La Misión Cristiana Hoy.

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LA MISION CRISTIANA HOY

JOH.N R. W. STOTT
Para qu existe la Iglesia? Est bien que se limite su
tarea a la predicacin del Evangelio? Hasta qu punto
el servicio y la accin social y poltica son tambin
parte es'encial de su misin? Qu es la evangelizacin? Qu lugar hay para el dilogo en la comunicacin del Evangelio? Cmo se relaciona la salvacin
con la transformacin social? En qu consiste la
conversin cristiana?
Todas stas son preguntas que se han venido debatiendo aceleradamente entre cristianos tanto en reuniones
internacionales como en reuniones a nivel nacional y
local. Son preguntas de vital 'importancia porque tienen
que ver con la identidad cristiana en una poca en que
muchos ponen en tela de juicio el valor de la Iglesia y
su mensaje .
En la presente obra el autor las encara no slo con la
preocupacin del telogo y evangelista que cree en la
Iglesia, sino tambin con el conocimiento y la experiencia de quien ha participado activamente en el debate sobre la misin cristiana durante varios aos y que
continuamente se esfuerza por ser justo con aqullos
que mantienen posiciones opuestas a las suyas. Fomenta as un mejor entendimiento de los mltiples aspectos de LA MISION CRISTIANA HOY.
El autor JOHN R. W. STOTT, ingls, es uno de los
pensadores evanglicos ms destacados de la actualidad.
Ha escrito muchos libros, incluyendo Cristianismo B-
sico y Las Controversias de Jess.
san je.ion 4383 "'
'Jl
C'(Rrf:L~
buenos ar.zes
1.
JOHN R. W. STOTT
Del mismo autor

Hombres nuevos
Las controversias de Jess
Las Cartas de Juan
Creer es tambin pensar ( 2a. edic.)
Cristianismo bsico ( 2a. edic. correg.da)
Cmo comprender la Biblia
1i
1
1
EDICIONES CERTEZA
BUENOS AIRES - ARGENTINA
~-9'
--..~~.,.,.-~..>.--
~.......... -----------~-------------
Ttulo del original ingls: Christian Mission in the Modern

World. Falcon Books , 1975.
1977 Ediciones Certeza, San Juan 43 83 , 1233 Buenos Aires,
Argentina.
Traduj.o al cast ellano : David Powell
Edicio nes Certeza es la empresa editorial

d e la Comunidad Internacional de Estudiantes Evanglicos.
INDICE
PREFACIO
INTRODUCCION
l.
11
LA MISION
17
LA EV ANGELIZACION
45
UI.
EL DIALOGO
77
IV.
LA SALV ACION
109
v.
LA CONVERSION
145
II.
PREFACIO
Aparte del hecho de haberme dedicado _a la evangelizacin, tanto a travs de la iglesia local como en la
universidad -esto ltimo a partir de una misin llevada a
cabo en la Universidad de Cambridge en 1952- , cuatro
acontecimientos especiales han contribuido a que se escribiese el presente libro.
Primero, en 1968 concurrz', en calidad de "consultor'',
a la Cuarta Asamblea del Consejo Mundia l de Jglesjas gue
se llev a cabo en Upsala. S e me design para integrar la
Seccin JI ("Renovacin del Concepto de Misin"), por lo
cual me vi de inmediato sumergido en lo ms denso del
debate contemporneo sobre el sentido de la misin cris~~
Luego, si bien no me fue posib le asistir a la conferencia denominada "La Salvacin Hoy", celebrada en
Bangkok en enero de 19 73, la seguf, naturalmente, con
sumo inters y profunda preocupacin. Cuando al ao
siguiente fui invitado a dictar en Melbourne, Australill, la
conferencia anual en memoria del obispo Donald Baker
(profundo conocedor del Nuevo Testamento y ex-ret!tor
del Ridley College, en Melbourn e), eleg{ como tema "La
Salvacin Ayer y Hoy". L o sustancial de dicha disertacin
aparece, con la autorizacin correspondiente, pero ampliado, en el cap(tulo 4.
En tercer lugar, la Comisin 01ganizadora del Congreso
Internacional de Evangelizacin Mundial, celebrado en
Lausana en julio de 1974, me pidi que iniciara las
sesiones con una exposicin sobre "La naturaleza de la
evangelizacin blblica", y que procurase proporcionar
una definicin bblica de las cinco palabras que siguen:
"misin", "evangelizacin", "dilogo", "salvacin' y
"conversin".
D e modo que -en cuarto lugar-, cuando en 1975 el

cannigo Jim H ickinbotham, rector del Wy cliffe Hall, Oxford, me invit a ocupar la n-ibuna Chavasse (en memoria
tanto d el obispo F. J. Chavasse de Liverpool, Inglaterra,
que fu era rector del Wy clzffe Hall, como de su hzjo,
Christoph er Chavasse - tambin obispo-, que fuera director d el St. Peter's College y presidente de la comisin
adn.1i11istradora del Wyclzffe Hall), la oportunidad me pareci p ropicia para tomar esos mismos vocablos como
base de m is disertaciones a fin de d esa.rrollar ms ampliamente lo que hab i'a intentado bosquejar en Lausana.
!Vle siento muy agradecido para con el rector, el personal
y los alumnos d el Wycliffe Hall, por la calurosa acogida
que m e dieron y el inters demostrado en el tema, como
tambin por el estz'mulo recib ido como consecuencia de
las preguntas que surgieron al final de cada conferencia.
Si bien no es mi intencin ocultar mi identidad ni
disimular el h echo d e que soy un cristiano de orientacin
"evanglica '', esta obra no tiene como fin realizar propaga/fida de tipo partidista. No persigo ningn fin interesado,
sino el de perseverar en la bsqueda de lo que el Espz'ritu
quiere comunicar a las iglesias a travs de la Palabra. Nada
m e result m s alentador en el Wy clzffe Hall qu e escuchar
las palabras finales del rector en el sentido d e que mi
exposicin haba sido "escrupulosamente justa" para con
aquellos con los cuales me he atrevido a disen tir. Por
cierto que es esto, precisa.mente, lo que me habz'a propuesto. Adems, asz' como expreso mi parecer sobre opiniones ajenas, es mi d eseo ser riguroso conmigo mismo,
como tambin con mis colegas evanglicos. La vida es un
per.egrinaje constan te, un viaje d e descubrimiento, en los
que los puntos d e vista equivocados se van corrigiendo, las
nociones torcidas se rectifican, las opiniones superficiales
se profundizan y parte de nuestra tremenda ignorancia se
redu ce.
8
-~
Quiz lo que ms urge en relacin con el debate

ecumnico actual se relacione con la necesidad de llegar a
una hermenutica pblica comn, ya que si falta sta es
poco probable que se alcance jams un grado ms amplio
de consenso en cuanto al significado de nuestra "misin"
y a la obligacin que ella nos impone.
Abril de 19 75
9
..: ... ~..:;-~-7---.;;::w~---;----------- -- -- ....._......
' -.. ~... -~.-- --- .
INTRODUCCION
LAS PALABRAS Y SUS SIGNIFICADOS
Todo cristiano, cualquiera sea su formacin cultural o su

persuacin teolgica, se ha de preguntar en algn momento acerca de la .relacin entre la iglesia y el mundo.
Sea que nos desenvolvamos en el contexto del secularismo
poscristiano dentro del as llamado mundo libre, o en el

de algn tipo de marxismo dentro del bloque comunista,
o en el de una cultura saturada de hindusmo, budismo o
islamismo en alguna de las naciones del Tercer Mundo 1
inquietan a la conciencia cristiana, en forma ineludible,
los mismos interrogantes: Cul ha de ser la relacin de la
iglesia con el mundo? Cul es la responsabilidad del cristiano para con sus parientes, amigos y vecinos no cristianos? Cul su responsabilidad para con la comunidad
no cristiana total?
En respuesta a dichos interrogantes la mayo ra de los

cristianos empleara el trmino "misin" de algn modo"tl
otro. Resulta casi imposible discutir las relaciones entre la
iglesia y el mundo sin echar mano del concepto de "misin". Pero habra profundas divergencias en cuanto a
nuestro concepto de lo que constituye esa -~mis i n", en
cuanto al papel de la "evangelizacin" en la misin, y en
cuanto al papel que le corresponde al " dilogo" en la
evangelizacin. Me temo, ms an, que disentiramos unos
de otros no slo en lo que entendemos co mo la naturaleza de la misin, la evangelizacin y el dilogo, sino
tambin en lo que entendemos como el objetivo de los
mismos. Probablemente los trminos "conversin" y "saj.vacin" habran de figurar de algn modo en nuestra
definicin de los objetivos, pero es posible que tan1bin
1l
INTRODUCCION
LA MlS lON CR lSTlANA HOY
aqu hubiese poco consenso con respecto al significado de

los m ismos. Mi tarea consiste, por lo tanto, en tomar este
cGnjunto de cinco palabras - misin, evangelizacin, dilogo, salvacin y conversin- para intentar definirlas bblicamente. Como lo expres en Lausana, tengo sumo inters
en que mi propsito no sea mal interpretado. Todos
tenemo s conciencia de que durante los ltimos aos, especialmente a partir de la Cuarta Asamblea del Consejo
Mundial de Iglesias en U psala en 1968, las relaciones entre
los cristianos ecumnicos y los evanglicos (si se me permite emplear por conveniencia estas expresiones a modo
de d escripciones sintticas -porque reconozco que de
ningn modo se trata de expresiones mutuamente excluy~nte s) , se han endurecido y han adquirido las caractersticas de una confrontacin. No es mi deseo contribuir a
que esta situacin empeore. Tampoco he de echar mano,
espero, al dudoso recurso de colocar en fila unos cuantos
" blancos" ecumnicos a fin de derribarlos con otros tantos "dardos" evanglicos bien dirigidos, para que podamos
luego aplaudir y congratularnos ante una fcil victoria.
Desde luego que pienso que algunos de los puntos de vista
corrientes del ecumenismo son errados. Pero de igual
modo creo sinceramente que algunas de las formulaciones
evanglicas tradicionales tambin son errneas. Muchos
crist ianos ecumnicos no parecen haber comenzado a
aprender a someter su vida a la autoridad de las Escri-
turas. Nosotros los evanglicos creemos que s - y no cabe
duda de que con toda sinceridad queremos hacerlo-, pero
ocurre que a veces somos bastante selectivos en nuestra
sumisin, mientras que otras veces las tradiciones de los
ancianos en el campo evanglico parecieran reflejar ms
bien la cultura que la doctrina de las Escrituras. Mi propsito principal, por lo tanto, es el de someter tanto el pensamiento ecumnico, como el evanglico a la misma prueba
n eutral y objetiva, vale decir, la de la revelacin bblica.
- Cuando yo uso una palabra - dijo Humpy Dumpty en un

tono ms bien despreciativo- , ella significa ni ms ni menos
que lo que yo he decidido que signifique.
- La cuestin est en saber - respondi Alicia- si puedes
hacer que las palabras signifiquen cosas diferentes.
.,
- La cuestin est en saber - dij o Humpy Dumpty- quien
va a ser el amo -eso es todo.
Resulta constructivo reflexionar sobre esta conversacin.

Alicia y Humpty Dumpty comenzaron disc utiendo la palabra "gloria" (que Humpty Dumpty mencion a Alicia con
una sonrisa desdeosa y que ella, por supu esto, no entendi hasta que l le explic lo que significaba), luego la
palabra " impenetrabilidad" (a la que Humpty Dumpty le
dio tantos significados que termin por agregar: "C uando
hago que una palabra eje cu te muchas funciones, corno en
este caso, siempre le pago extra"), y , finalmente, el
poema "Jabberwocky" (que le hizo decir a Humpty
Dumpty que algunas palabras son como las alforj as, porque encierran dos significados en un solo vocablo).
Los norteamericanos bien podran po nerle a Humpty
Dumpty el sobrenombre de "sophomore "*, por cuanto
constitua una extraa mezcla de sabidura e insensatez,
de sentido comn y falta de sentido. Tena t oda la razn
cuando deca que algunas palabras son realmente as, Y
que otras merecen pago adicional dadas las mltiples fu~
ciones que desempean. Pero estaba completamente equivocado al imaginar que l p oda ser el seor de las
palabras y que poda imponerles significados en forma
arbitraria, segn su apricho momentneo.
El trmino se usa para hacer referencia a los alumnos de segundo

ao en la universidad (N. del T.).
13
12
-~---
Mi punto de partida, con todo, no ser la palabra de

Dios sino la sabidura de Alicia en el Pa{s de las Maravillas, o, m s precisamente, de Alicia a travs del Espejo.
El lector recordar la conversacin co n Humpty Dumpty.
- ...
..
~ -:-~- ----~~ -
----- ~ - - -
-- - .
lA MISION CRISTIANA HOY
Sin embargo (me atrevo a decirlo), algunos telogos

modernos parecen tan perversos como Humpty Dumpty
en su uso de los trminos bblicos. Si yo tuviese una
fraccin de la imaginacin de Lewis Carroll intentara
hacer una parodia titulada Malicia en el Pas de las Maravillas o A venturas en el campo de la fantasza teolgica.
No se niega que el tiempo cambia el significado de las
palabras. "El ideal del 'ingls eterno' -escribi C. S.
Lewis en una de sus Letters to Malcolm (Collins)- es
pura tontera. Ninguna lengua viva puede ser eterna. Sera
como hablar de un ro irunvil."
Ningn escritor moderno ha demostrado este hecho
con ms vigor que Alvin Toffler en su Future Shock
(Bodley Head, 1970). Tiene en dicha obra una seccin
fascinante sobre la transitoriedad del lenguaje humano,
titulada "El Shakespeare semiinculto" (pp. 159-162), en
la que cita a Stuart Berg F lexner, director del Random
House Dictionary of the English Language: "Si Shakespeare apareciera sbitamente en Londres o Nueva York
hoy, podra entender un promedio de slo cinco de cada
nueve palabras de nuestro vocabulario. El gran bardo sera
semi-inculto."
Lo que nos estn diciendo Lewis, Flexner y Toffler es
que el significado de las palabras evoluciona. Lo que
significa hoy un vocablo probablemente sea muy distinto
de lo que significaba ayer, y ms an de lo que significaba
anteayer, y ms todava el da anterior a se. Pero el
hecho de que tengamos conciencia de que el significado
de hoy es diferente del de ayer no nos autoriza a confundirlo s, o a darle el significado moderno a un vocablo que
aparece en un contexto antiguo. Por el contrario, el vocablo de ayer ha de t ener el significado que corresponda
entonces, mientras que la palabra actual ha de tener el
significado actual.
Cuando se aplica a la interpretacin bfblica este prin-
14
INTRODUCCJON
cipio elemental, generalmente se lo real~a mediante la

expresin algo pomposa de "exgesis histrico-gramtica".
Visto negativamente, esto quiere decir que no tenemos
libertad para imponer a las palabras b{blicas significados
que quienes las emplearon jams quisieron darles. Visto
positivamente, nos obliga a la disciplina de estudiar las
palabras tanto en su contexto gramatical como en su
marco histrico. La gramtica y la historia conjuntamente
determinan el significado de las palabras, como pue.cte
confirmarlo cualquier abogado acostumbrado a interpretar
documentos. E. D. Hirsch lo resume en su libro Validity
in Jnterpretation (Y ale U niversity Press, 1967): "El texto
tiene el significado que le quiso dar su autor".
15
l. LA MISION
En primer lugar tenemos que considerar la palabra "misin". Antes de -intentar una definicin biblica quiz resulte provechoso echar un vistazo a la polarizacin co~
rriente.
Dos puntos de vista extremos
El punto de vista antiguo o tradicional consiste en considerar eq.uj_y~~ntes los trminos misin y evangelizacin,
misioneros y evangelistas, misiones y programas de evangelizacin. Ni siquiera la Comisin de Evangelismo y Misin
Mundial hizo distincin entre "misin" y "evangelizacin"
en su acta de constitucin, sino que defini su objetivo
como el de "promover la proclamacin del evangelio de
Jesucristo a todo el rriundo, a fin de que todos los
hombres puedan creer en l y ser salvos" . Como lo expres Philip Potter en su discurso ante el Comit Central
del Consejo Mundial de Iglesias que se reuni en Creta en
1967 , "la literatura ecumnica desde Amsterdam ha empleado los vocablos 'misin', ' testimonio' y 'evangelizacin' en forma intercambiable."
En su forma externa este concepto ms antiguo, de
que la misin de la iglesia consiste en la evangelizacin
nicamente, pona tambin el acento en la proclamacin
verbal. Al misionero se lo caracterizaba con frecuencia
representndolo bajo una palmera, con sombrero de explorador, recitndole el evangelio a un grupo de aborgenes pobremente vestidos y respetuosamente sentados en
el suelo a su alrededor. De este modo la imagen tradicional del misionero era la del predicador, y, para colmo,
17
-. ,.. _ - ... ..
~
-- ---- ~----- --
la de un predicador ms bien paternalista. Al poner el

nfasis en el carcter prioritario de la predicacin evangelizadora se dejaba poco lugar en algunos casos hasta para
la creacin de escuelas cristianas. Philip Crow nos cont
en la conferencia c1e Islington de 1968 acerca de un tal R.
N. G_ust que en 1888 sostena que los fondos misioneros
"se reunan con el fin de convertir almas, no el de
agudizar intelectos." En 1894 modific ligeramente su
posicin a fin de incluir "evangelistas laicos, evangelistas
del sexo femenino, mdicos evangelistas cuando la predicacin del evangelio constituye la misin principal",
pero agreg: "Cuando se sugiere que debemos contar con
un capataz de fbrica devoto o un fabricante de tejas
evanglico, o un criador de ganado o cultivador de nabos
de la baja iglesia, all trazo la lnea" (Mission in the
Modern World, Patmos, 1968).
Con todo, el que acabamos de mencionar constituye
un caso extremo. La mayora de los que se adhieren al
punto de vista tradicional sobre la misin aceptaran que
las tareas educacionales y mdicas son perfectamente
aceptables; ms todava, que constituyen complementos
sumamente valiosos de la obra evangelizadora, con frecuencia como indicacin de la compasin cristiana para
con los ignorantes y los enfermos, si bien a veces se los
menciona descaradamente como "plataformas" o "trampolines" para la evangelizacin -los hospitales y las escuelas proporcionan de este modo en la persona de sus
pacientes y alumnos un auditorio cautivo o aprisionado
que est obligado a escuchar el evangelio.
Este concepto tradicional no est muerto y enterrado,
ni mucho menos. El denominado "Movimiento de Jess"
ha fomentado la formacin de comunidades cristianas a
las que se incorporan fervoro sos jvenes evanglicos con el
objeto de alejarse del mundo malo que los rodea. Una
comunidad de esta clase fcilmente degenera y se trans18
LA MIS ION
forma en una organizacin cerrada, o aun en un establecimiento semimonstico. Luego el nico contacto que
tienen tales cristianos con el mundo (al que consideran
total e irremisiblemente malo) es el que se produce p~r
las ocasionales incursiones al mismo con fines evangelizadores. Les resultan muy naturales las imgenes o metforas apocalpticas. El mundo es como un edificio que se
incendia, afirman; la nica misin del cristiano consiste en
montar una operacin de rescate antes de que sea demasiado tarde. Jesucristo puede venir en cualquier momento ;
no tiene sentido ocuparse de las estructuras de la sociedad, por cuanto la sociedad est condenada y a punto
de ser destruda. Adems, cualquier intento de mejorar la
sociedad no puede ser sino improductivo porque los hombres no regenerados no pueden edificar un mundo nuevo.
Slo as podra concebirse que la sociedad renaciera. P"ro
ya es demasiado tarde hasta para eso.
Un pesimismo de esta naturaleza, que niega el mundo,
constituye un fenmeno extrao en quienes afirman que
creen en Dios. Pero claro, la imagen que tienen de Dios
est sl parcialmente formada por la revelacin bblica.
No se trata del Creador que en el principio dio al hombre
un "mandato cultural" de sojuzgar y gobernar la tierra;
que ha instituido autoridades que gobiernen como sus
"ministros" para organizar la sociedad y administrar justicia, y a quien, como lo expresa el Pacto de Lausana, en
razn de que es "tanto el Creador como el Juez de toQ.os
los hombres", concierne "la justicia y la reconciliacin en
toda la sociedad humana" (prrafo 5).
En el polo opuesto a est e concepto anti bblico de la
misin como evangelizacin exclusivamente? est el concepto ecumnico corriente , por lo menos a partir de
mediados de la dcada del 60 y de las actividades preparatorias de la Asamblea de Upsala. La publicacin en
1967 de los informes de los grupos de trabajo de Europa
19
LA MlSlON CRISTIANA HOY
LA MISION
occidental y de Norteamrica sobre " la estructura misionera de la congregacin" , titulada The Church for Qthers
(WCC), le dio vigencia a todo un conjnto de vocablos
nuevos relativos a la misin. La tesis que se sostena en
obra en el proceso
dichos informes era la de que Dios
,__
histrico, que el propsito de su misin, de la missio Dei,
es el establecimiento de la shalom ("paz" en hebreo) en el
sentido de armona social, y que esta shalom (que sera
idntica co n el reino de Dios) se ejemplifica en la "emancipacin de las razas de color, la preocupacin por la
humanizacin de las relaciones industriales, diversos intentos de de sarro llo rural, la bsqueda de una tica comercial y profesional, la preocupacin por la honestidad y la
in tegridad in telec tu ales" (The Church for Others, p 15).
Ms todava, para cumplir este objetivo Dios se vale de
"hombres y muj eres tanto dent ro como fuera de las
iglesias", y el papel peculiar de la iglesia en relacin con
la misin divina es el de " indicar que Dios est obrando
en la historia del mundo" (p . 16), descubrir lo que est
haciendo, compenetramos de su sentido y finalmente
cornp rometernos en la tarea, porque la relacin primaria
de Dios es hacia el mun do, se deca, razn por la cual la
secuencia verdadera ya no ha de encontrarse en la f rmula
"Dios-iglesia-mundo" sino en esta otra: "Dios-mundoiglesia" (p. 16). Siendo as, "es el mundo el que tiene que
proporcionar la agenda para las iglesias" (p. 20) - y las
iglesias deben tomar en serio al mundo y procurar servir
de conformidad con las necesidades sociolgicas contemporneas de ste.
J . G. Davies, que fue miembro del grupo de trabajo de
Europa occidental, expres ideas similares en sus dos
libros titulados Worship and Mission (SCM, 1966) y D"ilogo con el Mundo (La Aurora, 1967). Equipar los
conceptos de humanizacin, reconciliacin, shalom y la
instauracin del reino de Dios, considerndolos en con-
junto como el objetivo de la misin de la iglesia (D"ilogo ,

pp. 13-16). " De ah que la misin tenga que ver con la
solucin de disputas industriales, con la superacin de la
divisin de clases, con la erradicacin de la discriminacin
racial" (p. 16). Ms an, "debemos asociarnos con Dios
en la historia para renovar la sociedad" (p. 18).
Buena parte de este intento de reconstruir el concepto
de "misin" fue citada en las Notas para las Secciones,
que se publicaron como parte de los preparativos para la
asamblea de Upsala. Se consideraba a la misin como el
proceso histricp de renovacin de la sociedad, .y el texto
lema de Upsala fue "He aqu , yo hago nuevas todas las
cosas" (Apocalipsis 21.5). Pero esta palabra de Dios constituye una afirmacin escatolgica. Fue pronunciada desde
el trono (en la visin de Juan), casi inmediatamente despus que aparecen el nuevo cielo y la nueva tierra. Sin
embargo, varias veces se la us en Upsala como expresin
de una realidad presente y no de una esperanza futura, de
"la aceleracin del cambio social y poltico" y no de la
regeneracin final del universo.
Aparte de este empleo equivocado de la Escritura,
qu diremo s acerca de la identificacin de la misin de
Dios con la renovacin social? Cabe hacer una cudruple
crtica. Primero, el Dios que es el Seor de la historia es
tambin el Juez de la historia. Resulta ingenuo aclamar a
todos los movimientos revolucionarios como si fueran
seales de la renovacin divina. T ras una revolucin el
nuevo status quo a veces ampara ms injusticia y opresin
que el desplazado.
Segundo, las categoras bblicas de shalom, la nueva
humanidad y el reino de Dios, no deben ser identificadas
con la renovacin social. Cierto es que en el Antiguo
Testamento shalom (paz) significa con frecuencia bienestar poltico y material. Pero, puede acaso sostenerse',
con seriedad exegtica y bblica, que los escritores del
20
-
""
'Q:.1............ -::::--H-:-7"-J...il~--~----. --:---.--
21
----------:-- -.~...
.. .. .. , . .,,.
-l"'rO-r.---r.~
--~:.-..":J";;- o_......-,!______
_ _....._ ........ ...,..._ _ _~----
LA MISION
Nuevo Testamento presentan a un Jess que obtiene esta

clase de paz y que se la otorga a la sociedad en su
conjunto? Dar por sentado que todas las profecas del
Antiguo Testamento se cumplen en forma literal y material equivale a cometer el mismo error que cometieron
los contemporneos de Jess cuando intentaron tomarlo y
hacerlo rey por la fuerza (Juan 6.15). El Nuevo Testamento indica que el cumplimiento de las profecas del
Antiguo Testamento trasciende las categoras en las que se
dieron las promesas. De manera que segn los apstoles la
paz que predica y ofrece Jess es algo ms profundo y
ms rico, es a saber, la reconciliacin y la comunin con
Dios y entre nosotros (vase por ejemplo, Efesios
2.13-22). Ms todava, esta paz no se otorga a todos los
hombres sino a aquellos que le pertenecen, a la comunidad redimida por l. De modo que shalom es la bendi
cin que el Mesas trae para su pueblo. La nueva creacin
Y la nueva humanidad se han de ver en aquellos que estn
en Cri~to (2 Corintios 5.17); adems, el reino tiene que
ser recibido como un nio (Marcos 10.15). Por supuesto
que es deber cristiano recomendar, mediante argumentos
Y por medio del ejemplo, a quienes no han recibido el
reino o ingresado en l, las elevadas normas de justicia
que lo rigen. Es as como vemos que la justicia del reino
se irradia, por as decirlo, hacia diversos sectores del
mundo, con el resultado de que se tiende a borrar hasta
cierto punto la frontera que los separa. Con todo, el reino
se mantiene inclume, diferencindose de la sociedad incrdula, y el ingreso en el mismo depende de un nuevo
nacimiento espiritual.
Tercero, la palabra "misin" no puede usarse con propiedad para abarcar todo lo que Dios est haciendo en el
mundo. En cuanto se refiere a la providencia y a la
gracia comn es indudable que Dios est activo en todos
los hombres y en todas las sociedades, sea que lo reco-
22
!.
nozcan o no. Pero esta no es su "misin". La "misin" se

relaciona con el pueblo redimido, y con lo que les ha
dado a ellos para que hagan en el mundo.
Cuarto, la preocupacin de U psala por lo relativo al

cambio social dej poco tiempo, prcticamente nada, para
tratar lo relativo a la evangelizacin. Fue esta falta de
equilibrio contra lo cual, si se me permite hablar personalmente, me sent obligado a protestar en la seccin plenaria en la que se present el informe de la Seccin II
sobre la "Renovacin en el concepto de 'misin'".
La Asamblea ha considerado seriamente lo relativo al hambre, la pobreza y las injusticias del mundo contemporneo
-manifest-. Y con toda justicia. Yo mismo he sido tocado en
este sentido. Pero no encuentro la misma preo cupaci n o
compasin en cuanto al hambre espiritual de lo s ho mbre~ ..
que (como nos lo dicen Cristo y sus ap stoles repetidamente),
al no tener a Cristo, se pierden ...
El Consejo Mundial de Iglesias manifiesta conocer a Cristo
Jess como Seo r. Pues bien, el Seo r Jesu cristo mand a su
iglesia a predicar las buenas nuevas y a hacer discpulos ; no veo
que esta Asamblea en conjunto est muy ansiosa por obed ecer
este mandato. El Seor Jesucristo llo r por la ciudad impen itente que lo haba rechazado ; no veo que esta A samblea est
derramando lgrimas de un modo semejante.
Una sntesis bblica?
Teniendo en cuenta el punto de vista tradicional , segn el

cual la misin cumple una funcin exclusivamente evangelizadora, y el punto de vista ecumnico actual , segn el
cual consiste en establecer la shalom, nos preguntarnos
nosotros si no hay un modo mej or, ms equilibrado y ms
bblico, de definir la misin de la iglesia, y de relacionar
entre s las responsabilidades evangelizadora y social del
pueblo de Dios. Los delegados que concurrieron a la
reunin de la Comisin de Evangelismo y Misin Mundial,
.23
LA MlSION CRISTIANA HOY

LA MISION
celebrada en ' la ciud ad de Mxico en diciembre de 1963

tuviero~ conciencia del problema, pero manifestaron qu~
no pudiero n encoh trar una solucin. En el informe de la
Seccin 11 confesaron que :
..La discusin volvi vez tras vez a la relacin entre la accin de
D io.s Y a travs de la Iglesia, y a todo lo que Dios est

haciendo en .el mu~d o en fo rma aparentemente independiente
d e la comunidad cn stiana. Puede trazarse una distinci n entre
la accin providencial cte Dios y la accin redentora de
D.ios? : Pudimos establecer la tesis y la anttesis en las
d1ssus1ones, pero nos result imp~sible, ll egar a la verdad que,
segun . nos. parece,. se enc uentra mas alla de la dialctica (Witn,e~:s in S1x Conn nenrs, edici n preparada por R. K. O"chard
'
Edmburgh Ho use Press, 1964, 7.
Muchas personas fueron a Upsala con la esperanza de que

se produjese un genuino encuentro de mentalidades dispuestas a resolver dicha tensin. En uno de los discursos
inaug urales W. A. Visse r't Hoo ft m anifest la esperanza de
que la Asamblea hab ra de tratar la cu estin "positivamente y ecumnicame nte -"positivamente en el sentido
de que demos un claro sentido de orientacin a nuestro
movimiento" y "ecumnicamente en el sentido de que
r~almente no s escuch emos unos a otros". Prosigui haciendo su propia contribucin en estas palabras:
Cre~ que, con relac!n a la gran tensin entre la in terpretacin
vertical del Evangeho como relacionada esencialmente con la
~cci n sal~~fica de. Dios en la vida de los individuos, y la
..mterpretac1o n hon zontal de ella como vinculada principalmente con las relaciones humanas en el mu ndo debemos
salin:10s de ~ste movimiento oscilatorio ms bien pri~itivo que
cons~st~ en rr de u n extremo al otro, lo cual no es digno de un
movumento que por su misma naturaleza procura abrazar la
doct~ina del ~vang~~o en su plenitud. Un cristianismo que ha
perdido su d1111ens1on vertical ha perdido la sal y no slo se
torna inspido en s mismo, sino que resulta intil para el
mundo. Pero un cristianismo que se vale de la preocupacin
vertical como medio para eludir su responsabilidad para con la
24
vida comn del hombre es una negacin de la encarnacin, del

amor de Dios .Pra con el mundo manifestado en Cristo (The
Upsala 68 Report, edicin preparada por Norman Goodall,
WCC, Ginebra, 1968, pp. 317-18).
Lamentablemente, lo que Mxico dej incompleto Upsala

no lo complet, y las esperanzas d e Visser't Hooft no se
cumplieron. Esa vieja polarizacin contina.
Tendramos que poder convenir en que la misin surge
ante todo de la naturaleza de Dios mismo y no de la
iglesia. El Dios vivo de la Biblia es un Dios que enva.
Creo que fue Johannes Blauw en su libro The Missionary
Nature of the Church (McGraw-Hill, 1962; hay traduccin
portuguesa por ASTE, Sao Paulo, 1966: A naturaleza
missionria da lgreja) quien primero emple la palabra
'"centrfuga" para describir la misin de la iglesia. Luego
J . G . Davies la aplic a Dios mismo. Dios -escribe- es
"un Ser centrfugo" (Worship and Mission, 1966, p. 28).
Es esta una metfora dramtica. Pero, con todo, no es
ms que otra forma de decir que Dios es amor, que con
espritu de sacrificado servicio se extiende incesantemente
para alcanzar a otros.
De modo que envi a Abraham, mandndole que se
fuera de su tierra y de su parentela y se encaminase hacia
un gran mundo desconocido, prometiendo b endecirlo y, a
travs de l, bendecir al mundo si le obedeca (Gnesis
i2.l-3). Luego mand a Jos a Egipto, venciendo incluso
la crueldad del hermano, a fin de preservar en la tierra un
remanente fiel durante la escasez que sobrevino (Gnesis
45 .4-8). Ms adelante envi a Moiss a ese pueblo oprimido en Egipto, con buenas noticias de liberacin, dicindole: "Ven, por lo tanto, ahora, y te enviar a F aran,
para que saques de Egipto a mi pueblo, los hijos de
Israel" (Exodo 3 .1O). Con posterioridad al xodo y a la
toma de posesin de la tierra prometida les mand una
sucesin de profetas con palabras de advertencia y de
25
LA MISION
promesa. Como dijo por boca de Jeremas: "Desde el da

que vuestros padres salieron de la tierra de Egipto hasta
hoy , os envi todos los profetas mis siervos, envindolos
desde temprano y sin cesar; pero no me oyeron ni inclinaron su odo ... " (Jeremas 7.25,26; cf. 2 Crnicas
36.15,16). Despus del cautiverio babilnico les concedi
la gracia de enviarlos nuevamente a su tierra, y mand
ms mensajeros con ellos y a ellos que los ayudasen a
reconstruir el templo, la ciudad y la vida nacional. Por
fin, "cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi
a su Hijo"; y finahnente el Padre y el Hijo enviaron al
Espritu en el da de pentecosts (Glatas 4.4-6; Juan
14.26; 15 .26; 16.7; Hechos 2.3).
Todo esto constituye el trasfondo bblico esencial para
comprender lo que significa la misin. La misin primaria
corresponde a Dios, por cuanto fue l quien mand a los
profetas, a su Hijo, a su Espritu. De todas estas misiones
la del Hijo resulta central, por cuanto era la culminacin
del ministerio de los profetas, y porque comprenda en s
misma como punto cuhninante el envo del Espritu. Y
ahora el Hijo enva, as como l mismo fue enviado. Ya
durante su ministerio pblico mand primeramente a los
apstoles, y luego a los setenta, como una especie de
extensin de su propio ministerio de predicacin, enseanza y curacin. Luego, despus de su muerte y resurreccin, ampli los alcances de su misin a fin de incluir a
todos los que lo reconocen como Seor y que se consideran sus discpulos. Porque con los doce apstoles haba
otros cuando se enunci la Gran Comisin (vase, por
ejemplo Lucas 24.33). No podemos restringir su aplicacin a los apstoles.
La Gran Comisin
Esto nos lleva a considerar los trminos en que est

expresada la Gran Comisin. Qu fue lo que el Seor
Jess encomend a su pueblo? No cabe duda de que la
mayora de las versiones de la misma (p.or cuanto ~arece
ser que la repiti en varias formas en diversas ocasiones_)
realzan la evangelizacin. "Id por todo el mundo Y predicad el evangelio a toda criatura" reza el conocido m.andamiento de la "conclusin ms larga" del Evangelio de
Marcos, conclusin que parece haber sido agregada por
alguna mano despus que la conc;~sin original _de ,Marcos
se hubo perdido (Marcos 16.15). Id, y hace~ ,d1sc1pulos;;i
todas las naciones, bautizndolos. . . y ensenandoles. . . ,
dice el relato de Mateo (Mateo 28.19,20), mientras que
Lucas registra al final de su Evangelio las palabras d~
Cristo de "que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdn de pecados a todas las naciones" Y, al
comienzo de los Hechos, que su pueblo habra de recibir
poder para convertirse en testigos suyos "hasta lo ltimo
de la tierra" (Lucas 24:27; Hechos 1.8). El nfasis acur:iulativo resulta claro. Dicho nfasis se coloca en la predicacin el testimonio y la tarea de hacer discpulos, Y
muchas personas deducen de esto que la m.isin de
iglesia, segn la especificacin del Seor resucitado, con~
tituye una misin que consiste exclusivame nte en pr~di
car, convertir y ensear. En honor a la verdad , co~ieso
que yo mismo sostuve esto en el Congreso M_u~d1al de
Evangelizacin en Berln en 1966, en las expos1c1ones en
que intent explicar las tres versiones principales de la
Gran Comisin.*
Hoy, no obstante, me expresara de otro modo. No se
\'
1
1
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1
1
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1
1
26
"'
Las exposiciones sobre la Gran C:omisin ~ ~.ue se : e.fiere el aut~;

forman parte de la Evangelizacion y la B1b t'.:i. Ed 1c10nes Evan elicas Europeas, 1969 (N. del E.) ..
27
...
LA MISION
t_rata solamente de que la comisin incluye la responsabilidad , de ep~ear a los convertidos todo lo que Jess
mand o antenormente (Mateo 28.20), y de que la responsabilidad social se encuentra entre las que Jess mand.
Ahora veo ms claramente que si no queremos ser culp_ables de distorsionar las palabras de Jess, hemos de
ent~nder que la comisin misma incluye la responsabilidad
s?cial tanto como la evangelizadora, y no que aqulla sea
sunplemente una consecuencia de la comisin.
L~ .~ersin fu~dan:ental en que nos ha llegado la Gran
Com1s1on es, la JOaruna (aun cuando es la ms ignorada
por ser la ~as costosa o difcil). Jess la haba anticipado
. en su orac1on en el aposento alto cuando le dijo al Padre:
"Como t me enviaste al mundo, as yo los he enviado al
mundo" (Juan 17.18). Luego, probablemente en el mismo
aposento alto pero despus de su muerte y resurreccin
transform la expresin afirmativa de su oracin en u~
mandamiento o comisin al decir: "Como me envi el
Padre, as ~ambin yo os envo" (Juan 20.21). En estas
dos expresiones Jess hizo ms que trazar un paralelo
entr~ su misin y la nuestra. En forma deliberada y
precisa puso a su misin como modelo para la nuestra
curu;~~ dijo: "como me .envi el Padre, asz' tambin yo os
envio . En consecuencia, nuestra comprensin de la
mis10n de la iglesia h emos de deducirla de nuestra comprensin de la misin del Hijo. Por qu y cmo envi el
Padre al Hijo?
Naturalment e que el propsito principal de la venida
del Hijo al mundo tena un carcter nico. Quiz sea en
p arte por esta razn que los cristianos han titubeado ante
la idea de que su misin pudiera ser comparable en
sentido alguno a la del Hijo. Porque el Padre mand al
Hijo a ser el Salvador del mundo, y con ese fin expiar
nuestros pecados y ob tener para nosotros la vida eterna (1
Juan 4.9,19,14). En efecto, l mismo dijo que haba
venido a "buscar y salvar lo que se haba perdido" (Lucas

19 .1 O). En estos aspectos no podemos emularlo. Nosotros
no somos salvadores. Sin embargo, todo esto no deja de
constituir una declaracin incompleta del por qu de su
venida.
Resulta mejor comenzar con algo m s general, y afirmar que vino a servir. Sus contemp orneos estaban familiarizados con la visin apocalptica de Daniel, la visin
del Hijo del Hombre que recibe dominio y que es servido
por todos los pueblos (Daniel 7.14). Pero Jess saba que
para ser servido antes deba servir l mismo, y que deba
enfrentar el sufrimient() antes de que pudiera recibir dominio. De modo que fusion dos imgenes veterotestamentarias y aparentemente incompatibles - la del Hijo del
Hombre de Daniel y la del siervo sufriente de Isaas, y
dijo : "el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino
para servir, y para dar su vida en rescate por muchos"
(Marcos 10.45). El sacrificio de rescate por el pecado es
algo que slo l pudo ofrecer, pero esto habra de ser la
culminacin de una vida. de servicio - y nosotros tambin
podemos servir. "Yo estoy entre vosotros - dijo en otra
ocasin- como el q sirve" (Lucas 22.27). De modo que
se entreg a s mismo en desprendido servicio a los
dems, y su servicio se caracterizaba por la gran variedad
de formas en que se manifestaba, segn las necesidades de
los hombres. Por cierto que predicaba, que proclamaba las
buenas nuevas del reino de Dios, y que ense aba lo
relativo a la venida del reino y el carcter del mismo ,
como tambin la forma de ingresar en l, y al modo en
que se h abra de extender. Pero serva con hechos tanto
como con palabras, al punto que resultara imposible
separar en el ministerio de Jess sus obras de sus palabras.
Aliment bocas hambrientas y lav pies sucios; san enfermos, consol a los tristes y hasta volvi muertos a la
vida.
28
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LA MTSION
Ahora nos enva a nosotros - nos dice- as como el

Padre lo h aba enviado a l. Por ello la nuestra, como la
de l, ha de ser una misin de servicio. Se vaci de su
propio status y tom la forma de siervo, y su humilde
sentir ha de estar en no sotros (Filipenses 2.5-8). El nos
ofrece el modelo perfecto para el servicio, y manda a su
iglesia al mundo para que sea una iglesia que sirva. Acaso
no es esencial que recuperemos este nfasis biblico? En
muchas de nuestras actitudes y empresas cristianas hemos
tendido (particularmente quienes vivimos en Europa y Norteamrica) a obrar como patrones ms que como servidores. Sin embargo, parece ser que es en el papel de
servidores donde podemos encontrar la sntesis equilibrada
de la evangelizacin y la accin social. Porque ambas
deben ser para nosotros, como lo fueron para Cristo,
expresiones autnticas del amor que se resuelve en servicio.
Luego existe otro aspecto de la misin del Hijo que
tiene su paralelo en la misin de la iglesia, a saber, que a
fin de servir Cristo fue enviado al mundo. Cristo no
descendi como un visitante de otro planeta, ni lleg
como un extrao trayendo consigo su propia cultura extraa. Tom para s nuestra humanidad, nuestra cultura;
se hizo hombre de carne y hueso como nosotros. Fue
verdaderamente hombre como nosotros y experiment
nuestras debilidades, nuestro sufrimiento y nuestras tentaciones. Incluso llev sobre s nuestro pecado y muri
nuestra muerte. Y ahora nos enva " al mundo", a identificarnos con los dems (pero sin perder nuestra identidad
cristiana), como l se identific con nosotros, a volvemos
vulnerables como lo hizo l. Es indudable que uno de los
fracasos ms caractersticos de nosotros los cristianos, sin
excluir a los que nos llamamos cristianos evanglicos, es
que raras veces tomamos en serio este principio de la
encarnacin. "Como nuestro Seor tom nuestra carne
30
-dice el informe de Mxico de 1963- as1 llama a la.

