EL HUMANISMO RENACENTISTA ESPAOL

TICA Y PROBLEMA DE DIOS EN JUAN LUIS VIVES (1492-1540)

Para algunos la tica del renacimiento se reduce a los impulsos moralizadores, como el
de Justus Lipsius (1547-1606), que quiere renovar las doctrinas estoicas de Epicteto (ca.
50 a. de C.-125/138) y Sneca (ca. 4-65) en Alemania y, en Blgica, el de Pierre
Gassendi (1592-1655), empeado en cristianizar a Epicuro en sus obras De vita et
moribus Epicuri, y sobre todo en su Syntagma philosophiae Epicuri publicada en 1649.
Otros, sin embargo opinan que la tica del renacimiento hay que buscarla en la primera
tica de la filosofa moderna, que sin pertenecer cronolgicamente a ella, si sera
consecuencia de ella. An as, la opinin de significativos autores, es que no hace falta
remontarse a la modernidad para encontrar una autntica tica renacentista. Ciertamente
encontramos en la Introductio ad Sapientiam de Juan Luis Vives un claro ejemplo de lo
que podramos llamar tica renacentista, ya que fue publicada en 1524 y tiene una
significativa ascendencia senequista y cristiana.

"La verdadera sabidura consiste en juzgar de las cosas con criterio no estragado,
estimando a cada una de ellas por su valor real; no yendo en pos de lo vil como si fuera
precioso, ni desechando lo precioso como si fuera vil, ni vituperando lo que fuere
loable, ni loando lo que fuere merecedor de vituperio", escribe Vives. Qu son estas
cosas 'preciosas' y dignas de 'alabanza'? Sin duda, son el Bien, la Virtud y Dios. El
Bien, como objeto de estudio, sigue interesando al hombre del Renacimiento, y no
menos que al hombre griego o medieval. Pero en torno a la Sabidura del Bien hay un
problema metodolgico que conviene mencionar.
1. Scrates, que puede considerarse como el 'padre' de la Moral, hizo que sta adquiriese
sustantividad, pasando a ser no slo 'ciencia', sino la 'ciencia, hasta el punto que el
objeto mismo de la tica (el Bien y la Virtud), coincide con la especulacin sobre la
Virtud y el Bien. "La virtud es un saber", haba dicho el sabio socrtico.
2. Con Platn el saber sufre una divisin de grado: hay un saber perfecto ('episteme') y
otro imperfecto ('doxa'). Esta distincin, interesante desde un punto de vista
epistemolgico, tiene tambin aplicacin en la ciencia moral. Se suaviza, de alguna
manera, el radical aspecto teortico de Scrates, y se concede a la 'doxa' cierta
independencia en cuanto a la ejecucin del bien imperfectamente conocido.
3. Aristteles parece que zanja definitivamente la cuestin cuando distingue las ciencias
tericas (Fsica, Matemticas, Teologa), las ciencias prcticas (Poltica, Econmica,
tica) y las ciencias poticas o productivas (Medicina, Msica, Dialctica, Retrica,
Potica...). No niega que haya puntos de contacto entre la ciencia terica y la ciencia
prctica, pero dentro de sta ltima, pretende hacer ver que una cosa es la
'fundamentacin de los principios' (ciencia) y otra distinta es la aplicacin de los
mismos (prctica), y en esto precisamente consiste la Virtud. La Virtud es, por tanto, un
hbito o estado de la voluntad consciente.

