PETIT TRAIT D'AL-HAQQ

Abd ar-Razzaq Yahya

SOMMAIRE
1. Dn al-haqq.........................................................................................2
2. Al-haqq al-makhlq bi-hi.....................................................................10
3. Haqqan 'alay-n...................................................................................18
4. Al-mutahaqqiq bi-l-haqq.....................................................................23
5. Da'wat al-haqq.....................................................................................31
Al-walyatu li-Llhi al-haqq...................................................................40

chapitre 1.
DN AL-HAQQ

Dans nos tudes, nous nous sommes heurt maintes fois la difficult de traduire le terme
haqq. Un examen attentif nous a montr que celle-ci tait due, non la transposition d'une langue
l'autre, ce qui est valable pour tous les noms divins, mais la nature propre et la fonction d'alhaqq. Les enseignements qui s'y rapportent sont riches et divers : il n'est aucun domaine traditionnel
o ce nom n'exerce son pouvoir souverain, qu'il s'agisse de la mtaphysique, de la ralisation
initiatique, de la cosmologie, du cycle humain ou de la forme extrieure de l'islm ; les
significations qu'il revt ces diffrents points de vue sont insparables. Ajoutons que les passages
o il figure dans le Coran sont spcialement remarquables par leur formulation, leur sonorit et leur
intrt doctrinal.
Le sens obvie du terme haqq l'intrieur de la loi sacre nous permet d'noncer une
premire quation : al-haqq, c'est la shar'a de l'islm ; autrement dit la shar'a se dfinit elle-mme
comme tant al-haqq. Commentant la premire mention d'al-haqq dans le verset : C'est par alhaqq que Nous l'avons fait descendre, et c'est par al-haqq qu'il est descendu (Cor., 17, 105), Ibn
Arab prcise : Nous l'avons fait descendre avec al-haqq afin que tu puisse juger parmi les
hommes l o ils divergent au sujet du droit vritable (al-haqq) (1). De mme, le dernier verset de
la sourate al-Anbiy' peut tre lu comme un ordre donn par le Trs-Haut Son prophte : Dis :
mon Seigneur, juge au moyen d'al-haqq, la particule al- indiquant, selon le Cheikh al-Akbar (2),
qu'il s'agit d'un droit dtermin et connu, c'est--dire la loi sacre de l'islam. Au Jour du Jugement
les hommes seront jugs la lumire de cette loi totale et universelle, Arche salvatrice qui inclura et
prservera les germes du cycle futur, celui qui succdera au ntre.
1 Futht chap. 69, vol. 7, p. 401 de l'd. O. Yahy.
2 Ibid, chap. 70, vol. 8, p. 418-419 et vol. 9, p. 71 de l'd. O. Yahy.
En tant qu'elle est descendue bi-l-haqq (au moyen d'al-haqq) la rvlation faite
Muhammad l'emporte sur l'ensemble des religions et des formes traditionnelles antrieures. C'est
pourquoi elle est nomme dans le Coran : dn al-haqq (la religion du droit sacr vritable). Cette
notion fondamentale figure quatre reprises dans le texte sacr :
Combattez ceux qui ne croient pas en Allh et au jour dernier, qui ne dclarent pas
illicite ce qu'Allh et Son envoy ont dclar illicite et qui ne pratiquent pas la religion
d'al haqq, d'entre ceux qui ont reu le Livre ; jusqu' ce qu'ils paient la jizya de leur
main, en position d'infriorit
(Cor., 9, 29)
C'est Lui qui a envoy Son envoy avec la guidance et la religion d'al-haqq pour la faire
prvaloir sur la religion toute entire, n'en dplaise aux associateurs
(Cor., 9, 33 ; 48, 28 ; 21, 9)
Dans le premier passage, la mention de l'illicite indique bien que la religion d'al-haqq est
envisage par rfrence au droit divin ; dans le second, l'expression faire valoir correspond
l'arabe yuzira (rendre extrieur et manifeste), ce qui voque galement un statut juridique car l'islm
est appel rgir extrieurement l'ensemble de l'univers traditionnel. Ceux qui dsirent pratiquer

une religion antrieure sont oblige de se cantonner l'intrieur de la forme islamique : comme ils
refusent de reconnatre le droit vritable, ils sont plac en position d'infriorit et soumis un impt
spcifique.
La religion d'al-haqq est la Religion d'Allh (dn Allh). L'expression dn Allh intervient
dans deux passages coraniques. Le premier se rapporte, non sans une certaine duret, l'application
des peines lgales (hudd) : La femme et l'homme adultres, frappez chacun des deux de cent
coups de fouet. Qu'aucune indulgence pour eux ne vous prenne dans la Religion d'Allh, si
vous croyez en Allh et au jour dernier ; et qu'un groupe de croyants assiste leur chtiment
(Cor., 24, 2). Le second verset figure dans la 110me sourate : Quand viennent le secours d'Allh
et la victoire, et que tu vois les hommes entrer dans la Religion d'Allh par troupes, clbres la
transcendance de ton Seigneur par Sa louange et implore Son pardon : Il est en vrit Celui
qui revient sans cesse.
tous gards, ce second verset voque la notion de terme final . Tout d'abord parce qu'il
s'agit de la dernire sourate rvle. Selon Ibn Kathr, sa rvlation fut faite Mna au cours du
plerinage de l'adieu, plus prcisment au deuxime jour des trois ayym at-tashrq. Ensuite, parce
que le Prophte la comprit immdiatement comme une annonce de sa fin prochaine, ainsi que
certains Compagnons comme Ibn Abbs (qui se mit pleurer alors que les autres se rjouissaient).
C'est la suite de cet vnement que Muhammad adressa aux hommes la clbre prdication de
l'adieu (khutbat al-wad'). On peut donc se demander s'il n'y a pas lieu d'envisager une troisime
signification se rapportant la fin du cycle humain, le mot dn tant compris alors dans le sens de
jugement plutt que dans celui de religion . C'est effectivement ce qu'indique le Cheikh alAkbar au dbut du chapitre 274 des Futht qui traite de la Demeure correspondant cette sourate,
quand il voque la rsurrection des morts (ba'th) par rfrence la fois au second verset de la
sourate al-An'm : wa ajalun musamman 'inda-Hu et au passage final de la sourate az-Zumar : fa
sa'iqa man f-s-samwti wa man- f-l-ard illa man sh'a Allh. L'quivalence des expression dn
Allh et dn al-haqq se comprend alors de la faon qui a t mentionne plus haut : les hommes
seront ressembls par troupes, chacun d'eux selon sa religion, pour tre jugs selon le Droit
universel de l'islm. C'est pourquoi le Jour de la Rsurrection est galement appel dans le Coran :
al-yawm al-haqq (3).
3 Cf. Cor., 78, 39.
Les commentateurs de la 110me sourate identifient habituellement la Religion d'Allh avec
l'islm ou avec le tawhd. Nanmoins la perspective doctrinale ouverte par Cheikh Abd al-Wahd
oblige y regarder de plus prs et prendre en compte les nuances coranique. Il n'est pas dit de
l'islm qu'il est la Religion d'Allh, mais bien que c'est la religion qui est auprs d'Allh ('inda
Allh) ; shahida Allh anna-Hu l ilha illa Huwa wa-l-mal'ikatu wa l-l-'ilm q'iman bilqist, l ilha illa Huwa al-'Azz al-Hakm. Inna-d-dn 'inda Allh al-islm : Allh tmoigne qu'il
n'est pas de Dieu si ce n'est Lui, et les anges, et ceux qui sont dous de science. Pas de Dieu si
ce n'est Lui. En vrit la religion auprs d'Allh est l'islm (Cor. ; 3, 18). La particule 'inda se
comprend dans le sens indiqu au verset 96 de la sourate les Abeilles : m 'inda-kum yanfadu wa
m 'inda Allhi bqin : ce qui est auprs de vous est phmre et ce qui est auprs d'Allh est
durable. La religion qui est auprs d'Allh est la Religion immuable, tandis que la Religion d'Allh
est phmre en ce sens qu'elle se situe dans une perspective cyclique et formelle. Nous verrons
plus loin qu'al-haqq est le nom divin qui opre le renouvellement de la cration tout instant, et ce
qui est renouvel tout instant est phmre par dfinition.
Pour rendre compte de la distinction entre dn Allh et dn 'inda Allh (= islm), on peut
s'appuyer sur le symbolisme des Stations du plerinage. Aucun rite n'est aussi significatif que celui
de l'ifda pour la comprhension des questions relatives au tasarruf et la fonction propre de

l'islm. A cet gard, il convint de citer un autre passage coranique rvl au cours du plerinage de
l'adieu, celui qui clture l'ensemble des donnes qui concernent la religion islamique : al-yawma
akmaltu la-kum dna-kum wa atmamtu 'alay-kum ni'mat wa radtu la-kum al-islma dnan : Ce
jour, J'ai rendu pour vous votre religion parfaite et J'ai parachev Ma grce sur vous et J'ai
agr pour vous l'islm comme religion (Cor., 5, 3). Votre religion dsigne la Loi islamique
totale qui inclut toutes les autres et qui a t rendu parfaite parce que plus rien, aprs la descente
de ce verset, ne lui sera ajout retranch ou ne sera abrog. Ce jour dsigne le Jour d'Arafa ou,
plus exactement, la nuit correspondant ce jour (et qui, comme on sait, lui succde) et la Station
de Muzdalifa. En effet, une tradition remontant 'Umar ibn al-Khattb prcise que ce passage fut
rvl le soir du Jour d'Arafa . La religion auprs d'Allh est votre religion , non pas la
religion qui est auprs de vous (ce qui serait un contresens), mais bien la religion du tawhd
universel, lie la Station d'Arafa dansle hadth prophtique : La meilleure prire de demande est
la demande faite le Jour d'Arafa, et la meilleure chose que j'ai dite, moi et les prophtes qui m'ont
prcd, c'est l ilha illa Allh C'est la religion pure au degr informel qui est celui du Trne,
la religion du Roi Trs-Saint (al-malik al-qudds) dont Abraham est le reprsentant par excellence.
Par l, l'islm peut tre identifi avec la religion universelle au sens qui a t indiqu par Cheikh
Mustaf : Rappelons que l'Islm est le nom de la religion vritable d'une faon gnrale ; mais, au
sens propre, il implique plus spcialement soumission obissante (c'est la traduction exacte du
terme islm) une lgislation sacre, et que, comme tel, il s'applique toute tradition fonde sur un
ordre divin ; sa forme muhammadienne n'est que sa dfinition la plus rcente, et expressment
finale, dans le cycle traditionnel de notre monde (4) : et encore : La tradition dans sa forme
muhammadienne porte par excellence le nom Islm, du fait qu'elle s'affirme comme la
ractualisation parfaite, dans des conditions cycliques finales, de la Vrit originelle, en mme
temps que la rcapitulation synthtique de toutes les formes traditionnelles institues
antrieurement. (5) L'islm est la religion immuable qui est auprs d'Allh ; il contient toute la
religion, il est la religion tout entire (ad-dn kulli-hi) ; il n'exclut rien et n'abroge les religions
antrieures que lorsqu'il est considr comme tant dn al-haqq.
4 Cf. Le Triangle de l'Androgyne, section 2.
5 Ibid., section 3.
Les versets coraniques qui voquent, diffrents points de vue, la religion primordiale
contiennent tous une rfrence la notion d'islam. Celui qui mentionne la mission universelle du
Prophte : Nous t'avons envoy uniquement comme une misricorde pour les mondes ; dis :
Il m'a t inspir uniquement que votre divinit ( vous les hommes) est une divinit
unique : serez-vous donc soumis (muslimn) ? (Cor., 21, 107-108) ; celui qui mentionne la
Rgle d'Abraham : Il vous a lus et n'a tabli aucune troitesse dans la Religion : c'est la Rgle
d'Abraham ; c'est Lui (ou lui) qui vous a appels soumis (muslimn) auparavant et dans
celle-ci (Cor., 22, 78) ; celui qui mentionne le Seigneur des mondes, le Seigneur universel :
Lorsque son Seigneur dit Ibrhm : soumets-toi (aslim) ! , il dit Je me soumets
(aslamtu) au Seigneur des mondes (Cor., 2, 131), verset qui vient immdiatement aprs cet
autre : Qui donc dsirerait-il s'carter de la Rgle d'Abraham, sinon celui qui s'ignore luimme ? (Cor. 2, 130).
La religion vritable est appele islm parce qu'elle confre celui qui la pratique, sous
quelque forme que ce soit, la paix (as-salm) et la prservation (as-salma). La paix du nom divin
as-Salm n'est pas en opposition avec la guerre : spirituellement, c'est la paix du cur ;
initiatiquement, c'est la Grande Paix dont a parl Cheikh Abd al-Whid dans ses ouvrages, celle
qui concide avec l'atteinte du but (al-wusl) et avec la fin du voyage. Ceux qui y parviennent sont
dans un sjour stable et sr (maq'adi sidqin) auprs d'un Roi Tout-puissant (Cor., 54, 55). A cette
Station, les oppositions sont rsolues et les contraires runis ; les tres sont dlivrs jamais des
tribulations engendres par les dualits cosmiques et les actions et ractions concordantes :

lorsque les serviteurs d'ar-Rahmn sont apostrophs par les ignorants, ils leurs rpondent :
salman (Cor., 25, 63). La prservation d'as-Salm accompagne la bndiction confre par le TrsHaut aux hommes demeurs fidles au Pacte primordial voqu dans le verset : J'ai cr les
hommes et les jinns uniquement pour qu'il M'adorent (Cor., 21, 56). La soumission la volont
divine est la raison d'tre de notre tat d'existence et la condition de sa sauvegarde. Telle est la paix
d'as-Salm que els croyants actualisent chaque fois qu'ils accomplissent la prire rituelle : as-salm
'alay-ka ayyuh-n-nab, as-salm alay-n, as-salm sall Allhu 'alay-hi wa sallam. L'islm entendu
de cette faon n'est riend 'autre que la reconnaissance et le respect de la Tradition primordiale, la
reconnaissance du Droit d'Allh (haqq Allh) (6) qui est misricorde, grce et prservation pour le
monde.
6 Sur cette expression utilis par le Cheikh al-Akbar , cf. Mtaphysique de la zakt.
Ceux qui identifient le dn Allh de la 110me sourate avec l'islm peuvent s'appuyer sur un
passage coranique o les deux notions sont runis : (Ceux qui se dtourent) dsirent-ils autre
chose que la Religion d'Allh alors que ceux qui sont dans les Cieux et sur la Terre lui sont
soumis (aslama) de gr ou de force et qu'ils reviendront Lui (Cor., 3, 83). Cette transposition
de la Religion d'Allh au degr informel s'explique par le fait que l'islm n'est pas envisag ici
comme une religion particulire, mais bien comme tant la Religion de la Nature fondamentale
pure, ou encore la Loi inne de la Nature fondamentale , deux expressions utilises par Cheikh
Mustaf (7) pour traduire l'expression dn al-fitra. Cet islm est pratiqu par tous les tres du
monde (8) car il n'est aucun qui ne clbre la transcendance d'Allh par Sa propre louange . Il
s'agit donc dans le verset cit, non pas des formes traditionnelles, mais bien de la soumission de
l'ensemble es tres leur Crateur d'une faon gnrale, et leur Seigneur particulier pour chaque
espce ; et cette soumission est donne en exemple aux incrdules afin qu'ils rejoignent la religion
vritables de leur plein gr avant d'y tre contraints, tt ou tard, par la force. Dans un temps de
dchance cyclique o les hommes se sont loigns de la norme primordiale, des supports
contraignants sont ncessaires pour qu'ils puissent rintgrer la plnitude de leur tat antrieur. La
force imprieuse qui impose la paix (as-sakna) est prcisment une des vertus d'al-haqq.
7 Cf. Le Triangle de l'Androgyne, section 3.
8 Signalons, toutes fins utiles, qu'il en est de mme dans certains Pomes mtaphyiques de
l'mir Abd al-Qdir parfois interprts tort, comme mettant sur un mme pied d'galit l'islm et
les autres religions. Dans le Pome IX il est dit Dans les coles juives tu me vois renseigner
(vers 18), mais (deux vers plus loin) : Il n'y a que Moi, comme hrtique, qui ai prch les
dualit ; dans le Pome XI : (Je suis), pour qui le veut, cloche et crucifix (vers 20), mais dans
le verset suivant : pour qui le veut idoles, et guinguette o lutiner les biches !
Si l'islm est le nom de la religion universelle et de la Rgle d'Abraham , la Religion
d'Allh est la religion d'al-haqq, exclusive de toute autre parce qu'elle fut rvle en vue de la
clture du prsent cycle, dans la phase ultime o l'humanit est proche de sa fin et de son jugement.
La religion qui est auprs d'Allh est la religion d'ar-Rahmn (et de la priode mekkoise de la
rvlation) ; la Religion d'Allh est la religion d'al-haqq, la religion d'ar-Rahm (et de la priode
mdinoise). La sourate an-Nasr est descendu Min car c'est la Station qui correspond la
modalit individuelle de note tat d'existence, c'est--dire la Forme humaine qui actualise et
achve une ultime manifestation de la misricorde divine, la Forme du Prophte sur lui la grce et
la paix ! La rigueur qui l'accompagne est due uniquement l'aspect exclusif de la fonction d'alhaqq. A la fin du cycle la thophanie s'opre selon la modalit apparemment la plus contraire la
majest et la toute-puissance divine, car elle revt le voile de la servitude et de al dpendance. De
mme, l'unit principielle se manifeste dans le domaine de la division et de la sparativit (9)
d'une manire qui exprime l'extriorisation la plus grande, ce qui la fait apparatre la fois comme
la plus basse et comme la plus loigne de l'indiffrenciation primordiale. Et ceci nous mne au

cur de notre sujet, car la prsence du Trs-Haut dans ce qui Lui est apparemment contraire est la
dfinition mme d'al-haqq.
9 Cf. Les mystres de la lettre nn.
La Forme du Prophte est celle d'ar-Rahm. A propos du commentaire de Qchn sur la
prsence de ce nom dans la basmala initiale, Cheikh Mustaf crit qu'une ide de base dans tout
ce commentaire est que le nom ar-Rahm (par diffrence des noms Allh et ar-Rahmn) est
aussi bien un des noms du Prophte ; cf. Cor., 9, 128), ce qui lui confre un rle spcifique (10) en
rapport avec l'ide de l'Homme Universel (11). Al-haqq, c'est aussi la Forme Humaine , c'est
dire la Forme de l'Homme Universel qui inclut en acte toutes les vrits existentielles et tous les
degrs de l'existence (12), y compris le domaine des Actes divins sans lequel cette Forme ne
pourrait tre manifeste ; c'est la Forme que Dieu a ordonn aux anges d'adorer, ce qui a suscit
l'opposition d'une partie d'entre eux. La manifestation de la Religion d'Allh telle qu'elle est
voque dans la sourate an-Nasr est lie au terme de l'tat humain : la paix d'as-salm et la
prservation d'as-salama sont dsormais insparables du respects de la religion d'al-haqq, c'es--dire
de la shar'a. Le Prophte a expliqu le verset j'a nasr Allhi wa-l-fath en disant : j'a ahl alyumn ; or, al-yumn dsigne la fois la bndiction et la mort. A la question : Quels sont les ahl
al-yumn ? , il rpondit : Les ahl al-yumn sont de purs serviteurs, semblables des morts dans la
Main d'Allh.
10 C'est--dire en relation avec l'espce humaine.
11 Cf. tudes Traditionnelles, 1963, p. 82.
12 Ibid., p. 85.
Les noms al-Haqq et ar-Rahmn ne sont runis dans le Coran que dans un seul verset : Le
Royaume en ce jour, al-haqq appartiendra au Tout-Misricordieux (ar-Rahmn), et ce sera un
jour difficile pour ceux qui recouvrent la vrit d'un voile (Cor., 25, 26). Dans ce passage, alhaqq ne qualifie pas ar-Rahmn, mais al-mulk (13). On observe qu'au degr d'ar-Rahmn, il n'est
pas question des associateurs (al-mushrikn), mais uniquement de ceux qui recouvrent la
vrit d'un voile (al-kfirn), ce qui se rapporte galement la distinction tudie ici. Dans deux
passages coraniques il est dit :
Ils veulent teindre la lumire d'Allh avec leurs bouches, mais Allh va uniquement
parachever Sa lumire, n'en dplaise ceux qui recouvrent la vrit d'un voile (alkfirn). C'est Lui qui a envoy Son envoy avec la -guidance et la religion d'al-haqq,
n'en dplaise aux associateurs (al-mushrikn)
(Cor., 9, 32-33 ; 61, 8-9)
Le premier passage contient une nuance qui ne figure pas dans le second ; il n'est pas dit
simplement : wa Allhu mutimmu nri-Hi (Allh va rendre Sa lumire parfaite) ; mais bien : ya'b
Allhu illa an yutimma nra-Hu, c'est--dire : Allh empche qu'ils teignent la lumire divine
qu'ils possdent dj ; Il veut uniquement parachever cette lumire en tant le voile dont ils la
recouvraient, afin qu'ils voient que la lumire universelle d'ar-Rahmn est aussi la lumire d'alHaqq dans le domaine des formes et celui d'ar-Rahm dans celui des actes divins. A ce degr, la
vrit brille dsormais sans voile de sorte que la lumire d'Allh et l' islm sont rendus parfait ;
ce degr, il ne peut y avoir ni opposition ni association, ce qui explique pourquoi les mushrikn ne
sont pas mentionns : c'est le degr de l'Esprit de saintet (ar-rh al-qudus) du Roi Trs-Saint (almalik al-qudds), de la walya et de la haqqa muhammadiyya, la vrit ternelle de
Muhammad ; ce n'est pas le degr d'al-haqq et de la Forme de l'Homme Universel qui implique
l'inclusion du domaine des Actes divins : Vas-tu tablir sur la Terre quelqu'un qui va semer la
corruption et rpandre le sang ? (Cor. 2, 30).