Iglesia a tomar al mundo secular. Es fcil decir esto pero
hacerlo es sacrificado" (Witness in Six Contirients, p.
151). Nos resulta ms natural gritarle el evangelio a la
gente desde cierta distancia qu e comprometernos profundamente en su vida, comprometernos en su cul tura y sus
problemas, y compartir sus sufrimientos. Y sin emb argo el
ejemplo de nuestro Seor implica esto en forma inequvoca. As lo expresa el pacto de Lausana: "Afirmamos
que Cristo enva a los redimidos al mundo como el Padre
lo envi a l y que esto exige una similar penetracin
profunda y costosa en el mundo" (prrafo 6).
La relacin entre evangelizacin y accin social
Cul debe ser, entonces, la relacin entre la evangelizacin y la accin social en el contexto de nuestra responsabilidad cristiana total? Si aceptamos que no tenemos
libertad para concentrarnos en la evangelizacin con exclusin del aspecto social o de adoptar el activismo social
como sustituto de la evangelizacin, entonces tenemos
que definir la relacin entre los dos. Esto se ha intentado de tres modos, principalmente.
Primero, algunos consideran que la accin social constituye un medio para la evangelizacin . En este caso la
evangelizacin y la obtencin de conversos constituyen los
objetivos principales, pero la accin social es un elemento
preliminar til, un medio efectivo para llegar a los objetivos propuestos. En su forma ms descarada ella considera la accin social (ya sea en forma de alimentos,
medicinas o educacin) como la cobertura dulce de la
pldora, la carnada en el anzuelo, mi entras que en su
forma ms positiva le acuerda al evangelio un grado de
aceptacin del que de otro modo carecera. En cualquier
31

LA MISION
de estos casos una atmsfera de hipocresa rodea nuestro

sentido filantrpico. Es un motivo francamente ulterior el
que nos mueve a ello. El programa social que constituye
un medio para llegar a otro fin arroja como resultado
"cristianos" interesados en las limosnas que puedan conseguir. Esto resulta inevitable si nosotros mismos hemos
realizado la tarea evangelizadora con este sentido. Nosotros
le transmitimos el engao. Con razn Gandhi dijo en
19'31: "Sostengo que realizar proselitismo al amparo de
las obras humanitarias es, cuando menos, indecoroso ...
por qu voy a tener que cambiar mi religin porque un
mdico que profesa el cristianismo como religin me ha
curado alguna enfermedad? ... "
La segunda forma de relacionar la evangelizacin y la
accin social es algo ms digna. Considera la accin social,
no como un medio para la evangelizacin, sino como una
manifestacin de la evangelizacin, o por lo menos del
evangelio que se proclama. En este caso la filantropa no
es algo que se agrega la evangelizacin en forma ms bien
artificial desde afuera, sino que surge de ella como su
expresin natural. Casi podra decirse que la accin social
se transforma en el "sacramento" de la evangelizacin,
porque hace visible en forma significativa el mensaje. J.
Herman Bavinck en su famosa obra An Jntroduction to
th e Science of Missions (publicada en 1954 en holands, y
en ingls en 1 % 0 por la Presbyterian and Reformed
Publishing Co.) defiende este punto de vista. La medicina
y la educacin co nstituyen algo ms que " un medio
legtimo y necesario para crear oportunidades para la
predicacin" - dice- por cuanto, "si dichos servicios estn
motivados en el amor y la compasin, como corresponde,
dejan de ser en este caso simplemente preparacin, y en
ese mismo momento se convierten en predicacin" (p.
113). No debemos titubear en aceptar este criterio, hasta
donde llega, ya que existe un poderoso precedente para
ello en el nnisterio de Jess. Sus palabras y sus hechos se

correspondan, desde el momento en que las palabras
interpretaban los hechos y los hechos encarnaban las palabras. Cristo no slo anunciaba las buenas nuevas del reino ;
realizaba en forma visible "seales del reino". Si la gente
se negaba a creer sus palabras, deca, pues entonces que le
creyesen "por las mismas obras" (Juan 14.11).
El obispo anglicano John V. Taylor adopta una posicin similar en su contribucin a la serie de estudios
"Christian Foundations" en la obra titulada For Ali the
World (Hodder and Stoughton, 1966). Hace referencia a
una "representacin del Evangelio por tres vas" (p. 43),
con lo cual quiere decir que los cristianos han sido llamados a "articular ei evangelio .. . mediante lo que dicen
(proclamacin), lo que son (testimonio), y lo que hacen
(servicio)" (p. 40). Esto tambin es cierto, y est muy
bien expresado. Pero, con todo, me deja intranquilo.
Porque pretende que el servicio sea una subdivisin de la
evangelizacin, un aspecto de la proclamacin. No niego
que las buenas obras de amor tenan realmente un valor
evidencial cuando las haca Jess, y que lo tienen tambin cuando las hacemos nosotros (cf Mateo 5 .16). Pero
me resulta imposible aceptar que sta sea su nica justificacin, ni siquiera la principal. Aun cuando lo, fuera,
aqullas seguiran siendo, si bien tmidamente, sol.o medios para llegar a un fin. Si las buenas obras constituyen
predicacin visible, en ese caso se espera que ocurra alg?
como resultado; en cambio, si las buenas obras constituyen manifestacin visible del amor, en ese caso no se
espera de ello "nada" (Lucas 6.35).
De este modo llegamos a la tercera forma de establecer
la relacin entre la evangelizacin y la accin social, Y la
que a mi juicio constituye la forma verdaderamente cristiana; a saber, que la accin social est asociada a l~
evangelizacin, es decir, es compaera de la evangelz-
33
32
.... -~-L~-- . -- - -- - . - --- -~- - -
LA MISION
L A MISION CRISTIANA HOY
zacin. Al ser compaeras se pertenecen la una a la otra,

no obstante ser, al mismo tiempo , independientes. Cada
cual existe por s misma , y con todos sus derechos, a la
par de la o tra. Ninguna de las dos es un medio para llegar
a la otra, ni tampoco una manifestacin de la otra. Cada
cual co nstituye un fin en s misma. Ambas son expresin
de un amor no fingido. Corno lo expres el Congreso
Nacional Anglicano en Keele, Inglaterra, en 1968 : "L a
evangelizacin y el servicio misericordioso van juntos en la
misin de Dios" (prrafo 2.2 0).
El apstol Juan me ha ayudado a comprender esto
mediante las siguientes palabras de su primera carta: "El
que tiene bienes de este mundo y ve a su hermano tener
necesidad, y cierra contra l su corazn, cmo mora el
amor d e Dios en l? Hijitos mos, no amemos de palabra
ni d<: lengua , sino de hecho y en verdad" (1 Juan 17, 18).
Aqu1 el amor en accin surge de una situacin doble: la
primera el "ver" al hermano que tiene necesidad, y la
segunda el " t ener" lo necesario para resolver la necesidad.
Si no relaciono lo que " t engo" con lo que "veo", no
puedo sostener que el amor d e Dios mora en m. Ms
an, est e principio se aplica cualquiera sea la naturaleza
de la necesidad que haya vist o. Puede que vea necesidad
espiritual (pecado, sentido de culpa, conciencia de estar
perdido) y que tenga el conocimiento del evangelio necesario para solucionarla. O puede que la necesidad que veo
sea enfermedad o ignorancia o fa lta de vivienda adecuada,
y puede ser que tenga el conocimiento mdico, educacional o social para resolverla. Ver la necesidad y poseer
el remedio tienen el efecto de obligar al amor a actuar; y
el que la accin sea evangelizadora, social, o incluso poltica, depende de lo que " vea" y de lo que " tenga".
Esto no significa que las palabras y las obras, la evangelizacin y la acci n social, sean compaeras tan inseparables qu e todos tengamos que dedicarnos a ambas constan-
34
ternente. Las situaciones varan, corno varan tamb in los

llamamientos para el crist iano. Por lo que hace a las
situaciones, habr mo mentos en que el dest ino eterno de
u na persona sea la consideracin ms u rge nte , po rque no
debernos olvidar que el hombre sin Cristo perece. Pero
con seguridad que habr ot ros mo mentos en los que las
necesidades mate riales de la persona sea n tan apremian tes
que no estara en co ndiciones de escuchar el evangelio
au nque tratramos de comurucrselo. El hombre que cay
en manos de ladrones necesitaba sobre todas las cosas en
ese mo me nto aceite y vendas para sus heridas, y rro
tratados de evangelizacin en el bols ill o. Del mismo
modo, para emplear las palabras de un misionero en
Nairobi citado por el obispo J ohn T aylor , "el homb re
hambriento no tiene odos" (p. 37). Si nuestro enemigo
tiene hambre, el mandato bblico para nosotro s no es a
evangelizarlo sino a darle de come r (R omanos 12.20).
Luego, tamb in, hay diversidad de ll amam ien tos cristi anos, y cada crist iano ha de ser fiel a su propio ll amado. El
m dico no debe descuidar la prctica de la medicina en
beneficio de la evangelizacin, como tampoco debe el
evangelist a distrae r su atencin del ministerio de la palabra para dedicarse al ministerio de las mesas, corno lo
descub rieron muy p ront o los mismos ap stoles (Hecho s
6).
El Gran Mandamiento
V olvamos ahora a la G ran Comisin. He trata do de demostrar que la forma joanina de la misma - segn la cual
la misin de la iglesia debe ser modelada por la del Hijolleva implcita la idea de que somos enviados al mundo a
servir, y que el h umilde servicio que hemos de prestar
incluir para nosotros, como lo fue para Cristo, tanto
35
LA MISIO N CRISTIANA HOY
palabras como obras, preocupacin por el hambre y por la

enfermedad tanto del cuerpo como del alma ; en otras
palabras, t anto actividad evangelizadora como social. Pero
supongamos que algu ien sigue convencido de qu e la Gran
Comisin se refie re exc lu sivamente a la evangelizacin,
qu ocurre entonces?
Me atrevo a decir qu e algunas veces, tal vez porque se .
trata de las ltimas instrucc iones dadas por Jess antes de
volver al Padre, le acordamos a la Gran Comisin un lugar
demasiado preminente en el pensamiento cristiano. Espero
que no se me entienda mal. Creo fmemente que la
iglesia toda tiene la obligacin de obedecer. el mandato de
su Seo r de llevar el evangelio a to das las naciones. Pero
pienso tamb in que no debemos considerar que esas fuero n las nicas instrucciones que nos dej Jess. Tambin
cit Levtico 19. 18, "amars a tu prjimo como a ti
mismo", llamndo lo "el segundo" mandamiento (y segun do e n importancia slo en comparacin co n el mandam ien to principal de amar a Dios co n todo nuestro ser) y
agregando que "no hay otro mayor" que ste y el primer.o, y elaborndolo ms en el Sermn del Monte. All
insisti en que en el vocabulario divino nuestro prj imo
incluye a nue stro enemigo, y que amar significa " hacer el
bien" , es decir, darnos en fo rma activa y constructiva para
contribuir al bienestar de nuestro prjimo.
Aqu tenemo s, por lo tanto, dos mandatos de Jess
- un gran mandamient o a "amar al prjimo", y una gran
comisin a "ir y ha ce r discpulos" . Q u relacin hay
entre Jos dos? Algun os o bramos como si creysemos que
so n idnticos, de tal manera que si compartimo s el evangelio con alguno, creemos haber completado la obligac in
de amarlo. Pero no es as. La Gran Comisin ni explica,
ni ~gota, ni reemp laza al Gran Mandamiento. Lo que hace
es agregarle al requ isito de amar al prjimo y servir al
prjimo una nu eva y urgente dimensin cristiana. Si real-
36
LA MISION
mente amamos a nuestro prj imo no cabe duda de q~~

compartiremos con l las buenas nuevas del Seor Je sus.
Cmo podernos afirmar que lo amamos, si conocemos el
~vangelio pero nos rehusamos a comun icrselo? lgua}mente sin embargo, si realmente amamos a nuestro projimo ~o nos limitaremos a evangelizarlo. Nuest.ro. prjimo
no es un alma incorprea para que podamos lumtarnos a
amar su alma, ni tampoco es un cuerpo sin alma para que
podamos o cuparnos de su bienestar fsico sol~e nte, . ni
tampoco un cuerpo con alma aislado de la sociedad. D10s
cre al hombre, que es mi prjimo , como un cuerpo con
alma, integrado en una comunidad. Po r lo tanto, si amamos a nuestro prjimo tal cual Dios lo hizo , inevitablemente tendremos que ocuparnos de su bienestar total
-el bien de su alma, de su cuerpo y de su vida comunitaria. Ms todava , es esta visin del hombre como ser
social tanto como psicosomtico, la que nos obliga . a
agreg~r la dimensin poUtica a la preocupacin social. La
actividad humanitaria se ocupa de las vctimas de una
sociedad enferma. Nosotros tendramos que ocuparnos de
la medicina preventiva o de la salud comunitaria tambin,
lo cual significa la bsqueda de estructuras sociales mejores en las que la paz, la dignidad, la libertad y la ju sti~ia
estn aseguradas para todos los hombres. No h ay razon
que no s irnp ida, en la prosecucin de esta tarea, unir
fuerzas con todos los h ombres de buena voluntad, aun
dado el caso de que no sean cristianos.
En sntesis, como el Seor Jess, hemos sido enviados
al mundo para servir. Porque sta es la expresin natural
de nuestro amor hacia el prjimo. Porque amamos vamo s
y servimos. Y al h acer esto no t enemos (o no debiramos
tener) motivos ulteriores. Cierto es que al evangelio le
falta visib ilidad si nos limitamos a predicarlo, y le falta
credibilidad si los que lo predicamos slo mostramos inters en el alma y no n os preocupamos por el bienestar
37
LA MIS ION
corporal de la gente, r por sus circunstancias o su situacin comunitaria. Sin embargo, la razn que nos lleva a
aceptar responsabilidad en lo social no se basa principalmente en el d eseo de dar visibilidad o credibilidad al
evangelio, pensando que de otra manera no los tendra
sino ms bien simple y sencillamente en la compasin. Ei
amo: no necesita justificarse. No hace sino expresarse por
medio del servicio dondequiera que ve que hay necesidad.
Luego, entonces, con el vocablo " misin" no indicamos todo lo que h ace la iglesia. La expresin " la iglesia
es la misi n" suena muy bien, pero es una exageracin.
Porque la iglesia es una comunidad que adems de servir
adora, y, si bien la adoracin y el servicio van juntos, no
~en:1~~ ,~e confundirlos. Como hemos visto, la palabra
mlSlon tampoco cubre todo lo que Dios h ace en el
mundo. Porque Dios el Creador est permanentemente
activ? en s~ ?1.undo mediante la providencia, la gracia
comun y el JUICIO, aparte de los propsitos para los cuales
mand a su Hijo, a su Espritu y a su iglesia al mundo.
Ms bien el tnnino "misin" describe todo lo que se le
ha encomendado a la iglesia en el mundo. Abarca la
doble vocacin de servicio de la iglesia de ser "la sal
de la tierra" y " la luz del mundo". Porque Cristo env(a a
su pueblo a la tierra para ser la sal de la misma, y env(a a
su pueblo al mundo para ser la luz del mismo (Mateo
5 .13-16).
Consecuencias prcticas
Para concluir, quiz resulte provechoso considerar cules
pueden ser las consecuencias realistas de esta orientacin
en , cuanto . _la "misin". Los cristianos evanglicos se
estan arrepintiendo en la actualidad del pietismo de antao, que nos mantena aislados del mundo secular, y han
comenzado a aceptar la idea de que nos toca una responsabilidad social a la par de la evangelizadora. Pero, qu
significar esto en la prctica? Me propongo explorar tres
reas - la vocacional, la local y la nacional.
Comencemos con la vocacin, con lo cual quiero sign ificar la actividad que el cristiano ha elegido para la vida .
Con frecuencia h emos tendido a dar la impresin de que
si un mu ~hacho creyente est realmente interesado en
cumplir la vo luntad de Cristo indudablemente se dedicar
a la obra misionera; que si est algo menos entusiasmado
qu e en el caso anterior se qu edar donde est y se har
pastor; que si le falta el espritu de dedicacin necesario
para h acerse pastor, con seguridad que se har mdico o
maestro, mientras que los qu e van a parar a las obras
sociales o a los medios de difusin o (peor todav a) a la
poltica no estn lejos de termin ar en una seria claudicaci n. Me parece urgente que obtengamos una perspectiva ms equ ilibrada en esta cuestin de la vo cac in. El
Seor Jess llama a todos sus di sc pulos al " ministerio",
es decir, al servicio. El mismo es el siervo por excelencia,
y nos h a llamado a nosotros a que seamos siervos igalm ente. Hasta aqu estarn os segu ros; por lo tanto , si somos
cristianos hemos de dedica r nuestra vida al serv icio de
Dios y del hombre. La nica di fe rencia ent re no sotros
radica en la natu raleza del servicio que somos ll amados a
cumplir. Algunos por cierto son ll ama dos a la obra misionera, a la evangelizacin o al pastorado , y o tros a las
grandes profesiones relacionadas co n el derech o, la educacin, la medicina y las cienc ias sociales. E n cambio
otros son llamados al comercio, a la industria o a la
agricultura; a las actividades co ntabl es y bancarias; a las
esferas gubernamentales o al parl am ento; a los medios. de
comu nicacin masiva; mi entra s qu e much as niftas, por lo
dems, descubren su vocaci n en las actividades de la casa
y en la funcin de madre, sin que les resulte necesario
39
38
LA MlS lO N CR IST IANA HOY
LA MISION
encarar al mism o tiempo una carrera independiente. En

todas estas esferas, y en muchas otras adems, es posible
que el cris ti ano int erprete crist ianamente su actividad, y
ll egu e a verla al mismo tiempo como algo que no es un
mal necesario (necesario, vale decir, para sobrevivir), ni
tampoco como una posicin til desde la cual evangelizar
o reunir dinero . para la evangelizacin, sino como una
vo cacin cristian a, como la forma en que Cristo lo ha
llamado a dedicar su vida a su servicio. Ms an, parte de
su ll amado ha de consistir en mantener las normas de
Cristo en lo que se re fi ere a la justicia, la honestidad , la
dignid;d y la compasin humanas en una sociedad qu e ya
no las acepta.
Cuando una comunid ad se det eriora, la culpa tiene que
recae r donde corresponde: no sobre la comunidad que va
de m al en peor, sino sob re la iglesia que no cumple su
fun ci n de sal para de tener el deterior.o. La sal slo
resulta efectiva cuando impregna toda la sociedad, slo
cuando los cristianos vuelven a aprender que los llamamientos divinos son sumamente variados, y slo cuando
so n muchos los qu e p enetran profundamente en la sociedad secular con la mira de serv ir a Cristo en su seno.
Co a este propsito pienso, personalmente, que sera
sumamen te positivo que se designasen orientadores vocacionales cristianos qu e pudiesen visitar las escuelas, colegios, universidades e iglesias, no solamente con el fin de
consegu ir candidatos para el past orado, sino tambin para
demostrar a la juventud que existe una apasionante variedad de oportunidades a su disposicin en el da de hoy
para servir a Cristo y a los dems seres humanos. Igualmente me agradara que hub iese en form a regular conferencias para orientac in vocacional, no solamente conferencias misioneras, que acuerdan prioridad absoluta al
misiorero transcult ural, o conferencias para el ministerio,
qu e se dedican a realzar las actividades del pastorado
40
___ ______
..,..._
ordenado, sino conferencias sobre la misin, que destaquen la amplitud bblica de la misin divina, la apliquen
al mundo contemporneo y lanc en un desafo a la juventud para que dediquen su vida sin reservas al servicio de
algn aspecto de la misin cristiana.
Hay una segunda aplicacin, que se relaciona con la
iglesia local. Aqu tambin nuestra t endencia ha sido la de
considerar a la iglesia como una comunidad de culto o
adoracin y testimonio, estando su responsabilidad h acia
la parroquia o el distrito limitada principalmente al testimonio evangelizador. Mas si la iglesia local ha sido "enviada" a esa zona, as como el Padre envi al Hijo al
mundo, su misin de servicio tendr que ser ms amplia
que la sola evangelizacin. Desde el momento e? que. ,la
iglesia local en general reconozca y acepte esta dunen s1on
ms plena de su responsabilidad estar lista para hacer
suya una verdad adicional. Si bien todos los cristianos
son, en trminos generales, llamados a ambos tipos de
servicio, a dar t estimonio de Cristo y a hacer de un buen
samaritano cuando se presenta la oportunidad, no todos
los cristianos son llamados a dedicar su vida a ambos
aspectos o a dedicar todo su tiempo libre a ambos. Resulta claro que es imposible que todos h agamos todo lo
que requiere atencin. Por ello tiene que haber especializacin de conformidad con los dones y el llamad o de
Cristo. No cabe duda d e que algunos miembros de la
iglesia local tienen el don de la evangelizaci n y que son
llamados a ella. Podemos, sin embargo, afirm ar con la
misma conviccin que lo s dones y el llamado de Cristo
encaminan a otros en direccin a lo social? Estamos
ahora en condiciones de liberarnos de la esclavitud (porque es eso justamente), impuesta por los homb res, que
supone que todo cristiano realmente dedicado ha de dedicar todo su tiempo libre a alguna empresa concebida
para ganar almas? Acaso no resulta evidente que la doc-
._
,,~
...........
~-~----- ---
41

'
LA MISION
trina bblica del cuerpo de Cristo, con diversos miembros

capacitados por el Espritu para cumplir distintas funciones, debiera ser suficiente para proporcionar este margen ms amplio de libertad?
U na vez que este principio ha sido aceptado, tendra
que ser posible que en toda congregacin haya grupos de
cristianos conscientes .de su responsabilidad que se nucleen
y formen una serie de "grupos de estudio y accin". Por
ejemplo, un grupo podra concentrarse en la actividad de
hacer visitas casa por casa, otro dedicarse a la penetracin
evangelizadora de algn sector particular no alcanzado
(por ejemplo algn club juvenil, una escuela o colegio, un
bar o caf), otro a entablar relaciones comunitarias con
inmigrantes, otro a crear una asociacin para la vivienda a
fin de ayudar a los .que no tienen, otro a visitar a los
ancianos o a los enfermos, o a ayudar a los incapacitados,
mientras que otro podra encarar cuestiones tico-sociales
o poltico-sociales ms amplias, tales como el aborto (si
hubiera una clnica para este fin en la zona) , las relaciones
laborales ( si se trata de una parroquia industrial) o asuntos relativos a la libertad y la censura (en casos donde los
negocios pornogrficos o los cinematgrafos constituyen
una ofensa para el vecindario). Con toda intencin he
empleado la frase "grupos de estudio y accin", porque
los cristianos tenemo s una tendencia a pontificar desde
una posicin de ignorancia, y t enemos que dedicarnos a
resolver las complejidades de nu estro t ema antes de aconsejar un curso de accin responsable a seguir, ya sea en el
campo de la evangelizacin o en el de la accin social o
en ambos a la vez.
Nuestro tercer ejemplo relacionado con la necesidad de
tomar en serio una comprensi n bblica ms amplia de la
misin nos coloca frente al escenario nacional. Aun cuando las iniciativas se han de tomar en el orden local,
resultara fo rtalecedor para los grupos de estudio y accin
42
,
1
i
'
,
i
.1
'
parroquiales que se pudiese establecer algn tipo de red

nacional. En este momento en muchos pases existen
organizaciones nacionales para la obra juvenil, para las
misiones al exterior, para tareas de auxilio y desarroll o
(tambin en el exterior), como para unas cuantas actividades adicionales -pero no para la misin en el sentido
amplio.
De esta red de grupos locales se me ocurre que podran

surgir uno o dos grupos centrales influy entes. Hoy en da
se oye mucho acerca de la "alienacin", no slo en el
sentido econmico clsico desarrollado por Marx, sino .en
el sentido ms general de impotencia. Jimmy Red, el
dirigente de los estibadores, de orientacin marxista, que
fu e designado rector de la Universidad de Gl asgow en
1972, se refiri a esto en el discurso que pronu nci al
hacerse cargo de sus funciones: " Alienacin es el grito de
los hombres que se sienten vctimas de las ciegas fu erzas
econmicas ms all de su control. .. la frustracin de la
gente comn que est excluida de los procesos en que se
toman las decisiones." Y es cierto. Muchas personas se
sienten esclavos impotentes dentro del "sistema" . Pero los
cristianos no tienen por qu unirse a este espritu de
impo tencia. Estoy de acuerdo con Barbara Ward , quien ,
en lo que fue para m el discurso ms brill ante de Upsala,
dijo: "Los cristianos cabalgan sobre todo el espectro de
las naciones ricas, y por lo tanto constituyen un grupo de
presin, o pueden constituirlo, de insospec hada im portancia.. ." Hablaba particularmente de las posibilidades de
ayuda para el desarroll o.
Si aceptamos este concepto ms ampl io de misi n en el
sentido de servicio cristiano en el mundo, que comprende
tanto la evangelizacin como la acci n social -concepto
que nos es impuesto por el modelo de la misi n de
nuestro Salvador al mun do- luego los cristianos podramos, bajo la gida de Dios, hacer un impacto mu cho ms
43
LA MIS ION CRIST IANA HOY
grande en la soc iedad, impacto en proporcin con nu estra

fueza numrica y con las radicales exigencias de la comisin de Cristo.
11. LA EVANGELIZACION
La palabra "misin", segn lo qu e he sugerido hasta
ahora, tiene un sentido global, ya que abarca todo lo que
Dios quiere que su pueblo haga en el mundo. Por lo tanto
incluye la evangelizacin y la respo nsabilidad social, dado
que ambas son expresiones aut nticas del amor que anhela
servir al hombre en su necesidad.
La prioridad de la evangelizacin
..
44
No obstante, creo que tenemos que estar de acuerdo con

la afirm ac in del Pacto de Lausana de que "En la misin ,
de la iglesia, que es misin de servicio sacrificado, la
evangelizacin ocupa el primer lugar" (prrafo 6). Los
cristianos tendran que sentir compas in y un agudo dolor
de conciencia frente a la opresin de otros seres humanos,
o cuando se descuida a stos en cualquier sentido , ya sea
que lo que se les niega sea libertades civiles, respeto en lo
racial, educacin, atencin mdica, ocupacin, alimentacin adecuada, vestido o vivienda. T odo lo que tienda a
menoscabar la dignidad hum ana tiene que resultamos
ofensivo. Pero, existe algo ms dest ructivo de la dignidad
humana que la alienacin de Dios como consecuencia de
la ignorancia o el rech azo del evangelio ? Cmo po demos,
adems, sostener seriame nte que la lib eraci n poltica y
econmica sean igualmente importantes que la salvacin
eterna? Ambas realidades constituy en por cierto un desafo al amor cristiano. Pero escuchemos al apstol Pablo
cuando escribe con solemne nfasis ace rca de su preocupacin por sus compatriotas, los judos: "Verdad digo en
45
'\
'
Cristo, no miento, y mi conciencia me da testimonio en el

Espritu Santo, que tengo gran tristeza y continuo dolor
en mi corazn. Porque deseara yo mismo ser anatema,
separado de Cristo, por amor a mis hermanos, los que son
mis parientes segn la carne" (Romanos 9.1-3). Cul era
la causa de su angustia? El que haban perdido la independencia nacional y se encontraban bajo la bota colonialista de Roma? El que a menudo eran despreciados y
odiados por los gentiles, boicoteados socialmente y pri
vados de la igualdad de oportunidades? De ninguna manera. "Hermanos, ciertamente el anhelo de mi corazn, y
mi oracin a Dios por Israel, es para salvacin" (Romanos
10.1), y el contexto aclara sin dejar dudas que la "salvacin" que Pablo deseaba para ellos era su aceptacin ante
Dios (vv. 2-4). El hecho de que son muy pocos, si es que
los hay, los que sentimos esta agona .interior, es una
indicacin de nuestra inmadurez espiritual.
Ms todava, en nuestra inquietud evangelizadora la
preocupacin principal debiera girar en torno a aquellos
que Peter Wagner, de la Fuller School of World Mission y
del Institute of Church Growth denomina "el Cuarto
Mundo", es decir, esas 2.700 millones o ms de personas
en el mundo no alcanzadas por el evangelio. En relacin
con ellas dice aqu el Pacto de Lausana: "Nos avergonzarnos que tantas hayan sido descuidadas; esto es un
continuo reproche para nosotros y toda la iglesia" (prrafo 9). Esto es un eco de lo que dijo John R. Mott en
conexin con la gran Conferencia Misionera Mundial de
Edimburgo en 1910. En su libro The Decisive Hour of
Christian Missions, escrito antes de salir de Edimburgo y
tambin, desde luego, antes de que la euforia de Edimburgo se viniera abajo cuatro aos ms tarde por la 1
Guerra Mundial, Mott se refiri a los millones de no
cristianos en el mundo en los siguientes trminos: "Es
deber de la iglesia asegurarse que este reproche, evidente
46
LA EV ANGELlZACION
desde hace mucho tiempo, sea completamente eliminado.

Su plan de trabajo, para ser adecuado, debe proveer para
la evangelizacin de toda esta multitud."
Despus de la II Guerra Mundial el obispo anglicano
Stephen Neill fue uno de los que procuraron que l~
evangelizacin constituyera la mdula del movimiento
ecumnico. En la obra titul ada Th e Church 's Witn ess to
God 's Design que se public como preparacin para la
Asamblea de Amsterdam de 1948, en la que el Consejo
Mundial de Iglesias se constituy en forma oficial, escribi
as: "El problema de la misin de la Iglesia es el punto
crtico del movimiento ecumnico. Si un movimiento ecumnico no constituye principalmente una estrategia de evangelizacin mundial, no es, en consecuencia, ms que un
interesante ejercicio acadmico". Philip Potter afirm ante
el Comit Central del Consejo Mundial en Creta en agosto
de 1967 que el Consejo Mundial de Iglesias estaba obsesionado con dichas palabras. La integracin del Consejo
Misionero Internacional con el Consejo Mundial de Iglesias
en Nueva Delhi en 1961 tena como fin hacer que la
evangelizacin ocupase un lugar central en los planes ecumnicos, pero no son muchos los que afirmaran que esta
intencin tuvo xito. Si bien la proclama de Bangkok por
la que se solicitaba una "moratoria" - o suspensin temporaria- tanto de misioneros como de fondos misioneros
fue parcialmente incomprendida, no cabe duda de qu e la
impresin que produjo fue la de que el Consejo Mundial
de Iglesias haba perdido el entusiasmo, por no decir oti:,a
cosa, por la tarea misionera de la iglesia. El Pacto de
Lausana mismo afirmaba que "la reduccin del nmero de
misioneros y de fondos procedent es del exterior puede ser
a veces necesaria", pero agregaba que los nicos motivos
para tomar un paso tan drstico seran los de "facilitar en
un pas ya evangelizado el crecimiento de la iglesia nacional en autoconfianza y para desplazar recursos a otras
47
LA MlSlO N CRISTIA NA HOY
reas no evangelizadas". No sera con el fin de reducir la

esfera de accin de la obra misionera. Por el contrario,
-continuaba-, " Debe haber un libre intercambio de misione ros de todos los continentes a todos los continentes en
un espritu de servicio humilde" (prrafo 9).
El significado de la evangelizacin
Si aceptamos el carcter prioritario de la evangelizacin,
cmo hemos de definirla? En pocas palabras euangelizomai significa traer o anunciar el euangelion , las buenas
nuevas. Dos o tres veces en el Nu evo Testamento se la
emplea en relacin a las noticias comunes, casi podra
decirse " seculares" , como cuando el ngel Gabriel le
cont a Zacaras las buenas noticias de que a su mujer
Elisabet le iba a nacer un rujo (Lucas 1.19), y cuando
Timo teo le trajo a Pablo las buenas nuevas de la fe y el
amo r de los t esalonicenses (1 Tesalonicenses 3.6). Generalmente, sin emb argo, el verbo se emplea para hacer referenc ia a las buenas nuevas cristianas. Es la proclamacin
del evangelio lo que co nstituye la evangelizacin, y este
hech o nos permite co menzar afirmando negativamente lo
que no es la evangelizacin.
P rimero,. la evange lizacin no debe definirse en fun cin
de los que reciben el evangelio, aunqu e desde lu ego que se
supone que se r n lo suficientemente " no cristianos" como
para necesita rlo. Estaba de mo da hace algunos aos hae r
una dis tinci n entre " misin" y " evangelizacin" diciendo
que la misi n estaba dirigida a quienes no haban escuchado el evangelio antes, mientras qu e la evangelizacin se
ocu pa de los que se encuent ran dentro del marco de la
cristiandad. Pero no es as - todo el que no hay a nacido
de nu evo en Cristo, sea que hay a escuchado el evangelio o
no , incluso sea qu e se haya bautizado o no, nec esita ser
4.8
LA EV ANGE LIZACION
" evangelizado'', es decir, necesita or, un or mejor, las

buenas nu evas. Ralph Winter, otro miembro del personal
docente de la School of World Mission del Seminario
Fuller, ha hecho una distincin entre tres tipos de evangelizacin: evangelizacin "E-1 '', " E-2" y "E-3". La evangelizacin tipo E-1 se refiere al que se relaciona con el ..
acto de compartir el evangelio con otras personas que
hablan la misma lengua y pertenecen a la misma cultura
que uno mismo. La evangelizacin tipo E-2 es la que
procura alcanzar a gente de lengua o cultura similar a la
nuestra, mientras que la evangelizacin tipo E-3 tiene que ..
ver con actividades transculturales (Let th e Earth Hear
His Voice, tomo oficial del Congreso de Lausana 1975
pp. 215-2 16). Se trata de una diferenciacin til, 'que to-'
ma en serio el factor cultural. Pero notemos que Winter
acertadamente designa a los tres tipo s como actividades
de " evangelizacin".
En segundo lugar, la evangelizacin no debe definirse
en funcin de los resultados, porque no es as como se
emplea el vocablo en el Nuevo Testament o. Generalmente
el verbo se encuentra en la voz media en griego. Ocasionahnente se lo usa en form a absoluta, po r ejempl o " all
evangelizaban", con el significado de "all predicaban el
evangelio" (H echos 14.7 ; cf R omanos 15.20). Generalmente, sin embargo, se agrega algo. Algunas veces se trata
del mensaje que predicaban, por ejempl o: " iban por todas
partes evangelizando la palab ra" (H echos 8 .4), mientras
que Felipe en Samaria "evangelizaba lo relativo al reino
de Dios y el nombre de Jesucristo" (H echos 8 .12 ). A
veces, sin embargo, lo que se agrega es una referencia a la
gente a quien se le predicaba o el lugar donde se lo haca.
Por ejemplo, los apstoles "evangelizaron" muchas poblaciones de los samaritanos y F elipe "evangelizaba en todas
las ciudades" a lo largo de la costa palestina (Hechos
8.25, 40). No se hace mencin alguna en dichos versculos
49
a la forma en que fue recibida la palabra que fue " evangelizada" - si fue aceptada o no, o si los habitantes de
los pueblos y villas "evangelizados" se convirtieron.
"Evangelizar" en el uso que le da el Nuevo Testamento
no significa ganar conversos, como es el caso generalmente
cuando usamos la palabra nosotros. La evangelizacin con'" siste en anunciar las buenas nuevas, cualquiera sea el
resultado.
Los lectores tendrn presente que el famoso lema del
Movimiento Estudiantil Voluntario -"la evangelizacin
del mundo en la generacin actual" - fue criticado justamente por esta razn. Gustav Wameck lo atac en la IX
Conferencia Continental para las Misiones, celebrada en
Bremen en mayo de 1897, afirmando que se trataba de
un pronstico ingenuamente optimista y humanamente
jactancioso de que el mundo habra de ser ganado para
Cristo en esa ge neracin. Pero John Mott sali en defensa
del lema. Sostuvo que " la evangelizacin del mundo" no
significaba su conversin ni su cristianizacin, que no
alentaba la predicacin superficial y que no deba considerrsela como una profeca (Th e Evangelization of the
World in this Generation , por John Mott, 1901, citado
por Hans Hoekendijk en la International R eview of Missions, NO 233, p. 26). Como lo expresa William Richey
Hogg en su Ecumenical Foundations (Harper, 1952), el
lema constitua "un llamado a la obligacin, no la profeca de un hecho" (p. 88).
No obstante, varias definiciones de la evangelizacin
han incluido abiertamente una referencia a la conversin.
Kagawa dijo que "la evangelizacin significa la conversin
de gente de la mundanalidad a una santidad semejante a
la de Cristo". William Temple dijo que "la evangelizacin
consiste en ganar hombres que . acepten a Cristo como su
Salvador y Rey, a fin de que se entreguen a su servicio en
la comunin de su Iglesia" . La Asamblea de Evanston en
50
LA EV ANGELIZACION
1954 se refiri a la evangelizacin como el acto de " llevar

personas a Cristo como salvador y Seor para que compartan su vida eterna". Pero la evangelizacin no consiste
en convertir gente, ni en ganarlas, ni en llevarlas a Cris1o,
si bien ste es el primer objetivo de la evangelizacin. La
evangelizacin consiste en predicar el evangelio.
~
J. l. Packer en su ensayo Evangelism and the Sovereingty of God (IVP, 1961), ha crit icado con justa razn
la famosa definici n de evangelizac in qu e formulara primeramente en Inglaterra en 191 9 la "Comisin Arzo bispal
de Investigacin de la Tarea Evangelizadora de la Iglesia" .
Comienza as: "Evangelizar consiste en presentar en el
poder del Espritu Santo al Seor Jesuc risto de tal manera
que los hombres habrn de poner su confianza en Dios
mediante l. .. " Packer llama la atencin a la forma en
que est expresada la idea: "presentar al Seor Jesucrist o
de tal manera . .. que los hombres habrn de poner . .."
Esto equivale a definir la evangelizacin en fun cin del
xito. Pero evangelizar no consiste en predicar de tal
manera que ocurra algo. "La fo rma de saber si estamos
realmente evangelizando no es la de preguntarnos si sabemos de conversiones que hayan sido el resultado de
nuestro testimonio. Consiste ms bien en preguntarnos si
estamos dando a conocer fielmente el mensaje del evangelio" (p. 41 ). Agrega Packer que " los resultados de la
predicacin no dependen de los deseos y las intenciones.de
los hombres, sino de la voluntad de Dios Todop oderoso".
Naturalmente que nuestro obje tivo es que sz' ocurra algo,
es decir, que la gente responda y crea. Por eso es que les
"rogamos en nombre de Cristo: R eco nciliaos con Dios" (2
Corintios 5 .20). Al mismo tiempo debemos tener uidado
de no confundir un objetivo (l o que queremos qu e ocurra) con una consecuencia (lo que realmente ocurre). Si
queremos ajustarnos a lo que establece la Biblia, debemos
insistir en que la ese ncia de la evangelizaci n radica en la
51
LA MISION CRIST IANA HOY
fiel proclamacin del evangelio. Indudablemente que se

hace con la mira de persuadir. No somo s indiferentes a los
resultados. Anhelamos que la gente se convierta. Pero
sigue siendo evangelizacin, sea que logremos persuadir a
l,ll gente que acepte e l evangelio o no. Volveremos a
referirnos a esto de la "persuasin" ms adelante.
E n t ercer luga r, la ev angelizacin no ha de definirse en
fun c in d e los m todos. Evangelizar consist e en anunciar
las buenas n ue vas, cualquiera sea la fo rma de hac erlo.
Consiste e n dar a co no cer las buenas nuevas, sea como
fu ere. E n dive rsos grados podemos evangelizar oralmente
(y a sea a individuos, grupos o multitudes) ; por medio de
la p alabra esc rita , pi ctricamente o en la pantalla; por
medio de una obra de teatro (sea que la obra se refiera a
algo imaginado o real ) ; me diante las obras de amor (Mateo 5 .1 6) ; m edia nte un hogar cristrocntrico ; mediante
una vid a transformada; y hasta mediante el entusiasmo
prc ticamente ina rticul ado acerca de J ess. Con todo,
desde que la evange lizacin es fundamentalmen te un
anuncio, se hace necesaria alguna medida de verbalizacin
para qu e el co ntenido de las buenas nuevas pueda comunica rse con cier ta precisi n.
Despus d e estas co nsideraciones de carcter negativo ,
volvamos a la aseverac in afirma tiva de que la evangelizacin puede y deb e definirse nicamente en funcin del
mensaj e. P or ello la eva ngelizacin bblica hace indispensable el evangeli o bblico . Nada hay que ob staculice ms
hoy en da fa eva ngelizac in qu e la dinfundida falta de
confianza en la ve rda d , la relevancia y el poder del evangelio. C uando deja de ser bu enas nu evas que provienen de
Dios y se transforma en cambio en "rumo res acerca de
Dios" (Peter Berger, R umor de Angeles, Herder, 1975) no
podemo s en realidad esperar que la iglesia exhiba mayor
entusiasmo po r la evangelizacin. Pablo dij o qu e estaba
" deseoso" de predicar el eva ngelio en Roma. Pero est
52
LA EV ANGELIZACION
claro que l estaba convencido de que era " poder de Dios

para salvacin" (Romanos 1.14-16).
Hay un evangelio neotestamentario?

