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Y LAS CRISIS
DE LA I-ILOSOFA
OCCIDENTAL
Ramn Xirau
El Colegio Nacional
Ramn Xirau
EL DESARROLLO
Y LAS CRISIS
DE LA FILOSOFA
OCCIDENTAL
EL COLEGIO NACIONAL
Mxico, 2003
CONTENIDO
Advertencia
Introduccin
Parte I. Grecia
1. De ascensos. Herclito
2. La sntesis platnica
3. De crisis, estoicos, epicreos, escpticos
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47
65
79
93
107
119
133
167
vii
Conclusin
Acerca de estar
209
Notas
217
vili
ADVERTENCIA
Estas pginas obedecen a u n a vieja y renovada obsesin: la
de tratar de entender por lo menos un aspecto de la "crisis"
contempornea: la que tantas veces reina en la esfera del
pensamiento y, por lo tanto, en el reino de la accin. Los
dolos han existido siempre; han existido siempre los falsos
dioses. Este libro quiere sealar un movimiento o un ritmo
del pensamiento que puede encontrarse en Grecia, en la
Edad Media, en la Modernidad, en nuestros das. Dirigir
m e al p a s a d o es aqu u n a m a n e r a y f o r m a d e tratar d e
entender el presente. Quin, por otra parte, nos asegura
q u e n o son tan c o n t e m p o r n e o s , Platn c o m o H e g e l ,
Wittgenstein como Epicuro? L a historia se renueva. L a his
toria tambin se repite.
Quisiera, ante todo, sealar qu es lo que no he querido
hacer:
INTRODUCCIN
Nuestro mundo, el m u n d o contemporneo, est en crisis
y est consciente de vivir una poca de crisis. Todos lo sabe
mos y parece que la multitud de anlisis de esta crisis que
vivimos y que an no sabemos si ser crisis de deterioro y
muerte o de crecimiento, nos eximiran de hablar nueva
mente de un tema que repetidamente evocan pensadores,
historiadores, socilogos, economistas, hombres de ciencia.
A las grandes y ms cortas guerras se aaden el crecimien
to desproporcionado de la poblacin del mundo, el domi
nio de los poderosos sobre los dbiles, la violencia, mejor
repartida que nunca en un mundo que se crey civilizado,
las formas totalitarias de gobierno, el doble filo para bien,
para mal de los descubrimientos cientficos, el predo
minio de la tcnica, la burocracia todopoderosa. Estamos
ya en aquel mundo que Francis Bacon prevea, dominio
del hombre sobre la naturaleza, como el mundo feliz de la
Nueva Atlntida. Insisto: todos estos y muchos ms factores
de la crisis moderna podran ser y posiblemente sean vistos
en el futuro como un nuevo renacer, como un nuevo re-na
cimiento de la humanidad. Pero, sin olvidar factores de
orden social, econmico, poltico, artstico, literario, lo que
ms debe preocuparnos p o r lo menos lo que ms m e
preocupa es lo que se ha venido llamando crisis de los
valores, y especficamente, la crisis de la religin y de su co
rrelato filosfico, la metafsica. La crisis de nuestro mundo
es esencialmente de orden espiritual y solamente con me5
estn representadas, en Grecia por el p e n s a m i e n t o presocrtico que acaso valiera ms llamar pre-platnico; en la
E d a d Media por la patrstica (Oriente y Occidente) previa
a San Agustn; en los tiempos m o d e r n o s p o r el Renaci
m i e n t o y aun p o r a l g u n o s d e los g r a n d e s sistemas: Des
cartes, L e i b n i z , S p i n o z a , entre los racionalistas; B a c o n ,
L o c k e , B e r k e l e y , H u m e , e n t r e los e m p i r i s t a s . A estas
pocas, a estos ensayos creadores suelen suceder momen
tos d e g r a n d e s sntesis, las g r a n d e s " s u m m a s " del pen
samiento occidental que tienden a armonizar mucho de lo
q u e las primeras pocas inventivas han descubierto p a r a
edificar sistemas totales; sistemas que quieren armonizar
los diversos aspectos de la naturaleza, del h o m b r e , de la
vida. Tales son los casos de Platn (armonizador de Logos,
Eros y Mitos) y de Aristteles, armonizador de las diversas
tendencias del hombre (hbitos, costumbres y sobre todo
amistad y justicia); de San Agustn (en quien se conjugan y
c o m p l e m e n t a n amor, fe y razn) y de Santo T o m s (en
quien pactan fe, razn y hbitos y costumbres); de Kant, de
Fichte y sobre todo de Hegel, con cuyo pensamiento, al
q u e r e r racionalizar arte y religin, h a b r e m o s d e verlo,
e m p i e z a ya la crisis d e l o s t i e m p o s c o n t e m p o r n e o s .
