UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE CIENCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LINGUSTICA
MESTRADO EM LINGUISTICA

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RONCALLI DANTAS PINHEIRO
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SO JORGE: PERFORMANCE NMADE DE UMA VOZ ENTRE EUROPA, FRICA E

BRASIL NOS TERREIROS AFRO BRASILEIROS DE JOO PESSOA.

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JOO PESSOA
2011

RONCALLI DANTAS PINHEIRO

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SO JORGE: PERFORMANCE NMADE DE UMA VOZ ENTRE EUROPA, FRICA E

BRASIL NOS TERREIROS AFRO BRASILEIROS EM JOO PESSOA

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Trabalho de dissertao apresentado ao Programa de

Ps-graduao em Lingstica (PROLING) da Universidade Federal da Paraba para obteno do ttulo
de Mestre em Lingstica

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Orientadora: Profa. Dra. Beliza urea de Arruda Melo
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JOO PESSOA
2011

RONCALLI DANTAS PINHEIRO

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SO JORGE: PERFORMANCE NMADE DE UMA VOZ ENTRE EUROPA, FRICA E

BRASIL PRESENTE NOS TERREIROS AFRO BRASILEIROS EM JOO PESSOA

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Trabalho de dissertao apresentado ao Programa de

Ps-graduao em Lingstica (PROLING) da Universidade Federal da Paraba para obteno do ttulo
de Mestre em Lingstica

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Orientadora: Profa. Dra. Beliza urea de Arruda Melo
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Aprovada em: ____ de____de____.
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COMISSO EXAMINADORA
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Professor Dr. Luiz Assuno
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Professora Dr. Maria Claurnia Abreu de Andrade Silveira
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Professora Dr. Beliza urea de Arruda Melo
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AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Centro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo, atravs de Pai Marinaldo e Dona Marina pela disponibilidade, orientao e autorizao durante festas e rituais e
tambm ao Terreiro de Candombl Kwe Ceja Azirin pelo acolhimento e adoo.
Ao antroplogo Luis Assuno pelo exemplo de postura tica acadmica em relao ao universo religioso Afro-Brasileiro.
s Professora Maristela Oliveira de Andrade e Maria Claurnia Abreu de Andrade
Silveira pelas contribuies e sujestes na feitura do trabalho final.
s colegas: Luanna Vaz e Alessandra Ferreira por suportarem minhas ausncias
no programa de ensino distancia da UFPB.
Beliza urea, por ser orientadora, co-idealizadora, interlocutora e quase me
em alguns momentos desta jornada.
Aos amigos e amigas: Talita Paz, Dani Calao, Sheila Fadja, Alessandra Isis Cirne, Marta Penner, Marco Aurlio, Iris Helena, Prince Daniele, Dani Travassos, Digenes
Chaves, Cris Carvalho, Adriano Barreto, Manoel Fernandes, Rachel Stanick, Jernimo, Joo
Marcos, Gabriela Arruda, Leonardo Davino, Marlia Gessa e Washigton Cardoso pelos momentos felizes durante estes anos de elaborao do trabalho.

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Dedico :
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Francisco Dantas,
Josefa Dantas,
meus irmos,
Levi, Tatiana, Me Edite
e memria de Me Maria dos Prazeres

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SUMRIO

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INTRODUO

10

1 O NOMADISMO DE SO JORGE/OGUM NA ESTRUTURA URBANA MTICA..........

12

1.1 O espao, o territrio e os significantes urbanos....................................

15

1.2 O espao mtico do drago e da cavalaria.............................................. 17

1.3 O castelo de So Jorge..

20

1.4 O territrio de Ogum na frica e no Candombl da Bahia...

24

1.5 So Jorge/ Ogum em Joo Pessoa..

28

2 CONTEXTUALIZAO HISTRICA DAS FAMLIAS DE SANTO PESQUISADAS. 41

3 A ESCRITURA PERFORMTICA....................................................................... 48
3.1 So Jorge e a celebrao de Corpus Christi Em Lisboa .

48

3.2 Ogum na frica ....................................................................................... 54

3.3 Metodologia utilizada para pesquisa de performances............................ 57
3.3.1 As interpenetraes culturais na leitura de performances ...

58

3.4 O ritual de Ogum/So Jorge em Joo Pessoa

61

3.4.1 Descrio analtica da performance de Ogum

66

3.4.1.1 A Africa e Portugal nas vestimentas dos cultos afro-Brasileiros...

66

3.4.1.2 Alguns aspectos sobre a comida de Ogum e o reflexo da mestiagem .

72

4 O MITO E AS LINGUAGENS............................................................................. 74
4.1 O mito e o universo verbal.

74

4.1.1 So Jorge do Romanceiro ibrico s corimbas brasileiras de Ogum.

76

4.1.2 Os Pontos cantados para Ogum...................................................................... 81

4.2 A escritura mtica da fotografia em relao linguagem verbal.

90

4.2.1 A relao entre as linguagens em Pierre Verger ...

91

4.2.1.1 Verger e a escritura verbal.................. 91

4.2.1.2 Verger e a escritura visual...

94

4.2.1.2.2 A linguagem fotogrfica de Verger

98

5 CONSIDERAES FINAIS .. 100

REFERNCIAS ..

101

RESUMO

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A histria de So Jorge, um mrtir que nasceu na Capadcia, territrio
pertencente atualmente Turquia, se deslocou por vrios lugares, traduzido de
diferentes formas, em diferentes suportes. Em Portugal se fixou na religiosidade
catlica popular, que se recriou continuamente na tradio oral, atravs das festas de Copus christhi e representado urbanisticamente pelo castelo. Durante a
colonizao no Brasil, o Santo Guerreiro entra em contato com Ogum, vindo da
Africa, gerando um Orix Afro-Brasileiro acaboclado nas casas de Umbanda. Esta
pesquisa

qualitativa, foi realizada inicialmente a partir de documentao bibli-

ogrfia envolvendo questes sobre territorializaes e performances ritualisticas.

Posteriormente com base na tcnica de observao participante durante dois
anos, considerando a realidade entre dois terreiros de religio afro-pessoense e
com objetivo de descrever as relaes interculturais existentes na expresso religiosa deste personagem hbrido, foi realizado coleta de dados atravs de entrevistas no estruturada, em que se verificou a complexidade das interaes entre

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as diversas matrizes tnicas formadora da religiosidade popular em Joo pessoa.

Palavras Chaves: So Jorge, Ogum, Linguagens

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ABSTRACT

The story of St. George, a martyr who was born in Cappadocia, currently a territory
belonging to Turkey, moved to various places, translated from different forms in different media. In Portugal settled in Catholic religiosity popular, they recreated continuously in the oral tradition through the holiday Copus Christher and represented by the
urban planning castle. During colonization in Brazil, the Holy Warrior comes into contact with Ogun, coming from Africa, generating an Orisha Afro-Brazilian acaboclado
the homes of Umbanda. This qualitative research was conducted initially from published references issues involving territorialization and ritualistic performances. Later based on technique of participant observation for two years considering the reality
between two terraces of religion african-pessoense and aims to describe the relationship existing cross-cultural religious expression in this hybrid character, was accomplished through data collection unstructured interviews, which showed the complexity of the interactions between different arrays Ethnic shaper of popular piety in
Joo Pessoa.

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Word Keys: St. George, Ogun, Languages

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1 Introduo

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O mito1 de So Jorge uma voz2 que nasceu na Capadcia, territrio

pertencente atualmente Turquia e se deslocou por vrios lugares, traduzido de
diferentes formas, em diferentes suportes. Ele est fixado inicialmente na Pedra
da religiosidade catlica popular, embora sendo desprezado por alguns Pedros3
de Roma. Sua existncia secular, embora registrada em escritos considerados
apcrifos, ganhou atravs da voz de sujeitos, sua existncia que se transmuta e
se recria continuamente no transcorrer da histria oral de vrios povos.
Esta voz chega em Portugal e fixa-se nas pedras e ameias de um
castelo de lembranas contrudo ritualisticamente por mais de quatro sculos na
festa de Corpus Christi e deslocado em caravelas para outros continentes.
Chegando ao Brasil, a voz amolece4 ao sabor das mucamas. - Feito
feijo duro que, cozido, ganha consistncia macia, So Jorge se despe da sua
armadura e veste-se de Ogum, que por sua vez, se expressa nos filhos de santo
durante rituais em terreiros afro-brasileiros.
Expresso em cores, corpos, gestos, danas, sabores e odores, So
Jorge poeticamente uma voz nmade entre o rgido e o fluido, a tradio ora
fixa nos muros, ora recriada ao abrir caminhos, se amalgamando a culturas diferentes. Um cavaleiro de armadura de ferro, espada na mo, danando, girando
leve, escorrendo no meio da comunidade.

Mito remete ao conceito elaborado por Eliade (2008, p. 84-89). Ao realizada por seres divinos no
comeo do tempo, atualizada periodicamente atravs dos ritos
2

Voz, por Zumthor (2005, p. 62-63), se estabelece como algo material, definido por tom, timbre, alcance, altura, registro, detentor de qualidades simblicas e sensaes que estrapolam o campo da
linguagem.
3
4

Refernte ao papado romano

Refere-se metfora que Gilberto Freyre estabelece sobre a influncia da cultura africana na lngua
portuguesa desde o Brasil colnia, presente no livro Casa Grande e Senzala.

!11

A voz de So Jorge um fio que une culturas5 e costura raas com fibras de cores diferentes. Assim, compreender as relaes que constrem este
personagem mtico multifacetrio, multireligioso e multilingustico fornece bases
para o entendimento cultural do Brasil e de suas matrizes tnicas formadoras.
A pesquisa foi realizada inicialmente a partir de uma documentao
bibliogrfica, envolvendo questes territoriais, e posteriormente um estudo de
campo envolvendo as performances ritualisticas e as relaes entre as linguagens verbais e visuais, tendo como base a observao direta e participante da
realidade atual e complexa entre dois terreiros de religio afro-pessoense.
Para sistematizao das anlises, o trabalho foi dividido em trs
partes: inicialmente foi abordado as relaes territoriais entre Ogum na Africa,
So Jorge em Portugal e o hibridismo que ocorre no Brasil; depois tem-se a leitura da performance do sujeito em Joo Pessoa, tendo como suporte a anlise de
fotografias e a contextualizao histrica, observando os movimentos corporais,
as vestes e a comida; e, por ultimo, o foco da pesquisa volta-se para as linguagens verbais e visuais, incluindo os textos orais do Romanceiro Portugus, os
pontos cantados nos terreiros e a potica fotogrfica de Pierre Verger, utilizado
como paradigma para a captura das imagens e postura acadmica de
pesquisador na comunidade.

Referente ao conceito de cultura por Laraia (2009, p. 59). Sistemas de padres socialmente transmitidos que adaptam comunidades humanas aos seus embasamentos biolgicos.

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1 O NOMADISMO DE SO JORGE/OGUM NA ESTRUTURA URBANA MTICA

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A presena do Castelo So Jorge em Lisboa no alto da colina para

Pessoa (2008) uma referncia memorial dos tempos do imprio Portugus (ver
citao na pgina 17), um smbolo que produz diferentes significados atravs da
histria conforme se observa no Romance de Almeida Garret6 (1999, p. 164), em
constante dilogo com o desenho urbano dos bairros centrais, e com o corpo social de Lisboa.
Entender a complexidade do homem urbano de Lisboa em relao com
a escritura territorial da cidade fornece pistas de como se organiza o imaginrio
desta sociedade em relao ao mito de So Jorge, que posteriormente, se deslocou, se mesclando ao terreno cultural hbrido brasileiro.
O conceito de territrio envolve muitas facetas que ao longo dos sculos foi estudado pelas diversas reas do conhecimento. Fsica, matemtica,
filosofia, teologia, arte e arquitetura se dedicaram sobre problemas e questes
que revelaram as determinaes mentais, psicobiolgicas na orientao do espao, trazendo, segundo Santaella (2007), informaes sobre os processos de
representaes lingusticas.
Orlandi (2004) inclui a cidade em seus estudos lingusticos, mas divergindo de Santaella, no considera a lingustica como o desenvolvimento natural das outras reas cientficas no estudo da cidade. Ela inclui a cidade simplesmente porque descarta a possibilidade de desenvolver um estudo sobre os
discursos de sujeitos sociais sem relacionar com o que ela chama de corpo da
cidade. A autora de cidade dos sentidos compreende que o espao urbano
um corpo dinmico que envolve, dialoga e molda os sujeitos da mesma forma que
a comunicao verbal pode moldar o discurso entre interactantes no momento da
enunciao.

Em Viagens na minha terra, Almeida Garret narra a mudana do padroeiro de Portugal de So Tiago para So Jorge.

!13

Maingueneau (1997 p. 34) em relao a cena da enunciao, disserta

que a atual tendncia em Anlise do Discurso questiona a topografia que coloca a
realidade e o discurso como exteriores um ao outro. Para o autor os lugares sociais s podem existir atravs de uma rede de lugares discursivos.
A argumentao de Orlandi e Mainguenau desenvolve o raciocnio de
que o lugar no apenas um elemento referencial como est presente nos estudos lingusticos clssicos de Jakobson (2005), mas um elemento essencial durante a interao entre indivduos, porque ao ouvir (comunicao verbal) inclui-se
o gestual que se caracteriza pela multiplicidade de sentidos. Portanto, o que visualizado, ouvido, sentido espacialmente e pelo olfato, integra-se na interao
entre gestuais no lugar simultaneamente que entre gestuais dos interactantes.
Tericos do campo da filosofia e da antropologia, embora busquem fins
diferentes da lingustica, demonstram tambm a afinidade que h entre esses
campos. Como exemplos, Gilles Deleuze desenvolveu dois argumentos sobre a
relao entre espao e enunciados.
Inicialmente em crtica aos modelos psicanalticos, Deleuze (2004) defende que o desejo surge por construo, agenciamentos com multiplas causalidades e objetivando a produo de territrios aliados a enunciados bem demarcados. O enunciado se conecta aos territrios na orientao de rituais no cotidiano. Assim, por exemplo, uma mulher que deseja comprar um sapato, est interessada em construir o seu entorno, ela imagina a reao das amigas, que comentrios podero surgir a partir da utilizao do utenslio de moda. J o outro argumento mais radical, Deleuze (2005) defende que a representao territrial
pode ser deformada pela ao verbal e cita o exemplo da voz de terroristas que
podem transformar um voo comum de avio em voo-priso a partir da voz.
O antroplogo Geertz (1985, p.4) compara sua anlise etnografica ao
trabalho de algum que constri uma leitura a partir de manuscritos estranhos,
desbotados, com emendas suspeitas, contendo comentrios tendnciosos, escrito no s com os sinais do som, mas com exemplos transitrios de comportamentos modelados. Portanto, para Geertz, a construo etnogrfica uma leitura
situacionista com espao/tempo especficos e o resultado do trabalho uma escritura hbrida, sem hierarquias, entre indivduos que pertencem a culturas distintas.

!14

Independente da rea de estudo, escrituras, indivduos e espao urbano esto em contnua interao. A diferena que, enquanto a antroplogia
busca, atravs das interaes, entender os exemplos transitrios de comportamentos modelados dos indivduos de uma comunidade, a lingustica busca decodificar os exemplos transitrios de comportamentos modelados para entender
as linguagens interativas, sejam verbais, como duas pessoas no telefone, ou
hbridas, envolvendo os varios sentidos em relao com o espao, como na performance, envolvendo verbo, gestos, odores e o seu entorno, a arquitetura.
Portanto, o entorno, o espao que envolve as performances hbridas
de So Jorge e Ogum nos diversos territrios so parte intrnseca do discurso,
formam uma estrutura una com os sujeitos, um contnuo dilogo entre voz, identidade, espaos, executando movimentos entre odores, cores, sabores.

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1.1 O espao, o territrio e os significantes urbanos.