Qu es, por lo tanto, el evangelio del Nuevo Testamento? Antes de estar en condiciones de conte star esta
pregunta deb emos resolver d os problemas preliminares.
Prime ramente, hay realmente un slo evangelio neotestamentario? No ser, por el co ntrario, que h ay muchos?
Es bien sabido que la escuela de Tubinga del siglo pasado
basaba buena parte de su interpretaci n del Nuevo Testamento en un supuesto desacuerdo fund amental entre
Pedro y Pablo; y en po cas ms recientes la tendencia de
ciertos est udiosos los ha llevado a descubrir una cantidad
de puntos de vista, todos los cuales est n en cierta medida
en desacuerdo entre s.
Por cierto que el Nuevo Testamento no nos presenta
un evangelio est ereotipado, rgido e inflexible. Hay claras
diferencias en cuanto a lo que destaca cada escritor - que
se deben a su propia formac in y temperamento, o a la
reve laci n del Espritu Santo- , de tal suerte que el apstol Pablo se atreve a hablar acerca de "su evangelio"
cuando se refiere al "misterio" que le fuera revelado a l
privadamente.
En alguno s casos hay que co nsiderar tambin el desarroll o histrico, incluso en el mismo escritor, de modo
que lo que Pablo escribe en sus ltimas cartas es evidentemente dife rente de lo que escribe en las primeras. Adems, las circunstancias dife rentes requieren tratam iento
diferente. Los apstoles encaraban las cosas segn la situacin, es decir "situacionalmente", o sea con una reaccin
sensible a cada c ircunstan cia part icul ar. E l sermn de
Pablo en la sinagoga de Antioqua difiere conside-
53
rableme nte del discurso que dio en al arepago de Atenas;

su carta a los romanos es muy distinta de las que mand
a los corintios. No obstante, despus de h acer lugar a
todas estas variaciones, y a pesar d e toda esa rica dive rsidad de formulaciones teolgicas que encierra el Nuevo
Testame nto, no hubo ms que una tradicin apostliGa
bsica en cuanto se refiere al evangelio mismo. Pablo
insiste en la carta a los Glatas que los apstoles de
Jerusaln le haban dado "la diestra en seal de compaerismo", y como demostracin de su reconocimiento de la
misi n y el lenguaje paulinos (Glatas 1, 2; esp. 2.9). En
estos mismo s captulos afirma vehementemente que no
hay otro evangelio, e invoca la maldicin divina sobre
cualquiera, sea ngel o apstol - incluyndose tambin lque pretendi ese predicar un evangelio diferente. Ms tarde , e n 1 Corintios, d espus de sintetizar el evangelio y de
enumerar las apariciones de J ess posteriores a la re surreccin, concluye diciendo: " Porque o sea yo o sean ellos,
as predicamos, y as. habis credo" (1 Corintios 15 . 11).
Este conjunto de pronombres personales - " yo", " ellos",
y lo s pronombres tcitos "nosotros" y "voso tros" - resulta impresionante. Es una afirmaci n de que l y los
apstoles de J e rusaln estaban de acuerdo en cuanto al
evangelio; que todos los ap sto les lo proclamaban po r
igual, y que la iglesia cristiana toda lo recibi y lo crey .
Hay un solo eva ngelio.
La segunda cuestin preliminar a resolver es si ese
evangelio neotestamentario nico tiene carcter transitorio
porque estaba culturalmente condicionado, o si tiene vigencia permane nte. Es un hecho innegab le que en los
propsitos divinos la revelacin d e Dios alcanz su culminacin en el siglo I d. d e C., e n Cristo y en el testimonio
apostlico sob re C risto, y, por consiguiente, en lo que
para nosotros constituye una antigua cultura con una
m ezcla de ingredientes h ebreos, griegos y romanos. Tam-
LA EV ANGELIZACION
poco podemos negar que, a fin de comprender la revelacin, tenemos que ubicarnos m entalmente en dicha cultura . Pero el hecho de que Dios se nos diera a conocer en
b ase a una cultura particular no nos da un justificativo
para r echazar la revelacin, sino ms bien un principio
adecuado m ediante el cual interpretarla, ad em s de la
solemne responsabilidad de reinterpretarla en t rminos ~ig
nificativos para nuestra propia cultura. Pero no hay ms
que un evangelio, y en esencia el mismo jam s cambia.
Permtaseme decir algo ms en cuanto a revelacin y
cultura. Vengo sosteniendo qu e la evangelizacin ha d e
d efinirse en funcin del mensaje qu e compartimos con
otros. \T enemo s buenas noticias que comunicar, de mGd o
que si ha de haber evangel izacin, tiene que h aber comunicacin - verdadera comunicaci n entre esa antigua revelacin y la cultura moderna. Esto quiere decir qu e nuestro
m ensaje tiene que ser al m ismo t iempo fiel y contemporneo. En primer lugar tiene que ser fiel - fiel , se entien
de, a la Escritura. Primero y principalmente , tomamos
nuestro mensaje de la Biblia y no de algun a situacin
existenciaJ. ..Visser' t Hooft, en un artcul o intitulado "La
evangelizacin en el contexto neo-paga no" se ex presa as :
No creo que se describe la evangelizacin ad ecuadamen te cuando d ecimos que responde a los int erroga n tes qu e se e,.stn
planteando los ho mbres, por p rof undo s que sean dichos interrogantes. Porque la evangelizaci n consiste en primer trmino
en transmitir lo que Dios plantea al hombre. Y d icho pl an teo
gira en torno a si estamos dispuestos a aceptar a J esucristo
como el solo y nico Seo r d e la V ida (!nternational R eview
of Mission, tomo LXJII, N 24 9 , e nero 1974 , p. 84 ).
Pero sigue diciendo que deb emos " tratar de relacionar

el planteo divino con la situaci n existe ncial d e los homb re!: y demostrar que en la medida en qu e ellos respo nden
al planteo de Dios encuentran al mismo t iempo la respuesta a sus m s profundos interrogant es" .
54
55
LA MlSlON CRl STIA A HOY
Ahora bien, resulta relativament e fcil se r fieles si no

tratarnos de se r co ntempor neos al mismo tiempo, como
tambin es fcil ser contemporneo si no nos interesa
man tene r la fide lidad al mensaje. Lo que resulta difcil es
la bsqueda de una combinacin aceptable de verdad y
i;.e levancia. Mas no hay otro modo de encontrar una salida
que nos libere de una insensible lealtad a las frmulas y
contraseas, por un lado, y de una desleal traicin a la
revelac in d e Dios por otro. " La verdad y la oportunidad" (para citar al obispo anglicano Phillips Brooks)
dan curso a la comunicacin, y sin comunicacin no hay
evangelizacin, no ha y un real compartir de las buenas
nu evas.
Volvemos ahora a la pregunt a inicial: Cul es ese
evangelio neotestamentario nico e inalterable? Podemos,
adems, al enu nciarl o, indicar todo su vigo r contemporneo? La primera respuesta, y la mejor, sera decir que
toda la Biblia constituye la buena nu eva de Dios en toda
su sorprendente relevancia. " Biblia" y "evangelio" son
trminos casi intercambiables, desde que la funcin principal d e la Biblia en toda su extensin y en toda su
amp litud es la de dar t estimonio acerca de Jesuc risto. Con
todo, la revelacin divina registrada en la Escritura ha sido
sintetizada para nuestro beneficio en las buenas nu evas
que proclamaban los apstoles. Cul es esa sntesis?
Ya hace cuarenta aos que C. H . Dodd pronunci tres
conferencias en el King's College de Londres, conferencias
qu e fueron luego publicadas bajo el t tulo La predicacin
apostlica y sus desarro llos (Fax, 1974). La distincin que
hizo en tre kerygma y didaqu, entre la proclamaCin del
evangelio y la instruccin tica de los conversos, se ha
hecho muy conocida. Lo mi smo ocurre con su reconstruccin del kerygma, tal como lo predicaba Pablo y tal como
est contenido en los discu rsos que se atribuyen a Pedro
en los Hechos, y su reconocimiento de que existe una
56
LA EV ANGELIZACION
notable 'coincidencia' entre los dos. Todas las reco nstrucciones posteriores estn en deud a con C. H. Dodd, y se
ver fcilmente que yo no he h echo ms que mezclar las
mismas cartas, con el agregado d e algunas que l omiti
inadvertidamente.
Todos concuerdan en que , en una sola palabra, Jess
constituye las buenas nu evas de Dios. En el da de Pente- "
costs, despus de citar a Joel, Pedro dio comienzo a su
discurso diciendo: "Varones israelitas, od es tas palabras:
Jess . . ." (Hechos 2.22). Su primera palabra fue Jess, y
ella debe ser nuestra primera palabra tambin. Cristo Jess
es el todo - cuerpo y alma- del evangelio. Cuando Felipe
se sent a la par del etope, se nos dice literalmente que
"le evangeliz a Jess", es dec ir, comparti con l las ~
buenas nuevas acerca de Jess, " le anunci el evangelio de
Jess" (H echos 8.35). De igual mo do Pablo comenz su
gran manifiesto a los romanos describindose a s mismo
como quien fue ". . . apartado para el evangelio de
Dios. .. acerca de su Hljo, nuestro Seor Jesucristo" (Romanos 1.1-4). Debemos estar profundamente agradecidos
por el hecho de que la personalidad de Jess mantiene su
poderosa influencia sobre el pensamiento de los hombres.
Los hindes, los musulmanes, los revolucionarios marxistas,
los judos ortodoxos y la contracultura juvenil de occidente
- todos se sienten fascinados por l ; nadie puede escapar a
su hechizo.
Pero, cmo presentaban . a Jess los apst oles? La
buena noticia que proclamaban contena por lo menos
cinco elementos.
Los acontecimientos evanglicos

E n primer lugar estaban, desde luego, los acontecimientos
del evangelio. Porque ciertas "cosas" hab an " acontecido"
57
LA EV ANGELIZACION
en Jerusaln delante de ellos (Lucas 1.1; 24.14, 18), que nadie poda negar. En especial, que Jess de Nazaret haba sido
crucificado y que haba resucitado. Pablo resume as la
tradicin evanglica: "Primeramente os he enseado lo
que asimismo recib: Que Cristo muri por nuestros pecados. . . y que fue sepultado, y que rysucit al tercer
da... y que apareci ..." (1 Corintios 15.3, 4, 5). Menciona cuatro acontecimientos - la muerte, la sepultura, la
resurreccin y la aparicin de Jess. Pero resulta claro que
destaca principalmente dos de ellos, es decir, el que Cristo
muri (y que fue sepultado como prueba de ello), y el
que Cristo se levant de la muerte (y que fue visto como
prueba de ello). La aparicin daba testimonio de la realidad de su resurreccin, as como la sepultura daba testimonio de la realidad de su muerte.
En los discursos que aparecen en Hechos se nota claramente tambin la intencin de destacar la resurreccin de
Jess. Unas veces el apstol Pedro comenzaba con una
referencia a la vida y el ministerio del Jess hombre
(Hechos 2.23; 3.22; 10.36-39; cf. 13. 23-25), y otras se
refera a su exaltacin, su reinado y su retorno. Pero el
mensaje de Pedro, al igual que el de Pablo, se centraba en
la muerte y la resurreccin de Jess. Ambos acontecimientos fueron reales, objetivos e histricos. Con seguridad
que la respuesta adecuada al tono existencial de la actualidad no consiste en crear un existencialismo cristiano
paralelo que desprecie la historia en favor de la experiencia y que desmitologice la resurreccin transformndola en un encuentro subjetivo con la realidad, sino ms
bien en ofrecer a la mentalidad moderna que se debate en
las arenas movedizas de la subjetividad el fundamento
objetivo de Jesucristo, .cuya muerte y resurreccin constituyen slidos eventos histricos.
Los apstoles no presentaban la muerte y la resurreccin de su Seor como hechos histricos meramente, sino
58
como hechos significativos, como actos salvficos. Pablo

tena claro el concepto de que "Cristo muri por nuestros
pecados" (1 Corintios 15.3 ; cf. Glatas 1.4) y que fue
"resucitado para nuestra justificacin" (Romanos 4.25).
Se afirma a veces que, por contraste, el apstol Pedro no
tena an en los primeros discursos de Hechos una doctrina de la cruz, sino que proclamab a a sta como si fuera
simple historia sin significacin teolgica. Esta es la posicin de C. H. Dodd, por ejemplo. Mas uno se pregunta si
este autor deja lugar para lo que puede deducirse de lo
que Pedro deca. Primero atribuy la cruz tanto al " d eterminado consejo y anticipado conocimiento de DioS''
como a las "manos de inicuos" (Hechos 2.23), y si la cruz
constitua parte de los propsitos divinos, necesariamente
tena que tener algn significado. E n segundo lugar, mencion a Jess como el "siervo" de Dios, lo cual debe
haber sido una alusin al siervo sufriente que llev los
pecados de muchos (Hechos 3.13 ; 4.27; cf. 8.32 , 33). En
tercer lugar est la sorprendente descripcin d e la crucifixin como acto de "levantar" a Jess en un "madero"
(Hechos 5.30; 10.39; cf. 13.29). Este ejemplo de taquigrafa apostlica nos lleva a Deuteronomio 21 .23, donde
se dice que el hombre que es colga do o levantado en un
madero est bajo la maldicin de Dios, anticipando de
este modo la doctrina plenamente desarrollada que encontramos ms adelante en las cartas tanto de Pablo como de
Pedro (Glatas 3.10, 13 y 1 Pedro 2.24).
Es evidente tambin que la resurreccin fue m s que
un hecho histrico. Constitua un a vindicacin divina de
Jess. "(Vosotros lo) matasteis - repiti Pedro en va rias
ocasiones (Hechos 2.23 , 24; 3.15 ; 5.30, 31)- mas Dio s
(lo) levant", invirtiendo de este modo el veredicto de los
hombres, arrebatndolo del lugar de mal dici n y exaltndolo a la diestra suya como Seo r, Cristo el Salvador
(Hechos 2.23, 24; 3.13-15; 5.30, 3 1).
...
59
LA EV ANGELIZACION
LA MISION C RISTIANA HOY
padecer, y se r el primero de la resurreccin de los muertos, para anunciar luz al pueblo y a los gentiles" (Hechos
26.22, 23).
El hecho de darle prominencia a las Escrituras resultaba signicativo en otro sentido. Ya que la muerte de
Jess, su resu rreccin y el posterior derramamiento del
Espritu, estaban todos relacionados con el cumplimiento
de las profecas mesinicas, resultaba evidente que la
nueva era haba comenzado y que fue Cristo quien le dio
comienzo. Como lo expresa C. H. Dodd, "El kerygma .:;
paulino ... es una proclamacin de los hechos relativos a
la muerte y la resurreccin de Crist o en un marco escatolgico que da significacin a los hechos" - ms todava,
"significacin salvadora" .
Pero las Escrituras constituyen slo el primer testimonio de los acontecimientos ; hubo un segundo testimonio:
la evidencia que proporcionan los propios ojos de los
apstoles. Jess mismo vincul el futuro testimo nio apostlico con el testimonio proftico del Antiguo Testamento, cuando agreg a su referencia a las Escrituras esto
otro: "Y vosotros sois testigos de estas cosas" (Lucas
24.48). Lo volvi a hacer antes de la ascensin : "Me
seris t estigos" (Hechos 1.8). Ellos saban que estaban en
una posicin especial para dar testimonio de Cristo, no
slo porque haban estado con l "desde el principio" (cf
Marcos 3.14; Juan 15.26; Hechos 1.21, 22), sino especialmente porque haban visto la cruz y el Cristo resucitado
con sus propios ojos. Por ello Pedro inclua invariablemente en sus sermone s una referencia al testimonio apostlico:
Los testigos del evangelio

El segundo elemento en el mensaje de los apstoles lo
constituyen los testigos del evangelio , con lo cual me
refie ro a las pruebas a que apelaban para autenticar dicho
mensaje. Se trataba de comprobacin doble , a fin de que
por la boca de dos testigos quedase establecida la vera cidad del testimonio. La primera la constituan las Escrituras del Antiguo Testamento. Pablo en su sucinta declaraci n del evangelio recalcaba esto mediante la repeticin
( 1 Corintios 15 .3, 4): "Cristo muri por nuestros pecados,
confo rme a las Escrituras..." y " resucit al tercer da,
confo rme a las Escrituras". Pedro, igualmente, no cesaba
de citar las Escrituras en sus discursos en Hechos, con el
propsito de demostrar que el Cristo de las expectativas
del Antiguo Testamento era Jess. Resulta indudable que
podemos afirmar confiadamente que los apstoles aprendieron de Jess mi smo a relacionar el cumplimiento de las
Escrituras co n su muerte y su resurreccin, en parte
durante su ministerio pblico, pero especialmente despus
de la resurreccin, como nos lo informa Lucas. Jams
habran de olvidar sus palabras de que "era necesario que
se cumpliese todo lo que est escrito de m en la ley de
Moiss, en los profetas y en los salmos". Luego les abri
el entendimi ento para que comprendiesen las Escrituras, y
les dijo: " As est escrito, y as fue necesario que el
Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al tercer
da..." (Lucas 2.44 ss.). Por estas razones los apstoles
afirmaban que elJos no eran innovadores. No haban inventado el mensaje. Como habra de afirmar Pablo ms
adelante, cuando se encontraba ante el tribunal de Agrip a:
" habiendo obtenido auxilio de Dios, persevero hasta el
da de hoy, dando testimonio a pequeos y a grandes, no
diciendo nada fu era de las cosas que los profetas y Moiss
dijeron que haba n de suceder: que el Cristo haba de
A este J ess resucit Dios, de lo cual todos nosotros somos

te~tigos (Hechos 2.32); Matasteis al Autor de la vida, a quien
Dios ha resucitado de los muertos, de lo cual nosotros somos
testigos (Hechos 3. 15); Y nosotros somos testigos suyos de
estas cosas (Hechos 5.3 2) . .
61
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LA EVANGELI Z AC lO~
Con Cornelio Pedro fue an ms explcito

Y nosotros somo s testigos de todas las cosas que Jess hizo en
la tierra de Judea y e n Jerusaln; a quien mataron colgndole
en un madero. A ste levant Dios al tercer da, e hizo que se
manifestase; no a t odo el pueblo, sino a los testigos que Dios
haba ordenado de antemano, a nosotros que comimos y bebimo s con l despus que resucit de los muertos. Y nos mand
que predicsemos al pueblo, y t estificsemos. . . (Hechos
10.39-42).
As, los apstoles unieron el testimonio de los profetas

del Antiguo Testamento y el suyo propio, el que luego
qued inscripto en las pginas del Nuevo Testamento.
No es necesario indagar mucho para darnos cuenta de
la importancia de esta doble autenticacin para el da
actual. Ya hemos notado la atraccin que ejerce la persona de Jess en nuestros contemporneos, y que este hecho
con frecuencia nos proporciona un punto de partida comn. De qu J ess estaba hablando, sin embargo? Hasta
Pablo en su propio da admita la posibilidad de que
hubiese maestros que proclamasen a "otro Jess" que el
que l predicaba (2 Corintios 11.4). De la misma manera
existen muchos Jesuses en el da de hoy. Est el Jess del
mito bultmanniano y el Jess del revolucionario violento;
el Jess superestrella fracasado y el Jess payaso de circo.
Frente a estas reinterpretaciones humanas resulta urgentemente necesario recuperar y reinstaurar al Jess autntico,
el Jess de la historia, que es el Jess de la Escritura.
Esto significa, ms an, que no tenemos libertad alguna
para predicar a Cristo Jess segn nuestra propia fantasa,
ni t~mpoco segn nuestra propia experiencia. Nuestro
testimonio personal corrobora, ciertamente, el testimoruo
de los escritores bblicos, especialmente el de los apstoles. Pero el testimonio de ellos es testimonio primario,
porque ellos estuvieron " con Jess" y lo conocieron, y
ellos han dado testimonio de lo que han odo con sus
62
odos y de lo que han visto con sus ojos. Nuestro testimo- r.

nio siempre ser secundario y est supeditado al de ellos.
De modo que no hay escape de la incesante tarea de los
estudiosos que procuran defender el carcter fidedigno del
retrato evanglico de Jess y restablecer la confia nza de
las personas en el testimonio apostlico. Nuestra responsa- .;
bilidad en la tarea de evangelizar no consiste en crear un
Cristo segn nuestro criterio que no responda a las Escrituras, ni tampoco en adornar o manipul ar al Cristo de las
Escrituras, sino en dar testim onio fiel del solo y nico
Cristo que existe, tal como Dios lo ha presentado ii.
mundo en ese testimoruo not ablemente uniforme de las
Escrituras del Antiguo y el Nuevo T estamentos.
Las afirmaciones evanglicas
En tercer lugar, estaban, y estn todava, las aseveraciones
evanglicas. Cuando David Anderson era rector de W yclif~
fe Hall, escribi en 1966 a los exalumno s acerca de una
conferencia en la que se haba discutido la enseanza y Ja
predicacin de la doctrina. Mu chas personas afirmaban en
esos tiempos que "los das del sermn autoritario haban
pasado" y que "debemos presentar el Evangelio en trminos aceptables al temperamento inquisitivo de nuestra
poca" .
Pero Basil Mitchell (un fil sofo d e Oxfo rd) - cont inuaba diciendo David Ander son- dise nt a co n este punto de vista.
Cuando iba a la iglesia, deca l, quera escuchar una voz de
verdadera autoridad en labios del predicador, y no slo un
mo ntn de proposiciones salpicadas de reservas. La palabra del
Seor es palabra de Dios y palabra acerca de Dios: no es
palabra de opinin humana, y el p redicador no est cumpliendo su come tido cuando deja de presentar al pueblo las grandts
afirmaciones del Evangelio.
63
LA MISION CR ISTIANA HOY
LA EV ANGELIZACION
Cules son, entonces, las afirmaciones del evangelio? Como hemos visto , se centran en Jesucristo. Se refieren no slo
a lo qu e hizo hace ms de diecinueve siglos, sino a lo que
l es hoy como consecuencia. El Cristo histrico es el
1'
Cristo contemporneo. En palabras del Nuevo Testament o , la a~irmacin fundamental es la de que "Jess es el
Seor". Si confesamos con nuestros labios que "Jess es
el Seor", escribi Pablo, y creemos en el corazn que
Dios lo levant de los muertos, seremos salvos (Romanos
20.9). En efecto, el propsito para el cual Cristo muri y
... volvi a vivir fu e "para ser Seor as de los muertos como
de los que viven" (Romanos 14.9). Por lo cual Dios ha
exaltado a J ess hasta lo sumo y le ha dado un nombre
qu e es sobre to do nombre para que d'elante de l se doble
toda rodilla y toda lengua confiese que "Jesucristo es el
Seor" (Filipenses 2.9-11). Se trata de una afirmacin
esencialme nte cristiana, porque nadie puede hacerla si el
Espritu Santo no ilumina su entendimiento (1 Corintios
12.3).
Pablo insiste en estos versculos en que el seoro o la
soberana de Jess son consecuencia directa de su muerte
y resurrecci n. Pedro ense lo mismo en los discursos de
H echos. Es el J ess que muri y a quien Dios levant
quie n est ahora "exaltado por la diestra de Dios" (Hechos 2.32, 33 ; 3. 13; 4.11). Esto fue as para qu e se
cumpliese la promesa mesinica qu e dice "Sintate a mi
diestra, hasta qu e ponga a tus enemigos por estrado de tus
pies" (Salmo 1 J 0.1 ), que no solamente aluda a la obra
terminada del Salvador, y de la que ya descansa, como lo
demu estra el esc ritor de la carta a los Hebreos (Hebreos
10.12), sino qu e seala hacia adelante, al triunfo final
para el cual se prepara. Pero en esto no hay incertidumbre. Ya ant ic ipadamente Pedro pudo decirle a Cornelio, si bien en un parntesis, "ste es Seor de todos"
(Hecho s 10.36).
La "diestra de Dios" a la cual Cristo "est sentado" es

por lo tanto, smbolo de su autoridad universal en mri-'
to a la cual tiene facultad para otorgar bendicin y exigir
sumisin. Veamos primero la bendicin. Despus de su
exaltacin a la diestra de Dios, recibi " del Padre la
promesa del Espritu Santo" y derram sobre su iglesia
esta bendicin caracterstica de la nueva era (Hechos
2.33). De conformidad con la profeca de Joel, que segn
Pedro se haba cumplido, fue Dios mismo quien haba
prometido -"Derramar de mi Espritu sobre toda carne"
(v. 17). Y no obstante, sabiendo esto, Pedro no titubea en
atribuir el derramamiento del Espritu a J ess, el que
ocupa una posicin de supremo honor y autoridad a la
diestra del Padre.
Si desde el trono Jess derrama bendicin sobre su
pueblo, espera tambin que ellos se sometan a l, que
doblen ante l su rodilla. "Sepa, pues, ciertsimamente
toda la casa de Israel, que a este J ess a quien vo sotros
crucificasteis, Dios le ha hecho Seor y Cristo" (v. 36).
Estas palabras constituan el punto culminante del sermn
de Pedro. Tuvieron el efecto de quebrantar el corazn de
sus oyentes y de impulsarlos a exclamar pidiendo orientacin par.a saber qu hacer, a lo qu e Pedro les dij o que
deban arrepentirse. Dios haba anulado el veredicto que
produjeron sobre Jess, por cuanto ellos lo haban matado pero Dios lo haba levantado. Ahora ellos deban hacer
lo mismo. Deban entregar la totalidad de su vida , tanto
la individual como la colectiva, al seoro soberano de
Jess. Estar en su reino o bajo su dominio equivale a
contar con la bendicin t otal, pero al mismo tiempo estar
sujeto a una demanda t otal tambin.
De este modo la afirmacin simb lica de que Jess est
"a la diestra de Dios" comprende las dos grandes aseveraciones evanglicas de que l es Salvador (con autoridad
para otorgar salvacin) y qu e es Seor (con autoridad
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LA MISION CRISTI ANA HOY
LA EVANGELIZACION
para exigir sumisin). Ambos aspectos se unen en el

segundo discurso de Pedro ante el Sanedrn: "A ste, Dios
ha exaltado con su diestra por Prncipe y Salvador, para
dar a Israel arrepentimiento y perdn de pecados" (Hechos 5.31).
Ms an, ambas afirmaciones forman parte del carcter
nico y absolutq de Jesucristo. Si se nos pregunta en los
das actuales, das de cultura crecientemente sincretista,
en qu radica el carcter nico de Jess, creo que tendramos que resp onder que "Jess es el Seor" y que "J ess
es el Salvador". Hablando t eolgicamente, dichas afirmaciones dan expresin a las grandes doctrinas de la encarnacin y la expiacin, y en las religiones tnicas no existe
nada comparable a ellas. Los ll amados "avatares" ("descensos" o "encarnaciones") del hindusmo, no slo no
cuentan con fundamento histrico, sino que su carcter
incidental y su pluralidad los alej a de la afirmacin cristiana central de que u na sola vez, y en el marco de la
historia verificable, Dios se hizo h ombre en Jess. Por
otra parte, las repetidas promesas en el Corn del perdn
de un Al compasivo y miser icordioso se dirigen todas a
los que se hacen acreedores - aquellos cuyos mritos han
sido pesado s en la balanza de Al- mientras que el
evangelio ofrece buenas noticias de misericordia para los
que no la merecen. \)~) smbolo de la religin de Jess es
~ una cruz, no una balanza) El mundo sigue esperando
escuchar estas afirmaciones''evanglicas, y desea escucharlas conjugadas en el tiempo presente de modo que le
hablen al hombre de ho y. Dichas afirmaciones son stas:
" J esucristo es el Seor" y " Jess es el Salvador".
ciones evanglicas a las promesas del evangelio, a lo que

Cristo ofrece ahora, y, adem s, a las prom es.as para quie
nes acuden a l. Porque las buenas nuevas no se refieren
nicamente a lo que Jess hizo una vez (muri y se
levant), ni slo a lo que aho ra es (que est exaltado a la
diestra de Dios como Seor y Salvador) , sino a Jo que
ahora ofrece como resultado de todo esto . Qu es lo que
ofrece? Hacia el final de su sermn de Pentescosts Pedro
le prometi a la multitud, con gra n cert idumbre, que sr'se
arrepentan y se bautizaban recib iran dos dones gratuitos
de parte de Dios, a saber, "el perdn de los pecados" y
"el d on del Esprit u Santo" .
El perd n es un compo ne nte esenc ial de la salvacin
que ofrece el evangelio. El Seor resuc itado h aba man dado que se p redicase " el perdn de p ecados en todas las
naciones" en base a su nombre ( Lucas 24.47) ; y lo que
los reformadores han entendido de la sigu iente afirmacin: "a quienes remitiereis los pecados, les son rem itidos" ( Juan 20.23), ha sido siempre que les estaba diciendo que predicasen con seguridad y autorida d las condiciones en que se conceda el perd n divino . Por cierto que
esto es justamente lo que h acan los apstoles. " Arrepentos - exclam Pedro- y convertos, para que sean borrados vuestros pecados" (H echos 3.1 9). Y a Co rn elio le
asegur que "todos los que en l creyeren, recibirn
perdn de pecados por su nomb re" (H echo s 10.43). De
modo semejante Pablo declar en la sinagoga de Antioqua que " p or medio de l se os anuncia perdn de
pecados" (Hechos 13.38). Por poco popular que pu eda se r
este mensaje en el da de hoy , el perdn sigue siendo la
principal necesidad del hombre y parte indisp ensable de
las buenas nuevas.
..
Pero Cristo nos ofrece ms qu e el perdn por nuestro
pasado. Nos ofrece tambin nueva vida en el present e
mediante la regeneracin y la presencia del Espritu Santo
Las promesas del evangelio

En cuarto lugar, nos volvemos lgicamente de las afirma-
66
67
LA EV ANGELIZACION
... en nosotros. Al mismo tiempo el Espritu es la garanta

de nuestra fu tura herencia en el cielo. No debemos separar las dos promesas evanglicas que Dios ha unido -el
perdn y la presencia del Espritu. Ambas cosas pertenecen a la "salvaci n', que en la rotunda manifestac in de
Pedro slo hay en Cristo J ess (Hechos 4.12). Adems,
ambas form a n parte de la " liberacin" que el hombre
moderno se afana en buscar. La verdadera libertad va ms
"" all que la li beracin de la co nciencia de culpa: comprende la liberaci n del propio yo, de lo que Malcolm Muggeridge llama "el pequeo calabozo oscuro de mi propio
ego". U na vez que somo s rescatados del sentido de culpa
y del egocentrismo, podemos entregarnos al servicio de
Dios y del hombre. Slo cuando nos sujetamos a este tipo
de servidumbre descub rirnos la verdadera libertad .
la crucifixin; ahora deb an creer en l como Seor,

Cristo y Salvador, y expresar su aceptacin de l en el
bautismo. Porque, si bien el bautismo indudablemente
significa ms que esto, no puede significar menos. Deban
hacerse bautizar "en el nombre de Jesucristo". Es decir,
deban someterse humildemente al bautismo en el nombre
de la persona misma a quien anteriormente haban procurado de struir. Nada podra haber indicado con ms claridad la realidad de su fe , pblica y penitente, en l. Ms
todava, el arrepentimiento y el bautismo los introduca
en la nueva comunidad de Jess. No haba conversin sin
membresa eclesistica, como demostrar detall adamente
en el captulo 5.
El orador de Lausana que subray con mayor d ecisin
la necesidad absoluta del arrepentimiento fue Ren Padilla, de Argentina. Insisti tambin en la dimensin social
del arrepentirrento. En la seccin de su trabajo presentado con anterioridad al Congreso, titulada "La evangelizacin y la tica del arrepentimiento", escribi: "Esta
nueva realidad (es decir, la venida del Reino) coloca a los
hombres en una situacin de crisis -no pueden seguir
viviendo como si nada hubiese acontecido; el Reino de
Dios les exige una nueva mentalidad, una reorientacin de
todos sus valores, arrepentimiento." Adems , "el cambio
que se impone involucra un nuevo estilo de vida ... Sin
tica no hay arrepentimiento ... y sin arrepentimiento no
hay salvacin." Adems, "el arrepentimiento es mucho
ms que un asunto privado entre el individuo y Dios. Es
la reorientacin completa de la vida en el mundo - en
medio de los hombres- en respuesta a la accin de Dios
en Cristo J ess" (Let the Earth Hear His Voice, Worldwide Publications, 1974, pp. 128 s.; C. Ren Padilla, El
Evangelio hoy, Ediciones Certeza, 1975, p. 120).
De este modo la responsabilidad social se transforma
en un aspecto, no slo de la m isin cristiana, sino tam-
69
1
1
1
1
[
Las demandas del evangelio