Naturalmente, existen en las diversas pocas iniciales sis
temas q u e se quieren cerrados y totales (as Parmnides,
as Escoto Ergena, as Giordano B r u n o ) , pero, aparte de
sus valores reales e intrnsecos, estos sistemas se realizan e
integran en las "summas" q u e los suceden. Pero si existen
estos d o s p e r o d o s : u n o d e ascenso, otro de estabilidad
e n g l o b a d o r a , existe un tercer m o m e n t o . Este no es otro
sino el de los tiempos de crisis, tiempos en que, en efecto,
se critica a los grandes sistemas pasados pero sobre todo
tiempos y esto es crucial en los cuales se suele tomar la
parte por el todo, lo contingente por lo absoluto, lo relati
vo por lo necesario. En semejante caso se encuentran los
8
12
Parte I
GRECIA
1. DE ASCENSOS. HERCLTTO
Los orgenes de la religin y del pensamiento griego han
sido minuciosamente estudiados. Sabemos q u e los antiguos
cultos secretos q u e D o d d s llama s h a m n i c o s 1 h a b r n d e
penetrar en el p u e b l o 2 y en el pensamiento de pitagricos,
de platnicos. Sabemos de la religin de los dioses olmpi
cos, acaso presididos en tiempos remotos p o r un Dios q u e
as lo piensa de todos los orgenes religiosos Mircea Eliade
en La Nostalgie des Origines habr de quedar olvidado en
cuanto deja de ser un Dios activo y providente para conver
tirse en un Deus Otiosus. S a b e m o s , por fin, d e la ruptura
q u e el pensamiento filosfico-cientfico representa en los
siglos vi y V en relacin a las creencias de los poetas y de los
primeros telogos. Esta ruptura, con todo, n o fue absoluta
y es frecuente e n c o n t r a r tradiciones a n t i g u a s d e o r d e n
mtico y frecuentemente hermtico precisamente en los
pitagricos y platnicos, sin olvidar a Herclito y Parmnides. Era necesario recordar brevemente estos puntos. Es
ahora necesario iniciar el estudio de lo que aqu se entien
de por pocas de ascenso.
C a d a u n a de las filosofas que se escriben o dicen en el
perodo que va de los jnicos a Scrates presenta tanto un
inters por s misma c o m o u n a nueva aportacin q u e ha
br de integrarse (o por lo m e n o s discutirse) en las gran
des filosofas totalizadoras d e Grecia: la d e Platn, la d e
Aristteles. L a idea de que el origen de todas las cosas es lo
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del Ser; los pitagricos, descubridores del n m e r o ; J e n fanes, descubridor de un Dios nico superior a los dioses y
a los hombres; Anaxgoras, descubridor del espritu, estn
todos ellos cargados de un potencial que los hace nadie
lo ha sabido ver como Heidegger nuestros contempor
neos. L a presencia de todos ellos en las "summas" del pen
samiento griego y aun en las " s u m m a s " del pensamiento
m o d e r n o pienso sobre todo en H e g e l harn que sus
descubrimientos varios y a veces opuestos se reorganicen
en vastos conjuntos deseosos de u n a totalidad armoniosa
mente organizada.
Por lo pronto, paso ahora a u n o de los fundadores de
g r a n d e s sntesis, al q u e las inici en la historia del pen
samiento de Occidente, Platn, de quien A. N. Whitehead
escriba: "La ms segura de las caracterizaciones generales
de la tradicin filosfica e u r o p e a es que consiste en u n a
serie de notas al pie a Platn."
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2. LA SNTESIS PLATNICA
En el pensamiento platnico se unen y conjugan a veces
polmicamente, c o m o en los casos de sofistas y atomistas
p r c t i c a m e n t e todas las tradiciones mtico-filosficas d e
Grecia. E n ciertas versiones d e la teora d e las I d e a s o
Formas, aparecen ideas pitagricas c u a n d o las Formas o
Ideas se identifican con los nmeros; en ciertos momentos
c u a n d o Platn se refiere a la cadena de las reencarna
ciones reaparecen las enseanzas de rficos y pitagricos;
c u a n d o Platn nos remite al m u n d o d e los sentidos, re
cuerda en parte a Herclito y cuando habla del reino de lo
U n o , remite al gran maestro de Scrates, a Parmnides.
"Los dilogos de Platn constituyen un compuesto nico
de filosofa, religin y poesa", escribe Guthrie. 1 N o es otra
cosa lo q u e proporciona a r m o n a mito, amor, concep
to a este gran sistema abierto que empieza por narrar el
m t o d o d e Scrates en los primeros dilogos, q u e separa la
sensacin, r e d u c i d a a m e r a opinin d e los sentidos y a
reflejo o copia del m u n d o d e las Ideas, de la dialctica, es
decir, el anlisis lgico en los dilogos medios Repblica,
Fedro, Fedn, Banquete,
Georgias
q u e se autocrtica en el
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T o d o s r e c o r d a m o s q u e Scrates, h o m b r e d e palabras
seguras, crea en la palabra dicha m u c h o ms que en la pa
labra escrita. Todos sabemos tambin que su m t o d o en
traaba n o es otro el sentido de la palabra dialctica un
dilogo q u e , mediante la irona, haca nacer de la mente
d e su interlocutor m u c h a s veces un sofista q u e se pre
sentaba c o m o especialmente sabio contradicciones y per
plejidades. Pero este m t o d o p o d a tambin conducir a
saber lo que antes no se saba; mejor dicho, a recordarlo;
mejor an, a encontrarse frente a frente con las Ideas que
estaban en la m e n t e i d e a s v e r d a d e r a m e n t e innatas de
todos los hombres de la misma manera que, en el mito de
la caverna, quien regresa al sol es porque tiene en su men
te u n a idea de la luz.