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Analisar o espao urbano de Lisboa e Joo Pessoa para ouvir o discurso7 de So Jorge e Ogum faz deslocar o objeto de estudo deste primeiro captulo para o campo do no verbal. , portanto, necessrio expandir os conceitos
de texto e escritura (os objetos de estudo da lingustica) de maneira que possa
envolver o universo urbano da cidade. Para isso optou-se por uma fundamentao baseada na conceituao desses elementos elaborada por Barthes (1974,
p.124), em que o texto situa-se em um intervalo, num locus movente e mutante
entre linguagens e sentidos, entranhada nas materialidades do dia-dia. Essa instabilidade (o texto) ao ser fixado quando algum a retm em um suporte (escritura), transforma-a instantaneamente em algo para alm da linguagem representativa, possuindo um cdigo prprio, estabelecendo funo direta entre criao e
recepo, carregada de liberdade e memria.
Na viso de Barthes, as escrituras rompem os limites do verbal e inclui
as representaes da cidade no discurso. As construes, assim como as
palavras, se agregam formando universos, que falam aos seus habitantes, mas
se o espao urbano possui um discurso, podem existir locais em silncio, vazios
de significados para uma determinada comunidade.

Discurso remete s prticas discursivas por Michel Foucault (2008) no livro Arqueologia do Saber.
[Prticas discursivas] um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no tempo
e no espao, que definiram, em uma dada poca e para uma determinada rea social, econmica,
geogrfica ou lingustica, as condies de exerccio da funo enunciativa.

!16

Sobre estes aspectos, os gregos so os primeiros a sistematizar e

classificar as diferenas entre os locais do ponto de vista cultural. Segundo Sodr
(2002), Os gregos entendiam o espao como um topos, um espao-lugar, local
marcado, um espao demarcado que afeta os corpos materiais. Heidegger (2005)
retoma os estudos clssicos e acrescenta que a criatividade atuando no espao
o que produz o lugar, distinguindo o espao-lugar, com limites especficos, do espao, este sendo como um spatium, em latim, a extenso descontnua e heterognea entre dois pontos. O espao-lugar o resultado do morar, algo que
indica a identidade do grupo, que possui as marcas impressas na terra, nas arvores, nos rios, escrituras, que vo fixar o ordenamento simblico da comunidade. Com o passar dos tempos, a maneira como os indivduos ordenam essas
relaes entre a terra, a gua, e os outros homens, criam uma demarcao na
diferena com outros espaos que do identidade. Esse espao exclusivo, diferenciado e possuindo uma carga de identidade chama-se territrio.
Portanto pode-se dizer que o espao fsico demarcado pelos habitantes intencionalmente, imprimindo significantes, fornecendo significados de
identidade para a sociedade local. Decodificar um territrio urbano entender
como as estruturas fsicas e as relaes entre elas e o corpo social esto presentes no convvio catico e dinmico da cidade. Sodr (2002) apresenta os significantes da linguagem arquitetnica e faz uma associao dos elementos materiais ao imaginrio, coordenando significaes de entrada, sada, gravidade, verticalidade, interiores, volumes, decorao, aparncia e fachada, com sua articulao nas prticas sociais. Para o autor, esses elementos de linguagem ocupam
um lugar no imaginrio infinitamente maior que a realidade concreta, pois ela registra variveis polticas, econmicas e ideolgicas, articulando a padronizao
das diferenas sexuais, confirmando as hierarquias e certas formas de controles
sociais alm de servir como pano de fundo para uma memria nem sempre consciente dos habitantes.

!17

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1.2 O espao mtico do drago e da cavalaria

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Observando o espao, o cenrio das imagens que contm a luta mitolgica entre o santo guerreiro e o drago, percebe-se sempre que o local, o espao em torno do evento est sempre fora dos muros da cidade. O drago pertence a um ambiente fora do territrio, ele ocupa o espao heterognio sem identidade, o prprio spatium. uma floresta, uma caverna mida, sempre um ambiente que no tem significados decodificados. Le Goff (1993 p. 240) analisando
as imagens medievais e renascentistas que retratam as relaes entre os santos
e os animais selvagens, cita So Francisco com seu lobo e So Jernimo com o
leo. Em ambos encontramos as faces tranquilas e os animais domesticados,
simbolizando o poder dos santos em transformar a natureza selvagem (FIG. 1 e
2).

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Fig. 1: So Jernimo em seu quarto.

Fonte: Autor annimo. Site culturageralsaibamais.8

http://culturageralsaibamais.wordpress.com/2009/08/28/o-leao-de-sao-jeronimo. Acesso em 15 de
maio de 2011

!18

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Fig. 2: So Francisco e o lobo

Fonte: Autor annimo. Site noviciado de varatojo9.

So Jernimo, como exemplo, est inclusive escrevendo em seu quarto de estudo, sua morada, seu territrio, enquanto o leo encontra-se em paz, na
maioria das vezes, agachado aos ps do santo. Na imagem de So Francisco,
embora o espao seja fora da cidade, a natureza est simbolicamente ordenada
atravs da imagem corporal do lobo selvagem.
Diferentemente, nas imagens de So Jorge, o Drago a besta no
domesticvel, o que deve ser expulso ou morto, habitando um territrio no decodificvel no discurso imagtico. Na fig. 3, So Jorge est armado, com uma
lana, apontando para a boca ou pescoo, fixando em imagem o momento em
que h um domnio das foras do santo em relao ao mal, que habita em um local no demarcado significativamente para a populao.

http://noviciadofm.blogspot.com/2011/03/outra-lenda-dos-fioretti-florinhas-diz.html Acesso em 2/fev/2011

!19

Fig 3: So Jorge
Fonte: Pintura de Tintoretto. Site allposters10

Le Goff (1993 p. 241) sugere que a vitria sobre um drago mais do

que derrotar o mal, tambm a possibilidade de ordenar um stio natural, a floresta, ou um lodaal. Derrotar um drago simbolicamente civilizar, demarcar um
local no conquistado ainda e tem relaes fortes com o empreendedorismo de
uma comunidade. Expulsar o drago expandir o espao significativo, e, portanto, aumentar o territrio da comunidade.

10

http://www.allposters.pt/-sp/St-George-and-the-Dragon-posters_i1342052_.htm Acesso em: fev 2011

!20

Outro ponto importante considerar o arqutipo do cavaleiro medieval

em relao ao espao geogrfico. So Jorge na Idade mdia foi acolhido como
mrtir pelos cavaleiros, uma classe social que ascendeu principalmente a partir
do sec X com as cruzadas e as guerras de reconquista na Europa. Assim a cavalaria a instituio que vai conectar espacialmente a catedral, o castelo e os
pontos de peregrinao. Em outras palavras, a cavalaria o elo entre o espao
politico do clero, da nobreza, dos militares e o espao heterognio, sem identidade, do desconhecido, do medo, das reas no habitadas, porque o cavaleiro
medieval um ser errante, no possui conforme Le Goff (2009 p.118) natureza

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hereditria.

1.3 O castelo de So Jorge

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Via de regra, o castelo medieval era um local auto sustentvel, uma

cidade. Um ambiente delimitado que frequentemente se encontrava em algum
montculo habitado por castelos, sendo o ncleo de aldeias e povoados circunvizinhos. Em Lisboa, o espao urbano envolveu o castelo de So Jorge, e este se
envolveu na cidade. Observe a descrio Fernando Pessoa.

Quase em frente ao limoeiro, a rua da saudade, que leva ao

Castelo de So Jorge (...). Construdo num alto de onde se domina uma
ampla vista do Tejo e de grande parte da cidade (PESSOA, 2008 p 24)

!21

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Fig. 4: Mapa de Lisboa em 1844 desenhado por Joseph Meyer. Em destaque: O castelo de So Jorge
em vermelho, a Baixa Pombalina em amarelo e o Bairro Alto em azul.
Fonte: Bibliographischen Instituts Hildburghausen11

O local domina o centro de Lisboa, que durante os sculos XIII a XVI

foi a morada dos reis. No pice das grandes navegaes, os governantes
reinavam do castelo. Assim ele acumulou o status fsico de lugar militar, real e
artstico, visto que as peas de Gil Vicente eram encenadas no castelo inicial-

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11

mente. Observe a descrio do imaginrio lisboeta na voz de Fernando Pessoa:

O castelo tem trs portas principais (...). Todas elas so muito antigas. O prprio castelo assaz e notvel, com suas grossas muralhas,
ameias e torres. Deles fizeram os reis sua residncia e foi tambm
cenrio de muitos eventos notveis da histria poltica de Portugal.(PESSOA, 2008 p 34)

http://www.davidrumsey.com/luna/servlet/detail/RUMSEY~8~1~21842~670081:Lissabon,Lisboa,-1844---with-view-?sort=Date%2CDate&printerFriendly=1, Acesso em: 10 fev 2011

!22

Ainda hoje o castelo domina a vista em seu redor. O Tejo e o conjunto

urbano que vai do Rossio Baixa Pombalina, construdo logo aps o terremoto
no sec XVII para ser o corao atual administrativo e econmico esto em inferioridade topogrfica. Seja qual for o nvel social do cidado lisboeta, ele estar
topograficamente abaixo diante da fortificao.
O castelo de So Jorge uma edificao que revela atravs do imaginrio lisboeta, o testemunho de um perodo de poder e ostentao, confirmando
Sodr (2002), que para ele, as estratgias oculares traam limites, estabelecendo
planos polticos, atribuindo domnios e territrios populao.

"

Fig. 5: Centro de Lisboa vista da sacada do elevador Santa Justa em 2006.

Fonte: Autor da pesquisa

No entanto, ocorre tambm um esquecimento, um apagamento desta

memria por parte dos lisboetas.
O smbolo de Portugal imperialista e monrquico, expresso na suntuosidade de um castelo na colina em pleno centro comercial urbano e que acompanhou
a histria local desde a formao da nao, tambm alvo de uma desconexo cultural.

!23

Isso facilmente detectvel com moradores mais jovens da cidade. Durante a pesquisa foi estabelecido um contato com um Jovem Lisboeta, Artista Plstico, durante um festival de cinema em lngua portuguesa na cidade de Joo Pessoa,
o Cineport.
Aps conversa verificou-se, coincidentemente, que a nica relao forte
que ele tinha com So Jorge era o Jorge que havia em seu nome, batizado pela sua
av.
No romance Noutros tempos foi So Jorge o meu Patrono, em Fontes
(1987 p. 1151) observa-se um misto de saudade e desgosto pela situao de abandono e desprezo s tradies mais antigas portuguesas. Neste romance, o Eu lrico
invoca a identidade do castelo, se torna um com ele, bordado nas ameias de suas
muralhas e assume o esquecimento de So Jorge pela populao
Noutros tempos foi So Jorge o meu Patrono

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Cantada por Aurora Celeste Campos, nascida em 1907. Avelanoso/Bragana. Coleta em 31 julho de 1980. Fontes (1987 p.1151).
Noutros tempos foi So Jorge o meu patrono
Aos herois aos guerreiros dei abrigo
Hoje vivo desprezado, ao abandono
Sem o culto da saudade dum amigo

Velho baluarte
Das sete Colinas
Sou forte estandarte
Do pendo da esquina

Das ameias que me bordam na muralha

Ao reverdo (?) resisti aos Castelhanos
Insensvel aos assaltos e metralha
Muito embora j bregado pelos anos

Humilde hospedagem
Eu dou os meus braos
famosa imagem
Do senhor dos passos

!!

!24

Portanto, o castelo um smbolo identitrio portugus relacionado ao imperialismo, monarquia dos Avis, aos mitos de So Jorge, s suas relaes polticas
com a Inglaterra, s idias de fortaleza e estabilidade contra os invasores histricos
da pennsula ibrica e os Mouros.

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1.4 O territrio de Ogum na frica e no Candombl da Bahia

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Conforme Bastide (2005) Ogum, originalmente, vive na terra longnqua

da Africa. Ele no est no Brasil, mas mesmo assim, atrado pelo sangue dos
sacrifcios e pelos toques dos tambores, vem para comer e para danar encarnado no corpo de seus filhos. Ogum fixado, escrito em pedras, pedaos de ferro,
na cabea de seus filhos entre frica e Brasil, ocupando, assim como os outros
orixs, um intermezo entre o invisvel (orum) espao espiritual, simbolicamente, o
mato, a Africa, e o visvel (ay) o espao fsico, construdo geogrfico/performtico no Brasil, que se interpenetram criando uma cosmogonia prpria.
Essa geografia sagrada entrecortada pelo no observvel, carregada
de significados mais do que um projeto terico, , como afirma Eliade (2005 p.
32), a prpria realidade dos iniciados, pois o mito real, um espao organizado
simbolicamente.
Na Africa, os filhos de santo so segregados de acordo com sua paternidade espiritual, os lugarejos so dedicados aos cultos de entidades especficas.
Tem-se uma ciadade de oxum, outra de iemanj e assim por diante. Verger
(1999) analizou o espao do culto Ogum na aldeia de Ishd, em que 95% da
populao filho do Orix ferreiro.
O templo de Ogum, nessa localidade, ocupa um lugar na vizinhana da
urbe. uma clareira no meio do mato contendo algumas cabanas.

!25

"

Fig. 6: Templo de Ogum em Eshd

Fonte: Foto de Pierre Verger (2002)

A partir dos deslocamentos dos participantes do culto de Ogum que

Verger (2002) desenhou, possivel estabelecer as relaes espaciais, descrever
a cidade sagrada e observar as relaes entre Ogum, Exu, Oxossi; entre os
orixs e os outros ancestrais, os eguns; as presenas dos ogans, percutindo os

tambores e das mulheres, que vo proporcionar ordem durante todo ritual.

!26

"

Fig 7: Movimentos dos participantes durante culto para Ogum em Eshd Africa
Fonte: Desenho de Pierre Verger (1999)

Enquanto So Jorge ocupa o centro urbanstico de Lisboa, Ogum em

Eshd, na frica, ocupa um territrio, no menos importante, porm, deslocado
da urbe. Est presente em sua cidade prpria. O local dos rituais para Ogum
possui demarcaes simblicas que estabelece o territrio do Orix.
No Brasil e principalmente na Bahia os rituais afros mais tradicionais
de Candombl se estabeleceram como espelho do territrio original africano, contudo em consequncia do convvio das diversas etnias e naes africanas nas
senzalas durante o perodo da escravido no Brasil, o Candombl aglutinou os
diversos Orixs, que, separados em diversas aldeias na Africa, passou a compartilhar territrios nos interiores das casas de candombl. Portanto, os orixs podem
dividir espacialmente o mesmo Pegi, local sagrado onde esto depositados, assentados, os objetos simblicos que representam a presena dos orixs como
ocorrem em Gantois (FIG. 9), ou obedecer a orientao territorial conforme a
casa de nao ketu do Engenho Velho (FIG. 8), em que os orixs mais importantes ocupam cmodos diferentes na casa.

!27

"
Fig. 8 Planta baixa do terreiro do Engenho Velho de nao Ktu at o ano de 1948.
Fonte: Edison Carneiro [s.d]

possvel perceber que a casa do Engenho Velho (FIG. 8) no

morada de famlia ou de lderes da comunidade, mas frequentado por pessoas
que esto cumprindo tarefas, desepenhando alguma funo na comunidade,
sendo organizado de acordo com a distribuio especfica geogrfica que cada
orix exerce no corpo religioso do Candombl. Cada orix ocupa um territrio da
casa e o barraco o ambiente que ocorre a festa, envolvendo todos os orixs e
filhos de santo nos dias especficos durante o ano.
Diferentemente do que ocorre no terreiro de Engenho Velho, a casa de
Gantois a residncia fixa da tradio genealgica das mes de santo da casa.
Assim, observando a sua planta baixa (FIG.9), pode-se observar que o territrio
dos Orixs encontra-se aglomerados, dividindo espao com as yas e a Me de

Santo.

!28

"
Fig 9: Planta baixa do terreiro de Gantois.
Fonte: Arthur Ramos (1988)

Tanto em Gantois, quanto no Engenho Velho, os Orixs j no habitam

mais um territrio semelhante ao que ocorre na Africa. A mata, a clareira, o espao selvagem, natural, adjcente cidade, substituido pela casa, mesmo que
este espao esteja sendo utilizado sempre em dilogo simblico com o ambiente
africano.

!
!

1.5 So Jorge/ Ogum em Joo Pessoa

A expanso horizontal do espao territorial urbano de Joo Pessoa no

sculo XIX aconteceu de maneira vertiginosa, sendo fator preponderante que atuou na identidade do Pessoense atravs da maneira como a comunidade se relacionou com estas mudanas, influenciando tambm na territorializao religiosa
dos terreiros da cidade.

