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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

BRUNO SIMES GONALVES

NOS CAMINHOS DA DUPLA CONSCINCIA:

SOCIALISMO INDO-AMERICANO,
LIBERTAO E DESCOLONIZAO
NA AMRICA LATINA
DOUTORADO EM SERVIO SOCIAL

SO PAULO
2014

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

BRUNO SIMES GONALVES

NOS CAMINHOS DA DUPLA CONSCINCIA:

SOCIALISMO INDO-AMERICANO,
LIBERTAO E DESCOLONIZAO
NA AMRICA LATINA
DOUTORADO EM SERVIO SOCIAL

Tese apresentada Pontifcia Universidade

Catlica de So Paulo como exigncia parcial para
a obteno do ttulo de Doutor em Servio Social,
sob a orientao da Profa. Dra. Maria Lcia
Martinelli.

SO PAULO
2014

BANCA EXAMINADORA

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________________________________________

A Benedito perer,
totalmente sarar,
meu sobrinho perereco,
minininho saci de tudo,
seus olhos pretos.
s crianas.

AGRADECIMENTOS

professora Dra. Maria Lcia Martinelli, pela orientao, pelo afeto, pela
beleza.
Aos amigos Flvio Capi, Marlia Capponi, Adriana Eiko, Rud Andrade, Lia
Vainer, Sabrina Pedrosa, Paulo ndio, Gabriela Mariano, Adriana Bosco, Luis
Augusto Vieira, Cristiano Viana, Luciana Galante, Yollo Mancilla, Dan Manzione,
Valria Albuquerque e Aurea Fuziwara pelas leituras, pensamentos e aes
compartilhados.
Aos professores Luis Tapia, Margot Soria e Allisson Speedding (Bolvia),
Sigfredo Chiroque, Cesar German e Anibal Quijano (Peru), Edgar Barrero
(Colmbia) e Eduardo Viera (Uruguai), pela disponibilidade de compartilhar comigo
suas experincias e saberes.
Juliana Izar, pela reviso em cima da hora e to cheia de sacizices.
Ao meu irmo Ricardo, seu corao no cabe nestas palavrinhas: Tamo junto!
Ao Nuno, pai da Alice, poeta agreste, latino-americano, universal: Tamo junto!
Ao So, Maria e s meninas. Ao Nado, ngela e Bira. Aos pataxs de Barra
Velha. Com gratido.
Maria Izabel, minha me: teu mar me protege.
Ao meu pai, Edson.
Carolina, claro enigma, com amor.

O outro no existe: esta a f racional, a crena

incurvel da razo humana. Identidade = realidade,
como se, afinal de contas, tudo tivesse de ser,
absoluto e necessariamente, um e o mesmo.
Mas o outro no se deixa eliminar, subsiste;
o osso duro de roer onde a razo perde os
dentes.
no

Abel

menos

Martins,
humana

com
que

potica,

racional,

acreditava no outro, na essencial heterogeneidade

do

ser,

como

se

vivssemos

na

incurvel

outredade que o um padece.

(Antonio Machado)

RESUMO
Nos caminhos da dupla conscincia:
socialismo indo-americano, libertao e descolonizao na Amrica Latina
O presente trabalho um estudo sobre a formao histrico-filosfica da dupla
conscincia latino-americana. Desde o incio da Amrica, a identidade latinoamericana se forjou a partir de uma ciso e de uma tenso entre a lgica da
colonialidade do poder (um como princpio) e a lgica da mestiagem crtica (dois
como totalidade). Na primeira, a diferena radicalmente negada; na segunda,
legitimada enquanto fundamento da realidade. Disso se origina uma dialtica dos
extremos prpria formao latino-americana, em que diferentes memrias e
tempos se combinam em uma totalidade heterognea e contraditria. No incio do
sc. XX, a obra do pensador Jos Carlos Maritegui a expresso dessa tenso.
Primeiro grande pensador marxista do Peru, Maritegui defendia a ideia de que
havia uma luta agnica entre duas almas na conscincia latino-americana. De um
lado, o decadente edifcio positivista erigido a partir do capitalismo. Do outro, o novo
nimo, a vontade apaixonada em busca do socialismo indo-americano, capaz de
reunir mundo indgena, revoluo, espiritualidade e imaginao potica em um
mesmo movimento e de subverter a dupla conscincia histrica latino-americana. A
tradio de um pensamento crtico que seja expresso do modo de vida das
diferentes populaes da Amrica Latina tem continuidade no decorrer do sc. XX,
quando a ideia de uma mestiagem crtica se desenvolve na literatura, na filosofia e
no pensamento social de todo o continente. nesse contexto que a categoria
da libertao se constitui como uma expresso prpria do pensamento crtico latinoamericano e se desdobra, no incio do sc. XXI, na busca por uma prxis
intercultural e descolonizada. Ao analisar esse arco histrico de larga durao, a
tese traz subsdios para uma leitura do atual contexto de crise estrutural do
capitalismo, a partir da dimenso intersubjetiva enquanto conscincia histrica
dividida e aponta caminhos para a construo de um novo sentido histrico para as
lutas sociais do tempo presente.
Palavras-Chave: Dupla conscincia histrica; Mestiagem crtica; Socialismo
Indo-americano; Maritegui; Libertao; Descolonizao.

ABSTRACT
On the paths of double consciousness:
Indo-American socialism, liberation and decolonization In Latin America
The present work is a study of the historical and philosophical background of Latin
American double consciousness. Since the beginning of America, Latin American
identity has been forged through a breakup and a tension between the logic of
coloniality of power (one as a principle) and the logic of critical mestizaje (two as
a totality). In the first one, difference is radically denied; in the second one, it is
legitimized as a foundation of reality. This originates a dialectic of extremes proper to
Latin Americas formation, in which different memories and times are mixed in a
heterogeneous and contradictory totality. In the beginning of the XX century, the work
of the thinker Jos Carlos Maritegui was the expression of such tension. Being the
first great Marxist thinker of Peru, Maritegui defended the idea that there is an
agonizing struggle between two souls in Latin American consciousness: on the one
hand, the positivist decaying edifice built from capitalism; on the other hand, the new
impetus, the passionate desire in search of Indo-American socialism, capable of
bringing together indigenous world, revolution, spirituality and poetic imagination in
the same movement of the subversion of Latin Americas historical double
consciousness. The tradition of a critical thinking that can express the way of life of
different populations of Latin America continued throughout the XX century, when the
idea of a critical mestizaje develops in the literature, the philosophy and the social
thinking of the whole continent. It is in this context that the category of liberation is
constituted as an expression proper of the Latin American critical thinking and, in the
beginning of the XXI century, unfolds in the search for an intercultural and
decolonized praxis. Considering this long-lasting historical arc, the thesis brings
subsidies to a reading of the current context of capitalisms structural crisis, from the
standpoint of the intersubjective dimension as divided historical consciousness. And
it puts forward approaches to the construction of a new historical sense for the
contemporary social struggles.
Keywords: Historical double consciousness, Critical mestizaje, Indo-American
socialism, Maritegui, Liberation, Decolonization

SUMRIO
INTRODUO .................................................................................................................... 11
I. DO UM COMO PRINCPIO AO DOIS COMO TOTALIDADE: O CAMINHO DE OUTRA
MODERNIDADE .................................................................................................................. 19
1. DUPLA RACIONALIDADE E FILOSOFIA OCIDENTAL .............................................. 21
Entre deuses e ontologias: o pensamento filosfico ............................................... 21
Parmnides e Herclito: a dupla racionalidade grega ............................................. 25
Pstis e Peith: a dupla lgica argumentativa .......................................................... 29
Pstis: o discurso como no contradio. .................................................................. 29
Peith: o discurso como persuaso ........................................................................... 32
2. O EMPREENDIMENTO COLONIZADOR: CONQUISTA, CAOS E MESTIAGEM ...... 37
O Novo Mundo ............................................................................................................ 37
Princpio da cruz e espada x filosofia das gentes .................................................... 41
A mestiagem ............................................................................................................. 47
3. DOMINAO COLONIAL E MESTIAGEM CRTICA: AS DUAS FACES DA
MODERNIDADE .......................................................................................................... 51
A sedimentao do empreendimento colonial ......................................................... 51
colonialidade do poder............................................................................................... 53
Tupis e Tapuias: colonialidade do poder e identidade indgena no Brasil .................. 58
Dialtica dos extremos e mestiagem crtica: a modernidade alternativa ............. 63
O barroco .................................................................................................................. 63
O ethos barroco latino-americano ............................................................................. 69
A mestiagem cultural ............................................................................................... 73
Rebelies e movimentos de contestao: mestiagem crtica, luta e organizao dos
povos ........................................................................................................................ 77
II. EM BUSCA DE UM SOCIALISMO INDO-AMERICANO: O PENSAMENTO DE JOS
CARLOS MARITEGUI ...................................................................................................... 81
1. A VIDA DE MARITEGUI: A BUSCA DE UMA SNTESE ............................................ 82
Infncia e Idade de Pedra ....................................................................................... 82
O perodo europeu...................................................................................................... 86
O retorno ao Peru ....................................................................................................... 89
As polmicas com Haya de La Torre e com a Internacional Comunista ................ 93
O mariateguismo ...................................................................................................... 101
2. A PROBLEMTICA FILOSFICA EM MARITEGUI: POR UMA TOTALIDADE
HISTRICO-SOCIAL HETEROGNEA..................................................................... 107
Dialtica dos extremos e afinidades eletivas: a totalidade aberta ........................ 107
3. RELIGIO, MITO E VONTADE: A DIMENSO MSTICO-REVOLUCIONRIA
EM MARITEGUI...................................................................................................... 115
A religio como combate revolucionrio ................................................................ 115
O lugar do mito ......................................................................................................... 121
Imaginao, subjetividade e eu profundo: o lugar da vontade .......................... 127
4. TRADIO E MODERNIDADE EM MARITEGUI ..................................................... 133
A vanguarda enraizada............................................................................................. 133
A descoberta do universo indgena ........................................................................ 140
Tradio heterodoxa................................................................................................. 148
Maritegui e a dupla conscincia histrica latino-americana................................ 156

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III. A DUPLA CONSCINCIA HISTRICA LATINO-AMERICANA: LITERATURA,

LIBERTAO E DESCOLONIZAO ............................................................................. 160
1. A LITERATURA ......................................................................................................... 163
O indigenismo ........................................................................................................... 163
A antropofagia .......................................................................................................... 172
Oswald de Andrade ................................................................................................. 174
Macunama de Mrio de Andrade ........................................................................... 181
O realismo maravilhoso ........................................................................................... 187
O reino deste mundo ............................................................................................... 193
2. POR UMA FILOSOFIA LATINO-AMERICANA .......................................................... 197
O latino-americanismo ............................................................................................. 197
Transculturao e elogio mestiagem ................................................................. 203
A categoria filosfica da libertao ......................................................................... 212
A Filosofia da Libertao ......................................................................................... 212
A Teologia da Libertao ........................................................................................ 219
Descolonizao e filosofia intercultural crtica ...................................................... 227
CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................... 236
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................. 242

11

INTRODUO
Pedrinha miudinha,
pedrinha de Aruanda, .
Lajedo, to grande,
to grande de Aruanda, .
Trs pedras, trs pedras,
trs pedras aqui nessa aldeia.
Uma e maior, outra menor,
a menorzinha que nos alumeia.

(Ponto de umbanda e de candombl cantado para os

boiadeiros)

Entre o ano de 2002 e 2004, funcionou na comunidade do Jardim Colombo,

zona sudoeste de So Paulo, a cooperativa de alimentao Jurema, voltada para a
produo de pratos tpicos derivados do milho: curau, pamonha, cuscuz, milho
cozido. Formado por oito mulheres moradoras dessa comunidade, a cooperativa
soube aproveitar as festividades de junho, realizadas em vrias localidades
prximas. Como o caixa da cooperativa contava com um capital relativamente alto,
houve uma discusso acalorada sobre o que devia ser feito com a sobra
conseguida pelo trabalho coletivo.
Entre as cooperadas estava Nilza, uma baiana de idade entre cinquenta e
sessenta anos, que havia chegado a So Paulo havia cerca de cinco anos. Ela me
contou que aos sete anos teve um episdio de transe o santo me pegou que a
fez andar por horas sem conscincia, at desmaiar na beira de um riacho. Dali em
diante, levada pelos pais, viveu em uma casa de candombl, como filha de santo.
Na noite da reunio entre as cooperadas da Jurema, quando o debate estava
polarizado entre dividir toda a sobra entre as trabalhadoras ou investir o dinheiro na
compra de ferramentas e outros acessrios para dar maior agilidade ao trabalho,
Nilza calou a todos com a seguinte proposta: se o objetivo era ganhar mais dinheiro
para poder comprar as ferramentas e ter algum dinheiro pra levar pra casa, a melhor
soluo era pegar toda a sobra e oferecer sua casa de candombl na Bahia. Ela
mesma conversaria seriamente sobre isso com seu pai de santo, o que garantiria
que a oferta retornasse em dobro para a cooperativa.

12

Como era de esperar, a ideia foi prontamente rechaada e no se falou mais

no assunto. Porm, a certeza e a naturalidade com que Nilza props sua sada
para o destino do dinheiro me chamou muito a ateno. Do espanto com a resposta
de Nilza surgiu a questo sobre quais as racionalidades que se combinam e se
misturam em nosso universo cotidiano, quais as diferentes sabedorias que, apesar
de entranhadas, se mantm invisveis no universo de nossas relaes sociais.
A presente tese um dos desdobramentos desse questionamento primeiro,
estrela-guia ainda hoje viva e presente no horizonte de minhas reflexes, tanto no
campo acadmico, como na vida de todo os dias, suas veredas.
O trabalho de pesquisa sobre os diversos modos de pensamento presentes
em nossa sociedade se inicia a partir da dissertao de mestrado Na travessia da
modernidade, imaginao potica e resistncia na memria de caipiras em So Luis
do Paraitinga. Nessa primeira pesquisa, investiguei como se realizava o modo de
vida caipira em nossa contemporaneidade, a partir da memria de quatro moradores
de So Lus do Paraitinga, cidade conhecida como reduto caipira no estado de So
Paulo. O trabalho teve como matriz de anlise a noo de dupla conscincia social
do pesquisador Jos de Souza Martins e suas reflexes sobre a presena da dade
tradio-modernidade na sociabilidade do homem e da mulher do campo. A partir da
ideia de uma ciso na conscincia brasileira moderna, comeava a se descortinar a
presena de diferentes modos de pensamento em nossa vida social.
Aps viver na cidade de So Luis por aproximadamente um ano, defendi
minha dissertao em agosto de 2007. Das quatro entrevistas que apresentei como
expresses dessa dupla conscincia, uma em especial me apontou os caminhos
para a continuidade de minha investigao. Foi a entrevista com o sitiante e produtor
de mel Dito Virglio, conhecido por ser exmio contador de causos, defensor do
homem pobre do campo e por pregar uma vida socialista misturada com caipira. Ao
p do fogo de lenha de sua cozinha, ele descreveu calmamente a convergncia
entre a vida tradicional do caipira e o mundo emancipado ps-revoluo. Na sua
viso, valores pregados pela esquerda socialista estavam presentes na vida simples
do caipira sitiante, em seus costumes cotidianos e em sua religiosidade espontnea
e guiada por uma tica de convvio fraternal entre os seres humanos e os outros
viventes. A convergncia entre mundo socialista e vida caipira na dupla conscincia
de um sitiante apontava o trilho a ser seguido na continuidade de minhas pesquisas:
a relao entre tradio e modernidade no interior de um projeto societrio

13

anticapitalista, ou seja, a possibilidade de um pensamento crtico em que houvesse

lugar para a experincia social dos povos, seu legado, sua tradio.
A essa inquietao se somou o conhecimento, depois da defesa do mestrado,
da coletnea de artigos escolhidos de Jos Carlos Maritegui, Por um socialismo
indo-americano. Na introduo, Michael Lwy apresenta o marxismo hertico de
Maritegui, que unia a tradio indgena, a mstica religiosa e o horizonte
revolucionrio em um mesmo e nico sentido: a construo do socialismo indoamericano. inquietao inicial sobre diferentes modos de pensamento em nossa
vida social se somava agora a necessidade de compreender esse movimento no
interior dos processos de luta social como surgem e se desenvolvem essas
diferentes racionalidades no decorrer do desenvolvimento histrico das sociedades e
em suas tradies institudas.
Foi com essas indagaes que fiz uma viagem de seis meses pela Amaznia
brasileira, onde conheci comunidades quilombolas e extrativistas, assentamentos
rurais, comunidades indgenas, povoados ribeirinhos e cidades de diferentes portes.
Em cada um desses lugares, testemunhei a diversidade de tradies e de variveis
ideolgicas presentes na chamada cultura brasileira. A partir dessa experincia,
retornei a So Paulo e ingressei no doutorado em busca da compreenso das
possveis relaes entre o chamado mundo da tradio e a construo de um
projeto societrio anticapitalista, tendo como principal guia terico o pensamento de
Jos Carlos Maritegui.
Pesquisando autores que estudassem o pensamento de Maritegui, entrei em
contato com a obra do socilogo peruano Anibal Quijano, um dos mais reconhecidos
estudiosos da obra do Amauta. A partir dele, me aproximei de uma vasta produo
sobre as tradies e sua expresso na identidade e no pensamento crtico latinoamericano relacionado aos fenmenos da mestiagem cultural prprios do
continente.
Essa necessidade de conhecer melhor a realidade dos outros pases da
Amrica Latina me levou a realizar uma srie de viagens com objetivo tanto de
consulta bibliogrfica como de conhecer de perto um pouco da histria da
mestiagem crtica do continente. No Chile, conheci a USACH (Universidad de
Santiago de Chile) e pude conversar com jovens Mapuche, povo originrio

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conhecido por sua resistncia milenar desde a poca do Tahuantinsuyo 1. Ocorre

hoje uma redescoberta da tradio desse povo por jovens da cidade grande que
antes no se reconheciam como descendentes dos Mapuche.
Estive na Bolvia, onde, alm de entrar em contato com a universidade e de
conversar com vrios intelectuais, passei alguns dias no Valle do Chulumani, em
uma comunidade produtora de coca. Ali presenciei dinmicas tpicas da luta sindical
se combinarem com tradies aimaras e seus variados ritos e costumes. Em La Paz,
uma obra no museu da Igreja de San Francisco me causou grande impacto: uma
cruz crist pintada com uma imponente aurola solar. Obra genial, a cruz e sua
aurola parecem trocar constantemente de lugar como imagem central do quadro,
tornando impossvel distinguir se a pintura era uma obra crist, uma homenagem ao
Deus Sol, deus maior no panteo aymara-quchua, ou as duas coisas.
No Peru, alm da pesquisa nas universidades principais de Lima e na Casa
Maritegui, pude conhecer de perto as histrias de terror do Sendero Luminoso,
grupo guerrilheiro que utilizava antigos mitos quchuas mesclados a um discurso
revolucionrio para justificar suas aes de extrema violncia contra a populao.
Tambm conheci a Villa El Salvador, regio de Lima muito conhecida pelas
experincias de poder popular de base quchua e socialista. Pude ainda conversar
com importantes intelectuais, entre eles Anibal Quijano, que me concedeu uma
entrevista sobre Maritegui e o novo sentido histrico para o socialismo do sculo
XXI.
Na Colmbia estive entre os indgenas muscas urbanizados, que vivem nos
arredores e no centro de Bogot, e tambm entre os Kamsa, que vivem ao sul do
pas. Estes so conhecidos por suas experincias de prefeituras indgenas os
cabildos e pela longa tradio no uso da medicina do yage, infuso de fortes
propriedades alucingenas utilizada h milhares de anos pelos povos indgenas da
Amaznia e dos Andes. Foi tambm na Colmbia que passei dias em um centro de
formao camponesa com vtimas da violncia de guerra. L participei de um curso
sobre direitos humanos com Helena, jovem camponesa que teve o marido e o pai

Referido comumente como Imprio Inca, era a vasta rea sob domnio dos incas (povo de lngua quchua),
com sede em Cuzco, no atual Peru. Iniciado aproximadamente no sculo XIII, com a expanso dos incas a partir
de Cuzco, estendeu do noroeste da Argentina e norte do Chile at a Colmbia. Findou com a chegada dos
espanhis no sculo XVI.

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assassinados em uma chacina que atingiu duas dezenas de homens de sua

comunidade.
No Equador, pude conhecer a Universidad Andina Simn Bolvar, espao
onde tm sido realizadas importantes experincias interculturais de nvel acadmico.
Tambm em Quito, pude conhecer um pouco da histria do Pachakuti, partido
indgena equatoriano, uma das foras polticas centrais do pas.
Na Argentina, conheci as universidades de Crdoba onde, em 1918, foi
lanado o Manifesto de Crdoba, que propunha um modelo de universidade popular
para a Amrica Latina. nos arredores de Crdoba que esto tambm as mais
antigas misses jesuticas guaranis, colossal realizao que buscou realizar uma
utopia evanglica guarani, mesclando os valores cristos com o mundo indgena. E
caminhando pelas ruas do centro velho de Montevidu entendi a lrica platina da
poesia de Mario Quintana, dos escritos de Borges e das telas de Gurvich.
Esse conjunto de viagens me mostrou, para alm da bibliografia sobre o
tema, diferentes dimenses da realidade latino-americana e de seu labirinto formado
por jogos de espelhos, mesclas interculturais e caminhos interrompidos. Territrio
marcado pela violncia da dominao colonial e imperialista, a Amrica Latina ao
mesmo tempo, espao de utopia e da possibilidade de realizao da plenitude
humana. Pude compreender, nas catedrais de Potosi, a sobreposio de camadas
histricas e a presena complexa de um mundo pujante que s deixou runas e
silncio como memria, invisibilidade visvel.
Nessas viagens, pude entender melhor as mltiplas formas de mestiagem
realizadas no mundo cultural, social e poltico de diversos pases, onde um universo
de riqueza histrica e ancestral extraordinria se combina com migraes massivas,
profunda injustia e uma lancinante violncia como forma de controle social. E, em
todas essas experincias, a constante pergunta sobre as semelhanas e diferenas
com o Brasil, tambm um pas da Amrica Latina, tambm um pas colonizado e
racializado, tambm um identidade forjada em um labirinto de relaes desiguais.
Cindida entre memrias histricas distintas, a Amrica Latina um territrio
formado a partir de diferentes registros e espaos que se interpenetram e forjam
novas formas sociais e novas memrias que se reinventam constantemente. No
interior da totalidade heterognea viceja uma ciso fundamental, uma contradio
fundada na violncia colonial e na luta social entre dois mundos. Diviso complexa,
realizada em diferentes dimenses e matizes, impedindo qualquer leitura mecnica

16

e simplista, mas diviso existente, surgida em um processo histrico de larga

durao fundamentado em uma cisma que desde o incio seguiu a lgica da
explorao e da invisibilizao da existncia social da imensa maioria. Diviso que
constitui uma cisma na conscincia histrica dos latino-americanos e bifurca sua
percepo e sua construo do mundo.
Como ensina Maritegui, na realidade social latino-americana coexistem duas
almas em uma luta agnica: de um lado, a racionalidade colonizadora e seu mundo
hierarquizado; do outro, o pensamento mestio, racionalidade subversiva que
desafia as concepes daquilo que Anibal Quijano cunhou como a colonialidade do
poder. Assim, a presente tese uma investigao sobre a formao histricofilosfica dessa tenso constituinte da dupla conscincia latino-americana; e, no
interior desse processo, da constituio de um pensamento crtico que seja
expresso da mestiagem prpria da Amrica Latina. Nesse sentido, a obra de Jos
Carlos Maritegui adquire importncia central, j que suas reflexes inauguram a
perspectiva marxista no continente a partir da recuperao da memria histrica das
diferentes populaes latino-americanas em sua tradio heterodoxa. Durante todo
sculo XX, veremos o retorno dessa perspectiva em diversos campos, como a
literatura, a poltica e a religio.
O trabalho est dividido em trs captulos. No primeiro, a partir da ideia de
dupla racionalidade grega defendida pelo pesquisador Jean-Pierre Vernant, so
apresentadas as noes filosficas do um como princpio e do dois como totalidade,
duplicidade filosfica que remonta sntese civilizatria entre semitas, egpcios e
indo-europeus e que ir dar contorno a toda a filosofia ocidental desde os prsocrticos. Dividindo a ontologia da realidade na dupla via da mesmidade, onde o
no ser desconsiderado como existente, e da outredade, onde o no ser adquire
estatuto de existncia, essa duplicidade ontolgica entra na Idade Mdia e avana
pela modernidade, dividindo a Igreja e a nascente filosofia no teolgica da
modernidade. esse duplo fundamento que continua se desenvolvendo aps o
incio da modernidade e o confronto entre o mundo europeu e o americano,
demarcando as duas foras histricas que iro formar o mundo latino-americano. De
um lado, a colonialidade do poder e sua hierarquizao racial sendo utilizada para
domnio e explorao de toda populao do continente. Do outro, a mestiagem
crtica, lgica da construo heterognea com base na unio de elementos dspares
em uma totalidade aberta.

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O segundo captulo uma apresentao da obra de Jos Carlos Maritegui a

partir da sua relao direta com a identidade latino-americana. A partir do
fundamento filosfico da obra de Maritegui, em que no h uma ciso entre logos e
mithos e sim uma relao de copertencimento entre essas dimenses ontolgicas,
realizada uma interpretao do pensamento do pensador peruano a partir de duas
entradas. Primeiramente se explicita a natureza mstico-revolucionria de Maritegui,
com base nos textos em que ele compara a luta revolucionria com a emoo
religiosa e estabelece a relao entre a vontade subjetiva e intersubjetiva e o
mito revolucionrio. A outra entrada a relao entre tradio e modernidade em
sua obra. Maritegui posiciona-se frontalmente contra o pensamento evolucionista
que prega a lgica linear e eurocntrica para interpretao da histria. Ele defende a
coexistncia de diferentes tempos histricos em uma tradio heterodoxa, na qual
as diferentes memrias histricas convivem de maneira descontnua, formando uma
realidade social heterognea. No caso do Peru, a forte presena indgena seria o
trao especfico dessa constituio. Dessa forma, Maritegui prope a construo de
um socialismo indo-americano onde diferentes tradies possam se somar na
efetivao de um mundo emancipado.
O terceiro captulo aponta como essa mestiagem crtica se fez presente
durante todo o sculo XX e incio do XXI na literatura, na filosofia, na teologia e no
pensamento poltico do continente. No campo da literatura apresentado o
indigenismo de Jos Mara Arguedas, o realismo maravilhoso de Alejo Carpentier e
a antropofagia de Oswald e Mario de Andrade. Em todos esses autores, a
construo literria uma viagem ao espelho entre mundos, em que o universo
eurocntrico e a prtica social da mistura e da descoberta da especificidade esto
em constante tenso, forjando a luta entre duas almas prprias da dupla conscincia
histrica do continente. Essa mesma dinmica est presente na filosofia do
continente, tanto na proposio do logos potico de Lezama Lima como na categoria
filosfica da libertao, sntese entre pensamentos e prxis que tiveram papel
determinante na vida social do continente aps a Revoluo Cubana. A partir dos
anos 90, a memria histrica das populaes aparece ainda com mais intensidade,
levando ao debate sobre descolonizao e sobre a necessidade de construir uma
filosofia intercultural crtica.

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O trabalho se encerra com as consideraes finais. Ao analisar um arco

histrico de larga durao, a tese traz subsdios para uma leitura do atual contexto
de crise estrutural do capitalismo e aponta a necessidade da subverso da dupla
conscincia a partir da criao de um novo sentido histrico para as lutas sociais do
presente.

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I. DO UM COMO PRINCPIO AO DOIS COMO TOTALIDADE:

O CAMINHO DE OUTRA MODERNIDADE
O rio que fazia uma volta atrs de nossa casa
era a imagem de um vidro mole que fazia uma
volta atrs de casa.
Passou um homem depois e disse: Essa volta
que o rio faz por trs de sua casa se chama
enseada.
No era mais a imagem de uma cobra de vidro
que fazia uma volta atrs de casa.
Era uma enseada.
Acho que o nome empobreceu a imagem.
(Manoel de Barros)

A tentativa de apreender toda a histria das culturas humanas em uma

grande totalidade um esforo terico que deu origem a obras de grande
importncia nas Cincias Humanas.
J no sc. XVIII, pensadores iluministas como Voltaire e Montesquieu se
preocupavam em traar aspectos gerais do desenvolvimento histrico das
sociedades. No sc. XIX, coube a Hegel2 o esforo filosfico de indicar o caminho de
uma possvel dialtica das civilizaes. A partir do sc. XX, autores da chamada
antropologia clssica3 e da histria das civilizaes4 escreveram tratados e obras
sobre disputas e analogias entre grandes foras civilizatrias, suas tcnicas de
guerra e de reproduo social, sua religio e pensamento filosfico.
Assim, o brasileiro Darcy Ribeiro escreve, na dcada de 60 do sc. XX, sua
importante obra O Processo Civilizatrio, na qual repensa as etapas da humanidade
a partir de uma perspectiva que d nfase s civilizaes amerndias, ressaltando
aspectos ignorados por estudos anteriores voltados centralidade do mundo
europeu. Essa descentralizao gradativa rumo a uma perspectiva universal no

Hegel publica em 1830, Filosofia da Histria, no qual tenta demonstrar a ao da racionalidade do

Esprito Absoluto na realizao histrica da humanidade ao longo dos perodos e civilizaes.
3
Os principais autores da antropologia clssica so: Lewis Henri Morgan (1818-1881), autor de A
Sociedade Antiga (1877); Edward Burnett Tylor (1832-1917), autor de Primitive Culture (1871); James
Frazer (1854-1941), autor da obra em doze volumes O ramo de Ouro (1890). Para saber mais sobre
a antropologia clssica ver CASTRO (2005).
4
Os dois principais autores da histria das civilizaes do incio do sc. XX so Oswald Spengler
(1880-1936), autor de Declnio do Ocidente (1918) e Arnold Joseph Toynbee (1889-1975), autor de
Estudo da Histria, dividido em doze volumes escritos entre 1934 e 1961.

20

eurocntrica o princpio que tem guiado nas ltimas dcadas diversos autores 5 a
estabelecer novas formas de interpretao do percurso histrico das civilizaes.
Nesse conjunto recente de estudos, destaca-se a obra do filsofo Enrique
Dussel que vem reconstituindo, h aproximadamente duas dcadas, o que ele
chama de Nova Histria Mundial (1997, 2000). Dussel6 prope a existncia de trs
grandes perodos que dividem a histria humana. O primeiro o Paleoltico (2,5
milhes A.C. 10000 A.C.) quando a humanidade aprendeu a domesticar plantas e
animais. O segundo perodo o Neoltico, caracterizado pelo surgimento das
primeiras seis grandes civilizaes7 a partir das revolues urbanas. O terceiro
grande perodo ainda est em vigncia e se inicia com a submerso dessas culturas
sob o domnio de outras, totalmente distintas entre si.
do entroncamento entre culturas desse terceiro perodo egpcia, semita e
indo-europeia , que nasce a Grcia onde se desenvolvem os fundamentos de tudo
aquilo que hoje conhecemos como pensamento ocidental. Desse passado distante
se originam tanto a ideia do dualismo que opera dividindo a realidade em dimenses
inconciliveis como a ideia de totalidade onde as diferentes dimenses da realidade
esto em constante relao de copertencimento (DUSSEL, 1997, p.79).
Relao primordial que deu origem filosofia ocidental, esse duplo caminho
margeia e entrelaa toda histria do territrio que hoje chamamos europeu, assim
como se estabelece enquanto uma relao de tenso e dominao entre
concepes de mundo.
Ao chegar ao chamado Novo Mundo e se deparar com antigas civilizaes,
essa dupla racionalidade se transmutou e se desdobrou, acompanhando as
mudanas estruturais que nesse momento se realizaram. Um novo mundo, dono de
um novo imaginrio suas utopias e de relaes de poder e de controle de
trabalho at ento inditas.

Ver LANDER (org., 2000) e SANTOS (org., 2005).

Para Dussel, ao realojarmos esses grandes perodos, nos colocamos a necessidade de repensar
todo o caminho filosfico do ocidente, sendo necessria uma nova leitura da histria da filosofia
mundial. Embora a hiptese de Dussel nos parea bastante frtil, principalmente levando em questo
o tema do presente estudo, preferimos no nos deter na investigao mais pormenorizada da crtica
dusseliana ao mito do nascimento da filosofia na Grcia, pelo trabalho de investigao demasiado
que essa escolha exigiria. O tema to amplo e pouco conhecido pelo circuito acadmico de maneira
geral, que descortinar o nascimento da filosofia a partir da desconstruo do mito inicitico grego por
si s, j esgotaria todo tempo disponvel para a presente investigao.
7
Civilizaes Egpcia, Mesopotmica, a do rio Indo, a do rio Amarelo, a Asteca, a Maia e a Inca
(DUSSEL, 1994, p. 80).
6

21

Nesse processo, ambas as matrizes filosficas se transformaram e, ao

mesmo tempo, se mantiveram. Entrelaadas e em constante oposio, uma
dominando a outra, formaram o eixo que estrutura a modernidade e suas relaes
sociais constituintes, se fazendo presentes na esttica, nas formas religiosas, na
organizao poltica e nas formas de insurgncia desde a Conquista at o momento
atual. Nesse sentido, possvel falar de uma dupla racionalidade que constitui o
pensamento ocidental e vem se desdobrando em toda sua histria, do um como
princpio ao dois como totalidade8.

1. DUPLA RACIONALIDADE E FILOSOFIA OCIDENTAL

Entre deuses e ontologias: o pensamento filosfico

O surgimento da filosofia enquanto um modo especfico de conhecimento
uma investigao ainda em curso, frequentemente revisitada por historiadores e
estudiosos das cincias de maneira geral. Centradas, sobretudo, nas indagaes
que procuram compreender o fenmeno da razo e seus desdobramentos, essas
indagaes so fontes perenes de interrogao e reflexo crtica sobre ns mesmos
que assim nos repensamos , e sobre o percurso histrico suas determinaes
que assentou o cho e os caminhos que nos trouxeram at o presente.
Nesse

sentido,

perguntar

sobre

surgimento

da

razo

seus

desdobramentos j partir de uma certa concepo de razo; uma razo

problemtica que tomou determinados caminhos e no outros e, portanto, matria
inacabada e em perene movimento. Razo que se abre, a todo tempo, como matria
de investigao e de reflexo de si prpria. uma razo crtica que procura
desmistificar a concepo de razo como um milagre descido dos cus para
dominar a matria, uma Deusa-razo que supostamente rege a orquestra do real
como um demiurgo rege o mundo que criou. Como aponta Vernant:

A Ideia do um como princpio ao dois como totalidade surge a partir da leitura da dissertao Do um
como princpio ao dois como un-idade (MICHELAZZO, 1997). Nesse trabalho, o autor traa uma linha
argumentativa em torno do pensamento de Heidegger e sua crtica metafsica. Para o autor, a
metafsica obedeceria ao um como princpio, enquanto a hermenutica originria heideggueriana
trabalharia a partir do Dois como Unidade. Como ficar claro ao longo de toda a dissertao, a ideia
de uma tenso entre noes filosficas primordiais ser o eixo guia das reflexes. Optou-se, porm
e isso faz toda diferena , pela ideia do dois como totalidade.

22

Estamos perguntando Razo em si que nos explique o que ela .

Para entender a natureza e a funo do pensamento racional,
apontamos suas prprias armas contra eles. [...] Podemos dizer que,
de imediato, por seu prprio projeto, ela acaba com uma certa
concepo de Razo eterna, absoluta, que ainda reina, creio, em
muitos crculos racionalistas. Trata-se da ideia, cara aos homens da
Revoluo Francesa, de uma Deusa Razo que ilumina o caminho da
humanidade, dissipando as trevas da ignorncia, os fantasmas da
superstio religiosa ou iluses do sentimento (VERNANT, 2002, p.
191).

partindo desse pressuposto que podemos entender o nascimento da

filosofia como um processo histrico de larga durao que vai se constituindo no
seio do mundo e delineia uma forma de organizao do real que no est vinculada
somente expresso mitopotica da experincia humana. Assim, a razo se
constitui enquanto modo de pensamento localizado historicamente e que usa de
seus prprios instrumentos a reflexo para criar alternativas ao mundo regido
exclusivamente pela vontade dos deuses mitolgicos. Partindo dessa concepo, o
surgimento da razo filosfica nos remete ao mundo grego, por volta do sc. VI a.C.,
como explica Pessanha:
A maioria dos historiadores tende hoje a admitir que somente com os
gregos comeam a audcia e a aventura expressas numa teoria. [...]
Essa mentalidade, porm, resulta de um longo processo de
racionalizao da cultura, acelerado a partir da demolio da antiga
civilizao micnica. A partir da, a convergncia de vrios fatores
econmicos, sociais, polticos e geogrficos permite a ecloso do
milagre grego, que teve na cincia terica e na filosofia sua mais
grandiosa e impressionante manifestao (PESSANHA, 1999, p. 6).

Conhecidas como as expresses propriamente gregas da viso mitopotica

grega, a Ilada e a Odissia de Homero epopeias heroicas , assim como a
Teogonia e o Trabalho e os Dias genealogia dos deuses de Hesodo so o
conjunto de histrias e mitos que prenunciaram a formao da filosofia grega.
Sntese de lendas elias e jnias que relatam o encontro entre o mundo helnico em
formao e as culturas orientais, esse conjunto de histrias e contos de carter
mtico se caracterizam pela presena constante dos deuses em suas caractersticas
demirgicas e, ao mesmo tempo, antropomrficas, ou seja, os homens tm poderes
de deuses e os deuses carregam caractersticas prprias dos homens mortais.
No caso das obras de Homero, esses poderes passam a ser divididos em
malficos e benficos, segundo uma diviso que torna humana a ideia de theos

23

antropomorfizado como Zeus excluindo assim, as representaes no humanas e

portanto, misteriosas e desconhecidas, do plano da divindade. Segundo Pessanha:
Mesmo quando representam foras da natureza, os deuses
homricos revestem-se de forma humana [...]. Homero exclui do
Olimpo formas monstruosas, da mesma maneira que exclui dos cultos
as prticas mgicas. Esses aspectos primitivos, quando
excepcionalmente despontam, servem justamente para comprovar o
trabalho realizado pelas epopeias homricas no sentido de soterrar
concepes sombrias e aterrorizadoras (PESSANHA, 1999, p. 8).

Assim, excludo aquilo que passa a ser considerado mentalidade arcaica

monstros mitolgicos e seres mgicos , os heris homricos passam a representar
esse caminho divino de um ser nico superando os seres miraculosos e disformes, a
forma apolnea do homem se sobrepondo desproporo, dominando-a. Essa
identificao entre o divino e o heri passa a ser mais completa com a gradativa
unificao e neutralizao das discordncias entre a vontade dos deuses. Zeus, pai
poderoso de todos os deuses, representa assim essa fora patriarcal e unificadora,
onde os valores so hierarquicamente condicionados ao seu poder sobre todas as
coisas. Criadas para relatar a Guerra de Troia (sc. XIII a.C.) e de Tebas, as
epopeias de Homero so o elogio dessa vida combativa e heroica, atributo
necessrio para o final esperado a conquista do inimigo de uma guerra.
No caso da Teogonia de Hesodo, os relatos tendem a representar um
momento onde no a batalha que est no centro da vida e sim a coeso
comunitria em regies onde no h mais guerra, quando a organizao em torno
de comunidades pastoris se apresenta como principal desafio aos grupos que ali
viviam. Conjunto de relatos que conta a genealogia e o desenvolvimento da vida dos
deuses imortais, a Teogonia tende a exaltar valores necessrios vida poltica
nascida nesse momento e desenvolvida posteriormente em comunidades pastoris e
tambm na polis, onde um conjunto de leis passa a reger o espao poltico
comunitrio. Explicitando esse momento do nascimento da lei e da ideia de
democracia, escreve Pessanha:
Nas assembleias de guerreiros, nas discusses onde se tinha que se
decidir o que fazer do butim, daquilo que foi apresado em uma guerra,
a se precisava chegar a algum tipo de acordo. E o Smbolo que vai
criar urbanisticamente a metfora da gora democrtica
exatamente a criao de um centro, mezon, onde todos vo depor e
cada um vai expor seu ponto de vista. [...] A lei alguma coisa que se
partilha, que se compartilha e se divide como uma espcie de presa

24

ou de butim. A democracia pretende que os agentes do poder e da

constituio da lei, na verdade, estejam dentro de uma certa
circularidade, e que haja um meio comum e equidistante de todos,
meio que vai ser ocupado pela norma (PESSANHA, 1991, p. 86).

Aos poucos, o mundo das comunidades pastoris da Grcia vai se formando e

essa demanda por justia e igualdade se intensifica. J no apenas a batalha e,
portanto, o heri solitrio no topo do mundo, a figura valorizada. Virtudes como
justia e trabalho passam a ser valores exaltados e a Teogonia de Hesodo
expresso direta dessa realidade. O poema de Hesodo demonstra que, alm dos
valores de uma aristocracia guerreira e nobre, tambm participaram da formao
grega valores do mundo rural e do trabalhador do campo, onde a vida comum e o
interesse em encontrar entendimentos equilibrados guiavam as relaes sociais. A
esse respeito afirma Jaeger:
No apenas a luta do heri guerreiro contra o inimigo no campo de
batalha, mas tambm a silenciosa e renhida luta do homem
trabalhador com a terra dura e as adversidades do tempo tem seu
herosmo e gera habilidades que so de valor perene para o ser
humano (JAEGER, 1986, p. 89).

Essa ideia de igualdade necessria conseguida a partir do trabalho junto

terra e sua participao na vida de uma comunidade ir fundar toda uma nova
concepo de justia que se organizar cada vez mais e far da busca pela unidade
em meio multiplicidade uma medida fundamental para a compreenso do mundo.
Essa concepo ganhar importantes elementos a partir da Escola de Mileto (sc.
VII a.C.), na qual seus pensadores, buscando refletir sobre a unidade e
multiplicidade de seu prprio universo, criaram conceitos filosficos que tentavam
dar uma finalidade racional totalidade do real. Com a ideia do pra (limite) e
apiron (o ilimitado), essa concepo de dualidade se desdobrar nos princpios
matemticos pitagricos do par e mpar e dar origem s mais diferentes
polaridades filosficas, entre elas a ideia de identidade/alteridade e mesmo/outro.
Como explica Pessanha:
Assim o nmero par pode ser visto como a expresso aritmogeomtrica da alteridade, enquanto o mpar seria a prpria
manifestao bsica na matemtica da identidade. A partir desses
fundamentos matemticos os pitagricos podero conceber todo o
universo, como um campo em que se contrapem o Mesmo e o
Outro. E podem estabelecer, para os diferentes nveis da realidade, a

25

tbua de opostos que manifestam aquela oposio fundamental

(PESSANHA, 1999, p. 28).

Dessa forma, aberta a possibilidade da diversidade expressa via oposio, a

nascente filosofia grega vai depurando seu prprio sistema de elucidao do real e a
abstrao acerca das dualidades. Desenvolvida com maior vigor a partir do
eleatismo, essa ideia da realidade enquanto relao entre opostos passa da esfera
cosmolgica para a esfera ontolgica, abrindo caminho para a dualidade primordial
de toda filosofia: Ser ou No ser. E com Parmnides e Herclito que essa pergunta
originria ganhar desdobramentos que acompanharo toda histria da filosofia dali
por diante. Como explica Borhein:
Todo pensamento ocidental prende-se a dois tipos de exerccio da
razo e ambos foram inaugurados pelos gregos: um por Parmnides
e o outro por Herclito. Parmnides enfatizava o que considerava o
nico caminho realmente vlido para pensar o caminho do ser, do ser
bem redondo, uno, eterno, imutvel, perfeito o ser simplesmente
aquilo que . [...] O Outro caminho foi elaborado por Herclito.
Chegou-nos dele um belssimo fragmento: No houvesse a injustia,
ignorariam o prprio nome da justia. Aqui no se trata somente dos
contrrios e sim de uma clara contradio: o desvelamento do que
seja a justia passa pela no justia. Isto : o nome, o conceito
depende da frequentao da negatividade (BORNHEIN,1999, p. 99).

Parmnides e Herclito: a dupla racionalidade grega

Marco decisivo na filosofia grega, o projeto filosfico de Parmnides
representou a agudizao do esprito crtico s cosmogonias mticas e sua
heterogeneidade na interpretao daquilo que caracteriza o real. Levando s ltimas
consequncias

concepo

monista

da

natureza,

Parmnides

nega

categoricamente a possibilidade de movimento e mudana enquanto transformao

de algo em outra coisa. Para ele s existe uma nica e mesma realidade ser
sendo impossvel essa se transformar em algo diferente de si no ser , sendo
sempre imvel e, portanto, invariavelmente a mesma. Dessa forma, separando em
espaos ontolgicos distintos o ser e o no ser, o filsofo inaugura definitivamente a
especulao metafsica que ganhar sistematizao com Plato e Aristteles. Ao
afirmar que a verdade s alcanvel pela apreenso, via razo do ser imutvel ,
o pensador abre caminho para o desenvolvimento da abstrao que nos eleva para

26

alm dos dados da aparncia e das injunes fsico-sensveis. Explicando o

pensamento parmenidiano, escreve Santos:
A nica verdade, s alcanvel pela razo, o Ser; ao contrrio, o vir
a ser, a mudana e o movimento, atestados pela experincia
sensorial, so apenas aparncias e meras iluses [...]. Portanto, s
podemos pensar e dizer de algo que isso se o mesmo for imutvel e
permanecer idntico a si mesmo. fruto desse raciocnio o famoso
princpio de identidade ou no contradio assim formulado. Uma
mesma coisa no pode ser e deixar de ser ao mesmo tempo, sob o
mesmo aspecto (SANTOS, 2001, p. 66).

Essa identidade afirmada por Parmnides deve ser buscada e encontrada no

universo das aparncias por meio do uso da razo, faculdade transcendente que
permite aos homens perceber a segurana da identidade imvel em meio
turbulncia das aparncias. Dividido entre a eternidade daquilo que (to on) e das
coisas que so (ta onta), a realidade , em sua essncia, no contraditria,
imutvel e pelo uso da razo que podemos apreender essa mesmidade presente
em tudo. Para exprimir essa dualidade cindida e separada da realidade, o filsofo
constri uma das imagens mais conhecidas da filosofia grega. Levado ao reino da
Verdade pelas filhas de Hlio (o Sol), o homem mortal ouve da deusa Razo:
Pois no foi mau destino que te mandou preslustrar esta via (pois ela
est fora da senda dos homens),
Mas lei divina e justia; preciso que de tudo te instruas, do mago
inabalvel da verdade bem redonda,
E de opinies de mortais, em que no h f verdadeira.
No entanto tambm isto aprenders, como as aparncias deviam
validamente ser tudo por tudo atravessado (PARMNIDES, 1999, p.
122).

Para o filsofo pr-socrtico, a realidade est claramente dividida entre o

mundo verdadeiro e imutvel, perfeito no sentido de no ter nada exterior a ele
mago inabalvel da verdade bem redonda e o mundo da imperfeio e da
doxa , opinio distante da f verdadeira. Deusa que existe para alm da senda
dos homens, a razo deve guiar os homens em sua jornada. ela quem deve
presidir e inspirar o mundo da multiplicidade da natureza, assim como dos pontos de
vista que compe a poltica. Penetrada em tudo, a razo dever saber guiar o homem
que est perdido em meio s aparncias de movimento. Tudo aquilo que no se
revelar segundo o princpio da imobilidade deve ser descartado.

27

Assim, para Parmnides, o real deve ser apreendido enquanto uma Unidade
na qual a multiplicidade regida segundo a ideia do um como princpio, ou seja, que
tudo aquilo que encontra sua correspondncia, sua identidade em uma mesma e
nica substncia que a tudo rege e ordena, deixando de lado o que no . Princpio
nico que se expande igualmente para todos os lados da a sua redondeza , a
realidade se expressa pela organizao da multiplicidade segundo esse princpio
idntico que homogeneza todas as coisas. A razo essa faculdade que permite
decifrar a harmonia no contraditria entre todas as coisas, a faculdade que
permite apreender o real enquanto um todo proporcional onde todas as dualidades
so absorvidas, fundidas em uma totalidade unvoca. A lei universal que rege o
mundo e, portanto, a razo, um princpio que engloba toda e qualquer
particularidade no interior dessa superfcie una e contnua em todas as direes,
mago inabalvel da verdade bem redonda.
A descoberta de uma norma universal que consiga explicar a lei que est por
detrs das aparncias do mundo fenomnico tambm inspira a filosofia de Herclito
de feso. Porm, diferente de Parmnides, Herclito no separa ser e no ser. Para
o filsofo, o princpio totalizante do mundo, lugar de onde brota o real, o
imbricamento entre ser e no ser atravs da tenso e copertencimento entre os
pares de opostos. Para Herclito essa tenso polemos est presente em todos
os aspectos da realidade: a guerra originria, o conflito, que expressa a relao
entre as coisas no universo que , essencialmente, contrastante:
O frio torna-se quente, o quente frio, o mido seco e o seco mido.
A guerra o pai de todas as coisas e de todos os reis; fez de uns
deuses, de outros homens; de uns escravos, de outros homens livres.
Tudo se faz por contraste; da luta dos contrrios nasce a mais bela
harmonia (SANTOS, 2001, p. 92).

Assumindo a contradio como o motor da relao tanto da natureza humana

(guerra/paz), como da natureza cosmolgica (quente/frio), Herclito prope uma
racionalidade que desvenda a totalidade do real a partir dessa tenso/relao
existente entre opostos, devir essencial do mundo. O conhecido logos heraclitiano
o princpio universal do pensamento, a faculdade racional que desvenda essa
permanente oposio de onde provm a realidade.
Porm, essa dualidade essencial do mundo no se manifesta de maneira
esttica. Segundo Herclito, a tenso e o copertencimento entre opostos fazem do

28

real um jogo dinmico onde h um vir a ser em constante movimento no interior da

realidade (physis). Expresso no famoso fragmento guas sempre diversas correm
para os que se banham no mesmo rio (CASERTANO, 2011, p. 103), o princpio
heraclitiano do movimento rege o real em sua dimenso mais profunda, ontolgica.
O rio, formado por guas diversas , ao mesmo tempo, sempre o mesmo rio. Ou
seja, o rio sempre o mesmo e, concomitantemente, outro rio. Ou seja, para
Herclito, a luta dos contrrios aquilo que subjaz no fundo da realidade. O
aparente linear e causal, a transformao da realidade em sua superfcie, habitado
por essa contradio profunda que se manifesta enquanto alternncia perene de um
estado a outro em uma relao dialtica primordial. Se para Parmnides no havia
relao possvel entre ser e no ser, em Herclito nessa relao, no
copertencimento entre opostos, que se revela o impulso da realidade. O real a
manifestao de uma relao onde o ente est saturado de seu negativo, h sempre
uma realizao em curso, uma transformao que modifica e mantm o real como
sendo uno e mltiplo.
Dessa forma, a filosofia de Herclito busca, ao contrrio de Parmnides,
compreender essa relao entre ser e no ser ontologicamente inseparveis. Para o
filsofo, a totalidade do real ontologicamente guiada por uma razo que apreende
o real em seu movimento contraditrio, se expressando assim, a partir da noo do
dois como totalidade.
Essa distino fundante da racionalidade grega acompanha toda a trajetria
da filosofia ocidental. Regida pela relao entre a dualidade ontolgica ser e no ser,
a dupla orientao do pensamento presente nos alvores da filosofia na Grcia
encontrar mltiplos desdobramentos ao longo de toda a histria. Porm, essa
distino fundamental, essa dupla acepo de como se realiza o pensamento
racional seguir presente.
De um lado, o um como princpio, ideia de um princpio incriado que a tudo
engloba em sua extenso e homogeneidade e que mantm cindido o ser (aquilo que
existe) do no ser (aquilo que no existe). Ou seja, a veracidade da realidade
admitida a partir da afirmao da unidade do ser, que existe por si prprio verdade
bem redonda , sempre idntico a si mesmo. Do outro lado, o dois como totalidade,
a ideia desse princpio incriado como relao entre opostos em tenso e
copertencimento. Aqui ser e no ser esto mutuamente implicados um no outro, eles
se interpenetram e se afastam ao mesmo tempo, formando unidade e multiplicidade,

29

habitando um no outro. O que se mantm, garantindo assim a veracidade real

essa necessria articulao entre o ser e sua negatividade. A identidade s existe
porque est em relao contraditria com o seu oposto, a sua alteridade.
Com o advento da filosofia pr-socrtica e sua dupla orientao, o
pensamento ocidental passa ento a conceber a vida e o mundo de formas distintas
da poca do pensamento exclusivamente mitopotico. Diferente do mundo arcaico,
onde deuses eram a causa primordial e exclusiva das relaes humanas e
csmicas, a partir dos pr-socrticos surge a indagao acerca de princpios
abstratos que originam o cosmos, dando forma ao caos do incriado. pela palavra
racional e pelo manuseio da linguagem humana, segundo critrios nascidos da
indagao, que a verdade tambm pode ser alcanada. Surgem o discurso e a
argumentao filosficos. A dupla racionalidade grega , portanto, uma dupla
construo discursiva na tentativa de apreenso do real, tendo como base e
fundamento duas lgicas argumentativas: a pstis e peith.
Pstis e Peith: a dupla lgica argumentativa

Pstis: o discurso como no contradio.

A pstis uma palavra que designa a confiana em um discurso verdadeiro e
no contraditrio. Como deixa clara a prpria traduo como f, pstis traz algo de
religioso em sua concepo. uma palavra que aponta para a existncia de valores
transcendentes, valores divinos que se encontram para alm da existncia humana.
Representa a confiana em uma verdade imutvel a ser encontrada, um como
princpio. Segundo o discurso argumentado guiado por pstis, o dilogo deve buscar
demonstrar essa verdade, alcan-la segundo a coeso interna e o uso de princpios
no contraditrios. Seguindo uma lgica interna harmoniosa, ou seja, que no leve
em nenhum momento desarticulao do todo perfeito e imvel, esse o discurso
que d origem ao manejo tcnico do mundo e cincia enquanto busca de leis
gerais e no contraditrias para a elucidao do real. Explica Vernant:
Existe a uma ideia fundamental do ponto de vista da racionalidade;
ela est ligada, tambm, ao desenvolvimento da matemtica e
encontrar nos elementos de Euclides sua melhor expresso: trata-se
da ideia que os homens so suscetveis de inventar um discurso tal
que, uma vez colocadas as premissas, todo o resto segue
necessariamente, a partir da, a verdade est ligada coerncia

30

interna do discurso, sua no contradio interna, no mais sua

adequao ao real. Eis o que caracteriza essa grande corrente
filosfica (VERNANT, 2001, p. 206).

Para o discurso conduzido por pstis, o dilogo , portanto, uma forma de

convencimento. Dilogo desigual: papel daquele que tem o conhecimento da
verdade esse princpio, essas premissas que estruturam o real , ser capaz de
demonstrar ao outro a verdade. Independente da forma de encontro, a verdade
preceito externo e alcanvel por qualquer um que consiga se apoderar do discurso
(da lgica) que leve a desvendar a coerncia no contraditria do real. A verdade
que j est dada de antemo , deve ser descoberta, revelada em sua harmonia
atravs do discurso demonstrativo onde deve ser exercida a arte das simetrias, das
medidas e das propores. O mestre filsofo deve, assim, conduzir o aluno at a
verdade. essa ideia de busca por uma verdade imutvel que inaugura, a partir de
Plato, a chamada era da metafsica. Para Plato, a busca pela verdade a busca
pelo princpio, por uma arch originria que consiga ascender at as ideias
incorpreas e invisveis mundo suprassensvel da idea exteriores matria e
suas formas e imagens falsas, mundo sensvel e finito.
esse projeto metafsico de ciso entre o reino do ser e do no ser que
encontra, a partir de Aristteles e sua obra Organon, um novo desdobramento.
Ressignificando a unidade do ser seu princpio de no contradio , Aristteles
afirma uma causalidade maior por detrs de todos os movimentos do universo e cria
um sistema hierrquico que organiza esse princpio de dominao, inferiorizando e
submetendo o no ser. Como explica Borheim:
No correr do desenvolvimento da metafsica ocidental, a presena do
outro sempre representou um perigo a ser cuidadosamente evitado. E
o primeiro a dar-se conta do que poderia representar a anuncia a tal
perigo foi nada menos que Aristteles [...]. O outro escamoteado ou
reduzido marginalidade dos acidentes que no prejudicam em
nada a prioridade do mesmo, da substncia. Nem h exagero em
afirmar que Aristteles se revela, no fundo, mais parmendico do que
Plato. Sua lgica, fundamentada no princpio da identidade e que
acaba encontrando sua guarida ltima e definitiva na substncia
absoluta, encontra seu desempenho maior precisamente no
banimento da contradio, que se faz, simplesmente, sinnimo de
erro (BORHEIM,1999, p.102).

O mundo hierarquizado e regido por leis de Aristteles define assim um lugar

demarcado para aquilo ou aquele que traz o emblema da outredade, o convvio com

31

o no ser. Expressa pela ideia de uma realidade natural formada por espcies fixas
em uma hierarquia inaltervel, o sistema aristotlico tambm se aplica natureza
humana. O escravo, para Aristteles, representa assim esse lugar possvel para o
no ser, para o outro na cadeia hierrquica que forma o mundo. Ele seria a
ferramenta inanimada, dotado apenas da alma de escravo incapaz de raciocnio
lgico e de orientar uma deciso tica. O no ser absorvido dentro de um sistema
de inferiorizao e dominao de sua natureza, justificando assim a escravido e,
sculos depois, a ideia de raas superiores e inferiores.
Essa hierarquizao ganha, na Idade Mdia, o corpo religioso do cristianismo.
A partir de Plotino e sua ideia de Uno, o princpio absoluto descrito como sem
movimento nem repouso, atemporal e sem limites. A realidade passa a ser vista
como criao de uma fora exterior a ela, tornando ainda maior a distncia entre ser
e no ser. J em Santo Agostinho, Deus comparado ao Sol e passa a ser a
luminosidade divina que d a luz a tudo, oferecendo inteligibilidade ao mundo. J o
princpio da hierarquia aristotlica retomado por So Toms de Aquino que,
escrevendo sobre a diferena ontolgica entre essncia e existncia, cria um
sistema hierrquico entre criaturas e seres divinos. Anjos e homens habitam assim
esse novo quadro. So Toms retoma tambm a noo aristotlica de causalidade
ltima, que passa a ser entendida como intelecto agente que controla todo plano de
hierarquia, conformando o mundo dividido em Esprito e Matria, Alma e Corpo, Bem
e Mal. O outro ento concebido como aquilo que detm essa capacidade de
afastar o ser humano do seu criador, o mundo manifesto, universo dos sentidos e,
em ltima anlise, reduto do Mal, oposto radical e separado do Bem, causalidade
primeira e ltima, alm do tempo e da criao.
J no sc. XVI, temos dois textos inaugurais da modernidade, O Discurso do
Mtodo de Descartes e Os aforismos de Francis Bacon que, no por acaso iniciam
com o Novo Organon e apresentam o homem (animal rationale) como o ente que
passa a conter em si mesmo (dentro de si) o princpio universal e inabalvel do
mundo suprassensvel, a razo matemtica. Tudo aquilo que imanente, mltiplo,
diversificado e em transformao passa a compor o mundo enquanto objeto do
conhecimento. Dali em diante, o sujeito, centro do real, pode apreender o que h de
absoluto e, portanto, verdadeiro (leis eternas e imutveis) no mundo. Deus um
como princpio passa a habitar o humano atravs da razo. Explica Pessanha:

32

Toda vez que estamos diante um discurso monolgico, e um discurso

que se pretende pleno, perfeito e acabado do ponto de vista racional,
ns estamos na verdade subentendendo primeiro um monismo.
Estamos admitindo que tudo tem um princpio nico, uma nica
sustentao mas, estamos subentendendo o ocidente subentendeu
isso em grande parte um monotesmo que sacraliza e diviniza o
monismo e diz que tal realidade nica de sustentao tem a garantia
de Deus Descartes um exemplo (PESSANHA, 1994, p. 93).

Peith: o discurso como persuaso

A outra lgica argumentativa guiada pela peith, a fora da persuaso.
Diferentemente da busca pela coerncia interna e no contraditria, a persuaso
uma fora que emana do discurso retrico e da discusso. No h aqui a inteno
de isolar o no ser e sim participar da relao contraditria e da extrair a verdade do
discurso. O confronto a fora motriz que conforma a verdade. Ela nasce dessa
disputa entre posies contraditrias que se enfrentam. A persuaso essa forma
de argumentar que busca enredar o seu oposto em uma teia argumentativa, que
procura seduzi-lo de maneira a conquist-lo sem a necessidade de domin-lo com a
imposio de uma verdade exterior. A verdade, como peiths, se realiza pelo
debate. Dessa forma, a persuaso uma atitude intelectual eminentemente poltica.
Como explica Vernant:
Desenvolve-se um tipo de atitude intelectual, um tipo de discurso que
no uma narrativa e sim uma argumentao, uma argumentao ad
hominin interessada, que tem pouca relao com a preocupao com
a verdade, mas que constitui um aspecto fundamental da vida grega,
seu papel justamente a persuaso, ou seja, a crena, mas uma
crena que no religiosa [...]. Assim a peith opera sobre as
questes humanas no nvel poltico, jurdico ou pessoal, mas uma
fora que desenvolve um tipo de discurso novo, o discurso persuasivo
ou argumentado (VERNANT, 2001, p. 205).

Assim, foi utilizando da peith, da persuaso argumentativa realizada pela

contradio enquanto fundamento da verdade, que se desenvolveu o pensamento
de um grupo de filsofos que andavam de cidade em cidade nos arredores de
Atenas, animando debates e ensinando os atributos da retrica: eram os sofistas.
Devido s crticas e polmicas que estes pensadores criaram com Plato e
Aristteles, o termo sofista acabou sendo identificado com a ideia de falso
argumentador, falsrio e at mesmo prostituto da cultura. Essas ideias acabaram se
instalando devido crtica realizada pelos sofistas cultura aristocrtica e ideia
muito difundida da superioridade da cultura grega em relao s demais.

33

Defendendo o debate e a argumentao aberta em relao aos mais variados

temas, os sofistas desafiavam no s a filosofia clssica, mas tambm convidavam
reflexo sobre a diferena cultural como exerccio de alteridade e no de domnio.
Ou seja, os sofistas inauguraram a problematizao filosfica acerca do relativismo
cultural. Como explica Casertano:
Ganharam peso duas ideias originais, a ideia de relatividade dos
valores culturais, que se manifestava pelo confronto, pela
investigao, pela discusso e que ancora as conquistas conceptuais,
tcnicas e polticas s situaes humanas, relativas e histricas; e a
ideia de unidade fundamental da espcie humana, alm das fronteiras
de classe e nao (CASERTANO, 2011, p. 181).

Ou seja, com os sofistas, ganha peso e consistncia a ideia de que o outro,

aquele diferente de mim (no ser) deve participar da elucidao da verdade
filosfica. Para os sofistas, o homem a medida de todas as coisas e pelo
debate contraditrio e argumentado entre diferentes posies filosficas, polticas e
culturais que avanamos em relao verdade universal. Indo contra a ideia da
existncia dos aristoi (da a palavra aristocrata), grupo que guardaria um parentesco
natural com os deuses, acessando assim com maior facilidade as verdades
emanadas da physys, os sofistas defendiam a ideia de nmos9. Traduzido como
conjunto de normas ou convenes, nmos era o particular de cada cultura ou grupo
social entendido como particularidade histrica que poderia ser modificada a partir
da poltica e do debate cultural. A universalidade, nesse sentido, realizada no
exerccio do debate contraditrio no mundo poltico e no atravs de prticas
discursivas que revelem sua natureza transcendental. Para os sofistas, a verdade
no algo dado ou revelado por detentores da tradio ou de um mtodo decisivo
para a apreenso do real. A verdade, construda pelo constante debate no seio do
mundo, um exerccio dialtico entre posies distintas que se modificam e se
contradizem, como explica Chau:
Os sofistas introduziram em Atenas o ardor pela dialtica e pela
retrica, as dvidas quanto pretenso da filosofia de conhecer a
verdade ltima das coisas e as discusses sobre a diferena entre o
nmos (a conveno, que depende de uma deciso humana) e a
9

Sobre o pensamento sofstico acerca da physis e nmos, bem como sobre suas implicaes na
crtica aristocracia grega, que ser posteriormente legitimada metafisicamente, ver AGUIAR,
Roberto A. R. O que Justia: Uma Abordagem Dialtica. So Paulo: Editora Alfa-mega, 1982.

34

physis (a natureza, cuja ordem necessria independe da ao

humana), optando pelo primeiro contra a segunda [...]. Nmos passa
a significar os usos e costumes, e da, opinio geral ou mxima aceita
por todos, o costume com fora de lei ou a lei escrita, a lei costumeira
(CHAU, 2002, p. 165).

Seguindo esse princpio da defesa dos usos e costumes, um dos aspectos

mais polmicos do pensamento sofstico a defesa das sensaes e da linguagem
como caminho at a descoberta da verdade. Contrariamente ao pensamento
platnico, as sensaes e a linguagem eram, para os sofistas, fontes de
conhecimento sobre a verdade, elas no estavam separadas do pensamento nem
da dimenso coletiva de produo de valores. A sensao seria, assim como a
linguagem, mais uma fonte inteligvel ao humano para que ele, utilizando do discurso
e do debate acerca da factualidade percebida por todos, pudesse expressar uma
verdade consensual. O mundo sensorial considerado o meio de elaborao da
verdade e no mero produtor de engano. A imanncia lcus de manifestao da
verdade que se presentifica a partir de relaes onde tanto a sensorialidade (o
sentir) como a linguagem ocupam lugar central.
J durante a Idade Mdia, apesar da enorme hegemonia da Igreja e da
filosofia escolstica aristotlica, o pensamento regido pelo dois como totalidade
continua presente. Derivados do pensamento agostiniano (da linhagem de Santo
Agostinho) os doutores franciscanos defendiam que, ao contrrio do que afirmava
Aristteles, havia uma realidade prpria matria. De acordo com os franciscanos, o
mundo material teria uma forma vivente independente da alma e do intelecto
primordial. Dessa forma haveria uma pluralidade substancial no composto, ou seja,
haveria vida prpria e ativa no mundo das criaturas e no s no Criador. Para alm
de um dos desdobramentos e, at mesmo, cpia do Criador, a criao tinha uma
vida, beleza e dinmica prpria, tambm considerada manifestao divina do Belo e
da Perfeio. O no ser ganhava assim, juntamente com o Um causal, a dignidade
da existncia divina e a multiplicidade, por sua vez, ganhava uma relativa
independncia do princpio da unidade de todas as coisas.
Essa importncia da matria torna-se ainda mais forte no pensamento de
Duns Scott (1266-1308), filsofo cristo que ganhou notoriedade por sua teoria do
voluntarismo (liberdade divina), assim como por suas opinies crticas
centralizao do poder poltico nas mos do Papa. Segundo Scott, Deus cria o
mundo segundo sua prpria liberdade divina, ou seja, sem estar submetido a

35

nenhuma causa ou princpio do Intelecto. Ao contrrio, o Intelecto s pode agir a

partir da vontade, sendo a vontade livre de Deus a essncia do mundo. Cada ente
um ser independente e dotado de uma vontade livre e indeterminada. Deus, unidade
entre todas as coisas, se expressa e se faz presente no amor que liga, relaciona e
comunica um ente ao outro. Assim, com Duns Scott, a importncia do no ser, do
mundo acidental e sensvel chega a seu ponto mximo de importncia em relao
inteligncia unitria de Deus. O infinito poder de criao e multiplicao, antes
relegado ao mundo exterior, passa a habitar no reino do mundo e portanto, no seio
da existncia humana. Como explica Konder:
Durante a Idade Mdia, na vigncia da hegemonia da Escolstica, o
infinito aparece no pensamento medieval, relativamente domesticado
[...]. O infinito existe no cosmos, isso um tema antigo. Mas pensar o
infinito a partir da capacidade do homem de se inventar, do poder do
homem intervir no mundo, transformando o mundo com
possibilidades que, em princpio, no podem ser definidas outra
coisa (KONDER, 1994, p. 50).

Essa ideia de pluralidade criativa do mundo vivido estava presente no s na

filosofia dos pensadores que teciam crticas aos Papas no interior da instituio da
Igreja, mas no cotidiano das populaes do chamado Velho Mundo. Assim, o
cristianismo foi assimilando a mitologia grega expressa nos rituais praticados no
Imprio Romano, bem como outras mitologias prprias de outros povos por onde o
Imprio se estendeu. Se opondo concepo do um como princpio, se concretizava
na prtica da vida cotidiana uma coeso social baseada na diversidade cultural
expressa atravs de cultos de carter comunitrio que incorporavam elementos
externos no interior do cristianismo. Juntamente com a doutrina autoritria da Igreja
me do obscurantismo se desenvolveu de maneira tensa e copertencente a ela,
uma religio crist permeada de valores culturais das diversas populaes que
compunham o mundo europeu da Idade Mdia. Para essas populaes, a
concepo do elemento divino, presente na relao e na comunicao entre
diferentes, era a expresso de seu modo de vida, sendo o cristianismo praticado por
eles muito mais um aglutinador e sintetizador de diferentes crenas do que uma
doutrina rgida e encerrada em seus prprios dogmas 10.

10

Sobre a relao tanto histrica como do campo da formao das ideias, entre igreja popular e
cultura popular, ver Dussel (2004).

36

Dessa forma, as duas lgicas discursivas (dupla racionalidade grega) se

constituram como via dividida da filosofia ocidental, desde a sua origem at
alcanar a Idade Mdia. O princpio de uma metafsica a-histrica nos remete
existncia de uma identidade baseada na no contradio, identidade imvel que
serve como fundamento primeiro de onde provm todo o manifesto. o princpio
hierrquico superior que rege todo o manifesto. E como se todo o real
correspondesse ao mesmo. Todos os entes, em sua finalidade ltima, correspondem
mesma substncia ontolgica, o ser. Ou seja, o pressuposto da mesmidade,
onde o no ser (o que no si mesmo) absorvido para o interior do ser e seu
sistema de valores e relaes definidas ou ento tem a sua existncia negada,
ignorada e at mesmo exterminada. a ideia do um como princpio.
J no princpio da ontologia realizado enquanto tenso e copertencimento
entre opostos, o no ser participa constantemente da reinveno do mundo, seu
devir. Inserindo o princpio da criao nessa perene contradio no seio do mundo,
no h um princpio fundante e sim a dualidade ontolgica onde ser e no ser esto
inseparavelmente imbricados um no outro. o pressuposto da outredade, no qual a
identidade designada a partir da relao com a alteridade. Aquilo que , s na
medida em que se realiza na relao com o outro de si. Dessa forma, ser e no ser
esto mutuamente implicados no movimento contraditrio que caracteriza o real
enquanto dois como totalidade.
Assim, podemos afirmar que a radical diferena que marca os dois
pressupostos filosficos da mesmidade e da outredade constitui uma clara imagem
da dupla racionalidade que conformou a produo do chamado mundo ocidental. No
sc. XVI, essa duplicidade estava presente no interior do projeto civilizatrio que
animava o empreendimento colonizador no continente americano. Dupla razo,
dupla argumentao, dupla noo de verdade que foram se combinando e se
desdobrando em projetos de domnio, resistncia e elaborao de novos sentidos
histricos (utopias) para o conjunto das populaes oriundas desse processo. Entre
a mesmidade e a outredade se constituram os mpetos civilizatrios que forjaram,
no encontro/confronto com as populaes originrias, o momento inicial da Amrica,
inaugurando assim a modernidade11.