Este aspecto del m t o d o socrtico est totalmente inte
g r a d o en el m t o d o platnico, aun en los dilogos medios
y ltimos con la posible excepcin de Las leyes donde el
personaje principal, El Ateniense, se convierte en exposi
tor. L a mejor p r u e b a del innatismo o de la reminiscen
cia la dan Scrates y Platn en el Menn donde el esclavo,
que n a d a sabe de matemticas, demuestra su saber innato
al p o d e r llevar a cabo pruebas geomtricas.
N e g a n d o el valor necesario del conocimiento sensible y
relegndolo al nivel de la m e r a opinin, Platn quiere al
canzar la ciencia, el conocimiento cierto que solamente es
a l c a n z a b l e si p o d e m o s d e t e r m i n a r e s e n c i a s m e d i a n t e
definiciones.
Refinado por Platn, el mtodo dialctico consistir en
un mtodo binario. Por un parte tal es el caso del dilogo
El sofista se dir lo que el trmino que se quiere definir es;
p o r otra parte lo que este trmino no es.
As, sabremos que el sofista es un griego y que no es na
d a de aquello que no sea griego; sabremos que es un retri
co y que no es n a d a que n o sea un retrico; sabremos que
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es u n h o m b r e q u e usa a r g u m e n t o s especiosos y q u e n o es
nadie q u e n o use estos a r g u m e n t o s . Por esto Platn pensa
b a q u e el " s e r " es l i m i t a d o m i e n t r a s q u e el " n o s e r " es
infinito. En efecto, si del sofista s a b e m o s q u e es u n retrico
(y as parcialmente s a b e m o s lo q u e e s ) , s a b e m o s tambin
q u e d e su definicin se excluyen t o d o lo q u e n o sea retri
ca, es decir, prcticamente todos los objetos del m u n d o in
finitos en n m e r o q u e n o pertenecen a la definicin del
retrico.
Interesaba recordar b r e v e m e n t e estos e l e m e n t o s del
m t o d o . Pero lo q u e aqu v e r d a d e r a m e n t e interesa es mos
trar c m o este defensor d e la razn y d e la dialctica q u e
fue Platn este h o m b r e capaz d e definir u n n m e r o m s
o m e n o s amplio de Ideas o F o r m a s alcanza u n m o m e n t o
en el cual los conceptos, igual q u e los mitos o q u e eros,
c o n d u c e n a lo n o decible; a lo q u e solamente p u e d e expe
rimentarse: al Bien.
Tal vez n o haya dilogo en el cual el p o d e r d e la dialcti
ca y sus lmites se muestre c o n tanta claridad c o m o en el
Parmnides12. El escenario es simple. Scrates, muy j o v e n , se
encuentra con Parmnides, el gran maestro, y con Z e n n
d e Elea su discpulo. El dilogo es evidentemente autocrti
co. Platn, ya en p l e n a m a d u r e z , p o n e en d u d a las conclu
siones a las cuales h a b a l l e g a d o en sus d i l o g o s m e d i o s
hasta p o n e r en d u d a el m u n d o m i s m o d e las Ideas. P e r o el
dilogo es tambin la introduccin a u n a m a n e r a d e pen
sar q u e si bien l o h e m o s visto est p r e s e n t e ya e n la
Repblica y especialmente en los mitos del sol y d e la caver
na, c o n d u c i r a las c o n c l u s i o n e s del Sofista y del Poltico
(Platn n o t e r m i n n u n c a la triloga e n la cual d e b e r a
haber figurado el Filsofo) y el Filebo. Esta nueva m a n e r a d e
pensar llevar, p o r u n a parte, a la doctrina ya antes men
c i o n a d a d e la mezcla: el universo c o m o mezcla d e lo Li
mitado y lo Ilimitado p o r m e d i o d e u n a C a u s a (o, en trmi40
45
estoicismo a n t i g u o y m e n o s a n del e s t o i c i s m o m e d i o .
Pero tenemos, en cambio, la ventaja de que fueron m u c h o s
los que lo conocieron, explicaron o criticaron. N o es pro
bable que n a d a esencial haya desaparecido si tenemos en
cuenta los mltiples fragmentos que subsisten. 1 Son estos
mltiples fragmentos los que nos permitirn ver en el estoi
cismo u n a filosofa crtica en el sentido q u e se e m p l e a la
palabra crisis en este libro.
Los principales elementos que los estoicos toman de las
filosofas del pasado son la doctrina del fuego y del L o g o s
de Herclito, la idea de un alma del m u n d o q u e apareca,
s o l a m e n t e c o m o u n i n g r e d i e n t e parcial, en el Timeo d e
Platn, algunos aspectos de la lgica aristotlica q u e sin
d u d a desarrollan y precisan y el pensamiento d e los cni
cos. Pero no son tanto los elementos q u e admiten en su
pensamiento lo que har del estoicismo u n a filosofa de cri
sis; es, ms bien, el sentido general de su pensamiento el
que se pone de manifiesto como pensamiento de crisis.
Antes d e referirnos a los estoicos p r i n c i p a l m e n t e a
Zenn de Citio y a Crisipo conviene recordar brevemente
al pensamiento de los cnicos.
Es sabido que, entre los discpulos de Scrates, aparte de
Platn y a veces en oposicin a l, surgieron tres escuelas
frecuentemente llamadas pequeas escuelas socrticas: los
cnicos antecesores de los estoicos, los cirenaicos an
tecesores de Epicuro, los megricos, tal vez antecesores
del escepticismo.