!29

Conforme Trajano (2006 p. 32), durante tres sculos, Joo Pessoa esteve espremida entre a colina que repousa a Rua Nova, hoje, Rua General Osrio, e o Rio Sanhau. As ruas, na medida em que crescia a populao, iam
tomando novos contornos, se adaptando, encurtando, ora se abrindo em largos,
ora fechando em becos (ver Fig. 11), traando desenhos urbanos que no estavam de acordo com as novas tendncias urbansticas, estimuladas pela modernizao da Capital Federal, Rio de Janeiro.

"
Fig. 11: Vista area atual de Joo Pessoa a partir do Rio Sanhau
Fonte: Foto de Felipe Gesteira12

Logo no incio do sculo, a partir da disputa poltica entre os partidrios da reformulao do Porto de Capim no centro de Joo Pessoa e os que
queriam o Porto de Cabedelo como escoamento dos produtos paraibanos,
comeou-se uma especulao sobre a instalao de um novo porto na enseada
de Tamba. Entretanto, antes mesmo da construo desse porto, que nunca existiu, uma avenida foi aberta no meio do mato, ligando o que seria o futuro porto
zona urbana. Nasce em 1918 a avenida Epitcio Pessoa.

12

http://felipegesteira.com/blog/?page_id=936 Acesso em: abril de 2011

!30

Mesmo com a Avenida construida, foi somente entre os anos 1923 e

1926, na gesto do prefeito Walfredo Guedes Pereira, estudante de medicina no
Rio de Janeiro entre 1902 e 1908 que se empreendeu uma srie de medidas
com o objetivo de melhorar a locomoo; atravs do alargamento de vias, demolio de prdio, igrejas e favorecer a higiene com implantao de abstecimento de agua e rede de esgotos. Com esses benefcios, a populao de Joo Pessoa ultrapassa o limite da Lagoa e incia a expanso em direo leste, via Epitcio Pessoa.
Ainda seguindo a tendncia modernista, em 1932, o urbanista Nestor
Egydio de Figueiredo cria um plano que idealizou a conexo entre o rio Sanhau
e o mar de Tamba, integrando os bairros de Cruz das Armas e Tambi, tendo a
Lagoa Soln de Lucena como elemento central de articulaco entre o rio, o mar e
os bairros adjacentes.
Com intenses voltadas sobretudo para deslocar as camadas mais
populares das regies mais centrais, o plano de Nestou Egydio foi colocado em
prtica e ocupou-se definitivamente as margens da avenida Epitcio Pessoa. O
Bairro da Torre, bero da Tribo Africanos da Torre desde 1918, do carnaval
tradio e tambm do Centro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo, vai surgir
destas primeiras investidas do governo estadual (FIG. 12)
A partir da dcada de 1950, o investimento pblico no setor da
habitao, resultado do Montepio dos Funcionrios Pblicos, do Instituto de
Aposentadoria e Penso (IAPs) e da Fundao da Casa Popular, promove empreendimentos habitacionais de pequeno e mdio porte, seguindo o modelo de
residncia unifamiliar de conjuntos habitacionais. O Bairro dos Expedicionrios
surge neste contexto histrico em 1955, onde vai sediar o Terreiro Ogum Toperin.

!31

Na dcada de 1960 com a ao do Sistema Financeiro de Habitao

(SFH) e do Banco Nacional de Habitao (BNH), o modelo de empreendimento
ganha novos financiamentos. Os investimentos passam a associar servios de
infra-estrutura urbana e rede viria. A orientao da expanso territorial se distancia ainda mais do centro e passa a seguir em direo sudeste. Criam-se os eixos
rodovirios da BR-101 e da BR-230, a implantao do Campus da Universidade
Federal da Paraba, do Distrito Industrial e dos conjuntos Castelo Branco, Funcionrios e Costa e Silva.
A partir da dcada de 1970 intensifica mais ainda a ideologia de expanso em direo sudeste da cidade. Neste perodo, o objetivo principal foi
recolher populaes das favelas que comeavam a proliferar rapidamente na capital. Assim atingiu-se um nvel vertiginoso de periferizao com a construo de
grandes conjuntos habitacionais tais como Mangabeira e Valentina Fiqueiredo,
local onde Me Lcia vai morar com sua me, Me Edite e fundar o terreiro de
Candombl Kwe Ceja Azirin (FIG. 13).

"
Fig. 12: Mapa de Joo Pessoa dos anos 1930
Fonte: Prefeitura Municipal de Joo Pessoa13

13

http://www.geociencias.ufpb.br/~paulorosa/tcc/Mono_Ivo.pdf . Acesso em: 3/maro/2011

!32

Os terreiros Afro-Pessoense vo surgindo e se deslocando obedecendo esta tendncia de expanso territorial no transcorrer da histria da cidade.
Pois as comunidades que praticam os rituais so em sua maioria formada por
famlias menos favorecidas economicamente e, portanto, seguem o fluxo desta
poltica de segregao espacial. Como exemplo, o centro de Umbanda Ogum
Toperin, com antiga sede no Bairro dos Expedicionrios, mas que no suportando a presso imobiliria, o lder vende a casa em 1992
Alm dos deslocamentos da populao mais pobre, esta expanso territorial ocasionou tambm uma fenda cultural na classe mdia de Joo Pessoa.
Um apagamento de referenciais simblicos provocado pela fuga imobiliria que
produziu uma nova gerao em torno do mar, desconectada com a memria simblica do centro de Joo Pessoa e bairros adjacentes, ocupada em torno do Rio
Sanhau durante tres sculos.
Desconexo que, consequentemente, provocou uma segregao social com base territorial entre as populaes das regies da orla envolvendo Cabo
Branco, Manara e Bessa e os bairros da regio sudeste, entre eles, Magabeira e
Valentina Figueiredo.
Comparando os dois mapas pode-se observar a grande expanso urbana da cidade em direo ao sudoeste. O Bairro da Torre, juntamente com os
Expedicionrios foram inicialmente bairros da periferia (ver Fig. 12), aos poucos
foi adquirindo caractersicas de bairro residencial de classe mdia durante os
anos 1970 e atualmente, 2011, boa parte de seu espao ocupado por estabelecimentos comerciais.
Assim pode-se deduzir porque em bairros como a Torre residem terreiros antigos da cidade, enquanto que os abertos mais recentemente esto nos
bairros construdos a partir dos anos 1970, entre eles, o bairro de Valentina.

!33

"

"
Fig 13: Mapa da cidade de Joo Pessoa em 2011
Fonte: Legendas elaboradas por Roncalli a partir do mapa da Prefeitura Municipal de Joo Pessoa14

14

www.joaopessoa.pb.gov.br. Acesso em: 3 abril de 2011

!34

Diferentemente de So Jorge em Lisboa, como signo esttico urbano,

representado pelo Castelo (Fig 5, p. 18) e Ogum em Eshd na Africa (Fig 6, p.
20), dono de seu prprio territrio, em uma clareira prxima a urbe, Ogum/ So
Jorge se deslocam para Joo Pessoa habitando as margens da cidade, obedecendo o fluxo expansionista imobilirio. E alm de estarem na periferia, historicamente, se restringiram ao espao privado, um espao interno, no confinamento
dos oratrios catlicos e nos gongs afro-pessoense, o qual representa tambm
o confinamento de Ogum, dividindo espao com outros Orixs africanos, em
convivncia com outras entidades, tais como preto velhos, caboclos, pombagiras,
boiadeiros com origens diversificadas.

"
Fig 14: Gong, oratrio do terreiro Nossa Senhora do Carmo. So Jorge ao lado de Maria, Yemanj,
Oxum e Joo Batista
Fonte: Foto de Roncalli Dantas.

No interior deste espao devocional, cada sistema possui seu territrio

especfico, fisicamente demarcado. Os orixs no se misturam com entidades de
origem indgena ou santos catlicos, eles possuem um Pegi, espcie de quarto,
altar, onde esto depositados os materiais simblicos, os assentamentos, que
so, para os iniciados, a presena dos orixs na casa. Contudo a relao entre
Ogum e So Jorge to forte que se observa normalmente nos gongs de iniciados e das casas de Umbanda, a presena de imagens de So Jorge ao lado de
santos e orixs (FIG. 14).

!35

Do espao urbano de Joo Pessoa para o territrio das casas, a partir

das plantas baixas de dois terreiros em Joo Pessoa possvel observar a
grande complexidade territorial destes espaos interiores, privativos da comunidade e entender as representaes de poder que exercem cada sistema cultural nas diversificadas relaes que existem entre as entidades.

"

Fig. 15 Planta baixa do Terreiro Nossa Senhora do Carmo at o ano 2008

Fonte: Anotaes de Roncalli Dantas

O terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo, fundada em 1973

no bairro da Torre, uma das casas mais tradicionais em Joo Pessoa. Embora
tendo sido aberta em um perodo de valorizao imobiliria no bairro, e tendo o
marido como comerciante de pescado, a casa de Me Maria dos Prazeres, construda em Taipa demonstra a situao econmica nos primeiros anos de trabalho espiritual, tempos em que a Torre era ainda periferia da cidade.

!36

Conforme se observa na figura 15, a comunidade estabelece a organizao territrial entre os Orixs e as entidades amerndias. Cada sistema possui
seu habitat e exigem performances diferentes dos iniciados em cada espao. O
cigarro, a bebida e as vestes sensuais, com exceo das festas de Exu, so impedidos no territrio dos orixs, assim tambm como os elementos representativos da Jurema, de origem amerndia, que no tem acesso ao territrio de santidade dos Orixs.

Em relao aos elementos fsicos da estrutura arquitetonica

dos ambientes, enquanto a casa da Jurema possui o piso em cimento queimado

e paredes pintadas de verde, o local dos orixs ocupa um espao fsico maior,
ocupando toda largura do terreno, mais claro, no fundo da casa, construda em
cermica branca.
Contudo, diante dessa organizao simblica da religiosidade, a esttua de So Jorge, assim como os demais santos cristos tem liberdade de se
deslocarem entre os dois universos. So Jorge est presente tanto no gong,
oratrio, de cultos de jurema quanto no oratrio em cultos de orixs, mesmo que
o oratrio esteja em alguns momentos, coberto com cortina.
O Segundo terreiro pesquisado se localiza no bairro de Valentina
Figueiredo. O Terreiro de Candombl Kwe Ceja Azirin abriu as suas portas para a
comunidade em 1989, bairro que tambm criado a partir das polticas de expanso habitacionais na cidade em direo ao sudoeste conforme o mapa da
cidade (Fig. 13).

!37

"
Fig. 16: Planta baixa do Terreiro de Candombl Kwe Ceja Azirin, bairro de Valentina
Fonte: Anotaes de Roncalli Dantas

!38

O desenho da planta baixa conforme figura 16, no possui os dois espaos distintos entre as entidades de Jurema e Orixs. Segundo o lder da casa,
Pai Marcelo, eles no tiveram recursos financeiros para tanto. Assim, a organizao dos universos religiosos se d de maneira mais complexa. As rodas de gira
para Orix e para as entidades de Jurema ocorrem no mesmo local, mas os quartos da casa que servem de assentamento aos elementos simblicos, os Pegis,
existem separadamente em dois quartos. Um ao fundo, o maior, comporta os elementos de Orixs, e outro ao lado, pequeno, fechado por uma esteira de plstico, dedicado s entidades de Jurema: os Caboclos, os Mestres, os Boiadeiros,
e Pretos Velhos. Nas paredes do barraco, existem elementos que simbolizam
Oxum, orix que rege a casa, a Cortina amarela e a foto da matriarca Me Edite
(Fig 17), alm de um certificado fixado no umbral da casa que confirma a comunidade como casa de Candombl desde o ano 1989.

"

Fig 17: Me Edite.

Fonte: Foto de Roncalli Dantas, acervo do Terreiro de Candombl Kwe Ceja Azirin

!39

Mesmo tendo uma formao forte na matriz afro, pertencente ao candombl, os lderes de Valentina foram iniciados primeiramente em uma casa dita
de Umbanda, na convivncia entre os diversos sistemas de entidades, partindo
do mesmo tronco espiritual do Terreiro de Nossa Senhora do Carmo no bairro da
Torre, visto que a me biolgica da Me de Santo de Valentina, foi me-pequena
do terreiro de Umbanda Ogum Toperin de Pai Valdivino de Lima Morais, casa
que deu origem as duas comunidades estudadas. Atualmente, a casa do Valentina uma casa de Candombl de nao Jeje, mesmo que, por respeito Me
Edite, que continua fiel aos rituais de Umbanda, a casa dedique parte de seu espao e do seu calendrio de festas anuais s entidades de Jurema.
Mas no s harmonia e boa convivncia que ocorrem nas casas de
religio afro-pessoenses. Na Torre, o processo de transio de liderana vem
sendo o principal gerador de mudanas na casa, afetando tambm a estrutura
arquitetnica. Aps a lder Me Maria dos Prazeres em 2009, decorrente do Mal
de Azheimer, perder a memria, muitos filhos da casa se dispersaram, abriram
terreiro e outros levaram seus objetos para as respectivas residncias pessoais.
Do ponto de vista arquitetnico, a casa fsica tambm acompanhou as
mudanas. O local de culto para os orixs ruiu, ficando intacto apenas o quarto do
Pegi e o gong, como se observa na figura 18. A velha casa de taipa, antiga
residncia de Me Maria dos Prazeres tambm foi demolida, dando lugar a uma outra de alvenaria, no mesmo local, via projeto da prefeitura, que subsidia a construo
de casas populares.
Pai Nno, filho biolgico de Me Maria dos Prazeres assumiu a liderana
espiritual da casa em 2010.

!40

"
Fig. 18: A gira no Centro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo aps desabamento em 2009.
Fonte: foto Roncalli Dantas

!41

!
!

2 Contextualizao histrica das famlias de santo pesquisadas

!
!

Neste captulo, tem-se uma contextualizao da formao das duas co-

munidades pesquisada e a descrio da genealogia espiritual a partir dos relatos de

Pai Marcelo Jos Ferreira Santos, 33 anos de idade; Me Lcia de Ftima Ferreira
Santos, 52 anos de idade e de Me Edite Ferreira de Lima, 88 anos de idade.
Embora ocorram diferenas entre as duas casas estudadas, com cada
comunidade possuindo autonomia espiritual, ambas so terreiros de Oxum e tm a
mesma ancestralidade espiritual.
O Tenente militar dos Bombeiros, Pai Valdivino de Lima Morais (Fig I), filho espiritual de Pai Moiss, vindo do Xang, ritual de candombl de nao Nag, foi
o lder espiritual de Me Edite , de Me Lcia, que geraram a famlia de santo em
Valentina e tambm foi ancestral espiritual de Me Maria dos Prazeres, que gerou a
famlia de santo no bairro da Torre. Me Edite e Me Maria dos Prazeres, as duas
lderes dos terreiros estudados, vivenciaram a Umbanda nos conturbados anos da
dcada de 1950.
At meados dos anos sessenta, como em todo resto do pais, somente a
religio catlica gozava de prestgio social. Na memria de Me Edite, em concordncia com a pesquisa de Stnio Soares (2009), figura-se o governo de Pedro
Gondim15 entre os anos de 1958 a 1966 como a poca de forte perseguio aos cultos afro Pessoense, quando a polcia invadia terreiros, apreendia objetos de culto,
batia e prendia os adeptos.

15 Governador da Paraba de 1958 at 1960 e de 1961 at 1966 pelo partido da ARENA, filiando-se
depois ao PMDB

!42

"
Fig. I A sequncia genealgia espiritual. Pai Moiss, Me Edite e Pai Valdivino (de capa) no terreiro
de Umbanda Ogum Toperin, Bairro dos Expedicionrios. 1969
Fonte: Acervo pessoal de Me Edite

Neste perodo do Governo de Pedro Gondim, a casa de Pai Valdivino ascende em Joo Pessoa como refgio, agregando filhos de santo de outras casas.
Me Edite, que foi uma refugiada no castelo do cavaleiro de Umbanda Pai Valdivino, nos d pistas de como isso ocorreu.