11

Compartilhamos aqui da concepo de Dussel dentre outros (ver LANDER, org., 2000) para quem
a modernidade se inicia em 1492. Segundo Dussel: Propomos uma segunda viso da modernidade,
num sentido mundial, e consistiria em definir como determinao fundamental do mundo moderno o

37

2. O EMPREENDIMENTO COLONIZADOR: CONQUISTA, CAOS E MESTIAGEM

O Novo Mundo
Em 1972 publicado As Cidades Invisveis, livro escrito pelo italiano talo
Calvino, onde contada a histria de uma grande viagem a partir de descries e
dilogos realizados entre o navegante veneziano Marco Polo e o Imperador Kublai
Khan. Com objetivo de acompanhar dois monges que levavam a mensagem crist
at a China durante o sc. XIV, Marco Polo permaneceu vinte e quatro anos
viajando pela sia, Oriente Mdio e Europa oriental. No relato fantstico de Calvino,
o objetivo de Marco Polo era descrever ao seu Imperador, Kublai Khan, os detalhes
de seu enorme imprio que inclua o atual territrio da China, Tibete, Sibria e
Afeganisto, chegando a ocupar um quinto da extenso da rea habitada do mundo
da poca.
A estrutura do livro, que nos remete ao universo oriental tanto em seu mote
central quanto estrutura narrativa que faz clara aluso s Mil e uma noites,
dividido em cinquenta e cinco descries de cidades pertencentes ao Imprio de
Kan, todas com nomes femininos. Ou seja, em As Cidades Invisveis, criada uma
arquitetura onde reunida, em uma mesma totalidade, o mpeto de dominao de
Kublai Khan e o processo de descoberta, de encontro e de maravilhamento que
envolvia esse processo. talo Calvino, ao descrever as cidades com nomes
femininos, propositadamente leva o leitor a imaginar o ato de descoberta do
imperador como um encontro romntico entre ele e uma mulher, representando o
contato e a relao com a alteridade como um dilogo amoroso. Dessa forma, na
narrativa de Calvino se tensionam e se enamoram o esprito de domnio, violncia e
extermnio prprios aos projetos imperiais e sua face complementar, sua face
invisibilizada, de expresso da vida enquanto uma ertica, ou seja, tenso desejante
produzida no seio do mundo.
Em um trecho que descreve o dilogo entre Marco Polo e Kublai Khan,
Calvino desvenda essa dinmica prpria ao movimento da conquista, essa dialtica
da conquista como domnio e/ou persuaso. Escreve ele:

fato de ser (seus Estados, exrcitos, economia, filosofia etc.) centro da Histria Mundial (DUSSEL in:
LANDER, 2000, p. 24).

38

Contudo, cada notcia a respeito de um lugar trazia ao imperador o

primeiro gesto ou objeto com o qual o lugar fora apresentado por
Marco. O novo dado ganhava um sentido daquele emblema e ao
mesmo tempo apresentava um novo sentido ao emblema. O imprio,
pensou Kublai, talvez no passe de um zodaco de fantasmas da
mente.
Quando possuir todos os emblemas perguntou a Marco
conseguirei possuir meu imprio finalmente?
E o veneziano:
No creio: nesse dia vossa Alteza ser um emblema entre os
emblemas (CALVINO, 1972, p. 12).

A multiplicidade dos gestos vindos dos mais diferentes territrios formando

novos sentidos se confronta com o zodaco de fantasmas na mente do dominador
que incapaz de dar consistncia real ao outro. No dilogo entre o imperador e o
viajante se explicita essa tenso intrnseca ao processo de expanso de uma
estrutura centralizada, imposio e dilogo inextricavelmente reunidos. Presentes na
dbia palavra conquista, o sentido de domnio e imposio no reconhecimento
e do necessrio dilogo entre cdigos distintos ganham, a partir do incio do sc.
XVI, desdobramentos de uma intensidade at ento indita. Data inicial do confronto
que fundaria a modernidade e a desenvolveria, a fundao da Amrica inaugura um
ciclo histrico onde os pressupostos filosficos da mesmidade e da outredade se
expandem e adquirem nova configurao. A partir do sc. XVI, um novo mundo
emerge como resultado das grandes navegaes mercantilistas, do confronto entre
mundos e da acumulao gerada nesse processo. A condio desse acontecimento
histrico, sua radicalidade, ir determinar o caminho da chamada civilizao dali
para diante:
A descoberta da Amrica, ou melhor, a dos americanos, sem dvida
o encontro mais surpreendente de nossa histria. Na "descoberta"
dos outros continentes e dos outros homens no existe, realmente,
este sentimento radical de estranheza. Os europeus nunca ignoraram
totalmente a existncia da frica, da ndia ou da China, sua
lembrana esteve sempre presente, desde as origens. A Lua mais
longe do que a Amrica, verdade, mas hoje sabemos que a no h
encontro, que esta descoberta no guarda surpresas da mesma
espcie [...]. No unicamente por ser um encontro extremo, e
exemplar, que a descoberta da Amrica essencial para ns, hoje.
Alm deste valor paradigmtico, ela possui outro, de causalidade
direta. A histria do globo , claro, feita de conquistas e derrotas, de
colonizaes e descobertas dos outros; mas, como tentarei mostrar,
a conquista da Amrica que anuncia e funda nossa identidade
presente (TODOROV, 1996, p. 06).

39

Essa radicalidade do encontro de modos de vida at ento desconhecidos

uns para os outros, inaugura assim a possibilidade de uma oposio indita. Essa
oposio no , entretanto, homognea. Pensando historicamente, cada grupo
continental vinha de uma histria de milhares de anos onde a heterogeneidade da
memria histrica e formao cultural das populaes que se confrontaram na
conquista realizaram distintas relaes de domnio, resistncia e adaptao. Mais do
que uma justaposio mecnica entre dois mundos estanques, a Amrica surge
como um fenmeno histrico complexo, articulador e desarticulador de diversas
estruturas antigas e recm-emergidas, onde os efeitos do genocdio, da doena e da
catstrofe generalizada se configuraram como efeito comum do processo
colonizador:

essa

desorganizao

generalizada

que

caracterizou

empreendimento colonial em seu incio. Como explica Gruzinsky:

No Mxico, assim como em todas as frentes do Novo mundo, a
chegada dos europeus foi, primeiro, sinnimo de desordem e caos.
Gerou zonas de altas turbulncias, tanto no Caribe (1493-1520),
como nos Andes (1532-1555) ou no Brasil dos portugueses. No se
pode compreender a evoluo da colonizao, nem as misturas
provocadas pela conquista espanhola se esquecemos esses dados
iniciais (GRUZINSKY, 2001, p. 73).

E, um pouco adiante, continua:

Na Amrica, o choque to brutal como imprevisto. No se resume a
uma questo de simples defasagem, nem a coliso de dois sistemas
estveis, em que um tivesse sido perturbado pelo surgimento do
outro. O ambiente que viviam os conquistadores no tem nada de
monoltico [...]. A diversidade de protagonistas indgenas e europeus
religiosa, lingustica, fsica, social etc. e as tenses que os opem,
introduzem uma heterogeneidade ainda mais acentuada pelo choque
da derrota e pelas deficincias do quadro poltico (GRUZINSKY,
2001, p. 73).

Dessa forma, podemos afirmar que mais do que o confronto entre mundos
opostos,

Conquista

foi

tambm

um

complexo

processo

de

profunda

desestabilizao e destruio , assim como de reestruturao de diferentes

projetos societrios, no qual afinidades, negociaes e diferenas irremediveis se
combinaram em uma trama histrica contraditria que tinha como pano de fundo o
projeto colonizador. Em ambos os mundos vicejavam diferentes interesses polticos
e horizontes de mundo, suas contradies. Esse grande empreendimento
econmico imperial que deixou, em seu primeiro sculo, quarenta milhes de

40

mortos, trouxe para a Amrica os diferentes sentidos, contradies e disputas por

territrios que se digladiavam no Velho Mundo antes do sc. XVI, assim como
encontrou um universo tambm saturado de contradies e confrontos, com
diferentes formas de organizao, populaes dominadas em processos de
expanso e civilizaes milenares muito distintas entre si. Dessa intrincada trama de
relaes de poder e vises de mundo possvel identificar objetivos comuns onde
diferentes grupos sociais convergiam, compartilhando assim de um mesmo sentido
histrico para as suas aes. Dessa forma, o empreendimento colonial se
configurou, de um lado, por uma tentativa de cpia do mundo europeu em continente
americano e de outro, pelo profundo encontro e mestiagem entre diferentes modos
de vida que veio trazido para o continente americano.
Porm, assim como na Grcia de Plato e Aristteles e na Idade Mdia de
Santo Agostinho, apenas a um desses processos foi tornado visvel. A filosofia como
exerccio da contradio foi invisibilizada, deixando assim, como verso oficial e,
portanto, verdadeira, o pensamento que defende a reproduo mecnica do mesmo,
ciso entre o ser e o no ser. Dessa forma, histricos processos de resistncia,
adaptao, traduo, transculturao e luta foram sistematicamente preteridos na
escolha de qual verdade contar e manter permanente. Preterido o dois como
totalidade, publicizada dada luz a ideia do um como princpio e dela, a noo
de encontros entre dois mundos estanques e cindidos, cada qual mergulhado em
uma concepo prpria e encerrada de mundo, cada uma dotada de uma
cosmoviso imutvel e especfica. Invisibilizada a dimenso do encontro, cria-se a
ideia de que s existiu a separao, a diferena como incapacidade de encontro, ser
e no ser radicalmente estranhos um ao outro. Contudo, se verdade que muitas
diferenas radicais caracterizavam esses dois mundos desconhecidos entre si,
justificando a ideia de mundos radicalmente distintos, tambm verdade que ao se
confrontarem, muitas foram as afinidades, semelhanas e esforos mtuos de
construo comum para alm das diferenas radicais.
Nesse sentido, ambas as racionalidades forjadas no Velho Mundo se
transformaram ao se depararem com os diferentes mundos do continente americano
e, desse heterogneo encontro/desencontro, emergiu uma totalidade inconstante e
acidentada onde diferentes modos de vida esto presentes, tecendo assim o
chamado labirinto latino-americano. A duplicidade de pensamentos nascida dessa

41

combinao de modos de organizar o mundo social da Amrica est presente j no

sc. XVI, momento de convulso extrema que deu origem modernidade.
Princpio da cruz e espada x filosofia das gentes
O ano de1492 ficou conhecido como um ano de dois grandes feitos para o
reino espanhol. Em janeiro deste ano, aps mais de sete sculos de ocupao da
Pennsula Ibrica pelos muulmanos, o povo espanhol assistiu o exrcito de Isabel
de Castela e Fernando Arago tomar o Reino de Castela, ltimo reduto rabe na
Pennsula Ibrica, selando assim o longo processo da chamada Reconquista e
iniciando a reunificao de seu reino segundo a f crist. Considerada como a
continuao da guerra santa contra os infiis, a conquista do Novo Mundo realizouse ancorada na mentalidade guerreira e mstica prpria da herana medieval
cavalheiresca.
Juntamente com o mpeto religioso que movia o interesse de parte dos
colonizadores, estava a sede por lucro advinda da explorao dos metais, processo
que se intensificou muito a partir de 1519 com a conquista de Tenochtitln sede do
Imprio Asteca por Hernn Corts. Procurando fortalecer e enriquecer seu estado
recm- unificado, a Espanha no poupou esforos para retirar a maior quantidade
possvel de metal precioso do continente. No caso do Brasil, a fraca presena
portuguesa nos primeiro anos do sc. XVI imps outro ritmo de penetrao ao
continente. Porm, o processo de dominao e controle tambm se fazem
presentes, com o diferencial do grande contingente de populao escravizada
trazida da frica.
Dessa forma, o empreendimento colonizador uniu o princpio cruzadista
religioso da cristandade com a nascente necessidade de acumulao de capital
prpria ao mercantilismo colonial que se iniciava. Nascia o conhecido princpio da
Cruz e da Espada que viabilizaria a explorao aguda dos recursos naturais do
continente e a territorializao de um modo de vida baseado na ideia de que a
Amrica era o Novo Mundo, tendo assim que se constituir como cpia de sua matriz
ou metrpole. Uma cpia, porm, decada e inferiorizada em relao matriz. Ou
seja, deveria seguir a lgica da mesmidade, porm de uma maneira adaptada ao
processo de dominao colonial dos povos originrios e trazidos para servir de mo
de obra escrava. A Amrica deveria cumprir seu destino de ser hierarquicamente
inferior e, ao mesmo tempo, ser o mesmo, ou seja, cpia da Europa, elemento

42

inferiorizado no interior do sistema colonial. Chamando esse processo de

ocidentalizao, escreve Gruzinsky:
A ocidentalizao cobre o conjunto dos meios de dominao
introduzidos na Amrica pela Europa do Renascimento: a religio
catlica, os mecanismos de mercado, o canho, o livro ou imagem.
Assumiu formas diversas, quase sempre contraditrias, s vezes at
em franca rivalidade, j que foi a um s tempo material, poltica,
religiosa caso da conquista espiritual e artstica, mobilizou
instituies, grupos monges, juristas, conquistadores etc. , mas
tambm famlias, linhagens, indivduos. Uma vez na Amrica, uns e
outros se empenharam em edificar rplicas da sociedade que haviam
deixado pra trs (GRUZINSKY, 2001, p. 93).

Assim, a concepo da Cruz e Espada expressava o fundamento do um como

princpio atravs de um sistema baseado na mesmidade hierarquizada. Ou seja, na
ideia da no contradio como base da diviso hierrquica da realidade j realizada
por Aristteles e retomada pela teologia medieval.
Juntamente com esse projeto de dominao baseado na reproduo do
mesmo, imbricado nele de maneira contraditria, se desenvolve uma corrente
filosfica baseada na relao com o outro, sua diferena. Resultado da acumulao
de riquezas advinda da explorao da Amrica e, de modo marcante, pelo contato
com as civilizaes originrias, emergiu um novo perodo da histria da Espanha e
Portugal, conhecido como Sculo de Ouro, poca em que esses pases
experimentam um grande desenvolvimento das Artes, Letras, Cincias, Religio e
Filosofia. Chamado tambm de Renascimento Ibrico, o perodo permitiu o
florescimento de diferentes universidades e escolas filosficas, conhecidas pelo alto
grau de sofisticao e profunda influncia em toda cultura europeia da poca.
Escreve Dussel:
A produo filosfica do sc. XVI na Espanha e Portugal estava
regularmente articulada com os acontecimentos atlnticos, com a
abertura da Europa ao mundo. A Pennsula Ibrica era o territrio
europeu que vivia a efervescncia dos descobrimentos inesperados.
Chegavam constantemente notcias das provncias do ultramar, da
Amrica hispnica e das Filipinas para Espanha, do Brasil, sia e
frica para Portugal. [...] Na Europa, nenhuma universidade ao norte
dos Pirineus tinha essa experincia mundial (DUSSEL, 2010, p. 358).

Formada pelas universidades de Valladoid, Coimbra, Braga, vora, Alcal,

Salamanca dentre outras, esse sistema universitrio foi responsvel por uma
retomada dos estudos aristotlicos a partir de uma leitura muito influenciada pelo

43

pensamento de Duns Scott. Assim, a Segunda Escolstica dava continuidade

tradio filosfica que colocava em questo o percurso metafsico da filosofia
clssica. Assim, juntamente ao Renascimento Italiano, Reforma Protestante,
expulso dos Mouros e s Grandes Navegaes, a Segunda Escolstica foi um
movimento filosfico que, na passagem da Idade Mdia ao Mundo Moderno, teve
que reelaborar o pensamento de um mundo em plena transformao e serviu como
ponte entre estes perodos. A partir desse momento, a totalidade csmica regida por
Deus aterrissaria no mundo da vida, transferindo aos seres humanos portadores
de uma vontade criadora a responsabilidade por seus atos individuais e coletivos.
Diante de um contexto sociocultural que se reorganizava a partir da entrada
de povos extremamente distintos, surgia a necessidade de pensar o mundo poltico
das relaes para fora da totalidade csmica centralizada pela onipresena de Deus.
Assim, amparada na tradio da filosofia crist que destoava da metafsica clssica,
irrompe a vontade humana como possvel impulso da realidade e os seres humanos
como principais agentes das mudanas na realidade.
Dessa forma, seguindo o caminho dos Renascimentos e a decadncia da
Idade Mdia, a Idade Moderna trazia a noo de uma individualidade humana que
expressa nas suas relaes entre si sociais, portanto , a capacidade criadora que
outrora era exclusivo atributo do divino. Assim, passa a ser responsabilidade
humana o sentido histrico de sua existncia e de suas aes. A construo do
tempo humano (passado, presente e futuro), assim como as concepes sobre a
temporalidade do universo (suas imagens), sofrem profundas transformaes.
Se o princpio da mesmidade um como princpio era uma tentativa de dar
continuidade a um projeto econmico-filosfico de sculos, diversas mudanas
histricas se tensionavam a esse projeto, impulsionando a entrada na modernidade
e o seu novo sentido histrico. Em um longo e elucidativo trecho, escreve Quijano:
Dessa perspectiva, necessrio admitir que a Amrica e suas
consequncias imediatas no mercado mundial e na formao de um
novo padro de poder mundial, so uma mudana histrica
verdadeiramente enorme e que no afeta somente a Europa, mas o
conjunto do mundo. No se trata de mudanas dentro do mundo
conhecido, que no alteram seno alguns de seus traos. Trata-se da
mudana do mundo como tal. Este , sem dvida, o elemento bsico
da nova subjetividade: a percepo da mudana histrica. esse o
elemento que desencadeia o processo de constituio de uma nova
perspectiva sobre o tempo e sobre a histria. A percepo da
mudana leva ideia do futuro, j que o nico territrio do tempo no
qual podem ocorrer as mudanas. O futuro um territrio temporal

44

aberto. O tempo pode ser novo, pois no somente a extenso do

passado. E, dessa maneira, a histria pode ser percebida no s
como algo que ocorre, seja como algo natural ou produzido por
decises divinas ou misteriosas como o destino, mas como algo que
pode ser produzido pela ao das pessoas, por seus clculos, suas
intenes, suas decises e, portanto, como algo que pode ser
projetado e, consequentemente, ter sentido (QUIJANO, 2000, p. 113).

Com base nesse novo sentido para a sua existncia (o sentido histrico),
surge, a partir da Segunda Escolstica, o princpio do jus gentiun ou o direito das
gentes. Conjunto de normas que procura ordenar a convivncia entre os diferentes
grupos humanos, o jus gentium se baseia no princpio das comunidades humanas
serem capazes de julgarem a si mesmas atravs de um entendimento sobre a sua
natureza comum. Ou seja, so leis que procuram expressar a capacidade dos seres
humanos se entenderem por si mesmos, sem a necessidade de serem
intermediados pela lei divina.
O jus gentium um princpio que busca, para alm das leis internas dos
povos, instituir um conjunto de condutas que deve ser seguido por toda a
comunidade humana. As diferentes comunidades humanas, por serem capazes de
criar leis prprias para seus membros e para a reproduo da vida comum mesmo
que muito distintas entre si , assim o fazem porque partilham de uma natureza
humana comum que possibilita a comunicao e o consenso. Somente os humanos
so capazes de criar uma comunidade e uma histria comum, sendo toda
comunidade humana dona de sua prpria autonomia e da liberdade de determinar
seus caminhos. Sendo assim, so construtoras de sua histria e, portanto,
portadoras do princpio divino em suas existncias, princpio universal capaz de se
realizar atravs de diferentes costumes e formas de manejo do mundo.
essa duplicidade e tenso entre o princpio da Cruz e da Espada Um
Como Princpio e o princpio do Direito das Gentes dois como totalidade que
est no cerne do emblemtico confronto entre os freis dominicanos Bartolom de
Las Casas e Juan Gins da Seplveda, a conhecida Controvrsia de Valladolid.
pice de uma srie de acontecimentos e discusses em torno da poltica
colonial espanhola, a Controvrsia de Valladolid se realizava a partir de um
movimento iniciado no interior da igreja que tinha como objetivo a extino da
encomienda, estatuto jurdico que permitia aos encomenderos explorar a mo de
obra de um determinado nmero de ndios, desde que oferecessem a eles a
evangelizao. Na prtica, as encomiendas significavam a legitimao da

45

escravido, j que os indgenas eram tratados como no humanos, animais sem

alma, mera fora de trabalho.
Citado e estudado at os dias atuais por conseguir capturar as linhas-fora
que se digladiavam no nascedouro da modernidade e que se estendem at hoje
a disputa entre Las Casa e Seplveda considerada um dos marcos do debate
filosfico da modernidade e explicita a disputa, no interior do mundo ocidental, de
dois modos de pensamento, duas racionalidades.
O conjunto de argumentos e contraposies efetuado ao longo das duas
sesses de debate filosfico entre Seplveda e Las Casas pode ser sintetizado em
uma questo central: eram os ndios portadores de uma alma racional? Para
respond-la, cada um dos expositores construiu uma srie de argumentos que foram
confrontados e debatidos. Mesmo apresentados de forma muito sinttica, o esprito
de cada argumentao deixa explcito cada uma das vises e sua oposio extrema.
Seplveda, que nunca havia estado entre os ndios, baseou toda a sua
argumentao no princpio da escravido natural de Aristteles. Para este filsofo, o
universo todo seria uma totalidade dividida hierarquicamente, onde dualidades
corpo/alma, senhor/escravo, matria/forma manteriam entre si uma dinmica
natural de dominao. Como ele mesmo explica:
V-se, pois, que a discusso que vimos de sustentar tem algum
fundamento; que h escravos e homens livres pela prpria obra da
natureza; que essa distino subsiste em alguns seres, sempre que
igualmente parea til e justo para algum ser escravo, para outrem
mandar; pois preciso que aquele obedea e este ordene segundo o
seu direito natural, isto , com uma autoridade absoluta. O vcio da
obedincia ou do mando igualmente prejudicial a ambos. Porque o
que til em parte o no todo; o que til ao corpo, o alma. Ora,
o escravo faz parte do senhor como um membro vivo faz parte do
corpo apenas essa parte separada (GOMES, 2006, p. 40).

Com base nesses argumentos, Seplveda defendia o extermnio dos ndios

como forma de salv-los, caso eles no se convertessem. A morte, nesse caso,
seria melhor do que mant-los vivos e permanecendo em sua vida de pecados e
ofensas extremas a Deus. No caso de sua converso, Seplveda defendia a
escravido, melhor forma dos ndios servirem a Deus j que, devido sua
inferioridade, jamais poderiam alcanar o lugar de humanos plenamente potentes,
donos, portanto, de um direito natural. Cada ente teria um lugar definido no universo,
de acordo com premissas hierrquicas j dadas de antemo e que mantm a

46

integridade simtrica do todo; sua coeso interna. Ou seja, a vontade prpria deve
estar submetida aos pressupostos naturais e hierarquicamente superiores, no
caso, as leis imutveis de Deus.
Os argumentos de Las Casas procuram demonstrar justamente o contrrio.
Primeiramente, Las Casas refuta o argumento da inferioridade dos indgenas,
demonstrando, a partir de exemplos que retirou de dcadas vivendo junto s
populaes indgenas, que suas formas de organizao e governo prprios so to
estruturadas quanto s do mundo ocidental, provando assim sua razoabilidade.
No so privados de razo, nem cruis, nem feras, pelo contrrio,
muito antes de conhecerem o povo espanhol, tinham repblicas
legitimamente constitudas, isto , corretamente administradas por
meio de uma tima legislao, religio e instituies, cultivavam a
amizade e unidos em uma sociedade de vida, habitavam grandes
cidades nas quais prudentemente e com bondade e equidade
administravam os negcios tanto da paz quanto da guerra; seu
governo se regia por uma legislao que, em muitas coisas, supera a
nossa e podia causar admirao nos sbios de Atenas (GOMES,
2006, p. 73).

Por esse mesmo caminho, Las Casas defende que os ndios so livres e
donos legais de seus bens. Se opondo frontalmente ao uso da violncia,
expropriao dos territrios indgenas e sua escravido como forma de
catequizao, Las Casas demonstra clara inclinao aos preceitos da persuaso,
em que o princpio da vontade no deve ser submetido a uma lgica precedente e
encerrada em si mesma e sim atrado, segundo princpios do entendimento racional,
reconhecido como algo inerente ao ser humano, mesmo que este pertena a um
campo distinto no modo de gerir e dar sentido existncia. Nesse sentido, Las
Casas defende um modo de interao onde levada em conta no somente o
princpio racional que guia o ser, mas tambm aquele que guia o no ser; um campo
relacional comum constitudo a partir do reconhecimento do outro em sua condio
humana, campo que se manifesta no mundo da vida e em sua imanncia, ou seja,
em seu universo poltico. Como escreve Dussel, o conjunto de argumentaes
realizado por Las Casas se configura como um manifesto de filosofia intercultural,
de pacifismo poltico e crtica certeira e por antecipao a todas as guerras justas da
modernidade (DUSSEL, 2010, p. 365).
Assim, j no incio da colonizao, estavam presentes as distintas
concepes filosficas da mesmidade e da outredade e que no se encerraram na

47

Controvrsia de Valladolid, se realizando de diferentes maneiras ao longo de toda

histria da Amrica. Porm, para entendermos a real originalidade que essa
duplicidade forjou no continente americano preciso levar a mistura dessa dupla
racionalidade com os diferentes modos de pensamento j existentes no continente.

A mestiagem
Forjados a partir da memria histrica milenar da diversidade de povos que
habitavam o continente, os pensamentos filosficos desses povos 12 se combinaram
de maneira indefinida e das mais diferentes formas s concepes filosficas
forjadas na Europa. Desse processo de traduo realizado sempre em um jogo de
foras onde esteve presente a marca da dominao, criou-se o pensamento
misturado, pensamento mestio que caracteriza o modo de ser do continente latinoamericano. Porm, esse fenmeno complexo de interao simblica e de prticas
sociais s pode ser compreendido se levado em conta o processo catastrfico do
choque colonial e seu efeito devastador para as populaes originrias. Totalmente
desfigurada e atingida em suas referncias anteriores ao sc. XV, surge no
continente americano um modelo civilizatrio onde a destruio de modos de vida e
seus smbolos exigia um recriao original que tornasse possvel a continuidade da
vida.
No palco do novo cenrio, epidemias, catstrofes e violncias brutais
transfiguraram completamente os diferentes pontos de colonizao, instalando um
conjunto de relaes sociais onde a perda de referncia e a necessidade de
combinaes inditas eram imperativas. Atingidas por diferentes formas de
alteraes, as sociedades recm-emergidas da Amrica se constituram a partir de
uma bricolagem onde os diferentes modos de ordenao social autoridades
polticas,

religiosas,

tradio e

costumes,

imaginrios institudos

foram

desintegrados e, muitas vezes, reduzidos a vestgios ou fragmentos que, isolados,

se tornaram totalmente inoperantes. Essa heterogeneidade desfigurada comeava
pelos prprios colonizadores. A diversidade existente nos reinos europeus, onde
entravam em conflito o paganismo, o cristianismo, o judasmo e a religio
muulmana trouxe, j nos navios, uma srie de conflitos e uma populao formada
12

Sobre o pensamento filosfico dos povos amerndios, ver Dussel (2009), Nessa obra, h um
conjunto de artigos de especialistas em diferentes filosofias indgenas. Ver tambm Viveiro de
Castros (2002) e GALINDO (1982) e Estermann (1998).

48

por extratos subalternos em sua terra de origem, deserdados. Populao degredada

formada em sua esmagadora maioria por homens. A essa tenso e instabilidade que
chegavam se somou a diversidade de conflitos das sociedades indgenas do
continente, tambm saturadas de desavenas polticas. Cruzadas pela violncia
extrema do processo colonial, sua fora de avassalamento e dizimao, essas
diferentes sociedades se digladiaram e conduziram a vida do continente a um nvel
de desordem que atingiu e desestabilizou, em diferentes intensidades, todo o seu
territrio. Mais concentrados em determinados centros geopolticos importantes e de
maior potencial exploratrio, a instabilidade crnica se fez presente de diferentes
formas, combinando pela violncia da dominao uma infinidade de povos com suas
identidades desgarradas, sem centralizao poltica e com muitos obstculos na
transmisso de informaes e nas trocas simblicas. O resultado foi um mosaico
sociopoltico-cultural organizado no limite que pedia a explorao econmica e a
necessria e lenta adaptao e acomodao de valores para se estabelecer uma
vida comum estvel. Como explica Gruzinski:
Colocados sob o signo da fragmentao, a era de turbulncia que se
abriu com a Conquista, ao perturbar a comunicao entre os grupos,
influenciou definitivamente na forma de vida da Amrica Ibrica. A
invaso desencadeou, em todos os campos e por um largo tempo, a
perda e a deteriorao das manifestaes de identidades originais
africanas, mediterrneas e amerndias e a elaborao aleatria e
intermitente de outras novas. [...] Estas manifestaes da colonizao
observveis na Amrica espanhola do sc. XVI prefiguraram
obviamente nossas formas de nos aproximarmos de outras culturas
do mundo, j que fomos obrigados a incorporar elementos que
afluam de todos os cantos do globo (GRUZINSKI, 1999, p. 501).

Assim, a partir de uma situao de instabilidade radical e necessidade de

novas conformaes, se forjaram estratgias de traduo e incorporao de valores
que, ao combinarem prticas sociais, universos simblicos e modos de vida muito
distintos entre si, criaram uma lgica prpria de interpretao e produo de mundo.
Na aurora da Amrica, sob o signo trgico de um genocdio que exterminou nove
dcimos da populao do continente, nascia um mundo onde a presena da tradio
enquanto memria histrica mais homognea do continente havia sido, em boa
parte, estraalhada. Juntava-se a ela, a memria daqueles que vinham de fora,
prontos a reestruturar por completo sua existncia social. Essa formao diversa e
catica, essa mistura de misturas, se estabeleceu como uma assimilao dos
horizontes filosficos da mesmidade e da outredade em seu contato com modos de

49

pensamento e prticas sociais prprias das populaes do continente. Nascia ento,

duplicizada filosoficamente e sobre escombros de uma hecatombe de longa
durao, a Era Moderna.
Assim, a modernidade nasce como uma tentativa de cpia e reproduo
decada e dependente do mundo europeu; tentativa de transformar esse mundo
heterogneo desconstrudo em um sistema organizado segundo a necessidade da
acumulao de capital necessria ao modo de produo recm-surgido no horizonte
da humanidade. Para isso, a diversidade sociocultural e os confrontos entre modos
de vida distintos foram integrados em um padro de dominao que estruturou a
racionalidade prpria e necessria ao capitalismo onde o outro, em suas mais
diferentes formas, negado e convertido em objeto. Identificando essa racionalidade
um como princpio a partir do termo humanismo, explica Echeverra:
Por humanismo deve entender-se, seguindo a Heidegger, um
antropocentrismo exagerado, levado at o umbral de uma
antropolatria. No somente a tendncia da vida humana de criar
para si um mundo (um cosmos) autnomo e dotado de
autossuficincia relativa respeito do Outro (o caos), e sim uma
pretenso de submeter a realidade mesma do Outro (todo extra, infra
e sobre-humano) sua prpria e constituir-se em qualidade de
Homem ou sujeito independente frente a um Outro convertido em
puro objeto, em mera contraparte sua, em Natureza (ECHEVERRA,
2005, p. 151).

Reconhecido claramente no projeto de dominao colonial-mercantilcapitalista, esse paradigma humanista um desdobramento da teologia aristotlica
da Idade Mdia e faz do homem imagem e semelhana de Deus em sua
superioridade sobre todas as coisas, sobre tudo aquilo que no si mesmo.
Por outro lado, a modernidade tambm emerge como tentativa de manejar a
heterogeneidade prpria ao mundo que se estabelece a partir do sc. XVI
estruturando sua arquitetura histrico-cultural nessa lgica da incorporao do outro,
da inventividade como forma de reunio e surgimento de si. Desse modo, realiza-se
um pensamento que prope, desde o incio da colonizao, a inveno de uma outra
modernidade, configurando assim um ethos especfico mestiagem prpria ao
continente americano, um ethos que nasce junto, implicado tentativa de
reproduo que opera subvertendo os smbolos e as prticas prprias ao sistema de
opresso do dominador. Esse modo de relao, ao se reunir com os princpios de
uma religiosidade crist mais permissiva matizada por traos pagos originou

50

parte significativa da chamada cultura popular do continente. Incorporada pela Cruz

e Espada como mo de obra explorada, agente da Mmesis e reproduo do
ocidente, tentou ser anulada, negada e invisibilizada, mas se desenvolveu como
fora contraditria a esse padro de dominao, formando um modo prprio de
pensamento uma racionalidade que se realiza na tenso crtica modernidade
como processo de evoluo linear, de progresso que caracteriza o percurso
metafsico. Segundo Quijano,
As populaes colonizadas foram submetidas mais perversa
experincia de alienao histrica. No entanto, a histria que cruel
com os vencidos tambm vingativa com os vencedores. As
consequncias dessa colonizao cultural no foram terrveis
somente para os ndios e os negros. Eles foram obrigados
imitao e simulao do distante e vergonha do prprio. Mas
ningum pde evitar que eles aprendessem rpido a subverter tudo
aquilo que tinham que imitar, simular e venerar. [...] E todo mundo
sabe agora, inclusive os setores mais conservadores da igreja crist,
que seus cultos e suas prticas religiosas foram subvertidos em todas
as partes (QUIJANO, 1998, p. 33).

Assim, tanto na busca da reproduo do mesmo como no constante exerccio

de renovao a partir do outro, o que est em jogo a elaborao de um sentido
histrico para esse universo de experincias, prticas sociais e simblicas muito
heterogneas formadas a partir da colonizao. Duplicidade que caracteriza a
formao identitria da Amrica Latina em seus variados tempos histricos, o
padro de dominao colonial e sua luz negativa, resistncia e possibilidade de uma
outra modernidade, formam o eixo histrico da conscincia social da modernidade
no continente; uma conscincia dividida entre dois modos de organizar as diferente
memrias e tempos sociais que se encontraram/confrontaram no intrincado
processo de formao identitria do continente, seu labirinto. Ou seja, apesar de
reelaboradas a partir das profundas transformaes trazidas pela colonizao se
manteve o confronto fundamental entre um como princpio e dois como totalidade.
Alada a polaridades ainda mais radicais em suas indagaes fundamentais,
as duas formas distintas de lidar com a existncia de si e do mundo tiveram de
assimilar o novo horizonte aberto pela emergncia da modernidade. Impulsionados
pelo novo ciclo econmico que surgia com a colonizao, a radical diferena entre
culturas e civilizaes, assim como suas afinidades e necessrias tradues
restabeleceram as concepes de mesmidade e Otredade no interior do sistema de
produo que surgia em seu carter global: o capitalismo mundial.

51

3. DOMINAO COLONIAL E MESTIAGEM CRTICA: AS DUAS FACES DA

MODERNIDADE
A sedimentao do empreendimento colonial
Assim como nos lembra talo Calvino em sua obra sobre o imprio de Kublai
Khan, todo processo de conquista traz consigo o domnio sobre o outro e, ao mesmo
tempo, uma descoberta. Nesse sentido, o mundo de caos e mestiagem
(GRUZINSKY,1999, p.108) criado pela convulso inicial da colonizao serviu de
base ao capitalismo mundial que nascia. Totalidade heterognea desde o seu
surgimento, sua multiplicidade se articulou seguindo dois eixos fundamentais. Sobre
essa relao no interior da totalidade que funda a modernidade, escreve Lefebvre:
O mundo moderno avana precedido ou seguido de suas sombras:
crises mltiplas, sempre frequentes e mais profundas, contradies e
confuses inextrincveis, dramas e catstrofes. [...] Demarcando o
terreno, ns queremos propor aqui a tentativa terica que,
descobrindo o modernismo e levando a seu termo conceptual a
modernidade, mostrar o movimento e os aspectos tericos e
negativos por meio de uma crtica radical (o mais negativo
revelando-se s vezes o mais positivo e inversamente), o que
dizemos no para confundir antecipadamente as ideias, mas para
especificar o mtodo: a dialtica (LEFEBVRE, 1969, p. 5).

Seguindo Lefebvre e Calvino no horizonte da conquista e da modernidade

esse universo de caos e mestiagem que caracterizou o sc. XVI , foram sendo
criadas zonas de maior estabilidade por todo o continente em um conjunto de
prticas sociais que, mesmo com extrema diversidade e adaptao aos territrios
locais, seguiu um duplo eixo comum, articulado entre si, em perene tenso: a
dominao colonial e a mestiagem crtica.
Obedecendo ao princpio da Cruz e Espada, o projeto de dominao colonial
na Amrica tinha como objetivo a reproduo expandida do mundo europeu em solo
americano. Identificando o novo continente como espao cheio de riquezas a serem
exploradas e habitado por infiis (fora de trabalho) a serem cristianizados, estavam
dadas as condies para o empreendimento avassalador que consumiu cerca de
quarenta milhes de vidas no espao de menos de um sculo. Baseado por um lado
em uma violncia genocida e submisso de grupos inteiros ao trabalho escravo e,
por outro na, imposio de modos de viver o tempo e o sagrado, assim como todos

52

os demais mbitos da existncia social (cuja uma das maiores novidades foi a
unidade familiar crist), o domnio colonial em seu primeiro sculo se realizou entre
o extermnio das populaes originrias ou a submisso irrestrita s regras impostas
pela Igreja e pela Coroa. Como resultado desse processo, aps um sculo de
convulso, surgiam zonas mais estveis de assentamento humano e prticas
nascidas do encontro/confronto de diferentes costumes. Estabelecia-se assim, no
incio do sc. XVII, um quadro mais acomodado e com um ritmo um pouco mais
uniforme de reproduo da vida; quadro marcado pela intensa miscigenao que
deu origem ao mundo mestio prprio do continente:
Na demografia vemos como a curva descende marcadamente at o
fim do sc. XVI e como ascende nas primeiras dcadas do sc. XVII.
E, o mais importante, se levarmos em conta a consistncia tnica da
populao que decai e compararmos com aquela que cresce, a
diferena substancial: enquanto no primeiro caso, a presena da
populao indgena predominante, sendo a presena espanhola
muito dbil e a presena africana mais dbil ainda, observamos que a
nova populao que aparece no sc. XVII possui uma consistncia
tnica desconhecida. A Amrica passa a ser povoada por mestios de
todo o tipo e cor (ECHEVERRA, 2005, p. 50).

Uma mudana significativa ocorre tambm no campo econmico, no qual no

somente a explorao de metais preciosos e dos vegetais preciosos em carter
exclusivamente predatrio que se observa. Com a criao de certa estabilidade e de
um mercado interno, criam-se tambm atividades comerciais diversificadas com
manufaturas e outros produtos que circulam em rotas internas de comrcio. No caso
da explorao da fora de trabalho, o ambiente tambm muda. Na Amrica
espanhola, o sistema das encomiendas e da escravido indgena deu lugar s
haciendas, na qual a fora de trabalho passa a ser comprada e vendida,
obedecendo, porm, s relaes de carter servil e se aproveitando de estruturas de
trabalho comunitrio pr-colombianas como nos conhecidos ayllus. No Brasil, a
mudana tambm foi drstica e, apenas aps algumas dezenas de anos do sc.
XVI, j havia se estabelecido ao longo da costa e no interior das mones trs tipos
de povoamento adaptados realidade econmica e tnico-racial do povo que ali
surgia. Escreve Ribeiro:
O primeiro e principal [povoamento], formado pelas concentraes de
escravos africanos dos engenhos e portos. Outro, disperso pelos
vilarejos e stios da costa ou pelos campos de criao de gado,
formado principalmente por mamelucos e brancos pobres. O terceiro

53

esteve constitudo pelos ndios incorporados empresa colonial como

escravos de outros ncleos ou concentrados nas aldeias (RIBEIRO,
2005, p. 53).

Dessa forma, pode-se afirmar que a partir do sc. XVII estava em execuo,
de maneira heterognea e em diferentes graus, um sistema de produo que tinha
como base dois eixos articulados entre si. Primeiro, um conjunto de representaes
sociais que organizou a produo segundo uma classificao social, com base na
racializao da populao. E, segundo, o controle e hierarquizao das diferentes
formas de organizao para o trabalho, segundo critrios de raa, estruturando uma
diviso racial do trabalho, tornando-se a base das relaes sociais no universo
colonial-mercantil-capitalista. Sedimentava-se assim, como padro de explorao da
fora de trabalho para a acumulao do capital, a colonialidade do poder.

Colonialidade do poder
A partir do sc. XVII, com a sedimentao do empreendimento colonizador,
fortaleceu-se a dinmica fundamental da colonialidade do poder e de seus dois eixos
fundamentais, como explica Quijano:
A Amrica constitui-se como o primeiro espao/tempo de um padro
de poder de vocao mundial e, desse modo e por isso, como a
primeira id-entidade da modernidade. Dois processos histricos
convergiram e se associaram na produo do referido espao/tempo
e estabeleceram-se como os dois eixos fundamentais do novo padro
de poder. Por um lado, a codificao das diferenas entre
conquistadores e conquistados na ideia de raa, ou seja, uma
supostamente distinta estrutura biolgica que situava a uns em
situao natural de inferioridade em relao a outros. [...] Por outro
lado, a articulao de todas as formas histricas de controle do
trabalho, de seus recursos e de seus produtos, em torno do capital e
do mercado mundial (QUIJANO, 2000, p. 37).

Juntamente a essa mudana estrutural no modo de reproduo da vida, foi

necessria uma reorientao no campo das mentalidades. A ciso do cristianismo, a
expulso dos mouros, as grandes navegaes e a descoberta de outra humanidade
j no permitiam que o mundo ocidental fosse entendido como um todo homogneo
sob a gide de um Deus nico, representado por uma igreja nica. Aos poucos, com
o fortalecimento da noo de vontade e de imanncia, se delineia a constituio de
um sujeito cognoscente, um sujeito capaz de, pela sua prpria vontade, conhecer e

54

transformar o mundo a partir do conhecimento de suas leis imanentes. Como explica

Matos:
O antigo tabu do natural que pressupe a diferena
essencial entre experincia (de laboratrio) e fenmenos
naturais considerado sagrado naquele momento v-se
inteiramente ultrapassado. O homem no mais teme ser
fulminado por deuses. Conhecer construir, graas
engenhosidade tcnica. Deus concede ao homem a misso
de trabalhar a sua imagem, de constituir o mundo em
pensamento como um dia Deus o criou, dando-lhes leis
(MATOS, 1999, p. 201).

Assim, de um mundo regido pelo inalcanvel arbtrio divino, aos poucos se

delineia um mundo regido por leis manifestas e observveis, leis que podem ser
apreendidas pelo conhecimento e pela experincia humana. Se na Idade Mdia a
concentrao de poder se situava na Igreja e em seus aliados reis e membros da
corte, considerados representantes de Deus entre os humanos , a Idade Moderna
se anunciou como um mundo mais diverso, no qual todo humano seria dotado da
capacidade de conhecer e transformar o mundo. Nesse sentido, foi necessrio
elaborar um modo de pensamento especfico que conseguisse assimilar as
transformaes sociais em curso e, ao mesmo tempo, dar continuidade
centralizao de poder que caracterizava a concepo do um como princpio. Era
preciso reconhecer a capacidade humana, sem com isso perder o controle
centralizado sobre a humanidade.
Surgia dessa forma o pensamento eurocntrico, perspectiva de conhecimento
elaborada ao longo dos cinco sculos de conquista, fundado juntamente com a
Amrica e com o incio do capitalismo mundial, servindo como esteio filosfico e
naturalizando a lgica de expropriao da fora de trabalho atravs da racializao
da sociedade, como explica Quijano:
Dessa perspectiva eurocntrica, certas raas so condenadas como
inferiores por no serem sujeitos racionais. So objetos de estudo,
corpo em consequncia, mais prximos da natureza. Em certo
sentido, isto os converte em dominveis e explorveis. De acordo
com o mito do estado de natureza e da cadeia do processo
civilizatrio que culmina na civilizao europeia, algumas raas
negros (ou africanos), ndios, olivceos, amarelos (ou asiticos) e
nessa sequncia esto mais prximas da natureza que os brancos
Assim, todos os no europeus puderam ser considerados, de um
lado, como pr-europeus e ao mesmo tempo dispostos em certa
sequncia histrica e contnua do primitivo ao civilizado, do irracional

55

ao racional, do tradicional ao moderno, do mgico-mtico ao cientfico

(QUIJANO, 2000, p. 52).

Desenvolvido principalmente a partir de Descartes e sua separao radical

ente alma/corpo, sujeito/objeto, humano/natureza, a partir da matriz eurocntrica
de pensamento que se articula a ideia de raa e controle do trabalho. Porm, a ideia
da existncia de uma relao direta entre fentipo e cultura muito mais antiga. Sua
origem remete h mais de cinco mil anos, quando em conflitos por territrio entre
povos

nmades

invasores

povos

agrcolas

sedentrios.

Diferenciados

fenotipicamente, essas populaes teriam dado origem a uma

srie de

representaes mticas que, ao longo dos sculos, naturalizaram a hierarquizao

das diferenas fenotpicas e sua caracterstica central: a inteno de extermnio do
Outro. Para Moore,
[...] a transformao de antagonismos civilizatrios longnquos numa
ordem simbolgica fantasmtica ancorada nas singularidades
fenotpicas seria, assim, a mais provvel origem do racismo na
histria da humanidade (MOORE, 2007, p. 180).

Dessa forma, ao longo da histria foram registrados muitos sistemas

pigmentocrticos, ou seja, baseados no fentipo onde a cor da pele exerce
importante funo. Os Jnios e Drios, na Europa Meridional; Hititas e Sumerianos
no oriente Mdio e os Arianos na sia Meridional foram alguns deles. No caso
especfico do racismo como parte do sistema colonial, seu precedente remete s
relaes de estranheza entre o mundo judaico e o conjunto de povos que formavam
o mundo greco-romano. Estas tenses se agudizaram ainda mais no momento em
que o cristianismo foi elevado categoria de religio oficial do Ocidente no sc. IV, o
que acentuou a estigmatizao contra os judeus.
A oficializao dessas prticas contra os judeus vem em 1449 quando surge,
na Espanha, o Certificado de Limpeza de Sangue, conjunto de normas que
impediam a participao de judeus em cargos pblicos. Inicialmente reservado aos
judeus, em pouco tempo, tornou-se instrumento na mo da Inquisio Ibrica, sendo
estendido para os mouros durante o perodo da Reconquista. Na entrada do sc.
XVII j estavam includos ciganos, ndios, negros e descendentes de mamelucos.
Assim se origina a ideia de raa, como explica Quijano:

56

A figura da limpeza de sangue, estabelecida na Pennsula Ibrica na

Guerra contra muulmanos e judeus provavelmente o antecedente
mais prximo da ideia que, durante a conquista das sociedades
aborgenes da Amrica se codifica como raa [...]. A limpeza de
sangue uma figura que se origina na luta religiosa e implica
curiosamente na concepo de que as ideias, as prticas religiosas e
a cultura se transmitem pelo sangue. Na ideia de raa posterior
colonizao dos aborgenes americanos, essa justamente a ideia,
ou seja, h determinaes raciais que fazem dos ndios, negros e
mestios, povos que tm uma cultura inferior ou incapacidade de
elevar a sua cultura (QUIJANO, 1992, p. 7).

Essa ideia de cultura inferior dos ndios e negros e da excelncia e

superioridade do mundo europeu reafirmada constantemente durante toda a
histria da filosofia moderna, sendo tema tratado por pensadores e filsofos
considerados como referncia incontornvel no pensamento ocidental como Locke,
Kant e Hegel13.
essa relao entre biologia e traos culturais que, ao ser incorporada ao
pensamento cientfico do sc. XIX, d origem ao racismo enquanto teoria cientfica
com a obra Ensaio sobre as Desigualdades das Raa Humanas, publicado em 1855
por Gobineau. Segundo sua hiptese, a mistura entre raas levaria a humanidade a
graus sempre maiores de degenerescncia, tanto fsica quanto intelectual, levando
assim, inevitavelmente a uma involuo. Sintetizando o seu pensamento em uma
sentena, atribuda a Gobineau a afirmao: "Eu no acredito que viemos do
macaco, mas creio que estamos indo nessa direo".
A noo da existncia de raa enquanto atributo responsvel por uma
classificao social est tambm presente no chamado etnicismo. Embora menos
relacionada diretamente estrutura biolgica, a etnicidade compartilha em seu
surgimento com a ideia de classificao hierrquica da humanidade, de acordo
com critrios evolucionistas etnocntricos europeus, como explica Agier:
De uma maneira geral todos os casos empricos mostram que a
autoadstrio tnica, tanto quanto a imposio externa de etnicidade,
so atos de estratificao e dominao, de busca de resistncia ou
hegemonia de um grupo sobre outros. Essa dimenso poltica da
etnicidade no nova [...]. Nessas funes sociais e polticas, a
sombra do racismo est onipresente (AGIER, 1991, p. 8).

Assim, no interior do empreendimento colonial, se introduz na Amrica a

hierarquizao sociocultural com base em traos fenotpicos. Nascida inicialmente
13

Sobre racismo nos autores clssicos das Cincias Sociais e Filosofia, ver Praxedes (2008).

57

para dar um sentido de dominao natural para a relao desigual entre os

colonizadores ibricos e os ndios, o padro racial se expande por todo o globo,
estabelecendo uma distribuio geogrfica do poder com base na ideia de raa. No
caso especfico da Amrica, a racializao da populao criar uma hierarquia que
integra a diversidade da populao mestia em uma diviso racial do trabalho.
Dessa forma nascem, alm dos ndios, os negros, mestios, amarelos etc.,
cada um deles cumprindo um papel especfico no interior do sistema-mundo14 que
nascia. Essa diviso hierrquica da populao, que, como j vimos, remonta
escravido natural de Aristteles e teologia crist hegemnica na Idade Mdia,
acaba organizando o mundo do trabalho segundo a necessidade de produo do
novo sistema. Por conseguinte, escravido, servido, pequena produo mercantil
independente, reciprocidade e capital so todos articulados com o sistema de
classificao racial, como explica Quijano:
Em estreita articulao com esse novo sistema de dominao social e
paralelamente sua constituio, foi tambm emergindo um novo
sistema de explorao social ou, mais especificamente, de controle
do trabalho. [...] Em meados do sculo XVI, essa associao entre
ambos os sistemas j estava claramente estruturada e se reproduziria
durante quase quinhentos anos: os "negros" eram, por definio,
escravos; os "ndios", servos. Os no ndios e no negros eram amos,
patres, administradores da autoridade pblica, donos dos benefcios
comerciais, senhores no controle do poder. E, naturalmente, em
especial desde meados do sculo XVIII, entre os "mestios" era
precisamente a "cor", o matiz da "cor", o que definia o lugar de cada
indivduo ou cada grupo na diviso social do trabalho (QUIJANO,
2005, p. 19).

Dessa forma, se combina raa e controle do trabalho em um sistema voltado

produo, circulao de mercadorias e acumulao de capital. Em torno da
articulao entre diferentes formas de se organizar a produo para a concentrao
dos excedentes, assim como do universo de relaes intersubjetivas imbricadas
nesse processo, nascia o capitalismo mundial. No caso de controle e explorao do
trabalho, o conjunto de relaes pr-existentes se articulou em torno de uma
hierarquia, cujo topo foi ocupado pela relao de salrio e, a partir do sc. XIX, em
torno do capital-salrio, relao de trabalho predominante nos pases centrais do
capitalismo. Na base desse sistema ficou a escravido. Assim, aos administradores
coloniais, cargos jurdicos e de confiana da metrpole eram destinado postos
14

Para saber sobre a teoria do Sistema Mundo, ver Wallerstein (1974-1989).

58

salariados, enquanto na base, considerado trabalho inferior, estava a explorao via

escravido. A combinao racial dessas castas de trabalhadores com o nvel de
cada atividade obedecia diviso racial da populao, sendo as relaes salariais
ocupadas por brancos e homens, membros da nobreza indgena e, em raros
casos, por negros e mulheres. Dessa forma, a necessidade de articulao das
diferentes formas de trabalho em um mesmo sistema mundial se ligou prtica de
hierarquizao racial da populao pr-existente colonizao da Amrica. A partir
dessa combinao, um sentido indito dado tanto para as formas de controle do
trabalho como para a diviso racial da populao, estruturando assim a
colonialidade do poder.
Eixo dinmico que orienta o sentido histrico da sociedade em um campo de
relaes descontnuas entre si, a colonialidade do poder esse padro que ordena
a heterogeneidade dos modos de dominao racial e do trabalho a partir da ideia
que o homem branco a representao mxima da capacidade de mando da
sociedade articulada em torno do capital. Todas as outras identidades so ento
subjugadas e consideradas em relao ao branco como inferiores e, em ltima
instncia, como na emblemtica Controvrsia de Valladollid, mera fora de trabalho
inumana. Como explicita Echeverra:
O trao identitrio civilizatrio que queremos entender por
branquitude se consolida na histria real, de maneira casual ou
arbitrria sobre a aparncia tnica da populao norte ocidental,
sobre um transfundo de uma brancura racial-cultural. Ao longo de trs
sculos (XV a XVIII), essa casualidade vai se convertendo pouco a
pouco em uma necessidade e passa a ser determinante da identidade
moderna do humano como identidade civilizatria capitalista. [...]
Graas a esse quid pro quo que, para se chegar a ser autenticamente
moderno, preciso pertencer em alguma medida raa branca
relegando assim, a todos os indivduos singulares ou coletivos que
forem de cor o mbito impreciso do pr, do anti e do no moderno,
no ocidental (ECHEVERRA, 2007, p. 4).

Tupis e Tapuias: colonialidade do poder e identidade indgena no Brasil

O exemplo da colonizao brasileira e das identidades atribudas aos
indgenas nesse processo explicita de maneira evidente o modo de operar da
colonialidade do poder. Estima-se que na data histrica da invaso europeia viviam
cerca de dez milhes de pessoas no territrio onde hoje o Brasil. Pertencentes a
600 povos diferentes, com organizao social, trajetria histrica e modos de vida
prprios. Em sua maioria, esses povos viviam da caa, pesca, coleta e agricultura

59

bsica, no produzindo excedentes econmicos em classes diferenciadas. Porm,

essa enorme multiculturalidade existente entre os povos originrios do continente
no foi assim identificada pelos europeus que, aps o primeiro contato, passou a
organizar seu sistema de explorao e domnio dos povos originrios.
Seguindo a lgica subjacente colonialidade do poder, os ndios foram
divididos em duas representaes antagnicas: Tupi (ndio aliado/ manso/ com
alma) e Tapuia (ndio inimigo/ selvagem/ sem alma). Dois famosos trechos de cartas
redigidas no incio da colonizao explicitam essa duplicidade no olhar sobre o
indgena. A viso que aponta o indgena aliado, manso, inocente, passvel de ser
cristianizado e de servir como mo de obra submissa aos dominadores assim
descrita por Caminha, na famosa carta de relato do achamento do Brasil:
Parece-me gente de tal inocncia que, se homem os entendesse ele
a ns, seriam logo cristos [...]. Se os degredados que aqui ho de
ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, no duvido que
eles, segundo a santa inteno de Vossa alteza, se ho de fazer
cristos e crer em nossa santa f, a qual preza a nosso Senhor que
os traga, porque, certo, esta gente boa e de boa simplicidade. E
imprimir-se- ligeiramente neles qualquer cunho, que lhes quiserem
dar (OLIVEIRA, 2006, p. 48).

J a imagem do indgena como inimigo do europeu, brbaro, selvagem e

desafiador do poder colonial fica bem ntida na imagem descrita pelo franciscano
Andre Thevet, para quem os indgenas:
Cujas terras vo do Cabo de Santo Agostinho s proximidades do
Maranho, so os mais cruis e desumanos de todos os povos
americanos no passando de uma canalha habituada a comer carne
humana do mesmo jeito que comemos uma carne de carneiro se no
at mesmo com maior satisfao [...]. No h fera dos desertos
d'frica ou d'Arbia que aprecie to ardentemente o sangue humano
quanto estes brutssimos selvagens. Por isso no h nao que
consiga aproximar-se deles, seja cristo ou outra qualquer
(OLIVEIRA, 2006, p. 52).

Assim, divididos entre Tupi e Tapuia, se configurou a construo social do

indgena brasileiro desde o incio da colonizao e todo o conjunto de leis e normas
que buscou organizar essas identidades racializadas segundo a necessidade de
territorializao do modo de produo capitalista no continente. Prova disso o
registro no Regimento do Governo Geral (1548) de constar a necessidade de
submeter os ndios inimigos e integrar os aliados contando, para isso, com a ajuda

60

da Igreja Catlica. tambm nessa poca que chegam os primeiro jesutas,

responsveis pela catequizao e adaptao dos ndios aldeados lgica da
colonizao.
A reduo da multiplicidade cultural indgena e negra a um sistema
hierarquizado de relaes raciais de trabalho prprio colonialidade do poder foi
utilizada tanto para justificar as misses jesuticas de catequizao, como para o
emprego da fora para a dizimao, o genocdio de aldeias inteiras e escravido
negra. Ou seja, desde o incio da colonizao, o discurso duplicizado construdo em
torno do indgena e estendido ao negro15 teve como objetivo coloc-los disposio
do modelo mercantilista-colonial que se encontrava em expanso.
Em meados do sc. XVIII (1757) criado um conjunto de artigos normativos,
conhecido como Diretrio dos ndios. Idealizado pelo ministro Marqus de Pombal,
representante do despotismo esclarecido de Portugal e do Iluminismo, este conjunto
usou como justificativa a regularizao legal da nova condio de vassalos livres
dos indgenas. Na prtica, a poltica pombalina resultou em um aumento na
explorao da mo de obra indgena e na sua gradativa adaptao ao modelo de
comrcio e agricultura exportadora que continuava em expanso.
Nesse contexto, incentivada a imagem constituda do ndio que no mais
ndio, ndio sem indianeidade, publicizado pela alcunha de caboclo. Identidade
racializada prpria colonialidade do poder em seus desdobramentos histricos no
Brasil, caboclo , no contexto norte e nordestino, o indgena que pela mistura deixou
de ser ndio, perdendo assim, o direito terra. ndio misturado, assimilado,
aculturado e, principalmente, inferiorizado como raa destituda de atributos
valorosos, o caboclo representa esse imbricamento entre etnicidade e luta social por
terra, poder e territrio que configura a colonialidade do poder no Nordeste do sc.
XVIII e XIX. Segundo Laranjeira,
[...] entre meados do sculo XVIII e as dcadas iniciais do XIX
produziram-se algumas importantes descries cartogrficas da
regio, algumas bastante minuciosas e todas unnimes em referir a
"decadncia" e o "atraso" das recm-criadas vilas de "ndios mansos"
ou de "caboclos" e, em muitos casos, a convivncia e miscigenao
destes com populao no indgena [...]. Desse modo, j no incio do
sculo XIX, praticamente no havia mais "ndios", mas apenas
"caboclos" no Serto (LARANJEIRA, 2011, p. 18).

15

Sobre o lugar das populaes negras e amerndias no interior da estrutura escravocrata brasileira
ver MARCOCCI (2011).

61

A partir do sc. XX, aos indgenas desaldeados restou migrar para o norte e
sudeste do pas, onde as necessidades de expanso econmica exigiam a presena
de mo de obra barata a ser explorada ou ento permanecer no Nordeste,
compondo a massa de trabalhadores rurais sertanejos, ou ainda integrando o
nmero de flagelados da seca outra categoria identitria que obedece lgica da
classificao social da populao segundo o interesse da reproduo e expanso do
sistema colonial-mercantil-capitalista.
Seguindo essa mesma lgica de incorporao e inferiorizao do indgena,
tambm se associou ao indivduo indgena marginalizado o termo bugre. Presente
no sul do Brasil e nas zonas de expanso do Centro-Oeste, onde a presena de
sulistas marcante, o termo bugre 16 procura deslegitimar a presena indgena em
seus territrios de ocupao tradicional, assim como desqualific-lo diante da
sociedade nacional, possibilitando a tomada de suas terras e uma marginalizao
naturalizada, j que, segundo o imaginrio representativo da colonialidade do
poder, os ndios no tm como participar da vida moderna, a no ser de forma muito
precria, j que no so capazes de se adaptar.
Reproduziu-se, dessa forma, a adaptao da mo de obra indgena segundo
uma classificao racial mltipla e adaptvel aos ciclos econmicos da histria
brasileira e do continente. Fruto da organizao poltica de grupos indgenas,
religiosos e da sociedade civil de modo geral, somente com a Constituio Federal
de 1988 que o Estado do Brasil reconhece, em sua carta de leis, o direito
especificidade cultural das populaes indgenas do Brasil reconhecendo, pela
primeira vez, a diversidade de povos existentes no territrio nacional.
Esse reduzido recorte na leitura sobre dinmica identitria do indgena
brasileiro explicita um dos modos de articulao entre raa e controle do trabalho no
continente. Ao nos determos especificamente no exemplo brasileiro, procuramos
exemplificar com um pouco mais de detalhamento uma dinmica que, apesar de
16

O termo bugre do latim bulgaros remete ideia de hertico, no cristo, surgida da Grande Cisma
da Igreja Catlica Romana e Igreja Ortodoxa, que ocorreu em 1054. Esse mesmo imaginrio do no
cristo, pago e, em ltima anlise, sem alma, foi utilizado em diversos momentos da histria, em
especial na chamada Reconquista. Foi essa mentalidade que orientou parte do empreendimento
colonial e que persiste at hoje. Em trabalho de campo para o mestrado (GONALVES, 2008), um
morador do bairro rural de Catuaba comentou acerca do apelido pejorativo bugre, utilizado pelos
moradores da cidade de So Lus do Paraitinga. Esse acontecimento demonstra a plasticidade do
termo bugre e, ao mesmo tempo, a manuteno de seu sentido primordial de desqualificao do
outro, do diferente de mim.

62

extremamente heterognea e obedecendo a diferentes intensidades e formas de

combinao, concretizou-se em todo o continente.
Conjuntamente com o racialismo e o controle do trabalho, se articula um
modo de pensamento especfico, responsvel pela produo intersubjetiva dos
valores da colonialidade do poder; a razo eurocntrica. Desse modo, imagens,
representaes e saberes prprios aos povos submetidos colonialidade do poder
so subsumidos, invisibilizados e exterminados segundo a estrutura de explorao
que ancora todo o sistema de relaes sociais no capitalismo mundial. Para alm de
uma imposio de valores, essa relao iminentemente intersubjetiva, ou seja,
passa pela prpria autorrepresentao e imagem de si mesmo das populaes
colonizadas.
No se trata somente de uma subordinao das outras culturas a
respeito da cultura europeia em uma relao exterior. Trata-se de
uma colonizao das outras culturas, mesmo que, sem dvida, em
diferente intensidade e profundidade segundo os casos. Consiste,
inicialmente, em uma colonizao do imaginrio dos dominados. Isto
, atuam na interioridade desse imaginrio. [...] A represso recaiu
sobre os modos de conhecer, de produzir conhecimento, de produzir
perspectivas, imagens, sistemas de imagens, smbolos, modos de
significao sobre os recursos, padres e instrumentos de expresso
formalizada e objetivada, intelectual ou visual (QUIJANO, 1992, p. 2).

Assim, a partir do advento da modernidade, todo o universo compartilhado de

saberes e perspectivas de conhecimento oriundo da memria histrica das
populaes inseridas e organizado segundo os padres da colonialidade do poder
ressignificado segundo as noes de evoluo histrica e racial prprias a esse
padro de ordenamento do mundo social. Nesse sentido, distintos modos de
reproduo da vida e suas dimenses constituintes relao de produo, gnero,
mundo natural e sobrenatural, sistema de governo e de autoridade poltica so
destitudos de legitimidade coletiva, sendo colocados como hierarquicamente
inferiores. Gradativamente eleita como critrio de veracizao do real, a
branquitude prpria ao mundo europeu segundo o imaginrio colonial estende
sua dominao por todo o mundo da vida das populaes subalternizadas do
continente. Assim, juntamente com o racialismo e o controle do trabalho, se
desenvolve um padro epistmico-ideolgico colonialidade do saber que
hierarquiza o conjunto de conhecimentos produzidos pelas diferentes populaes,
segundo a explorao da fora de trabalho e da acumulao.

63

Porm, seguindo a noo de modernidade saturada de contradies,

podemos afirmar que, concomitante ao conjunto de ordenamentos hierrquicos
prprios da colonialidade do poder, se desenvolvem modos de existncia crticos ao
padro de obedincia e determinao ao sistema colonial-mercantil-capitalista. Esse
conjunto de experincias, diferente do padro de poder dominante, no se guia por
um sistema hierrquico pr-determinado e se estrutura de maneira heterognea e
relativamente autnoma, desafiando a lgica de concentrao de poder instituda
pelo capitalismo mundial, como explica Quijano:
O poder um fenmeno multidimensional, uma vasta famlia de
categorias que se constitui pela articulao histrica de distintas
dimenses da experincia humana como existncia social que, desse
modo, e nessa medida, constitui uma totalidade estruturada, presidida
por uma lgica central ou hegemnica, mas que todo tempo
disputada e contra atacada por outras lgicas, diversas entre si,
subalternas, secundrias tambm e historicamente heterogneas.
No um edifcio em que cada piso engendrado no e pelo anterior
(QUIJANO, 1992a, p. 8).

Esse

universo

de

variadas

experincias

que,

historicamente

se

desenvolveram no sentido de resistir e, ao seu modo, superar a ordem imposta pelo

sistema colonial-mercantil-capitalista, guarda em seu fundamento comum a
necessidade de instituir modos de organizao social, esttica e poltica que
afirmam a memria histrica das populaes dominadas no interior da colonialidade
do poder. Nesse sentido, se originam na tenso com o projeto colonial da
modernidade, configurando um ethos prprio a uma modernidade dissonante no
interior do sistema capitalista e buscam, desde o incio da colonizao, estabelecer
um contraponto ao seu projeto hegemnico. Esse modo de produo e reproduo
da vida cotidiana como resistncia e crtica colonialidade do poder, capaz de
gestar um projeto de modernidade alternativa o ethos barroco.

Dialtica dos extremos e mestiagem crtica: a modernidade alternativa

O barroco
O sistema do mundo colonial-mercantil-capitalista surgido no sc. XVI se
realizou enquanto uma totalidade estruturada em torno da colonialidade do poder.
Porm, intrnseco a esse processo de modernizao gradativa das relaes sociais,
imbricado nele, a modernidade viu nascer tambm a sua conscincia crtica. Se a

64

colonialidade do poder se configurava como o sistema vertebral da dominao

colonial, junto a ele, de forma invertebrada (IANNI, 2002, p. 2), porque muita vezes
incapturvel percepo imediata, se desenvolvia um nexo alternativo s relaes
sociais do continente. Nexo que resiste porque duvida do realismo que naturaliza as
relaes de dominao e sua intersubjetividade correspondente, sua racionalidade
especfica. Nesse sentido, o moderno tambm a crtica ao moderno, como explica
Martns:
A modernidade s o quando pode ser ao mesmo tempo o moderno
e a conscincia crtica do moderno; o moderno situado, objeto da
conscincia e ponderao. A modernidade, nesse sentido, no se
confunde com objetos e signos do moderno, porque a eles no se
restringe, nem se separa da racionalidade que criou a tica da
multiplicao do capital; que introduziu na vida social e na
moralidade, at mesmo do homem comum, o clculo, a ao social
calculada na relao de meios e fins, a reconstituio cotidiana do
sentido da ao e sua compreenso como mediao da sociabilidade
(MARTNS,1999, p.18 ).

Essa tenso constitutiva intrnseca totalidade moderna realiza, portanto, a

luminosidade de sua sombra que est para alm do projeto de conquista e
unificao em torno da colonialidade do poder.

Assim, no campo histrico,

juntamente com o projeto impulsionado pela Cruz e Espada, pelas formaes

nacionais europeias e pelo racionalismo iluminista, se desenvolveram dinmicas
histrico-culturais que se tensionaram ao projeto hegemnico da modernidade. Se,
por um lado, possvel identificar a agudizao do trajeto metafsico da
modernidade pela continuidade do um como princpio na teologia medieval, no
Absolutismo e no projeto da Razo Moderna enquanto cogito cartesiano, a noo de
dois como totalidade se presentifica em diferentes experincias sociais que se
associam de forma descontnua e heterognea, escura pedra solar do advento
moderno, multiplicidade que se espraia por todo o espao de dominao da
colonialidade do poder.
Uma das principais formas de contraposio e diferenciao da verso
evolucionista do ordenamento scio-histrico da modernidade foi o barroco.
Expresso histrica da contradio existente entre a ideia da unidade universal em
torno de um Deus nico e transcendente e a ideia de um mundo natural regido por
leis prprias, o barroco afirma a dualidade e a tenso presentes no movimento do
real em seu devir, guerra de contrrios. Se, para a colonialidade do poder, Deus,

65

razo e sujeito se estabilizam em um continuum histrico-filosfico; o barroco

desnaturaliza esse trajeto metafsico de continuidade harmnica entre o homem,
enquanto criatura divina e o homem natural, dotado de razo, explicitando a
contradio histrica presente no interior da modernidade, j que coloca em
oposio o projeto medieval e o moderno.
Essa convivncia entre tempos histricos distintos e suas determinadas
vises de mundo e teleologias na passagem desses trs sculos conformaram
assim o fenmeno do barroco a partir dessa contradio bsica estabelecida nesse
perodo. Como apresenta Walter Benjamin (1984), essa ambivalncia essencial do
barroco se expressa em torno da dade luto/ melancolia, duplo sentimento que
melhor expressa a ciso entre o homem divino e o homem natural, o destino e a
degradao. Dessa forma, para Benjamin, o barroco europeu expressa a utopia
conservadora da Contra Reforma, na medida em que explicita o conflito histrico
que fundamenta esse sentimento de impotncia do homem que se v diante de uma
histria sem destino, sem a estabilidade prpria ao mundo medieval e do Deus
nico. No caso do mundo ibrico, que ir influenciar profundamente a constituio
da Amrica Latina, esse mundo divino se presentificava na viso cavalheiresca e
senhorial de servido ao Rei. J a razo nascente estava presente no pragmatismo
mercantil regido pela lgica da causa-efeito e pela noo de lucro. Essa contradio
de tempos imortalizada na imagem de Dom Quixote, como explica Quijano:
A fabulosa cena na qual Dom Quixote arremete contra um gigante e
derrubado por um moinho de vento , seguramente, a mais poderosa
imagem histrica de todo o perodo da primeira modernidade: o
des/encontro entre, de um lado, uma ideologia senhorial,
cavalheiresca a que habita a percepo de Dom Quixote , qual
as prticas sociais j no correspondem seno de modo fragmentrio
e inconsistente e, de outro, novas prticas sociais representadas
pelo moinho de vento em vias de generalizao, mas s quais ainda
no corresponde uma ideologia legitimadora consistente e
hegemnica. Como diz a velha imagem, o novo no acabou de
nascer e o velho no terminou de morrer (QUIJANO, 2005, p. 9).

Assim, dividido entre o tempo divino e o tempo de Deus, o barroco histrico

se configura como natureza cindida entre dois polos extremos Idade Mdia e
Moderna , mas revela um modo de interpretao da histria, uma perspectiva
barroca do conhecimento histrico. Nesse sentido, o barroco traz consigo uma
noo especfica de tempo histrico que desafia a ordem e o formalismo prprio da
linearidade histrica do um como princpio. Ou seja, segundo Benjamin, pode-se

66

afirmar que o barroco no est presente somente no momento histrico da

passagem ao mundo moderno, sendo um fenmeno inerente prpria histria. Para
Benjamin, diferente da ideia de uma gnese histrica que se desdobraria segundo
um vir a ser definido e homogneo, a histria filosfica do homem seria uma
constante busca pela origem, ou seja, busca em alcanar o momento onde passado
e destino se encontram, num pice dialtico e contraditrio. O barroco seria,
portanto, a convergncia de pontos extremos e inconciliveis, histria feita ao
contrapelo de si mesma, caracterizando assim o seu movimento crtico-reflexivo e de
construo de representaes, ideias e conceitos a partir de uma dialtica dos
extremos.
A ideia pode ser descrita como a configurao em que o extremo se
encontra com o extremo [...]. O conceito parte do extremo. Do mesmo
modo que a me s comea a viver com todas as suas foras quando
seus filhos, sentindo-a prxima, se agrupam em crculo em torno dela,
assim tambm as ideias s adquirem vida quando os extremos se
renem sua volta (BENJAMIN, 1984, p. 57).

E em outro trecho:
A histria filosfica, enquanto cincia de origem, a forma que
permite a emergncia, a partir dos extremos mais distantes e dos
aparentes excessos do processo de desenvolvimento, da
configurao da ideia, enquanto Todo caracterizado pela
possibilidade de uma coexistncia significativa desses contrastes
(BENJAMIN, 1984, p. 69).

Caminhando em sua reflexo desde a problemata de Aristteles at Kafka,

Baudelaire e os surrealistas, Benjamin cruza a histria e apresenta o barroco como
um salto para fora do tempo ou como definiu Eugenio DOrs, como um on transhistrico. Enraizado no tempo social em diferentes pocas Dois como
Totalidade , o barroco traz consigo a fora criativa e a intensidade prpria
natureza imanente e contraditria, como explica DOrs:
Sempre que encontramos reunidas em um s gesto vrias intenes
contraditrias, o resultado estilstico pertence categoria do barroco.
O esprito do Barroco, para dizer direta e vulgarmente, no sabe o
que quer. Levantar o brao e baixar a mo. Se distancia e se
aproxima em espiral [...]. Mas se o brao da figura obedece a uma
dualidade de intenes, porque o esprito que o dirige um esprito
em estado de ruptura interior, um esprito roto, que encerra em si uma
oposio. Roto, absurdo, como a natureza (DORS in: SILVA, 2001, p.
49).

