You are on page 1of 28

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

in der Religions- und Literaturgeschichte Israels


Methodische, religionsgeschichtliche und exegetische Aspekte zur neueren
Diskussion um den sogenannten Monotheismus im antiken Israel1
Konrad Schmid Zrich

1. Einfhrung
Die Monotheismusfrage hat nicht nur2, aber besonders auch in der alttestamentlichen Wissenschaft in den letzten zwanzig Jahren erhhte Aufmerksamkeit gefunden3. Ihre Neuentdeckung fiel damit in einen Zeitraum, der insgesamt
1 Dieser Text geht auf Vortrge in Heidelberg und Zrich aus dem Jahr 2001 zurck.
2 Vgl. etwa aus den Gebieten der gyptologie und der Altorientalistik: E. Hornung, Der Eine
und die Vielen. gyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt 51994; J. Assmann, Arbeit am
Polytheismus. Die Idee der Einheit Gottes und die Entfaltung des theologischen Diskurses
in gypten, in: H. van Stietencron (Hg.), Theologen und Theologien in verschiedenen Kulturkreisen, Dsseldorf 1986, 4669; ders., Monotheismus und Kosmotheismus. gyptische
Formen eines Denkens des Einen und ihre europische Rezeptionsgeschichte, SHAW.PH
12, Heidelberg 1993; ders., Moses und Echnaton: Religionsstifter im Zeichen der Wahrheit,
in: B. Khler (Hg.), Religion und Wahrheit. Religionsgeschichtliche Studien, FS G. Wiener, Wiesbaden 1998, 3344; B. Nevling Porter (Hg.), One God or Many? Concepts of Divinity in the Ancient World, Transactions of the Casco Bay Institute 1, Casco Bay 2000; J.
van Oorschot/M. Krebernik (Hgg.), Polytheismus und Monotheismus in den Religionen
des Vorderen Orients, AOAT 298, Mnster 2002. Fr den Bereich der Religionswissenschaft s. den Beitrag von G. Ahn in diesem Band und die dort genannte Lit. sowie u. Anm.
19ff; vgl. ferner J. Manemann (Hg.), Monotheismus, Jahrbuch Politische Theologie Bd. 4,
Mnster 2001.
3 Vgl. O. Keel (Hg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, BB.NF 14, Fribourg
1980; B. Lang (Hg.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, Mnchen
1981; ders., Neue Probleme in der Erforschung des Biblischen Monotheismus, in: B.J.
Diebner/K.A. Deurloo (Hgg.), Yhwh Kyrios Antitheism. FS R. Zuurmond, DBAT.B
14, Dielheim 1996, 2941; ders., Art. Monotheismus, Handbuch rel.wiss. Grundbegriffe IV,
Stuttgart u.a. 1998, 148165; E. Haag (Hg.), Gott der einzige. Zur Entstehung des Monotheismus in Israel, QD 104, Freiburg i.Br. 1985; M. Grg, Monotheismus in Israel. Rckschau zur Genese, in: K. Hilpert/K.-H. Ohlig (Hgg.), Der eine Gott in vielen Kulturen. Inkulturation und christliche Gottesvorstellung, Zrich 1993, 5970; ders., Wege zu dem
Einen. Perspektiven zu den Frhphasen der Religionsgeschichte Israels, MThZ 37 (1986),
97115; G. Schmuttermayr, Vom Gott unter Gttern zum einzigen Gott. Zu den Spuren

11.11.03

12

Konrad Schmid

von einschneidenden Umwlzungen in der Einschtzung der alttestamentlichen


Religions-, Literatur- und Theologiegeschichte geprgt ist, deren Folgen gegenwrtig noch nicht stabilisiert sind.
der Geschichte des Jahweglaubens in den Psalmen, in: E. Haag/F.-L. Hossfeld (Hgg.),
Freude an der Weisung des Herrn, FS H. Gro, SBB 13, Stuttgart (1986) 1987, 349374;
M. Hutter, Das Werden des Monotheismus im alten Israel, in: N. Brox/A. Felber (Hgg.),
Anfnge der Theologie, FS J.B. Bauer, Graz 1987, 2539; G. Braulik, Das Deuteronomium
und die Geburt des Monotheismus, in: ders., Studien zur Theologie des Deuteronomiums,
SBAB 2, Stuttgart 1988, 257300; M. Weippert, Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewltigung im alten Israel (1990), in: ders., Jhwh und die anderen Gtter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palstinischen Kontext, FAT 18, Tbingen 1997, 124; J.C. de Moor, The Rise of Yahwism. The Roots of
Israelite Monotheism, BEThL 91, Leuven 1990; M.S. Smith, The Early History of God.
Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, (San Francisco u.a. 1990) Dearborn 22002;
ders., The Origins of Biblical Monotheism. Israels Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, Oxford u.a. 2000; M.-Th. Wacker/E. Zenger (Hgg.), Der eine Gott und die
Gttin. Gottesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie,
QD 135, Freiburg i.Br. u.a. 1991; O. Keel/C. Uehlinger, Gttinnen, Gtter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang
5
unerschlossener ikonographischer Quellen, QD 134, Freiburg u.a. (1992) 2001; W. Dietrich/M.A. Klopfenstein (Hgg.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, OBO 139,
Fribourg/Gttingen 1994; W.H. Schmidt, Art. Monotheismus II. Altes Testament, TRE 23,
Berlin/New York 1994, 237248; ders., Monotheismus und Erstes Gebot, ThLZ 122
(1997), 10811092; C. Frevel, Aschera und der Ausschlielichkeitsanspruch JHWHs, BBB
94/1.2, Weinheim 1995; F. Stolz, Einfhrung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt
1996; D.V. Edelman, The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms, CBET 13,
Kampen 1995; O. Loretz, Des Gottes Einzigkeit. Ein altorientalisches Argumentationsmodell zum Schma Israel, Darmstadt 1997; R.K. Gnuse, No Other Gods. Emergent Monotheism in Israel, JSOT.S 241, Sheffield 1997; M. Kckert, Von einem zum einzigen Gott.
Zur Diskussion der Religionsgeschichte Israels, BThZ 15 (1998), 137175; M. Beck, Elia
und die Monolatrie. Ein Beitrag zur religionsgeschichtlichen Rckfrage nach dem vorschriftprophetischen Jahweglauben, BZAW 281, Berlin/New York 1999; J. Pakkala, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History, SESJ 76, Helsinki/Gttingen 1999; W.
Propp, Monotheism and Moses, UF 31 (1999), 537575; M. Albani, Der eine Gott und die
himmlischen Heerscharen. Zur Begrndung des Monotheismus bei Deuterojesaja im Horizont der Astralisierung des Gottesverstndnisses im Alten Orient, ABG 1, Leipzig 2000;
C.M. Maier, Der eine oder der einzige Gott? Israels Weg zum Monotheismus in exilischer
Zeit, BiKi 55 (2000), 140146; B. Becking u.a. (Hgg.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, BiSe 77, New York 2001; Z.
Zevit, The Religions of Ancient Israel. A Synthesis of Parallactic Approaches, London/New York 2001; W. Dietrich/U. Luz, Universalitt und Partikularitt im Horizont des
biblischen Monotheismus, in: C. Bultmann u.a. (Hgg.), Vergegenwrtigung des Alten Testaments, FS R. Smend, Gttingen 2002, 369411; R. Albertz, Jahwe allein! Israels Weg zum
Monotheismus und dessen theologische Bedeutung, in: ders., Geschichte und Theologie.
Studien zur Exegese des Alten Testaments und zur Religionsgeschichte Israels, BZAW 326,
Berlin/New York 2003, 359382 (vgl. insgesamt das Themenheft BiKi 49/2 [1994] sowie
Welt und Umwelt der Bibel 11 [1999]).

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

13

Forschungsgeschichtlich4 lsst sich die jngste Monotheismus-Debatte in


gewisser Weise als Rckkehr zu bestimmten Grundberzeugungen der religionsgeschichtlichen Schule anfangs des 20. Jahrhunderts beschreiben, die sich
auch in anderen Bereichen der Rekonstruktion religionsgeschichtlicher
Entwicklungen im antiken Israel beobachten lsst. Exemplarisch kann dies an
einem Vergleich zwischen den Monotheismus und Polytheismus-Artikeln in
der zweiten5, dritten6 und vierten7 Auflage der RGG illustriert werden:
Statuierte Haller 1930 noch, dass sich M.[onotheismus] als bestimmt
formulierte Lehre vom Dasein eines einzigen Gottes ... erst vom Exil an
belegen lasse8 und so erst nach und nach im Verlauf der geistigen Geschichte
Israels aufgekommen sei, so liest sich der Artikel von Baumgrtel aus dem Jahr
1960 dazu wie ein Gegenmanifest: Der M.[onotheismus] in der at. Religion ist
zwangslufige Folge ihres Grundverstndnisses von Gott, mit dem sie wie ein
erratischer Block aus den Umweltreligionen herausragt9, die Religion Israels
und ihr Monotheismus lassen sich nicht evolutionr erklren, sondern nur als
Stiftung von Mose her10. 2002 stellt dann Mller wieder fest: Einen
reflektierten M.[onotheismus] gibt es erst als Antwort auf die Exilskrise11, er
przisiert aber die zuvorlaufende Religionsgeschichte mittels des Begriffs eines
privilegierte[n] Gegenseitigkeitsverhltnis[ses]12.
Es ist deutlich, dass der Wandel in der Darstellung der MonotheismusThematik von der zweiten ber die dritte zur vierten Auflage der Religion in
Geschichte und Gegenwart nicht nur, aber auch mit entsprechenden Vernderungen in der theologischen Growetterlage zusammenhngt. Die Religion in
Geschichte und Gegenwart war in ihrer ersten und zweiten Auflage noch fest
in der Hand der sogenannten religionsgeschichtlichen Schule13, als deren Organ
4 Vgl. dazu N. Lohfink, Zur Geschichte der Diskussion ber den Monotheismus im Alten
Israel, in: E. Haag (Hg.), Gott der einzige. Zur Entstehung des Monotheismus in Israel, QD
104, Freiburg i.Br. u.a. 1985, 925; Kckert, Von einem zum einzigen Gott; R.K. Gnuse,
The Emergence of Monotheism in Ancient Israel: A Survey of Recent Scholarship, Religion
29 (1999), 315336; Smith, The Early History of God (22002), xiixxxviii; N. MacDonald,
Deuteronomy and the Meaning of Monotheism, FAT II/1, Tbingen 2003, 558.
2
5 M. Haller, Art. Monotheismus und Polytheismus II. Im AT, RGG IV, Tbingen 1930,
192194.
3
6 F. Baumgrtel, Art. Monotheismus und Polytheismus II. Im AT, RGG IV, Tbingen 1960,
11131115.
4
7 H.-P. Mller, Art. Monotheismus und Polytheismus II. Im AT, RGG V, Tbingen 2002,
14591462.
8 Haller, Monotheismus 192.
9 Baumgrtel, Monotheismus 1113.
10 Ebd. 1114.
11 Ebd. 1461.
12 Mller, Monotheismus 1460.
13 Vgl. G. Ldemann/A. zen, Art. Religionsgeschichtliche Schule, TRE 28, Berlin/New
York 1997, 618624, 621 (Lit.: 623f).