Eu entrei na Umbanda por que vivia doente. Comecei na casa de Sebastio

da Gama em Cruz das Armas, mas a casa foi invadida pela polcia pouco
antes dele fazer minha cabea. Sebastio ficou muito desgostoso, fechou a
casa, nos deixou () e foi embora para o Rio de Janeiro. Fiquei sem casa e
sem orientao. Foi quando Pai Valdivino me recebeu e deu continuidade.
Ele quem fez minha cabea. Eu sou filha de santo dele. Ele era Tenente

!43

dos Bombeiros. Era conhecido dos policiais. Ningum importunava a

casa dele.(EDITE 2010)16

O neto biolgico de Me Edite, Pai Marcelo, que foi ogn na casa de

Ogum Toperin, relata sobre as festas principais que ocorria na casa de Pai Valdivino.
As festas principais do ano eram para Ogum, Ians, Exu, que se comemorava o aniversrio de Valdivino, em 16 de agosto, e para Yemanj, pois ele
era tambm devoto de Nossa Senhora da Conceio.
No dia da festa de Yemanj descia todos da casa dos expedicionrios para a praia de Cabo Branco. Um andor com a imagem de Nossa Senhora da Conceio escoltado por ele com o seu cavalo branco. Valdivino criava aquele cavalo somente para o cortejo de yemanj()
O terreiro nos Expedicionrios era enorme, era terreno para stio de
granja, em torno de 40 por 50 metros. E o ambiente ainda se tornava pequeno nas festas, pois se formavam at cinco giras ao mesmo tempo no
barraco. A gente se revesava, pois o toque comeava as 5 da tarde e s
acabava as 5 horas da manh. Vinha filho de santo de tudo que bairro de
Joo Pessoa. (MARCELO 2010)17

Aps o Governo de Pedro Gondim, com a eleio de Joo Agripino em

1966, instalou-se a legalizao do culto.

Joo Agripino ainda hoje reverenciado pelo povo de santo como nosso

governador, ou salvador, aquele que liberou a religies afro-brasileiras na

Paraba. Ele oficializou a prtica desses cultos retirando-os da clandestinidade. (SOARES 2009 p. 143).

O art. 5 da Lei Estadual 3.443/66 proposto por Joo Agripino de Vascon-

celos Maia Filho18 delega s Federaes de Culto Afro-Brasileiro disciplina, o exerccio dos cultos no Estado e representao legal das atividades de suas filiadas, retirando do estado o poder de fiscalizao e represso sobre as casas. Assim Instalouse uma liberdade mediada por federaes que eram inexistentes ainda em nosso
estado, desencadeando um processo desordenado de organizao entre as diversas casas, surgindo um desequilbrio entre a autonomia das comunidades e a necessidade de se filiar a instituies com o objetivo de entrar na legalidade.
No mesmo ano de 1966, foi instituda a festa de Yemanj no dia 8 de dezembro. Esse evento marca simbolicamente a sada da clandestinidade do povo de
santo em manifestao pblica de expresso religiosa de conquista do territrio ur-

16

Dados de pesquisa de campo realizada no Bairro de Valentina em dez/2010

17

Dados de pesquisa de campo realizada no Bairro de Valentina em dez/2010

18

Governador da Paraba de 31 de Janeiro de 1966 at 15 de marco de 1971 pelo partido da ARENA

!44

bano de Joo Pessoa. O que antes era restrito e relegado aos fundos das casas ou,
quando muito, limitado aos descampados nos arredores da cidade, se tornou uma
celebrao popular envolvendo a sociedade, incluindo o cidado comum, leigo aos
rituais de yemanj (ver fig II).

"
Fig. II: Primeiro cortejo da Festa de Yemanj em Dezembro de 1966, organizado por Pai Valdivino.
Fonte: Acervo pessoal de Me Edite.

A celebrao final do cortejo se dava em frente antiga casa de Joo

Agripino, na praia de Cabo Branco.
No contexto de maior liberdade de culto, a Irm de santo de Me Edite na
casa de Ogum Toperin, Em 1973, Me Maria dos Prazeres, abriu terreiro no Bairro
da Torre19 e em 1987, Me Lcia abriu a sua casa para receber seus clientes no
bairro de Valentina20. A casa de santo em Valentina inicialmente se denomina casa
de Umbanda Oxum Belein e continuou seguindo a tradio como filha da casa de
Ogum Toperin.

19

Bairro perifrico no incio do sculo XX, que possuia grande envolvimento nas culturas populares,
sendo alvo da visita de Mario de Andrade quando esteve em Joo Pessoa entre os dias 28 de janeiro
a 7 de fevereiro de 1929 conforme Carnicel (1994, p. 138 -139)
20

Bairro construido nos anos 1980 que vai receber a populao de outras periferias da cidade

!45

Em 1992, Pai Valdivino vende a casa nos expedicionrios e muda-se para

Mangabeira. Este deslocamento provoca a disperso de boa parte das filhas de santo mais antigas, dentre elas, Pai Marcelo cita em depoimento, Me Edite, Maria Patrcia, Me Mocinha e Maria do Carmo. Algumas delas foram para o Valentina, o que
provocou sucessivas reconstrues da casa para acomodar as pessoas que
chegavam.
Em 1997, pai Marcelo conhece o Candombl de rito Jje da casa de Me
Renilda em Cruz das Armas21 e logo em seguida Me Lcia segue a mesma atitude
de mudar de folha, que a expresso que significa a mudana de orientao espiritual. A casa de Umbanda Oxum Belein que era de orientao umbandista, descendente direta da casa de Ogum Toperin, se transforma em casa de Candombl Kwe
Ceja Azirin de nao Jje, trazendo consigo todas as mudanas contidas ao mudar a
origem cultural dos ritos, inclusive na comunicao verbal, pois as celebraes e os
rituais no que diz respeito a matriz afro (celebraes para orix) so agora realizados utilizando lnguas de origem africanas.
Portanto, atualmente, na casa de Candombl Kwe Ceja Azirin coabitam
pessoas que produzem rituais individuais distintos e consequentemente performances distintas. Os remanescentes que continuam seguindo os rituais da casa de
Ogum Toperin e os novos filhos, j formados em Candombl. Vale salientar que existe uma unanimidade na opinio entre eles relativo ao aspecto de que todos tiveram
boa formao nos ensinamentos de Orix, pois a casa formadora inicial era fortemente influenciada pela matriz afro vinda do Xang de Recife, candombl de rito
Nag. Por outro lado, a mesma casa de candombl perpetua, no seu calendrio anual, os toques para Jurema, principalmente em respeito aos filhos mais antigos. Sobre os rituais na casa de Ogum Toperin e a influncia das diferentes matrizes culturais na viso de Pai Valdivino, Pai Marcelo explica:

A Umbanda em Pai Valdivino, que deu origem a grande parte das casas de
Joo Pessoa, tinha o rito Nag do Xang [Candombl] de Recife. mais a
parte branca, a parte clara. () Ele [Pai Valdivino] nunca raspou cabea de
nenhum de seus filhos(). Cantava-se em portugus, mas se fazia curiao[matana de animais] (MARCELO, Valentina)22

21

Bairro perifrico enquanto o territrio de Joo Pessoa ainda se limitava at a Lagoa Soln de Lucena no incio do Sculo XX. Localiza-se logo ao sul do centro histrico (Ver fig 13)
22

Dados de pesquisa de campo realizada no Bairro Valentina em 12/2010

!46

Em 2003, Pai Valdivino se desloca novamente e abre nova casa em Pedras de Fogo23. Em 2007 ele fecha definitivamente sua casa, deixando seus objetos
rituais com Pai Severino, que o acompanhou desde os tempos dos expedicionrio.
O cavaleiro de Umbanda, j vivo, retorna para Joo Pessoa idoso, ficando aos cuidados de uma filha de Santo, Me Irene no bairro de Mangabeira.
Em Aroeiras, cidade vizinha de Pedras de Fogo, Pai Severino tambm
muda a folha e procura o terreiro de Me Renilda. Pai Severino, que era filho de Valdivino e Irm de Santo de Me Lcia, passa a ser filho de santo de pai Marcelo no
Candombl, aumentando a complexidade das relaes de genealogia que produz as
relaes de hierarquia no interior dos rituais e no cotidiano das casas. (ver os diagramas 1 e 2)

23

Cidade localizada no sul da Paraba, a 42 km de Joo Pessoa

!47

"
Diagrama 1: Genealogia em Umbanda.

!!
!!

"

Diagrama 2: Genealogia aps mudana da Umbanda Para o Candombl.

!48

!
3 A escritura Performtica
!
!
Aps a representao do espao fisico e simblico entre os territrios de
Ogum e So Jorge em suas respectivas cidades simblicas, e de contextualizar
histricamente o sujeito que vivencia as prticas afro-pessoense, necessrio a
compreenso de como este territrio dialoga com as comunidades atravs da leitura das narrativas performticas que os indivduos produzem.
Neste captulo, Inicialmente, tem-se um esboo do que foi a presena do
patrono de Portugal, So Jorge, durante o cortejo da celebrao do dia de Corpus
Christi, celebrado ano aps ano, por mais de 3 sculos e registrado pelas lentes de
Joshua Benoliel. Depois tem-se a narrativa da celebrao para Ogum em Eshd,
Africa, fundamentado nas fotografias de Pierre Verger. E por ultimo, a narrativa da
performance de Ogum/ So Jorge registrado pelo autor da pesquisa em abril de
2008.
.

!
3.1 So Jorge e a celebrao de Corpus Christi Em Lisboa
!
!

A celebrao de Corpus Christi teve origem em 1243, em Lige, na

Blgica, no sculo XIII, quando a freira Juliana de Cornillon teria tido vises de
Cristo desejoso de que o mistrio da Eucaristia fosse celebrado com maior
destaque. Em 1264, o papa Urbano IV atravs da Bula Papal estendeu a festa
para toda a Igreja e em Portugal, a celebrao ordenada pelo rei Dom Dinis no
ano de 1284.
A partir da implantao da dinastia de Avis em 1385, Portugal cria vnculos com a Inglaterra, que tinha So Jorge como patrono, atravs do tratado de Windsor em maio 1386 e do casamento do Rei Dom Joo I com a filha de Jonh of Gaunt,
Filipa de Lancaster em 1387, que introduziu vrios usos ingleses em Portugal.
Durante este perodo, So Jorge se eleva a categoria de patrono de Portugal para substituir a antiga relao lusa com Castela atravs da figura de So Tiago e ainda em 1387, a imagem de So Jorge includa na principal festa do calendrio portugus.

!49

Em uma palestra, Georgina S. Santos24 descreve a presena do Santo na

procisso de Corpus Christi em Portugal durante o antigo regime atravs do cronista
Barbosa Machado que ocorreu em 1719.
()Mas foi de fato a introduo do santo [So Jorge] na procisso do Corpo de Deus, ainda em 1387, a grande responsvel pela transformao do
mrtir numa entidade popular. Realizada em todo torro portugus, a procisso em honra Eucaristia era a festa mais importante da Igreja lusa. Organizado pela Cmara local e financiado pelos participantes, o cortejo contava com a presena dos oficiais camarrios, dos oficiais mecnicos, da
clerezia e, s vezes, do prprio monarca. Os preparativos para o evento
mobilizavam pessoas do lugar, dos arredores e coalhava as ruas de gente.
Por determinao municipal, as vias eram tapizadas de flores e ervas, nas
sacadas e janelas punham-se veludos e damascos (SANTOS 2006 p. 5).

Toda populao mobilizava-se durante os preparativos da cerimnia e havia um momento em que So Jorge reapropriava-se do Castelo, local que durante a
dinastia de Avis, foi smbolo da realeza imperialista em Lisboa.

Nas cidades massacradas outrora pelos cercos castelhanos a apario de

So Jorge era o clmax da festa. Em Lisboa, So Jorge sobre um cavalo era
escoltado por um pajem, um alferes, o popular homem de ferro, e por cavalarios vistosamente trajados. No encerramento da festa, ano aps ano, o
santo tomava posse de seu castelo e recebia ali, vista de uma multido
entusiasmada, as honras de general ( SANTOS 2006 p.5)

O cronista Barbosa Machado descreve com detalhes a formalidade da entrada do personagem no cortejo e a presena do vermelho, presente nas vestes
carmesin, e os metais ferro e prata.
A presena de So Jorge no cortejo de Corpus Christi simbolizava a fundao da dinastia dos Descobrimentos e imprimia no evento um carter cvico
que se transformou em tradio. Em 1719, no reinado de D. Joo V, o santo
fez uma apario memorvel segundo o cronista Barbosa Machado. Trombeteiros a cavalo, vestidos de veludo carmesim, guarnecidos de gales de
prata, abriam passagem para um cavaleiro vestido e calado de ferro com
viseira e colete, que se mostrava como o alferes da milcia antiga. Levando
uma comprida bandeira, o mancebo liderava a apario de quarenta e seis
cavalos da caudelaria real, conduzidos mo pelo mesmo nmero de moos das cavalarias, calando luvas brancas e vestidas em libr da Casa
Real. (SANTOS 2006, p.5)

24

Palestra para o Arquivo da Cidade do Rio de Janeiro em 9 de agosto de 2006

!50

No final do sculo XIX, a monarquia Portuguesa entra em crise devido ao

aumento de impostos, dficit da balana comercial e endividamento externo, gerando descontentamentos populares, que fizeram crescer a influncia dos republicanos.
Em 1891 estoura a primeira revoluo na cidade do Porto, mas a monarquia e o governo respondem com represso culminando com o estabelecimento da
ditadura por Joo Franco em maio de 1907. O apoio do Rei D. Carlos ditadura
coloca-o em oposio s duas tendncias politicas de Portugal, os monarquistas e
republicanos, ocasionando o regicdio e assassinato de seu filho, herdeiro do trono,
no dia 1 de fevereiro de 1908 na Praa do Comrcio.
O Segundo filho de D.Carlos, D. Manoel II recebe a coroa e fica no trono
at a revoluo em outubro de 1910, quando os republicanos tomam o poder e implantam o estado laico, fortemente influenciado pelos ideais positivistas, diminuindo
a fora da igreja no pas
O captulo III da Lei de Separao da Igreja do Estado enftico quanto
s limitaes das manifestaes pblicas da igreja, entre elas, a procisso de Corpus Christi.

Artigo 55 e 57
Os actos de culto de qualquer religio fora dos lugares a isso destinados,
incluindo os funerais ou honras fnebres com cerimnias cultuais, importam
a pena de desobedincia, aplicvel aos seus promotores e dirigentes,
quando no se tiver obtido, ou for negado, o consentimento por escrito da
respectiva autoridade administrativa.
As cerimnias, procisses e outras manifestaes exteriores do culto
no podero permitir-se seno onde e enquanto constiturem um costume
inveterado dos cidados da respectiva circunscrio, e devero ser imediata
e definitivamente proibidas nas localidades onde os fiis, ou outros indivduos sem seu protesto, provocarem, por ocasio delas, tumultos ou alteraes
da ordem pblica (PORTUGAL, 1911).

!!

Durante os dois anos que D. Manoel reinou em Portugal, o fotgrafo

Joshua Benoliel registrou a procisso de Corpus Christi. Embora decadente, conforme o texto da reportagem, ainda continha a pompa do perodo monrquico (ver
fig. 19)

!51

"

!
25

Fig. 19: A procisso de corpus Christi em Lisboa.

Fonte: Revista Illustrao Portugueza, No. 123, 20 de junho de 1908 p. 2025

http://revistaantigaportuguesa.blogspot.com/2010_02_14_archive.html

!52

Em recorte, detalhe da revista Ilustrao Portuguesa (fig. 20) em que

possvel observar a performance de So Jorge no cortejo durante o antigo regime,
ilustrando a descrio do cronista Barbosa Machado contida na pgina 37.
Esto presentes na imagem: os pajens, o Santo Guerreiro devidamente
paramentado sobre o cavalo adornado, e, no ultimo plano da fotografia, a populao
por tras do muro confinada e vestida formalmente, acompanhando o cortejo

"

Fig. 20: So Jorge na procisso de corpus Christi em Lisboa.

Fonte: Revista Illustrao Portugueza, No. 123, 20 de junho de 1908 p. 2026

26

http://revistaantigaportuguesa.blogspot.com/2010_02_14_archive.html. Acesso em 2 agosto 2010

!53

!
!

Joshua Benoliel tambm registrou a presena de negros durante o evento, acompanhando o cavaleiro de ferro.