67

Sendo designado j no sc. XVI como prola imperfeita, irregular, ou seja,

como objeto que se caracteriza pela forma no simtrica, desarmnica e desigual; o
barroco carrega como caracterstica central a inexatido e a ruptura interior diante
da harmonia clssica, da razo correta e iluminada. O barroco a morada de um
conflito, de um desacerto interior que se expressa em diferentes lugares e pocas,
que ciclicamente se manifesta atravs da histria, como explica Carpentier:

[O barroco...] uma constante do esprito que se caracteriza pelo

horror ao vazio e superfcie desnuda, harmonia linear geomtrica.
um estilo onde, em torno do eixo central, se multiplicam o que
poderamos chamar de ncleos proliferantes, quer dizer, elementos
decorativos que preenchem totalmente o espao ocupado pelas
construes. [...] O barroco uma constante humana que no pode
ser circunscrita a um movimento arquitetnico, esttico, pictrico
nascido no sc. XVII. Encontramos o barroco florescido em todos os
tempos, como caractersticas da cultura humana (CARPENTIER,
1987, p. 113).

Para Carpentier, prova dessa amplitude trans-histrica do barroco so as

esculturas hindustnicas, assim como a catedral de So Baslio em Moscou e a
flauta de Mozart. Da mesma forma, a literatura hindu e iraniana, assim como
Shakespeare e a poesia de Maiakovski. Para o escritor cubano, o esprito do
barroco est presente no Popol vuh, antiga cosmogonia maia, assim como na
cosmogonia asteca de Quetzalcatl e em inmeros templos no Mxico. Expresso
que busca retratar o movimento do imanente, do real enquanto exuberncia em
conflito, presena sempre problemtica da contradio que se perde em
interminveis ciclos e reviravoltas no interior do mundo e que, ao mesmo tempo, se
ala plenitude em uma tentativa constante de superao desse mundo. Nesse
sentido, o barroco atinge, em sua dinmica paradoxal, imanncia e transcendncia.
Essa condio primeira do barroco, premissa de natureza filosfica que opera
segundo a dialtica dos extremos, faz com que, na Amrica, ele aparea de modo
distinto de sua forma europeia. Nascido no mesmo contexto histrico de emergncia
da modernidade, o barroco se manifestou de formas diferentes segundo o lugar
onde se expressou. Se, na Europa, ele se estabelece como luto/melancolia a partir
da decadncia do Absolutismo e da entrada na Razo moderna, no caso da Amrica
essa contradio barroca essencial se apresenta de maneira distinta. No continente

68

americano, a ciso entre mundo divino e mundo racional, ou melhor dizendo, a

separao entre mundos distintos ainda mais radical. Para alm do mundo regido
pelas leis naturais e restrito obedincia dos fatos, na Amrica o mundo natural
aparece como pleno de dons em si, espao gnstico da multiformidade de
presenas que coabitam no real, no qual iro se mesclar a perspectiva dos povos
originrios e o imaginrio da vida mtica e miraculosa europeia que remonta ao
mundo pr-filosfico. Nesse sentido, a dialtica dos extremos se expande ainda
mais no barroco americano, ampliando seu alcance para a pr-filosofia mitopotica
dos antigos gregos. O luto, o Trauerspiel benjaminiano se materializa no continente
na condio colonial vivida pelas populaes indgenas, negras, mestias onde
participam tambm o imaginrio do mundo campesino europeu ganhando seus
contornos prprios no interior da tenso histrica produzida pela dominao colonial.
O barroco seria a expresso desse modo de vida onde a resistncia das populaes
violncia colonial teatralizada e expressa atravs da mestiagem de forte
presena religiosa se configura como forma cultural indita e original.
Esse modo de vida prprio ao mundo americano representa uma
contraconquista (LEZAMA,1988 p. 80), ou seja, um mundo no qual, juntamente com
o conjunto de prticas sociais da colonialidade do poder, se sedimentam formas
socioculturais guiadas por um mpeto de resistncia e de anunciao de uma
modernidade

alternativa.

paradoxalmente,

com

Desta

seus

forma,

desdobramentos

unidade
e

do

barroco

diversidade

convive,

interior.

Essa

contraconquista , portanto, presente tanto no fato histrico da colonizao assim

como em um devir trans-histrico constantemente encarnado em diferentes
perodos. Debate acadmico cultivado por dcadas em torno da natureza do barroco
histrica ou trans-histrica ganha, em sua perspectiva americana, a incluso de
uma terceira possibilidade que, sem negar as outras, apresenta uma possibilidade
prpria de interpretao desse fenmeno. Como explica Chiampi:
Pensar a questo do barroco depois dessa dicotomia que nutriu
tantas ctedras supe reconhecer que o imaginrio latino-americano
sempre lidou com dificuldade com a ideia de histria linear, num
esquema de progresso como categoria unitria e homognea, mas
que tambm refuga as ideias substancialistas, as essncias que
transmigram, as entelquias que mal encarnam nas coisas concretas.
Nessa posio cultural entende-se porque estamos mais afeitos a
reinventar o barroco no dilogo com a linguagem contempornea
(CHIAMPI, 1988, p. 16).

69

O ethos barroco latino-americano

a especificidade do modo de vida crtico propriamente americano que
Bolvar Echeverra vai denominar de ethos barroco. Perspectiva que preserva a
tenso contraditria ao mesmo tempo em que inventa uma terceira possibilidade, o
ethos barroco a marca distintiva do mundo da vida do continente americano, seja
em suas formas artsticas mais rebuscadas, seja no seu cotidiano mido, arena dos
pequenos costumes. Relao onde a dialtica dos extremos ganha uma perspectiva
indita porque localizada no espao gnstico americano (LEZAMA, 1988, p. 183),
diante da contradio capital-trabalho prpria ao mundo colonial-mercantilcapitalista, o ethos barroco assume essas oposies, ao mesmo tempo em que
prope uma alternativa. Como explica Echeverra:
[O ethos barroco est...] situado nessa necessidade de escolher,
nesse enfrentamento desta alternativa. No a absteno ou
irresoluo como poderia parecer primeira vista que caracteriza
centralmente o comportamento barroco. a deciso de tomar partido
pelos contrrios ao mesmo tempo. Na realidade, ele resolve o conflito
em um plano diferente, em que o mesmo sem ser eliminado
acabe transcendido. Inerente ao ethos barroco est a escolha pelo
terceiro includo [...]. Trata-se de um parntese que uma
teatralizao; uma realizao da contradio e da ambivalncia que,
sem pretender resolv-la, tenta de todas as maneiras realiz-la
(ECHEVERRA, 1998, p. 176).

Nesse sentido, o ethos barroco se caracteriza pela intensa estetizao da vida

cotidiana, pela teatralizao originada nessa dialtica americana dos extremos que
afirma, concomitantemente, o mundo real e o mundo da iluso, o mundo das formas
e o mundo das ideias, a fruio dos sentidos e a angstia do esprito e inmeras
outras ambiguidades. Mais do que um fracasso ou ausncia de escolha, o ethos
barroco a expresso dessas tenses em sua vigncia mais vigorosa, justamente
a afirmao desse movimento de oscilao entre um polo e outro, desse disfarce de
um polo no outro, dessa tentativa de abranger oposies radicais em uma
temporalidade no linear e hierrquica. Assim, ao expressar de maneira to intensa
e radical os tensionamentos prprios ao mundo colonial americano, o ethos barroco
se realiza enquanto uma perspectiva aberta ao carter crtico na medida em que
fere, por natureza, a certeza do ideal clssico desafiando o mundo das formas
harmnicas.

70

Obedecendo a esses princpios regentes do ethos barroco enquanto

experincia de resistncia, mesmo que de maneira excessivamente conduzida pela
moral crist, uma das principais experincias concretas da Amrica foram os
empreendimentos catequizadores de carter utpico-evanglicos. Buscando o
reavivamento e at mesmo a refundao da Igreja e da obra apostlica;
dominicanos, franciscanos e jesutas protagonizaram variados experimentos utpicosociais nos quais se buscava um verdadeiro Renascimento Cristo com base em
uma experincia comunitria que amalgamasse a doutrina da Igreja com a suposta
simplicidade e a naturalidade da vida indgena. Nessa senda da construo utpica
de uma Jerusalm terrestre, foram os jesutas aqueles que realizaram as
experincias mais duradouras e bem-sucedidas.
Conhecidos pela organizao extremamente hierarquizada e rigidamente
disciplinada, a estrutura dos jesutas tende a ser vista exclusivamente como um
instrumento alinhado ao empreendimento colonial ibrico em seus claros objetivos
de colonizao e ampliao do seu raio de dominao econmica. Tambm
conhecida a sua firme abnegao ao Papa, sendo, portanto, fiis defensores e
agentes dos interesses conservadores da Igreja ps-Tridentina.
Essa interpretao, criada e fortalecida a partir do sculo das luzes e sua
viso iluminista, tende a invisibilizar a viso especfica da expresso do sagrado no
mundo jesutico, onde se abre a possibilidade de traduo cultural e do anseio por
um horizonte comum utopia com os povos indgenas da Amrica. Concretizados
nos chamados aldeamentos, essa viso de mundo jesutica se encontra no
fundamento das chamadas experincias missionrias regidas por essa ordem. As
redues que chegaram a contar com cinco mil habitantes no caso das misses
guaranis do Cone Sul do continente buscavam, para alm de meramente
reproduzir ou expandir o mundo cristo catlico, recriar sua civilizao, redefinir em
novos termos o mundo pr-existente na Europa.
Chamadas de A grande experincia, as misses jesutico-guaranticas so
apontadas por estudiosos como uma experincia legtima de comunismo cristoindgena que concretizou Profecia e Utopia no reino da Terra j no fim do sc. XVII
at a sua destruio no incio do sc. XIX. Experincia que colocava no centro da
vida social o trabalho produtivo como fruio da vida, onde o corpo e os sentidos
espao privilegiado para a realizao ldica e esttica das formas eram
instrumentos para aprendizado das virtudes humanas. Nesse sentido, para alm do

71

um como princpio que regia o horizonte de repetio da experincia catlica sobre

um territrio vazio, no interior do empreendimento jesutico havia tambm 17,
contraditoriamente, a noo de relao e tensionamento intercultural dois como
totalidade entre o mundo europeu e o mundo indgena, negro e mestio.

Esse anseio em realizar na Amrica sua utopia evanglica fez com que os
jesutas produzissem transformaes no pensamento teolgico produzido na poca,
mudando substancialmente alguns ncleos filosficos do pensamento teolgico
cristo catlico. Um dos mais importantes diz respeito ao lugar do maniquesmo na
teologia jesuta. Reorientando o lugar da vontade humana e pessoal no universo da
criao, na teologia jesuta a criao passa a ser interpretada como uma obra em
processo, um devir em movimento e recriao perptua, uma luta inconclusa entre o
Bem e o Mal se realizando no seio do mundo e tendo em seu centro, os atos
humanos, suas decises. Os sentidos, a vontade e a imanncia passam a ser
considerados espaos de experincia onde o sagrado habita e mais ainda, pode se
desenvolver de formas inditas e variadas. O mundo da vida passa a ser palco da
luta entre o Bem e o Mal e a diversidade em seu movimento contraditrio talvez
aqui caiba o termo histrico como realizao do divino18. Como explica Echeverra:
Para a teologia jesuta, o mundo no pode ser exclusivamente uma
ocasio de pecado, um lugar de perdio da alma, um sempre
merecido vale de lgrimas; ele tem que ser tambm, e em igual
medida, uma oportunidade de virtude, de salvao, de beatitude [...].
O mundo, o mbito da diversidade em seu desenrolar-se, no visto
somente como um lugar de sacrifcio da salvao da alma, e sim
como o lugar onde tanto a salvao como a perdio podem se dar
(ECHEVERRA, 2005, p. 67).

Ou seja, voltados para o espao de sociabilidade, de reproduo da vida em

seu cotidiano (mundo da vida), os jesutas se confrontavam diretamente com os
princpios centralizadores da teologia oficial da igreja. Produzida por telogos e
17

As aes jesutas, pela sua abrangncia e amplitude, no podem ser interpretadas de modo
homogneo. Detivemo-nos aqui no aspecto crtico do pensamento jesutico, porm sabemos que ele
no encerra a totalidade dessa ordenao religiosa. Ao contrrio, sua expresso majoritria tende a
um pensamento catequizador de ndole conservadora do status quo da Igreja. Porm, devido
natureza de nosso trabalho, nos centramos aqui na teologia e prtica jesutica que se realizou de
maneira confrontadora ao poder papal. Essa dimenso do projeto jesutico tende a ser pouco
publicizada, invisibilizando assim, justamente seus traos de dilogo e construo de uma
sociabilidade e de um projeto societrio anti-colonial e mercantilista.
18
A realizao espiritual enquanto processo histrico ser um dos pilares da Teologia da Libertao.
Ver, na presente tese, subcaptulo sobre a Teologia da Libertao.

72

filsofos como Luis de Molina e Francisco Surez, pertencentes s universidades do

Renascimento espanhol, essa teologia rechaada pela Igreja, se atreveu a tentar
redefinir em que consiste a presena de Deus no mundo terreno, ou seja, buscou
reconceitualizar a prpria definio de Deus a partir do gesto barroco fundamental, a
reunio do mundo imanente ao mundo transcendente. Essa inverso teolgica na
qual Deus precisa de suas criaturas para poder se realizar faz do pensamento
filosfico dos missionrios da Companhia de Jesus ou parte deles , um
pensamento descentralizador e, portanto, revolucionrio de toda igreja.
Outra experincia de carter religioso onde o ethos barroco se fez presente foi
no chamado marianismo, fenmeno presente em todo o continente americano
cristo catlico, que se caracterizou pela eleio de uma divindade feminina como
mediadora entre o mundo da vida e o mundo de Deus onipresente, no raro
identificado com caractersticas prprias de autoridades de mando colonial. Essa
mediao realizada pela figura feminina identificada como bondosa, amorosa e dona
de infinita compaixo operava como ponte, ou seja, como dilogo entre o cu
(mundo superior das leis universais) e a terra (lcus da concretude e da fatualidade
acidental), mas tambm como forma de estetizao da vida cotidiana, j que a
virgem Maria tomou formas diversas e diferentes expresses de seu poder e
presena, segundo o lugar e regio de seu culto.
Aparies em barcos para pescadores, tez negra para stios de forte presena
negra como o Brasil e histrias onde se confunde com personagens do mundo rural,
muitos deles figuras mtico-pags, como o Saci-Perer do universo caipira ou a
imagem de Iemanj em variados cultos afro-brasileiros, so comuns em todo o
continente. Indo para o campo da luta poltica, at mesmo como entidade protetora
na luta de libertao dos povos, Maria tambm se presentifica, tal como ocorre no
Mxico onde a Guadalupana se tornou um forte smbolo para os independentistas e
revolucionrios do pas. Assim, o marianismo popular se converte em forma de
proteo divina acessvel ao mundo dos viventes pelo mundo da Criao. Por outro
lado, sua proximidade com o mundo superior existente mantm essa dimenso
transcendente presente, afastada do possvel esquecimento, via modernidade
desencantada. Em um movimento concreto-filosfico prprio ao ethos barroco, a
mediao da Virgem um recurso que explicita a identidade e uma perspectiva de
conhecimento e leitura do mundo prprio aos embates histricos que formaram o
continente americano.

73

A mestiagem cultural
Outro aspecto que evidencia o ethos barroco enquanto modo prprio e
afirmao crtica da identidade americana so as imagens e histrias sedimentadas
no imaginrio que se referem aos cdigos e processos de traduo intercultural,
transculturao e diferentes codigofagias semiolgicas realizadas por grupos sociais
com diferentes e mltiplas identidades. Em uma palavra, os processos de
mestiagem cultural. Estas histrias emblemticas que sintetizam o ato histrico
original de um grupo, assim como sua constante reoriginalizao19, se expressam
nas mais variadas dimenses da vida social e coletiva. So imagens-princeps que
explicitam o que determinado povo ou cultura carrega de mais distintivo em seu
trajeto histrico e na representao de imaginrios constitudos ao longo do tempo.
Um dos smbolos mais fortes da constituio mestia da formao histricocultural da Amrica Malinche. Figura histrica considerada como me da nao
mexicana, Malinche ocupou importante papel na conquista do atual territrio
mexicano. Amante do conquistador Corts, Malinche foi pea fundamental na
Conquista, j que era a responsvel pela traduo e comunicao entre Corts e
Montezuma II, lder mximo dos astecas. Interpretada de diferentes modos que vo
desde me da nao mexicana at como a primeira e maior traidora (Judas) do
povo mexicano, Malinche guarda em si, as contradies pertencentes identidade
americana e ao seu labirinto. Nesse processo de traduo realizado por Malinche
durante a Conquista Espanhola, no qual ela serviu de ponte entre dois mundos e,
dessa maneira, dependendo da verso, ajudando ou enganando os espanhis; esse
ir e vir onde uma terceira possibilidade criada; essa impureza que abre lugar s
intencionalidades no previstas pela oposio inicial; essas inmeras possibilidades
criadas a partir do entre, faz de Malinche um smbolo muito vigoroso da lgica
prpria do ethos barroco.
Conta a histria que Malinche foi entregue com mais 19 jovens a Corts.
Batizada e tornada tradutora do imperador, Malinche foi responsvel, durante todo o
19

Reoriginalizao o movimento de constante retorno ao momento originrio de um determinado

fenmeno. a ideia de que h um mito inicial que passa a ser revivido constantemente de diferentes
formas, mantendo, porm, seu trao especfico fundante. No caso da modernidade, o mito original de
encontro entre extremos distintos se renova a cada novo desdobramento cultural. Porm, a
reoriginalizao carrega sempre a possibilidade de transformao histrica, ou seja, ao se retornar
origem ou ao mito inicial, gnese, pode-se reorientar toda a histria, j que possvel transformar o
primeiro ato que deu origem a ela. No caso do mito da Conquista, possvel, portanto, pensar em
uma contraconquista (ver subitem sobre elogio mestiagem).

74

ano de 1519, pela traduo e, portanto, negociao entre os dois mundos que no
se conheciam e no se compreendiam. a partir da traduo de Malinche que toda
uma possvel negociao e entendimento acontecem. Ela era aquela que conhecia
ambos os lados e fazia essa passagem, essa porta aberta entre mundos, criando
assim um outro mundo. Essa terceira enunciao produzida por Malinche explicita o
jogo interpretativo, a tenso existente no exerccio de traduo e manuteno de
dois mundos, duas polaridades. Echeverra explica a natureza dialogante dessa
codigofagia, seu enraizamento na contradio entre mentira e entendimento:
Uma mistura de sabedoria e audcia levou Malinche a assumir o
poder de intrprete, exercendo o sentido prprio desse ofcio; a
produo de utopia. Ela reconheceu que o entendimento entre
indgenas e europeus era impossvel nas condies dadas [...]. Cada
vez que traduzia a ida e volta entre os dois mundos, a partir das duas
histrias, Malinche inventava uma histria feita de mentiras; uma
verdade que s podia ser tal qual um terceiro que estava ainda por vir
(ECHEVERRA, 2005, p. 25).

Dessa forma, Malinche representa a criao de um terceiro includo criado e

renovado no movimento de tenso e copertencimento fundado na diferena colonial,
caracterizando assim o ethos barroco como exerccio reflexivo prprio da
contradio da dominao colonial, ou seja, no evento fundante da modernidade.
No Brasil, apesar de menos central e conhecida, a histria de Paraguau,
ndia Tupinamb que viveu ao lado do portugus Diogo lvares Correia, o
Caramuru, retrata a inveno do Brasil. Segundo a histria, Paraguau, filha de um
importante chefe Tupinamb, foi rebatizada como Catarina em uma viagem para a
Europa e em seu retorno ao Brasil, teria oferecido o imprio indgena ao seu
marido e Coroa Portuguesa. Para isso, Paraguau teria auxiliado no
convencimento e enganao de seu povo, resistente em aceitar o jugo portugus.
Seguindo o princpio da traio feminina, o Brasil teria seu atestado de
nascimento dessa entrega de seu corpo-territrio ao colonizador, assim como no
Mxico de Malinche. Porm, esse nascimento bastardo do Brasil conta com um
perodo de Paraguau na Europa onde, entre outras coisas, a ndia teria influenciado
a religio catlica a partir de vises msticas que teriam sido reveladas a ela e por
onde a Tupinamb teria indigenizado os cultos europeus. Ou seja, A Europa catlica
que conquista o Brasil havia sido, primeiramente, contraconquistada pela ndia
Paraguau. Essa tenso de nascimento onde lugares e papis de dominador e

75

dominado se confundem, formando um paradoxo que nos remete a um incessante

jogo de espelhos uma explicitao do pensamento barroco americano.
No Brasil, outro tema extremamente ilustrativo da lgica mestia prpria dos
povos originrios da terra em um primeiro momento e da populao mestia que
incorpora essa prtica em seu sentido cultural, a antropofagia.
Praticada entre os povos Tupinambs que habitavam a costa brasileira no
sc. XVI, a antropofagia consistia no consumo da carne dos inimigos apresados
durantes as guerras intertnicas desses povos. Inseridos em uma complexa malha
ritualstica onde a vingana ocupava um papel central (FERNANDEZ, 1989; CUNHA,
2009), a prtica da antropofagia , enquanto ato simblico de incorporao do outro,
de suas qualidades de guerreiro, um dos emblemas de nossa mestiagem cultural.
Para os Tupinambs, o aprisionamento e canibalismo de seus inimigos eram
prticas que giravam em torno da manuteno do equilbrio social de suas
sociedades, a partir da vingana aplicada em seus inimigos que, em outro momento,
haviam realizado essas mesmas prticas contra o prprio grupo. Porm, diferente da
negao e extermnio do inimigo, para os Tupinambs era necessria a
incorporao devoramento dos seus inimigos que, por sua vez, traziam antigos
dotes de outros parentes devorados em outras guerras e momentos rituais.
Seguindo essa lgica antropofgica, se mantinha assim a coeso dos grupos
Tupinambs e o seu sentido religioso de pertencimento. Explica Fernandez:
que, por meio dos prisioneiros, os guerreiros conseguiam vingar a
morte de parentes e amigos, adquirindo novos dotes carismticos e
contribuindo para restabelecer o estado de eunomia da vida tribal. A
repetio das proezas do mesmo gnero aumentava o prestgio
pessoal dos guerreiros, abrindo-lhes o caminho da liderana
carismtica. Tornavam-se assim, chefes tribais ou pajs
(FERNANDEZ, 1989, p. 298).

Essa aquisio de "dotes carismticos" via antropofagia indica um caminho de

elaborao e concretizao da vida social onde, diferente de uma escatologia de
carter proftico indicada pelo seu ponto de partida , o que orienta o vir a ser da
sociedade Tupinamb a "faanha guerreira". Isto , a prtica de busca, absoro e
reavivamento daquilo que o outro representa que e, em ltima anlise, sua prpria
substncia, j que seus ancestrais foram devorados pelo outro, pelo inimigo o
que d a durao existncia social Tupinamb.

76

Paraso terrestre que privilegia o vingador, a festa guerreira que culmina no

canibalismo se realiza assim como espao "entre", de trnsito entre opostos que,
pela antropofagia, se copertencem em um movimento de "vingana sem fim"
(CUNHA, 2009, p. 89). Essa lgica de trazer o outro para dentro de si e digeri-lo ,
mais que um dado cultural passado, ela mesma "incorporada" e ressignificada como
uma lgica cultural ampliada para "alm" do universo Tupinamb, se tornando uma
matriz cultural bsica da formao social brasileira e explicitando a lgica guerreiracarnavalizante que opera, em nosso ethos barroco, enquanto uma mestiagem
crtica20.
Formado pela memria histrica de ndios, negros, mestios, criollos e
inmeras identidades atribudas, incorporadas e ressignificadas, a vida social
americana se realizou a partir de uma conjugao de diferentes fontes e memrias
histricas. Porm, diferente dos processos oriundos do padro da colonialidade do
poder, na pedra solar escura do ethos barroco enquanto resistncia e crtica,
prevalece a natureza contraditria e de relao de incorporao do outro. Diferente
da lgica da negao do outro, prpria noo do um como princpio, h o
reconhecimento da tenso em relao outredade, ou seja, a percepo que o
outro constitutivo de minha identidade em troca e constante movimento. Como
resultado disso, a formao identitria sempre composta de um movimento de
cristalizao e, ao mesmo tempo, de evanescncia. Afirmo-me pela presena do
outro e, nesse movimento, me desconstruo para dar lugar ao outro em mim. Afirmome, portanto, ao mesmo tempo em que me desestruturo para dar lugar
participao do outro, oposto que est em mim. Assim se estabelece o movimento
dialtico prprio da cultura em sua concretude, em seu encerramento e abertura
20

O termo mestiagem crtica ser utilizado daqui em diante para designar e explicitar a possibilidade
de realizao de uma mestiagem que tenha como horizonte histrico a superao do modo de
produo capitalista. Porm, importante lembrar que, no caso brasileiro, o temo mestiagem tem
uma conotao bastante conservadora, se referindo muito mais ao padro de dominao da
colonialidade do poder, ou seja, da ideia de mestiagem como ideologia que obedece ao mundo
racializado a partir de uma hierarquia entre raas inferiores e superiores, tentando anular essas
diferenas em uma pretensa fuso nacional. Diferente da noo da mestiagem crtica que mantm a
tenso intercultural, a mestiagem conservadora aponta para um sincretismo que pretende anular as
diferenas e desigualdades em uma unidade. Como explica Munanga: No nosso entender, o modelo
sincrtico no democrtico construdo pela presso poltica e psicolgica exercida pela elite dirigente
foi assimilacionista. Ela tentou assimilar as diversas identidades existentes na identidade nacional em
construo, hegemonicamente pensada em uma verso eurocntrica. Embora houvesse uma
resistncia cultural tanto dos povos indgenas como aliengenas que aqui vieram ou foram trazidos
pela fora, suas identidades foram inibidas de manifestarem-se em oposio chamada cultura
nacional (MUNANGA, 2010, p. 446).

77

recproca e constante, ruptura interior que caracteriza a mestiagem cultural. Explica

Echeverra:
Se h uma histria da cultura, justamente a histria das
mestiagens. A mestiagem, interpenetrao de cdigos que as
circunstncias obrigam a soltar os ns do absolutismo, esse o modo
de vida da cultura. Paradoxalmente, na medida em que uma cultura
se pe em jogo, sua identidade se pe em perigo e entra em questo
trazendo luz sua contradio interna. Somente assim ativa sua
possibilidade de dar forma ao mundo, somente assim entrega ao
mundo sua proposta de inteligibilidade (ECHEVERRA, 2005, p. 81).

Rebelies e movimentos de contestao: mestiagem crtica, luta e organizao dos

povos
A mestiagem crtica, proponente de uma outra modernidade, tambm se
concretizou atravs das inmeras rebelies e movimentos de enfrentamento
ordem e dominao prprias da colonialidade do poder. Invisibilizadas ou diminudas
em sua importncia desde o sc. XVI, inmeras revoltas e aes planejadas com o
objetivo de resistir, anunciar e inaugurar uma nova ordem social foram sendo
realizadas. Combinando diferentes formas de organizao sociopolticas, essas
aes se apoiavam em lgicas de relao prprias do universo da mestiagem,
onde diferentes memrias histricas e tradies se combinavam para formar
exrcitos, cidades, agrupamentos rebeldes, grupos messinicos e diferentes formas
de organizao com o objetivo de realizar formas de sociabilidade que no
estivessem sob o crivo do dominador.
No Brasil, data do final do sc. XVI os primeiros registros sobre o Quilombo
dos Palmares, conjunto de mocambos agrupamentos comunitrios que chegou a
reunir 25000 pessoas organizadas em torno de seu eixo central de comando.
Localizado a 120 quilmetros do litoral de Pernambuco, Palmares formou um
modelo de resistncia coletiva onde a presena negra era hegemnica em relao
indgena, apesar da forte presena tupinamb, principalmente feminina. Espalhado
em uma rea geogrfica extensa e heterognea, Palmares manteve diferentes
nveis de relaes com a sociedade em geral, se tornando importante polo
comercial. Aps diversas expedies com o objetivo de destruir a estrutura de
resistncia ameaa econmica representada por Palmares, o quilombo foi
totalmente desarticulado em 1710.

78

Mais de um sculo depois, em 1835, um grupo de ndios, mestios e, em

menor nmero, negros, invadiu e tomou o poder na cidade de Belm. Ali se iniciava
um conflito que, durante cinco anos, tomou toda a calha amaznica e o baixo curso
de seus afluentes. Movimento extremamente heterogneo e sem um objetivo nico e
consensual, a Cabanagem foi um dos maiores conflitos que o Brasil conheceu. A
expressiva presena mestia e a autonomia em relao ao objetivo poltico das
elites em disputa na recm-nascida repblica garantiram ao movimento um forte
carter contestatrio de levante popular que, em seu horizonte, enxergou uma outra
sociedade. Segundo Prado:
[A Cabanagem...] foi o mais notvel movimento popular do Brasil [...].
O nico em que as camadas mais inferiores da populao
conseguem ocupar o poder de toda uma provncia com certa
estabilidade, apesar de sua desorientao. Da falta da continuidade
que o caracteriza, fica-lhe, contudo, a glria de ter sido a primeira
insurreio popular no Brasil que passou da simples agitao para
uma tomada efetiva de poder (PRADO, 1975, p. 68).

Juntamente com os Sete Povos das Misses, Palmares e Cabanagem, o

Brasil foi palco da Balaiada, Revoluo Praieira, Revoluo Farroupilha e inmeras
insurreies e experincias de organizao realizadas por escravos, indgenas e
povos mestios. Em todas elas esto presentes elementos onde, juntamente com o
poder econmico e poltico, foi ameaado o conjunto de normas e padres de
controle do trabalho e do racialismo da colonialidade do poder, que o fundamento
da estrutura de produo do capitalismo mundial.
No caso da Amrica Hispnica, a maior revolta anticolonial ocorreu em 17801782, no Peru. Liderado pelo lder indgena Jos Gabriel Condorcanqui, membro da
elite indgena de Cuzco, a Gran Rebelin foi iniciada pela tomada de poder em
Cuzco e rapidamente se espalhou por toda a regio andina, mobilizando milhares de
indgenas e mestios contra a explorao econmica espanhola. Formada por
diferentes extratos sociais da sociedade peruana, tanto do campo como da cidade, a
rebelio de Tpac Amaru despertou um forte sentimento coletivo de indignao e
reacendeu a simbologia inca, destacando o sentimento de pertencimento viso do
mundo indgena. Porm, juntamente com a matriz inca, a rebelio sofreu significativa
influncia do pensamento iluminista, j que fora organizada por membros da elite
indgena-criolla que haviam estudado nas universidades da Europa e do prprio
Peru. Ou seja, o empreendimento rebelde contou com um forte elemento mestio

79

em seu planejamento. Juntamente rebelio de Tpac Amaru, diversas outras

revoltas se organizaram nesse perodo, se destacando, em 1781, o cerco cidade
de La Paz, comandado por Tpac Katari, outro descendente inca. Esquartejado em
praa pblica aps liderar duas insurreies, foi transformado em figura mtica do
movimento indgena boliviano. Tornou-se muito popular a sentena, teoricamente
proferida por Katari na hora de sua morte: Voltarei e serei milhes!.
Indo ainda mais ao Sul do continente, prximo Bacia do Rio da Prata,
encontra-se tambm o territrio onde a conquista teve maiores dificuldades para se
sedimentar, criando uma vasta cultura de resistncia de base indgena. As j citadas
Misses jesuticas, assim como a prpria formao do Estado paraguaio onde a
lngua guarani oficial so outra prova de uma experincia social na qual a
mestiagem um elemento estruturante da resistncia e crtica colonialidade do
poder, assim como a Revoluo Haitiana21 (1791) e a Revoluo Mexicana22 (1910)
que, em sua extrema heterogeneidade, teve a participao inequvoca das massas
camponesas indgenas em sua conduo, explicitando a fora e a importncia da
incontornvel mestiagem no continente latino americano.
Assim, ao lado da colonialidade do poder eixo estruturante da dominao
colonial mercantil-capitalista desde o incio do sc. XVI , est presente no
continente americano, implicada em cada aspecto de sua formao, a resistncia
crtica a esse padro de poder. Como apresentado por Echeverra, a especificidade
da vida social no continente elaborou um ethos histrico especfico, um barroco
enriquecido pelas contradies agudas vividas pelas populaes mestias. Assim,
com base nesse ethos barroco e na dialtica dos extremos, prprios realidade
latino-americana, possvel vislumbrar uma outra modernidade. Modernidade
invisibilizada pelo crivo do modo de produo capitalista que se afirma como
unidade absoluta, um como princpio. Modernidade alternativa formada por um
conjunto de prticas sociais que se organiza de maneira invertebrada, Dois Como
Totalidade. Nesse sentido, h um transfundo filosfico, uma perspectiva de
conhecimento comum presente em diferentes dimenses da vida social do
21

Para saber mais sobre a Revoluo Haitiana, ver subitem sobre Realismo Maravilhoso.
A Revoluo Mexicana (1910) foi a primeira revoluo de claro cunho social a acontecer na
Amrica Latina no sc. XX. Processo histrico complexo e multifacetado, a Revoluo Mexicana foi
uma revoluo de carter agrrio, nacional e popular que representou uma ruptura na histria de seu
pas. Ela levou construo de um Estado que incorporou as demandas populares em suas leis,
levando criao de uma poltica de massas mais esquerda que outros pases da Amrica Latina.
Nesse sentido, um marco histrico importantssimo pra entender toda a luta popular do continente.
22

80

continente, um pensamento mestio que se expressa no labirinto de nossas

representaes, instituies, territrios e identidades, formando uma totalidade
histrico-estrutural heterognea nas relaes sociais do capitalismo mundial.
Esse movimento em conjunto configura um sistema mundial de explorao,
controle da fora de trabalho e das relaes intersubjetivas de poder que entra, a
partir do sc. XIX, em sua fase industrial, reconfigurando o padro de poder e sua
luz crtica. Nesse contexto, no universo do conhecimento e da prxis, surge o marco
terico marxiano e sua determinante contribuio, ao apontar a luta de classes como
motor da sociedade do capital e a superao desse modo de produo como tarefa
histrica dos trabalhadores.
Na Amrica Latina, onde conjuntamente aos movimentos da classe
trabalhadora europeia se levantavam camponeses, trabalhadores, indgenas,
mineiros e um proletariado incipiente, um pensador conseguiu, em sua prtica
militante, expressar essa multiplicidade. Reunindo o pensamento das vanguardas
polticas e artsticas do continente europeu, o pensamento esttico-poltico prprio
da mestiagem crtica latino-americana e a organizao heterognea dos
trabalhadores do continente, Jos Carlos Maritegui foi a expresso direta de
dialtica dos extremos no movimento revolucionrio do continente.
Socialista, educador, militante, jornalista e poeta, o Amauta conseguiu
realizar, no seu curto perodo de vida, uma prxis afinada tanto memria histrica
e tradies do continente latino-americano, como ao pensamento crtico que se
desenvolvia como resposta ao avano do capitalismo em todo o mundo. Nesse
sentido, o pensamento de Maritegui a expresso ntida de uma prxis latinoamericana, enquanto matriz autntica e fidedigna da histria da Amrica Latina e
como contribuio no conjunto de pensamentos crticos de todo o mundo.

81

II.

EM

BUSCA

DE

UM

SOCIALISMO

INDO-AMERICANO:

O PENSAMENTO DE JOS CARLOS MARITEGUI

Pensar exerccio de alegria
entre veredas de erro, cordilheiras de dvida,
oceanos de perplexidade.
Pensar, ele o provou, abrange todos os contrastes
como blocos de vida que preciso polir e facetar
para a criao de pura imagem:
o ser restitudo a si mesmo.
Contingncia em busca de transcendncia.
(Carlos Drummond de Andrade)

A entrada do sc. XX foi marcada por uma profunda crise da chamada

civilizao ocidental. Os horrores da Primeira Guerra Mundial explicitaram a face
extremamente destrutiva do modelo civilizatrio baseado na acumulao capitalista.
Como resultado, tanto na Europa como na Amrica Latina, os trabalhadores se
organizavam e se reorganizavam em partidos e coletivos que defendiam, com
diferentes estratgias, a derrocada do modo de produo capitalista. No campo
esttico, as vanguardas artsticas expressavam a desiluso com o racionalismo
positivista atravs de manifestos que elogiavam o quebra de perspectiva, o
inconsciente e a loucura, o sonho e a primitividade.
Pases que no conheceram a revoluo das mquinas se digladiavam
internamente, procurando o melhor caminho para a industrializao e caavam a
sua especificidade enquanto naes independentes, fazendo surgir assim o
regionalismo e a busca de sntese entre o mundo moderno e o mundo tradicional.
nesse contexto que surge, no Peru, o revolucionrio que legou a contribuio mais
original do continente ao marxismo mundial.
Profundo estudioso de seu pas, Jos Carlos Maritegui teceu um
pensamento que traduziu o momento histrico pelo qual passava a Amrica Latina,
vislumbrando um horizonte de emancipao, um sentido histrico revolucionrio
para toda a heterognea populao do continente. Essa amplitude de anlise s foi
possvel porque, juntamente com o marxismo, Maritegui foi um pensador que forjou
o seu pensamento se nutrindo de toda a tradio do continente; seu ethos barroco e
sua mestiagem crtica.

82

Pensador militante, Maritegui escrevia sob o calor dos fatos polticos que
ajudava a produzir e no se furtou de nenhum assunto que entendia ser importante
para a luta dos trabalhadores. Poesia, literatura, cinema, indigenismo, filosofia,
psicologia, realidade de outros pases e continentes, religio... O escopo de seu
pensamento foi muito alm do estrito pensamento poltico, alcanando extremos e
reunindo-os em uma mesma totalidade histrica, traando assim, um marxismo que
se nutria de polaridades consideradas por muitos como inconciliveis, como religio
e luta social, mundo indgena e vanguarda, socialismo e mundo inca.
Tensionado

entre

duas

propostas

civilizatrias,

duas

almas,

duas

perspectivas de conhecimento, o pensamento de Maritegui explicita a dubiedade

prpria do continente no qual so entrelaadas a colonialidade do poder e a sua
mestiagem crtica, apresentando a dupla conscincia histrica latino-americana em
seu movimento de luta constante. Traduzida na chama do socialismo indoamericano, a via revolucionria defendida por Maritegui prova da originalidade de
uma proposta crtica prpria da Amrica Latina.
1. A VIDA DE MARITEGUI: A BUSCA DE UMA SNTESE
Infncia e Idade de Pedra
Jos Carlos Maritegui nasceu em 1894 na cidade de Moquegua, localizada
ao Sul do Peru, j prxima fronteira com o Chile. Filho da costureira e professora
mestia, Maria Amalia La Chira Ballejos e de um funcionrio do Tribunal e criollo de
uma famlia tradicional limenha, Javier Francisco Maritegui. rfos de pai, Jos
Carlos e seus dois irmos (Guillermina e Julio) foram muito cedo viver na cidade de
Huacho, localizada na regio onde sua me pde cri-los com o apoio de sua
famlia. A infncia de Maritegui marcada pelo forte convvio com a vida das
populaes indgenas campesinas yungas que viviam em Huacho.
Diferentes de outros distritos da regio, em Huacho havia uma grande
quantidade de pequenos agricultores donos de sua prpria terra que formavam a
Campina, uma forma de organizao coletiva dos campesinos indgenas da regio.
Este convvio com os campesinos indgenas marcou a memria de Maritegui que
escreveria muitos anos depois que, em Huacho, os pequenos proprietrios
herdaram e conservaram de seus descendentes indgenas, a propriedade comum

83

da terra, o que demonstra at que ponto, na costa, subsiste o sentimento socialista

do agricultor (PORTOCARRERO, 1995, p. 53).
Outras experincias marcantes foram a forte religiosidade popular da cidade e
o nvel educativo da sociedade local, que contava com peridicos prprios, apesar
de seu pequeno tamanho. Maria Amalia, catlica e professora, certamente conviveu
e apresentou aos filhos esses aspectos da sociedade local. Assim como a
experincia religiosa, evidente em toda produo de Maritegui, a convivncia com o
meio intelectual foi extremamente importante para o seu desenvolvimento, j que ele
nunca frequentou regularmente nenhuma instituio escolar. Matriculado na escola
de seu bairro em 1891, um ano mais tarde teve que sair por causa de um acidente
durante o intervalo das aulas. Ferido por um violento golpe na perna esquerda
enquanto brincava com colegas, Maritegui se transfere com a famlia para Lima em
busca de um tratamento adequado. Nessa fase, estimulado pela solido, se entrega
leitura dos livros deixados pelo pai ausente, comea a aprender francs e ouve
atentamente as histrias cheias de misticismo contadas por um padre, por seus tios
e pela av materna. O isolamento de mais de dois anos marcaria fortemente a
tendncia autodidata do autor e sua forte mstica, presente j em seus primeiros
versos escritos nessa poca. Como explica Quijano:
Essa experincia infantil, de pobreza e de ausncias, de enfermidade
e inatividade fsica, de solido e melancolia, de religiosidade e de
potica mstica, de inquietas e interrogadas leituras , sem dvida,
fundamental para a compreenso da obra adulta mariateguiana.
Como no ver ali a origem dos impulsos emocionais que
atravessariam permanentemente uma parte de seu desenvolvimento
e, em especial, essa tenso agonstica entre uma concepo
metafsica de existncia, alimento de uma vontade herica de ao e
as implicaes necessrias para a adeso ao marxismo que
caracterizam grande parte de seu pensamento (QUIJANO, 1979, p.
27).

A partir de 1909, Maritegui passa a trabalhar como entregador, linotipista e

corretor de provas de um jornal limenho. Fascinado pelo mundo jornalstico, em
1914 envia um artigo annimo para o jornal e aprovado, tornando-se a partir de
ento, um colaborador da publicao. Utilizando o pseudnimo de Juan Croniqueur,
o futuro revolucionrio passa a escrever sobre a vida cotidiana do Peru e se torna
amigo de um dos mais importantes poetas locais, Abraham Valdelomar, que o
apelidar de cojito genial (manquinho genial). A agilidade de seu estilo de escrita
somada s suas observaes torna Maritegui rapidamente conhecido em Lima,

84

levando-o a escrever nos mais variados peridicos, entre eles Turf e LuLu,
dedicados a temas hpicos e de moda feminina. Ambos os jornais retratavam a vida
da oligarquia de seu pas e ajudaram Maritegui a conhecer de perto o modo de vida
e os costumes das elites. Sua aguda percepo do universo desse grupo social est
presente em seus escritos, nos quais demonstra uma rara sensibilidade para
analisar o universo intersubjetivo desse grupo que mais tarde chamar de
burguesia decadente e ameaada dotada de um espiritualismo de menopausa.
Nesse perodo, Maritegui escreve tambm uma revista humorstica chamada
La Noche e rene diversos poemas em um livro chamado Tristeza, onde coleta
poesias publicadas em diversos lugares. De maneira geral, as poesias tem um tom
mstico-sensual voltado a um xtase da emoo e da recluso em busca de si
mesmo. A incurso pelo universo da esttica rende tambm a produo de duas
peas de teatro, La Mariscala um poema dramtico, escrito em parceria com
Valdelomar e Las Tapadas um poema colonial escrito tambm a duas mos com
Julio Baudoin. Em 1916, Maritegui ganha um concurso municipal com a crnica La
processin tradicional sobre o Seor de los Milagros, conhecida imagem que rene
milhares de devotos em Lima. Durante todos esses anos Maritegui no deixou de
lado o seu lado religioso, tendo inclusive passagens pelo Convento dos Descalos
onde passava algumas horas orando e meditando. No texto premiado sobre a
procisso, escreve:
As manifestaes de f de uma multido so imponentes. Dominam,
impressionam, seduzem. Oprimem, apaixonam, enternecem. A
contemplao de uma multido que invoca Deus comove sempre,
com irresistvel fora e profunda ternura. A passagem da procisso do
Senhor dos Milagres pelas ruas de Lima produz uma emoo muito
profunda na cidade, que se acha invadida por um sentimento
ingnuo, sedativo e religioso (ALIMONDA,1983, p. 21).

A excentricidade, o aspecto religioso e a vida bomia que guiavam esses

anos da vida de Maritegui se evidenciam no famoso episdio da festa de despedida
da danarina sua Norka Rouskaya, ocorrido em 1917. Juntamente com alguns
colegas, Maritegui organizou um espetculo onde a bailarina danou seminua no
meio da noite, no cemitrio de Lima, a Marcha Fnebre de Chopin. O evento
resultou na priso dos organizadores e em forte repercusso por toda a sociedade
limenha que, em sua poro mais conservadora, acusou os jovens de cometerem
um sacrilgio. Misto de erotismo, arte e atmosfera mstica, o evento traduz bem o

85

universo romntico e sensorial do grupo de jovens que buscava afirmar sua

discordncia do mundo burgus e utilitarista, atravs de manifestaes artsticoestticas que transbordassem voluptuosidade e sentimento trgico diante da vida.
Outra iniciativa de Maritegui com um grupo de colegas que sintetiza sua
atitude intelectual durante a sua Idade da Pedra , a Revista Colnida, fugaz
meteoro literrio que durou apenas quatro meses (ESCORSIM, 2006, p. 60).
Diferente de todas as manifestaes de renovao da literatura peruana da poca,
Colnida se caracterizou por recusar radicalmente qualquer manifestao artstica
que pudesse ser absorvida pela elite limenha. Nas palavras do prprio Maritegui
em avaliao posterior, a revista pregava a revolta contra todo academicismo e
seu vnculo era um protesto e no uma afirmao, ou seja, era marcada pela
negao de um modelo de vida social existente mais do que pela proposio de um
outro modelo.
Isso comea a mudar com o fim da Idade da Pedra e a passagem para um
posicionamento mais crtico a partir de sua entrada, em 1916, no peridico El
Tiempo formado por jornalistas pertencentes a diferentes linhas ideolgicas
identificadas com o liberalismo e, de maneira mais branda, com ideias de traos
socializantes e, mais tarde na Revista Nuestra Epoca de carter mais
progressista e voltada luta dos trabalhadores.
Como o prprio Maritegui veio a escrever depois, sua orientao socialista
tem seu ponto de arranque nesse momento (ESCORSIM, 2006, p. 69). Dali em
diante, o pensador buscaria uma postura cada vez mais crtica e identificada com o
programa socialista. Outro fato que explicita essa virada ideolgica de Maritegui
seu escrito no editorial da revista, onde pede perdo a Deus e ao pblico pelos
pecados cometidos nos anos anteriores, chegando a queimar os escritos guardados
por sua me. Para alm de mera aventura esttica juvenil, este registro demonstra
que a experincia religiosa de Maritegui se mantm firme e incandescente mesmo
com a orientao socialista que toma a sua trajetria.
Em 1919, aps um desentendimento sobre os caminhos polticos do
socialismo, Maritegui e Cesar Falcn saem do grupo responsvel pelo Nuestra
Epoca e fundam o La Razon, que apoia energicamente os trabalhadores que
realizavam uma greve geral em Lima, assim como os estudantes da Universidad
Nacional Mayor San Marcos que tambm estavam paralisados exigindo uma ampla
reforma universitria. A decidida entrada de Maritegui e Falcn ao lado do nascente

86

proletariado peruano no agradou ao grupo do presidente Leguia que, aps um

artigo onde Maritegui acusa o governo de ser senil e claudicante (ESCORSIM,
2006, p. 74), envia-os para a Europa como correspondentes do governo, ou seja,
so mandados para um exlio diplomtico, afastando-os de seu pas. Acusado de
traidor por parte dos opositores ao regime de Leguia, a viagem de Maritegui
custar, mais tarde, uma segunda acusao: a de ser um pensador impregnado
pelas ideias europeias.
O perodo europeu
Maritegui desembarca em Paris em 10 de novembro de 1919 e encontra um
continente em ebulio. O resultado da I Grande Guerra se observava e se sentia
por todos os lados, nas cidades destrudas, na alta taxa de desemprego, nos
protestos e na organizao proletria, cada dia mais fortalecida. O fantasma do
comunismo rondava a Europa e em resposta a ele, sobrevinha o fascismo. Na
periferia mais prxima ao centro do continente, se levantava a Revoluo Russa.
Logo aps a sua chegada, Maritegui logo trava contato com o grupo Clarte,
principalmente com Henri Barbusse e Romain Rolland. Desse contato com os dois
intelectuais e com o proletariado parisiense em seus comcios, Maritegui guardou a
imagem da emoo religiosa com que os trabalhadores da Frana se organizavam.
Escreve ele: Minhas melhores lembranas so os comcios de Belleville, onde senti
em sua mais alta intensidade, o calor religioso das multides. Em dezembro desse
mesmo ano, Maritegui parte para a Itlia, influenciado pela presena de amigos e
uma maior proximidade com a cultura italiana.
O ambiente italiano naqueles anos de ps-guerra foi reconhecido pelo
Amauta como um amanhecer. Dali tirou as impresses e experincias que
alimentaram sua crena de que uma alma matinal surgia no horizonte da
humanidade, um novo homem estaria surgindo, tal qual a fnix, aps o definitivo
acontecimento da guerra. Sobre o contexto italiano encontrado por Maritegui,
escreve Alimonda:
Maritegui descobrir a Itlia como um gigantesco palco. luz crua
desse ps-guerra, desenvolve-se um drama que no representao
e sim paixo. A autenticidade da paixo o trao do gnio italiano. As
figuras, as foras sociais, parecem reconhecer intuitivamente seu
lugar na histria [...]. Jos Carlos percorre deslumbrado a vitalidade
desse cenrio. Reconhece-o como um amanhecer. Com a guerra, um

87

mundo morreu; e as foras nascentes, que dominam o palco com sua

dinmica, coincidem em afirmar que esto no comeo de uma nova
jornada (ALIMONDA, 1983, p. 30).

Maritegui viaja por vrias cidades para visitar amigos, ser representante do
El tiempo e encontrar com companheiros de luta poltica. Com eles, chega a criar um
ncleo socialista que no ganha flego. Em julho de 1920, viaja a Florena, onde
conhece Ana Chiappe, sua futura esposa com quem ter quatro filhos. Mas em
Roma, onde fixou moradia, que Maritegui pode absorver toda a riqueza de
informaes sobre a situao da luta de classes em diferentes pases: A Revoluo
Russa, a luta operria da Alemanha e, principalmente, todos os desdobramentos da
ao poltica de esquerda e do desenvolvimento da teoria revolucionria em solo
italiano.
Pelo pas, operrios comeam a se organizar nos conselhos de fbrica;
Gramsci e seus companheiros publicam o peridico socialista LOrdine Nuovo e as
camisas negras dos fascistas comeam, aos poucos, a ganhar as ruas. As foras
sociais que iro dominar a cena nas prximas dcadas esto em pleno surgimento e
ascendncia. Assim como em todos os pases sob o raio de ao da II Internacional
Socialista, havia um movimento geral de combate ao evolucionismo determinista que
predominava na concepo doutrinria dessa organizao. Na Itlia, a crtica ao
positivismo naturalista dessa interpretao da teoria de Karl Marx foi realizada pelos
neo-hegelianos Croce e Gentile que defendiam a dignidade do esprito e o elemento
liberador, elemento que acentua o papel da vontade e da ao na transformao do
real, a recusa do fetichismo dos fatos e dos mitos cientificistas que levavam a um
determinismo vulgar e fatalista (ESCORSIM, 2006, p. 99). Maritegui se aproxima
tambm dessa perspectiva crtica na qual Esprito, Vontade e Ao cumprem papel
central no enfrentamento ao marco positivista.
Outro pensador que influenciou seu pensamento foi Piero Gobetti, com quem
Maritegui mantinha, em suas palavras, uma sintonia amorosa. Ele se
impressionava com a perspiccia de Gobetti para analisar a realidade segundo
critrios econmicos e compartilhava da ideia de criar uma nova classe poltica que
articulasse as vanguardas poltica e cultural e soubesse, com base na ao prtica,
penetrar amplamente na sociedade. Como explica Escorsim:
O efeito duradouro que o conhecimento da obra e da ao de Gobetti
teve sobre Maritegui, inteiramente perceptvel na idade da

88

revoluo, contribuiu para a incorporao mariateguiana do

marxismo: ao lado da fundao da anlise histrica-poltica da
economia, um cuidado fino e delicado com as manifestaes ticas e
culturais (ESCORSIM, 2006, p. 103).

Uma das influncias determinantes para a elaborao mariateguiana foi, sem

dvida, o pensamento de George Sorel. A relao de amizade e mtua admirao
entre Sorel e Croce foi responsvel pela aproximao de Maritegui ao pensamento
do anarcossindicalista francs. Autor das teses sobre o sindicalismo revolucionrio e
sobre a fora do mito como motor da revoluo, Sorel um ferrenho antipositivista
que v na ao heroica do proletariado a sada para o mundo desencantado pelo
progresso. Somando-se ao esforo de superar o determinismo cientificista da II
Internacional, a ideia-fora do mito exerce profunda influncia em Maritegui que
encontra afinidade entre o mito soreliano e sua nsia de transcendncia religiosa.
Temtica central na obra de Maritegui, o mito, a f e a emoo religiosa vo, aos
poucos, se incorporando sua formao de revolucionrio. O caminho de encontro
entre f e revoluo to presente em seu pensamento que, segundo alguns
estudiosos de sua obra (LOWY, 2005; PARIS, 1981), Maritegui inventa um Sorel
que abre caminho para essa sntese. Como explica Lowy:
o caso, por exemplo, quando faz de Sorel um pesador que teria
exercido uma influncia determinante sobre a formao espiritual de
Lnin. Trata-se de uma filiao puramente imaginria que no se
baseia em nenhuma evidncia, alm de estar em contradio com as
raras referncias que o dirigente bolchevique faz a Sorel: como se
sabe, Lnin considerava o autor de Reflexes sobre a Violncia,
antes de mais nada, um confusionista (LOWY, 2005, p. 15).

O perodo de aprendizado na Europa foi de abertura de horizonte intelectual.

Para alm das referncias principais aqui citadas, Maritegui mergulhou na densa
atmosfera poltica europeia e conheceu diferentes linhas de pensamento. Autores
como Unamuno, Bergson, Nietzsche e Freud presentes em suas reflexes ,
certamente foram conhecidos mais profundamente aps essa sua passagem pelo
continente. Antes do retorno Amrica, Maritegui realiza uma viagem pela
Alemanha e ustria onde se encontra com Flcon para discutir a organizao
socialista peruana. Em 18 de maro, Maritegui, Ana Chiappe e o filho Sandro
chegam em Lima. Aps trs anos e meio em solo europeu, era hora de iniciar aquilo
que o pensador chamou de tarefa americana: organizar o nascente socialismo
peruano.

89

O retorno ao Peru
Os sete anos seguintes foram de intensa atividade para Maritegui, que se
dedicou com afinco e em vrias frentes de trabalho diferentes educao, cultura,
organizao poltica tentativa de criar bases para aquilo que ele chamou de
socialismo indo-americano. Esse conjunto de atividades, prxis de um militante
profundamente comprometido, teve como eixo fundamental a articulao das suas
experincias europeias com a realidade nacional do Peru, sua especificidade. Essa
tenso dialtica entre a realidade de duas latitudes suas afinidades e distines
fez com que Maritegui buscasse integrar as vanguardas poltico-culturais da
Europa realidade peruana em uma nova ideia de sociedade, feita por um novo
homem e ambos alimentados pela alma matinal, um estado de nimo indito, um
novo sentido histrico ascendente que superaria o decadentismo e a ideia da cincia
positivista.
Durante o ano de 1923, Maritegui ministra um ciclo de conferncias sobre a
crise mundial nas Universidades Populares Gonzalez Prada, espao criado e
organizado por trabalhadores e estudantes que tinha como objetivo oferecer
formao classe trabalhadora acerca da histria, da cultura e de seus direitos.
Somando-se a iniciativas semelhantes ocorridas em outros pases latino-americanos
como Chile e Cuba, as Universidades Populares Gonzalez Prada sofreram forte
influncia de Haya de La Torre, lder poltico da Alianza Popular Revolucionria
Americana (APRA), movimento poltico de alcance continental e de forte influncia
na poltica peruana.
Esse perodo de militncia junto aos mais diferentes movimentos de carter
classista faz com que Maritegui se converta no principal lder de esquerda do Peru,
aps o exlio de Haya de La Torre no incio de 1924. A direo de Claridad revista
da juventude livre do Peru organizada por Haya , somada ao trabalho como
periodista em outras revistas e investigao sobre a formao econmica do Peru
resultam na fragilizao da sade de Maritegui. Em maio de 1924, sua perna
amputada. Alguns meses depois, j recuperado, faz de sua famosa residncia na
calle Washington um local de reunies de trabalhadores e intelectuais progressistas.
Sobre o episdio de convalescncia e seu retorno, escreveu:
Queridos companheiros, no quero estar ausente deste nmero de
Claridad. Se nossa revista aparecesse sem minha assinatura, eu
sentiria mais, muito mais minha fraqueza fsica. [...] indispensvel

90

para mim que minha palavra conserve o mesmo acento otimista de

antes. Quero me defender de toda influncia triste, de toda sugesto
melanclica. E sinto, mais do que nunca, a necessidade de nossa f
comum (ALIMONDA, 1983, p. 18).

Em outubro de 1925, Maritegui cria juntamente com seu irmo Julio, a

Editora Minerva, passo importante rumo ao objetivo de ter uma revista independente
onde pudesse expressar livremente suas ideias. Lana o livro La Scena
Contemporanea no mesmo ano e, em setembro do ano seguinte, lana a revista
Amauta, palavra de origem quchua que significa sacerdote, sbio. Desde ento,
Amauta se tornaria uma espcie de segundo nome de Maritegui, termo que, no
por acaso, sintetiza a natureza do esprito revolucionrio do pensador.
A revista Amauta teve 32 nmeros e durou at a morte de Maritegui,
sofrendo uma pausa de alguns meses no ano de 1927. Contou com a colaborao
de autores e pensadores destacados de diversas correntes no somente do Peru,
mas de toda a Europa, publicando textos de grandes nomes da intelectualidade de
vanguarda da poca. Segundo Anderlee, Amauta reuniu a vanguarda de sua poca.
Entre seus colaboradores vemos os futuros dirigentes das posteriores correntes
polticas comunistas, apristas e de tendncia moderada burguesa (ESCORSIM,
2006, p. 202). Essa pluralidade explicada por Maritegui no editorial de nmero
um, Apresentao de Amauta:
Esta revista, no campo intelectual, no representa um grupo.
Representa antes um movimento, um esprito [...]. Os promotores
desta renovao so chamados de vanguardistas, socialistas,
revolucionrios etc. A histria ainda no os batizou definitivamente.
Existem entre eles algumas discrepncias formais, algumas
diferenas psicolgicas. Mas, acima daquilo que os diferencia, todos
estes espritos pem o que os aproxima e associa: a vontade de criar
um Peru novo dentro de um mundo novo (REVISTA AMAUTA, 1926,
n. 1, s/d).

A revista Amauta se caracterizou pela sua amplitude temtica que inclua

artigos tericos, literrios, polticos, trechos de romance, poesias, entrevistas e
resenhas de livros. Trotski, Neruda, Gorki, Cesar Vallejo, Jorge Luis Borges,
Unamuno, Marinetti e Breton so alguns dos intelectuais que colaboraram com a
revista, que contava tambm com um Boletim de Defesa Indgena, evidenciando a
importncia que Maritegui dava a essa temtica.

91

Outra caracterstica dessa fase inicial da revista era a sua natureza de espao
de maturao poltica. Para Maritegui, Amauta fora beligerante e polmica
era um espao no qual, alm de concentrar intelectuais de diversas tendncias que
orbitassem em torno da renovao do Peru, ocorreria um processo de decantao e
aprimoramento de um grupo poltico-cultural da vanguarda revolucionria:
O primeiro resultado que ns escritores de Amauta propomos obter
o de entendermos e conhecermos melhor a ns mesmos. O trabalho
da revista nos far mais solidrios. Ao mesmo tempo em que atrair
outros bons elementos, afastar alguns flutuantes e desmotivados
que, no momento flertam com o vanguardismo, mas, to logo este
lhes exija algum sacrifcio, se apressaro em abandon-la. Amauta
ser o crivo dos homens de vanguarda militantes e simpatizantes
at separar o joio do trigo. Precipitar um fenmeno de polarizao e
concentrao (MARITEGUI, 2005, p. 101).

Esse processo se torna muito claro em seu nmero 16 divisor de guas na

histria da publicao , onde Maritegui d por encerrado esse processo de
conhecimento mtuo e publicizao das vozes insatisfeitas com o Peru das elites.
Escrita no calor de uma acesa polmica com o fundador do APRA, Haya de la
Torre, o histrico editorial da revista marca um giro poltico na revista. Apesar de no
ferir sua natureza de espao aberto de crtica e debate, Amauta passou a centralizar
seu foco naquilo que Maritegui considerou como a sntese de toda vanguarda
ideolgica e se despediu de denominaes de carter mais genrico como novo
esprito, nova sensibilidade e renovao. Dali em diante, tornou-se mais definido
o horizonte perseguido pelo pensador:
Apresentamos Amauta como a voz de um movimento e de uma
gerao. Amauta foi, nestes dois anos uma revista de definio
ideolgica. [...] O trabalho de definio ideolgica parece-nos
realizado. Em todo caso, j ouvimos opinies categricas e dispostas
a se expressarem. Todo debate abre-se para os que opinam, no
para os que calam. A primeira jornada do Amauta terminou. Na
segunda jornada, j no precisa mais chamar-se revista de nova
gerao, da vanguarda, das esquerdas. Para ser fiel Revoluo,
basta-lhe ser uma revista socialista (REVISTA AMAUTA, 1928, n. 16,
s/d).

Assim, a trajetria de Amauta bastante ilustrativa do caminho realizado pelo

prprio Maritegui na construo de seu pensamento e militncia. Na sua busca
pelo Novo Peru, Maritegui foi decantando e aprofundando determinados temas e
opes ideolgicas. Amauta representou uma importante fase nesse processo de

92

autoconstituio prtica e terica de seu socialismo indo-americano. Em seus trinta

e dois nmeros concretizou uma nova forma de pensar o Peru enquanto nao
inscrita em uma histria especfica e que devia, portanto, tentar encontrar seu
prprio lugar e caminho poltico, econmico e cultural na superao de suas
contradies.
Juntamente com a srie de atividades de carter editorial realizadas por
Maritegui, destaca-se nesse perodo sua entrada no debate indigenista que se
travava no Peru. Articulando ao debate existente a vertente marxista de anlise da
sociedade peruana, o Amauta propunha um indigenismo revolucionrio no qual as
questes do ndio e da revoluo socialista convergiam na sua proposta de um
socialismo indo-americano onde o ayllu, clula do Estado incaico, se converteria
gradualmente na clula de um Estado Socialista moderno: Nosso socialismo,
portanto, no seria peruano nem sequer seria socialista se no se solidarizasse,
primeiramente, com as reivindicaes indgenas.
Verdadeira pedra de toque de seu pensamento, o indigenismo revolucionrio
proposto por Maritegui buscava articular as antigas tradies incaicas do Peru ao
vanguardismo que despontava como anncio da modernidade e que tinha seu
epicentro em solo europeu. Juntamente com seus estudos sobre artes e literatura e
com a constituio de uma organizao poltica, a temtica indgena ocupou o
centro dos interesses do Amauta, que via nessa especificidade histrico-social do
Peru a chave para a construo do socialismo indo-americano. Essa articulao
entre indigenismo e a formao econmico-cultural do Peru ganha ainda mais fora
e centralidade se convertendo no corao do pensamento de Maritegui , a partir
de seu segundo e ltimo livro chamado Sete Ensaios de Interpretao da Realidade
Peruana.
Considerado como a primeira anlise de uma formao histrica-poltica da
Amrica Latina, utilizando-se do referencial terico do marxismo, a obra Sete
Ensaios foi lanada em 1928 e se destacou pela extrema criatividade e originalidade
de suas anlises. Escrevendo de forma aberta e deixando claro que suas anlises
no anseiam nenhum carter definitivo, Maritegui se prope a tratar de diferentes
dimenses da sociedade peruana, tentando oferecer assim uma viso totalizante da
sociedade peruana. Analisando a formao econmica do Peru, a questo territorial
indgena, o processo da literatura, da educao e da religio, Maritegui vincula
nessa obra todas as dimenses em que vinha atuando ao longo dos anos.

93

Ao seguirmos o itinerrio proposto por Maritegui em cada um dos ensaios,

mergulhamos em uma tessitura analtica que busca capturar a totalidade social
complexa do Peru, sem prescindir de seus aspectos particulares. Cada um dos
ensaios um pequeno tratado autnomo sobre uma temtica especfica, mas
tambm, e isso vai se tornando explcito ao longo do livro, parte de uma totalidade
em pleno movimento onde as diferentes estruturas esto imbricadas e seguem,
todas elas, a lgica do capitalismo. Nesse sentido, tambm o capitalismo que
organiza os diferentes tempos histricos do Peru de Maritegui. O tempo ancestral
dos incas, o tempo feudal dos gamonales, o tempo da democracia liberal e do
proletariado, todos formam um mosaico que tem a sua orientao definida segundo
os ditames da acumulao capitalista. O mesmo ocorre com as diferentes formas de
produo: servilismo, escravismo, trabalho assalariado, todas esto organizadas
segundo a lgica deste modo de produo.
As anlises de Maritegui so uma radiografia de um Peru que chegava ao
final de um ciclo e entrava em um novo momento de sua histria. Para o peruano, o
destino desse novo ciclo era a sua tarefa americana. Sntese de todo o processo de
maturao do pensador, Sete ensaios foi escrito como uma investigao carregada
de uma enrgica ambio: contribuir para construo do socialismo peruano
(ESCORSIM, 2006, p. 214).
As polmicas com Haya de La Torre e com a Internacional Comunista
Um dos episdios mais importantes desse perodo foi a ruptura entre
Maritegui e Haya de La Torre. Maritegui, at ento colaborador e militante do
APRA, discorda frontalmente dos caminhos que Haya, lder mximo da organizao,
estava traando como estratgia revolucionria. Preparando-se para uma prometida
eleio presidencial no primeiro trimestre de 1928, Haya formula o chamado Plano
Mxico, a criao de um partido nacionalista para concorrer s eleies
presidenciais. A proposta de Haya, que vivia exilado no Mxico, era transformar o
APRA, at ento uma aliana de frente nica, em um Partido Nacionalista
Libertador. Discordando radicalmente desse projeto, Maritegui e o grupo de Lima
defenderam que a transformao do APRA em partido feria os princpios da luta pelo
socialismo, e no passava de declamao estridente e vazia de liberalides de
estilo antigo (ESCORSIM, 2006, p. 256).

94

A ruptura entre Haya e Maritegui, registrada em suas correspondncias, foi o

acontecimento mais emblemtico do fenmeno de polarizao e concentrao
previsto por Maritegui no editorial de lanamento da Revista Amauta. Em frontal
desacordo com a ideia de um Partido Nacional sem identidade de classe definida
que rapidamente caminharia para uma elitizao de sua estrutura , Maritegui
defendia a unidade partidria em torno dos trabalhadores e contra o capitalismo. No
editorial nmero 16 da Revista Amauta, Aniversrio e Balano, Maritegui escreve:
Na luta entre dois sistemas, entre duas ideias, no nos ocorre
sentirmo-nos expectadores nem inventar um terceiro termo. [...]
Nessa bandeira inscrevemos somente simples e grande, esta palavra:
Socialismo. Com este lema, afirmamos nossa absoluta independncia
frente ideia de Partido Nacionalista, pequeno-burgus e
demaggico (MARITEGUI, 2005, p. 119).

E, ainda em outro trecho:

A revoluo americana ser uma etapa, uma fase da revoluo
mundial, nada mais, nada menos. Ser pura e simplesmente, a
revoluo socialista. A esta palavra acrescentem, segundo os casos,
todos os adjetivos que quiserem: anti-imperialista, agrarista,
nacionalista-revolucionria. O socialismo os supe, os antecede,
abrange a todos (MARITEGUI, 2005, p. 119).

De sua parte, Haya defendia o APRA como um partido que no precisava

reivindicar o socialismo para alcanar a revoluo. Haya acusava Maritegui de ser
um europesta infectado de demagogia tropical que se alinhava a correntes
europeias e virava as costas ao seu prprio continente. Escreve Haya:
Voc [Maritegui] est causando muitos danos com sua pressa, com
seu af de mostrar-se sempre europeu, com a sua terminologia
europeia. Com isso, voc racha o APRA. J sei que voc est contra
ns. No me surpreendo. Mas a revoluo, ns a faremos sem
mencionar o socialismo, mas distribuindo as terras e lutando contra o
imperialismo (MARITEGUI in: ESCORSIM, 2006, p. 258).

Assim, as discordncias polticas, que chegaram s raias do insulto pessoal,

explicitavam diferenas de projeto entre os dois lderes. Aps anos de militncia em
conjunto, as diferenas de concepo terico-prtica do caminho at a revoluo
dividiram a frente nica peruana. Como Explica Perics:

95

A diferena entre os dois pensadores parece sutil, mas profunda.

Para Haya, a descentralizao do marxismo teria sido provocada de
fora, saindo de um centro, a Europa, e sendo reinterpretada em
outro, a Amrica Latina, enquanto, de acordo com Maritegui, a
descentralizao do radasismo no partiria de um centro ao outro,
mas de dentro do prprio marxismo, que deveria ter em si essa
mesma flexibilidade terica para se adaptar s diferentes realidades e
ter a possibilidade de se expressar de maneiras distintas (PERICS,
2005b, p. 26).

O resultado do episdio de ruptura entre Haya e Maritegui foi uma

polarizao em muitos ncleos apristas como o de Paris, Buenos Aires e Cuzco.
Esse processo de desmantelamento gerou a demanda pela criao de um
agrupamento que oferecesse unidade entre aqueles que no concordavam com o
novo rumo do APRA.
Graas rede de relaes geradas pela Revista Amauta e pelo intenso
trabalho organizativo de Maritegui, fundado em outubro de 1928, o Partido
Socialista do Peru (PSP), apenas um ms aps a publicao do editorial Aniversrio
e Balano. Em um ano, o partido est estruturado e com forte adeso dos
movimentos sindicais e clulas organizativas de todo o pas, contando com cerca de
trs mil militantes, muitos de origem camponesa indgena.
Outra iniciativa que teve a participao intensa de Maritegui foi a
organizao da Confederao Geral dos Trabalhadores do Peru (CGTP) qual o
significado do P?), fundada no incio de 1929, que contou com oitenta mil adeses,
cerca de trinta mil somente de camponeses indgenas. Nesse momento, foi muito
importante a fundao da revista quinzenal Labor. Idealizada por Mriategui, Labor
foi responsvel pela difuso e organizao do sindicalismo, se tornando rapidamente
um canal de comunicao e solidariedade dos trabalhadores peruanos.
Com a concretizao do PSP e da CGTP, Maritegui passou a ser conhecido
pelo Secretariado Sul-Americano da Internacional Comunista que o convida para
participar da I Conferncia Comunista Latino-Americana, realizada em Buenos Aires
em junho de 1929. A participao da delegao peruana Maritegui no foi por
motivos de sade conhecida como um dos episdios mais importantes da
trajetria do Amauta. Assim como o episdio de ruptura com o APRA, o debate entre
as ideias de Maritegui e as orientaes da III Internacional ficou conhecido como
um dos marcos histricos centrais de seu pensamento.
Se no caso da ruptura com o APRA ficou ntida a posio classista de
Maritegui, os debates de Buenos Aires contriburam para demarcar a natureza

96

especfica de seu pensamento crtico. Apesar de sua ausncia, as duas teses

apresentadas pelos dois representantes Hugo Pesce e Julio PortoCarrero foram
escritas por ele e apresentavam diferenas importantes em relao s orientaes
do Komintern. Diferente da oposio aos apristas e Haya, as divergncias entre o
socialista peruano e a Internacional Comunista no eram radicais.
Maritegui era um profundo admirador do bolchevismo, sendo um estudioso
de

todo

desenvolvimento

do

marxismo-leninismo

um

defensor

do

internacionalismo revolucionrio. Porm, como ficou claro no encontro da capital

argentina,

tinha

diferenas

programticas

considerveis

com

Terceira

Internacional, rgo muito centralizador e com forte influncia do positivismo e da

mitologia do progresso cientfico, to criticados por Maritegui.
Esse posicionamento da III Internacional personificado pelo Secretrio Geral
do Secretariado Latino-Americano da Internacional Comunista, Vittorio Codovilla,
que defendia dois pilares para a revoluo democrtico-burguesa na Amrica Latina.
Primeiro, de acordo com ele, a revoluo por etapas deve ser o fundamento
inabalvel da estratgia do Komintern para a Amrica Latina, independente das
variaes tticas para a direita ou para a esquerda (LOWY, 1999, p. 20). Ou seja,
era preciso transplantar para o continente a lgica universal da histria linear e
evolucionista do caminho at a revoluo. O outro pilar central defendido pelo portavoz da III Internacional era a inexistncia de especificidades nacionais no continente
latino-americano, onde s existiriam pases semi-coloniais em uma relao de
dependncia com os Estados Unidos. Ou seja, a histria do continente seguiria a
mesma lgica evolutiva do continente europeu, estando somente mais atrasada,
tomada ainda pelo regime feudal em muitos pases e regies. Nesse sentido,
questes raciais e de minorias deviam ser seguindo o exemplo russo integradas
ao projeto de nao, reduzindo assim as particularidades socioculturais do
continente a uma problema meramente adaptativo, ou seja, era preciso que os
pases adaptassem sua realidade ao modelo universalmente vlido de EstadoNao ps-feudal. Com base nessas prerrogativas deveriam ser traadas
estratgias para o processo revolucionrio em nvel continental (ESCORSIM, 2006,
p. 275).
As duas teses apresentadas pelos peruanos apresentavam crticas
justamente a esses dois pilares. Na primeira tese, Ponto de Vista Anti-imperialista,
Maritegui se dedica a explicitar sua hiptese de que o caminho para a revoluo na

97

Amrica Latina no passa por uma etapa democrtico-burguesa. Para o Amauta,

apesar dos pases do continente apresentarem uma estrutura semi-colonial, suas
burguesias nacionais no tm nenhuma inclinao para lutar pela segunda
independncia (MARITEGUI, 2005, p. 130). Enquanto em pases como a China, o
elemento da raa e da tradio milenar enraizada em seu povo encoraja sua
burguesia ao anti-imperialismo, na Amrica Latina ocorre o contrrio:
No Peru, o aristocrata e o burgus branco desprezam o popular, o
nacional. Sentem-se antes de mais nada, brancos. O pequeno
burgus mestio imita este exemplo. A burguesia limenha
confraterniza com os capitalistas ianques e, at mesmo com seus
simples empregados no Country Club, no Tennis Club e nas ruas. [...]
O fator nacionalista, por estas razes objetivas que, seguramente, a
nenhum de vocs escapa, no decisivo nem fundamental para a
luta anti-imperialista em nosso meio (MARITEGUI, 2005, p. 131).