13 Qchn prcise aussiq u'il s'agit ici uniquement de la petite rsurrection (al-qiymat assghr).
Selon sa ralit mtaphysique, al-haqq n'a pas de semblable ; c'est pourquoi il exclut quand
il se manifeste et se heurte l'opposition illusoire de ceux qui veulent lui associer quelque autre .
Dans l'expression dn al-haqq, al-haqq se comprend en opposition avec al-btil (14). Le Coran
exprime cette opposition avec une certaine violence : Bien au contraire, Nous lanons al-haqq
contre al-btil : il l'atteint la tte (15) de sorte qu'il s'vanouit (fa adh huwa zhiq). Malheur
vous cause de ce que vous attribuez ( Dieu) (Cor., 21, 18). Le terme zhiq renvoie un autre
passage qui figure dans la sourate al-Isr : Et dis ( Prophte) : al-haqq est venu et al-btil s'est
vanoui. En vrit al-btil est inconsistant (zahqan) par nature (Cor., 17, 81). C'est ce verset
que le Prophte rcita lorsqu'il fit les tournes autour de la Kaaba au moment de la Conqute de La
Mekke de sorte que les idoles furent renverses et tombrent (16). Le turban noir qu'il porta en cette
circonstance est le symbole par excellence d'al-haqq.
14 Terme dont le sens varie selon celui que l'on donne al-haqq : faux, invalide, inconsistant,
illusoire, etc.
15 Fa yadmaghu-hu ; littralement : il lui fait sauter la cervelle. C'est la seule mention coranique
de ce terme.
16 Rappelons que c'est galement ce verset choisi par Cheikh Mustaf pour une eulogie adresse
la mmoire de Cheikh Abd al-Whid au moment de al visite en France de son fils Ahmad, en
1972.
C'est par la puissance d'al-haqq que la shar'a islamique abroge les formes et les lgislations
traditionnelles antrieures ; mais, comme il n'y a rien en dehors d'al-haqq, c'est aussi par la prsence
universelle d'al-haqq que les vrits divines contenues dans ces formes rvles sont confirmes et
intgres dans la loi sacre de l'islm :
Lorsqu'on leur dit : croyez en ce qu'Allh a rvl, ils rpondent : nous croyons en ce
qui nous a t rvl. Ils ne croient pas ce qui est venu ensuite et qui (pourtant est) alhaqq dclarant vridique ce qui tait avec eux !
(Cor., 2, 91)
Il a rvl progressivement le Livre au moyen d'al-haqq dclarant vridique ce qui
tait avant lui
(Cor., 3, 3)
Nous t'avons rvl le Livre au moyen d'al-haqq dclarant vridique ce qui, du Livre,
tait venu avant lui, et le prservant. Exerce donc le gouvernement parmi eux au
moyen de ce que Allh a rvl et ne suis pas leurs passions qui t'carteraient de ce qui
est venu toi de la part d'al-haqq
(Cor ., 5, 48)
Ils disent : devons-nous abandonner notre divinit pour un pote dment ? Non : il est
venu avec al-haqq et a dclar vridique ceux qui furent envoys
(Cor., 37, 37)
Al-haqq abroge et confirme ; al-haqq tait ce qui est abrog et est ce qui est confirm. Al-haqq
gouverne, intrieurement et extrieurement ; al-haqq, c'est le Roi divin, maliki-n-ns, mliki yawm

ad-dn. Dans le pome initial de la notice qu'il consacre au nom divin al-Haqq (au chapitre 598 des
Futht), Ibn Arab crit : S'il n'y avait al-wujd et s'il n'y avait le voile de Sa sagesse, Il n'aurait
pas t ador dans al-'Uzza et dans al-Lt . Ce vers contient une allusion subtile au verset
prononc par le Prophte au moment de la Conqute de La Mekke car parmi les idoles renverses
figuraient les deux divinits nommes au verset 19 de la sourate de l'toile. Il s'agit des grues
couronnes dont le statut tait particulier puisqu'elles avaient t confirmes dans un premier temps
de la rvlation coranique avant d'tre dfinitivement cartes et abroges (17). Le Cheikh alAkbar les prend donc en exemple pour montrer qu'en d'autres temps elles avaient t adores de
faon lgitime. Il voque ce propos al-wujd et le voile de la sagesse ; or, al-wujd n'est autre
qu'al-haqq et le voile est galement haqq. C'est uniquement la sagesse divine qui dtermine, selon
les circonstances cycliques, ce qui est haqq et ce qui est btil. La sagesse est un principe
misricordieux qui reprsente l'aspect fminin et cleste d'al-haqq.
17 Sur ce sujet, cf. Vers la Tradition, n 78.
La relation qui unit al-haqq la sagesse divine a t magistralement mise en lumire par
Cheikh Abd al-Whid au chapite VI du Roi du Monde. Il indique que la racine hbraque et arabe
Haq signifie la fois "Justice" et "Vrit" et ajoute que Haq est la puissance qui fait rgner la
Justice . C'est donc bien l'ide de justice qui prdomine. Lorsqu'on traduit haqq par vrit , il ne
faut pas oublier qu'il s'agit avant tout de la vrit en tant qu'elle est oppose l'illusion et l'erreur ;
c'est la vrit au sens de la devise Vincit omnia veritas. C'est ce sens que l'on retrouve dans
l'expression coranique dn al-haqq, o haqq est oppos btil. Dn al-haqq est la religion vritable
affirme l'encontre des associateurs , non l'encontre de ceux qui recouvrent la vrit d'un
voile ; et ces associateurs ne sont pas ceux qui associent Allh une autre divinit (ce qui est, de
toute faons, mtaphysiquement impossible car ton Seigneur a ordonn de toute ternit que
vous n'adoriez que Lui ; Cor., 17, 23), mais ceux qui associent la Religion d'Allh une autre
rgle traditionnelle et ne reconnaissent par la comptence universelle de la shar'a. Dans la suite de
son texte, Cheikh Abd al-Whid formule la remarque suivante : Il existe une formule adoucie de
cette racine Haq, obtenue par la substitution du signe de la force spirituelle celui de la forme
matrielle ; et cette forme Hak dsigne proprement la "Sagesse" (en hbreux Hokmah), de sorte
qu'elle convient plus spcialement l'autorit sacerdotale, comme l'autre au pouvoir royal. C'est
effectivement cette dernire qui dfinit, en fonction des circonstances, ce qui est haqq et ce qui est
btil. En arabe, le terme hikma (sagesse) se caractrise par l'ajdonction d'un mm qui symbolise la
fois la mort initiatique du Serviteur parfait et la fonction universelle de seyyidn Muhammad, 'alayhi as-salt wa-s-salm. Ceci confirme qu'al-haqq se rapporte la Royaut divine et la
souverainet de la loi sacre sur laquelle le Royaume divin est fond la fin des temps.
On ne peut nier al-haqq sans affirmer al-haqq ; on ne peut affirmer al-haqq sans nier alhaqq. Dans le premier vers du pome cit (second hmistiche), Ibn Arab crit : al-haqq est ce qui
est entre l'anantissement (i'dm) et la confirmation (thubt) ; telle est la vrit principielle qui
fonde la doctrine coranique du dn al-haqq. La fonction lgale d'al-haqq au sein de la shar'a reflte
l'enseignement mtaphysique relatif au renouvellement de la cration tout instant . Ibn Arab
l'expose la fin de sa notice : Fait partie de la hadra propre ce nom que le faux est une chose sur
laquelle on lance al-haqq, et qui l'ananti et la fait disparatre ; mais ne peut dispraratre que ce qui
a une existence propre ('ayn), ou dont on imagine qu'il a une existence propre ; c'est donc une chose
qui possde ncessairement un certain degr de ralit la concernant, qu'elle soit imaginaire
(khaylan) ou non. Par ailleurs, une des plus grandes causes de la perplexit au sujet d'al-haqq est
qu'il possde la ralit absolue (al-wujd as-sirf) et par consquent l'immutabilit et que, d'autre
part, les formes de la thophanie sont haqq sans le moindre doute ; or,
Ces formes ne sont pas immuables
Elles n'ont aucune permanence

Elles sont destines la rencontre (avec le Seigneur)

Elle ne sont pas destines au malheur (shaq)
(Le secret correspondant est qu') al-haqq ne se manifeste jamais thophaniquement dans
une forme sans qu'elle disparaisse (dhahabat) aussitt ; elle ne reviendra plus jamais et ne sera
jamais rpte. C'est l le sens du zahq coranique : O irez-vous donc (tadhhabn) ? (Cor., 81,
26)(18). Y a-t-il dans al-haqq quoi que ce soit de faux ? Et que peut-on appeler "faux" ? (Le TrsHaut) ne fait jamais disparatre une forme sans en lancer aussitt (qadhafa) une autre qui disparat
comme sa sur. Chaque forme est haqq en tant qu'elle apparat et fausse en tant qu'elle disparat :
c'est elle qui frappe la tte (dmigha) et c'est elle qui est frappe (madmgha). Il a donc raison
celui qui affirme qu'al-haqq ne peut tre vu, car al-haqq ne peut disparatre ! Si les formes sont nos
formes, nous ne voyons que nous-mme ; mais "nous" n'est pas "faux" (nahnu laysa bi-btil). En
ralit, c'est nous qui nous fasons disparatre ! Nous sommes donc al-haqq, car c'est par nous
qu'Allh "lance" contre-nous ! Allh lance al-haqq et le serviteur s'en tient la dcision divine.
Mme si toute chose est appele disparatre, elle est haqq dans l'instant o elle est lance
par al-haqq.
18 On a l un bel exemple d'inimitabilit (i'jz) dans l'expression akbarienne. Dhahaba signifie
la fois aller et disparatre et Ibn Arab tire parti de cette ambigut. Le verset cit figure dans
un passage visant tablir la rvlation coranique comme haqq : la parole divine transmise
l'Envoy n'est ni celle d'un fou ni celle d'un dmon ; de l le sens apparent : o irez-vous donc si
vous ne l'acceptez pas ? . Le sens subtile est suggr par le rapprochement avec le terme zahq :
De quel ct pourriez-vous disparatre si vous vous cartiez d'al-haqq ?, alors qu'il n'y a aucune
ralit en dehors d'al-haqq : in huwa illa dhikrun li-l-'lamn (Cor., 81, 27).

chapitre 2.
AL-HAQQ AL-MAKHLQ BI-HI

La mtaphyique d'al-haqq repose toute entire sur l'ide de manifestation (zuhr). Le nom divin azZhir (l' Extrieur ) fait partie d'un quaternaire exprim au dbut de la sourate du Fer : Huwa-lAwwal wa-l-khir wa-z-Zhir wa-l-Btin (Il est le Premier, le Dernier, l'Extrieur et
l'Intrieur). Ces noms ne sont pas des attributs divins (sift), mais des relations purement
conceptuelles (nu't) qui conditionnent et limitent l'Existence universelle (1). Les sift impliquent
une signification doue de ralit actuelle (ma'n wujd) : si le Trs-Haut est l'Omniscient et le
Tout-puissant, Sa science est prsente dans tout tre savant et Sa puissance est prsente dans tout
tre capable ; au contraire les nu't sont de pures relations dpourvues de ralit actuelle (nisab
'adamiyya) : le Trs-Haut est ternel et ne peut apparatre comme premier ou comme dernier que
par rapport au monde envisag comme autre que Lui ; de mme, Il comprend toute chose et ne
peut apparatre comme extrieur ou comme intrieur que par rapport nous.
1 Sur cette distinction, cf. le Kitb al-istilht et surtout la rponse la question 153 du
Questionnaire de Tirmidh.
La ralit contingente de ce qui est envisag comme autre que Lui est affirm par le nom alHayy ; l'irralit de ce qui est envisag comme autre que Lui est affirm par le nom al-Haqq. AlHayy est l' imm d'un septnaire d'attributs qui rgit l'Existence universelle (2). Les sift
manifestent les piphanies divines alors que les nu't sont dpourvues de ralit propre : elles
expriment l'aspect illusoire de la manifestation. Ce qui n'a ni essence ni ralit propre est haqq :
Dis pour al-haqq : en vrit ce qui est autre qu'al-haqq
est haqq suivant sa ralit essentielle (haqqa)
Je ne puis voir avec mon essence propre ('ayn) rien
d'autres que mon essence propre (3)
L'essence propre d'al-haqq est (identique aux)
essences propres des cratures.(4)
2 Cf. Tawhd et Ikhls, p. 190-191. les quatre noms numrs au dbut de la sourate du Fer sont
rapports au nom Huwa. Le monde est rgi par al-Hayy al-Qayym (le Vivant qui subsiste par luimme) qui est le substitut et le reprsentant de Huwa au sein de la manifestation. En tant qu'il est
identifi avec le principe qu'il reprsente, ce substitut est haqq ; sous cet aspect, il n'a ni contraire ni
pareil.
3 Autre sens possible : je ne puis voir avec mon il rien d'autre que mon il.
4 'ayn al-haqq a'yn al-khalqa. Ces vers figurent dans la rponse la question 88 du
Questionnaire.
Al-haqq est la ralit mtaphysique de tout ce qui est envisag illusoirement comme autre que
Dieu ; de l, on comprend sans peine qu'al-haqq est le nom qui opre la ralisation mtaphysique.
Le Ralis est appel dans le tasawwuf : al-muaqqiq bi-l-haqq.
Al-haqq, c'est la Voie mtaphysique dans un sens qui rappelle le Tao de la tradition extrmeorientale ; c'est la Voie universelle. La souverainet actuelle de la shar'a concerne uniquement l'tat
humain. L'expression dn al-haqq dsigne la Voie dtermine par les conditions propre de notre tat
d'existence. Pour Ibn Arab, il s'agit de la Voie droite mentionne dans la Ftiha : ihdi-n as-sirt

al-mustaqm ; le sirt dtermin par l'article al- et par le contenu du dernier verset : sirt alladhna
an'amta 'alay-him (5). La Voie universelle est l' unit de la Voie axiale (ahadiyya at-tarq alamam) (6) en laquelle sont runies toutes les voies de la mme manire qu'Allh est la Divinit
sans pareille qui runit toutes les divinits (ilht) et les convictions particulires ('aq'id). Dans
notre monde, al-haqq est dtermin par le dn ; dn al-haqq, c'est la voie sur laquelle l'ensemble des
musulmans demande, dans chaque prire rituelle qu'Allh les guide, car Il a envoy Son envoy
avec la guidance et la religion d'al-haqq, n'en dplaise aux associateurs. La Voie mtaphysique
n'est dtermine par aucune condition particulire ; ce sont les versets :
Il n'est d'tre en mouvement (c'est--dire vivant) dont Lui ne tienne le toupet : en vrit, mon
Seigneur est sur une Voie droite (sirtin mustaqmin)
(Cor., 11, 56)
En vrit, tu guides vers une voie droite (sirtin mustaqmin), la Voie d'Allh
(Cor., 42, 52-53)
Dis : en vrit, moi, mon Seigneur m'a guid vers une Voie droite (sirtin mustaqmin)
Religion Immuable (dnan qiyaman), Rgle d'Abraham, adoration pure
(Cor., 6, 161)
Et que ceci est ma Voie (sirt-y), dresse en mode axial (mustaqman) : suivez-la et ne suivez
pas les chemins (as-subul) qui vous spareraient de Son chemin
(Cor., 6, 153)
Dans ces quatre versets, le qualificatif mustaqm est indtermin ; dans le second, la Voie
universelle est expressment identifi comme tant la Voie d'Allh (sirt Allh). Alors que dn Allh
et dn al-haqq sont des expressions quivalentes au degr des formes individuelles, sirt Allh
dsigne la fonction initiatique d'al-haqq au degr universel, celui du Prophte illettr (an-nab
al-umm) : m kunta tadry m al-kitb wa l-l-imn (Cor., 42, 52). Le chemin d'Allh (sabl
Allhi) est li la parole d'al-haqq au dbut de la sourate al-Ahzb : wa Allh yaql al-haqq wa
Huwa yahd-s-sabl (Cor., 33, 4).
5 Cf. Futht, chap. 72 ; vol. 10, p. 509 de l'd. O. Yahy.
6 Cf. Le Livre des Chatons des Sagesses, p. 32.
Ce qui est entre l'anantissement et la confirmation (7) est exprim dans l'nonc de la shahda
par le terme illa. Selon le symbolisme des quatre fondements sur lesquels l'islm est bti, il
correspond la zakt. Initiatiquement, la zakt est la purification opre par al-haqq : az-zakt
haqq Allh (8). Elle ne tolre aucune association dans le domaine des formes traditionnelles et il en
va de mme pour la Voie d'Allh qui reprsente la haqqa correspondante. C'est ce qu'exprime la
doctrine, fondamentale dans le tasawwuf, d'al-haqq al-makhlq bi-hi (al-haqq dont procde la
cration), qui repose sur l'interprtation sotrique du verset : Il a cr les Cieux et la Terre au
moyen d'al-haqq Trs-lev l'gard de ce qu'ils associent ! (Cor., 16, 3). Ibn 'Arab dclare (9)
que la plupart des matres se sont tromps su ce sujet ; toutefois, par adab pour eux, ils s'abstient de
les nommer car leur ignorance s'explique par la formulation du texte coranique, dont il ne
comprennent pas la porte vritable. Il convient donc de citer incidemment (car tout se tient) un
autre verset concernant al-haqq : Allh n'prouve aucune honte proposer comme symbole un
petit insecte ou ce qui lui est suprieur. Ceux qui croient savent qu'il est al-haqq venu de leur
Seigneur, tandis que les incroyants disent : qu'est-ce donc qu'Allh a voulu en donnant ceci
comme symbole ? Il gare beaucoup par lui et Il guide beaucoup par lui, et ne sont gars par
lui que ceux qui se sont carts (de la Voie d'Allh) (Cor., 2, 26). Al-haqq venu de la part de
leur Seigneur , c'est le Coran : wa bi-l-haqq anzaln-hu wa bi-l-haqq nazala (Cor., 17, 105).

Rvl par al-haqq, tant lui-mme haqq, le Coran ne peut tre compris et interprt selon sa
signification relle que par al-haqq ; celui qui s'carte d'al-haqq dans ses interprtations est gar
par l mme. En l'occurrence la racine de l'incomprhension rside dans l'expression bi-l-haqq. bi
reprsente ici la deuxime lettre de l'alphabet arabe, qui symbolise tout naturellement la dualit.
Selon Cheikh Abd al-Whid, Allh cra le monde non par l'alif qui est la premire des lettres,
mais par le ba qui est la seconde ; et, en effet, bien que l'unit soit ncessairement le principe
premier de la manifestation, c'est la dualit que celle-ci prsuppose immdiatement, et entre les
deux termes de laquelle sera produite, comme entre les deux ples complmentaires de cette
manifestation, figurs par les deux extrmits du ba, toute la multitude indfinie des existences
contingentes. C'est donc le ba qui est proprement l'origine de la cration, et celle-ci s'accomplit en
lui et par lui, suivant les deux sens qu' cette lettre quand elle est prise comme la prposition
bi (10).
7 C'est--dire al-haqq ; cf. supra, p. 29
8 Cf. Mtaphysique de la zakt, p. 11.
9 Futht, chap. 368.
10 Cf. Er-Rh, chap. V du recueil Aperus sur l'sotrisme islamique et le Taosme.
L'expression bi-l-haqq est pleinement justifie du fait qu'elle est couple avec le terme makhlq : la
cration ne peut tre manifeste que par la prsence du ba. Toutefois, ainsi que l'indique galement
Cheikh Abd al-Whid, cette lettre comporte une ambivalence. Tantt elle apparat comme le
symbole de l'Intellect cr ; selon un hadth, al-'aql est la premire cration d'Allh : c'est donc
lui qui manifeste, par sa nature mme, le nom divin le Premier et c'est lui aussi qui est le
principe immdiat du point de vue cosmologique. Tantt elle apparat unie essentiellement alhaqq, car la manifestation d'al-haqq est sa seule raison d'tre ; du reste, la science des lettres
enseigne que toutes les lettres sont en ralit des formes diffrencies de l'alif primordial. La lettre
ba comportant la fois le sens de moyen et celui de lieu, on peut comprendre que la cration est
manifeste au moyen d'al-haqq et qu'elle a de ce fait une existence propre qui lui serait confr
par al-haqq. C'est l prcisment l'erreur vis par le plus grand des matres : les essence
particulires (a'yn) n'ont d'autre ralit (wujd) que celle d'al-haqq ; al-haqq ne peut appartenir
qu' al-haqq car al-haqq n'a pas d'associ ; c'est pourquoi il est dit la fin du verset : ta'l 'amm
yushrikn (trs lev l'gard de ce qu'ils associent). Si al-haqq pouvait tre identifi avec une
essence particulire, celle-ci apparatrait au sein de la manifestation comme le seigneur unique et
universel (10), alors que toute seigneurie est relative : les seigneuries sont multiples comme les
essences auxquelles elles correspondent. Seul le Trs-Haut est le Seigneur des seigneurs (rabbl-arbb). La lettre ba est une source d'illusion partir du moment o l'on considre que le moyen et
l'instrument ne sont pas identiques au but poursuivi. Dans le Livre des Haltes (mawfiq 66), l'mir
Abd al-Qdir crit : Le Trs-Haut a dit : Demandez l'aide de la patience et de la prire rituelle
(Cor., 2, 45) et Il a dit : C'est Toi que nous demandons aide (Cor., 1, 5), c'est--dire : ''ne
demandez aide qu' Moi''. C'est donc bien Lui qui est la ralit vritable (al-wujd al-haqq), Lui qui
est la patience et la prire rituelle (11).
Une autre erreur, corrlative la premire, consisterait considrer que la cration dpendrait d'une
cause premire ('illa) (12) et qu'elle rsulterait d'une motivation divine : al-haqq al-makhlq bi-hi
ne serait rien d'autre que la cause premire de la cration ('ayn 'illati-l-khalq), ce qui rendrait celleci ncessaire par elle-mme et obligatoire pour Allh alors que, toujours selon Ibn Arab : la
cration est un pur don (minna) de Sa part rsultant d'une faveur n'ayant d'autre cause qu'elle-mme
(minna min-Hu 'al-l-khalq wa ibtid' fadl) car Il est l'Indpendant l'gard des mondes .
10 C'est l l'erreur dsigne par le terme hull.
11 C'est galement le sens de la parole christique souvent cite par Cheikh Abd al-Whid : Le
Royaume des Cieux est au-dedans de vous.

12 Il est significatif que ce terme signifie la fois cause et dficience.

Du fait de l'ambivalence du b, Ibn Arab interprte le passage khalaqa-s-samwti wa-l-ard bi-lhaqq en donnant bi le sens de li : Il a cr les Cieux et la Terre pour et non par al-haqq. Il
cite ce propos le verset : wa m khalaqtu-l-jinn wa-l-ins illa li-ya'budni : J'ai cr les jinns et
les hommes uniquement pour qu'ils M'adorent (Cor., 51, 56) o la particule li a le mme sens,
celui d'une attribution : la cration est le support des manifestations thophaniques (tajaliyyt) qui
s'oprent au moyen des noms (asm') et des attributs (sift), et ceux-ci sont dpourvus de ralit
propre. La prsence du terme li-ya'budni illustre le lien, indissoluble ce degr, entre la doctrine
mtaphysique et la ralisation initiatique, car il signifie aussi : pour qu'ils soient de purs serviteurs.
Il faut prendre garde ne pas donner cette particule un sens causal car le Trs-Haut n'a nul besoin
de l'adoration de Ses serviteurs : eux seuls bnficient de la reconnaissance du Droit d'Allh (haqq
Allh) et de l'acceptation de leur condition servitoriale. Al-haqq al-makhlq bi-hi signifie al-haqq
al-makhlq la-hu et al-haqq al-makhlq la-hu signifie qu'il n'y a pas d'autre haqq que Lui, qu'il n'y
a pas de haqq en dehors de Lui ou extrieur Lui. Initiatiquement on peut ajouter que si nous ne
sommes pas autre que Lui , il n'y a pas non plus de haqq extrieur nous ; c'est le sens du in lam
takun tar-Hu selon l'interprtation akbarienne (13).
13 Cf. Le Livre de l'extinction dans la contemplation, p. 48-49.
Ces premires indications sur la doctrine mtaphysique d'al-haqq permettent de rsoudre la
difficult au dbut de notre tude. Al-haqq l sharka la-Hu : Il n'a pas d'associ ; laysa kamithli-Hi shay'un : rien ne Lui est semblable ; wa lam yakun la-Hu kufuwan ahad : Il n'a pas
d'gal. Ce statut particulier parmi les noms divins le rend proprement intraduisible, car il ne peut
tre traduit que par lui-mme. Les ambivalences qu'il comporte (al-haqq n'est pas manifest,
mais suppose la manifestation ; il runit tous les contraires, etc.) se reflte dans l'expression
traditionnelle par de constantes rptitions destines corriger l'ide qu'al-haqq pourrait tre rduit
un aspect dtermin, alors qu'il les comporte tous. C'est l une caractristique que l'on ne retrouve
pour aucun autre nom divin.
wa bi-l-haqq anzaln-hu wa bi-l-haqq nazala : C'est par al-haqq que Nous l'avons rvl et
c'est par al-haqq (ou en al-haqq) qu'il est descendu
(Cor.,17, 105)
yurdu Allhu an yuhiqqa al-haqq bi-kalimti-Hi wa yaqta'a dbira-l-kfirn li-yuhiqqa al-haqqa
wa yubtila al-btila : Allh veut confrer al-haqq al-haqq au moyen de Ses verbes et
radiquer les incrdules afin de confrer al-haqq al-haqq et d'invalider le faux
(Cor., 8, 7-8)
Chaque Verbe est haqq, confre al-haqq, opre la ralisation d'al-haqq, manifeste le droit d'al-haqq,
confirme la vrit d'al-haqq, accomplit ce que requiert al-haqq et met fin l'incrdulit et au
mensonge.
qla fa-l-haqqu wa-l-haqqa aqlu : (Dieu) dit : quant Moi, Mon serment est al-haqq et c'est
al-haqq que Je dis
(Cor., 38, 84)
qul : hal in shurak'i-kum man yahdi il-l-haqqi ? Qul : Allhu yahdi li-l-haqqi ; a fa-man yahdi
il-l-haqqi ahaqqu an yuttaba'a am-man l yahidd illa an yuhda : Dis : y a-t-il d'entre ceux que
vous associez quelqu'un qui guide vers al-haqq ? Dis : Allh guide pour al-haqq. Celui qui
guide vers al-haqq n'a-t-il pas plus de droit tre suivi que celui qui ne peut guider s'il n'est
pas guid lui-mme ?