"

27

Fig. 21: Os negros na procisso de Corpus Christi

Fonte: Revista Illustrao Portugueza, No. 123, 20 de junho de 1908 p. 2027

http://revistaantigaportuguesa.blogspot.com/2010_02_14_archive.html acesso em 2 agosto 2010

!54

!
3.2 Ogum na Africa
!
!

Ogum o Deus dos ferreiros e de todos que usam o ferro: guerreiros,

pescadores, caadores, lenhadores, lavradores, cabeleireiros, mecnicos. Ogum

um s, mas conforme Verger (1999 p. 151) possui vrios nomes, assim como ocorre
na Umbanda Afro- Brasileira.
Ele representado por franjas de folhas de palmeiras desfiadas denominadas de mariwo, elemento principal das vestes do Orix ferreiro. O mariwo tambm instrumento de orculo. Alado na entrada de caminhos ou colocado prximo
ao cho produzir diferentes significados relacionados a passagens, impedimentos
de trnsitos.
Ogum o Orix que abre ou fecha caminhos, que relaciona-se com os
deslocamentos espaciais, que representa o desenvolvimento e o empreendedorismo. Por isso, Ele saudado logo em seguida a Exu.
Na Africa, Verger (2002 p. 149) descreve um ritual para Ogum na cidade
de Eshd que ocorreu no dia 8 de junho de 1958.
Inicialmente, Verger apresenta os personagens Onisengum (Ver fig. 22) e
Olupan

A manifestao da presena de Ogum acompanhada pela presena de

Oxossi e Exu, que incorporam respectivamente em Onisegum e Oluponan.
Uma mulher, Yafero encarregada de acalmar Ogum se ele se tornar muito
violento. Ela participa de todas as danas do ritual. () O cho da clareira
cuidadosamente varrido, os sacerdotes dos Orixs e os dignatrios chegam
uns aps o outro e tomam assento nos lugares determinados pela tradio
(VERGER 2002 p. 152).

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"

Fig. 22 : Onisengum assentado em frente ao templo de Oxssi

Fonte: Foto de Pierre Verger

Logo em seguida tem-se a narrativa das saudaes entre os participantes

Os diversos participantes, quando ao incio da cerimnia, eles vo se

saudar uns aos outros e se oferecem, reciprocamente, sementes de cola.
() Essas trocas [de oferendas] no so simples demonstrao de delicadeza, mas uma refeio entre os interessados e os deuses.

Aps o silncio das saudaes, ocorre a entrada das percusses. Com os

atabaques e as danas, a harmonia se estabelece e ocorre o transe (ver Fig.23)

A orquestra composta de tres atabaques entra em ao e os sacerdotes

dos Orixs Seba, Oxogum, Oluponan e Yafero entram em transe e

danam em harmonia perfeita, uma espcie de quadrilha. () Eles vo e
vem, saudam os notveis e dignatrios presentes. Os Egbelas, soldados de
Ogum, acompanham suas evoluoes armados de faco (VERGER 2002 p.
152)..

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"

Fig. 23: Transe de Saba (possudo por Ogum) e de Yafero, acompanhados pelos Egbenlas
Fonte: foto de Pierre Verger (2002)

!57

!
3.3 Metodologia utilizada para pesquisa de performances.

!
!
Antes de iniciar a anlise da Performance de Ogum em terreiros afropessoense, necessrio a discusso em torno da metodologia utilizada para a
leitura, tendo em vista a dificuldade de conter semioticamente a complexidade
expressiva da performance e o desafio de interpretar uma cultura predominantemente oral a partir da escrita.
Conforme Zumthor (2007), seja qual for a mdia utilizada, impossvel
reproduzir, repetir uma Performance, porque ela no se encontra no campo semitico. A performance no signo mediado, uma voz que no est representando algo. o prprio Ogum, sua presena mtica, que se entroniza e performatiza
juntamente com os demais no ambiente. A semntica do significante movente que
se apreende em tais evolues corporais no se relaciona apenas com audio,
paladar, olfato, tato etc. , antes de tudo, uma multiplicidade dos sentidos, sendo
algo que se presencia somente no instante do evento, graas s trocas e comunicaes com aquele pblico especfico, naquele tempo especfico. Ento surge a
dificuldade da transcrio de uma linguagem que no possui representatividade
em sua atuao mais global (a performance) para um outro cdigo (a escrita),
que reivindica para si sua semioticidade.

!58

!
3.3.1 As interpenetraes culturais na leitura de performances

Alm da dificuldade de envolver semiticamente a Performance, existe

o desafio tambm da compreenso da enunciao, visto que ocorrem diferenas
culturais entre um pesquisador que pertence cultura escrita e comunidades que
privilegiam a cultura oral.
O ponto de partida desta discusso o olhar tico de Verger e o seu
envolvimento como pesquisador. - At que ponto imprescindvel que o
pesquisador seja um membro da comunidade para imergir de maneira eficaz em
outra cultura com intuito de interpretar a multiplicidade expressiva cultural? Pois
Verger tentou ser ele prprio tambm o objeto de sua pesquisa. Ele iniciou-se na
religio, se tornou mestre do If (orculo africano que se assemelha ao jogo de
bzios), sendo ele respeitado por toda comunidade afro-brasileira como pertencente comunidade do candombl.
Em acordo com a postura de Verger, Laraia (2008) tambm defende
que toda cultura possui uma lgica prpria que no transponvel sem perdas de
um sistema para outro.

A coerncia de um hbito cultural somente pode ser analisada a partir do sistema a que pertence (LARAIA 2008 p.87)

Laraia defende essa posio levando em considerao o contexto etnocntrico, em que se pregava a superioridade de culturas cientficas em relao
s primitivas, de pensamento mgico. Mas retirando a afirmativa do seu contexto
original, observando-a isoladamente, pode-se problematizar as questes de hibridismos culturais no Brasil como forma de questionamento do posicionamento de
Laraia. - Ser que impossvel analisar aspectos da cultura europia tomando
como ponto de partida o olhar do afro-brasileiro, por que eles eram formados em
outro sistema cultural durante o processo de colonizao no Brasil?
A performance de Ogum nos terreiros de umbanda uma expresso
cultural que resulta tambm da leitura que esses povos fizeram de uma outra cultura. Assimilaram para si e produziram algo hbrido entre duas regies de culturas
distintas e distantes geograficamente.

!59

Do ponto de vista histrico, sabemos dos elementos sociais, polticos e

econmicos pelo qual os africanos passaram no Brasil. A escravido, a proibio
na realizao dos seus cultos, a dificuldade de comunicao nas senzalas devido
a presena das diferentes etnias que propositadamente estavam juntas para evitar rebelies. Mas, observando as performances de Ogum em terreiros de Umbanda, elas envolvem tambm, intrinsecamente, uma leitura Africana dos elementos da cultura europia, uma sistematizao, resultado de mescla, tendo os componentes culturais africanos trazidos pelos negros.
Outro elemento a levar em considerao na leitura da performance de
Ogum a dinmica de mudana cultural envolvida. Pois ela existe independente
do sistema a qual esteja estudando. So mudanas que ocorrem com maior ou
menor velocidade, dependendo da rea cultural que esteja em foco. A liturgia religiosa composta por noes sociais que costumam ter uma dinmica mais lenta
do que as mudanas tecnolgicas, cientficas. Ento, a tendncia seria possuir
uma dinmica restrita, com poucas mudanas no transcorrer do tempo, o que de
fato no ocorreu na umbanda. Essa assimilao, tomando como base os conceitos de interstcios culturais de Homi Bhabha (2007), resultante mais de um
embate fronteirio de culturas do que parte de um continuum de passado-presente gerado no seio de um sistema cultural, de uma dinmica interna. Para Assuno (2006 p. 22) o universo religioso da umbanda nordestina formado e
reelaborado pela mistura dinmica de elementos oriundos do candombl, da jurema, do espiritismo kardecista e do catolicimo popular
Assim, entender a Performance de Ogum considerar uma dinmica
cultural de entre lugares, que perfomatiza-se nmade e impura entre culturas distintas conforme Santiago (2000 p. 9-26 ). tambm apreender uma lgica tica,
em que a alteridade celebrada, mas que tambm existe jogos de hierarquias
complexas entre santos, entidades que variam no transcorrer do tempo. E por ultimo, ter a conscincia de que a descrio das vivncias nunca estaro esgotadas do ponto de vista analtico e semitico devido a multiplicidade expressiva
dos participantes durante o ritual.
Portanto, devido a complexidade interpretativa em apreenso dos significantes performticos, ao desafio de decodificar enunciados que possuem diferenas
culturais entre o pesquisador e o objeto de estudo, e a dinamica cultural que envolve

!60

o universo religioso da Umbanda, jugou-se necessrio fazer uma pesquisa com

abordagem qualitativa utilizando a tcnica de observao participante, que conforme
Queiroz (2007 p.278) consiste na insero do pesquisador no interior do grupo observado, tornando-se parte dele, interagindo com os sujeitos, buscando partilhar o
seu cotidiano para sentir o que significa estar naquela situao, embora, no caso
desta pesquisa, no possui autoria de um iniciado na religio.
Na observao participante, tem-se a oportunidade de unir o objeto ao
seu contexto, contrapondo-se ao princpio de isolamento. Tem-se tambm a oportunidade de incluir as impresses do pesquisador durante a observao, pois conforme Queiroz (2007 p.278) um princpio importante na observao participante a integrao do observador sua observao, e do conhecedor ao seu conhecimento.

!61

!
3.4 O ritual de Ogum/So Jorge em terreiro de Joo Pessoa

!
!

O ritual narrado nesta pesquisa comeou dias antes da festa do Orix

guerreiro, a partir da reunio dos participantes, filhos da casa, para preparar a festa
na sede da comunidade religiosa. A descrio continua com a performance de Dona
Marina Fernandes da Silva28 durante a festa que aconteceu em abril de 2008, no
Centro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo, situado no bairro da Torre, em Joo
Pessoa.
Todo ritual est narrado tendo a cozinha como eixo narrativo, pois o
elemento que est presente em todas as etapas do ritual. Incia-se com a curiao,
sacrifcio de animais para o Orix e a prepao do alimento, que ocorrem antes da
festa. Durante a celebrao, ao trmino da gira, ocorre a distribuio dos alimentos
entre os participantes, convidados e visitantes, e, por ultimo, a devoluo natureza
das partes dos animais sacrificados que no so comestveis, ocorrendo geralmente
no dia seguinte da festa.
O sacrifcio comeou em frente a um pequeno quarto com p direito baixo, localizado na entrada do terreiro, um espao que dedicado a Exu. Enquanto
sacrificavam as galinhas, cantavam em voz alta, derramando o sangue em alguidares. Eu, atras da casa de Exu, distante, apenas acompanhava os cantos e uma jovem se aproximou e disse: Vai l ver, no tenha medo, porque eu no posso participar. Somente homens participam dessa curiao para Ex. Logo depois, os sacrifcios continuaram no espao onde se dana a gira, com a matana de vrias galinhas e um bode, que faz parte do cardpio de Ogum, espalhando sangue entre os
alguidares, exalando odor no ambiente, enquanto cantavam pontos em homenagem
ao Orix.
Com as carnes prontas, inicia-se a preparao da comida, geralmente
encarregada por Dona Marina, que, alm de ser filha de Ogum, tem relao com
Xang e Iemanj, exercendo um papel de liderana na cozinha da casa.

28

Dona Marina no sabe ao certo informar a sua idade, apenas sabe que nasceu entre os anos 1930
e 1943

!62

A preparao na cozinha em forno de alvenaria lenha leva algum tempo,

as vezes dias e obedece a uma sequncia de cozimento do qual no tive acesso.
Segundo um Pai de Santo da casa, cada etapa realizada obedecendo a um esquema ritual mgico, finalizando com a feitura da feijoada completa, da farofa, da
galinha cozida, do arroz, sendo acompanhado tambm por algumas frutas como laranja e melo.

"

Fig. 24: incio da cerimnia para Ogum

Fonte: Autor da pesquisa

Dois dias depois eu retorno ao barraco, agora todo decorado com folhas
de espada de So Jorge cruzadas, bandeirolas em azul, vermelho e verde no teto e
nas paredes. O espao, as pessoas, as comidas, tudo est preparado para o desfexo, a festa de Ogum.
O momento em que se canta para Ogum , por tradio, logo depois de
Exu, no incio da celebrao. Ento os filhos de santo, embalados pelas percusses
e pelos pontos cantados giram em crculo, com todas as filhas vestidas de verde e
vermelho e alguns filhos de branco, at que entra um membro com um tecido trazendo as cores de Ogum. Neste instante, todos se prostram em direo ao tecido e
comea uma sequncia de gestuais de reverncia aos filhos de Ogum da casa (Ver
fig.24).

!63

"
Fig 25: Dona Marina em performance de Ogum, vestida com as armas de Jorge
Fonte: foto de Roncalli Dantas

A gira segue com os pontos cantados para Ogum at que o prprio Orix
toma como cavalo, expresso utilizada pelos prprios praticantes, o corpo de Dona
Marina. Ela, uma das filhas mais antigas da casa, recebe o Orix e se transforma na
figura viril, de esprito guerreiro, cortando o ar com as mos, como abrindo caminhos
na mata. Os olhos expressam impetuosidade, violncia e ela comea a circular no
ambiente sem obedecer a regularidade da gira. Logo depois, alguns a cercam e levam-na para o pegi, onde ela se veste com as armas de So Jorge, voltando triunfal
ao barraco, evoluindo a performance de Ogum ( Ver fig. 25 e 26)

!64

"

Fig 26: Evoluo da performance de Ogum atravs de Dona Marina

Fonte: foto de Roncalli Dantas

Pouco a pouco, os outros filhos de santo prestam reverncia presena

de Ogum na gira, se curvando diante dela em respeito ao antigo Orix vencedor de
demandas. Os visitantes tambm observam atentamente e respondem os pontos
para Ogum sentados ou em p, enquanto outros filhos vo recebendo tambm o
Orix ferreiro.
A gira continua com todos cantando para Ogum e So Jorge at que uma
ekede, pessoa na gira que no recebe entidades e que tem a funo de dar suporte
aos que esto em transe, retorna com Dona Marina ao pegi, onde ela retira a sua
armadura e retorna para a gira vestida como antes.
Mesmo sendo um dia especfico para Ogum, Os Orixs so homenageados um a um atravs dos pontos cantados. Assim dada a cada filho, a oportunidade de receber seu prprio Orix e de reverenci-lo.
Depois de cantarem para alguns Orixs durante a noite de celebrao,
pra-se tudo e trazem, ao centro do barraco, o banquete preparado nos dias anteriores (ver Fig 28)

!65

"

Fig. 28: Comidas de Ogum

Fonte: foto de Roncalli Dantas

As pessoas so servidas comeando pelos ogans, que so aqueles que

tocam os ils, instrumento de percusso. Enquanto todos comem com as mos, sem
auxlio de colheres, garfos e facas, realizada a comunho em meio a conversas e
uma rpida limpeza na casa. Aos poucos, os participantes vo se despedindo, terminando o ritual.

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3.4.1 Descrio analtica da performance de Ogum

!
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Para descrever as relaes performticas entre Ogum e So Jorge durante o ritual da festa de Ogum narrada no tpico acima, optou-se por limitar-se ao
estudo das vestimentas e das comidas.