En qu consista el pensamiento cnico? Vemoslo en el
caso del ms famoso de estos filsofos anti-filsofos, de este
h o m b r e q u e , cosmopolita, d e a m b u l a b a p o r las calles d e
Atenas.
Digenes pretenda renunciar a la sociedad, eliminar la polis, suprimir las ideas de nobleza y reputacin, anular la pro
piedad privada, que solamente los sabios poseeran en co49
panella.
Epicuro (ca. 341-210) llega a Atenas de su natal Gargetto,
se dedica, segn Diogenes Laercio, a la filosofa a partir
d e los c a t o r c e a o s d e e d a d y, t a m b i n s e g n Digenes
escribi m s d e t r e s c i e n t o s libros. Q u e d a n d e l tres
cartas, donde resume su sistema; quedan los fragmentos de
la coleccin Vaticana y algunos fragmentos sueltos. Baste
a q u r e s u m i r sus i d e a s b s i c a s y, s o b r e t o d o , sus i d e a s
morales. 4
En la carta a Herodoto, que Epicuro considera c o m o un
"memorial entero y absoluto de (sus) opiniones", trata ms
bien de sus ideas fsicas con algunas referencias a su canon,
es decir, a su psicologa del conocimiento. N a c i d o d e la
sensacin, el conocimiento se alia al deseo y a las pasiones
buenas cuando producen placer o deleite y malas cuando
producen dolor.
L a fsica epicrea es discpula d e Leucipo y Demcrito.
C o m o ellos piensa Epicuro que el universo es u n "cuerpo",
pero un cuerpo dividido en "concreciones" rbol, casa,
h o m b r e que, a su vez, estn formadas p o r partculas indi
visibles, es decir, por los tomos. Entre los tomos existe el
vaco en un "universo que es infinito ya p o r la muchedum55
62
Parte II
4. DE ASCENSOS. PATRSTICA
L a filosofa cristiana de los Padres de la Iglesia y de la Edad
Media remite muchas veces a la filosofa griega: Platn.
Aristteles, tambin los estoicos. Remite, sobre todo, a una
serie de ideas y concepciones del mundo que proviene de
las Sagradas Escrituras. Dios creador del mundo, Dios provi
dente, Dios que encarna en Cristo para redimir a los hom
bres, importancia de la fe y el amor como modos esenciales
del conocimiento, sentido de la historia puesto que el mun
do, creado, tendr un da su fin, infinidad de la naturaleza
divina, acaso solamente vislumbrada, entre los griegos, por
Platn, dogmas como el de la Trinidad, problemas como
los de la libertad y la gracia: tales son algunos de los con
ceptos nuevos que los griegos apenas hubieran podido
concebir. Me atendr en lo que sigue a los aspectos filosfico-metafsicos del cristianismo. Veremos que en una prime
ra poca la de la patrstica notamos un entusiasmo, una
efervescencia semejante a la de la primera poca del pensa
miento griego. El pensamiento cristiano se alia muchas
veces para desviarse otras de la filosofa helnica.
Pero el cristianismo y la filosofa cristiana medieval alcan
zan grandes sntesis entre las cuales son fundamentales las
que construyen San Agustn, San Anselmo, Santo Toms
de Aquino, San Buenaventura y Duns Escoto.
Ya a fines de la E d a d Media veremos acentuarse un
perodo de crisis cuya culminacin (fin de un mundo y co
mienzo de un m u n d o nuevo) podra simbolizarse en el
65
medieval y A. C.
66
enseanzas
L a obra
Apologas y
y despus
enseanza
72
Cristiana ?
Por otra parte, el Logos que nos ensean los filsofos pla
tnicos y, naturalmente, Herclito estaba presente, sin
que ellos lo supieran, en los profetas: en Abraham, Isaac,
J a c o b . Bajo la forma de un ngel, de un mensajero, Dios
ensea a los profetas por medio de su Logos. Superioridad
del cristianismo? Sin duda: "Nadie crey a Scrates hasta su
muerte por aquello que enseaba. Pero por Cristo, los arte
sanos y aun los ignorantes han despreciado el miedo y la
muerte."
Al finalizar el dilogo con Trifn, el j u d o no q u e d a con
vencido. Pero la discusin ha sido serena y el final est lle
no de dignidad y respeto. Dice Justino: "Entonces, le dije,
que tus compaeros se abstengan de sus protestas ruidosas
y de todos estos inconvenientes. Si as lo q u i e r e n , q u e
escuchen tranquilamente; si alguna ocupacin ms impor74
78
5. LA SNTESIS AGUSTINIANA
Sera intil relatar nuevamente la vida de San Agustn, tan
tas veces c o n t a d a y tan e s p l n d i d a m e n t e escrita p o r el
mismo San Agustn en las Confesiones. N o es intil recordar
que pocas obras estn tejidas con la vida propia como las
de este santo algo desordenado, algo retrico, apasionado
siempre y siempre abierto a nuevos descubrimientos. Sabe
mos que San Agustn entr de joven en un mar de dudas;
no es as de extraar que al salirse de ellas, o acaso para
salirse de ellas, escribiera Contra Acadmicos; sabemos que San
Agustn fue maniqueo; no es tampoco de extraar que al
dejar de serlo entrara en u n a etapa de d u d a vital que va
ms all de las dudas hipotticas de Descartes y, una vez
resueltas, ms all del cogito cartesiano, en una experien
cia de la vida que p o n e en d u d a el sentido mismo de la
vida.