11.11.03

14

Konrad Schmid

sie ursprnglich auch ins Leben gerufen worden war. Die religionsgeschichtliche Schule um Forscher wie Johannes Wei, Wilhelm Bousset und Hermann
Gunkel erklrte das Judentum und das Christentum aus den nachweisbaren
ueren Einflssen anderer Religionen, die durch die groen archologischen
Funde und Entdeckungen des 19. Jahrhunderts greifbar geworden waren.
Anfangs der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts wandte sich jedoch die
Diskussionslage entscheidend und die erwachende dialektische Theologie um
Karl Barth drngte die religionsgeschichtliche Schule mehr und mehr ins theologische Abseits. Nach dem Zweiten Weltkrieg konnte sich die dialektische
Theologie dann als magebliche Position in der deutschsprachigen protestantischen Theologie etablieren, und dies wirkte sich auch einschneidend auf die
exegetischen Disziplinen, die alt- und die neutestamentliche Wissenschaft, aus.
Das zuvor vorherrschende Erklrungsparadigma der religionsgeschichtlichen
Ableitung biblischer Aussagen verschwand fast vllig, in den Vordergrund trat
nun vielmehr die Analogielosigkeit des biblischen Glaubens. Die in der dialektischen Theologie zentrale Grundunterscheidung zwischen natrlicher Theologie
und Offenbarungstheologie fanden die Alttestamentler in der Folge auch in der
Religionsgeschichte des Vorderen Orients wieder: Die Nachbarreligionen Israels huldigten ihren aus den Wachstumsvorgngen der Natur extrapolierten Gttern, whrend Israel an den einen, sich in der Geschichte offenbarenden Gott
glaubte und sich damit von allem Anfang an von seinen Nachbarn unterschied14.
Diese Diskontinuittskonzeption und die durch sie erffneten Erklrungslinien fr Bibel und Theologie waren so erfolgreich, dass sie der alttestamentlichen Wissenschaft zeitweilig sogar zu einer Position innerhalb der Theologie
verhalf, die von unverdchtiger Seite, nmlich von Gerhard Ebeling, als Fhrungsrolle bezeichnet werden konnte15. Natrlich gingen auch in dieser Forschungsepoche in vielen Einzelfragen der alttestamentlichen Literatur-, Theologie- und Religionsgeschichte die Ansichten weit auseinander, aber es herrschte
doch bezglich einiger fundamentaler Annahmen ein erstaunlicher Konsens.
Namentlich in der Pentateuchforschung genossen die Neuere Urkundenhypo14 Vgl. etwa die programmatischen Aussagen in G. von Rad, Theologie des Alten Testaments.
Band I. Die Theologie der geschichtlichen berlieferungen, Mnchen (1957) 21958, 39
(Ein Jahwekultus ohne das erste Gebot ist wirklich nicht vorstellbar); 117142; ders.,
Theologie des Alten Testaments. Band II. Die Theologie der prophetischen berlieferungen Israels, Mnchen 1960, 120; ders., Das theologische Problem des alttestamentlichen
Schpfungsglaubens (1936), in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament, TB 8,
Mnchen 1958, 136147; s. dazu etwa B. Janowski, JHWH und der Sonnengott. Aspekte
der Solarisierung JHWHs in vorexilischer Zeit, in: J. Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identitt, Gtersloh 1995, 214241 (= ders., Die rettende Gerechtigkeit. Beitrge zur Theologie des Alten Testaments 2, Neukirchen-Vluyn 1999, 192219), 216 mit Anm. 11.
15 G. Ebeling, Studium der Theologie. Eine enzyklopdische Orientierung, UTB 446, Tbingen 1972, 26f.

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

15

these und die mit ihr verbundenen religionsgeschichtlichen Implikationen eine


Akzeptanz, die die Alttestamentler glauben lie, die wesentlichen Koordinaten
ihrer historischen Rekonstruktionen nun vor Augen zu haben.
Ihr religionsgeschichtliches Bild ist heute allerdings durch die neueren literarhistorischen Ergebnisse der alttestamentlichen Exegese namentlich im
Gefolge der unzutreffenderweise sogenannten Krise der Pentateuchforschung
im Verbund mit den durch die Archologie in den letzten Jahrzehnten massiv
bereitgestellten Primrzeugnissen16 aus dem Bereich des antiken Israel17 nachgerade falsifiziert worden. Die neuere religionsgeschichtliche Forschung muss
heute damit rechnen, dass das historische knigszeitliche Israel in den blichen
Orientierungskoordinaten einer vorderorientalischen National-Religion gedacht hat18, und dass das biblische Bild Israels sich im Wesentlichen spteren
Rezeptionen und Interpretationen verdankt, die hauptschlich der Epoche des
klassischen antiken Judentums entstammen. Allerdings ist Vorsicht geboten, die
Unterscheidung der Religion des antiken, namentlich knigszeitlichen Israel und
der Theologie des Alten Testaments mit derjenigen von Polytheismus und
Monotheismus in annhernde bereinstimmung bringen zu wollen. Fr eine
Verhltnisbestimmung bedarf es einer genaueren berprfung der Betrachtungsweisen und der Befunde, zu der die folgenden berlegungen einige Hinweise geben mchten. Sie versuchen exemplarisch, Differenzierungen und
Konzeptualisierungen der Einheit Gottes in der Religions- und Literaturgeschichte Israels aus einer gewissen Distanz zu der in nur sehr beschrnktem
Ma hilfreichen Monotheismus-/Polytheismus-Begrifflichkeit vorzustellen.
Im Folgenden sollen drei Aspekte der neueren Monotheismus-Diskussion
herausgegriffen und nher betrachtet werden. Sie betreffen zum einen die Frage
nach der religionsgeschichtlichen Problematik der Kategorie Monotheismus
zur Beschreibung der damit gemeinten Phnomene (2.), dann neuere epigraphische Funde aus dem Bereich des knigszeitlichen Israel, die fr die Thematik
von Bedeutung sind (3.), und schlielich die Umwlzungen in der jngsten Pentateuchdiskussion und ihre Konsequenzen im Blick auf die Monotheismusfrage
(4.).

16 Vgl. dazu die Diskussion im Sammelband C. Hardmeier (Hg.), Steine Bilder Texte.
Historische Evidenz auerbiblischer und biblischer Quellen, ABG 5, Leipzig 2001, sowie
F. Hartenstein, Religionsgeschichte Israels ein berblick ber die Forschung seit 1990,
VF 48 (2003), 228, 5.
17 Vgl. v.a. Keel/Uehlinger, Gttinnen; Zevit, Religions; E. Stern, Archaeology of the Land of
the Bible. Vol II: The Assyrian, Babylonian, and Persian Periods (732332 B.C.E.), New
York u.a. 2001.
18 Vgl. etwa die Darstellung von Weippert, Synkretismus und Monotheismus und dazu Hartenstein, Religionsgeschichte Israels, 37.

11.11.03

16

Konrad Schmid

2. Die religionswissenschaftliche Problematik der Kategorie Monotheismus


Die Frage nach der Kategorie Monotheismus ist in jngster Zeit gerade im
Blick auf ihre religionswissenschaftliche Problematik breit diskutiert worden19,
dabei sind wichtige Anfragen und Probleme formuliert worden, von der die
weitere Forschung nicht absehen kann. Die im folgenden behandelten Punkte
schpfen die Diskussion nicht aus, scheinen mir aber zu den wesentlichsten zu
gehren.
a) Das Verblassen des Polytheismus als definitorische Hintergrundsfolie
Die gegenwrtig gelegentlich zu beobachtende kulturwissenschaftliche Begeisterung fr den Polytheismus (Lob des Polytheismus20 o..) hinkt der religionswissenschaftlichen Forschung insofern eigentmlich hinterher, als letztere
mehr und mehr feststellt, dass Polytheismus, gefasst als religises System, das
sich primr ber die Vielgtterei definiert und erschliet, sachlich eine hchst
unglckliche Kategorie darstellt.
Natrlich gibt es Religionen, die eine Vielzahl von Gttern kennen, aber diese Vielzahl der Gtter ist in der Regel in eine bestimmte Struktur gefasst, nmlich ein Pantheon, das erst als ganzes die gttliche Wirklichkeit reprsentiert21.
Die sogenannten Polytheismen22 lassen sich nicht einfach als Vielgttersysteme mit autonom handelnden gttlichen Subjekten rekonstruieren, sondern
es kommt alles darauf an, die theologische Kohrenz der jeweiligen Panthea zu
erfassen, wenn man sie verstehen will23. Das hat schon Benno Landsberger
19 Vgl. v.a. Ahn, FS Bergerhof; Stolz, Monotheismus; B. Gladigow, Polytheismus und Monotheismus, in: J. van Oorschot/M. Krebernik (Hgg.), Polytheismus und Monotheismus in
den Religionen des Vorderen Orients, AOAT 298, Mnster 2002, 320; ferner J. Moltmann, Kein Monotheismus gleicht dem anderen. Destruktion eines untauglichen Begriffs,
EvTh 62 (2002) 112122.
20 Vgl. O. Marquard, Lob des Polytheismus. ber Monomythie und Polymythie (1979), in:
ders., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, 91116; vgl. im angelschsischen Sprachraum D.L. Miller, The New Polytheism. Rebirth of Gods and Goddesses, New York 1974
(repr. Dallas 1981).
21 W. Lambert (The Historical Development of the Mesopotamian Pantheon: A Study in
Sophisticated Polytheism, in: H. Goedicke/J.M. Roberts [Hgg.], Unity and Diversity. Essays
in the History, Literature and Religion of the Ancient Near East, Baltimore/London 1975,
191200) spricht von sophisticated polytheism. Vgl. auch B. Kienast, berlegungen zum
Pantheon Babylonicum, Or. 54 (1985), 106116.
22 Vgl. A. Brelich, Der Polytheismus, Numen 7 (1960), 123136; B. Gladigow, Polytheismus.
Akzente, Perspektiven und Optionen der Forschung, ZfR 5 (1997), 5977; ders., Polytheismus und Monotheismus; U. Berner, Art. Polytheismus, TRE 27, Berlin/New York
1997, 3539.
23 Vgl. dazu auch M. Krebernik, Vielzahl und Einheit im altmesopotamischen Pantheon, in: J.
van Oorschot/ders. (Hgg.), Polytheismus und Monotheismus in den Religionen des Vorderen Orients, AOAT 298, Mnster 2002, 3351, 43. S. weiter K. Koch, Die hebrische Spra-

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

17

gesehen, der den mesopotamischen Polytheismus als Monotheiotetismus24


ansprechen wollte, also als Vorstellung von der einen Gttlichkeit. Diesem
Vorschlag war allerdings wenig Zuspruch beschieden zu Recht, denn man
kann nicht einfach neue Schubladen erffnen, wenn die alten klemmen. Schon
erfolgversprechender war der Vorschlag des hollndischen Religionswissenschaftlers van Baaren25, vorfindliche Polytheismen auch als pluriforme Monotheismen zu interpretieren.
Die neueren religionswissenschaftlichen Debatten lassen sich mit hinreichender Deutlichkeit daraufhin auswerten, dass Polytheismus in der Tat kaum
mehr als ein Kampfbegriff aus dem 19. Jahrhundert ohne jeweils przis erfassten historischen Inhalt ist26. Seine wohl zutreffendste Definition findet sich in
der Realenzyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche aus dem Jahr
1904, die noch schlicht statuiert: Polytheismus ist der gelehrte Name fr das,
was sonst Abgtterei, Gtzendienst oder Heidentum genannt wird27.
Wenn es stimmt, dass Polytheismus als definitorische Hintergrundfolie fr
die Bestimmung von Monotheismus mehr und mehr verblasst, dann bedeutet
das in der Folge, dass Monotheismus nicht mehr einfach als Komplementrbegriff dazu definiert werden kann (monotheistisch ist, was nicht polytheistisch ist), sondern dass der Begriff aus sich heraus erklrt werden muss.
Dann tritt aber sogleich das Problem auf, dass dasjenige, was sich bisher im
Gegenber zum Polytheismus als definitorische Einheit erwies, in der Binnenperspektive sehr vielgestaltig wird, und es mehr und mehr fraglich ist, was
denn die sogenannten Monotheismen im Innersten zusammenhlt.
b) Die innere Differenziertheit des Monotheismus
Monotheismus ist nicht gleich Monotheismus. Zwar bildet das Merkmal des
einen Gottes so etwas wie einen gemeinsamen Nenner, doch darber hinaus
herrscht schiere Mannigfaltigkeit: Man unterscheidet heute gerne exkludierende

24

25
26
27

che zwischen Polytheismus und Monotheismus, in: ders., Spuren des hebrischen Denkens.
Beitrge zur alttestamentlichen Theologie, Gesammelte Aufstze I, Neukirchen-Vluyn
1991, 2564. berzogen ist der Versuch von S. Parpola (Monotheism in Ancient Assyria,
in: B. Nevling Porter [Hg.], One God or Many? Concepts of Divinity in the Ancient World,
Transactions of the Casco Bay Institute 1, Casco Bay 2000, 165209), Assur als monotheistischen Gott zu interpretieren; vgl. dazu die Kritik von E. Hornung, Das Denken des
Einen im alten gypten, in: J. van Oorschot/M. Krebernik (Hgg.), Polytheismus und Monotheismus in den Religionen des Vorderen Orients, AOAT 298, Mnster 2002, 2132, 22
Anm. 1.
B. Landsberger, Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt, in: ders./W. von Soden,
Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt. Leistung und Grenze babylonischer Wissenschaft, Darmstadt 1965, 15 (= Islamica 2 [1926], 355372, 369).
P. van Baaren, Pluriform Monotheism, NThT 20 (1965/1966), 321327.
Vgl. J. Assmann, Altgyptische Monotheismen, Welt und Umwelt der Bibel 11 (1999), 21
24, 21.
3
O. Zckler, Art. Polytheismus, RE Bd. 15, Leipzig 1904, 538549, 538.