(Cor., 10, 35)

Ce dernier verset appelle un commentaire : dans shurak'i-kum, kum signifie qu'Il n'a pas d'associ
en tant qu'Il est al-haqq. Par ailleurs, Allh ne guide pas vers (il) al-haqq car Il est al-haqq par
Son essence. Il guide pour (li) al-haqq, c'est--dire afin que soit ralis al-haqq au moyen de Ses
Verbes. Ne peuvent guider vers al-haqq que ceux qui ont effectivement accompli cette ralisation,
car seul al-haqq peut guider vers al-haqq ; c'est ce qu'indique la clbre prire sur le Prophte o
l'on retrouve une rptition analogue : nsir al-haqq bi-l-haqq (celui qui secourt al-haqq au moyen
d'al-haqq). Notons incidemment que le passage coranique o ce verset figure traite tout entier d'alhaqq, mme dans la partie o ce nom n'est pas expressment mentionn. Au verset 34 il est dit :
Dis : y a-t-il d'entre ceux que vous associez quelqu'un qui donne son commencement la
cration et qui la renouvelle ? C'est al-haqq qui confre ce commencement par la cration de
l'Intellect premier (al-'aql al-awwal) et c'est lui qui la renouvelle. De plus, au verset 36 il est dit : la
plupart d'entre eux ne suit que l'opinion conjecturale (zann) et en vrit l'opinion conjecturale
n'est d'aucune utilit en dehors d'al-haqq.
Cet aspect caractristique de l'expression coranique se retrouve dans les Futht : Al-haqq : son
ipsit est al-haqq, son nom est al-haqq ; al-haqq est Lui ce par quoi Il a cr. Toute chose est Son
haqq car Il a donn toute chose sa (ou Sa) cration (Cor., 20, 50). Nous avons cr les Cieux,
la Terre et ce qui est entre les deux uniquement par al-haqq (Cor., 15, 85). C'est par al-haqq
que Nous l'avons rvl et c'est par al-haqq qu'il est descendu (Cor., 17, 105). Nous t'avons
envoy au moyen d'al-haqq comme annonciateur de bien et comme avertisseur (Cor., 2, 119).
Dis : al-haqq provient de votre Seigneur (Cor., 18, 29). Al-haqq appelle (talaba) les droits
particuliers (al-huqq) ; Il appelle donc al-haqq par al-haqq. Qu'y a-t-il aprs al-haqq, si ce n'est
l'garement ; comment donc seriez-vous dtourns ? (Cor., 10, 32): al-haqq, c'est al-wujd et
l'garement c'est la perplexit ; qui donc l'attribuer, alors qu'al-haqq est Celui qui rvle (almunazzil), al-haqq est la rvlation (at-tanzl) et al-haqq est ce qui est rvl (al-munazzal). Alhaqq provient d'Allh en tant qu'Il est notre Seigneur : celui qui se dtourne d'al-haqq, o ira-t-il
donc ? O irez-vous donc ? Alors que Lui est uniquement un rappel pour les mondes ?
(al-'lmamn) : ceux qui reconnaissent les signaux (al-'almat) (14) et les indications (Cor., 81, 2627) . Dans ce texte (15), le terme dall (l'garement) est compris dans le sens de perplexit du fait
qu'on ne sait pas qui attribuer al-wujd : Dieu ou la forme apparente. C'est le verset : wa m
ramayta idh ramayta wa lkinna Allh ram : Tu n'a pas lanc (les cailloux contre les Mekkois,
la bataille de Badr) quand tu as lanc, mais c'est Allh qui a lanc (Cor., 8, 17). L'acte de
lancer est tout d'abord ni (tu n'a pas lanc), puis affirm (tu as lanc) au moyen d'une
transposition : en vrit, c'est Allh qui a lanc. L'acte de lancer procde d'une forme visible. Si l'on
considre que cette forme a une existence qui lui est propre, on comprend que le Trs-Haut est
prsent dans la forme de celui qui lance, ce qui correspond au sens littral de la particule bi dans
l'expression : al-makhlq bi-hi. La ralit vritable est que la forme est elle-mme haqq : man
ra'ny faqad ra'-l-haqq ; en effet : Les essences particulires (a'yn al-'lam) ne peuvent tre
existencie que par la manifestation de la forme (wujd as-sra) ; d'autre part, elles ne peuvent tre
qualifies par la ralit actuelle (wujd) que par la prsence en elles d'al-haqq : al-haqq par lequel
elles sont cres est donc ''semblable'' la forme .(16) Ceci signifie qu'al-haqq est ncessairement
prsent dans la manifestation de leur forme ; nanmoins il s'en distingue parce que, s'agissant d'une
forme dtermine, il ne peut pas tre limit par cette forme : la forme de celui qui lance est une
forme d'al-haqq, non ps la forme d'al-haqq ; c'est pour cela qu'al-haqq la fait prir en la
remplaant immdiatement par une autre. Ce verset met bien en lumire que l'affirmation selon
laquelle al-haqq est ce qui est entre l'anantissement (i'dm) et la confirmation (thubt) (17)
concerne essentiellement la ralisation mtaphysique ; c'est aussi la haqqa qui fonde la doctrine de
l' abrogation et de la confirmation au degr formel qui est celui d'ad-dn.
14 Terme de la mme racine que 'lamn que le Cheikh al-Akbar comprend ici dans le sens de

'limn (les Savants par Allh).

15 Qui figure dans la rponse la Question 88, la suite du pome initial.
16 -Futht, chap. 72, vol. X, p. 508 de l'd. O. Yahy.
17 Cf. supra, p. 29 et 38.
Et le Cheikh de conclure : Al-haqq est l'essence propre de la forme que l'on voit les tres produire.
Ralise initiatiquement (tahaqqaq) ce que nous disons, car il n'y a pas plus clair que ce qu'Allh
montre dans ce verset et que nous avons expliqu en dtail. Ajoutons que cette prsence divine
dans les formes ne concerne pas seulement le domaine des actes, mais aussi la science du Trs-Haut
telle qu'elle est exprime dans la diversit des crdos. Aprs avoir dclar que selon la ralit
vritable al-haqq est derrire chaque crdo (comme Il est derrire l'apparence de celui qui lance),
Ibn Arab corrige en disant : bal huwa sra kulli mu'taqad (Il est en vrit la forme mme de chaque
credo).(18)
18 Futht, question 90 du Questionnaire.
Le Califat sotrique est fond sur le hadth : Inna Allh khalaqa Adam 'al srati-hi. Si l'on
comprend que cette cration est opr bi-l-haqq, il s'agit de la forme d'Adam. Selon la ralit
vritable elle est opre bi-l-haqq, car il s'agit de la Forme d'Allh. Le Calife n'est pas seulement le
lieu-tenant, le substitut ou le reprsentant du Trs-Haut : il est Sa Forme, et c'est pour cela qu'Allh
ordonne aux anges de se prosterner devant lui. De mme, le monde n'a ni exstence ni forme propre ;
il a t cr selon la Forme divine, car il a t cr pour al-haqq ; c'est le verset : Il a confr toute
chose sa cration (Cor., 20, 50), ce qui signifie tout d'abord que, par Sa sagesse, Il lui a donn ce qui
lui revient. Toutefois, il n'y a pas de haqq en dehors de Lui, de sorte que le verset signifie aussi qu'Il
confre toute chose ce qui Lui revient Lui (haqqa-Hu). La Forme d'Allh est parfaite ; le monde
est parfait ; l'homme est parfait quand il ralise pleinement cette Forme : il est imparfait uniquement
dans la mesure o il s'en carte. L'enseignement d'Ibn Arab sur ce sujet illustre la manire dont un
enseignement mtaphysique fond sur la Connaissance gnre une guidance spirituelle : Le TrsHaut donne toute crature ce qu'elle mrite selon ce que requiert la sagesse divine ; c'est Sa
parole : Il a confr toute chose Sa cration, puis il a guid. Il a dit clairement qu'il a confr
toute chose Sa cration afin qu'aucune ne puisse dire : ''Il me manque ceci ou cela''. Ce prtendu
manque vient uniquement l'esprit de celui qui s'ignore lui-mme et qui n'ajoute pas foi au contenu
de ce verset s'il en a eu connaissance. L'tre cr ignore sa perfection ou son imperfection, car il a
t cr pour autre que lui, non pour lui-mme : Celui qui l'a cr l'a cr pour Lui et non pour lui ;
Il lui a confr uniquement ce qui est bon pour Lui le Trs-Haut. C'est le serviteur (incroyant) qui
veut tre pour lui-mme, et non pour son Seigneur ; c'est pour cela qu'il dit : ''Je veux ceci'' ou : ''il
me manque cela''. S'il savait qu'il a t cr pour son Seigneur, il saurait aussi qu'Allh a cr la
cration sous la forme la plus parfaite et la plus adquate pour son Seigneur ; qu'Allh me prserve
de faire partie de ces ignorants ! Cette question est souvent omise par les ntres (Gens de la Voie),
bien que les plus grands en aient eu la connaissance. Celle-ci est pourtant ncessaire aussi bien pour
celui qui commence, qui termine, ou qui se trouve au milieu (de son parcours), car elle est la racine
des convenances divines qu'al-haqq requiert de Ses serviteurs. Ne savent cela que ceux qui disent
(reprenant leur compte une parole coranique) : Notre Seigneur, tu comprend toutes choses en
misricorde et en science (Cor., 2, 30) (19). Quant ceux qui disent : Vas-tu tablir (sur la Terre)
quelqu'un qui va la corrompre et rpandre le sang ? (Cor., 2, 30), ils ne prennent pas garde ce
qu'Allh a recherch en crant les cratures. Si l'ordre divin n'tait pas tel qu'il est, la Dignit
(hadra) divine serait prive de nombreux noms qui ne pourraient tre manifests. L'Envoy d'Allh
sur lui la grce et la paix ! a dit : ''Si vous ne commettiez pas des pchs, Allh ferait venir des
gens qui e commettraient''. Par l, il a indiqu que tout ce qui advient dans le monde est destin
manifester le pouvoir de tel ou tel nom divin. S'il en est ainsi, c'est parce qu'il n'y avait pas, dans la
Toute-Possibilit (imkn), de monde plus incomparable (abda') et plus parfait .

19 Dans ce verset et dans le suivant, ce sont les anges qui parlent.

Ces textes indiquent que c'est l'ide mme de cration qui est l'origine de l'garement et de
l'illusion. Ibn 'Arab commente le verset : Qu'y a-t-il aprs al-haqq si ce n'est l'garement ? En
disant : l'garement n'est rien d'autre que la cration. L'garement, c'est la perplexit et c'est la
cration qui en est l'origine (20) ; il ajoute : Al-haqq est l'essence d'al-wujd. La cration le
conditionne en Le dclarant absolu (21). Conditionne, la cration conditionne ; mais c'est Lui
qu'appartient l'autorit et par Lui qu'elle s'exerce. C'est al-haqq qui juge, et il ne juge que par alhaqq. La cration, c'est le haqq d'al-haqq ; et encore : la cration porte ce nom cause de ce qui
est cr partir d'elle. La cration est ''nouvelle'' (22) et c'est en elle, du fait de cette nouveaut, que
rside la haqqa de la divergence : tu la considres d'un ct et tu dis : elle est haqq ; tu la
considres sous un autre et tu dis : elle est khalq, alors qu'elle n'est ni haqq ni autre qu'al-haqq :
telle est l'origine de la divergence. C'est parce que cet aspect de la divergence prdomine qu'on l'a
appele : ''khalq''. En effet, le wujd d'al-haqq est ncessaire par lui-mme (bi nafsi-hi) alors que le
wujd d'al-khalq est ncessaire par Lui (c'est--dire par al-haqq), et non par elle-mme. Nous ne
disons pas :''par autre que Lui'' (ou par autre qu'elle-mme), car l' ''autre'' n'a aucune ralit propre
(m la-hu 'ayn).
20 Futht, chap. 558.
21 Bi-l-itlq ; autre sens possible : en l'appelant haqq par opposition elle-mme.
22 Allusion Cor., 50, 15 : bal hum f labsin min khalqin jaddin (ils sont dans le doute du fait
d'une cration nouvelle) ; c'est--dire nouvelle par rapport al-haqq qui demeure immuable au sein
de la manifestation.
La doctrine d'al-haqq al-makhlq bi-hi ne peut tre explique partir des indications donnes par
Cheikh Abd al-Whid sur les conditions de l'existence corporelle, en particulier le temps et l'espace.
Si l'on considre un ordre particulier au sein de cette existence, al-haqq peut tre identifi comme le
principe dont procde cet ordre et qui le rgit. S'agissant de l'espace, c'est le point primordial (23)
qui reprsente al-haqq : le point, considr en soi, n'est aucunement soumis la condition
spatiale, puisque, au contraire, il en est le principe : c'est lui qui ralise l'espace, qui produit
l'tendue par son acte . Le point primordial n'a ni tendue, ni dimension, ni forme : il n'est donc
pas de l'ordre des existences individuelles ; il ne s'individualise en quelque faon que lorsqu'il se
situe dans l'espace, et cela non pas en lui-mme, mais seulement par quelqu'une de ses modalits, de
sorte que, vrai dire, ce sont celles-ci qui sont proprement individualises, et non le point
principiel. Tout ceci est galement vrai pour al-haqq qui confre l'espace sa ralit divine. Le
point ralise toute l'tendue : l'tendue dans son intgralit. Selon une perspective initiatique,
inverse de celle de la manifestation, on peut dire du point qu'il est l' intgrale de l'tendue, au
sens mathmatique du terme qui implique un passage la limite (24). L'identification du point
primordial (an-nuqta) avec le nom al-haqq est indiqu par Ibn Ara au chapitre 360 des Futht.
23 Pour les citations qui suivent, cf. Le Symbolisme de la Croix, le chap. XVI intitul : Rapport
du point et de l'tendue.
24 Cf. Les Principes du calcul infinitsimal, chap. XXII.
De mme que toute forme est une forme d'al-haqq, de mme tout point de l'espace manifeste
l'unicit sans pareille du point principiel. Selon Cheikh Abd al-Whid : l'lment primordial, celui
qui existe par lui-mme, c'est le point, puisqu'il est prsuppos par la distance et que celle-ci n'est
qu'une relation ; l'tendue elle-mme prsuppose donc le point . Dire de la distance qu'elle n'est
rien de plus qu'une relation signifie quelle est dpourvue, comme telle, de toute ralit actuelle
(wujd) tout en tant indissolublement lie cette ralit, sinon elle serait inconcevable. C'est
prcisment ce type de relation qu'Ibn Arab appelle : nisba 'adamiyya. C'est la nisba qui engendre
la perplexit et donc l' garement , car c'est elle qui empche de voir qu'un point situ dans

l'tendue n'appartient pas cette tendue et qu'il n'est rien d'autre que le point principiel. Comme le
point situ dans l'espace implique la distance et que la distance implique la relation et le voile, le
point principiel apparatra comme le seigneur de celui qui est situ dans l'espace. En prcisent
ceci, nous entendons montrer comment ce qu'explique Cheikh Abd al-Whid s'intgre dans une
perspective religieuse, et surtout se rapporte une doctrine initiatique au sein de cette perspective. Il
a clairement affirm lui-mme que, dans tout ce qu'il crivait, la ralisation mtaphysique n'tait
jamais perdue de vue. S'agissant des rapports du point et de l'tendue , l'intgration au sein du
tassawuf des considrations qu'il dveloppe ne perdent leur apparence thorique et spculative qu'
partir du moment o l'on comprend que le point primordial n'est autre qu'al-haqq. Rappelons qu'alhaqq est le nom divin qui opre la ralisation mtaphysique ; c'est pourquoi Cheikh Abd al-Whid
conclut son tude en disant : Le point qui ralise toute l'tendue s'en fait le centre, en la mesurant
selon toutes ses dimensions, par l'extension indfinie des branches de la croix dans les six
directions, ou vers les six points cardinaux de cette tendue. C'est l'Homme Universel, symbolis
par cette croix, mais non l'homme individuel, qui est vritablement ''la mesure de toutes choses''.
Si l'on considre la condition temporelle, l'omniprsence d'al-haqq est plus vidente encore car alhaqq se manifeste dans l'instant (al-waqt). L'instant est le principe du temps comme le point est
celui de l'tendue et de l'espace:il n'est pas soumis la condition temporelle ; il 'na pas de dure et
ne peut tre individualis que sous une forme cyclique, c'est--dire cleste ; il est l'essence mme du
pass et de l'avenir : kna al-'n 'ayn al-md wa-l-mustaqbil (25). L'ternit s'actualise dans
l'instant, tout comme l'Essence divine s'actualise dans al-haqq. L'instant c'est l' ternel prsent ,
expression que l'on peut entendre selon deux sens diffrents, suivant le terme qu'on choisit pour
qualifier l'autre : c'est l' ternel Prsent , le prsent immuable auquel aucun temps ne peut tre
associ ; et c'est aussi l' ternel prsent car l'instant immuable n'est autre que la manifestation en
ce monde de l'ternit divine. De mme que nous ne pouvons saisir le point car il est sans tendue,
de mme nous ne pouvons saisir l'instant prsent car il est sans dure : du fait mme qu'il est
ternel, il nous parat vanescent. Le point est insaisissable en dpit, ou plus exactement cause de
son omniprsence. Selon le Cheikh al-Akbar, c'est l'intensit de la manfestation (shiddat az-zuhr)
qui explique cette insaisissabilit : al-haqq est la fois shhidin wa mashhdin (Cor., 85, 3), attlibu wa-l-matlb (Cor., 22, 73), al-muhhib wa-l-mahbb, al-murd wa-l-murd ; les regards ne
peuvent le saisir, mais c'est Lui qui saisit les regards : l tudriku-Hu-l-absr wa Huwa yudrikul-absr wa huwa al-Latf al-Khabr (Cor., 6, 103).
25 Futhat, chap. 372.
Cette grce universelle et cache est exprime par le nom divin al-Latf, prsent la fin du verset ;
comme al-haqq, ce nom est troitement li la ralisation initiatique. Le Sf , ayant obtenu le
degr suprme, est dit : ibn al-waqt, ce qui signifie en ralit : ibn al-haqq. Al-haqq est produit
par l'unit de l'alif tout comme al-khalq est produit par la dualit du b : c'est l le mystre de la
filiation divine . Lam yalid wa lam ylad indique que la manifestation tout entire est haqq, et
non khalq ; qu'elle est ibn, et non walad. De mme que l'Homme Universel est la mesure de toute
choses car il est situ symboliquement au centre de l'espace, de mme il est ibn al-waqt, car il
demeure dans l' ternel Prsent (26).
26 Au chapitre 559 des Futht ( propos du chapitre 143 qui correspond en ralit au chapitre
146 sur la futuwwa), Ibn Arab dfinit le fat comme tant ibn al-waqt : il n'est pas conditionn
par le temps (az-zamn) et n'est pas renferm dans un lieu ; du temps, il ne connat que l'instant
(al-'n) ; rien d'irrel ne le conditionne, car il ralise la constance d'al-wujd .

chapitre 3.
HAQQAN 'ALAY-N

En rponse la vingt-huitime Question du Questionnaire de Tirmidh : Qu'est-ce qu'al-'adl ? ,

le Cheikh al-Akbar rpond, de manire quelque peu inattendue : al-haqq al-makhlq bi-hi (al-haqq
par qui ou pour qui les Cieux et la Terre ont t crs). Au premier abord, l'affinit des deux noms
al-haqq et al-'adl semble s'expliquer par l'ide de justice : le premier comprend le sens de droit
et le second celui d' quit . Toutefois, la mtaphysique akbarienne repose toute entire sur un
autre sens d'al-'adl, celui de penchant : pour Ibn Arab, c'est l'action de pencher qui ralise alhaqq. L'application au sens courant, c'est--dire l'ide de justice est la suivante : l'quit ne
consiste pas maintenir l'quilibre des deux plateaux de la balance, mais bien la faire pencher en
faveur de celui qui dtient le droit. Par ailleurs, il faut prendre garde au fait qu'al-haqq, compris
comme tant le droit , ne peut rgir l'Ipsit divine ; cependant les passages coraniques ne
manquent pas qui semblent soumettre le Trs-Haut l'obligation et la contrainte :
Il s'est prescrit lui-mme ('al nafsi-Hi) la misricorde
(Cor., 6, 12)
Lorsque viennent toi ( Prophte) ceux qui ont foi en Nos signes, dis leur : salm 'alaykum,
votre Seigneur s'est prescrit Lui-mme la misricorde. Celui d'entre vous qui a fait du mal
par ignorance et qui, aprs cela, a fait retour ( Dieu) et a agi de faon intgre : en vrit, Il est
Tout-pardonnant, Trs misricordieux
(Cor., 6, 54)
Allh incombe de montrer le (droit) chemin
(Cor., 16, 9)
Ma misricorde s'tend toute chose, mais Je la prescris en faveur de ceux qui ont la crainte
pieuse et qui donnent la zakt ; et en faveur de ceux qui ont foi en Nos signes.
(Cor., 7, 156)
( Fils d'Isral), soyez pleinement fidle Mon pacte, Je serai pleinement fidle au vtre... Ne
dissimulez pas la vrit avec le mensonge, ne cachez pas la vrit alors que vous savez !
(Cor., 2, 40 et 42)
Nous avons envoy avant toi des messagers leurs peuples ; ils leur ont apport des signes
vidents et nous nous sommes vengs de ceux qui commettaient des outrages car c'est un
devoir ) Notre charge de secourir les croyants (wa kna haqqan 'aly-n nasr al-mu'minn)
(Cor., 30, 47)
Comment faut-il comprendre cette contrainte apparente ? Nous rappellerons tout d'abord, en raison
de leur clart terminologique, les enseignements donns par Chekh Abd al-Whid dans le chapitre
final des tats multiples : l o il n'y a pas de dualit, il ne peut y avoir de contrainte. S'agissant de
la Non-dualit (correspondant dans le tasawwuf au terme dht et, ventuellement, celui de
ulhiyya), l'absence de contrainte sera exprime par des termes ngatifs : indiffrenciation,
indtermination, libert d'indiffrence ; alors que, au degr de l'tre, premire dtermination au sein
de l'Essence, elle le sera par des termes comme : autodtermination, autodiffrenciation, etc. ; la
libert est alors celle de l'tre qui est lui-mme sa propre loi . pour Cheikh Abd al-Whid, la