De hecho, es a partir de su idea del alma, y sobre todo
de la memoria, como San Agustn puede construir un sis
tema vital que conduce a buscar las vas del conocimiento
niveles del alma que concluyen en la triple y compatible
manera de entender que proporcionan, armnicamente,
fe, razn y amor. Es de hecho tambin, fundndose en su
idea del alma, que San Agustn podr escribir sobre la na
turaleza divina, la naturaleza del mal y la existencia de las
dos ciudades.
L o cual nos conduce a un esquema que intenta asir en vi
vo el pensamiento agustiniano. Habr de o c u p a r m e , en
79
cristiana
de San
Agustn
cuando afirma que las ideas son los modelos o reglas eter
nas en la naturaleza divina. L a iluminacin sera as la luz
que Dios nos proporciona para que nuestro intelecto sea
capaz de entender las Ideas. Con todo, en un pensamiento
c o m o el agustiniano, d o n d e se integran la teologa, la
filosofa y la mstica, es probable que la doctrina de la ilu
minacin sea teolgica materia de fe, sea lgica mate
ria de Logos y sea mstica materia de contemplacin y
unin con la divinidad.
En La ciudad de Dios San Agustn escribe: "Dos amores
fundaron dos ciudades; es, a saber: la terrestre, el amor de
s propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial,
el amor a Dios hasta llegar al menosprecio de s propio. L a
p r i m e r a p u s o su gloria en s m i s m a y la s e g u n d a en el
S e o r " (La dudad de Dios, xiv, 28).
92
Science
in the Middle
Ages 5th-13th
Centuries,
ha
d e Ptolomeo, la Physica
elementa
John
99
P o d e m o s ser ms
103
Parte III
MODERNOS Y CONTEMPORNEOS
and Renascenses
in Western
118
8. LA SNTESIS HEGELIANA
Hegel, en pleno desarrollo del movimiento romntico, cons
truye y q u i e r e construir la sntesis total d e la filosofa.
El pensamiento hegeliano no se presenta solamente c o m o
una samma, sino c o m o u n a summa de summas. Su ideal con
siste en tratar de sintetizar la totalidad del pensamiento de
Occidente e incluso aquello que conoca, y conoca bien
para su tiempo, del pensamiento de Oriente en un todo
definitivo.
Hegel, hasta qu punto romntico? Si por romanticis
m o entendemos u n a filosofa o una potica de la intuicin,
mediante la cual se alcance inmediatamente el absoluto; si
p o r romanticismo e n t e n d e m o s , con J u a n Pablo Richter,
con Hlderlin a m i g o de Hegel, con Novalis, el intento
por llegar al absoluto mediante el inconsciente y los sueos,
Hegel no es un romntico, e incluso se o p o n e repetida y
explcitamente a los romnticos. Su espritu racionalista n o
le permita aceptar visiones de orden potico-mstico. Pero
si por romanticismo entendemos una filosofa del cambio y
del movimiento, en la cual todo d e los conceptos abstrac
tos a la historia, de la naturaleza al espritu evoluciona y
cambia, la filosofa racional y racionalista de Hegel es ro
mntica. 1 Esta aficin racional aparece, lo ha mostrado H. S.
Harris, d e s d e sus escritos religiosos d e j u v e n t u d , y es
pecialmente en los fragmentos de Tubinga. "La reflexin
racional constituye el ltimo estadio en el desarrollo de la
conciencia religiosa, tanto para el individuo c o m o para el
119
en la belleza el
filsofo
I-A, a ) .
Pero el proceso dialctico es un proceso que alcanza cada
vez mayor concrecin siempre q u e , con Hegel, consi
deremos como ms concreto aquello que es ms espiritual
y ms racional. Por eso escribe Hegel: "El mtodo dialcti
co es en el espritu la ms alta y nica aspiracin de encon
trarnos en las cosas y reconocerse a s mismo, por s mismo
en todas las cosas" (Sistema de la Lgica, II)
Si consideramos la historia de los pueblos d e China a
Persia, de Persia a Grecia y Roma, de stas al cristianismo
medieval y, sobre todo, germnico, veremos que cada uno
de ellos presididos por la Providencia aade espirituali
dad a los que los preceden. En este sentido la nocin de
progreso se identifica en Hegel con progreso, espirituali
d a d y mayor razn, es decir, concrecin. L o q u e sucede
con la historia de los pueblos sucede con la historia de las
artes y de las religiones, tan ntimamente ligadas a la evolu
cin de los pueblos. Pero esta mayor concrecin se encuen
tra tambin en el reino natural, cuando sabemos que la vida
es ms concreta (ms racional) que la materia y se encuen
tra en el reino del espritu, como habremos de ver ms ade
lante.
As, la dialctica de Hegel conduce, tanto histricamente
como en la jerarqua del ser y del valer, a mayor espirituali
dad, u n a espiritualidad que es Razn. N o en vano afirmaba
Hegel en la Filosofa del Derecho que: "todo lo real es racional
y todo lo racional es real".
En pocas palabras, Hegel, en plena especulacin meta
fsica, y en este sentido en oposicin a Kant, para quien la
metafsica es imposible, piensa que p u e d e fundarse u n a
metafsica absolutizante basada en la Razn.
122
de la Historia,
Introduccin,
piensa
132
pecialmente de Feuerbach y de M a r x p a r a o c u p a r m e
aqu no vertiente del progreso sino de la f e de Kierke
gaard.
