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AOS

CONFERNCIA DO CARDEAL RATZINGER

PRESIDENTES DAS COMISSES EPISCOPAIS DA AMRICA LATINA

PARA A

DOUTRINA DA F

A F e Teologia nos nossos dias

Joseph Card. Ratzinger
A crise da teologia da libertao
Nos anos oitenta a teologia da libertao, nas suas expresses mais
radicais, constitua a provocao mais premente contra a f da Igreja,
com o seu pedido de uma resposta e de um esclarecimento. Com
efeito, ela oferecia uma resposta nova, plausvel e, ao mesmo tempo,
prtica, questo fundamental do cristianismo: a redeno. O termo
libertao estava destinado a exprimir, s de uma maneira diferente e
mais compreensvel, aquilo que na linguagem tradicional da Igreja fora
chamado redeno.
Na realidade, o problema fundamental permanece sempre o
mesmo: estamos colocados diante dum mundo que no corresponde
bondade de Deus. A pobreza, a opresso e toda espcie de injustia, o
sofrimento dos justos e dos inocentes so os sinais dos tempos, de
todos os tempos. E todos os homens sofrem; ningum pode dizer a
este mundo e prpria vida: dura para sempre, porque s to bela. A
teologia da libertao, diante dessas nossas experincias, exprimia-se
do seguinte modo: tal situao, que no pode perdurar, s pode ser
superada com uma mudana radical das estruturas do nosso mundo,
que so estruturas de pecado, estruturas do mal. Se, portanto, o
pecado exerce a sua fora sobre as estruturas e destas deriva,
necessariamente, uma situao de misria, esta pode ser vencida, no
com uma converso pessoal, mas s lutando contra as estruturas da
injustia. Esta luta, porm, assim se dizia devia ser de ordem
poltica, pois as estruturas se consolidam e se sustentam atravs da
poltica. Portanto, a redeno tornava-se um processo poltico, ao qual
a filosofia marxista fornecia as orientaes de fundo. Ela tornava-se
uma tarefa que os homens podiam, ou melhor, deviam assumir
diretamente, e transformava-se por isso, ao mesmo tempo, numa
esperana totalmente prtica: a f, de teoria, transformava-se em
prxis, numa ao concreta e libertadora, atravs do processo de
libertao.
A derrocada dos sistemas de governo de inspirao marxista no
Leste Europeu transformou esta teologia, fundada sobre uma prxis
libertadora de tipo poltico, numa espcie de crepsculo dos deuses:
precisamente onde a ideologia marxista da libertao tinha sido
adotada de maneira sistemtica, instaurava-se uma falta total de
liberdade, cujos horrores estavam inexoravelmente diante dos olhos de
todos. Quando a poltica quer ser libertadora, promete demais. Quando

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quer substituir-se a Deus no seu agir, torna-se, no divina, mas
demonaca. Os eventos polticos de 1989 mudaram por isso tambm o
cenrio teolgico. O marxismo tinha representado a ltima tentativa de
fornecer uma frmula geral vlida, que pretendia dar ao curso da
histria a sua configurao justa. O marxismo julgava conhecer qual
era a estrutura da histria mundial e poder, por isso, ensinar como
esta histria podia se conduzida de modo definitivo pelo caminho
correto. O seu enorme fascnio derivava-lhe do fato de se fundar em
mtodos de aparncia estritamente cientficos e de substituir a f com
a cincia, transformando a cincia em ao prtica. Todas as
promessas desatendidas das religies pareciam realizar-se, atravs
duma prxis poltica fundada cientificamente.
A derrocada desta esperana estava destinada a provocar um
enorme desengano, que ainda no se aplacou totalmente. Considero,
sem dvida, possvel que se deva assistir ainda a outras novas
manifestaes de uma concepo marxista do mundo. O
enfraquecimento do nico sistema que propunha uma soluo dos
problemas humanos com base cientfica, s podia deixar espao ao
niilismo ou, pelo menos, a um relativismo total.
O relativismo como filosofia dominante
O relativismo tornou-se, por isso, efetivamente o problema
fundamental da f dos nossos dias. Ele no s exprime como uma
forma de resignao diante da verdade inatingvel, mas define- se
tambm positivamente, recorrendo s ideias de tolerncia,
conhecimento dialgico e liberdade, conceitos que tinham sido
coarctados pela concepo duma verdade universalmente vlida. O
relativismo apresenta-se, alm disso, como a base filosfica da
democracia, a qual se fundaria precisamente sobre o fato de que
ningum pode pretender conhecer o caminho justo; isto , a
democracia derivaria do fato de que todos os caminhos se reconhecem
reciprocamente como tentativas parciais de alcanar aquilo que
melhor e procuram, no dilogo, uma espcie de comunho, porm,
que, em ltima anlise, no se pode fazer chegar a uma forma comum.
Um sistema de liberdade deveria ser, na sua essncia, um sistema de
posies relativas que se comunicam entre si, que dependem, alm
disso, de vrias situaes histricas, e permanecem abertas a novos
desenvolvimentos. Uma sociedade liberal deveria ser uma sociedade
relativista; s nestas condies, ela capaz de permanecer livre e de
se manter aberta.
Em mbito poltico, este modo de ver , at certo ponto, exato. No
h uma opo poltica que se possa dizer exclusivamente justa. O que
relativo, ou seja, a instaurao de uma ordenada convivncia
humana sobre bases liberais, no pode ser algo absoluto: ter pensado
assim foi precisamente o erro do marxismo e das teologias polticas.
Certamente, tambm no plano poltico, com o relativismo total, nada