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3.4.1.1 A Africa e Portugal nas vestimentas dos cultos afro-Brasileiros

!
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Para Raul Lody (2001), a suntuosidade das vestimentas que as filhas

de santo se apresentam nos terreiros ou quando saem s ruas com seus tabuleiros tem origem na Idade Mdia, quando o catolicismo se caracterizava por
uma fase mais alegrica, com realizaes suntuosas como as missas, procisses, beatificaes, rituais de grandiosidade cnica e de impacto audiovisual.
Especificamente ao considerar o conjunto de tecidos das quituteiras e
quitandeiras do Brasil no sec XIX, contrariamente a Nina Rodrigues (2008), Raul
Lody observa:

O conjunto de tecidos e suas diferentes disposies na formulao

dos trajes das quituteiras e quitandeiras sem dvida tem muito mais de portugus do que de africano. As roupas das negras de ganho [quituteiras, quitandeiras] do sec. XIX so projees das roupas das vendedeiras portuguesas do sec. XVIII e XIX, aquelas mulheres que vendiam nas ruas, nas
praas e mercados principalmente de Lisboa, Porto e Coimbra, o que
fornece, inclusive, grandes informaes visuais para o estudo de uma das
roupas mais brasileiras: a baiana. (LODY 2001, p. 44)

Ao comparar fotos das Varinas, vendedeiras de Lisboa (Fig. 29), com

mulheres de ganho, vendedeiras no Rio de Janeiro do sculo XVIII (Fig. 30), possvel observar as semelhanas entre estas personagens femininas. Observe o patu
no pescoo da vendedeira na imagem da aquarela como evidncia de tratar-se de
uma religiosa de matriz afro, no entanto, a forma como o tecido envolvido no corpo
e a maneira como dispe o produto para a venda so muito semelhantes s Varinas
e muito semelhantes ao que se encontra nos terreiros afro-brasileiros atualmente

!67

"

29

Fig 29: A Varina, vendedeira de Lisboa no sec XIX

Fonte: Foto de Joshua Benoliel para Edio 339 da revista Ilustrao Portuqueza. 19 de agosto
191229

http://revistaantigaportuguesa.blogspot.com/2010_02_14_archive.html. Acesso em 2 ago 2010

!68

"

Fig 30: Vendedeiras no Rio de Janeiro do Sc. XVII

Fonte: Aquarela de Carlos Julio, Lody (2001)

Dentre os acessrios utilizados pelo povo de santo, os fios de contas, que

nas religies afro-brasileiras tem fora simblica durante a iniciao religiosa, eles
guardam relao maior com a Africa, embora guarde tambm a memria da relao
entre as demais matrizes tnicas brasileiras, dependendo da casa de santo observada.
Os colares em fios de contas ou guias so corforme Bastide (2005) importantes para o elo de vnculo entre o iniciado e a entidade. A relao individual e
representado na maneira que disposta durante os rituais.
Para a compreeno da gramtica dos colares da religio afro-brasileiras,
utilizou-se a descrio classificativa das contas em candombl proposto por Raul
Lody (2001) em comparao com o que se encontrou nas performances de Ogum
em Umbanda na cidade de Joo Pessoa.
O autor, que museolgo da fundao Gilberto Freyre e da Fundao
Pierre Verger classifica a disposio dos fios de contas por tres enfoques: de acordo
com o cdigo cromtico, com a morfologia, ou seja, o material fisico de que compe,
e com a taxionomia, a maneira e a quantidade disposta no corpo do iniciado.

!69

Cromaticamente, a tradio da representao de Ogum no Candombl

o azul, morfologicamente pela pedra africana Segui, de forte cor azul marinho e taxionomicamente, se estabelece de diferentes modos dependendo do tempo e da
posio do iniciado na hierarquia da casa.
Comparando com o que foi observado no Centro de Umbanda Nossa
Senhora do Carmo, as cores predominantes em festas para Ogum so o verde e o
vermelho. Poucos filhos de santo usam azul em festa de Ogum, ainda que esteja
presente nas paredes da casa referncias em cor azul marinho.
Veja a fotografia dos fios de contas (fig. 31) durante a performance e observe que a cor azul quase ausente. Portanto, morfologicamente, a pedra de
Segui, um material raro e importado da Africa de cor azul substituido por outras
pedras, principalmente, mianga de cor vermelha e verde, de menor valor financeiro,
mas que cumpre simblicamente a funo cromtica e morfolgica de representar o
santo e a posio hierrquica do iniciado na comunidade do terreiro.
Segundo Dona Marina, a conta de cor azul claro, presente na figura 31
representa Yemanj, e os outros fios representam Xang e Ogum.

!70

!
!

"

!!

Fig. 31: Fios de contas no pescoo de Dona Marina

Fonte: Foto do autor da pesquisa

A cor vermelha inserida nos rituais de Umbanda, dependendo da lin-

hagem tnica de influncia na casa, pode ter origem da relao entre Ogum e So
Jorge, pois o vermelho a cor caracterstica de So Jorge, presente na sua bandeira alm de no encontrar relao do vermelho na descrio simblica de Verger
na frica relativo a Ogum, nem na tradio de candombl Nag, Jeje e Ketu da
Bahia, que predomina o azul marinho e o verde(fig. 32)

!71

!
.

"

Fig : 32 Bandeira tradicional de So Jorge

Fonte: Desenho de Roncalli Dantas

Outra caracterstica importante da introduo da simbologia europia no

ritual de Ogum so as formas da espada e do capacete.

"
Fig. 33: Espada de Ogum na Africa
Fonte: Foto de Pierre Verger (2002)

Na performance de Ogum em continente Africano, a espada tem uma

forma especfica conforme a figura 33, identificada em mais de uma aldeia por Pierre
Verger. Em Joo Pessoa comum a utilizao do capacete e da espada em estilo
romano, o que confere tambm um tom de solenidade durante a performance (Fig.
34)

!72

"

!
!

Fig. 34: Espada de Ogum/ So Jorge no Terreiro de Nossa Senhora do Carmo em Joo Pessoa
Fonte: Foto de Roncalli Dantas

3.4.1.2 Alguns aspectos sobre a comida de Ogum e o reflexo da

mestiagem

!
!

Ogum exerce influncia marcante na alimetao das casas de santo.

Sua criatividade na produo de ferramentas de ferro facilita a plantao, a colheita de produtos agrcolas e o prprio manuseio dos ingredientes, sendo na mitologia, o orix a ser consultado caso ocorra a falta de mantimentos nos terreiros,
conforme Prandi (2001, p. 92).
O prato principal de Ogum na Umbanda a feijoada completa. O arroz,
o vatap, o angu, o bode, a cerveja, a farofa e as frutas esto presentes e tem
importncia em oferta ao Santo protetor, mas a ateno principal dos participantes, convidados e visitantes a feijoada.
Verger (1999) cita a presena de ewa, feijo cozido, ekuru, prato base

de feijo branco nos rituais para Ogum no continente africano. Contudo, a combinao de feijo preto e carne de porco, que proporciona o sabor caracterstico da feijoada o resultado complexo da mistura cultural entre diferentes povos, inclusive
tambm oriundos do nordeste Portugus, que, devido os anos de convvio rabe na
Peninsula ibrica, ainda costumam misturar o feijo vermelho com a carne de porco.

!73

Ao substituir o feijo vermelho pelo feijo preto, de origem Americana,

tem-se a feijoada como se encontra nas casas de religio Afro-Pessoense, fato presente tambm em terreiros de Candombl da Bahia justificado pela narrativa coletada por Prandi (2001, p.92) que conta a oferta do povo de Ejigb a Ogum, citando entre outras comidas, o feijo preto regado com azeite-de-dend.
No terreiro Nossa Senhora do Carmo, Dona Marina, filha de Ogum, exercia liderana na cozinha. Era de sua responsabilidade a feitura das comidas no terreiro, sendo lembrada na casa pela maneira como preparava a buchada, a farofa e o
bode.
Portanto, a cozinha religiosa afro-pessoense envolve tambm as relaes
entre diversas matrizes culturais, que no caso do terreiro de Nossa senhora do Carmo era liderada por uma filha de Ogum.

!74

4 O mito e as linguagens

Da relao entre mito e linguagens, optou-se nesta pesquisa em discutir a presena do mito na linguagem verbal e na linguagem fotogrfica.
No campo verbal, pretende-se expor o desenvovimento do mito de So
Jorge/ Ogum entre dois gneros textuais, O romance Portugus e os pontos cantados na Umbanda de Joo Pessoa.
Quanto a fotografia, a pesquisa sobre a relao da imagem nos terreiros Afro-brasileiros teve dois aspectos. Primeiramente era preciso uma referncia imagtica de terreiros para entender como o registro da fotografia seria compreendida na comunidade e assim coletar o material de maneira eficaz, realizando um trabalho tico e discreto. O outro aspecto seria a necessidade de compreender a relao entre fotografia e a linguagem verbal tendo como base o tra-

balho hbrido do fotgrafo Pierre Verger entre as duas linguagens.

4.1 O mito e o universo verbal

Para estudar o universo do mito no campo verbal preciso estabelecer
alguns parmetros cientficos. O primeiro ponto considerar que o mito, embora
tenha uma forte relao com universo da oralidade, ele no se estabelece apenas
como comunicao. A funo lingstica do mito no somente a transmisso de
significados verbais, pois ele est vinculado sempre a um rito, uma ao corporal
de memria, conforme Eliade (2008 p. 88). Ento considerando o esquema de
Paveau (apud Adam, 1992) sobre os modos de classificao dos textos, preciso
entender que o mito tem elementos com proposio clara de criao subjetiva de
modificao tanto do referente, da a necessidade de estudar a linguagem urbanstica da cidade sob ponto de vista da pragmtica, quanto dos indivduos envolvidos na interao para a realizao de rituais, que necessitar da compreenso dos mecanismos da linguagem performtica sob o ponto de vista dos estudos
da lingstica aplicada. Em termos semiticos, Cassirer (2006 p.19) considera que
no mito a linguagem possui capacidade de extrapolar a condio de signo para se
transformar em objeto, atuando e modificando a realidade referencial. Ele defende
esse argumento colocando a funo da linguagem do mito em oposio linguagem cientfica, que se realiza da reflexo descritiva da realidade (Ver Fig 35).

!75

"
Fig 35: Esquema a partir do argumento de Cassirer (2006)
Fonte: Elaborado pelo autor

Outro ponto a considerar sobre a linguagem do mito a sua capacidade de tradutibilidade. A traduo do mito se d no s intrinsecamente no campo verbal, mas nascendo verbal de acordo com Derrid (2005) ele se desloca eficazmente entre diversos suportes sem perdas comunicativas. Para entender essa
tradutibilidade, Durand (1996 p. 41-54) considera o mito como o oposto linguagem potica. Enquanto o poema praticamente refm da estrutura lingustica,
sendo quase impossvel transferir os dados semnticos entre lnguas, ou entre
linguagens, o mito no se fixa na estrutura lingustica, totalmente traduzvel,
pois que totalmente semntico, de carter simblico (ver Fig 36).
Assim, por binariedade, a partir das pesquisas de Cassirer e Durand,
pode-se estabelecer o local da estrutura do mito como linguagem em oposio a
baixa traductibilidade lingustica do poema e objetividade lingustica da cincia,
mesmo estando presente nos dois universos, visto que boa parte dos mitos foram
transmitidos oralmente de gerao em gerao graas s rimas e a musicalidade
dos poemas, utilizados no somente como recurso esttico, estilstico, mas tam-

bm como meio de facilitar a memorizao da transmisso oral.

"

!
!

Fig.36: esquema da tradutibilidade do mito por Durand (1996)

Fonte: Elaborado pelo autor

!76

!
4.1.1 So Jorge do Romanceiro ibrico s corimbas brasileiras de Ogum

!
!

O Romanceiro tradicional para Brulio Nascimento (2004) o primeiro

lao cultural, espontneo, entre os povos que atravessaram o atlntico, contudo o
termo Romance bem anterior chegada das caravelas ao Brasil, pois se confundiu na histria lusa durante sculos com a prpria lngua Portuguesa. Vasconcelos (1938) aponta Cames, que utilizou o termo romance na estrofe 96 do canto X de Os Lusadas com o significado de lngua.

O Rapto, rio, nota que o romance da terra chama Obi; entra em

Quilmance. (CAMOES, 2006 p. 276)

Neste perodo, o romance com significado de lngua geral ocorria como

meio de diferenciar as lnguas vulgares do Latim. Os Romances, as lnguas romnicas, foram as diferentes formas que o Latim adquiriu em choque com as lnguas nativas existentes anteriormente imposio lingustica do imprio Romano.
Para Jos Leite de Vasconcelos (1938 p. 1015) a palavra romance tinha
inicialmente o sentido de lngua geral, somente depois vai representar as produes
literrias de uma determinada lngua. E para a realidade de 1938, ano em que foi
publicada a coleta do Romanceiro Portugus, o sentido de romance equivalia ao
sentido utilizado nos dias atuais, inclundo as caractersticas novelescas, podendo
ser construda por versos rimados ou em prosa.
Dentre os Romances Populares que contemplam o mito de So Jorge,
utilizamos para esta pesquisa, os textos coletados por Manoel da Costa Fontes no
distrito de Bragana localizado na provncia de Trs-os-Montes em Portugal publicados em 1987

!77

"

Fig.36: Mapa de Portugal, Trs-os-montes em destaque.

Fonte: site de ghiapereira30

.A provncia de Trs-os-Montes localiza-se no extremo norte de Portugal,

sendo importante observar as caractersticas geogrficas, sociais e econmicas para
entender as razes pelas quais o mito est mais presente na memria da populao
dessa regio do que no centro de Portugal, mais modernizado, onde situa Lisboa.
Por estar localizado na regio norte, possuindo um relevo de planaltos e
clima frio, em fronteira com a Espanha, A regio de Trs-os-Montes sofreu um despovoamento com o passar dos anos, que, aliado a uma forte cultura ligada ao cultivo de centeio, produziu uma comunidade isolada com fortes valores rurais. Essas
caractersticas da geografia local provavelmente possibilitaram a conservao cultural, embora sendo regio fronteiria, de caractersticas extremamente tradicionais,
capaz de guardar oralmente uma literatura pertencente no somente aos Trasmontinos, mas que contm elementos de raizes da cultura Ibrica.
As marcas da terra e da cultura da regio retratada esto impressas sutilmente nos textos coletados por Manoel da Costa Fontes (1987) para o Romanceiro
da Provncia de Trs-os-Montes. preciso ler em voz alta, imaginando o trasmontano em comunidade, cantando ou recitando durante o plantiu e a colheita do centeio.
30

http://www.dholmes.com/master-list/map-tras-os-montes.html. Acesso em janeiro de 2011

!78

Grande parte do Romanceiro versificado e em rimas, so textos de uma

literatura oral de carter coletivo, que conforme Brulio Nascimento (2004), possuem
um cerne semntico resistente migrao no espao e no tempo, mesmo variando
lexemas, frases, discursos.
Portanto em concordncia com Durand (1996), as contribuies performticas criativas de indivduos isolados na alterao de significados, gerando novos
elementos textuais no ocasionam modificaes quando se considera a estrutura
semntica mitolgica em sua totalidade. um texto em desenvolvimento, um corpo
vivo que adquire unidade em sua diversidade espao temporal.
A proposta da pesquisa em abordar alguns textos coletados por Fontes
(1987) que citam o mito de So Jorge no Romanceiro Portugus tem dois objetivos.
Primeiro verificar o elo histrico do cidado lisboeta com o seu patrono So Jorge e
depois observar, ao invs das variaes (como se o romanceiro fossem formas fixas
em mutaes determinadas pelo tempo, espao e comunidades especficas), a analogia que existe na dinmica da transmisso oral, recriados para outros gneros textuais na cultura brasileira, especificamente as canes e as corimbas, que so, conforme Me Edite, as canes em louvor s entidades de Umbanda.
O primeiro Romance um ensalmos que faz referncia aos salmos bblicos da religio judaica, textos de oraes, de splicas e de louvor ao Deus de Israel.
So anteriores ao cristianismo e pertence ao velho testamento. Os Ensalmos do
Romanceiro Portugus por sua vez, tem o mesmo teor, contudo acrescenta elementos da religio crist. Em destaque, est o trecho que faz referncia orao de So
Jorge.

Ensalmos
Justo Juiz (contra inimigos)

!
!

Recitado por Marcelina Augusta Centena, nascida em 1917 Avelada/Bragana. Coleta em 17 julho de 1980 Fontes (1987 p.1100).
Justo juz divinal
Filho da virgem Maria,
Que em Belm fostes nascido
No meio da Judaria:
Peo-vos que guardeis o meu corpo
De noite e de dia
No seja preso,
Nem ferido
Nem morto
Nem de justia envolto
- Paz teco, paz teco, paz teco Disse Deus aos seus discpulos.

!79

Se no passarem por qui os nossos inimigos,

No nos deixeis ver,
Nem ouvir,
Nem falar,
Nem pinga de sangue
Do nosso corpo tirar
Tenham olhos no nos vejam
Tenham pernas no me alcancem
Tenham braos no mos ofedem
Tenham ouvidos no nos ouam
Tenham boca no nos falem
Tenham olhos no nos vejam
Coas armas de So Jorge seremos bem armados
Coas chaves de Pedro seremos bem fechados
Coos tres clix benditos
Coas tres hostias consagradas,
Tres sacerdotes revestidos
Subiu Deus do seu horto
A orar por todos os sculos dos sculos. Amm.