Quisiera, antes de estas explicaciones y anlisis, sealar
un hecho que es especialmente importante para los pensa
d o r e s a l e m a n e s . T o d o s ellos h a b a n sido f o r m a d o s p o r
Hegel y, como lo ha demostrado abundantemente J a c q u e s
Maritain en el primer tomo de su Philosophie Morale,1 b u e n a
parte de su rebelin es u n a rebelin contra el Dios abstrac
to y pseudo-cristiano de Hegel. Adems, y el hecho es de
suma importancia, Estado y Religin estaban ntimamente
ligados de tal manera que muchas veces la protesta contra
la Religin fue u n a protesta contra el Estado, contra un
Estado que aprovechaba la religin para sus fines polticos.
Pero pasemos a nuestro tema. Entre los que se ha dado
en llamar socialistas utpicos, Saint-Simon q u e p r o p o n a
una "ciencia de la humanidad", la unidad de E u r o p a y un
gobierno del saber n o desarrolla u n a forma de antitesmo,
puesto que piensa que la conciencia social requiere la pre
sencia de un Dios legislador del universo. Muy distinta es la
actitud de sus discpulos no siempre revolucionarios. Despues de la muerte de Saint-Simon se form la fraternidad
sansimoniana, suerte de iglesia secreta en la cual el Papa
era sustituido por el Padre, los cardenales por los apstoles,
los antiguos rituales por rituales renovados. Enfantin fue el
Padre de esta comunidad. Su caso es curioso. Despus de
creer que l era el verdadero Padre de u n a nueva religin
adoradora del hombre o, mejor dicho, de la Humanidad,
Enfantin, ingeniero, acab por ser el director d e la lnea fe
rrocarrilera Paris-Lyon-Mediterrane. L a fraternidad san
s i m o n i a n a p a r t a a d e m s d e u n h e c h o q u e en SaintSimon era u n a teora de orden prctico para unir a la hu
manidad: el hecho era la construccin de canales para unir
la tierra (y Saint-Simon que estuvo en Mxico en la poca
135
y los jvenes
hegelianos.0
A pesar d e la
econmico filosficos.
Al
144
lgica y especulativa
146
cambiara
servidumbre.
encadenado
148
de la naturaleza
'absoluto'.
H E G E L . No empezar yo?; yo que he escrito volmenes?
SCRATES. Ah, dioses! Qu hecatombe has sacrificado!
H E G E L . Pero empiezo por nada.
SCRATES. No querrs decir que empiezas por cualquier
cosa?
H E G E L . No. Justo al revs. Slo se entiende al final d e la
obra, en la cual m e he ocupado de todas la ciencias, d e to
d a la historia universal, etctera.
S C R A T E S . C m o allanar esta dificultad? M u c h a s
cosas curiosas han d e haber sucedido q u e m e llenaran d e
alegra. Pero, como t sabes, ni a Polos le dej hablar nunca
ms d e cinco minutos, y t quieres hablar veintin volme
nes" (Diarios, 1845).
155
intelligo
ut credam d e S a n
al entendimiento
de su actividad
Sin e m b a r g o , y a u n d e n t r o d e su m t o d o individuali
zante, Sartre afirma al final del primer t o m o de la Crtica de
la razn dialctica nico publicado hasta hoy que la histo
ria es inteligente y se acerca m u c h o a M a r x despus d e de
cirnos que, a d e m s del m t o d o sincrnico descrito en este
primer y nico tomo, habr de realizarse en el segundo to
m o p r o m e t i d o y n o publicado, un anlisis diacronico, es
decir, un anlisis d e la movilidad histrica. Escribe Sartre a
guisa de conclusin: "Hay q u e dejar a h o r a q u e estas estruc
turas vivan libremente, q u e se o p o n g a n y c o m p o n g a n entre
s: la experiencia reflexiva de esta aventura todava formal
ser el tema de nuestro s e g u n d o volumen. Si la verdad de
b e ser u n a en su creciente diversificacin d e interioridad,
descubriremos la significacin profunda de la Historia y de
la racionalidad dialctica." Imposible saber d e a n t e m a n o
cul ser esta comprensin que Sartre califica de "profun
d a " o esta verdad que concibe c o m o nica mientras el pro
pio Sartre n o publique la s e g u n d a parte de su libro. Pero,
no habra q u e ver en ella la nica absolutizacin radical
de lo relativo y contingente q u e Sartre parece p r o p o n e r ?
As lo hace s u p o n e r sobre todo la p a l a b r a "verdad". Por
otra parte, es claro q u e Sartre, entre filosofa dialctica e
ideologa existencial, parece buscar u n a totalidad explicati
va en la historia. Pero acaso lo q u e h a h e c h o hasta a h o r a
imposible la publicacin del tomo s e g u n d o d e la Crtica es
precisamente q u e Sartre se ve arrastrado sin p o d e r del
todo conciliarnos p o r la idea de u n a filosofa marxista
que lo hemos visto tiende a absolutizar lo relativo y p o r
su propia filosofa-ideologa existencial q u e , p o r su parte,
tiende a dirigirse a los hechos concretos d e la vida y d e la
historia y q u e n o parece permitir ningn tipo d e absoluti
zacin. Ir Sartre, p o r decirlo con L u c i e n G o l d m a n , en
"busca d e u n a b s o l u t o " q u e su p r o p i a filosofa le n i e g a
tanto en "otro m u n d o " c o m o en el cuerpo vivo de la historia
179
g e n s t e i n l l a m a das Mystische, q u e n u e s t r a s p a l a b r a s n o
p u e d e n expresar. Pero lo que diferencia a Wittgenstein de
los p e n s a d o r e s del Crculo de Viena y en general de los
positivistas lgicos es q u e para l lo ms importante es pre
cisamente aquello q u e n o se p u e d e decir, precisamente
esto q u e llama "lo mstico". Recordemos q u e el Tractatus
dice en el prefacio: "Lo que p u e d e decirse p u e d e decirse
claramente; d o n d e n o p u e d a hablarse hay q u e callarse."