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se resolve: h injustias que jamais podem tornar-se justas (por
exemplo, a morte dos inocentes ou a negao s pessoas ou aos
grupos do direito da dignidade humana e daquilo que ela comporta), e
h uma justia que jamais pode tornar-se injustia. Em mbito polticosocial, portanto, no se pode negar ao relativismo uma certa
legitimidade. Mas o problema surge no momento de estabelecer os
seus limites. Com efeito, ele adotado expressamente tambm no
plano da religio e da tica. Sobre este ponto, posso evidenciar alguns
fatores que condicionam, neste sentido, o dilogo teolgico.
A chamada teologia pluralista das religies j se tinha firmado
gradualmente, desde os anos 50, mas s hoje assumiu uma
importncia fundamental para a conscincia crist 1. Pela relevncia de
sua problemtica e pela sua presena nos mais diversos setores
culturais, ela assume agora o lugar que no decnio passado competia
teologia da libertao; de resto, muitas vezes se relaciona com ela e
tenta apresentar-lhe uma forma mais nova e atual. As suas
configuraes so muito diversificadas, razo por que impossvel
reduzi-la a uma frmula nica e delinear-lhe brevemente os traos
essenciais. Por um lado, ela um produto tpico do mundo ocidental e
das suas concepes filosficas, mas, por outro lado, pe-se em
contato com as instituies filosficas e religiosas da sia, sobretudo
com aquelas do subcontinente indiano, e precisamente a unio entre
estes dois mundos, que determina a sua particular influncia no
momento histrico que estamos vivendo.
O relativismo em teologia: a abolio da cristologia.
Esta situao demonstrada com particular evidncia pelas
afirmaes de um dos principais fundadores e representantes dessa
teologia, o presbiteriano americano J. Hick, que parte da distino
kantiana entre fenmeno e nmeno: no somos capazes de atingir a
realidade ltima em si mesma, mas s podemos v-la com variadas
lentes, na sua aparncia, atravs do nosso modo de perceber. Tudo
1 Uma viso panormica sobre os principais expoentes da teologia pluralista se
encontra em P. Schmidt-Leukel "Das Pluralistische Modell in der Theologie der
Religionen. Ein Literaturbericht", in: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para
uma crtica: M. von Brck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung
des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD
143, Freiburg 1993), K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage
(Freiburg 1995), espec. 75-176. Menke oferece uma excelente introduo s posies
dos dois principais representantes desta corrente: J. Hick e P.F. Knitter; farei
amplamente uso desta introduo nas reflexes a seguir. Ao tratar destes problemas,
na segunda parte de sua obra, Menke oferece intuies relevantes e dignas de
considerao, mas tambm suscita alguns problemas. Uma interessante tentativa
sistemtica de abordar o problema das religies em uma perspectiva cristolgica a
de B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen
Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). O problema da teologia pluralista das religies
tambm tratado no documento da Comisso Teolgica Internacional que ainda se
encontra em fase de elaborao .

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aquilo que captamos no a realidade verdadeira e prpria, como
em si mesma, mas s o seu reflexo segundo a nossa medida. Este
princpio, que Hick, num primeiro momento, havia tentado formular
ainda num contexto Cristocntrico, foi transformado por ele numa
nova forma de teocentrismo, depois de uma sua estadia na ndia, que
durou um ano, e ocasionou uma revoluo copernicana do seu
pensamento (como ele mesmo afirma). A identificao duma figura
histrica singular, Jesus de Nazar, com a realidade mesma, ou seja,
com o Deus vivo, rejeitada como uma recada no mito: Jesus
expressamente relativizado como um dos tantos gnios religiosos. O
que absoluto, ou ento Aquele que absoluto, no pode verificar-se
na histria, onde s existem modelos e figuras ideais que nos remetem
ao Totalmente outro, o qual no se pode apreendido como tal na
histria. claro que tambm a Igreja, o dogma e os sacramentos j
no podem ter valor de necessidade absoluta. Atribuir a estes meios
finitos um carter absoluto, consider-los antes como um encontro real
com a verdade, vlida para todos, do Deus que se revela, significaria
colocar num plano absoluto aquilo que particular e, por isso,
deformar a infinidade do Deus totalmente outro.
Com base nesta concepo, que assumiu hoje uma posio
relevante, tambm para alm das teorias de Hick, afirmar que existe
realmente uma verdade, uma verdade vinculante e vlida na prpria
histria, na figura de Jesus Cristo e da f da Igreja, considerado um
fundamentalismo que se apresenta como um autntico atentado
contra o esprito moderno, e como uma ameaa multiforme contra o
seu bem principal, ou seja, a tolerncia e a liberdade. Tambm o
conceito de dilogo, que na tradio platnica e crist tinha adquirido
uma funo significativa assume agora um sentido diferente. Torna-se
at mesmo a quintessncia do Credo relativista, e o oposto da
converso e da misso. Na sua acepo relativista, dialogar significa
colocar a atitude prpria, isto , a prpria f, no mesmo nvel das
convices dos outros, sem a considerar mais verdadeira do que a
opinio dos demais. Somente se eu supuser verdadeiramente que o
outro tem tanta razo quanto eu, ou ainda mais do que eu, estarei
altura do dilogo. O dilogo deveria ser um intercmbio entre posies
que tm fundamentalmente a mesma categoria e, portanto, so
mutuamente relativas, com a finalidade de alcanar o mximo de
cooperao e de integrao entre as vrias concepes religiosas 2. A
dissoluo relativista da cristologia e, portanto, tambm da
eclesiologia, torna-se por isso um preceito fundamental da religio.
Para retornar ao pensamento de Hick: a f na divindade de uma
pessoa concreta, assim diz ele, conduziria ao fanatismo e ao
2 Cfr. A propsito o instrutivo editorial da Civilt Cattolica, quaderno 1, 1996, pp.
107-120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Nele se estabelece sobretudo o
confronto aberto sobretudo com Hick, Knitter e P. Panikkar.