O Segundo texto o mesmo ensalmo, Justo Juiz, contra os inimigos, mas

foi coletado de uma mulher mais jovem, de outra localidade da mesma regio trasmontana. um texto mais curto, com expresses menos formais, com modificao
do termo latino Tecum que significa esteja convosco. No trecho referente a So
Jorge, nota-se a ausncia dos verbos, alteraes da sequncia dos versos relativos
aos orgos protegidos do corpo, alm de transmitir um carter de proximidade do
texto, ao utilizar as estruturas verbais em primeira pessoa.

Recitado por Ana Campina dos Santos, nascida em 1963 Varge/Bragana.

Coleta em 17 julho de 1980 Fontes (1987 p.1103).

Justo juz divinal

Filho da virgem Maria,
Em Belm fostes nascido
Em Jerusalm crucificado
No meio da Judaria:
Vos peo meu Deus e Senhor
Pelo vosso santo dia,
Que livreis a minha alma e meu corpo
Que no seja preso nem morto,
Nem de justia envolto
- Parteco, parteco, tres vezes parteco disse Deus aos seus discpulos.
Se vierem os tres inimigos pra me prender,
Tenham olhos no me vejam
braos no mos ofedem
boca no nos falem
pernas no me alcancem
Coas armas de So Jorge serei bem armada
Com o leite da virgem Maria barrofada
Tres clrigos vestidos
Tres clices benditos
Tres hostias sagradas,
Disse Deus ao terceiro dia
Em louvor de Deus e da Virgem Maria
Um pai nosso com uma av-maria

!80

Tres sacerdotes revestidos

Subiu deus do seu horto
A orar por todos os sculos dos sculos. Amm.

Dentre os vrios discos de vinil lanados no Brasil nas dcadas de 1970 e

de 1980 referente ao tema de So Jorge, O disco com ttulo de So Jorge Guerreiro

produzido pelo selo Critas em 1984, se destaca pela qualidade de gravao, pela
interpretao de Carlos Buby e Coro do Templo Caboclo Guaraci, alm de conter em
sua ultima faixa, a orao para fechamento de corpo, recitado pelo ator Dionsio
Azevedo.
A orao para fechamento de corpo ecoa nos versos do romance portugus. Pode-se afirmar que o desenvolvimento verbal da mesma estrutura ritualistica do mito de So Jorge presente em Justo juiz contra os inimigos traduzido cultura brasileira.
Observa-se a incluso de elementos da crena catlica popular, tais como
a incluso do personagem Padrinho Padre Ccero, que nasceu no Crato, Cear e a
presena da cidade de Juazeiro do Norte, que ocupa um lugar importante no imaginrio do sertanejo.

Orao para fechamento de corpo

!Justo juiz de nazar

Filho da Virgem Maria

Que em Belm fostes nascido
Entre as idolatrias
Eu vos peo Senhor
Pelo vosso sexto dia
E pelo amor de meu Padim Cio
Que meu corpo no seja preso
Nem ferido
Nem morto
Nem nas mos da justia envolto
Patsteco, patsteco, patsteco
Cristo assim disse aos seus discipulos
Se os meus inimigos vierem para me prender
Tero olhos, no vero
Tero ouvidos, mas no ouviro
Tero bocas, no me falaro
Com as armas de So Jorge serei armado
Com a espada de Abrao serei coberto
Com o leite da Virgem Maria serei borrifado
Na arca de No serei arrecadado
Com as chaves de So Pedro serei fechado
Aonde no me possam ver nem ferir
Nem matar, nem sangue do corpo tirar
Tambm vos peo Senhor
Por aqueles tres clices bentos

!81

Por aqueles tres padres revestidos

Por aquelas tres hostias consagradas
Que consagrastes ao terceiro dia
Desde as portas de Belm at Jerusalm
E pelo meu Santo Juazeiro
Que com prazer e alegria
Eu seja tambm guardado
De noite como de dia
Assim como Jesus andou no ventre
Da Virgem Maria
Deus adiante
Paz na guia
Deus me d a compania
Que sempre deu a Virgem Maria
Desde a casa santa de Belm
At Jerusalm
Deus meu Pai
Deus meu Pai
Nossa Senhora das Dores, minha me
Com as armas de So Jorge serei armado
Com a espada de So Tiago serei guardado
Para sempre
Amm

!
!
4.1.2 Os Pontos cantados para Ogum
!
!
De acordo com o dicionrio Aurlio (1986), pontos cantados so cada um
dos cantos religiosos particulares de cada entidade, usado para invoc-las, homenage-las, enquanto incorporadas, e saud-las, quando partem do corpo do medium. Carina M.G. Moreira (2008) desenvolve o conceito, abrangendo os diversos
campos de linguagem que se faz presente na voz durante o ritual.

Os Pontos Cantados possuem ritmos e funes variadas. Sua poesia,

constituda da palavra e seus ritmos cantados, conferem-lhe um poder mgico, sendo interpretado na Umbanda como uma forma de orao, servindo
para direcionar as giras e auxiliar os guias em seus trabalhos. Assim, alm
de evidenciarem sua matriz centro-africana, eles apresentam as marcas
adquiridas no seu caminho histrico, que nosso caminho histrico, brasileiro (MOREIRA, 2008 p1).

Na Umbanda, os pontos ainda podem ter uma outra denominao. As corimbas um termo ainda mais abrangente, pois pode se referir no somente aos
cantos de santo, como tambm aos instrumentos e a prpria pessoa que entoa o
canto (corimbeiro). possvel que essa denominao tenha sido estabelecida no
perodo da perseguio, em que a utilizao de acompanhamentos percusivos deveria ser de maneira discreta, sendo em alguns lugares se valendo apenas da utilizao de palmas e maracs. A mudana da funo do Ogn pode ter provocado o sur-

!82

gimento desse termo que se atribui a todo universo que compe a evocao.

"
Fig. 37: Capa do disco Na fora de Ogum
Fonte: Ogan Claudemir Duran e Coral das filhas de f do Centro Esprita Me Maria da
Conceio 197?31

Para corpus da pesquisa, utilizou-se dois discos de umbanda com pontos

exclusivamente para Ogum. So dois discos gravados originalmente em vinil pelo
selo Caritas. Uma gravao data de 1984 (Fig. 38) e o outro, infelizmente sabe-se
apenas que foi durante os anos 1970 (fig 37). A escolha dos discos deveu-se principalmente por orientao de Pai Marcelo, antigo Ogn da casa de Ogum Toperin,
que, segundo ele, muito semelhante ao que se tocava na casa de Pai Valdivino.

"

Fig. 38: Capa do disco So Jorge Guerreiro.

Fonte: Carlos Buby & Coro do Templo Caboclo Guaraci 198432

Para a anlise textual dos pontos, utilizou-se o esquema proposto por

31

http://discosdeumbanda.blogspot.com/2010/07/na-forca-de-ogum.html

32

http://discosdeumbanda.blogspot.com/2010/06/sao-jorge-guerreiro_15.html Acesso em agosto de 2010

!83

Luiz Tatit (2002), que tem por princpio a compreeno do sentido do texto a partir da
conexo com a melodia. Assim ele cria uma notao textual em funo da altura tonal, incluindo, ao invs das figuras da escrita musical [colcheias, semi-colcheias, mnimas], a prpria letra da cano que nesta pesquisa sero as letras dos pontos de
Umbanda.
A cosmogonia da Umbanda possui, conforme Ortiz (1999 p.83) a presena da brasilidade na estrutura semntica pela presena dos nomes indgenas, africanos e portugueses. As linhas representam o emaranhado de divindades que permeiam os pontos cantados e que se deslocam entre as culturas, utilizando a mistura
lexical das diferentes matrizes envolvidas e dos vrios pantees que esto representados no ritual.
Assim, a linha de Ogum composta por sete legies, que se subdividem
em sete falanges, estas sete em mais outras sete subfalanges e assim por diante.
Ortiz (1999) cita sete legies, que so: Ogum Matinata, Ogum Yara, Ogum Beira
mar, Ogum de Lei, Ogum Rompe Mato, Ogum Meg e Ogum Mal. Que ao se comunicarem com outras linhas, aumenta a complexidade das conexes. Entre Oxal
e Ogum, Caboclo Guaraci. Entre Yemanj e Ogum, Cabocla Sereia do Mar. Entre
Ogum e Preto Velho, Pai Benedito e assim sucessivamente criando uma rede intercultural de divindades, pois Oxal e Ogum so de matriz afro, Caboclo Guaraci de
matriz indgena e Pai Benedito indgena, mas com nome prprio europeu.
O que se pode concluir que a mitologia da Umbanda propcia as conexes culturais e estas conexes se expressam atravs dos pontos durante o ritual.
Contudo, ao questionar sobre as legies e as falanges de Ogum, Dona
Marina Fernandes, filha de Ogum da casa de Nossa Senhora do Carmo enftica
em afirmar: - Ogum So Jorge -, e mesmo j ouvindo falar em outros nomes, ela
no os conhece com profundidade.

!
!

O meu Ogum beira-mar. O povo diz que ele tem outros nomes. Para mim
o que importa o meu Ogum33.(MARINA 2011)

Do mesmo modo que Marina Fernandes, Pai Marcelo do Bairro de Valentina tambm desconhece a origem dos diversos nomes atribuidos para Ogum na
Umbanda, confirmando o estudo de Salles (2010, p. 87) de que a diversidade de
nomes para as entidades algo arbitrrio, episdico e idiossincrtico.
33

Dado coletado na pesquisa de campo realizada no Bairro das Indstrias em Maro de 2011

!84

Mas se arbitrrio, o mesmo no se pode afirmar sobre a caracterstica

prpria de Ogum em se revelar ao mundo de maneira mltipla. Ogum, embora seja
uno como Orix histrico, ele se manifesta de diferentes modos e esta diversidade
de nomes est presente desde a mitologia Africana, coletado por Verger (1997 p.16)
apresentando nomes relacionados com as regies dominadas pelo Orix Guerreiro
ou de acordo com as suas atitudes durante as guerras. Como no texto a seguir:

Ogum continuou suas guerras.

Durante uma delas ele tomou Ir
Antigamente, essa cidade era formada por sete aldeias
Por isso chamam-no ainda hoje Ogum mejej lode Ir
Ogum das sete partes de Ir
Ogum matou o rei Onir()
Ele [Ogum] saudado como Ogum Onir
Entretanto, ele foi autorizado a usar apenas uma pequena coroa akor.
Da ser chamado tambm de Ogum Alakor Ogum dono da pequena coroa (VERGER 1997, p. 19)

Embora seja construido a partir de outras matrizes culturais, simbolicamente, Ogum na Umbanda obedece a mesma tendncia do Ogum africano de ser
chamado, invocado, louvado com diferentes nomes.
Assim, o sincretismo, as relaes presentes na construo de Ogum e
So Jorge esto alm de uma imposio cultural, ou de uma sujeio dos escravos
em relao aos seus senhores. Compreender a relao entre Ogum e So Jorge
perceber as multiplicidades dinmicas que envolvem os dois personagens entre
duas religies que se interpenetram
Com base no que foi exposto sobre os nomes dados para Ogum, pode-se
comear a anlise dos pontos cantados.
O primeiro ponto cantado a ser analisado a nona faixa do disco Na fora de Ogum. O ponto Ogum Yara:

!
!
!
!
!
!
!
!

Se meu pai Ogum

Vencedor de demanda
Ele vem de Aruanda
Pra salvar filhos de umbanda
Ogum, Ogum, Ogum Iara
Ogum, Ogum, Ogum Iara
Salve os campos de batalha

!85

Salve as sereias do mar

!
!

Ogum, Ogum Iara

Ogum, Ogum Iara

O ponto cantado em L menor, diagrama 1, inicia-se em uma linha meldica grave, com o Ogn cantando sozinho. Na segunda parte do ponto, diagrama 2,
os filhos entram em coro, uma oitava acima, em resposta, seguido das percusses,
dando o tom forte de saudao a Ogum.

!
mi
vem
le

re
de a-

e-

da

do

ru-

fi
an-

sal-

si
lhos

var

L
de um-

pra

sol
banda

!
!

Diagrama 1

O-

Ogum

L
gum

CamYa-

ve-os
ra

Sal-

sol
pos

Bade

fa
mi
re
do
si
L

de um-

sol
banda

!
!

Diagrama 2

Ogum Yara forma a conexo em linha de Umbanda entre Yemanj, Ogum

e a Sereia do Mar, de matriz indgena. Aruanda, um territrio mstico na Umbanda,
possvelmente o desenvolvimento lingustico da palavra Luanda, cidade de Angola.
Joozinho da Golmia em seu disco Rei do Candombl (1969) na faixa 10 ainda
canta Pedrinhas miudinhas de Aluanda i() com a articulao do segmento consonantal [L] palatalizado em [], precedido da vogal [u] j acrescentado da vogal [a].
Em So Jorge Guerreiro, segunda faixa do disco do Ogan Claudemir
Duran pode-se observar a relao entre Ogum e So Jorge de maneira mais eviden-

!86

te. O ponto inicia-se com saudao para Ogum em Iorub, mas em portugus, Claudemir canta o primeiro verso: um cavaleiro na porta bateu. O segundo verso Passei a mo na pemba para ver quem era tem notas graves, e prepara o verso seguinte que ir revelar a identidade do cavaleiro, criando uma zona de tenso entre as
duas regies marcadas no diagrama 3, entrando em seguida o coro em notas acima
do restante do ponto. Todos cantam: Era So Jorge guerreiro minha gente formando o pice de uma parbola meldica e retornando a regio anterior.
Cavaleiro na porta bateu

!
!
!
!
!
!

Passei a mo na pemba para ver quem era... Cavaleiro na porta bateu

Passei a mo na pemba para ver quem era...
Era So Jorge guerreiro, minha gente !
Cavaleiro na fora e na f
Era So Jorge guerreiro, minha gente !
Cavaleiro na fora e na f.

!87

!!

si
sol
rei-

fa
mi

Jorge

re

So

gue-

ro

era

mi-

do
nha

ra

l
ver

pa

si
L
gente

Quem era

sol
f

!
!

Diagrama 3

O terceiro ponto em anlise, retirado do disco de Carlos Buby & Coro do

Templo Caboclo Guaraci (1984), importante na memoria de Pai Marcelo, pois ao
ser cantado no terreiro de Ogum Toperin, muitas vezes, Ogum tomava Valdivino.

Saudao a Ogum de Ronda

!
!

Tem beira rio, beira rio, beira mar, o que se ganha de Ogum, s Ogum pode
tirar.
Seu Ogum de Ronda
quem vem girar
E vem trazendo folhas
Para descarregar

O termo Ogum de Ronda no est no quadro das falanges de Ogum pro-

posto por Ortiz (1999), contudo no se pode perder de vista que os pontos cantados
fazem parte de uma tradio oral, que est sujeita a pequenas variaes dependendo da regio, do terreiro e do perodo que foi coletado, mas que estvel no campo
simblico, mesmo que haja diferenas na nomeao ou de expresso. Neste sentido, vale a observao de um quadro explicativo retirada de um site34:

!
!
!
!
!
!

a) Ogum Beira-Mar - age nas orlas martimas

b) Ogum Iara - age nos rios
c) Ogum Rompe-Mato - age nas matas
d) Ogum Mal - age contra todo o mal
e) Ogum Meg - age sobre as almas

34

http://www.pelevermelha.kit.net/ogum.html. Acesso em: maro de 2011

!88

f) Ogum De Lei - age junto com a justia

g) Ogum de Ronda - age nas ruas, do lado de fora das porteiras.