En quinto lugar, ll egamos a las demandas o exigencias del
evangelio. Pasamos de lo que Jess hizo, es y promete, a
lo que pide de no sotros en el da de hoy. Hemo s visto ya
que la primera palabra de Pedro, en respu esta a la multi.. tud atribulada por su conciencia, fue "arrepentos". Esta
fu e, tamb in, su ltima palabra al concluir su segundo
sermn: "As que, arrepentos" (Hechos 3. 19). Pablo, por
lo dems, concluy su sermn ante los atenienses con la
afirmacin de que Dios "ahora manda a todos los hom bres en todo lugar , que se arrepientan" (Hechos 17 .30).
Arrepentirse significaba dar las espaldas a su pecado, y,
en particular, al grave pecado de haber rechazado a Jess.
Su metanoia o "cambio de actitud" consista, por lo
tanto, en inv ertir comp letamente la opinin que tenan
sobre Jess, y hacer lo mismo con respecto a su actitud
h acia l. Lo hab (an repudiado y expresaron su rechazo en
68
1
.1
..
LA EV ANGELIZACION
bin de la conversin cristiana. Es imposible haberse convertido verdaderamente a Dios (como hemos de ver en el
prximo captulo) sin, como consecuencia, convertirnos a
nuestro prjimo.
La conversin incluye la fe tanto como el arrepentimiento. Cierto es que el mandato de Pedro a la multitud
fue a "arrepentirse" ms bien que a "creer". Con todo, de
los que recibieron la palabra de Pedro, se arrepintieron y
fueron bautizados, se dice pocos versculos ms abajo que
"haban credo" (Hechos 2.44). "Todos los que en l
creyeren, recibirn perdn de pecados" le dijo Pedro a
Corrielio (Hechos 10.43). "Cree en el Seor Jesucristo y
sers salvo", le dijo Pablo al carcelero de Filipos (Hechos
16.31).
Por lo tanto lo que exige el evangelio es arrepentimiento y fe y (en pblico) bautismo. Esto me lleva a mencionar una controversia en ciertos crculos evanglicos. Algunos se han esforzado tanto por mantener la doctrina de la
justificacin por la fe sola que no se han podido acomodar a la idea del arrepentimiento. Distinguen netamente
entre la aceptacin de Jess como Salvador y la sumisin
a l como Seor, y hasta sostienen la nocin grotesca de
que insistir en la sumisin, adems de la aceptacin, es
distorsionar el evangelio. Pues bien, respeto su sincero
deseo de proteger al evangelio de toda perversin. Y desde
luego que la justificacin viene por la gracia sola, en
Cristo solo, mediante fe sola. Ms an, debemos tener
cuidado de no definir jams la fe en forma tal que le
atribuyamos mrito alguno. Todo el valor de la fe radica
en su objeto (Jess el Cristo), no en s misma. Con todo,
la fe salvadora no es una "aceptacin de Jesucristo como
Salvador" dentro de una especie de vaco mstico, y sin
ninguna comprensin de lo que significa el Cristo que se
ha "aceptado" o de las consecuencias concretas de dicha
aceptacin. La fe salvadora es una entrega total, penitente
70
,.
y sumisa a Cristo, y a los apstoles les hubiera resultado

inconcebible el que alguien pudiera creer en Cristo como
Salvador sin someterse a l como Seor. Y a hemos visto
que el que fue ~exaltado a la diestra de Dios es Jess el
Seor y Salvador. No podemos dividir a este Je ss en
partes, para luego responder a u na de dichas partes nicamente. El objeto de la fe salvadora es la persona total e
indivisa de nuestro Seor y Salvad or Jesucristo.
Una cosa ms antes de terminar con las exigencias del
evangelio. No debernos pasar por alto la nota de urgencia,
tanto como la de autoridad, con que los apstoles emitan
su llamado al arrepentimiento y a cree r. Tenan conciencia de que no solamente el apercibimiento proceda del
trono desde el cual reinaba J ess, sino, tambin, de que
este mismo J ess volvera como Ju ez. El O os que "a hora
manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan" ya tena fijado el da del juicio y haba designado al Juez. Jess, el mismo que fue muerto y luego
re sucit, es ese Juez (Hechos 17 .30, 3 1; cf 3.20, '21 ;
10.42; 13.40, 41).
El contexto de la evangelizacin
La evangelizacin consiste, por lo tanto, en compartir las
buenas nuevas con otros. Jess constituye esa buena noticia. Y la buena noticia acerca de J ess que anunciarnos es
la de que muri por nue stros pecados y fue levantado de
los muertos, y que, en consecuencia, reina corno Seor y
Salvador a la diestra de Dios, y tiene autoridad tanto para
exigir arrepentimiento y fe, corno para o torgar perdn de
pecados y el don del Espritu a tod os los que se arrepienten, creen y se bautizan. Todo esto de conformidad con
las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamentos. Pero
es ms que eso. Es precisament e lo que quiere decir con
71
la ex presin "proclamar el Reino de Dios". Po rque en el

cumplimient o de la Escritura el gobierno de Dios ha
irrumpido en la vida de los hom bres mediante la muerte y
la resurrecci n de Jess. Este reino o gob ierno de Dios se
eje rce desde el trono de Jess, quien concede salvacin y
exige obedienc ia. Estos constituyen la bendicin y la
demanda del Reino . Como lo expres el mismo Jess al
.,. conenzo de su ministerio pblico: "El tiempo se ha
cump lido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentos,
y creed en el evangelio" (Ma rcos 1.15).
Finalmente, habiendo intentado definir la evangelizaci n en funcin del evangelio, creo que se hace necesario
decir algo en relacin co n su co ntexto, porque la proclama cin del evangelio no puede considerarse como una
actividad aislada. Hay algo que la precede y hay algo que la
sigue. Lo que la p recede pu ede denominarse co n justicia
"presencia' ', y lo que la sigue "persuasin". Peter Wagner
en su lib ro Frontiers in Missionary Strategy (Moody,
... 1971 ) ha popularizado lo que llama la "evangelizaci n
3 -P", que se refie re a las tres palabras que siguen : "presencia, proclamacin y persuasin" (p. 134). Si bien no
me satisface la id ea de incluir los tres vocablo s en una
defin icin estricta de la evangelizacin misma, con todo
creo que la presencia h a de preceder a la evangelizacin,
as corno la persuasin ha de segu irla.
La nocin de la "presencia cristiana" no h a sido bien

recibida siempre, porque quienes la defienden han h ablado
a veces de una "presencia silenciosa" o de un "silencio
autntico". No cabe duda de que h ay ocasiones cuando
resulta m s cristiano estar en silencio que hablar. Pero la
intencin de Dios es que la presencia cristiana en el
mundo conduzca a la proclamacin del mensaje cristiano
al mundo. Al mismo tiempo tenemos que aceptar con
vergenza que la insistencia ecumnica en el sil encio est
basada, en parte p or menos, en una justificada reaccin
72
LA EV ANGELIZACION
contra algunas de nuestras formas de evangelizacin, agresivas y poco recomendables. Sin embargo , si -habla~,do
en general- no debe haber presencia sin proclamacion,
tenemos que insistir igualmente en que no debe haber
proclamacin sin presencia. La primera orden del Seor
resucitado no fue a " predicar" sino a " ir"; y el ir por el
mundo sigrfica presencia.
. .
.
.
Adems, tiene que ser la presencia vlSlble de u~a iglesia
que ofrece un aspecto atractivo. Como lo expreso S~~el
Escobar en el trabajo para el Congreso de Lausana . La
iglesia primitiva no era perfecta, per~ , evidentemente era
una comurdad que llamab a la atencion de los h~mbres
debido a la diferencia cualitativa de su forma de vida. El
mensaje no slo era escuchado de boca d~ ~os ,,creyentes,
sino que era visto en la forma en q~e vivia? . (L et t~e
Earth Hear H is Voice, p. 308 ; Pensamzento Cnstzano, Ano
2 1 NO 83 diciembre de 1974, pp. 259-277). No puede
haber evan~elizacin sin la iglesia. El me~saj e procede de
una comunidad que la encarna y que recibe en su seno a
quienes lo aceptan. Este h~cho presenta d~ . ~run ediato un
desafo a la iglesia. Visser t Hooft se refmo en 1949 al
"efecto de boomerang" de la evangelizacin :
La Iglesia que pretende llamar- al orden al mundo es repent~na
mente llamada al orden ella misma. La . pregunta que quiere
lanzar al mundo: "Sabis que pertenecis a Cristo?" vuelve
como un eco. La Iglesia descubre que no pue~e evangelizar
verdaderamente, que su me nsaje no resulta convincente a menos que se deje transformar y renovar, a me~?s que se transforme en lo que se cree ser (citado por Phihp .Potter ~n su
discurso de i967 a la Comisi n Central del Co nsejo Mundial de
Iglesias en Creta).
La otra es la palabra "persuasin" . Mencion ms arriba

las crticas de J . l. Packer a la definicin de la Comisin
Arzobispal de la palabra evangelizacin. P eter Wagner. ha
criticado ahora la crtica que hizo J. I. Packer, Y qmere
73
LA EV ANGELIZACION
insistir en que la persuasin es ella misma parte de la

evangelizacin. En contestacin, tenemos que aceptar, por
cierto, que Pablo describe su predicacin evangelizadora
con la expresin "persuadimos a los hombres" (2 Corintios 5.11), y que muchas veces en Hechos Lucas lo describe en esta actividad, agregando que muchos fueron "persuadidos". Esto no se discute; pero pretender que la tarea
de persuadir a los hombres constituye parte de nuestra
definicin de la evangelizacin es confundir la actividad
en s misma con sus objetivos. Nuestra meta es ciertamente la de "presentar a Jesucristo en el poder del Espritu Santo de tal modo" que se logre persuadir a los
hombres a que acudan a l en arrepentimiento. El Congreso Mundial de Evangelizacin en Berln en 1966 declar correctamente que "la evangelizacin es la proclamacin del evangelio. . . con el fin de persuadir a los pecadores perdidos y condenados a que pongan su confianza
en Dios ... " Tenemos esta libertad para manifestar nuestro propsito: pero no nos corresponde a nosotros deternnar el resultado. Algunas personas utilizan la palabra
"persuasin" corno si el resultado pudiese asegurarse mediante el esfuerzo humano, casi como si fuese otra palabra
para "coercin". Pero no es as. Nuestra responsabilidad
es la de ser fieles; los resultados estn en manos del
Todopoderoso Dios.
No creo que pudiera concluir este captulo en forma
ms adecuada que citando el prrafo 4 del Pacto de
Lausana, titulado " La naturaleza de la evangelizacin":
del Cristo histrico y bblico corno Salvador Y Seor, con la

mira de persuadir a la gente a venir . a .l ?ersonalmen te .Y
reconciliarse as con Dios. Al hacer la uw1tac1on del Eva.ng~ho
no tenemos libertad de ocultar o rebajar el co.sto del d1sc1pulado. Jess todava llama a todos los que quieran segmrlo a
negarse a s mismos, tornar su cruz e identificar.s,e c~n su nuev
comunidad. Los resultados de la evangelizac1on mcluyen. ~a
obediencia a Cristo, la incorporacin a su iglesia Y el serv1c10
responsable en el mundo.
l
t
f
t
i
...
Evangelizar es difundir las buenas nuevas de que Jesucristo

muri por nuestros pecados y resucit de los muertos segn las
Escrituras, y que ahora como el Seor que reina ofrece el
perdn de pecados y el don liberador del Espritu a todos los
que se arrepienten y creen. Nuestra presencia cristiana en el
mundo es indispensable para la evangelizacin; tambin lo es
un dilogo cuyo intento sea escuchar con sensibilidad a fin de
comprender. Pero la evangelizacin misma es la proclamacin
74
75
111. EL DIALOGO
...
...
Hasta aqu he sostenido que la palabra " misin" denota el

sacrificado servicio que Dios ha mandado a su pueblo a
cumplir en el mundo, e incluye t anto la evangelizacin
como la accin sociopoltica ; que en el contexto de la misin concebida en estos trminos amplios corresponde a la
evangelizacin una cierta urgencia , y que por lo tanto, ha de
drsele prioridad; y que "evangelizacin" significa anunciar
o proclamar las buenas nuevas de Jess. Esto nos pone ante
la tercera palabra -"dilogo"-, y ante la siguiente cuestin:
Cabe de algn modo el dilogo en Ja proclamacin de las
buenas nuevas? Es sabido que durante las ltimas dos
dcadas el concepto del "dilogo con los hombres de
otros credos" se ha convertido en la moda ecumnica, y
que los evanglicos han tendido a reaccionar en contra en
forma ms bien drstica. Se justifica esta reaccin negativa? Despus de todo, qu es lo que est en juego?
Puntos de vista extremos
A ambos lados de este debate se han adoptado posiciones

extremas. Los cristianos evanglicos -y a mi juicio con
razn- han recalcado siempre la indispensable necesidad
de predicar el evangelio, por cuanto Dios ha designado a
su iglesia como heraldo de las buenas nuevas. Maryn
Lloyd-Jones ha emitido recien temente un elocuente llamado a la proclamacin en su libro Preaching and Preachers (Hodder & Stoughton , 197 1). El primer captulo se
titula "La Primaca de la Predicacin" , y en la primera
pgina dice el autor: " para m la tarea de predicar constituye la vocacin ms elevada, ms grande y ms gloriosa a
77

EL DIALOGO
que ~uede ser llamada una persona. Si queremos algo

ademas de esto, dira sin vacilacin que la necesidad ms
urgen te en la Iglesia cristiana en el da de hoy es la de la
verdadera predc_a cin, y como se trata de la necesidad
ms grande y ms urgente de la Iglesia, constituye evidentemente la necesidad ms grande para el mundo tambin"
(p. 9). Efectivamente, por cuanto el problema esencial del
hombre es su rebelin contra Dios y su necesidad de
salvacin, por ello "la predicacin constituye la tarea
principal de la Iglesia" (p. 25). A su apasionada defensa
de la pred~cacin Lloyd-J ones ha agregado a veces su
desaprobacin del concepto del dilogo: 'Dios no ha de
ser discutido o debatido. . . Creyendo lo que creemos
acerca de Dios, no podemos, bajo ninguna circunstancia
permitir que sea objeto de discu sin , debate o invest~
gacin ... como si se tratase de una proposicin filosfica'
(pp. 46, 4 7).
Lo mismo puede decirse del evangelio: el evangeli~ se
presta para la proclamacin, no para la discusin amable.
Ahora bien , si por 'discusin' entendemos la tarea de los
hbiles diplomticos alrededor de una mesa de conferencias, cuyo cometido es satisfacer (y hasta aplacar) a todos
Y cuyo mtodo consiste en llegar a un consenso mediant~
componendas, entonces estoy totahnente de acuerdo con
Lloyd-J ones. El . evangelio es revelacin de Dios que no
~ue~e ser n egociada. Por cierto que podemos discutir su
s1gmficado Y su interpretacin, mientras nuestro. propsito
sea el de comprenderlo mejor nosotros mismos y presentarlo en forma ms aceptable a los dems. Pero no tenemos d~recho a sentarnos a juzgarlo, o a modificar su
contem~o. P?rque el evangelio es de Dios y no nuestro, y
su doctrina tiene que ser recibida y no criticada, tiene que
ser declarada y no discutida. Habiendo dicho esto no
obst~nte, es necesario agregar que, bien entendidos' los
trmmos 'dilogo' y 'discusin' son dos cosas difere~tes.
78
En el otro extremo ha surgido una creciente aversin a

la predicacin, o , por lo menos, hacia la predicacin de
tipo autoritario o dogmtico. Se afirma que la proclamacin es arrogante; que el modo humilde de comunicar
es mediante el dilogo. Sera difcil encontrar un defensor
ms vigoroso de este punto de vista que el profeso r J. G.
Davies de Birrningham, Inglaterra. En su p equeo libro
Dilog~ con el Mundo (La Aurora , 1967) dice:
'
El monlogo carece enteramente de humildad : da por sentado

que lo sabemos todo y que solamente tenemos que declararlo,
pasarlo a los ignorantes, cuando lo q ue necesitamos es ~uscar
juntos la verdad, para que nuestra verdad sea corregida y
profundizada en su encuentro con la verdad de. aquellos con
quienes estamos dialogando (p. 37).
El monlogo es deficiente en apertura (p. 38), mientras

que "el dilogo implica completa apertura" (p. 69). Y
ms adelante agrega:
Entrar en dilogo de esta manera es n o slo difcil, sino
peligroso. Completa apertura significa que cada vez que en;
tramos en dilogo ponemos en juego nuestra fe. Si entro en
dilogo con un budista y lo hago con toda franqueza, debo
reconocer que el resultado no puede ser predeterminado, ni
para l ni para m. El budista puede llegar a aceptar a Jess
como Seor, pero puede que yo llegue a aceptar la autoridad
del Buda, o aun que los dos terminemos siendo agnsticos. A
no ser que stas sean posibilidades r ea les ninguno de no sotros
estar totalmente abierto al otro . .. Vivir en dilogo es vivir
peligrosamente.. . (p. 69).
Por mi parte considero que es sta una exagerac1on desmedida. Es cierto que una buena predicacin cristiana es
siempre dialogal, en el sentido de que capta la atencin de
los oyentes y les habla con relevancia. Pero n o es ciert
qu~ todo monlogo sea manifestacin de o rgullo . El evangelista que proclama el evangelio no afirma que 'lo sabe
t?do', sino nicamente que le ha sido confiado el evangelio. Debemos estar dispuestos tambin, creo yo, y lo
79

EL DIALOGO
...
sostendr en seguida, a entrar en dilogo. Al hacerlo

aprend.eremos de la otra persona tanto acerca de sus
c~eencias como (escuchando su reaccin crtica al cristianisn:?) acerca de ciertos aspecto s de las nuestras. Pero no
deb1eramos cultivar una 'apertura' total en la que suspendemos ~asta nuestras convicciones respecto a la verdad del
evangelio Y a n~estro compromiso personal con Jesucristo.
Intentar cumplir esto sera destruir nuestra propia inteo-ri
dad como cristianos.
El dilogo en la Biblia
En este dilogo sobre el dilogo quiz debiramos con:e?_zar c? n una definicin. No he encontrado una defirnc1on mas s~nc illa y directa que la que se dio en el
Congreso Nac10 nal Anglicano y Evanglico que se celebr
en Keele en 1967 : 'El dilogo es una conversacin en la
que cada un a de las partes toma en serio tanto al tema
corno a la ~ersona, y desea escuchar y ap render adems
'
de hablar e m struir' (prrafo 83).
A continuaci.n ~e esta definicin resulta importante
no tar que el Dios vivo de la revelacin bi'blica entra l
mismo en dik>go con el hombre. No slo h abla sino que
escuch_a. Hace p reguntas y espera las respuestas. Desde
~ue, hizo la pregun ta que retumb entre los rboles del
Jard1n del Ed n - "Dnde ests?"- Dios viene buscando
a su criatura '('.ada, y hacindole preguntas. Naturalmente
qu e el acercamien to del ser Infinito al ser finito del
Creador a la criatura, del Santo al pecador ha sido ~iem
pre un acercamien to en el que l en su gracia se ha
revelado a. ~ mismo. Con todo, la forma que ha adoptado
su revelac1on con frecuencia ha tomado la forma del
dilogo. "Ahora cie c_omo varn tus lomos", le diJo a
Job. "Yo te p regu ntare y t me contestars" (Job 38.3:
40.7). Y cuando se diriga a Israel por medio de los

profetas abundaban las preguntas:
Venid luego , dice Jehov y estemos a cuenta.
Qu maldad hallaron en m vuestros padres, que se alejaron
de r:n. .. ?
Por qu porfas conmigo?
No sabis? No h abis odo?
Nunca os lo han dicho desde el principio?
No h abis sido enseados desde que la tierra se fund?
Cmo podr abandonarte, oh Efran?
Te entregar yo, Israel?
(lsaas 1.18; Jeremas 2.5, 29; lsaas 40.21 ; O seas 11.8).
Tambin Jess, el que cuando nio fue encontrado en

el templo 'se ntado en medio de los doct ores de la ley,
oyndoles y preguntndoles' (Lucas 2.46), durante su ministerio pblico entabl serias conversaciones con individuos como Nicodemo y la mujer samaritana y las multitudes. Raras veces, si es que alguna vez lo hizo , habl en
tono retrico o impersonal. E n cambio , ya sea en forma
explcita o implcita, constanteme nte diriga interrogantes
al pensamiento y a la conciencia de sus oyentes. Por
ejemplo, 'Cuando venga, pues, el seor de la via, qu
har a a quellos labradores?' (Mateo 21.40). 'Quin,
pues, de estos tres te parece qu e fu e el prj imo del que
cay en mano de los ladrones? ' (Lucas 10.36). Incluso
despus de la ascensin, cuando se revel a Saulo de
Tarso en el camino a Damasco, y el fariseo, postrado y
enceguecid o, pareca al principio estar completamente
aplastado por la visin, Jess le hizo una pregunta racional - 'Por qu me persigues? ' - y le arranc las siguientes contra-p reguntas: 'Quin eres, Seor?' y 'Seor,
81
...
qu quieres que yo haga?' (Hechos 9.4, S; 22.10).

. ~uando ms tarde Saulo comenz sus grandes viajes
~lSlone~os con el nombre de Pablo el apstol, resulta
u:ist~uct1vo t~rnar nota de que algn tipo de dilogo const1tuia parte mtegrante de su mtodo. Por lo menos, con
basta~t~ frecuencia Lucas emplea el verbo dialegomai para
descnbir un aspecto de su evangelizacin, especialmente
durante_ el seg~ndo y el tercer viajes. Por cierto que existe
alguna msegundad en cuanto al significado preciso de este
verbo. En el griego clsico significaba 'conversar' o 'discutir' Y se lo asociaba especialmente con la as llamada
'dial_c tica', corno medio de instruccin y persuasin. Fue
el ~etodo ~ es~rrollado en fonnas diversas por Scrates,
Platon y Anstoteles. En los Evangelios se lo usa una vez
en relacin con la disputa que tuvieron entre s los apstoles sobre cul de ellos haba de ser el mayor (Marcos
9.34). Con referencia al ministerio de Pablo, dice Gottlob
Schrenk en el Theological Dzctionary de Kittel (Eerdrnans) que se refiere a 'pronunciar conferencias o sermones religiosos', pero no hace ninguna alusin a la 'discusin'. El lxico de Arndt-Gingrich, en cambio, si bien
admite que algunas veces significa 'simplemente hablar o
predicar' (por ejemplo en Hebreos 12.5),. sostiene que
se u.sa para 'las conferencias que eran susceptibles de
termmar en discusin'. El contexto indudablemente sugiere esto tambin.
As vernos que en la sinagoga de Tesalnica, durante
tres s~rnanas 'Pablo. . . discuti con ellos, declarando y
exporuendo por medio de las Escrituras, que era necesario
que_ el Cris~o padeciese, y resucitase de los muertos; y que
Jesus, a quien yo os anuncio, deca l, es el Cristo.' Luego
Luc~s a~r~ga: 'Y algunos de ellos creyeron ('fueron persuadidos) (Hechos 17.1-4). Aqu aparecen juntas cinco
palabras. - discutir, declarar, exponer, anunciar, persuadirque sugieren que Pablo estaba en realidad discutiendo con
82
EL DIALOGO
los judos; escuchando y respondi endo a las objeciones

que hacan de su mensaje. Se no s informa de. q~e en
Atenas 'discuta' tanto 'en la sinagoga con los JUd1os Y
piadosos', como 'en la plaza cada da con lo~ que concurran' (Hechos 17.17). Este es un agregado unporta~te
porque demuestra que empleaba su mtodo argumentativo
tanto con los gentiles que acertaban a pasar. por ,1. plaz_a
corno con los J'udos en la sinagoga. E n Cormto d1scutia
J d'
en la sinagoga todos los das de reposo, y persu~ ia a
judos y a griegos' (18.4), mientras que en Efeso pruneramente 'entrando ... en la sinagoga, habl con denuedo
por espacio de tres meses, discutiendo y pe_:suadiendo
acerca del reino de Dios', y luego, por dos anos, estuvo
'discutiendo cada da en la escuela de uno ll amado Tiranno', quiz hasta cinco horas diarias (19.8-10 ; cf
18.19).
.
Pablo tambin usaba este mi smo mtodo en la predicacin cristiana, porque durante la famosa reunin de
'rompimiento del pan' en Troas, durante la cual el jovn
Eutico se durmi, con consecuencias casi trgicas, nuevamente se emplea el vocablo dialegomai para describir el
discurso de Pablo (Romanos 20. 7, 9). El ltimo ejemplo
resulta igualmente interesante, p orque encontrarnos a Pablo dialogando con el gobernador Flix, discutiendo con .
l en privado 'acerca de la justicia, de l dominio propio Y
del juicio venidero', hasta que Flix se alarm Y dio
trmino a la conversacin (24. 25). R esumiendo , entonces,
podernos decir que Pablo incluy alguna medid~ d~, dilogo en la mayor parte, si no en toda, su pred1cac1on a
cristianos como a no cristianos, a judos y gentiles, ante
multitudes y con individuos, en ocasiones formales e tnforrnales. En realidad, para agregar un versculo final ,
Pablo parece haber pensado que todos los discpulos de
Jess habran de entregarse a un dilo go continuo co n el
mundo, porque a los creyentes d e Colosas les recomend
83
LA MISION CRISTIA NA HOY

EL DIALOGO
..
lo siguiente : 'Sea vuestra palabra siempre con gracia, sazonada con sal , para que sepis cmo debis responder a
cada uno' (Colosenses 4.6). Aqu vemos a los cristianos en
un contac to tan ntimo ' con los de afuera' (v. 5), que
pueden hablarles (palabras con gracia, sazonadas con sal)
y contestar sus preguntas.
El tipo d e ' dilogo' que estaba incluido en el ministerio
de Pablo era, no obstante, muy diferente de lo que con
frecuen cia se quiere decir actualmente cuando se usa la
palabra. P orqu e el dilogo de Pablo era muy claramente
parte de su pro clamacin y estaba subordinado a su proclamaci n. A dems, el tema de su dilogo con el mundo
-es decir, el tema del Seor Jesucristo- lo elega siempre
l mi sm o, y su obje tiv o era siempre la conversin a Cristo.
Si s te fu era an hoy el caso , pocos de los que tienen
du das en cua nto al dilogo estaran en desacuerdo con el
mtodo . Pero co n frecuencia el dilogo moderno de los
cristianos co n Jos no cristianos parecera tener ms bien
un dej o de incredulidad que de fe, de buscar el avenimiento que de proclamar algo. Ya es hora de investigar el
argumento en contra del dilogo. Luego procurar esgrimir alguno s argumentos en favor del dilogo verdadero.
F inalmente c oncluir con algunos ejemplos contemporneos.
La argumentacin en contra del dilogo
El argumen to del cristiano conservador contra el dilogo ,

en el sentido de que ra ya en la traicin a J esucristo , se
en tender mejor histricamente. La Conferencia Misionera
Mundial de Edimb urgo, en 1910, se llev a cabo en una
atmsfera de gran optimismo y confianza. No hablo de
confianza en s mismos, porque indudablemente la confianza de lo s asistentes estaba en Dios. Sin embargo, con
- 84
toda confianza predijeron el inminente colpaso de las

religiones no cristianas. En su inf? rme oficial so~~e, la
conferencia, Temple Gairdner pod1a expresarse .as1_. El
espectculo del avance de la Iglesia c ri ~ tiana, siguie.ndo
muchas lneas de accin hacia la conquista de las crnco
grandes religiones del mundo moderno, revista singular
inters y magnificencia' (Edinburgh 191 O, p. 1~5). Este
espritu fue bruscamente sacudido por el estallido de la
Primer Guerra Mundial cuatro aos ms tarde. En , la
segunda conferencia misionera (J erusaln 1928)
a~mos
fera ya era diferente. Los delegados tenan c_onc1en cia del
crecimiento del secularismo, y hasta sugena;i que pa:a
luchar contra este enemigo universal se hacia necesano
contar con un frente religioso comn.
.
Diez aos ms tarde, en 1938, la tercera conferencia
misionera ecumnica se celebr en Tambaram, cerca de
Madrs. Su figura central fue el holands Hendrik ~r~e
mer, cuyo libro The Christian essage in a non-Chnstzan
World haba sido escrito y publicado poco antes de q~e se
reuniese dicha conferencia. En parte bajo la influenc~a.
la dialctica de Karl Barth, en la que se opo~e. la. relig1on
a la revelacin (entendida aqulla como la relig1os1dad del
hombre , y sta como la ~alabra ~e . Dios).' ~rae~er realzaba la idea de que habia una d1scontmu1dad .f~nda
mental entre las religiones del hombre y la revelacio~ de
Dios. Rechaz aba tanto las misiones cristianas .agresivas,
por una parte, y , por otra, la nocin d~ ~ue Cnsto fuese
el cumplimiento de las religiones no cnstianas ( concep.to
popularizado por R. N. Farquhar en Th~ Crown of Hmdu ism (OUP, 1913), y en s~ lugar ~ro.p o ~ia el anuncio del
evangelio en forma intrans1ge?te, s1 bien de modo. per~ua
sivo y atractivo' (p. 302). Hizo un ll amado a la iglesia a
tomar nuevamente posesin de su fe 'con todo lo que
tiene de nico, apropiado y potente' , agregando que 'tenemos la osada necesaria para sacar a los hombres de
1:f
?e
85
ellas ~es decir, de las otras religiones) y llevarlos a los pies

de Cnsto. Lo hacemos porque creemos que slo en l est
la salvacin plena que el hombre necesita' (citado por
James A. Scherer en su colaboracin con la obra Protestant Cross-Currents in Mission (Abingdon, 1968, p. 34).
Al trmino de la Conferencia de Tambaram las negras
Y tormentosas nubes de la Segunda Guerra Mundial y del
n~evo paga~ismo que sta amenazaba dtsatar, ya oscurecian el honzonte, y cuando termin la guerra y la actividad ecumnica comenz nuevamente, el tema del incipien~e dilogo entre oriente y occidente que haba pronosticado Kraemer ya haba sido retomado por otras
voces. Tanto los telogos protestantes como los catolic?rromanos comenzaron a formular, con sentido muy
diferente al de Hendrik Kraemer, la relacin entre el
cristianismo y otras religiones. En 1963 H. R. Schlette
poda escribir que 'cualquiera que determina su modo de
vida individual tico y real sobre la base de un autntico
deseo de vivir una vida humana segn un orden fundado
en la verdad, obtiene salvacin' (citado por Carl F. Hallencreutz en New Approaches to Men of Other Faiths, WCC,
1969, p. 78). En forma semejante, Karl Rahner en su
obra E~tudios de Teolog{a (Ediciones Taurus, Madrid),
comenzo a popularizar la idea de que el no cristiano
sincero debiera ser tenido por un 'cristiano annimo': 'El
cristianismo no se enfrenta simplemente con un miembro
de una religin ex tra-cristiana como un mero no cristiano
sino con alguien que puede, y debe, ser considerado e~
este o aquel sentido como un cristiano annimo'. En
c~msecuencia, 'la proclamacin del evangelio no se limita
srrnp~emente a transformar en un cristiano a alguien que
ha sido totalmente abandonado por Dios y Cristo sino
que ~:ans~orina a un cristiano annimo en alguie~ que
tamb1en tiene conocimiento de su fe cristiana en lo profundo de su ser dotado de gracia, mediante la reflexin
86
EL DIALOGO
objetiva y la profesin de fe .. .' En esta misma . lnea ~e

pensamiento est el libro de Raymond Pannikar T e
Unknown Christ of Hinduism (Darton, L~ngman &
Todd). En esta misma lnea John Macqua:r.1e ha propuesto el reemplazo de las misiones compet1t1vas (en las
que los adherentes de diversas religiones, procura~ convertirse unos a otros) por una misin comun organizad.a por
todas las grandes religiones y destinada 'a las desarradas
.
masas humanas que carecen de amor'.
u na de las creencias fundamentales de los estud1os~s
ecumnicos que piensan y escriben de este modo en el dia
de hoy, es la de que Cristo ya es.t presente ~ n todas
partes, incluso en otras religione.s .. siendo esto as1, resulta
presu ntuoso que el misionero cnstiano p:~tenda habl~r de
'llevar' a Cristo consigo cuando se dm3e a cumplir su
cometido; lo que hace en primer lugar es ' ~ncon t r~r' _ a
Cristo ya presente all y luego quiz 'de~cub ri:l o' qu1t~n
dole el velo. Algunos, incluso, van ma s all a. No solo
niegan que los misioneros lleven a Cr~sto consigo, o que_
puedan ser el medio por el cu al Cnsto se : evela a s1
mismo a los no cristianos; hasta llegan. a st1gen r. que es el
no cristiano quien transmite el mensa.Je d~ Cnsto a los
cristianos. Por ejemplo, durante las discu siones sobre , el
dilogo en la Seccin II en U psa la, una de. l a~ sec retan as
del Consejo Mundial de Iglesias propuso la s1~u 1 e nt e reda ccin: 'En este dilogo Cristo hab la por medio del herm~
no corrigiendo nuestro limitado y distorsionado entend1mi~nto de la verdad'. Si esta redaccin hubiese sid o as_eptad a el no-cristiano no slo hub iera sido aclamado como
'el h'ermano', sino que la nica refere ncia a Cristo como el
que h ab la en el dilogo hubiese ocurrido ~~ ando el no
-cristiano le hablaba al cristiano . Esto hubiera vuelto al
revs la tarea de la evangelizacin y hubiese. pre sen t.ad.o el
dilo oo como la pioclamacin del evangelio al cnstiano
medi~nte el no-cristiano! Afortunadamente, como resul-
87
LA MISION C RISTIANA HOY
EL DIALOGO
...
tado d e la p resi n de los cristianos evanglico s, dicha

redacci n fue m o difica da, quedando as: 'Cristo habla en
este dilo go, reve lndose a quien es no lo conocen y corrigie ndo el conocimiento limitado y distorsionado de
quienes lo co nocen.' No c reo qu e podamos objetar esta
fo rmulaci n.
Mas, est presente Cristo en el mundo no-cristiano?

En nuest ra so cied ad crecientemente pluralista, y en esta
poca sincre tista , sta es la cuestin teolgica bsica que
no p od ern os elu dir. Sera sencillo responder lisa y llanam ente co n un 's i" o un 'no'. Pero ms bien tenemos que
preguntarno s qu es lo que en searon los apstoles en
cuan to a esta cuestin crucial. Consideraremos sucesivam en te l as m a nife stacio nes de Pedro, Pablo y Juan.
P edro co me nz su serm n a Cornelio d.e este modo:
'E n verdad co mpre ndo que Dios no hace acepcin de
personas, sino que en toda naci n se agrada del que le
tem e y h ace justic ia' (Hechos 10.34, 35). En base a esta
afirmacin alguno s han sostenido que la gente sincera,
religiosa y justa se salva, especialmente porque el relato comien za con la declaracin de un ngel a Cornelio de que 'tus
oraciones' y tu s limosnas han subido para m emoria delante
de Dios' (v. 4). P ero tal deduccin resulta inadmisible.
Declarar qu e el hombre que teme a Dios y practica la
justicia le es 'aceptable', no puede tener el significado de
que es 'aceptado' en el sentido de ser 'justificado'. El
resto del rela to aclara esto. Este hombre sincero, temeroso
d e Dios y ju sto, todava tena necesidad de or el evangelio. Adems, cuando Pedro cont luego a la iglesia de
J eru saln lo que ha ba acontecido, mencion especficam e nte la promesa divina a Cornelio en cuanto a su
p ropio papel: 'l te hablar palabras por las cuales sers
salvo t' (H echos 11.14). Y la reaccin de la iglesia de
Jerusaln ante el rela to de Pedro fue sta: ';De manera
qu e tambin a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento
..
88
. ' , (11 18) Resulta evidente, po r lo tanto, q_ue,

para. vida.
, .
. .d C rnelio era 'aceptable' a Dios,
Si
, ' ru 'v1da'
. bien en algun senti 0 0
.,
tn'a' savac1on
1
ante s de su conversion no e i d'torios paganos en Listra
E
d s sermones ante au i
'
. 'd d
n sus o
,
1 p blo habl acerca de la activ1 a
y en A tenas, el a~osto :1 mundo pagano. Si bien en el
providenc~al de D1?~, e~ t das las gentes andar en sus
pasado Dios perm1tio a o
ese caso 'no se dej a s
.
' di1o aun en

propios ~ammo.s , ." , haciendo bien' a todas las gente~,
mismo sm testlll1odO:d l
especialmente man an o es lluvia ' tiempos fructferos , ahmento y alegra (Hechos 1.4.16, ~7]blo agreg que Dios el
Para los filsofos ateruenses . (' ues l es quien da
Creador e~a el su~tentado~o~:;~av:~~sa~) y el Seor de la
a todos vida y ali:.nto y
d
de los tiempos, Y los
hlstoria ('ha pref1J.d~,
or t~~os los hombres) con la
lmites, de su hab1tacion : 'bus uen a Dios, si en alguna
intencion de que todos~~~ hallade'. Porque 'ciertamente
manera,' p~lpando, ~ue
de nosotros' ya que, como lo
no esta leJOS de ca a uno
'en l vivimos, y nos
haban expresado P?etas' pagqauneos,linaJe suyo somos'. El
d
Y somos Y por
movemos,
del conocimiento que e
resultado de estas ~erdades y ero no era el de que ellos
ellas tenan los ateruenses, en:p
, , b'
el de que su
nos smo m as 1en
pudieran encontrar
i
t
si bien la haba
idolatra fuera inexcusabled Po~i~~.:h~ra manda a todo s
pasado por alto en el pasa o,
se arrepientan' (Hecho s
los hombres en todo lugar, que
e!
17 .22-31).
.
el mismo Pablo en los
Este bosquejo fue ampliado porAll1' afirma muy clara't los de Romanos.
.
.
.
ace rca de Dios y del b1en
prlll1eros cap1 ~ .
mente el conoclll1ientop umversalarte 'las cosas invisibles de
en el mundo pagano. o~ u~a pe hacen claramente visibles
l, su eterno ?,der y de1da , ~endo entendidas por medio
desde la creac1on d,el mun~~~ s1 se lo manifest' (Romanos
de las cosas hechas , pues
ios
89
'
EL DIALOGO
' .
i
1.19, 20). Por otra part 1 h

cimiento de la ley mora~' dos D _ombres tienen algn conoescribi en las tablas d
. ed ios, por cuanto no slo la
e pie ra en el S ,
en el corazn de los ho b
ma1, sino tambin
dio al crearlos (2.14 1~) r~, en el sentido moral que les
dida, dice Pablo t~d e hmanera que en cierta me1
( l.21 ), conocen la ley~e ~ ombres conocen a Dios
Dios' de que
ios Y conocen 'el juicio de

quienes quebrantan la 1 '
.
muerte' (1.32). Esta revelacin d o ey son dignos de
bres -llamada 'general'
e ios a todos los homhombres y 'natural'
por~ue se aplica a todos los
como por la naturapleozraquhe viene tanto por la naturaleza
umana- no es
b
.
su fiic1ente para salvarlos Es
.. , sm em argo,
condenarlos co
, ap~nas suficiente como para
'
mo que no tienen e
' (l 2
3.19). Porque toda la fu erza de lo
. xcusa
,O; 2.1;
Romanos est en que s b'
primeros cap1tulos de
Dios, no lo honran c~m~ tier _os hombres conocen a
anulan la verdad que conocen CI.~1~0 2iu~ por su maldad
Pasamos ahora a Juan
. ,
, 5, 28).
Cuarto Evangelio Aqu, { par~cula?Tiente al prlogo del
Logos de Dios' ~ 'la l udan escribe a Jess como 'el
Afirma tambin que lau~ e l~s homb~es' (Juan 1.1-3). .
tinieblas y que las tinieb~z brilla contmuam~nte en las
Luego aplica estos grandes a~ no la han vencido (v. 5).
~a revelacin. Dice del L ornas al proceso his~rico de
id entifica como Jesucristo~~~~ -al que posteriormente
alumbra a todo h b
, .quella luz verdadera, que
'
om re venia a este
d ' M,
en el mundo estaba' perm'
mun o . as aun,
,
anentemente (w 9 10) M
antes que viniera' al
d
'
. ucho
'estaba' y co nstanteme~~n 'v~n~n, per?ona _(v. 11) en l
presencia en el mundo era
a. el. Mas todava, su
esclarecedora. E l es la verd~~e/gue siend?) una presencia
dems luces son slo ti os
luz, de !a cual todas las
luz, 'alumbra a todos fus ~ s~mb:as, y, como que es la
f?m res. Por lo tanto , 'todos
los hombres' - podemo
s a rrmar con la garanta de la
i5
90
..
Escritura- poseen algn grado de luz en base a la raz n y

la conciencia. Adems, no tenemos por qu vacilar al
afirmar que todo lo bueno, todo lo hermoso y verdadero ,
en toda la historia y en toda la tierra, proviene de CristQ,
Jess, aun cuando los hombres sean ignorantes en cuanto
a su origen. Al mismo tiempo tenemos que agregar que
esta luz universal no es luz que salva. Por un lado se trata
de una media luz en comparacin con la plena luz que
reciben los que siguen a Jess como ' la luz del mundo' y
a quienes es dada 'la luz de la vida' (Juan 8. 12). P or otro
lado, los hombres siempre 'amaron ms las tinieblas que la
luz, porque sus obras eran malas'. Como consecuencia de
su rechazo consciente de la luz los hombres estn bajo
condenacin (Juan 3.18-21).
El testimonio de Pedro, Pablo y Juan es, en conclusin, uniforme. Los tres declaran que Dios est conStantemente activo en el mundo no cristiano. Dios no se
ha dejado sin testimonio. Se revela a s mismo en la
naturaleza. No est lejos de todo hombre. Le proporciona
luz a todo hombre. Pero el hombre rechaza el con oc imiento que tiene, prefiere las tinieblas antes qu e la luz y
no quiere reconocer al Dios que conoce. Su conocimiento
no lo salva; lo condena por su desobediencia. Incluso su
religiosidad es una sutil forma de escape del Dios con el
cual teme encontrarse y ante el cual se siente avergonzado.
El lugar de la 'elnctica'
No negamos, por lo tanto, que haya elementos de verdad
en los sistemas no cristianos, vestigios de la reve lac in
general de Dios en la naturaleza. Lo que negam os decididamente es que ellos sean su fic ientes para la salvac i n y
(con ms decisin an) que la fe cristiana y los cre dos no
91
EL DIALOGO
...
cristianos sean caminos alternativos e igualmente vlidos

para llegar a Dios. Si bien el 'dilogo' con los hombres de
otros credos (como argumentar en seguida) puede ocupar
un lugar importante, existe tambin la necesidad de los
'enfrentamientos ' con ellos, y hasta de las 'confrontaciones', en los que procuramos tanto exponer las insuficiencias y las falsedades de las religiones no cristianas
como demostrar la suficiencia y la verdad, el carcter
absoluto y definitivo del Seor Jesucristo.
Tcnicamente esta tarea se llama 'elnctica', del verbo
griego elenquein, 'convencer', 'redargir' o 'reprender', y,
por ende, llamar al arrepentimiento. J. H. Bavinck dedica
toda la segunda parte de su obra An Introduction to the
Science of Missions (Hodder & Stoughton, 1954) a este
tema y describe l a naturaleza, el Jugar, la tarea y las lneas
principales de la elnctica. La define como 'la ciencia que
desenmascara todas las religiones falsas demostrando que
son paganas y que constituyen un pecado contra Dios . . .
y lanza un llamado al paganismo a conocer al Dios nico
y verdadero' (p. 222). Considera tan importante esta ciencia que debiera, afirma, 'ocupar un lugar respetado dentro
del contexto de una facultad de teologa' (p. 232). Para
una comprensin plena de su tesis remito al lector a las
cincuenta pginas en que dicho autor desarrolla cuidadosamente el tema. Aqu slo quiero llamar la atencin sobre
algunos de sus puntos principales.
Primero, el propsito de la elnctica no es el de

... 'demostrar lo absurdo que es el paganismo', y menos aun
ridiculizar a otras religiones o a sus adherentes. Se refiere
principalmente 'a la tarea de convencer del pecado y de
desenmascararlo, y a la de hacer un llamado a la responsabilidad' (p. 226). 'En toda elnctica lo que importa es
invariablemente la pregunta capital: "qu has hecho con
Dios? " ' (p. 223).
Lu ego Ja justificacin de esta tarea es la Biblia misma,
. .
.
de principio a fin un treporque 'la Biblia constituye . o contra las tendencias
mendo alegato contra el paganis:n,tra la corrupcin de la
P aganizan tes en Israel; en -~urna,
sea 'con respecto al
.
'
B 'bli tamb ien nos en
religin . La i a
. ilosos intentos de buscar a DIDs
corazn hum_ano y sus s1g '
244 ).
.
Y al mismo tiempo escaparle ~p.
constituye una acti1
I elnct1ca no
En tercer ugar,
como pudiera parecer.
vidad desagradable o negativf.'d d cuando hay un con'Slo puede practicars~hen r~:: ~e otras religiones'. De
tacto vivo con los ~ . eren
a me ocupo del budismo,
'
la practica nunc
manera que en
b dismo nunca estoy en
sino de una persona re_al y su u musuimn y su maho1 15
. lam smo con un
. h d
contacto con e
M,
,
dicho contacto vivo a e
metanismo' (p. 240).1 as aun , onga de manifiesto el amor
ser un contacto en e que se p
hacia los dems.
.
, .d supersticin es porque lo miro

Cuando me ro de su estup1 ad t odava la llave que conduce
con desprecio; no he encon~r~o~prendo que lo que l h~;e dle
a su alma. Tan pronto cm~
e infantil, yo tamb1en -O
un modo evi?e!1temen.t,e mgenue~ tras vez, si bien de otro
h ago, Y continuo hac1endolo ~oloco a su lado, puedo, en el
do
meen opos1c1
.. , n a l y convencerlo
m
tan pronto como
me
.
1
0
nombre
de
Cristo,
co
ocar.
C
'sto
conmigo,
Y como lo sigue
del pecado, tal como lo hizo n
haciendo cada da (pp. 242s.).
. lmente en ltima instancia la