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particularismo, dissociao entre f e amor; mas isto precisamente
o que se deve evitar3.
O recurso s religies asiticas.
Segundo J. Hick, que aqui consideramos em particular como o
representante de maior relevo do relativismo religioso, a filosofia psmetafsica da Europa liga-se de modo maravilhoso teologia negativa
da sia, para a qual o divino, em si mesmo e diretamente, jamais pode
entrar no mundo das aparncias em que vivemos; mostra-se nos
reflexos relativos e permanece para alm de todas as palavras e de
qualquer pensamento, na sua transcendncia absoluta 4. Estas duas
filosofias so radicalmente diversas nos seus pressupostos
fundamentais e nos princpios pelos quais elas regulam a existncia
humana. Mas, no seu relativismo metafsico e religioso, elas parecem
confirmar-se mutuamente. O relativismo arreligioso e pragmtico da
Europa e da Amrica pode receber da ndia uma espcie de
consagrao religiosa, que parece conferir sua renncia ao dogma a
dignidade de um temor mais nobre diante do mistrio de Deus e do
homem. Por sua vez, o apelar do pensamento europeu e americano
viso filosfica e teolgica da ndia, refora a relativizao de todas as
figuras religiosas, caractersticas da cultura indiana. Parece por isso
necessrio que, na ndia, tambm a teologia crist deva privar a figura
de Cristo, considerada ocidental, do seu carter de unicidade, e a deva
colocar, por conseguinte, no mesmo plano dos mitos indianos de
salvao: o Jesus histrico (assim se pensa agora) no o Logos, como
no o qualquer outra figura de salvador que pertena histria5.
O fato de o relativismo se apresentar, sob o sinal do encontro das
culturas, como a verdadeira filosofia da humanidade, confere-lhe
(como j acenamos) uma grande fora de persuaso, que na prtica
no admite rivais. Quem se lhe contrape, no s toma posio contra
a democracia e a tolerncia, que so as normas fundamentais da
convivncia humana, mas insiste tambm obstinadamente na
preeminncia da prpria cultura ocidental, e rejeita o encontro entre as
culturas, que hoje o imperativo mais urgente. Quem quiser
permanecer na f da Bblia e da Igreja encontra- se relegado, antes de
tudo, a uma terra de ningum e deve orientar-se de novo pela loucura
3 Cfr. por ex. J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to
Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit. 90.
4 Cfr. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 voll. (Salzburg 1953 e
1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 19854); S.N. Dasgupta,
History of Indian Philosophy, 5 voll. (Cambridge 1922-1955), K. B. Ramakrishna Rao,
Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 1964).
5 Orienta-se claramente nesta direo F. Wilfred, Beyond settled foundations. The
Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the
language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", in: Pont. Cons. pro Dialogo
inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.

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de Deus (1Cor 1,18) para ali poder reconhecer a verdadeira
sabedoria.
Ortodoxia e ortoprxis.
Para nos ajudar a penetrar nessa sabedoria, que se encontra na
loucura da f, podemos tentar esclarecer, pelo menos em linhas
gerais, para que serve a teoria relativista da religio, sustentada por
Hick, e quais so os caminhos que ela indica ao homem. Em ltima
anlise, para Hick a religio significa que o homem passa da selfcenteredness, que caracteriza a existncia do antigo Ado, realitycenteredness, que assinala a existncia do homem novo e, por
conseguinte, se projeta para fora do prprio Eu, em direo ao Tu do
prximo6. Isto belo em palavras, mas considerando bem o seu
contedo, insignificante e vazio, como anteriormente o apelo de
Bultmann autenticidade, que ele havia tomado de Heidegger. Por
isso, no h necessidade da religio.
P. Knitter, ex-sacerdote catlico, percebendo esta dificuldade,
procurou superar o vazio duma teoria da religio, que se reduz em
substncia ao imperativo categrico, com uma nova e mais concreta
sntese entre sia e Europa, mas rica em seu contedo 7. A sua
proposta tenta dar uma nova concretude religio, ligando a teologia
pluralista da religio com as teologias da libertao. Desse modo o
dilogo inter-religioso simplificado radicalmente e, ao mesmo tempo,
tornado eficaz no plano prtico, enquanto permanece fundado sobre
uma nica premissa: o primado da ortoprxis sobre a ortodoxia 8.
Esta preeminncia concedida prxis em face do conhecimento
tambm uma herana marxista, mas o marxismo, por sua vez,
concretiza s aquilo que se apresenta como uma consequncia lgica,
uma vez que renunciou metafsica: se o conhecimento se torna
impossvel, s permanece o agir. Para Knitter, o absoluto no pode ser
pensado, mas apenas feito. A questo, porm, : verdadeira esta
afirmao? De onde me pode ser sugerido o agir correto, se no sei o
que justo? O fracasso dos regimes comunistas devido precisamente
ao fato de que se tratou de mudar o mundo, sem saber o que bom
para o mundo e aquilo que no o , sem saber em que direo ele
deve ser mudado, a fim de se tornar melhor. A simples prxis no
uma luz.
6 J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 19754) 240s.; An Interpretation of
Religion, 236-240; cfr. Menke, loc. cit. 81s.
7 A principal obra de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian
Attitudes towards the World Religions (New York 1985) foi traduzida em muitas
lnguas. Cfr. A este respeito Menke, loc. cit. 94-110. A. Kolping apresenta uma
avaliao crtica bastante exata em sua recenso em: Theologische Revue 87 (1991)
234-240.
8 Cfr. Menke, loc. cit. 95.