Para Maritegui, a revoluo na Amrica Latina deve ser obra direta dos
trabalhadores, sem etapas intermedirias. A frmula pretensamente universal da
revoluo em duas etapas, sendo a primeira conduzida pela burguesia, o modelo
de

revoluo

defendida

pela

ideologia

da

III

Internacional.

Maritegui,

diferentemente, interpreta que o fator classista est mais desenvolvido na Amrica

Latina enquanto a ideia de soberania nacional no exerce o magnetismo necessrio
burguesia desses pases, sendo uma mitologia de poder passageiro, incapaz de
cativar a elite para um projeto revolucionrio de nao. Nesse sentido, somente a
revoluo socialista representa um caminho vivel:
O que a burguesia mais demaggica pode opor penetrao
capitalista? Nada, a no ser palavras. Nada, a no ser uma pequena
embriaguez nacionalista [...]. Nossa misso explicar e demonstrar
s massas que s a revoluo socialista opor o avano do
imperialismo um obstculo definitivo e verdadeiro (MARITEGUI,
2005, p 133).

Em outubro de 1928 oito meses antes da I Conferncia Maritegui havia

preparado, a pedido do Comit Organizador, os Princpios Programticos do Partido
Socialista. No quinto princpio elaborado por Maritegui, exposto de forma clara e
sinttica, o essencial acerca deste tema:
A economia pr-capitalista do Peru republicano, pela ausncia de
uma classe burguesa vigorosa e pelas condies nacionais e
internacionais que determinaram o lento avano do pas na via

98

capitalista, no pode libertar-se do regime burgus [...]. O destino

colonial do pas retoma seu processo. A emancipao da economia
do pas s possvel por meio das massas proletrias solidrias com
a luta anti-imperialista mundial (MARITEGUI, 2005, p.123).

J na segunda tese O problema das raas na Amrica Latina, Maritegui faz

uma importante retrospectiva sobre a histria da dominao colonial em diversas
populaes. Analisando a tese aristotlica da escravido natural de alguns povos
por outros, Maritegui demonstra como essa ideologia justifica a dominao
imperialista (europeia e estadunidense) nos continentes asitico, africano e
americano. Citando dados histricos sobre Kushitas (povos pr-hindus), egpcios,
assrios, babilnios e gregos, Maritegui demonstra como a ideia de raa como
natureza eterna uma criao que obedece a interesses de dominao e que as
diferenas raciais esto sempre permeadas por valores histricos sendo, portanto,
forjadas no mundo social e em suas relaes de produo:
Com efeito, esta teoria reduz todas as qualidades das raas sua
natureza eterna. Se fosse assim, essa natureza seria sentida em
todos os perodos da histria. Que se pode deduzir disso? Que a
natureza mesma muda constantemente, em relao s condies de
existncia de uma dada raa. Estas condies esto determinadas
pelas relaes entre sociedade e natureza, quer dizer, pelo estado
das foras produtivas. Portanto, a teoria de raas no explica
absolutamente as condies da evoluo social (QUIJANO, 1991, p.
217).

Com essa anlise, Maritegui trazia para o campo da histria e da realidade

especfica da formao socioeconmica de cada povo os fatores que indicavam
como a revoluo deveria caminhar. Para o peruano, deixar se levar pela tese de
uma essncia racial e, por consequncia, nacional, era se deixar levar pelos
interesseiros desvios que a burguesia pretende imprimir soluo desse problema,
orientando-o num sentido estritamente racial (ESCORSIM, 2006, p. 277).
Defendendo a tese da revoluo por etapas, Codovilla, o representante do
Kominterm, se contraps a essas colocaes, defendendo que o problema dos
ndios, onde adquire uma forma aguda, uma questo nacional (Idem, p. 279).
Outra afirmao contida na tese que causou polmica na I Conferncia foi a
defesa do campesinato indgena como sujeito revolucionrio no Peru. Contrariando
a ideia de uma vanguarda proletria que, em uma segunda etapa da revoluo,

99

puxaria o processo de superao da democracia burguesa, Maritegui defende

que esse protagonismo pertenceria tambm aos ndios camponeses:
Cremos que, entre as populaes atrasadas, nenhuma rene, como
a populao indgena inca, condies to favorveis para que o
comunismo agrrio primitivo, subsistente em estruturas concretas e
no profundo esprito coletivista, transforme-se, sob a hegemonia da
classe proletria, numa das bases mais slidas da sociedade
coletivista preconizada pelo comunismo marxista (MARITEGUI,
2005, p. 144).

Assim, Maritegui defendia um proletariado diferente daquele apregoado

pela III Internacional. Para o Amauta, deveria desaparecer a sobreposio da classe
operria sobre os camponeses. Ambos os grupos deveriam estabelecer uma relao
igualitria no processo revolucionrio do continente, seguindo um caminho diferente
do etapismo europeu, no qual o socialismo seria liderado diretamente pelos
trabalhadores e estes seriam oriundos tanto do mundo agrrio como do mundo
urbano. Em um texto dedicado a um livro do escritor Ernesto Reyna sobre uma
importante sublevao indgena ocorrida no Peru, Maritegui resume bem sua ideia
de um proletariado vanguardista formado tambm por trabalhadores do campo:
A doutrina socialista a nica que pode dar um sentido moderno,
construtivo causa indgena que, situada no seu verdadeiro terreno
social e econmico e elevada ao plano de uma poltica criadora e
realista, conta, para a realizao desta empreitada, com a vontade e
disciplina de uma classe que hoje surge no nosso processo histrico:
o proletariado (MARITEGUI, 2005, p. 158).

Essas diferenas programticas entre as linhas mestres do Secretariado

Latino-Americano e as propostas dos militantes peruanos geraram em Maritegui
um sentimento de cuidado em relao ao movimento comunista internacionalista.
Essa apreenso se concretizou em sua recusa de mudar o nome do PSP, que
deveria, segundo claras orientaes do Komintern, passar a ser um Partido
Comunista. Como explica Perics:
importante lembrar que Maritegui no funda um partido socialista
comunista e sim, explicitamente, um agrupamento com designao
socialista. O Amauta um grande admirador de Lnin e da
Revoluo Russa, mas nem por isso aceita manter-se dentro das
normas rgidas do Komintern [...]. Em outras palavras, se Maritegui
se define como marxista e comunista, no por aderir aos preceitos
do Komintern, mas sim por sua trajetria intelectual e sua experincia
poltica, muito particulares (PERICS, 2005, p. 26).

100

No perodo imediatamente aps a I Conferncia, em meio a um grande

conjunto de atividades e represso do governo peruano a essas aes, a sade de
Maritegui piora muito. Em maro de 1930, ele internado e passa por duas
operaes para tentar brecar a inflamao que se abatia em seu corpo. Aps breve
melhora, no dia 16 de abril de 1930, Maritegui morre na Clnica Villarian, antes de
completar 36 anos. No dia seguinte, seu corpo levado pelas ruas da capital,
seguido por milhares de trabalhadores empunhando a bandeira vermelha.
A vida de Maritegui se caracterizou pela constante inquietao e pelo
esprito de investigao e transformao da realidade. Sua fragilidade fsica desde a
infncia tornou essa nsia um desafio constante em vencer os prprios limites.
Religioso desde a infncia, no fim de sua vida, essa tenso fundamental havia se
desdobrado em um engajamento pela vida humana, pela transcendncia no de
uma alma individual a sua mas pela libertao de toda a humanidade. Estes
traos marcantes da vida de Maritegui, a revoluo e a transcendncia, ficam
claros em dois trechos em que o Amauta fala de si mesmo. Em uma carta a seu
amigo Enrique Spinoza, escrita em 1927, ele expe:
A partir de 1918, nauseado com a poltica criolla, orientei-me
resolutamente para o socialismo, rompendo com meus primeiros
ensaios de literato infectado pelo decadentismo e bizantinismo de
final de sculo, ento em pleno apogeu. Entre o final de 1919 e
meados de 1923, viajei pela Europa. Residi mais de dois anos na
Itlia, onde desposei uma mulher e algumas ideias. Andei pela
Frana, Alemanha, ustria e outros pases. Minha mulher e meu filho
impediram-me de chegar Rssia. Na Europa, combinei com alguns
peruanos uma ao socialista. Quando de meu regresso ao Peru, em
1923, atravs de reportagens, conferncias na Federao de
Estudantes, na Universidade Popular, de artigos etc., expliquei a
situao europeia e iniciei meu trabalho de investigao da realidade
nacional segundo o mtodo marxista (ESCORSIM, 2006, p. 29).

Em outro trecho autobiogrfico, dito em uma entrevista cedida em 1926,

meses antes do trecho acima, o Amauta traduz sua trajetria:
Sou pouco autobiogrfico. [... Mas] no fundo, no estou muito seguro
de ter mudado. Era eu, em minha adolescncia literria, aqueles que
os outros e eu mesmo acreditavam que eu era? Penso que as
primeiras expresses e os primeiros gestos de um homem em
formao no o definem. No h razo para surpresa se, quando
adolescente minha atitude foi mais literria e esttica do que religiosa
e poltica esta uma questo de trajetria e poca. Amadureci mais
do que mudei. O que agora existe em mim, existia embrionariamente

101

e larvadamente quando tinha vinte anos e escrevia disparates, dos

quais, no sei por que, as pessoas ainda se recordam. No meu
caminho, encontrei uma f, eis tudo. Mas a encontrei porque, desde
muito cedo, parti em busca de Deus. Sou uma alma agnica (agonia,
no sentido como ele com tanta razo acentua, no significa morte,
significa luta). Agoniza quem combate (ESCORSIM, 2006, p. 46).

Os dois trechos deixam claro duas particularidades da vida de Maritegui que

do base ao seu pensamento e ao poltica. Por um lado, sua trajetria como uma
busca, cada vez mais madura, de organizao poltico-cultural da sociedade que
tenha como horizonte a emancipao humana e o socialismo. Por outro, um
caminho onde sempre est presente um eu profundo que parece orientar suas
aes e guiar seus passos. Chamada pelo prprio Maritegui de f e busca de
Deus, a dimenso mstico-religiosa da existncia uma das fontes de sua
inspirao para uma vida dedicada luta social. Dessas fontes de inspirao to
distintas, Maritegui realiza seu pensamento e com elas, preencheu sua vida.
Exemplo vvido da luta que forjou suas ideias, Maritegui deixou como legado um
pensamento extremamente original que transcendeu o momento histrico de sua
vida e se tornou um marco incontornvel para aqueles que pretendem desvendar o
lugar da Amrica Latina no panorama intelectual e poltico do mundo.
O mariateguismo
O debate sobre o legado de Jos Carlos Maritegui teve incio imediatamente
aps a sua morte. Segundo Aric, apenas com a morte de Maritegui que se
desata, entre os intelectuais e militantes polticos peruanos, uma aguda polmica em
torno da definio ideolgica e poltica de suas ideias (ARIC in SORRILHA, 2009,
p. 855). Seguindo a tendncia amplamente hegemnica no mundo socialista desse
momento, o pensamento de Maritegui foi, durante quinze anos aps a sua morte,
devidamente moldado para servir ideologia da III Internacional.
Nesse sentido, aps um pouco mais de um ms de sua morte, o novo
Secretrio Geral do PSP, Eudcio Ravines, seguindo orientaes soviticas,
consegue mudar o nome do partido para Partido Comunista do Peru. O objetivo
concretizar a estratgia da classe contra classe, onde preciso eliminar qualquer
resduo de intelectualidade e pequena burguesia da direo dos Partidos
Comunistas. Interpretado como um intelectual pequeno burgus, Maritegui e seu
pensamento foram enterrados juntos.

102

Comeava a o encobrimento da obra do Amauta, onde diferentes correntes

ideolgicas moldariam o pensamento de Maritegui segundo suas demandas
polticas imediatas e seguindo uma lgica de fragmentao em pequenos grupos
polticos.
Em 1941, em um artigo emblemtico dessa fase, o especialista sovitico do
Komintern e conselheiro do bir latino-americano, Mirochevsky, desqualifica
Maritegui como populista ofensa grave nos crculos do pensamento crtico da
poca. Ao que tudo indica, havia um temor sobre a obra de Maritegui, j que os
campesinos se apresentavam como um problema fundamental para a Revoluo
Russa. Assim, Maritegui foi considerado persona non grata pelos intelectuais
soviticos. Sobre isso escreve Aric:
Como indicam Semionov e Shulgovski, na dcada de 30 difcil
saber se a crtica Maritegui foi sistemtica, mas sabemos que foi
frequente nas publicaes soviticas. Essas crticas versavam sobre
seu populismo e sobre toda uma gama de desvios oriundos de suas
opinies liberais sobre o problema indgena, que Maritegui recusava
a aceitar como questo nacional, sobre concesses ao aprismo,
resistncia formao do partido comunista etc. (SOBREVILLA,
2005, p. 39).

Contudo, no foi somente a verso populista de Maritegui que foi

publicizada nos quinze anos decorrentes de sua morte. Interessados em reter para
si o legado poltico deixado por ele, o movimento aprista tambm forjou um Amauta
que respondesse aos seus interesses. Nesse sentido, Maritegui foi moldado como
um intelectual confuso e muito voltado ao misticismo, prprio de um pensamento
ligado elite. Em um conhecido artigo de tendncia aprista, escrito em 1934, Carlos
Manuel Cox defende a tese de que Haya de La Torre e Maritegui no discordavam
do essencial, a diferena entre os dois pautava-se apenas na opo metodolgica:
Enquanto Haya era um homem de ao em favor das massas oprimidas do Peru,
Maritegui seria um intelectual, um homem de verbo (Idem, p.40).
Esta leitura de Maritegui alinhado Haya no essencial de suas ideias ir
ganhar muitos adeptos ao longo das dcadas. Em diferentes aspectos, diversos
autores reconhecero mais afinidades que diferenas entre os dois peruanos.
Embora as correspondncias trocadas devido ao episdio da fundao do APRA
como partido e as duas teses apresentadas pela delegao peruana na I
Conferncia Comunista Latino-Americana deixem claro a oposio ideolgica entre

103

eles naquele decisivo momento, a relao de ambos passou por diferentes

momentos amizade, colaborao e oposio , dando margem a uma srie de
interpretaes sobre afinidades existentes entre as posies polticas dos dois
militantes.
Em 1943, com o novo ordenamento russo a partir da Segunda Guerra,
Ravines expulso do PCP e surge uma nova caricatura de Maritegui. O Amauta
ento ressuscitado como um convicto defensor do marxismo, do leninismo e
seguidor de Stlin. Segundo essas verses, a leitura prpria de Maritegui sobre a
realidade peruana seria a aplicao do mtodo materialista-dialtico de forma
exemplar, analisando a poca histrica e seus mtodos de ao especficos. No
haveria, portanto, desvio da ortodoxia comunista, sendo o episdio do nome do
partido meramente estratgico. Essa leitura de Maritegui no se esgotou nos anos
40 e 50, mas gradativamente caiu em descrdito.
A partir dos anos 60, com a crise do comunismo tradicional e com o advento
da Revoluo Cubana, ressurge o debate sobre um marxismo latino-americano.
Nesse momento, a obra de Maritegui passa a ser retomada em busca de
contribuies ao processo latino-americano, estabelecendo uma autonomia de seu
pensamento em relao ao stalinismo e ao APRA. Porm, o processo de
fragmentao partidria no Peru continua, fazendo com que o pensamento de
Maritegui sirva s mais variadas correntes da chamada Nova Esquerda peruana.
Dessa forma, o mariateguismo atinge seu pice na dcada de 70, catapultando o
pensador ao lugar de mito inspirador das mais diferentes tendncias. Esse
Maritegui caleidoscpico foi, nas palavras de Sorrilha,
[...] referncia para justificar as mais diversas prticas e estratgias
polticas, inclusive a via armada senderista. O nome do Sendero
Luminoso deriva do lema do Partido que dizia: Partido Comunista
Peruano por el sendero luminoso de Jos Carlos Maritegui. Ainda
que reconstrudo imagem e semelhana de cada partido que o
adotava, Maritegui foi o patriarca de todos os movimentos da nova
esquerda no Peru (SORRILHA, 2009. p. 858).

A partir da dcada de 80, como resultado dessa multiplicidade de verses e

um maior acesso e publicizao da obra do Amauta, inicia-se uma nova etapa no
conhecimento daquilo que foi chamado neste momento de fenmeno Maritegui,
ou seja, um fecundo interesse sobre a obra do pensador no s por estudiosos
peruanos, mas tambm por estrangeiros. Dois deles, o peruano Alberto Flores

104

Galindo e o argentino Jos Aric so responsveis por iniciar esse revisionismo da

obra do Amauta, que tem como marco central o Seminrio de Sinaloa, ocorrido em
1980 na Universidade de Sinaloa, cidade de Cullican, no Mxico, que reuniu
estudiosos latino-americanos e europeus como Robert Paris, Csar Lvano, Antonio
Melis, Alberto Flores Galindo, Jos Aric, Anibal Quijano e Cesar German. Alm do
Seminrio de Sinaloa, algumas publicaes seminais marcaram o surgimento das
investigaes sobre o Fenmeno Mariatgui. Dentre elas, cabe destacar La agonia
de Maritegui, la polmica com Komintern, de Alberto Flores Galindo (1982);
Maritegui y los origenes del marxismo latino-americano, de Jos Aric (1978); o
prlogo edio dos

Sete Ensaios de Interpretao da Realidade Peruana da

Biblioteca Ayacucho escrito pelo socilogo Anibal Quijano (1979). Assim, aps o
revisionismo, o reencontro e o Seminrio de Sinaloa, uma nova plataforma de
estudos sobre a obra mariateguiana se estabelece.
Atualmente, embora o nmero de estudos seja bastante numeroso e
heterogneo, pode-se dizer que alguns consensos sobre a obra de Maritegui
balizam a maioria dos estudos atuais. O primeiro deles o carter no sistemtico
de sua produo. Maritegui s publicou dois ttulos em vida, sendo ambos
formados, em sua maioria, por artigos escritos nas revistas com as quais colaborava.
Periodista de profisso, foi atravs de seu ofcio de analista dos acontecimentos
mais variados no campo da arte, poltica, religio e da cultura que Maritegui
produziu suas reflexes. Em constante dilogo com as diferentes foras polticas e
culturais de seu tempo, seja convergindo ou polemizando, Maritegui no realizou
uma obra sistematizada em um corpo terico sedimentado e rigoroso. Seus textos
tendem a uma linguagem viva e de tom coloquial, nos quais as ideias vo se
construindo de forma despreocupada com as exigncias acadmicas de demonstrar
uma justificao.
timo escritor, Maritegui deixou uma obra que se caracteriza pelo tom
informal que frequentemente recorria a recursos estilsticos prprios da literatura e
onde, no raro, o texto assumia deliberadamente um tom potico. Nesse sentido,
temas e reflexes presentes nos seus escritos muitas vezes estavam diludos em
diversos textos, em uma ou duas frases isoladas de um escrito maior. De carter
heterogneo e tomado de sentimentos como a exaltao, a ironia e a religiosidade, o
estilo irregular do Amauta no era fruto da contingncia de uma vida atribulada. Ao
contrrio, essa forma de elaborar o pensamento foi uma escolha pessoal,

105

posicionando-se criticamente ao academicismo e ao pensamento produzido distante

do calor dos acontecimentos.
Autointitulado extrauniversitrio e, talvez, at mesmo anti-universitrio
(ALIMONDA, 1983, p. 8), o pensador era defensor do entrelaamento entre
realidade e fico, cotidiano e conhecimento, imaginao e anlise cientfica, ferindo
propositadamente os cnones cientificistas da academia e da literatura moribunda.
Seu estilo de escrita e a maleabilidade dos temas que abordou eram, mais do que
mero sintoma de sua profisso de jornalista, uma convergncia entre suas ideias,
sua prtica militante e sua f revolucionria. Comentando seu ofcio de escritor,
Maritegui

afirma

que

seu

trabalho

se

realiza

segundo a observao de Nietzsche, que no apreciava o autor envolvido na

produo intencional e deliberada de um livro, mas sim aqueles cujos pensamentos
formavam um livro de forma espontnea (FONTES in: MARITEGUI, 2011, p. 11).
Nesse sentido, h um consenso em reconhecer na obra de Maritegui a
manifestao direta de sua militncia poltico-cultural. Pensamento enraizado na
realidade presente de seu tempo, a obra de Maritegui se cria junto ao seu
desenvolvimento, enquanto homem de vanguarda de seu pas e tambm dos
diferentes projetos que realizou. Dimenso menos estudada de sua obra e que
ocupa quarenta por cento dela , os textos sobre cultura, a abertura do Editorial
Minerva e o seu esforo pela continuidade de Amauta dentre outras publicaes,
explicitam seu intuito de unir a vanguarda poltica e a vanguarda cultural em um
projeto ainda maior, o socialismo indo-americano. Dessa forma, ao poltica, ao
cultural e reflexo terica so, em Maritegui, dimenses de uma mesma totalidade
heterognea, a aventura heroica do socialismo.
Outro trao caracterstico da obra de Maritegui a sua busca em realizar
uma leitura especfica da realidade do Peru e da Amrica Latina. Concretizada
principalmente em sua obra Sete ensaios da realidade peruana, a leitura de
Maritegui se sobressaiu pela capacidade de utilizar o mtodo de Marx sem perder
de vista as caractersticas prprias do contexto latino-americano. O estudo da
presena indgena na formao do Peru e a importncia central que Maritegui d
s populaes camponesas indgenas no protagonismo da revoluo socialista do
continente confere ao pensamento do Amauta uma originalidade reconhecida pelos
mais variados analistas de sua obra e coloca-o entre os mais qualificados
debatedores do legado marxista.

106

Por fim, reconhecida abertamente nos debates contemporneos a

diversidade de autores e correntes filosficas que concorrem com o marxismo no
interior do pensamento do autor. O vitalismo de Bergson, a ideia de mito em Sorel, a
agonia de Miguel de Unamuno, a crtica historicista ao progresso realizada por
Croce, um interesse pelo trabalho de Freud, Nietzsche e pelas vanguardas
artsticas, em especial o surrealismo. Soma-se a isso seu pendor mstico
desenvolvido desde a infncia pela me catlica e onde no faltou a forte matriz
incaica, muito presente no universo cristo mestio da regio em que cresceu.
Dessa maneira, embora haja um forte debate em torno da importncia de cada uma
dessas influncias sobre Maritegui e at que ponto elas aproximam mais ou menos
o peruano de sua adeso ao marxismo, consenso afirmar que o Amauta teceu um
pensamento onde comparecem muitas influncias para alm do marxismo.
Essa natureza no sistemtica, que transita pelos mais variados temas e
mbitos sociais; que se realiza a partir de uma prxis alimentada por vertentes
filosficas variadas e at consideradas excludentes; que opera entrelaando
organizao poltica e expresses artstico-culturais de vanguarda e que rene em
um mesmo sentido f religiosa, ao revolucionria e tradio inca configuram um
conjunto bastante heterogneo e variado de reas e temticas tornando um desafio
capturar o sentido comum do legado do Amauta.
Nesse sentido, localizamos a obra de Maritegui no conjunto de reflexes j
realizadas sobre a matriz filosfica do Dois Como Totalidade, da dialtica dos
extremos e do ethos barroco na constituio do pensamento crtico propriamente
latino-americano. Conjunto de reflexes retiradas da intensidade de sentidos que
emana da prxis, a reflexo mariateguiana expresso dessa mestiagem crtica
prpria filosofia latino-americana em seu desdobramento prprio ao momento
histrico da passagem do sc. XIX ao incio do sc. XX, onde o mundo conheceu
processos sociais que tornaram mais bem delineados os projetos societrios
alternativos ao modo de produo capitalista, configurando assim, um pensamento
crtico de carter latino-americanista.

107

2. A PROBLEMTICA FILOSFICA EM MARITEGUI: POR UMA TOTALIDADE

HISTRICO-SOCIAL HETEROGNEA
Dialtica dos extremos e afinidades eletivas: a totalidade aberta
As influncias tericas distintas, a importncia dada a dimenses pouco
valorizadas e tematizadas pelo pensamento poltico imaginao, poesia, religio
e o conjunto de atividades no campo da militncia cultural e poltica que exerceu
Maritegui, dificultam muito o exerccio de desvendamento de seu pensamento em
uma totalidade significativa. A admirvel capacidade de articular diferentes mbitos
da vida em sociedade com a dimenso subjetiva e espiritual da luta social um
desafio interpretao de sua obra, j que pede daquele que a indaga uma abertura
pouco comum investigao da cincia.
Nesse sentido, no toa que alguns pesquisadores e estudiosos de
dcadas da vida do Amauta parecem concordar que o movimento de seu
pensamento apresenta uma problemtica filosfica de tal natureza que preciso
uma arqueologia de nossos pressupostos filosficos para compreendermos sua
originalidade de pensamento. caminhando nesse sentido que entendemos que
Maritegui apresenta mais do que uma obra restrita s anlises de seu contexto
histrico, ele d continuidade e enriquece uma perspectiva de conhecimento que
transcende o momento histrico tematizado por ele em seus escritos.
Reatualizando para o contexto histrico-mundial do sc. XX a especificidade
latino-americana da matriz filosfica do dois como totalidade, Maritegui apresenta
um pensamento que, seguindo a tenso fundamental entre opostos rene, em uma
mesma totalidade, logos e mithos, ciso primordial que funda a razo metafsica, o
um como princpio. Explicando como Maritegui captou essa tenso em seu
contexto histrico e a traduziu, escreve Quijano:
Para Maritegui estava se constituindo de maneira explcita, um
campo cultural original [...]. Este campo cultural original implica que
logos e mito no so, no podem ser externos entre si, seno
contraditrios. Pertencem a um mesmo movimento intelectivo em que
a imaginao atua como e atravs do lgico para constituir o
conhecimento como representao global ou globalizante em
movimento, ato indispensvel para outorgar status supra-histrico,
mtico e, portanto, quilo que s pode realizar-se na histria atravs
de muitas transcendncias e transfiguraes (QUIJANO, 1987, p.
109).

108

Ou seja, Maritegui prope uma totalidade entre logos e mithos que fere
radicalmente a compreenso do universo a partir de uma razo onde os opostos se
encontram separados em nveis, dimenses diferentes. Nesse sentido, Maritegui
ir propor uma alternativa proposio filosfica idealista do um como princpio.
Confrontando-se a ela em sua manifestao, enquanto pensamento
cientificista e liberal, Maritegui afirma uma perspectiva de conhecimento do real que
traz em seu fundamento a emergncia de foras opostas. Ou seja, o Amauta se
coloca contra a ciso e o domnio entre logos e mithos. Para ele, essa duplicidade
no deve se estabelecer segundo os princpios hierrquicos da cincia positivista,
mas como combate e luta em um mesmo plano.
Seguindo a noo de dois como totalidade, dimenses apartadas e em
relao, Maritegui defende que a razo cientfica deve ser confrontada com suas
diferentes oposies mito, imaginao, poesia, tradio em uma relao de
complementaridade e tenso entre polaridades extremas, configurando assim uma
dialtica dos extremos. Somando-se ao caldo filosfico prprio do continente latinoamericano, o pensamento do Amauta prova dessa construo histrica de uma
filosofia prpria do continente. Sua obra, porm, guarda uma singularidade: para
Maritegui, as polaridades devem estabelecer uma relao de agonia. Admirador
confesso de Unamuno (1864-1936), a quem considerava dono de uma inteligncia
demasiado apaixonada, Maritegui encontrou na obra A agonia do cristianismo a
traduo de seu processo criativo e de ao poltica. Escreve o pensador:
A palavra agonia, na ardente e viva linguagem de Unamuno, recobra
sua acepo original. Agonia no o preldio da morte, no
concluso da vida. Agonia como Unamuno escreve na introduo
de seu livro quer dizer luta. Agoniza aquele que vive lutando,
lutando contra a vida mesma, e contra a morte [...]. Para ele, a morte
vida e a vida morte. Sua alma, cheia de esperana e
desesperana ao mesmo tempo, uma alma que, como a alma de
Santa Tereza, morre de no morrer (MARITEGUI, 2005, p. 167).

Nesse trecho, inspirado em Unamuno, Maritegui defende a agonia enquanto

tenso entre opostos. Agonia a luta entre a vida e a morte que alimenta a alma;
alma que caminha e que est morrendo de no morrer, ou seja, a fonte de
movimento essa contradio entre opostos que realizam sua presena na forma
de luta e interpenetrao. Maritegui revela a sua convico filosfica e leitura
prpria da unidade tensional entre opostos, da guerra originria que alimenta seu

109

pensamento. O peruano, que se autodenominava uma alma agnica, encontra no

pensamento de Unamuno 23 uma ressonncia, uma afinidade que ele claramente
utiliza para nortear sua prpria vida e pensamento. Se, atravs do tensionamento
primordial entre logos e mithos, podemos encontrar o fundamento que rene o
pensamento de Maritegui ao pensamento crtico latino-americano, no sentido
dado ao termo agonia que encontramos o marcador especfico desse pensamento
em sua obra. Como explica Galindo:
O verbo agonizar uma espcie de chave para o mariateguismo:
Ele nos abre ao mundo de sua tenso interna e nos aproxima das
polmicas que marcam sua biografia. Por ambos os caminhos
terminaremos nos aproximando da imagem de um marxismo
elaborado longe de qualquer academicismo, envolto pelos
acontecimentos, submerso na vida cotidiana que nasce nas ruas e
multides que inspiraram o ofcio jornalstico de Maritegui
(GALINDO, 1982, p. 14).

Crtico radical da ideia de uma razo que nega a f, Unamuno defende uma
teologia agnica onde o corpo, os sentimentos, a antropormofizao da natureza
so manifestaes de um Deus vivente em contraposio ao Deus teolgico,
abstrato, produto da razo solipsista. Explicitando que a agonia se expressa no
somente na histria da sociedade, mas tambm na vida do indivduo, nas suas
23

A ideia de agonia expressa em Unamuno pode ser evidenciada em diferentes trechos de sua obra.
De modo sinttico, podemos dizer que a dialtica dos extremos se expressa em Unamuno como
afirmao agnica da vida enquanto confronto entre dimenses radicais da existncia, como a vida e
a morte: A vida luta, e a solidariedade para a vida luta, se faz na luta. No me cansarei de repetir
que o que mais nos une, aos homens uns com os outros, so as nossas discrdias. E o que mais nos
une, a cada um consigo mesmo, o que faz a unidade ntima da nossa vida, so as nossas discrdias
ntimas, as contradies interiores das nossas discrdias. Cada um de ns s se pe em paz consigo
mesmo, como Dom Quixote para morrer (UNAMUNO, 1952, p. 45). O autor tambm confronta sua
ideia de agonia com a dvida cartesiana: O modo de viver, de lutar, de lutar pela vida e viver na luta,
da f, duvidar [...]. O que duvidar? Dubitare contm a mesma raiz, a do numeral duo, dois, que
duellum, lutam. A dvida, mas a pascalina, a dvida agnica ou polmica, que no a cartesiana ou
dvida metdica, a dvida de vida vida luta e no de caminho mtodo caminho, supe a
dualidade do combate (Idem, p. 67). E explicando o movimento criativo de sua agonia dialtica ele
complementa: Crer no que no vimos ensinou-se no catecismo que a f; crer o que vemos e o
que no vemos a razo, a cincia; e crer o que veremos ou no veremos a esperana. E
tudo crena. Afirmo, creio como poeta, como criador, olhando ao passado, recordao; nego,
descreio como racionalizador, olhando ao presente; e duvido, luto, agonizo como homem (Ibidem, p.
51). E, se referindo paz e guerra, explica de forma clara, a dialtica que funda sua ideia de
agonia: Algum pode dizer que a paz vida ou morte e que a guerra a morte ou a paz pois
quase indiferente assimil-la a uma ou a outra respectivamente, e que a paz na guerra ou a
guerra na paz a vida na morte, a vida da morte e a morte da vida, que agonia (Ibidem, p. 50).
Ou seja, para Unamuno, assim como para o Amauta, na discrdia, no movimento de negao e
afirmao de opostos que se constitui o conhecimento, o progresso da histria, a vida. Unamuno
afirmava em reflexes de carter teolgico aquilo que Maritegui levaria para o campo do
pensamento crtico.

110

aspiraes e conflitos, na sua espiritualidade; a tenso agnica se assume como a

dinmica bsica da vida e da natureza. Nesse sentido, podemos afirmar que a
agonia enquanto luta e necessidade mtua absorvida de Unamuno como um pilar
da obra de Maritegui, como explica Jorge Oshiro, pesquisador que estuda a
influncia de Unamuno na obra de Maritegui:
O pensamento de Unamuno uma franca rebelio contra a ditadura
da razo cartesiana. No me submeto razo e me rebelo contra
ela [...]. E a rebelio contra a nova Inquisio que a Cincia tem
sua contrapartida: a reivindicao e defesa do sentimento, da
subjetividade, do irracional, do corpo, da fantasia, da f contra a razo
e a objetividade, a conscincia reflexiva a cincia (OSHIRO, 1996, p.
23).

Assim, a oposio entre logos e mithos como agonia inseparvel entre os

extremos da vida social dos indivduos representa a lgica primordial que ir orientar
todo o movimento do pensamento de Maritegui, marcado por essa tenso
constituinte entre campos distintos. Equao central de sua construo da razo
enquanto dois como totalidade, a agonia entre logos e mithos se desdobra, em
Maritegui, em inmeras dualidades que atravessam sua obra. Como oposio
bsica lgica (logos) da cincia, o peruano apresenta a poesia, a imaginao, o
pensamento indgena, a mstica, a vontade e a f. Todas essas construes
carregadas de pensamento mtico (mithos) seriam o complemento em oposio
razo metafsica isolada do mundo (logos). Nesse sentido, Maritegui defende uma
cincia baseada em uma razo ampliada, onde a cincia seja conduzida por uma
lgica atormentada (NOVAES, 1996, p. 9) pelas dimenses opostas da realidade
social.
Conjuntamente com essa duplicidade elementar entre cincia positivista e
seus opostos, Maritegui tambm trabalha com outro conjunto de oposies que
podemos agrupar na tenso elementar entre religio e marxismo e entre tradio e
modernidade. Nesse sentido, o Amauta se esfora em reunir nacionalismo e
marxismo, religio e revoluo, indigenismo e vanguarda. Coluna vertebral que
articula toda a abrangncia de sua obra, a tenso agnica do pensamento de
Maritegui onde reside a maior sofisticao e originalidade do Amauta. Obstinado
a perscrutar e reunir os mais diferentes aspectos do real em uma mesma totalidade
significativa, Maritegui realiza um modo definido de pensamento que reinsere a

111

razo na histria e no movimento do real em suas contradies e possibilidades.

Alimonda traduz essa especificidade do pensamento amautista ao afirmar que:
O vigor do discurso mariateguiano reside na fuso de diferentes
registros, na constituio de um lugar de enunciao que amalgama
elementos heterogneos, nesse impulso amplo que se esfora em
traar uma unidade possvel entre formaes discursivas que
parecem antagnicas (ALIMONDA, 1994, p. 103).

Assim, em Maritegui encontramos um esforo constante de capturar esferas

tidas como opostas e reuni-las sobre o signo da tenso agnica. Diferente da
procura pela harmonia que caracteriza o pensamento matemtico em sua busca
pela relao perfeita e proporcional; em Maritegui, a contraposio matria de
sua atitude de confronto com o mundo. Franco opositor do esprito gerado pela
sujeio do mundo anlise anestesiada pelos movimentos medidos e regulados,
Maritegui entende a relao entre opostos como vida de alta tenso capaz
construir uma nova civilizao24. Contra o pensamento cientfico burgus um como
princpio Maritegui prope razo onde a tenso agnica dois como totalidade
opera, desvendando relaes de tenso e copertencimento entre aspectos
contrrios. Segundo Gutierrez,
[... Mariatgui] levar adiante seu assdio relao entre classicismo
e romantismo, heterodoxia e ortodoxia, materialismo e espiritualismo,
moral e economia, liberdade e determinismo, heresia e dogma e
outras antinomias. No se pense, no entanto, que se trata de ceder a
uma fcil conciliao entre polos opostos. O que faz Maritegui
entrar fina e perspicazmente em cada aspecto, ressaltar seus valores
e contribuies, descartar interpretaes estreitas e renovar as
noes com que tentamos apreender a realidade. No estamos
diante de um acomodamento de noes, e sim de sntese
(GUTIERREZ, 1995, p.167).

E se aprofundando na explicao do mtodo de Maritegui, afirma:

O desejo de captar a totalidade da realidade levar Maritegui a ser
atento a polos considerados opostos desta realidade. Primeiro, ele
trabalha separadamente, tornando visvel seu alcance, logo afina e
apura sua anlise at o momento que, chegando a um extremo, esse
exige o outro. Esse enriquecimento faz com que se estabelea uma
relao em que cada aspecto adquire seu sentido mais pleno. Temos
muitas expresses desse procedimento dialtico que Maritegui tinha

24

Uma das grandes obras que exerceu forte influncia para Maritegui tecer suas reflexes sobre a
luta entre duas civilizaes foi O declnio do Ocidente, de Spengler.

112

em grande estima e que permite que ele alcance todos os recantos

da realidade social e histrica (GUTIERREZ, 1995, p. 166).

Para o pensador peruano, a busca por um extremo termina na exigncia do

outro, ou seja, um movimento intencional de busca pelo outro assim se revela o
sentido estruturante da dialtica amautista. A tenso mxima, nascida de um esforo
reflexivo e prtico que opera atravs dos extremos da realidade social em que est
imersa, realiza um movimento onde buscada uma ligao ntima entre estruturas
de realidades aparentemente opostas, distantes em seu extremo. Nesse sentido, a
dialtica dos extremos, em seu movimento agnico, se realiza buscando capturar as
afinidades eletivas25.
Nascida da alquimia medieval e trazida do reino da qumica para o universo
da literatura por Goethe, o conceito de afinidade eletiva procura capturar esse
movimento ntimo entre duas substncias, entre duas almas que se amam. Max
Weber que vai transpor essa metfora alqumica literria para o universo da
sociologia, quando busca capturar elementos anlogos e convergentes entre uma
determinada tica religiosa e um comportamento econmico. Realizando uma
anlise sobre o caminho do conceito desde o seu nascimento cientfico at a anlise
weberiana e sua presena em outros socilogos 26. Lowy prope uma definio:
Afinidade eletiva o processo pelo qual duas formas culturais
religiosas, intelectuais, polticas ou econmicas entram, a partir de
determinadas analogias significativas, parentescos ntimos ou
afinidades de sentidos, em uma relao de atrao e influncia
recprocas, escolhas mtuas, convergncia ativa e reforo mtuo
(LOWY, 2011, p.140).

Ou seja, a partir do conceito de afinidade eletiva, possvel capturar um

movimento intrnseco dialtica dos extremos em Maritegui onde, por tenso e
copertencimento, oposies extremas realizam um movimento agnico de
reconhecimento e incluso do outro. Essa dinmica, que segundo Lowy pode operar
de diferentes formas convergncia, reforo, atrao, influncia , apreende
justamente o movimento prprio ao dois como totalidade, j que mantm viva o
25

So raros os pesquisadores da rea da Sociologia das Religies que no constataram, ao

comentarem os escritos de Max Weber, em especial em A tica Protestante e O Esprito do
Capitalismo, a utilizao do termo afinidade eletiva. Mas estranhamente, esse termo no gerou
estudos, discusses ou debates; alis, no possvel encontrar uma identificao mais ordenada das
passagens em que a expresso se apresenta, muito menos uma anlise sistematizada de seu
significado metodolgico (LOWY, 2011, p.129).
26
Lowy cita Tonnies, Simmel, Troelttsch e Manhein.

113

pertencimento dos extremos no interior de uma totalidade. No h uma negao

excludente e hierrquica que acomoda mbitos distintos em uma mesma totalidade
j estruturada de forma simtrica.
Porm, como Zeferino (2010, p. 97) aponta, o conceito de afinidade eletiva
deve contar, dialeticamente, com suas antinomias pouco eletivas, ou seja,
elementos irreconciliveis mesmo em suas estruturas mais ntimas e que, sendo
assim, no se renem. Se, por afinidades eletivas, dimenses opostas vo se reunir
em suas estruturas mais ntimas, pelas antinomias pouco eletivas se mantm um
tensionamento. Ou seja, para Zeferino, essa dinmica afinidades/antinomias
responsvel pela existncia de uma dialtica sem sntese (Idem, p. 106).
Dessa forma, ao pegarmos o caso do movimento especfico da dialtica
agnica de Maritegui, encontramos o exerccio de uma sntese totalizadora aberta,
assimtrica e descontnua. Ou seja, a dialtica dos extremos em Maritegui busca
desvendar as relaes de afinidade e antinomia, mantendo assim o carter de
movimento incessante do conjunto, enquanto totalidade saturada de mltiplos
movimentos em seu interior. Mais do que fuso completa ou divergncia, o Amauta
opera em uma relao tenso e copertencimento entre distintos, o que abre a
possibilidade de uma totalidade histrico-estrutural heterognea, j que rene
lgicas histricas distintas por vezes contraditrias em uma mesma totalidade
em movimento e abertura constante:
A ideia de totalidade histrica exclui a possibilidade de que uma nica
lgica presida a constituio e o processo histrico de uma totalidade
social concreta, j que essa historicamente heterognea e s pode
estar integrada por vrias e diversas lgicas. Elas se articulam e
certamente produzem uma estrutura e se ordenam em torno de uma
lgica de conjunto. Nesse sentido, formam uma lgica de
continuidade, porm, ao mesmo tempo, no mesmo movimento, no
podem deixar de ser diversas e descontnuas (QUIJANO, 1991, p.
12).

Dessa forma, a dialtica amautista gera a possibilidade de diferentes relaes

a partir do tensionamento e copertencimento de polaridades, evidentes em suas
proposies sobre a tradio heterodoxa 27 e na ideia de uma classe trabalhadora
heterognea em sua composio, prpria especificidade peruana. Esse trao do
pensamento de Maritegui se apresenta com maior nitidez nos escritos realizados

27

Sobre tradio heterodoxa, ver subitem neste trabalho, Tradio Heterodoxa.

114

nos ltimos sete anos de sua vida. a luta do proletariado, em nvel mundial,
continental e nacional, que serve como bssola para o Amauta em suas reflexes
sobre o caminho da humanidade. Guiado pelo eixo comum do anti-positivismo, o
Amauta usa das afinidades eletivas para costurar socialismo, indigenismo,
vanguardas artsticas e dimenso religiosa em uma nica totalidade. Unidas por
determinadas condies histricas, essas dimenses se renem em uma proposta
original, o socialismo indo-americano. Porm, a proposio mariateguiana no se
encerra em uma fuso absoluta, em uma unidade fechada. Carregada tambm de
antinomias, as relaes que conformam o socialismo indo-americano de Maritegui
no constituram uma concepo tida como realizada, fuso completa entre
extremos. Logo no incio da obra Sete Ensaios de Interpretao da Realidade
Peruana, possvel encontrar sinais claros dessa conscincia do inacabamento de
suas prprias concepes. No prlogo que Maritegui sugestivamente nomeou de
Advertncia, ele escreve:
Voltarei a esses assuntos quantas vezes me for exigido pelo curso de
minha pesquisa e da polmica. Talvez haja, em cada um destes
ensaios, o esquema, a inteno de fazer um livro autnomo. Nenhum
deles est acabado: e no estaro enquanto eu viva e pense, e tenha
algo a acrescentar ao que tenha escrito, vivido e pensado
(MARITEGUI, 2010, p. 32).

E, escrevendo sobre este movimento de realizao prprio ao pensamento do

Amauta, Galindo (1982) aponta o conjunto de afinidades e divergncias no interior
da apreenso de totalidade realizado pelo peruano:
O leitor de Maritegui deve compreender que marxismo e nao
formam um verdadeiro problema no sentido vital da palavra para o
fundador do socialismo peruano. [... H] uma verdadeira tenso que
atravessa seus escritos e sua vida: algumas vezes prima o marxismo,
outras, a nao, nem sempre de forma harmnica e, em muitas
ocasies, essa mesma tenso se expressa no contraponto entre
vanguarda e indigenismo, entre ocidente e mundo andino, entre a
reivindicao de heterodoxia e a exaltao da disciplina. [...] A tenso
entre marxismo e nao gerou traos criativos em sua obra, mas
tambm motivo de contradies (GALINDO, 1982, p. 11).

O pensamento de Maritegui estabelece assim uma constituio especfica

ideia do dois como totalidade, ressignificando essa matriz filosfica em um marxismo
agnico saturado de contradies. Perspectiva que nos remete a uma dialtica

115

originria entre a palavra mtica e a palavra lgica; a ideia de movimento enquanto

fundamento alimentou a noo do mundo enquanto instabilidade.
Expressa na dialtica dos extremos, prpria ao ethos barroco em Unamuno,
ganha o aspecto de tensionamento entre f e razo, tensionamento que ser
apropriado por Maritegui nas mais diferentes possibilidades de oposio, afinidade
e constelao entre extremos. Mais do que mera apropriao, a agonia de Unamuno
aparece como traduo do universo de Maritegui e de seu socialismo indoamericano. Guiado pelo eixo comum da crtica ao pensamento evolucionista tanto
em sua verso cientfico-burguesa como no etapismo socialista um como princpio
, o Amauta tece um marxismo agnico que relaciona religio, poltica, economia,
cultura e subjetividade em uma mesma totalidade aberta e em constante movimento
de ressignificao. Este trao de abertura e incompletude que abarca mltiplos
tempos histricos e dimenses da existncia social forjou um pensamento
extremamente original que caracteriza o esforo prtico-reflexivo de Jos Carlos
Maritegui sua prxis como uma filosofia que no se pretende um sistema
fechado de conceitos, mas um pensamento que alcance, pela sua abertura, a
plenitude humana.

3. RELIGIO, MITO E VONTADE: A DIMENSO MSTICO-REVOLUCIONRIA EM

MARITEGUI
A religio como combate revolucionrio
Uma das tenses constitutivas da obra de Maritegui que melhor evidencia
sua capacidade de viajar at polos extremos da realidade para inclu-los em uma
mesma totalidade significativa a tenso entre religio e poltica que,
dialeticamente, Maritegui nos apresenta como participante de uma mesma
dinmica no interior da realidade. Escrevendo sobre oposio seminal entre a
matria e a ideia, escreve ele:
O materialismo socialista contm todas as possibilidades de
ascenso espiritual, tica e filosfica. E nunca nos sentimos mais
veemente, eficaz e religiosamente idealistas do que ao firmar bem os
ps na matria (MARITEGUI, 2005, p. 121).

Frase que sintetiza a tenso agnica que caracteriza sua perspectiva de

conhecimento, ao afirmar a interpenetrao entre materialismo socialista e

116

religiosidade idealista, Maritegui explicita a amplitude de seu horizonte filosfico,

sua dialtica dos extremos. Considerado como mbitos irremediavelmente
excludentes, que se negam at a ltima consequncia; ao reunir sobre uma mesma
afirmao e atitude tanto o materialismo e o idealismo, religio e socialismo,
Maritegui segue o mestre de Salamanca, Unamuno, que rene razo e f. Para
Maritegui, o sentimento religioso de transcendncia que aponta para alm do
momento histrico presente pode estar reunido e tensionado com a dimenso dos
ps na matria, ou seja, de um enraizamento firme na concretude presente da
vida, o cho de suas determinaes. Essa duplicidade se evidencia em outro trecho
em que o Amauta comenta o pensamento de Unamuno, sobre a obra A Agonia do
Cristianismo:
Neste livro, como em todos outros de sua autoria, Unamuno concebe
a vida como luta, como combate, como agonia. Esta concepo da
vida que contm mais esprito revolucionrio que muitas toneladas de
literatura socialista, nos far sempre amar o mestre de Salamanca.
Eu sinto escreve Unamuno a poltica elevada altura da religio
e a religio elevada altura da poltica. Com a mesma paixo falam
e sentem os marxistas, os revolucionrios. Aqueles em que o
marxismo esprito, verbo. Aqueles em quem o marxismo luta,
agonia (MARIATEGUI, 2005, p. 180).

Descrevendo a tenso agnica que forma seu pensamento em movimento

dialtico prprio, Maritegui prope uma poltica elevada altura da religio e, ao
mesmo tempo, uma religio elevada altura da poltica. Temos assim um exemplo
ntido do combate em busca do pice dialtico que caracteriza o seu pensamento.
Guerra originria entre opostos poltica e religio se engrandecem ao penetrar
uma na outra, porm no se anulam, no se harmonizam em uma integrao
unitria. Permanecem separadas, opostas, porm se interpenetram, se alimentam e
se engrandecem em uma mtua correlao de oposio, onde uma se afirma em
relao outra e, ao mesmo tempo, afirma a outra em relao a si. Radicalmente
distinta da ascendncia infinita do progresso positivo do evolucionismo, a tenso
agnica, o combate revolucionrio entre dimenses contraditrias que realiza
Maritegui, no opera sob o signo da harmonia da integrao. Ao contrrio, uma
tenso constante que se nega e afirma nega afirmando e afirma negando seria
mais fidedigno , gerando assim, o movimento de superao. Em outro conhecido
texto no qual Maritegui reflete sobre a figura de Gandhi no por acaso, outra

117

personalidade que afirmava constantemente a convergncia entre poltica e

espiritualidade afirma o Amauta:
As crticas contra o materialismo ocidental so exageradas. O homem
do ocidente no to prosaico e torpe como alguns contemporneos
e estticos supem. O socialismo e o sindicalismo, apesar de sua
concepo materialista da histria, so menos materialistas do que
parecem. Apoiam-se sobre os interesses da maioria, mas tendem a
enobrecer e dignificar a vida. Os ocidentais so msticos e religiosos a
seu modo. Por acaso a emoo revolucionria no uma emoo
revolucionria? O fato que no ocidente a religiosidade se transferiu
do cu terra. Seus motivos so humanos, sociais e no divinos.
Pertencem vida terrena e no celeste (MARIATEGUI, 2005b, p.
113).

Para Maritegui, a vida de alta tenso produzida pela 1. Guerra Mundial

criava um novo estado de nimo onde a alma guerreira e mstica do povo estava
ressurgindo das cinzas do cristianismo institucional e da cincia positivista. Aps o
drama blico da 1. Guerra, um novo momento da histria da humanidade surgia e,
com ele, um novo esprito religioso, livre e revolucionrio tomava forma. Porm,
preciso delinear bem aquilo que Maritegui est querendo dizer com esprito
religioso revolucionrio. Porque, juntamente com essa f na revoluo, com a tenso
agnica entre luta social e emoo religiosa, a guerra tambm trouxe uma reao
burguesa aos novos tempos, um esprito de continuidade e conservao
fundamentado na ideia de unidade centralizadora, um como princpio. Essa religio
social totalitria o fascismo. Para Maritegui, o fascismo surge da tragdia da
guerra como um dos feixes de exaltao da violncia, uma das vozes vigorosas
nascidas do drama blico. Transcrevendo e comentando Mussolini, escreve:
Mussolini revista militarmente o andamento da batalha. Polemiza com
a oposio e exalta a disciplina de suas tropas. A disciplina do
fascismo escreve tem verdadeiros aspectos de religio. []
Todos os capites do fascismo falam com uma linguagem mais
exaltada e mstica do que nunca. O fascismo quer ser uma religio
(MARIATEGUI, s/d)28.

Apesar desse impulso inicial corresponder ao esprito heroico e mstico de

uma religiosidade exaltada; no caso do fascismo, esse esprito guerreiro prprio
28

Excerto retirado do texto Los Nuevos Aspectos de La Batalla Fascista,

disponvel
no
stio
Obras
Completas
de
Jos
Carlos
Maritegui,
<http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariategui/La%20escena%20contemporanea/paginas/
los%20nuevos%20aspectos.htm>. Acesso em: 25/02/2014

118

rapidamente se realoja em um conservadorismo radical e na busca da normalizao

da vida cotidiana. Capturado pelo modo de vida burgus que no se identifica com
tenses prolongadas e sacudidas bruscas, o fascismo se transfigura em vida
controlada e sem excessos. Diante do perigo da revoluo bolchevique, o retorno
vida regrada e parlamentar,
[...] o fascismo no concebe a contrarrevoluo como um
empreendimento vulgar e policial, mas sim pico e heroico. Tese
excessiva, tese incandescente, tese exorbitante para velha burguesia,
que no quer absolutamente ir to longe. Que se detenha e se frustre
a revoluo, claro, mas se possvel, com bons modos. [...] A velha
burguesia sonha viver de modo suave e parlamentar (MARITEGUI,
2005, p. 54).

Ou seja, aps um curto espao de tempo, a mstica heroica prpria do esprito

quixotesco abandonada pela burguesia, que reorienta seu modo de vida sem
superar o rumo metafsico da cincia nem o conservadorismo prprio das
instituies religiosas. Mesmo aps a Guerra, se mantm ambas as ideologias que
passam a ter seus traos agudizados e harmonizados em uma

forma

ultraconservadora. A reao fascista aps a 1. Guerra Mundial um novo momento

histrico onde h a continuidade e intensificao do um como princpio enquanto
fundamento filosfico dominante. Apesar de pregar o combate, se mantm os
valores hierrquicos que buscam a organizao do conjunto, sua imobilidade e a
conservao dos padres. O fascismo torna-se um instrumento de controle e
manuteno do poder centralizado que emprega a violncia para alcanar esse
objetivo de ordem e unidade.
Diferente do caminho fascista, onde o princpio da violncia como
transformao se transfigura em violncia para controle e manuteno da unidade, o
sentimento mstico de agonia e luta se mantm vigoroso na senda aberta pelos
comunistas. Embora equivalentes na crena pelo combate como prtica, no h
foras suficientes no fascismo para manter esse vigor aceso e ascendente. O
conflito, a guerra, a agonia dois como totalidade pertence luta dos
revolucionrios:
[... Gentile, pensador italiano] recorda em seu ensaio, as palavras de
Jesus Cristo: Non veni pacem mittere, sed gladium. Ignem veni
mittere in terram. E remarca, a propsito da questo moral, que esta
tonalidade religiosa da psicologia fascista est presente na tonalidade
da psicologia antifascista. [...] Somente no misticismo revolucionrio

119

dos comunistas se constatam as caractersticas religiosas que Gentile

descobre no misticismo reacionrio dos fascistas. A batalha final ser,
por esse motivo, entre o fascismo e a democracia (MARIATEGUI,
29
s/d) .

nesse sentido que a mstica revolucionria de Maritegui deve ser

interpretada a partir do conflito e da exaltao do combate como meio de
revolucionar o mundo. Enquanto o fascismo utiliza o princpio da exaltao mstica
como forma de instituir a obedincia religiosa a um controle central de poder, o
sentimento religioso dos revolucionrios tem um objetivo libertrio. Diferente da
religiosidade defendida pelo fascismo, o sentimento religioso do revolucionrio no
deve estar diretamente relacionado a uma instituio centralizadora e saturada de
dogmas como a Igreja. A revoluo pede uma nova religio, uma espiritualidade que
seja liberta dos vnculos conservadores da Igreja; mas isso no significa
antirreligiosidade. Para Maritegui, o comunismo uma nova forma de religio:
A palavra religio tem um novo valor, um novo sentido. Serve para
algo mais que designar um rito ou uma igreja. Pouco importa que os
sovietes escrevem em seus cartazes de propaganda que a religio
o pio do povo. O comunismo essencialmente religioso
(MARITEGUI, 2010, p. 250).

Outro aspecto importante sobre a mstica revolucionria defendida pelo autor

dos Sete Ensaios de Interpretao da Realidade Peruana a sua independncia
diante dos critrios cientficos de validao da verdade. J no mais o tempo da
negao intelectual da religio como dimenso oposta e excluda da razo cientfica.
Considerada como mero irracionalismo obscurantista pela cincia, segundo o
Amauta, a religiosidade no deve ser enquadrada e limitada a esse lugar. A
religiosidade no est necessariamente identificada com nenhuma instituio. Mas,
ao mesmo tempo, no participa do ceticismo pseudocristo da intelectualidade
liberal burguesa, identificada por Maritegui como uma concepo de vida em
declnio. preciso, para alm do clericalismo e do racionalismo que se excluem
mutuamente, ampliar o sentido de religiosidade:

29

Excerto retirado do texto Los Nuevos Aspectos de La Batalla Fascista,

disponvel
no
stio
<http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariategui/La%20escena%20contemporanea/paginas/
los%20nuevos%20aspectos.htm>. Acesso em: 25/02/2014

120

J foram superados definitivamente os tempos de apriorismo

anticlerical, no qual a crtica livre pensadora se contentava com a
execuo sumria e estril de todos os dogmas e igrejas, a favor do
dogma e da igreja de um livre pensamento ortodoxamente ateu,
leigo e racionalista. O conceito de religio cresceu em extenso e em
profundidade. A religio no reduzida mais a uma igreja e a um
ritual. So reconhecidos nas instituies e nos sentimentos religiosos
significados muito diferentes dos que ingenuamente eram atribudos,
com radicalismo incandescente, por pessoas que identificavam
religiosidade e obscurantismo (MARITEGUI, 2010, p. 163).

Maritegui tambm criticava o esprito humanitrio e filantrpico daquilo que

ele chamava de socialismo tico. Se o fascismo a forma poltica da violncia para
manuteno da ordem e a cincia positivista um modelo de conhecimento prprio
dos liberais, as especulaes altrustas e filantrpicas dos defensores do socialismo
tico so exemplos do reformismo social-democrata anterior 1. Guerra Mundial,
realizados por aqueles que querem parar a locomotiva revolucionria em nome de
um romantismo humanitrio. Se os fascistas capturam a energia mstica e os
cientistas a negam, para o Amauta, o socialismo moral joga gua na fervura ao
defender a continuidade de uma moral de escravos. Claramente inspirado em
Nietzsche e sua crtica moral crist, para Maritegui necessrio a criao de uma
moral de produtores30 situada para alm do capitalismo. Nesse sentido, o advento
de uma moral de produtores s possvel com uma mudana trgica e definitiva de
um modo de produo a outro, tornando impossvel uma passagem histrica desse
vulto ser realizada de maneira apolnea, ou seja, de forma medida, harmnica e
serena. Regido pelo signo da tragdia dionisaca, a moral de produtores superar a
moral crist responsvel pela moral do escravo , a partir da conquista heroica do
socialismo. Em outras palavras, para Maritegui, o cristianismo caritativo deve ser
superado por um novo e mais combativo sentimento religioso.

30

A ideia de uma moral de produtores que supere a dualidade moral do senhor/moral do escravo est
presente em Sorel, que dedica um captulo inteiro a esse tema em sua principal obra, Reflexes
sobre a Violncia. Para o autor francs necessrio a criao de uma moral pertencente a homens
na condio de produtores livres trabalhando em uma fbrica, desembaraados de qualquer patro.
Tal objetivo, para Sorel, s seria alcanado em uma sociedade socialista e, para alcan-la, seria
necessrio recorrer violncia revolucionria, diferente da violncia imposta pela burguesia. Para
Sorel, a violncia revolucionria heroica e criativa, uma violncia radicalmente oposta moral dos
conservadores, da violncia usada para a conservao do sistema. Essa violncia s possvel,
segundo Sorel, se for alimentada pelo mito da greve geral, ou seja, por um mito social que invista os
trabalhadores de nimo e entusiasmo para empreender essa batalha contra o decadentismo.

121

Pela via do socialismo moral e de seus sermes antimaterialistas no

se consegue seno recair no mais estril e lacrimoso romantismo
humanitrio, na mais decadente apologia do pria, no mais inepto
plgio da frase evanglica dos pobres de esprito [...]. Na luta de
classes, onde residem todos os elementos do sublime e heroico que
h em sua ascenso, o proletariado deve se elevar a uma moral de
produtores muito distante e distinta da moral de escravos
(MARIATEGUI, 2011, p. 63).

Segundo Maritegui, a dimenso espiritual no deve ser identificada com

dogmas ou rituais especficos, tampouco pelo mero irracionalismo acusador da
cincia positivista ou do reducionismo da moral crist enfraquecida por ideais
assistencialistas de ajuda aos pobres; a dimenso espiritual uma fora incapaz de
ser capturada pela cincia, pela instituio religiosa ou pela moral crist apolnea
que evita a ruptura a qualquer preo. Para Maritegui, a mstica revolucionria que
envolve o socialismo uma fora formada pelo copertencimento entre a sede de
infinito que habita no homem e sua luta por uma sociedade emancipada formada
por trabalhadores livres. A moral de produtores de que fala o Amauta seria resultado
dessa tenso agnica e, portanto, vigorosa entre essas dimenses, que formaria
atravs da paixo religiosa e da luta poltica, uma verdadeira mstica revolucionria.
Sobre a mstica mariateguiana, escreve Lowy:
A palavra "mstica", escrita to frequentemente na pena de
Maritegui, evidentemente de origem religiosa [...]. Sinaliza a
dimenso espiritual e tica do socialismo, a f no combate
revolucionrio, o compromisso total pela causa emancipadora,
disposio heroica para arriscar a prpria vida. Para Maritegui, a luta
revolucionria ou melhor dito, empregando o termo de Miguel de
Unamuno que tanto o fascinava a agonia revolucionria configura
um reencantamento do mundo. Mas, ao mesmo tempo em que
"mstica" e "religiosa", esta luta profana e secular: a dialtica
mariateguista tenta superar a oposio costumeira entre f e atesmo,
materialismo e idealismo (LOWY, 2005c, s/d)31.

O lugar do mito
Essa superao no pensamento de Maritegui entre polaridades to extremas
como f e atesmo, materialismo e idealismo, possvel atravs da leitura que o
pensador fez da ideia de mito de George Sorel. Segundo o anarcossindicalista
francs, o mito seria ato volitivo, ao consciente inspirada por uma vontade
coletiva, por uma cosmologia social capaz de alcanar a profundidade do eu atravs
31

Excerto retirado do texto Mstica revolucionria: Jos Carlos Maritegui e a religio,

disponvel
no
stio
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010340142005000300008>. Acesso em: 25/02/2014.

122

do sonho de uma transformao profunda. Essa mudana estrutural, verdadeira

catstrofe prenunciada por esse conjunto de ideias que o mito, no deve
necessariamente ser concretizvel no futuro. Sua principal essncia e caracterstica
ser um instrumento para a ao no presente, viso de mundo utpica que escapa
razo e alimenta a revoluo no momento presente. Segundo Sorel:
A experincia nos mostra que construes de um mundo
indeterminado no tempo podem ter uma grande eficcia e muito
pouco inconvenientes, quando so de uma certa natureza. Isso
ocorre quando se trata de mitos nos quais se encontram as
tendncias mais fortes de um povo, de um partido ou de uma classe,
tendncias que se apresentam ao esprito com a insistncia de
instintos em todas as circunstncias da vida, e que do um aspecto
de plena realidade e esperana ao prxima sobre as quais se
funda a reforma da vontade (SOREL, 1992, p. 143).

Para

Sorel,

realizao

desse

mito

social

seria

factvel

se

consegussemos vencer os obstculos da moral crist e burguesa. Maritegui,

munido das reflexes sorelianas, interpreta o mito social de que fala o francs como
a possibilidade de preenchimento das mais ntimas aspiraes humanas, da
transcendncia somente prometida pelas religies. Sobre isso escreve:
Constata-se, faz algum tempo, o carter religioso, mstico, metafsico
do socialismo. Georges Sorel dizia em suas Reflexes sobre a
violncia: "Estabeleceu-se uma analogia entre a religio e o
socialismo revolucionrio na sua inteno de preparar e at
reconstruir o indivduo para uma obra gigantesca. Bergson nos
ensinou, porm, que no somente a religio pode preencher a regio
do eu profundo: os mitos revolucionrios podem tambm ocup-la".
Como o mesmo Sorel nos lembra, Renan chamava a ateno sobre a
f religiosa dos socialistas, constatando sua inexpugnabilidade
perante qualquer desalento (MARITEGUI, 2005, p. 60).

A partir de Sorel, Maritegui concebe a possibilidade do carter mstico do

socialismo. Porm, assim como a poltica elevada ao estatuto de religio de que fala
Unamuno no est ligada diretamente ao socialismo, o mito soreliano da revoluo
social no tem uma conexo com a religio. Maritegui quem aproxima esses
conceitos, criando o carter mstico, religioso e metafsico do socialismo. No por
acaso tambm, que encontramos tanto em Sorel, como em Unamuno, a ideia de um
eu profundo, um centro, um espao existencial somente alcanado pelo
sentimento de transcendncia a agonia de Unamuno ou pela revoluo proletria
no caso de Sorel. Ou seja, a mstica revolucionria de Maritegui rene tanto a

123

ideia de religio poltica de Unamuno como a ideia de mito revolucionrio em Sorel,

superando ambas em uma concepo ainda indita, a emoo religiosa prpria
revoluo socialista. A paixo mstica dos revolucionrios , segundo Maritegui, a
fora capaz de reunir religio e poltica, o cu e a terra no seio da histria, criando
assim uma nova tessitura cotidiana, uma nova moral, um novo sentido de porvir.
Escreve ele:
Acontece que a poltica, para os que a sentimos elevada na categoria
de uma religio, como diz Unamuno, a prpria trama da Histria.
Nas pocas clssicas, ou de plenitude de uma ordenao, a poltica
pode ser somente administrativa e parlamentar; nas pocas
romnticas ou de crise da ordem, a poltica ocupa o primeiro plano da
vida (MARITEGUI, 2005, p. 252).

Dessa forma, o mito ganha, nas reflexes de Maritegui, uma concepo

muito distinta daquela que o entende como sendo algo do campo do irreal e da
fantasia no verdadeira. Extremamente plstico e instvel, o mito tambm no
algo transcendente, religioso no sentido de desligamento total com o mundo
humano, fora superior e imutvel pairando acima de nossas cabeas.
Na tentativa de auxiliar na compreenso deste eixo central da obra de
Maritegui, o filsofo peruano Zenon Paz de Toledo prope a aproximao do
sentido de mito em Maritegui a partir do uso da oposio e da similitude. Dessa
maneira, o filsofo busca delinear a particularidade da ideia de mito em Maritegui,
j que, como outros aspectos de sua obra, h uma srie de aluses e afirmaes
dispersas ao longo da obra do Amauta, no havendo uma sistematizao mais
organizada em seus escritos de qual seria o sentido exato do mito. Organizando a
sua anlise segundo o mtodo de anlise filosfica, Toledo se aproxima do sentido
de mito em Maritegui a partir da sinonmia e da oposio. Sobre a sinonmia,
escreve:
Os termos que funcionam como equivalentes so, entre outros: f,
paixo, encantamento, ideal, mstica religio, crena superior,
sentimento, animao etc. Vale dizer, algo capaz de produzir ao,
de aglutinar foras e conduzi-las a um objetivo. Maritegui sustenta a
irrenuncivel dimenso metafsica da prtica humana (TOLEDO,
1991, p. 40).

J em relao s oposies, assinala:

124

Tais conceitos (opostos) so razo, ceticismo, desespero,

esgotamento, niilismo, negao, desencanto etc. Da se deduz que o
mito incompatvel com o niilismo, o conformismo e a atitude
conservadora diante da vida (TOLEDO, 1991, p. 40).

O mito , para Jos Carlos Maritegui, a fora capaz de impulsionar a

vontade humana rumo superao das limitaes que a razo positivista e seu
ancoradouro social o modo de vida burgus produzem. Explicitamente contrrio
queles que defendem a ideia de mito como dimenso falsa e estranha vida,
Maritegui eleva o mito ao lugar privilegiado de manifestao da alma e da f,
fenmenos centrais na existncia humana segundo ele, mas considerados alheios e
at inexistentes no universo enquadrado pela razo cientfica. Na obra O homem e o
Mito, Maritegui escreve:
O homem ocidental colocou, durante algum tempo a Razo e a
Cincia no retbulo dos deuses mortos. Mas nem a Razo nem a
Cincia podem ser um mito. Nem a Razo nem a Cincia podem
satisfazer toda a necessidade de infinito que existe no homem. A
prpria razo se encarregou de demonstrar aos homens que no lhes
basta e s o Mito possui a preciosa virtude de preencher seu eu
profundo (MARITEGUI, 2005, p. 56).

Segundo o Amauta, como se o mito fosse um veculo de expresso da fora

de vontade em suas mais diferentes formas de similitude, no sentido em que aponta
Toledo (1991). A vontade categoria filosfica que participa to pouco do
cientificismo mecanicista , ganha em Maritegui um lugar central. F, paixo,
mstica, espiritualidade, sentimento, imaginao potica, encantamento. O mito a
expresso de tudo aquilo que eleva o homem ao infinito e ao xtase, contrria,
portanto, mecanizao prpria da cincia positivista e de seu mundo suave de
movimentos regulares, temerosa do mundo instvel, do mundo ps-guerra
testemunhado por Maritegui. Convergente com a sua interpretao da vida social
como drama ps-blico, a ideia de mito como catalisador do conjunto de foras e
do homem na construo de seu devir histrico , ganha uma funo especfica na
obra do peruano: servir como fundamento da revoluo socialista. Conjunto de
valores, smbolos e sentimentos que devia alimentar a moral de produtores, o
estado de nimo e a paixo mstica dos revolucionrios, o mito da revoluo
proletria representa a sntese histrica daquilo que ele chamou de alma matinal.
Para o Amauta, a falncia do modo de vida regido pelo cientificismo permitia a
ascendncia de um novo mito, de um novo conjunto de aspiraes fundado nas

125

contradies originadas na vida regida pelo modo de produo capitalista. Assim

como nos movimentos religiosos, uma f ardente se acendia nos adeptos do
socialismo revolucionrio, na multido proletria vilipendiada pela explorao de seu
trabalho e fervorosa por uma nova ordem. Escreve Maritegui:
O proletariado tem um mito: a revoluo social. Dirige-se para este
mito com uma f veemente e ativa. [...] A f dos revolucionrios no
est na sua cincia; est na sua f, na sua paixo, na sua vontade.
uma fora religiosa, mstica, espiritual. a fora do Mito. A emoo
revolucionria, como escrevi em um artigo sobre Gandhi, uma
emoo religiosa, se desloca do cu para terra. No so divinos, so
humanos, so sociveis (MARITEGUI, 2005, p. 59).