11.11.03

18

Konrad Schmid

und inkludierende Konzeptionen, evolutionre und revolutionre Systeme, implizite und explizite Ausformulierungen, Einheit und Einzigkeit Gottes, monolatrische und monotheistische Vorstellungen usw. Deutlich ist dabei, dass die
Begrifflichkeit Monotheismus allein defizitr ist, sie muss nher bestimmt und
modifiziert werden. Vielleicht ist sie fr die historische Deskription berhaupt
wenig geeignet und bezieht ihre Legitimation als Fundamentalunterscheidung
gegenwrtig eher aus forschungsgeschichtlicher Usanz als aus der Anschauung
ihrer Gegenstnde28.
So verschieben sich mit vernderter Optik die Grenzziehungen zwischen unterschiedlichen Konzeptionen und lassen generell zweifeln, ob unter dem Etikett Monotheismus nicht Allzuverschiedenes subsumiert wird und ob so die
Gewichte in der Beobachtung richtig gesetzt sind. Auf keinen Fall aber dispensiert die Kennzeichnung einer Konzeption als monotheistisch von deren nheren sachlichen Profilierung, sondern fordert sie geradezu heraus.
Hinzu tritt nun aber noch ein weiteres vielleicht das gravierendste Problem.
c) Die Ausklammerung des religisen und kultischen Bezugs
Sachlich besteht das Grundproblem jedes nicht nher erluterten Monotheismusbegriffs m.E. darin, dass die Zentralisierung der Gottesvorstellung ein substantialistisches Gottesverstndnis suggeriert. berspitzt gesagt: Monotheistische Religionen werden so klassifiziert unter dem Aspekt
zusammengefasst, dass sie mit dem Dasein nur eines hheren Wesens rechnen.
Das Problem dabei liegt darin, dass hier Gott ohne religisen und kultischen
Bezug thematisiert wird, dass die Frage nach der Existenz Gottes derjenigen
nach seiner Wirklichkeit und Erfahrbarkeit bergeordnet ist, was nicht nur gegenwrtigem christlichem, sondern im Grundzug wohl auch jdischem und
muslimischem Selbstverstndnis zuwiderluft. Wer Gott primr als ein in der
numerischen Quantitt eins existierendes hheres Wesen bestimmt, vermag
weder antike noch gegenwrtige monotheistische Religiositt adquat zu erfassen29.
Denn weder das Christentum noch seine biblischen Vorlufer sind Theismen oder Deismen im Sinne der aufklrerischen Erfinder dieser Konzeptionen, in deren Gefolge berhaupt erst die Kategorie Monotheismus generiert
worden ist, die sprachlich erstmals bei H. Moore (1660) belegt ist30. Die
begriffliche Filiation Monotheismus ist eben nicht nur sprachlicher, sondern
28 Vgl. G. Ahn, Monotheismus Polytheismus. Grenzen und Mglichkeiten einer Klassifikation von Gottesvorstellungen, in: M. Dietrich/O. Loretz (Hgg.), Mesopotamica Ugaritica Biblica. FS K. Bergerhof, AOAT 232, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1993, 124.
29 Das Urteil von A. Brelich (Politeismo e soteriologia, in: S.G.F. Brandon [Hg.], The Saviour
God, Manchester 1963, 46), dass Polytheismen keine Soteriologie kennen, ist deshalb kaum
mehr als eine petitio principii.
30 An Explanation of the Grand Mystery of Godliness, London 1660; vgl. R. Hlsewiesche,
Art. Monotheismus II., HWP 6, Darmstadt 1984, 142146; MacDonald, Deuteronomy, 5
9. Seinen Aufstieg zu einem Zentralbegriff in Theologie und Religionswissenschaft ver-

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

19

griffliche Filiation Monotheismus ist eben nicht nur sprachlicher, sondern


auch sachlicher Natur und damit importiert der Begriff Monotheismus die
Probleme einer theistischen Interpretation der Religion, die deren Selbstverstndnissen gar nicht entspricht31.
Die genannten Punkte a)c) zeigen m.E. mit aller Klarheit, dass man die
Monotheismusproblematik wieder sehr viel strker von den religisen Gegebenheiten als von den Kategorien her angehen muss und dass in der konkreten
Arbeit jeweils die konzeptionelle Einbettung der Gottesvorstellung im Rahmen
des religisen Gesamtsystems beachtet werden muss. Das Etikett Monotheismus hat zwar heuristischen Wert, es bedarf jedoch der Przisierung und der
Erluterung.
Damit ist nun zu den religisen Gegebenheiten selbst berzuleiten, im Rahmen der Themenstellung also zur Religion des antiken Israel, die in sich ja sehr
vielgestaltig ist. Es sollen hier nur zwei historische Querschnitte gelegt und andiskutiert werden, die aber beide datierungsmig gut abgesichert sind. Der eine
liegt im 9. und 8. Jh. v.Chr. und basiert auf zwei Inschriften, die als Primrquellen gelten knnen, der andere bezieht sich mit der Priesterschrift, dem archimedischen Punkt der Pentateuchforschung, auf das ausgehende 6. Jh. v.Chr.

3. Neuere epigraphische Funde aus dem knigszeitlichen Israel:


Die Inschriften aus Kuntillet Arud und Chirbet-el-Qom
und ihre religionsgeschichtliche Bedeutung
Die Inschriften aus Kuntillet Arud und Chirbet-el-Qom aus dem 9./8. Jh.
tragen neben den Befunden aus Elephantine32 und der kritisch gesichteten
Fremdgtterpolemik des Alten Testaments einen wesentlichen Teil der Belegdankt der Monotheismus-Begriff vermutlich erst Schleiermacher, vgl. C. Schwbel, Art.
Monotheismus V. Systematisch-Theologisch, TRE 23, Berlin/New York 1994, 256262,
257; C. Markschies, Heis Theos Ein Gott?, in: J. van Oorschot/M. Krebernik (Hgg.), Polytheismus und Monotheismus in den Religionen des Vorderen Orients, AOAT 298, Mnster 2002, 209234, 215f mit Anm. 1416.
31 In der Folge wird damit auch klar, dass die Kategorie Monolatrie nicht als Zwischenstufe
(vgl. Pakkala, Intolerant Monolatry, 1517) zwischen Polytheismus und Monotheismus
gefasst werden kann (womglich noch in genetischem Sinne: Polytheismen entwickeln
sich via Monolatrie zu Monotheismen), vielmehr bewegt sich die Kategorie Monolatrie auf einer kategorial anderen Ebene, die eben nicht die Gottesvorstellung zentralisiert,
sondern den religisen Bezug. Das frdert zwar ihre Angemessenheit zur Deskription religiser Wirklichkeit, auf der anderen Seite ist sie deshalb allerdings auch eigentmlich banal,
denn dass sich religise und kultische Verehrung jeweils auf eine bestimmte Gottheit bezieht, ist sowohl in Polytheismen wie Monotheismen der Fall.
32 Vgl. zu den dortigen Gottesvorstellungen etwa K. van der Toorn, Anatyahu, some other
Deities, and the Jews of Elephantine, Numen 39 (1992), 80101; s. jetzt aber den Beitrag
von B. Becking im vorliegenden Band.

11.11.03

20

Konrad Schmid

last fr das heute weitverbreitete Urteil, Israels Religion sei in vorexilischer Zeit
polytheistisch gewesen33. Die beiden Inschriften sind zwar schon seit Ende
der sechziger bzw. siebziger Jahre bekannt, wirkliche Beachtung fanden sie aber
erst, als sich die Pentateuchforschung in breiterem Ma umzuschichten begann
und so Neuorientierungen mglich geworden sind.
Dieses Polytheismus-Urteil, das sich zu wesentlichen Teilen auf die genannten Inschriften sttzt, ist nun inhaltlich nher zu bestimmen, gleichwohl
drngt sich zunchst eine Vorbemerkung zur Bedeutung dieses Urteils auf: Im
Sinne der klassischen Unterscheidung Polytheismus-Monotheismus ist diese
Einschtzung zwar durchaus folgerichtig und auch nachvollziehbar, aber sie
verliert nach dem o. unter 2. Festgestellten einiges an Brisanz; man braucht nur
an das pluriform monotheistische Funktionieren von Polytheismen sowie
die grundstzliche Problematik der Kategorie zu erinnern. Mit der Aussage, die
Religion Israels sei vorexilisch polytheistisch gewesen, ist zwar das numerische
Problem der Gottheiten im antiken Israel insofern richtig erfasst, als vermutlich
nicht nur eine Gottheit, Jhwh, verehrt wurde, damit ist aber ber diese Religion,
ihre Struktur, Leistung und ihre Grenze noch sehr wenig ausgesagt das bleibt
anhand der Quellen genauer zu untersuchen, deren Fragmentaritt und Selektivitt allerdings grenzbewusst Rechnung zu tragen ist.
Der Text34 der genannten Inschriften lautet:
Kuntillet Arud
Pithos 1:
: rm) : \[..] h [..]) : rm) 1 Gesagt hat [..]: Sprich zu [..] und zu
: tkrb [..]w : h#(Wylw [..]lhyl
Yaucaa und zu [..]: Ich segne
{kt)
euch
htr#)lw : }rm# : hwhyl 2 durch35 Jhwh von Samaria

33 Vgl. etwa Weippert, Synkretismus und Monotheismus, 10: Was also die kritischen Autoren
des Alten Testaments, die Propheten, Deuteronomiker und Deuteronomisten, als Abfall
von Jahwe und Hinwendung Israels zur Religion Kanaans bekmpften, war m.E. die
traditionelle israelitische Religion der vorexilischen Zeit. Diese Religion war
polytheistisch [Hervorhebung im Original]; hnlich E.A. Knauf, Zur Herkunft und
Sozialgeschichte Israels. Das Bckchen in der Milch seiner Mutter, Bib. 69 (1988), 153
169, 155157; weitere Stimmen bei Albertz, Jahwe allein!, 359 Anm. 3.
34 Vgl. J. Renz/W. Rllig, Handbuch der althebrischen Epigraphik I, Darmstadt 1995, 59
64.202211; vgl. auch K.A.D. Smelik, Historische Dokumente aus dem alten Israel, Gttingen 1987, 137150; H.-P. Mller, Kolloquialsprache und Volksreligion in den Inschriften
von Kuntillet Arud und Hirbet el Qom, ZAH 5 (1992), 1551; Keel/Uehlinger, Gttinnen, 237282; zur Ortslage Kuntillet Aruds vgl. W. Zwickel, berlegungen zur wirtschaftlichen und historischen Funktion von Kuntillet Arud, ZDPV 116 (2000), 139142.
35 \rb mit l und Gottesnamen wird blicherweise als Segensempfehlung an eine bestimmte
Gottheit verwendet (vgl. Keel/Uehlinger, Gttinnen, 268 [Lit.]). Gleichwohl ist die bersetzung des l in seiner Mehrfachverwendung notorisch strittig; vgl. die Diskussion und unterschiedlichen Entscheidungen bei Mller, Kolloquialsprache, 20f; Keel/Uehlinger, Gt-

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

21

und seine(r) Aschera.

Pithos 2:
) wyrm)
ynd) : l rm
[t]) : {l#h
yl \tkrb
[h]wh
by : htr#)lw
\rm#yw : \r
[n]d) : {( : yhyw
[]y

1
2
3
4
5
6
7
8
9

Amaryau:
Sprich zu meinem Herrn:
Geht es di[r] gut?
Ich segne dich durch Jhw[h] [von Teman]
und durch seine Aschera. Er segne dich und behte dich
und sei mit meinem Her[r]n.
9]y 9

htr#)lw : }mth : hwhyl 1 durch Jhwh von Teman und seine Aschera...
[..ht)] }nx #)m l)#y r#) lk 2 Mit allem, was er erbat von irgendhbblk why hl }tnw
jemandem, hat [man ihn] gndig bedacht [..], und Jhwh hat ihm gem
seinem Wunsche gegeben

Chirbet el-Qom:
hbtk : r#(h : whyr)
hwhyl : whyr) : \rb
hyrcmw
hl (#wx : htr#)l
whyn)l

1 Uriyahu, der Reiche, hat es schreiben (lassen).


)
2 Gesegnet sei Uriyahu vor Jhwh.
3 Und von seinen Feinden hat er ihn
durch seine Aschera36 errettet.
)
4 Durch Oniyahu

htr#)l 5 und durch seine Aschera.


htr[#])lw [..] 6 [..] (?) und durch seine A[sch]era.