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ento oportuno esclarecer, de modo crtico, o conceito de
ortoprxis. A histria das religies tradicionais tinha sustentado que as
religies da ndia no conhecem em geral uma ortodoxia, mas apenas
uma ortoprxis; daqui provavelmente este conceito passou teologia
moderna. Mas, em referncia s religies da ndia, ele tinha um sentido
bem preciso: queriam dizer, por seu intermdio, que estas religies
no conhecem uma concepo da f fundamentalmente vinculante, e
que a adeso a ela no condicionada pela aceitao de um Credo
particular. Porm estas religies, sem dvida, conhecem um sistema
de prticas rituais, que considerado necessrio para a salvao e
distingue os fiis dos infiis. Ele no caracterizado por particulares
contedos doutrinais, mas pela adeso escrupulosa a um ritual que
abrange a vida inteira. O que a ortoprxis significa, aquilo que ,
portanto, um reto agir, definido de modo muito preciso: trata-se de
um cdigo de ritos. De resto, o termo ortodoxia, na Igreja primitiva e
nas Igrejas orientais, tinha mais ou menos o mesmo significado. Com
efeito, nesta palavra o elemento doxia refere-se a Dxa, que
certamente no era entendido no sentido de opinio (a justa
opinio); para os Gregos as opinies so sempre relativas. Dxa era,
ao contrrio, entendida no sentido de Glria, glorificao. Ser
ortodoxo significa por isso conhecer e praticar o modo exato por que
Deus deve ser glorificado. Refere-se ao culto, e do culto projetado na
vida. Neste sentido, lanar-se-ia certamente uma ponte slida para um
dilogo frutuoso entre o Oriente e o Ocidente.
Mas voltemos adoo do termo ortoprxis na teologia moderna.
Aqui j no se pensou no fato de seguir um ritual. A palavra assumiu
um significado inteiramente novo, que nada tem que ver com as
concepes autnticas da ndia. Permanece, porm, uma coisa: se a
exigncia de uma ortoprxis deve ter um significado prprio e no
serve apenas para dissimular o arbtrio, deve haver ento uma
ortoprxis comum, reconhecida por todos, que supera um simples falar
da centralizao do Eu e do relacionamento a um Tu. Se se exclui o
significado ritual, como era entendido na sia, o termo prxis pode
ser adotado em sentido tico ou poltico. A ortoprxis requereria, no
primeiro caso, uma tica claramente definida no seu contedo. Isto,
porm, est expressamente excludo no debate sobre a tica de cariz
relativista: no existiria aquilo que bem em si e aquilo que mal em
si. Se se entende ortoprxis em sentido poltico-social, surge
analogamente o problema daquilo que deve ser um reto agir poltico.
As teologias da libertao, que estavam convictas de que o marxismo
nos dissesse claramente qual era a correta prxis poltica, podiam usar
o termo ortoprxis de modo correto. Nesse mbito, no existia aquilo
que no era vinculante, mas uma forma de prxis correta, vlida para
todos, ou seja, uma verdadeira ortoprxis que se estendia a toda a
sociedade, e dela exclua aqueles que rejeitavam o reto agir. Neste
sentido as teologias da libertao de inspirao marxista eram, a seu