En cuarto lugar, Y fi~a.
S 'to Es el Espritu el que
,
.
b del E sp1ntu an .
8 10)
elenct1ca
o ra
de usticia y juicio (Juan 16. .
'convence de pecado, al J
entimiento y nosotros no
'Slo l puede llamar
arrer ( 229)
d' en su m ano p.
somos sino me io~

de la 'eln ctica' est fuera de tono
El concepto ~sr:io
1
te de nuestro da. Pero
con el espritu hm1do y to eraln unto de vista bblico
,
. t. o que acepte e p
d l
ningun
b e cns i~n ct d d la idolatra por un lado, y e
la mahgm a
e
:
t
puede
so !'
caracter
absoluto d e1 Seor Jesucnsto, por o r 0 ,
~s
92
93

eludir la cuestin. Por lo d

,
,
.
necesidad de la elnctica
d emas, s~~o quienes ven la
del dilogo y estn en co p~~ . en ta~b1en ver la necesidad
lugar que le corresponden S1cl10nes e entender cul es el
guros de que el
. o ~ente cuando estamos secristiano no es u~:r~~~;~c. ~ial~go ~risti~no con un no
guarda parfecta consecuenci mn e sincretismo, sino que
carcter absoluto de Jesuc . : con nuestra creencia en el
considerar los argumentos r~~~' e~amos ~n con~iciones de
mentes son cuatro.
e an validez. Dichos argu-
La argumentacin a favor del dilogo

E.n prim~r lugar, el verdadero dilogo es
czdad. Cito de la declaracin de U psala: seal de autentiEl ?ilog? del cristiano con otra
. . .
caracter unico de Cristo . l . persona no sgrufica negar el
co.n . Cristo, sino, antes' ~~ere a3ar nuestro pr?pio compromiso
cnstlano a otros ha d
n, hque el genumo acercamiento
humilde. En el dilogoe c~er u~ano, personal, relevante Y
nidad, tanto su dignidad
mpartimos nuestra comn humasamo,s una comn preocup~~t;:~ ps~ ~~t~rahleza ca.da, Y expreII, parrafo 6).
r ic a umanidad (Informe
l.
,,,
.!.
Si no hacemo s otra cosa u

1
. q e proc amar el evangelio a
la gente desde la d'st
es susceptible d
l alncia, nuestra autenticidad personal
.Q ,
e resu tar sospecho
ellos? Los que es h
sa. <., ue somos para
ment
cuc an no saben. Porque en ese mo
y ha~a e~~:ie~ r;~~::~n~ando ~n papel (el de predicador):
Adems estamos tan le ue es amos usando una mscara.
vernos bien. Pero cuan~~s ~e ellos que ni siquiera pueden
como lo hizo F eli
os se~tamos al lado de ellos,
les hablamos
pe en el carruaje del etope, o cuando
cara a cara se e t bl
sonal. Tenemos que b . , 1 ds fa ece una relacin perJr as e ensas. Comienzan a ver-
94
EL DIALOGO
nos y a conocernos tal cual somos. Descubren que nosotros tambin somos seres humano s, igualm ente pecado res.
igualmente necesitados, igualmente dependientes de la gra ...
cia de la cual hablarnos. En el curso de la conversacin no
slo nos hacemos conocer por la otra persona sino que
nosotros llegamos a conocerla tambi n. Esa persona tambin es un ser humano, con pecados, sufrimientos, frustraciones y convicciones. Llegarnos a respetar sus convicciones, a compartir con ella sus pesares. Seguimos disfrutando la idea de compartir con eJJa las buenas nuevas
-porque el evangelio significa mucho para nosotros-,
pero tambin significa mucho para nosotros la persona
con la cual querernos compartirlas. Corno lo expresa el
informe de Mxico, 'el dilogo verdadero con un hombre
de otro credo requiere inters en, y preocupacin por, eT
evangelio tanto como por la otra persona. Sin el primer
objeto de inters la conversacin se vuelve pltica amena.
Sin el segundo, se vuelve irrelevante, arrogante y poco
convincente' (Witness in Six Continen.ts, 1964; p. 146). El
dilogo coloca a la evangelizacin en un contexto autnticamente hurnaho.
En segundo lugar, el verdadero dilogo es seal de
humildad. No quiero decir con esto que la proclamacin
sea siempre arrogante, por cuanto Ja proclamacin genuina
consiste en presentar a Cristo Je ss corno Salvador y
Seor, y en ningn sentido cabe el alarde personal. Ld
que quiero decir, ms bien, es que cuando escuchamo s a
otra persona aumenta nuestro respeto por ella corno ser
humano hecho a la imagen de Dios. La distancia que nos
separa se reduce en la medida en que tenernos presente
que as corno se trata de una persona cada y p ecadora,
nosotros tambin lo somos. Ms an, nos damos cuenta
de que no podernos barrer con toda s las convicciones que
ha atesorado, hacindolas a un lado en forma brusca e
insensible. Tenernos que reconocer humildemente que no-
95

EL DIALOGO
so tro s podem os ser cul able d

equivo cadas 0 por 1
p
s e algunas de sus ideas
Cristo sea ~n realiJa1~nos q~e su sostenido ~echazo de
Cristo que ha visto
n rec azo de la cancatura de
.
en nosotros o en t
. .
Mientras conversamos con '1
1
o ros cnstianos.
to que aprender muchas le e. y o escuchamos quiz nos
Nuestra actitud hacia dich~c10nes dolorosa~ de ese tipo.
Pudo haber habido en nosotrope~so~a. habra de cambiar.
superioridad del cual estbam s .estig10~ de un sentido de
ya no tenemos inters en os mconsc1entes. Pero ahora
vic torias. La amamos de
.sadcar ventajas o en obtener
mas1a o como p
fl
ego a c osta suya. La humildad e 1
ara _m -~r nuestro
gracia enca nta dora.
n a evangel12ac1on es una
E n t ercer lu gar el d 'l
grzdad n<'lrque al co'
ia ogo genuino es seal de inte' r~
nversar tenemos 1
.
las creen cias y los proble
a opor.tumdad 'd e or
las imgenes fal sas que p~a_s r ea 1~s bdel am1go, y eliminar
Al mismo tiemp o no
imos a er formado sobre l.
sinceros. Stephen Ne~ p~~p~nemos nosotros mismos ser
'discusin amable ' E
ist1~gu e entre el dilogo y la
k ok qu e apareci. e~ ~7 art1.~ul? relacionado con Bangdi ciembre de 1973 dice:
penod1co The Churchman en
T.~ do el q ue se haya educado e 1

. .,
dialogo com prende muy bie 1 . n a trad1c1on platnica del
invo lucra; a Scra tes Y sus ? ta /ntensa seriedad que el mismo
co sa- q ue surja Ja verdad E l~ er oc utores les interesa una sola
te ner el interlocu tor cri~tia~i : s la el~~~ de inters que debe
n. un ialogo. Si Cristo es la
Verdad, ento nces lo n.
pero el Cristo que es la ~ce~d~e interesa e~ qu~ surja Cristo,
para que la persona se entregue es~f blec; ex1genc1as categricas
na! Y excl usiva. Pu ed e muy bie~ ~ en . orma total, incondiciom1 smo co mpruebe q ue m
. curnr qu e en el dilogo yo
defic iente; mas, por respet~ ~rf:::b=~~r~ga a C~is t_o es bastante
no he de esperar n.i pedir para l me Y la dignidad d eJ otro ,
~id o co n respecto a m mismo C
nos de lo que espero Y
n encia , resulta ex tremadamente .d"f ?~ lo demuestra la exped e las religio nes no cristianas o I ic1l enco_n trar _e n cualquiera
,
en as onentac1ones antag-
96
nicas a la religi n, una persona que est dispuesta a entrar en

dilogo en ese nivel de seriedad.
Y sin embargo, para que haya dilogo genuino tal nivel de
integridad resulta esencial.
En cuarto lugar, el dilogo real y verdade ro es seal de
sensibilidad. El evangelio cristiano se desacredita cuando se

degenera y adquiere formas estereotipadas. Es imposible
evangelizar con frmulas fijas. Llevar una conversacin
forzada siguiendo lneas predeterminada s a fin de llegar a
un destino predeterminado es mo strarse lamentablemente
falto de sensibilidad, tanto ante las reales necesidades de
nuestro amigo como a la conduccin del E spritu Santo.
Semejante falta de sensibilida d constituye, por lo tanto,
una falla en la manifestacin d e nuestra fe y nuestro
amor, El dilogo, sin embargo, para citar a Max Warren,
'es en su misma esencia un intento de "prestarse atencin" mutuamente, de escuchar a fin de entender. El
entendimiento es su recompensa' (tomado de un trabajo
indito titulado Presence and Proclamatio n ledo en la
Consulta Europea sobre Estudios sobre la Misin, en abril
de 1968). E ste punto fue retomado en el Pacto de Lausana, el cual contiene dos referen cias al dilogo. Por una
parte dice enfticamente que 'rechazamo s tambin como
un insulto a Cristo y al Evangelio to da clase de sincretismo y dilogo que implique que Cristo habla igualmente
po r m edio de t o das las religiones e ideologas' (p rrafo 3).
Pero por otro lado dice con ,igual firmeza qu e 'un dilogo
cuy o intento sea escuchar con sensibilidad a fin de comprender' es en realidad ' indispe nsable para la evangelizacin' (prrafo 4). Este princ ipio ya fue enunciado hace
siglos en el libro de lo s Prove rbios: 'Al que responde
palabra antes de or, le es fatuidad y oprobio' (Proverbios
18 .13).
En conculsin, despu s de hab er analizado algunos de
los argume ntos en contra y en favor d el dilogo en la
97
L A MISION CRI STIANA HO Y
evangelizacin , me .gustara ofrecer ej emplos del dilogo.

en tres co ntextos diferentes. El primero entre los hindes
: n la India, el segundo entre los musulmanes en el mundo
arabe, Y el t ercero en las zo nas industriales inglesas.
El dilogo con los hindes
r'
El p rimer ejemplo es E. S.tanley Jones, misionero metodist~ norteamericano en la India, cuya influencia se hizo
senti; entre las dos guerras mundiales. F ue un escritor
proh~co ,. Y sus obras ms co nocidas, en las que describe
los p nncipos sobre los cuales susten t su obra misionera
son probablemente The Chn"st of the Jndian R oad (Abing:
don Press, 1925) y Christ at the R ound Tab le (Hodder
and Stoughton, 1928).
. ~~ran te una de sus campaas misioneras un hind lo
u:vito a su casa, a una tertulia donde tendra la oportunidad de co ~ocer a alguno s de los principales miembros
de la comunidad local. All se sentaron en crculo para
c?_nver~ar. ~tanley J ones les pfegunt cul sera su reac~10n s1 ~nsto se presentase directamente en la India,
mdependienterne nte de t oda mediacin occidental. E l alcalde de la ciudad lo int errumpi para decirle: 'Oigo que
habl~, acerca de encontrar a Cristo. Qu quiere decir con
est?; ~orno respuesta S tanley J ones les relat su conversac1o n. Ahora, cunteme', le dijo el alc'alde 'cmo puedo
encontrar~? yo' (~ound Table, pp. 19, 2o). De dicha
conversac10n surgiero n las famosas 'Conferencias de la
Me.sa R ed onda' de Stanley J ones. Sola invitar a unos
qumce adherente~ de otr~s credos - en su mayora gente
cu~t~ corno, por ejemplo, jueces, fun cionarios de gobierno,
n:iedicos, .abogados y dirigentes religiosos- adems de
cmco o seis creyentes, principalment e indios.
E n el dilogo que se desarrollaba no adquiran p reemi-
98
EL DIA LOGO
nencia las rivalidades entre las civilizac iones de oriente_y

occidente ni ent re las Escritura s del h indusrno Y del
cristianis~o, ni siquiera entre Cris to y el Kr isna, sino lo
que la religin de cada uno de los p rese ntes significaba
para l mismo en su propia experiencia. Es~e mtodo ha
sido criticado por Hendrik Kraemer, por ejempl o, Y no
podemos me nos que admitir qu e el testimonio h uma.no
parecera haber eclipsado al testimonio d ~vino y obJe,t1vo
de Cristo en las Escrituras. Con to do, Dios le aco rdo su
bendici n. En cierta ocasin se le pidi a u n hind que
haba escrito un ataque virul ento co ntra el cristianismo
- valindose de las arm as ms mode rnas que le haba
suministrado la Asociacin Racionalista d e la G ran Bretaa, de la que era miembro-, que hab l ~ r a en un plano
perso nal m s profundo, con lo cual quedo d e~conc.~rtado
en el acto y se sumi en el sil encio. A cont muac1o n un
muchacho jove n, descalzo y con ropa ms bien casera ,
habl en forma natural de lo qu e el Seor Jess signifi caba para l. 'Haba milenios de cultu ra espiritu al y social
entre el rest o del grupo y este jove n,' esc ribi S tanley
Jorres, pero nadie poda negar la realidad y la autenticidad
con la que hablab a' (Round Tab le, p. 52) .
Dos aspectos particulares d el mtodo de 'Mesa Redonda' de Stanley Jones me han imp resionado. El primero..es
su insistencia en la necesidad de ser j ustos y evidenciar
respeto mutuo. Buena parte de los escrito res occident ales
sobre el hindusmo hab an sido muy polmi co s hasta
entonces, y se haban concentrado inju stamente en el
rgimen de castas y la idolatra, las viudas adolescentes y
los abuso s del hindusmo de los templos, antes que en el
pensamiento filosfico de los Upanishadas y el Bhagavad
Gita. Me pareci q ue sera injusto -escribi Stanley
Jones- si no les permit a a estos representantes que
hablasen e interpretasen su propia fe . . . A cada uno se le
dab a la oportunidad de decir lo mejor que poda de;:ir
99
....
LA MISIO N CRISTI ANA HOY
EL DIALOGO
..
ace rca de su propia fe" (ibid. , pp . 8 , 9). Al comenzar

cada confe rencia Stanley Janes dec a: 'Que todos se sientan perfectamente libres, porque co nstituimos un crculo
familiar ; q ue remos qu e cada cua l se sienta como en su
casa, y escucharemos co n reveren cia y respeto lo que cada
persona te nga para compartir' (p. 22). Co mo resultado, la
vieja 'batall a de inge nio' fue reempl azada por una atmsfera de 'gran seriedad' (p. 23) .
H emos procurado enten der e l punt o d e vista d el o tro co n
esp ri tu de comprensi n (p. 48).
Las cosas profu nd as de la r eligi n requi eren una atmsfera
d e co mprensin. En una atmsfera d e d ebate y controversi a las
cosas ms p rofundas y, po r co nsiguien te, las cosas gen uinas d e
la re lig i n, se apagan y mue ren ( p. 15).
Los cruzados co nquistaro n J erusaln y al fi nal descubrieron
que Cristo no estaba all. Lo perd iero n a causa d el espritu y
los mtodos mismos que crean estar sirvie nd o. Mu ch os cruzado s ms modernos y m s re fi nados te rm ina n en la misma
ar idez despus de la victoria (p. 11 ) .
Pero esto no significa que Stanley Ja nes fu ese indiferente a los resu ltados de sus 'Conferencias en Mesa Redo nda', por cua nto se tratab a de un evangelista. El segundo asp ecto de sus conferencias que me impresiona es
que en todas ell as resaltaba la sup remaca de Jesucristo.
No hubo u na sola si tuaci n qu e p ued a reco rd ar yo en la qu e

antes de la terminacin de la co nferenc ia d e la m esa r ed o nda
C r is to no co n trolara moral y espiri tualme nte la situaci n.
Al fina l de todo, lo dems era empujad o hacia la periferia
com o cosa irrelevante y C risto con tr o laba la situaci n (p. 5 0 ).
Nadie poda perma necer sentad o en estas conferencias sin
se n tir qu e Cristo era el Seo r d e todas las situaciones, pero no
e n base a afirmac iones vociferantes, o a los ruego s de hbiles
d efe n so res, sino en base a lo que l es y h ace (p. 5 6 ).
Al t rmino de una de las co nferen cias un hind dij o:

'Hoy o cho de los maestros h emos hablado, pero ninguno
ha encontrado nada; cinco de los cristiano s han hablado Y

todos ellos parecen haber encontrado algo. Esto es algo
realmente extraordinario' (p. 55). Durante otra conferencia un abogado hind se puso de pie, tom las flores de la
me sa, atraves la habitacin, las deposit a los pies de un
cristiano, le toc los pies y dij o: 'T has encontrado a
Dios, t eres mi gur' (p. 56).
El dilogo con los musulmanes

Mi segundo ejemplo se relaciona, ya no con el . mundo
hind sino con el mundo musulmn. Hemos temdo una
honro'sa sucesi n de consagrados mi sioneros cristianos de
mucha preparacin que han ido a trabajar entre los musulmanes. Basta con mencionar nombres tales como Henry
Martyn Samuel Swemer y T emple Gairdner para darnos
cuenta 'de la talla de los grandes hombres de Dios que han
entregado su talento intelectual y su vida a la tarea de
comunicar el evangelio a los seguidores de Mahoma. De la
generacin presente, uno de los hombres ms cono,cidos
en este campo es el obispo Ke1U1eth Cragg, cuyo ~ e t~do
dialogal con los musulmanes pare_ce h ab~r sido. la pnn?1pal
fuente de inspiracin para la sene de libros titulada Presencia Cristiana' , dirigida por el c annigo Max Warren. La
formulacin completa de Cragg aparec e en su libro The
Cal! of the Minaret (Lutterwo rth, 1956). Cragg interpret~
el llamado del almuecn no slo como un llamado ex~~1cito a la oracin dirigido a los musulmanes, sino tamb1en
implcitamente como un llamado a los cristiano s a responder al desafo del mundo mu sulmn. De manera que su
libro est dividido en dos partes principales, la primera
titulada 'El alminar y el mu sulmn', en la que expone lo
fundamental del credo musulmn, y la segunda , 'El alminar y el cristiano', en la que n os hace su qumtuple
100
101
llamado - un llamado a comprender, a servir, a la rehabilitacin (es decir, el intento de recuperar el terreno perdido frente a las tremendas sospechas que tienen de los
cristianos), a interpretar y al ejercicio de la paciencia.
Dos de las cosas que recalca en su libro han concitado
poderosamente mi atencin. La primera es la importancia
que el obispo Cragg le da a lo que l llama 'la ambicin
de comprender' (p. viii). Si queremos que nos entiendan,
primerame nte tenemos que esforzarnos nosotros por en~
tender. Y la clase de entendimiento o comprensin que
tiene en mente el autor no se limita simplemente al
conocimiento acadmico que se puede obtener estudiando
el islamismo , sino a la comprensin mucho ms ntiina
que se obtiene en un contacto pleno y directo con los
musulmanes. Para llegar a entender no tenemos que limitarnos a los libros, sino entablar contacto con la ge nte. El
cristiano ' debe procurar ingresar en la existencia diaria de
los mu sulmanes, como creyentes, como adherentes y
como h ombres' (p. 189).
Para comenzar, el cristiano deb e entender lo que significa el Islam para el musulmn. Debemos 'procurar cono-
cerlo, hasta donde sea posible, desde adentro. Deseamos
or en el alminar qu es lo que trae cada salida del sol y
cada da qu e declina para millones de contemporneos
nu estro s, y de este modo atravesar con ellos la puerta de
la mezquita y penetrar en su mundo religioso' (p. 23).
Pero lu ego el cristiano tien e que comprender cmo los
musulmanes ven al cristianismo. El cristiano ha de sentir
la verg enza de las cruzadas y de la agria polmica medieval contra el Islam, y comprender por qu el musulmn
aborrece el imperialismo y el secularismo .occidentales, y
por qu no entiende en absoluto que occidente haya
favorecido injustamente a Israel a expensas de los rabes.
El cristiano tiene que esforzarse por comprender tambin
lo que Cragg llama las 'incomprensiones m asivas' (p. 319)
102
EL DIALOGO
-;n_
del mu sulmn en cuanto a la teolog a cr.istiana

~~a~
to a las doctrinas cristianas acere.~ de Dios y la nrn a '
. .
de Cristo y la cruz, y de la salvac1o n.
o
el
llamado
del
alminar
al
cristiano
no
~s
umcaP
er a la comprensin. Tamb1en
. . 1o es, en segundo lugar
mente
.. ,
., n
a la accin tanto negativa como pos1ti~aa lataccc
1rag'gy emplea la palabra ' rehabilitacin' para. mmen e.
. ..
que realizar
.
dicar la obra de restituc1on que tenemos
nosotros los cristianos. 'Entre los factores que ha~ ~ontn
buido a que se extienda el Islam' , dice, 'estaba e racaso
cristiano de la Iglesia. Se trataba de un fracaso en lo qe
atae al amor a la pureza y al fervo r, u~ fracaso ~el
, .t
el I;lam se desarroll en una atmosfera de cn se~p1~1
u
..
:
tiarnsmo unperf ec to' (p 245) ' hasta de . un. 'cristianismo
delincuente' (p. 262). De modo que el cristia no
:1
Anhela deshacer esta a lienac in

h ace r reparaci n po r
pasado mediante la restituc i n ms plena d e_ qu~lseabc!f~~ n~
e e Cristo para el cual el islam es un ext ra no .
o J . .
e~ como crean los cruzados, vo lver a poseer lo que lla cnstl~ni
d;d ha perdido, sino la restaurac i n para los mu su ma nes e
Cristo que les ha faltado (pp. 2~~-6): .
.t .al
La
Quede claro que esta reh abllitac1o n no es tern on : ..
. . 1 S e prop o ne h acer1 qu e C nsea
sto ms
.sea
rehabilitaci n es espmtua
me or
ms conocido Y no a lograr que e mapa . ,
La rehabilitaci n no sign ifica to mar poses1on d e
. Jt. Y
cns iano ..
d al
en devo lverles
m ezquitas para transfo rm arlas en. ca te r ~s, sm0
dem s
a Cristo ... El restablecer a Cnsto trasciende todo lo
(pp. 256-7).
De inmediato el concepto de Cragg de la 'rehabilii

tacin' se ha vuelto positivo. Co ndu ce n~ tur~lm e n t~, a
segundo llamado , qu e se relaciona co n la mte1pret ac1on.
.
.
e Cristo es debe ser d eclarado. S i el islam es
'
, .
. t.ble Dondequiera qu e
Si Cnsto es lo qu
.1
" d ebe" sera 1rres1s 1
lo q ue. el is am ~s, es~ s all deb e penetra r el testimon io; d_$l n. .
1 belleza d e la c ruz , a
h aya ideas equivoca a ,
d equiera que h aya. oscurecunl ~ endto d~equtera que h aya hombres
sta se le d eb e quitar el ve o, o n
103
LA M IS ION C RI ST IANA HOY
EL DIALOGO
que no han descubierto a Dios en Cristo deben ser puestos en
contacto con l de nuevo (p. 334).
Presentamos a Cris to por la raz n sola y suficiente de que
merece que se Jo presente (p. 335 ).
Por ell o el obispo Cragg se entrega a la tarea de la

interpretacin, y al hacerlo transita cinco reas teolgicas
fundamentales - las Escrituras, la persona de Jess , la
cruz, la doctrina de Dios, y la iglesia. En todo momento
pide p ac iencia, pide 'p aciencia para con los monumentales
conceptos equivocados que de algn modo tienen que ser
eliminados' (p. 355), ese 'paciente estar de part o que es lo
que constituye la misin cristiana' (p. 347).
S teph en Neill escribe palabras igu alm ente conmovedoras en su captulo sobre el Islqm en la obra Christian
Faith and Other Faiths (OUP, 1961):
Los cristia nos debe n persistir en su ferviente invitacin al
dilogo genuino; han de ejercitar paciencia interminable y negarse a darse por ve ncidos. El tema de esta invitaci n debe ser
"Co nside rad a J ess" ... No tenemo s otro mensaje ... No es el
caso que el musulmn haya visto a J ess de Nazaret y lo ha
rech azado ; no lo ha visto nunca, y el velo d e la incomprensin
y del prejuicio le cubren el ro stro... (p. 65, 66, 69) .
El dilogo en los centros industriales

Mi tercer ejemp lo del dilogo cristiano nos traslada a la
Gran Bretaa poscristiana, y a lo que piensa David Sheppard so bre las masas indu striales no alcanzadas por el
evangelio. Es sabido que despus de su curato en Islington
sirvi durante o nce aos como direc tor del Centro Familiar Mayflower en Ca nning T own , antes de ser designado
... obispo de Woolwich en 1969 y p ost eriormente obispo de
Liverpool. Las citas que aparecen a continuacin han sid o
tomadas d e su libro Built as a City (Hodder and Stough-
ton), publicado en 1974. Su preocupacin suprema es que

la vida de la Iglesia en las grandes ciudades se ~la c~ra.cterizado
por su incapacidad para establecer una presen.cia cr~stlana loc~l
fuerte entre los grupos que la sociedad ha dejado sin voz Y sm
poder (p. 11).
' d 1
- s por
Grandes esfuerzos se han realizado a traves e os ano
muchas iglesias en las zonas urbanas e industriales ... Pero a
pesar de todo raras veces se encuentran iglesias locales con
liderazgo vigoroso (p. 36).
Consecuentemente la misin urbana 'no constituye un

tema marginal para los cristianos' sino, m s bien, ~ u~a de
las prioridades contemporneas _en la obra de D~os (p.
16). 'El distanciamiento que existe e~ tre la _Iglesia Y el
mundo, y especialmente el mundo mdustnal Y de las
actividades manuales, es histricamente ~refundo. Y
contemporneamente masivo' (p. 254). Y s1 se pudiera
hacer algo?
Por ser un hombre modesto David Sheppard no c~ enta
ninguna historia de xito dramtico .. Pero ofr~ce ciertos
principios naturales b sicos: 'La Iglesia q~e quiere tom~r
con seriedad y madurez al Seor J esucnsto y lo que el
afirma tendr que tener por lo menos tres ca:~cte
rsticas: i) ha de ser una iglesia de ~- para la, zo na ; _u) ha
de ser una iglesia que cree y adora; m) tendra u~~ vida en
comn que proporcione un espritu de comumo~ en el
que est ausente el nimo de juzgar a lo_s demas ~.e~
cambio se le acuerde prioridad al p e ns~1e~t~ positivo
(p. 256). Luego, a continuacin de los ~nnc1pi_os, ?frece
algunas ilu straciones de cmo puede surgu una igles!a q~e
sirve a la clase trabajadora. Primerai;-iente hac~ refe re~cia
a la nece sidad de ' construir puentes . Al considerar. c_omo
invertir el tiempo los cristianos tienen que_ t~ner suf~c1e~te
inters como para darle prioridad a la actividad de unirse
a otras personas de la comunidad' para, junto con ellas,
104
105
';
l'
;
1
..
i,
,l
i~
~
,..
, f
f.
descubrir y buscar de resolver algunos de los importantes

problemas sociales de la localidad en que viven (p. 258).
De la construccin de puentes pasa a la amistad. Nos
dice qu e en 1960 l y su esposa tomaron una decisin:
' dedicamos to dos los jueves por la noche para .encontrarnos con otro s matrimonios que no concurran a la iglesia
pero con los cuales tenamos buenos vnculos '. Jueves
por medio visitaban a otros matrimonios en sus casas y
los jueves restantes los reciban en su propia casa.
Decamos en la invitaci n que habra una discusin hacia el
final de la visita. En nuestro departamento siempre tenamos
msica de fo ndo, porque una visita a la casa de un clrigo es
una aventura que puede poner muy ner viosas a las personas
~ ue, no van a la iglesia, y hay que evitar que la gente se quede
m comodamente sentada en la silla guardando silencio. Una taza
de t, un poco de conversacin amena, tal vez la participacin
e? algn ju ego ruidoso, otra taza d e t y algunos sndwiches y,
finalmente, una media hora de discusin de un tema. En
noches como stas, cuando algunos ya se haban retirado,
c?,mo tambin _en las visitas a otras casas, una elevada proporc10n de las mejores conversaciones comenzaban recin despus
de las diez de la noche (p. 259).
Comenzando con la construccin de puentes y pasando

lu ego a la amistad expresada en visitas informales con
discusiones amenas, pasaron posteriormente a constituir
'grupos de estud io' ms forma les. 'Venan cinco matrimonios. Ya tenan suficiente confianza como para saber qu
no se los considerara tontos, cualquiera fuesen las ideas
que se aventurasen a expresar. Comp rend entonces cun
podero sa arma educativa se crea cuando surge un 'grupo
de conversacin' cuyos miembros interpretan que los
otros sienten lo mismo que ellos acerca de la vida' (p. 26).
Despus de dos aos y medio, David Sheppard estaba en
condiciones de esc ribir as: 'una can tidad de matrimonios
locales era n cristianos convencidos'. David Edwards, reseando el mencionado libro en el peridico Church Times
106
EL D IALOGO
(25 de enero de 1974) d eca: 'Su libr.o c?nstituye .en

forma preeminente un llamado a la paciencia en. la vida
real y en el amor real. Nos convoca a perseverar mcansablemen te.'
Creo y espero que estos tres ejemplos, si bien de_
contextos muy diferentes -el mundo hind, el musulmn
y el poscristiano- sirvan para ilustrar los mismos elementos que integran el dilogo genuino, elementos que h~
denominado autenticidad, humildad, integridad y semabilidad. El dilogo es seal de genuino amor cristiano ,
porque indica nuestra decisin firme de limpiar nu estra
mente de los prejuicios y las caricaturas que nos hayamos
formado sobre otras personas; de esforzarnos en oir con
sus propios odos y mirar con sus propios ojos con el fin
de descubrir qu es lo que les impide escuchar el evangelio y ver a Cristo; de comprenderlos en todas sus dud.as,
temores y preocupaciones. Nadie ha expresado esto meJOr
que Michael Ramsey, arzobispo de Canterbury, en su
pequea crtica de la teologa secular intitulada Ima?es
Old and New (SPCK, 1963). Insiste en nuestra oblig~
cin de 'salir y meternos con amor comprensivo dentro de
las dudas de los que dudan, dentro de las preguntas ~e los
que preguntan, y de la soledad de los que han P.~rdid o. el
camino' (p. 14). Porque esta clase de comprens1on ex1~e
que escuchemos, y escuchar significa dilogo. Una
mas
se trata del desafo de la Encarnacin a renunciar a la
evangelizacin basada en lemas inflexibles, y en su l~g ar a
sentirnos comprometidos sensiblemente en los dil emas
concretos de los dems hombres.
:ez
...
107
IV. LA SALVACION
El trmino "misin" denota lo que Dios ha mandado que
su pueblo cumpla en el mundo , y de importancia capital
dentro de esta misin de servicio sacrificado est la "evangelizacin", o sea el comp artir co n otros las buenas nuevas que nos da Dios en cuanto a Jess. El " dilogo", una
conversacin seria en la que escuchamos adems de hablar, es una actividad ntimamente relacionada con la
evangelizacin. Por un lado se trata de una actividad
legtima en s misma, cuyo objetivo es llegar al mutuo
entendimiento. Por otro lado, por cuanto el cristiano est
constreido por el amor a dar testimonio de Cristo, el
dilogo constituye tambin un paso preliminar necesario
para poder evangelizar. Ms an , es el contexto verdaderamente humano y cristiano en el qu e debe desarroll arse el
testimonio evangelizador. Confesar esto con sinc eridad no
destruye la integridad del dilogo con el argumento de
que en ese caso hay un mo tivo ulterior, y que por ello se
ha transformado lamentablemente en un ejercicio de relaciones pblicas cuyo objetivo real es la conversin de la
otra perso na. Esa sinceridad candorosa m s bien preserva
la integridad del dilogo, desde el mome nto en que preserva la integridad del cristiano que participa en el dilogo. Porque el cristiano n o sera sincero para consigo
mismo, ni para co n la otra persona que intervien e en el
dilogo , si ocultase su creencia en el seoro universal de
Jess o en su deseo de que esa persona adopt e su misma
posicin de someterse a Jess como su Seor. Dicha
sumisin, con espritu de penitencia y fe, es el camino de
la " salvacin"; y este ltimo es el cuarto vocablo que
tenernos que considerar. Q u significa la palabra "salvacin"?
..
..
109
_ .... -:-p;-o.-,-- ---.
. ,. - -
...
''
La centralidad de la salvacin
!.
Si lanzamos esta palabra en el medio de una conversacin

entre gente que no est prevenida, con seguridad que ha
de provocar rubor, una .sonrisa, o una seal de desagrado
o de desaprobacin. Esto es as porque para algunas
personas el lenguaje de la salvacin resulta embarazoso o
cmico, mientras que para otros se trata de una herencia
intil que nos viene del vocabulario religioso tradicional
del pasado. Por lo tanto, si los cristianos hemos de seguir
empleando el trmino , ste tiene que ser traducido a un
lenguaje ms moderno. Esto est muy bien, incluso es
esencial, con la sola condicin de que permanezcamos
leales a la revela cin bblica. Porque una cosa es la traduccin (el viej? mensaje en palabras nuevas), mientras que
otra muy diferente es una composicin nueva. La integridad del traductor radica en su disposicin para subordinar su versin a la intencin del autor original. Personalmente puede estar en desacuerdo con el autor, pero no
tiene libertad para corregirlo. Traduccin y manipuleo no
son trminos sinnimos.
Tal vez debiera darle a este captulo el ttulo de "la
salvacin ayer y hoy", porque lo que nos interesa es
determinar si las reconstrucciones modernas equivalen
realmente a lo que los autores bblicos escribieron. La
Tercera Asamblea de la Comisin de Evangelismo y Misin Mundial, que se llev a cabo en Bangkok entre el 9 y
el 12 de enero de 1973, fue precedida inmediatamente
por una Conferencia Mundial bajo el lema La Salvacin
Hoy. Es este hecho el que nos mueve a preguntarnos si la
interpretacin hecha en Bangkok de "La Salvacin Hoy"
es fiel a lo que se entenda por salvacin ayer, es decir, a la
enseanza de Jess y sus apstoles sobre lo que es la
"salvacin".
Quiz convenga reconocer de inmediato lo vital que
11 o
LA SALV ACION
resulta esta cuestin, por cua nto n?. _es ninguna .~xage
racin decir que el cristianismo es rel1g1on de salvac.1on. El
Dios de la Biblia es un Dios que constant eme nte viene en
busca de su pueblo para rescatarlo, que ha tom ado la
iniciativa para salvar. Seis veces en las cartas pastorales se
lo llama "Dios nuestro Salvador". " '~os' Y 'Salvado,:'
son vocablos sinnimos en todo el Antiguo T~stamento ;
escribe Michael Green (The M eaning of Salva tw~, Hod?e.
and Stoughton, 1965 , p. 16). Lo mi smo podn a. ~~cirse
con re specto al Nuevo Testamento, porque la ;n1s1?n de
Jess fue una misin de rescate . "C risto Jesus vmo al
mundo para salvar a los pecadores" (1 Timo teo ~; 15). "El
Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del mundo (1 J~an
4.14). Su ffiismo nombre indica su misin, ya ~u~, "Jesus"
significa "Dios el Salvador" o "Dios es salvac10n (Mateo
1.21), y su ttulo completo es "nuestro Seor y Salvador
Jesucristo" (por ejemplo, 2 Pedro 3.18). .
.
De aqu que la Biblia sea una Hezlsgeschzch~e, una
historia de los portentosos actos salvficos de Dios. Eu
efecto ella es ms que una crnica del pasado; es un
manual contemporneo de salvacin, que ~uede ':h,~cer
sabio para la salvacin por la fe que es en Cnsto _Jesus ,~2
Timoteo 3 .15). Adems, las buenas nuevas constituyen . _el
evangelio de vuestra salvacin" (Efesios 1.13 ); Y tamb1e~
"poder de Dios para salvacin a todo aquel qu e ere.e
(Romanos 1.16), ya que es mediante el kerygma que Dios
elige "salvar a los creyentes" (1 Corintios 1.21 )._ Esta
reeminencia que se le acuerda al tema de la salvacin en
~l cristianismo bblico nos obliga a indagar qu es lo que
Dios obra, lo que Cristo obtiene, lo que la Escritura revel a
y lo que el evangelio ofrece. Tengo que comenzar con dd"s
cuestiones de carcter negativo.
1 11

LA SALVACION
La salvacin y la salud fsica
Primero, salvacin no significa salud psico-fsica.