Diese Texte weisen vor allem zwei, mittlerweile allseits bekannte religionsgeschichtliche Aufflligkeiten auf, einerseits die Redeweise von Jhwh und seiner
Aschera und andererseits die Verbindung Jhwh von Samaria bzw. Jhwh von
Teman.
a) Jhwh und seine Aschera
Die Verbindung Jhwh und seine Aschera zeigt, dass Jhwh jedenfalls nach diesen Inschriften eine Partnerin hatte. In der ersten Euphorie, als die Inschriften
neu bekannt geworden waren, meinte man zunchst sogar, in Kuntillet Arud

tinnen, 255 mit Anm. 196; J. Jeremias/F. Hartenstein, JHWH und seine Aschera. Offizielle Religion und Volksreligion zur Zeit der klassischen Propheten, in: B. Janowski/M.
Kckert (Hgg.), Religionsgeschichte Israels. Formale und materiale Aspekte. VWGTh 15,
Gtersloh 1999, 79138, 115117; van Oorschot, Hre Israel ...!, 120.
36 Zur Bestreitung der Lesung htr#)l durch S. Mittmann (Die Grabinschrift des Sngers
Uriahu, ZDPV 97 [1981], 139152) vgl. Keel/Uehlinger, Gttinnen, 271.

11.11.03

22

Konrad Schmid

seien zustzlich noch bildliche Darstellungen von Jhwh und seiner Aschera
erhalten geblieben37.
Diese These erwies sich aber sehr schnell als unhaltbar: Zum einen zeigt der
Befund, dass die Inschrift durch den Kopfschmuck der greren Figur hindurch verluft, dass Zeichnung und Inschrift kaum auf denselben Schreiber
zurckgehen, zum anderen bereitet namentlich die Schenkelpartie der kleineren
Figur der Deutung auf Aschera gewaltige Probleme38.

37 Vgl. das Forschungsreferat bei Keel/Uehlinger, Gttinnen, 272. Die ganz vereinzelt vertretene Deutung der Leier spielenden Figur auf Aschera (W.G. Dever, Ashera, Consort of
Yahweh? New Evidence from Kuntillet Ajrud, BASOR 255 (1984), 2127, 2225) ist nur
schon aus dem Grund unplausibel, da es sich bei ihr kaum um eine Gottheit handelt (vgl.
Keel/Uehlinger, Gttinnen, 273).
38 Allerdings weist der Ausdruck vom Typ mnnlicher Gottesname samt Toponym + weiblicher Gottesname samt Suffix der 3.p.m.sg. ausweislich altorientalischer Parallelen (s. P. Xella, Le dieu et sa desse: L'utilisation des suffixes pronominaux avec des thonymes d'Ebla
Ugarit et Kuntillet 'Ajrud, UF 27 [1995], 599610) durchaus auf ein Kultstatuenpaar.
Fr ein entsprechendes Bild allerdings nicht aus in Kuntillet Arud , das mglicherweise Jhwh und seine Aschera darstellt s. Abb. 395 in Keel/Uehlinger, Gttinnen, 501; C.
Uehlinger, Ein Bild Jhwhs und seiner Aschera? Vielleicht!, Welt und Umwelt der Bibel 11
(1999), 50f.

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

23

Die bildliche Darstellung muss somit wofr auch generelle methodische


berlegungen sprechen39 fr sich interpretiert werden, dasselbe gilt fr die
Inschriften, auf welche wir uns im Folgenden beschrnken werden.
Hier ist zunchst abzuklren, wie sich Jhwh und seine Aschera zueinander
verhalten. Dazu ist die Syntax der Fgung Jhwh und seine Aschera genauer zu
betrachten40. Wie unschwer zu erkennen ist, wird in dem Ausdruck seine
Aschera ein Eigenname mit einem Personalsuffix konstruiert41. Das ist nach
den blichen grammatischen Regeln nicht mglich: seine Aschera wre doppelt determiniert, einerseits, weil Eigennamen per definitionem determiniert
sind, andererseits, weil das Personalsuffix das voranstehende Nomen determiniert.
Daraus wurde geschlossen: Aschera kann hier nicht die Gttin Aschera meinen, sondern nur den sie reprsentierenden Kultpfahl42, der zudem durch das
Personalsuffix eng an die Wirkmchtigkeit Jhwhs gebunden ist.
Diese Argumentation ist aber wenig berzeugend. Sie hat zwar einen relativen Vorteil: Die Inschrift folgt den Regeln der modern bestimmten Syntax, sie
erkauft diesen Vorteil aber durch einen zu hohen Preis, denn sie muss Gttin
und Kultbild vorstellungsmig voneinander trennen, was religionsgeschichtlich
ein schwerlich plausibles Konzept darstellt43. Zwar gibt es einen biblischen
Anhalt fr diese Trennung, nmlich die deuteronomistische Polemik in den
Geschichtsbchern des Alten Testaments, die alles daran setzt, die Gttin Aschera zum bloen Kultobjekt zu profanieren44, doch spiegeln diese Texte
nicht die religionsgeschichtlich wahrscheinlichen Sachverhalte, sondern blo
deren Perhorreszierung aus der Sicht der spteren Orthodoxie.
Man muss das Problem der doppelten Determination bei Eigennamen von
den Befunden her wohl offener angehen. Hlt man sich an das Alte Testa-

39 Vgl. C. Uehlinger, Bildquellen und Geschichte Israels. Grundstzliche berlegungen und


Fallbeispiele, in: C. Hardmeier (Hg.), Steine Bilder Texte. Historische Evidenz auerbiblischer und biblischer Quellen, ABG 5, Leipzig 2001, 2577, 4144.
40 Vgl. dazu grundlegend J.A. Emerton, New Light on Israelite Religion, ZAW 94 (1982), 2
20.
41 Die von A. Angerstorfer, Aerah als consort of Jahwe oder Airtah?, BN 17 (1982), 716,
vorgeschlagene Alternative hat sich zu Recht nicht durchgesetzt (vgl. dazu etwa Mller,
Kolloquialsprache, 29 Anm. 50).
42 So bes. Keel/Uehlinger, Gttinnen, 263f.270.272.
43 Vgl. dazu immerhin den Verweis von Keel/Uehlinger (Gttinnen, 263) auf U. Winter, Frau
und Gttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten
Israel und dessen Umwelt, OBO 53, Fribourg/Gttingen 1983, 555 (die Gttin und ihr
Kultbild [sind] nicht zu trennen) sowie das Zugestndnis der Transparenz von Darstellung und Gttin selbst (264).
44 Vgl. Frevel, Aschera, 954; Pakkala, Intolerant Monolatry, 195f. Zu biblischen Belegen, die
Aschera als personhafte Gottheit bezeugen vgl. Mller, Kolloquialsprache, 27f Anm. 45.

11.11.03

24

Konrad Schmid

ment45, so gibt es zwei Beleggruppen von Eigennamen, die so etwas wie doppelte Determination zeigen. Das sind zum einen nomina propria, die den Artikel fhren knnen wie }dryh Jordan, hmrh Rama, h(bgh Gibea, }nblh Libanon, }$bh Baschan, y(h Ai, zum anderen Ausdrcke wie tw)bc hwhy Jhwh
Zebaot, {yd&k rw) Ur Kasdim oder {yrhn {r) Aram Naharaim, die zeigen,
dass offenbar regelwidrig auch constructus-Verbindungen mit Eigennamen
mglich sind, was ebenso auf doppelte Determination herausluft. Man kann
diese Flle entweder so erklren, dass Determination bei Eigennamen46 in bestimmten Fllen einen graduellen Prozess darstellt, d.h. dass die entsprechende
Gre genauer oder weniger genau determiniert werden kann, oder aber man
hlt sich an Gesenius-Kautzsch 122h: Wenn gelegentlich auch solche Nomina, die der Sprachgebrauch berall als eigentliche Nomina propria behandelt, in
Anlehnung an einen nachf. Genetiv zu stehen scheinen, so beruht dies in
Wahrheit auf einer Breviloquenz, die das wirkliche Regens des Genetivs, sc. den
im Nomen proprium enthaltenen Appellativ-Begriff unterdrckt. tw)bc hwhy
Jhwh Zebaot/der Heerscharen ist dann elliptisch formuliert fr
tw)bc yhwl) hwhy Jhwh, der Gott der Heerscharen (so z.B. 2Sam 5,10). Entsprechend stnde dann und seine Aschera abkrzend fr und Aschera, seine
Gemahlin.
Wie man sich auch entscheidet entweder man lsst doppelte Determination von Eigennamen zu oder aber man erklrt sie als Breviloquenz , der Ausdruck und seine Aschera schliet das personale Verstndnis, das religionsgeschichtlich ohnehin am nchsten liegt, nicht aus: seine Aschera meint in
diesen Inschriften tatschlich die Gttin Aschera47 und nicht einfach den sie
symbolisierenden Kultpfahl (das wre eine subdeuteronomistische Rezeption).
Gleichwohl muss man im Blick auf das Polytheismus-Urteil festhalten:
Jhwh und seine Aschera sind nur zwei und nicht viele Gottheiten und Aschera
ist Jhwh subordiniert48 und funktional eng zugewiesen gewesen, wie es das Per45 Fr die Kombination von Gottheiten mit Suffixen in Ugarit vgl. M. Dietrich/O. Loretz,
Yahwe und seine Aschera. Anthropomorphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel. Das biblische Bilderverbot, UBL 9, Mnster 1992, 98101; Xella, Le dieu et sa desse.
46 Vgl. dazu F. Stolz, Determinationsprobleme und Eigennamen, ThZ 53 (1997), 142151,
150; E. Schwab, Die doppelt determinierte Konstruktus-Verbindung und ihre Bedeutung
fr die Interpretation des markinischen Weinwortes (Mk 14,24), in: A. Graupner u.a.
(Hgg.), Verbindungslinien, FS W.H. Schmidt, Neukirchen-Vluyn 2000, 331349.
47 Vgl. etwa Mller, Kolloquialsprache, 27f; zu Aschera vgl. J. Day, Asherah in the Hebrew
Bible and Northwest Semitic Literature, JBL 105 (1986), 385408; K. Koch, Aschera als
Himmelsknigin in Jerusalem, UF 20 (1988), 97120; G. Braulik, Die Ablehnung der Gttin Aschera in Israel. War sie erst deuteronomistisch, diente sie der Unterdrckung der
Frauen?, in: M.-Th. Wacker/E. Zenger (Hgg.), Der eine Gott und die Gttin, QD 135,
Freiburg i.Br. 1991, 106136 = ders., Studien zum Buch Deuteronomium, SBB 24, Stuttgart 1997, 81118; Frevel, Aschera.
48 Vgl. auch K. van der Toorn, Currents in the Study of Israelite Religion, CR:BS 6 (1998), 9
30, 18f.