8
modo, lgicas e coerentes. Como se pode constatar, esta ortoprxis
funda-se certamente sobre uma certa ortodoxia (em sentido moderno),
ou seja, sobre um complexo de teorias vinculantes que definem a via
que conduz liberdade. Knitter permanece prximo deste posio,
quando afirma que o critrio que permite distinguir a ortoprxis da
pseudoprxis a Liberdade9. Mas ainda ele deve explicar-nos, de
maneira persuasiva e prtica, o que a liberdade e o que leva real
libertao do homem: certamente, no a ortoprxis marxista, como
constatamos. Uma coisa, porm, clara: as teorias relativistas
desembocam necessariamente no arbtrio e, por isso, tornam-se
suprfluas, ou ento originam normas absolutas, que tm valor na
prtica e criam absolutismos, precisamente l onde, na realidade, no
podem ter consistncia alguma. Em todo caso, certo que hoje,
tambm na sia, so divulgadas de maneira notria ideias fundadas
sobre uma teologia da libertao, as quais so apresentadas como
formas de cristianismo que se consideram mais conformes com o
esprito da sia e que transpem para o plano poltico os elementos
essenciais do agir religioso. Quando o mistrio perde o valor, a
poltica que se torna religio. Mas isto profundamente contrrio
concepo da religio tpica da sia.
A Nova Era
O relativismo de Hick, Knitter e teorias anlogas baseiam-se, em
ltima anlise, numa racionalidade que, maneira de Kant, considera
que a razo no pode conhecer aquilo que metafsico 10; a refundao
da religio segue um caminho pragmtico, que assume uma
tonalidade mais tica ou mais poltica. Contudo, h tambm uma
reao expressamente anti-racionalista experincia de que tudo
relativo, e que se resume na etiqueta polivalente de Nova Era 11.
Aqui a via de soluo do dilema da relatividade no individualizada
num novo encontro de um Eu com um Tu ou com o Ns, mas na
superao do sujeito, no retorno exttico ao processo csmico. Como
9 Cfr. Menke, 109.
10 Knitter e Hick, ao refutar o absoluto na histria, fazem referncia a Kant; cfr.
Menke 78 e 108.
11 O conceito de Nova Era, ou Era de Aqurio, foi cunhado por volta da metade de
nosso sculo por Raul Le Cour (1937) e Alice Bailey (a qual afirmou ter recebido em
1945 algumas mensagem a respeito de uma nova ordem universal e uma nova
religio universal). Entre 1960 e 1970 surgiu tambm na Califrnia o instituto Esalen.
Hoje, a expoente mais famosa da Nova Era Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("Nova
Era: Supermarkt alternativer Spiritualitt", in: Communio 20, 1991, 148-157) v na
Nova Era uma combinao de elementos judaico-cristos com o processo de
secularizao no qual tambm confluem correntes gnsticas e elementos de religies
orientais. Uma orientao bastante til sobre este tema se encontra na carta pastoral
do Card. G. Danneels, traduzida em vrias lnguas, Le Christ ou le Verseau (1990).
Cfr. tambm Menke, loc. cit. 31-36; J. Le Bar (org.), Cults, Sects and the Nova Era
(Huntington, Indiana, s.a.).

9
j a gnose antiga, esta via considera estar em sintonia com tudo aquilo
que a cincia ensina e, alm disso, pretende valorizar os
conhecimentos cientficos de qualquer gnero (biologia, psicologia,
sociologia, fsica). Ao mesmo tempo, porm, partindo destas
premissas, deseja oferecer um modelo totalmente anti-racionalista de
religio, uma mstica moderna: o absoluto no pode ser acreditado,
mas experimentado. Deus no uma pessoa que est diante do
mundo, mas a energia espiritual que impregna o Todo. Religio
significa a insero do meu Eu na totalidade csmica, a superao de
toda a diviso. K. H. Menke descreve muito bem a viragem espiritual
que dela deriva, quando afirma: O sujeito, que pretendia submeter a
si todas as coisas, transfere-se agora para o Todo 12. A razo
objetivante assim nos adverte o Nova Era fecha-nos a via que
conduz ao mistrio da realidade: o seu eu exclui-nos da plenitude da
realidade csmica, transtorna a harmonia do Todo e a causa
verdadeira da nossa irredeno. A redeno consiste no
desvinculamento do Eu, no imergir- se na plenitude da vida, no retorno
ao Todo. Procura-se o xtase, a exaltao do infinito, que se pode
experimentar no som da msica, no ritmo, na excitao da luz e da
escurido, na massa humana. Fazendo assim, no s se faz total
desordem nos caminhos e nos tempos modernos que levam ao
domnio absoluto do sujeito, mas o prprio homem, para ser libertado,
precisa desfazer-se no Todo. Retornam ento os deuses. Eles
aparecem mais crveis do que Deus. preciso renovar os ritos
primordiais, com os quais o Eu iniciado nos mistrios do Todo e
libertado de si mesmo.
Este renovar as religies e os cultos pr-cristos, que hoje
praticado de muitas maneiras, encontra diversas explicaes. Se no
h uma verdade comum, que tem valor precisamente porque
verdadeira, o cristianismo torna-se um produto importado do exterior,
um imperialismo espiritual, do qual preciso que nos libertemos, tal
como do imperialismo poltico. Se, nos sacramentos, no se realiza um
encontro de todos os homens com o nico Deus vivo, eles tornam-se
ritos privados de contedo, que no nos dizem nem nos do nada, ou,
ao mximo, nos fazem perceber o numinoso, que est presente em
todas as religies. mais sensato buscar aquilo que nos pertence
originariamente, em vez de nos deixarmos impor o que estranho e
antiquado. Mas, sobretudo, se a sbria ebriedade do mistrio cristo
no nos pode tornar embriagados de Deus, preciso ento evocar a
ebriedade real dos xtases eficazes, cuja paixo nos excita e nos torna,
ao menos por um instante, deuses, e nos faz sentir por um momento o
gosto do infinito, e nos leva a esquecer a misria do finito. Quanto
mais se torna manifesta a inutilidade dos absolutismos polticos, tanto