Poco despu s de la Segunda Guerra Mundial estuvo de
moda equiparar la salvacin con la salud, y especialmente
con un concepto de "integridad", entendida sta como
una especie de, s_alud compuesta que abarca el cuerpo, la
mente Y el esprntu. Una de las principales promotoras de
este con~epto ha sido Phyllis Garlick, quien dict las
conferencias en homenaje a James Long en 1943 en
Oxford, bajo _el ttulo de Th e Wholeness of Man (Highway
Press). Poste norrnente desarroll su tesis en un libro sobre
la i~ terrelaci n entre la religin y la medicina, titulado
Man s S earch for Health , publicado por Highway Press en
1952 .
, _El aspecto salient e de su tesis es el de que la salud
f1s1c~ Y me~ta~, "es de la mi sma esencia del evangelio de Ja

gracia de Dios (p. 148). Nunca llega a decir que ser sano
Y te ne~ la salvacin es la misma cosa, pero llega muy
cerca. El poder salvador de la gracia de Dios es para el
homb:e to_t~l" (p. 154). Tambin, "'a buscar y salvar'. . .
Ueva ~pl.1 c1ta la concepcin de la curacin que no se
queda ~n1came nt~ con la curacin y el alivio del que
sufre, smo que tiene como fin una personalidad restaurada, renovada y fo rtalecida" (p. 262). El ltimo captulo
se titula "Integridad: 'una idea a la que le ha Ueoado la
oportu nidad'" . En l la autora ofrece lo que ea e~tiende
como el p ropsito de Cristo en trminos de "vida" ms
~ue de " sa lvaci n". "Cristo vino no para preservar la vida
.... smo para desarroll arl a al mximo, para que el hombre sea
~ompleto en todo sentido" (p. 329). Evelyn Frost , en un
libro anterior, Christian Healing (1940), se haba referido
c? ncretamente a l a salud fsica como un aspecto de la
vida eterna ahora. Hablaba de " la gran doctrina cristiana
de que h ay vida eterna para el hombre total" (p. 361).
...
11 2
Adems " la curacin cristiana para el cuerpo y la mente,

igual q~e para el espritu , constituye parte integrante del
evangelio cristiano" (p. 363).
Dichos conceptos recibieron expresin ms completa
en el foll eto Th e Healing Church publicado en Ginebra en
1965 como informe de una conversacin ecumnica en
Tbingen el ao anterior. U na mord az crtica del mi~mo
apareci en 1970 como publicacin ~e la Confrate rm~ad
Mdica Cristiana de Londres, con el t1 tulo de The Healmg
Church: an ambiguous and misleading concept , escrito por
el conocido leprlogo Stanley G. Browne.
Quiero clarificar el aspecto en el que me ave~turo a
criticar la posicin de las autoras Frost y Garhck. No
niego que, segn las Escrituras, la enferm ~ dad ~epresenta
una intrusin extraa al buen mundo de Dios, m tampoco
qu e con frecuencia sea atribuida a la actividad mal fi~a de
Satans, ni el hecho de que Dios sana tanto mediante
medios naturales como, algunas veces, en forma sobrenatura (porque toda curacin es curacin divina) ; no niego,
tampoco, que los milagros de sa~idad ef~ctua~o~ P?r
Jess fueran seales de su reino, m que ev1denc10 md1gnacin ante la enfermedad y compasin para con los
enfermos, ni que la enfermedad, el dolor y la mue r~e no
tendrn lu gar en lo s nuevos cue rp os y el nuevo umvers,o
que Dios va a crear algn da. Puedo ir m s lejos todavia
y aceptar que con frecuencia un a mayor medida de salud
acompaa a una experiencia de salvacin. Ahora que la
medicina psicosomtica atribuye mu chos de los males que
aquejan a los hombres a la tensin nerviosa, m~entras que
la medicina social atribuye otros a causas amb ientales, se
comp render que la salvacin, por cuanto frecuen~emente
lleva a aliviar las tensiones y al mejoramiento ambiental, a
menudo traiga consigo curacin mental y fsica. Ms todava todos los cristianos deberan poder afirmar gozosament~ con Pablo que la vida de Jesucristo puede manifes-
113
LA MISIO N CRISTIANA HOY
~'
1
'
: ~
j
1
L,
tarse en nuestro cuerpo mortal (2 Corintios 4.1 O, 11) y

qu e el poder d e Jess se p erfecciona en nuestra debilidad.
humana (2 Corintios 12,9, 10; cf. 4.7). La nueva vida en
Cristo puede con frecuencia propo rcionarnos un nuevo
sentido de bienestar fsico y emo cional. Lo que s niego
es que dicha curacin, o ms bien, cualquier clase de
curacin - natural o sobrenatural- sea, o est incluida en
lo que quiere decir la Biblia por esa salvacin que ahora
se ofrece a la humanidad por Cristo y mediante el evangelio.
Claro est que en la consumacin Dios redimir a toda
la creaci n, incluyendo nuestros cuerpos humanos, y esto
puede correctamente llamarse la salvacin plena y definitiva ; pero afirmar que hay curacin hoy en la misma
m edida y con el carcter instantneo qu e tiene la salva~
cin, o de que dicha curacin constituye parte de la
salvacin qu e Dios nos ofrece en Cristo ahora por medio
de la fe, o de que los cristianos fieles no tienen por qu
padecer enfermedad, constituye un intento de anticipar la
re surreccin y la r ede ncin del cuerpo. Recin entonces
no habr ms enfermedad ni muerte.
Algunos telogos radicales modernos han intentado
reinterpret ar la salvacin en funcin de salud psicolgica
an tes que fsica. Tomemos como ejemplo al obispo John
Robinso n en Sincero para con Dios (Ediciones Ariel
1967). Ha biendo prescindido de un Dios personal y tras:
cendente y h abind olo r eempl azo por "el fondo de nuestro ser", se pregunta qu puede significar la "reconciliaci n" cuando no hay ningn Dios con el cual haya que
reco n~~liarse; ~orno respuesta toma la frase en la parbola
del H.JJo. Prodigo de que "volvi en s"' y propone que,
com~ D 10s es el fondo de nu estro propio ser, la salvacin
co nsiste en que cada cual "vuelva en s".'. La salvacin se
~.~ansfo~ma ,,en una especie de integracin psicolgica, la
mtegndad de una persona equilibrada. No cabe duda de
114
LA SALV ACION
que mucha gente con la perso nal i?_a d desi.ntegrada realmente encuentra una nueva integracion mediante ~ . reconciliacin co n Dios. No deb emos, emp ero, id~nt i ~1~a r .reconciliaci n e integracin. Ade~;s, .~ hay ..,}u st1f~cat1vo
h erm en utico para afirmar que volv10 en s1 equiv,ale a
"vino a su padre", por cuanto en la pa.r? o la de J esus I!.0
eran la misma cosa, sino dos etapas d1stmtas y con secutivas en la restauracin del pr digo.
.,
Un resultado de Ja confusin ent re salva c1on Y. salu d es
que h ay confusin tambin en cu anto a las ~unci o nes del
mdico y del pastor. El mdico r e.e mp l az~ .l pasto r , o el
pasto r se transforma en un p s iq~iatra af.1c 1o nado . En u n
libro muy perspicaz titul ad o W11! Ho~p1ta / R eplace the
Church ? (Christian Medica! Fell owsh1p , J 969) , M ~ rt.y n
LJ oyd-J ones, quien abando n su carre ra co m ~ medico
esp ecialista a fin de dedicarse al pasto rado, afirm a que
co n to do derecho el hospital se ha h e~.h o cargo . d e _la
curacin de los enfermos. L uego agrega : El hospital n~
se h ace cargo de las fun cio nes de la igles ia,. ni p~ede, ni
podr nunca hacerlo! Result a ente rame.nte impo sibl e que
lo h aga .. . La tarea autntica de la Iglesia no es ante .todo
la d e d evolve rle la salud a la gent e ... su tarea esen cial es
la de volver a los hombres a un a relac i n correcta co n
Dios ... El verdadero problem a del ho mbre no .~ s sunplemente que est enfermo, sino que es un. r ~be lde .
.
A esta altura de mi argumento qu1za algu nos qu ieran
responder que la palabra "salvac i n" si' se emp l~a en el
Nuevo T estamento , p articularmente en los evange lios, p ara
hacer referencia a la liberacin f sica. Tienen toda.la
raz n - por lo menos verbalmente- y _p<:_r lo tanto debemo s examinar este punto de vista. Sozo se emplea para
hacer referencia a la lib eracin de la ceguera (en el caso
del ciego Bartimeo, Marco s 10. 52) , de la . lepra (Lucas
17.19) y del flujo de sangre (Marcos 5 .?4). En ~~da uno
de esto s casos Jess le dijo al qu e pade c 1a el m al tu fe t e
115
''
LA MISION CRIST IANA HOY
h a salvado", frase qu e en cad a caso Ja Versin Popular

traduce co mo " ru fe t e ha sanado". Lo mismo se dijo
sob re la mu lt it ud de ge nte qu e padec a enfermedades no
especificadas. Se nos d ice qu e to dos los que tocaban el
...
manto de J ess " quedaban sanos", lo que en griego es
esozo nto ("fueron salvados") y que la Versin Po pul ar
tradu ce "quedaro n sanos" (Marcos 6 .56; cf Hechos 14.9,
San tiago 5 .15). Pero sozo se empl ea tambi n para hacer
refe re nc ia al acto de sa lvar a quien se hunde ("Seo r,
slvamo s, que perecem os! " , Ma teo 8.25; cf 24.30 y
ll echos 27.20, 3 1, 34 y 43-28 .4) y hasta a la mu erte
("Slva te a t i mismo, desciende de la cruz . .. A otros
salv , a s mismo no se puede sa lvar", Ma rcos 15 .30 ; 31 ;
cf Ju an 12.27, Hebreos 5.7).
Todo esto es cierto . Qu prueba ello, sin embargo?
Hemos d e argumen ta r en base a est os usos del verbo
"salvar" que do ndequie ra qu e el N uevo T estamento prom e te salvacin a l creye nte le est ofrecido no slo la
lib eracin del pecado, sino tambin una especie de seguro
glo bal contra los ma les fsicos de t od o orden , incluyendo
la enfermedad , la as fixi a y la misma muerte? Por cierto
q ue no. Resul ta r1'a imposible reconstruir la doctrina b blica de la sa lva cin en es tos trmino s. La sa lvacin por fe
en el Cristo crucifica d o y resuc itado tiene sentido m ora l y
no materia l; es un rescate del pecado y no de los males, y
la raz n p o r la cual J ess dijo "t u fe te ha salvado'', en
ambos casos, es la de qu e sus obras de resca te fsico (de
- la enfermed ad, de perece r ahogad o, de la muerte) constituan seales in tencio n ales de su salvaci n, y as fu eron
en tendid as por la iglesia primitiva.
T en em os qu e reco rd ar que a los milagros de Jess se
los llam siempre semeia , seales del reino , seales de su
salvacin. Au n ms, los apstoles los reconocieron como
tales, e indudablemen te se valieron de estos relatos de
milag ros e n su p redicaci n y su enseanza. Las co no cidas
LA SALV ACION
palabras de Jess " tu fe te ha sa~vado" ~ueron no slo

para la mujer pecadora que ungio :~s pies y a _la cual
p erdo n (Lu cas 7.48-50) sino tamb1en para el ciego, el
leproso y la mujer con prdidas de sangre, no porqu_e s_u
curacin fuese su salvacin, sino porque aquella constituia
una parbola dramatizada de sta.
,
" , .
La interpetacin de los Evangelios segun la en tic~ de
las formas" sugiere claramente el u ~o de lo s conocidos
incidentes en la evangelizacin. Por e3emplo, el pec~do e~
una enfermedad moral interior crnica que n~ngun ser
huma no puede sanar, y si acudimos a los reme dios humanos no hemos d e mejorar sino que empeoraremos. Por lo
tanto , h agamos que el p ecador ext ienda la mano de la
y que toque apenas el borde d el m anto de, Cristo, Y sera
sanado, es decir, ser salvo. Por lo <lem as, . amenaz~n
hund.irnos las tormentas d e la pasi n pecami,~o s~ o , mcluso la ira de Dios? Exclamemos entonces Salva.nos,
Seo;, que perecemos! ", e inme diatamente el Se?r J esucristo aquietar la tormenta y no perece remos smo que
seremos salvados, y hasta podremos disfrutar de ~a p~z ~
de la calma de su salvacin. As es como la iglesia pru;iitiva utiliz estos relatos de liberacin fsica. E llos cre ian
que Jess ten a la intencin de 'q ue sus curaciones ilust raran la salvaci n y que no fu e ran meras promesas de
,
seguridad o de salud.
En forma similar el apstol P edro, despu es de sanar al
paraltico de nacimiento a la e ntrada del templo, pudo
pasar d.irect ame nte del medio _p or _ e l cual _un h.~mbre
" haya sid o sanado" (griego seso_s_taz) <:_ l~. a~1rmac 1on de
que "en ningn otro h ay sal':'a~1on (soterll) , p orque no
h ay otro h ombre b ajo el cielo, e n qu e P?_d amos ser
salvo s" (sothenai); H ech os 4.9, 12. La cu rac1on d e ~~te
h omb re fue una "seal m anifiesta" (4.1 6) de su salvac1o n .
r:
11 6
117
..
m W i 'N:m:w& AQ
l!i 2 tt~-
LA MISION CRI STIANA HOY
La salvacin y la liberacin poltica

Llegar:;o s ahora al segundo aspe cto negativo, de que la
salvacio n no es liberacin socio-poltica.
La segunda reconstrucci n importante que se ha intentado sobre la doctrina de la salvacin ubica el dilema
principal ~el hombre no en sus enfermedades fsicas y
m entales, smo en sus estructuras sociales y polticas. Reinterpret a, por lo tanto, la salvacin como la liberacin de
las gentes p obres y desamparadas que padece~ hambre, .
P?br~z~ y -~uerra, . dominacin colonial, tiranas polticas,
d1scrrmmac1on racial, ex plotacin econ mica, aislamiento
en los gh ettos, crcele s polticas y la desalmada tecnologa
del mundo moderno. El p roblema reside en la opresin,
no en la e~fermedad] por ello la salvacin es justicia, no
salud. El ejemplo mas notable de esta formulacin procede de la A samblea ecumnica celebrada en Bangkok en
enero de 1973 , pero quiz resulte provechoso rastrear los
pasos q ue con duj eron a la misma.
Cuando el Concilio Misionero Internacional se fusion
con el Consejo Mundial de Iglesias en 1961 en Nueva
D~~-i, el fin ~ue pers~gua la Comisin de Ev~nge lismo y
MlSlon Mundial quedo definido como el de "fomentar la
proclamacin del evangelio de Jesucristo al mundo entero
co n
prop sito de que todo s los hombres crean y sean
salv~~ , mientras que su s funcio nes, se dij o, incluan la
orac1o n Y la exho rtacin para que las iolesias complet asen
o
"1
.a ~~rea evangelizadora incomplet a" e impulsaran " la
difu sio n del evangelio en el mundo". D e estas expresio nes
se desp rende con claridad que la salvacin aludida en ese
mo~ ento era una liberacin individual del pecado por
m edio de la fe y como resultado de la proclamacin del
evangelio.
Dos a os ms tarde, e n diciembre de 1963 dicha
Comisi n celebr su primera reuni n plen aria en la' ciudad
e!,
'
"
118
LA SALV ACION
de Mxico. Se plante la siguiente cuesti n : "Cul es la

forma y el contenido de la salvaci n que Cristo _ofrece ~
los h ombres en el mundo secular? " ( Witn ess in STX Contznents, p . 153), p ero se reconoci incapaz de _dar una
respuesta satisfactoria. Luego, e n 1968, los do_s_ 1?,fo rmes
sobre " la estructura misionera de la congregac1on - uno
de Europa occidental titulado The Church fo r O thers, Y el
otro de No rteamrica titulado Th e Church fo r the Worldfu eron publicados juntos. Estos info rm e~ cont ribuye ron a
fo rmar el pe nsamiento que luego qued o expresado en la
Seccin II de la Asamb lea de Upsala, ese mismo ao . E?
dich os informe s "el objetivo de la misin" se defim a
como " humanizaci n". Se afirmaba qu e Crist o era " el
verdadero hombre , cabeza de la nueva humanidad" , Y po r
ende " do ndequiera que se logre conducir a h ombres Y
muje'r es a la restauraci n de las r~la~iones en el amo r al
prjimo , en el servicio y el suf nm1e nto en aras de ..u n
m ayor grado de justicia y libe rtad", est_as cosas han de se_r
reconocidas como "seales de la plemtu d de la humamdad" que Cristo les est p roporcion and o (Th e _Church fo:
Others, pp. 77, 78). Las Notas para las S ecciones publicadas como prep aracin p ara Upsala citab an .. ex~~ nsa me nt e
de' ambos informes, y t omaron de ellos la noc1o n d~ qu e
el objetivo de la misin pued e defin irse en forma 1gu a!mente adecu ada ya sea en trmin os de "la nu eva hum a111dad" o el establecimiento de la " shalom" (la paz vist a
como " un acontecimien to social, un evento en las relaciones interperso nales") o del R eino de Dios. En respuesta al
interrogante de Mxico concerniente a la relac_i? n entre_ la
acci n de Dios a travs de la Jgles ia y la acc1on de Dios
en el mundo aparte de la Iglesia, se inclinar~n ~uerte
mente h ac ia lo segundo , manifes tando al propio tiempo
que la obligaci n de la Iglesia era la de "hacer nuestra la
agenda del mundo" . Buena parte de este modo ~e pensar
qued reflejada en el info rme fi na l de la Secc1on II en
11 9
LA MISION CRI ST IAN A HOY

LA SALVACION
Upsala, si bien en el proceso de composicin la redaccin

final incorpor t rminos algo ms moderados.
Otro documento que gravit en Upsala fue el informe
de la Conferencia sobre Iglesia y Sociedad llevada a cabo
en Ginebra en I 966 cuyo tema preponderante fue el del
desa rrollo mundial. Una Co nsulta sobre el D esarrollo , de
carcter ecumnico, se llev a cabo en Monteux en 1970
y un trab ajo preliminar por un miembro del personal de'
la Comisin de Eva ngelismo y Misin Mundial, relacionado con la teologa de la misin y el de sarrollo , inclua la
siguiente dec laraci n: " La salvacin de la humanidad por
Dios en Cristo co mprende el desarrollo de la fe , las
insti tuciones y las estructuras de todos los hombres . . . El
- verd adero desarrollo es la batalla por la integridad del
hombre tanto individual como corporativa" (From Mexico
City to Bangkok, p. 197). El retorno al concepto de Ja
"integridad" del hombre, concebido ms bien en trminos
socio polticos que psicof sicos resulta significativo.
En el curso de los cinco aos entre Upsala (1968) y
Bangkok ( 1973), el nfasis ecumnico pas de la humanizacin y el desarrollo a los movimientos de liberacin
seculares, y el "Program a para Combatir el Racismo"
(lanzado en 1969) co br vigor. En Bangkok ocurri lo
mismo qu e en Upsala: n o se lleg a una reconciliacin en
cuanto a las cu estiones en disputa, y el I nforme de la
A samblea contiene posiciones mutuamente excluyentes.
Declara que "la salvacin es la liberacin del pecado y
to das sus consecuencias que Cristo ofrece a los individuos" (Bangkok A ssembly, 1973, p. l 02), y qu e Ja "concentracin so bre las consecuen cias sociales, econmicas y
polticas del evangelio de ningn modo niega las dimensio nes perso!}al y eterna de la salvacin" (p. 87). No obstante, sta es just amente la impresin que en definitiva
deja el Informe.
En la secci n so bre " la salvacin y la justicia social en
una humanidad dividida" aparecen estas aseveraciones:

" La salvacin que trajo Cristo, y en la que nosot:os
participamos, ofrece integraci~ plena frente a esta vida
Se trata de salvacion del ahna y del cuerpo,
d. dda
lVl 1

d d
d 1
del individuo y de la sociedad, de la humaru a, Y e a
creacin (que) gime" (Romanos 8.19, 22) ._ . . As1, como. _la
culpabilidad es tanto individual y .corporativa, as1 tamb1en
el poder liberador de Dios cambia a las personas y a las
estructuras . .. Por lo tanto vernos a las luchas por. _la
justicia econmica la libertad poltica y la renovac1~n
cultural como ele~entos en la liberacin t otal del rnun o
mediante la misin de Dios" (pp. 88 s.). J?e este _mo do
salvacin es liberacin, y la liberacin c~bia .~or igua! a
las personas y a las estructuras. Esta equ1parac1on no)~ol~
resulta muy dudosa en s misma (corno . ,veremos ' e
informe adems pasa a delinear la s~lvac1~ n .e~ cuatro
dimensiones - econmica, poltica, ,social e ~~dividua! - e
inclu so afirma que en un sentido ' la sal:ac1on es la paz
. de la gente en Vietnam, la independencia de Angola, la
usticia y la reconciliacin en Irlanda del Nor~e y la
tberacin de la cautividad del poder
del
Atlntico Norte", como lo es tamb1en co nver~1on personal en la liberacin de una sociedad sumergid~ para
dotarla de esperanza" o "los nu evos .estilos de v id~ e~
medio del egocentrismo y la falta de am or corporativo
(pp. 89 s.).
,
d
Este breve bosquejo del pensamiento ecurnenico urante los diez aos que van de Mxico 1963 a _B ang~ok
1973 nos ha demostrado que se ha dado preem1~e~~1a a
palabras claves corno "humanizacin", " d~sarrollo ' .mte'd d" " liberacin" y "j usticia". Perm1 tasem e dec!f de
gn
a que estas cosas,
'
, d e. h ?rn bres de
y la liberac1on
inmediato
toda forma de opresin, no son solamente objetivo~ d_eseables agradables a Dios el Creador, sino que los cristianos
debleran estar activamente comprometidos en la prose-
.~n l~ comun~~ad
120
121
cucin de dichos fines juntamente con otros hombres

caritativos y de buena voluntad. Porque Dios cre a todos
los hombres y se interesa en todos los hombres. Quiere
que los seres humanos vivan juntos en paz, libertad, dignidad Y justicia. Dichas cosas competen a Dios en todas las
sociedades, porque el Dios de la Biblia es un Dios de
ju sticia, as como de justificacin, y detesta la injusticia y
la tirana. Ms an, los evanglicos a menudo hemos sido
culpables de hacernos a un lado frente a nuestras responsabilidades sociales y polticas. Nosotros mismos tenemos
la culpa de esta negligencia. Debiramos arrepentirnos y
no tener miedo de advertirnos a nosotros mismos, y unos
a otros, que Dios puede estar llamando muchos ms
cristianos que los que realmente oyen su llamado , a ingresar en el nombre de Cristo en el mundo secular de la
poltica, de la economa, de la sociologa, de las relaciones raciales, de la salud comunitaria, del desarrollo y de
una multitud de mbitos similares.
l.
'; .'
La teologa de la liberacin
Poco antes de Bangkok, en 1971 , apareci en Per la
edicin original en castellano de la obra de Gustavo Gutirrez . T~ologz'a de la Liberacin. La traduccin inglesa se
publico en los Estados Unidos recin en 1973, y en
Inglaterra en 1974. Con el subttulo "Perspectivas", la obra
1
de G~stavo G~tirrez constituye el intento ms completo
Y. _seno aparecido hasta el presente de interpretar la salvacion bblica en funcin de la liberacin de los oprimidos.2
I:as citas que siguen corresponden a la edicin castellana por Edic1ones Sgu,eme, Salamanca, 1972. (N. del E.).
~a "teo.log ia de I~ liberacin" es un autntico producto de Amn ca Latina. A partu de la realidad histrica antes q ue de las Escri-
122
LA SALV ACION
El trasfondo del libro es triple: Amrica Latina ("el co~ti

nente oprimido"), la Iglesia Catlica Ron:ana Y su ~ggwr
namento, y la teora econmica marxista. Adrruro la
profunda compasin de Gusta:o ~utirrez por los explotados su insistencia en la sohdandad co n los pobres, la
importancia que le asigna a la "praxis" social en ~uga~ de
la teorizacin improductiva, y su llamado a la iglesia a
"un compromiso ms evanglico, ms autntico, ms c~n
creto y ms eficaz para la liberacin" (p. 184). Vanas
veces cita favorablemente el famoso aforismo de Marx que
dice que "los filsofos se han limitado a interpreta;, el
mundo ... la cuestin est, sin embargo, en cambiarlo.
No tendramos por qu obj eta r la meta que de~ine , a
saber "liberacin de todo lo que limite o impide al
hombre que se autodetermine, liberacin de todos los
impedimentos al ejercicio de su libertad" (p. 52). Est_o :_s
plenamente bfblico. Dios hizo al homb re a su misma
imagen; debemos oponernos a todo lo que lo. d_eshumaniza. Luego, "la meta no es slo mejores co nd1c1ones. ~e
vida un cambio radical de las estructuras, un a revoluc1on
soci~l es mucho ms: la creacin continuada, sin fin, de
una ~ueva forma de ser hombre, una revolucin cultural
permamente" (p. 61).
turas o ta tradicin de la Iglesia, y va lindose del auxilio de l~

ciencias sociales, dicha teologa registra su vigorosa protest~ contra las teologas de los Estados Uni,dos y Euro pa. _Los ex positores
ms conocidos, aparte de G. Gutierrez, son Ruben Alves (Teologa de lasEsperanza humana, Sgueme) y Hugo Assman (Teologa desde la praxis de la liberac i ~ , Sgueme, 1973). Orl~n~o Cost as los caracteriza as: "Si Alves es el profeta ,del mo_v1m1e~ ~o , :,
Assmann es el apologista, Gutirrez es e~ t eolo?? s1st ematico
(fhe Church and Its Mission: A Shattenng Cntique from the
Third World, Coverdale, 1974, p. 223).
123
LA SALVACION
Cules son los medios para llegar a esta meta? Uno

de los temas que se repite en el libro es el de la historia
como un proceso por el cual la conciencia de s mismo
.. que tiene el hombre va en aumento hasta que "paulatinamente toma las riendas de su propio destino" (p. ej., p.
56), obtiene su libertad, y de este modo crea una nueva
sociedad (p. ej., pp. 68, 69). En trminos sociolgicos y
tecnolgicos el hombre ha llegado, en efecto, a "la mayora de edad". Ahora posee en toda su medida ese
"dominio" que en el comienzo de la creacin Dios le
mand q'!e ejerciera (Gnesis 1.26-28).
Todo esto - la necesidad del hombre de adquirir libertad y de realizarse, y de tomar conciencia de su responsabilidad para la reconstruccin de la sociedades bfblico y
bu eno. Tanto la meta como los medios estn bien defini... dos. Pero cuando el autor comienza a teorizar, a tratar de
presentar la liberacin social como si esto fuera lo que la
Escritura entiende por salvacin y, de esta manera a
descartar la evangelizacin en favor de la accin poltica,
en ton ces siento, de mala gana pero con firmeza, que
tengo que apartarme.
El mismo auto r plantea la cuestin bsica: "Qu relacin hay entre la salvacin y el proceso histrico de la
liberacin del hombre?" Se trata , agrega, de " la cuestin
clsica de la relacin entre... la fe y la accin poltica, o,
en otras palabras, entre el Reino de Dios y la construc.cin del mundo" (p . 74). Se abstiene de identificar a los
do s. Pero no est lejos de hacerlo, y con el fin de lograrlo
se permite una exgesis extremadamente dudosa.
Por poco b orra completamente la distincin entre igle.
sia y mundo, cristiano y no-cristiano , a fin de poder
aplicar a todos los hombres la enseanza bblica acerca de
la obra salvadora de Dfos. Sea que estn conscientes de
ello o no, escribe, "todos los hombres son llamados eficazmente en Cristo a la comunin con Dios". An ms, se
)'
atreve a agregar que ste es "el tema paulino ?el seoro

universal de Cristo, en quien todas las cosas exist~~ Y han
sido salvadas" (p. 106). Adem s, le "da valor religioso de
un modo completamente nuevo a la acci n d~l h~rnbre
-cristiano como no cristiano por igu al- en la hist~ na: La
construccin de una sociedad justa tiene valor e.n. termmos
del Reino, o, en trminos ms corrientes, p~rtic1par en el
proceso de liberacin es ya en cierto sentido una obra
salvfica" (p. 107).
.
En ~l captulo titulado "Encuentro con Cnsto ~n la
historia" vuelve a universalizar la obra Y la presencia de
Dios. A partir de las imgenes del "templo" tomadas de
las Escrituras, pasa a hacer la afirmacin, e.nteramente
infundada incluso a la luz de sus propias premisas, de que
"el Espri~u enviado por el Padre y el Hi} o a llevar a cabo
la obra de salvacin en su plenitud habita en .todo ho.mbre" (p. 249). Por otra parte, " desde que Di.os s~ h120
hombre la humanidad, todos los hombres, la h1stona, son
templo 'viviente de Dios" (p. 250). Y la. "liberacin crea
un nuevo pueb lo elegido, que. est~ ve~. mc~uye a t?da la
humanidad'' (p. 209). No existe JUSt1ficati~o bblico alguno para tales aseveraciones. Por el contrario, los autores
del Nuevo Testamento contradicen constantemente_ esta
nocin al insistir en la distin cin entre los que es~a~ en
Cristo y los que no lo estn, los que tienen al Espmtu Y
los que no lo tienen (p. ej., Romanos 8.9; 1 Jua~, 5.1 2).
No cabe entonces en la formulacin de Gutierrez la
'
conversin? ' S, pero se
trata fundamental.mente de " c~,nversin al prjimo" (p. 250). Ya ha afuma~o que el
hombre se salva si se abre a s mismo ante Dios Y a los
dems aunque no sea plenamente consciente de lo que
est h;ciendo." La lucha por no ser egosta ~'"por crea~
una autntica hermandad entre los hombres , es en si
misma una respuesta a la gracia de Dios, se~ . que las
p ersonas de que se trate confiesen a Cristo expli citamente
124
125
. ,
: ;.
. ~-=..:- ~~ --
---~~- ~ ---- -
LA MISION CRISTIAN A HOY
:,
l1
t.
o no (p. 197). En efecto, la nica forma de amar a Dios

es amando a mi prjimo, la nica forma de conocer a
Dios es obrando la justicia (pp. 250s.) . Ahora bien, por
cierto que el verdadero amor y conocimiento de Dios
deben expresarse en amo r y justicia para con el prjimo ;
pero ponerlo al revs y hacer que el conocimiento de Dios
sea la consecuencia de hacer justicia, e, incluso, equiparar
los dos, se parece extraordinariamente a una doctrina de
salvacin por bu enas obras.
El autor insiste constantemente en que ms all y a
travs de "la lucha contra la miseria, la injusticia y la
explotacin la meta es la creacin de un nuevo hombre"
(p. 190). El autor sabe que se trata de una expresin
tanto marxista como bblica, pero no manifiesta ninguna
turb acin ante el hecho de que si bien las palabras son las
mismas, el sentido con que se usan puede ser diferente. El
"solo y nu evo h ombre" del que escrib e Pablo es la crea
cin de Dios p or la muerte de Cristo y don de Dios para
quienes estn personalmente en Cristo (Efesios 2.15, 16; 2
Corintios 5.17). Resulta difcil creer que Gutirrez piense
seriamente que esto sea lo mismo que la "creacin" a
travs del marxismo d e un nu evo orden social y un nuevo
estilo de vida para todos los h ombres, sean o no cristia
nos.
La cuestin hermenutica
Si bien la lib eracin de la opresin y la creacin de una
sociedad nueva y m ejor constituyen innegablemente la
buena voluntad
de Dios para el hom bre ' no obstante es
.
n~_ce,~ano ag r~gar que est as cosas no constituyen la " salvac1on que Dios le ofrece al mundo en y mediante Jesucristo. Podramos incluirlas en " la misin de Dios" como
hemo s visto, desde el momento que hay cristianos 'que se
126
LA SALVACION
entregan al serv icio en dic~os c~r:ipos ; pero ll a.n:ar '_'~alva

cin" a la liberacin soc1opoh tica, y evangehzac1on al
activismo social, ya es hacernos cu lpables de. una torpe
confu si n teolgica. Es mezclar lo que las Escrituras m ~n- ..
tienen separado -D ios Creado r y Dios Redentor.' el .D1os
del cosmos y el Dios del pacto, el mu~do. ~ la igl~~ia'. l~
gracia -comn y la gracia salvadora, la JUSt1cia Y. ~a JUSt1fi
cacin, la reform de la sociedad y la rege nerac1on ~e los
h ombres. La salvacin que se ofrece en el evangelio de
Cristo tiene que ver con las perso nas ms bien que con las
estructuras. Es liberacin de otro tip o de yugo que la
opresin poltica y econmica.
.
,
.
Quiz en ningn momento se hizo mas evidente e~ta
confusin en Bangkok que cuando se trazaron analogias
entre Mao y Jesucristo. Uno de los docu~entos prepara-.
torios de la conferencia se titulaba Salvatzon Today .and
Contemporary Experience? En una pgina alguien ~fii:ma
haber sido "salvado por Mao", mientras que en la s1gu1en
te algn otro manifiesta haber sido salvad~ por Je~:icri:~
De igual modo un delegado norteamericano diJ o: El
presidente Mao es el Mesas de Dios para los chin~s", Y
un gran carteln apareci un da . en la ~arteler~. de la
conferencia que tras hacer referenc1a a la neurosis com
pulsiva" de occldente por coi:ivertir a China, d_e_c~:,," ~al
vacin? Dios guarde a la Chma de la q :rnvers1on . . Bien
puede afirmarse , quizs, que Mao h a "salvado" a_ la C~ina
en el sentido de h aberla dotado de una nueva identidad
nacional. Pero esto slo po dra decirse haciendo abstrae
cin de la espantosa prdida de vidas humanas Y de
libertad en b ase a las cuales se h a obtenido dicha "salvacin" nacional. Adems, resulta pueril , al punto de rayar
en la blasfemia, igualar este tipo de "salvacin" con la
obra salvfica de nuestro Seor Jesucristo.
El profundo temor que abrigamo s en relacin co n los
escritos ecumnicos de la hora tiene fundame ntalmente
127
' (
:
LA M ISIO N CRISTIANA HOY
races hermenuticas. Se relaciona con el tratamiento de

las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo Testa
n:iento, en las que sus defensores procuran apoyarse. Ya
n os de, los que han criticado a Bangkok han aludido al
uso erroneo de. las .Escrituras en las asambleas ecumnicas.
A veces es arb1tranamente selectivo (omitiendo lo que no
resul~a conveniente), otras extremadamente descuidado
(torciendo lo que les parece conveniente a fin de lograr
apoyo p ara una teora preconcebida).
Al reve rendo Je~nimo Haber, un sacerdote norteameri

cano de l~ sec reta na d el Vaticano, se lo invit a evaluar la
conf~ren cia de Bangkok cuando sta llegaba a su fi
Hablo en francs, pero sus palabras han sido traducidas ~~
este m_odo : "Me asombra que ustedes puedan discutir da
tras dia 'La Salvacin Hoy' ... sin escuchar lo que dijo
sobre ell~ el apsto l Pablo. No he odo a nadie hablar
sobre la JU.stificaci n por la fe. No he odo a nadie hablar
sobre la vid~ p erdu rable " (citado por Arthur Glasser en
Th e Evangeltcal Response to Bangkok William Carey Library 1973, p. 92).
'
. , Del mismo modo Stephen Neill ha escrito: "La salvac1on qu ~ se co ncibe en t rminos puramente tridimensiona
les _t ~rmm a _por no se r salvac i n en absoluto. Tal vez la
de bi11da~ m as g ~ave de esta asamblea sea que su ttulo fue
mal .elegid o; casi no h ay nada so bre la salvacin, en algn
se ntido neotesta mentario de la palabra en sus pginas y
e~ . sus transacciones" (en el peridico' The Church
d1 c1e mbre de 1973) .
man,
. , L as prin cipales pru ebas bfblicas aducidas para la po si-
~1 0 ~ ado~:ada e n Bangkok, concretamente las referidas a

a liberac10n d e Israel de los opresores egipcios fueron
tom ada s d el Antiguo T estame nto. Gustavo Gutrrez se
apoya fuert emente e n esa mism a interpretacin del xodo
E l p u.~ blo de Israe l era esclavo. "El punto de partida es l~
op res10 n en la forma de explotacin econmica y median-
128
LA SALVACION
te una p oltica d e control de la poblacin" (Biblical

Perspectives on Salvation, p. 3). En su esclavitud "gmie
ron" y clamaron a Dios, y Dios le dijo a Moiss que
conoca su opresin y que haba "descendido para librarlos (o liberarlos)" (Exodo 3.7-10). Aos ms tarde en._el
Mar Rojo les fue dicho "estad firmes, y ved la salvac1on
que Jehov har hoy" . Cuando se comple t el rescate,
dicen las Escrituras que "as salv Jehov aquel da a
Israel" , e I srael se hizo conocer como "este pueblo que
redimiste" (Exodo 14.13; 14.30; 15.13). Los comentarios
previos a Bangkok sobre esta enseanza bblica hacen las
preguntas cruciales sobre si se la puede aplicar "a cada
grupo de gente oprimida" y si se la puede considerar
como "el tipo de liberacin que Dio s contempla para
todo s los oprimidos". Deja sin respuesta a estos interrogantes. Pero est claro, nos parece, que la respuesta debe
se r "no".
Por cierto que la opresin en cualquier forma le es
detestable a Dios. Cierto es, tambin, que Dios est activo
en la historia de todas las naciones. Tanto es as que su
palabra por boca de Ams trazaba una analoga entre
Israel por un l ado y los filisteos y sirio s (arameos) por
o tro: "No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y
a los filisteos d e Caftor, y de Kir a los arameos?" (Ams
9.7). Pero esto era afirm ar que Israel no pod a monopolizar a Yahv como si fu ese una deidad tribal ; no era
negar la relacin especial que Dio s haba establecido entre
l y su pueblo Israel. Todo lo co ntrario, fu e a travs de
Am s que Dios afirm el carcte r nico - y por lo tanto
la consecuencia moral- d e dicha relacin: "A vosotros
solamente he conocido de todas las familias de la tierra ;
por lo tanto, os castigar por todas vuestras maldades"
(Ams 3.2 ; cf Salmo 147.20). Era esta misma r elacin
especial la que estaba en el trasfondo del Exodo. Dios
rescat a su pueblo de Egipto en cumplimiento de su
129
pacto con Abraham, Isaac y J acob, y como anticipo de la

renovacin del mismo en el Monte Sina (Exodo 2.24;
19.4-6). Co n lo s sirios y los filisteos no hizo ningn
p acto , y su actividad providencial en la vida nacional de
dichos p.u eblos no los converta en pu eblos del pacto. En
las Escnturas, los trminos "salvacin" y "pacto" van
siempre juntos. Por lo tanto en el Nuevo Testamento el
xodo se transforma en figura de nuestra redencin del
pecado por. C ri~to, no, ~n una promesa de liberacin para
todas las rnmo n as poli ticarnente oprimidas.
No podernos objetar el uso de la palabra "salvacin"
en un sentido poltico, siempre que quede claro que no
estamos h ablando polticamente acerca de la salvacin de
Di~s e.n y .mediante Cristo. Por ejemplo, no tenernos por
que d1scutu con Alejandro Solzenitsyn porque en su famosa "Carta a los Dirigentes Soviticos" (fechada el 5 de
se tiembre de 1973 y publicada en occidente en marzo de
1974) se refiere a lo que personalmente co nsidera es
"para el bien y la salvacin de nuestro pueblo". Pero
cuand_~ el Nuev? Testamento hace u so de promesas de
salvac1on conterndas en el Antiguo Testamento , las interpreta en un sentido moral ms bien que material. Tal vez
el ej emplo m s notable de esto sea el Benedictus en el
que el "cuerno de salvacin" (cf. VM) que Dios h aba
levantado, de conformidad con la promesa dada por los
profet~s de que h ab.rfa "salvacin de nuestros enemigos",
~e e.n~1;,nde. en func1on de servir a Dios "en santidad y en
JU St1c1a , mientras que Juan el Bautista ir "delante de la
presen.ci~ del Seor, para preparar sus caminos; para dar
conocun1en~? d e salvaci n a su pueblo, para perdn de
sus pecados (Lucas 1.67-79).
Otr~ pasaje bfblico popular que se utiliz en Bangkok

es ~a c1~~ del S~.or en la sinagoga de Nazaret, tornada de
Isai.as: E l Esp1ntu del Seor est sobre m por cuanto
me ha ungido para dar buenas nuevas a los p~bres; me ha
130
LA SALVACION
enviado a sanar a los quebrantado s de coraz n ; a prego nar

liber tad a lo s cautivos, y vista a los ciegos ; a po ner eL1
libertad a los oprimidos .. ." (Lucas 4.1 8). Aqu 1 se mencionan tres categoras principales de personas - los ~obres,
los cautivos y lo s ciegos- y en Bangkok se d~o. por
supuesto que se trataba en estos casos de cond1c1ones
literales y fsicas. Pero, podemos acaso dari? po r ~entad,0
tan fcilmente? Es cierto que dura nte su mm1~teno J esus
le dio vista a los ciegos; y por cierto que los ciegos deben
despertar nuestra compasin en el da
h?Y Pero
restauracin milagrosa de la vista que hac ia Cnsto lo senalaba
como la luz del mundo; difcilmente pu eda tomars: como
instrucci n para que nosotros hoy realicemos . sUTI1 lares
curas mil agrosas. J ess t ambin alivi las necesidades de
los pobres y les dij o cosas bastan te desco nce rtantes . los
ricos. Pero es bien sabido q ue " los pobres" e n el Antiguo
Testamento no eran solamente los necesitados, si no _tambin los hombres piadosos cuya espe ranza , y co nfianza
estaban en Dios. L a primera bien ave ntu ra nza no pu ede de
ningn modo entenderse en el sen t id? de q~ e la po? reza
mate rial sea una condicin para rec1b1r el reino de Dios, a
m enos que estemo s disp uestos a vo lve r co m? letamente al
revs el evangelio. Pero, qu po demos dec tr de los ca~
tivos y lo s oprimidos? No hay pruebas de que J esus
vaciara literalmente las crcel es de Palest ina. Por el COJltrario, el principal e ncarcelado de qu e se ?s informa
(Ju an el Bautista) qued en la prisi n y fue ejecutado. Lo
que s hizo Jess, sin emba rgo , fue libera~ a los que se
encontrab an esclavos del pecado y de Sata nas, y prom eter
que la verdad hara libres a sus di sc pul os.
Ruego al lector que no me entiend a mal_. L~ P?~reza
en lo material, la ceguera fsic a y el cau~ 1ve n o !IlJUSto
constituyen, t odos, condiciones qu e en diversos grados
deshumanizan a lo s seres humanos. Tienen que despertar
preocup acin en los cristianos y estimularlos a la accin
?e
131
para lograr el alivio de l os que sufren de estas formas. Lo

que quiero sea lar, co n todo, es qu e la lib eraci n de estas
co sas no co nstituye la salvaci n para lograr, la cual ya ha
sido obtenida por Cristo, quien muri y resucit.
H ay otra cuestin exeg tica que deseo mencionar en
relacin al in ten to de interpretar la salvacin en trminos
" de li beracin social. Se refiere a las instruccion es que en
el Nu evo Testam e nto los apstoles d an a los escl avos . Aun
cuando no a taca n directamente la in sti tucin de la esclavitud , sin emba rgo Pablo insiste en que los esclavos han de
ser tra tado s hac iendo " lo que es j usto y rec to" con ellos
(Colose nses 4.1 ). Se tra taba de una declaraci n revolucio na ria , porque en el imperio romano el concep to de
"justic ia" p a ra lo s esclavos ni se contempla ba. Ms an,
esta ex igen c ia de justicia fue lo que socav la institucin
de la esclavitud y te rmin por destruirla. Ms todava, si
bien Pablo no incit a los esclavos a la rebeli n ni a la
.,Peso bedienc ia civil ni a la autoliberacin, en cambio les
ense que si podlan ob tener su liberacin no desaprovecharan la opo rtu nidad. De este modo r eco no ce qu e la
esclavitud es una ofensa a la dignidad humana. "No os
h agis esclav os de los hombres" , dice. Pero luego agrega
estas o'tras palab ras tan significativas: "El que en el Seor
fu e ll amado siend o esclavo, liberto es del Seor. . . Cada
uno, h ermano s, en el estado en que fue llamado, as
perman ezca para co n Dios" (1 Corintios 7.20-24). La
importancia d e esta enseanza es clara. Los esclavos que
pued en conseguir la liberacin social debieran hacerlo.
Pero si no pu eden, que no olviden que en Cristo, cualquiera sea su condic in social, siguen siendo h ombres
libres! Su esclavitu d no puede inhibir esa libertad profunda com o seres h uman os que han sido hechos libres por
Jesucris to, ni pued e tampoco destruir la dignidad de quienes han sido aceptados por Dios. Aun en su esclavitud
estn "co n Dios". No ignoro que me exp ongo a la antigua
132
LA SALVAClON
,.
''
f . do un soporfero - suminisacusacin de andar o relc 1en bl ,, Pero una acusacin de