ralisation des possibilits de manifestation (al-mumkint) ne peut reposer sur une pure
indiffrence et encore moins sur un dcret arbitraire de la Volont divine ; au sein de la
manifestation universelle la ''libert d'indiffrence'' est impossible car elle ne peut convenir qu'au
non-manifest ; ce qui revient dire que toute chose existencie a ncessairement sa raison d'tre.
La manifestation implique la diffrenciation, autrement dit un penchant exprim en doctrine
islamique par le nom al-'adl. Le sens de ce nom en langue arabe est mtaphysiquement trs
significatif car il indique que le penchant divin est intimement li aux notions de justice,
d'quit et de droit, ce qui exclut tout arbitraire et implique que l'ensemble de la manifestation est le
fruit d'une sagesse (hikma) et d'une grce (minna), caches ou apparentes.
Voici ce qu'crit Ibn Arab propos d'al-'adl : Al-'adl signifie : le penchant (al-mayl). On dit de
quelqu'un 'adala 'an at-tarq s'il s'est cart de la voie et 'adala ilay-hi s'il s'en est rapproch (en
''penchant'' vers elle) ; s'agissant d'al-haqq, on appellera 'adlan le fait de pencher vers lui et jawran
(injustice, iniquit) le fait de s'en carter. Dire qu'Allh a cr les cratures au moyen d'al-'adl
signifie que l'Essence divine possde un droit du point de vue de Son Ipsit et qu'elle en possde
un autre du point de vue de Son Degr qui est le degr divin. Comme il y a ''penchant'' de ce qui
revient l'Essence (comme telle) vers ce qui revient au degr divin qui requiert, par son essence
propre, des supports de manifestation (afin qu'Il soit ador) on a eu recours au terme 'adl : il s'agit
de ''pencher'' partir de ce que requiert l'Essence vers ce que requiert la Divinit car c'est l ce que
demandent les tres qui lui sont soumis en vertu du droit qui est le leur (d'tre des supports de la
manifestation divine). Celui qui donne son droit celui qui le rclame est appel ''quitable''
('dilan) et ce qu'Il donne ''quit'' ('adlan) ; or, il s'agit d'al-haqq. C'est pourquoi Allh n'a cr les
cratures qu'au moyen d'al-haqq, en ce sens qu'il donne Ses cratures ce qui leur revient de droit.
On ne peut donner une explication et une formulation plus claires.
La fin de ce texte pourrait donner penser que les possibilits de manifestation, devant
ncessairement tre manifestes, possdent un droit l'gard du Trs-Haut ; mais c'est l une
affirmation qui demande tre examine de plus prs. Ici encore, il convient de rappeler ce qu'crit
Cheikh Abd al-Whid dans les tats multiples (1) : 'La manifestation, qui est purement contingente
en tant que telle, n'en est pas moins ncessaire dans son principe... Il n'y a aucune difficult
concevoir que la manifestation soit ainsi la fois ncessaire et contingente sous des points de vue
diffrents, pourvu que l'on fasse bien attention ce point fondamental (2), que le principe ne peut
tre affect par quelque dtermination que ce soit, puisqu'il en est entirement indpendant, comme
la cause l'est de ses effets, de sorte que la manifestation, ncessite par son principe, ne saurait
inversement le ncessiter en aucune faon. La porte initiatique de cet enseignement est indique
par Ibn Arab dans cet autre texte (3) : Al-haqq a t appel al-haqq cause de ce qu'il exige de
Ses serviteurs, et qu'il est en drot d'exiger, en tant qu'ils sont la fois des essences particulires et
des supports de manifestation. Or, al-haqq ne peut tre requis qu'au moyen d'al-haqq : il s'agit de la
science obtenue aprs (la manifestation de) l'essence propre (grce aux rvlations divines). En
effet, Celui qui exige doit ncessairement donner ce qu'Il exige celui qui demande. C'est le verset :
(Votre Seigneur) s'est prescrit Lui-mme (littralement Son me) la misricorde (Cor., 6, 12) ;
c'est--dire : Il l'a rendu obligatoire de sorte qu'elle est devenue un devoir (haqqan) Sa charge. Il a
dit aussi gloire Sa transcendance ! - : Et c'est un devoir (haqqan) notre charge d'avoir
secourir les croyants (Cor., 30, 47) et ce secours n'est rien d'autre qu'al-haqq. C'est Lui qui revient
le droit (mustahaqq), Lui qui confre le droit (al-muhiqq) et c'est aussi Lui qu'incombe l'octroi
(unique) de toutes les obligations, et non sous le rapport de Son Essence. S'il ne revenait pas aux
essences particulire d'tre des supports de manifestations, al-haqq ne se manifesterait pas en elles ;
s'il n'agissait pas avec sagesse (hakman), cette manifestation serait forcment dfectueuse ; si enfin
l'Ipsit ne comportait pas la ncessit (4) de la manifestation dans ces supports afin que puisse
apparatre l'autorit de la seigneurie, elle ne se manifesterait pas dans ces essences particulires.
Aucune chose n'est jamais manifeste en elle-mme et pour elle-mme. Il faut ncessairement qu'il
y ait une essence propre en laquelle et pour laquelle (en vertu du ''droit'' qu'Il lui a confr), Il se

manifeste ; Il est appel alors : contempl et contemplant (5). Les essences particulires
n'ont aucun droit (par elles-mmes) ; c'est pour cela qu'Il a dit : votre Seigneur a prescrit Luimme la misricorde ; Il n'a pas dit : les essences ont droit la misricorde. Les essences n'ont
aucun droit, sauf celui d'tre des supports de manifestation .
1 Cf. chapitre XVII.
2 C'est nous qui soulignons.
3 Cf. la rponse la Question 88.
4 Tastahiqq ; littralement : n'avait pas le droit.
5 Mushhdan wa shhidan ; allusion Cor., 85, 3.
La plnitude d'al-haqq appartient al-haqq. Le support n'a d'autre droit que celui d'tre un
serviteur car il est dpourvu de toute ralit actuelle (wujd) lui appartenant en propre. Le Trs-Haut
ne peut tre ncessit par rien ni soumis quelque obligation que ce soit, ce qui signifie qu'il
confre al-haqq ou al-wujd par pure grce : Personne ne peut Lui imposer un devoir ou une
obligation. C'est Lui qui s'oblige Lui-mme, par pure grce (minnatan) de Sa part, et par pure faveur
(fadlan) pour nous (6). Dire que la misricorde est Sa charge veut dire que rien, proprement
parler, n'est Sa charge puisqu'il s'agit justement d'une pure misricorde. Du reste, elle est prescrite
uniquement en faveur de ceux qui ont la crainte pieuse, qui s'acquittent de la zakt
(initiatiquement qui n'est autre que la reconnaissance et le respect du Droit d'Allh), qui ont foi en
Nos signes et qui suivent l'Envoy . Ce sont donc uniquement les muhaqqiqn, les Saints raliss,
qui gnrent cette misricorde prescrite en vertu du caractre opratif de leur ralisation. On a l
un nouvel exemple de la faon dont la doctrine mtaphysique expose par Cheikh Abd al-Whid est
intgre en islm au moyen de la guidance initiatique du Cheikh al-Akbar.
6 Futht, chap. 70, vol 8, p. 247 de l'd. O. Yahy.
Maintenant, quelle est la haqqa correspondant au haqq la charge du Trs-Haut ? Dans le
passage : Et c'est un devoir Notre charge de secourir les croyants , le droit est rclam 'alay-n.
Le pluriel indique que le degr envisag n'est pas celui de l'Essence, mais celui des noms divins.
Dans la mesure o ils sont distingus les uns des autres au sein de l'Essence, les noms sont de pures
relations conceptuelles dpourvues de ralit propre (nisab 'adamiyya). Ibn Arab montre (7) qu'en
ralit c'est a la nisba et non l'Essence divine qu'incombe l'obligation : Selon la ralit vritable
l'obligation de secourir les croyants incombe, non pas Lui-mme ('al nafsi-Hi), mais la nisba,
car Il est trop lev pour tre soumis une obligation quelconque au sens dfini par la loi sacre ; il
convient plutt (ka-anna-hu) de l'envisager ainsi : la science divine a fix et dtermin de toute
ternit le chemin qui contient notre flicit (sa'da). Toutefois la science ne comporte pas, comme
telle, une formulation dans le monde des formes, formulation qui relve de l'attribut de parole
(kalm) et de la relation particulire qui Le fait apparatre comme ''dou de parole'' (mutakallim) en
vue de faire connatre aux serviteurs le chemin qui conduit leur flicit. Ce chemin a t dtermin
(de toute ternit) par la science, mais c'est la parole divine (al-kalm al-ilh) qui explique et
traduit ce que la science a dtermin (8). C'est donc cette relation particulire (et non l'Essence
qui les contient toutes) qu'incombe vritablement l'obligation . Ce texte contient des rfrences
plusieurs autres versets coraniques concernant al-haqq. Ainsi la mention du chemin fait allusion la
fois au passage o il est dit : Allh dit al-haqq et c'est Lui qui guide (en indiquant) le chemin
(Cor., 33, 4) et cet autre : Il incombe Allh de montrer le (droit) chemin (Cor., 16, 9).
L'expression 'al nafsi-Hi se rapporte, quant elle, au verset kataba 'al nafsi-Hi ar-rahma (Il s'est
prescrit Lui-mme la misricorde). Si Ibn Arab oppose ici la nafs divine et la nisba c'est parce
qu'il considre cette nafs comme une dsignation de l'Essence (adh-dht). Toutefois on peut
considrer aussi que la nafs dsigne l'essence propre ('ayn) de la Divinit ; elle apparat alors
comme tant elle-mme une premire nisba distingue au sein de l'Ispit, et cette nisba correspond
au nom divin al-haqq. On retrouve, ce point de vue, les identifications qui ont t exprimes

prcdemment : al-haqq est Celui qui oblige, Celui qui est soumis l'obligation et l'Obligation ellemme, ce qui revient dire qu'al-haqq est Lui-mme Sa propre loi .. Cette faon de
comprendre le terme nafs est illustr par la parole de sayyidn 'Is : ta'lamu m f nafs wa l
a'lamu m fi nafsi-ka (Tu sais ce qui est dans mon me et je ne sais pas ce qu'il y a dans la
Tienne) (Cor., 5, 116). En effet, non seulement il s'agit de la mme me, mais Ibn Arab prcise
dans les Fuss (9) que la parole : ta'lamu m f nafs (Tu sais ce qui est dans mon me) est en ralit
une parole d'Allh s'exprimant par la bouche de 'Is ; et cela parce que le Fils de Marie est appel
dans le Coran : qawl al-haqq (la parole d'al-haqq ; cf. Cor., 19, 34). Ta'lamu m f nafs signifie
donc : ta'lamu m f-l-haqq (tu sais ce qu'il y a dans al-haqq), sous-entendu li-anna-ka al-haqq
(parce que tu es toi-mme haqq) ; et c'est aussi parce qu'il est qawl al-haqq que sayyidn 'Is dit au
verset prcdent : Que la paix (as-salm) soit sur moi le jour o je nais, le jour o je mourrai et
le jour o je serai ressuscit (Cor., 19, 33).
7 Futht, chap. 33, vol. 3, p. 296 de l'd. O. Yahy.
8 Remarquons incidemment l'analogie entre ce passage et l'Introduction des Fuss o il est
indiqu que c'est le Prophte lui-mme qui a dtermin le contenu de l'ouvrage et que c'est le
Cheikh al-Akbar qui explique et traduit cette science primordiale sans rien ajouter ni retrancher ;
cf. p. 28.
9 Cf. p. 414.
Selon une donne fondamentale de l'enseignement akbarien sur la Connaissance initiatique : Celui
qui connat son me connat son Seigneur . Pour interprter cette parole selon son sens vritable, il
faut rappeler tout d'abord que l'me du croyant ne lui appartient pas : inna Allha shtar min almu'minn anfusa-hum wa amwla-hum (en vrit Allh a achet aux croyants leurs mes et
leurs biens ; cf. Cor., 9, 111). C'est ceux qui gardent l'illusion du contraire qu'il incombe la zakt
initiatque : qad aflaha man zakk-ha (celui qui purifie son me obtiendra la Dlivrance ; Cor.,
91, 9). Il faut donc comprendre : celui qui connat Son me ( Lui) connat son Seigneur ; autrement
dit : celui qui connat Son haqq connat son Seigneur car il n'y a pas de haqq en dehors du Sien. Alhaqq ne confre jamais al-haqq un autre que Lui. De mme que le Trs-Haut ne peut avoir de
droit sur l'tre contingent (10), de mme celui-ci ne peut avoir de droit sur Lui. C'est la lumire de
cet enseignement qu'il convient de comprendre la faon dont le Prophte sur lui la grce et la
paix! dsigne son Seigneur : Celui dans la main de qui est l'me de Muhammad . Par ailleurs,
al-haqq suppose la manifestation : cela explique pourquoi ce nom est l'origine de la fonction
seigneuriale ; selon Ibn Arab : La seigneurie se distingue du Soi par sa relation avec une essence
particulire ('ayn). Par lui-mme, le Soi ne comporte aucune relation : ce sont les essences qui
requirent ces relations de la part de Soi et ce sont elles qui sont l'origine de la seigneurie (11) ;
et encore : Il a t appel al-haqq parce que Son wujd est ncessaire par lui-mme. Ce qu'Il
exige, Il l'exige uniquement de Lui-mme puisqu'Il l'exige de l'Extrieur prsent dans le support de
Sa manifestation : c'est l'Ipsit, en tant qu'elle est manifeste dans un support particulier, qui est
l'origine de la fonction seigneuriale. Il n'exige que de Lui-mme ; Celui qui est soumis l'exigence,
c'est Lui ; ce qui est exig est haqq, c'est l'essence propre d'al-haqq. S'il donne, c'est Lui qui prend
et s'Il prend, c'est aussi Lui qui donne. Qui Le connat connat al-haqq (12). Le passage du degr
suprme celui de la fonction divine s'opre au moyen d'al-haqq (13). C'est par al-haqq que le
Premier est distingu du Dernier , l' Intrieur de l' Extrieur , le pass de l'avenir ; c'est
par al-haqq que l'ternel apparat, tantt comme antrieur (al-azal), tantt comme postrieur (alabad). Le processus de la ralisation mtaphysique est inverse. At-Tirmidh l'voque dans la
question 87 de son Questionnaire : Que requiert al-haqq des Gens de l'unit (al-muwahhidn) ?
laquelle Ibn Arab rpond : Ce qu'al-haqq requiert d'eux est qu'ils n'opposent pas l'Extrieur
l'Intrieur, car Il se manifeste dans l'un comme dans l'autre : Il est l'Extrieur du point de vue des
supports de Sa manifestation et l'Intrieur du point de vue l'Ipsit. Les support de la manifestation
sont multiples sous le rapport de leurs essences particulires, mais non sous celui de l'Extrieur qui
se manifeste en elles : l'unit est (actualise) dans leur manifestation et le nombre dans leurs

essences propres. Ce qu'al-haqq requiert des Gens de l'Unit ceux qui sont qualifis par le tawhd
(du fait de leur ralisation initiatique) est qu'ils ralisent l'unit de Son Ipsit car, si les supports
sont rgis par le nombre, l'Extrieur quant lui ne l'est pas. Ds lors ils ne voient plus rien sans qu'il
soit le Voyant, le Vu et la Vision ; ils ne demandent plus rien sans qu'il soit le Demandeur, la
Demande et Ce qui est demand ; ils n'entendent plus rien sans qu'il soit l'Audiant, l'Audition et Ce
qui est entendu.
10 Cf. Mtaphysique de la zakt, p. 104.
11 Cf. la rponse la question 87.
12 Cf. la fin de la rponse la question 88.
13 Cf. supra, p. 62.
Le Soi est symbolis par le pronom divin Huwa, l'essence particulire par le pronom An, et le
passage de l'un l'autre par le pronom Anta. Huwa, qui est neutre ou androgyne , se polarise
en an qui est masculin et en anta qui porte la marque du fminin. Comme la manifestation
implique la considration de la dualit, l'lment fminin symbolisant cette dernire prcde
ncessairement l'existenciation du masculin ; c'est le verset : Allh appartient le Royaume des
Cieux et de la Terre, Il cr ce qu'il veut, Il donne qui Il veut un fminin (inthan, terme au
singulier et indtermin) et Il donne qui Il veut des masculins (adh-dhukr, terme au pluriel et
dtermin ; cf. Cor., 42, 49). L'origine de la fonction seigneuriale peut tre galement envisage ce
point de vue : S'il n'y avait le point ncessit par l'espace et qui est semblable l'instant, on ne
pourrait distinguer al-azal d'al-abad. Le point est l'essence de al seigneurie, car c'est par lui que l'on
peut distinguer aussi l'Ipsit et les essences particulires que l'on appelle : ''supports de
manifestation''.Le point, c'est toi (an-nuqtatu anta). C'est par anta que an est distingu de huwa. Si
tu possdes cette science, tu es un muwahhid vritable : donne donc al-haqq ce qu'il exige de toi
lorsqu'il l'exigera (14).
14 Cf. la rponse la Question 87.
Cela dit, il ne faut pas perdre de vue que la manifestation, dans son intgralit, est vritablement
nulle au regard de l'Infini, de mme (sauf les rserves qu'exige toujours l'imperfection de telles
comparaisons) qu'un point situ dans l'espace est gal zro par rapport cet espace (15). L'
Extrieur , comme il a t dit, n'est pas rgi par le nombre : le nom az-Zhir demeure un en
dpit des supports multiples de sa manifestation. L'unit d'az-Zhir est al-haqq. La dualit du anta
n'a d'existence qu'au point de vue des tres manifests : anta, an, huwa, hiya ne sont qu'un au sein
de la Ralit suprme. C'est au moyen d'al-haqq que se ralise initiatiquement la wahdat al-wujd.
Al-haqq, c'est anta. La rponse la question : Qu'est-ce que la wahdat al-wujd ? est et ne peut
tre que anta.
15 Les tats multiples, chap. XVII.

Chapitre 4.
AL-MUTAHAQQIQ BI-L-HAQQ

Al-haqq est, par excellence, le nom divin de la ralisation initiatique. Les Raliss sont les
mutahaqqiqn. Le serviteur qui pntre dans la Dignit d'al-haqq (hadratu-l-haqq) est dit : almutahaqqiq bi-l-haqq (celui qui s'est ralis initiatiquement au moyen d'al-haqq).(1) Tout
rattachement l'ordre initiatique s'effectue au moyen d'al-haqq. En islm, le verset du rattachement
contient une formulation analogue celle qui a t comment plus haut : Tu n'as pas lanc quand
tu as lanc, mais c'est Allh qui a lanc. De mme pour le pacte initiatique : on ne peut se
contenter de dire qu'il a t fait avec Allh si l'on omet d'ajouter, ou si l'on perd de vue, qu'il a
t fait avec toi . Le pronom affixe -ka reprsente anta, et nous savons que anta, c'est al-haqq.
Anta, c'est aussi le Prophte sur lui la grce et la paix ! - considr comme haqq. Toute initiation,
quelle que soit la rvlation traditionnelle ou l'organisation qui lui donne sa forme (2) opre un
rattachement la lumire muhammadienne universelle (3) : al-haqq wujd, wa-l-wujd nr. Cheikh
Abd al-Whid a insist sur l'importance de ce rite qui est opratif par lui-mme, en ce sens qu'il
contient virtuellement la ralisation initiatique toute entire ; il est ineffaable et modifie la
constitution de l'tre humain de manire irrversible. Sa rgularit ne requiert qu'une seule
condition, ncessaire et suffisante, savoir qu'il soit confr par quelqu'un qui a t lui-mme
rattach, d'une faon ou d'une autre : le rattachement s'opre uniquement par al-haqq, et al-haqq
rien ne peut tre associ.
1 Futht, chap. 395.
2 Ce qui se montre, pour l'initiation maonnique, par la rponse la question : m al-bann' ; cf.
l'tude que nous avons publie sous ce titre dans le premier numro de La Rgle d'Abraham.
3 Ce qui explique, par exemple, que des saints hindous puissent voir le Prophte sous la forme
d'une lumire.
Tout rattachement est unique et sans pareil : non seulement parce que la cration est renouvele
chaque instant (ce qui s'applique toutes les cratures d'une faon gnrale), mais surtout parce
qu'al-haqq n'est autre que la lumire sparative (fitra) qui permet tout tre particulier de recouvrer
sa condition primordiale. Pour le Cheikh al-Akbar, l'expression nr as-samwti wa-l-ardi (Cor., 24,
35) est un quivalent de ftir as-samwti wa-l-ardi (Cor., 35, 1) (4) ; il crit : Le monde tout
entier est Ciel et Terre, il n'y a rien d'autre. La parole divine : C'est par al-haqq que Nous l'avons
fait descendre et c'est par al-haqq qu'il est descendu a t manifeste par la lumire divine. Allh
l'a (5) manifest car Il est sa lumire ; c'est Lui qui a manifest l'Extrieur, Lui qui a spar (par Sa
lumire) les Cieux et la Terre, Lui qui est leur fitra . Toute forme spare est unique parce qu'elle
est haqq. La lumire d'al-haqq est aussi l'essence de la Tradition primordiale (dn al-fitra) au sens
o l'entend Gunon. Ceci est en rapport avec le symbolisme du jene qui actualise l'Essence divine,
car il n'a pas de semblable (6) tandis que sa rupture (fitr), de la mme racine que fitra) rvle la
lumire du Prophte sur qui le Trs-Haut a fait descendre le Coran au moyen d'al-haqq parce que
Son rceptacle est lui-mme haqq.
4 Cf. Futht, rponse la Question 43 et aussi Michel Vlsan, Le Triangle de l'Androgyne,
section 3 : Tradition primordiale et Culte axial.
5 Il s'agit du Livre ternel, qui est la fois monde et Coran
6 Cf. Textes sur le jene, p. 16 et 46.
A l'intention des lecteurs de Cheikh Abd al-Whid, il convient d prciser qu'al-haqq est le nom divin

qui permet le passage d'une perspective spculative aux aspects opratifs de la ralisation. Compte
tenu des indications que nous avons donnes, notamment propos du point primordial, il est
vident qu'al-haqq correspond l'tre. Toutefois, la notion d'tre a t dtache en Occident de ses
racines traditionnelles de sorte qu'elle demeure aujourd'hui quelque peu thorique et ne peut tre
utilise, comme telle, dans un processus de ralisation, sinon titre prparatoire . pour le montrer
nous prendrons pour appui, ici encore, l'ouvrage de Ren Gunon qui se rapporte de la manire la
plus directe la Voie de la Connaissance mtaphysique : Les tats multiples de l'tre. Les
enseignements qu'il renferme constituent la meilleure introduction qui soit la doctrine akbarienne,
mais ils ne peuvent suffire pour avancer sur la voie de la ralisation. Bien entendu, Cheikh Abd alWhid connaissait mieux que personne la porte de cette tude qu'il qualifie dans son Avant-propos
de thorie mtaphysique tout fait fondamentale ; nanmoins, il tait aussi conscient des risques
inhrents un expos de cet ordre ; c'est pourquoi il s'tend longuement sur les limites de sa
mthode et s'efforce de prvenir autant que possible les incomprhensions qui pourraient en
rsulter : On comprendra sans peine toutes les prcautions et les rserves qu'impose l'invitable
imperfection de ce langage (7), si manifestement inadquat ce qu'il doit exprimer en pareil cas
(8) ; il y a l une disproportion vidente, et l'on peut d'ailleurs en dire autant pour toute
reprsentation formelle, quelle qu'elle soit, y compris mme les reprsentations proprement
symboliques (9)... Il convient, pour ne point altrer la vrit par une exposition partielle, restrictive
ou systmatise, de rserver toujours la part de l'inexprimable . S'il nonce ces rserves, c'est avant
tout parce qu'il ne perd jamais de vue, en dpit de l'apparence invitablement thorique de ses
tudes, la ncessit et les exigence de la ralisation mtaphysique. Toutefois, il est rare qu'il
mentionne celle-ci de manire expresse (10) comme il le fait ici dans l'avant-dernier chapitre (
propos de la difficult d'exprimer la transposition en mode permanent du manifest dans le nonmanifest) : Tout cela est parfaitement concevable, mais il faut savoir y faire la part de
l'inexprimable, comme d'ailleurs en tout ce qui appartient au domaine mtaphysique ; pour ce qui
est des moyens de ralisation d'une conception effective, et non pas simplement thorique,
s'tendant l'inexprimable mme, nous ne pouvons videmment pas en parler dans cette tude, les
considration de cet ordre ne rentrant pas dans le cadre que nous nous sommes prsentement
assign.
7 Celui des individualits humaines .
8 C'est nous qui soulignons.
9 Tout symbole implique une nisba. Al-haqq peut seul garantir la lgitimit et l'efficacit d'un
symbole : wa Allhu ya'lamu wa antum l ta'lamn (Cor., 3, 66).
10 Sauf, bien entendu, dans les crits qui traitent de l'initiation.
L'adverbe prsentement pourrait indiquer que Cheikh Abd al-Whid a abord la question des
moyens de ralisation dans d'autres publications, mais on sait qu'il n'en est rien, car elle est
trangre sa fonction. Il appelle donc une guidance qu'il n'a pas assure directement lui-mme.
D'autre part, l'expression invitable imperfection du langage ne concerne que les individualits
humaines ; elle ne s'applique en aucune manire un langage divin (khitb ilh) comme celui de
la rvlation coranique. Dans le Coran, l'tre divin est exprim essentiellement par le nom al-haqq.
Parler des tats multiples de l'tre revient donc parler des tats multiples d'al-haqq : il y a
quivalence quant au sens, mais une diffrence immense quant l'efficacit traditionnelle, car ce
nom contient par lui-mme la part de l'inexprimable , et c'est d'ailleurs pour cela qu'il est
intraduisible.
Selon Ibn Arab, tout ce qui est manifest, qu'il s'agisse des tats ou des catgories d'existence
(ajns), des modalits au sein de ces tats (anw') ou des tres particuliers (ashkhs) a pour unique
raison d'tre la manifestation d'al-haqq. Comme l'exemple de catgorie d'existence on peut citer les
anges dont le rapport al-haqq est indiqu au verset 23 de la sourate les Sab' : idh fuzzi'a 'an
qulbi-him ql mdh qla rabbu-kum ql al-haqq (lorsque la frayeur sera te de leur curs, ils