Para Maritegui, essa fora transformadora da f dos revolucionrios vinha da

capacidade dela em ocupar o lugar reservado ao mito da cincia. O homem, animal
metafsico, necessita de uma concepo metafsica da vida, de um sentido de
transcendncia que ultrapasse o enquadramento cientfico da realidade. Ele se iludiu
colocando a cincia racional em um lugar onde somente suas certezas so
insuficientes. A civilizao burguesa buscou preencher seu anseio espiritual com a
razo cientfica e essa atitude levou ao colapso da civilizao.
Utilizando com frequncia palavras como sentimento, emoo, estado de
nimo, paixo e f, o pensador deixa claro como a mstica revolucionria defendida
por ele pertence ao mundo sensvel da corporeidade e da afetividade, mundo esse
incapturvel em seus matizes sublimes pela razo cientfica, um como princpio.
Seguindo assim o trilho de Herclito e dos sofistas, da Vontade Divina de Duns Scott
e dos jus gentiun dos filsofos ibricos, o Amauta defende que no interior do
mundo e em suas relaes que se encontram as possibilidades de transcendncia.
Segundo Maritegui, to real como o mundo objetivo apreensvel pela cincia
e suas leis, existe uma dimenso insondvel do ser humano, centro da vontade
individual e subjetiva do homem, o eu profundo32, que o lcus da emanao de
32

O termo eu profundo pode ser achado em autores que influenciaram o pensamento de Maritegui
como Bergson e Unamuno. A utilizao desses autores claramente inspirados nos filsofos
chamados de pessimistas (Nietzsche, Schopenhauer e Kierkegaard), renderam Maritegui a
acusao de ser irracionalista, ecltico e mstico por boa parte de seus comentaristas ligados s
estruturas partidrias que orbitavam no campo socialista. O pensamento de Maritegui, ao se utilizar
de conceitos e estruturas prprias linhagem filosfica do pessimismo, tece um desafio
compreenso de sua obra. A hiptese que partilhamos em nossas reflexes entende que Maritegui,
ao se utilizar de influncias consideradas to distintas e antagnicas, inaugura um pensamento
extremamente original, frutfero e aberto. O desafio do intelectual justamente desvend-lo luz
dessa originalidade e abertura. Qualificar a riqueza desse pensamento como mero ecletismo ou como
um pensamento que apresenta desvios de alguma rota filosfica ou filiao de pensamento, seria

126

sua f. Para ele, a razo sozinha no pode apontar nenhum caminho para a
humanidade, que necessita de um horizonte que preencha as suas mais ntimas
aspiraes por transcendncia. Assim, somente o mito tem a capacidade de
alcanar, reunir e expressar o conjunto integral das energias dos homens.
Segundo Toledo,
[...] o mito pode ser definido como um fator ideolgico de coeso e
mobilizao de uma classe social ou setores sociais afins, onde
encarna no de maneira casual ou arbitrria, mas como expresso de
seus interesses coletivos. O mito se enraza nas possibilidades
latentes do ser social, um catalisador poderoso de sua ao, de sua
realizao, pois tem a virtude de comprometer a integridade das
energias dos homens (TOLEDO, 1991, p. 52).

Apesar de ser o nico capaz de preencher a sede de infinito daquilo que

Maritegui se refere como o eu profundo do ser humano, devemos lembrar que,
para o Amauta, as dimenses da vontade e da f no so atributos individuais. H
sim uma dimenso individual inegvel, mas essa em nenhum momento est isolada,
desligada do movimento da histria e do papel das coletividades humanas na
construo e transformao desse movimento.
O mito, assim como a vontade, a f e o mundo imaginrio, uma fora ao
mesmo tempo individual e coletiva, uma fora que se situa nesse espao onde a
subjetividade e a objetividade se interpenetram; espao intersubjetivo onde ambas
esto imbricadas em um constante movimento histrico. O mito, enquanto fora
propulsora e variada, aparece como vetor incapturvel pela razo cientfica, mas
real e existente no interior do mundo, sua imanncia. O mito , assim, a expresso
da intimidade do homem com o mundo, mas no da intimidade como sinnimo de
privado e individual apartado do todo, mas de intimidade enquanto dimenso
histrica do mundo social, como dimenso prpria do homem metafsico e de seu
anseio de transcendncia:
Mas o homem, tal como a filosofia o define, um animal metafsico.
No se vive fecundamente sem uma concepo metafsica da vida. O
mito move o homem na histria. Sem um mito, a existncia do
homem no tem nenhum sentido histrico. [...] A civilizao burguesa
caiu no ceticismo (MARITEGUI, 2004, p. 57).

esmaecer sua principal virtude, a sua capacidade antropofgica, prpria do pensamento latinoamericano, de se alimentar de diversas fontes e no perder a sua prpria identidade.

127

Para compreender o lugar que Maritegui reserva ao mito e, por conseguinte,

f, ao irracional e ao universo mstico, preciso compreender que para o pensador
no h uma ciso estanque entre a dimenso objetiva e subjetiva. Na civilizao
burguesa, a cincia estaria apartada do campo da religiosidade, sendo esta
dimenso entendida como uma vontade irracional, podendo inclusive, ser extirpada.
Para Maritegui, subjetividade, imaginao, f e cincia so partes de uma
totalidade histrica heterognea onde no h uma diviso, uma ciso exata entre
aspectos distintos. Nesse sentido, o mito uma dimenso da condio humana,
entranhado no devir histrico dos homens e das coletividades, uma fora atuante e
presente no interior do mundo social em sua cotidianidade.
No caso especfico do mito revolucionrio, seu conjunto de imagens e
smbolos deve estar enraizado no cho social da vida e da luta dos trabalhadores
por uma transformao radical da sociedade. Ao afirmar o mito, no como um
fenmeno separado da vida social a ideia de mito como inexistente, inverdade , e
sim como trao essencial da realidade, prope uma interpretao filosfica ousada
sobre o fundamento da realidade. A vontade humana, subjetiva ou intersubjetiva, o
psiquismo, a dimenso simblico-religiosa, o sentimento e os afetos seriam,
juntamente com o previsvel, o determinado e o objetivo, um dos pilares do real em
suas mltiplas manifestaes.
Imaginao, subjetividade e eu profundo: o lugar da vontade
A vontade, assim como as condies objetivas, seria um determinante do real
em seu constante movimento de realizao, formando o esprito de uma poca ou,
nas palavras do Amauta, o seu sentido histrico. Nesse sentido, uma frase de
Gramsci, outro pensador marxista que atribuiu valor fundamental dimenso da
vontade, explicita essa relao de fundamento duplo dois como totalidade da
realidade:
O mximo fator da histria [no] so os fatos econmicos, brutos,
mas o homem, a sociedade dos homens, dos homens que se
aproximam uns dos outros, entendem-se entre si, desenvolvem
atravs destes contatos (civilizao) uma vontade social, coletiva e
compreendem os fatos econmicos, e os julgam, e os adquam sua
vontade, at que essa vontade se torne o motor da economia, a
plasmadora da realidade objetiva, a qual vive e se move, e adquire o
carter de matria telrica em ebulio, que pode ser dirigida para
onde a vontade quiser, do modo como a vontade quiser (GRAMSCI,
2004, p. 127).

128

Essa relao dialtica entre vontade e determinismo, f e razo,

espiritualidade e cincia pode ser melhor compreendida na interpretao que
Maritegui faz da relao entre Freud e Marx. A partir de uma original chave
dialtica em que confronta e rene os impulsos reprimidos s condies econmicas
em uma mesma dinmica de ideologizao, Maritegui possibilita uma articulao
entre a intimidade do eu profundo centro da vontade, da f, do universo mtico
e a realidade do mundo exterior regido pelas leis da cincia e do determinismo
econmico , ou seja, do universo subjetivo e objetivo.
Segundo o pensador, assim como as pulses sexuais e inconscientes esto
por trs das aes conscientes do homem, a ideologia se mascara de filosofia,
religio e poltica na determinao econmica da sociedade. Em ambos os casos,
h uma crtica radical ao idealismo cientfico, realizando uma aproximao entre as
foras invisveis que regem o indivduo em sua subjetividade o inconsciente , e
aquelas que determinam o mundo social e objetivo, tambm no capturadas pela
conscincia dos trabalhadores. Para Maritegui, objetividade e subjetividade no
so reinos opostos e excludentes, pertencentes a dois mundos distintos. Fazem
parte da mesma realidade e esto em constante dilogo, sendo assim expresses
das mesmas dinmicas psicossociais, tanto na dimenso subjetiva como na
dimenso objetiva da realidade:
O vocbulo ideologia em Marx simplesmente um nome que serve
para designar as deformaes do pensamento social e poltico
produzidas por impulsos reprimidos. Esse vocbulo traduz a ideia dos
freudianos quando falam de racionalizao, substituio,
transferncia, deslocamento e sublimao. A interpretao econmica
da realidade no mais do que uma psicanlise do esprito social e
poltico (MARITEGUI, 2011, p. 69).

Dessa forma, Maritegui apresenta uma alternativa oposio entre mundo

privado e pblico, crenas pessoais e verdade cientfica ou, como temos apontado,
s dimenses fundantes de mithos e logos. A articulao entre mundo da vontade e
mundo econmico que Maritegui prope rompe com a oposio entre materialismo
e idealismo e com a concepo de que h uma hierarquia entre elas, ou seja, de que
uma das dimenses manda na outra sendo, portanto, o fundamento nico da
verdade, um como princpio. Maritegui se ope a esse posicionamento, reinserindo
a vontade na histria e as determinaes econmicas no universo das aspiraes

129

ntimas dos homens. O socialismo e a revoluo so, enquanto produtos da agonia,

do combate e da luta entre opostos, uma outra possibilidade de relao entre o
voluntarismo e o determinismo, formando um par dialtico que se tensiona e se
interpenetra no desvendamento do real em sua plenitude:
O carter voluntarista do socialismo, na verdade, no menos
evidente, embora seja menos compreendido pela crtica, que seu
fundo determinista [...]. Nesse processo, cada palavra, cada ato do
marxismo acentuado pela f, pela vontade, pela convico heroica
e criadora cujo impulso seria absurdo buscar em um edifcio
medocre e passivo, sentimento determinista (MARITEGUI, 2011, p.
62).

A importncia dada dimenso da vontade fica explcita na frase em que

Maritegui cita Unamuno. Segundo ele, ao ser perguntado sobre o esforo
empreendido contra as determinaes da realidade objetiva, Lnin, lembrando
Unamuno, disse: Tanto pior para a realidade!. Em outro texto, ao comentar a
frmula ardente e mstica do escritor Jos Vasconcelos , o pensador afirma que ele
encontrou o pessimismo da realidade e o otimismo do ideal. ainda atribuda a
Gramsci a frase Pessimismo da razo, otimismo da vontade. Em todas essas
sentenas se evidencia a importncia dada vontade, no s por Maritegui, mas
por pensadores da poca com quem ele estabeleceu contato. Para Maritegui, os
fatos econmicos por si no determinam a realidade. a partir da vontade mstica,
paixo, imaginao, f e da economia, em interao e movimento, que a realidade
se plasma e se concretiza enquanto totalidade onde se confrontam ambas as foras.
O real, para alm de materialmente e cientificamente previsvel e determinado, se
constitui a partir do exerccio da vontade, motor da realidade, sendo assim matria
telrica, mundo social que inclui ambas as dimenses.
Dessa forma, pode-se afirmar que para Maritegui a totalidade social um
jogo de foras onde os duplos fundamentos da vontade e da determinao, da
subjetividade e da objetividade se realizam na perspectiva do dois como totalidade,
enquanto duplo fundamento do real. Obedecendo lgica do tensionamento entre
opostos que no se excluem, mas se afirmam e se fortalecem mutuamente em uma
relao de agonia; subjetividade e objetividade so dimenses presentes em todos
os nveis e desdobramentos do real. Tanto nos fenmenos coletivos e de nvel
macro-histrico como nas decises individuais e vivncias marcadamente pessoais,
esto presentes ambas as dimenses, ambos os fundamentos da realidade.

130

Para alm de uma diviso que situa a vontade e a subjetividade como traos
pertencentes ao indivduo em sua interioridade e o determinismo e objetividade
como experincias exteriores ao sujeito, a perspectiva apresentada por Maritegui
parece apontar para uma ontologia na qual interioridade e exterioridade se
combinam dialeticamente na conformao do mundo social em seus mais diferentes
aspectos. Essa habitao daquilo que mais exterior naquilo que mais interior
fica claro na passagem onde Maritegui, ao comentar o movimento surrealista, fala
da tenso entre o mito da cincia e o mito revolucionrio no interior da
subjetividade de um artista:
No mundo contemporneo, coexistem duas almas, a da revoluo e a
da decadncia. S a presena da primeira confere a um poema ou a
um quadro o valor de arte nova [...]. A distino entre as duas
caractersticas de artistas contemporneos no fcil. A decadncia
e a revoluo, assim como coexistem no mesmo mundo, tambm
coexistem nos mesmos indivduos. A conscincia do artista a arena
agonstica de uma luta entre os dois espritos. s vezes, ou quase
sempre, a compreenso dessa luta escapa ao artista. Mas finalmente
um dos dois espritos prevalece. O outro resta estrangulado na arena
(MARITEGUI, 2005, p. 251).

Essa ideia de que a realidade era fruto de um duplo fundamento, de uma

interao de dimenses opostas e copertencentes tambm se explicita no valor que
Maritegui dava criao artstica, imaginao criadora. Resumida em sua
conhecida afirmao Os filsofos trazem-nos uma verdade anloga dos poetas
(MARITEGUI, 2005, p. 58), a noo de que o esprito criativo determinante na
manifestao da realidade muito presente em seus textos dedicados arte e
literatura33. Escrevendo sobre o movimento surrealista, exemplo maior da vanguarda
artstica revolucionria da Europa de seu tempo, afirma o peruano:
Os surrealistas restauram a dialtica dos extremos, o imprio da
imaginao na arte. Mas no renunciam a nenhuma das aquisies
do realismo: a superam [...]. No paradoxo afirmar hoje que o
realismo nos afasta da realidade. Porque ele no capta sua essncia
33

Os textos voltados crtica da literatura e arte em geral constituem cerca de quarenta por cento
dos escritos do Amauta. A escassez de trabalhos sobre essa dimenso de sua obra uma lacuna.
Na verdade, seguindo rigorosamente seus aportes, o estudo de qualquer aspecto de sua obra deveria
levar em considerao suas reflexes sobre a arte, que ele apontava como uma dimenso to
importante quanto a luta poltica em seu sentido mais institucionalizado. Para alm do manifesto
imediato capturvel via mtodos cientfico-cognitivos, a percepo mais fidedigna do real deveria
contar com o disparate puro da imaginao potica. Somente assim poderia ser quebrado o
absoluto burgus presente na tcnica cientfica e empobrecedora da realidade. A realidade mais
verdadeira, mais real quando conta com a essncia vivente da fantasia.

131

vivente. A experincia tem demonstrado que com o voo da fantasia

podemos abarcar melhor toda profundidade do real. Isso no significa
que h falsificao ou inveno. A fantasia no surge do nada. E s
34
tem valor quando cria algo real (MARITEGUI, 1971, s/d) .

No texto O rosto e a alma do Tawantinsuyo, no qual Maritegui comenta o

livro de Luis E. Valcarcel (Da Vida Inca), encontra-se explcito um exemplo da
importncia que ele dava imaginao. O artigo tematiza justamente a capacidade
de Valcarcel de capturar com destreza o esprito da civilizao inca, justamente por
utilizar a imaginao potica como forma de aproximao e interpretao da obra.
Comparando o trabalho de Valcarcel com o de outros historiadores voltados
objetividade, Maritegui defende claramente a superioridade do uso da fantasia em
relao mera cincia positivista:
Nas pginas do escritor de Cuzco, sente-se, antes de mais nada, um
profundo lirismo indgena. Este lirismo de Valcarcel, na concepo de
outros comentaristas, talvez prejudique o valor interpretativo do seu
livro. Na minha concepo, no. No s porque me parece
inconsistente, artificial e ridcula a tese da objetividade dos
historiadores, mas tambm porque considero evidente o lirismo de
todas as reconstrues histricas mais geniais. A histria, em grande
medida, puro subjetivismo e, em alguns casos, pura poesia
(MARITEGUI, 2005, p. 89).

Outro elemento ressaltado por Maritegui a intencionalidade presente na

interpretao de Valcarcel. Mais do que distante da objetividade, este autor se utiliza
de recursos estilsticos para dar tom e profundidade a sua exaltao vida indgena,
buscando ser fiel ao sentimento csmico e comungando dos valores e do ethos
indgena. Nada mais distante de uma postura cientfica. Porm, para o Amauta,
justamente essa postura que torna seu livro to qualificado. A paixo enriquece a
cincia:
Valcarcel, tomado de emoo quchua, parece destinado a escrever
antes um poema do povo do sol do que sua histria. Em nenhum
momento seu livro uma crtica. sempre uma apologia. Tem uma
entonao constante de canto. Domina sua prosa e seu pensamento
o af de poetizar a histria do Tawantysuyo e a vida do ndio. No
entanto, esta exaltao lrica consegue aproximar-nos da ntima
verdade indgena muito mais do que a glida crtica do observador
imparcial (MARITEGUI, 2005, p. 90).
34

Excerto
retirado
do
texto
Philippe
Soupault,
disponvel
no
stio
<http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariategui/Signos%20y%20Obras/paginas/phillipe%20
soulpa.htm>. Acesso em: 25/02/2014.

132

A imaginao configura assim, uma das foras motriz do real. Fundamento de

uma razo sbia, ela parte de uma epistemologia onde a mitopotica e seus
correlatos no esto apartados da totalidade apreendida, tornando a relao de
conhecimento um movimento dialtico pleno de matizes e possibilidades de
significao que a objetividade glida jamais permitiria. A prpria linguagem utilizada
por Maritegui nesse artigo parece indicar essa lio de afeto. Quase sempre
escrevendo em tom de descontrao onde, muitas vezes, aparece o pendor pela
escrita literria, especialmente nesse texto Maritegui abusa das imagens poticas e
da sintonia afetiva. como se aplicasse no corpo do texto aquilo que est
defendendo no campo das ideias. O acento de f, emoo e vontade que Maritegui
defende como fundamento do real naquilo que aqui consideramos como uma filiao
filosfica ao dois como totalidade e que parece estar presente em toda sua vida e
obra, ganha maior intensidade nesse texto, no qual a poetizao e o acesso ao
imaginrio so o prprio tema tratado.
Outra indicao emblemtica explicitada nesse artigo o lugar do indgena na
crtica tantas vezes reiterada pelo Amauta decadente civilizao burguesa. Para
ele, o mito da revoluo social no Peru, necessariamente deve contar com o lirismo
indgena, com seu sentimento csmico. Nascido do pecado da conquista, toda
decadncia do pensamento liberal burgus estava presente no Peru na figura do
criollo, aristocrata pertencente burguesia latifundiria prpria do pas. Nascido
sem o ndio e contra o ndio, a ideologia da nao exclua o Peru e afirmava um
lugar de dependncia Europa em todos os aspectos (poltico, cultural e
econmico). Maritegui defendeu que, assim como o mito socialista deveria
combater a burguesia europeia, ele deveria fazer o mesmo em seu pas de origem.
Mas, diferentemente do Velho Mundo, no Peru o mito socialista deveria contar com
as percepes do esprito que animou a vida quchua.
A proposio de um socialismo prprio especificidade peruana e, por
relao direta, ao continente latino-americano uma dos traos mais originais do
pensamento de Maritegui. Mas a originalidade da reflexo de Maritegui sobre o
papel do indgena na construo do socialismo peruano no se reduz a uma
proposta limitada realidade de um pas ou continente. Ela se insere em uma
proposta que redefine a prpria concepo de tradio e modernidade a partir da
ideia de uma tradio viva e em relao direta com o presente e com a elaborao
de projetos voltados a realizaes futuras.

133

Essa interpenetrao de tempos histricos e propostas distintas inserem a

relao tradio-modernidade em uma perspectiva de conhecimento, fundamentado
na concepo do dois como totalidade realizado na especificidade da proposio
epistmico-ideolgica de Maritegui, reorientando o sentido das reflexes sobre o
lugar das diferente tradies socioculturais no mundo moderno.

4. TRADIO E MODERNIDADE EM MARITEGUI

A vanguarda enraizada
A relao entre tradio e modernidade um dos eixos centrais do
pensamento de Maritegui. Linha de fora que atravessa toda a sua obra, desde
seus escritos juvenis onde j possvel encontrar alguma abertura temtica do
chamado Peru Profundo. Porm, aps a sua viagem Europa, quando o Amauta
toma contato com as diferentes vanguardas e toda a atmosfera revolucionria do
Velho Mundo, que suas reflexes passam a tocar mais diretamente nessa questo.
Presente de maneira central35 em artigos da obra Sete Ensaios de
Interpretao da Realidade Peruana e na srie de artigos intitulada Peruanizemos
ao Peru, o eixo tradio e modernidade trabalhado por Maritegui buscando
articular a vida do Peru Profundo s vanguardas artsticas e polticas da Europa,
constituindo o que Alfredo Bosi (1990) chamou da vanguarda enraizada, o
marxismo vivo de Maritegui. Segundo esse autor, o Amauta, com sua largueza de
vista, conseguiu construir uma crtica tanto ao imperialismo internacional quanto ao
xenofobismo

nacionalista,

superando

assim

esses

polos

excludentes

nas

construes e anlises sobre a realidade do continente.

Para

pensador

Antnio

Cornejo

Polar

(2000),

essa

superao

mariateguiana formula uma modernidade de raiz andina que viceja a aposta de que
o processo histrico da modernidade nos pases centrais, entre eles os estados
socialistas nascentes, no modelo a ser copiado. A modernidade no Peru segue
um caminho sociocultural prprio que deve apontar a um desenvolvimento e sentido

35

Como j foi mencionado, a linguagem e o pensamento de Maritegui so bastantes assistemticos.

Esse trao faz com que as muitas faces que caracterizam sua obra estejam dispersas pelo tempo e
em diferentes textos, muitas vezes aparecendo apenas como uma frase ou aluso. Nesse sentido,
apesar de concentrados em alguns textos especficos, as temticas abordadas se interpenetram e se
fazem presentes em diverso escritos, configurando o que ele chamou de um mtodo um pouco
jornalstico, um pouco cinematogrfico (MELIS, 1961, p. 68).

134

de futuro tambm prprios, dentro de uma lgica que abranja as particularidades do

territrio andino.
nesse mesmo sentido que, para Galindo, a obra do Amauta representa a
articulao entre marxismo e nao, o que em outras palavras significa a confluncia
entre um fenmeno gerado no interior do Ocidente e uma tradio muitas vezes
distinta e at antagnica em relao Europa (GALINDO, 1982, p. 11). De acordo
com o autor, essa tenso contraditria que atravessa o pensamento mariateguiano,
ao se deter na chave heurstica peruaneidade/universalidade, foi decisiva na
elaborao de um marxismo andino, indo-americano to original e importante
quanto as contribuies de Lukcs e Gramsci.
J para o socilogo brasileiro Michael Lowy (2012), essa capacidade de reunir
polos distintos e opostos em uma mesma formulao terica advm da virtude
terica do Amauta ao alcanar o pice dialtico entre cultura e revoluo. Seu
marxismo hertico, nas palavras do socilogo, prope uma crtica romnticorevolucionria modernidade capitalista, levando a um caminho alternativo de
modernidade onde o passado pr-capitalista do continente latino-americano seja um
dos elementos centrais na construo de um futuro revolucionrio.
Para todos esses pesquisadores, ntida a capacidade de Maritegui em
articular os mbitos da especificidade latino-americana com a universalidade do
socialismo em um movimento filosfico que contradiz a diviso mecnica desses
polos, afirmando sua dialtica dos extremos e constituindo um pensamento crtico
latino-americanista. Essa diviso mecnica um como princpio entre a
especificidade do processo histrico da Europa e da Amrica Latina deu origem
duas tentaes, dois pensamentos opostos e exclusivistas: o excepcionalismo
indo-americano e o eurocentrismo. Lowy explica:
O marxismo indo-americano tende a absolutizar a especificidade da
Amrica Latina e de sua cultura, histria e estrutura social. Levado s
suas ltimas consequncias, esse particularismo americano acaba
por colocar em questo o prprio marxismo com teoria
exclusivamente europeia [...]. Foi o eurocentrismo, mais do que
qualquer outra tendncia, que devastou o marxismo latino-americano.
Com esse termo queremos nos referir a uma teoria que se limita a
transplantar mecanicamente para a Amrica Latina os modelos do
desenvolvimento socioeconmico que explicam a evoluo histrica
da Europa ao longo do sc. XIX (LOWY, 1999, p. 10).

135

E, apresentando o pensamento alternativo dois como totalidade a essa

dupla manifestao do cientificismo positivista no pensamento crtico latinoamericano, continua Lowy:
A aplicao criativa do marxismo realidade latino-americana
significa justamente a superao no sentido da Aufhebung
hegeliana dessas duas tendncias e o dilema entre um
particularismo hipostasiado e um dogmatismo universalista graas
unidade dialtica concreta entre o especfico e o universal. Na nossa
opinio, no acidental que a maioria dos pensadores que
compartilham essa posio metodolgica, de Maritegui a Che
Guevara para citar dois exemplos bem conhecidos, chega
justamente concluso oposta: a revoluo na Amrica Latina ser
socialista ou no ser (LOWY, 1999, p. 12).

no sentido de busca dessa superao das polaridades enquanto extremos

cindidos que devemos situar as reflexes de Maritegui sobre a dade tradio e
modernidade. Para isso, o Amauta tece uma crtica perspectiva histrica
evolucionista que entende a histria como um processo independente da vontade
humana. Seja pela via de um falso universalismo Europa como cume
civilizatrio , ou de um latino-americanismo heroicizado evolucionismo s
avessas , temos uma interpretao da histria enquanto um processo unilinear que
vai de um ponto inferior e atrasado em evoluo at o ponto de mxima
civilizao. Consideradas dessa forma, todas as sociedades humanas funcionariam
segundo leis cientficas que determinariam a dinmica histrica. Caminhando
segundo a capacidade de domnio tcnico sobre a natureza, essas leis teriam seu
fundamento exclusivamente nos fatores econmicos que impulsionariam, a partir da
contradio entre foras produtivas e relao de produo, saltos histricos de um
nvel a outro. Nessa verso, as populaes indgenas da Amrica so consideradas
como primitivas e parte de um passado que deve ser superado pela marcha da
histria. Em sua verso heroicizada, no pice dessa evoluo estaria presente a
essncia indgena do continente, alando o ndio primitivo ao lugar de heri. Em
ambas as verses, o caminho histrico estaria dado de antemo.
Maritegui defende uma concepo diferente de histria. Para alm da ideia
de uma histria que se desenvolve segundo leis pr-determinadas e estanques,
onde as aes humanas no teriam outro papel seno harmonizar-se com o
movimento de todo conjunto em sua totalidade homognea, para o Amauta, a
vontade ocupa um papel central na concretizao da realidade. Fiel a um dos mais

136

conhecidos pilares tericos do pensamento de Karl Marx, para quem os homens

fazem sua prpria histria, mas no a fazem segundo sua livre vontade, a fazem sob
circunstncias com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo
passado (MARX, 1978, p XXIII.). Maritegui defende a prxis como horizonte da
ao prtica dos homens. Ou seja, a vontade individual ou coletiva expressa sob
diferentes formas e em diferentes dimenses se inscreve em um conjunto de
tendncias pr-existentes que esto dadas de formas variadas e em conjunto, no
obedecendo

necessariamente

um

caminho

pr-concebido

por

suas

determinaes. Em cada poca, diferentes sentidos histricos se presentificam na

cotidianidade de homens e mulheres na forma de arte, de formas religiosas,
imaginrios e sentimentos.
Essas mltiplas dimenses se mostram mais ou menos visveis, realizveis e
factveis segundo uma correlao de foras onde determinismo econmico e
vontade se tensionam e se interpenetram, realizando o movimento histrico que ora
se manifesta como uma sonolenta lagoa ciclo clssico , ora como vida de alta
tenso, prpria do que o peruano chama de ciclo romntico. Ao utilizar termos
ligados aos ciclos literrios, Maritegui imprime histria esse carter cclico
enquanto um conjunto de foras em interao, saturada de projetos e elementos
distintos e cambiveis entre si em intensa interpenetrao, conflito e sntese. A
cristalizao ou concentrao de determinados valores e realizaes em
determinadas pocas resultado de uma guerra originria e de um conjunto de
combinaes e afinidades que alcanam maior estabilidade e densidade tanto em
seu plano econmico como no plano das vontades associadas. Como explica
Toledo:
A histria antes de tudo, durao, aponta o Amauta. Nela no
interessam os elementos episdicos, os fatos enquanto tal.
Interessam os elementos germinais, operantes, que geram
continuidade. A histria vista por Maritegui como atualizao
perene, como prolongao de tradies vivas [...]. Histria durao
porque acolhe tradies, foras coletivas e em movimento incessante;
e esse movimento possvel porque se trata de totalidades que
contm elementos heterogneos,
articulados dinmica e
organicamente e, como tais, capazes de assimilar novos elementos
renovando-se a cada momento (TOLEDO, 1995, p. 287).

Essa concepo da histria como correlao de foras heterogneas s foi

possvel graas a uma interpretao muito prpria do que estava ocorrendo no

137

mundo naquele momento. Lembrando o anjo da histria de Benjamin 36, como se

a cada momento histrico em que o Amauta estivesse presente, sua posio fosse
sempre contrria direo do vento que soprava, como se ele conseguisse
perceber em cada movimento progressivo suas determinaes invisibilizadas pelo
discurso do progresso. Essa postura fica muito clara na viagem de Maritegui
Europa. Viajando de um extremo ao outro, a experincia europeia de Maritegui
proporcionou a possibilidade de perceber nitidamente a multiplicidade de tempos
histricos que se tecem; ao que chamamos de realidade. Se, para um cidado
europeu a heterogeneidade inerente realidade social a multiplicidade de tempos
histricos em relao est bastante submersa em uma teia discursiva que
invisibiliza essa multiplicidade, para um latino-americano em solo europeu esse
processo no to monoltico e acabado. Para Maritegui, o contrapelo necessrio
para visibilizar elementos escondidos pela viso historicista predominante um
esforo reflexivo e prtico, onde sua condio de estrangeiro latino- americano
auxiliou muito. Por um lado, sua condio de peruano possibilitou a experincia de
estar no lugar de marginal e perifrico prprio aos pases latino-americanos. Por
outro, possibilitou um entendimento diferenciado da vida europeia. Se nos
basearmos na dialtica dos extremos proposta por Maritegui, como se em cada
um dos extremos de sua experincia, estivesse o ponto que o auxiliou na
compreenso do outro extremo.
Galindo, ao tentar sintetizar essa qualidade prpria dialtica amautista,
encontra em um verso do cubano Alejo Carpentier uma imagem reveladora dessa
expresso filosfica do autor de Sete Ensaios de Interpretao da Realidade
Peruana: s vezes preciso distanciar-se das coisas, colocar um mar entre elas,
para poder v-las de perto. A metfora do oceano inteiro separando e unindo em
outro nvel o sujeito do conhecimento de si mesmo, para poder olhar para si de um
lugar radicalmente novo uma imagem que traduz a experincia de Maritegui ao

36

Existe um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele est representado um anjo que parece
estar a ponto de afastar-se de algo em que crava o seu olhar. Seus olhos esto arregalados, sua
boca est aberta e suas asas esto estiradas. O anjo da histria tem de parecer assim. Ele tem seu
rosto voltado para o passado. Onde uma cadeia de eventos aparece diante de ns, ele enxerga uma
nica catstrofe que, sem cessar, amontoa escombros sobre escombros e os arremessa a seus ps.
Ele bem que gostaria de demorar-se, de despertar os mortos e juntar os destroos. Mas, do paraso
sopra uma tempestade que se emaranhou em suas asas e to forte que o anjo no pode mais
fech-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, para o qual d as costas,
enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce at o cu. O que ns chamamos progresso
a tempestade (BENJAMIN in LOWY, 2005, 87).

138

conhecer seu pas de forma completamente nova aps ter passado trs anos na
Europa. Sobre a radicalidade e entrega sua experincia europeia, escreve
Maritegui:
Ns [Maritegui e Cesar Falcn] havamos nos entregado sem
reservas, at a ltima clula, com uma nsia subconsciente de
evaso, Europa, sua existncia, sua tragdia. E descobrimos ao
final, sobretudo, nossa prpria tragdia, a tragdia do Peru e da
Hispano-Amrica (GALINDO, 1982, p. 42).

Contudo, no foi somente o lugar de peruano que possibilitou a Maritegui

uma interpretao diferenciada do que se passava no mundo daquele momento
histrico. Apesar de extremamente dedicado ao conhecimento da realidade
europeia, Maritegui se diferenciava do afrancesamento tpico dos intelectuais
peruanos da Generacin del 900 e de muitos intelectuais latino-americanos da
poca, que se viam inebriados pela atmosfera daquilo que Enrique Dussel vai
chamar da mtica Europa37, ou seja, o espao geoterritorial onde, ideologicamente,
pensava-se viver em uma civilizao mais evoluda, mais completa do que as outras.
Diferentemente da postura do discpulo magnetizado por essa miragem, a Europa
foi, para Maritegui, a etapa de um processo de sua maturao crtica sobre
processos que afligiam diferentemente tanto o Peru como a Europa. A crtica ao
progresso e razo cientfica j estava presente nas crnicas de Juan Croniqueur
pouco antes de sua viagem. O ambiente desolado prprio do ps-guerra e o
sentimento de ocaso que tomavam o Velho Mundo foram interpretados pelo Amauta
como o crepsculo da religio do progresso. Em sua postura, de costas para os
ventos do futuro evoludo, Maritegui testemunhava a civilizao feita de escombros.
Porm, para alm da atmosfera melanclica prpria decadncia da
civilizao ocidental, Maritegui capturou tambm o clima de convulso social, de
movimento em torno da luta revolucionria. Auxiliado mais uma vez pela sua
condio

de

latino-americano,

Amauta

identificava

mesmo

impulso

revolucionrio que se levantava na Europa presente tambm na Revoluo Agrria

Mexicana e na agitao juvenil em torno da criao das universidades populares. Ou
seja, para Maritegui, Europa e Peru eram elementos extremos separados por um
37

Para Dussel (1993), o conceito de Europa uma construo poltico-discursiva que criou um lugar
mtico, um espao geoterritorial que seria lugar da manifestao mais evoluda da civilizao. Em
seus estudos, Dussel procura demonstrar como a estrutura histrica que est por detrs desse mito
uma produo ideolgica intrinsecamente relacionada ao projeto de modernidade capitalista.

139

oceano mas que viviam, cada um a seu modo, um mesmo momento histrico a
luta final, como ele chamou com suas foras constituintes.
Diferente da viso dominante de que a Europa era o palco da luta social
verdadeira j que mais avanada e os outros lugares estariam atrasados
nesse processo, Maritegui entendia a realidade desses territrios como
intercambiantes em uma relao de tenso dialogante, muito distante do lugar de
eco de ecos, reflexo imitativo da imagem verdadeira um como princpio to
comum nas interpretaes eurocntricas que devastaram o pensamento crtico
latino-americano. Prova disso a sua postura em escrever, desde a sua chegada a
Europa, uma srie de artigos nos quais passava da condio de imitao e
passividade de seus colegas intelectuais para a condio de protagonista do
pensamento e de anlise sobre os processos sociais que se desenrolavam em solo
europeu e mundial. Sobre a posio diferenciada de Maritegui em relao
Europa, escreve Galindo:
A atitude de Maritegui frente Europa difere daquela que tiveram
Belande, Garcia Caldern e Riva Aguero, a gerao de novecentos.
O jovem Maritegui, quando toma o barco, j um intelectual
formado e reconhecido por seus leitores e que no quer contemplar a
Europa, seno interrog-la desde a sua condio de peruano [...].
Para Maritegui foi uma escala imprescindvel, mas momentnea em
uma aprendizagem tempos antes. Da ele observar os europeus de
maneira poderia evocar a perspectiva de um etnlogo ocidental frente
a um pas atrasado, com a diferena que, neste caso, a situao foi
completamente inversa (GALINDO, 1982, p. 42).

Essa atitude de intelectual crtico, voltado para a crtica do progresso,

etnlogo s avessas que observava alm da decadncia, as foras que se insurgiam
e se renovavam contm ainda um elemento mais importante. Apesar de fazer seu
estudo e aprendizado sobre a esquerda socialista basicamente depois de 1919, j
havia no peruano a inteno de se somar luta dos trabalhadores, sendo sua
estada na Europa, inclusive, fruto dessas articulaes polticas que estava
realizando no Peru. Nesse sentido, juntamente com o lugar de intelectual de um pas
perifrico, Maritegui estava tambm motivado pelo claro interesse em conhecer e
se somar luta dos trabalhadores. No poema de Bertold Brecht, Perguntas de um
trabalhador que l, encontramos explicitado esse lugar de indagao que
certamente tambm participou do olhar mariateguiano para conseguir enxergar o
que se mantinha invisibilizado:

140

Quem construiu a Tebas de sete portas?

Nos livros esto nomes de reis.
Arrastaram eles os blocos de pedra?
E a Babilnia, vrias vezes destruda,
Quem a reconstruiu tantas vezes?
Em que casas da Lima dourada
moravam os construtores?
Para onde foram os pedreiros
na noite em que a Muralha da China ficou pronta?
A grande Roma est cheia de arcos do triunfo.
Quem os ergueu?
Sobre quem triunfaram os Csares?
A decantada Bizncio
tinha somente palcios para seus habitantes?
Mesmo na lendria Atlntida,
os que se afogavam gritaram por seus escravos
na noite em que o mar os tragou.
O jovem Alexandre conquistou a ndia.
Sozinho?

no contexto dessa descoberta crtica que Maritegui realiza acerca do

continente europeu que, ao retornar ao Peru, se mostra disposto a organizar um
movimento socialista no pas e construir um amplo movimento contestatrio ao
poder ali institudo. Continuando seu processo de aprendizagem crtica e
desposado de algumas ideias adquiridas em sua estadia europeia, Maritegui
passa a realizar uma leitura da realidade peruana seguindo o mtodo de
interpretao marxista. dessa forma que o Amauta se reencontra com seu pas e
vai, com olhos renovados, buscar reconhec-lo, encontrando-se assim com o rico
universo indgena de seu pas. A vida na Europa ofereceu Maritegui a
possibilidade de conhecer o lugar considerado o cume da civilizao e do progresso;
o retorno ao Peru, em um momento onde se destacava a luta indigenista em
diferentes pontos do pas, proporcionou a Maritegui conhecer a outra ponta da
linha histrica.

A descoberta do universo indgena

No exatamente conhecido em qual momento desse processo Maritegui
teria se dado conta da importncia da problemtica indgena no Peru. Segundo
Galindo (1982), Maritegui teria tomado contato entre 1923 e 1924 com lderes
indgenas e indigenistas importantes como Ezequiel Urviola, Clorinda Mattos e
Pedro S. Zulen, defensores da cultura indgena e da absoro dos melhores
elementos advindos do Ocidente. Essas lideranas teriam relatado para o Amauta

141

todo o contexto das rebelies indgenas que eclodiam no Peru desde o sc. XVI e
que se renovavam com as mais recentes rebelies nas provncias de Huancan e
Azangro em 1923. Esses encontros teriam modificado a viso de Maritegui sobre
a importncia da luta indgena em seu pas.
O artigo O problema primrio do Peru, publicado em fevereiro de 1925,
demonstra claramente a mudana de mentalidade do Amauta em relao aos ndios
peruanos. Antes descritos como inerte extratos indgenas (HALIMONDA, 1984),
essas populaes passam, a partir de ento, a serem descritas como elementos
centrais da nacionalidade em construo do Peru:
A soluo do problema do ndio deve ser uma soluo social. Seus
realizadores devem ser os prprios ndios [...].No Congresso
Indgena, o ndio do Norte se encontrou com o ndio do sul. Alm
disso, o ndio se comunicou com o homem de vanguarda da capital.
Esses homens o tratam como a um irmo. Seu acento novo, sua
linguagem nova tambm. O ndio reconhece neles a sua prpria
emoo. Sua emoo de si mesmo amplia-se com esse contato.
Porm, algo ainda muito vago, ainda muito confuso de delinear nessa
nebulosa humana que contm, provavelmente, os germes do futuro
da nacionalidade (MARITEGUI, 2011, p. 65).

Deste artigo em diante, at o fim de sua vida, a temtica indgena ser

evocada por Maritegui, que debater com as principais correntes ideolgicas da
poca sobre qual deve ser o encaminhamento da questo indgena nacional do seu
pas, elaborando a partir desse ponto de partida, uma original articulao entre
tradio e modernidade, construda a partir dos debates travados com as correntes
ideolgicas que discutiam a questo indgena do pas naquele momento.
A primeira corrente era o indigenismo. O indigenismo um movimento
ideolgico presente em diversos pases latino-americanos especialmente, Peru e
Mxico , que procura expressar a alteridade identitria instituda na colnia e
desenvolvida na histria do ocidente, ressaltando o seu papel e lugar nas formaes
nacionais. O indigenismo peruano representado por figuras iminentes como
Gonzalez Prada e Luis Valcarcel e outros literatos, a indigenista Dora Mayer e
representantes da Igreja , defendia que as comunidades e tradies indgenas
deveriam ser mantidas atravs da interveno de interlocutores capazes de mediar
as relaes entre o ndio e o gamonal, e na educao como forma de promover a
integrao do ndio sociedade nacional. A nao entendida pelos indigenistas
como uma ideia absoluta e essencial, na qual o indgena o representante concreto,

142

o detentor dessa nacionalidade intocada e natural. Identificando o indgena como o

elo primordial de ligao entre o povo e sua origem mtica, essa corrente tende a um
romantismo conservador, onde o ndio visto a partir de uma idealizao nostlgica
de seu passado originrio e paradisaco. Criticando essa corrente, escreve o
Amauta:
Do preconceito da inferioridade da raa indgena comea a passar-se
ao extremo oposto: o de que a criao de uma nova cultura
americana ser essencialmente obra das foras raciais autctones.
Subscrever essa tese cair no mais ingnuo e absurdo misticismo.
Ao racismo dos que desprezam o ndio, porque crem na
superioridade absoluta e permanente da raa branca, seria insensato
e perigoso opor o racismo dos que sobestimam o ndio, com f
messinica na sua misso como raa no renascimento americano
(MARITEGUI, 1991, p. 217).

Esse posicionamento era bastante divergente da outra corrente ideolgica

predominante na poca, os hispanistas. Formada basicamente pela Genercion de
900, a corrente ideolgica dos hispanistas defendia os ideais do positivismo e da
integrao dos ndios em um Peru moderno capitalista. Segundo Uriarte:
Frente afirmao de que os ndios eram os verdadeiros peruanos e
a base [nica] da nacionalidade, esses autores [hispanistas]
responderam no negando aos ndios o fato de formarem parte do
Peru. No entanto, consideravam a herana hispnica muito mais
importante do que a indgena, chegando inclusive a negar que a
etapa pr-incaica fosse parte da histria do Peru [tratava-se s de
tribos, pensavam]. A populao indgena no tinha outro papel no
presente a no ser adaptar-se, modernizar-se e integrar-se a um
projeto que devia ser dirigido por uma oligarquia ilustrada (URIARTE,
1998, S/D)38.

O cerne da concepo hispanista est baseado na ideia de superioridade do

homem europeu e na evoluo via embranquecimento, ou seja, em uma mistura de
raas que v, aos poucos, depurando biologicamente o povo peruano at torn-lo o
mais prximo possvel da raa mais evoluda e civilizada, a branca. Para alcanar

38

Excerto extrado do artigo Hispanismo e indigenismo: o dualismo cultural no pensamento peruano

(1900-1930).
Uma
reviso
necessria.
Disponvel
em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-77011998000100005
Acesso
em:
25/02/2014.

143

isso, os reformadores liberais defendiam uma reforma na estrutura poltico-jurdica

do Estado, obedecendo ao receiturio liberal de modernizao capitalista. Os
defensores dessa tese afirmavam que medidas protetivas ao indgena no que se
referia proteo de suas comunidades, como a iseno de impostos e decretos
que visavam proteger o ndio da servido , tinham como objetivo auxiliar os
indgenas a se adaptarem ao funcionamento de um Estado Moderno. Considerados
inferiores, os indgenas seriam integrados sociedade ao serem tratados com o
devido cuidado, tutelados j que no possuam a capacidade de se desenvolver
sozinhos. Criticando esse posicionamento, escreve Maritegui:
A suposio de que o problema indgena um problema tnico se
nutre do repertrio mais envelhecido das ideias imperialistas. O
conceito de raas inferiores serviu ao Ocidente branco para sua obra
de expanso e conquista. Esperar a emancipao indgena de um
cruzamento ativo da raa aborgene com imigrantes brancos uma
ingenuidade antissociolgica(...) A degenerao do ndio peruano
uma inveno vagabunda de leguleios feudalistas (MARITEGUI,
2010.p.57 ).

Embora mantivesse relaes de afinidade esttica e, at certo ponto, poltica

com membros dessas correntes ideolgicas, Maritegui se posiciona de maneira
clara contra ambas. Segundo ele, as diferentes posies e propostas acerca da
questo indgena estavam baseadas na crena do evolucionismo racial defendida
pela cincia positivista da poca, que considerava que a civilizao europeia
ocuparia o lugar mais adiantado e distante da origem primitiva estado natural
da humanidade, lugar ocupado pelos indgenas da Amrica, entre outros.
Essa linearidade e diviso se reflete no campo da histria, configurando
povos atrasados pertencentes ao passado e povos adiantado e civilizados
donos do presente e do porvir da humanidade. Como resultado dessa diviso
temporal e de evoluo, so criados diferentes dualismos como tradicional/moderno,
primitivo/civilizado, natureza/cultura. Ciso baseada na ideia hierrquica de domnio
e separao, o evolucionismo racial e o dualismo associado configuram um
expresso do fundamento filosfico do um como princpio.
Para Maritegui, mundo indgena e europeu no eram extremos separados
por uma linha que os afastava em ordens hierrquicas, em pontas diferentes da
evoluo. Rompendo completamente com a noo da civilizao indgena como
passado longnquo pr-histria , Maritegui defende que a tradio indgena

144

ocupe um papel privilegiado na elaborao do socialismo peruano. Utilizando o

mtodo marxista para analisar a realidade peruana, o Amauta encontra na vida
indgena base amplamente majoritria da classe trabalhadora peruana , o
tesouro do passado que alimentaria o pressentimento de futuro 39 do socialismo
indo-americano:
Por minha conta, o que afirmo que, em relao convergncia ou
articulao do indigenismo e socialismo, ningum que considere o
contedo e a essncia da coisa pode surpreender-se. O socialismo
ordena e define a reivindicao das massas, da classe trabalhadora.
E no Peru, as massas a classe trabalhadora so indgenas na
proporo de quatro quintos. Nosso socialismo no seria peruano,
nem sequer seria socialismo, se no se solidarizasse, primeiramente,
com as reivindicaes indgenas (MARITEGUI, 2005, p. 110).

Assim, para Maritegui, o mundo indgena, ao cobrir boa parte da classe

trabalhadora, a base detentora dos tesouros do passado que serviro de base
para o socialismo indo-americano. Diferente do processo europeu, o caminho para o
socialismo no Peru deve passar pela memria histrica desses povos, no
entendidos como primitivos e sim como construtores ativos atravs de suas
instituies sociopolticas e costumes ancestrais do socialismo prprio ao Peru.

Um dos aspectos essenciais da vida indgena no Peru pr-colonial que

deveria se alinhar com a solidariedade prpria ao comunismo europeu, deveria ser a
sobrevivncia da comunidade e dos elementos de socialismo prtico na agricultura
e vida indgenas (MARITEGUI, 2010, p. 69). Segundo ele, o socialismo peruano
deveria nascer da sntese entre essas duas formas de solidariedade, j que o
socialismo est na tradio americana. A mais avanada organizao comunista
primitiva que a histria registra a inca (LOWY, 2005, p. 121). O chamado
comunismo inca, estrutura de produo prpria ao mundo andino do mundo prcolonial descrito por Maritegui:
At a conquista, desenvolveu-se no Peru uma economia que nascia
espontnea e livremente do solo e gente peruana. No Imprio dos
Incas, agremiao de comunas agrcolas e sedentrias, o mais
interessante era a economia. Todos os testemunhos histricos
39

O enraizamento talvez a necessidade mais importante e mais desconhecida da alma humana.

uma das mais difceis de definir. O ser humano tem uma raiz por sua participao real, ativa e natural
na existncia de uma coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado e certos
pressentimentos do futuro (WEIL, 1996, p. 411).

145

concordam na afirmao de que o povo incaico trabalhador,

disciplinado, pantesta e simples vivia com bem-estar material [...].
Os incas tiravam todo proveito social possvel dessa virtude de seu
povo, valorizavam o vasto territrio do imprio construindo caminhos,
canais etc., e o estendiam submetendo a sua autoridade a tribos
vizinhas. O trabalho coletivo e o esforo comum eram frutiferamente
empregados nos fins sociais (MARITEGUI, 2010,p.33).

Apoiado nas reflexes do historiador Csar Ugarte que descreve a unidade

produtiva da sociedade inca, o ayllu40, Maritegui defende a possibilidade de um
socialismo de carter comunitrio e descentralizado. O ayllu uma unidade
comunitria formada por um ncleo familiar extenso, onde o trabalho realizado de
maneira solidria em uma propriedade de uso comum. Na obra Del ayllu al
cooperativismo, Hildebrando Castro Pozo descreve como o ayllu detm as
caracterstica necessrias para a formao de cooperativas de trabalho a partir de
sua estrutura.
Apoiado nesses autores, Maritegui defende que o ayllu costume
tradicional poderia se compo, juntamente como elementos prprios da
modernidade a industrializao e a modernizao dos meios de transporte, por
exemplo , e formar cooperativas de produo, consumo e crdito que seriam,
juntamente com o controle das indstrias e das minas pelo proletariado, a espinha
dorsal do socialismo indo-americano. Dessa forma, tradio e modernidade estariam
reunidas em um projeto socialista propriamente latino-americano. Ou seja, tradio e
modernidade se fortaleceriam em uma relao de copertencimento, na qual uma no
anularia a outra, ao contrrio, haveria uma potencializao de ambas.
Outro aspecto do universo indgena que chamou a ateno de Maritegui foi
sua religiosidade. Fiel ao mtodo de investigar as relaes entre dimenso msticoreligiosa e estrutura econmica, Maritegui indica como o mundo social dividido em
tribos agrrias coletivistas estava diretamente relacionado ao mundo simblico
religioso dos incas:

40

Na verdade o ayllu uma unidade que tem suas origens ainda no perodo do pr-incanato,
sobrevivente expanso do Imprio Inca. Fator fundamental da coeso dos povos andinos, o ayllu
muito anterior ao Incanato, sendo presente de maneira evidente e central em diversas civilizaes
que compuseram o complexo mosaico de povos andinos dos ltimos quatro mil anos. O ayllu foi a
clula do Imprio. Os incas fizeram a unidade. Inventaram o imprio; mas no criaram a clula. O
Estado jurdico organizado pelos incas reproduziu, sem dvida, o Estado natural pr-existente
(MARITEGUI, 2005, p. 93). Para Maritegui, esta matriz de organizao sociopoltica que deve
estar na base do socialismo indo-americano.

146

A religio do Tawantysuyo, no entanto, no violentava nenhum dos

sentimentos nem hbitos dos ndios. No estava feita de abstraes
complicadas, e sim de alegorias simples. Todas as suas razes se
alimentavam dos instintos e costume espontneos de uma nao
constituda por tribos agrrias, ss e ruralmente pantestas, mais
propensas cooperao que guerra. Os mitos incaicos repousavam
sobre a primitiva e rudimentar religiosidade dos aborgenes
(MARIATEGUI, 2010, p.166).

A chamada primitiva e rudimentar religiosidade de que fala Maritegui fruto

de suas leituras do clssico da etnologia O ramo dourado, de James George Frazer.
Em razo de sua sade debilitada, Maritegui jamais pde conviver em um pueblo
indgena. O convvio com os costumes indgenas chegou at o peruano a partir de
sua infncia em Huacho, onde havia uma forte presena de populaes indgenas, o
que dava um carter especfico ao mundo agrrio mais coletivista e ao universo
religioso catolicismo popular. Tambm recebeu muitos lderes indgenas em sua
casa e leu outros peruanos que tratavam do assunto, dentre os quais Luis Valcarcel,
Castro Pozo e Cesar Ugarte. Seu conhecimento era, porm, restrito a ponto de
construir a argumentao de Sete Ensaios de Interpretao da Realidade Peruana
explicitamente fundamentado em um evolucionismo elementar combatido por ele
mesmo na maior parte de sua obra. Outro trecho deixa claro essa leitura pouco
aprofundada de Maritegui:
Os aspectos da religio dos antigos peruanos que mais nos restam
esclarecer em vez dos mistrios ou smbolos de sua metafsica ou
de sua simbologia muito embrionrias so por isso, seus elementos
naturais: animismo, magia, totens e tabus. essa pesquisa que nos
deve conduzir a concluses seguras sobre a evoluo moral e
religiosa dos ndios (MARITEGUI, 2010, p. 67).

Pesa a favor de Maritegui, a relativa novidade da recm-criada antropologia,

o que dificultava muito uma apreenso menos evolucionista por parte do peruano.
Lembremos tambm que Valcarcel, a quem Maritegui admirava, foi o introdutor em
Lima da abordagem acadmica indigenista cusquenha, calcada na importncia da
imerso na vida indgena e que confrontava o modelo baseado nas cincias
humanas da Europa e Estados Unidos, voltada a uma contemplao distanciada
naquele momento. Ou seja, havia em Maritegui a inclinao de se apropriar da vida
indgena de modo mais consistente. Sua morte prematura, porm, no permitiu que
isso fosse possvel.

147

Nesse sentido, no artigo O rosto e a alma do Tawantisuyo, possvel

encontrar uma intuio isolada nos escritos de Maritegui. Ao comentar o estilo de
Valcarcel em seu livro Da vida Inca, Maritegui aponta como determinado trao
indgena est presente no subconsciente do autor. Apesar de muito embrionrio, o
Amauta tece um apontamento que foge do esquema evolucionista presente nos
Sete Ensaios de Interpretao da Realidade Peruana. No trecho, o segredo
indgena alimenta a criao do escritor:
O livro de Valcarcel no um prtico monoltico, Valcarcel talhou
amorosamente pedras de tamanho diferente. Em seguida, porm,
soube combin-las e ajust-las num bloco nico. A tcnica de sua
arquitetura a mesma dos quchuas. Quem disse que se perdeu o
segredo indgena de soldar e juntar pedras em um monumento
grantico? Valcarcel guarda-o no fundo de sua subconscincia e usao na sua literatura com a marca aborgene (MARITEGUI, 2005,
p.89)

Dedicado de maneira mais cuidadosa e competente ao estudo da dimenso

mstica do socialismo a partir da relao com a agonia crist de Unamuno e com o
sentimento estetizante do surrealismo, Maritegui no deixou muitas reflexes a
esse respeito. Porm, identificou nos indgenas o sentido de trabalho amoroso com
a terra e percebeu nisso um elemento prprio do socialismo indo-americano.
Apesar de poucas e elementares, as observaes de Maritegui deixam os
primeiros passos de um caminho interpretativo, tanto de sua obra como das
possibilidades de construo de uma via socialista na Amrica Latina, a partir dos
saberes e conhecimentos prprios das populaes originrias do continente41.
Dessa forma, reunindo as dimenses econmica e religiosa-afetiva,
Maritegui afirma a necessidade do mundo indgena se fazer presente na
construo do socialismo indo-americano. Apesar de distantes no tempo e no
41

A relao do pensamento de Maritegui com a simbologia, a cosmologia e os costumes em geral

dos povos andinos um tema praticamente desconhecido e extremamente rico para ser estudado.
Segundo o professor Cesar German da Universidad Nacional Mayor San Marcos (em entrevista
realizada em dezembro de 2012, Lima), a invisibilidade dessa influncia no pensamento do Amauta
se deve prpria invisibilidade do mundo indgena na sociedade peruana. H, porm, muitos
elementos no pensador que podem ser lidos a partir da influncia do pensamento indgena na vida
do peruano. Entre eles, se destaca a forte presena da vontade no pensamento andino. Tambm
reconhecido como nimo ou interesse, reconhecido na epistemologia andina, a importncia da
vontade individual na concepo da realidade (ESTERMANN, 2001). No difcil supor que a obra do
Amauta, to nutrida do elemento individual da vontade e de suas construes subjetivas que
recebem inclusive o nome de mito seja um desdobramento do Peru Profundo na obra do autor
(Hiptese levantada aps entrevista com o professor aposentado da UNMS, Sigfredo Chiroque).

148

espao, entendidos de forma linear e evolucionista, na interpretao do Amauta o

comunismo incaico e o comunismo moderno deveriam estar em profcua
comunicao, compondo um novo projeto societrio. Para ele, a tradio indgena e
a modernidade prevista na ideia de progresso deveriam passar por um relativismo
histrico capaz de olhar para alm do esquema linear da evoluo econmica
produzindo, para alm daquilo que esta perspectiva permite, uma nova ideia de
civilizao na qual tanto a tradio quanto a ideia de progresso seriam renovadas.
Tradio heterodoxa
No somente a relao no linear entre comunismo incaico e comunismo
moderno que caracteriza as proposies amautistas sobre a tradio e
modernidade. Para alm do universo indgena, a ideia de tradio defendida por
Maritegui inclua diferentes tempos histricos em um movimento constante de
tenso e complementaridade. Entendendo a totalidade social como um todo
saturado por mltiplas memrias histricas, Maritegui realoja o lugar da tradio e
da modernidade em sua dialtica agnica, ou seja, uma nova relao de embate e
afinidade entre extremos.
A tradio deixa de ser considerada algo do passado, fixo, destinado ao
atraso e folclorizao, enquanto a modernidade no est destinada ao mito do
progresso infinito, prprio da ideologia positivista. Distinguindo tradio e
tradicionalismo, Maritegui define a tenso filosfica entre o um como princpio e o
dois como totalidade:
Porque a tradio , contra o que desejam os tradicionalistas, viva e
mvel. Criam-na os que a negam para renov-la e enriquec-la.
Matam-na os que a querem morta e imvel, prolongamento do
passado num presente sem foras, para nela incorporar seu esprito e
nela transfundir seu sangue. Essas palavras merecem ser
cuidadosamente sublinhadas e explicadas. Desde que as escrevi,
sinto-me tentado a lanar uma tese revolucionria sobre a tradio.
Falo, naturalmente, da tradio entendida como continuidade e
patrimnio histrico (MARITEGUI, 2005. p. 113).

De acordo com Maritegui, os tradicionalistas so aqueles que se recusam

em enxergar na tradio algo alm de um passado estacionado e inerte, que no
tem nenhuma capacidade criativa inerente a si. Mero contedo de museus e
monumentos, a tradio , para os tradicionalistas, um passado colonial perdido no
tempo, com datas marcadas e fixas, feitas de fatos nicos. Para ele, a tradio

149

algo mvel e cambiante, em transformao constante a partir do presente, tambm

em constante convulso. No caso especfico do Peru, a tradio remonta a, ao
menos, trs momentos: passado incaico, colnia e repblica. Cada um desses
momentos com suas especificidades e conflitos, sendo revisto e repensado luz do
presente. O porvir, o futuro joga sua luz ao passado e o presente tambm ele um
heterogneo campo de disputas se realiza nesse jogo dialtico entre extremos
mveis e mltiplos. Escreve Maritegui:
Toda doutrina revolucionria atua sobre a realidade por meio de
negaes intransigentes, que s possvel compreender
interpretando-as no seu papel dialtico [...]. A tradio, no entanto, se
caracteriza precisamente pela sua resistncia a deixar-se apreender
numa frmula hermtica. Como resultado de uma srie de
experincias, isto , de sucessivas transformaes da realidade sob a
ao de um ideal, que a supera, consultando-a, e a modela,
obedecendo-a a tradio tem componentes heterogneos e
contraditrios. Para reduzi-la a um nico conceito, preciso
contentar-se com sua essncia, renunciando s suas variadas
cristalizaes (MARITEGUI,2005, p.113)

Ou seja, indo frontalmente contra a linearidade histrica prpria ao um como

princpio, Maritegui prope uma tradio mltipla e heterognea, onde o movimento
dialtico imprima uma constante tenso e afinidades entre diferentes projetos,
memrias e ideologias. nesse sentido que a vontade se estabelece como
fundamento da historicidade. da correlao de foras entre diferentes projetos e
vises de realidade, na disputa entre diferentes imaginrios sociais, vises de
mundo e utopias que vai se estabelecendo a verdade histrica em seus diferentes
ciclos e momentos. Essa percepo da tradio como patrimnio e continuidade
histrica (MARITEGUI, 2005, p. 112) fica evidente na reflexo que o Amauta
realiza sobre a tradio nacional peruana e seu movimento de transformao,
plasticidade e inter-relao de diferentes tempos histricos. Explicando a viso de
nao prpria de um nacionalismo formado pelas castas feudais, escreve:
Enquanto predominou no pas a mentalidade colonialista, fomos um
povo que se reconheceu como surgido da conquista. A conscincia
nacional crioula obedecia indolentemente ao juzo pr-concebido de
filiao espanhola. A histria do Peru comeava com a Ao de
Pizarro, fundador de Lima. O Imprio Inca s era percebido como prhistria. O autctone estava fora da nossa histria e, portanto fora de
nossa tradio (MARITEGUI, 2005,p.115)

150

Em outras palavras, a tradio entendida como tradicionalismo se restringe a

uma concepo unvoca e unilinear da histria do Peru, onde h data de nascimento
para a tradio e aonde a histria vai se desencadeando em fatos sucessivos at o
presente. Reorientando essa concepo, o Amauta defende uma tradio mltipla e
em movimento, ou seja, que acolha suas variadas cristalizaes ao longo do
processo histrico e o conjunto de relaes nascida dessa pluralidade de tempos
histricos que permanecem vivos e em transformao constante. Em termos de
tempo passado isso significa alargar o olhar ao passado, considerando a poca
incaica e sua relao com outros marcos histricos, como a poca colonial e a
independncia. A tradio formada por diferentes momentos cristalizaes que
vo tecendo uma memria histrica heterognea composta de diferentes
temporalidades e lugares de enunciao:
A tradio nacional ampliou-se com a reincorporao do incasmo,
mas esta reincorporao no anula, por seu turno, outros fatores ou
valores tambm definitivamente admitidos na nossa existncia e na
nossa personalidade como nao. Com a conquista, a Espanha, seu
idioma e sua religio entraram duradouramente na histria peruana,
articulando-a e fazendo-a comunicar-se com a civilizao ocidental. O
Evangelho, como verdade ou concepo religiosa, valia certamente
mais do que a mitologia indgena. E, mais tarde, com a revoluo da
Independncia, a Repblica tambm entrou para sempre nessa
tradio (MARITEGUI, 2005, p. 116)

E, falando da tradio tripla do Peru e seu aspecto de fermento para o

progresso, Maritegui explicita o carter da tradio enquanto impulsionadora do
progresso:
Quando se fala de tradio nacional, precisamos estabelecer
previamente de que tradio se trata, porque temos uma trplice
tradio. E porque a tradio tem sempre um aspecto ideal que o
aspecto fecundo como fermento ou impulso do progresso ou
superao e um aspecto emprico, que a reflete sem cont-la
essencialmente, e porque a tradio tem sempre em crescimento sob
nossos olhos, que to frequentemente se esfora, para quer-la
imvel e acabada (MARITEGUI, 2005,p.117)

Ou seja, na tradio viva e mvel, defendida por Maritegui, o passado

sempre matria em ebulio, espao saturado de sentidos visveis e invisibilizados,
no qual os homens do presente vo, segundo sua vontade, recolhendo e
organizando a memria que possibilite a realizao do sentido do porvir. Dessa

151

forma, no mesmo processo de heterogeneizao que Maritegui vislumbra o futuro

como um conjunto de foras em contradio.
Se os tradicionalistas, ao verem a tradio como origem nica e imvel,
projetavam tambm um futuro linear e infinito; uma tradio viva apontava para um
futuro vivo e tambm incerto. O carter agnico do pensamento amautista ganha
aqui forte relevo.
Para Maritegui, estava em curso, no incio do sc. XX, um processo de luta
final no qual diferentes formas de mentalidade, sentimento e utopia estavam se
digladiando. Inspirado pela ideia do fim da Civilizao (Spengler), Maritegui
concebia o fim da primeira Guerra como o anncio do nascimento de uma nova
aurora, de uma alma matinal para a humanidade. O esprito decadente do
cientificismo da burguesia e sua ideia de progresso tcnico-cientfico disputava lugar
com uma nova utopia para a humanidade, um novo sentido histrico sintetizado na
ideia do socialismo42.
Ou seja, no interior do processo histrico, diferentes projetos societrios com
suas especficas memrias e utopias se digladiam e buscam visibilidade e
hegemonia. Enquanto para o tradicionalismo evolucionismo o passado era uma
data fixada e imvel, para a tradio era um movimento que alimentava tambm o
futuro.
Dessa forma, o passado heterogneo gera um futuro heterogneo, onde
diferentes projetos societrios e utopias esto em disputa. A ao, a prxis social
realizada no presente cotidiano se impulsiona nessa dialtica originria, nessa
guerra entre diferentes projetos societrios, expresso nas diferentes formas de
conceber o passado e o futuro. a partir dessa tenso e copertencimento entre
passado e futuro, que Maritegui defende um caminho para o socialismo, que deve
nascer dessa tradio plural, onde diferentes momentos do passado esto em
constante dilogo e ressiginificao, criando assim uma vanguarda enraizada, um
futuro enraizado no passado. Contudo, esse enraizamento no algo imvel e sim
um conjunto em movimento. Os tesouros do passado que alimentam os
pressentimentos de futuro devem partir de um enraizamento onde a pluralidade o
fundamento do corpo poltico de uma sociedade e tambm de sua histria. E isso,
42

Importante lembrar que havia um conjunto de correntes no interior daquilo que aqui chamamos
genericamente de socialismo. A social democracia, o comunismo e o anarcossindicalismo so
exemplos dessas correntes que participaram diretamente sendo incorporadas ou criticadas da
construo amautista.

152

no Peru, significa trazer para o seu projeto de futuro, para o novo sentido histrico
em disputa com o projeto liberal-burgus e com o comunismo etapista, o passado
incaico, a sua tradio.
O comunismo moderno no algo distinto do comunismo inca [...]. Os
dois so produtos de diferentes experincias humanas. Eles
pertencem pocas histricas distintas. Foram elaborados por
civilizaes diferentes. A dos incas foi uma civilizao agrria. A de
Marx e Sorel uma civilizao industrial [...]. A autocracia e o
comunismo so incompatveis em nossa poca; mas no o eram nas
sociedades primitivas. Hoje, uma nova ordem pode renunciar a
nenhum dos progressos morais das sociedades modernas
(MARITEGUI, 2010, p. 92).

Para Maritegui, o socialismo indo-americano seria uma sntese das diversas

formas de organizao anteriores ao sc. XIX, como tambm dos diversos regimes
econmicos e polticos que tinham elementos que deviam ser absorvidos. Tanto a
autocracia inca, a clula do ayllu, o mundo colonial, a repblica, o mundo liberal
(naquilo que ele tem de positivo) como o socialismo da era industrial deveriam
compor o socialismo defendido por Maritegui. Atravs do princpio do socialismo,
todos esses diferentes tempos e ideologias poderiam ser aproveitados na
construo do socialismo indo-americano. Escreve ele: Fiz na Europa minha melhor
aprendizagem. E acredito que no h salvao para a Indo-Amrica sem a cincia e
o pensamento europeu ou ocidental (MARITEGUI, 2010, p. 32).
Essas caractersticas, prprias ao processo peruano, tornavam polmico o
pensamento do Amauta, que ia contra a ideia evolucionista presente tambm no
chamado etapismo do comunismo sovitico. Ao incorporar a clula incaica do ayllu e
afirmar os possveis benefcios de outros tempos histricos (j superados, segundo
o etapismo) e ideologias (o anarcossindicalismo de George Sorel, por exemplo),
Maritegui contradizia a lei universal do evolucionismo econmico que levaria o
mundo todo ao comunismo. Baseado tambm na ideia de um tempo linear e
montono, a ideologia etapista defendida pelo Komintern um como princpio era
desafiada pelo pensamento amautista, que defendia a especificidade do processo
do Peru e a incorporao dessa especificidade e de traos positivos de outras
ideologias, sem abrir mo do mtodo dialtico:
O marxismo, do qual todos falam, mas muito poucos conhecem e,
sobretudo, compreendem, um mtodo fundamentalmente dialtico.
Ou seja, um mtodo que se apoia inteiramente na realidade, nos

153

fatos. No , como alguns erroneamente supem, um corpo de

princpios de consequncias rgidas, iguais para todos os climas
histricos e latitudes. Marx extraiu seu mtodo das prprias entranhas
da histria. O marxismo em cada pas, em cada povo, opera e atua
sobre o ambiente, sobre o meio, sem descuidar de nenhuma de suas
modalidades (MARITEGUI, 2005, p. 103).

Ao afirmar a especificidade do processo peruano no processo de superao

das etapas at o socialismo, escreve:
O advento poltico do socialismo no pressupe o cumprimento
perfeito e exato da etapa econmico-liberal, segundo um itinerrio
universal. J disse em outro lugar que muito possvel que o destino
do socialismo no Peru seja, em parte, o de realizar, segundo o ritmo
histrico que o governe, certas tarefas teoricamente capitalistas
(MARITEGUI, 2005 p. 153).

Assim, discordando frontalmente da tese de uma revoluo por etapas que

deteria a frmula universal para a totalidade dos processos sociais, onde quer que
ocorressem,

Maritegui

prope

um funcionamento

especfico

do

caminho

revolucionrio no Peru. Se opondo radicalmente s teses evolucionistas que

defendem o mundo indgena como atrasado, ele expe:
Cremos que, entre as populaes atrasadas, nenhuma rene, como
a populao indgena inca, condies to favorveis para que o
comunismo agrrio primitivo, subsistente em estruturas concretas e
no profundo esprito coletivista, transforme-se, sob a hegemonia da
classe proletria, numa das bases mais slidas da sociedade
coletivista preconizada pelo comunismo marxista (MARITEGUI,
2005, p. 144).

A especificidade do socialismo indo-americano torna-se, portanto, evidente no

papel e lugar das populaes indgenas e camponesas na superao do modo de
produo capitalista. Porm, isso no significa que o caminho peruano e latinoamericano abra mo da via socialista. O socialismo revolucionrio guardadas as
especificidades de territrio peruano universal em seu objetivo de emancipao
humana. A especificidade do modelo peruano somente a formulao necessria
do socialismo ao clima histrico e latitude peruana, mas no uma sada desligada
do movimento mundial pela superao do capitalismo.
Buscando se desprender daqueles que consideravam a realidade do
continente como sendo radicalmente nica e, portanto, separada do movimento
socialista internacional (especialmente, Haya de La Torre), Maritegui se posiciona

154

em defesa da adeso do especfico caminho da Amrica Latina como participante de

um movimento maior, global e explica:
A revoluo latino-americana ser uma etapa, uma fase da revoluo
mundial, nada mais, nada menos. Ser pura e simplesmente, a
revoluo socialista. A esta palavra acrescentem, segundo os casos,
todos os adjetivos que quiserem: anti-imperialista, agrarista,
nacionalista-revolucionria. O socialismo os supem, os antecede,
abrange-os a todos (MARITEGUI,2005, p. 119).

O carter universal e, ao mesmo tempo, especfico do processo social latinoamericano onde reside o trao mais original da proposio mariateguiana sobre
essa questo. Utilizando a realidade indgena de seu pas para demonstrar a
necessidade da criao de um socialismo prprio, essa especificidade no retira o
carter universal da revoluo. Seguindo o princpio da tradio enquanto
heterogeneidade em movimento, que rene passado e futuro em uma prxis social,
Maritegui abandona a definio tradicionalista de um socialismo central que
replicaria sua frmula indefinidamente at alcanar a totalidade dos povos. Para ele,
seguindo o prprio movimento de tenso, o socialismo algo em transformao
constante, permevel s realidades locais onde a sua mensagem alcana:
E o socialismo, embora tenha nascido na Europa tal como o
capitalismo, tampouco especfico ou particularmente europeu. um
movimento mundial, a que no se subtrai nenhum dos pases que se
movem dentro da rbita da civilizao ocidental. Esta civilizao
conduz, com uma fora e meios de que nenhuma civilizao disps,
universalidade. A Indo-Amrica, nesta ordem mundial, pode e deve
ter individualidade de estilo, mas no uma cultura e destino
particulares (MARITEGUI, 2005, p. 120).