12 Loc. cit. 33.

10
mais se torna forte a atrao do irracionalismo, a renncia realidade
do quotidiano13.
O pragmatismo na vida quotidiana da Igreja.
Alm destas solues radicais e do grande pragmatismo das
teologias da libertao, h tambm o pragmatismo cinzento da vida
quotidiana da Igreja, na qual aparentemente tudo procede de maneira
normal, mas, na realidade, a f se consome e decai no mesquinho.
Penso aqui em dois fenmenos, para os quais olho com
preocupao. O primeiro refere-se tentativa, que se manifesta em
diversos nveis, de estender o princpio da maioria f e aos costumes
e, portanto, de democratizar decididamente a Igreja. Parece que
aquilo que no agrada maioria no pode ser vinculante. Mas de que
maioria se trata, na realidade? A de amanh ser diferente da de hoje?
Uma f que temos o poder de estabelecer [Isto , que podemos
instituir, tornar coisa estabelecida pela fora humana, por ex., o
voto da maioria {N. Da R.}] no uma verdadeira f. E uma minoria
no pode deixar que imponham uma f por uma maioria. A f e a sua
prtica provm-nos do Senhor, atravs da Igreja e do exerccio dos
sacramentos; de outro modo, elas no existem. Muitos renunciam a
crer, porque lhes parece que a f pode ser definida por uma certa
instncia burocrtica, ou seja, que uma espcie de programa de
partido; quem tem o poder pode definir aquilo em que se deve crer, e
ento tudo depende do fato de chegar ao poder na Igreja, ou ento
mais lgico e mais plausvel no crer de modo algum.
O outro ponto, para o qual quero chamar a ateno, diz respeito
liturgia. As vrias fases da reforma litrgica fizeram surgir a ideia de
que a liturgia pode ser mudada arbitrariamente. Se existe alguma
coisa que no se pode mudar, isto de referir, no mximo, s palavras
da consagrao, enquanto todo o resto poderia ser feito de maneira
diferente. Da deriva uma consequncia lgica: se isto pode ser feito
por uma autoridade central, por que no tambm pelas instituies
locais? E se o podem fazer as instituies locais, por que no tambm
a comunidade? Com efeito, esta deveria poder exprimir-se e encontrarse a si mesma na liturgia. Depois das tendncias racionalistas e
puritanas dos anos 70 e tambm dos anos 80, sente-se hoje o cansao
das liturgias das palavras e deseja-se uma liturgia da experincia, que
muito se aproxima das orientaes da Nova Era: procura- se aquilo que
rumoroso e exttico, no a , a rationabilis oblatio (a
liturgia segundo a razo, conforme o logos), de que fala Paulo e com
ele a liturgia romana (Rm 12, 1).
13 necessrio notar que, de forma cada vez mais clara, esto se configurando
duas correntes diversas da Nova Era: uma gnstico-religiosa, que busca o ser
transcendente e transpessoal e nele o Eu autntico, e uma ecolgico-monista, que se
dirige matria e Me Terra e que, no eco-feminismo, se une ao feminismo.

11
Certamente, exagero um pouco; aquilo que quero sublinhar no se
refere situao normal das nossas comunidades. Mas estas
tendncias, em todo caso, so evidentes. Requer-se, por isso, uma
certa vigilncia, para no cairmos no poder de um evangelho diferente
pedras em vez de po daquele que o Senhor nos deu.
As tarefas da teologia.
Encontramo-nos ento, em poucas palavras, diante de uma
situao estranha: a teologia da libertao tentara dar ao cristianismo,
cansado de dogmas, uma nova estrutura prtica, atravs da qual a
redeno deveria tornar-se, mais uma vez, um evento. Esta prtica,
porm, em vez de instaurar a liberdade, deixou um rastro
de
destruio. O que restou, portanto, foi o relativismo e a tentativa de se
adequar a ele. Mas a realidade que da brotou , por sua vez, to vazia,
que as teorias relativistas tiveram de pedir ajuda prpria teologia da
libertao, para poderem encontrar, atravs dela, um resultado
prtico. A Nova Era chega a dizer: abandonemos a aventura do
cristianismo, que fracassou, e retornemos aos deuses, porque ali se
vive melhor. Surgem, ento, diversos problemas. Acenamos apenas ao
mais prtico entre eles: por que que a teologia clssica se mostrou
to despreparada diante destes eventos? Onde se encontram os
pontos dbeis que a tornaram to ineficaz?
Desejo apenas fazer notar dois pontos, que emergem das posies
de Hick e Knitter. Estes ltimos fazem apelo exegese para justificar a
sua destruio da cristologia: a exegese teria provado que Jesus no se
considerou Filho de Deus, o Deus encarnado, mas que s depois os
seus seguidores o teriam tornado tal 14. Ambos ainda que Hick o faa
de modo mais claro do que Knitter se remetem, alm disso,
evidncia filosfica. Hick assegura-nos que Kant teria demonstrado, de
modo irrefutvel, que o absoluto, ou aquele que o absoluto, no pode
ser conhecido na histria e, como tal, no pode encontrar-se nela 15.
Com base na estrutura do nosso conhecimento segundo Kant aquilo
que a f crist afirma no possvel: os milagres, os mistrios e os
meios da graa so uma iluso, explica Kant na sua obra A Religio
dentro dos limites da simples razo 16. Penso que o problema da
exegese e dos limites e possibilidades da nossa razo, ou seja, das
premissas filosficas da f, constituem efetivamente o verdadeiro
ponto crucial da teologia hodierna, pelo qual a f e em medida
crescente tambm a f dos simples entra em crise.
Quero apenas tentar delinear aqui a tarefa que disso deriva para
ns. Antes de tudo, no que se refere exegese, seria preciso dizer, em
primeiro lugar, que Hick e Knitter no podem certamente fazer apelo
14 As provas so expostas em Menke, loc. cit. 90 e 97.
15 Cfr. nota 10.
16 B 302.