, "opio para e pue o .
d
tran o mas
, .
Nunca sera leg timo emesta naturaleza no sena J~,sta. D os" para co ndenar la
plear esas dos ?ala~~as, u:~~cep1tacin acrtica del statu
opresin o .para J~S~ icar ellas uede n servir para transforquo. Al mismo .tiemp_o, p
~e no s dice n que Jesucristo
mar cualquier situacion. orq
, .
n
uede ser
nos da una lib ertad interior, d_e esp1ntup que s pen P ablo
destruida ni por el tirano ~as ~ ru el. ensemo
d
. , . . acaso no era libre.
en l a pns1on. 1.,
,
b'
negativo. He procu ra o
Hasta ahora he sido ~ks~~i~uras que la "salvacin",

argum entar en b ase .,
y que ahora ofrece a los
por la cual Cristo mu~1'on u;s~c~ef~~ica ni liberaci n socio pohombres, no es curac10
onstrucciones h e procurado, al
ltica. Al rechazar estas rec
tra las malas interpreta.
t.
protegerme con
0
mismo iemp ,
.
!'vas debo op o ner tres
ciones. A las a~e~e rac1~n.es n;g'b1ios se interesa grandeafirmaciones po s1~1vas. n;ee:ir , en nu estros cuerpos y en
m ente en ambas areas, es d 1 gar algn da tanto el
'edad En seaun
o u
,
0
nuestra soc1
.
redimidos Tendremos nue,
cuerpo como la ~o.c 1edad sera~na socied ad nueva. Tercero,
vos cuerpos y viviremos. ent
tanto a t rabajar en ambas
os impulsa m1en ras
d.
1
e amo r n
over la salud fsica (por me ios
esfera_s, ?rocurand o pr?m
rocurando c rear un o rde n
te rapeut1cos y preve~t1vos) y p ofrezca al hombre libersocial radicalme~te .d~ferente, quNe obstante d espus de
'
d d ' 'dad JUStlCia Y p az. O

ta ' igm
'
t
. de estas cosas para D10s y'
haber d estacado la impor t~ndc;~a tenemos que afirm ar que
por ende, para nosotros, 1 . , que D os o frece a lo s
ell as no co nstituyen la sa vac1on
se res humanos en Cristo y a~~~ia tensin claramente:

El P act o de Lausana expr
.
anto el Creador como el Juez de
Afirmamos que D1ops els ~ to debemos compartir su preocutodos los h ombres. or o an ,
133
pacin por la justicia Y la reconciliacin en toda Ja sociedad

hum~~a Y por la liberacin de los hombres de toda clase de
opres1on. La humanidad fue hecha a la imagen de Dios; consecuentem ente, toda persona, sea cual sea su raza, religin, color,
cultura, clase, sexo o edad, tiene una dignidad intrnseca, a
causa de la cual ~e_be ~er respetada y servida, no explotada ...
Aunqu~_ la _!econcilla~ion c?n el hombre no es lo mismo que la
reconcihac10n _con_ p1os, m el compromiso social es lo mismo
que la e~~ngel1zac 1o n, ni la liberacin poltica es lo mismo que
la ~~lvac1on, no obstante, afirmamos que la evangelizacin y la
acc1on so cial y poltica son parte de nuestro deber cristiano.
U:ia Y otra son expresiones necesarias de nuestra doctrina de
D_10s _Y d el hom~ne, nuestro amor al prjimo y nuestra obediencia 8: J esucnsto. El me nsaje de salvacin encierra tambin
el. m~n~aJe .~ e juicio sobre toda forma de alienacin, opresin y
?1scni:n~n ac1on , Y . no deb~ temer el denunciar el ml y la
m1ustic1a dondequiera que estos existan . .. " (prrafo 5).
La salvacin y la libertad individual

Luego, qu es la salva ci n? Es libertad individual. Es
verd ~d que algunas_ veces da como resultado una mayor
medida de salud f1sica y mental, como hemos visto. Es
verdad, tambin, que tiene co nsecue ncias sociales insospechadas porque, como lo expresa el Pacto de Lausana " la
salva~in que decirnos tener" debe transformarnos ";n la
t~tall~ad
nuestras responsabilidades personales y sociales (parrafo 5). No ob stante , la salvacin misma la
salvacin qu e Cristo da a su pu eblo, es libertad del pec~do
~~ ~odas sus h o rribles m a nifestaciones , y liberacin para
iniciar una nueva vida de servicio hasta que finalmente
llegu emos a " la gloriosa libertad de los hij os de Dios".
Werner Foerster y Georg Fohrer en el artculo escrito en
c?laboracin p ara el Theological Dictionary de Kittel estan contestes en que las palabras relativas a la salvacin
son fundamentalmente negativas y destacan aquello, de lo
cual somos salvados. As, por ejemplo, en el mndo griego
?e
134
LA SALV ACIO N
sa lvacin era primera y principalmente "un acto agudamente dinmico en el que dio ses u hombres arracan por la
fu erza a otros que se encuentran e n serio pel_igr~", _Y ~ sea
peligro de batalla o de mar , de conde~acion JUd~c1~l o
enfermedad. Por ello en la literatura gnega los m ed1cos ,
los fil sofos, los jueces, lo s generales, los goberna,~tes Y
especialmente el emperador se cuentan ~ntre lo s salva
dores" .
E l verb o ms comn para exp resar el concepto de
salvacin en el A ntiguo Testamento tiene la idea bsica de
amplitud, de espacio amplio, por o~osi.cin a. la est~~chez
de alguna opresin. De este mo,~o m?1caba li.berac1on .~e
alguna prisin o confinamiento m e dian~e .la mte rvenc10 ~
salvadora de un tercero en favor d el oprimido Y en opos icin al opresor". "El pensamiento", co ntina G eorg Fohrer "no es ni el d e ayudarse a s mismo ni el de co operaci'n con el o primido. La ay uda es tal qu e el oprimido se
ve ra perdido sin ella." Puede tra tarse de ~-na ciud ad que
est siendo sitiad a por un ejrcito, una nac1on acosa da por
un rgime n forneo, los p obres que sufren inj us ticia, o
individuos que p asan alguna catstro fe .p ersonal.
Todo esto constituye un imp o rtante tra sfondo para
nuestro entendimiento de la salvaci n de Dios. El es.. el
Dios vivo, el Salvador; lo s dolos estn muer to s, Y no
pueden salvar. C uando D os salv a a su pu eblo : n,? solo los
rescata del opresor sino qu e los salva para si. Vo so tros
visteis lo que hice a los egipcios", les _elij o, "Y_,~ mo os
tom sobre alas d e guil as, y os he tra1d o a n;,1 (E~~d~
19.4). Este es el tema ya men cio nado de qu e salvac1o n
y "pacto" so n co ncepto s que se co rrespo nden. ~e mo do
semejante el "nuevo cntico" de alabanza a Cnsto en el
cielo declara: " fuiste inmo lad o, y co n tu sa ngre nos has
redimido para Dio s..." (Ap ocalipsis 5.9).
Ahora bien, l a palabra libertad es muy ~opular hoy en
da , as como salvacin es todo lo contrano. P ero lamen-
135
...
LA MIS ION CRISTIANA H OY
LA SALV ACIO N
tabl cmente casi to d o lo que se dice contemporneamente

so bre la libe rtad tiene un carcter negativo. En efecto,
muchos dicc ionari os la definen negativamente. Uno de
ell os dice qu e es " la ausencia de impedimento, restriccin,
confinamie nto, represin". Otro dice que ser libre es "no
estar esclavizado, no estar aprisionado, no ten er restriccin, no tener limitac in , no tener imp edimento". Y estos
.. diccionarios no hacen sino reflejar el uso corriente, Pero
nunc~ deb emos defin ir la lib ertad en trminos puramente
n egativos. E n realid ad, la insistencia en una comprensin
posi tiva de la liberta d es una contribu cin netamente
crist iana al debate act ual. Michae l Ramsey ha escrito as :
"Sabemos de qu q ueremo s librar a Jos hombres. Sabemos para qu queremos libertarlos? " Prosigue insistiendo en qu e nuestros esfuerzos en pro de aquellas libertades " que e n forma ms palpable mueve n nue stros sentimientos" (es decir, libertad de la persecucin, del encarcelamiento arbitrario , de la discriminacin racial, del hambre
paralizante y de la po breza) debieran siempre darse "en el
Gontexto de Ja cuest in ms radical y revolucionaria de Ja
Lberacin del hombre de s mismo para Ja gloria de
Dios". Tal libertad , co ntin a, se ve p erfec tamente slo en
Jes s : "El es libre de alguien y libre para alguien. Est
libre del yo, y est libre para Dios" (Freedom, Faith and
the Future, SPCK, pp. 15 y 12).
Por ello examinaremos a co ntinuacin la doc trina neotestamentaria de la salvacin, en los tres tiempos o e tapas
con ocidos, y en cada caso observaremos cmo los aspectos
negativo y positivo se complementan. " Liberacin" es un
bu en equivalente de "salvacin", en buena medida po rque
a12unta a la libertad hacia la cual se encaminan los liberado s.
136
'
Liberacin del juicio para adquirir

la calidad de h ijo
' '
,:
En su etapa pasada "salvacin" significa liberaci.n del

justo juicio de Dios sobre el pecado. No se trata s1:nplemente de que nos sentamos culpab les, qu e te mamos
conciencia d e culpa, y que en J esucristo en~ontramos
alivio, sino de que ramos culp ab les_ ~nte Di?s real y
objetivamente, y que ahora h emos rec1b~~ o la libre remisin de nuestra culpabilidad, esa culpab ilidad que P,rovocaba la mala co nciencia y el sentido de culpa . La ra.~~. de
que el evangelio sea "el poder de ~ ios para sa!;ac1on es
la de que en ella " la justicia de D10s se r ev~ l~ (o sea, la
forma justa de Dios de declarar ju ~t os. . los lflJU ~tos), Y la
razn de esta revelacin de la JU St1c1a
Dios en el
evangelio es la revelacin de '.'la ~ ~ de Dios... desde el
cielo contra toda impiedad e injusticia de los hom?res_ ~ue
detienen con injusticia la verd ad". E sta secuencia lo~ica
entre. s1 el
de pensamiento
en R omanos 1. . 16-1 8 une
.
poder de Dios, la justicia de Dios y la Ira ~~ D10s. Su
justicia se revela en el evangelio porque tai;-ibien se revela
su ira contra el pecado. Por la misma razon su pode r se
.
''"
..
revela por el evangelio a los creye_nt,~s.
En est a etapa pasada "salvacion equivale a JUst1f1caci n" , y sta es lo opuesto a co ndenaci n: Todos los que
estn " en Cristo" so n sesosmenoi (Efesios .2.~~ 9), es
decir, los que han sido salvados, porqu~ so ~ dz.k~wthentes
(Romanos 5.1), es decir , los que ha n sido JUS.tif1cados. En
efecto, Romanos 10.1O especficamente equipara ~os .d?s
conceptos, " porque con el corazn se c.r.ee ,,Pra ~stzc.z~,
pero con la boca se confiesa para salvacwn. Esta J~ s tif1cacin se ha hecho posible slo corno consecuencia del
sacrificio propiciatorio de Cristo (Rornano_s 3 .24-~6).
" Ninguna condenacin hay para los que est ~n en.. Cr!~!~
Jess" slo porque Dios mand a su propio H1JO
?e
137
L A SALV ACION
Liberacin de s mismo para el servicio
~,emejanz~ de carne de pecado y a causa del pecado" y

con~eno al pecado en la carne", es decir, en la carne en
que vmo Jesus ~Romanos 8.1-3). Claro que la ira de Dios

no es como la ira humana, ni es la propiciacin de Cristo
como las propiciaciones paganas. Pero una vez que todos
l?s ~lementos indignos, a saber, el concepto de la arbitran~ Ira de una deidad vengativa que es aplacada por los
miserables sacrificios de los hombres, han sido eliminados
n~s qu~da la pr~piciacin cristiana en la que el amor d~
Dios m~sl1'.o envio a su propio Hijo amado para satisfacer
su propia ira sa~t~ contra el pecado (1 Juan 2.2; 4 .10).
En la expos1c1on de la primera etapa de la salvacin
~ropero , l~s apstoles van ms all de la propiciacin de l~
rra de Dios, y ms all de la justificacin divina del
pecador, cual sea la aceptacin del pecador como justo a
los ojos de Di~ s. Pablo destaca el hecho de que somos
salva~.os de l? ira y para ser hechos hijos. Dios mand a
su HIJO no sol~ para redimirnos sino tambin para adoptarnos como miembros de su familia. El que nos juzga se
transforma en nuestro Padre, y el propio Espritu Santo
nos hab~lita para exclamar "Abba, Padre! ",dando testimonio Junta.mente con nuestro propio espritu de que
somos efectivamente sus hij os. En consecuencia ya no
somo s esclavos, sino hijo s (Romano s 8.14-17; Glatas
4.4-7). En ad elante somos libres para vivir como hombres
libres.
En un conmovedor libro titulado Knowing God (Hodder, 1.973 ~ J. l. Packer dice lo siguiente: "Si se me pidiese
que smtet1zara el mensaje del Nuevo Testamento en tres
palabras, yo propondra adopcin mediante propiciacin
Y _no creo poder encontrar jams un resumen ms rico ~
mas pleno del evangelio que ste" (p. 194).
'
Consideremos ahora la etapa presente de la salvacin. La

salvacin en el Nuevo Testamento es tanto un proceso
actual como un regalo recibido en el pasado. Si me
preguntan si soy salvo, y si antes de cont~star pienso
bblicamente, podra con igual verdad responder tanto
"no" como " s". S -he sido realmente salvado por pura
gracia de Dios de su ira y de mi culpa y condenacin.
Pero no - no soy salvo an, porque el pecado sigue
morando en m y mi cuerpo no ha sido redimido todava.
Se trata de esa conocida tensin entre el " ahora" Y el
"todava no" del Nuevo Testamento.
Es bien sabido que el verbo si5zi5 se emplea a veces en
el presente en el Nuevo Testamento , adems del aoristo Y
el perfecto. Los cristianos son o sozomenoi ("los que
estn siendo salvados"). Esto es en parte porque se rec?noce que nuestra salvacin an no ha sido co nsumada . Oi
sozomenoi ("los que estn siendo salvados") aparece constrastado con o apollumenoi ("los qu e estn pereciendo" ),
por cuanto ellos no han perecido t odava, y nosotros no
hemos llegado al cielo todava (cf 1 Corintios 1.18 ; h
Corintios 2.15; Hechos 2.47). Otra razn que explica el
uso del tiempo presente es la de qu e durante el lapso
entre nuestra justificacin y la glorificacin viene el proceso denominado de santificacin, esa transformacin paulatina del creyente por el Espritu de Cristo a la imagen
de Cristo, "de gloria en gloria" (2 Corintios 3.18), hasta
que finalmente seremos completamente transformados a la
imagen del Hijo de Dios (Romanos 8.29; cf 1 Juan 3.2).
Ms an, siendo que Cristo J ess, a cuya imagen estamos siendo conformados, es "el segundo hombre" o el
"segundo Adn" (Romanos 5 y 1 Corintios 15), el pi<:
nero de la nueva humanidad , noso tros mismos , que estamos en Cristo, compartimos esta nueva humanidad. Ha-
139
138
- LA MISIO N CR ISTIANA HOY
cerse cristiano es en un sentido real hacerse humano,

porq ue nada deshumaniza ms que la rebelin contra Dios
y nada humaniza ms qu e la reconciliaci n con Dios y la
comu nin co n l. Pero afinnar alegremente qu e la salvaci n inclu ye la humanizacin no es en modo alguno igual
qu e decir qu e la humanizacin (el acto de rescatar a los
h om bres del p roceso deshumanizante de la sociedad moderna) equivale a la salvacin.
Pareciera que el argumento ecumnico se desarrolla de
.. este modo: la sal vacin segn el Nu evo T estamento hace
hum ano s a los hombres; por lo tanto, todo lo que hace
humanos a los hombres es salvacin. Pero este tipo de
razonamiento es tan deficiente en lgica como en teologa. Valdra lo mismo decir: " El ej ercicio hace bien a
los hombres, po r l o tanto todo lo qu e nos hace bien es
ejercicio" . O este o tro; " La aspirina alivia el dolor, por lo
tanto todo lo que alivia el dolor es aspirina".
La salvaci n como proceso presente est expresada en
dos mandamientos apostlicos sorprendentes. "Ocupaos
en vuestra salvacin" , dice Pablo , haciend o de este modo
un llamado a los filipense s a que exhiban en la vida
p rct ica la salvaci n que Dios est obrando en ellos (Filipenses 2 .1 2, 13) , mientras que el apstol Pe dro recalca la
necesidad de que sus lectores crezcan " p ara salvacin" ( 1
Pedro 2.2). Por cuan to en el versculo anterior les ha
dich o que h agan aband ono de la malicia, el engao, la
hipocresa, las envidias y las detracciones (los chismes) es
evidente que considera que dichas cosas son m anifestaci n
de inmadurez, y que la "salvacin" en la que quiere que
crezcan es, una vez ms, h acia un comportamiento semejan te al de Cristo.
En esta salvaci n presente, tambin, debemos dar realal aspect o positivo. Esta mos si en do libra dos de la
esclavi tud a noso tro s mismo s para entrar en la libertad del
servic io. Jess dice que somos e sclavos del pecado, y no
ce
140
LA SA LV ACION
.
l de est ar encerrados en nosotro s
hay peor esclavitud qu\.~ al hombre ca do con la exmismos. Lutero descr~ io
" "el homb re curvado o
.. ,
. , "horno in se mcurvatus ,
pres1on
, . o" De esta pns1o n nos
inclinado h acia de,ntro de s idn:is~ ~ue si insistimos en
libera Cristo J esus. No s a v1er ndo nos co n ego smo a
qu erer "salvarno s" nosotrosd, agarr s Po r ~ont raste, slo si
.
. d nos per e rem o .
nuestra propia v1 a,
d nos a no so tri>s mismos
estamos preparados para pe~ ~r l y a los dem s, nos
d ndono s ent eramente ~l ~e;~c~on~sotros mismo s (M arcos
podremos encontra~ rea m
do recin vivimo s; cuando
8 35) Cuando monmos es cuan .
s~rvi~os, recin entonces som~s ~~~~~~~in
de las ataduras
Esta salvac in .presente, eds . ~ l' bertad en el servicio,
para a qu1nr 1
.
,
de nuestro ego1 smo
, .
las que con frecuencia
's drast1cas que
1
d
hace deman as m a
ctando
nuevamente e
1
'
d. estos a aceptar.
" s resultados de la evangelizac1on
estamos ispu
Pacto de Lausana, lo
.t
la inco rporacin a su
incluyen la obediencia a Cns '1 undo" (prrafo 4). A
esponsable en e m
l'b ados de una esclavizante
iglesia y serv1c10 r
m enos que realmente ~~~r:ios a1 l~ co nvencin y al mateconformidad a la tra ic1on,
cular a m enos que nuesrialismo burgu s de la cultu:a :ment~ ra dical como para
tro discipula,d? se~ l~ su~~:::des favorables al estatu quo
volvernos cnticos e as a
de o resi n y a menos
e indignarnos frente a t ? da fo rmf bre y pd esp re,ndidamente
que en adelante no s ded1quem?sd Id d1'fcilmente po damo s
.
1 l sa y a la soc1e a ,
qu e estamos en proceso
a Cn sto , a a ig e i
afirmar que som os salvo_s,' o a~~ Reino de Dios son snde ser salvos. La sal10v~c~~;7)y y en ese re ino la auto ridad
nimos (cf Marco s
'
d
p lenitud de esta etapa
de Jess es ab soluta.
1
R esulta imposible .~ompreno ~~ ~escribe el Nu evo Testap resente de la salvac1on , com
zarnos d e los fracaso s
. al
tiempo avergo n
mismo . . .
Tendemos a glo riarnos
mento, sm
contemporneos del cristianismo .
141
LA SALVACION -
t~11to en nuestra salvacin asad

b1do, que de scuidamos el llp da como regalo ya reci., ,, y a darnos nte ra
ama o a "c rec_er para salvac1on
servicio de Dios y ~el m:.~~bcon los demas creyentes al
o~onernos a la declaracin d r~ No tenemos por qu
misma constituye una situa . , e ?s~a ~e que la Iglesia
lo cual aluda Phil. p
c1on pnontana de la misin a
'
ip otter en su f
cuando dijo que "la I lesia
. m orme en Bangkok
salvacin hoy tiene qu~
quiere ser portadora de la
todo lo que es extran-o saler s ~ada ella misma, liberada de
.
caracter revolu
natono y renovador del ev

. ,,
c10nano, condetional R eview o1Mz .
angeho (en la revista Internasszon, tomo LXII, p. 152).
En qu consistir esta salvaci n fin al? Para comenzar,

seremos librados de la i.r a que ha de venir (R omanos 5.9;
1 Tesalonicenses 1.10; 5.9). Ms que eso, estar incluida
la " redencin de nuestros cuerpos", ya que nuestro s cuerpos comparten con toda la creacin la "esclavitud de
corrupcin" que hace que la creacin gim a como si estu viera de parto y hace que nosotros tamb in gimamos
interiormente. Anhelamos morar en nuestros nuevo s cuerpos que estarn libres de las debilidades f sic as (nat uraleza
cada y muerte), y vivir en el nuevo universo ( en el que""
no habr opresin alguna sino solamente la justicia). El
Nuevo Testamento tambin pinta esta esperanza en trminos ms bien positivos que en trminos meramente
negativos. Nuestro gemir dentro de n oso tros mismos es un
anhelo de ser " adoptados como hijos", cu ando nuestro
carcter de hijos ser plenamente revelado . De mo do semejante, toda la creacin no slo "ser lib ertada de la
esclavitud de corrupcin" sino que ob tendr "la libertad
gloriosa de los hijos de Dios" (vase R omanos 8.18-25; 2
Pedro 3.13).
He procurado demostrar que en cada etapa de la salva~
cin individual las Escrituras no d estacan tanto nuestro
propio rescate (de la ira, de uno mismo , de la corrupcin
y la muerte), sino la libertad que dicho rescate nos proporcionar - libertad para vivir con Dios como nu estro
Radre, libertad para entregarnos al servicio de los dems, y
finalmente "libertad gloriosa" cu ando, eliminadas to das
las limitaciones de nuestra existencia en carne y h ueso,
estaremos libres para dedicarnos sin reserva a Dios y unos
a otros.
Somos salvos? S -y nos "glo riamo s" (Romanos 5 .2 ,
3, 11). Somos salvos? No -y en este cuerpo , con toda
la creacin, "gemimos dentro de nosotros mismos" men":
tras esperamos la consumacin. Nos regocijamos y gemimos; sta es la experiencia paradjica d e los cristianos
;;e
Liberacin de la corrupcin para la gloria venidera

En tercer trmino la salvacin d
.
proceso continuo, ' es tambin el e ~ios, don recibido y
ranza cristiana. Fuimos salvad
ob3eto de nuestra espesalvos, y la "esperanza de salv~~ic~~ la esperanza de ser
que lleva el soldado cristiano (R n es el casco o yelmo
nicenses 5.8).
omanos 8.24; 1 Tesalo,
Cada da que pasa acere
ahora est ms cerca de n~ ~as esa salvacin, "porque
cuando cremos" (R
so ros nuestra salvacin que
No compartimos, si~me':~:/ 3.11; cf. Pedr? 1.5, 9).
describe Gustavo Gut ,
go, esa v1s1on utopica que
Poltica" Todo lo
ierre~ en su captulo " Escatologa y
contrano,
!,
rechazamos como un sueo a

. .
de que el hombre pod , ' utos~fic1ente Y arrogante la idea
N
ra construu una t ,
uestra confianza cristiana es q D.
u o~ia e~ la tierra.
Y esperamos con gran expectat _ue ios ~erfecc1onara su Reino,
la nueva tierra en los e al
iva es,e dia Y los nuevos cielos y
.
u es morara t.
.
para siempre (Pacto de Lausa
, f a JUS 1c1a y D10s reinar
na, parra o 15).
.
142
143
1
q~e han. sido salvados y estn siendo salvados, y que al

mismo tiempo no estn salvados an.
De manera que el evangelio constituye las buenas nuevas de salvacin, y al igual que Pablo, debemos poder
declarar que no nos avergonzamos de l. Como dice acertadamente. Michae1 Green a1 final de su exhaustivo estudio
The Meanmg of Salvation, ''en el mundo de hoy todava
~ay ha~bre de salvacin" (p. 240). Las buenas nuevas
siguen s1endo poder de Dios para salvacin a los que
creen.. Todava salva a los creyentes por el kerygma el
'
anuncio de Cristo J ess.
F~almente, tenemos que exhibir lo que proclamamos.

Se ~ice que el docto.r Rhadakrishnan , fil sofo hind y ex
P.residente ~e la India, les coment a algunos cristianos:
Ustedes afir~a~ que ,J esucristo es su Salvador, pero no
parec_e n se r m~s salvos q~: los _dems." Es inevitable que.
nuestro mensaje de sa1vacion caiga en odos sordos si no
ofrece~os evidencia alguna de que somos salvos, mediante
u.na vida transformada y un nuevo estilo de vida. Esto
tiene s~ aplicacin en forma ms directa al predicador del
e_va?,geli~ que a cualquier otro. "La predicacin ms efectIYa , ~ice John Poulton en su libro A Today Sort of
Ev~ngelzsm (Lutterworth , 1972), es la que "procede de
.. ~uienes encarnan las cosas que dicen. Elfos mismos const1tuyen el m ensaje ... Los cristianos.. . tienen que parecerse a aquello de lo cual estn hablando. Es la gente la
~ue comunica principalmente, no las palabras o las
ideas . .. La aut enticidad surge de lo ms ntimo y profun-.
d~ de las perso nas _.. Lo que tiene poder de comunicac10n ahora es bsicamente la autenticidad de las personas"
(pp . . 60, 6 1) . En l,tirr:a instancia la autenticidad persona]
cnstiana es una autentica experiencia de salvacin.
...
144
V. LA CONVERSION
La "misin" es el serv1c10 de amor que Dios manda que
los suyos cumplan en el mundo. Incluye la evangelizacin
y la accin social, porque ambas son en_s mismas ~utn
ticas expresiones de amor, y ninguna de ell as requiere el
auxilio de la otra como justificacin. Mas teniendo en
cuenta la situacin espantosa en que se encuentra el
hombre como ser perdido, la tarea evangelizadora reviste
el carcter de tremenda urgencia. El carcter de la "evangelizacin" se refleja en una fiel proclamacin
las
buenas nuevas. El " dilogo" constituye un paso prehmmar
necesario, por cuanto debemo s escu char antes d~ pro~~a
mar; y la "salvacin", que es su meta, es l~ hb_eraci?n
individual a travs de Cristo, si bien tiene imphcancias
sociales inevitables como anticipo de la "libertad gloriosa"
escatolgica cuando Dios haga nuevas todas las cosas. La
quinta palabra a considerar es "conversin". Denota ~a
respuesta del hombre que exigen las buenas nuevas Y sm
la cual no se puede recibir la salvacin.
?e.
El desagrado contemporneo por la "conversin"

La palabra "conversin" encierra otro conce pto impopular
en el da de hoy. Por supuesto que en algunos crculos
siempre lo ha sido. Los esnobistas inglese.s de la clase
media alta, por ejemplo , tienden a considerar que la
conversin es decididamente necesaria para las clases
bajas, a las que sirve el Ejrcito de Salvacin, _pero innecesaria para quienes constituyen, como ellos, pilar:s del or. den institutido en la Iglesia de Inglaterra. En circulos de
" 'l alta Iglesia, adems, se la ha asociado con frecuencia
.1
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--~~~?~.-
LA CONVERSION
A estas formas pervertidas de la evangelizacin, sin

embargo, sera mej or denominarlas "proselitismo", porque
la evangelizacin y el proselitism o son dec ididamente actividades muy diferentes. Por cierto que es difcil encontrar
una definicin adecuada para los dos trminos, de tal
manera que el obispo Lesslie Newbigin h a escrito: "uno se
siente inclinado a concluir qu e l a nica distincin til es
la de que evangelizacin es lo qu e h acemos nosotros Y
proselitismo es lo que hacen otro s" (The Finality of
Christ, SCM, 1964, p. 88). El Comit Central del Consejo
Mundial de Iglesias arroj algn grado de luz sobr e la
cuestin en su declaracin de 1960 titulada "El testimonio cristiano, el proselitismo y la libertad religiosa en el
marco del CMI":
con e~e horrib_le fenmeno del "entusiasmo evanglico".

El obispo a~ghcano J. R. H. Moorman , de Ripo n, Ingla terra, ha escrito en su libro A History of the Church of
England (A. & C. Black, 1953) acerca de
ese notable pero excntrico clrigo de Cornwall de mediados
del siglo diecinueve llamado R. S. Hawker de Morwenstow. No
se considerab~ ni de la al ta, ni de la baja ni de la ancha iglesia,
ya _qu ~ sus intereses principales eran la Iglesia Oriental, que
segun el_ era la madre del cristianismo d e Cornwall. Su pequea
parroquia (a la que se dedic durante 41 aos) estaba llena de
contra?~ndistas, rateros y cazadores furtivos, y su iglesia llena
de a~t1v1dad Y de color. Para los servicios dominicales se vesta
con 1mpe rm:able para la lluvia, alba y guantes de color escarlata, Y el dia de su casamiento con una "chaquet a clerical de
color clarete, un jersey de pescador color azul, bo tas de pescador hasta la cadera y un so mbrero rosa sin ala.
El proselitismo . . . es la corrupcin dl:i testi mon io. El testimonio se corrompe cuando se echa mano a los halagos, el soborno, la presin indebida o la in timidacin -en for ma solapada o abierta- para lograr una conversin aparente; cuando
ponemos el xito de nuestra iglesia antes que el ho nor de
Cristo, cuando el ego smo individu aJ o corporativo reemplaza
al amor hacia cada alma individ ual en qu e hemos puesto
nuestro inters. Esa corrupc in del testimonio cristiano indica
falta de confianza en el pod er del Espr itu Santo, falta de
respeto por la natural eza del hombre y fa lta de recono cimiento
del verdadero carcter del evangelio (WWC Cenera! Committee
Minutes, 1960, p. 214, citado por Philip Po tter en su discu rso
ante el Comit Central en Creta, agosto d e 1967 ) .
Tal vez no nos sorprenda enterarnos de que no tena

~~guna f e e n la conversin. Segn S. Baring-Gould , su
b1ografo , la consideraba una especie de "espasmo de los
ganglios" (Moorman, p . 360). No s co n segu ridad dnde
estn ubicados l os ganglios, pero dudo que R . S. Hawker
lo supiese t am poco!
. Hay una segunda razn que ha he cho que la gente
sienta desagrado por la idea de la conversin. Esta se
relacio na c~n l a impre sin de arrogante imperialismo que
han pro ducido algu nos evangelistas. Toda vez . que nuestra
evangelizac in baj a al nivel de "construccin de un imperio", de "caza de trofeos de guerra'', de " competencia
de pesca" (porque no s jactamos de las dimensiones de los
p eces que agarramos), desde luego que desacreditamo s la
palabra " conversin". J. G. D avies se atr eve a manifestar
q~e _"me agradara qu e el trmino 'conversin' pudiera ser
eliminado del vocabulario cristiano" (Dilogo con el Mundo, La Aurora, 1967, p. 67), debido a lo que l llama "el
d eliberado intento de manipular la conversin".
El Pacto de Lausana incluye una declarac in b astante parecida. Se trata de la confesi n d e que somos culpables de
"mundalidad" toda vez que "con el deseo d e asegurar
una respuesta al Evangelio , hemos acomo dado nuestro
mensaje, hemos m anipulado al oye nte po r medio de tcnicas de presin y nos .h em os preocupado demasiado por
las estadsticas y hasta hemos sido deshonesto s en el uso
que hemos hecho de ellas" (prrafo 12) .
147
146
I .
LA MIS ION CRI STIANA HOY
Po r oposicin al uso de la coerc1o n y el indecoro so

espritu triunfalista resulta alentadora la insistencia de J .
C. Hoeke ndijk en las cu al idades co ntrarias : " Evangelizar
es sembrar y esperar con respetuosa humildad y con
expec tante esperanza: con humildad porque la semilla que
se m bramos tiene que morir ; con esperanza p orque esperamos que Dios har que la semilla germine y produzca el
cu er po co rrespo ndiente" (The Church lnside Out, SCM,
1967, p. 2 1).
Si un sentido de sup eri oridad so cial y formas equivocadas de evangelizar const ituye n dos razon es que ju stifican una reaccin co ntra la "conversin", una. tercera ra_z n es t en las doc trinas del sin cretismo y el universalismo ; porque el sinc retismo decl ara que ninguna religin
tiene carcter fi nal ista, mientra s que el universalismo declara que ning n ho mbre est perdido. La forma ms
plau sib le en que se presentan dichas ideas en el da de
hoy es aquell a que parece magnificar la obra de Jesucristo . Po r ej em plo , u na de las comisiones de trabajo que
es tudi " la estru ct ura misionera de la congregacin" en
Bossey en 1964 info rm :
La pasin y la resurreccin de J esucristo es el xodo para

todos los h ombres. Ahora la to tali dad de la humanidad ha sido
li berada de la esclavitud y ha sido integrada en el pac to co n
Dios. Al haber levantado al Nuevo Hombre, Cristo J ess, t o do
h o m bre ha sido hecho m iem bro de la nueva huma nidad (Planning fo r Mission , ed icin preparada p or T homas Wiesser,
E pwo r th , 1966, p. 54) .
Nos informan que "hubo di scusin intensa sobre este

prrafo" y que se propusieron d ive rsos agregados. No
ob stante, all est, co mo u na firme declaracin de salvaci n unive rsal ya real izada por J esucristo. Si fuera cierto
que t odos los ho m bres so n salvos, entonces la nica funcin que le quedara a la "eva ngelizacin" sera la de dar
148
LA CONVERSION
a conocer a los ignorantes las buenas noticias, y la " conversin" dejara de indicar un cambio de ning~na ~lase
excepto por lo que se refiere a una toma de con~1encia de
su verdadera identidad por parte del hombre. Sm embargo , las Escrituras no apoyan este punto de vista. Cier~o es
que se afirma que Dios ha realizado algo de caracter
objetivo y decisivo mediante la cr:i z. De este . m?,do,
"Dios. . . nos reconcili consigo mismo . p o r Cnsto ,~
"Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo .
Pero no quiere decir que todos lo s hombres se h ayan
realmente reconciliado con Dios. Es por ello que ahor~
nos encomienda el ministerio y el men saje de la reconciliacin. Y dicho s ministerio y mensaj e no consisten e_n
informarle a la gente que ya estn reconciliados, sino mas
bien a implorarles .e n nombre de Crist o : "~:conciliaos
con Dios." Qu validez tendra una ap elac1on de esta
naturaleza si t. lo s que la oyen ya estn reco nciliados con
Dios y slo les resta saber qu e lo est n? J a ms deb~mos
explicar la obra reconciliad ora de Dio ~ en y mediant_e
Cristo de tal modo que elimine la necesidad contemporanea de que los hombres se reconcilien con l. Como lo
expresa James Denney: "Es en virtud de algo Y. _consumado en la cruz que Cristo puede h acer la apelac1on ~u~
nos hace y obtener la respues ta en base a la cual recibimos la reconciliacin" (The D eath o[ Christ , T y ndale, p.
86).
De manera que si hemo s de ser ve rdaderamente bbli
.c os en nu estro entendimiento de la doct rina, deben:o s
mantener unidos estos dos conceptos: primero , que Dios
estaba " en Cristo" reconciliando al mundo co nsigo mismo, y , segundo , que nosotros mismos te.n.en: ~s que es~ar
" en Cristo" si h emos de recibir la reco nciliac1on (2 Cormtios 5.18-21 ; cf v. 7, Romanos, 5 .11).
Ms an , constituye un d eber so lemne afirm ar que
aquellos a quienes anunciamos el evangelio y a quienes
149
dirigimos la apelacin estn en camino a la "perdicin".