diront : qu'a dit votre Seigneur ? ; ils diront : al-haqq) (11). L'Homme Universel runit al-haqq dans
sa totalit et l'on peut voir, ce point de vue galement, la diffrence entre un enseignement
thorique et son application initiatique. Le Tout universel est sans parties car l'emploi mme
du mot ''partie'' suppose l'existence d'un rapport dfini avec le tout (12) ; c'est ce rapport qui est
appel en doctrine akbarienne : nisba. Le paradoxe d'al-haqq est qu'il suppose la considration
d'une nisba tout en rappelant, par sa simple prsence, que la nisba est dpourvue de toute ralit
actuelle car al-haqq est sans partie : si le point, principe de la distance et de l'espace, demeure
insaisissable, c'est parce qu'il est sans tendue, et par consquent sans partie au sein de cet espace.
11 Nous ne pouvons exposer ici l'interprtation akbarienne de ce verset, qui repose sur une lecture
spciale. Indiquons seulement que son sens est li la donne traditionnelle selon laquelle les anges
s'vanouissent lorsqu'ils entendent la Parole inspire (al-wahy) car ils la peroivent comme le bruit
d'une chane trane sur rocher.
12 Les tats multiples de l'tre, chap. I.
La ralisation d'al-haqq comporte ncessairement la totalit d'al-haqq, ce que Cheikh Abd al-Whid
appelle : la communion parfaite de la totalit des tats de l'tre, harmoniquement et conformment
hirarchiss, en panouissement intgral dans les deux sens de l' ''ampleur'' et de l' ''exaltation''.
(13) Al-haqq requiert le tout : s'il subsiste dans l'tre quelque dfaut ou quelque partie non intgre,
il ne peut s'agir de la ralisation d'al-haqq. Cette question est intimement lie celle de la foi, qui
est galement sans partie : En vrit, ceux qui ne croient pas en Allh et Ses envoys, qui
veulent tablir une diffrence entre Allh et Ses envoys et qui disent : nous croyons en
certains et nous ne croyons pas en d'autres, et qui veulent emprunter une voie intermdiaire :
ceux l sont, eux, les incroyants vritables (al-kfirn haqqan) (Cor., 4, 150-151) ; haqqan
signifie : selon al-haqq, selon ce que requiert al-haqq, car al-haqq comporte le tout. Ce verset
voque l'universalit de la tradition islamique, mais il inclut aussi une application qui concerne
l'Homme Parfait (al-insn al-kmil) car les diffrents envoys (au sens large) reprsentent
autant de types spirituels qui sont intgrs dans la ralisation suprme de celui qui runit le tout :
c'est l l'enseignement essentiel du Livre des Chatons. Bien entendu, il ne s'agit pas ici de la foi en
un dogme ou en une conviction particulire, mais bien d'une foi portant sur la rvlation de la
Synthse coranique qui prserve toujours la part de l'inexprimable puisqu'elle s'adresse prcisment
ceux qui croient au Mystre (alladhna yu'minna bi-l-ghayb) (Cor., 2, 3). S'agissant du contenu
de la rvlation, la foi sans parties et sans dfaut consiste reconnatre que la parole divine est
toute entire haqq : wa bi-l-haqq anzaln-hu wa bi-l-haqqi nazala (Cor., 17, 105) ; l ya't-hi-lbtil min bayna yaday-hi wa l min khalfi-hi (le faux ne peut l'atteindre ni par devant ni par
derrire) (Cor., 41, 42). L'affinit entre la foi et al-haqq, l'une et l'autre sans partie, s'explique par le
caractre opratif de la foi dans le processus de la ralisation initiatique, tel que l'enseignement de
Cheikh Mustaf l'a mis en lumire. (14).
13 Le Symbolisme de la Croix, chap. III.
14 Cf. son tude : L'Islm et la fonction de Ren Gunon.
L'aspect totalisateur de la ralisation opre par al-haqq est exprim dans le hadth quds : Mon
serviteur ne cesse de s'approcher de Moi jusqu' ce que Je l'aime, et lorsque Je l'aime, Je suis son
oue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, son pied, sa langue, etc. Ce hadth peut se
comprendre de deux faons : si le serviteur ralise qu'il est incapable de voir et d'entendre par luimme, que c'est par la grce du Trs-Haut qu'il entend et qu'il voit, ce serviteur fait parie des
Gens du bi et sa perspective initiatique est celle des petits mystres ; si le serviteur
comprend plutt que son oue et sa vue ont cess de lui appartenir, que son tre est devenu tout
entier pour Allh, qu'il est l'oue et la vue d'Allh en ce monde par l'effet d'une thophanie
essentielle (tajall dht), ce serviteur fait partie des Gens du li , ceux qui ont ralis les grands
mystres . A propos de cette Vue divine, le Cheikh al-Akbar cite la parole d'Ab Bakr as-Siddq :

 Je n'ai jamais vu une chose sans voir Allh avant elle et la commente ainsi (15) : Il voyait
intuitivement d'o procdait cette chose. Celui qui bnficie de ce dvoilement est un crateur
incessant (khallqan) : c'est cela qu'Allh veut de lui en le faisant bnficier de ce dvoilement. Plus
exactement, c'est ce dvoilement mme qui lui confre la science qu'il est un crateur incessant. Il
en tait dj ainsi auparavant, mais il n'en avait pas conscience : le dvoilement lui donne
uniquement la science de la ralit telle qu'elle est ; ce n'est pas le dvoilement qui le rend crateur.
Allh le Trs-Haut lui ordonne alors de donner toute chose Son haqq conformment ce qu'exige
Sa forme ; de la mme faon qu'Allh donne toute chose Sa cration l'intrieur de Sa forme.
Nulle requte n'est adresse ce serviteur en faveur d'une crature, de mme qu'aucune requte n'est
adresse Dieu (al-haqq) en faveur d'une crature : tel est l'avantage que donne ce dvoilement...
al-khalq est pour allh, al-haqq est pour le serviteur. Dieu (al-haqq) donne toute chose Sa cration,
et la cration donne toute chose Son haqq. A ce point de vue, al-haqq entre dans al-khalq et alkhalq entre dans al-haqq. (16)
15 Cf. Futht, chap. 353.
16 Ibn Arab prcise que nul avant lui n'a expos publiquement cette doctrine, qu'il voque aussi
dans Le Livre des Chatons (cf. p. 194). L'ide nonce rappelle celle du Sage qui soutient le
monde par sa respiration .
Le nom divin al-Khallq (le Crateur universel apparat deux reprise dans le Coran (17) en
association avec le nom al-'Alm (Celui qui sait). Si le serviteur qui bnficie d'un tel dvoilement
sait qu'il exerce cette fonction cratrice, il sait par l mme qu'il est un support de la manifestation
d'al-haqq. Il voit que ce qu'il accomplit procde d'al-haqq ; il voit al-haqq avant de l'accomplir et au
moment o il accomplit ce qui lui a t ordonn ; il donne ce qu'il fait son haqq en le produisant
selon une cration harmonieuse (18) et participe ainsi actievement l'actualisation de la Forme
divine.
17 Cf. Cor., 15, 86 et 36, 81.
18 Futht, ibid.
Al-haqq et al-khalq entre l'un dans l'autre car ils se rapportent une ralit unique ; pour autant,
il n'y a pas interpntration du seigneur et du serviteur. Nous savons qu'al-haqq exige des Gens de
l'Unit qu'ils n'opposent pas l'Extrieur l'Intrieur (19) ; c'est pourquoi Il exige d'eux une
absence totale de rivalit sous ce rapport, de sorte que le seigneur demeure seigneur et le serviteur
serviteur. Il convient que le seigneur n'entre pas en comptition avec le serviteur dans sa condition
servitoriale et que le serviteur n'entre pas en comptition avec le seigneur dans l'exercice de la
fonction seigneuriale ; c'est pourquoi celui qui fait partie des Gens de l'Unit ne prend pas les noms
divin pour parure (20). Si quelqu'un objecte : ''En ce cas, comment pourrait-on accepter ce qui est
dit d'al-haqq lorsqu'il est dcrit dans la rvlation avec les qualifications des tres produits, comme
la compagnie, la descente, l'assise en majest, le rire, etc. qui sont des qualifications propre du
serviteur ; par consquent, contrairement ce que tu affirmes, la seigneurie empite ici sur le terrain
de la servitude !'', nous lui rpondons : ''Il n'en est pas comme tu le prtends, car les qualifications
que tu as mentionnes ne sont pas des qualifications servitoriales, mais bien des qualifications de la
seigneurie (divine) en tant qu'elle se manifeste dans des supports, non pas au point de vue de Son
Ipsit'' .
19 Cf. supra p. 69 et la Question 87.
20 L yatakhallaqu. Cette question est en rapport avec celle de l'usage du parfum dans l'tat de
sacralisation pour celui qui accomplit le plerinage ; cf. La Doctrine initiatique du plerinage, p.
135-136 o se trouve expos un aspect complmentaire de celui qui est exprim ici.
L'Homme Parfait, en tant qu'il ralise al-haqq, manifeste une thophanie essentielle et totale, aussi

bien dans son tre intrieur que dans sa forme extrieur. On ne peut pas dire de lui qu'il est u
rcipient dont al-haqq prendrait la couleur, comme l'eau prend la couleur du verre qui la contient,
car al-haqq est la fois l'eau et le rcipient. Le Cheikh al-Akbar enseigne cette doctrine dans les
Fuss propos du Verbe de Shu'ayb : c'est le cur du Connaissant, symbolis par le chaton de la
bague, qui prend la forme dans laquelle la thophanie s'opre, et non l'inverse. Dieu ne se manifeste
pas la mesure de la prdisposition du serviteur, mais par et dans cette prdisposition mme. Le
serviteur est conditionn, mais il ne peut, pour autant, exiger du Trs-Haut qu'Il se soumette sa
condition ! Mme quand il est tout entier haqq et crateur incessant , le serviteur demeure
mortel en ce monde, alors que le Trs-Haut ne l'est pas. Le Prophte sur lui la grce et la paix ! a
dit : Qui m'a vu a vu al-haqq , car sa forme tait haqq ; il n'a pas dit : Je suis al-haqq , formule
qu'Ibn Ara critique dans Le Livre des Chatons (21) : Je viens d'exposer un secret que les Gens
d'Allh n'ont cess de prserver jalousement, car il contredit leur prtention tre eux-mmes alhaqq... C'est parce que le Connaissant a le pouvoir de prserver ce qu'il cr qu'il s'exclame : An-lhaqq, mais sa manire de le prserver n'est pas comparable celle de Dieu . L'expression ce qu'il
a cr se rapporte la fonction d'al-Khallq al-'Alm qui a t voque plus haut propos de celui
qui, l'instant d'Ab Bakr as-Siddq, ne voit aucune chose sans voir Allh avant elle . Dans les
Futht, aprs avoir dclar qu'al-haqq donne toute chose son haqq, Ibn Arab nonce une autre
diffrence, lie au fait que le serviteur est soumis la loi sacre (22) : Si la chose qu'il voit est
dfendue, son haqq charge du serviteur sera de ne pas l'existencier et de ne pas permettre sa
manifestation ; mais s'il ne l'accomplit pas, il ne lui confre pas son droit (en tant qu'elle est une
possibilit de manifestation, la diffrence du Trs-Haut qui lui confrera la manifestation par pure
grce, du simple fait qu'elle est manifestable). Elle se tourne vers lui pour lui demander son droit,
mais il ne le lui accorde pas ! Sa manire de faire l'gard d'al-haqq n'est donc pas la mme que
celle d'al-haqq l'gard de la cration, car il n'a pas pleine libert d'agir (kna mahjran) . Celui
qui ralise initiatiquement al-haqq doit garder ce double souci : le respect des convenances l'gard
d'Allh et (ce qui revient au mme) la prservation de la shar'a.
21 Cf. p. 194.
22 Cf. chap. 353.
La sagesse haqqiyya (qualifie et caractrise par al-haqq) est expose dans les Fuss propos
du verbe d'Ishq, seul prophte dont le nom contint un h et un qf, les deux lettres qui entrent dans
la composition du terme haqq. Selon Ibn Arab : Seul peut avoir connaissance de cet
enseignement celui qui est lui-mme Qur'n (23). En outre, s'il garde la crainte pieuse, respecte les
convenances l'gard du Trs-Haut, prserve la shar'a et maintient la distinction entre le serviteur
et le seigneur , on pourra lui appliquer le verset : O vous qui croyez, si vous gardez la crainte
pieuse d'Allh, Il tablira pour vous un Furqn (Cor., 8, 29). Le Furqn le plus lev (24) est
celui qui respecte la distinction la plus parfaite entre al-haqq et le Serviteur Parfait.
23 Cf. Le Livre des Chatons, p. 195.
24 Ibid.
Al-Qur'n est une dsignation de la ralisation synthtique et totalisatrice d'al-haqq. Le verset : wa
bi-l-haqq anzaln-hu wa bi-l-haqq nazala est interprt dans ce sens par Qchn : Wa bi-l-haqq
anzaln-hu signifie : Nous avons fait descendre le Coran qu'aprs la disparition de la bashariyya du
Prophte sur lui la grce et la paix ! d'une manire totale, la Station de l'extinction (de sa
qualit de crature), au degr ternel o il n'y a plus d'tres produits et o les tnbres de la
contingence ont t dissipe par les fulgurations de la Face (divine) . Un autre verset contient le
mme enseignement, bien qu'al-haqq n'y soit pas expressment mentionn : Et il est en vrit un
Livre incomparable ('azz). Le faux ne peut l'atteindre ni par devant ni par derrire :
rvlation graduelle venant d'un sage louang (Cor., 41, 42). Les dimensions devant et
derrire sont des nisab semblables au premier , au dernier , l' extrieur et l'

 intrieur ; et cela seul suffit montrer qu'il s'agit bien ici d'al-haqq. Le faux n'atteint pas le Livre
Total (Qur'n) par devant, car devant lui il y a l'Homme Parfait cr directement par les deux Mains
divines : son tre intgre la manifestation toute entire qui a t cre bi-l-haqq ; et il ne l'atteint pas
non plus par derrire, car derrire lui il n'y a qu'Allh, qui est al-haqq ; or derrire Allh il n'y a
aucune cible qui puisse tre atteinte (laysa war' Allahi marm). Selon Ibn Arab (25), ce hadith
signifie qu'il ne faut pas considrer l'Essence divine (dht) comme tant situe, en quelque sorte,
derrire Allh ; tout au contraire, l'Essence inexprimable (26) prcde le nom et, plus forte
raison, la fonction divine ou seigneuriale ainsi que l'existienciation qui en procde. Affirmer que
l'Essence est derrire le principe de la manifestation reviendrait dire que celle-ci est un voile
pos sur l'Essence, dire que celle-ci est un voile pos sur l'Essence, alors que c'est prcisment le
voile qui est btil, et non haqq. Il n'y a d'autre ralit manifest que celle de l'Essence (qui est donc
avant toute chose) de sorte qu'elle ne peut apparatre derrire que pour les tres ignorants (et
par consquent voils ).
25 Cf. Marie en Islam, chap. III.
26 Evoque par le huwa de la sourate al-Ikhls, qui prcde le nom Allh et la qualification
ahad .
Le mme hadth peut tre interprt au degr individuel et cyclique. Nous avons vu qu'al-haqq tait
figur par le point et que celui-ci apparaissait comme le centre de la modalit existentielle procdant
de lui. Le Cheikh al-Akbar utilise ce symbolisme pour noncer d'autres aspects de la doctrine d'alhaqq. Au chapitre 360 des Futht, il explique (figure l'appui) que le point central reprsente alhaqq en tant qu'il confre al-wujd l'ensemble des possibilits de manifestation dont
l'actualisation effective est figur par le cercle de l'Existence universelle ; chacune d'elles
correspond une ligne reliant le centre ce cercle. Tout ce qui est envelopp par le cercle
reprsente le possible manifestable ; tout ce qui est l'extrieur n'est que tnbres (nuzlmt) et
nant ('adam). Chaque ligne issue du point central aboutit ncessairement un point de la
circonfrence ; or tout point, quel que soit son emplacement, est haqq : le point central est haqq en
tant que principe premier tandis que tout point situ sur la circonfrence est haqq en tant que
dernier manifest sur la ligne envisage. Le cercle qui contient l'Existence universelle (muht
ad-d'ira) est tout entier haqq, c'est dire wujd et lumire (nr). Toutefois, comme al-haqq
dsigne l'tre en tant que principe sans associ , c'est un autre nom divin : al-muht qui le
dsignera en tant que totalit diversifie . Al-muht signifie Celui qui enveloppe la manire
d'un cercle ; ce sont les versets : a l inna-Hu bi-kulli shay'in muht (n'est-ce pas Lui en vrit qui
encercle toute chose ; Cor., 41, 54) (27) et wa-Llhu min war'i-him muht (et Allh les entoure par
derrire ; Cor., 85, 20). Le second passage apporte un lment essentiel puisqu'il prcise que le
Trs-Haut demeure derrire eux, c'est--dire dans leur dos, tandis que l'aspect cyclique de cette
indication figure dans un troisime verset : wa inna il rabbi-ka al-muntaha (et c'est assurment vers
ton Seigneur qu'est l'aboutissement des choses ; Cor., 53, 42). Le serviteur est donc, lui aussi,
prserv par devant et par derrire : par devant, car quelle que soit la direction dans laquelle il se
tourne, il a devant les yeux la Face d'Allh : 'aynam tawall fa thamma wajhu Allh (o que vous
vous tourniez, l est la Face d'Allh ; Cor., 2, 115) ; par derrire, car al-haqq se trouve derrire lui
en permanence pour le protger contre les tnbres extrieures qui sont celles de
l'anantissement. En d'autres termes : par devant, il ne cesse de contempler le principe immuable
dont procde son existence ; par derrire, sa cration est renouvele tout instant en ce monde et
dans l'autre (dans la mesure o ce dernier est rgi par la condition temporelle).
27 C'est le verset final de la sourate Fussilat.
Ce symbolisme comporte une application la prire rituelle. Lorsque l'orant se tourne vers la Kaaba
de La Mekke, sa qibla correspond la ligne qui figure la dtermination de son essence particulire
('ayn). Il se tourne vers al-haqq qui est le principe de son existence et qui apparat par l comme

tant son seigneur ; c'est pourquoi la prire est dfinie traditionnellement comme un entretient du
serviteur avec son seigneur . Cet entretient s'opre grce la rcitation du Coran, c'est--dire au
moyen d'al-haqq : l'orant s'adresse al-haqq au moyen d'al-haqq une station debout o il est luimme haqq, ce que montre l'vidence le fait qu'elle est symbolise par la lettre alif : seul al-haqq
peut s'adresser al-haqq. Il s'agit, d'une manire plus prcise, de la rcitation de la Ftiha, sourate
primordiale qui contient le Coran tout entier. Dans un hadth quds, le Trs-Haut nous informe qu'il
a divis la prire en deux partie, l'une pour Lui-mme et l'autre pour Son serviteur. Le Cheikh alAkbar observe qu'il n'est question dans ce hadth que de la Ftiha, ce qui lui permet d'identifier
celle-ci comme tant la salt (28). La prire rituelle, c'est la Ftiha, et la Ftiha, c'est tout le Coran
(29).
28 Cf. Futht, vol. 6 p. 290-291 de l'd. O. Yahy.
29 Contrairement ce qui a t prtendu, il n'en va pas de mme pour les Lettres-Isoles qui
contiennent uniquement la science du Coran, c'est--dire un aspect de cette totalit.
Les mouvements de la prire sont obligatoires, mais ils ne sont pas l'essence de la prire ; leur
droulement s'effectue selon la Forme de l'Homme Parfait, en laquelle ils ont leur origine. La
premire partie de la Ftiha, depuis la basmala jusqu' maliki yawm ad-dn se rapporte
exclusivement au Trs-Haut : la dernire partie, depuis ihdi-n as-sirt al-mustaqm, exclusivement
au serviteur. Le verset remplit 5 une fonction intermdiaire (barzakh) : il associe Dieu (interpell
par le iyy-ka rpt deux fois) et le serviteur prsent dans le n galement rpt deux fois :
na'budu et nasta'nu). L'Ador est unique : c'est pourquoi le pronom de la deuxime personne -ka
est au singulier ; les adorateurs sont multiples : c'est pourquoi le pronom de la premire personne na
est au pluriel) ; il y a donc aussi un passage de l'unit la multiplicit. Nous avons vu plus haut (30)
que c'est le pronom de la deuxime personne qui fait apparatre le Trs-Haut comme haqq, nom
divin qui comporte la fois la fonction divine et la fonction seigneuriale. C'est par al-haqq et
partir d'al-haqq que la prire rituelle interpelle al-haqq afin que Celui-ci rpondre : C'est Toi que
nous adorons et c'est Toi dont nous demandons l'aide. . Ce qu'Allh requiert de lui n'est pas qu'il
Le limite ou qu'il Le dtermine (31) afin de Le rendre plus proche (ce qui n'aurait aucun sens cas
Nous sommes plus proche de lui que sa veine jugulaire ; Cor., 50, 16) (32), mais uniquement qu'il
s'adresse Lui selon l'excellence indique par la parole prophtique : l'ihsn est que tu adores
Allh comme si tu Le voyais . A ce point de de vue galement, le cinquime verset de la Ftiha
peut tre dit : barzakh car la contemplation (mashhad) comme si tu Le voyais est une
contemplation imaginaire (khayl) ; or, l'imagination est une facult du monde intermdiaire qui
relve de la modalit subtile de l'tre humain.
30 Cf. p. 70.
31 Ibn Arab utilise ici le terme tahdd.
32 Dans un autre verset : Je suis proche et rponds la demande de celui qui demande quand
il demande (Cor., 2, 186).
Si la recommandation de l'excellence concerne tous les actes d'adoration, elle s'applique plus
spcialement l'accomplissement de la salt, rite qui runit la parole (munja) et la vision (shuhd)
(33). Cette runion confirme qu'il s'agit uniquement ici d'une contemplation relative et conditionne
car, pour Ibn Arab, il y a une incompatibilit radicale entre la vision et la parole, sauf justement s'il
s'agit d'une vision imaginaire, et non d'une vision vritable. Celle-ci est voque par d'autres
donnes traditionnelles : d'une part le verset o il est dit : Les regards ne Le saisissent pas et c'est
Lui qui saisit les regards ; et Il est le Subtil, le Bien-inform (Cor., 6, 103) ; d'autre part le second
degr de l'ihsn dans la parole prophtique qui a t cite plus haut : et si tu ne Le vois pas, en
vrit Lui te voit. L'orant debout dans la qibla regarde en direction du point d'origine avec ses
deux yeux qui correspondent traditionnellement au pass et l'avenir ; c'est pourquoi son regard ne
peut saisir al-haqq ; c'est pourquoi galement il ne peut s'entretenir avec Lui qu'en vertu d'une