Dessa forma, Maritegui inaugura, a partir do pensamento agonstico de sua

dialtica dos extremos, um modo de pensar a relao entre diversos elementos de
uma totalidade em constante transformao. Divergindo da temporalidade linear e
progressista seguida tanto pelo evolucionismo cientificista, como pelo etapismo
economicista; Maritegui prope o reconhecimento da diversidade de memrias
histricas, situada em diferentes tempos e lugares, na composio de um projeto
societrio que consiga abranger essa diversidade.
Nesse sentido, a tradio mltipla significa tambm a multiplicidade de povos
e suas determinadas memrias participando de um projeto de universalidade que

155

consiga articular diferentes combinaes e especificidades dinmicas no interior de

um projeto societrio que no perca de vista a dimenso da totalidade.
Para Maritegui, a revoluo j est contida na tradio. Fora da tradio, s
existe utopia (MARIATEGUI, 2005, p. 116) e essa construo deve levar em conta
os diversos aspectos da memria coletiva. Assim, essa diversidade de aspectos
prope uma articulao precisa entre economia, poltica e cultura, permitindo que a
pluralidade prpria de uma historicidade de larga durao e de largo alcance no
impossibilite a coeso em um sentido histrico comum. Como explica Alimonda:
Se algo caracteriza a obra de Maritegui justamente essa notvel
capacidade para transitar pelos diferentes registros que compem
uma sociedade heterognea e fragmentada e, respeitando suas
especificidades, ser capaz de extrair propostas unificadoras. Nesse
sentido, notvel a capacidade para desenvolver um agudo
tratamento conjunto da poltica e da cultura a partir de critrios
interpretativos comuns (ALIMONDA, 1994, s/d)43.

Esse esforo de Maritegui se torna evidente ao atentarmos para a

diversidade de povos, pases e personalidades do cenrio poltico-cultural mundial a
que o Amauta dedica seus escritos.
Em O problema de raas na Amrica Latina, o pensador busca entender a
dinmica da dominao entre povos via discurso do racialismo, exemplificando o seu
texto com diversos exemplos citados pelo socilogo Pareto, entre eles a Grcia, a
Turquia e o Congo e realizando, em seguida, uma anlise sobre o problema da
explorao de indgenas, negros e mestios, sem descuidar da formao do
campesinato e do proletariado nos pases do continente latino-americano.
Em sua obra Sete Ensaios de Interpretao da Realidade Peruana, seguindo
a obra de Frazer e Vasconcelos , o Amauta cita textos sagrados da religio vdica e
zorostrica, assim como diferentes dinmicas existentes entre as populaes
incaicas e pr-incaicas.
O conjunto de artigos escritos sobre acontecimentos importantes, anlises de
carter esttico e dedicado a importantes figuras pblicas de seu tempo foi to
numeroso que rendeu uma publicao tripla como o nome de Figuras e Aspectos da
Vida Mundial. Charles Chaplin, Mahatma Gandhi, Len Trotsky, Maximo Gorki,
43

Excerto retirado do texto Maritegui: vanguardas, tradio e modernidade, disponvel no stio

<http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/brasil/cpda/estudos/tres/hector3>.
Acesso
em:
25/02/2014

156

Tagore, Andr Breton, Sen so apenas algumas das figuras a quem Maritegui
dedicou seus escritos. A Revoluo Russa, o contexto do Leste europeu, a questo
palestina, a realidade chinesa, indiana, norte-americana e de diversos pases
europeus constituem o arcabouo contextual abordado pelo Amauta.
Preocupado em compreender e interpretar a cena contempornea, a partir da
diversidade de atores que compem tanto o passado com suas tradies especficas
e processos histricos, como o presente em suas diferentes formas de expressar o
fim da civilizao e o surgimento de uma alma matinal, desprendeu Maritegui do
eixo Peru-Europa. Sua opo cosmopolita de buscar uma perspectiva abrangente
que conseguisse capturar o momento histrico mundial sem reduzi-lo a uma
formulao restrita se traduziu em um pensamento no qual o horizonte da
emancipao humana uma frmula em constante renovao.
Por meio de suas reflexes, Maritegui vislumbrou a possibilidade da
construo do conhecimento de uma epistemologia, portanto , capaz de transpor
o eixo eurocntrico e realizar uma interpretao multicntrica dos fenmenos
sociais, possibilitando assim, uma viso mais prxima da totalidade social em sua
heterognea dinmica.
Maritegui e a dupla conscincia histrica latino-americana44
A obra de Jos Carlos Maritegui forma um conjunto de reflexes muito
variado. Extremamente original e compondo um mosaico assimtrico, onde a prxis
militante e o ritmo cotidiano do jornalismo impediram a realizao de uma obra mais
sistemtica, o pensamento de Maritegui uma expresso direta de seu momento
histrico.
44

O termo dupla conscincia ficou conhecido a partir da obra As almas da Gente Negra do psiclogo
e escritor W. E. B. Du Bois. Nesse livro, Du Bois analisa como o sujeito negro afro-americano vive
uma ciso em sua identidade. De um lado, ele se compreende a partir do olhar racializado e
hierrquico. De outro, entende sua condio a partir das promessas modernas de uma sociedade
igualitria em sua heterogeneidade. Assim como Maritegui (cf. p. 137), Du Bois tambm usa a
metfora das duas almas. Essa ideia da identidade dividida entre conscincia do colonizador e do
colonizado tambm ser abordada por Franz Fanon, ao longo de toda a sua obra e militncia. No
caso latino-americano, conhecido o caso do escritor Jos Maria Arguedas, que explicitou o caso da
dupla conscincia peruana, pas conhecido pela sua profunda ciso. De maneira geral, a dupla
conscincia um dos centros irradiadores da discusso sobre mestiagem e originalidade da
filosofia/cultura latino-americana, tema trabalhado no 3. captulo da presente pesquisa. Por fim, em
minha dissertao de mestrado (Gonalves, 2008) foi trabalhada a categoria de dupla conscincia
social a partir de Martns (2003), na qual afirma-se a ciso entre modernidade e tradio, presente na
conscincia moderna brasileira. A presente tese pode ser considerada uma discusso mais
fundamentada e inclusive, desconstrutora da diviso mecanicista dessa referncia anterior. Tradio,
modernidade e dupla conscincia ganham, ao longo deste trabalho, uma outra acepo.

157

Seus inmeros artigos possibilitam o conhecimento dos mais variados

acontecimentos de seu tempo com uma linguagem capaz de reunir reflexo
filosfica, informao e um projeto poltico em constante renovao. Essa
particularidade de Maritegui, em que a palavra viva, mvel e dialtica com o
tempo

vivido,

oferece

uma

anlise

precisa

dos

acontecimentos

e,

concomitantemente, incompleta, aberta, talhada sem medo da visita crtica e do

reavivamento. Seu esforo reflexivo, como ele mesmo coloca, fruto de uma
ambio enrgica e apaixonada que busca infundir sangue em cada uma de suas
ideias.
Isso no significa um pensamento datado, de curto flego histrico, atado
somente ao cho de seu tempo. Ao contrrio, como aponta Quijano (1991), a
escritura mariateguiana parece se renovar a cada novo ciclo histrico, apontando
novos sentidos e caminhos inditos ao tempo presente. Nesse sentido, o presente
captulo procurou explicitar o carter filosfico de seu pensamento e de sua
perspectiva original de tecer uma relao cognitiva com o mundo (idem, p. 9) e,
portanto, transcendente do tempo de sua produo.
Se, por um lado, a obra de Maritegui testemunho fiel da passagem do sc.
XIX ao sc. XX e de seus acontecimentos cruciais, tambm verdade que o
pensamento amautista nos remete a uma totalidade significativa que aponta para um
modo de compreenso da existncia social, em sua amplitude macro-histrica e em
seus diferentes momentos, confrontando a ideia de um tempo linear e sucessivo.
Entendido como totalidade mltipla onde se combinam diferentes vises de
mundo e memrias historicamente situadas, suas anlises conseguem transcender
a lgica do tempo mensurvel, segundo os perodos de evoluo.
Como pde ser visto, essa perspectiva de Maritegui se enraza no modo
com que a duplicidade originria de logos/mithos opera em seu pensamento. De um
lado, Maritegui critica o racionalismo positivista um como princpio trajeto
histrico-filosfico que se realiza atravs de uma ciso entre logos e mithos e
culmina na razo cientificista, onde impera uma relao de dominncia em que logos
entendido como verdade submete a mithos, entendido como iluso. Do outro,
Maritegui prope a construo de um socialismo indo-americano dois como
totalidade que opera segundo uma dialtica dos extremos entre logos e mithos.
Assim, podemos afirmar que Maritegui constri o seu pensamento a partir
dessa tenso inerente ao mundo latino-americano, sendo a expresso de uma dupla

158

conscincia histrica latino-americana, na qual a conscincia adaptada ao

evolucionismo linear constantemente comparada, confrontada, dissimulada pela
conscincia guiada pela sua dialtica dos extremos.
Relao agnica vivida por Maritegui na forma de uma luta final entre duas
civilizaes; uma que est morrendo (sociedade burguesa) e outra que est
nascendo (mundo socialista) em um confronto agnico de vida e morte, luta
extrema. No universo da subjetividade, Maritegui nomeia esse enfrentamento como
a disputa entre duas almas. No artigo com o sugestivo ttulo Arte, Revoluo e
Decadncia, ele escreve:
No mundo contemporneo, coexistem duas almas, a da revoluo e
da decadncia [...]. A distino entre as duas categorias de artistas
contemporneos no fcil. A decadncia e a revoluo, assim como
coexistem no mesmo mundo, tambm coexistem nos mesmos
indivduos. A conscincia do artista arena agonstica de uma luta
entre dois espritos. s vezes, ou quase sempre, a compreenso
dessa luta escapa ao artista. Mas finalmente, um dos espritos
prevalece. O outro resta estrangulado na arena (MARITEGUI, 2005,
p. 250).

Essa capacidade peculiar de leitura da histria em seus diferentes momentos,

da renovao de sua vigncia a cada novo ciclo histrico e a aguda percepo da
sutileza dessas contradies no universo subjetivo e da arte no se d por acaso. O
pensamento de Maritegui, para alm de ser manifestao de um esprito genial ou
mesmo de uma conjuntura especfica, a expresso do jogo de foras constituinte
do eixo central no qual se forjou a identidade latino-americana; fruto de um
processo histrico de larga durao.
Para alm da elaborao do projeto societrio inscrito em um determinado
momento, a sensibilidade, a dupla conscincia histrica mariateguiana expressa o
conjunto de contradies que vieram conformando o chamado labirinto identitrio
latino-americano, sua totalidade aberta e irregular ao longo de toda a
modernidade.
No queremos, certamente, que o socialismo seja na Amrica
decalque e cpia. Deve ser criao heroica. Temos de dar vida, com
nossa prpria realidade, na nossa prpria linguagem, ao socialismo
indo-americano. Eis uma misso digna de uma nova gerao
(MARITEGUI, 2005, p. 121).

159

A obra e vida de Jos Carlos Maritegui um marco fundamental do

pensamento crtico latino-americano. Dando continuidade ao ethos barroco e sua
dialtica dos extremos constituinte, Maritegui acrescenta a essa estrutura histrica
em movimento, a interpretao crtica especfica ao modo de produo capitalista
que entrava em sua fase industrial. Juntamente com sua obra e a partir dela, se
estabelecem movimentos durante todo o sculo XX que vo se nutrir dessa matriz
filosfica do pensamento crtico latino-americanista, dando origem e continuidade
especificidade do continente no campo da reflexo crtica. Para se compreender a
profundidade histrica desse pensamento e sua filiao filosfica que remete ao
incio do que entendemos como civilizao ocidental, as reflexes de Maritegui so
incontornveis.

160

III. A DUPLA CONSCINCIA HISTRICA LATINO-AMERICANA:

LITERATURA, LIBERTAO E DESCOLONIZAO
Jos Arcadio Buenda son esa noche que en aquel
lugar se levantaba una ciudad ruidosa con casas de
paredes de espejo. Pregunt qu ciudad era aquella,
y le contestaron con un nombre que nunca haba
odo, que no tena significado alguno, pero que tuvo
en el sueo una resonancia sobrenatural: Macondo.
(Gabriel Garca Mrquez)

O pensamento de Jos Carlos Maritegui representa, no incio do sculo XX,

a atualizao da dialtica dos extremos prpria ao ethos barroco latino-americano
em sua dimenso crtica. Resposta perspectiva de organizao social prpria ao
modo de produo capitalista, a prxis amautista a concretizao de pensamento
crtico latino-americano afinado com sua especificidade histrica e com seu lugar no
interior de uma totalidade social mais ampla e heterognea. Apresentando-se como
uma alternativa ao europesmo expresso na forte influncia do marxo-positivismo da
Internacional Comunista e do excepcionalismo representado pelo pensamento de
Haya de La Torre, Maritegui realiza um pensamento que no opera cortes
mecnicos na realidade e consegue capturar a dinmica especfica do continente
latino-americano no interior do capitalismo mundial.
Para isso, Maritegui foi tecendo ao longo de sua vida um conjunto de
reflexes e prticas que expressam uma noo de totalidade social onde h uma
clara tentativa de abranger a diversidade cultural, histrica e econmica do
continente e onde se sobressai uma proposta original do lugar da tradio no
horizonte da modernidade. Nesse sentido, sua obra delineia um pensamento crtico
latino-americanista que se nutre da ideia de uma totalidade histrico-estrutural
heterognea; categoria que, segundo Quijano, aquela que melhor expressa a
realidade latino-americana:
Uma totalidade histrico-social um campo de relaes sociais
estruturado pela articulao heterognea e descontnua de diversos
meios de existncia social, cada um deles por sua vez estruturado
com elementos historicamente heterogneos, descontnuos, no
tempo, conflituosos. [...] O que articula elementos heterogneos e
descontnuos numa estrutura histrico-social um eixo comum,
atravs do qual tudo tende a mover-se geralmente de modo conjunto,
agindo assim como uma totalidade (QUIJANO, 2010, p.96).

161

De acordo com Quijano, pode-se afirmar que, para alm de expressar com
maior fidedignidade a realidade do continente latino-americano, a categoria da
totalidade histrico-estrutural heterognea uma categoria de carter universal,
podendo ser utilizada para qualquer contexto social. buscando a melhor definio
e ampliao dessa categoria que o autor tem utilizado o termo totalidade histricosocial em seus trabalhos mais recentes. Nesse sentido, assim como temos feito
durante toda a presente tese, importante demarcar a especificidade do processo
latino-americano no interior de um processo social mais amplo e de larga durao.
Luta agnica entre duas almas, como aponta Maritegui, a entrada do
continente latino-americano na modernidade contempornea 45, a expresso de
uma luta final onde a alma matinal de um novo tempo, o socialismo indoamericano,

deve

surgir

como

vencedora.

Ou

seja,

para

Maritegui,

contemporaneidade se caracteriza por uma guerra de conscincias no interior da

histria. Conscincias que representam, na verdade, civilizaes em disputa.
Processo agudizado de uma dinmica que se inicia no sc. XVI, essa disputa
civilizacional torna-se mais ntida e bem delineada com o advento da industrializao
e do surgimento da classe trabalhadora. Etapa do desenvolvimento do sistemamundo colonial-mercantil-capitalista, a Revoluo Industrial traz consigo uma nova
correlao de foras, atualizando assim a contradio capital-trabalho.
O advento dessa nova etapa do capitalismo mundial representa, para
Maritegui, uma agudizao ainda maior da diviso no cerne da identidade social
latino-americana. um novo ciclo do tensionamento entre o um como princpio e o
dois como totalidade, guerra originria que passa a se expressar na luta agnica
entre o modo de produo capitalista e o socialismo indo-americano em construo.
Essa diviso, expresso radical do tensionamento entre colonialidade do poder e
mestiagem crtica no interior da histria do continente, configura uma dupla
conscincia histrica latino-americana, expresso de sua realidade estrutural
heterognea saturada de contradies e tempos histricos distintos.

45

Como temos utilizado aqui a diviso temporal proposta por Dussel (2000) vale a observao de
Pensarelli (2010, p. 80), na qual devido mudana significativa do eixo eurocntrico a partir do fim da
Primeira Guerra, vale demarcar como contemporneo esse ciclo no interior do que Dussel chama de
segunda modernidade.

162

A obra de Maritegui , nesse sentido, um divisor de guas, j que marca a

passagem histrica para o breve sculo XX (HOBSBAWM, 1995), inaugurando a
especificidade do pensamento crtico latino-americano no interior da tradio
marxista conscincia crtica negativa desse perodo da modernidade. Apesar de
ser um pensador de clara filiao tradio inaugurada por Marx, Maritegui se
nutriu de um momento poltico-social particular da Amrica Latina, criando o seu
pensamento a partir de uma perspectiva de conhecimento prpria ao cho do
continente. Como explica Quijano:
A subjetividade mariateguiana faz parte de um processo mais amplo,
de um universo intersubjetivo que se constitui no processo da cultura
latino-americana desse perodo, como alternativa imposio crioulaoligrquica. Trata-se de uma racionalidade distinta que j alguns
propunham como indo-americana, mas que seria escutada em seus
primeiros sons muitas dcadas depois com as raposas arguedianas
(QUIJANO, 1991, p. 10).

dimenso

intersubjetiva

prpria

ao

mundo

latino-americano

e,

especificamente ao peruano, foi traduzida por Maritegui ao longo de toda a sua

obra. Porm, como Quijano aponta, havia em toda cultura latino-americana desse
perodo um movimento de busca por sua identidade diante de um novo perodo da
modernidade que se iniciava. Nesse sentido, a literatura produzida no continente foi
uma importante forma de expresso dessa conscincia. Considerado por muitos
estudiosos como membro do movimento indigenista peruano, Maritegui foi um
estudioso da literatura indigenista, do qual Jos Maria Arguedas foi seu principal
continuador.
Do outro lado do continente, voltado para o Oceano Atlntico e inspirado
pelos ritos de devorao dos inimigos realizados pelos ndios Tupinamb, surgiu no
Brasil o Movimento Antropofgico, expresso das artes brasileiras entre elas, a
literatura que reordenou o lugar da tradio na identidade brasileira, delineando a
sua dupla conscincia constituinte. Dessa forma, inspirado pelo indigenismo
mariateguiano e pelo surrealismo europeu, surgiu tambm o movimento literrio que
melhor expressou a dupla conscincia histrica latino-americana em sua assimilao
enriquecida do outro: o realismo maravilhoso.
Juntamente com a literatura, outras expresses de carter sociopoltico,
cultural, religioso e filosfico tambm explicitaram, ao longo de todo o sc. XX e
incio do XXI, essa especificidade do pensamento crtico latino-americano e de sua

163

identidade duplicizada. Nesse sentido, as categorias filosficas da Libertao

sintetizam diversas linhas de foras crticas que estiveram presentes no continente:
a Educao Popular, o Guevarismo, a Teoria da Dependncia, a Teologia da
Libertao e, mais recentemente, o conjunto de reflexes sobre a descolonizao.
Escura pedra solar de nossa modernidade cindida, a mestiagem crtica
latino-americana aponta para um novo sentido histrico de emancipao e libertao
dos povos do continente.
1. A LITERATURA
O indigenismo
O indigenismo na literatura da Amrica Latina tem seu incio 46 j na entrada
do sc. XIX com o escritor peruano Mariano Melgar. Poeta, libertrio e combatente
pela independncia do Peru, Melgar demonstrou desde a infncia uma forte
identificao com as populaes indgenas de seu pas, e deixou registrada uma
obra de forte carter lrico, onde procurou traduzir o sentimento indgena presente
nos Yaravis, gnero musical de origem incaica que se caracteriza pelo carter
elegaco e melanclico de sua entonao. Precursor dessa forma de literatura,
Melgar foi desdenhado pela crtica peruana da poca, muito ligada s expresses
artsticas europeias.
Esta mesma crtica tambm fustigou o poeta Cesar Vallejo (1892-1938), hoje
considerado um dos maiores poetas hispano-americanos do sc. XX.

Neto de

mulheres indgenas, pobre e militante da esquerda revolucionria europeia durante

boa parte de sua vida, Vallejo inaugura alguns artifcios de linguagem que
marcariam a poesia moderna, como a quebra de sintaxe e da gramtica, o elogio ao
cotidiano mais simples e a busca em decifrar o olhar dos vencidos, no caso
peruano, o olhar indgena.
Reunindo em um nico pargrafo a poesia de Melgar e Vallejo, Maritegui
explicita o caminho realizado pela literatura indigenista peruana desse perodo:
O sentimento indgena , em Melgar, algo que se vislumbra apenas
no fundo de seus versos. Em Valejjo, algo que se v aflorar
plenamente no prprio verso, mudando sua estrutura. Em Melgar no
46

Estamos aqui desconsiderando as cartas, crnicas e descries realizadas por religiosos e

inmeros viajantes durante todo o perodo colonial. Consideramos literatura indigenista aquela que se
debrua sobre o problema indgena, principalmente a partir da passagem do sc. XIX para o XX,
perodo da modernidade contempornea. Isso no impede, claro, que haja precedentes anteriores.

164

passa de um sotaque, em Vallejo o verbo. Em Melgar, enfim, no

mais que um queixa ertica. Em Vallejo empreendimento
metafsico. Vallejo um criador absoluto (MARITEGUI, 2010, p.
291).

Alm desses dois autores, outros escritores peruanos foram responsveis por
esse perodo inicial do indigenismo, no qual se destacaram basicamente duas
posies. Na primeira, o ndio era visto como o Outro Radical, ndio incontaminado
e essencialmente em oposio ao homem hispnico do litoral e sua mentalidade
voltada para a Europa. O grande smbolo dessa perspectiva o poeta Valcarcel,
escritor que se dedicou a registrar, a partir de suas impresses, o que seria uma
cosmoviso andina. J na outra posio estavam aqueles que defendiam a
mestiagem como a matria bsica do indigenismo. O indigenismo, nutrido pela
mestiagem, alcanaria assim todos os peruanos em seus diferentes matizes,
realizando um nacionalismo de carter heterogneo e no essencialista. Nessa
vertente estavam, alm de Maritegui, os poetas Csar Vallejo e Luis Alberto
Sanchez.
Porm, com a obra de Jos Maria Arguedas que a literatura peruana se
inscreve definitivamente no indigenismo, enquanto busca de um universo
multicultural para alm de cortes mecnicos e leituras romantizadas do ndio.
Nascido em 1911, Arguedas foi criado em uma rica fazenda, onde cresceu entre os
desmandos patriarcais de sua madrasta e meio-irmos tpicos gamonales e a
presena dos empregados ndios los pongos , em quem encontrou cuidado e
afeto e com quem compartilhou as experincias de profunda opresso e violncia
simblica. Como explica:
Em uma idade onde as lembranas ficam gravadas como fogo no
corao do homem, Arguedas viveu a discriminao de que eram
vtimas os empregados ndios. Essa lembrana o atormentou pelo
resto da vida e foi guia espiritual em sua criao literria ao longo de
quarenta anos (CANTOR, 2012, p.2).

Extremamente marcado por essas vivncias, chega a Lima em 1929, auge da

militncia mariateguiana a favor dos povos indgenas. Conhece e se envolve com a
revista Amauta e, dessa relao nasce o interesse pela questo social peruana e
pela proposta do socialismo indo-americano de Maritegui. Arguedas aprofundou,
tanto do ponto de vista da arte como da militncia poltica, o projeto amautista de
uma vanguarda poltico-cultural que tivesse nas tradies indgenas juntamente

165

com os avanos do mundo ocidental um de seus fundamentos. Chegou a se

aproximar do Partido Comunista Peruano, porm teve desentendimentos com o
esquema burocratizado do partido que, em sua avaliao matava a alegria dos
povos indgenas. Participou tambm da Ao Popular Peruana e foi militante junto
s populaes camponesas de Sicuani, onde dava aulas na Universidade. Manteve
correspondncia com Hugo Blanco, importante liderana campesina, e se mostrou
entusiasmado com a experincia cubana. Uma famosa frase de Arguedas explicita o
lugar do pensamento revolucionrio em sua vida:
Foi lendo Maritegui e Lnin que encontrei uma ordem permanente
nas coisas; a teoria socialista no s deu um sentido a todo futuro,
mas tambm ao que havia em mim de energia, deu um destino,
carregou ainda de mais fora pelo fato de canaliz-la. At onde
entendi o socialismo? No sei bem, mas sei que no matou em mim o
mgico (ARGUEDAS apud BAPTISTA, 2002, p. 8).

Em 1935, Arguedas publica seu primeiro livro Agua. Em 1957, publica Los
Rios Profundos, considerada a sua obra-prima. Em 1965, lana El sueno del pongo,
sua ltima publicao em vida. A partir dos anos 40, se dedica tambm a pesquisas
etnolgicas e folclricas que ir desenvolver ao longo de toda a sua vida. Dessa
forma, militncia poltica, literatura e pesquisa antropolgica se combinaram em sua
vida, dando forma tanto s suas ideias e literatura como sua prxis social.
Essa pequena biografia do escritor peruano explicita claramente sua filiao
ao pensamento mariateguiano na defesa da construo de um socialismo que
reunisse indigenismo, nacionalismo e marxismo em um mesmo projeto. Continuador
da chama acesa por Maritegui, Arguedas aprofundou aquilo que Maritegui iniciou:
a necessidade de incorporar a viso de mundo indgena e de todo o universo
tradicional em seu conjunto de prticas sociocomunitrias ao projeto de nao
peruano.
O indgena, em Arguedas, adquiria ainda mais presentemente que em
Maritegui o lugar de sujeito poltico em substituio ao lugar exotizado e folclrico
do sujeito pertencente ao passado. Aquilo que em Maritegui talvez tenha sido o
ponto mais frgil de seu pensamento o conhecimento do mundo indgena em
Arguedas se aprofunda. Afetiva e profissionalmente era antroplogo ligado ao
universo indgena, Arguedas conhece de maneira muito mais pormenorizada e
intensa essa face da questo social de seu pas que Maritegui. Nesse sentido, sua

166

prpria vida foi um exemplo concreto do combate agonstico entre duas almas
como coloca Maritegui , prprio da dupla conscincia histrica latino-americana.
Se, por um lado, Arguedas conheceu a distncia e a negao extrema entre
os valores oligrquicos e o universo quchua47, tendo assim enraizado em sua
existncia pessoal a construo de mundos separados e marcados pela dominao
colonial um como princpio ; ele buscou, ao longo de sua vida de militante,
pesquisador e literato, construir uma ponte entre estes dois mundos, um espao de
convergncia e possveis afinidades interculturais que possibilitassem a criao de
uma utopia andina dois como totalidade superando o indigenismo48 at ento
praticado:
Consciente das limitaes do indigenismo, Arguedas se incumbiu da
tarefa de buscar uma expresso literria e artstica que rompesse
com todos os dualismos implcitos na literatura predominante: costa e
serra, espanhol e quchua, empregado e fazendeiro, urbano e rural
[...]. Desde os seus primeiros escritos, Arguedas compreendeu o
sentido da busca e props se converter em um nexo cultural entre os
dois mundos tradicionalmente cindidos na sociedade peruana, o
mundo de cima (serra) e o mundo de baixo (costa): Que saibam
meus amigos costenhos, sentenciava em 1935, como em corao de
seu pas serei, daqui por diante, testemunha e semente, ponte entre
dois mundos (CANTOR, 2012, s/d).

Assim, para Arguedas, o tensionamento entre colonialidade do poder e

Mestiagem Crtica dois polos da dupla conscincia histrica latino-americana
o prprio motor de seu pensamento e obra. O lugar dessa luta agonstica entre
essas duas perspectivas to central no pensamento arguediano que torna sua
obra um emblema dessa condio fundamental da identidade latino-americana.
com base nela que Arguedas foi criando, em sua narrativa, um Peru heterogneo
por multiplicidade racial, cultural e regional. Uma nao na qual os ndios, mestios,
47

O Peru, talvez mais do que qualquer outro pas do continente, tenha vivido em seu cotidiano
histrico as marcas de uma negao e submisso extrema de uma cultura outra. Em sua obra
sobre estratgias utilizadas pelo Sendero Luminoso para domnio militar e psicolgico das
populaes, Portocarrero aponta como a sociedade peruana se construiu sobre o signo de uma
dominao total, relao que se expressa tambm em um imaginrio social constitudo na violncia
entre opressores e oprimidos. Segundo esse autor, na histria peruana so muitos os episdios em
que o exerccio de violncia um fim em si mesmo. Sobretudo na Conquista, quando, por exemplo,
os ndios eram queimados ou caados como cachorros, frequentemente pelo simples gosto de fazlo. O resultado dessa inclinao sdica o dio, a resposta natural opresso e marginalidade
(PORTOCARRERO,1993,p.37)) Nesse sentido, no nos parece estranho que Anibal Quijano,
estudioso que cunhou o termo e tem desenvolvido seus estudos sobre a colonialidade do poder, seja
nativo desse pas.
48
Esse aprofundamento no modo de vida indgena, superando o romantismo exotificante de seus
predecessores, faz com que alguns autores qualifiquem a obra de Arguedas como neo-indigenismo.

167

hispnicos e demais migrantes vo se forjando a partir desse conflito bsico entre

modos de lidar com uma interculturalidade que est presente em todos os estratos
da sociedade peruana, marcada desde o incio pela desigualdade e injustia social.
Imagem muito conhecida desse universo peruano, o muro de pedras incaico
frequentemente descrito como metfora dessa geometria plural, por ser uma
construo slida, de durao milenar, construda com elementos irregulares,
mltiplos e de variados tamanhos. A totalidade constituda pelas formas irregulares,
vivas e desmedidas se concretiza nas pedras incaicas combinadas no s para
formar os muros da civilizao indgena, mas reutilizadas nas fortalezas e catedrais
de arquitetura barroca, explicitando assim, sua condio de movimento heterogneo
e constante mestiagem.
Arguedas, em um trecho imortalizado de sua obra clssica Os Rios
Profundos, expressa esse tensionamento formador da identidade latino-americana
ao descrever o encontro entre um menino, seu pai e um muro da cidade de Cuzco:
Lembrei-me ento das canes quchuas que repetem
constantemente uma frase pattica: yamar amyu, rio de sangue,
yamar unu, gua sangrenta, puktik, yawar kocha, lago de sangue que
ferve, yamar weke, lgrima de sangue. Acaso no se poderia dizer
yawar rumi, pedra de sangue; puk tik, yawar rumi, pedra de sangue
fervendo? Era esttico o muro, mas fervia por todas as suas linhas e
a superfcie se transformava, como a dos rios no vero [...].
- Papai, disse-lhe eu, cada pedra fala. Vamos esperar um instante.
- No ouviremos nada. No que elas falem. Voc est enganado.
Mexem-se em tua mente e da te inquietam.
- Cada pedra diferente. No so cortadas. Esto se mexendo.
Segurou-me pelo brao.
- Do a impresso de se mexerem porque so desiguais, mais que as
pedras dos campos. que os incas transformavam em barro a pedra.
Eu te disse muitas vezes.
- Papai, parece que andam, que se remexem, e esto quietas.
Abracei meu pai. Apoiando-me em seu peito contemplei novamente o
muro (ARGUEDAS, 1977, p. 12).

Lembrando as canes quchua ouvidas na infncia rio vivo de sangue

Arguedas transfigura a noo de mundo esttico, ptreo e sem mobilidade trazido
pela presena do muro. Delineando uma totalidade desigual e em aparente
movimento, o muro de pedras incaico carrega a contradio, j que imvel,
milenar. Porm as pedras falam, so feitas de sangue indgena e lembram os rios
do vero, quando do alto dos Andes, descem as gua que tomam os leitos secos.
Para Arguedas, a sociedade peruana se tensiona entre esses dois polos, muro e rio.
Como esses muros, ela formada de unidades desiguais aprisionadas em um

168

mundo esttico que regido pela opresso e dominao extrema; estando, porm,
vivos, sangue fervente que parece transcender os limites da pedra. De outro, essas
pedras poderiam se transfigurar no prprio rio Pachacaca que atravessa e toma a
cidade de Abancay todo vero, trazendo suas guas do alto dos Andes.
Em outro trecho muito conhecido de Rios Profundos, possvel visualizar
esse tensionamento entre o rio e a construo de pedra e a dimenso subjetiva
desse confronto histrico na vida do personagem. Dessa vez, Arguedas descreve a
ponte sobre o rio Pachacaca:
A ponte do Rio Pachacaca foi construda pelos espanhis, tem dois
olhos altos, sustentados por base de alvenaria, to poderosa como o
rio [...]. Ao entardecer, a gua que salta das colunas forma arco-ris
fugazes que giram com o vento. Eu no sabia o que amava mais, se
a ponte ou o rio. Mas ambos desanuviavam minha alma, inundavamna de fortaleza e de sonhos heroicos. Apagavam-se da minha mente
todas as imagens lastimosas, as dvidas, as recordaes ms. E
assim, renovado, devolvido ao meu ser, regressava cidade
(ARGUEDAS, 1977, p. 63).

Confronto fundamental da sociedade peruana e da vida de Arguedas, a

descrio da ponte sobre o Rio Pachacaca explicita a tenso entre mundos e a
possibilidade de encontros, possivelmente belos, como os arco-ris formados no fim
da tarde. Na vida do personagem, essa tenso revive memrias, alimenta sua alma,
faz parte do universo pessoal, do seu caminho. Em uma interessante inverso, o
captulo onde est o trecho citado se chama Ponte sobre o Mundo. Esse nome,
porm, que pode se referir ponte construda, tambm a traduo do nome do rio.
Ou seja, em uma inverso lingustica, a ponte sobre o mundo passa a ser o rio que
atravessa o mundo construdo pelos europeus e no o contrrio. Dessa forma,
obedecendo antiga profecia andina do Pachacuti, onde guerreiros mticos das
montanhas descero at a costa para libertar o indgena da opresso 49, o rio
Pachacaca cano indgena, sua memria ancestral e sua invaso a cada
vero seriam uma metfora desse momento de subverso histrica, momento
revolucionrio onde se ergueria uma sociedade onde as populaes subalternizadas
49

Retomado de diferentes formas, esse conhecido mito bastante utilizado para dar sentido a
momentos histricos insurrecionais ao longo da histria do mundo andino. Desde conflitos prcoloniais entre incas e povos andinos dominados, passando pelas revoltas lideradas por Tpac Katari
e Tpac Amaru no final do sc. XVIII, at as recentes rebelies dos movimentos indgenas que
resultaram na eleio do sindicalista cocalero Evo Morales na Bolvia incio do sc. XXI todos
esses acontecimentos so, na construo cotidiana da memria histrica coletiva das populaes
andinas, concretizao e reoriginalizao dessa antiga profecia.

169

no estariam mais sobre o jugo da dominao.

nesse sentido de busca pela libertao que Arguedas procura, em sua
linguagem, abarcar o mundo quchua, visto e pensado do ponto de vista do indgena
e tambm em sua lngua. Nessa constante tentativa da passagem transcultural 50 do
mundo indgena quchua para o mundo da literatura de lngua espanhola
produzida pela classe oligrquica mora o ncleo de tenso da obra arguediana.
Na tentativa de passar para a linguagem escrita o mundo ritualstico indgena
que conhecia to bem, Arguedas busca atualizar o universo mtico indgena para o
mundo peruano moderno e seus entrecruzamentos culturais, polticos e econmicos.
A superao do ar nostlgico e imobilizado pedra silenciosa milenar que faz da
cultura indgena um artefato folclrico, uma utopia arcaica diante de uma dominao
violenta e avassaladora colonialidade do poder constantemente tensionada por
Arguedas, que busca compreender como, no campo da mestiagem alimentada pela
transculturao, possvel criar um novo homem latino-americano, protagonista de
sua memria histrica sua tradio e, ao mesmo tempo, moderno e livre da
opresso.
nesse sentido que o mundo mitolgico indgena ganha, em Arguedas, um
sentido diferente daquele que aponta o mundo mtico como algo primitivo e
pertencente ao mundo de um passado perdido, de onde s restariam fragmentos
folclricos. Assim como em Maritegui o mito um horizonte de futuro enraizado no
presente e age sobre as vontades e aes do mundo no espao social presente e
direciona pensamentos e movimentos coletivos. Nesse sentido, para alm de dado
cultural, fragmento destitudo de seu carter tico-poltico, o mito fora viva de
transformao social, como explica Valcarcel:
Valorizar o andino a partir da dimenso arguediana, significa no s
recordar os intihuatanas ou os relojes solares, ou os poemas mticos
como expresso de uma grande cultura. Significa afirmar a
necessidade de novas formas de relacionar-se com os homens e
mulheres andinos e com os produtos culturais destas populaes,
reivindicar sua potencialidade e autonomia nos marcos de uma
convivncia poltica onde o racismo no siga condenando-os
misria, excluso permanente e ao massacre dentro de suas
prprias comunidades. Surge, ento, uma pergunta de resposta
indispensvel: de que modo cumprir a relao positiva mitoliberao? A falsa contradio entre modernidade e tradio, to
50

O termo transculturao foi cunhado pelo antroplogo e musiclogo Fernando Ortiz (Cf.
Transculturao e Elogio Mestiagem).

170

popular entre as cincias sociais do Peru, superada por Arguedas

em sua proposta de um socialismo integrador, transparente e
humanista (VALCARCEL, s/d)51.

Na obra de Arguedas encontramos a continuidade dos ncleos problemticos

de Maritegui: qual o lugar do mito e da tradio na constituio da modernidade na
Amrica Latina e em sua identidade? Em Maritegui surge de maneira declarada e
indubitvel a possibilidade de uma nova leitura da histria da Amrica Latina e seu
lugar na histria mundial. Dali para adiante, a relao entre a memria histrica dos
diferentes povos do continente seus saberes e a construo de um projeto
societrio futuro fidedigno a ela sua utopia se inscreveria definitivamente na
histria da Amrica Latina, visibilizando a presena das diferentes populaes que
formam a diversidade do continente. Porm, em Arguedas, a criao de uma
relao positiva mito-liberao ganha contornos mais ntidos da cosmologia
quchua e das formas de interao desses modos de saber enquanto interpretao
e ao poltica prxis no mundo moderno.
A legitimao do mundo mtico de relatos indgenas chamados por
Maritegui e outros pelo vago nome de sentimento indgena como forma de
conhecimento, ganha em Arguedas um novo estatuto. Se Maritegui chamou a
ateno para as afinidades eletivas entre o comunismo inca e o comunismo
europeu, em Arguedas o nvel de profundidade e interpenetrao entre tradio e
modernidade torna-se muito mais elaborado.
Essa relao entre universo mtico indgena e modernidade torna-se bastante
ntida em sua ltima obra, El zorro de arriba y El zorro de abajo, publicada em 1971.
As raposas do ttulo so uma referncia explcita e direta a um mito recolhido pelo
Padre Francisco vila ainda no sc. XVI, na cidade de Cuzco. Na histria, chamada
Dioses y Hombres de Huarochiri, traduzida por Arguedas em 1966, h uma profunda
relao de afinidade e tambm de tenso entre a religiosidade inca e catlica,
realizada provavelmente a partir da releitura cristianizada do mito feita por vila. As
duas raposas do ttulo representam a gnese da dualidade bsica, tanto no mundo
indgena quanto catlico, assim como as contradies entre esses dois cdigos de
moralidade.

51

Excerto extrado do artigo: Peru: Arguedas y el socialismo mgico. Uma primera aproximacin.
Disponvel em: http://servindi.org/actualidad/39123. Acesso em: 25/02/2014

171

Segundo a histria, Huatyacuri, filho do grande Deus Pariacaca, visitado em

sonho por duas raposas que passam a dialogar, fazendo de seu mundo onrico um
espao de elaborao tico-cultural do universo colonial andino. Smbolos de dois
mundos, o mundo da costa e o mundo da serra, as raposas tambm representam
duas culturas, dois modos de viver distintos entre si. Com a catequizao, essa
dualidade aos poucos adquire feies religiosas crists e, com o desenvolvimento do
mundo oligrquico, adquire uma conotao de diferena e disputa entre o homem de
Lima e o homem da serra, representada pela cidade de Cuzco.
Todas essas mltiplas camadas so retomadas por Arguedas em seu
romance que escrito em tom de continuidade do dilogo das raposas, interrompido
no texto recolhido pelo padre. Ou seja, com base no tensionamento fundamental
entre as duas raposas, Arguedas tece uma descrio minuciosa da realidade
moderna do Peru, mesclando assim a realidade mtica, social e literria em mltiplas
camadas histricas e realizando aquilo que Maritegui chamou de tradio
heterodoxa. Esse recurso ao horizonte mtico da identidade peruana, orientado por
uma busca literria de caminhos para um mito-liberao das populaes indgenas e
mestias subalternizadas, d obra de Arguedas o contorno de uma investigao
socioantropolgico-literria que se prope ser, de algum modo, a continuao da
existncia cclica do universo indgena em sua dualidade expressa pelas duas
raposas retratadas no mito de Huarochi.
Prova desse projeto o seu inacabamento (o escrito original feito pelo padre
vila no foi terminado, bem como a prpria obra de Arguedas, interrompida pelo
seu suicdio). Acontecimento de alto sentido simblico, o suicdio de Arguedas o
desfecho de uma trajetria onde as dimenses pessoal, poltica e mtica esto
inextrincavelmente relacionadas. Comentando a relao entre zorro de arriba y zorro
de abajo, o suicdio de Arguedas e um mito-dana da morte, prprio da cultura
andina, para qual Arguedas dedicou um conto, escreve Natali:
No outra a tese que vou defender aqui: a passagem de fato ocorre,
graas transformao do processo de produo de El zorro de
arriba y el zorro de abajo em uma cerimnia semelhante dana
ritual descrita no conto "La agona de Rasu-iti" e em vrios textos
etnogrficos de Arguedas. Entre maio de 1968 e 2 de dezembro de
1969, dia de sua morte, a vida de Arguedas efetivamente mimetiza a
dana agnica do danarino Rasu-iti. [...] Como Rasu-iti ao se
vestir para sua ltima dana, Arguedas, quando sente que est
prximo morte, comea a se preparar e tambm transforma a morte

172

em um acontecimento coletivo e ritual, compartilhando-a com a

comunidade de leitores (NATALI, 2005, s/d).

Segundo conta a histria, o danarino continua danando em outro mundo

aps a sua morte, enquanto um discpulo deve continuar a sua trajetria no mundo
dos vivos; trajetria esta que tambm ser inacabada e encerrar seu ciclo com
outra dana da morte. Dessa maneira, o mundo cclico do indgena andino se
perpetua indefinidamente. Ao trazer para a sua prpria vida o universo mtico
indgena-mestio, Arguedas leva ao extremo o centro de sua indagao estticopoltica, presentificando em sua prpria existncia a guerra originria que permeia a
dupla conscincia histrica latino-americana.
Por mergulhar de maneira to intensa nesse encontro de mundos e suas
contradies, aprofundou ainda mais a possibilidade de uma leitura prpria da
modernidade segundo uma pensamento crtico propriamente latino-americano.
Nesse sentido, Arguedas problematiza a ciso originria entre mithos e logos e
aponta para a possibilidade de copertencimento dessas polaridades fundamentais,
possibilitando pensar naquilo que Montoya (1994) denominou de socialismo mgico,
ou seja, um sentido histrico-universal uma utopia fundamentado em um
pensamento crtico latino-americano.

A antropofagia
Outro fenmeno de natureza literria que explicita a dialtica dos extremos
prpria do pensamento crtico latino-americano foi a Antropofagia. Movimento
filosfico literrio que se inicia em 1928 com a produo do Manifesto Antropofgico
de Oswald de Andrade, a Antropofagia um dos marcos do Modernismo brasileiro
e, assim como em outros pases da Amrica Latina, se caracterizou pela
convergncia entre tradio e modernidade em uma proposta crtica ao cientificismo
tecnicista de matriz positivista.
Assim como o indigenismo revolucionrio proposto por Maritegui e o neoindigenismo de Arguedas, a Antropofagia buscou, a partir de seu manifesto, criar
uma proposta alternativa ao nacionalismo de cunho civilizatrio e colonizador prprio
colonialidade do poder. Inspirado no ritual antropofgico indgena de devorao do
inimigo em um ciclo contnuo de vingana e apropriao das qualidades intrnsecas
do outro de mim, o Movimento Antropofgico liderado pelo escritor Oswald de
Andrade sintetizou um projeto esttico-literrio que buscava deglutir as influncias

173

potico-ideolgicas europeias incorporando-as criticamente s matrizes nacionais

(HELENA, 1983, p. 23). Porm, a tradio antropofgica da literatura brasileira
manifesta seus primeiros sinais de protesto e elogio a uma identidade intercultural
crtica com a obra do poeta Gregrio de Matos (1636-1695).
Dominada pelo vis ideolgico do colonizador, a literatura brasileira se
apresentava como porta-voz oficial do status quo dominante atravs de uma
linguagem em consonncia com as correntes literrias europeias. Foi Gregrio de
Matos o primeiro a desafiar essa ordem patriarcal fundadora de nosso processo
colonizador. Como explica Helena:
Gregrio de Matos quem inicia em nossa literatura a festa da
carnavalizao antropofgica, na qual se sacrifica simbolicamente o
colonizador e se pratica uma espcie de parricdio inaugural. com
sua obra que comea esse longo processo de esvaziamento da
influncia texto/contexto europeu que, em sua supremacia, legislava
sobre o gosto esttico da literatura do perodo colonial [...]. Com a
palavra de Gregrio de Matos, a palavra potica busca no ser mais
um estatuto de oficializao do discurso do poder (HELENA, 1983, p.
24).

Para conseguir expressar sua ordem de rebeldia contra o macho

desptico, Gregrio de Matos produziu uma obra onde o humor e o riso serviram
como contraponto a uma filosofia da seriedade e seu trao classicizante. Dessa
maneira, explicitou a tenso prpria da identidade latino-americana atravs de uma
linguagem barroca que desafiava o papel normativo e conservador da reproduo
imitativa de valores e estticas europeias em terras tropicais. Linguagem que critica
o iderio de um nico sujeito como centro da verdade e da lei, a poesia de Gregrio
de Matos apresenta o outro silenciado em suas mltiplas vozes que fogem do
padro generalizante que busca absorv-los em uma correlao de foras que anula
a presena do colonizado. Denunciando atravs do deboche, da stira e do uso
deseducado da linguagem, Gregrio de Matos critica a sociedade da poca
carnavalizando a realidade e usando elementos da linguagem e da vida cotidiana da
ampla maioria da populao, dos pobres:
Estais dada a Bersebu
Chica, e no tendes razo
sofrei-me Maria Joo
pois eu sofro a Mungu:
vis da ao rabo, e ao cu,
eu dou ao cu, e ao rabo,

174

vs com um Negro, um diabo,

eu com uma negrinha brava
pois fique fava por fava,
e quiabo por quiabo (MATOS apud HELENA, 1983, p. 36).

Esses elementos pervertedores que denunciam o poder de domnio exercido

atravs da ideologia europeizante e colonizadora do soberano patriarca acabam por
constituir uma dinmica maniquesta onde a sensualidade, o relaxamento e
aceitao da inexatido da vida corprea so o extremo oposto do padro regido
pela matriz judaico-crist onde a linguagem escrita, o tabu do corpo e a hierarquia
das instituies so um instrumento de legitimao de um sistema de domnio.
Opondo assim a lgica do Bom Senso e Bom Gosto lgica do Muito Siso,
Pouco Riso (HELENA, 1983, p. 28) a potica de Gregrio de Matos problematizava
uma suposta identidade monolgica, atravs do recurso da carnavalizao 52 da
sociedade brasileira, pardia crtica da sociedade dominante.

Oswald de Andrade
A denncia da invisibilizao do universo do colonizado, o humor como forma
de crtica e a desconstruo da sintaxe e da gramtica formal so recursos utilizados
tambm por Oswald de Andrade, j em 1924 em seu Manifesto da Poesia PauBrasil, manifesto da vanguarda artstica brasileira, onde o autor sobrepe dois
mundos antagnicos e fundantes de nossa sociedade, o mundo da civilizao e do
civilizado. Escrito considerado como a entrada do que viria a ser o banquete
antropofgico, O Manifesto da poesia Pau-Brasil aparece no seio histrico do entre
guerras, momento em que a crena absoluta no cientificismo positivista estava em
xeque e, com ela, toda a ideia de progresso infinito.
Ao mesmo tempo, o regionalismo ganhava fora em pases como o Brasil,
onde a identidade nacional vinha sendo cultivada por uma burguesia letrada e pelos
donos dos meios de produo. Esse choque entre esprito nacional extico e mundo
industrial estrangeiro em crise aparece, de forma alegrica, logo nos seus primeiros
dois versos, onde o autor apresenta um pas cindido socioculturalmente e que

52

Explicando a origem do termo carnavalizao, Baktin nos remete etimologia Karth ou Karne, que
significa lugar santo com seus deuses e servidores. J a palavra Val significa morto, assassinado.
Carnavalizao seria, portanto, procisso (ao) dos deuses destronados (mortos), seria o lcus
privilegiado da inverso, onde os marginalizados apropriam-se do centro simblico, numa espcie de
exploso de alteridade, onde se privilegia o marginal, o perifrico, o excludente (SOERENSEN,
2011, p. 318).

175

necessita de uma nova forma de pensar suas peculiaridades. essa necessria

construo que d fundamento sua defesa de um primitivismo nativo. Escreve ele:
A poesia existe nos fatos. Os casebres de aafro e de ocre nos
verdes da Favela, sob o azul cabralino, so fatos estticos. O
Carnaval do Rio o acontecimento religioso da raa. Pau- Brasil.
Wagner submerge ante os cordes de Botafogo. Brbaro e nosso. A
formao tnica rica. Riqueza vegetal. O minrio. A cozinha. O
vatap, o ouro, a dana.
Toda histria bandeirante e a histria comercial dos Brasil. O lado
doutor, o lado citaes, o lado autores conhecidos. Comovente. Rui
Barbosa: uma cartola na Senegmbia, Tudo revertendo em riqueza. A
riqueza dos bailes e das frases feitas. Negras de Jockey. Odaliscas
no Catumbi. Falar difcil (ANDRADE, O. O Manifesto da poesia PauBrasil).

Do carnaval como acontecimento essencial em contraste com o lado

doutor, o lado citaes. Diante da riqueza vegetal, do Pau-Brasil e do verde da
Favela, Oswald contrape o compositor alemo de msica erudita Wagner. Difcil ser
mais contrastante. A ideia de uma nao feita de dois mundos separados e opostos
defendida ao longo de todo o escrito e se evidencia nas imagens escolhidas pelo
poeta. Eruditamos tudo e esquecemos o gavio de penacho, escreve Oswald em
outro trecho, demarcando a ideia de separao entre mundo intelectual e mundo
natural.
Seguindo o Manifesto, se acumulam exemplos dessa diviso crnica de
nossa sociedade. Para Oswald, o mundo Pau-Brasil, mundo regional e puro guarda
as qualidades prprias a uma cultura em fase de infncia, onde sentimental,
ingnua e espontnea. Uma cultura que consegue ver com olhos livres,
imaculados, poderia se dizer. Guarda por isso, uma energia ntima, fruto dessa
fora intocada. J o lado doutor traz consigo o arranjo monstruoso da vida
industrial e seus aparatos; Postes, Gasmetros Rails, Laboratrios e oficinas
tcnicas. Assim, dividido radicalmente, o Brasil descrito por Oswald.
Mas a explicitao desse carter cindido da nao brasileira no encerra a
mensagem do Manifesto. preciso apresentar, a partir dessa diviso radical, uma
proposta prpria de modernidade, preciso realizar um projeto onde essas duas
dimenses se unam em benefcio de um esprito nacional que no seja mera cpia
do mundo, mera importao. Em outro trecho escreve Oswald:
Temos a base dupla e presente a floresta e a escola. A raa crdula
e dualista e a geometria e a lgebra. E a qumica logo depois da

176

mamadeira de ch de erva-doce. Um misto de dorme-nen que o

bicho vem peg e de equaes.
Uma viso que bata nos cilindros dos moinhos, nas turbinas eltricas,
nas usinas produtoras, nas questes cambiais, sem perder de vista o
Museu Nacional. Pau Brasil (ANDRADE, O. O Manifesto da poesia
Pau-Brasil).

Ou seja, Para Oswald, apesar de haverem esses dois mundos

maniquezados, a modernidade no deve ser negada. A essas novidades exteriores,
vindas de fora para serem mecanicamente copiadas no Brasil, era preciso utilizar a
inventividade prpria do esprito nativo e criar uma forma de sensibilidade que
conseguisse conviver com esse esprito novidadeiro sem perder seu sentido puro.
Ou seja, manter o estado de magia e natureza intocada apesar do universo tcnico e
ilustrado. A esse exerccio de convvio, entre mundos separados, o poeta chamou de
o melhor de nossa demonstrao moderna e seria papel do artista inventar essa
esttica do convvio, onde a literatura seria responsvel pela criao de uma
Gramaticazinha da Fala Brasileira que fosse capaz de criar artesanalmente essas
pontes entre provncias que no se tocam, entre tempos histricos separados.
Denunciar nossa servido ao mundo europeizado e sua esttica asfixiante de nossa
pureza nativista e regional, eis a bssola que guia o Manifesto da Poesia Pau-Brasil.
Como explica Nunes:
O ideal do Manifesto Pau Brasil conciliar a cultura nativa e a cultura
intelectual renovada, a floresta com a escola num componente hbrido
que ratificaria a miscigenao tnica do povo brasileiro. [...] A
universalidade da poca deixaria de ser excntrica pra se tornar
concntrica, o mundo se regionalizara e o regional continha o
universal (NUNES in ANDRADE, 1978, p. 13).

Porm, somente a partir de 1928, com o Manifesto Antropofgico que o

movimento encabeado por Oswald parte para uma abordagem mais combativa na
elaborao do como promover esse encontro entre o nativo e o moderno. Assim,
nesse segundo momento do movimento, mais do que uma idealizada harmonia
entre distintos, o escritor prope que a floresta devore a escola e seja esse ato de
devorao o emblema de nossa humanidade, como diz no incio do Manifesto:
S a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente.
Filosoficamente. nica Lei do mundo. Expresso mascarada de todos
os individualismos, de todos coletivismos. De todas religies. De
todos tratados de paz. Tupi or not tupi that is the question. Contra
todas as catequeses. E contra a me de todos os Gracos. S

177

interessa o que no meu. Lei do homem. Lei do antropfago

(ANDRADE, 1978, p.16).

Diferente da perspectiva do Manifesto Pau-Brasil, muito envolvida ainda por

uma ideia mecnica Um Como Princpio do que era o encontro intercultural, a
partir do Manifesto Antropofgico, Oswald comea a vislumbrar a noo de uma
devorao crtica do outro como um processo constitutivo da humanidade, nica lei
do Mundo [...]. Lei do Homem. Lei do antropfago. E, para o escritor, no caso do
Brasil, essa deglutio de diferentes valores passava por uma apropriao crtica
dos valores eurocntricos a partir de uma viso situada historicamente no Brasil e
em seu conjunto de memrias coletivas e sociais, ou seja, a partir de uma metafsica
brbara, metafsica caraba que constituiria uma outra perspectiva de conhecimento,
uma outra racionalidade dois como totalidade capaz de dar contorno a um
sistema social-planetrio:
Foi porque nunca tivemos gramticas, nem coleo de velhos
vegetais. E nunca soubemos o que era urbano, suburbano, fronteirio
e continental. Preguiosos do mapa-mundi do Brasil. Uma
conscincia participante, uma rtmica religiosa. Contra todos os
importadores de conscincia enlatada. A existncia palpvel da vida.
E a mentalidade pr-lgica para o Lvy Brunhl estudar [...]. Mas
nunca admitimos o nascimento da lgica entre ns (ANDRADE, 1978,
p.14).

Essa viso de mundo no eurocntrica, onde o instinto caraba operaria a

traduo digesto de todas as revoltas da humanidade, criando assim uma lgica
para alm da Revoluo Francesa e da verdade dos povos missionrios, operaria
uma deglutio artesanal do outro, um exerccio filosfico de reorientao do lugar
do outro enquanto dominador. Para Oswald, a antropofagia, conduzida pelo
pensamento mito-potico prprio ao mundo indgena cincia como codificao da
magia , engoliria o mundo das ideias objetivadas da razo dominadora. Contra
especulao, a adivinhao. Contra Deus, conscincia do mundo Incriado,
Guaraci, a me do viventes e Jaci, a me dos vegetais. Cada valor do mundo
ocidental seria assim transfigurado digestivamente segundo a razo antropofgica.
Um dos traos do pensamento antropofgico de Oswald de Andrade que
melhor expressa esse processo de devorao do outro, de convite outredade
prprio desse entre mundos que caracteriza o pensamento crtico latino-americano
se explicita no uso que o autor faz da teoria freudiana. Para o brasileiro, o modo de

178

pensamento que orienta o banquete antropofgico pode ser comparado ao processo

ritualstico de parricdio descrito em Totem e Tabu de Freud. Nesse texto, o pai da
psicanlise defende que a cultura se instauraria no universo humano a partir da
hiptese mtica de um parricdio canibalesco, onde os filhos interiorizariam a moral
paterna (superego) nesse ato antropofgico.
Realizando uma ressignificao antropofgica da teoria freudiana, Oswald
rel esse mito como uma possibilidade de devorao e digesto dos valores
ocidentais no para assumir a moral ocidental, mas para degluti-la e reinvent-la
segundo o instinto caraba, que se manifestaria segundo um consciente
antropofgico que libertaria a libido e os princpios inconscientes do movimento
patolgico prprio s sociedades capitalistas patriarcais. L-se no Manifesto:
O amor cotidiano e o modus vivendi capitalista. Antropofagia.
Absoro do inimigo sacro. Para transform-lo em totem. A humana
aventura [...]. O que se d no uma sublimao do instinto sexual.
a escala termomtrica do instinto antropofgico. De carnal, ele se
torna afetivo e cria a amizade. Afetivo o amor. Especulativo a cincia
[...]. Contra a realidade social, vestida e opressora, cadastrada por
Freud a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituies e
sem penitencirias do matriarcado de Pindorama (ANDRADE, 1978,
p.19).

Assim, com o Manifesto Antropofgico, Oswald de Andrade aprofunda o

carter de protesto de seu pensamento. Pedra de escndalo, a imagem do canibal
impactante e ofensiva linhagem dos bons costumes que regem o pensamento
moderado da elite. Com sua linguagem saturada de provocaes, o Manifesto
ofende os valores conservadores do modus vivendi capitalista a partir de um
conjunto de ideias que renem liberao dos instintos, vida mtica baseada na
imanncia da vida e pensamento anti-colonialista, no eurocntrico. Porm, apesar
de propor o brbaro tecnicizado up to date, a antropofagia exposta pelo Manifesto
guarda ainda traos de filiao ao romantismo rousseauniano e a uma ideia
primitivista que a mantm atrelada ao positivismo de carter evolucionista.
Como em Maritegui, o ndio tupinamb de Oswald ainda se apresenta com
uma identidade difusa, com um sentimento indgena genrico que o aproxima do
homem primitivo que habita os tempos remotos da histria53.

53

Importante lembrar que a antropologia evolucionista e, com ela, a ideia de infncia da

humanidade estava em plena vigncia. Assim como Maritegui, Oswald acompanhava muitas das
concepes hegemnicas de sua poca.

179

A crtica a esse resduo evolucionista em seu pensamento seria realizada a

partir de 1930, quando Oswald se aproxima do comunismo e se torna um defensor
do sistema sovitico, chegando at mesmo a negar a antropofagia e chamando-a de
sarampo antropofgico, avaliando a sua ao cultural como a de um ttere na mo
da burguesia.
Logo no incio desse perodo, ao prefaciar o seu livro Serafim Ponte Grande,
em 1933, Oswald renega a antropofagia ao escrever que ignorando o Manifesto
Comunista e no querendo ser burgus, passei naturalmente a ser bomio. E
continua: Servi burguesia sem nela crer. Encerra dizendo querer ser pelo menos
casaca de ferro na Revoluo Proletria. A maior expresso desse seu
engajamento surge tambm em 1933, com a pea O Rei da Vela. Porm, desiludido
com o comunismo apregoado pelo sistema sovitico sacerdcio empedernido e
dogma imutvel da URSS (ANDRADE, 1978, p. 118) rompe com o comunismo
oficial em 1945, quando se desliga do Partido, apesar de continuar adotando o
pensamento de Marx e Engels em seus escritos e pensamentos.
nesse momento final de sua trajetria intelectual que se situam as obras A
Crise da Filosofia Messinica (1950) e A Marcha das Utopias (1953), quando
Oswald retoma a temtica da antropofagia, mais especificamente do Matriarcado,
agora j pensado enquanto uma viso de mundo, uma weltanschauung presente na
humanidade em diferentes momentos e lugares, prxima ideia da constante da
alma humana com que Eugenio Dors interpretava o barroco. Para Oswald,
contraposto ao mundo do matriarcado antropofgico, est o patriarcado messinico.
Escreve ele:
Enquanto na sua escala axiolgica fundamental o homem do
Ocidente elevou as categorias do seu conhecimento at Deus,
supremo bem, o primitivo instituiu em sua escala de valores at Deus,
supremo mal. H nisso uma radical oposio de conduta. E tudo se
prende existncia de dois hemisfrios culturais que dividiram a
histria em Matriarcado e Patriarcado. Aquele o mundo do homem
primitivo, este o do civilizado. Aquele produziu uma cultura
antropofgica, este uma cultura messinica (ANDRADE, 1978, p. 77).

Dessa forma, dividindo a histria em dois hemisfrios, Oswald se aproxima

da ideia de um tensionamento bsico na histria humana e em seu desdobramento
especfico no Brasil enquanto dupla conscincia histrica regida pelo esprito
messinico da colonizao e domnio do outro um como princpio e pelo esprito

180

antropofgico de absoro do outro Dois Como Totalidade. Assim, para Oswald o

Patriarcado que aparece na sociedade brasileira colonizadora e catequista est
presente tambm na diviso social do trabalho, onde nasce a classe sacerdotal e
monotesta. Presente no Egito, no Oriente, na Grcia e em Roma, a filosofia
messinica adentra o Cristianismo e chega at a Revoluo Burguesa que protege
sua concentrao de poder e de classe, via famlia monogmica e Direito Romano.
J no caso do Matriarcado, presente originalmente naquilo que Oswald
chama de mundo do homem primitivo, a propriedade era comum, predominava o
direito natural e no havia classes. Com a superao do mundo medieval, o
Patriarcado comea a apresentar seu primeiro embate.
Com Descartes e Spinoza, o homem passa a ter corpo e razo. A ascenso
da burguesia apesar de protegida e adepta do Patriarcado coloca de vez no
centro de importncia, o mundo do dinheiro burgus e o xito humano na terra. Kant,
Nietzsche e Kierkegaard intensificam a crise do homem transcendental prprio
metafsica messinica. nesse contexto que aparece a obra de Marx e, com ela, a
possibilidade do ressurgimento da Era do Matriarcado e do homem tecnicizado.
Para Oswald, apesar dos imensos desvios daquilo que ele chamou de uma
metafsica proletria, no pensamento de Marx estaria o conjunto de reflexes que
possibilitaria o retorno do Matriarcado e da vida coletivista em um mundo tecnizado.
Oswal acreditava que, a partir do advento da dialtica marxista, era possvel pensar
em uma sociedade onde, para alm da figura do Pai, enquanto grande orientador da
sociedade, poderia se inaugurar o senso de Super Ego tribal (ANDRADE, 1978, p.
125), ou seja, um inconsciente coletivista e primitivo matriarcal em plena era
moderna dominada pelo Patriarcado messinico. Nas teses finais que resumem as
ideias contidas no texto Crise da filosofia messinica, ele escreve:
1) Que o mundo se divide em sua longa histria em: Patriarcado e
Matriarcado.
2) Que correspondente a esses hemisfrios antagnicos existem:
uma cultura antropofgica e uma cultura messinica.
3) Que esta, dialeticamente, est sendo substituda pela primeira,
como sntese ou terceiro termo, acrescentada das conquistas
tcnicas.
4) Que um novo Matriarcado se anuncia com suas formas de
realidade social que so: o filho de Direito materno, a propriedade
comum do solo e o Estado sem classes, ou a ausncia de classes
[...].
11) Que s a restaurao tecnicizada duma cultura antropofgica
resolveria os problemas atuais do homem (ANDRADE, 1978, p. 128).

181

Assim, para Oswald, a tradio e a modernidade mundo primitivo e tcnico

encontrariam uma sntese em um Matriarcado que uniria, na sociedade moderna,
o esprito coletivista dos povos primitivos e todo o avano tcnico e social de uma
sociedade sem classes. Dessa forma, assim como fez como Maritegui e Arguedas,
Oswald reatualizou, no contexto de seu tempo, a dialtica dos extremos do
pensamento crtico latino-americano e explicitou, em sua obra e vida, a dupla
conscincia histrica latino-americana. E, assim como os dois peruanos, constituiu
ao longo do tempo um pensamento que apontava para uma perspectiva de
conhecimento e realizao concreta da vida social que superasse a separao
mecnica entre diferentes extremos, viso que essencializa o lugar das populaes
tradicionais e ocidentais, invisibilizando as contradies intrnsecas aos processos
histricos onde essas identidades so forjadas.

Macunama de Mrio de Andrade

Outra marca definitiva do modernismo brasileiro que aponta para esse projeto
de um sentido histrico que supere a marca colonial em suas diferentes dimenses
de dominao foi o livro Macunama de Mrio de Andrade, escrito em 1928.
Obra que procura expressar a heterogeneidade sociocultural brasileira
atravs de sua narrativa saturada de linguagem mtica e de elementos das tradies
populares do Brasil profundo, Macunama narra a saga de um heri que
representaria a natureza mestia do brasileiro, heri impuro e cortado por inmeras
contradies. Heri em aberto, inacabado, um anti-heri produzido pelo fluxo de
diferentes realidades sociais e tempos histricos. Como explica Marques:
Tempo, espao, personagens, vocabulrio, tudo indeterminado,
tudo oscila entre o mito e a realidade. Macunama um ser hbrido.
No adulto nem criana e foi formado pelo caldeamento das trs
raas brasileiras: o branco, o ndio e o negro. Seu antagonista, o
gigante Piam, tambm possui uma configurao hbrida, sendo ao
mesmo tempo italiano, indgena e sul-americano. No h nada que
escape indefinio, esse efeito produzido, no plano da linguagem,
pela fuso entre os cdigos popular e erudito, entre as matrizes
folclricas e as experimentaes de vanguarda. Ao longo da
narrativa, h uma mistura constante entre o olhar mtico e o enfoque
realista, entre o registro cmico e a viso problemtica, entre o riso e
o desencanto. (MARQUES, s/d)54.
54

Excerto retirado do texto Macunama e a Organizao da Baguna Nacional, disponvel no stio

<http://www.iiligeorgetown2010.com/2/pdf/Marques.pdf>. Acesso em: 25/02/2014

182

Notadamente baseado na obra do etngrafo alemo Koch-Grumberg, que

escreveu obras importantes sobre os ndios da Amaznia e seus mitos, em um claro
ato antropofgico, Mrio de Andrade nunca escondeu a utilizao dos mitos
descritos no livro Vom Roraima Zum Orinoco (1917), assim como frases inteiras de
outros escritores e estudiosos da poca. Para Mrio, a saga brasileira descrita em
Macunama se caracterizava justamente por essa juno de elementos mltiplos e
distintos entre si, explicitando essa heterogeneidade estrutural da Amrica Latina,
sua capacidade de incorporar e reinventar elementos distintos.
Apresentando diversos traos crticos a uma apreenso positivista da
realidade, o romance se passa em um lugar incerto (os personagens atravessam
grandes distncias com um s passo) e no segue uma cronologia linear, com
lendas fabulosas e descries mgico-ilgicas, atravessando a todo tempo o
universo narrativo da sequncia dos fatos. A histria conta a saga de Macunama
heri de nossa gente. Era preto retinto e filho do medo da noite em busca do seu
talism Muiraquit, roubado por Piam, heri comedor de gente que vive em So
Paulo.
O caminho de Macunama que nasceu no fundo da mata virgem e vai, de
aventura em aventura, se dirigindo cidade de So Paulo e sua modernidade o
trajeto de uma antropofagia transculturadora. Ou seja, o caminho de devorao do
Outro moderno e seu lugar hierarquizado no trono da colonialidade do poder
caminho da gradativa e artesanal assimilao dos valores da modernidade europeia,
deglutio que resulta na modernidade brasileira, modernidade prpria, bero
mestio de inmeras tradies.
Macunama, heri incerto e sem carter, representa essa abertura essencial
da cultura brasileira, essa incompletude que no forma um carter no sentido de
uma unidade coesa, algo sempre cambiante, sempre em relao com o outro,
absorvendo-o em uma colcha de retalhos formada por uma infinidade de influncias,
muitas delas contraditrias entre si. Como explica Helena:
Macunama uma alegoria de runas de uma cultura hbrida, de uma
histria escrita a vrias mo e vrias raas, cujo texto oficial foi
tantas vezes redigido de um ponto de vista externo, sobre uma tica
europeia [...]. um texto carnavalizante, enquanto pardia do poder,
destronizao do homem cordial, do brasileiro doutor que todo
tempo vem questionado no livro. Pardia em que se inscreve a fala

183

do outro, de tal modo que o mundo surge como algo multifacetado,

mutvel, no qual se enfatiza a unidade contraditria de todas as
coisas, que sintetizada na alegoria do heri sem nenhum carter
(HELENA, 1983, p. 141).

Essa desconstruo da modernidade europeia a partir de uma ao

transculturadora e de ressignificao dos elementos culturais de distintos lugares s
possvel graas a uma extensa pesquisa de Mrio de Andrade sobre o folclore e
a cultura brasileira.
Assim, apesar de citar durante todo o livro elementos de diversos pases,
brincando com diferentes lnguas, costumes europeizados e bens de consumo
internacionais, h uma busca em imprimir ao texto um tom mtico saturado de
elementos africanos, mestios e, principalmente, indgenas. A saturao de
elementos grficos e signos que descrevem a fauna, a flora e os costumes de nosso
Brasil profundo criam o pano de fundo onde os elementos exgenos so
incorporados a essa lgica brasileira e compem um conjunto onde predomina um
movimento de assimilao do outro, prprio de uma mestiagem crtica.
Dessa forma, elementos prprios a uma construo de mundo realizada a
partir do Um Como Princpio costumes afrancesados e a lgica capitalista de
oferecer bens de consumo modernos a pases como o Brasil so reelaborados
de maneira a expressarem uma lgica reversa dominao prpria da colonialidade
do poder. Esse recurso de desconstruo maxilar da tradio (MACIEL, 1998, p.
225), devorao e reelaborao crtica do outro, fica bastante visvel no captulo
Carta pras Icamiabas, onde o heri Macunama, j na cidade de So Paulo,
descreve a sua aventura em um escrito endereado s Icamiabas, mulheres
lendrias da Amaznia. Em uma espcie de etnografia invertida, Macunama conta
suas peripcias usando para isso uma linguagem que se pretende formal, mas ,
ironicamente, uma brincadeira com a linguagem culta de Portugal, desconstruda e
satirizada durante todo escrito.
Dessa forma, alm de criar uma histria s avessas onde o colonizado
que conta a sua histria para os seus parentes de origem, ele o faz segundo uma
transfigurao da linguagem culta, expressando um jogo de espelhos e uma
complexa codigofagia da lngua e dos costumes. Assim, incorporando a escrita
macunamica, Mrio de Andrade descreve o incio da aventura do anti-heri em
busca do talism Muiraquit:

184

Nem cinco sis eram passados de vs partiramos, quando a mais

temerosa desdita pesou sobre ns. Por uma bela noite dos idos de
maio do ano translato, perdamos a muiraquit; que outrem grafara
muraquit e, alguns doutos, ciosos de etimologias esdrxulas,
ortografam muyrakitan e at mesmo muraqu-it, no sorriais! Havei
de saber que este vocbulo, to familiar s vossas trompas de
Eustquio, quase desconhecido por aqui [...]. Estvamos ainda
abatidos por termos perdido a nossa Muiraquit, em forma de surio,
quando talvez por algum influxo metapsquico, ou, qui lo s,
provocado por algum libido saudoso, como explica o sbio tudesco,
doutor Sigmundo Freud (lede Fride), se nos deparou em sonho um
arcanjo maravilhoso. Por ele soubemos que o talism perdido estava
nas diletas mos do doutor Venceslau Pietro Pieta, sdito do ViceReinado do Peru, e de origem francamente florentina, como os
Cavalcntis de Pernambuco (ANDRADE, 2004, p. 71).