Le~ proclamamos las buenas nuevas de J es s no porque ya
esten salvados, sino con el fin de que puedan ser salvos de
la ~,erdicin. N~estra obligacin consiste en "predicar la
paz ~ n el Sentido de prometer paz con Dios mediante:
Jesucnsto . los que se arrepienten y creen. Predicar la paz
en el sentido de anunciar suaves palabras a quienes estn
todava en rebelin contra Dios, hablar de "paz paz
cuando no hay paz" -esto es palabra de profeta fals~, no
la d e un verdadero evangelista de Cristo Jess. El evangelio ~~ae tanto advertencias como promesas, habla de la
retenc1o n de los p ecados como tambin de la remisin de
lo s mismo s (Juan 20.23). " Mirad , pues" advirti el apstol Pablo, "que no venga so bre vosotros lo que est dicho
en los profetas: 'Mirad, oh m enospreciadores, y asombrao s, Y p ereced .. .'" (Hechos 13.40, 41). " Perecer" es
una p alabra terrible. Tambin lo es la palabra " infierno".
P_o~emos, Y creo que debernos, m antener cierto agnostlc1sr:io. reverente y humilde en cuanto al carcter preciso
d~l infierno, corno tambin de la naturaleza precisa del
cielo. Ambos co nceptos estn ms all de nuestra comprensin. P ero debemo s ser cl aros y definidos en cuanto a
que el infierno es algo espanto so, una realidad ete rna. No
es el dogm a tismo lo qu e resulta indecoroso cuando se
h~bla. sobr~ el hech o del infierno; pero la rabia y la
f~1vol1dad s1 lo son . Cmo podemos pensar en el infierno
srn que se nos llen en los ojos d e lgrimas?
La conversin y la regeneracin
Luego, entonces, si el evangelio requiere una respuesta, a
esa r espuest a se le llama "conversi n". Qu significa? En
el N u evo T estam ento el verbo epistrefo se encuentra generalmente en la voz media o pasiva , y por este hecho se lo
150
LA CONVERSION
ha traducido seis veces "co nvertos" ("ser convertidos",

por ejemplo en Hechos 3 .19). Pero al mismo tiempo tiene
un sentido activo y significa entonces "vo lver" , e n el
sentido de darse vuelta (cf VP). Cuando se lo emplea en
el lenguaje . comn, en contextos secu la res, su prrr:1era
acepci n es " volverse", como por ejemp lo cu.ando Jesus .se
volvi cuando estaba rodeado p o r la multitud, para ver
quin' lo haba tocado (Marcos 5 .30). El otro significado
es el de "volver" en el sentido de ret ornar , regresar , como
cuando un saludo no deseado vuelve al que lo emiti
(Mateo 10.13), o cuando el demonio re su elve volver a la
casa que ha abandonado (M ateo 12.44), si bien el verbo
m s usual para retornar es hypostrefiJ, como cuando ~~s
pastores de Beln regresaron a sus ovejas y l a familia
sagrada a Nazaret (Lucas 2.20: 39).
, .
Cuando se emplea el mism o verbo teolog1camente resulta evidente que su acepcin b s ica no h a camb iaclo .
Sigue significando cambiar de direccin, o volver de. u n
lugar hacia otro. Por ello, de los cristian os p u ede decirse
que "os volvisteis de los dolos a Dios' \ ( 1 Tesalonicenses
1.9 VM; cf Hechos 14.15 ) y t amb in, de spus d e anda r
"com o ovejas descarriadas", como los qu e han "vue lto al
P asto r y Obispo de vue stras alm as" (1 Pedro 2 .25) . Y a
que el volverse de los dolos y el pecado se .ll ama ge ne.ralm ente "arrepe ntimiento", y el volve rse a D ios y a Cristo
"fe" lleoamos a la in teresan te ecu aci n b blica de qu e
'
b
"arrepentimiento + fe = conversin".
.,
Cul es, por lo tanto , la relac i n entre la co nvers1o n Y
la regeneraci n o nuevo nac imi ento? Po r c ier to que... se
corresponden la una a la otra como e l anverso y el reverso
de una mon eda. Podemos aseve rar sin duda algu na que
todos lo s convertidos han sido rege nerados y que todos
los que estn r egenerados son co nvertidos. Es imp osible
imaginar una cosa sin la otra . Con t o do, t eolgicamente. es
preci so distinguirlas. Podernos m encio nar tres d1fe renc1as.
15 1
Primero, la regen crac1on es un ac to divino, mientras

que la co nve rsin es un acto humano. La regeneracin es
un nuevo nacimiento, un nacimiento " de arriba" (anofhen), un nacimiento " del Espritu". Es la obra especfica
del Esp ritu Santo de infundir l mismo vida a lo s muertos. La conve rsin , por otra parte, es lo que hacemos
cuando nos arrepentimos y creemos. Es cierto que tanto
el arrepentimi en to como la fe so n regalos de Dios, y que
no podr amos arrepe ntirnos ni creer si no fu ese por la
grac ia de Di os (por ejemplo, Hechos 11 .18; 18.27). No
obstante, lo que hace la gracia de Dios es librarnos de las
tinieblas y la escl avitud para que podamo s arrepe ntirnos y
creer. No creo que valga la pena pe rder sueo trata ndo de
resolver cul viene primero. Las Escrituras parecen aco rdar
prioridad alternada mente , unas veces a la un a y otras
veces a la otra. Lo que realmente importa es que son
inseparables.
En segund o lugar, la regeneracin es inco nsciente,
mientras que normalm ente la co nversin es un acto consciente. Esta lt ima no lo es siempre, en el sentido de ser
un acto consciente que se recuerda, porque muchas personas que se han criad o en un hogar cristiano han amado
a Dios y h an credo en Cristo desde la ms temprana edad
y no p ueden reco rdar poca alguna en la que fueran
incr dul as, o un momen to en que h ayan cre do por primera vez. A los tales debemos decirles, ju ntame nte co n el
doctor Packer, que " la conversin como estado interesa
ms que la co nversin como experiencia" (en Evangelicals
Today, reco pilacin de J. C. King, Lutterworth, 1973, p.
22). Para los adultos, sin embargo, el act o de volverse de
los do los al Dios viviente, y del pecado a Cristo, es un
acto con sciente de penitencia y fe. Pero la regeneraci n es
algo qu e se ope ra inconscientemente. Sus resultados bien
pueden disfrutarse conscie ntem ente, por cuanto proporcionan seguridad, liberacin, comuni n co n Dios, amor,
..
152
LA CONVERSION
gozo y paz. Mas el paso de la muerte a la vid~ no es en s

mismo una experiencia que se pueda sentir. Como lo
expres John Owen en su obra (del siglo XVIJ! .Pneumatologia o A Dictionary Concerning the Ho ly Spzrzt la obra
regeneradora del Espritu Santo "en s misma es secreta Y
escondida, que se manifiesta por su s efectos so~amen te"
(nota al pie de pgina de la 4ta. edicin, 183 5.; vease todo
el pasaje en pp. 76-83 , en el que bosqueJ. t~nto las
diferencias como las similitudes en la expenencia de la
gente con respecto al nuevo nacimiento.) Efec~ivamente ,
es esto lo que nuestro Seor parece haber quendo expresar cuando le dijo a Nicodemo : "el viento sopla de donde
quiere, y oyes su sonido ; mas ni sabes d~ dnde vie~~, ~!
a dnde va; as es todo aquel que es n acido del Espuitu
(Juan 3 .8). El nuevo nacimiento es en s obra misteriosa;
Sus consecuencias, sin embargo , so n evidentes. Resultara
til trazar una analoga con el nacimiento fsico. No
ramos conscientes del proceso p or el cu al nacimos; hemos tomado conciencia de ello subsecuentemente. En
forma semejante la razn que puede llevarnos a saber que
hemos nacido de nuevo no es el que hayamos sido conscientes del hecho en el momento en que ocurri, sino
porque sabemos que el h echo de que .he.mos tomad_o
conciencia de noso tros mismos como cnstianos, o mas
bien que hemos tomado conciencia de Dios, por tratarse
de una seal que indica vida espiritual, tiene que haber
tenido su origen en un nacimiento espiritual.
La tercera diferencia entre 1a regeneracin y la conversin es que la primera es obra instantnea y completa d~
Dios, mientras que el acto de volvernos en arrepentimiento y fe que llamamos "conversin" es ms bien un
proceso que un acontecimien~o. No ca~ e duda d~ que el
nuevo nacimiento es instantaneo. La unagen misma del
nacimiento lo dice con claridad. Porque, aun cuando lo
preceden meses de gestacin y aun cuando va seguido de
153
LA CONVERSION
aos de crecimiento, el nacimiento mismo es un evento

crtico. Nacemos o no nacemo s, del mismo modo en que
estamos vivos o muertos. Adems, el nacimiento es una
experiencia completa. Una vez que h emo s nacido no hay
nada qu e se pueda agregar o modificar que lo que est
dado en el momento en que el que nace abandona la
matriz. As es tambin con el nuevo nacimiento. Citando
nuevamente a J ohn Owen, la regeneracin "no. . . est
sujeta a grados, de modo que podamos ser ms regenerados que otros. Todo el que es nacido de Dios lo es en la
misma medida, aun cuando uno pueda ser ms hermoso
que otro, en el sentido de tener la im.~gen de su Padre
celestial impresa en forma ms evidente, si bien no en
forma ms real. Lo s hombres pueden ser m s o menos
santos; o stentar un m ayor o m enor grado de santificacin;
pero no pueden ser m s o m enos regenerados" (p. 78).
E s evidente, sin embargo , que muchas conversiones son
graduales. La persona comienza a sentir que la conciencia
le molesta y a comprobar la necesidad del arrepentimie~to . El Espritu Santo comienza a abrirle los ojos y
empieza a ver en Je su cristo al Salvador que necesita.
Puede lueg~ sobrevenir un p erodo de luch a, en el que la
p ersona resiste p arte del tiempo , y cede parte del tiempo.
Le pue de ocurrir como a Agripa, qu e fu e " casi p ersuadido", o como al p adre del epilptico que simultneam ente crea y dej aba de creer. Hasta Saulo de Tarso el
ej_emplo n:s co nspicu o de conversin repentina que,' segun se afirma, registra la historia, sirve de ej emplo. No
tenemos por qu imaginar que su primer contacto con
Jesucristo fu e en el camino a Damasco , porque evidentemente y a haca tiempo que vena "dando coces contra el
aguij n" . Somerset Maugh am se vali de una m etfora
diferente para destacar las diversas " form as" en que se
produce ~a conve: sin: " con algunos h ombres se requiere
un cataclismo, as1 como una piedra puede h acerse pedazo s
154
con la furia de la corriente ; pero con algunos viene p aulatinamente , as como la piedra se desgasta con la incesante
cada de una gota de agua" (Th e Moo n and Sixp ence,
1919, edicin Penguin, p. 53).
Es indudable que en la experiencia de muchas personas
llega un momento en el que ese vo lverse que llamamos
conversin se completa, y la fe nacient e se transforma en
fe salvadora. Ms todava, algunas ve ces el que lo experimenta tiene conciencia del momento. Mas el Espritu
Santo es un Espritu suave; con frecuencia se toma su
tiempo para volver a la gente de su egocentrismo a Cristo.
Y an entonces, despus de que con de recho podamo s
describirnos como "cristianos convertidos", su obra est
lejos de ser completa. Porque si bien la regeneraci n no
puede aumentar, el arrepentimiento y la fe que consti-.
tuyen la conversin s pueden aumen tar ; m s an, deb en
aumentar. El arrepentimiento debe profu ndizarse y la fe
debe fortalecerse. La conversin es slo el comienzo.
Delante nuestro se extiende una vida entera de crecimiento para llegar a la madurez en Crist o, a la transfo rmacin en la imagen de Cristo.
A veces se sugiere que la conversi n es un fenmeno
psicolgico comn a muchas religiones. William J ame s,
por ej emplo , en sus famo sas conferencias Giffo rd , The
Varieties of R eligious Ex perience (1 902), pu do decir: " L a
conversin es un proceso , gradu al o sbit o, m ediante el
cual una persona, hasta aqu dividida y conscientemente ...
equivocada, inferior e infeliz, se vuelve uni ficada y conscientem ente correcta, superior y feliz, mediante el establecimiento de una relacin correcta con el objeto del sentimiento religioso". De igu al m odo en Bangkok, la Seccin
I (Cultura e Identidad) inform : " La conversin como
fen meno no est restringida a la comu ni dad cristiana;
tiene su lugar en otras religiones como tamb in en ciertas
comunidades polticas e ideolgicas" (Bangkok A ssembly
15 5
1
l
LA CONVERSION
11
19 73, p. 75). Eso es cierto, si se piensa meramente en un
cambio de lealtad, juntamente con el se ntido de liberacin
psicolgica posterior a un perodo de tensin y lucha.
Pero los cristianos han de agregar a esto que la experiencia de la conversin cristiana tiene dimensiones peculiares, nicas, ya que por ella Dios por su Espritu regenera a la persona de que se trata y que "el objeto del
sentimiento religioso" (para usar la expresin de William
James) no es otro que el Seor Jesucristo.
Despus de este intento de definir la palabra conversin , tanto en s misma como en su relacin con la
regeneracin, debemos ahora proceder a explorar ciertas
consecuencias de este cambio radical.
La conversin y el arrepentimiento
Primeramente consideremos la conversin y el seoro de
Cristo. Hemos visto en el captulo segundo , sobre la .
evangelizacin, que el arrepentimiento y la fe son requisitos gemelos del evangelio, y ya hemos notado en este
mismo captulo que ambos constituyen la conversin. El
elemento del arrepentimiento est lamentablemente ausente de bu ena parte de la predicacin evangelizadora
moderna, a p esar de que ocupaba un lugar prominente en
el m en saje de nuestro Seor (p. ej., Marcos 1.15 ; Lucas
13.3 , 5) y en el de sus apstoles (p. ej., Hecho s 2.38;
3."'1 9 ; 17.30).
Lo que ho y se n ecesita al predicar el arrepentimiento
es t anto integridad como realismo. En toda la tarea evange lizadora ti ene que haber integridad. La preocupacin
por conseguir conve rtidos a veces nos induce a callar el
llam ado al arrepentim iento. Pero ocultar deliberadamente
este aspecto de nu es tro mensaje es tan deshonesto como
imprud ente. El Seor Jess jams encubri el costo del
15 6
1
?
'
discipulado; antes bien, indicaba a quienes queran ser sus

discpulos que deb an "sentarse prim ero y calcular los
gastos", porque les estaba exigiendo que, si queran seguirle, deban negarse a s mismo s y tomar su cruz.
Cualquier tctica hbil para lograr "decisiones" que sacrifica la honestidad sobre el altar de las estadsticas no
puede menos que ocasionar otras prdidas o bajas al
mismo tiempo, vctimas de nuestra propia locura. Estamos
obligados a ensear que la nu eva vida en Cristo traer
aparejadas inevitablemente nuevas actitudes, nuevas ambiciones y nuevos niveles y normas de vida. Esto es as
porque en la conversin cristiana n o slo se trata de que
las cosas viejas pasan sino que en su lugar vienen cosas
nuevas (2 Corintios 5 .17).
Adems de la integridad, la predicacin del arrepentimiento y del seoro de Cristo requiere realismo. No
basta con llamar a la gente al arrepe ntimiento en trminos
vagos , como si la conversin pudiese efectuarse en una
especie de vaco mstico del que se ha extrado previamente toda la vida real. Cuando Juan el Bautista predicaba su bautismo de arrepentimiento insista en que quienes
respondan deban producir "frutos digno s de arrepentimiento". Pero no se quedaba con eso tampoco. Haca
referencia a cuestiones especficas. Los pudientes deban
compartir su s riquezas con los desposedos. Los recaudadores de impuest os deban reemplazar la extorsin por
la probidad. Y los so ldados no deban jam s valerse de su
poder para robarle al pu eblo, sino ms bien conformarse
con su sueldo (Lucas 3.8, 10-14). Es evidente que J ess
hizo lo mismo, porque Zaqueo comprendi p erfectamente
que para l el discipulado habra de significar la devolucin de las ganancias adquiridas ilcitamente. Procedi
entonces a dar la mitad de su capital a los pobres, presumiblemente porque le hubiera resultado prcticamente
imposible ubicar a la mayora de las p ersonas a las que les
157
LA CONVERSION
\
que se denomina generalmente el "comunalismo". Se trata
del surgimiento de una comunidad cristiana que, en luga~
de estar esparcida en medio de la comunidad no cristiana
a modo de sal y luz, se asla de ella en un intento po r
perfirlarse como entidad cultural distintiva en s misma.
Volveremos a esta cuestin cultural ms adelante.
Una segunda razn que h ace que podamos comprender
la posicin de M. M. T homas se relaciona con el estado de
la iglesia a la que se espera que se agreguen los conve rtidos. Como lo dijo Philip Potter al Comit Central del
Consejo Mundial de Iglesias en la reunin de Creta en
1967: "Existe una general desilusin con la congregacin
en su estado actual. Alguien que est relacionado con
experimentos en la evangelizacin en una gran ciudad h<f
comentado que 'la pobreza espiritual y falta de preparacin de la iglesia es tal que nadie puede desear que un
gran nmero de los que ahora se encuentran afuera entren
a las iglesias tal como estn' . Y as es. Supo ngo que
todos nos hemos desencantado del statu quo eclesistico.
Pero, acaso no es nuestro deber cristiano, a la luz de lo
expresado, procurar renovar la iglesia, en lugar de eludirla
o abandonarla? Ella sigue siendo la iglesia de Dios, a
meno~, naturalmente, que haya apostatado totalmente de
la verdad revelada por l. A pesar de sus amargas facciones, de la inmoralidad que toleraba, de los des rdenes,
en los cultos de adoracin pblicos y de las vicisitudes
doctrinales, Pablo se dirige a la iglesia de Corinto llamndola " la iglesia de Dios que est en Corinto" ( 1 Corintios
1.2).
El obispo Lesslie Newbigin escribi una nota bibliogrfica muy comp rensiva del libro del doctor M. M.
Thomas en el nmero de marzo de 1971 de la revista
R eligion and Society, en la que plante algunas cuestiones
muy penetrantes. En correspondencia posterior con el
doctor Thomas (publicada en Asia Focus, 4to. trime stre
haba robado. Nosotros tambin tenemos que enumerar

en t rminos realistas y concretos las consecuencias cont emporneas del arrepentimiento, la conversin y el seoro de Jesucristo.
La conversin y la iglesia
La segunda consecuencia de la conversin es la membresa

eclesistica. En nuestro da , sin embargo, se oyen ciertas
voces influyentes que sugieren que no se les debe necesariamente requ erir a los convertidos que se unan a alguna
iglesia. M. M. Thomas en su libro Salvation and Humanization (CLS, Madrs, 197 1), por ejemplo, argumenta en
favor de lo que ll ama "una comunin secular cristocntrica fuera de la iglesia" y -en el contexto de la India"una comunin cristocntrica de fe y tica en la comunidad religiosa hind". Ampla este concepto suyo agregando que " la conversin a Cristo" no debiera involucrar
necesariamente "conversin a la comunidad cristiana". En
lugar de ello los convertidos deberan procurar construir
"una comunin cristocntrica de fe dentro de la sociedad,
la cultura y l a religin en la que viven, transformando sus
estructuras y valores desde dentro". Segn su parecer esto
hasta podra incluir un rechazo del bautismo, que se
habra convertido en su opinin en "u na seal no principalmente de incorporacin a Cristo sino de proselitismo,
para incorporacin en una comunidad socio-poltico-religiosa". El convertido del hindusmo no tendra que estar
obligado a separarse " de la comunidad hind en el sentido
social, legal y religioso".
Por revolucionarias que nos parezcan las propuestas de
Thomas, creo que debemos responder a ellas co n espritu
de comprensin. El trasfondo de su argumento es el
desastroso de sarrollo , en la India y en otras partes, de lo
158
15 9'"
de 1972) describi su propuesta como algo " muy poco

realista" Y agreg que "el hombre que constituye parte de
la comunidad hind en lo religioso, cultural y social es
lnd".
Frente a este debate contemporneo debemos volver a
la Biblia Y a su testimonio invariable de que mediante el
.proceso histrico Dios ha venido llamando y sigue llamando a los hombres a volverse hacia l, a constituir un
pueblo que h a de ser distinto del mundo en cuanto a sus
convicciones y sus n ormas de vida, mientras permanecen
dentro de l. Segn la carta a lo s Efesios esta comunidad
redimida o~~pa lu gar central co n respecto al evangelio
como tamb1en a la historia. Ms an, a partir del da de
pentecosts, cuando el pueblo de Dios se co nvirti en el
cu erpo de Cristo ll eno de espritu , los apstoles esperaban
qu e los que se con vertan se uniesen a ese cuerpo. El
ll amado de Pedro al pueblo ese mismo da no fue s lo al
!rrepentimiento y a creer -como si su conversin pudiera
que dar en una transacci n individualista- sino adems a
se r bautizados y de esa m anera a "ser salvos" de esa
,, p erversa generac10
. ''
n y a ser "aadidos" a la nueva
comunidad d el Esplritu (Hech os 2.40-47). Algn tip o de
tran sfcrencia de un a comunidad a otra (ms adelante
precisar lo que qu iero decir con la palabra "transferencia" ) se consideraba necesario desde el comienzo.
Es evidente qu e en Bangkok se acep taba la necesida d
de la inco rporacin a la iglesia por el bautismo: "La
conversin c ristiana . .. po ne a la gen te en contacto con la
comunidad cristiana ... La co nversin critiana congrega a
la gente en la comunidad de adoraci n, la comunidad
docente y la comunid ad del servicio a todos los hombres"
(p. 76). E n efecto, si bien existe indudablemente una
cierta "comunidad humana" fuera de Cristo , y millones
de personas la estn buscando h oy en da en la tecnocracia despe rsonaliza da de occidente, n osotros sin em;
160
J.1Jd,..~ ~~~- -- - - :.~-~--- ....-----'""':--~---
LA CONVERSIO N
bargo debemos insistir en que la "comun in cristiana" es

algo dife rente en esencia. Tiene origen y naturaleza sobrenaturales, porque comprende la comunin co n Dios al
mismo tiempo que con los dems in tegrante s. La congregacin cristiana que llama a lo s h ombres a co nvertirse y a
unirse a la iglesia ha de exhibir en fo rma visible "la gracia
de Dios, el amor de Dios y la com unin del Espritu
Santo".
La conversin y la sociedad
En tercer lugar, co rresponde examinar la relacin entre la

conversin y la responsabilidad social . El info rme de la
Seccin 1 de Bangkok inclua la decl aracin de que "la
conversin personal siempre ll eva a la. accin social" (p.
76). Esto es as realmente, o debiera serlo; porque el que
se co nvierte a .Jesu cristo vive en el mundo tanto como en
la iglesia, y tiene, por lo tanto , obligacio nes para co n el
mundo as como para con la iglesia. Creo que es la
tendencia de las iglesias a "eclesiastizar" a sus miembros
lo que h a h ech o que tantos cristianos modernos miren
con recelo , y comprensiblemente , la cuestin de la conversin y la m embresa de la iglesia. La conversi n no
debe apuntar a sacar al converso del mundo, sino ms
bien a dejarlo en el mundo ; se trata ahora .de la misma
persona en el mismo mundo y, sin embargo, un a nueva
p ersona con nuevas convicciones y nuevas normas de vida.
Si la primera orden de Jess fue " Venid! ", la segu nda
fue " Id! ", es decir, tenemo s que volver al mundo del
cual hemos salido , pero como emb ajadores de Cristo.
E l informe The Church f or Others alud a a esta tensin :
La perspectiva bblica de la conversin contempla un doble
161
LA CONVERSION
1
movimiento, siendo uno el de volverse de la preocupacin por
los intereses propios, y el otro el de volverse hacia los intereses
del prjimo (Filipenses 2.3). Es un movimiento de alejarse del
mundo, en el sentido de que las condiciones del mundo,
basadas en el egocentrismo, ya no pueden ser aceptadas. Al
mismo tiempo, es un movimiento de retorno hacia el mundo,
visto ahora desde una perspectiva de esperanza, a la luz de los
propsitos de Dios" (p. 75).
Con su sencillez acostumbrada Michael Ramsey sintetiz

las alternativas en una de sus aamoniciones previas a la
ordenacin titulada "El Sacerdote y la Poltica". Se expres as
Pienso que hay tres procedimientos claramente diferenciados.
Es posible predicar el evangelio de la conversin sin tener a la
vista para nada su contexto social. Es posible predicar un
evangelio social que omite Ja realidad de la conversin a Cristo.
Adoptad Ja posicin sabia de predicar el evangelio de la conversin, dejando en claro que se trata del hombre completo,
con todas sus conexiones, el que se convierte a Jess como el
Seor de todo lo que es y hace (The Christian Priest Today,
SPCK, 1972; p. 37).
La entrega a Cristo lleva consigo la entrega a ese mundo

al cual y para el cual vino l.
En octubre de 1973, en el transcurso de una misin en
la Universidad de Dar-es-Salaam, tuve el privilegio de que
se me concediera una breve audiencia con el presidente
Julio Nyerere. Hablamos acerca de la medida en que los
cristianos deban estar comprometidos con el desarrollo
nacional en Tanzania. Mwalimu (como le llama el pueblo
con afectuoso respeto) dijo luego con gran decisin: "Yo
mismo estoy comprometido. Todo cristiano debiera estar
comprometido. A veces le pregunto a ciertas personas que
se titulan 'cristianos comprometidos' con qu se han comprometido. Cristo estaba comprometido con el pueblo.
As debiera ser con nosotros tambin."
162
1!
1
l
l
La conversin y la cultura
Llegamos, en cuarto lugar, a la cuestin de la conversin

y la cultura humana. Y a hemos mencionado algo en
relacin con este tema al referirn os a la mernbresa eclesistica. Permtaseme presentar el tema de la siguiente
manera. Algunas personas piensan y hablan acerca de la
conversin como si ella no significara mayor trastorno, Y
poco o ningn cambio en el estilo de vida d el convertido.
Otros parecen esperar un cambio tan completo como para
fumigar virtualmente al converso de toda supuesta contaminacin provocada por su cultu ra anterior. Pero la conversin no supone la renuncia autom tica a toda la cuitura heredada. Por cierto que la co nversin supone el
arrepentimiento, y el arrepentimiento significa renunciamiento. Mas esto no es lo mismo que exigirle al converso
que se haga a un lado completa mente de su cultura
anterior y se introduzca a una sub-cultura cristiana que
sea enteramente distintiva. Algunas veces pareciera que
esperamos que la persona se retire completamente de1
mundo real!
Tanto en occidente como en oriente resulta vital que
aprendamos a distinguir entre Escrituras y cultura, y entre
aquellas cosas de la cultura que son inherentemente mala"S,
y a las que debemos por lo tanto renunciar por amor a
Cristo, y aquellas cosas que son buenas o neutras y
pueden por ello ser redimidas, o incluso transformadas o
enriquecidas. En occidente, segn los autores de God's
Lively People (Fontana, 1971), "nuestras congregaciones le
exigen a cada nuevo miembro no s lo una co nversin sino
tambin un cambio de cultura. Tiene que abandonar parte
de su comportamiento y aceptar los moldes viejos que
prevalecen entre la mayora de los miembros de la congregacin. El nuevo cristiano tiene que aprender los viejos
himnos y tiene que apreciarlos. Tiene que aprender ~el
163
lenguaje d el p lpito. Tiene que compartir ciertas op1ruones polticas co nservadoras. Tiene que vestirse un poco
fuera de moda... En resu men, tiene que volver atrs dos
generacio nes y somet erse a lo que podra llamarse una
penosa c ircun cisin cu ltural" (p. 206).
En forma pa rec ida escribe el obispo David Sheppard
que "pocos so n los que consiguen ser tan objetivos como
el represen tan te grerrua l que dijo que las iglesias le exigen
a un o que haga un curso acele rad o en comportamiento de
clase m edia, ms . bien que aprender la madurez cristiana"
(Builr as a City , p. 50).
En el Tercer Mundo, tambin, y dondequ iera que alguna religi n no cr istiana domine la cultura del pas, los
cristiano s requieren gran sabidura para discernir entre lo
que puede conservarse y lo que debe ser abandonado. En
muchos casos los nuevos convertidos adop tan una actitud
dem asiado nega tiva hacia su cultura anterior. Esto puede
acarrear varias consecue ncia s se rias. Los cristianos que se
deshace n completamente de la sociedad en que fueron
cgad os pueden temlinar sintindose sin races e inseguros,
Y hasta pueden - al haber abandonado las restricciones
conve ncionales imp era ntes- caer en el libertinaje moral.
Pueden tambin desa rrollar un "comunalismo" cristiano
que les ofrece nueva seguridad a cuyo amparo pueden
vivir pero qu e los asla de sus amistades anteriores y sus
parientes. Pueden tam bin despertar la oposicin. Cuando
se da lugar a pensar que los cristianos minan la estructura
de la socied d tradicional se los considera corno fanticos
peligrosos y provocan la hostilidad desenfrenada. Ha habido ejemplos de esto desde los primeros das de la
iglesia, como cuando los judos acusaron a Esteban de
ensear " que ese Jess de Nazaret . .. cambiar las costumbres que nos dio Moiss" y cuando algunos comerciantes de F ilipos acusaro n a Pedro y a Silas de "alborotar
nuestra ciudad" , porque "ensean costumbres que no nos
164
LA CONVERSION
1.
es lcito recibir ni hacer, pues somos romanos" (Hechos

6.14; 16.20, 21). En ambos casos, aunque un contexto
era judaico y el otro romano, la cuestin se relacionaba
con " las costumbres", ya sea el abandono de las viejas
costumbres o la introduccin de costumbres nuevas. La
cultura consiste en las costumbres, y la gente se siente
amenazada cuando las costumbres corren peligro. Desde
lu ego que, en un sentido, Jesucristo es invariablemente un
perturbador de la paz, porque lanza un desafo a todas las
costumbres, convenciones y tradiciones heredadas, e insiste en que la vida toda tiene que someterse a su escrutinio
y su juicio. Mas no constituye parte necesaria de nuestra
devocin a la causa cristiana el hacernos iconoclastas Y
destruir la cultura del pasado por la sola razn de que es
antigua o de que fuese parte de nuestra vida anterior a la
conversin. La cultura es ambivalente porque el hombre
mismo es ambivalente. Como lo expresa el Pacto de Lausana, "Porque el hombre es una criatura de Dios, algunos
de los elementos de su cultura son ricos en belleza y
bondad. Porque ha cado, toda su cultura est mancillada
por el pecado y algunos de sus aspectos son demonacos"
(prrafo 10). Por lo tanto "la cultura debe siempre ser
probada y juzgada por las Escrituras", y necesitamos discernimiento para evaluarla.
Escribiendo contra un trasfondo musulmn, Kenneth
Cragg resume claramente la relacin entre la conversin y
la cultura:
El bautismo, o sea el modo de incorporar personas a la
iglesia, significa su incorporacin por fe a la comunin supranacional de Cristo. Bien entendido esto no tiene el efecto de
'desculturizar' al nuevo creyente; lo 'eclesiastiza'. Esto ltimo,
a medida que profundiza y ampla su impacto, fructifica en
forma creadora en todas las reas de su contexto. El nuevo
cristiano se hace responsable, ante Cristo, de su antiguo medio
ambiente, y, ante su antiguo medio ambiente, a la luz de la
nueva doctrina que ha hecho suya. Pero no por ello se "vuelve
165
forneo". Todo lo que no es incompatible con Cristo va con l

al bautismo. La conversin es una " migracin"; es el descubrimiento personal del significado del Cristo universal dentro de
la vieja estructura de raza, lengua y tradicin (The Cal/ of the
Minaret, Lutterworth, 1956, p. 336).
La conversin y el Espritu Santo

El quinto y ltimo aspecto de la conversin a de sarrollar es
el de su relacin con la obra del Espritu Santo. Creo que
esta es la nota apropiada con la cual concluir, porque buena
parte de lo que h e escrito hasta ahora puede haber parecido
demasiado centrado en el hombre y autosuficiente. La misin, he insistido, es lo que a nosotros se nos ha mandado a
hacer en el mundo. En la evangelizacin somos nosotros los
que proclamamos y en el dilogo somos nosotros los que
escu charnos. La salvacin es lo que nosotros deseamos que
nuestros amigos reciban. Y la conversin describe (incluso
en el N uevo Testame nto) lo que nosotros hacemos, tanto
cuando n osotros mismos nos volvemos a Cristo como
cuando llevamos a otros a Cristo. De este modo , en los
Hech os se habla de los que se "convirtieron al Seor"
(por ejemplo 9.35; 11.2 1), y J ess mismo habl acerca de
que necesitamos "volvernos" y hacernos humildes como
nios si h emos de en trar en el .reino de Dios (Mateo 18.3,
4) . Juan el Bautista, asimismo, h abra de h acer "que
muchos de la nacin de Israel se vuelvan al Seor su
Dios" (Lucas 1.16, VP), mientras que el apstol Pablo
haba de h acer "volver" a muchos gentiles " de las tinieblas a la luz, y de la potestad de Satans a Dios" (Hechos
26.17, 18, VM; cf v. 20 y Santiago 5.19, 20). Pero todo
este lenguaje relacionado con actividad humana resulta
sumamente engaoso si se lo interpreta en el sentido de
que en ltima instancia la misin es obra humana y la
conversin es realizacin humana tambin.
166
LA CONVERSION
En rigor de verdad, sta es, prec isamente, la impresin

que damos con frecuencia. En esta era pragmtica la
iglesia fcilmente se acomoda a la s perspectivas del mundo
y da por sentado que la clave del xito evangelizador radica
en la eficiencia organizativa. De manera qu e publicamos
manuales con instrucciones evange lizadoras del tipo de
" hgalo u sted mismo", y sobre cmo perfeccionar las
metodologas eclesisticas. Aclaro que yo mismo creo en
la eficiencia, y no tengo ninguna razn para sup oner que
los cristianos deban lucirse 'po r su ineficiencia! Al propio
tiempo, nunca deb emos rebajar la evangelizacin hasta
transformarla meramente, y menos an princ ipalmente, en
una tcnica que se pueda apre nder o una frmul a que se
puede recitar. Algunas p ersonas parecen estar esperando
co n delicia el m omento cuando la obra evangelizadora de
la iglesia podr someterse a la computadora, cuando todas
las actividades se lleven a cabo con la ayuda de mquinas
y no de p ersonas, y la evangeliza cin del mundo constituir el triunfo final de la tecnologa humana.
E n co ntraste con el tono de arrogante autosuficiencia
de la era moderna los apstoles se apoyaban humildem ente en el poder d el Espritu Santo. Ellos crean (y
nosotro s debemos creer con ell os) que el hombre est
muerto en delitos y pecados, ciego a las verdades espirituales, y que es esclavo del pecado y de Satans. E n
consecuencia, no puede "volverse" por s mismo ni salvarse a s mismo. Tampoco puede o tro hombre ha cerlo
"volver" ni salvarlo. Solamente el Espritu Santo puede
abrirle los ojos, iluminar su oscuridad, liberarlo de su
esclavitud, volverlo a Dios y traslada rlo de la mu erte a la
vida. El Nuevo Testamento declara cla ramente que el
arrepentimiento y la fe corresponden a los hombres (Hechos 2 .38; 16.31; 17.30); pero, como hemos visto, son
tambin regalo de Dios (p. ej., Hechos 11.1 8; Efesios 2':'8;
Filipenses 1.29). Y por ms desco nce rtante que pueda
l67
resultar esta an tinomia, en nuestro mundo en que el

hombre ocupa el lugar preeminente resulta necesario sostenerla , para que nos mantengamos humildes delante de
Dios~
A todos nos resultan familiares los adelantos de las

tcnicas de la psico loga mo derna - para fines publicitarios
(tcnicas t anto pblicas como subliminales), para la propaganda o fic ial o estatal, para inducir deliberadamente la
historia colectiva, y para ese ms perverso de los asaltos a
la perso nalidad humana que es el llamado "lavado cerebral". Pero noso tro s los cristianos debemo s esforzarnos
por dem o st rar en forma absolutamente satisfactoria que la
evangelizacin es una actividad enteramente diferente (sea lo
que fu ere la posicin que sustente William Sargent en su
famq_sa obra Battle fa r the Mind, Heinemann , 1957).
Deberno s rehusamos a fo rzar a la ge nte a que entre a
golpes en el reino de Dios. El solo h ech o de intentarlo
constituye un insu lto a la dignidad de los seres humanos y
una p ecaminosa usurpacin de las prerrogativas del Espritu Santo. Adems resulta improductivo. Porque un result ado inevitable de la evangelizacin por medios ilegales (lo
que Pablo llam " lo oculto y vergonzoso", 2 Corintios
4.2) es que aq ellos conve rtidos mediante tales "procedimiento s" terminan por alejarse de la iglesia.
Se h ace nece sario agregar a continuacin algunas palabras de precau cin , para que , como consecuencia de la
neces idad de la obra del Esp ritu Santo en la evangelizacin , no hagamo s deducciones que no se justifican.
Men cionar brevemente cuatro aspectos para los cuales no
se justifica confiar en el Espritu Santo. El primero es la
fa lta de p reparaci n adecuada. "No tengo ningun a necesid ad de p reparanne para predicar" , argumentan algunos ;
"confo e n qu e el Espritu Santo me dar las palabras
adecuadas. Jess mismo prometi que nos sera dado en
aquella h ora lo que habramos de decir. " Hablar de este
168
LA CONVERSION
modo puede parecer aceptable, hasta que recordamos que

citar mal las Escrituras es una de las artimaas de Satans.
Jess se refera a la hora de la persecucin y no a la de la
proclamacin, y al banquillo del acusado en los tribunales,
y no al plpito de la iglesia. El confiar en el Espritu
Santo no debe tener como fin evitarnos la tarea de prepararnos. Por cierto que el Espritu Santo puede darnos
palabras si sorpresivamente nos vemos ante la necesidad
de hablar y no hemos tenido oportunidad de prepararnos.
Pero tambin puede clarificar y dirigir nuestro pensamiento en el estudio. En realidad la experiencia indiCa
que realiza un trabajo ms efectivo all que en el plpito.
Luego, la confianza en el Espritu Santo no puede
constituir justificativo alguno para un antiintelectualismo.
La "excelencia de palabras o de sabidura" a que renunci
Pablo no era la predicacin do ctrinal o el uso de la
mente sino la sabidura popular del mundo y la floreada
retri;a de los griegos. En contraste con la primera haba
resuelto ser fiel a la locura del mensaje de la cruz; Y en
contraste con la segunda, en su debilidad humana haba
de hablar "con demostracin del Espritu y de poder" (1
Corintios 2.1 -5). Pero Pablo de ningn modo fue un
antiintelectual. Sus sermones estaban llenos de su stancia
doctrinal y de razonamientos. El y los dems apstoles no
eran simplemente heraldos que anunciaban las buenas
nuevas; eran abogados que defendan una causa. En palabras de Wolfhart Pannenberg:
Un mensaje que no convence no puede adquirir el po der para
convencer apelando simplemente al Espritu Santo... La capacidad de convencimiento del mensaje cristiano slo puede nacer de su contenido. Cu ando no es este el caso, apelar al
Espritu Santo no ayuda en absoluto al predicador. .. La
argumentacin y l~ obra del Espritu ~~nto no entra.n ~n
competencia entre si. Al co nfiar en el Esp ~ntu P_ablo de ~mgu_n
modo dejaba de pensar y d e argume ntar (Baszc Questzons m
Theology, SCM, 1971, tomo II, pp. 345.).
169
. ~~ tercer.lugar, el ~onfiar en el Espritu Santo no puede

Justificar la Irrelevancia. Algunas personas afirman devotamente que el Espritu Santo es en s mismo la solucin
completa y satisfactoria al problema de la comunicacin,
Y que, en efecto, cuando est presente y activo, entonces
la comunicacin deja de ser un problema. Qu significa
semejante afirmacin? Es que tenemos ahora la libertad
de ser todo lo oscuros, confusos e irrelevantes que se nos
ocurra, porque el Espritu Santo aclarar todas las cosas?
Valemos del Espritu Santo para racionalizar la holgazanera se acerca ms a la blasfemia que a la piedad. Por
supuesto que sin el Espritu Santo todas nuestras explicaciones son intiles. Pero esto no quiere decir que con el
Espritu Santo tambin son intiles, por cuanto el Espritu Santo ha elegido obrar a travs de ellas. El confiar en
el Espritu Santo no debe ser usado como forma de
evitamos la tarea de realizar estudios bblicos y contemporneos.
.
En cuarto lugar, confiar en el Espritu Santo no justifica la supresin de nuestra personalidad. Algunas personas parecen suponer que si el Espritu Santo tiene el
control ab s~luto, ellas tienen que eliminarse completam ente. Que doctrina del Espritu es sta? Lo que sabemos de la inspiracin bblica debiera habernos protegido de este error. Porque con el fenmeno que llamamos
"in spiracin" , el Espritu no suprimi la personalidad de
lo s escritores humano s, sino que prilnramente lmo1d.e
y luego la utiliz plenamente. Aun cuando los cristianos
modernos que comunican el mensaje no puedan hacer gala
de una inspiracin semejante, pueden tener la certeza de
que ese mismo Espritu no tiene ningn deseo de anularles la personalidad a ellos tampoco.
Lo que nos es prohibido es todo afecto a la retrica, a
todo intento deliberado d e producir efecto , toda artificialidad, hipocresa y dramatizacin, toda inclinacin a pa-
170
LA CONVERSION
ramos frente al espejo con el fin de preparar conscientemente gestos y mmicas, toda autopublicidad y toda
autosuficiencia. En sentido positivo hemos de ser como
somos, hemos. de actuar naturalmente, h emos de desarrollar y ejercitar los dones que Dios nos ha dado, y al
mismo tiempo hemos de depositar nue stra confianza, no
en nosotros mismos, sino en el Espritu Santo que se
digna obrar a travs de nosotros.
Pareciera que a lo largo de toda su historia, la iglesia.
ha oscilado de un extremo al otro. A veces adopta un
criterio tan mundano que llega al ex tremo de la autosuficiencia, como si la evangelizacin fuera simplemente cuestin de eficiencia organizativa y tcnicas humanas. Otras
veces se vuelve tan del otro mundo que se va al otro
extremo, al del auto desprecio , como si la evangelizacin
fuese enteramente obra del Espritu Santo y nosotros no
tuvisemos absolutamente nada con que contribuir a ella.
Pero si entendisemos en forma verdaderamente bblica el
propsito del Espritu de obrar a travs de algunos hombres para conducir a otros a la conversin, nos veramos
libres de ambos extremos, el d e la auto suficiencia y el dei
autodesprecio, del orgullo y de la pe reza.
Lo que las Escrituras nos ensean , en cambio , es la
necesidad de una adecuada combinac in de humildad y
humanidad - la humildad necesaria para permitir qu e Dios
sea Dios, reconociendo qu e slo l puede dar vista a los
ciegos y vida a los muertos, y la huma nidad de ser como
somos, de ser como l nos ha hecho , sin suprimir nuestra
individualidad personal, sino ejercitando los dones que l
nos ha dado y ofrecindonos a nosotros mi smo s a Dios
como instrumentos de justicia en su s manos. Me pregunto
si habr mayor necesidad para la mi sin cristiana en la.
poca moderna que esta saludable fu sin entre hu mildad
y humanidad al poner nu estra confianza en el po der del
Espritu Santo.
17 1

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sico y Las Controversias de Jess.

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' -.. ~... -~.-- --- .

Todo cristiano, cualquiera sea su formacin cultural o su

poscristiano dentro del as llamado mundo libre, o en el

En respuesta a dichos interrogantes la mayo ra de los

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aqu hubiese poco consenso con respecto al significado de

- Cuando yo uso una palabra - dijo Humpy Dumpty en un

Resulta constructivo reflexionar sobre esta conversacin.

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Mi punto de partida, con todo, no ser la palabra de

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Sin embargo (me atrevo a decirlo), algunos telogos

cipio elemental, generalmente se lo real~a mediante la

Dos puntos de vista extremos

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la de un predicador ms bien paternalista. Al poner el

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junto como el objetivo de la misin de la iglesia (D"ilogo ,

'Q:.1............ -::::--H-:-7"-J...il~--~----. --:---.--

_ _....._ ........ ...,..._ _ _~----

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Nuevo Testamento presentan a un Jess que obtiene esta

nozcan o no. Pero esta no es su "misin". La "misin" se

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