vision imaginaire base sur une similitude. La vision vritable est celle de l'ternel Prsent qui est
haqq : c'est Lui qui saisit les regards et c'est Lui qui te vois quand tu ne Le vois pas . Cette
vision s'opre au moyen de ce que Cheikh Abd al-Whid appelle l' il qui voit tout (33). E ce
sujet, l voque les ides d'immortalit ('ayn al-khuld), d'omniprsence et aussi de protection car le
regard d'al-haqq est celui de la Providence divine. Par rfrence ce dernier aspect, Ibn Arab
tablit une distinction entre la protection qui est assure l'homme par devant et celle dont il
bnficie par derrire grce au Regard providentiel : Al-haqq est l'essence d'al-wujd ; c'est
pourquoi Il est dcrit comme ''entourant le monde''. Il ralise cet enveloppement ''par derrire''
uniquement pour assurer l'homme la protection divine. Il a donn l'homme deux yeux et les a
placs dans son visage pour couvrir l'avant et les deux cts : c'est l la protection ''commune'' qui
ne comporte pas le moyen de se protger l'arrire ; Allh les protge alors par Son Essence...Par
devant, l'homme est protg par lui-mme ; par derrire, il est protg par son Seigneur. (34).
33 Cf. l'tude qu'il a publie sous ce titre (reprise au chap. LXXII des Symboles fondamentaux).
34 Cf. Futht, chap. 553.
C'est l la doctrine qui concerne l'homme ordinaire. S'agissant des lus qui ont obtenu les degrs
suprmes, Ibn Arab dit d'eux qu'ils sont des tres divins (ilhiyyn) du fait qu'al-haqq est devenu
leur 'ayn, c'est--dire leur essence propre et aussi leur il car ils sont devenus les supports en ce
monde du Regard providentiel (35). Ce sont les Muhammadiens protgs des hommes par tous
les cts selon l'indication du verset : wa Allh ya'simu-ka min an-ns (et Allh te prservera
des hommes ; cf. Cor., 5, 67) et selon la promesse conenue dans cet autre : wa man ya'tasim biLlhi faqad hudya il sirtin mustaqmin (celui qui se prserve au moyen d'Allh est guid vers
une Voie axiale et universelle Cor., 3, 101). C'est par les Muhammadiens que le Trs-Haut prserve
les hommes : Il les maintient dans l'existence (wujd) en les entourant par derrire pour les
protger du nant ; c'est par derrire aussi qu'Il saisit les regards et par derrire qu'Il voit, mme si
tu ne Le vois pas . En islm, la ralisation initiatique de l' il qui voit tout comporte une
dimension extrieur et corporelle qui permet de voir dans toutes les directions comme le Prophte
l'a indiqu expressment son propre sujet. Il est significatif, dans ce contexte, qu'Ibn Arab ait
obtenu ce privilge alors qu'il dirigeait comme imm une prire rituelle : J'accomplissais la prire
en commun la Mosque al-Azhar Fez. J'tais entr dans le mirhb quand soudain mon essence
entire devint un seuil il : je voyais tous les cts de la mme faon que je voyais dans ma qibla.
Plus rien ne m'tait cach : ni celui qui entrait, ni celui qui sortait, ni aucun de ceux qui priait avec
moi. Il y eut mme quelqu'un qui n'avait accompli avec que la dernire rakate ; lorsque je saluai
pour terminer la prire et que je tournai mon visage vers la communaut pour faire des du', je vis
cet homme rparer ce qu'il avait manqu, mais, comme il avait t distrait, il omit une rakate ; je lui
dis alors : tu as manqu ceci et cela ; il se souvint et acheva de rparer sa prire. Ne peut connatre
ces choses que celui qui en a la connaissance directe (dhawq) (36). Il est galement remarquable
que cette prire ait t celle de 'asr, ainsi qu'Ibn Arab le prcise expressment. Le pome initial du
chapitre 281 des Futht dbute par ce vers : salt al-'asr laysa la-h nazr (la prire du 'asr n'a pas
de semblable). Pour cette raison, elle est appele dans le Coran : as-salt al-wusta (la prire de
l'Invariable Milieu). La signification cyclique attache au terme 'asr nous amne considrer
certains aspects actuels de la doctrine eschatologique d'al-haqq.
35 Cf. As-salt al-akbariyya (La Prire pour le Ple) dans tudes Traditionnelles, 1975, p. 98.
36 Futht, chap. 69, vol. 7, p. 267 de l'd. O. Yahy.

Chapitre 5.
DA'WAT AL-HAQQ

En tant que point d'origine al-haqq reprsente la Tradition primordiale ; en tant qu'il entoure et
englobe toutes choses, il peut tre identifi avec l'islm envisag comme Tradition finale. Du point
de vue cyclique, sa loi sacre comprend et unit en une synthse ultime celles qui l'ont prcd, ce
qui nous ramne au sens d'al-haqq indiqu au dbut de notre tude : al-haqq, c'est la shar'a de
l'islm. Dans L'corce et le noyau (1), Cheikh Abd al-Whid mentionne tout d'abord Ibn Arab, puis
il indique : L'enveloppe, c'est la shar'a, c'est--dire la loi religieuse extrieure qui s'adresse tous
et qui est faite pour tre suivie par tous, comme l'indique d'ailleurs le sens de ''grande route'' qui
s'attache la drivation de son nom. La forme gomtrique qui symbolise la loi commune est le
cercle. Toutes les lois sacres qui ont t successivement rvles entourent le centre primordiale
dont elles procdent. Le cercle le plus extrieur est la loi islamique qui inclut l'ensemble des lois
antrieures. C'est lui qui protge aujourd'hui l'tat humain de mme qu'al-wujd prserve
l'Existence universelle ; ces deux degrs, il s'agit d'al-haqq. En tant que renouvellement ultime du
Pacte primordial, la shar'a prserve les hommes en les entourant par derrire ; en tant qu'Arche du
salut, c'est en elle que seront fixs les rsultats du prsent cycle qui deviendront les germes de la vie
future ; en tant que dn al-haqq, elle sera assure de la victoire (fath) et souveraine au Jour du
Jugement (yawm al-haqq) ; en tant que Loi totale, elle runit tout le bien. Son symbolisme
circulaire est voqu au verset 13 de la sourate du Fer : les hypocrites diront aux
croyants : Laissez-nous prendre de votre lumire . On dira alors : Retournez derrire vous pour
chercher de la lumire ; mais une muraille sera dresse alors (entre les gens du Paradis et ceux de
l'Enfer). Selon Ibn Arab (2) : La parole qui leur est dite est haqq car Allh les entoure par
derrire, et Il est la lumire. Si cette muraille n'avait pas t dresse, ils auraient trouv la lumire
qu'on leur avait dit de chercher, car la vie de ce monde est le lieu de l'acquisition des lumires au
moyen des obligations traditionnelles : elle est la demeure des uvres prescrites par la loi, la
demeure de l'lvation progressive et de l'acquisition. Lorsque les hypocrites entrerons dans la vie
future, ce monde sera (dfinitivement) derrire eux ; la parole qui leur sera dite : ''retournez en
arrire chercher la lumire'' signifie que personne en trouvera en ce jour d'autre lumire que celle
qu'il aura acquise en ce monde et qu'une muraille s'interposera pour les empcher (d'y retourner) .
Les formes extrieures sont une source de lumire et un support en vue de la ralisation initiatique ;
selon Cheikh Abd al-Whid, elles cachent la vrit profonde aux yeux du vulgaire, alors qu'elles
la font au contraire apparatre aux yeux de l'lite, pour qui ce qui est un obstacle ou une limitation
pour les autres devient un point d'appui et un moyen de ralisation. (3) La vrit profonde n'est
pas cache par les formes extrieures pour ceux qui savent que ces formes sont haqq.
1 Chapitre II du recueil Aperus sur l'sotrisme islamique et le Taosme.
2 Cf. Futht, chap. 410.
3 Ibid.
Si la station initiatique obtenue par Ibn Arab Fez peut tre dcrite comme un privilge permettant
de voir aussi bien par devant que par derrire (ce qui correspond l'aspect extrieure de la
ralisation d'al-haqq), on peut dire aussi qu'elle opre un retour au centre. Il apparat alors que la
haqqa de la Tradition finale concide avec la Tradition primordiale. A cet gard, on note que le
verset : Allh les entoure par derrire est suivi de deux autres : Ou plutt Il est un Coran
Glorieux dans une Table gard(e). Pour le Cheikh al-Akbar (4), le Coran dsigne ici la ralisation
synthtique des noms et des attributs, et la Table l'tre d'lection qui en est le support : La Table,
c'est toi selon l'interprtation sotrique ; et toi, tu n'es pas situ dans une direction particulire par

rapport toi-mme : ce sont ces directions qui sont en toi ; il n'y a donc plus de ''direction arrire''.
La lumire qui enveloppe toute chose est la lumire du centre : ce qui procde d'al-haqq (et al-haqq,
c'est anta) est haqq et retourne al-haqq. L' il qui voit tout n'est autre que l'il du cur ('ayn
al-qalb) dont la vision intuitive n'est pas conditionne par une direction particulire. De manire
analogue, la lettre qf est une dsignation mtonymique d'al-qalb (le cur) et d'al-qubt (le Ple) qui
sont des symboles du centre et, d'autre part, d'al-qurn al-majd (le Coran Glorieux auquel
s'applique le verset : wa inna il rabbi-ka al-muntah : la limite finale aboutit ton Seigneur ; cf.
Cor., 53, 42). La shar'a est l'extrieur d'al-haqq tandis que le Ple est le support de Son regard
providentiel. Le hadith quds : Le cur de Mon serviteur croyant Me contient signifie qu'il voit
toutes choses dans l'ternel Prsent. Au chapitre 410, on peut lire ce vers :
Inna-l-wujd rahy 'alayya tadr
wa an la-ha qubt fa lastu ab
Al-wujd est une roue qui tourne autour de moi
et je suis le Ple imprissable
C'est vers ce Centre primordial que le regard de l'orant est tourn dans la prire.
C'est al-haqq qu'incombe la guidance spirituelle (irshd) : ihdi-n as-sirt al-mustaqm (guidenous en nous indiquant la Voie droite qui n'est autre que Ta la loi sacre) ; et c'est galement Lui
que revient le gouvernement sotrique du monde (tasarruf) qui prside l'ensemble des
rvlations et des lois divines apportes aux hommes depuis l'origine des temps. A ce point de vue,
il est remarquable que les sens principaux du terme haqq qui prvalent dans le langage courant se
rapportent aux trois fonctions suprme : al-haqq signifie Dieu , l'essence divine du Verbe prsent
au cur de notre monde ; al-haqq signifie la Vrit , la lumire dont l'univers est fait et qui guide
l'ensemble des tres en les ramenant au principe dont ils sont issus ; enfin al-haqq signifie le
Droit qui est la vie et la lumire des hommes car il prserve leur tat d'existence par le respect du
Pacte primordial : J'ai cr les jinns et les hommes uniquement pour qu'ils M'adorent (Cor., 51,
56). Al-haqq met en relief l'unit principielle de ces trois fonctions : Je me rfugie auprs du
Seigneur des hommes, du Roi des hommes, de la Divinit des hommes (Cor., 114, 1-3).
4 Cf. Futht, chap. 553.
Al-haqq rgit l'tat humain depuis son origine, mais les expressions dn al-haqq et yawm al-haqq
indique que ce nom est dtenteur d'une fonction spciale la fin des temps ; il est dit dans un verset
Et Nous n'avons pas cr les Cieux, la Terre et ce qui est entre les deux en jouant ; Nous les avons
crs uniquement au moyen d'al-haqq, mais la plupart d'entre eux ne savent pas (Cor., 44, 38-39).
La rfrence au jeu divin est caractristique d'une tradition primordiale o l'tat corporel est
demeur proche de la manifestation subtile et o les choses sont moins arrtes et spcifies, car
elles portent encore la marque visible de leur origine spirituelle, ainsi que Cheikh Abd al-whid l'a
expliqu dans l'tude intitule : De la sphre au cube (5). Ceci peut tre vrifi dans la tradition du
Santana Dharma o celle qui joue est un attribut fondamental de la Grande Desse, en
particulier dans le Tantrisme hindou (6), ainsi que dans l'antique tradition des peuples noirs (7). La
rvlation islamique apparat, l'oppos, comme une cristallisation finale de la sagesse divine qui
s'accompagne d'un arrt successif des diffrentes modalits de la prophtie et de la saintet, voqu
dans la doctrine des Trois Sceaux. En prsentant la hikma comme une forme adoucie d'al-haqq
(8), Cheikh Abd al-Whid prcise aussi que la sagesse convient plus spcialement la force
spirituelle et l'autorit sacerdotale, tout comme al-haqq convient plus spcialement au pouvoir
royal. La mme ide se retrouve chez le Cheikh al-Akbar lorsqu'il enseigne que le hadith
prophtique sur les cinq fondements de l'islm t nonc par l'Envoy d'Allh, non en sa qualit
de Prophte universel, mais en sa qualit de roi (malik) et qu'en consquence il avait tabli l'islm

comme un royaume (9). La manifestation du Sceau des Prophtes (khtam an-nabiyyn) annonce
que la roue cessera bientt de tourner et que la fin des temps et proche.
5 Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des temps, chap. XX.
6 Cf. notre tude sur La Petite fille de neuf ans.
7 Dont relve cet amusement merveill devant les jeux imprvisible de la Divinit que nous
avons mentionn dans L'Homme fut serpent autrefois.
8 Cf. Le Roi du Monde, chap. VI.
9 Cf. Tawhd et Ikhls, chap. 2.
Cela dit , il faut se garder des interprtations systmatiques et ne pas oublier que le sens d'un nom
divin ne peut tre spar de celui de tous les autres: al-haqq est lui-mme la Ralit divine de tout
ce qui est le plus contraire la connaissance de la divinit et aux exigences de la seigneurie, comme
c'est le cas pour le monde moderne. Les versets coraniques ne manquent pas qui expriment la fois
la rigueur et la misricorde, le chtiment et le pardon, la guerre sainte et la Religion pure (10). La
devise vincit omnia veritas signifie en islm que c'est al-haqq qui assure la victoire au moyen du
Pacte initiatique avec l'Envoy d'Allh. Al-haqq n'a pas seulement le sens de vrit, mais aussi ceux
de sagesse misricordieuse, de droit sacr et d'omniprsence divine ; al-haqq est la fois le hukm et
la hikma ; il ne peut tre spar arbitrairement des vrits divines essentielles (haq'iq) voques
par les termes dn et wujd.
10 Par exemple : Menez en Allh le haqq de Sa guerre sainte : Il vous a choisis, Il n'a tabli
pour vous nul gne dans la religion : c'est la Rgle de votre pre Ibrahm (Cor., 22, 78). Les
aspects complmentaire de rigueur et de misricorde sont reprsents par la relation qui unit les
deux prophtes Ms et Hrn. Nanmoins, Ibn Arab dclare le premier suprieur au second, non
par la qualit de rasl qu'il partage avec lui, mais par sa science prophtique (nubuwwa). En
craignant qu'on lui reproche d'avoir divis les fils d'Isral Harn reconnat une multiplicit de
fait alors que Ms sait qu'al-haqq est l'essence unique de toutes choses : c'est en son nom qu'il fait
brler le Veau (cf. Fuss, p. 614-615) ; autrement dit Harn se rfre la Religion immuable et
Ms au hukm al-waqt. Remarquons cette occasion qu'en raison de la mme haqqa l'affirmation
de Cor., 9 40 : kalimatu Allhi hiya-l-'uly impliquait ncessairement le changement de qibla qui
fut opr aprs l'hgire.
L'mir Abd al-Qdir reprend cet enseignement sur le jeu divin dans le mawfiq 98 du Livre des
Haltes o il rapproche le passage cit plus haut des versets 17 et 18 de la sourate al-Anbiy' : Le
Trs-Haut a dit : Et Nous n'avons pas cr les Cieux, la Terre et ce qui est entre les deux en
jouant ; Il a dit aussi : Si Nous avions voulu prendre un divertissement, Nous l'aurions pris
auprs de Nous, si Nous l'avions fait ; bien au contraire, Nous lanons al-haqq contre le faux ;
il le frappe la tte et voil qu'il disparat. Malheur vous, cause de vos attributions
(mensongres) ! C'est dire : Nous n'avons pas cr les Cieux, la Terre et ce qui est entre les deux
la manire de ceux qui agissent sans qu'il n'y ait ni profit ni utilit dans leurs actes, pour eux comme
pour les autres. Bien au contraire, Nous les avons crs uniquement en vue d'un bnfice et d'une
sagesse finale. Il n'est aucune chose, si infime soit-elle, qui ne tmoigne de la raison d'tre et du
bnfice qu'elle contient, et que seul Celui qui l'a cre connat parfaitement. Par ailleurs Nous ne
les avons pas crs par jeu signifie qu'Il ne les a pas crs non plus la manire de ceux qui
s'amusent imaginer des personnes et des tres fictifs et futiles, comme dans les jeux d'ombres
chinoises (11) o l'on voit des formes avancer et reculer, alors qu'elles sont dpourvues de toute
ralit (autre qu'imaginaire). Enfin, notre doctrine n'est pas celle des sophistes qui disent : ''le
monde est un songe'' (12) ; ni celle qui consiste dire : ''rien ne peut tre saisi que par la
connaissance sensible''. La parole du vrai (qawl al-haqq) (13) est qu'al-haqq est derrire les formes
apparentes du monde. Extrieurement, elles paraissent imaginaires ; pour autant, elles ne sont ni jeu
ni divertissement, mais haqq.

11 Dans le texte : al-lu'bat al-musamma bi khayl az-zill.

12 Khayl ; littralement : une ralit imaginaire.
13 Cette qualification est attribue sayyind 'Is au verset 34 de la sourate Maryam.
Cet enseignement est illustr dans les Fuss al-hikam propos des Verbes d'Ishq et de Ysuf. La
sagesse d'Ishq est dite haqqiyya ; on y trouve ce vers :
Si tu dis : ceci est haqq, tu reconnais la vrit
Si tu dis autre chose, tu interprtes
Ce vers exprime la diffrence entre ce que Cheikh Abd al-Whid appelle la contemplation
directe et la contemplation par reflet : le langage symbolique repose tout entier sur cette
dernire puisqu'il implique une analogie, alors que rien n'est ni semblable ni analogue al-haqq.
Quant la sagesse de Ysuf : elle rpand sa lumire dans la Dignit de l'Imaginaire (4) car c'est
la lumire d'al-wujd qui permet de voir al-haqq dans toutes les formes nes de l'imagination. Le
Prophte a dit : En vrit, les hommes sont dormeurs ; quand ils meurent, ils se rveillent , mais
il tait lui-mme et tous les ''Muhammadiens'' avec lui veill dans la vie de ce monde ; selon
Jand : il contemplait Dieu en tout ce qu'il voyait et percevait .
14 Le Livre des Chatons, p. 24.
Dans le second verset cit par l'mir, le passage : Si Nous avions voulu prendre un
divertissement, Nous l'aurions pris auprs de Nous signifie que le jeu et le divertissement
demeurent des possibilits principielles en ce sens qu'al-haqq n'est pas soumis al-haqq. L'agir
divin opre en dehors de toute obligation et de toute contrainte. Au degr suprme, ce jeu n'est autre
que la perfection passive (15) de l'Essence ; Cheikh Abd al-Whid l'appelle Toute-Possibilit
et enseigne que tout ce qui est mtaphysiquement possible est rel , c'est--dire haqq, et non
crature. Le jeu apparat ainsi comme une qualification propre l'Essence, qui transcende l'intellect
cr (al-'aql) et chappe sa saisie et son contrle ; d'o la mise en garde de la fin du verset :
Malheur vous cause de vos attributions (mensongres). Abd al-Qdir marque fortement cette
transcendance : Si Nous avions voulu prendre un divertissement, c'est--dire crer une chose
que les intelligences cres dclarent impossible pour Nous et qu'elles dnient Notre capacit,
Nous l'aurions pris auprs de Nous (min ladun-N), c'est--dire sous le rapport de Notre puissance
qui peut tout ce qu'elle veut. Si Nous ne l'actualisons pas, c'est uniquement parce que Nous ne la
voulons pas ; de la mme manire que Si Allh avait voulu prendre un enfant, Il aurait lu (
cette fin), au sein de ce qu'il a cr, ce qu'il aurait voulu (Cor., 39, 4). Par l le Trs-Haut nous
apprend qu'une chose impossible pour l'intellect, mme si elle est de celles qu'il est le plus difficile
d'imaginer, demeure sous Sa puissance, de telle sorte que, s'il la voulait, Il pourrait la faire. L'usage
de la particule law (= s'il avait) indique ncessairement qu'il s'agit d'une chose possible par ellemme (mumkin f nafsi-hi). Sa parole dans la sourate al-ikhls : lam yalid (Il n'engendre pas)
indique seulement que cet engendrement n'est pas et ne sera pas ; elle n'indique pas que cette
possibilit chapperait Sa toute-puissance et qu'Il serait incapable de la manifester s'Il la voulait...
(16)
15 Ce qui explique pourquoi les doctrines hindoues attribuent le jeu la Grande Desse.
16 C'est l ce que Cheikh Abd al-Wahid appelle une possibilit de non-manifestation .
Dans le passage : Nous lanons al-haqq contre le faux ; il frappe la tte et voil qu'il disparat le
Trs-Haut donne l'exemple d'une telle impossibilit du point de vue de l'intellect cr (al-muhl
al-'aql), celle qui consiste causer la venue de ce qui est dj l (tahsl al-hsil) ; c'est l une
illustration particulirement vidente. Non seulement il nous informe qu'Il peut faire cette chose

impossible, mais (celui qui possde la Connaissance) sait qu'Il l'opre tout instant et de faon
permanente (17). De plus Il utilise le mode inaccompli (18) pour montrer l'actualit de cette
prtendue incapacit en disant : Bien au contraire (bal) Nous lanons... ; l'usage de la particule bal
est une manire d'carter ce qu'imaginent les intellects crs qui dclarent cela impossible et nient
Notre capacit l'accomplir. Nous lanons (c'est--dire) Nous jetons avec force al-haqq : la lumire
de la ralit divine conditionne (an-nr al-wujd al-idf) rpandue dans tous les tres
manifests, ce qui est une allusion faut que la ralit d'al-haqq (al-wujd al-haqq) est intimement
lie l'essence propre de ce qu'Il veut manifester contre le faux : l'irralit (al-'adam) qui tait
attribue ( tort) cette essence. Le Trs-Haut frappe cette irralit la tte, Il la fait prir et
disparatre comme prit et disparat celui qui est frapp ainsi ; cette expression voque
l'instantanit (sur'a) de cette disparition. La lumire, al-haqq, dtruit le faux, l'irrel, qui n'a plus
aucun pouvoir sur cette essence : dsormais, ce pouvoir revient tout entier la ralit d'al-haqq ; par
l, al-haqq devient la qualification (wasf) de cette essence au lieu et place de l'irralit du faux.
L'irralit voque par le terme btil ''disparat'' (uniquement) en ce sens qu'elle ne peut plus
qualifier cette essence, comme elle le faisait auparavant. Cette disparition est instantane, car le vrai
et la faux ne peuvent coexister, pas plus que la lumire ne peut coexister avec les tnbres. Ce
verset exprime donc l'ide que l'on peut provoquer la venue de ce qui tait dj actuel, car ce qui est
irrel ('adam) l'est par son essence mme (sans que l'on ait besoin de le dtruire en lui lanant alhaqq la tte). Faire disparatre le faux, c'est donc vouloir obtenir ce qui est dj donn, (autrement
dit) c'est un acte sans objet (fi'l l maf'l la-hu). En effet, l'irralit de l'essence propre, avant qu'elle
soit qualifie par al-wujd, possdait dj une certaine ralit (wujd) dans la science de celui qui la
qualifiait d'inexistante (ou d'irrelle), car il ne pouvait le faire sans lui donner une forme
imaginaire : sous ce rapport l'irralit possde donc elle-mme une certaine ralit (li-l-'adam
wujd f hdhi-hi-l-martaba). Il y a donc aussi une raison d'tre au fait de lancer al-haqq contre le
faux pour le faire disparatre (ce qui revient dire qu'il est possible de chercher obtenir ce qui tait
dj prsent!). Quiconque prtend qu'Allh le Trs-Haut est incapable de raliser l'impossible n'a
pas la Connaissance d'Allh ; il n'a jamais perus le moindre parfum man de cette Connaissance
car le Trs-Haut, s'Il veut, peut octroyer al-wujd ce qui est impossible.
17 Allusion la parole coranique : kulla yawm Huwa fi sha'n (Il est toujours quelque
affaire ; Cor., 55, 29).
18 L'quivalent de notre prsent. L'mir souligne par l que dans le verset prcdent les verbes
taient l'accompli, mode qui convient l'intemporalit divine.
La fonction propre d'al-haqq la fin des temps est lie celle de Cheikh Abd al-Whd. Elle
comporte une vertu oprative voque par l'mir dans son texte et correspond au verset : la-hu
da'wat al-haqq (l'appel d'al-haqq lui revient ; cf. Cor., 13, 14). En doctrine akbarienne, la-hu
dsigne ici le Prophte, tout comme dans un des versets prcdents : la-hu mu'aqqibt min bayni
yaday-hi wa min khalfi-hi yahfazna-hu (il y a pour lui (des anges) qui se succdent (nui et jour)
pour le protger ; cf. Cor., 13, 11). L'ensemble de ce passage repose sur les ides complmentaires
d'appel et de rponse l'appel ; et ce complmentarisme peut tre lui-mme envisag deux points
de vue : on peut considrer que c'est Dieu qui appelle et qui invite les hommes Lui rpondre, et
l'on peut considrer aussi que ce sont les serviteurs qui interpellent le Trs-Haut en Lui adressant
des demandes afin qu'Il rpondre et les exauce. Le terme da'wa comporte ces deux significations, ce
qui prsente un intrt spcial pour l'enseignement initiatique relatif l'appel et la demande
efficaces . Dans le commentaire de Qchn, cette efficacit est expressment lie la prsence
d'al-haqq : l'appel opratif est celui qui est fait par al-haqq et pour al-haqq, car il est dit dans la
suite du verset : wa-lladhna yad'na min dni-Hi l yastajbna la-hum (ceux qui appellent ce
qui Lui est subordonn sont incapable de rpondre aux demandes qu'on leur adresse). Il est
significatif que Qchn rapproche la-hu da'wat al-haqq de l'expression li-Llhhi ad-dn al-khlis
qui figure au dbut de la sourate az-Zumar : c'est Allh qu'appartient la Religion pure car seul alhaqq peut rendre al-haqq ce qui lui revient selon Sa vritable mesure (haqq qadri-Hi) ; de