4. El estoicismo en general reconoci la faceta prctico/ejecutiva de la tica, y Sneca

en particular escribi que la "virtud comprende dos aspectos: la contemplacin de la
verdad y la actualizacin de la misma: la primera la procura la enseanza, la segunda la
admonicin".
5. El Medioevo mantiene estos principios, y mientras la Escuela tomista reproduce los
mismos vocablos de 'ciencia terica' y 'ciencia prctica', la Escuela franciscana acepta
los de 'ciencia' y 'sabidura', que son los trminos que ha recogido ms tarde Luis Vives.
La sapientia vivista tiene dos aspectos que se atribuyen al entendimiento y voluntad,
respectivamente: especulativo y prctico. Estos dos aspectos fundamentales de la
sapientia vivista se encuentran relacionados a trvs del Bien. El bien es el objeto de
conocimiento por parte de la inteligencia, pero tambin lo es de apeticin por parte de la
voluntad. De esta manera el mero "bien" conocido se transforma en "bien" hacer.
El punto de partida de la sapientia vivista es el "conocimiento de s mismo" como
primera etapa del camino de la tica (aqui se observa la fuerte influencia socrtica).
"Todos los preceptos de la filosofa moral, a guisa de ejrcito, se han aprestado para
correr en ayuda de la razn. Por esto se impone el conocimiento total del hombre,
interior y exteriormente. En el interior del hombre deben estudiarse las pasiones y la
mente, y en las pasiones qu mviles las acucian, los medios que las acrecen y, al revs,
los que las enfrentan, las apaciguan, las extinguen. Esto es, en fin de cuentas, conocerse
el hombre a s mismo, cosa que nos exhorta a hacer la vieja sabidura".
La sapientia vivista tiene como trmino el conocimiento de Dios. "ste es el curso de
la Sabidura absoluta, cuyo primer grado es: 'Conocerse a s mismo'; y cuyo ltimo
peldao es: 'Conocer aDios'".

Desde que Scrates nos hablase del Bien, sabemos que ste es el obJeto de la tica. El
problema es que el Bien es un concepto bastante confuso. El hecho de que nosotros
podamos entenderlo como lo "puro", lo "til", lo "agradable" o lo "excelente", hace que
hayan surgido varias lneas de interpretacin. Entre ellas se encuentran la cnico/estoica
(puro/excelente) y la cirenaico/epicrea (til/agradable). Juan Luis Vives se adscribe a
la cnico/estoica.
Juan Luis VIVES, siguiendo a Aristteles, distribuye la totalidad de las cosas de la
Naturaleza en tres grupos: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del cuerpo, y
dedica los Aforismos 123-205 de Introductio ad Sapientiam al estudio del alma en
relacin con la bondad, el fundamento filosfico de toda su concepcin tica. VIVES
distingue dos partes en el alma humana, la "una que entiende, recuerda, sabe, usa de
razn, de juicio, de ingenio. Esta parte llmase superior y por nombre propio, alma
('mens'); por ella somos hombres, por ella somos semejantes a Dios; ella es la ventaja
que llevamos sobre los otros animales"; la otra, "por su unin con el cuerpo, carece de
razn; es brutal, es bestial, es cruel; ms semejante a bestia que a hombre, y en ella
tienen su asiento aquellos movimientos que se llaman pasiones o perturbaciones, 'pthe'
en griego, como son arrogancia, envidia, malquerencia, ira, miedo, tristeza, codicia,
gozos vanos. Llmase esta parte ms abyecta, parte inferior ('animus'), y por ello casi en

nada nos diferenciamos de las bestias y muchsimo nos alejamos de Dios, colocado
infinitamente ms all de toda enfermedad y perturbacin".
Hecha esta distincin comprendemos el modo de Vives de entender el "orden de la
naturaleza": todo lo producido por el hombre le se subordina , el cuerpo se subordina al
alma, y el alma a Dios.ste el modo propio del hombre de estar en el mundo. As el
'hombre virtuoso' llega a ser semejante al propio Dios y, modelando libremente su
propia vida conforme a las pautas del Creador de la Naturaleza, se convierte no ya en un
hombre mejor, sino en un hombre en el pleno significado del trmino. La virtud en Luis
VIVES no es, por tanto, 'algo' accidental del hombre, sino la condicin fundamental de
la verdadera humanidad.
Dios es el punto culminante de este orden, en el cual y por el cual adquieren pleno
sentido las cosas y el hombre. As, pues, la tica de Luis VIVES es una sntesis de
teocentrismo cristiano y de racionalismo griego. De la tradicin judeo/cristiana deriva el
principio rector de que la 'moralidad' es un orden normativo exigido a la voluntad libre
del hombre por la accin creadora de Dios. Este orden divino consiste, ya lo hemos
dicho, en la subordinacin de la parte inferior del hombre a la superior. El orden tico,
por consiguiente, deviene en el control de las 'pasiones inferiores' por las 'potencias
intelectuales'. El matiz humanista de VIVES reside en presentar la eticidad como la
culminacin de la perfeccin humana: ser moral es sencillamente ser un ser humano
perfecto.
Dentro del contexto de la Filosofia de Vives surge l pregunta, Se confunde tambin en
Luis VIVES, como en los estoicos, con el Bien?En la literatura de Vives se distinguen
dos tipos de virtud:
-

la que es la mas excelente de las universalidades y es otorgada por Dios.