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

25

sonalsuffix nahe legt49. Aschera scheint sich besonders fr Segensaussagen


empfohlen zu haben, da sich Segen und Fruchtbarkeit namentlich im Rekurs
auf geschlechtliche Polaritt plausibel verbalisieren lieen. Jhwh und seine Aschera scheinen von daher eher eine Differenzierung als eine Multiplizierung
des Gttlichen darzustellen50.
b) Das Problem eines Polyjahwismus
Die zweite religionsgeschichtliche Aufflligkeit der Inschriften von Kuntillet
Arud und von Chirbet-el-Qom besteht darin, dass hier von Jhwh von Samaria
bzw. Jhwh von Teman gesprochen wird. Auch das sind nach Magabe der modernen Grammatik syntaktisch unzulssige Fgungen: Als constructus-Verbindungen zweier Eigennamen bilden sie ebenfalls doppelte Determinationen.
Aber auch hier ist Offenheit gegenber den sprachlichen Befunden angebracht:
Die Nherbestimmung Jhwhs als Jhwh von Samaria bzw. Jhwh von Teman ist
im altorientalischen Kontext nichts Erstaunliches. Sie entspricht logisch der
Fgung Itar von Arbela, Itar von Ninive oder Hadad von Sikani: Eine namentlich genannte Gottheit wird durch einen bestimmten Kultort genauer determiniert. Und ebenso wie Itar mehrere Kultorte hatte, so scheint das auch
fr Jhwh der Fall gewesen zu sein51.
Teman bleibt fr uns nur unsicher im edomitischen Bereich greifbar52 (es ist
strittig, ob es sich bei Teman berhaupt um einen Orts- [und nicht Regions-]
49 Insofern mag man Keel/Uehlinger, Gttinnen, 488, zustimmen, die der Auffassung sind,
die Inschriften aus Kuntillet Arud nhmen in der wissenschaftlichen Diskussion zur vorexilischen israelitischen Religionsgeschichte einen unverhltnismig breiten Raum ein.
50 Besonders zu vermerken ist dabei die singularische Weiterfhrung von Jhwh und seiner
Aschera in der Inschrift auf Pithos 2 aus Kuntillet Arud: Er segne und behte dich ....
Fr moderne Instrumentalisierungen ist Aschera als Partnerin Jhwhs so oder so nicht heranziehbar: Wer heute die Rckkehr der Gttin fordert, weil sie offenbar frher einmal einen Platz in der Jhwh-Verehrung hatte, wrde einen klassischen naturalistischen Fehlschluss begehen: Aus dem Umstand, dass etwas einmal so war, wie es war, folgt nicht, dass
es in Zukunft wieder so sein soll. Es gibt keine theologische Normativitt religionsgeschichtlicher Ursprnge. Wer das bestreiten wollte, msste im Gegenzug fordern, dass wir
nicht die Bibel als Kanon haben sollten, sondern einige gyptische Inschriften aus dem 14.
Jh., die von dem edomitischen Berggott Jhw berichten, denn das sind die ltesten Zeugnisse
vom nachmalig biblischen Gott Jhwh (vgl. M. Weippert, Art. Jahwe, RLA 5, Berlin/New
York 1980, 246253; E.A. Knauf, Yahwe, VT 34 [1984], 467472; K. van der Toorn, Art.
Yahwe, DDD, Leiden u.a. 1995, 17111730). Zu dem Zeitpunkt hatte er des Weiteren
noch keine Partnerin, sondern er war ein Solitr, was das Argument von anderer Seite noch
einmal ad absurdum fhren wrde.
51 Vgl. Keel/Uehlinger, Gttinnen, 258f. Gegen eine Auswertung auf einen Jhwh-Tempel in
Samaria uern sich Jeremias/Hartenstein, JHWH und seine Aschera, 113 Anm. 137.
52 Vgl. Am 1,12; Jer 49,7. H. Pfeiffer, Das Heiligtum von Bethel im Spiegel des Hoseabuches,
FRLANT 183, Gttingen 1999, 150f bezweifelt die Lesung }mth wegen des schlecht
erhaltenen m sowie der Determination.

11.11.03

26

Konrad Schmid

Namen handelt, wenngleich die Fgung Gottesname + geographische Angabe


darauf hindeutet53), Samaria, die Hauptstadt des Nordreichs, hingegen ist hinlnglich bekannt54.
Auffllig ist allerdings, dass in der Bibel nur Dan und Bethel als Nordreichsheiligtmer dokumentiert sind, doch auerbiblisch lsst sich durch das KalahPrisma55 Sargons II. sttzen, dass es einen Reichsgott-Tempel in Samaria gegeben hat, vielleicht hat man auch die biblischen Belege fr einen Baalstempel in
Samaria als nachtrgliche Perhorreszierungen eines nicht-Jerusalemer JhwhTempels zu verstehen56.
Die Belege aus Kuntillet Arud und Chirbet-el-Qom zeigen also, dass Jhwh
in unterschiedlichen Manifestationsformen bekannt war, neben dem Jhwh von
Jerusalem, der sich im Zug der josianischen Reform57? gegen andere Aus53 Vgl. R. de Vaux, Tman, ville ou rgion ddom? RB 76 (1969), 379385; Keel/Uehlinger,
Gttinnen, 258 (Lit.). Jeremias/Hartenstein, JHWH und seine Aschera, 114 (vgl. auch die
Erwgung bei Albertz, Jahwe allein!, 365 Anm. 27), deuten Jhwh von Teman von Hab 3,3
(und Dtn 33,2; Ri 5,4) her: So ist JHWH von Teman am ehesten der Gott der Ursprnge,
dessen Macht und Segen in Analogie zu den Ursprungserfahrungen erwartet werden.
54 Van Oorschot, Hre Israel ...!, 119, interpretiert im Gefolge von Mller, Kolloquialsprache, 26f; Jeremias/Hartenstein, JHWH und seine Aschera, 113f, Samaria und Teman
neuerdings wieder als Bezeichnungen fr Regionen, nicht Stdte. Fr die Bezeichnung
Jhwh von Samaria macht die exklusive Bestimmung Samarias als Reichs- (und nicht
[zugleich] Stadt-) Name aber nur dann Sinn, wenn man einen Jhwh-Tempel dort bestreiten
will, vgl. dazu aber die nachfolgende Anm.
55 Vgl. TUAT I/4, 382; s. dazu B. Becking, The Gods, in Whom They Trusted ... Assyrian
Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel, in: ders. u.a. (Hgg.), Only One God? (s.
Anm. 2), 151163; C. Uehlinger, ... und wo sind die Gtter von Samarien? Die Wegfhrung syrisch-palstinischer Kultstatuen auf einem Relief Sargons II. in Horsabad/DurSharrukin, in: M. Dietrich/I. Kottsieper (Hgg.), Und Mose schrieb dieses Lied auf. Studien zum Alten Testament und zum Alten Orient, FS O. Loretz, AOAT 250, Mnster
1998, 739776; vgl. zum Problem auch S. Timm, Ein assyrisch bezeugter Tempel in Samaria?, in: U. Hbner/E.A. Knauf (Hgg.), Kein Land fr sich allein. Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palstina und Ebirnri, FS M. Weippert, OBO 186, Fribourg/Gttingen 2002, 126134.
56 Zeitgenssisch mag dieser Tempel auch ohne weiteres einem als Baal verehrten Jhwh
geweiht gewesen sein, wenn man mit Weippert von der zeitweisen Identifizierung von Baal
und Jhwh ausgehen darf (vgl. Weippert, Synkretismus). Die kritische Diskussion bei H.
Pfeiffer, Das Heiligtum von Bethel im Spiegel des Hoseabuches, FRLANT 183, Gttingen
1999, 142152, die nicht einen positive[n] Beleg fr die Existenz eines Heiligtums in Samaria fr die Zeit nach der Jehurevolution zu erkennen vermag, und fr }wrm$ hwhy in
Kuntillet Arud bei der bersetzung Jhwh unser Beschtzer bleiben will, baut auf fr
historische Rekonstruktionen falschen Prmissen auf: Historisch wahrscheinlich kann auch
sein, was sich auf keinen einzigen sicheren Beleg, aber mehrere konvergente Argumente
sttzen kann. Darber hinaus spricht fr die Wiedergabe von }wrm$ hwhy mit Jhwh von
Samaria der Fund von 2 Stcken von sogenannter Samaria-Ware in Kuntillet Arud, vgl. J.
Gunneweg u.a., The Origin of the Pottery of Kuntillet Ajrud, IEJ 35 (1985), 270283.
57 Vgl. dazu H. Niehr, Die Reform des Joschija. Methodische, historische und religionsgeschichtliche Aspekte, in: W. Gro (Hg.), Jeremia und die deuteronomistische Bewegung,

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

27

prgungen durchsetzen konnte, gab es offenbar (zumindest) auch einen Jhwh


von Samaria und einen Jhwh von Teman. Wenn man will, kann man hier von
Polyjahwismus sprechen, aber dieser Polyjahwismus ist ganz hnlich wie das
Jhwh-Aschera-Problem als eine Differenzierungstendenz zu interpretieren, die
Manifestationen einerseits und Ursprung des Gttlichen andererseits unterscheidet.
Die Inschriften fhren somit ein Bild der Religion des knigszeitlichen Israel
vor, dass uns durch die Bibel nur noch mittelbar zugnglich ist. Dass Jhwh eine
Aschera an seiner Seite hatte, lsst sich nur noch e negativo ermitteln: Wenn es
in Dtn 16,21 heit: Du sollst dir keine Aschera von irgendwelchem Holz aufpflanzen neben dem Altar Jhwhs, deines Gottes, dann impliziert das, dass diese
Idee grundstzlich erschwinglich war, und wenn man 2Kn 21,7 historisch
trauen darf, dann heit das, dass in der Person Manasses tatschlich auch jemand diese Idee ausgefhrt hat.
Der Polyjahwismus der Inschriften hat sein negatives Gegenstck in der
Behauptung der Einheit Jhwhs im Schema Israel58. Es heit dort: Hre Israel,
Jhwh, dein Gott, ist ein Jhwh. Jhwhs Manifestationen werden im Schema Israel alle auf den einen Jhwh von Jerusalem zurckgebunden; oder vielleicht schrfer gefasst: Der wahre Jhwh manifestiert sich als solcher in Jerusalem. Das
Schema Israel propagiert also gegen den Polyjahwismus einen Monojahwis-

BBB 98, Weinheim 1995, 3355 einerseits und C. Uehlinger, Gab es eine joschijanische
Kultreform? Pldoyer fr ein begrndetes Minimum, in: Gro (Hg.), Jeremia, 5789, andererseits.
58 Gegen die Argumentationen von T. Veijola, Das Bekenntnis Israels. Beobachtungen zur
Geschichte und Theologie von Dtn 6,49, ThZ 48 (1992), 369381; ders., Hre Israel! Der
Sinn und Hintergrund von Deuteronomium VI 49, VT 42 (1992), 528541 (wieder gefolgt
von J. van Oorschot, Hre Israel ...! [Dtn 6,4f.] Der eine und einzige Gott Israels im Widerstreit, in: ders./M. Krebernik [Hgg.], Polytheismus und Monotheismus in den Religionen
des Vorderen Orients, AOAT 298, Mnster 2002, 113135, 125), die das theologische Profil des Schema Israel mit demjenigen des 1. Gebots gleichsetzen, vgl. nach wie vor P. Hffken, Eine Bemerkung zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von Dtn 6,4, BZ 28
(1984), 8893, neuerdings Jeremias/Hartenstein, JHWH und seine Aschera, 113 Anm.
135; R.G. Kratz, Die Komposition der erzhlenden Bcher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik, UTB 2157, Gttingen 2000, 130133; Pakkala, Intolerant Monolatry,
7384 (s. auch die bei MacDonald, Deuteronomy, 71 Anm. 78 Genannten; MacDonalds
Kritik [72f] bleibt demgegenber nicht berzeugend). Bei Veijolas bersetzung bleibt E.
Aurelius (Der Ursprung des Ersten Gebots, ZThK 100 [2003], 121), er erkennt jedoch der
Sache nach zutreffend den monojahwistischen Charakter von Dtn 6,4. Noch ohne die epigraphischen Funde sprach bereits W. Bade von Monojahwismus, vgl. ders., Der Monojahwismus des Deuteronomiums, ZAW 30 (1910), 8190. Vgl. zur Diskussion auch R.W.L.
Moberly, Yahweh is one. The Translation of the Shema, VT.S 41 (1990), 209215; C.
Hardmeier, Das Schema 'Jisra'el in Dtn 6,4 im Rahmen der Beziehungstheologie der deuteronomistischen Tora, in: E. Blum (Hg.), Mincha, FS R. Rendtorff, Neukirchen-Vluyn 2000,
6192.

11.11.03

28

Konrad Schmid

mus, der in der Bibel ebenfalls nur noch den Endpunkt einer umfassenderen
religionsgeschichtlichen Entwicklung zeigt.
Man sieht also: Der vorexilische Jahwismus kennt bestimmte Differenzierungen, einerseits dadurch, dass Jhwh eine Paredros beigeordnet werden kann,
andererseits dadurch, dass eine Mehrzahl kultischer Manifestationsformen
Jhwhs unterschieden werden kann. Wenn man sich entscheiden msste, ist das
natrlich eher Polytheismus als Monotheismus aber dass diese Vorstellungen nicht einfach polytheistisch im Sinne einer bloen Vielgtterei sind, zeigt
sich schon daran, dass der Nachweis auerordentlich schwer fllt, wer denn
auer Jhwh und seiner Aschera noch dieses vorexilische Pantheon bevlkert
haben soll59.
Damit soll nun zum zweiten Querschnitt bei der Priesterschrift bergegangen werden, die aufgrund der neuesten Entwicklungen in der Pentateuchforschung ganz neue Aufmerksamkeit finden muss.