manire analogue seul al-haqq peut rpondre (ou demander) al-haqq d'une manire efficace.
A propos des mystres du Ple , Cheikh Abd al-Whid voquait la fonction de celui qui
manifestera au dehors, la fois dans le domaine de la connaissance et dans celui de l'action, le
double pouvoir sacerdotal et royal conserv travers les ges, dans l'intgrit de son principe
unique, par les dtenteurs cachs de la Tradition primordiale (19) ; ce double pouvoir appartient
uniquement et tout entier al-haqq, terme qui comporte les deux sens de vrit et de droit. Dans
une autre tude, intitul Le Christ Prtre et Roi (20), il prcisait : Le Christ...n'est pas seulement la
reprsentation de ce principe des deux pouvoirs ; il est ce principe mme dans toute sa ralit
transcendante, par la puissance de sa vie immortelle (21) ; toute autorit a sa source en lui parce
qu'il est le Verbe ternel . On soulignera que cette qualification de Verbe ternel n'est pas propre
au seul christianisme, car elle est expressment reconnue dans le Coran au verset 171 de la sourate
an-Nis' o il est dit du Messie qu'il est kalimatu-Hu alq-h il Maryam (Son Verbe qu'Il a
projet en Marie) ; elle se rapporte, non pas une manifestation particulire du Verbe, mais bien
au Verbe unique et universel, comme l'indique la suite du verset : fa min bi-Llhhi wa rusuli-Hi
(Croyez en Allh et en Ses envoys). Dans un autre passage coranique relatif la naissance de
Jsus en ce monde, il n'est plus question du Verbe, mais de la parole : dhlika 'Is bnu Maryam
qawl al-haqq (Ceci est Jsus fils de Marie, parole d'al-haqq ; cf. Cor., 19, 34). La parole est
l'extrieur du Verbe (22) : le nom divin qui apparat ici est al-haqq, et non plus Allh car la
manifestation implique al-haqq, tout comme al-haqq implique la manifestation.
19 Aperus sur l'initiation, chap. XL.
20 Publi par Cheikh Mustaf moins d'un an aprs le Triangle de l'Androgyne, ce qui montre
l'importance qu'il attachait cette publication.
21 Autre allusion al-haqq.
22 Cf. Le Symbolisme de la Croix, chap. IV, note 33.
Al-haqq dtruit l'erreur par la force oprative de sa seule prsence ; c'est pourquoi l'expression qawl
al-haqq dsigne ncessairement une parole efficace. Par la puissance de sa vie immortelle le
Christ avait le pouvoir de ressusciter les morts (23) ; en tant que qawl al-haqq son message devait
tre suivi, et le refus de ce message par ceux auxquels il tait destin entraner une sanction divine.
Nanmoins, le double pouvoir dont il disposait ds sa naissance en vertu de l'essence avtarique de
son tre ne put tre exerc dans toute sa plnitude, ni l'intrieur de la forme judaque diminue par
son aveuglement, ni en prenant appui sur la forme chrtienne : en l'absence d'une loi sacre
appartenant en propre celle-ci, al-haqq n'aurait pu tre ralis au sein du christianisme qu'au
moyen de l'influence bnfique d'organisation initiatiques capable d'en actualiser la vertu ; c'est ce
qui fut tent plusieurs reprises au cours du moyen ge, mais ne put aboutir pour les raisons que
l'on sait. En dpit des russites qu'il a pu connatre parfois, le christianisme n'a jamais t la religion
d'al-haqq de sorte que la double fonction du Christ prtre et roi est demeure jusqu'ici virtuelle.
L'islm prtend pouvoir la rendre effective en s'appuyant sur les donnes traditionnelles qui
annoncent l'avnement du Christ de la seconde Venue, Sceau de la Saintet universelle. tablie par
le Trs-Haut comme tant dn al-haqq, la forme islamique est pourvue de l'ensemble des moyens
ncessaires cette fin. Pour la ralisation du pouvoir royal, elle dispose d'une loi sacre universelle,
support providentiel d'un redressement final ; c'est sur elle que le Messie fils de Marie s'appuiera
pour exercer sa fonction en tant qu'il est, selon l'expression d'Abd al-Karm al-Jl, l' Esprit royal
d'Allh (Rh Allh al-Malik) (24). Pour ce qui concerne la manifestation ultime de l'autorit
sacerdotale, cette mme forme dtient une science des lettres ('ilm al-hurf) dont la caractristique
est justement d'tre une science christique ; selon Ibn Arab, La science propre Jsus est la
science des lettres (25). Cette science relve du Sacerdoce universel car les lettres
transcendantes donnent naissance aux Paroles divines (Kalimt) et aux noms des choses (Asm'),
et l'homme les reoit la fois comme connaissance en soi, comme moyen de ralisation et comme
un pouvoir de gouvernement du macrocosme et du microcosme (26). Cet enseignement de Cheikh

Mustaf met bien en lumire le lien entre les deux pouvoirs que le Christ exercera la fin des temps
en tant qu'il est prtre selon l'ordre de Melchisedec (27), autrement dit : qawl al-haqq.
Rappelons que le nom Melki-Tsedeq signifie Roi de Justice , ce qui correspond dans le langage
coranique l'expression mliki yawm ad-dn que le Cheikh al-Akbar attribue celui qui au Jour
de la Rsurrection dtiendra le privilge de l'Intercession (28). c'est selon l'ordre du Sceau des
prophtes et sous l'gide du Messie que le Mahd exercera un magistre apocalyptique de
transposition et d'universalisation de toutes les forces sacres et s'appliquant l'ensemble du
domaine traditionnel. (29). En mme temps qu'il communique cette information capitale, Cheikh
Mustaf donne aussi la cl qui permet de comprendre sa vritable porte, au moyen d'une rfrence
au passage des Aperus sur l'Initiation qui a t cit plus haut ; il prcise qu'il ne s'agit pas
seulement de la mise en uvre d'une science interprtative purement thorique, mais bien
d'une technique oprative, des deux choses se tenant de prs en pareille matire . Tout ceci se
rapporte bien videmment al-haqq.
23 Ibn Arab indique de son ct qu' 'Is ressuscita les morts au moyen d'une science qui lui venait
du Souffle du Tout-Misricordieux (nafas ar-Rahmn ; cf. Futht, chap. 20, vol. 3, p. 91 de l'd.
O. Yahy.
24 Cf. Les sept tendards du Califat, p. 278.
25 Futht, chap. 20.
26 Cf. Rfrences islamiques du Symbolisme de la Croix.
27 Cf. Le Christ Prtre et Roi.
28 Les sept tendards du Califat, p. 281.
29 Les lettres-Isoles du Coran, p. 34-35.
La convocation adresse par Cheikh Abd al-Wahid au monde occidental est une manifestation
ultime de la da'wa al-haqq. Sous une apparence thorique, son uvre dtient un secret opratif dont
le Triangle de l'Androgyne est le signe extrieur, et que les mentalits spculatives ne peuvent
comprendre (30). Au sein des voies initiatiques de l'islm (turuq), son enseignement s'adresse au
petit nombre de ceux qui sont destins prparer, dans une mesure ou dans une autre, les germes
du cycles futur , de sorte qu'elle concerne uniquement les formes de la saintet qui relvent de la
ralisation mtaphysique proprement dite. Ceci explique les nombreuses incomprhensions qui se
sont manifestes galement de ce ct et dont le Cheikh 'Is Nr ad-Dn (Frithjof Schuon) a donn
le premier exemple. L'uvre de Cheikh Abd al-Whid ne peut tre dissocie de la Religion d'alhaqq . Ceux qui cherchent tablir le contraire s'illusionnent eux-mmes et trompent
ventuellement leurs lecteurs car il est dit dans le Coran : fa m-dh ba'da-l-haqq illa ad-dall :
qu'y a-t-il donc aprs al-haqq si ce n'est l'erreur ? (Cor., 10, 32)
30 Les spculatifs sont appels dans le Coran : al-mujdiln. Ils sont dcrits dans la sourate alKahf comme ceux qui ergotent au moyen d'al-btil en vue d'invalider al-haqq (Cor., 18, 56).
Dans le verset prcdent celui o figure l'expression da'wat al-haqq, il est dit : Le tonnerre clbre
Sa transcendance par Sa propre louange, et les anges par la crainte qu'ils ont de Lui : Il
envoie (yursilu) la foudre et en frappe qui Il veut : eux spculent au sujet d'Allh et Lui est
terrible dans Sa ruse. Les mystres d'al-haqq sont ceux de la Sakna, la force qui impose la
paix .
La salt al-wust met en lumire la fonction particulire d'al-haqq la fin des temps : wa-l-'asr !
Inna-l-insn la f khusr ill-lladhna man wa 'amil as-slihat wa tawsaw bi-l-haqq wa
tawsaw bi-s-sabr (Par le 'asr ! En vrit l'homme est en perdition, l'exception de ceux qui
croient (au mystre) et accomplissent les bonnes uvres, qui s'enjoignent mutuellement alhaqq et qui s'enjoignent la patience). Le terme 'asr est habituellement compris dans son sens
cyclique : c'est ce qui reste du temps imparti la prsente humanit. Selon Qchni, ce passage
signifie : le genre humain est en perdition (naw' al-insn f khusr). Dans la Demeure spirituelle

relative cette sourate, Ibn Arab envisage plutt al-'asr comme une dsignation de l'Homme
Universel (al-insn al-kmil) en s'appuyant sur un autre sens, celui de presser (par exemple des
fruits ou des olives pour en extraire l'huile et le jus). L'explication qu'il donne contient des
formulations les plus remarquables que l'on puisse trouver chez lui de l' Identit Suprme telle
que l'entend Cheikh Abd al-Whid : Le Parfait est appel 'asr car el-'asr consiste joindre
troitement (damm) une chose contre une autre pour extraire ce qui est recherch. En l'occurrence la
jonction s'opre entre l'essence (dht, et non 'ayn) du serviteur dont la servitude est absolue de sorte
qu'aucune seigneurie ne la ternit sous quelque aspect que ce soit et, d'autre part, l'essence d'un haqq
absolu (dht haqq mutlaq) qu'aucune servitude ne ternit sous quelque aspect que ce soit, mme
partir d'un nom divin impliquant le cosmos (31). Lorsque les deux essences se rencontrent de cette
faon, ce qui est extrait n'est autre que la perfection, tant pour al-haqq que pour le serviteur : c'est
cela qui est recherch au moyen d'al-'asr .
31 Al-kawn. Rappelons que les qualifications des tres produits sont elles-mmes
seigneuriales et non servitoriales ; cf. supra, p. 84.
Le dernier verset de la sourate indique l'attitude recommande la fin des temps, priode d'preuve
pour les croyants : s'enjoindre mutuellement al-haqq et la patience. Il s'agit d'une lite restreinte (le
petit nombre voqu par Cheikh Abd al-Whid) qui maintient la subsistance du monde par la
reconnaissance d'al-haqq et qui neutralise (dans une certaine mesure de plus en plus limite,
indique par la doctrine des trois Sceaux) les effets dissolvants de la dchance cyclique. Sur cette
lite, le monde moderne et les formes religieuses qui subsistent encore n'ont aucun pouvoir, car alhaqq ne dpend que de lui-mme, n'a d'autre tmoin que lui-mme et n'est justifi que par luimme ; ce sont les versets :
Huwa lladhi arsala rasla-Hu bi-l-hud wa dn al-haqq li-yuzhira-hu 'al-d-dn kulli-hi wa kaf
bi-Llhhi shahdan.
C'est Lui qui a envoy Son envoy avec la guidance et la religion d'al-haqq pour le faire
prvaloir sur la religion toute entire, et Allh (te) suffit comme tmoin
(Cor., ,48, 28)
Kam min fi'atin qallatin ghalabat fi'atan khatratan bi-idhni-Llhi wa Llhhu ma'a-s-sbirn.
Combien souvent une petite troupe a vaincu une troupe nombreuse avec la permission d'Allh
et Allh est avec ceux qui sont patients !
(Cor., 2, 249)
wa d'iyan il-Llhhi bi-idhni-Hi.
Et lanant l'appelle vers Allh avec Sa permission
(Cor.,33, 46) (32)

32 Il s'agit de la da'wa al-haqq.

L o al-haqq est prsent, aucune compromission n'est possible : il comporte al-fath (l'
ouverture immdiate et la victoire finale), rduit l'impuissance ceux qui s'efforce de
s'opposer lui et suscite immanquablement l'hostilit de l'individualisme et la fureur de l'ignorance
(hamiyyata-l-jhiliyya ; Cor., 48, 26) (33). Telle est la raison pour laquelle le verset final de la
sourate al-'asr recommande aussi de s'enjoindre mutuellement patience : Allh le Trs-Haut

n'est-Il pas avec ceux qui sont patients ?

33 La suspicion dont l'enseignement d'Ibn Arab demeure l'objet, tant dans le monde arabe
qu'aprs d'Occidentaux qui tentent de lui opposer l'uvre de Ren Gunon, ne s'explique en ralit
que par l.

POSTFACE
AL-WALYATU LI-LLHI AL-HAQQ

La notion de ralisation mtaphysique a t introduite dans l'enseignement sotrique par

Cheikh Abd al-Whid. Elle convient pour qualifier la doctrine initiatique d'al-haqq et suffit
montrer l'affinit profonde de son uvre avec celle du Cheikh al-Akbar. Nanmoins, elle n'a
pratiquement jamais t utilise depuis. On parle plus volontiers de ralisation spirituelle ou de
haute spiritualit en dpit du fait que la spiritualit se rapporte plutt un aspect cleste et
anglique qui, quelles que soient les transpositions dont il peut faire l'objet, contient le germe d'une
confusion (1). Ce n'est pas sans raison profonde que ce terme n'a pas t utilis par Ren Gunon
pour dsigner ce qu'il avait en vue.
1 Au chapitre III d'Autorit spirituelle et pouvoir temporel Ren Gunon rappelle que dans le
monde occidental moderne, ce qu'on appelle ''spirituel'' n'a le plus souvent qu'un rapport bien
lointain avec le point de vue strictement doctrinal et avec la connaissance dgage de toutes les
contingences .
Dans le tasawwuf, les degrs initiatiques suprmes sont le plus souvent dsigns au moyen des
termes walya et wilya, traduits en franais par saintet . Le premier figure deux reprises dans
le Coran : dans la sourate al-Anfl (verset 72) il est attribu aux hommes et dans la sourate al-Kahf
(verset 44) il est attribu Allh. Il est remarquable que cette seconde occurrence s'accompagne
d'une mention d'al-haqq : al-walya li-Llhhi al-haqq (la walya appartient Allh en tant qu'Il
est al-haqq). Il convient d'interprter ce verset la lumire de la doctrine initiatique d'al-haqq de
manire tablir dans quelle mesure le terme wilya peut tre utilis pour dsigner la ralisation
mtaphysique.
C'est M. Michel Chodkiewicz que revient le mrite d'avoir prsent la doctrine de la walya en
Occident dans son Sceau des Saints. Il a indiqu les deux sens principaux de la racine dont est issu
ce mot : celui de proximit qui se rapporte l'tat du saint et celui de protection qui se rapporte sa
fonction : le wal est le protecteur, l'auxiliaire, celui qui assiste ; Ibn Arab le comprend le plus
souvent comme un quivalent d'an-Nsir. Il a montr aussi comment historiquement cette notion
revtu une importance croissante lorsque l'islm est devenu plus intrieur, surtout aprs la
disparition du califat de Bagdad, et a bien expos le problme des rapports de la saintet et de la
prophtie. Il a prsent al-wal comme tant un nom partag , et a rappel juste titre qu'il est
partag par beaucoup. Il s'agit avant tout d'un nom divin : Le Trs-Haut est le wal de ceux qui
croient et Il est le wal du Prophte en tant qu'il est le wal de ceux qui croient ; mais il y a lieu
d'envisager aussi une wilya anglique : Ceux qui ont dit : notre seigneur est Allh, puis qui se
sont maintenus dans la droiture, les anges descendent sur eux (et disent) ; ne craignez point et
ne soyez point attrists ; rjouissez-vous du paradis qui vous a t promis ; nous sommes vos
awliy (2) dans la vie de ce monde et dans la vie future... (Cor., 41, 30-31) ; et aussi une wilya
humaine : Les awliy' d'Allh ne sont-ils pas en vrit (ceux) sur qui (ne pse) aucune crainte
et qui ne seront pas attrists, ceux qui ont cru et qui sont dans la crainte pieuse : eux la
bonne nouvelle dans la vie de ce monde et dans la vie future (Cor., 10, 62-64). On remarque la
similitude dans la formulation des deux versets : les saints sont prservs de la crainte et de la
tristesse. Enfin, il ne faut pas oublier que le terme awliy' comporte une ambivalence. L'expression
ba'du-hum awliy' ba'din est applique ans le Coran, non seulement aux croyants et aux croyantes
(Cor., 9, 71), mais aussi ceux qui couvrent la vrit d'un voile (Cor., 8, 73) et ceux qui sont

injustes (Cor., 45, 19). Pire encore : les reprsentants de la contre-initiation sont appels : awliy'
ash-shaytn (Cor., 3, 175). Les dmons sont les awliy' de ceux qui ne croient pas et qui seront
ncessairement conduits l'garement (Cor., 7, 27 et 29). Cette ambivalence est inhrente la
racine mme du terme car celle-ci se retrouve dans tous les verset relatifs, non pas ceux qui
suivent la vrit, mais ceux qui s'en cartent (tawall).
2 Pluriel de wal. La fonction de ces anges n'est pas sans rappeler celle des anges gardiens de la
thologie catholique.
L'excellence de la saintet sur la prophtie se montre habituellement par rfrence un passage du
Livre des Chatons (3) (la partie sur le Verbe de 'Uzayr) qui prcise que la walya est la sphre
universelle qui englobe le tout (al-falak al-muht al-'mm) car elle ne cesse jamais , alors que
la prophtie lgifrante a pris fin avec Muhammad. Toutefois une autre dualit apparat ici : tantt
ce sont les prophtes qui envient les saints, et tantt c'est l'inverse. Au premier aspect
correspond le hadith auquel se rapporte la question 146 du Questionnaire de Tirmidh : En vrit,
Allh a des serviteurs qui ne sont pas des prophtes, mais que les prophtes envient cause de leurs
Stations initiatiques et de leur proximit d'Allh le Trs-Haut . Dans sa rponse, Ibn Arab s'appuie
notamment sur le verset relatif aux awliy : ces serviteurs sont dans un tats d'extinction totale de
sorte qu'ils sont compltement ignors des hommes et que personne ne les suit. Le Jour de la plus
grande frayeur (al-faza' al-akbar ; cf. Cor., 21, 103) ils n'auront pas demander l'intercession pour
quiconque et seront prservs de la crainte et de la tristesse : l yahzunu-hum al-faza' al-akbar. En,
revanche, les prophtes et les envoys connatront la tristesse et la crainte, non pour eux-mmes,
mais pour les communauts dont ils ont la charge. Si le Cheikh al-Akbar ne mentionne pas
expressment les awliya' dans sa rponse, c'est parce que celle-ci ne concerne pas tous les saints
indistinctement, mais uniquement ceux qui ont obtenu la proximit d'Allh , c'est--dire le
maqm al-qurba qui dsigne le degr suprme de la saintet. Ibn Arab les considre comme tant
les visages noirs (hum al-musawwadna fi-d-duny wa-l-khira) et comme ceux qui ont atteint
le Repos parfait (hum ashb ar-rhat al-'mm). Ils occupent donc, selon ce que Ren Gunon a
expliqu dans Les ttes noires une situation centrale la Station divine qui est celle d'alhaqq.
3 Cf. p. 362-3.
Le second aspect est voqu dans le Livre des Chatons la suite du passage qui nous avons cit et
qui dcrit la saintet comme la sphre universelle qui englobe le tout : la nouvelle que la
prophtie lgifrante (nubuwwat at-tashr') et la mission prophtique (risla) ont pris fin brise le
dos des saints d'Allh (4) car elle implique aussi la fin du got initiatique de la servitude parfaite .
Le fait qu'al-wal soit un nom partag comporte donc une limitation puisqu' il ne subsiste aucune
nom qui soit propre au serviteur exclusivement ds lors que la prophtie et la mission prophtique
ont pris fin . On observe que cette dernire indication peut concerner galement la fonction califale
puisque, d'une part, Allh tablit sur la terre des califes et, d'autre part, le serviteur qui entreprend un
voyage demande au Trs-Haut d'tre son reprsentant (khalfa) auprs de sa famille ; il s'agit donc
bien aussi d'un nom partag . Toutefois, du point de vue de la servitude parfaite le calife est
avantag par rapport au saint, car on est ncessairement le calife de quelqu'un. Le califat implique
donc lui aussi une relation de subordination qui, la diffrence de la prophtie et de la mission
prophtique, prsente la particularit d'tre applicable dans les deux sens.
4 Awliy' Allhi : allusion vidente Cor., 10, 62.
Ces remarques conduisent poser la question du rapport de la saintet avec le califat. Pour y
rpondre, il convient d'examiner les donnes traditionnelles relatives Adam et la Tradition
primordiale ; en effet, le pre des hommes runit les deux fonctions. Pour le califat, il suffit de