- la que consiste en un hbito o costumbre.

(Aqu se observa ese doble aspecto prctico y terico de la sapientia vivista).
Entendiendo la virtud como lo est haciendo Vives culmina la tradicin estoica puesto
que entiende a la virtud como "reina y seora de todas las cosas". Ms an, cree que
stas son 'buenas' en tanto se refieran a la Virtud. De este modo, resulta que hemos de
entender rectamente por 'riquezas' el no carecer de lo necesario para la vida, por 'honor',
la veneracin que granjea la Virtud, por 'nobleza', el ser conocido por la excelencia de
las obras. Y si efectivamente la Virtud es lo que tiene valor en las cosas, y stas valen
por y en la media de su participacin de la Virtud, no queda sino sopesar, con semejante
criterio, la vanidad de tantos objetos y afectos como comprometen nuestra vida. Aun as
hay que sealar el que nuestra voluntad no se contenta con los que comnmente
llamamos bienes, sino que vuela ms alto a su nico, sumo y verdadero Bien, que es
Dios, en el cual halla su felicidad y lejos del cual nunca descansa127. Este concepto
plenario de Bien se encuentra tan distante del utilitarismo de los sofistas como del
hedonismo de los epicreos, y, aun relacionndose con el estoicismo, lo supera al
introducir un Dios personal, Legislador y Sancionador, en la obligatoriedad y mrito de
la Virtud. Vives, l igual que Scrates entiende que la vida es una preparacin a la
muerte, momento en el cual se llega al conocimiento de Dios. Pero el conocimiento de

Dios, ltimo y supremo grado de la sabidura, es posible, an en esta vida, a manera de

anticipo del perfecto saber que se alcanza en una existencia ulterior. Aqu introducimos
el concepto de la funcin especfica del amor en el acto religioso. Amor designa el
momento activo de la religin, as como el recurso de la amistad del hombre con Dios.
Pero la autntica realizacin del verdadero amor son las obras y la vida de Cristo. Pero
el amor de VIVES, a diferencia del 'eros' de Platn, y aun del amor de San Agustn,
angustiosa aspiracin a los ideales del Bien, la Verdad y la Belleza, se cifra en un
principio de igualdad sosegada y de identificacin de intereses: "El verdadero amor lo
iguala todo. Donde vive y reina l, ninguno busca anteponerse a otro ni quitarle nada al
Amado, porque piensa que en poder suyo est todo lo que est en manos de l".
Como remedios a las pasiones encontramos, en Vives, el amor a Dios y el amor al
prjimo, pero a estos dos hay que sumarle el "amor a s mismo". Para poder amarnos a
nosotros mismos, es necesario que primero nos conozcamos, segn el orden
insobornable de estas dos facultades: slo el que logra realizar un juicio verdadero de s
mismo y de su entorno a travs de la recta razn, ejercitando un verdadero acto de
sabidura, puede alcanzar gradualmente una mayor plenitud de sabidura, tambin como
virtud tica actuando conforme al juicio verdadero de la recta razn. Y llegamos a este
conocimiento propio por medio de la conciencia, que, a juicio de Vives, no se imita a
descubrir la actividad interior, sino que dictamina sobre la bondad o maldad de la
misma, sancionando dichos extremos con el remordimiento o la felicidad en esta vida,
anticipo de una sancin definitiva despus de la muerte. "En esto consiste el amarse a s
mismo: en esforzarse, en trabajar, en pedir a Dios con splicas muy ahincadas que la
porcin ms excelente de nosotros mismos se adorne y atave con el ms genuino y rico
de los aderezos, que es la religin".