Essa classificao leva em considerao a linha de vibrao de cada expresso de Ogum sem considerar de maneira direta as relaes de qualidade com
as demais entidades africanas ou indgenas, que esto presente implicitamente.
Como exemplo, se ogum beira mar age na orla maritima, isso representa que h relao entre Ogum e Yemanj nesta expresso.
importante perceber tambm o carter cclico dos pontos cantados, pois
so composies curtas, repetidas vrias vezes e responsivamente. Como um dilogo entre o lder, que comanda a gira, e a comunidade de filhos de santo, que respondem ou repetem o trecho cantado em unssono.
Saudao a Ogum de Ronda e se divide em duas partes. Comea-se com
uma evocao a Ogum em suas manifestaes aquferas de Beira rio, Beira mar e
depois com o chamamento a Seu Ogum de Ronda, com cada unidade apresentando
estruturas meldicas diferentes.
O ponto inicia em crescente, formando uma imagem acstica de galope
em consonncia com as percusses. (Ver diagrama 4)

R
D
Si
Sol
ganha

De o

Fa
gum

mar
rio

Re

beira

Do
o

rio

beira

Mi

que

se

Si
L
Sol
Fa

tem

beira

Diagrama 4

Mi

!89

!
Na segunda parte do ponto entra em cena a figura de Ogum de Ronda a
partir de uma outra linha meldica conforme diagrama 5.

!
L
Si
gum

L
de

vem
ron

Seu o

Sol
gi

on

F
rar

da

Mi

quem

R
E vem

D
Si
L
Sol
F

Diagrama 5

Mi

Enquanto na primeira estrofe, Ogum Beira Rio e Beira Mar esto distantes, em galope e tem o poder de doar e tirar de acordo com sua vontade. Ogum de
Ronda mais prximo, vem girar na comunidade, trazendo folhas e ax para os que
esto presentes, da um tom mais passional para a melodia.
Portanto, os pontos cantados so canes populares estabelecidos no
seio da comunidade durante os rituais e, conforme a pesquisa, pode-se considerar
canes de qualidade, de sofisticada beleza, tanto pelas relaes meldicas, quanto
pela riqueza rtmica, tendo uma funo prpria de estabelecer o elo humano com as
entidades espirituais.

!
!

!90

!
4.2 A escritura mtica da fotografia em relao linguagem verbal
!
!

conhecida a dificuldade das cincias em considerar as linguagens

visuais como resultado da produo cientfica. Cabe s fotografias e posteriormente, aos vdeos, o papel secundrio de compor os apndices das pesquisas
finais.
Desta forma, para Caiuby Novais (2009), no meio acadmico, o escritor verbal o detentor da autoria do trabalho final, dedicando um espao de
ficha tcnica ou dedicatria para esses outros criadores, visto que estas linguagens, se restringindo ao campo semitico do ndice, no se apresenta como algo
lapidado, elaborado, resultado de anlise e estudo a partir das observaes
antropolgicas ou sociolgicas, mas, em essncia , como para Susan Sontag
(2004), um ato fsico de no interveno. Portanto, as fotografias e os vdeos na
maioria das vezes compem o corpus de pesquisa, sendo um banco de informaes para que o pesquisador estabelea suas anlises que resultar em publicaes impressas verbais.
A opo de utilizar a fotografia como texto visual no prprio contexto do
trabalho parte principalmente do pressuposto da dificuldade de envolver a complexidade da performance utilizando apenas a linguagem verbal.

!91

4.2.1 A relao entre as linguagens em Pierre Verger

!
!

O Primeiro ponto a observar nos textos de Pierre Verger so os

mecanismos de relaes lingsticas entre imagem e verbo na sua produo.
Percurso que ele trilhou entre as diversas linguagens sem estabelecer hierarquias. Uma diversidade no apenas restrito ao visual e verbal, mas tambm que
diversa no interior das prprias linguagens, uma vez que ele publicou contos orais
lendas africanas dos orixs, em parceria com Caryb, que desenhou no corpo
do livro; Textos acadmicos, como inmeros artigos, sua tese de doutoramento;
utilizou programas de rdio em Salvador como porta voz, transmitindo correspondncias de autoridades religiosas africanas e foi tambm um correspondente
assduo atravs de cartas, auxiliando outros intelectuais, tais como Roger
Bastide, sociologo e professor em So Paulo. No campo das linguagens visuais,
Verger fotografou para jornais, agncias de fotografia e para produo de artigos
cientficos, quase sempre em parceria.
O resultado dessa produo intelectual permitiu que uma religio de
tradio dinmica fortemente ligada oralidade fixasse parte de sua sistematizao visual e verbal dos rituais s coletas do fotgrafo. Os prprios iniciados em
Salvador como demonstram a pesquisa de Lisa Castillo (2008), utilizam esses
conhecimentos, sendo o livro Orixs disponibilizado via internet por federaes
relacionadas aos cultos afros, como a UUCAB (Unio Umbandista dos cultos

!
!

Afro-Brasileiros).

4.2.1.1 Verger e a escritura verbal.

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Em 1946 Verger encontra o professor Roger Bastide, sua interface

verbal at os anos de 1950, que na poca era professor da USP. Bastide, que j
havia publicado em 1944 o livro Imagens do Nordeste Mstico, o orienta para viajar at Salvador, indicando nomes de pessoas e de terreiros, dando o incio da
pesquisa de Verger. O prprio Verger (2002) descreve:

!92

Foi Roger Bastide em 1946 quem me revelou a africa no Brasil(...)

ele confiou uma srie de cartas de apresentao para seus amigos da
Bahia (VERGER, 2002 p 39).

A partir da, comea o dilogo entre os dois sobre o tema da religiosidade afro-brasileira. Verger se torna o correspondente de Bastide, o interlocutor,
seu brao principal, ao lado de Martiniano do Bonfim no campo de pesquisa, visto
que, alm das atividades na USP, Bastide era colunista de jornais, crtico de arte
e de literatura na cidade paulista, impossibilitando suas idas para Salvador. Contudo, mesmo o professor viajando para Bahia apenas em trs momentos: em
janeiro de 1944, janeiro de 1949 e em agosto de 1951, Bastide conseguiu desenvolver uma pesquisa profunda e publicou o Clssico Candombl da Bahia em
1958.
Angela Luhning (2002), analisando as informaes contidas em Candombl da Bahia e as correspondncias entre Verger e Bastide, atribui o sucesso
desta obra tambm s cartas de Verger que contribuiu no s com a captao
das imagens fotogrficas, mas tambm como um pesquisador, realizando levantamentos de dados e de informaes para o professor. O prprio Bastide (2005)
cita o amigo em nota de rodap no capitulo dedicado a estrutura sacerdotal da
crena como sendo algum que o orientava para solucionar dvidas em assuntos
mais complexos.
O fato que havia uma amizade que se desenvolvia alm das
questes acadmicas, em que ambos se influenciavam e dividiam experincias
multisensoriais (utilizando os meios verbais e visuais) atravs de cartas.

!93

Alm das cartas comunicando informaes para pesquisadores, a partir de 1954, Verger comea a publicar livros, artigos cientficos, culminando seu
trabalho com sua tese de doutorado na Sorbone-Frana, que foi editado em livro,
denominado Fluxos e Refluxos. Verger tambm publicou material de coleta
quase em estado bruto, isto por que esto muito prximo do campo da oralidade,
dando a sensao ao leitor de que o texto ouvido direto dos prprios entrevistados sem qualquer interferncia do pesquisador, a no ser no processo de organizao e edio dos contos. Livros como Lendas Africanas dos Orixs e Orixs
so trabalhos prximos da fotografia que ele realizava. O primeiro so os prprios
relatos de Babalas iorubs coletados na frica, contendo ilustraes de Caryb
e o segundo, uma compilao de informaes com reflexes concisas com ntida
inteno didtica e educativa sobre os elementos principais da religiosidade afro-

brasileira.

"

Fig. 39: Texto verbal em interao com as ilustraes

Fonte: Gravura de Carib e escrita de contos orais coletados na Africa por Verger (1997).

!94

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4.2.1.2 Verger e a escritura visual

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Para analisar as imagens fotogrficas de Pierre Verger, preciso entender a funo da imagem fotogrfica e a fora da letra concreta nos terreiros.
Para Castillo (2008) a percepo da escrita verbal e imagtica esto entrelaadas
quase inseparadas nos terreiros afros, elas tm usos pblicos e servem s prticas privadas de difcil acesso, pois tem valor material no interior dos rituais. As
letras e as fotografias so usadas como material concreto indo alm do campo
indicial para comunicar ou representar algo, eles so a constituio substancial
de patus, espcie de amuleto e de ebs.
J as imagens fotogrficas, localizadas entre a barreira de orun e aiy,
(respectivamente reino dos vivos e reino dos mortos), idia que Barthes (1984)
desenvolveu, denominando as pessoas fotografadas de espectro, por conta da
iluso aproximativa entre as pessoas do passado e do presente, se transforma
em um meio de fixar simbolicamente os mortos ilustres da casa no espao fsico
da comunidade, acrescentando ax, boas energias, ao local.
Em dois depoimentos de iniciados coletado por Lisa Castillo (2008)
pode-se observar essas intenes e como o iniciado do candombl compreende
a relao entre o nome e a foto. A representao pessoal entre a linguagem verbal e visual :

Tm duas coisas que existem no candombl: a fotografia e o nome

todo da pessoa(...). Isso vem da nossa origem nag. Ningum d o nome
todo da pessoa(CASTILLO, 2008 p 86).

A fotografia o retrato da alma. Ela tem mais fora sobre voc do

que o registro de nascimento, se usa para o bem e se usa para o mal
(CASTILLO, 2008 p 87).

!95

"
Fig. 40: Dona Marina no cho, Maria dos Prazeres sentada na poltrona e a imagem de Maria dos
Prazeres jovem em fotografia no alto da parede.
Fonte: fotografia do autor da pesquisa 2009.

!96

O convvio dos filhos da casa com a fotografia algo curioso. Em Joo

Pessoa, o terreiro de Umbanda Nossa Senhora do Carmo passou por um processo de transio de liderana, em que a babalorix, que estava doente por perda
de memria, ausente fisicamente do local de culto, era lembrada em fotografia no
centro de uma espcie de altar durante a cerimnia de obrigao de Dona Marina, filhas de Ogum. Pouco antes do incio da cerimnia algum sugeriu a idia de
trazer a antiga lder ao local do ritual. A imagem fotogrfica de pessoas ilustres da
casa evoca a presena dos eguns mais antigos e importantes, patrimnio do espao geogrfico do terreiro. Mas como a lder estava viva, ento, por instantes,
aquelas pessoas, tiveram que fazer, talvez inconscientemente, uma reflexo sobre a funo da presena da lder e da memria no ritual. - A memria da lder
sem memria estava em jogo no interior do ritual. Ser que a presena daquela
jovem na parede em fotografia era suficiente ou a presena da mesma pessoa
em estgio de criana seria obrigatria?
Em fim, conforme a figura 40, a comunidade optou pela presena de
ambas. A lder em estgio de criana, sem memria, sentada na cadeira e a imagem da mesma lder logo acima, na parede, cheia de autoridade estiveram presente durante todo o ritual, que contou com a presena de quase todos filhos de
santo antigos da casa.
Outro fator a ser considerado o perodo em que Verger chegou
Bahia e comeou sua pesquisa. Era um perodo de clima opressor e preconceituoso da sociedade brasileira, contrrio atuao dos terreiros, com demonstraes evidentes nas matrias jornalsticas que associavam o terror s praticas
religiosas noticiando invases policiais e destruio dos objetos das casas.

!97

"

Fig.41: As noivas dos deuses sanguinrios

Fonte: Revista O Cruzeiro, edio de 15 de novembro de 195135

Diante desse quadro poltico, as imagens captadas e reveladas por

Verger dos religiosos precisavam partir do conhecimento profundo dos mecanismos sociais das casas de santo para somente depois ir s esferas pblicas. Era
necessrio reverter o trauma que os freqentadores de terreiro sentiam em re-

!
!

35

lao aos pesquisadores e jornalistas.

http://www.studium.iar.unicamp.br/sete/4.html. Acesso em abril 2010

!98

!
4.2.1.2.2A linguagem fotogrfica de Verger

!
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Fotgrafo e antroplogo auto-didata, Verger era membro da Alliance

Photo na Frana, que mais tarde originou a Magnum, agncia fotogrfica que
contou tambm com a colaborao de Cartier-Bresson e Frank Capra entre outros. Esses fotgrafos tinham uma abordagem diferente em relao ao sujeito a
ser fotografado. Alm da forte tendncia humanista, para eles era necessria a
presena do acaso e do inconsciente para que se revelasse a imagem arquetpica do evento, o instante decisivo conforme Baqu (2003, p. 127).
O grande mentor intelectual e maior representante desta tendncia,
Henri Cartier-Bresson (1908 - 2004), defendia que o recorte fotogrfico decisivo
que caracterizaria o evento estaria no campo do inconsciente, o instante mgico
flagrado seria resultado de um ato envolvendo o automatismo fsico, beirando o
acaso.
Esteticamente, a fotografia de Verger segue a tendncia humanista de
Cartier-Bresson, divergindo do rigor cientificista das fotografias antropolgicas da
poca, e tendo como elemento principal a delicadeza quanto ao aspecto do ngulo do plano de cmera36, sempre demonstrando um olhar de reverncia, de algum curvado diante da imagem, colocando o espectador em um plano abaixo da
linha do olhar da figura retratada. O contra-plong muito comum nas fotografias
de Verger realizadas nos terreiros, potencializando a grandeza dos personagens,
dos orixs incorporados, demonstrando a grandiosidade dos rituais, favorecendo
a auto-estima do retratado. Observe estes elementos na figura 42, fotografia de
um sujeito erguendo a espada de Ogum na Africa..

Plano de cmera: O objetivo evidenciar caractersticas psicolgicas dos personagens a partir do

angulo em relao a pessoa fotografada. Caso a cmera se encontre acima do rosto do personagem,
o plano chamado de plonge. Em um plano plonge, o personagem aparece diminuido em relao
ao espectador, o que transmite a sensao de inferioridade, submisso, fragilidade. Por outro lado,
nos planos em contra-plonge, a cmera se situa abaixo do rosto do personagem, este aparece engrandecido pela imagem, o que transmite a sensao de superioridade, fora, grandeza, como ocorre
nas fotografias de Pierre Verger36

!99

"
Fig 42: Espada de Ogum, nao Fon, Benin, Africa
Fonte: Verger (1999)

Por estas razes, o olhar fotogrfico de Verger, exaltando o clima do

espetculo, da grandiosidade do ritual, e da dinmica das performances, se
tornou o padro aceitvel nas casas de Candombl de Salvador e proporcionou
um novo olhar da comunidade sobre si, promovendo abertura para outros

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!

pesquisadores, jornalistas e fotgrafos.

!100

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5 Consideraes Finais

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As relaes culturais entre Portugal, Africa e a Amerndia existentes em

um terreiro de religio Afro no Brasil durante uma performance de Ogum so complexas e no se limita apenas a uma sujeio de um sistema cultural em relao a
uma outra cultura colonizadora, mas sobretudo o reflexo do que ocorre no interior
da prpria sociedade, em que os participantes circulam entre as diversas matrizes
religiosas.
Embora historicamente tenham sido pessoas que viveram em territrios e
tempos diferentes, os arqutipos de Ogum, referente ao guerreiro arteso do ferro,
impulsividade, quele que abre caminhos e ao Rei das sete aldeias se sobrepem
simbolicamente aos arquetipos de So Jorge, o cavaleiro guerreiro, armado, o empreendedor que conquista e transforma os territrios, simbolo dos Reis da dinastia
dos Avis em Portugal.
Portanto, o amalgamento que ocorre no Brasil conserva cada matriz cultural embora estejam compondo uma unidade compacta durante as performances nos
terreiros.
Como anlise, a conexo de alguns significantes estabelecem estas interaes culturais, tais como a relao territorial; atravs da periferizao dos rituais
em Joo Pessoa, evidenciada pela dinamica cultural das camadas mais pobres da
cidade que assumem a devoo a Ogum e Jorge. A prtica corporal do rito pelos sujeitos; em que o Orix africano dana vestido simbolicamente com as armas do santo guerreiro. E a relao verbal que ocorre no dia-dia travs do desenvolvimento das
narrativas mticas desde o Romance oral Portugus e dos contos africanos at as
oraes e pontos cantados nos terreiros da cidade.
Portanto para entender estas relaes simblicas, intersemiticas do ponto de vista intercultural necessrio um envolvimento da lingustica para apreenso
da multiplicidade de significados presente na diversidade expressiva, em que as vozes presentes nas comunidades esto sempre se conjugando em concordncia com
sujeitos, territrios, odores, percusses, sabores, presenas, danas e performances.

!101

!
!

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