Hasta este punto Wittgenstein parece concordar totalmen
te con el positivismo lgico del Crculo de Viena. L o que
p u e d e decirse, 1 segn Wittgenstein, son las proposiciones
d e la ciencia; lo que n o p u e d e decirse es lo que hemos lla
m a d o con l "lo m s t i c o " . Ya o b s e r v a b a , n o sin irona,
Bertrand Russell en la introduccin de 1922 al Tractatus:
"Lo que causa titubeos es el hecho de que, despus de to
do, el seor Wittgenstein se las arregla para decir mucho
acerca de lo que no puede decirse." Y, en efecto, la impresin
muy clara que d a el Tractatus, y que ms tarde ha compro
b a d o escritos p o s t u m o s de Wittgenstein, c o m o las Conferencias y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa,
Grammar).
189
filosficas.
y cosas y La arqueologa
205
CONCLUSIN
ACERCA DE ESTAR
SOY, MS: ESTOY, RESPIRO
a la m e m o r i a n o s p e r m i t e la atencin a la vida l o q u e
B e r g s o n l l a m a r " a t e n c i n a l a v i d a " ; t i e m p o interior, q u e
gracias a la m e m o r i a y a la atencin n o s p e r m i t i r , c o n
m a y o r o m e n o r c l a r i d a d , prever. P o r e s t o S a n A g u s t n d e c a
q u e el t i e m p o e s " d i s t e n s i n " , r e l a c i n viva d e m e m o r i a ,
p r e s e n c i a , p r e v i s i n ( o , e n el c a s o d e S a n A g u s t n , d o n d e
profeca).
"Estar": p a l a b r a q u e n o s p e r m i t e e x p r e s a r este t i e m p o
vivo q u e v e r d a d e r a m e n t e n o s c o n s t i t u y e , e s t a d i s t e n s i n e n
q u e r e a l m e n t e estamos. P e r o a c a s o l a p a l a b r a " e s t a r " s u g i e r a
tambin otra modalidad de nuestra existencia temporal:
p o r u n a p a r t e , n o s a r r a i g a al m u n d o , el m u n d o q u e vivim o s diariamente; p o r otra, n o s permite dar u n mayor p e s o
al " s e n t i d o d e l a p r e s e n c i a " . E n e f e c t o , e s t e t i e m p o m e m o rioso, a t e n t o , p r e v i s o r e l t i e m p o e n q u e estamos, e s el
tiempo de nuestra interioridad, de nuestra intimidad, de
n u e s t r a c o n c i e n c i a c o n t e m p l a t i v a , si e s q u e q u e r e m o s t e n e r
c o n c i e n c i a c o n t e m p l a t i v a . P r e s e n c i a : p o r q u e n o e s e n el
p r e s e n t e fugaz y m e d i a b l e q u e vivimos, c u a n d o r e a l m e n t e
estamos, sino constante presencia a lo largo d e toda nuestra
vida, situada s i e m p r e e n la estancia, e n la presencia. Pres e n c i a : l i b e r t a d si e s t a m o s d e a c u e r d o c o n M o n t a i g n e q u e
l a l i b e r t a d e s " p o d e r l o t o d o s o b r e s".
E n el estar, d e s d e n u e s t r a e s t a n c i a e n p r e s e n c i a , d e s d e
nuestra " m o r a d a " , s a b e m o s q u e la vida es pasajera; sabem o s t a m b i n q u e , h e n c h i d a d e s m i s m a , t i e n e u n s e n t i d o :
el s e n t i d o d e l a p r e s e n c i a , q u e n o e s o t r o s i n o el s e n t i d o d e
la c o n t em p lacin.
P e r o significara este estar u n estar a solas?; significara
ausentarnos del m u n d o y alejarnos d e la realidad natural y
h u m a n a q u e n o s r o d e a n ? C r e o q u e sucedera t o d o lo cont r a r i o . S o l a m e n t e p o d e m o s a m a r a l o s o t r o s si n o s a m a m o s
a nosotros m i s m o s , y p u e d e ser b i e n s a b i d o q u e s o l a m e n t e
p o d e m o s e s t a r c o n l o s o t r o s , e s t a r t a m b i n e n el m u n d o ,
211
filosofa racional y emotiva, y por los d e la ciencia racionalemotiva los h o m b r e s p o d r n volver a estar sobre s, estar
con los d e m s muy a sabiendas de q u e este estar n o con
siste en querer ser su p r o p i o dios.
216
NOTAS
ADVERTENCIA
1
INTRODUCCIN
1. D E ASCENSOS. HERCLITO
1
2
217
Pars, 1968.