Outro artifcio literrio filosfico muito utilizado em Macunama o da

descrio do mundo a partir de sua natureza mltipla e metamorfoseante. Assim,
Piaim, o arque-inimigo gigante de Macunama um ser claramente indgena, mas
tambm e ao mesmo tempo, italiano (Pietro Pieta) e peruano (vice-reinado do Peru).
Ou seja, muitos e aparece cada hora sob uma forma diferente, dependendo do
contexto. Essa capacidade que adquire o mundo andradino em Macunama um
desdobramento muito importante para a compreenso da relao da antropofagia
com a modernidade, porque ao mesmo tempo em que abarca a coexistncia de
diferentes espaos, proporciona a inter-relao de diferentes tempos histricos
tempo primitivo, tempo da mquina e a interpenetrao de um no outro, sua
antropofagia, sua transformacionalidade. Dessa forma, a modernidade brasileira
expressa pela antropormofizao da mquina e pela desantropomorfizao do
homem. Em outras palavras, a mquina vira bicho-gente e o homem vira coisa do
mundo. Nesse exerccio de paridade, tudo se assemelha e ganha convvio em um
mesmo plano; o plano da realidade brasileira regida pela antropofagia que se
reatualiza no incio do sc. XX e a sua promessa de modernidade: se a modernidade
europeia traz ao mundo humano a mquina, na modernidade brasileira essa
equao deve contar com o mundo mtico prprio vida primitiva, tradicional do
Brasil. Explica Figueiredo:
No livro, automvel automvel e ona, Maanape homem e
telefone, Naipi ndio e cascata, Capei lua e serpente drago.
Oib minhoco, lobisomem, cachorro-do-mato, borboleta azul e
homem [...], os edifcios so malocas, os elevadores saguis, o rudo
urbano rudo orgnico, as chamins boitats e assim por diante.
Quando deixa a cidade, Macunama faz um caborje e a transforma

185

em um bicho preguia de pedra [...]. As metamorfoses constantes e

cumulao de concreto so como as lavouras de subsistncia
amplamente cultivadas para garantir a acumulao no novo sistema
produtivo instaurado a partir da Revoluo de 1930 (FIGUEIREDO,
2006, p. 7).

Nesse contexto social da modernidade, tempo saturado de diferentes

linguagens, tempos, dimenses e lgicas, que Mrio da Andrade explora ao
extremo, desenhando de forma exemplar a noo de totalidade contraditria e
heterognea prpria da cultura latino-americana (POLAR, 2000) e que encontra
bastante convergncia com a noo de totalidade histrico-social de Quijano.
Essa similaridade com trabalhos realizados por estudiosos do continente
como um todo certamente no foi toa. Processo que se iniciava por todo
continente e que deu origem ao chamado regionalismo, a modernidade prpria ao
continente no passou invisvel a Mrio de Andrade. Ao se dedicar construo da
ideia de modernidade brasileira, Andrade no se perde em uma noo endgena de
cultura brasileira. Nas linhas de Macunama, diversas vezes so citados os Andes,
as Guianas e outras regies da Amrica como forma de extrapolar o territrio
brasileiro e a noo de fronteira nacional. Ao descrever o seu exerccio literrio em
Macunama, Mrio de Andrade adverte sobre esse carter no brasileiro de seu
anti-heri:
O prprio heri do livro, que tirei do alemo Koch Grumberg, nem se
pode falar que do Brasil. to ou mais venezuelano como da gente
e desconhece a estupidez dos limites para parar na terra dos ingleses
como ele chama a Guiana Inglesa. Essa circunstncia de o heri do
livro no ser absolutamente brasileiro me agrada como o qu
(ANDRADE apud CASTELLO, 1974, p. 84).

Nesse sentido, pode-se afirmar que o escritor brasileiro explicita em seu

romance ele preferia o termo rapsdia uma polaridade fundamental da dialtica
dos extremos prpria da literatura americana do sc. XX e do ethos barroco da
Amrica Latina. Ao mesmo tempo em que uma busca no descobrimento de uma
tradio, no sentido de um conjunto de elementos que delineiem uma constelao
de memrias prprias, tambm uma formulao regida por uma lgica que aponta
para uma modernidade no sentido de uma universalidade. Essa universalidade,
porm, no caso do pensamento crtico latino-americano, se apresenta como uma
modernidade alternativa ou como uma universalidade alternativa universalidade
prpria do logos eurocntrico.

186

Embora no tenha se dedicado a um esforo de sntese entre o socialismo, as

vanguardas e a realidade latino-americana como fez Maritegui, Mrio de Andrade
apresentou uma sensibilidade afinada com uma perspectiva de conhecimento
convergente ao universo latino-americano. Nesse sentido, apresentou na inovao
de sua literatura e na dedicao em descobrir um Brasil para alm dos valores e
signos eurocntricos, uma episteme prpria onde no est ausente o princpio
ideolgico.
Mesmo no tendo focado na poltica institucional do projeto revolucionrio que
animava militantes polticos da poca, a ampla abertura de seu pensamento e a
liberdade com que vislumbrou no somente a cultura brasileira, mas a cultura
humana, o define como um dos grandes pensadores da mestiagem enquanto uma
esttica que supere o mundo regido pelo padro eurocntrico.
No trecho final de Macunama, Mrio explicita essa capacidade de sntese e
de proposio de um novo universalismo. Macunama, o anti-heri brasileiro, se
transmuta em saci smbolo nacional da mestiagem brasileira e em constelao,
simbolizando a distncia mtica e, ao mesmo tempo, o jogo de transmutaes e
espelhos transculturais entre Europa e folclore brasileiro, lgica e magia, imanncia
e transcendncia, tenso fundamental que funda nossa dupla conscincia histrica
latino-americana e a construo de uma totalidade heterognea que apontam para
um novo universalismo, ele escreve:
Dizem que um professor naturalmente alemo andou falando por a
por causa da perna s da ursa maior que ela o saci... No no!
Saci inda para neste mundo espalhando fogueira e tranando crina de
bagual... A Ursa maior Macunama. mesmo o heri capenga que
de tanto penar na terra sem sade e com muita sava, se aborreceu
de tudo, foi-se embora e banza solitrio no campo vasto do cu
(ANDRADE, 2004, p. 71).

No final do romance, uma etnografia realizada por um alemo, um ser

encantado, uma constelao e o personagem smbolo do Brasil se combinam e se
transformam em um caleidoscpio de imagens que atravessam terra e cu, mito e
cincia. Macunama o heri sem carter definido e que define, por isso mesmo, a
complexidade do movimento identitrio prprio da dupla conscincia histrica latinoamericana, sua tenso e transformacionalidade.

187

O realismo maravilhoso
Assim como o neo-indigenismo de Arguedas e a antropofagia dos brasileiros
Mrio e Oswald de Andrade, outro caminho literrio-poltico prprio do continente
que explicita a dupla conscincia histrica latino-americana o realismo
maravilhoso. Cunhado por Alejo Carpentier, o termo realismo maravilhoso designa
toda uma corrente literria do continente na qual se destacam, para alm de
Carpentier, os argentinos Julio Cortzar e Jorge Luis Borges, o brasileiro Murilo
Rubio, o mexicano Juan Rulfo e o colombiano Gabriel Garca Mrquez.
Filho de uma professora russa e de um arquiteto francs, a vida de Alejo
Carpentier (1904-1980) pode ser considerada uma verdadeira viagem entre
mundos, onde a dialtica dos extremos, mais que investigao filosfica, foi a
prpria matria forjadora da vida. Nascido na Sua, Carpentier mudou-se com os
pais ainda na primeira infncia para Cuba, onde conviveu com campesinos negros,
brancos e mestios. Essa forte convivncia entre a cultura europeia e o mundo
campons cubano, assim como a vida na Havana moderna, teriam influncias
marcantes na busca literria de Carpentier, justamente pela criao em busca de
elucidar esses atravessamentos culturais e o seu lugar na histria da humanidade.
Em 1928, quando j era um msico pesquisador e jornalista militante, mudase para Paris devido s atividades polticas que exercia contra o governo do ditador
Machado. Em Paris, colabora com movimentos artstico-musicais, onde conhece e
se aproxima do msico Heitor Villa-Lobos, mas o principal movimento polticoartstico em que o escritor se envolve na Frana o surrealismo.
Liderado por Andr Breton e outros poetas como Louis Aragon e Tristn
Tzara, alm do pintor Pablo Picasso, o surrealismo exerce forte influncia em
Carpentier, que participa da revista do movimento e se envolve profundamente em
suas aes e propostas artsticas. Em 1933, publica o seu primeiro romance EcuYamba

Sobre

seu

tempo

de

vida

na

Frana,

diz

Carpentier:

A Frana me ensinou a ver texturas, aspectos da vida americana que eu no havia

compreendido. Compreendi que por detrs desse nativismo havia algo mais, um
contexto telrico e um contexto pico-poltico (CHIAMPI, 1980, p. 139). A essa
unio entre o telrico e o poltico, Carpentier dedica sua vida de escritor.
De volta Cuba em 1939, onde vive at 1945, Carpentier realiza viagens
importantes ao Haiti e ao Mxico, de onde vem a inspirao e o acontecimento

188

histrico do romance O Reino deste Mundo, considerado uma de suas obras-primas

e o romance fundante do realismo maravilhoso.
Entre 1945 e 1959, o escritor vive um autoexlio na Venezuela e escreve Os
Passos Perdidos (1952) e Sculo das Luzes (1956), onde temas aparentemente
distantes, como a Amrica profunda da selva amaznica venezuelana, a
Revoluo Haitiana e a Revoluo Francesa se entrelaam na tentativa de desenhar
o percurso identitrio americano, seu rio de inmeras fontes.
Retorna a Cuba em 1959, aps a Revoluo, onde permanece at 1966.
Nesse perodo, exerce importantes cargos na Imprensa do Estado e em outras
comisses de cultura, sendo um importante elemento para a implementao e
execuo do regime socialista cubano. Publica o livro A Consagrao da Primavera,
onde faz um balao literrio da Revoluo Cubana. Indicado como embaixador
cubano na Frana em 1966, vive em Paris at a sua morte, em 1980.
A primeira referncia ao realismo maravilhoso aparece em 1948, em um
artigo publicado como o prlogo da obra O Reino deste Mundo, onde Carpentier
procura apresentar a sua proposta literrio-filosfica. Seguindo a dialtica dos
extremos, prpria da dupla conscincia latino-americana, o escritor defende que o
tema retratado no livro a Revoluo do Haiti um exemplo do realismo
maravilhoso latino-americano.
Na obra O Reino deste Mundo, o universo afro-haitiano culto aos loas
africanos, ao vodu e aos poderes sobrenaturais de transformao de homens em
animais dialoga, se tensiona e se amestia com elementos eurocntricos da Igreja
Catlica, de costumes absolutistas e valores da Revoluo Francesa. Essa
capacidade de abarcar elementos to distintos em uma mesma totalidade e
problematizar o processo histrico da Amrica a partir da existncia e do
imbricamento dessas diversas memrias, culturas e perspectivas de conhecimento
o principal trao do realismo maravilhoso cujo prprio nome j evidencia a sua
dialtica dos extremos e de sua perspectiva de conhecimento e racionalidade,
como explica Chiampi:
[... O real maravilhoso] a unio de elementos dspares, procedentes
de culturas heterogneas, configura uma nova realidade histrica que
subverte os padres de racionalidade ocidental. Essa expresso
associada amide ao realismo mgico hispano-americano foi
cunhada pelo escritor para designar, no as fantasias ou invenes

189

do narrador, mas o conjunto de objetos e eventos que singularizam a

Amrica no contexto ocidental (CHIAMPI, 1980, p. 32).

Ou seja, segundo Carpentier, a Amrica se caracterizaria pela coexistncia

em um mesmo plano, de heterogneas realidades ou, melhor ainda, de diferentes
concepes de realidade. Influenciado pela sua experincia entre os surrealistas da
Europa e seguindo um caminho parecido com aquele traado por Maritegui,
Carpentier percebe na Amrica o espao privilegiado de uma tradio heterodoxa,
de um conjunto de memrias histricas em constante desconstruo e reconstruo,
codigofagias entre diferentes tempos histricos que se combinam, se tensionam, se
incorporam um ao outro, realizando assim a realidade mestia prpria ao continente.
A proposio do realismo maravilhoso se configura como uma tentativa de
explicitar o lugar mito-histrico da Amrica. Seguidor confesso de Eugeni DOrs, que
defendia o barroco como uma constante humana, Carpentier afirmava que o
territrio americano era um acontecimento grandioso do barroco enquanto sentido
prprio de humanizao, de realizao do destino humano. Porm, essa busca por
encontrar o sentido prprio da Amrica, por estabelecer um lugar americano que
estivesse livre das amarras colonizadoras e eurocntricas, no significou uma
proposio mecnica de separao da Amrica em um isolamento essencializado.
um como princpio. Assim como fez Maritegui, que seguia a estrela de um
socialismo indo-americano, ou seja, uma formulao que no negasse o percurso
histrico do chamado mundo ocidental, Carpentier realiza sua proposta de realismo
maravilhoso crnica da Amrica inteira como um espao entre mundos; espao
este que combina elementos socioculturais de diferentes lugares e tempos
histricos. Porm, realiza isso a partir de um eixo, de uma centralidade americana.
Em uma histria pessoal que guarda muitas semelhanas com o percurso de
Maritegui, Carpentier descobre a especificidade e a maravilhosidade prprias da
Amrica depois de seu retorno Frana, onde se nutriu do espelho de maravilhas
do surrealismo francs, mas onde tambm testemunhou e sentiu suas limitaes.
Como explica o escritor:
O meu esforo surrealista me pareceu uma tarefa v. Eu no ia
acrescentar nada quele movimento. Tive uma reao contrria, senti
ardentemente uma vontade de expressar o mundo americano. Ainda
no sabia como. Me alentava o difcil da tarefa pelo desconhecimento
das essncias americanas. Me dediquei vrios anos a ler tudo o que
eu podia sobre a Amrica, desde as cartas de Cristvo Colombo,

190

passando pelo inca Garcilaso, at os autores do sculo dezoito [...].

Creio que ao final de alguns anos tive alguma ideia do que era esse
continente (CHIAMPI, 1980, p. 32).

Alm de estar intimamente ligada expresso de uma filosofia intercultural

prpria da Amrica em sua heterogeneidade histrico-cultural, a perspectiva de
conhecimento prpria ao realismo maravilhoso tambm nos remete duplicidade
fundamental entre logos e mithos, entre o racional e o irracional, apontando assim,
para uma dialtica dos extremos j em sua formulao. Enquanto a palavra realismo
nos remete diretamente ao mundo racionalizado e positivista do cientificismo
eurocntrico em sua busca por esquadrinhar o real, o termo maravilhoso indica
justamente seu extremo oposto direto, caracterizando assim, j em seu lxico
original, um confronto com a razo metafsica.
Componente universal de todas as pocas e culturas, no mundo grego o
maravilhoso j aparece nas epopeias, onde animais e monstros mitolgicos passam
a ser separados e substitudos por deuses antropomrficos, imagem e
semelhana dos homens. Fruto dessa diviso, a ideia do maravilhoso surge
enquanto aquilo que espanta, que causa surpresa e admirao.
Segundo Aristteles em sua Potica, o termo maravilhoso designa o
irracional, a realizao do absurdo e do impossvel no interior da trama da vida. Essa
noo do maravilhoso no cotidiano, como aquilo que serve de contrapeso
banalidade regular da repetio, encontrar continuidade durante toda a Idade
Mdia, aonde o maravilhoso se apresentar como ruptura grande instituio
reguladora da poca, a Igreja. nesse sentido de tenso e ruptura que o
maravilhoso torna-se o lcus do milagre, da magia, dos poderes do corpo e do
sobrenatural. J no mundo moderno cartesiano, enquanto a razo regida pelo logos
vai se tornando o espao da ordem natural, o maravilhoso se torna representante do
irracional, do mitoptico, do inconsciente e do primitivo. Ou seja, tudo aquilo que se
contrape razo ocidental eurocntrica. essa a concepo de maravilhoso que
est por detrs das palavras de Breton, que acusa a razo eurocntrica de dio ao
maravilhoso e defende a resoluo futura destes dois estados to contraditrios na
aparncia, o sonho e a realidade em uma espcie de realidade absoluta, de
surrealidade (BRETON, 1985, p. 45). Para Breton, h um lugar de fuso, um
espao reservado ao Grande Mistrio, onde no existe mais lugar para as
contradies quando leva a crer que h um determinado ponto do esprito donde a

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vida e a morte, o real e o imaginrio, o passado e o futuro, o comunicvel e o

incomunicvel, o alto e o baixo, deixam de ser apreendidos contraditoriamente
(BRETON, 2002, p.153).
Essa atitude extrema, esse lugar onde real e imaginrio deixariam de estar
cindidos por uma espcie de engolfamento do linear pela lgica onrica, tambm
est presente na definio de maravilhoso de Carpentier:
O maravilhoso comea a s-lo de maneira inequvoca quando surge
de uma inesperada alterao da realidade (o milagre), de uma
revelao privilegiada da realidade, de uma iluminao no habitual
ou particularmente favorecedora de desconhecidas riquezas da
realidade. Percebidas com especial intensidade em virtude de uma
exaltao do esprito que o conduz a uma espcie de estado-limite.
Para comear, a sensao do maravilhoso pressupe uma f
(CARPENTIER, 1987, p. 140).

Porm, o universo do maravilhoso em Carpentier traz uma importante

novidade em relao ao maravilhoso europeu. Assim como na experincia do
barroco americano, onde o confronto entre mundos to distintos produziu um
barroco mais extremo e mais contraditrio que o barroco europeu; no caso do
maravilhoso, o espao gnstico americano propiciou o surgimento de um
maravilhoso ainda mais intenso que o maravilhoso surrealista europeu.
O que Carpentier prope, assim como foi feito com o barroco e com o
socialismo no caso de Maritegui, trazer certas verdades europeias s nossas
latitudes, agindo na direo oposta (PRATT, 2009, p. 27). Se, para os europeus, o
maravilhoso fruto da fora da imaginao e da dimenso potica, se ele voo de
criao conseguido atravs de exerccios de liberao inconsciente; para Carpentier,
o maravilhoso a prpria realidade da Amrica, tanto intersubjetiva (pressupe uma
f, uma vontade), quanto objetiva (revelao da realidade), caracterizando assim,
uma realidade maravilhosa.
Embora os surrealistas europeus demonstrassem franca admirao e fascnio
pelo universo mstico, de forte mescla de culturas e pela natureza exuberante da
Amrica, para Carpentier o horizonte eurocntrico desses artistas limitava o alcance
de suas propostas. O real maravilhoso seria assim, um trao fundamental, uma
condio especial da Amrica. Escrevendo sobre a viagem que inspirou o romance
O Reino deste Mundo, ele afirma:

192

Isso se tornou especialmente evidente para mim em minha

permanncia no Haiti, ao estar em contato cotidiano com algumas
coisas que poderamos chamar de real maravilhoso. [...] A cada
passo encontrava o real maravilhoso. Mas pensava que essa
presena e vigncia do real maravilhoso no era privilgio exclusivo
do Haiti, mas sim patrimnio da Amrica inteira, onde ainda no se
chegou a estabelecer, por exemplo, um inventrio de cosmogonias. O
real maravilhoso se inscreve em cada passo dos homens que
inscreveram datas na histria do continente (CARPENTIER, 1987,
p.141).

Essa diferenciao realizada por Carpentier entre o mundo europeu e o

mundo americano fica bastante evidente durante todo o prlogo de O Reino deste
Mundo, no qual o escritor vai enumerando criticamente diversas atitudes do
surrealismo que so uma tentativa artificial de produzir algo que na Amrica estaria
presente sem necessitar de exerccios de imaginao. Para Carpentier, o
surrealismo alcanado com truques de prestidigitao que acabam por produzir
burocratas que aprenderam a seguir cdigos do fantstico. A essa pobreza
imaginativa, truque literrio repetitivo que faz dos surrealistas violadores de
cadveres de formosas mulheres recm-mortas, o escritor compara realidade
haitiana, aos sinais mgicos da meseta Central e os tambores de Rada. Ou seja,
enquanto a obra europeia se realizava segundo truques de repeties mentais,
artifcios psicolgicos e manuseio de imagens inverossmeis; na geografia e cultura
da Amrica estaria o maravilhoso em estado bruto, sem a necessria abstrao
artstica para encontr-lo. Se, na Europa da psicanlise e da admirao pelo mundo
primitivo surgia o surrealismo, defendendo essas fontes como via revolucionria, na
Amrica, o prprio real, a prpria histria era a expresso dessas foras
indomveis que alimentam a dimenso maravilhosa:
Acontece que, pela virgindade da paisagem, pela formao, pela
ontologia, pela presena fastica do ndio e do negro, pela revelao
que constitui sua recente descoberta, pelas fecundas mestiagens
que propiciou, a Amrica est longe de ter esgotado seu caudal de
mitologias. Mas o que a crnica da Amrica inteira seno uma
crnica do real maravilhoso? (CARPENTIER, 1987, p. 142).

Esse espelhamento que divide o mundo americano e o mundo europeu no

famoso Prlogo ganhar muitos matizes e profundidades durante a obra que ele
anuncia nos seus subsequentes livros. Considerada sua obra-prima, O Reino deste
Mundo um relato histrico que preserva datas, fatos histricos, personagens reais
e busca explicitar esse maravilhoso presente na realidade objetiva do continente, e

193

no um exerccio artstico de vanguarda. Se o exerccio de uma diviso mecnica

entre o mundo europeu e o mundo americano caracteriza o Prlogo, o prprio
enredo do livro expressa a conscincia de um processo histrico de incorporao,
codigofagias e jogo de espelhos muito mais heterogneo e complexo que o tom de
manifesto contido no Prlogo.
O Reino deste Mundo, publicado em 1949, inaugura o chamado romance
histrico-crtico latino-americano, onde uma dada realidade histrica contada a
partir da tica daquele que foi invisibilizado, da tica do vencido, do interdito. Nesse
sentido, a cultura, a religiosidade, a expresso oral dos povos e dos sujeitos
narradores participam da narrativa, assim como a sua interpretao de fatos
histricos conhecidos apenas em suas verses oficiais, contadas pelos vencedores
e a partir de uma racionalidade eurocntrica.
O romance histrico-crtico surge assim, como uma forma de reinterpretar o
passado e construir uma histria saturada de multitemporalidades e de
atravessamento de memrias e registros, mais compatvel com a heterognea
realidade latino-americana.

O reino deste mundo

O romance O reino deste mundo conta a histria da Revoluo Haitiana,
nica revoluo de independncia da Amrica protagonizada por negros
escravizados. Em uma linguagem permeada pela oralidade haitiana, Carpentier
explicita o modo de vida e a perspectiva do povo negro haitiano em uma narrativa
que descreve todos os acontecimentos histricos, combinando uma descrio linear
dos fatos ao universo mtico e religioso do vodun, religio prpria de matriz afrohaitiana, muito presente na populao negra do pas.
Essa sobreposio de mundos e de perspectivas sobre os acontecimentos
histricos fica clara atravs do personagem Mackandal, lder quilombola da
resistncia escravido, conhecido por seus poderes profticos e mgicos.
Mackandal, que perdeu seu brao em uma moenda de cana, descrito como um
sbio feiticeiro mandinga capaz de feitos miraculosos. Aps envenenar boa parte
das guas e dos animais de sua regio por vingana contra os seus opressores,
Mackandal desaparece sem deixar rastros.
Interessante notar que o prprio envenenamento uma ao que mescla
feitio e cincia, j que ele descobre o veneno por meio de experimentos com

194

plantas e consegue espalh-lo de maneira misteriosa por toda uma regio de

fazendas. Dessa forma, Mackandal, meio lder inteligente e at cientista, meio
feiticeiro e mgico, perseguido por meses sem ser achado. A explicao para tal
feito explicita a entrada do maravilhoso na histria real da Independncia do Haiti.
Escreve Carpentier:
Todos sabiam que o lagarto verde, a mariposa noturna, o cachorro
desconhecido e o incrvel pelicano no eram seno simples disfarces.
Dotado do poder de transformar-se em animal de casco, ave ou
peixe, Mackandal visitava constantemente as fazendas da Plancie
[...]. Um dia, daria o sinal para a grande revolta e os Senhores do
Alm, tendo frente Danballah, o Amo das Estradas e Ogum das
Armas trariam o raio e o ciclone para desencadear o ciclone que
completaria a obra dos homens (CARPENTIER, 1987, p. 23).

A grande revolta uma grande rebelio liderada por Mackandal entre 1751 e
1757. Utilizando da tradio religiosa do vodun, Mackandal conseguiu unificar a
resistncia negra escravido em uma rede de organizaes secretas. Brancos,
negros e mestios lutaram entre si em busca do controle da ilha e da produo de
acar, a mais importante de toda a Amrica. Capturado em 1758, o corpo de
Mackandal queimado em praa pblica pelos fazendeiros. Este episdio, narrado
do ponto de vista dos escravos, ganha outra interpretao. Se, do ponto de vista
oficial, Mackandal foi queimado vivo, sob a tica do vodun, o episdio comprovou
mais uma vez o poder de transmutao do feiticeiro, que escapa e desaparece:
O fogo comeou a subir at o maneta, chamuscando-lhe as pernas.
Nesse momento, Mackandal agitou o coto, que no tinham podido
amarrar, num gesto ameaador, que nem por minguado era menos
terrvel, urrando desconjuros desconhecidos e jogando o torso
violentamente para frente. As cordas caram e o corpo do negro se
esticou no ar, voando sobre as cabeas. Antes de mergulhar nas
ondas do mar negro de escravos, um s grito ressoou na praa:
Mackandal, sauv (CARPENTIER, 1987, p. 31).

Apesar de Carpentier descrever logo depois a morte por imolao de

Makandal, ele insinua o seu renascimento em um filho gerado na mesma noite entre
seu discpulo Ti Noel e uma escrava. Tambm comenta a ignorncia dos franceses
sobre os ritos voduns, tomados como sentimentos animalescos de raas inferiores.
Toda essa incerteza que atravessa um jogo de espelhos e mundos que se
contrastam e se interpenetram, participa da narrativa do cubano que explicita como
a histria americana saturada de contradies e mltiplos olhares, afastando a

195

possibilidade de uma interpretao eurocntrica nica que seja fidedigna e indica um

jogo de foras que forma uma totalidade histrico-social aberta e em movimento,
deixando sempre em suspenso a possibilidade do desvendamento total e
encerramento.
Juntamente com a resistncia negra escravido, outro acontecimento
determinante para o processo de independncia do Haiti foi a Revoluo Francesa.
Insatisfeitos com a srie de restries impostas pela Coroa Francesa ao seu
comrcio, os comerciantes brancos de So Domingos atual Haiti passam a se
organizar para conseguir a independncia, respaldados pela Declarao de Direito
do Homem e do Cidado, de 1789.
A partir de ento, motivados pelas notcias que chegavam da Frana, os
escravos passaram a se organizar para uma nova rebelio, ocorrida em 1791 e,
novamente liderada por importantes lideranas do vodun (Dutty Bouckman e
Toussant Loverture). Os ex-escravos, aps inmeras batalhas contra britnicos,
espanhis e franceses, conquistam a independncia no ltimo dia de 1803, quando
lida a Carta de Independncia do Haiti.
Descrevendo os momentos finais dessas batalhas, Carpentier usa novamente
o mundo mtico africano para dar sentido aos fatos narrados. Em um combate entre
o vodun e a Deusa Razo, Carpentier narra a derrota da razo a partir da entrada
dos Padres da Savana, religiosos mestios que passaram a realizar suas crenas
antes proibidas. Mais do que uma guerra mecnica entre certezas, Carpentier
mostra como o mundo escravo e a Revoluo Francesa se copertencem na criao
de uma lgica mestia prpria ao mundo americano. Descrevendo todo o processo
de mestiagem que permeia o episdio poltico-religioso, Carpentier constri uma
srie de metforas que explicitam a especificidade do tempo histrico americano:
Os Grandes Loas favoreciam agora as armas dos negros. Ganhavam
as batalhas quem tivesse deuses guerreiros para invocar, Ogum
Badagri guiava a carga de arma branca contra as ltimas trincheiras
da Deusa Razo. [...] Foi quando apareceram na Plancie aqueles
sacerdotes negros, sem tonsura ou ordenao eclesistica,
chamados padres da Savana [...]. Para rezar em Latim junto
enxerga de um agonizante eram to sbios quanto os padres
franceses. E eram entendidos melhor porque quando recitavam o
Padre-nosso ou a Ave-Maria sabiam dar ao texto inflexes
semelhantes quelas de outros hinos que todos conheciam
(CARPENTIER, 1987, p. 64).

196

O Reino deste Mundo, cujo ttulo faz clara referncia ao termo reino do outro
mundo, estabelece uma nova possibilidade da novela latino-americana, abrindo as
portas da literatura para o mundo sobrenatural, ou melhor, um outro mundo natural,
que engloba (ou devora?) a Deusa Razo e se enraza na perspectiva dos povos
escravizados no Caribe.
Seguindo Maritegui, Arguedas e os brasileiros do modernismo, Carpentier
busca expressar uma outra modernidade americana, onde a heterogeneidade
histrica e de memrias funda um labirinto de perspectivas de conhecimento.
justamente esse labirinto sem definio certa, mirade antropofgica, que escapa
lgica da colonialidade do poder, Um Como Princpio. Categorizada tambm como
neobarroca, a escritura de Carpentier aponta para essa lgica multicultural mestia,
prpria tradio americana e estabelecida no entre, no copertencimento entre
diversas matrizes e pontos de vista.
Porm, assim como Maritegui, Carpentier bastante seguro quanto ao
sentido ideolgico dessa mestiagem. Participante e defensor, at a sua morte, da
Revoluo Cubana, a mestiagem para Carpentier , sobretudo, fonte para a ao
revolucionria. Mestiagem crtica Dois Como Totalidade , pela lgica mestia
realizada pelos escravos em sua resistncia que o poder colonial sucumbe.
Carpentier aponta, com o Reino deste Mundo, um novo horizonte para a dupla
conscincia histrica latino-americana. Mais que resistncia, ela espao de
anunciao e concretizao de uma realidade emancipada, um modo de vida
alternativo realidade opressora prpria colonialidade do poder.
Para alm de uma manifestao do mtico, do sobrenatural, do inslito e da
natureza dadivosa, o realismo maravilhoso se constituiu como um caminho poltico
determinado, um espao de militncia e investigao sobre a histria do povo latinoamericano e sua busca por libertao. Nesse sentido, a obra de Carpentier anunciou
toda a leitura crtica sobre a Amrica Latina realizada ps-Revoluo Cubana.
Participante direto do processo revolucionrio cubano, o escritor reconhecia
na revoluo socialista a possibilidade mais profcua da realizao do realismo
maravilhoso. Da Revoluo em diante, mais do que resistncia, se abriu a
possibilidade da concretizao de um novo horizonte histrico para o continente.
Alimentada por toda a tradio do ethos barroco em sua entrada como mestiagem
crtica, o continente passa a se guiar pela real possibilidade de revolucionar a
realidade social dos povos ou, no dizer dos movimentos indgenas da Bolvia e Peru,

197

de virar o mundo de cabea para baixo. Mundo s avessas, onde a lgica do

oprimido, lgica da bricolagem como resistncia incorpora o mundo regido pela
Deusa Razo e seu projeto colonial-mercantil-capitalista.
Nesse processo, dois termos se confundem e se entrelaam na tentativa de
delinear essa especificidade latino-americana na busca de sua emancipao, dessa
subverso em sua dupla conscincia histrica. Se, pelo realismo maravilhoso o
continente conhece uma proposta esttica revolucionria, atravs da Libertao e
da Descolonizao, principalmente aps a Revoluo Cubana, que a especificidade
sociopoltica do mundo latino-americano se realiza.
Categorias que esto imbricadas nas lutas sociais do continente durante todo
o sculo XX, o horizonte da libertao dos povos e sua descolonizao so a
expresso contempornea dessa tenso que atravessa os sculos de histria do
continente em sua dupla conscincia histrica. Guerra originria que funda a
modernidade capitalista e onde nasce tambm, sua escura pedra solar, a
possibilidade de uma outra modernidade.
2. POR UMA FILOSOFIA LATINO-AMERICANA

O latino-americanismo
O pensamento sociocrtico latino-americanista, ou seja, o pensamento que
busca delinear uma contraposio ao mundo colonial-mercantil-capitalista a partir de
uma identidade prpria ao continente latino-americano muito presente na Amrica
Hispnica. Apesar de se fazer presente tambm no Brasil 55, essa busca pela
singularidade da Amrica, pelo seu lugar diante do mundo eurocntrico, ocupou de
maneira especial os hispano-americanos. Como afirma Chiampi:
A indagao sobre o que a Amrica tem sido, sistematicamente, a
fora propulsora e profundamente vitalista do pensamento hispanoamericano. Para esse ncleo ontolgico irredutvel das teses
55

Exemplo dessa reflexo realizada em solo brasileiro a obra de Manuel Bonfim intitulada A
Amrica Latina: Males de Origem, na qual o autor se ope radicalmente ao pensamento racialpositivista da poca e prope medidas sociopolticas como modo de combater a misria. A j citada
Marcha das Utopias de Oswald de Andrade e, de algum modo, todo o modernismo antropofgico
brasileiro tambm propem reflexes continentais acerca da cultura americana e seu eurocentrismo.
Darcy Ribeiro em sua antropologia sobre o processo civilizatrio, bem como Roberto Cardoso de
Oliveira e Eduardo Galvo, tambm desenvolvem uma teoria antropolgica que, inspirada no
indigenismo mexicano, prope, mesmo que indiretamente, reflexes e categorias de fundo
americanista.

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americanistas converge todo o interesse pela difuso e penetrao

das ideologias na Amrica hispnica [...]. No encontraremos na
reflexo norte-americana, nem na brasileira, a veemncia, e at
obsesso, com que hispano-americanos tm sentido a necessidade
de definir sua cultura no contexto ocidental (CHIAMPI, 2008, p. 96).

Uma das consequncias dessa atitude interrogativa constante em relao

prpria especificidade gerou uma srie de reflexes de carter filosfico. Diante da
angstia mestia do americano, um dos caminhos tomados pela intelligentsia
latino-americana foi a investigao sobre os fundamentos do ser americano, sobre a
ontologia do continente a partir de seu percurso histrico e suas expresses
socioculturais.
Originrio das lutas de independncia do continente, o chamado pensamento
latino-americanista surge no final do sc. XVII. Apesar de conhecer inmeras
revoltas durante seus trs primeiros sculos, somente com Simon Bolvar (17831830) lder militar e poltico que lutou pela independncia de diversos pases e
defendeu a ideia da Amrica Latina como uma grande e unificada potncia , que se
inicia o movimento sobre um pensamento propriamente continental. Chamado de El
Libertador, em contraposio alcunha de El Conquistador dado ao colonizador
Corts, Bolvar o responsvel pela realizao do Congresso do Panam (1826),
primeira das Conferncias Pan-americanas que ocorreriam at 1954, tornando-se
assim, o idealizador do Pan-americanismo iderio que defendia a criao de uma
grande federao de naes livres e independentes, unidas pelos mesmos
princpios, leis e interesses de independncia e soberania.
A noo de um povo unificado e original era uma das principais inspiraes
de Bolvar. Para o lder, a Amrica Latina guardava uma identidade prpria, advinda
das mltiplas origens de seus povos constituintes, o que daria aos latino-americanos
o contraditrio lugar de encontro pela dessemelhana. Em suas palavras:
impossvel atribuir com propriedade a que famlia humana
pertencemos. A maior parte dos indgenas foi aniquilada, o europeu
se misturou com o americano e com o africano e este se misturou
com o ndio e com o europeu. Nascidos todos do seio de uma mesma
me, nossos pais, diferentes na origem e no sangue, so estrangeiros
e todos diferem visivelmente na epiderme: essa dessemelhana nos
imps uma obrigao de maior transcendncia (BOLVAR, 1995, p.
439).

199

Outro grandioso lder que defendeu a formao de uma grande unidade de

naes no mundo ibero-americano foi o cubano Jos Mart (1853-1895).
Considerado o grande heri da independncia de Cuba, Mart foi o criador do
Partido Revolucionrio Cubano e o continuador do legado bolivarista. Como
imagem-sntese dos ideais polticos que defendeu, cunhou a expresso Nuestra
Amrica, que tambm o ttulo de seu escrito mais conhecido, onde defende que os
oprimidos dotados de uma razo campestre, natural se levantem contra o
poder de trs sculos de colonizao que resultou em uma repblica controlada
pelos opressores com a sua razo universitria, artificial. A culminncia desse
processo libertador seria uma Amrica nova, formada pela sntese dos povos
constituintes do continente. Guiado por dois eixos centrais, o latino-americanismo e
o anti-imperialismo, Mart buscou alcanar um pensamento que delineasse o latinoamericano de maneira diferenciada dos colonizadores europeus e dos imperialistas
estadunidenses, que se expandiam ferozmente no perodo de sua atuao poltica.
Para Mart, o continente americano seria assim formado por Duas Amricas que,
mais do que dois territrios, seriam dois espritos, dois modos de vida que dividiam o
continente e diferenciavam o latino-americano autntico tanto do europeu e seus
descendentes, como dos estadunidenses.
A particularidade do latino-americano em relao aos europeus colonizadores
e seus descendentes diretos, os criollos exticos, seria a existncia do mestio
autctone, fruto da mistura de povos e essncia da alma continental da Amrica
trabalhadora. Grupos com interesses antagnicos, criollos e mestios representam
a diviso entre opressores e oprimidos no interior da Amrica hispnica. Em uma
esclarecedora passagem onde relaciona a libertao do povo latino-americano sua
autenticidade enquanto povo mestio, escreve Mart:
Tendo sido interrompido pela conquista, a obra natural e majestosa
da civilizao americana, criou-se, com a chegada dos europeus, um
povo estranho; no espanhol, porque a seiva nova rechaa o corpo
velho; no indgena, devido ingerncia de uma civilizao
devastadora; duas palavras que sendo antagnicas, constituem um
processo; criou-se um povo mestio na forma que, com a reconquista
de sua liberdade, desenvolve e restaura sua alma prpria. (MART in
RODRIGUEZ, 2006, p. 41).

Outro aspecto fundamental na obra de Mart a diferenciao dos latinoamericanos em relao ao povo estadunidense. Expoente da nova poca que a

200

humanidade ingressava, os Estados Unidos viviam um prodigioso desenvolvimento

industrial e cientfico, irmos de sangue do mercantilismo competitivo que tambm
evolua vigorosamente nas terras norte-americanas. Mart refutava essa sanha
mercantil dos Estados Unidos e opunha a ela uma espiritualidade tica que,
segundo ele, seria prpria aos latino-americanos. Em sua interpretao, os latinoamericanos seriam menos individualistas e pragmticos, se deixando levar mais pelo
sentimento e pela originalidade do universo mestio:
Os norte-americanos submetem o sentimento utilidade. Ns
submetemos a utilidade ao sentimento [...]. A sensibilidade, entre ns,
muito grande. A sensibilidade menos positiva, os sentimentos so
mais puros; como, com leis iguais, vamos ordenar dois povos
diferentes? (MART, 2006, s/p).

Essa diferenciao entre os dois espritos formadores das Duas Amricas

tambm o tema central da obra Ariel, escrita pelo uruguaio Jos Henrique Rod, em
1900. Inspirado na obra A Tempestade de Shakespeare56, Rod buscou criar um
programa cultural latino-americano para o sculo que nascia. Diante da expanso
dos Estados Unidos e do xito de seus valores pragmticos e materialistas, Rod
defendia que a Amrica Latina deveria cultivar seus prprios valores ticoespirituais, desenvolvendo assim o gnio de sua raa. Essa diviso apareceria
encarnada nos personagens Caliban e Ariel. Caliban, anagrama de canibal, escravo
deformado de Prspero, representaria o materialismo norte-americano. J o deus
Ariel, esprito do ar, dotado de poderes espirituais para alm da matria imediata,
representaria a vocao cultural da Amrica Latina.
Segundo o autor, os Estados Unidos estariam enclausurados em um
materialismo instrumental e em uma concepo mecnica da ideia de governo que
os condenava irremediavelmente mediocridade. J os povos latino-americanos
estariam em condies de expressar a aura de uma cultura clssica que
salvaguardasse a originalidade do esprito greco-latino, alinhada aos princpios de
uma educao elevada e nobre.
Embora construda em cima de uma esttica classicista e apoiada em valores
aristocrticos de cultura pensamento que ficou conhecido como arielismo , a obra
56

Em 1893, o pesquisador paraense Joo Verssimo lana a obra A Iluso Americana, onde traa
uma anlise do continente a partir da estrutura dos personagens de A Tempestade. A obra, que
dificilmente foi lida por Rod, demonstra a afinidade com preocupaes e contextos da poca, j que
o autor traa a mesma crtica que Rod ao esprito pragmtico dos EUA.

201

de Rod se consagrou como uma referncia incontornvel desse momento inicial de

diferenciao e delineamento do que seria a especificidade latino-americana.
Outro autor de fundamental importncia para a compreenso do percurso
realizado no nascedouro das indagaes filosficas sobre a identidade latinoamericana Jos Vasconcelos e sua teoria da raza csmica, publicada em 1925 no
escrito La Raza Csmica - Missin de la raza iberoamericana. Retomando a
temtica da sntese cultural que Jos Mart j anunciava como trao marcante da
autenticidade do continente, Vasconcelos foi o responsvel por relacionar
diretamente o destino do povo latino-americano e do mundo com o processo de
mestiagem.
Opondo-se frontalmente a todas as teorias das raas puras e da mestiagem
enquanto um processo de enfraquecimento biolgico e cultural, Vasconcelos o
precursor daquilo que viria a se tornar um trao distintivo do pensamento latinoamericanista: o elogio da mestiagem. Segundo a teoria de Vasconcelos, o
continente latino-americano seria o lugar de elaborao de uma quinta raa, sntese
aperfeioada do branco, indgena, negro e amarelo; raa integral feita com o gnio
e com o sangue de todos os povos e, por isso, capaz de alcanar a verdadeira
fraternidade e viso universal (raza csmica). Traando um sobrevoo histrico
desde o Egito e relacionando a raa csmica ibero-americana a uma hipottica e
extinta civilizao de Atlntida, Vasconcelos realiza uma leitura extremamente
romntica da ideia de raa. Influenciado pela catstrofe da 1. Guerra Mundial, que
colocou em xeque os ideais eurocntricos de civilizao, a obra de Vasconcelos
cria uma viso utpico-potica carregada de misticismo sobre o lugar transcendental
da Amrica para o destino da humanidade. A mestiagem, no pensamento do
mexicano, plena de qualidades e se realiza acompanhada essencialmente de
amor, o que animaria a alquimia de elaborao da nova raa:
Nenhuma raa contempornea pode se apresentar por si s como um
modelo acabado que todas as outras devam imitar. O mestio, o ndio
e o negro superam o branco em uma infinidade de capacidades
propriamente espirituais. Nem na antiguidade, nem no presente,
ocorreu um caso de uma raa que tenha se bastado a si mesma [...].
S uma prolongada experincia manifestar os resultados de uma
mescla realizada, no por violncia ou necessidade, e sim por

202

eleio, fundada no deslumbramento que produz beleza e confirmada

57
pelo pathos do amor (VASCONCELOS, s/d, p.25) .

O trecho deixa claro o tom de esquecimento da violncia extrema que

caracterizou a Conquista das Amricas e acaba por defender uma pretensa
harmonia racial que encontrar em Gilberto Freyre o seu equivalente no Brasil.
Contudo, apesar da visvel idealizao que permeia suas reflexes sobre a raa
csmica, inegvel a sua referncia no sentido de aproximar o pensamento social
latino-americano dos seus processos culturais constitutivos e da visibilidade dada
presena e importncia das populaes indgenas, negras e mestias na
constituio identitria do continente.
A ideia da criao de uma civilizao alternativa modernidade capitalista, ou
ainda, da criao de uma outra modernidade ser o horizonte perseguido

por

Maritegui,

do

que

realiza

uma

original

leitura

da

realidade

especfica

desenvolvimento histrico, poltico, econmico e cultural de seu pas, seguindo o

horizonte terico do marxismo. Autor analisado com maior ateno ao longo do
segundo captulo da presente tese, Maritegui representou um divisor de guas no
pensamento crtico latino-americano ao introduzir, de maneira original e autnoma, a
ideia do socialismo revolucionrio no Peru e defender a construo de um
socialismo indo-americano por todo o continente.
Para o pensador peruano, a questo da reproduo da vida e da explorao
do trabalho das populaes indgenas no poderia passar ao largo da discusso
sobre a presena da indianeidade na identidade peruana e latino-americana. Se
opondo tanto s teses raciolgicas evolucionistas como ao indigenismo tico de
carter cristo e culturalista, Maritegui abre a possibilidade de se pensar o universo
cultural-mestio da Amrica latina em conjunto ao seu processo histrico-poltico e
suas contradies de classe, antecipando assim, a problemtica que viria a ser o
centro das inquietaes da Filosofia da Libertao.
Assim como ocorreu com os diferentes ciclos desde a Conquista, a passagem
para a modernidade contempornea tambm se deu de maneira especfica na
Amrica Latina, um continente forjado no encontro/confronto de tantos povos e
memrias histricas distintas.
57

Excerto tirado de La raza Cosmica, misin de la raza iberoamericana Disponvel em:

http://www.iphi.org.br/sites/filosofia_brasil/Jos%C3%A9_Vasconcelos_-_La_raza_c%C3%B3smica.pdf
Acesso em: 25/02/2014.

203

Diante

da

herana

colonial

europeia

do

processo

neocolonial

protagonizado pelo imperialismo estadunidense, esse trao original de resistncia e

assimilao dos processos de dominao passa a ser o centro da preocupao
daqueles que buscam compreender o lugar do continente dentro da histria
universal. A partir do exposto, a latinidade e, mais fortemente a mestiagem e suas
distintas formas dois como totalidade , passam a ser tema de reflexo de
diferentes pensadores interessados em desenvolver um pensamento social prprio
ao continente, um pensamento fidedigno s singularidades da formao histrica
latino-americana.

Transculturao e elogio mestiagem

A investigao sobre a natureza mestia da identidade latino-americana
torna-se a principal via para a descoberta e desenvolvimento de uma conscincia
que reconhecesse a especificidade de suas naes independentes e, ao mesmo
tempo, o espao de uma construo identitria comum. Nesse sentido, papel da
gerao ps-arielista (30 e 40) e de pensadores do ps-Segunda Guerra aprofundar
a crtica ao eurocentrismo e hegemonia cultural dos Estados Unidos, atravs de
conceitos e categorias que problematizassem a dominao colonial-imperialista nas
mais diferentes dimenses da vida social. O esforo desses autores foi compreender
como, diante do empreendimento de conquista e domnio de tantos sculos, a
Amrica Latina se estabeleceu enquanto espao de resistncia a partir da mistura e
assimilao de diferentes cdigos culturais, tanto dos colonizadores como dos
colonizados. Como explica Chiampi:
Conquanto difiram seus objetivos e terrenos de sua discusso, a ideia
predominante em suas anlises de que a mestiagem o
verdadeiro critrio para postular uma diferena latino-americana com
relao aos modelos europeu e norte-americano, como tambm o
critrio para configurar um bloco cultural [...]. Logo se v at que
ponto o fenmeno da mestiagem, enquanto padro diferenciador,
funciona como suporte da reivindicao de uma identidade para o
homem latino-americano (CHIAMPI, 2008, p.124).

Ou seja, diante do padro homogeneizador da colonialidade do poder, que

absorve o conjunto de diferenas no interior de um sistema hierrquico que
invisibiliza a alteridade Um Como Princpio refora-se a identidade cultural latinoamericana nascida do dilogo entre diferentes culturas e padres histricos distintos

204

dois como totalidade. O principal elemento a ser considerado nessa transio a

passagem de uma ideia de mestiagem, a partir de critrios baseados na ideia de
raa biolgica, para a mestiagem entendida enquanto dinmica cultural.
nesse sentido que, tanto o hispano-americanismo (latinidade) quanto o panamericanismo surgem defendendo critrios como a lngua e a geografia, deixando
de lados os atributos biolgicos nas determinaes do homem latino-americano.
tambm nesse contexto antipositivista que surge o indigenismo e, correlato a ele, a
ideia de que a identidade latino-americana formada a partir desse complexo
dilogo/embate entre memrias histricas distintas. A partir disso, a mestiagem,
mais do que fenmeno histrico-cultural de resistncia, passa a ser assumida como
valor cultural positivo e distintivo dos padres coloniais e imperiais.
Nesse sentido, ntido o surgimento de um explcito elogio da mestiagem.
Ao mundo regido por um modelo superior a ser seguido e almejado (raa branca,
cultura eurocntrica, razo positivista) contraposto a euforia pelo universo
carnavalizado das transposies e atravessamentos entre modelos e formas. O
discurso racionalizador questionado, assim como a ideia de um modelo clssico e
harmnico um como princpio e, principalmente, a ideia de cpia como modo de
expresso da prpria identidade. Essa dinmica de subverso de valores se torna
ainda mais ntida no universo da esttica, como explica Chiampi:
Assim, na expresso artstica, a anormalidade e deformao,
antes condenadas pela infidelidade ao modelo, passam a ser
consideradas como efeito esttico excelente [...]. O modo de
apropriao de formas estrangeiras, a sria ou a jocosa, v-se o
signo da abertura americana recepo geradora, da sua vocao
antropofgica, que converte o produto final, no em cpia, mas em
simulacro destruidor da dignidade do modelo (CHIAMPI, 2008, p.
127).

Dessa forma, o texto deformado, a imitao pardica, as formas misturadas e

a bricolagem passam a ser partes interpretadas como uma rebeldia mestia e no
mais como trao perverso, produto da incapacidade da mimesis perfeita.
Contrapondo ideia de supremacia racial e cultura inautntica, nessa acepo
enriquecida, a mestiagem passa a levar vantagem em relao ao purismo da
cultura enquanto exerccio da forma inabalvel, como expresso do absoluto.

205

Um dos primeiros pensadores a tentar dar conta dos processos de

mestiagem cultural como um processo que no est determinado pela questo
racial foi o cubano Fernando Ortiz, que cunhou o conceito de transculturao58.
Termo desenvolvido pelo antroplogo em seu livro Contrapunto cubano del
tabaco y del azcar (1940),

transculturao o processo de transio de uma

cultura para outra a partir da emergncia de novos fenmenos culturais antes

inexistentes. Segundo Ortiz, a transculturao seria um conceito mais apropriado
realidade latino-americana do que o processo de aculturao estudado por
Malinovski, que privilegiou em seus estudos a perda e o desenraizamento apenas da
cultura dominada. Para ele, enquanto a aculturao se deteria somente ao processo
de perda e desenraizamento da cultura dominada, na transculturao h uma
transformao de todas as culturas envolvidas, ocorrendo de modo global nas
diferentes matrizes culturais formadoras de um determinado povo ou nao. Assim,
para

alm

de

uma

dinmica

prpria

ao

continente

latino-americano,

transculturao seria algo inerente a todas as culturas humanas. Porm, na Amrica

latina, diferente de outros lugares, a rapidez e intensidade dessas dinmicas
culturais tornam ainda mais ntidas essas transformaes e convvios entre

58

No Brasil, a passagem da ideia de cultura para a ideia de raa foi realizada por Gilberto Freyre em
seu clssico Casa Grande e Senzala, de 1933. Tanto Ortiz quanto Freyre buscam, atravs da cultura,
compreender o carter nacional de seus pases, procurando entender o lugar das matrizes culturais
e o papel central da produo econmica nessa integrao. No caso brasileiro, a noo da produo
cultural de nacionalidade criou o mito da democracia racial, ou seja, a ideia de que no Brasil os
brancos no teriam desenvolvido a conscincia de uma raa diferenciada e de que a miscigenao foi
consentida e estimulada desde o perodo colonial, forjando assim uma nao multirracial, mestia
sem uma linha de cor discriminatria. Mito que vai se forjando historicamente a partir do Estado
Novo como oposio ao totalitarismo racista do nazi-fascismo. A noo de democracia racial remete a
um pacto poltico com o objetivo de planificar a integrao social no interior do Estado brasileiro.
Nesse processo, excluda a possibilidade de uma diferenciao tnica na participao do sistema
poltico, direcionando essa identidade para o campo cultural e caracterizando, assim, uma
mestiagem conservadora prpria da dominao colonial, j que anula qualquer possibilidade de
efetiva participao nas decises polticas. Juntamente com essa ordenao de carter mais
institucional, a democracia racial vem, paradoxalmente, acompanhada da ideologia do
embranquecimento. Com base nas teorias raciais europeias produzidas a partir da segunda metade
do sc. XIX, produziu-se a soluo brasileira, ou seja, uma forma especfica de racismo que ia no
caminho contrrio tese cientfica de que a miscigenao seria deteriorante. Nesse sentido foi
formulada a doutrina do branqueamento, que defendia que as raas inferiores seriam abrandadas ao
se miscigenarem com a raa branca superior. Segundo Skidmore, a tese do branqueamento
baseava-se na presuno da superioridade branca, s vezes, pelo uso dos eufemismos das raas
'mais adiantadas' e 'menos adiantadas' e pelo fato de ficar em aberto a questo de ser a inferioridade
inata. suposio inicial, juntavam-se mais duas. Primeiro, a populao negra diminua
progressivamente em relao branca por motivos que incluam a suposta taxa de natalidade mais
baixa, a maior incidncia de doenas e a desorganizao social. Segundo, a miscigenao produzia
'naturalmente' uma populao mais clara, em parte porque o gene branco era mais forte e em parte
porque as pessoas procuravam parceiros mais claros do que elas (a imigrao branca reforaria a
resultante predominncia branca) (SKIDMORE, 1981, p. 81).

206

diferentes matrizes, o que daria um aspecto diferenciado a essa realidade cultural.

Explica Ortiz:
Em todos os povos, a evoluo histrica significa sempre um trnsito
vital de culturas a um ritmo mais ou menos lento ou rpido; mas em
Cuba, foram tantas e to diversas, em posies espaciais e
categorias estruturais, as culturas que influenciaram na formao do
povo, que esta imensa mestiagem de raas e culturas sobrepuja em
transcendncia qualquer outro fenmeno histrico. [...] Toda a escala
cultural que a Europa experimentou em mais de quatro milnios, em
Cuba ocorreu em menos de quatro sculos. O que no velho
continente subiu por rampas e degraus aqui se deu aos saltos e
sobressaltos (ORTIZ, 1940, p. 2).

Assim, segundo Ortiz, na Amrica Latina, a rapidez dessas transformaes e

seu carter de unio de matrizes to distintas e de maneira to intensa, teriam
produzido culturas onde essas diferentes fontes se expressariam simultaneamente e
em recproca transformao, formando uma totalidade maior que elas 59.
Em um contexto no qual as naes latino-americanas necessitavam
desenvolver a sua autonomia diante dos centros coloniais e do crescente
imperialismo estadunidense, a passagem ao estudo da cultura operado pelo
conceito de transculturao60 abria a possibilidade de encarar as identidades
nacionais como formas originais, alm de proporcionar a referncia terica aos
59

Os estudos dos processos de transculturao nas formaes nacionais da Amrica Latina

encontraram continuidade na obra do crtico literrio Angel Rama (1926-1983), que levou a
transculturao para o campo dos estudos literrios, criando o conceito de transculturao narrativa.
Analisando diferentes escritores latino-americanos Arguedas, Garca Mrquez e Guimares Rosa,
dentre outros , Rama identificar operaes transculturadoras que articuladas entre si formam
estratgias prprias de mestiagem. Realizando a migrao do conceito de transculturao para a
literatura at tangenciar o fazer filosfico, Rama defende que h um perspectivismo latino-americano
na transculturao, na medida em que no h passividade alguma nas chamadas culturas
tradicionais, que so muito mais que um mero conjunto de normas e costumes. H, na
transculturao uma fora que se desenvolve segundo o seu prprio marco histrico de experincias
anteriores e que, ao ser submetida, imprime sua dinmica e seus traos fundamentais no fenmeno
cultural nascido desse tensionamento. Fruto dessa complexa rede de relaes sociais e de poder, as
cidades latino-americanas so, para Rama, o espao maior dessa mestiagem que busca, no cdigo
ilustrado da cidade, expressar tradies, memrias e perspectivas que a vida na urbes tende a
rechaar. Dessa tenso constituda entre tradio e moderno, rural e urbano, oral e escrito, a cultura
latino-americana teria desenvolvido uma forma prpria de entrar na modernidade, desenvolvendo
estratgias de expresso para aqueles que no encontram espao institudo para isso, constituindo
assim, a mestiagem cultural prpria de sua realidade. Nesse sentido, a transculturao seria a lgica
fundamental dos diversos processos de mistura no continente latino-americano.
60
Importante notar a leitura original que Ortiz realiza do conceito de aculturao do seu mestre
Malinovski. Assim como Maritegui e Carpentier, Ortiz devora a realidade e a teoria produzida na
Europa e a transforma segundo o seu lugar de latino-americano. Ortiz realiza uma releitura onde est
presente aquilo que, no olhar eurocntrico, est invisibilizado. Ou seja, se Maritegui prope um
socialismo que inclui o ndio latino-americano e Carpentier uma ontologia maravilhosa para alm do
surreal subjetivista, Ortiz reivindica a capacidade de transformao em duas vias do processo cultural
e no somente o desaparecimento da cultura dominada.

207

espritos de coeso e diferenciao necessrios para a formao de um EstadoNao. Nesse sentido, a obra de Ortiz e de outros estudiosos entre as dcadas de
40 e 60 solidificaram a ideia da mestiagem cultural como emblema da identidade
latino-americana. Como explica Chiampi:
Com os estudos de Fernando Ortiz sobre os processos de
transculturao, os de Reyes sobre abertura s influncias, os de
Mariano Picn Salas sobre a combinao das formas europeias com
as indgenas, os de Uslar Pietri sobre o processo aluvional do nosso
sistema literrio ou com a proposta de Alejo Carpentier sobre o real
maravilhoso americano, d-se o reconhecimento da mestiagem
como o nosso signo cultural. Com este ideologema, que se fixa desde
os 40, o discurso americanista parecia ter resolvido o problema
crucial do complexo de inferioridade, assumindo a heterogeneidade
da sua formao racial, sem renunciar ao ambicionado universalismo
(CHIAMPI,1988, p. 18).

Nesse movimento de assuno e reconhecimento no s da especificidade,

mas tambm da grandiosidade das expresses culturais do continente, passa a ser
gestada a ideia de que a cultura e o pensamento latino-americanos carregam uma
perspectiva original de apreenso da totalidade, ou seja, uma forma especfica de
Razo Universal. Seguindo o caminho iniciado pelos ideais bolivarianos,
acompanhados por Mart e pela srie de pensadores que deram corpo noo de
uma cultura latino-americana independente e plena de legitimidade, emerge a noo
de que possvel se pensar uma ontologia a partir da Amrica Latina. A histria e a
cultura do continente, vistas cada vez mais a partir da tentativa de se diferenciar da
pretensa histria universal eurocntrica, se desdobram em um conjunto de reflexes
que tem no seu horizonte a relao filosfica entre a particularidade e a totalidade,
ou seja, como, de uma perspectiva latino-americana, se pode apreender a
realidade? Se o trabalho de Vasconcelos abriu a possibilidade de uma raa csmica,
uma raa universal e com Maritegui se vislumbra um socialismo universal que no
ignora as particularidades locais, o pensamento latino-americanista avanava ainda
mais a partir da dcada de 40, j que comeava a se indagar por uma racionalidade,
um logos propriamente latino-americano que fosse, ao mesmo tempo, universal.
Seguindo o movimento dinmico do que estamos considerando como dupla
conscincia histrica latino-americana, a partir dos anos 50 comea-se a pensar
uma subverso na tenso fundante da Modernidade. A mestiagem crtica,
reiteradamente invisibilizada e de difcil apreenso enquanto proposta alternativa de
apreenso da totalidade, passa a ser considerada como o possvel eixo estruturador

208

alternativo colonialidade do poder. A mestiagem cultural, entendida como eixo

estruturante, opera uma subverso ao status clssico da busca pelo absoluto,
assimilado pela lgica do pensamento mestio e sua racionalidade histrica
alternativa. A mestiagem ento compreendida como uma perspectiva universal de
conhecimento sendo, at mesmo, considerada mais universal que a racionalidade
eurocntrica.
nesse contexto de surgimento de uma subverso epistmico-ideolgica na
dupla conscincia histrica latino-americana que se destaca a obra do cubano
Lezama Lima. Nascido em 1910, Lezama foi poeta e ensasta, lder do grupo
artstico-literrio cubano que deu origem revista Orgenes (1944) que tinha como
eixo central a busca pela expresso de uma cubanidade para alm do momento
atual que a ilha vivia. Para os participantes de Orgenes, a expresso cultural de um
povo deveria ir para alm da relao direta com o contexto sociopoltico em que
estava inserida epidermicamente, indo buscar, em seu fundo ancestral, os enlaces
ocultos que formam o sentimento de uma nao.
Cuba, assim como os demais pases do Caribe, vivia tanto os efeitos da 2.
Guerra Mundial como da insidiosa influncia do american way of life. Como aponta
Cintio Vitier, poeta-membro do grupo, a revista Orgenes nascia como uma resposta
ao estupor ontolgico61 que pairava na sociedade cubana. nesse contexto de alta
desconfiana com os caminhos que tomava a histria que Lezama Lima profere
cinco conferncias que daro origem obra A Expresso Americana, na qual o
cubano faz uma interpretao da cultura continental que leva s ltimas
consequncias a noo de originalidade latino-americana ao mesmo tempo em que
critica o cnone filosfico do eurocentrismo representado pelo historicismo de Hegel.
Dessa forma, Lezama apresenta de maneira radicalizada e extrema, a tenso
constituinte da identidade latino-americana. De um lado, o esprito germnico
altamente metafsico um como princpio representante da razo universalista
prpria ao eurocentrismo e, do outro, a filosofia intercultural latino-americana e
universal que defende o barroco e a mestiagem como foras criativas superiores
da civilizao dois como totalidade.
Em A Expresso Americana, Lezama parte de um confronto filosfico sobre
as concepes de evoluo histrica desenvolvidas por Hegel em sua obra Lies

61

Termo utilizado pelos artistas do grupo Orgenes para descrever a atmosfera cubana na poca.

209

de Filosofia da Histria Universal e aquela que Lezama chamar de Era Imaginria.

Lembrando a teoria hegeliana, a histria se desenvolve seguindo a Razo (logos)
que, de forma dialtica move a histria at o ponto culminante de sua expresso, o
Esprito Universal. Para Hegel, a histria s deve levar em considerao aqueles
que, segundo essa teoria, estiverem aptos a manifestar o Esprito Absoluto, sendo
ele o responsvel por abrir o mundo para os outros. Nas palavras do filsofo:
Ao povo a que corresponde tal momento como princpio natural, -lhe
encomendada a execuo do mesmo no progresso da
autoconscincia do esprito do mundo que se abre. Este povo, na
histria universal e para essa poca, o dominante e nela s pode
fazer poca uma vez. Contra este seu absoluto direito de ser portador
do atual grau de desenvolvimento do esprito do mundo, os espritos
dos outros povos no tm direitos, e eles, como aqueles cuja poca
passou, no contam na histria universal (HEGEL apud LANDER,
2000, p. 11).

A ausncia, segundo o historicismo hegeliano, de qualquer possibilidade de

contribuio Histria Universal por parte da Amrica um fato bastante
reconhecido. Ao historicismo hegeliano e sua Razo (logos) que a tudo inclui sobre
seu manto unitrio e que se move por snteses totalizaes completas, Lezama
contrape sua teoria do Imago, enquanto unidade fundamental da dinmica
histrica, tecido potico regido por uma causalidade metafrica que no obedece
linearidade histrica, mas sim capacidade constante de assimilao e recriao do
fundo temporal mtico. Como explica Chiampi:
A essa concepo (hegeliana), Lezama pretende opor uma viso
histrica direcionada no pela razo que s leva a um dever ser
mas por outro logos: o logos potico. Da a proposio de um
contraponto de imagens atividade metafrica por excelncia que
permite apontar o poder ser (o Imago) e abranger, contrariamente ao
logos hegeliano, a multiformidade do real [...]. Desconfiana da razo
e hipstase da poesia, claro est que, ao converter o logos potico
num absoluto, derivara na tomada de imagens com a ltima das
histrias possveis (CHIAMPI, 1988, p. 24).

Ou seja, segundo Lezama, ao invs do causalismo historicista hegeliano, se

manifesta na Amrica Latina uma constante regida pelo logos potico, gerando
assim uma outra forma de encadeamento e permanncia histrica. A ltima das
histrias possveis, pice da compreenso humana sobre sua existncia e da
realidade seria ento uma poesia feita de poesias, metfora maior que uniria as
imagens unidades-sntese das diferentes culturas humanas atravs de uma

210

poiesis demonaca (CHIAMPI, 1988, p. 41), que operaria assimilando as imagens

que formariam o devir prprio de uma Era imaginria. Para alm do encadeamento
linear positivista ou das totalizaes do universalismo hegeliano, a poiesis
demonaca de Lezama seria prpria de uma racionalidade aberta s diferentes
influncias e transmigraes de imagens em diferentes tempos e momentos. Nesse
sentido, a dinmica histrica das culturas se realizaria segundo uma constante, uma
reoriginalizao retorno origem a partir do mundo imanente onde o vasto
universo mtico-simblico da humanidade ocuparia lugar privilegiado.
Como exemplo, Lezama compara a luta mtica dos deuses cosmognicos dos
Popol Vuh com a guerra entre famlias que anima todo o poema pico Baghavagad
Gita, assim como nos combates testemunhados por Marco Polo onde se sobressai a
aura do maravilhoso nas descries. Para Lezama, em todas essas passagens
estariam inscritas a busca gnea (CHIAMPI, 1988, p. 31) pela liberdade, o que
inscreveria esses diferentes conjuntos de imagens em um mesmo Imago, formador
de uma Era Imaginria. Ou seja, assim como seu contemporneo Carpentier,
Lezama encontrava em diversas mitologias, obras de arte e acontecimentos
histricos de seu tempo, uma prova dessa relao difcil, mas estimulante entre
ocorrncias desconexas, segundo o historicismo hegeliano, mas que, seguindo o
logos potico formador da Era imaginria, encontraria uma lgica especfica. Dessa
forma, seguindo essa poiesis demonaca, o devir americano estaria sendo
constantemente reoriginalizado.
Segundo

Lezama,

enquanto

no

pensamento

ocidental

eurocntrico

representado por Hegel, a histria seria redigida por um Esprito Absoluto, na

Amrica haveria um Eros cognoscente (CHIAMPI, 1988, p. 32), princpio imanente
de incorporao e transformao operando as mirades metafricas da expresso
americana. Para alm da dialtica evolutiva, haveria na Amrica a manifestao de
uma lgica to dionisaca quanto dialtica, ou seja, uma lgica que acrescentaria
dialtica hegeliana a histria diversa de diferentes povos e suas memrias
histricas, universo mtico-simblico e formas de produo e reproduo da vida
cotidiana. Ou seja, uma dialtica dos sentidos onde estariam expressos modos de
vida dos povos originrios, negros e mestios do continente, assim como a tradio
de povos do Oriente como persas, hindus e chineses. Essa capacidade de assimilar
e realizar uma bricolagem constante das mais variadas tradies e formas de
manifestaes do cotidiano s mais sofisticadas formas artsticas se sintetizam

211

na ideia da existncia de um protoplasma incorporativo (CHIAMPI, 1988, p. 181),

que participa da prpria ontologia do homem e da realidade americana, delineando
uma expresso barroca.
Como metfora maior desse processo, Lezama se refere ao Senhor
Barroco, personagem fictcio que o escritor descreve como o demiurgo que rege
diferentes manifestaes culturais latino-americanas, unindo diferentes tradies em
sua varanda e multiplicando-as diante da cascata lunar que se constri no sonho de
sua prpria pertena (idem, p. 82) e com todos os lustres multiplicando seus fogosftuos no espelho (op. cit.). Com uma escrita rebuscada e por vezes hermtica,
Lezama descreve o barroco americano como essa capacidade de ordenar o
maravilhoso reflexo entre mundos em um devir prprio, em uma perspectiva que
nega o eurocentrismo ao mesmo tempo em que o incorpora em seu processo de
metaforizao. Semelhante ao universo antropofgico brasileiro, o Senhor Barroco
lezamiano, ala a modernidade sem, porm, abrir mo do mundo ancestral do
continente, alma e esprito do Senhor Barroco Americano:
As formas congeladas do barroco europeu, e toda proliferao
expressa um corpo danificado, desapareceram na Amrica nesse
espao gnstico, que conhece por sua prpria amplitude de
paisagem, por seus dons sobrantes. O sympathos desse espao
gnstico deve-se ao seu legtimo mundo ancestral, um primitivo que
conhece, que herda pecados e maldies que insere nas formas de
um conhecimento que agoniza, tendo que justificar-se,
paradoxalmente, com um esprito que comea (LEZAMA, 1988, p.
183).

Dessa forma, Lezama Lima cria um rico mosaico reflexivo em torno do

pensamento mestio latino-americano. O protoplasma incorporativo, essa ndole
antropofgica inerente ao Eros cognoscente, cria uma perspectiva de conhecimento
prpria. Na histria regida por Hegel, Lezama encontra o pice da metafsica
eurocntrica ocidental em seu desdobramento em uma intelquia propriamente
germnica, voltada para o estudo dos a priori. J naquilo que ele chama de espao
gnstico americano, a imanncia est presente como centro irradiador das imagens
que formam a poesia do mundo. Esse Eros cognoscente aparece tanto na
conscincia humana como na natureza, espao pleno de dons de si, paisagem
multiforme ao invs de espao cartesiano.
O mundo, ao invs de natura dessensibilizada, lcus de vigncia do
mitopotico, a natureza tambm uma extenso do maravilhoso americano, da

212

poiesis demonaca prpria do continente, mas que , ao mesmo tempo,

manifestao que se encontra em diferentes pocas, configurando assim, uma
concepo prpria do que a totalidade histrica. A cultura latino-americana ganha,
pelo pensamento de Lezama Lima, o lugar de expresso de uma racionalidade
prpria porque potica, suplantando assim, as limitaes da dialtica hegeliana,
atada a uma metafsica idealista.
Nesse sentido o escritor cubano inscreve a mestiagem em um novo patamar
no interior da tenso constituinte da dupla conscincia histrica latino-americana,
que prope uma universalidade com base em uma ontologia mestia, invertendo o
lugar de submisso do universo cultural latino-americano que, para Lezama, passa a
ser referncia para uma filosofia intercultual. A essa subverso de conscincia,
Lezama chama de contraconquista, ou seja, uma reviravolta onde o conquistado
o colonizado, o oprimido emerge da invisibilidade e incorpora o conquistador,
passando a ser a referncia hegemnica da conscincia social.
Lezama viveu em Cuba durante o perodo imediatamente anterior e posterior
revoluo. Lder do grupo Orgenes, participou ativamente da elaborao e
traduo da atmosfera cultural-filosfica do conturbado cenrio poltico cubano que
culminou, em 1959, na Revoluo Cubana.
A categoria filosfica da Libertao

A Filosofia da Libertao
O trabalho de Lezama Lima, assim como a concepo do realismo
maravilhoso de Alejo Carpentier produziram em Cuba as reflexes que levaram ao
extremo a ideia de uma especificidade radical da cultura mestia latino-americana
diante da cultura ocidental eurocntrica. Com sua crtica razo dialtica de Hegel,
Lezama explicita via proposio do logos potico essa oposio entre duas
razes. essa ciso que tambm move as reflexes sobre a ontologia latinoamericana de Carpentier.
A partir da reflexo desses dois cubanos, torna-se mais ntida a dupla
racionalidade que, segundo nossa tese, est presente na constante tenso da dupla
conscincia histrica latino-americana. Porm, se com a obra dos cubanos Lezama
Lima e Alejo Carpentier se delineia com maior nitidez o carter especfico da cultura
latino-americana e o seu papel em uma investigao de natureza filosfica sobre o

213

pensamento prprio do continente, somente a partir das dcadas de 60 e 70 que

essa singularidade de pensamento adquire a forma de uma filosofia propriamente
latino-americana.
Essa diferenciao, essa singularidade do pensamento filosfico do
continente emerge desafiando justamente os cnones da filosofia ocidental clssica.
Seguindo (de maneira consciente?) uma das mais consagradas sentenas do
pensamento de Marx62, o reconhecimento pela autenticidade na filosofia latinoamericana surgir da concepo de que, somente com a prxis transformadora da
realidade, pode-se chegar uma reflexo e prtica, portanto filosfica original.
Assim, se no incio do sc. XX, o antipositivismo e a decadncia do ocidente
marcaram o pensamento de Maritegui e, a partir da dcada de quarenta surge a
necessidade de construo de uma identidade nacional atravs de uma identidade
cultural diferenciada, a partir do final dos anos 60, essa dinmica se desdobra no
surgimento de uma filosofia inserida no contexto mundial da Guerra Fria e, em
especial, do continente latino-americano. Nesse sentido, decisiva e incontestvel a
influncia da Revoluo Cubana.
Pas que conheceu tardiamente a estrutura do sistema colonial espanhol
baseado no latifndio e no escravismo, Cuba construiu, durante a sua histria, um
forte esprito patritico. Aps a sublevao de 1896, liderada por Mart e o assalto ao
Quartel de Moncada em 1953, Cuba vive a Revoluo Socialista de 1959. Dessa
data em diante, o continente latino-americano conheceu uma nova realidade. Se, de
um lado, as foras conservadoras e apoiadoras do capitalismo norte-americano
cerraram fileiras a qualquer ameaa comunista, movimento que desembocou nos
diferentes golpes militares e ditaduras ao longo de sua dcadas, abriu-se tambm
uma nova etapa para a esquerda do continente e do mundo , que passou a
contar com uma experincia concreta de construo do socialismo ps-revoluo.
A Revoluo liderada por Fidel Castro um marco fundamental na histria do
continente, sendo o contraponto constante aos governos ditatoriais do continente.
Nesse sentido, ela foi o principal acontecimento do continente durante o perodo da

62

Os filsofos tm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questo, porm,

transform-lo (MARX, 2005).