4. Die Umwlzungen in der jngsten Pentateuchdiskussion


und ihre Konsequenzen fr die Monotheismus-Problematik:
Die theologische Leistung der Priesterschrift
Dass die Priesterschrift60 eine monotheistische Gottesvorstellung vertritt, ist
Gemeingut in der alttestamentlichen Forschung. Nur hat diese Bestimmung
angesichts der jngsten Transformationen in der alttestamentlichen Wissenschaft, namentlich der neueren redaktionsgeschichtlichen Sicht des Pentateuch,
eine ganz neue Brisanz gewonnen. Weshalb?
Die klassische Urkundenhypothese rechnete bekanntlich mit der Entstehung
des Pentateuch aus der Zusammenarbeitung der drei Quellen J, E und P,
die alle im Grunde genommen dasselbe erzhlten, nmlich die Heilsgeschichte
von der Schpfung (J, P) bzw. den Vtern (E) ber den Exodus bis hin
zum Tod Moses (P) bzw. zur Landnahme (J, E, die Landnahmedarstellung
wird allerdings in der Regel als nicht mehr erhalten bestimmt). Schon die ltesten Literaturwerke, namentlich der salomonische Jahwist, kannten also bereits
Jhwh als den Schpfergott, Jhwh als denjenigen, der die Sintflut ber die Welt
59 S. auch Pakkala, Intolerant Monolatry, 196. Fr Aschera gilt dabei: Her divinity ... was
bound to Yahwes cult to the extent that she did not have functions beyond it. There is very
little evidence for a separate cult of Ashera (229).
60 Vgl. zur einleitungswissenschaftlichen Diskussion K. Koch, P kein Redaktor! Erinnerung
an zwei Eckdaten der Quellenscheidung, VT 37 (1987), 446467; T. Pola, Die ursprngliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg,
WMANT 70, Neukirchen-Vluyn 1995; E. Otto, Forschungen zur Priesterschrift, ThR 62
(1997), 150; E. Zenger, Art. Priesterschrift, TRE 27, Berlin/New York 1997, 435446;
ders. u.a., Einleitung in das Alte Testament, Studienbcher Theologie 1,1, Stuttgart u.a.
42001, 142162.

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

29

bringt und Jhwh als denjenigen, der die Menschheit daraus auch errettet und
sich in der Folge als der Fhrungsgott der Vter und des Volkes Israels zeigt.
Bereits mit wenigen altorientalischen Kenntnissen lsst sich erkennen, dass
namentlich in der traditionell als jahwistisch bezeichneten Urgeschichte traditionelles Mythenmaterial auf Jhwh als den einen und einzigen Gott hin synthetisiert worden ist: In der mesopotamischen Literatur sind es je unterschiedliche
Gottheiten, die die Welt und die Menschen erschaffen, die Sintflut beschlieen
und die Menschheit daraus erretten. In Jhwh werden diese unterschiedlichen
Funktionen auf eine Gottheit hin zusammengedacht und konzentriert61, die
zudem ab Gen 12 noch mit den Gottheiten der Vterzeit und ab Ex 1 mit dem
Exodusgott identifiziert wird. In der klassischen Pentateuchforschung ist der
israelitische Monotheismus durch entsprechende literarhistorische Zuweisungen
der betreffenden Texte schon beim ersten groen Schriftsteller, dem salomonischen Jahwisten, theologisch elementar angelegt. Die Sonderstellung des
Glaubens Israels ist schon in der frhen Knigszeit literarisch nachweisbar.
Dieses wirkmchtige Bild ist in den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts
zunchst aufgrund binnenexegetischer Beobachtungen zum Pentateuch ins
Wanken geraten62, die sich freilich auch mit einem gewissen Zurcktreten des
Einflusses der Kerygmatheologie auf die Bibelwissenschaften in Verbindung
bringen lassen. Mageblich umgeprgt wurde diese Sichtweise dann aber vor
allem durch die massiven Fortschritte der Palstina-Archologie, die sich von
ihrem alten Image (und bisweilen auch Selbstverstndnis) als biblischer Hilfswissenschaft gelst hat und mittlerweile bei historischen Rekonstruktionen im
Bereich des antiken Israel, seiner Religion und Literatur, zu Recht eine gewisse
Fhrungsrolle beansprucht, da sie in die Lage gekommen ist, in ansehnlicher
Zahl neue Primrquellen in die wissenschaftliche Diskussion miteinzuspeisen63.
Diese Primrquellen umfassen sowohl textliche wie auch nichttextliche Funde,
die fr die Religionsgeschichte Israels von hchster Bedeutung sind und im
Wesentlichen zeigen, dass das biblische Bild der Religion des knigszeitlichen
Israel eine bestimmte Rezeptionsgestalt dessen ist, was sich historisch rekonstruieren lsst. Das Alte Testament, das in der Tat dem Diskontinuittsparadigma folgt, ist kein Dokument der altisraelitischen Religionsgeschichte, son-

61 Vgl. O. Keel, Jhwh in der Rolle der Muttergottheit, Or. 53 (1989), 8992; N.C. Baumgart,
Die Umkehr des Schpfergottes. Zu Komposition und religionsgeschichtlichem Hintergrund von Gen 59, HBS 22, Freiburg u.a. 1999, 419ff.
62 Vgl. J. Van Seters, Abraham in History and Tradition, New Haven 1975; H.H. Schmid, Der
sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung, Zrich 1976; R.
Rendtorff, Das berlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, BZAW 147, Berlin/New York 1977.
63 Vgl. das Material bei Keel/Uehlinger, Gttinnen; Zevit, Religions; kurz zusammengefasst
bei Pakkala, Intolerant Monolatry, 188213. Zur Kategorie Primrquelle vgl. o. Anm. 16.

11.11.03

30

Konrad Schmid

dern eine Interpretation von ihr aus dem Blickwinkel des nachmals orthodoxen perserzeitlichen und hellenistischen Judentums64.
Wenngleich aus einem kurzen, aber doch bereits sprechenden forschungsgeschichtlichen Abstand heraus zeigt die klassische J-Hypothese des 20. Jahrhunderts vor allem, dass die Einarbeitung der Priesterschrift in den Pentateuch
ihr mutmaliches rezeptionssthetisches Ziel erreicht hat: Sie mchte gerne,
dass man den Pentateuch durch ihre Brille liest, und genau das hat die alttestamentliche Exegese getan, wenn sie den vorpriesterlichen Pentateuch (JE)
entsprechend P selbst bestimmte, nmlich als Geschichtsdarstellung von
Schpfung ber Erzvter, Exodus bis an den Eintritt ins Gelobte Land. Legt
man die P-Brille aber ab, dann zeigt sich schnell, dass die Hauptthemen der
Pentateuchberlieferung redaktionell nur sehr lose miteinander verknpft sind
und dass ihr literargeschichtliches Wachstum vor P sehr viel adquater ber
ein Block- als ber ein bergreifendes Quellenmodell beschreibbar ist. Die
Hauptthemen des Pentateuch bestanden offenbar zunchst je fr sich, sie waren nebeneinander und nicht nacheinander geordnet65, wie bereits Martin Noth
im Grundsatz erkannt hatte66. Er wollte dies allerdings unter dem Eindruck
Gerhard von Rads67 nur fr die mndliche Vorgeschichte des Pentateuch gelten lassen, whrend die heutige Forschung bei der Nachprfung, ob diese Separation nicht noch bis weit in die Literargeschichte des Pentateuch hinein bestanden hat, zu doch recht breit konsensfhigen Resultaten gekommen ist.
Diese Perspektivenverschiebungen in der Pentateuchforschung haben evidenterweise entscheidende Implikationen fr die Monotheismusfrage. Im Rahmen des klassischen Quellenmodells waren bezglich der Verehrung des einen
Gottes die Wrfel bereits beim salomonischen Jahwisten gefallen die Struktur der Einzigkeit Jhwhs ist hier bereits vorgezeichnet, die Epigonen leisten hier
noch weitere Abgrenzungen und Przisierungen, mehr aber nicht. Der eigentliche Theologe war der Jahwist, und der Jawhist war im Grunde bereits Monotheist. Wenn aber nun die Priesterschrift wieder zu ihren alten Ehren aus der
Zeit vor Wellhausen als Grundschrift68 des Pentateuch kommt, aber mit be64 Vgl. hierzu etwa die Darstellungen von Kratz, Komposition; C. Levin, Das Alte Testament,
Mnchen 2001 sowie das Themenheft Welt und Umwelt der Bibel 28 (2003): Wer hat die
Bibel geschrieben?
65 Vgl. K. Schmid, Erzvter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begrndung der
Ursprnge Israels innerhalb der Geschichtsbcher des Alten Testaments, WMANT 81,
Neukirchen-Vluyn 1999; J.C. Gertz, Tradition und Redaktion in der Exoduserzhlungen.
Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch, FRLANT 186, Gttingen 2000; J.C.
Gertz u.a. (Hgg.), Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jngsten Diskussion, BZAW 315, Berlin/New York 2002.
66 berlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948.
67 Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (1938), in: ders., Gesammelte Studien zum
Alten Testament, TB 8, Mnchen 1958, 986.
68 Vgl. Th. Nldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments, Kiel 1869; das Argument wird berzogen bei G.J. Wenham, The Priority of P, VT 49 (1999), 240258.

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

31

trchtlicher Zeitverschiebung nach hinten, dann muss man damit rechnen, dass
einige entscheidende theologische Syntheseleistungen erst hier, in der frhen
Perserzeit, vollzogen worden sind. Und in der Tat findet man auf der Ebene
der Priesterschrift theologische Argumentationen, die darauf hinweisen, dass
weder die Einheit noch die Einzigkeit Gottes, die sie vertritt, ihrem damaligen
Publikum ohne weiteres gelufig waren. Am deutlichsten lsst sich dies aus der
berhmten Aussage in der priesterschriftlichen Moseberufung Ex 6,3 ersehen69:
Ich bin Jhwh. Ich bin Abraham, Isaak und Jakob als El Schaddaj erschienen, mit meinem
Namen Jhwh aber habe ich mich ihnen nicht kundgetan.

Die Priesterschrift entwirft in Ex 6,3 eine gestufte Offenbarungstheorie, um zu


zeigen, dass Vtergott und Exodusgott eben doch einer, und zwar ein und derselbe sind: Den Vtern offenbarte sich Jhwh als El Schaddaj, unter diesem Namen fasst P die ihr vorgegebene Tradition der unterschiedlichen Vtergottheiten zusammen, doch El Schaddaj ist niemand anders als Jhwh selbst, wie der
Leserschaft der Priesterschrift brigens bereits in Gen 17,1, dem einzigen JhwhBeleg in der Priesterschrift vor Ex 6, heimlich vorangezeigt worden ist.
In der Offenbarungstheorie von Ex 6,3 sind die Synthesebestrebungen der
Priesterschrift handgreiflich an der Textoberflche zu fassen. Sie finden sich
jedoch auch anderwrts als Tiefenstrukur im Text. Dazu zwei Beispiele:
(1) Die im Rahmen der Priesterschrift in Ex 1,7 beschriebene Mehrung des
Volkes ruft Assoziationen an zentrale Aussagen des vorlaufenden P-Textes
wach70. Ex 1,7 lautet:
Die Israeliten aber waren fruchtbar und breiteten sich aus, mehrten sich und wurden ber
alle Maen stark, so da das Land (jr)) von ihnen voll wurde.

Die Formulierung der Mehrung der Israeliten erinnert zunchst an den Schpfungsauftrag Gottes in Gen 1,28:
Seid fruchtbar und mehrt euch und fllt die Erde (jr)) ... (Gen 1,28),

der nach der Sintflut genau wrtlich noch einmal an Noah und seine Shne
ergeht:

69 Vgl. dazu W.R. Garr, The Grammar and Interpretation of Exodus 6:3, JBL 111 (1992),
385408 sowie GK 144l.m.
70 In der Pentateuchforschung sind diese Relationen oft gesehen und beschrieben worden, Ex
1,7 (bisweilen mit literarkritischen Distinktionen, die aber nicht die hier verwerteten Textanteile betreffen) und seine Referenztexte werden gemeinhin zur Priesterschrift gerechnet;
vgl. zur Diskussion Gertz, Tradition, 366368; anders J. Van Seters, The Life of Moses.
The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, Louisville 1994, 1921.

11.11.03

32

Konrad Schmid
Seid fruchtbar und mehrt euch und fllt die Erde (Gen 9,1).