La limitacin de Clmence Ramnoux reside en analizar tan slo la
versin de dos especialistas, uno anglosajn (G. S. Kirk) y otro alemn
(B. Snell).
8
2. L A SNTESIS PLATNICA
The Greeks and their Gods.
Londres, 1964.
1971.
10
1963.
1965.
Xirau,
Mxico,
12
218
ilustres.
5
4. D E ASCENSOS. PATRSTICA
Alexander
to
Constantine.
5. L A SNTESIS AGUSTINIANA
219
Londres, 1952; E. Rohde, Psyche; Denis de Rougemont, Amor y Occidente, Mxico, 1946; R. M. Grant, Gnosticism A Source-Book of Heretical
Writings, Nueva York, 1967.
2
De la grandeza
del alma,
33.
6. D E CRISIS. F I N DE LA EDAD M E D I A
7. E S B O Z O DEL RENACIMIENTO
220
Considero aqu a los siglos xvil y xvill como esos tiempos modernos. En
conjunto, y a pesar de los grandes sistemas que presentan, tanto el radi
calismo como el empirismo clsicos de Descartes a Leibinz, de Francis Bacon a Hume, ambos muestran, dentro de sus grandes virtudes
y sus no menos esplndidos vicios, una tendencia a limitar al hombre, a
limitarse a un ser que piensa sea mediante una razn universal y nece
saria (racionalismo), sea mediante un intelecto ligado a una experien
cia (especialmente en Locke, Berkeley, Hume). Ambas tendencias se
inclinan a reducir la razn o el intelecto a lo que, con Heidegger,
habr de llamar al final de este libro "razn calculante". Por una parte,
racionalistas y empiristas se inclinan a interpretar racionalmente las
emociones, las creencias, la fe, que se reserva para los telogos y, en
algunos casos, se critica; por otra parte, y como consecuencia de este
racionalismo, tienden a entender al hombre a medias y a reducirlo a
esta razn que ser la base de combinatorias universales (Leibniz) o de
sistemas asociativos (Locke o Hume). Existen, ciertamente, dos excep
ciones, Pascal y Vico, pero tanto en uno como en otro existe la semilla
de lo que ser contrario al intelectualismo de racionalistas o empiristas.
Ni Pascal ni Vico aceptan la "razn calculante"; se inclinan, Pascal a
acentuar la fe (sin negar la razn) y Vico a acentuar fantasa y poesa
(sin negar la experiencia). En Pascal, el Pascal de las Penses, pueden
encontrarse antecedentes de Kierkegaard; en Vico, un tipo de filosofar
que habrn de desarrollar no mejor que l los pre-romnticos y los
romnticos.
Ciertamente, el siglo xvn inaugura otro tipo de pensamiento. El
siglo xvill es ya el enuncio de lo que ser el siglo XIX: la vida, la razn
misma, se ponen en movimiento lo ha visto Cassirer y nacen, tanto
en Voltaire como en Diderot, Helvecio, Adam Smith, Ricardo, las
filosofas de la que se ha llamado "razn tcnica" y del progreso.
nico antecedente, en el siglo xvil, de este progresismo, el pen
samiento de Francis Bacon. Pero si el siglo xvill es el siglo del progreso
es tambin el siglo del pre-romanticismo (Rousseau ante todo) y del
romanticismo, tendencias enemigas del progreso externo. Digmoslo
con Voltaire: "Podemos creer que la razn y la industria progresarn
cada vez ms y ms; que de los males que han afligido a los hombres,
los prejuicios, que no han sido su menor azote, desaparecern gradual
mente de las mentes de quienes gobiernan las naciones y que la
filosofa difundida por toda la faz de la tierra ayudar a la naturaleza
humana a consolarse de las calamidades que ha experimentado a lo
largo de los siglos". Tal actitud progresista y ya cientifista. Digmoslo
221
con Rousseau: "Los hombres son malos; una triste y continua expe
riencia nos dispensa de probarlo: sin embargo, el hombre es natural
mente bueno: qu puede haberlo depravado hasta tal punto sino los
cambios que han sobrevenido a su constitucin, los progresos que ha
realizado y los conocimientos que ha adquirido?" Tal es la actitud
antiprogresista y ya romntica.
Tengo para m que las grandes filosofas de los siglos XVII y XVIII,
aparte de sus valores evidentes, acabarn por formar parte de la sntesis
hegeliana y, en algunos casos, indican ya el derrumbe de esta sntesis.
Por lo que se refiere a Kant, su pensamiento es, indudablemente, uno
de los grandes sistemas jams escritos. Pero la obra de Kant acaba por
escindir la naturaleza humana de manera radical: por un lado, la razn
pura (el conocimiento); por otra parte, la razn prctica (el universo
de los valores y de la metafsica). La conciencia que Kant minuciosa
mente describe es una conciencia rota en la cual no pueden pactar ser
y valer, conocimiento y vida.
Por fin, de las tres sntesis que inician ya los tiempos contempor
neos (Fichte, Schelling, Hegel), es indudable que la ms lgida, la de
mayor envergadura y mayor influencia es la de Hegel que en este libro
se trata.
8. L A SNTESIS HEGELIANA
Pars, 1960.
Me refiero principalmente a la obra de Leopoldo Zea, El positivis-
222
del positivismo
Mxico, 1969
6
7
1941.
3
4
5
1974.
6
enciclopdico
de las ciencias
del lenguaje,
Buenos Aires,
223