214

Guerra Fria, servindo de estrela-guia para o conjunto das foras da chamada

esquerda de todo o continente.
Dessa forma, ao esforo de delinear o aporte especfico da cultura latinoamericana na histria das sociedades humanas que caracterizou a primeira metade
do sc. XX, soma-se a necessidade de pensar o continente a partir da etapa
histrica inaugurada pela Revoluo Cubana63. Ao reconhecimento da originalidade
cultural diante da Europa/Estados Unidos ethos barroco e de suas mltiplas
formas de resistncia mestiagem crtica , junta-se a possibilidade de
emancipao poltica e econmica do domnio colonial responsvel pela pobreza do
continente. Ou seja, para alm da resistncia, se abriu a possibilidade real de uma
concretizao, de uma subverso na dupla conscincia histrica do continente,
atravs da concretizao de um projeto revolucionrio que superasse o sistema
63

Uma das principais contribuies trazidas pela Revoluo Cubana para a esquerda latinoamericana foi o Guevarismo. Baseado nas ideias e principalmente na prtica do comandante Ernesto
Che Guevara, o Che, o guevarismo se caracteriza por defender uma sensibilidade revolucionria
onde a dimenso tica do socialismo ocupa lugar central. Assim como Maritegui, que no conjunto de
textos Defesa do marxismo j afirmava que o socialismo no surge mecanicamente do interesse
econmico: ele afirma-se na luta de classes, dada com um esprito heroico, uma vontade
apaixonada.
Che Guevara defendia que o nimo essencial que deve alimentar a busca pela superao do sistema
capitalista para alm de questes econmicas especficas a conscincia de que o socialismo s
triunfar se representar um projeto de civilizao que abranja a totalidade da vida social. Para
Guevara, a construo do socialismo inseparvel de certos valores ticos que, de acordo com seus
escritos, haviam sido deixados de lado pelo marxismo do tipo sovitico. Para Che, o socialismo
econmico, sem a moral comunista, no me interessa. Ns lutamos contra a misria, mas, ao mesmo
tempo, contra a alienao. [...] Caso o comunismo ignore os fatos de conscincia, pode ser um
mtodo de distribuio, mas nunca uma moral socialista (LOWY, s/d, disponvel em:
<http://www.primeiralinha.org/abrente/lowy45.htm>). Segundo Lowy, essa tica revolucionria prpria
ao Guevarismo pode ser sintetizada em quatro pontos:
1) O internacionalismo socialista: Para Che, o internacionalismo uma estratgia poltica
indispensvel para a realizao do socialismo. tambm a materializao do princpio tico de
fraternidade e solidariedade para todo aquele que estiver sofrendo uma injustia em qualquer parte
do mundo;
2) O socialismo da fraternidade: Segundo o guerrilheiro, preciso uma mudana integral na
humanidade para a realizao efetiva do socialismo. Somente um homem novo, constitudo em
bases morais de igualdade e fraternidade pode assumir o compromisso de uma sociedade socialista;
3) Liberdade de discusso: Che defendia uma espcie de pluralismo democrtico para a construo
do socialismo. O debate amplo, com abertura ao contraditrio e uma reconstruo constante de
caminhos e opinies sobre a sociedade e a revoluo so marcas de seus escritos;
4) Democracia Socialista: Crtico da democracia burguesa, mas defensor de valores que
expressassem a liberdade dos indivduos e o seu poder de participao direta no processo
revolucionrio, Che defendia uma democracia socialista. Porm, esse o trao menos claro do
pensamento do argentino, que nunca definiu bem como conciliar democracia e planificao. Alm
desses traos fundamentais, o guevarismo se notabilizou por apresentar um marxismo que valorizava
o lugar do campons na revoluo, assim como carregou de sentimento elevado e de uma aura
mtica (no sentido mariateguiano do termo) o combate revolucionrio atravs da guerrilha.

215

colonial-mercantil-capitalista. nesse contexto de convergncia e construo da

inter-relao entre a questo identitria latino-americana e a luta social no continente
que surge a Filosofia da Libertao64.
A primeira referncia a uma filosofia latino-americana que tenha seus
fundamentos na realidade histrica especfica do continente foi realizada pelo
filsofo argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1887), que defendia a elaborao de
uma filosofia americana que emergisse das nossas necessidades. Para Alberdi, a
chamada filosofia universal se atm s necessidades histricas e, a partir delas,
tenta formular teses de carter mais amplo. Nesse sentido, defendia uma filosofia
americana nutrida pelas correntes e teorias que apresentassem os caminhos de
soluo para os impasses histricos do continente. Em um texto publicado em 1842,
Ideas para um Curso de Filosofia Contempornea, escreve o autor:
A filosofia americana deve ser essencialmente poltica e social em
seu objeto; ardente e proftica em seus instintos; sinttica e orgnica
em seu mtodo; positiva e realista em seus procederes; republicana
em seu esprito e destino. Americana ser aquela que resolva o
problema dos destinos americanos (ALBERDI in ZEA, 1993, p. 149).

64

O conjunto de reflexes em torno da libertao latino-americana tambm sofreu influncias de

outros contextos para alm do territrio latino-americano. Assim como ocorria na Amrica Latina, na
frica dos anos 60 e 70 houve um movimento de construo de uma filosofia enraizada no contexto
histrico-social do continente, levando em conta, principalmente, as transformaes profundas
advindas do processo de descolonizao de diferentes pases africanos. A dupla conscincia, o
mimetismo cultural e a relao de alteridade que funda uma racionalidade distinta do logos
eurocntrico so temas que tambm esto presentes no contexto africano, influenciando de maneira
determinante o debate latino-americano. Deste conjunto de autores, destaca-se a obra de Frantz
Fanon, psiquiatra e ensasta que dedicou sua vida luta anticolonial. Atuou na Frente de Libertao
Nacional da Arglia e foi um ativo defensor do pan-africanismo. Em sua obra, Fanon faz uma acurada
anlise dos processos subjetivos que envolvem a condio colonial, tanto do colonizador como do
colonizado. Para Fanon, diante da conscincia da opresso colonial que se impe sobre sua vida, a
opo do colonizado se rebelar, conhecendo e construindo assim, o seu processo de libertao.
Para ele, a condio dupla da existncia colonial s superada quando concretizada a
descolonizao, processo que histrico, poltico, intersubjetivo e que liberta, porque atinge a base
da estrutura de dominao, a relao colonial: Atravs da percepo da influncia da filosofia
africana e do seu pensamento descolonizador na Filosofia da Libertao latino-americana, torna-se
claro a mtua influncia entre os termos libertao e descolonizao. Se na Amrica do sculo XIX o
termo libertao deu contorno para as lutas independentistas do continente, a partir do sc. XX ela
participa diretamente da crtica continuidade da estrutura colonial no continente e se nutre tambm
dos ideais da luta pela descolonizao dos pases africanos. Por outro lado, o termo libertao est
muito presente nas obras de Fanon e outros filsofos africanos do sc. XX, assim como em
movimentos nacionais que utilizam o termo libertao em seus nomes, manifestos e declaraes.
Leopold Zea, um dos principais formuladores da Filosofia da Libertao, se remete diversas vezes
obra de Fanon e sua relao com a libertao (CERUTTI, 1992, p. 162). Porm, apesar das
mltiplas convergncias em torno da crtica ao eurocentrismo em suas mais diferentes dimenses e a
proximidade em torno da questo colonial e da identidade subalterna, o percurso histrico da Amrica
Latina deu origem a formas bastante especficas de resistncia que vieram tecendo uma perspectiva
prpria de libertao.

216

Ao defender uma filosofia que resolva os problemas do destino americano,

Alberdi anuncia a passagem da filosofia americana pensamento que no tematiza
especificamente os problemas latino-americanos para uma Filosofia da Libertao,
ou seja, uma filosofia tenha como ncleo irradiador o contexto histrico do
continente. Porm, a problemtica especfica da Filosofia da Libertao a
realidade latino-americana e o caminho concreto de sua libertao s ser
efetivamente tematizada a partir dos anos 7065.
Um dos marcos fundamentais da Filosofia da Libertao a publicao, em
1968, da obra Existe una filosofia de nuestra Amrica?, do peruano Augusto Salazar
Bondy. Segundo este pensador, a pergunta que deve nortear a realizao de uma
filosofia propriamente latino-americana deve questionar sobre a autenticidade da
cultura latino-americana em todo o seu conjunto 66. Ou seja, para realizarmos um
pensamento que seja autntico, necessrio que a nossa realidade social supere
aquilo que Bondy considera uma situao de inautenticidade cultural ou, em suas
palavras, que a Amrica Latina deixe de ser uma cultura de dominao. Segundo o
peruano, a inautenticidade da cultura entendida como valores, atividades e ideias
que

orientam

vida

de

um

povo

est

imbricada

na

situao

de

subdesenvolvimento trazida pelo domnio colonial e pela dependncia 67. Devido a

esse sistema de dominao que caracteriza a realidade social do continente desde o
sc. XV, o pensamento hispano-americano tem sido uma novela plagiada e no
uma crnica verdica de nossa aventura humana. Desde o sc. XVI, a filosofia tem
sido algo imposto pelos conquistadores europeus e pela Coroa. Sculos depois, a
matriz eurocntrica continua com a imposio do pensamento das elites oligrquicas
e das classes dirigentes.

65

A Filosofia da Libertao surge de variadas iniciativas e autores, no sendo possvel identificar sua
origem em uma nica fonte. fato que chama a ateno, inclusive, a diversidade de temas, autores e
a condio polmica que se inscreve nesse conjunto de reflexes desde o seu incio. Parece-nos que
a temos um trao que explicita o latino-americanismo dessas formulaes, j que uma filosofia
que se desenvolve prioritariamente a partir do dilogo e da relao entre diferentes lugares e
problemticas, se realizando assim como o movimento de uma totalidade heterognea. Uma melhor
explanao sobre os diferentes matizes da Filosofia da Libertao pode ser verificada em Mance
(2000) e Cerutti (1976).
66
Embora Bondy chame a ateno para o fato de que suas reflexes so sobre a filosofia hispanoamericana, j na introduo de seu livro ele indica que considera bastante provvel que suas
concluses sejam vlidas para a filosofia do Brasil e da Amrica Latina como um todo.
67
O termo dependncia, presente em muitos escritos da Filosofia da Libertao, se refere Teoria da
Dependncia (TD), formulada na Amrica Latina a partir do final da dcada de 60. A TD influenciou
decisivamente diferentes pensadores do campo cultural-filosfico do continente, sendo considerada
como um de seus fundamentos centrais,

217

Nesse sentido, Bondy defende que a filosofia latino-americana no deve ser a

variante de nenhuma das concepes do mundo, que tem como finalidade a
manuteno dos grandes centros de poder e seus interesses de manuteno da
ordem de dominao. preciso, portanto, criar um pensamento social que incorpore
a histria e as necessidades das comunidades e que se constitua no prprio
movimento de sua realizao, ou seja, que crie condies de libertao ao mesmo
tempo em que se cria enquanto uma Filosofia da Libertao. Escreve o autor:
O problema de nossa filosofia a inautenticidade. A inautenticidade
se enraza em nossa condio histrica de pases subdesenvolvidos
e dominados. A superao da filosofia est assim, intimamente ligada
superao do subdesenvolvimento e da dominao. Se pode haver
uma filosofia autntica, ela tem que ser fruto de uma mudana
histrica transcendental. Mas no necessrio esper-la; ela no
deve ser somente um pensamento que sanciona os fatos
consumados. Pode ganhar sua autenticidade como parte do
movimento de superao de nossa negatividade histrica,
assumindo-a e esforando-se para cancelar suas razes (BONDY in
ZEA, 1995, p. 90).

Dessa forma, segundo o filsofo, preciso criar uma conscincia libertadora

que esteja imbricada diretamente no processo de passagem de uma filosofia
inautntica e imitativa pensamento que expressa a condio de cultura de
dominao para uma cultura de libertao. Para Bondy, apesar de ter
conseguido produzir uma filosofia peculiar, ou seja, com traos caractersticos que
remontam ao processo histrico-cultural do continente, no foi possvel criar uma
filosofia autntica. Para tal, somente com um pensamento que busque a superao
da dominao econmica que coloca os pases latino-americanos sem nenhuma
vigncia diretiva no processo mundial de poder (Idem) possvel a criao de uma
filosofia capaz de produzir libertao.
Outra contribuio fundamental para o desenvolvimento de uma Filosofia da
Libertao o livro La filosofia americana como filosofia sin ms, de Leopoldo Zea,
publicado em 1969. Construindo suas ideias em um dilogo direto com os
argumentos de Bondy, Zea afirma que, mesmo em uma situao de dominao, a
Amrica produziu um pensamento autntico. Segundo ele, para alm de uma
imitao inautntica, o pensamento latino-americano criou uma autenticidade de
assimilao, ou seja, a autenticidade da filosofia americana est no modo como ela
veio se apropriando antropofagizando o pensamento eurocntrico. Como explica
Carvalho:

218

[... Para Zea] na medida em que a repetio, imitao ou cpia

fossem empregadas como instrumentos de soluo de problemas
concretos (sociais, polticos, culturais) j no seria uma distoro,
deformao ou cpia defeituosa da filosofia importada. Tratar-se-ia de
uma adaptao ou assimilao segundo a terminologia de Zea
que poderia resultar num pensamento diferente e inovador, portanto,
autntico e original. [...] Ou seja, na adoo realizada, o sujeito latinoamericano expressava a si mesmo e a sua realidade de forma
autntica (CARVALHO, 2010, p. 3).

Assim, ao invs de estar somente preocupada com questes de carter

metafsico e abstrato que marcam o universalismo da filosofia clssica ocidental ,
a filosofia latino-americana se preocupou, desde o seu incio, com questes
histrico-culturais concretas, produzindo dessa forma, uma filosofia autntica. Para
Zea, essa capacidade de assimilao justamente a mestiagem que forma a base
da identidade latino-americana. Porm, historicamente negamos essa condio ao
nos espelharmos em um homem estrangeiro e abstrato, fruto de uma metafsica
idealista eurocntrica. Segundo ele, ao assumirmos nossa condio de identidade
diversa, formada por uma justaposio de culturas no seio do mundo cotidiano,
estaremos entrando em contato com a condio concreta de nossa humanidade
determinada por suas circunstncias histricas e, nos deparando assim, com nossa
condio de dominados. Ou seja, para realizarmos a cultura de um homem novo
preciso reconhecer nossa histria e, reconhecendo-a, darmo-nos conta da
necessidade de libertao.
Dessa forma, mesmo discordando em alguns pontos com Salazar Bondy,
ambos convergem na opinio de que preciso dar ateno aos problemas histricoconcretos especficos da Amrica Latina, buscando solues para eles e
constituindo dessa forma, uma filosofia autenticamente latino-americana. Assim
como para Bondy, Zea afirma que:
A filosofia um elemento que deve colaborar no processo de
destruio do subdesenvolvimento e dependncia presente [...]. Com
nossa filosofia sem mais, ou seja, plenamente ideolgica em funo
da transformao de uma realidade intolervel, se garantir uma
transformao radical (ZEA, 1995, p. 150).

A partir da famosa polmica entre Augusto Salazar Bondy e Leopold Zea, se

inaugura a relao entre mestiagem cultural, pensamento filosfico e dependncia
poltico-econmica estrutural do continente. Dessa inter-relao surge a Filosofia da

219

Libertao; proposta que busca dar elementos para uma prxis de superao da
condio de dependncia e subdesenvolvimento do continente, atravs do
reconhecimento da dimenso crtica presente na cultura latino-americana em sua
condio mestia e de assimilao constante do novo.
Uma das principais consequncias dessa atividade prtico-reflexiva da
Filosofia da Libertao uma relao mais direta com outras disciplinas do
conhecimento. Voltada para a resoluo dos impasses histricos do continente, a
Filosofia da Libertao estabelece um constante dilogo com outros campos dos
saberes, ferindo assim, j em seu surgimento, o isolamento da filosofia em uma
torre de marfim. Dessa forma, baseados nos fundamentos da Filosofia da
Libertao, surgiram a Pedagogia da Libertao68, a Sociologia da Libertao69, a
Antropologia da Libertao70 e, mais recentemente, o Jornalismo da Libertao 71,
alm da rea onde ela ganhou maior expressividade, a Teologia da Libertao.

A Teologia da Libertao
Movimento sociorreligioso que ganha corpo no interior da Igreja Catlica
latino-americana, a Teologia da Libertao surge aps a publicao de uma srie de
obras teolgicas no final dos anos 60 que continha como elemento comum uma
reinterpretao analtica e antropolgica da f crist a partir de um dilogo com o
pensamento laico das cincias sociais. Essa aproximao j vinha sendo realizada

68

A obra de Paulo Freire (19211997), educador brasileiro, reconhecida como a expresso de

maior relevncia da Pedagogia da Libertao. Destacam-se nesse perodo os livros Educao como
Prtica de Liberdade (1967) e Pedagogia do Oprimido, escrito em 1968 no exlio em Santiago (Chile).
Na pedagogia de Paulo Freire, podemos notar nitidamente a ideia de dupla conscincia social e a
tenso existente entre elas: aquela que tem que ser forjada com ele (oprimido) e no para ele,
enquanto homens e povos, na luta incessante de recuperao de sua humanidade. Pedagogia que
faa da opresso e de suas causas objeto de reflexo dos oprimidos, de que resultar o seu
engajamento necessrio na luta por sua libertao, em que esta pedagogia se far e refar. O grande
problema est em como podero os oprimidos, que hospedam' o opressor em si, participar da
elaborao, como seres duplos, inautnticos, da pedagogia de sua libertao (Freire, 1987, p. 32).
69
Na obra de Orlando Falas Borda, socilogo colombiano que props o termo Sociologia da
Libertao l-se: Um desses campos novos para sociologia seria, sem dvida, a libertao, ou seja,
o uso do mtodo cientfico para descrever, analisar e aplicar conhecimento para transformar a
sociedade, mover o eixo da estrutura de poder e de classes colocando em marcha todas as medidas
que conduzam a uma satisfao mais ampla do povo (BORDA, s/d, disponvel em: < http://www.ramwan.net/restrepo/decolonial/6-fals%20borda-colonialismo%20intelectual.pdf>).
70
Para uma discusso sobre a relao entre antropologia e a categoria da Libertao, ver Sansonov
(2012).
71
Segundo Tavares, o Jornalismo da Libertao um jornalismo que no servil, nem porta voz dos
poderosos, mas que narra a vida desde o olhar da comunidade das vtimas (TAVARES, 2012, s/n).

220

desde 1962, quando o Conclio Vaticano II72 props reformas na Igreja Catlica que
direcionavam o pensamento teolgico para uma relao mais aberta com diferentes
formas de pensamento, afirmando assim a sua contemporaneidade e sensibilidade
histrica. Outro fator histrico importante foi a realizao do Encontro de Medelln
(Colmbia, 1968), que estabeleceu em seu documento final uma srie de mudanas
de carter litrgico determinando que os religiosos deveriam seguir o mtodo VerJulgar-Agir desenvolvido pela Ao Catlica movimento progressista com forte
participao do cristianismo laico, voltado para a transformao social.
A partir do Encontro de Medelln, a dogmtica abstrata que caracterizava a
conduta de setores conservadores da Igreja perdia espao para uma ao mais
voltada ao combate das injustias sociais do continente. Entre as obras
consideradas como marcadores iniciais da Teologia da Libertao esto Teologia da
Libertao (1970), do padre peruano Gustavo Gutierrez; Jesus Cristo Libertador
(1972), de Leonardo Boff e Teologia desde uma prxis libertadora (1973), de Hugo
Assman73 ambos brasileiros , e A Libertao da Teologia (1975), do uruguaio
Juan Luis Segundo.
Um dos traos mais marcantes da Teologia da Libertao foi a sua estreita
aproximao com o marxismo. Diferente dos demais filsofos da libertao, no
foram os temas da identidade e do processo histrico-cultural que levaram os
telogos da libertao a se aproximarem da questo social latino-americana. Esse
notrio descuido da Teologia da Libertao com a tradio latino-americanista se
deve ao fato, segundo Betancourt, da formao essencialmente eurocntrica nos
centros eclesiais. Por outro lado, h uma clara procura dos telogos da libertao
pelas mediaes tericas das Cincias Sociais que apresentavam propostas efetivas
para a superao da pobreza e da explorao da maioria da populao mundial.
A influncia marxista contida na Teologia da Libertao pode ser justificada
por duas vertentes diferentes. A primeira foi a Teoria da Dependncia. Formulada na
Amrica Latina a partir do final da dcada de 60, a Teoria da Dependncia
influenciou decisivamente diferentes pensadores do campo cultural-filosfico do
continente, sendo considerada um dos fundamentos centrais do pensamento crtico
72

Como lembra Lowy (2000), extremamente simblico o fato do chamado oficial do Papa para o
Conclio Vaticano II ocorrer em janeiro de 1959, justamente o perodo de entrada das tropas
revolucionrias comandadas por Fidel Castro para tomarem Havana e iniciarem o governo
revolucionrio de Cuba.
73
Outros telogos da libertao importantes foram Ignacio L (El Salvado), Enrique Dussel (ArgentinaMxico), Ronaldo Munoz (Chile) e Frei Betto e Dom Helder Cmara (Brasil).

221

latino-americano. A Teoria da Dependncia surge como uma formulao crtica ao

etapismo economicista de vis ortodoxo que defendia que o subdesenvolvimento
econmico da Amrica Latina seu atraso seria fruto da condio agrrioexportadora dos pases e de seu passado feudal pr-capitalista. Assim sendo, a
soluo para a Amrica Latina estaria na modernizao de sua economia a partir do
fortalecimento de uma burguesia nacional progressista que alavancaria um
desenvolvimento independentista da economia do continente. Para os tericos da
Teoria da Dependncia, o que havia era uma subordinao dos pases perifricos
aos pases centrais que necessitavam dessa relao de desigualdade para
manterem o seu nvel de desenvolvimento. Ou seja, havia uma relao de
dependncia estrutural entre as economias desenvolvidas e subdesenvolvidas
impedindo

possibilidade

de

um

caminho

nacional-democrtico

para

desenvolvimento social74. Essa relao, alm de ocorrer entre os pases

desenvolvidos e subdesenvolvidos, se reproduzia tambm em nvel interno e
regional nos pases subdesenvolvidos, em escala local, perpetuando a lgica de
desenvolvimento do capitalismo dependente. Alm da dependncia, outras
categorias relacionadas se somaram a essa teoria. A noo de subdesenvolvimento
de Andre Gunther Frank , muito utilizada pelos pensadores da libertao assim
como as reflexes sobre o colonialismo interno (Pablo Gonzalez Casanova) e
marginalidade (Anibal Quijano, Fracisco Weffort) so desdobramentos da noo de
dependncia. Dessa maneira, assim como a Filosofia da Libertao, a Teologia da
Libertao se apropriou de conceitos e chaves de compreenso elaboradas pela
Teoria da Dependncia para dar fundamento sua ao pastoral junto populao
latino-americana.
A segunda est relacionada aos tericos do chamado marxismo cultural,
especialmente Ernst Bloch, com seu conjunto de reflexes sobre a utopia e Herbert
Marcuse com seus escritos sobre a Libertao75. A influncia de Ernst Bloch
74

Assim como ocorreu na Filosofia da Libertao e na Teologia da Libertao, na Teoria da

Dependncia existem inmeros matizes na aproximao com a teoria marxista. Em sua corrente mais
radical onde esto Ruy Mauro Marini, Andre Gunther Frank e Anibal Quijano claramente
defendida a necessidade de uma revoluo socialista para responder ao subdesenvolvimento e
dependncia. No caso da Filosofia da Libertao temos Augusto Salazar Bondy, Raul Fernant
Betancourt, Enrique Dussel como importantes representantes dessa corrente mais radical. E, na
Teologia da Libertao, Gustavo Gutierrez leitor atento de Maritegui , Inacio de Ellacuria e Frei
Betto. Para estes pensadores, a revoluo socialista vista como um dado incontornvel para o fim
das desigualdades sociais do continente latino-americano.
75
Frontalmente crticos ao Diamat sovitico, Bloch e Marcuse foram renegados por parte dos
marxistas latino-americanos muito ligados ao marxismo ortodoxo. As relaes entre Teologia da

222

Teologia da Libertao amplamente conhecida. Baseado na Teologia da Liberdade

e na Utopia Social Crist (desenvolvida pelo pastor Tomas Muntzer, Alemanha),
Bloch pensava a condio humana como fundamentada na ideia do ainda no.
Para ele, a condio humana um estado de espera ativa, espera impulsionada ao
futuro e voltada para a realizao de algo que ainda no se realizou, mas que se
realizar. Esse movimento essencial da humanidade em busca da concretizao do
irrealizvel o que alimenta a categoria central de seu pensamento, o Princpio
Esperana.
Segundo o pensador alemo, o Princpio Esperana que alimenta a
constante expectativa humana em um mundo que se realizar, abrindo assim o
espao da utopia na vida social do presente e impulsionando a luta pela revoluo
socialista. Para Bloch assim como para Maritegui , h uma convergncia entre o
sonho incondicional impulsionado pela utopia religiosa e o seu esprito revolucionrio
socialista. Como explica Vieira:
Segundo a linha de reflexo de Bloch, a utopia no algo fantasioso,
simples produto da imaginao, mas possui uma base real, com
funes abertas reestruturao da sociedade, obrigando a militncia
do sujeito, engajado em mudanas concretas, visando nova
sociedade. Assim, a utopia se torna vivel medida que possui o
explcito desejo de ser realizada coletivamente (VIEIRA, 2000, s/d).

J o pensamento de Marcuse foi muito utilizado pela Teologia da Libertao

graas s suas reflexes sobre a sociedade industrial e do entretenimento, onde a
questo da libertao ir ocupar um lugar central. Buscando encontrar os nexos
causais entre o processo de ideologizao das sociedades capitalistas altamente
industrializadas e a produo tanto da cultura de massa como de uma subjetividade
unidimensional, Marcuse constri uma anlise cuidadosa da produo social de
indivduos atravs da lgica do consumo e pelo controle ideolgico da sociedade do
capital76. Relacionando a teoria marxista com o pensamento freudiano, Marcuse

Libertao e marxistas latino-americanos muitas vezes expressou a animosidade entre essas

tendncias do campo marxista, o que ampliava ainda mais, a tenso j existente entre a religiosidade
crist e o atesmo comunista.
76
nesse contexto da sociedade industrial do ps-guerra que Horkheimer (1989) vai cunhar o termo
razo instrumental. Segundo este estudioso da Escola de Frankfurt, a razo instrumental seria esse
processo intersubjetivo de produo do conhecimento dominado pela noo de finalidade e controle
absoluto da natureza. Para Quijano (1988), a razo instrumental surge a partir do domnio comercial
ingls sobre os mercados europeus. Segundo o peruano, contraposta a ela, estaria a razo histrica,
oriunda das utopias por liberdade, fraternidade e igualdade, inspiradas a partir da vida autctone

223

desenvolve reflexes que buscam compreender como a conscincia e a

individualidade so sufocadas pela mass midia e quais as possibilidades de
libertao que, dialeticamente, se abrem nesse processo. Por sua atualidade nas
anlises

sobre

indstria

cultural

subjetividade,

Marcuse

influenciou

decisivamente os movimentos sociais dos anos 70, onde a crtica da cultura, a

revoluo dos costumes e a liberdade individual estavam entre as demandas
principais. Sobre o seu pensamento, escreve Ventura:
Conciliando Marx e Freud, ele fornecia ambiciosos objetivos polticos
ao movimento estudantil, j que o papel de vanguarda da revoluo
ele dizia se transferira da classe operria, engajada no processo
produtivo, para as minorias raciais, para os marginalizados pela
sociedade industrial e, principalmente, para os estudantes. [...] Havia
proposta mais sedutora para quem como o jovem idealizado por
Marcuse estava biologicamente destinado revolta (GONALVES,
2008, p. 23).

Juntamente com as contribuies do pensamento crtico marxista, a Teologia

da Libertao se utilizou amplamente, por bvia deduo, da exegese dos textos
sagrados do Cristianismo. Porm essa exegese se caracterizou por uma renovada
interpretao analtica de categorias centrais ao pensamento teolgico luz do
momento histrico que o continente e o mundo atravessavam. Dessa forma,
segundo a Teologia da Libertao, as escrituras deveriam ser interpretadas segundo
um mtodo histrico crtico, ou seja, tratadas como um texto produzido a partir da
meditao e interpretao de uma determinada comunidade humana sobre os fatos
de sua poca.
A vida de Jesus e os acontecimentos narrados nas escrituras seriam o
resultado desse conjunto de interpretaes sobre a vida de homens e
acontecimentos concretos e no como a verdade revelada nos textos expressando
normas fixas e atemporais, leis constituintes de uma dogmtica. Nesse sentido,
Jesus visto como um homem histrico que deve ser compreendido mais a partir de
sua vida humana do que pela sua suposta condio de divindade. Um homem
histrico que viveu em um contexto de extrema opresso e que ilumina com sua
conduta contra a opresso e a injustia de seu tempo a vida dos oprimidos da
Amrica Latina.

amerndia. Nesse sentido, a razo instrumental um como princpio seria copertencente razo
histrica dois como totalidade , realizando assim, o tensionamento entre uma dupla racionalidade.

224

J no caso da noo de pecado, a grande renovao da Teologia da

Libertao a ideia de pecado estrutural. Nessa acepo, a noo de pecado
estaria diretamente ligada realidade de injustia social. A pobreza no
reconhecida como simplesmente natural, nem como um fenmeno de carter
estritamente individual, mas identificada como fruto do pecado coletivo das
pessoas, que gerariam a condio estrutural de uma sociedade injusta, o maior de
todos os pecados. Nesse novo sentido, o pecado passa de um acontecimento de
cunho transcendental, entre o ser e seu Criador expresso clara da perspectiva
aristotlica da Igreja para se realizar concretamente em um mundo onde o homem
esqueceu valores fundamentais como a fraternidade e o amor. Ou seja, o pecado
uma construo scio-histrica de grupos sociais que, ao longo do tempo, vieram se
afastando de Deus.
Dessa forma, a noo de pecado estrutural, pecado social e coletivo,
complementa a ideia de uma salvao historicizada onde a prxis social, buscando
efetivar o Reino de Deus na histria da humanidade, mais importante do que uma
relao intimista com o Criador. A salvao a redeno da humanidade por ter
reestabelecido seu vnculo com a divindade, no mais aps a morte e a partir da
comunho transcendental da alma individual; ela se personifica na libertao
histrica daqueles que sofrem por serem vtimas de um sistema onde impera a
injustia social.
nesse sentido que pensada uma nova hermenutica do sujeito na
Teologia da Libertao. Realizando um giro completo na ideia de salvao enquanto
graa divina exterior, se desloca tambm a ideia de caminho para salvao, que
passa a ser compreendida como o trilho daqueles que vivem como o Jesus histrico
e que, assim como ele, so sujeitos da salvao da humanidade. Surge o mote que
sintetiza o conjunto de reflexes e prticas da Teologia da Libertao, a opo
preferencial pelos pobres que representa o centro nevrlgico da afinidade eletiva da
Teologia da Libertao com o pensamento marxiano, como escreve Lowy:
Para eles (os telogos latino-americanos), os pobres j no so
basicamente objeto de caridade e sim agentes de sua prpria
libertao. A ajuda ou assistncia paternalista substituda pela
solidariedade com a luta dos pobres por autoemancipao. Aqui
que se estabelece a conexo com o princpio poltico marxista
fundamental: a emancipao dos trabalhadores ser obra dos
prprios trabalhadores (LOWY, 2000, p. 123).

225

Dessa forma, teologia crist e marxismo se conjugam na constituio de um

cristianismo da libertao. Porm, a distncia inicial entre Filosofia da Libertao e
Teologia da Libertao dificultou a penetrao do debate sobre a especificidade da
cultura e da identidade latino-americana no interior da Teologia da Libertao.
Apesar da inverso realizada em favor dos pobres classe trabalhadora , a
penetrao do debate sobre as matrizes culturais ocorreu com mais dificuldade,
criando, muitas vezes, uma utilizao genrica do termo pobre em seu sentido
terico-social, muito vaga se levarmos em considerao seu peso heurstico na
constituio do pensamento e da prxis da Teologia da Libertao.
Um importante pensador da Filosofia da Libertao que contribuiu para
superar essa clara deficincia foi Enrique Dussel. Para Dussel, para alm da opo
pelos pobres e da tica comunitria que deve nortear a prtica da Teologia da
Libertao, necessrio desenvolver uma filosofia intercultural que seja capaz de
incluir as diferentes memrias histricas invisibilizadas pelo projeto colonialmercantil-capitalista. Ou seja, preciso reconhecer no universo da histria mundial
quais so os fluxos culturais e as mltiplas construes sociais que vieram
resistindo, se transformando e se combinando at o momento presente. Dessa
forma, possvel conceber qual a real heterogeneidade presente na ideia de
cultura popular, conceito amplamente utilizado pelos telogos da libertao, mas que
tende a perder o seu vigor, porque invisibiliza sua interculturalidade em uma
identidade reduzida dade cristianismo/marxismo. Como explica Dussel:
O povo, como o conjunto orgnico das classes, etnias e outros grupos
oprimidos, como "bloco social", o sujeito histrico da cultura mais
autntica, a cultura popular latino-americana. Ela vem de longe, da
poca em que os primeiros asiticos atravessaram o estreito de
Bering, e continuar adiante. Em todas as mudanas, em todos os
processos de libertao, esse povo se expressa de alguma maneira,
mas hoje, mais do que nunca no passado, esse povo cresce e se
afirma (DUSSEL, 1997, p. 190).

Assim, seguindo a ideia da cultura latino-americana enquanto mestiagem

heterognea em movimento, Dussel defende que a noo de povo seja investida de
uma anlise que leve em conta as diferentes camadas histricas presentes em sua
constituio. Nesse sentido, prope uma subverso na dupla conscincia latinoamericana, j que seguindo o padro de poder prprio da dominao colonial
colonialidade do poder a noo de povo indica justamente o contrrio, ou seja, a

226

ausncia de saberes e densidade histrica, j que formada por seres inferiorizados

na escala hierrquica racial.
Para Dussel, a cultura popular a detentora desse conjunto de saberes que
remontam a diferentes memrias histricas e se combinam de mltiplos modos
tecendo um modo de vida prprio daqueles que so invisibilizados, ou melhor, que
so visibilizados somente como parte de uma totalidade social que os homogeneza
e simplifica a sua complexidade. Sujeito negado pela colonialidade do poder, o povo
pobre , portanto, o sujeito por excelncia da transformao radical da sociedade.
Porm, diferentemente do esquema clssico que interpreta a classe trabalhadora
enquanto proletariado e at mesmo pobretariado77 para Dussel necessrio
reconhecer as diferentes camadas histricas em suas distintas racionalidades
constitudas ao longo dos sculos de opresso, para que se possa construir uma
prxis libertadora autntica, onde fique explcita a heterogeneidade e densidade
cultural-filosfica do povo latino-americano.
A Filosofia da Libertao e a Teologia da Libertao se desenvolveram assim,
a partir da tradio multicultural do continente e da necessidade histrica de
emancipao de suas populaes. Dessa forma, ambas partem da necessidade de
superao da condio de subdesenvolvimento econmico, poltico e cultural trazida
pela condio de dependncia estrutural que conformam o territrio latinoamericano. A libertao emerge como a categoria que explicita a relao existente
entre explorao econmica e a produo do universo cultural latino-americano.
Nesse sentido, a partir da libertao pode-se vislumbrar uma subverso na dupla
conscincia histrica do continente, onde se estabelece uma nova correlao na
tenso entre suas foras constituintes.
Essa dinmica se torna bastante visvel ao analisarmos como, em cada um
dos eixos que formam a Filosofia da Libertao, possvel identificar a tenso
filosfica entre o um como princpio e o dois como totalidade. Se nos atermos
dimenso cultural, a Filosofia da Libertao defende que a cultura latino-americana
assuma seu ethos barroco produzindo assim uma contraconquista. Ou seja, que
faa a mestiagem cultural ser reconhecida como dado original do modo de ser

77

Pobretariado um termo cunhado por sindicalistas marxistas cristos de El Salvador para designar
a ampla parcela da populao que oprimida: desempregados do campo e da cidade, grupos
racializados e subjugados, culturas marginalizadas e os proletrios (LOWY, 1989).

227

latino-americano crtico e no como uma prtica de mimetismo mecnico e

imperfeito de uma cultura colonial e autodesignada como superior.
No caso da estrutura econmica, a Teoria da Dependncia mostra a
inoperncia de categoria evolucionista do pensamento economicista e demonstra
como necessrio reconhecer a interdependncia entre territrios, privilegiando
assim a noo de relao e copertencimento entre estncias aparentemente
separadas. Nesse sentido, a Teoria da Dependncia uma produo legitimamente
latino-americana em contraponto com as teorias clssica da economia.
Por fim, se nos detivermos no pensamento teolgico, a libertao um claro
giro epistemolgico para uma noo historicizada da religio, onde a relao entre a
humanidade e a dimenso transcendente da existncia esto balizadas pelas
relaes sociais e onde o Outro, enquanto oprimido , sujeito da salvao coletiva
em detrimento de uma relao intimista em busca da salvao da alma individual.
Dessa forma, vemos nos anos 60, 70 e 80 do sc. XX, a ideia de uma
revoluo socialista a partir da especificidade histrico-cultural do continente ganhar
um novo contorno. A ideia de Libertao, contraponto ideia de dependncia,
expressa essa possibilidade. A partir dos anos 90, com o fim da Unio Sovitica,
estabelece-se uma nova correlao de foras onde a bandeira do comunismo
perder muita fora e, com ela, a ideia de uma revoluo proletria.
Se os movimentos sociais de 1968 j apontavam para a necessidade de
repensar algumas prticas que se cristalizaram na prxis poltica do bloco socialista,
a partir da dcada de 90 essas distores se evidenciam ainda mais. Por outro lado,
a dimenso crtica da memria coletiva das populaes se fortalece e ganha mais
espao e visibilidade sociopoltica. Nesse contexto uma nova articulao entre luta
pelo fim do subdesenvolvimento econmico e autenticidade cultural se organiza,
ressaltando ainda mais a dimenso colonial da dominao e, portanto, a
necessidade de uma descolonizao de todos os mbitos das sociedades latinoamericanas.
Descolonizao e filosofia intercultural crtica
O processo de eroso que culmina com o fim da antiga Unio Sovitica no fim
dos anos 80 explicitou a necessidade de se debater de maneira crtica e
autocrtica, principalmente os caminhos tomados hegemonicamente pelo projeto
socialista. Sobre diferentes aspectos, surgiram crticas e denncias ao bloco

228

socialista,

evidenciando

racionalidade

instrumental

prpria

aos

regimes

burocrticos centralizados e seu aparato de controle e homogeneizao da

sociedade. Um dos desdobramentos dessa poltica a submisso da diferentes
matrizes tnicas e nacionais em uma mesma identidade, muitas vezes ignorando
suas diferenas, produzindo invisibilidade, de um lado, e conflitos tnicos de
diferentes ordens, de outro.
Nesse sentido, com a queda do muro de Berlim se abre um novo ciclo no
debate sobre a diversidade cultural e seu lugar no interior do pensamento crtico do
sc. XXI. No centro da questo est o papel do Estado-Nao na opresso das
diferentes minorias e como repensar suas prticas polticas a partir da legitimao
dessa diversidade e de sua demanda por participao. H tambm uma ascenso
de movimentos sociais de carter tnico, racial e de gnero, evidenciando a matriz
colonial e patriarcalista do Estado-Nao moderno.
Por outro lado, o fim da URSS o marco do fim de uma bipolaridade e do
incio de um processo de mundializao do capital em sua forma neoliberal. Nessa
nova etapa do capitalismo, h um claro interesse no enfraquecimento das fronteiras
Estado-Nao e no fortalecimento de identidades minoritrias como estratgia de
desmonte e fragmentao de instituies de controle ao fluxo de capital,
inaugurando o que Jameson (2007) chamou de lgica cultural do capitalismo tardio.
nesse contexto que, a partir do final dos anos 90, dcada da penetrao do
capitalismo neoliberal no continente, via Consenso de Washington78, e do
consequente agravamento nas desigualdades sociais dos pases da regio, se inicia
o debate sobre a descolonizao da Amrica Latina.
Impulsionada principalmente pela chegada de Hugo Chavez presidncia da
Venezuela, em 199879, pela eleio de Evo Moralez na Bolvia (2005) e de Rafael
Correa no Equador (2006), a ideia de descolonizao do continente latino-americano
no nova. Ela remonta diretamente aos processos de independncia de todo o

78

Consenso de Washington um receiturio formulado por instituies financeiras sediadas na

capital dos Estados Unidos, como o Fundo Monetrio Internacional e o Banco Mundial. Segundo seu
receiturio, o Estado deve se retirar da economia, abandonando assim a regulao do mercado e
abrindo suas fronteiras para a livre circulao das mercadorias.
79
Chvez assume a presidncia da Venezuela afirmando que seu governo continuar a obra de El
Libertador Simon Bolvar, promovendo a integrao regional, a educao para toda a populao e,
talvez a bandeira mais forte do bolivarianismo, a realizao de um governo anti-imperialista. A
declarada e publicizada inteno do governo Hugo Chvez de se realizar como uma continuidade do
legado de Bolvar explicita claramente o lugar de toda a memria histrica da Libertao e do Latinoamericanismo que continua presente no pensamento crtico do continente.

229

continente e, principalmente, pela figura de Simon Bolvar, El Libertador. Mais tarde,

a partir da emergncia filosfica da categoria da Libertao, a descolonizao, termo
utilizado no processo de luta anticolonial dos pases africanos 80, exerce tambm
clara influncia nos filsofos da libertao latino-americanos. Ou seja, o termo
descolonizao guarda uma profunda relao com a categoria da Libertao.
Porm, apesar dessas semelhanas estruturais, h um novo elemento que
distingue a categoria da descolonizao latino-americana: uma nfase maior nas
relaes de poder que se configuram atravs das identidades culturais relacionadas
raa e etnia81. Nesse sentido, se nos anos 60, 70 e 80 a Teoria da Dependncia
dividida entre marxistas e weberianos e a Teologia exercem papel central na
formulao da Libertao, a partir dos anos 90, tanto os militantes como os
estudiosos das Cincias Sociais e da Teologia passam a dar maior nfase noo
de dominao cultural presente na relao colonial. Ou seja, se a partir dos nos 60 a
dimenso econmica da dominao colonial-mercantil-capitalista a dependncia
aparece como elemento central na elaborao da categoria da Libertao e na
fundamentao de uma filosofia crtica latino-americana, a partir dos anos 90 a
dimenso intercultural retorna com maior nfase ao campo do pensamento crtico
latino-americano82.
80

Interessante lembrar que, na Arglia de Frantz Fanon, principal pensador da descolonizao

africana, o nome do principal movimento de descolonizao do qual Fanon era militante se
chamava justamente Frente de Libertao Nacional da Arglia.
81
Um importante conjunto de estudos que ajudam a entender o debate sobre a descolonizao so
os chamados estudos ps-coloniais. Surgidos na dcada de 70 e 80, a partir da produo de
intelectuais vindos do chamado terceiro mundo, geralmente de ex-colnias britnicas, que
comearam a abrir novas possibilidades de estudos dentro das universidades em razo das novas
configuraes e rearticulaes do capitalismo global ps-Guerra Fria, os estudos ps-coloniais
partem da ideia central de que h um processo de invisibilizao da vida e da voz de uma imensa
populao subalternizada nos pases no centrais do capitalismo. A teoria ps-colonial analisa o
efeito do discurso e das identidades produzidas a partir da realidade social desses pases e busca
empreender um descentramento dos discursos oficiais institudos, a partir da desconstruo desses
lugares de poder. As obras Orientalismo do pensador palestino Edwar Said (1978), Pode o
subalterno falar? da indiana Gayatri Spivak (2010) e Identidade cultural na ps-modernidade do
jamaicano Stuart Hall (2003) so exemplos de obras importantes que explicitam a proposta dos
estudos ps-coloniais.
82
A partir dos anos 90, so formados grupos e redes de pesquisadores espalhados em diversos
pases da Amrica, com o objetivo de se debruar sobre a realidade latino-americana, tendo como
horizonte terico a descolonizao. A rede de pesquisadores da colonialidade/modernidade
formada por um conjunto de pensadores que orbitam em torno da categoria da colonialidade.
Cunhada ao longo dos anos 90 por uma srie de pesquisadores, a colonialidade alcana lugar de
categoria central a partir da noo de colonialidade do poder desenvolvida por Anibal Quijano. Sua
ideia bsica j explicada no presente estudo consiste na ideia de que a modernidade se inicia em
1492 quando, a partir da Conquista da Amrica, funda-se um padro de poder baseado na ideia de
raa e no controle hierarquizado do trabalho ligado a essa ideia. A partir da colonialidade do poder,
surge a noo de colonialidade da natureza (Escobar e Coronil, 2000), colonialidade do
conhecimento (Lander, 2000; Mignolo, 2003), colonialidade das Cincias Sociais (Castro Gomez e

230

Assim, pode-se perceber como a ideia de interculturalidade passa a participar

da agenda sociopoltica dos pases latino-americanos, seja a partir da entrada aguda
de polticas neoliberais em todo o continente e sua noo de um multiculturalismo
neoliberal interculturalidade conservadora , seja a partir do debate da
descolonizao. Estabelece-se assim uma nova circunstncia histrica no debate
sobre a identidade latino-americana. Dessa forma, a partir dos anos 90, destacamse dois horizontes filosficos na utilizao do termo interculturalidade. Como explica
Fleuri:
A multiplicidade de sentidos da interculturalidade no atual contexto
intertransnacional resulta, por um lado, dos movimentos sociaispolticos-ancestrais e de suas lutas por reconhecimento, de direito e
de transformao social. Por outro, a importncia da interculturalidade
no mundo contemporneo est ligado s configuraes globais de

Lopez Segrera, 2000) e colonialidade de gnero (Lugones, 2008). Outras categorias diretamente
vinculadas colonialidade so o eurocentrismo (Dussel, 2000), epistemcidio (Mignolo, 2007),
sistema mundo (Wallerstein, 1974-1989), totalidade heterognea (Quijano, 2008) e interculturalidade
crtica (Walsh, 2009). Catherine Walsh professora da Universidad Andina Simon Bolvar, localizada
em Quito no Equador considerada uma das instituies de maior comprometimento com o chamado
pensamento decolonial. Outro grupo importante a trabalhar com a categoria da descolonizao o
boliviano Grupo Comuna formado por intelectuais militantes que se renem a partir de 1998 para
discutir e publicar livros e artigos extremamente crticos ao neoliberalismo e baseados em diversos
autores de filiao marxista. Entre seus membros est Alvaro Garcia Linera, que se tornou vicepresidente de Evo Morales; Luis Tapia, considerado o maior estudioso de Rene Zavaleta
(reconhecido terico comunista boliviano); Raquel Gutierrez, intelectual mexicana e Raul Prada.
Porm, muitos outros intelectuais se relacionaram diretamente com o Grupo Comuna como Jorge
Viana e Silvia Rivera Cusicanqui, coordenadora do Taller de Historia Oral Andina (THOA),
reconhecido ncleo de pesquisa da Universidad San Andres, em La Paz. A partir da eleio de Evo
Morales, pode-se afirmar que uma parcela significativa dos intelectuais da esquerda boliviana passou
a considerar o tema da descolonizao, seja para defend-lo, como Felix Patzi (2010); ou critic-lo,
como o faz Speedding (2010). Interessante ressaltar a no vinculao desses intelectuais ao
pensamento de Maritegui (afirmao feita por Tapia, em entrevista realizada janeiro de 2012, em La
Paz). Outro intelectual importante da temtica da descolonizao Boaventura de Souza Santos que,
a partir de categorias como Ecologia dos Saberes e Epistemologias do Sul (2010), tem se debruado
sobre a temtica da descolonizao em suas mais diferentes esferas. Embora no estejam
diretamente vinculados aos estudos da descolonizao, outros dois intelectuais se dedicaram (e
dedicam) ao estudo de temticas convergentes com o horizonte descolonizador. So eles o socilogo
brasileiro Michael Lowy e o socilogo mexicano Bolvar Echeverra. Considerado um dos maiores
estudiosos da obra de Marx e de alguns de seus continuadores, como Walter Benjamim e Jos
Carlos Maritegui, Lowy um profundo estudioso da sociologia da religio, tendo se dedicado aos
estudos sobre a Teologia da Libertao (2000), o pensamento romntico (1998), a relao entre
judasmo e anarquismo, o surrealismo e outras inmeras temticas onde se destacam o estudo das
afinidades eletivas entre diferentes dimenses da cultura como religio, poltica e arte. Desde 2000
tem-se dedicado aos estudos e militncia do ecossocialismo, ou seja, uma proposta socialista que
busque absorver o necessrio debate em torno da ecologia. J Bolvar Echeverra um conhecido
estudioso de Sartre e Heidegger. Porm, suas formulaes mais conhecidas tm como fundamento a
teoria de Marx e da Escola de Frankfurt, notadamente Walter Benjamin. As ideias expressas atravs
de suas reflexes sobre os ethos histricos, o ethos barroco e a mestiagem crtica so nitidamente
convergentes com a temtica da descolonizao, apresentando matizes e interpretaes que
enriquecem a tradio latino-americana em torno da relao entre mestiagem, identidade e
pensamento crtico do continente.

231

poder, de capital e de mercado [...]. A interculturalidade crtica aponta,

pois, para um projeto decolonial (FLEURI, 2012, p. 9).

Essa dupla acepo do termo interculturalidade remete diretamente tenso

constituinte de nossa dupla conscincia histrica latino-americana. De um lado
temos a interculturalidade conservadora um como princpio na forma de uma
proposta multiculturalista neoliberal. Segundo essa vertente do pensamento
intercultural83, o dilogo deve se estabelecer dentro dos limites da estrutura social
capitalista. Ou seja, destitudo de todo carter crtico que ameace o status quo
monocultural eurocntrico. Para o multiculturalismo, a pluralidade de diferentes
tradies e memrias pode estar presente na sociedade, desde que no se
contradigam os procedimentos de nvel poltico-econmico estruturais do sistema
colonial-mercantil-capitalista. Nessa concepo, cultura entendida com uma
unidade encerrada em si mesma, dotada de caractersticas imveis no tempo e na
histria. O encontro intercultural seria assim, um exerccio de demonstrao de suas
caractersticas culturais ao outro dentro de um espao de dilogo e tolerncia,
criando uma sociedade que aparentemente diversa, mas que, em suas mediaes
estruturais se orienta segundo uma lgica monoltica e hierarquizada, j que no h
possibilidade real de mudana e reestruturao da lgica de opresso e explorao
que produz subalternidade.
Destitudo do carter crtico, essa noo de dilogo intercultural prev a
integrao da diversidade no interior de um sistema hierrquico pr-determinado
onde a noo de diversidade cultural se realiza como um novo desdobramento do
projeto de dominao colonial, a colonialidade do poder. Segundo Walsh,
[...] isso forma parte do que vrios autores tm definido como a nova
lgica cultural do capitalismo global, uma lgica que reconhece a
diferena, sustentando sua produo e administrao dentro da
ordem nacional, neutralizando e esvaziando seu significado efetivo,
tornando-a funcional a essa ordem e aos ditames do sistema mundo
e da expanso do neoliberalismo. Nesse sentido o reconhecimento e
respeito s diferenas culturais se convertem em uma nova estratgia
de dominao (WALSH, 2009, p.78).

83

Segundo Viana, a concepo conservadora de interculturalidade dominante, sendo amplamente

hegemnica nas universidades e em polticas ao redor do globo. A interculturalidade crtica uma
proposio minoritria, que vem se construindo nos ltimos anos a partir da realidade latinoamericana, seus movimentos sociais etnopolticos e como um dos desdobramentos da filosofia latinoamericana da Libertao. Para Walsh (2009), a interculturalidade entendida criticamente ainda no
existe, algo por se construir.

232

Dessa forma, o multiculturalismo conserva a lgica central da colonialidade do

poder, apesar de propor a tolerncia e a igualdade entre distintas formas culturais no
interior de uma mesma totalidade. Mantida a hierarquia racial e o controle do
trabalho que estruturam as sociedades em torno da colonialidade do poder, a
diversidade absorvida em uma estrutura sociopoltico econmica onde a cultura
reconhecida como conjunto de costumes e prticas sociais diversas que podem ser
intercambiadas sem maiores prejuzos lgica de acumulao que se mantm.
Como resultado disso, para Walsh, a interculturalidade proposta pelo
multiculturalismo passa a ser uma estratgia para controle dos conflitos tnicos e
dos diversos movimentos sociais de recorte sociocultural j que produzem
conservao da estabilidade social com o fim de impulsionar os imperativos
econmicos do modelo (neoliberal) de acumulao capitalista.
Do outro lado temos a interculturalidade crtica dois como totalidade que
tem como fundamento a crtica estrutural colonialidade do poder e a construo de
uma outra forma de sociabilidade, descolonizada em todas as suas dimenses. Para
que isso se concretize, o dilogo e as tenses entre as diferentes memrias
histricas no interior da sociedade so entendidos como dinmica alienvel do
projeto de libertao dos povos e de sua condio de subalternidade, opresso e
explorao. Nesse sentido, podemos falar de uma interculturalidade crtica onde o
sistema hierrquico prprio da colonialidade do poder subvertido a partir da noo
de que h um conhecimento construdo desde abajo, que se constitui em um centro
de irradiao de um pensamento alternativo ao capitalismo global.
Ou seja, a interculturalidade crtica se realiza a partir de um projeto de
libertao dos povos, de um projeto descolonizador de toda a sociedade criado
desde abajo e trazendo centralidade, portanto, a construo popular do
conhecimento e das prticas sociais de dilogo e de igualdade.
Nesse sentido, a interculturalidade crtica inseparvel de um projeto ticopoltico que se oriente pela superao da colonialidade do poder atravs, tambm,
de novos mecanismos de organizao social e de controle do poder. Referindo-se
interculturalidade em pases andinos, afirma Viana:
O que a interculturalidade em seu uso crtico busca hoje uma
interveno de paridade entre subalternos e grupos dominantes,
compondo instituies do mundo liberal capitalista com instituies
que asseguram a abertura de um novo tipo de democracia com
elementos de democracia direta por meio de costumes e usos dos

233

povos indgenas, abrindo, por fim, um novo processo de

constitucionalismo e de processo democrtico. Uma reinveno do
Estado e da chamada democracia (VIANA, 2010, p. 129).

Alm de ser guiada por um novo projeto tico-poltico que redistribua e

reorganize o controle de poder a partir da memria histrica dos povos latinoamericanos em suas experincias de luta social, a interculturalidade crtica deve se
balizar por uma concepo da cultura enquanto formao histrica no seio do
mundo cotidiano, se afastando assim da concepo de cultura pura. A identidade
cultural assim um campo histrico de luta onde, alm de voltada ao seu exterior
indgenas x estado nao capitalista , deve buscar suas prprias contradies
internas84, como explica Dussel:
O dilogo intercultural presente no s um dilogo entre os
apologistas de suas prprias culturas, que tentam mostrar aos outros
as virtudes e valores de sua prpria cultura. antes de tudo, o
dilogo entre os criadores crticos de sua prpria cultura (intelectuais
da fronteira entre a prpria cultura e a Modernidade). No so
aqueles que meramente defendem sua cultura diante do inimigo, e
sim aqueles que a recriam em sua prpria tradio cultural da mesma
modernidade que se globaliza (DUSSEL, 2004, p. 24).

Assim, a interculturalidade crtica prev que, antes da possibilidade de dilogo

abstrato a partir de uma pretensa igualdade de condies, necessrio que as
estruturas de poder e dominao em suas diferentes formas sejam questionadas.
esta a base que deve estruturar o debate intercultural crtico e, como consequncia,
uma filosofia intercultural crtica. Partindo desse pressuposto que fundou a Filosofia
da Libertao o fim da dependncia e da dominao em diferentes nveis e a
tradio da mestiagem cultural latino-americana, formam-se as bases para uma
filosofia intercultural crtica onde o horizonte de libertao dos povos se ressignifica
e se renova.
A

filosofia

intercultural

crtica

se

constitui

dessa

forma

como

um

desdobramento histrico da Filosofia da Libertao latino-americana, onde se

reconhece a necessidade de desconstruir a ideia de que a filosofia um exerccio
realizado segundo critrios eurocntricos sobre a investigao da verdade. A
84

Interno e externo aqui no so referncia geomtricas que remetem a uma ideia funcional da
cultura. O uso da dimenso espacial neste contexto tem relao com a dimenso intersubjetiva de
cultura, ou seja, mais do que uma fronteira delimitada, externo e interno so medidores relativos e em
constante transformao, sendo, em ltima anlise determinaes apontadas pela livre indicao de
seus indivduos.

234

filosofia intercultural parte de um fundamento epistemolgico que defende que h

diferentes filosofias ao redor do mundo, cada uma delas dona de sua
complexidade, contradies e subdivises prprias ao seu processo histrico e sua
situao geopoltica. Dessa maneira, a filosofia intercultural deve partir da premissa
que diferentes culturas foram capazes de realizar, ao longo do tempo, um saber
tico-filosfico capaz de responder s questes fundamentais da humanidade.
Ou seja, uma filosofia intercultural busca visibilizar e alcanar pensamentos
distanciados e invisibilizados pela razo eurocntrica, tentando criar um dilogo
entre as chamadas Epistemologias do Sul, ou seja, entre esse conjunto de saberes
que tem sido sistematicamente inferiorizado, segundo a classificao prpria
colonialidade do poder. Assim, muitas formas de saberes prprios de diferentes
povos e naes colonizadas so desconsideradas enquanto saberes autnticos e
vlidos. A filosofia intercultural busca superar essa desigualdade ao pensar
maneiras de realizao de um verdadeiro dilogo horizontal entre culturas diversas.
Porm, seguindo o caminho trilhado pela Filosofia da Libertao, tambm na
filosofia intercultural crtica no possvel a ideia de dilogo sem levar em
considerao as assimetrias poltico-econmicas existentes entre os diferentes
povos.

Nesse

sentido,

filosofia

intercultural

crtica

assim

como

interculturalidade crtica s pode efetivar-se plenamente a partir de um projeto

societrio libertador, ou seja, que esteja fundamentado em um horizonte de
superao da explorao, opresso e subalternizao de amplas parcelas da
populao mundial.
Dessa forma, polarizada entre o multiculturalismo neoliberal e uma filosofia
intercultural crtica, a dupla conscincia histrica latino-americana, em sua luta
agnica entre duas almas como aponta Maritegui ganha, no sc. XXI, o
contorno de duas formas de relao entre o modo de produo capitalista e sua
crtica e a diversidade cultural. Seguindo a lgica cultural do capitalismo tardio, se
agudiza ainda mais a colonialidade do poder e o entrelaamento entre controle de
trabalho e raa.
Eixo central do desenvolvimento do capitalismo mundial, a colonialidade do
poder se reorienta ao renovar a sua estratgia de dominao. Se antes, a
branquitude era entendida como o padro nico a ser seguido na corporificao do
conjunto de valores e da racionalidade tomada como modelo, a partir dos anos 90 a
diversidade cultural, expandida pelos fluxos semiticos cada dia mais velozes em

235

produzir hibridismos, multiplica a aparncia desse padro. A pluralidade ento

enaltecida e comemorada, desde que no atinja os fundamentos da acumulao e
da explorao econmica.
Por outro lado, a mestiagem crtica tambm se desdobra e se renova,
aprofundando o projeto de Libertao para um horizonte de descolonizao radical.
Este horizonte desponta a partir de uma interculturalidade crtica, de uma filosofia
intercultural crtica que se concretiza na prxis histrica de diferentes movimentos
sociais do continente, vislumbrando uma subverso na formao da dupla
conscincia histrica e reacendendo a esperana de um processo revolucionrio
surgido da lutas sociais protagonizadas pelos povos da Amrica Latina.

236

CONSIDERAES FINAIS
Subitamente
na esquina do poema, duas rimas
olham-se atnitas, comovidas,
como duas irms desconhecidas...
(Mrio Quintana)

Em dezembro de 2012, durante minha estada em Lima para a pesquisa sobre

a obra de Maritegui, tive a oportunidade de me encontrar com o professor Anibal
Quijano. Conversamos sobre Maritegui, a teoria da colonialidade do poder, o
socialismo e outros temas relativos sua obra. J no fim da entrevista, perguntei ao
professor Quijano quais eram, alm de Maritegui, suas principais influncias
tericas. Foi o primeiro momento de toda a nossa conversa em que ele se ps em
silncio pensativo antes de responder. A impresso que tive que foi a nica vez
em todo o nosso encontro que ele precisou dizer algo que no costuma dizer e
explicar cotidianamente. Aps uma pausa, ele falou:
Uma grande parte da narrativa e da potica latino-americana a fonte
mais direta. H uma potica latino-americana. Seja em Csar, Vallejo
ou Oswald de Andrade, seja em Arguedas ou Guimares Rosa. Est
no francs, no portugus e no espanhol muito mais rico daqui. Porque
so muitas fontes. um mundo muito mais rico, mais potente, mais
vivo e produtivo esse da Amrica Latina. H uma potica latinoamericana que cruza sua msica, sua poesia e seus relatos. Tudo
isso eu tenho lido muito e durante todo tempo. Acho que trabalho
mais com isso que com a teoria sociolgica. O realismo de que fala
Garca Mrquez real. Tudo que ele descreve real, aconteceu de
verdade. um mundo realmente mgico se quiser. H uma potica
latino-americana que produz uma imensa densidade, uma maneira
de existir onde a heterogeneidade estrutural a prpria possibilidade
da produo histrica se realizar. Se h que buscar uma fonte, essa
(entrevista concedida ao autor em dez./2012, cidade de Lima)

Do um como princpio ao dois como totalidade. Dupla racionalidade fundante

do chamado pensamento ocidental, a tenso existente na dupla conscincia latinoamericana esteve presente durante todo o trajeto deste trabalho. Remontando ainda
ao recuado perodo da mitopotica de Homero e Hesodo, os dois fundamentos
filosficos do mundo ocidental esto presentes na base da construo identitria
latino-americana. Foi objetivo deste trabalho indicar esse percurso histricofilosfico, seus marcos mais importante, os caminhos de sua construo.

237

Dividido entre formas opostas de lidar com o outro, com o no ser, um desses
marcos a relao entre logos e mithos. De um lado, a ciso entre essas
dimenses, mithos sendo destitudo de existncia, no ser invisibilizado, gnese de
razo metafsica que se isola do mundo da vida. Do outro, o mithos imbricado em
logos, em tenso e copertencimento com seu elemento oposto, formando uma razo
nutrida pelo universo mitopotico onde a verdade, assim como o reino dos deuses,
mltipla e rica de diferenas, se transforma historicamente, pertence ao mudo da
vida. essa diviso primeira que, para Quijano, Maritegui enfrenta. tambm essa
diferena que o socilogo identifica no trecho da entrevista citado acima como sendo
a especificidade maior da identidade latino-americana. Porm, como em Maritegui,
o universo mtico em que se apoia a realidade da Amrica Latina no um mundo
ideal, reino apartado da vida poltica, da vida corprea e cotidiana com seus
variados sentidos. um mito essencialmente histrico, forjado no seio do mundo
pela vontade humana. Mito que no opera segundo leis imutveis, mas que se
transforma como o rio heraclidiano, que ganha sua unidade ao estar sempre em
mutao. Mito que, nos alvores do sculo XX, se torna, para o Amauta o horizonte
da revoluo socialista, subverso total na dupla conscincia latino-americana.
Porm, no s no universo da filosofia e da religio que essa via duplicizada
do mundo ocidental colonial se concretizou. Formada por diferentes memrias
histricas que se reorganizam a partir do caos e da violncia surgida do confronto
entre civilizaes europeias e indgenas, uma nova realidade social se estrutura
seguindo essa dupla orientao do pensamento. A dupla conscincia histrica latinoamericana se desenvolve na tenso entre colonialidade do poder e mestiagem
crtica lgicas opostas que se digladiam na constituio do mundo latinoamericano, concretizando-se em valores, estticas e modos de organizao social.
Enquanto hierarquizao racial e controle do trabalho, o modo de pensamento
baseado na mesmidade se desdobra no padro de dominao prprio da
colonialidade do poder, que hierarquiza e invisibiliza a diversidade segundo um
padro monolgico de classificao social. Contrrio a ele, a mestiagem crtica cria
uma modernidade dissonante no interior do sistema capitalista. Seguindo a lgica da
outredade, ela combina diferentes elementos de maneira descontnua em um
mesmo

plano.

esse

processo

de

resistncia,

Lezama

Lima

chamar

contraconquista, ou seja, a capacidade de subverter a conquista colonial a partir de

um logos potico, esteio de uma histria pensada atravs da heterogeneidade

238

estrutural da sociedade. Nela, diferentes tempos e memrias se combinam e se

tensionam em uma poiesis demonaca, lgica mestia prpria da Amrica Latina.
Maritegui constitui sua ideia de socialismo com base nessa heterogeneidade
estrutural que fundamenta a mestiagem e a potica propriamente latinoamericanas. Capturando diferentes dimenses da realidade em uma dialtica dos
extremos, Maritegui rene polos opostos em uma mesma totalidade heterognea,
apresentando uma alternativa socialista capaz de reunir mundo indgena, revoluo,
espiritualidade e potica em um mesmo movimento. Para Maritegui, havia uma luta
agnica entre duas almas na conscincia latino-americana. De um lado, o decadente
edifcio positivista erigido a partir do capitalismo. Do outro, o novo nimo, a vontade
apaixonada, o mito revolucionrio e a liberdade absoluta da imaginao capazes de
subverter a dupla conscincia social latino-americana. Reagindo contra a verso
eurocntrica do marxismo, Maritegui produz uma viso descolonizada da luta de
classes, na qual a heterogeneidade histrica do continente e sua tradio
heterodoxa, se somam ao escopo terico marxiano, ampliando seu alcance.
As noes de tempo mtico, de logos potico e de uma mstica revolucionria
ganham ainda mais densidade na literatura latino-americana do sculo XX.
Reunindo tradies e regionalismos s vanguardas estticas e revolucionrias, a
literatura bebe diretamente nessa fonte imaginria prpria da mestiagem crtica do
continente, levando para o mundo das obras literrias o ethos barroco prprio do
labirinto identitrio latino-americano. O indigenismo de Arguedas, o realismo
maravilhoso de Carpentier e a antropofagia de Mrio e Oswald de Andrade so,
cada um ao seu modo, fenmenos que renem como a obra de Maritegui
tambm o fez diferentes perspectivas histricas presentes no continente, com seus
percursos e dinmicas de entrelaamento.
Essa variedade de fontes que se rene em uma totalidade heterognea
tambm est presente na categoria filosfica da libertao, sntese de mltiplas
determinaes que remonta diretamente ao legado das utopias evanglicas da
colonizao, ao mundo barroco popular, com sua mestiagem e sua dialtica dos
extremos. Reunindo mstica revolucionria, crtica razo instrumental e
pensamento marxista, a libertao um dos elementos centrais presentes na prxis
que resultou nas revolues do continente, assim como no trabalho de base
realizado pela Teologia da Libertao.

239

a partir desses elementos que, no sculo XXI, se abre a possibilidade de

pensar em um horizonte descolonizado para o continente. Projeto visualizado por
Maritegui no incio do sc. XX e chamado de socialismo indo-americano, a utopia
revolucionria descolonizada do Amauta reuniu, pela primeira vez, a vanguarda
poltica europeia, o mundo indgena e outras tradies em um mesmo projeto contra
o capital. Ou seja, a partir da ideia de uma revoluo construda com base em uma
filosofia intercultural crtica que abranja as diferentes memrias histricas na
realidade social. No incio do sc. XXI, quando o nvel de conflito social e o
esgotamento do modelo neoliberal de desenvolvimento atingem seus nveis mais
elevados, torna-se mais atual a luta alternativa radicalmente anticapitalista. Herdeiro
do socialismo mariateguiano e das lutar revolucionarias do sculo XX, esse
horizonte aponta assim, uma nova/velha estrela da manh para os povos do
continente e do mundo. Essa nova relao entre prtica e utopia revolucionria, mito
multifacetado entranhado na histria do continente, deve ser capaz de subverter a
correlao de foras na dupla conscincia latino-americana. A esse novo imaginrio
social, Anibal Quijano chamou novo sentido histrico.
A expresso novo sentido histrico aparece em 1941 em um texto de Jos
Maria Arguedas, El nuevo sentido histrico del Cuzco, em que o escritor descreve a
histria da ocupao do antigo centro do mundo incaico. Para Arguedas, Cuzco, o
umbigo do mundo, estaria em oposio cidade de Lima, representante de um
Peru tomado por valores eurocntricos, coloniais e criollos. Segundo o escritor,
haveria uma subverso dessa luta entre dois Perus duas almas, dupla
conscincia graas a um processo de retomada indgena de seu territrio e de sua
autonomia. Cuzco, como representao desse universo indgena mestio, seria o
smbolo maior do novo sentido histrico do Peru. Esse evento de revoluo
indgena-mestia pachacuti que recolocaria o universo em seu lugar, retomado
inmeras vezes por Arguedas e representa um marco no s em sua obra, mas em
toda a cultura andina, com forte presena na mtica, nas artes e na poltica de todos
os pases dessa regio.
A noo de pachacuti, cataclisma mtico que destruir o mundo para
reconstru-lo sob novas formas, ganha assim uma ordenao scio-histrica
moderna na obra de Arguedas e aponta para uma interpretao indgena-mestia da
utopia social no continente. Revoluo social de carter mtico, o pachacuti
representa a chegada de uma nova era a partir da emergncia de um novo tempo-

240

espao. uma utopia cosmopoltica que orienta a prxis de diferentes povos

andinos em sua organizao social ao longo de quinhentos anos. Subverso
violenta na realidade que descrita pelo menino que olha a ponte e o rio no livro Os
rios profundos, pachacuti o marcador do tempo cclico do antigo mundo inca que
ganha uma releitura na ideia de novo sentido histrico proposto por Arguedas e
Quijano, assim como no mundo macunamico brasileiro ou no universo mitolgico da
santeria cubana-haitiana, reino deste mundo que inspirou Carpentier.
tempo agora de uma subverso nos valores institudos a partir de uma
prxis popular e mestia. Tempo de descolonizao radical de todos os mbitos da
sociedade e de um debate intercultural que inclua a antropofagia cultural do universo
indgena e caboclo brasileiro, assim como toda a ancestralidade afro-brasileira
sintetizada no complexo conceito de As, Ax e a ancestralidade afro-caribenha
em sua gana por liberdade. Que inclua tambm as diferentes elaboraes do
pensamento contemporneo mestio, indgena e teolgico: sumac kawsay
(quchua), sumac qaman (aimara), teko por (guarani), bem viver cristo e os
caracoles zapatistas. Que respeite o legado e o acmulo das lutas do proletariado e
das populaes agrrias do continente em suas diferentes realidades, assim como
as novas lutas protagonizadas pelas populaes nas grandes cosmpoles,
principalmente da juventude racializada.
Saber articular essa enorme multiplicidade saber dar continuidade a um
processo que existiu desde o incio da Amrica, mesmo que invisibilizado. Mundo
realmente mgico em seu labirinto barroco, como afirmou Quijano. Borges quem
melhor descreve nosso caminho quando escreve em um conto a histria do labirinto
invertido, contada do ponto de vista do minotauro, ser mtico cindido ao meio. Em
uma cano criada em homenagem ao guerrilheiro cubano Abel Santamara, Silvio
Rodriguez canta a histria de um animal de galxias, guerrilheiro interestelar e
revolucionrio feito de mundos opostos. Maritegui nos fala de uma criao heroica
que una cu e terra, como fazem os Andes. Os zapatistas, em um conto infantil,
falam da origem das cores, querendo contar a diversidade do mundo.

No extremo dialtico da potica latino americana, guerrilha revolucionria,

filosofia e espiritualidade csmica se renem. Heterogeneidade estrutural e novo
sentido histrico para um mundo alm do capital. Mundo de ponta-cabea que ser

241

subvertido e descolonizado pela luta social e que construir, para alm da

multiplicidade, o mundo do igualitarismo.

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