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exegese de modo global, como se tudo nela fosse um resultado
indiscutvel e reconhecido por todos os exegetas. Isto no possvel no
mbito da investigao histrica, que no conhece este tipo de
certeza. E menos possvel ainda, quando se trata dum problema, que
no puramente histrico ou literrio, mas implica decises sobre os
valores, as quais superam uma simples reconstruo do passado e
pura interpretao de um texto. verdade, porm, que se se olha para
a exegese moderna no seu conjunto, pode se haurir dela uma
impresso, que semelhante de Hick e Knitter.
Que grau de certeza se lhe pode atribuir? Embora supondo que a
maioria dos exegetas pense assim (coisa que deve ser provada),
permanece o problema de ver sobre o que se funda tal opinio da
maioria. A minha tese a seguinte: se muitos exegetas pensam como
Hick e Knitter e reconstroem a histria de Jesus de modo semelhante a
ele, deve-se isto ao fato de que compartilham a filosofia deles. No a
exegese que prova a filosofia, mas a filosofia que produz a exegese 17.
Se eu sei a priori (falando como Kant) que Jesus no pode ser Deus,
que os milagres, os mistrios e os meios da graa so trs formas de
iluso, ento no posso nem sequer descobrir dos textos sagrados um
dado de fato, que me prove o contrrio. S posso procurar ver como se
chegou a tais afirmaes, como elas foram gradualmente se formando.
Vejamos as coisas um pouco mais de perto. O mtodo histricocrtico um instrumento excelente para ler as fontes histricas e
interpretar os textos. Mas ele inclui tambm uma filosofia prpria,
qual em geral se d pouco peso, por exemplo, quando se trata de
conhecer a histria dos imperadores medievais. Com ele, de fato,
quero conhecer o passado, e nada mais. Mas, tambm neste caso, no
se pode prescindir de um conjunto de valores, e por isso, neste
sentido, o mtodo tem os seus limites. Se toma em considerao a
Bblia, surgem alm disso dois outros fatores. O mtodo pretende
conhecer o passado como passado. Quer compreender o mais possvel
aquilo que ocorreu de forma factual, no momento preciso em que
aconteceu. E isto pressupe que a histria, em linha de princpio,
uniforme: o homem em toda a sua variedade, o mundo em todas as
suas diferenciaes, governado pelas mesmas leis e pelos mesmos
limites, razo por que sou capaz de excluir o que impossvel. Aquilo
que hoje no pode acontecer de modo algum poderia ter acontecido
ontem e no poder ocorrer amanh.

17 Isto se pode constatar muito claramente no encontro entre A. Schlatter e A. von

Harnack no final do sculo passado, como foi descrito de forma bastante exata com
base nas fontes em W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben fr Theologie und Kirche
(Stuttgart 1996) 301ss. Tentei expor minha opinio na "Quaestio disputata" por mim
organizada: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cfr. tambm a
obra coletiva: I. de la Potterie, R. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi,
L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).