Die Mehrung der Israeliten in Ex 1 erscheint damit als Teileinlsung des an das
erste Menschenpaar und nach der Sintflut an die Noahfamilie ergangenen
Schpfungsauftrags: Dass sich die Israeliten in gypten vermehren, ist ein gottgewollter Vorgang, es ist Schpfungsgeschehen, ohne dass dies irgendwo explizit gesagt wrde. Nur die eigentmliche Koppelung der strkeren Unterdrckung der Israeliten mit ihrer gleichzeitigen Vermehrung legt auf der
Textoberflche eine Spur in dieselbe Richtung:
Aber je mehr sie das Volk bedrckten, um so mehr nahm es zu und breitete sich aus, so
da ihnen vor den Israeliten graute (Ex 1,12).

Dass die Israeliten sich trotz der Oppression durch die gypter weiter vermehren und nicht, wie von den gyptern intendiert und billigerweise auch zu erwarten, verringern, verdankt sich der Providenz des Schpfergottes.
Nun spricht Ex 1,7 neben dem Fruchtbarsein und Mehren auch noch
vom wie deutsche Bibeln in der Regel bersetzen Sich-ausbreiten der Israeliten. Damit liegt nicht einfach eine plerophorische Redeweise vor, sondern
die verwendete Wurzel jr$ (wimmeln) hat in Ex 1,7 einen wohlabgewogenen
Sinn: Sie findet sich im Alten Testament auf Menschen bezogen nur noch einmal, und zwar im unmittelbaren Folgekontext von Gen 9,1, in Gen 9,7, wo
Gott wiederum zu Noah und seinen Shnen spricht:
Ihr nun seid fruchtbar und mehrt euch, breitet euch aus (jr$ )auf der Erde ...!

Vergleicht man die Situation von Noahs Familie nach der Sintflut und diejenige
der siebzigkpfigen Jakobsippe, die nach gypten gezogen war, so ist leicht
erkennbar, dass beide Male der Erzhlfluss einen rasanten Bevlkerungsanstieg
fordert. Aus der Noahschar muss sich die ganze Erde bevlkern (Gen 10) und
die kleine Jakobsippe muss binnen weniger Verse zu einem groen und starken
Volk werden71. Auch hier wird also aus dem textlichen Hintergrund deutlich:
Die Mehrung der Israeliten in gypten ist ein Geschehen, das ebenso gottgeleitet ist, wie es die Wiederbevlkerung der Erde nach der Sintflut war.
Ein weiterer Aspekt kommt hinzu: Die Volkwerdung der Israeliten ist nicht
nur ein Schpfungsgeschehen, sondern auch Erfllung von Verheiung. In Ex
1,7 heit es, die Israeliten seien ber alle Maen (d)m d)mb) stark geworden.
Dieser Steigerungsausdruck mutet zwar als Floskel an, hat aber bei nherem
Zusehen doch seine genauere Bedeutung: Er kam zuvor nur in der groen Verheiung an Abraham in Gen 17 vor. Gott spricht dort zu Abraham:
71 Vgl. B. Gosse, Transitions rdactionelles de lhistoire des clans lhistoire des peuples en
Ex 1,7; 2,24b, EstB 51 (1993), 163170; ders., Mose entre lalliance des patriarches et celle
du Sina, SJOT 11 (1997), 315, 4.

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

33

Ich bin El Schaddaj, wandle vor mir und sei vollkommen, ich will einen Bund stiften zwischen mir und dir und will dich ber alle Maen (d)m d)mb) mehren (Gen 17,1f).

Es ist also der Schpfergott der Urgeschichte wie auch der Verheiungsgott der
Vtergeschichte, der hinter der Mehrung der Israeliten in gypten steht und
durch sie erfllt sich einerseits der Schpfungsauftrag an die ersten Menschen
sowie an Noah und seine Familie wie auch die Abraham gegebene Verheiung.
(2) Beim Durchzug der Israeliten durch das Meer heit es in der priesterschriftlichen Darstellung Ex 14,22:
Und die Israeliten gingen inmitten des Meeres auf dem Trockenen (h$byb) und das Wasser war fr sie eine Mauer zu ihrer Rechten und zu ihrer Linken.

Der Begriff h$by begegnet in der Priesterschrift vor Ex 14 nur an einer Stelle,
nmlich ganz am Anfang, in Gen 1,9:
Und Gott sprach: Es sammle sich das Wasser, das unter dem Himmel ist, an einem Ort
und es werde sichtbar das Trockene (h$byh). Und es geschah so.

Dass beim Meerwunder bei der Spaltung des Meeres dasselbe geschieht wie bei
der Schpfung, dass nmlich das Trockene sichtbar wird, ist in der Priesterschrift offenbar mit Bedacht so dargestellt. Es zeigt sich so nmlich in der Tiefenstruktur des Textes, dass hinter dem Meerwunder Schpfungshandeln steht,
oder umgemnzt auf die Gottesvorstellung: Der Gott der Schpfung und der
rettende Gott beim Exodus sind ein und derselbe.
Man sieht also bereits an diesen expliziten und impliziten Argumentationen,
die der Verknpfung der Hauptthemen der Pentateuchberlieferung dienen,
dass die Priesterschrift enorme Anstrengungen unternimmt, die ihr vorgegebene berlieferung hinsichtlich des Gottesbegriffs zu synthetisieren.
Die Gottesvorstellung der Priesterschrift lsst sich aber nur ansatzweise ber solche Beobachtungen zur kompositionellen Logik der Verbindung von
Urgeschichte, Vtergeschichte und Exodusgeschichte erschlieen, denn sie zeigen ja erst die Einheit, noch nicht aber die Einzigkeit Gottes, an der fr die
Priesterschrift allerdings Entscheidendes liegt und die auch ihre Theologie insgesamt bestimmt.
Die monotheistische Argumentation der Priesterschrift lsst sich vor allem
an der ihr eigentmliche {yhl)-Begrifflichkeit erkennen. Ex 6,3 zeigt, dass Gott
nach der Priesterschrift den Vtern als El Schaddaj erschienen ist, der JhwhName aber wird erst in der Mosezeit geoffenbart. Auf der Leseebene wird Gott
in der Priesterschrift bekanntlich aber noch einmal anders eingefhrt, nmlich
als {yhl). Namentlich ihr Einsatz in Gen 1,12,4a benutzt {yhl) zur Bezeichnung Gottes auerordentlich prominent, nmlich nicht weniger als 33mal in

11.11.03

34

Konrad Schmid

Subjektstellung72, so dass die Programmatik dieses Sprachgebrauchs nicht zu


verkennen ist. Die {yhl)-Begrifflichkeit fllt besonders auf neben dem ab Gen
2,5ff einsetzenden Gebrauch des Jhwh-Namens im nichtpriesterschriftlichen
Textgut. Diese Beobachtung ist uralt und gehrt zu den fundamentalen Requisiten der Pentateuchkritik, eigentmlicherweise wurde aber kaum nach dem theologischen Programm gefragt, das hinter der {yhl)-Begrifflichkeit steht, geschweige denn, dass es adquat gewrdigt worden wre. Erst in jngster Zeit
hat Albert de Pury73 auf die theologische Leistung aufmerksam gemacht, die die
Priesterschrift hier vermutlich in Aufnahme lterer, mglicherweise noch anders gelagerter Verwendungen von artikellosem {yhl)74 vollbracht hat.
{yhl) ist ein hebrisches Nomen mit der Bedeutung Gott oder Gtter.
Undeterminiertes {yhl) ohne Artikel wre also grundstzlich zu bersetzen mit
ein Gott oder Gtter. Diese Bedeutung hat {yhl) in der Priesterschrift offenkundig nicht, wie sich aus Gen 1 unschwer ergibt: {yhl) heit nicht ein
Gott, schon gar nicht Gtter, wie die singularischen Prdikate zeigen75, sondern Gott, wobei es sich um einen sogenannten Hoheitsplural76 handelt.
{yhl) wird in der Priesterschrift also singularisch und, obwohl es keinen Artikel
fhrt, wie ein determiniertes Nomen verwendet. Das aber heit: Die Priesterschrift gebraucht {yhl) hinsichtlich der Determination wie einen Eigennamen77, denn nur Eigennamen sind Nomen, die fr sich genommen hinrei72 Vgl. A. de Pury, Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriff. Elohim als Indiz zur
Entstehungsgeschichte des Pentateuch, in: J.C. Gertz u.a. (Hgg.), Abschied vom Jahwisten.
Die Komposition des Hexateuch in der jngsten Diskussion, BZAW 315, Berlin/New York 2002, 2547, 36 mit Anm. 48; vgl. den Hinweis auf {yhl) xwr 1,2 und {yhl) {lc 1,27.
73 Vgl. de Pury, Gottesname.
74 Vgl. de Pury, Gottesname, 4044. Zu beachten ist allerdings der Umstand, dass der Artikel
im Hebrischen, wie das Inschriftenkorpus zeigt, erst seit dem 8.Jh. v.Chr. konsequent
eingesetzt wird (vgl. A. Schle, Die Syntax der althebrischen Inschriften. Ein Beitrag zur
historischen Grammatik des Hebrischen, AOAT 270, Mnster 2000, 53f). Man mag
erwgen, ob sich artikelloses {yhl) bes. in Ri, Sam, Kn (vgl. de Pury, Gottesname. 42
Anm. 6871) aus diesem lteren Sprachgebrauch im Rahmen monolatrischer persnlicher
Frmmigkeit erhalten hat.
75 Zu Ausnahmen vgl. GK 145i mit Verweis auf Gen 20,13; 31,53; 35,7; Jos 24,19.
76 Vgl. GK 124e.g; K. van der Toorn, Art. God (I), 668692, DDD, 669; Joon-Muraoka
136d; z.B. auch {y$dq der Hochheilige Hos 12,1; Prov 9,10 oder }ynwyl( der Hchste
Dan 7,18.22.25.
77 Vgl. de Pury, Gottesname, 2729, in Auseinandersetzung mit E. Blum, Die Komposition
der Vtergeschichte, WMANT 57, Neukirchen-Vluyn 1984, 471475. Blum sieht Eigennamen dadurch definiert, dass sie keine intensionale Bedeutung tragen (der Name Friedrich gibt keine Auskunft ber das Wesen oder den Charakter der betreffenden Person)
und bestreitet aus diesem Grund, dass absolut gebrauchtes {yhl) in monotheistischen
Kontexten zum Eigennamen werde: {yhl) behalte auch ohne Artikel die Bedeutung Gott
(474), deshalb kenne das Alte Testament im genauen Sinn also nur einen Gottesnamen,
nmlich hwhy. Das ist zwar im Rahmen dieser Definition grundstzlich zutreffend (auch
wenn man das Argument der fehlenden Intension angesichts von Fllen wie Le Havre,

