems, del texto de Espina podemos inferir que
los inquisidores franceses y sus allegados s crean que los valdenses o ctaros crean en un sabbat real: sabbat que, por supuesto, no suceda realmente para el fraile
Espina.

3. En base a qu afirmar una creencia vasca en el sabbat cien

aos antes de Logroo?
Supongo que carece de lgica conceder credibilidad al testimonio de unos perseguidores de la brujera cuando esa misma credibilidad les ser negada cien aos
despus en virtud de una documentacin recientemente hallada. Supongo tambin que, si en el s. XVI (recin parida la nueva demonologa) era comn entre la
gente de aldea creer en el sabbat, a fortiori debiera serlo cien aos despus (tras
el intenso trabajo literario y judicial que se efectu en la centuria). Por consiguiente
y si he comprendido bien la afirmacin de Henningsen, vendr a la pregunta impostergable: Por qu suponer que los procesos de brujera en Durango (1508),
Zarauz y Cestona (1531), Ceberio (1555), Ciga, Burgui y valle de Roncal y Anocibar (1575) y valle de Larraun (1596) y cuantos precedieron al de 1610 en Logroo
castigaron a personas realmente entregadas al diablo, personas participando en
festines malficos y satnicos? Cree Henningsen que aquellos acusados de cien
aos atrs s realizaban el sabbat diablico en tanto que los de 1610-11 no lo realizaban? Qu significa entonces la documentacin que recuper Salazar tras el
Auto de fe, pero ocultaban sus dos colegas de Logroo, acerca de la cautelosa prevencin que a los de Logroo les haba hecho en 1531 la Suprema de la Inquisicin: ndense con mucho tiento, prudencia y destreza. As como la que les haba hecho en 1538: estad advertidos de no creer todo lo que dice Malleus
Maleficarum porque lo relata como cosa que vio y averigu, y la materia es de calidad en que l pudo engaarse como los dems?
A partir de los hechos que gracias a Henningsen conocemos sobre el perodo 1609-11, sabemos que era la oratoria eclesistica con su escatologa sat-

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Azurmendi, Mikel: A vueltas con el trmino aquelarre

nica y la judicializacin del maleficio lo que colaps las pautas culturales del sentido comn de aquella gente impulsando un grave proceso de escisin social en
el seno del pueblo. Resulta ms lgico suponer que, si los ayuntamientos carnales y conventculos diablicos, los transportes y metamorfosis, los vuelos nocturnos y maleficios en personas y cosechas de que se les acusaba a las pobres gentes de cultura eusqurica en el s. XVII residan nicamente en la imaginacin
teolgica de los acusadores, similares acusaciones de cien aos antes procedan
tambin de la misma fuente, al menos a falta de documentos ms fiables. Lo
nuevo, lo realmente performativo del Auto de Logroo fue que todo aquel desmadre
satnico de la nueva imaginacin teolgica se llamase aquelarre, signo inequvoco
de la autoctona de un horrendo estado de cosas. Por eso lo tach de invento forastero y culto para nativos incultos, probado en la montaa vasca y exportable a
todos los rincones de la cristiandad con un certificado de garanta mucho ms acreditado que el degenerado antisemita de sabbat.
En el Auto de noviembre de 1610 y durante la persecucin que se increment al ao siguiente, aquelarre tuvo una funcin inequvocamente sgnica, o sea,
semntica, desplazando para siempre el trmino sabbat pero confiriendo credibilidad mxima a su contenido satnico. Pero esa funcin se logr gracias a llevar
a la hoguera a once vecinos de Zugarramurdi y Urdax, gracias a llenar las crceles de Logroo de campesinos inocentes y a desarrollar una ola de terror en la que
murieron muchas personas a manos de vecinos merced al clima de horrenda hostilidad creada en el seno del pueblo. Este terror fue lo que amilan a aquella poblacin hasta dejar desnortado su sentido comn volviendo aceptable el cambio semntico en cuestiones de fe y de costumbres.
Sin embargo, en adelante, la Inquisicin espaola no us ideolgicamente ni
se vali polticamente de ese producto ideolgico suyo porque, desde 1614, decidi no darle ningn crdito. Esta inslita y revolucionaria decisin la mantuvo desgraciadamente bajo secreto documental. Quienes s usaron para sus intereses esta
conceptualizacin malfica de aquelarre fueron las autoridades civiles de las aldeas
y villas de Guipzcoa, Vizcaya y lava, como consta documentalmente. Muchos prestigiosos sacerdotes como el sacerdote donostiarra Lope Martnez de Isasti en su Relacin acerca de las malficas de Cantabria, escrita el ao 1618 defendieron este
uso poltico y pidieron mano dura para limpiar el pas de brujas navarras y vascas (o
sea, francesas). La literatura y la pintura dieron pbulo al producto aquelarre e influenciaron a su vez en la teologa demonolgica11.

11. He ofrecido ya algunas pautas de su uso poltico (AZURMENDI, Mikel. La brujera vasco-navarra y
el colapso cultural de los perseguidos (1609-1612). En: RAMALLE, E.; AZURMENDI, M. (ed.).
Inquisicin y brujera. El Auto de fe de Logroo de 1610, n 48. Logroo: Instituto de Estudios Riojanos,
2010; pp. 33-74). La retroalimentacin entre literatura teolgica y arte es analizada en ese mismo volumen por Mikel Iriondo (Imgenes de la brujera. De la literatura a la imagen y de la imagen al estereotipo narrativo. Ibid.; pp. 131-198). En el mismo volumen ha investigado Jess Moya sobre la imagen
teolgica del diablo (El diablo jurisperito. De cmo un seudoproblema teolgico devino jurdico para
uso de la inquisicin. Ibid.; pp. 83-130). Agradezco a Jess Moya haberme enviado pginas selectas
del texto del fraile Espina.

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