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Se aplicamos isto Bblia, significa que um texto, um fato e uma
pessoa esto fixados rigidamente no seu passado. Quer-se verificar o
que o autor disse ento ou pode ter dito no passado. Tudo depende da
historicidade, daquilo que aconteceu outrora. Por isso, a exegese
histrica-crtica no me traz a Bblia ao hoje, na minha vida atual. Isto
fica excludo. Ao contrrio, ela afasta-a de mim e mostra-a bem
ancorada no passado. Este o ponto sobre o qual Drewermann
justamente criticou a exegese histrico-crtica, por quanto ela se
considera autossuficiente. Por sua natureza ela no pode falar do hoje,
de mim, mas daquilo que foi ontem, de uma outra coisa. Por isso ela
jamais pode mostrar-me o Cristo de hoje, de amanh e da eternidade,
mas somente, se quiser permanecer fiel a si mesma, o Cristo de
ontem.
H depois o segundo pressuposto, a homogeneidade do mundo e da
histria, isto , aquilo que Bultmann chama a viso moderna do
mundo. M. Waldstein, com uma profunda anlise, mostrou que a teoria
do conhecimento de Bultmann influenciada completamente pelo
neokantismo de Marburgo18. Daqui ele tirou a ideia daquilo que pode
existir ou no. Outros exegetas podem ter uma conscincia filosfica
menos clara, mas os pressupostos que derivam da teoria kantiana do
conhecimento fazem-se sentir de igual modo, ainda que s
implicitamente, como uma chave hermenutica espontnea que guia o
caminho da crtica. Estando assim as coisas, a autoridade eclesistica
no pode simplesmente impor que se deva encontrar na Escritura uma
cristologia de filiao divina. Ela, contudo, pode e deve exortar a
avaliar de maneira crtica a filosofia que subjaz ao mtodo que se
adota. Por fim, com a revelao divina Ele, o Vivo e o Verdadeiro,
irrompe neste mundo e abre o crcere das nossas teorias, com cujas
grades tentamos defender-nos contra essa vinda de Deus nossa vida.
Graas a Deus, no obstante a crise da filosofia e da teologia que
estamos vivendo foi-se afirmando hoje na exegese uma nova reflexo
sobre os princpios fundamentais, que foram elaborados tambm
graas aos dados emersos de uma cuidadosa anlise histrica de
textos19. Eles ajudam-nos a libertar-nos do crcere de pressupostos
filosficos, de que sofre a exegese: a palavra abre-se-nos de novo em
toda a sua amplitude.
O problema da exegese coincide amplamente, como vimos, com o
problema da filosofia. As dificuldades da filosofia, ou seja, as
dificuldades em que se debateu a razo orientada em sentido
positivista, tornaram-se as dificuldades da nossa f. Esta ltima no
18 M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", in: Communio am. 1987, pp.
115-145.
19 Cfr. por ex. O volume coletivo organizado por C.E. Braaten e R. W. Jensson:
Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), e em particular a
contribuio de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ibid. pp.
1-17.

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pode tornar-se livre, se a razo mesma no se abrir de novo. Se
permanece fechada a porta do conhecimento metafsico, se
permanecem intransponveis os limites postos por Kant ao
conhecimento humano, a f esta destinada a atrofiar-se: falta-lhe o ar
para respirar. Certamente, a tentativa de querer sair de um pntano de
incerteza, por assim dizer puxando-nos pelos cabelos, atravs duma
razo estritamente autnoma, que no quer saber nada de f, no
pode ter sucesso. A razo humana, com efeito, de maneira alguma
autnoma. Ela vive sempre em contextos histricos particulares. As
contingncias ofuscam-lhe a vista (como podemos constatar); por isso
ela tem necessidade tambm de ser socorrida no plano histrico para
superar as barreiras que lhe provm da histria 20. Considero que o
racionalismo neo-escolstico fracassou na sua tentativa de querer
reconstruir os Preambula Fidei com uma razo totalmente
independente da f, com uma certeza puramente racional; todas as
outras tentativas, que andam neste mesmo caminho, obtero no final
os mesmos resultados. Sobre este ponto, tinha razo Karl Barth ao
rejeitar a filosofia como fundamento da f, independentemente desta
ltima: a nossa f fundar-se-ia ento, em ltima anlise, sobre
mudveis teorias filosficas. Mas Barth enganava-se ao definir, por isso
mesmo, a f como um simples paradoxo, que s pode subsistir contra
a razo e em total independncia dela. Uma das funes da f, e no
entre as mais irrelevantes, a de oferecer um saneamento razo
como razo, no a violentar nem lhe ser estranha, mas de a reconduzir
de novo a si mesma. O instrumento histrico da f pode libertar de
novo a razo como tal, de modo que esta ltima posta no bom
caminho da f possa ver por si mesma. Devemos esforar-nos por
obter algo, dilogo novo entre f e filosofia, porque elas tm
necessidade uma da outra. A razo no se salvar sem a f, mas a f
sem razo no se torna humana.
Para concluir.
Se se olha para a atual situao religiosa, da qual procurei
apresentar alguns elementos ilustrativos, deve-se at mesmo ficar
maravilhado de que, apesar de tudo, se continue ainda a crer de
maneira crist, no s nas formas substitutivas de Hick e Knitter e
outros, mas com a f plena e jubilosa do Novo Testamento, da Igreja e
de todos os tempos. Por que motivo a f ainda tem possibilidade de
sucesso? Diria: porque ela encontra correspondncia na natureza do
20 Ter deixado isto de lado e procurado um fundamento racional para a f que fosse
supostamente completamente independente dela (um posio que no convence por
sua pura racionalidade abstrata) , ao meu ver, o erro fundamental, no plano
filosfico, da tentativa de H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Dsseldorf 1991), a
respeito do qual fala Menke, loc. cit. 111-176, mesmo considerando que o que ele diz
possui muitos elementos vlidos. Considero, ao contrrio, como mais fundamentado
histrica e objetivamente a posio de J. Pieper (veja a nova edio de seus livros:
Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).

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homem. Com efeito, o homem possui uma dimenso mais ampla que
aquilo que Kant e as vrias filosofias ps- kantianas lhe tm atribudo.
O prprio Kant teve de admiti-lo, de alguma forma, em alguns de seus
postulados. No homem, h um desejo inextinguvel de infinito.
Nenhuma das respostas que se procuraram suficiente; s Deus que
se tornou finito, para romper a nossa finidade e conduzi-la dimenso
da sua infinidade, capaz de vir ao encontro das exigncias do nosso
ser. A nossa tarefa servi-Lo com nimo humilde, com toda a fora do
nosso corao.
(Fonte: L'Osservatore Romano, 1 novembro de 1996)