se reporter au verset 30 de la sourate al-Baqara : wa idh qla rabbu-ka li-l-mal'ikati inny j'ilun
f-l-ardi khalftan (et lorsque ton Seigneur a dit aux anges : Je vais tablir sur la terre un
calife) ; pour la saintet, M. Chodkiewicz commence par citer la formule coranique caractristique
de la walya : l khawfun 'alay-him wa l hum yahzann (ils ne connatront ni la crainte ni la
tristesse) ; puis il indique que cette formule par un jeu subtil d'cho rvle que l'instauration de la
walya concide avec le point de dpart du cycle humain puisqu'on la retrouve textuellement dans le
discours divin adress Adam tel qu'il figure au verset 38 : Nous dmes : ''Descendez tous du
paradis (5). Vous aurez de Ma part une guidance. Ceux qui suivront Ma guidance : aucune
crainte ne psera sur eux et ils ne seront pas attrists''. Tout ceci est indiscutable, mais l'auteur
du Sceau des saints ajoute aussitt : sa faute pardonne, (Adam) est envoy sur terre pour y
accomplir son mandat de khalfa ; or, sur ce point essentiel il n'est plus possible de le suivre car
l'instauration du califat apparat dans son texte comme une consquence du pardon divin et e
l'obtention de la walya, alors que le rapport vritable est inverse : Adam est tabli comme Calife
d'Allh, avant et non pas aprs sa faute et son exil sur la terre. C'est parce qu'il reprsente le Califat
axial que les anges se prosternent devant lui et qu'il est tabli dans le sjour paradisiaque (cf. Cor.,
2, 34-35). Le Califat d'Adam prcde sa chute alors que l'instauration de la walya en est la
consquence. La walya est incluse dans le Califat d'Adam qui est lui-mme sa propre loi ;
elle n'est considre comme une fonction distincte qu' partir du moment o Adam est exclu et
dchu de sa fonction axiale de sorte que la walya, du fait mme qu'elle concide avec le point de
dpart du cycle humain occupe ncessairement une position subordonne : le wal est celui qui
suit la guidance divine (tabi'a hudya) ; les deux notions de walya et de hud Allhi sont, comme
l'indique ce verset, indissolublement lies. La prsentation donne par M. Chodkiewicz ignore le
Califat primordial d'Adam et suggre une subordination du califat la walya, contraire la vrit.
Si elle ne manque pas d'habilet (car elle est tendancieuse, non par affirmation, mais par omission)
elle n'en est pas moins subversive, ce qui explique, selon nous, l'autorit factice dont elle bnficie
auprs de tous ceux qui refusent de reconnatre l'hritage doctrinal de Michel Vlsan et de Ren
Gunon (6).
5 Min-h, par rfrence au janna du verset 34.
6 Du fait qu'elle met l'accent sur l'aspect intrieur de l'islm et qu'elle nglige l'excellence de sa
forme extrieure. M. Chodkiewicz n'a pu s'empcher d'crire qu'Ab Yazd al-Bistm tait audel des formes car il tait sans qualits (cf.p.52). En dirait-il autant du Prophte Muhammad,
modle universel de toute saintet ?
Nous ne savons que trop bien que les mentalits spculatives considrent la doctrine vritable
comme une opinion parmi d'autres ; et il est bien connu, par ailleurs, que l'interprtation
traditionnelle du Coran laisse place une grande diversit d'interprtations. Montrer quelle
hirarchie des fonctions suprmes au sein du tasawwuf implique que l'on mette chacune d'elles la
place qui lui revient, ce qui est la dfinition mme de la sagesse (hikma). Ceci ne peut se faire que
par rfrence la notion de somme, car seule la considration de l'ensemble des lments qui
composent celle-ci permet d'tablir la hirarchie vritable. Le terme arabe dsignant la somme est
majm'. Dans le Livre des Chatons, propos du Verbe de Shu'ayb, il est dit (p. 318) : Fa-l-mansr'
wa-n-nsir al-majm' (c'est la Somme qui est secourue et c'est la Somme qui recourt) ; et comme
an-Nsir n'est autre qu'al-Wal, c'est la Somme qui bnficie de la protection divine, autrement dit
de la walyat al-haqq.

Parmi les rites fondamentaux de l'islm, celui qui reprsente la Somme est le plerinage. Rappelons
que dans la formule l ilha illa Allh, les quatre termes correspondent successivement au jene,
la prire, l'aumne lgale et au plerinage. La Dignit de la synthse (hadrat al-jam') revient
Allh selon Son nom al-Jmi'. Le plerinage, c'est Arafa. Cette Station suprme, qui est celle de
l'unit et de la connaissance par Allh, comprend les diffrentes tapes qui seront parcourues ensuite

par les plerins au cours de l'ifda : les deux autres Stations, celle de Muzdalifa et celle de Min,
puis le retour la Mekke o s'accomplit le tawf al-ifda par lequel se terminent les rites du grand
plerinage.
Le sens de ces rites a t tudi dans notre ouvrage sur le hajj, dont la porte ne peut tre comprise
qu' la lumire et dans le prolongement du courant issu de Ren Gunon et continu par Michel
Vlsan. Cet ouvrage est sans prcdent et n'aura pas d'quivalent, non pas par la manire dont le
sujet a t trait, mais du fait mme qu'il l'a t et, sous ce rapport, sa signification prsente une
analogie vidente avec celle d'al-haqq. Si la doctrine initiatique du hajj n'a t totalement explique,
ni dans les asrr al-hajj de Tirmidh, ni dans le chapitre 72 des Futht, c'est parce qu'elle ne
pouvait l'tre que par rfrence la notion de Centre suprme, et que celle-ci est demeure
providentiellement occulte jusqu' l'avnement de Ren Gunon. A cet gard, il faut rappeler que
l'ensemble des rites du plerinage s'articule autour d'une distinction fondamentale, celle du Ple
suprme reprsent par la Station d'Arafa et celle du Ple islamique dont le sige symbolique est
la Kaaba de La Mekke ; et que le plerins qui accomplissent l'ifda sont porteurs d'une bndiction
du Roi du monde qu'ils ramnent chaque anne jusqu'au cur de la forme islamique au sens strict,
afin de la revivifier. L'interprtation complte du grand plerinage n'tait donc possible que par
rfrence l'enseignement de Cheikh Abd al-Whid ;
inversement, l'intgration de cet
enseignement au sein des donnes rvles de l'islm (Coran et Sunna) ne peut tre opre que par
la considration de la Totalit islamique symbolise par ces rites. Pour sa part, Cheikh Mustaf a
contribu cette interprtation, dans la continuit de l'uvre gunonienne, en apportant deux
prcisions essentielles : la premire est que le Prophte sur lui la grce et la paix ! - le Jour de la
Conqute de La Mekke est entr l'intrieur de la Kaaba accompagn du seul Bill et qu'il y a
effectu une prire rituelle de deux rakates en prenant pour qibla la direction d'Arafa ; la seconde
est que cette Station est le lieu d'une Maison invisible puisque, selon l'indication prophtique, Arafa
est l'essence du plerinage la Maison d'Allh et qu'il ne peut donc pas s'agir de la Maison
situe la Mekke. Cette interprtation est confirme du ct islamique par l'emploi du terme hijj (et
non hajj) dans le verset du plerinage car, selon l'enseignement akbarien, il implique l'ide mme
d'un plerinage effectu par la Maison elle-mme. La Maison invisible apparat alors, selon sa
ralit essentielle, comme le symbole du Centre suprme et de la Tradition primordiale.
L'ide de somme est galement prsente dans la Ftiha qui contient tout le Coran . A ce point de
vue, l'interprtation est la suivante : les quatre premiers versets se rapportent au Trs-Haut, les deux
derniers au serviteur et la manifestation. Le verset 5 est intermdiaire entre ces deux parties. La
lettre centrale ww est un emblme de l'Homme Universel. Celui-ci apparat comme le principe de
la fonction polaire quand on le considre en tant qu'il est plac entre les deux iyy-ka qui
correspondent aux deux Imm ; si on le considre plutt comme un barzakh entre les deux parties,
le ww reprsente al-haqq et la fonction califale. L'univers manifest est celui o s'exerce les trois
tendances fondamentales exprimes dans l'hindouisme par le terme guna ; elles se retrouvent dans
le dernier verset qui mentionne successivement ceux sur lesquels le Trs-Haut rpand Sa grce,
ceux qui subisse Sa colre et les gars. C'est l le domaine propre de la walya, la guidance
sollicite au verset 6 : ihdi-n as-sirt al-mustaqm (guide-nous vers la Voie droite). La saintet
apparat, ici encore, comme un aspect particulier du califat principiel, aspect que nous avons
identifi dans Les sept tendards comme tant le califat axial .
En tant qu'elle est la sphre qui englobe le tout, la walya reprsente la Guidance suprme du
Prophte Muhammad, selon ce qu'indique l'Oraison de la nuit du mercredi : Place-moi comme
qibla pour tout tre qui s'oriente et fais-moi totalisateur des parties de toute chose disjointe ; cela
sous le rapport de Ton nom vers lequel se tourne ma face et auprs duquel disparat ma parole (6)
afin que toute chose allume le brandon d'une direction parfaite (hudan (7) tmmin) l'Immat de
Muhammad (qu'Allah prie sur lui et le salue, ainsi que sur sa Famille et tous ses Compagnons),
celui sans qui n'aurait pu s'affirmer la anniyya de Ms, l'allumeur de brandon, (qu'Allh prie sur

notre prophte, sur lui et sur tous les prophtes) . Cette Oraison occupe la place centrale, au milieu
de la semaine, et son secret est celui de sayyidn 'Uzayr qui occupe une position analogue dans le
Livre des Chatons (8) ; et c'est propos de ce prophte, rappelons-le, que la walya est qualifie de
sphre qui englobe le tout . L'Imamat de Muhammad est une dsignation islamique de ce que
Ren Gunon a appel le Sacerdoce universel, charg des adaptations de la Doctrine immuable
requises notamment par les modifications cycliques.(9)
6 Tant que la parole subsiste (comme c'est le cas dans la prire formelle) la seule contemplation
possible est la contemplation imaginaire comme si tu Le voyais . Au degr envisag ici, la
contemplation est directe et la salt peut tre assimile une wusla (jonction) ; cf. Une instruction
sur les rites fondamentaux de l'Islam dans tudes Traditionnelles, 1962, p.28.
7 Ce terme contient une allusion prcise Cor., 20, 10.
8 Les Oraisons mtaphysiques sont au nombre de 21, si l'on tient compte du fait que les Oraisons
de nuit contiennent deux parties bien distinctes spares chaque fois par un verset coranique.
Chaque Oraison de nuit est en correspondance avec un prophte, une lettre symbolique et un nom
divin. Pour la nuit du mercredi, il s'agit du prophte 'Uzayr, de la lettre nn et du nom divin an-Nr.
De plus, chacune des quatorze parties est rgie par une autre lettre qui prdomine le plus souvent
dans la formulation de l'Oraison. Le texte cit est rgi par la lettre alif envisag en tant qu'elle
enveloppe la vrit intrieure de tout tre manifest , autrement dit en tant qu'elle reprsente alhaqq.
9 Ces adaptations relvent de la science des lettres dont l'alif est le principe.
Dans le rite de l'ifda, la Station qui correspond la saintet est celle de Muzdalifa o les plerins
se rendent la nuit aprs avoir quitt Arafa. Cette correspondance s'tablit aisment partir des
donnes traditionnelles que nous avons rappeles. Le sens principal de la racine dont est tir le
terme walya est celui de proximit ; et ce sens se retrouve dans le nom muzdalifa , qui
dsigne la Station proche d'Arafa et de tout ce que Arafa reprsente. D'autre part, le verset
coranique qui se rapporte la premire tape de l'ifda mentionne expressment la guidance
caractristique de la walya : Et lorsque vous accomplissez l'ifda depuis Arafa, pratiquez le
dhikr d'Allh auprs du Lieu sacr de la Conscience (totale : al-mash'ar al-harm) et
souvenez-vous de Lui ainsi qu'Il vous a guid, alors qu'avant Lui vous tiez d'entre les gars
(Cor., 2, 198). Cette premire tape se rapporte la manifestation informelle (ou cleste ) tandis
que la seconde, voque dans le verset suivant, concerne de manire spcifique l'tat humain et le
degr de la manifestation formelle. C'est pourquoi il est dit : Ensuite accomplissez l'ifda l o
l'accomplissent les hommes ; c'est pourquoi aussi il est ordonn de pratiquer le dhikr d'Allh, non
plu selon Sa guidance universelle, mais bien la manire dont vous pratiquez le souvenir de vos
anctres ou d'une faon plus intense.
La rfrence la Station de Muzdalifa permet de rsoudre dans une perspective initiatique la
question terminologique que nous posions au dbut. En effet, la ralisation mtaphysique, la
saintet et la spiritualit peuvent toutes trois tre mises en correspondance avec cette Station, mais
elles ne le sont pas de la mme manire. Le degr infrieur est celui de la spiritualit proprement
dite qui voque le ternaire esprit, me, corps, autrement dit les trois mondes qui constituent la
manifestation universelle. A ce degr, la saintet est envisage, d'une manire quelque peu
unilatrale, comme une ascse, voire comme un passage au-del de la forme . Cette saintet
anglique est celle qui prdomine dans ce qui reste aujourd'hui de la tradition chrtienne. La
walya islamique a une toute autre porte. Envisage sous son aspect intrieur, elle implique la
ralisation d'une synthse, une runion des contraires et une intgration (non pas un simple
rassemblement ) de ce qui est pars. Par ailleurs, sa fonction initiatique apparat comme tant
avant tout providentielle puisqu'elle runit les ides de guidance, de secours et de protection. C'est
l le degr intermdiaire, car il ne s'agit plus d'une simple spiritualit ; et il ne s'agit pas encore du
degr suprme de la walya qui n'est autre que le maqm al-qurba, cette Station de la Proximit

dont le nom voque directement celui de Muzdalifa. Cheikh Mustaf a dit de ce maqm qu'il tait
une dsignation voile de l' Identit Suprme . Le saint qui l'a obtenu a ralis, par l mme, la
walyat al-haqq et c'est son propos qu'il convient d'employer l'expression ralisation
mtaphysique car ce degr suprme n'a plus rien de commun avec la spiritualit au sens
habituel du terme. Ce n'est pas parce que l'obtention de ce maqm est extrmement rare que l'on
peut se permettre de le rabaisser ou d'en altrer la nature.
Le symbolisme universel du grand plerinage apparat de manire vidente lorsqu'on considre le
quaternaire impliqu dans le rite de l'ifda : Arafa, Muzdalifa, Min et La Mekke. En effet, ces
lieux peuvent tre mis en correspondance aussi bien avec des donnes fondamentales de
l'enseignement hindou qu'avec certains aspects de la science des lettres dans le tasawwuf. Il
convient d'envisager ici l'hindouisme en tant qu'il est le reflet le plus direct de la Tradition
primordiale et en tant qu'il reprsente en mode synthtique l'ensemble des rvlations antrieures
l'islm. Il va de soi que les donnes auxquelles nous nous rfrons prsentent elles-mmes le
caractre d'une somme totalisatrice l'intrieur de cet enseignement : ils 'agit de al doctrine des
tats d'Atm que Ren Gunon a expos avec sa matrise habituelle dans L'Homme et son
devenir. Nous avons montr en dtail, dans notre ouvrage sur le plerinage, comment s'tablissent
les correspondances : la condition de Vaishwnara correspond l'tat de veille, au domaine de la
manifestation corporelle et La Mekke o s'accomplit le tawf al-ifda tandis que la condition de
Taijasa correspond l'tat de rve, au domaine de la manifestation subtile et la Station de Min.
Rappelons que ces deux domaines constituent le degr formel qui est celui de l'individualit
humaine. La condition de Prjna correspond, quant elle, l'tat de sommeil profond, au domaine
de la manifestation informelle et Muzdalifa ; enfin, l'tat inconditionn d'Atm correspond au
degr de la mtaphysique pure et la ahadiyya reprsente par la Station d'Arafa. On remarque que
l'ordre suivie par Ren Gunon est inverse de celui des tapes de l'ifda, qui est descendant pour
une raison que nous avons explique : les plerins participent en mode actif, et selon une modalit
communautaire, la risla de l'Envoy d'Allh ; cette inversion se retrouve dans les commentaires
de Michel Vlsan propos de la prsence du monosyllabe sacr Om dans le Triangle de
l'Androgyne (10). Telle est, du ct hindou, l'application la plus significative de ce symbolisme
universel, mais il serait assurment possible d'en envisager d'autres, notamment la doctrine cyclique
des quatre Yuga ou ge de l'humanit auxquels se relie la hirarchie des mtaux : or, argent,
cuivre et fer ; ou encore la doctrine des castes.
10 Cf. L'Islam et la fonction de Michel Vlsan, p. 153.
Du ct islamique, la relation essentielle s'tablit avec les quatre lettres qui, dans l'criture, entre
dans la composition du nom Allh. L'alif est spar des lettres qui le suivent ; il symbolise la
ahadiyya caractristique de la Station d'Arafa. Les trois autres lettres sont unies dans l'criture et
reprsentent les degrs fondamentaux de l'Existence universelle. Les deux lm correspondent
l'ifda au sens strict puisque dans le Coran le terme afd est employ uniquement pour ces deux
tapes ; ils symbolisent successivement : Muzdalifa et le domaine de la manifestation formelle, puis
Min et le domaine de la manifestation formelle. Le h final s'crit dans le mme sens que celui
selon lequel s'effectue le rite du tawf autour de la Kaaba ; il s'agit, ainsi que Ren Gunon l'a
indiqu (11), d'une circumambulation polaire. A chacune de ces trois tapes, une dimension de
l'espace est symboliquement engendre. L'axe unidimensionnel est reprsent par Muzdalifa et la
premire puissance de 10 ; Min, dont le nombre est 100, reprsente la deuxime puissance : la
dimension horizontale s'ajoute la premire pour informer un univers deux dimensions qui est
celui de la manifestation subtile ou imaginaire . La Mekke correspond l'ajout de la troisime
dimension, ce qui aboutit la cration de la manifestation corporelle, symbolis de manire visible
par l'aspect cubique de la Kaaba. C'est l une premire manire d'envisager le symbolisme de ces
quatre lettres.

11 Cf. La Grande Triade, chap. VII.

Une seconde manire consiste considrer l'ensemble form par les trois premires lettres qui ont
en commun une verticalit absente de la lettre finale. Elles se rapportent ainsi aux trois foncions
suprmes de la Hirarchie du Centre du monde telles qu'elles sont voques dans la formule
coranique : la-Hu-l-mulk (Min), la-Hu-l-hamd (Muzdalifa) wa Huwa 'al kulli shay'in qadr
(Arafa). Al-mulk et al-hamd peuvent tre partags entre les Trs-Haut et Ses cratures alors que
Huwa 'al kulli shay'in qadr est un privilge qui appartient uniquement Allh en tant qu'il est alhaqq (12). La verticalit de ces lettres voques tout naturellement celle de l'alif. Ibn Arab met en
relief ce symbolisme vertical en indiquant que les trois Stations faites Arafa, Muzdalifa et Min
sont des qiym, c'est--dire des stations droites , des rites accomplis en se tenant debout (13) ; le
mot wuqf employ propos d'Arafa comporte galement ce sens. Selon Michel Vlsan (14), les
trois alif occults dans la basmala symbolisent les aspects fondamentaux du Monde divin
vritable , qui sont l'Essence, les Attributs et les Actes. Dans notre ouvrage sur le plerinage (15),
nous avons montr que cette signification permettait d'tablir une correspondance entre ces alif et
les Stations envisages. Toutefois, pour que les trois alif apparaissent distinctement, il faut
considrer que les deux lm intervenant dans l'criture du nom Allh sont composs d'un alif et d'un
nn (16). Cette interprtation prsente un intrt particulier pour notre tude car elle permet de
dgager quelques aspects essentiels de la doctrine eschatologique d'al-haqq. En effet, les deux nn
prsents dans l'criture du Nom de majest, quand elle est envisage ce point de vue,
correspondent aux deux Stations de Muzalifa et de Min. De l, il est immdiatement vident que le
premier nn est cleste et qu'il convient de le reprsenter gomtriquement comme la moiti
suprieure d'une circonfrence dont Min reprsente la partie infrieure.
12 De mme, si l'on supprime l'alif du nom Allh on obtient li-llhi (al-hamdu li-Llhh), et si l'on
supprime ensuite le premier lm on obtient la-Hu (la-Hu-l-mulk).
13 Pour Min, il mentionne ce propos la lapidation des stles ; cf. La Doctrine initiatique
plerinage, p. 274-5.
14 Cf. son annotation aux commentaires coraniques de Qchn, dans tudes Traditionnelles,
1963, p. 84.
15 Cf. p. 275.
16 Michel Vlsan a rappel cet enseignement akbarien dans son annotation de la sourate alBaqara ; cf. Les lettres-Isoles du Coran, p. 32.
Ren Gunon a mentionn ce symbolisme pour la premire fois dans l'avant-dernier chapitre du Roi
du Monde propos du dluge biblique : il explique que la moiti suprieure de la circonfrence est
figur par l'arc-en-ciel et la moiti infrieure par l'Arche du salut. En arabe, l'arc-en-ciel est appel
qaws Quzah et Quzah est le nom du sommet auprs duquel se tient l'imm Muzdalifa (17).
L'arc-en-ciel reprsente le Sacerdoce primordial et c'est pourquoi les Homs, chargs de cette
fonction sacerdotale l'intrieur du territoire sacr entourant La Mekke, ne suivirent pas le Prophte
jusqu' Arafa au cours du plerinage de l'adieu. La moiti infrieure symbolise l'Arche salvatrice
que Cheikh Mustaf a identifi comme tant la loi sacre de l'islm. A la fin des temps, la jonction
des deux parties de la figure sera ralise. La shar'a de l'islm, transpose un degr que les
juristes dogmatiques mconnatront, sera unie visiblement la Tradition primordiale. La religion
d'Allh qui est haqq ne fera plus qu'un avec la religion auprs d'Allah , cet islm universel
identifi comme tant la Rgle d'Abraham . La considration des deux nn dans l'criture met en
lumire la signification eschatologique du nom Allh. Celui-ci n'est plus envisag en tant que tel,
mais selon une thophanie axiale qui sera celle d'al-haqq, comme l'indique son criture ds lors que
l'on prend en compte l'apparition des deux nn : ce point de vue le nombre du nom Allh n'est plus
1 + 30 + 30 + 5 = 66, mais 1 + 1 + 50 + 1 + 50 + 5 = 108, ce qui correspond la valeur numrique
du mot haqq. Cette thophanie ultime a t voque par Cheikh Abd al-Whid en conclusion de son
tude De la sphre au cube lorsqu'il mentionne l' intervention immdiate d'un principe

transcendant qui conduira l'avnement d'une humanit nouvelle.

17 La Doctrine initiatique, p. 246.
La jonction des deux nn s'oprera au degr du monde intermdiaire , ce qui permet d'assimiler
la centre de la figure circulaire ainsi forme Hiranyagharba (18), principe de la manifestation
individuelle, que Ren Gunon appelle germe synthtique de vie . la nature lumineuse de ce
point central explique que cette figure apparaisse comme un symbole gomtrique du soleil parmi
les plantes et de l'or parmi les mtaux. Selon la perspective eschatologique de l'islm, cette lumire
est mentionne la fin de la sourate az-Zumar : Et la terre resplendira par la lumire de son
Seigneur, le Livre sera pos, on amnera les prophtes et les tmoins, et il sera jug parmi eux
au moyen d'al-haqq et ils ne seront point lss (Cor, 39, 69). De l, al-haqq peut tre considr
comme le point d'origine de la lumire et de la vie non seulement pour ce monde mas aussi pour
celui qui le suivra : sa lettre initial h est l'emblme du Vivant qui ne meurt pas (Cor., 25, 58) et sa
lettre finale qf celui du Ple des hommes et du Coran Glorieux (al-Qur'n al-majd). Au Jour du
Jugement, dsign par les expressions coraniques al-yawm al-haqq et dn al-haqq, l'tre bni
charg de l'Intercession et de la Louange universelle apparatra aux yeux de tous, selon le privilge
de sa nature divine, comme l'Embryon d'or du sicle venir.
18 Sur la signification de ce terme sanskrit, cf. L'Homme et son devenir selon le Vdnta, en
particulier le chapitre XIII.