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

35

chend determiniert sein und so auf den Artikel verzichten knnen, da es die mit
ihnen bezeichneten Gren nur einmal gibt (GK 125a.c)78.
Macht man sich diesen artikellosen Gebrauch des Begriffs {yhl), der herkmmlich die Gattung Gott bezeichnet, nach der Art eines Eigennamens in
der Priesterschrift in aller Schrfe klar, dann wird schnell deutlich, dass hier ein
Vorgang von fundamentaler Bedeutsamkeit greifbar wird: Die Priesterschrift
lsst die Gattung {yhl) und ihren einzigen Inhalt {yhl) koinzidieren: Der einzige, der {yhl) ist, kann deshalb gleichzeitig auch {yhl) heien.
Die Pointe der Koinzidenz von Gattung und einzigem Element lsst sich
weiter profilieren, wenn man sie etwa gegen den Gebrauch von {yhl) in nur
wenig lteren Deuterojesaja-Texten hlt. In Jes 45,5 heit es: Ich bin Jhwh und
keiner sonst, auer mir ist kein {yhl) ({yhl) }y) ytlwz dw( }y)w hwhy yn)). Hier ist
{yhl) deutlich Gattungsbezeichnung79, und ganz wie in der Priesterschrift hat
diese Gattung auch bei Deuterojesaja nur ein einziges Element, dieses heit
aber nun hwhy und nicht gleicherweise {yhl). Gattung und einziger Inhalt koinzidieren hier also nicht, sondern bleiben unterschieden. Der Unterschied, der
daraus resultiert, ist kein geringer, sondern von fundamentaler Natur: Die Priesterschrift entwickelt eine inklusive Theologie hinter allen gttlichen
Manifestationen wie etwa derjenigen El Schaddajs in der abrahamitischen
kumene steht Gott schlechthin , Deuterojesaja dagegen vertritt eine streng
Deutsche Bank oder Groer Wagen [Name des Sternbilds] nicht strapazieren sollte; vgl.
zur weitverzweigten Diskussion U. Wolf [Hg.], Eigennamen. Dokumentation einer Kontroverse, Frankfurt 1985; E. Schneider, Eigennamen in der analytischen Philosophie, Diss.
[masch.] Bayreuth 1990; V. Blanr, Theorie des Eigennamens. Status, Organisation und
Funktionieren der Eigennamen in der gesellschaftlichen Kommunikation, Hildesheim u.a.
2001), doch es ist zu differenzieren: Von der Semantik her bleibt {yhl) tatschlich Gottesbezeichnung, hinsichtlich der artikellosen Determination wird {yhl) aber fraglos wie ein
Eigenname verwendet. Die Kombination dieser Elemente macht die Pointe der {yhl)Begrifflichkeit in der Priesterschrift aus. Eine gewisse zeitgleiche Analogie zu diesem
Gebrauch findet sich im absoluten griechischen Gebrauch von BASILEUS als Eigennamen zur Bezeichnung des persischen Groknigs; vgl. W. Burkert, Die Griechen und der
Orient. Von Homer bis zu den Magiern, Mnchen 2003, 107.
78 Mutatis mutandis zeigt die doppelte Determination bei konkreten Gottesnamen in den
knigszeitlichen Inschriften aus Kuntillet Arud und Chirbet-el-Qom, dass die betreffenden Gottheiten Jhwh und Aschera noch prziser als ber ihren Eigennamen determiniert werden knnen und mssen: Jhwh kann genauerhin als Jhwh von Samaria und Aschera als Jhwhs Aschera identifiziert werden. Bei Gottheiten mit unterschiedlichen Kultorten
und das heit: unterschiedlichen Manifestationsformen prsentiert sich das Eigennamenproblem aus eben diesem Grund eine Stufe komplexer diese Gottheiten sind nicht Individuen, sondern Dividuen, was ihre unterschiedlichen kultischen Manifestationen betrifft.
79 Vgl. zu {yhl) bei Deuterojesaja auch de Pury, Gottesname, 34 mit Anm. 42. Interessant ist
allerdings die Formulierung dw( }y)w hwhy yn) Ich bin Jhwh und keiner sonst, die darauf
hindeutet, dass Deuterojesaja nun umgekehrt zur Argumentation der Priesterschrift den
Jhwh-Namen zur (exklusiven) Gottesbezeichnung umprgen will.

11.11.03

36

Konrad Schmid

Gott schlechthin , Deuterojesaja dagegen vertritt eine streng exklusive Theologie es gibt keinen Gott auer Jhwh, alle anderen Gtter sind Nichtse.
Man sieht also: Mit Vehemenz erringt die Priesterschrift nicht nur die Einheit,
sondern auch die Einzigkeit Gottes, die bei ihr allerdings wie die hinsichtlich
der Determination eigennamenartige Verwendung der Gattungsbezeichnung
{yhl) hinreichend deutlich zeigt inklusiv strukturiert ist. Im weiteren Leseablauf der Priesterschrift wird aber sogleich deutlich, dass dieses inklusivmonotheistische Gottesverstndnis nicht fr sich interessiert, sondern auf verschiedene Seiten hin, namentlich auf die Beziehung Gottes zur Welt und zu den
Menschen hin expliziert wird. Hier wre nun die Theologie der Priesterschrift
insgesamt zu entfalten (die aufgrund ihrer scharfen Reflexionsgestalt auch im
strengen Sinn als eine solche gelten kann)80, an dieser Stelle mssen folgende
Hinweise gengen:
(1) Die Priesterschrift entzaubert die Welt zum Lebensraum. Die Weltwahrnehmung der Priesterschrift ist bekannt: Ihr Schpfungsbericht zeichnet sich
durch eine radikal entzauberte Weltsicht aus, was sich etwa besonders deutlich
an der Erschaffung der Gestirne sehen lsst (Gen 1,1418). Sie haben nicht von
sich aus Licht, sondern das Licht wird drei Tage vor ihnen erschaffen, und sie
bekommen auch keine Namen, sondern heien nur groe und kleine Lampen
(vielleicht sogar eher: Reflektoren81), um jedwede Assoziation an gttliche Wesenheiten zu tilgen. Diese Weltsicht lsst sich durchaus als sachliches Komplement der priesterschriftlichen Gotteskonzeption interpretieren. Wo Gott

80 Vgl. dazu grundlegend W. Zimmerli, Sinaibund und Abrahambund. Ein Beitrag zum Verstndnis der Priesterschrift, ThZ 16 (1960), 268280 = ders., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufstze zum Alten Testament, TB 19, Mnchen 1963, 205217; N. Lohfink,
Die Priesterschrift und die Geschichte, in: J.A. Emerton (Hg.), Congress Volume Gttingen
1977, VT.S 29, Leiden 1978, 183225 = ders., Studien zum Pentateuch, SBAB 4, Stuttgart
1988, 213253; B. Janowski, Shne als Heilsgeschehen. Studien zur Shnetheologie der
Priesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament, WMANT
55, Neukirchen-Vluyn 22000; ders., Tempel und Schpfung. Schpfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumskonzeption, in: I. Baldermann u.a. (Hgg.), Schpfung und Neuschpfung, JBTh 5, Neukirchen-Vluyn 1990, 3769 = ders., Gottes Gegenwart in Israel. Beitrge zur Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1993, 214
246, sowie zuletzt wenn auch mit dem problematischen Vorschlag der Erstreckung von
P bis ins Josuabuch wie bei N. Lohfink die wegweisenden berlegungen von E. A.
Knauf, Der Exodus zwischen Mythos und Geschichte. Zur priesterschriftlichen Rezeption
der Schilfmeer-Geschichte in Ex 14, in: R.G. Kratz u.a. (Hgg.), Schriftauslegung in der
Schrift. FS O.H. Steck, BZAW 300, Berlin/New York 2000, 7384; ders., Die Priesterschrift und die Geschichten der Deuteronomisten, in: T. Rmer (Hg.), The Future of Deuteronomistic History, BEThL 147, Leuven 2000, 101118.
81 Vgl. zur Diskussion aber O.H. Steck, Der Schpfungsbericht der Priesterschrift. Studien
zur literarkritischen und berlieferungsgeschichtlichen Problematik von Genesis 1,12,4a,
FRLANT 115, Gttingen 21981, 101f mit Anm. 408f.

Differenzierungen und Konzeptualisierungen der Einheit Gottes

37

schlechthin {yhl) ist, kann es keine {yhl)-artigen Abschattungen in der Welt


und ihrer kosmologischen Ausstattung geben.
Mit dieser Entzauberung ist nun aber ein zweites Moment gegeben, das die
Formulierung entzaubern zum Lebensraum zu beschreiben versucht. Die
Entzauberung der Welt geht nicht darin auf, bloes Komplement des Gottesverstndnisses zu sein, sondern sie wird in einer bestimmten Funktionalitt gesehen: Ohne jegliche dmonische Eigenaktivitt ffnet sich die Welt ganz und
gar ihrer Bestimmung als Lebensraum fr Tier und Mensch. Dass dies in der
Tat die Intention der Priesterschrift ist, zeigt sich am Aufbau von Gen 1,1
2,4a82: die acht Werke Gottes sind so auf die sechs Tage verteilt, dass in den
Tagen 13 zunchst die Welt als gegliederter und ausgestatteter Lebensraum
geschaffen wird und dann in den Tagen 46 die zuvor geschaffenen Lebensrume nun den einzelnen Lebewesen zugewiesen werden, in denen sie jedenfalls
grundstzlich die Mglichkeit zu friedlicher Koexistenz haben83.
(2) Die Priesterschrift billigt der Gattung Mensch kniglichen Rang zu. Die
altorientalische Religiositt kennt traditionell vor allem einen Schnittpunkt zwischen gttlicher und weltlicher Sphre, den Knig, der als Sohn Gottes angesprochen werden kann (vgl. Ps 2,7: Mein Sohn bist du, heute habe ich dich
gezeugt). Die Priesterschrift unterscheidet sich hier grundlegend von der altorientalischen Knigsideologie: Sie kennt keinen Knig und sie fordert keinen
Knig84 das entspricht auch ihrer eigenen historischen Situation , aber sie
rezipiert und transformiert die Knigsideologie85: Die traditionell auf Knige
bezogene Gottebenbildlichkeitsaussage, die in der Priesterschrift aber allen
Menschen gilt, spricht der Menschheit in Bezug auf genau einen und zwar
funktionalen Punkt knigliche Qualitt zu: in Bezug auf das dominium terrae86. Der Mensch hat in der Schpfung einen kniglichen Ordnungsauftrag,
den er erfllen oder verpassen kann. Diese kniglich gezeichnete Anthropologie
lsst sich sehr folgerichtig sachlich aus den beiden zuvor genannten Punkten
ableiten: Wird Gott als Gott schlechthin gefasst und die Welt zum Lebensraum
82 Vgl. dazu grundlegend Steck, Schpfungsbericht.
83 Freilich nimmt bereits Gen 1,12,4a in den Blick, dass das Zusammenleben von Mensch
und Tier konflikttrchtig ist. Den Landtieren bleibt der Segen zugunsten der Menschen
vorenthalten und nach der Flut werden sie zustzlich zur pflanzlichen Nahrung den
Menschen als Speisemglichkeit zugewiesen.
84 Die Knigeverheiung von Gen 17,6.16 ist aus der Verfasserperspektive der Priesterschrift
historisiert zu lesen.
85 Vgl. dazu zuletzt K. Koch, Imago Dei Die Wrde des Menschen im biblischen Text.
Berichte aus den Sitzungen der Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften e.V.
Hamburg 18,4, Gttingen 2000, 1324.
86 Vgl. M. Weippert, Tier und Mensch in einer menschenarmen Welt. Zum sog. dominium
terrae in Genesis 1, in: H.-P. Mathys, Ebenbild Gottes Herrscher ber die Welt, BThSt
33, Neukirchen-Vluyn 1998, 3555; U. Rterswrden, Dominium terrae. Studien zur Genese einer alttestamentlichen Vorstellung, BZAW 215, Berlin/New York 1993, 215.

11.11.03

38

Konrad Schmid

entzaubert, so ist die Ernennung des Menschen zum kniglichen Verwalter


dieses Lebensraums in einer nichtdeterministischen Interpretation der Schpfung die konsequente Folge.
(3) Die Priesterschrift stellt den Bestand der Schpfung und die Nhe Gottes
zu Israel durch Bundesschlsse auf Dauer. Die Disposition der Schpfung ist
bekanntlich sehr gut (Gen 1,31), sie wird aber durch Gewalt gegen Leben (smx
in Gen 6,12) zerstrt. Gott antwortet darauf nach der Sintflut mit zweierlei: Mit
dem Noahbund (Gen 9), der den Bestand der Erde auf immer garantiert, und
dem Abrahambund (Gen 17), der konkret Israel unkonditioniert Gottesnhe
garantiert. Die priesterschriftliche Bundestheologie modifiziert also die schpfungsmige Ausgangsdisposition, was an sich schon sehr bemerkenswert ist:
Die grundlegenden Neusetzungen Gottes nach der creatio prima werden durch
Bundesschlsse bewerkstelligt, und Bundesschlsse heit in der Priesterschrift: unkonditionierte Zusagen. Die Welt kann als Lebensraum bestehen
dank der Selbstfestlegung Gottes gegenber Noah, und Israel erhlt die Zusage
von Gottes Nhe dank seiner Selbstfestlegung gegenber Abraham. Damit wird
hier zur Genge deutlich: {yhl) ist kein Theos im Sinne eines Theismus oder
Deismus, sondern er ist Gott fr Mensch und Welt. Gott zeigt sich als der eine
und wahre Gott in der Gewhrung von Freiheit und Bestand von Mensch und
Welt. Gottes Souvernitt kann man in der Priesterschrift also als einen genetivus subjectivus und einen genetivus objectivus zugleich interpretieren.
Fasst man diese Explikationen zusammen, so lsst sich auch hier erkennen:
Natrlich ist die Priesterschrift monotheistisch, aber was ist damit gesagt87?
Ohne Przisierung und Erluterung bleibt der Begriff Monotheismus nur ein
tnendes Erz oder eine klingende Schelle, und es bedarf der Liebe zur Theologie einer monotheistischen Konzeption insgesamt, wenn man verstehen will,
was sie bewegt.

87 Vgl. fr das Dtn jetzt hnlich MacDonald, Deuteronomy, 209221.