Historia del pensamiento

poltico espaol.
Pensamiento poltico en el Renacimiento
espaol. Saavedra Fajardo:
1. Pensamiento poltico en el renacimiento
espaol.
El Renacimiento supuso una vuelta al pensamiento grecolatino; se produce una autntica euforia por todo lo clsico y se
acenta el gusto por la erudicin. La visin teocntrica que
domin durante la Edad Media desaparece por completo. A
partir de ahora el hombre es el dueo absoluto de su destino y
precisamente este inters creciente por el hombre hace que
todas las ciencias reciban un fuerte impulso. Por lo que se refiere a la
filosofa se produce un rechazo de la filosofa escolstica que fue
la corriente que domin la Edad Media. En el orden poltico las
innovaciones no son menos importantes, ya que se va a quebrar de
un modo definitivo la unidad del Imperio. Frente a l aparecen
los Estados nacionales, soberanos e independientes, que no
reconocen a ninguna otra autoridad. Por ltimo, tambin la unidad
religiosa va a desaparecer despus de la Reforma
protestante; ya no existe una sola iglesia sino varias, y ello provoca
una prdida considerable de poder de la Iglesia catlica
En sentido estricto el siglo XVII ya no forma parte del renacimiento,
pero desde el punto de vista de las ideas polticas viene a ser una
continuacin sin grandes sobresaltos de las construcciones del siglo
XVI. No cabe duda de que la mentalidad renacentista tambin penetr
en Espaa afectando a todos los rdenes de la vida. Pero en nuestro
pas se produjo un fenmeno que puede resultar anacrnico respecto
del espritu de la poca. Nos referimos al resurgimiento de la
filosofa escolstica. Decimos que se trata de un fenmeno
contradictorio porque este tipo de filosofa es abandonado y en
muchas ocasiones combatido en el resto de Europa. Ciertamente, la

Escolstica espaola de los siglos XVI y XVII reelabor la clsica el

propio espritu de la poca hizo que se analizaran nuevos problemas.
No queremos decir que este resurgimiento de la Escolstica signifique
un retroceso, una vuelta al Medievo, ni tan si quiera que supusiese un
freno intelectual. Por el contrario, obras como la de Vitoria o Surez
testimonian un vigor intelectual y una capacidad crtica fuera de lo
comn.
Junto a esta segunda Escolstica aparecen un considerable nmero
de escritores laicos que sienten una predileccin especial por la
filosofa poltica, lo cual es bastante lgico si tenemos en cuenta
que nos encontramos en un perodo de apogeo de las monarquas
absolutas. Por ello, frente al poder absoluto del monarca se
hace precisa la creacin de un sistema de limitaciones al
poder al mismo tiempo de garantas de los sbditos. En todos
los tratados polticos de los siglos XVI y XVII se observa una
constante preocupacin por determinados temas: el origen,
fundamento y lmites del poder, la libertad de los sbditos o
el anlisis de las normas morales. Esta coincidencia en el
tratamiento de problemas tiene su origen en los cambios que tienen
lugar tras la desaparicin del Imperio. A partir de este momento se
hace preciso un nuevo marco jurdico y poltico que regule las
relaciones entre y en los Estados.
Debemos referirnos ahora a una de las doctrinas que mayor
significacin tuvo para el pensamiento espaol de los siglos XVI y
XVII. Se trata de la doctrina de Maquiavelo. Nuestros tratadistas
vieron en el florentino una solucin extrema al problema
nuclear del saber poltico: su autonoma o su dependencia de
la tica de la religin. Con carcter general la actitud de la
mayora de nuestros escritores es de abierto rechazo a las tesis
sustentadas por Maquiavelo. En Espaa la corriente
antimaquiavelista, adems de ser muy intensa, presenta tambin
algunos caracteres especficos y esto es as porque la monarqua
espaola estaba empeada directamente en el proyecto de la
Contrareforma. La reaccin contra Maquiavelo tuvo su origen en los
efectos perniciosos que su doctrina poda producir en la
concepcin cristiana. Por ello, frente a una poltica autnoma
se propone otra basada en la religin y en la tica. Las virtudes
cristianas deben constituir siempre la gua del monarca; ste es el
nico modo de conservar los Estados, ya que si se siguiesen las
mximas de Maquiavelo se producira inevitablemente la decadencia
y la ruina de los Estados. En la oposicin a Maquiavelo hay 2
etapas: en un primer momento (s.xvi), tienen ms importancia los

motivos religiosos, ya que se trata de defender la propia religin

cristiana a la que Maquiavelo haba juzgado como responsable de la
decadencia del Imperio romano y de la que haba que prescindir para
el gobierno de los Estados. Pero, ms tarde (s.xvii) los motivos
religiosos pasan a un segundo plano y en el combate contra
Maquiavelo se aducen motivos polticos. Y esto es as porque la
casa de Austria comienza a encontrarse en una posicin bastante
crtica; poco a poco la monarqua espaola ir perdiendo la
hegemona en la poltica mundial y ello provoca una reaccin de
defensa por parte de muchos escritores polticos.
En el campo de la literatura poltica se va a producir un fenmeno
bastante curioso que slo puede explicarse en razn de la propia
situacin histrica: nos referimos a la aparicin de los llamados
Tratados de educacin de prncipes. La prctica totalidad de
nuestros ms ilustres pensadores dedicaron al menos una de sus
obras a la instruccin del prncipe. Las razones fundamentales que
motivaron este tipo de literatura fueron dos, la doctrina de
Maquiavelo por un lado, es decir, frente al prncipe que
engaa, simula y que todo lo consigue con malas artes, se
presenta otro modelo de prncipe, renovado y formado en las
ms excelsas virtudes cristianas. Y, por otro lado, la profunda
transformacin de la situacin poltica en Occidente
presupone un nuevo modo de concebir las relaciones entre los
Estados. Esto quiere decir que los comportamientos de los
gobernantes sufren considerables cambios y, por eso, en el
campo doctrinal nos encontramos ante nuevas formulaciones
que tratan de explicar este fenmeno. Los tratados de educacin
de prncipes suelen responder a una misma estructura interna. En
todos ellos se pretende formar al futuro monarca para que
desarrolle su funcin de un modo correcto. Es esencial la
educacin en el prncipe porque a l le va a corresponder una gran
responsabilidad. Se podra decir que los dos temas descollantes en el
tratadismo espaol son el de las normas para establecer una
sociedad justa y el del anlisis interno del ser humano con objeto de
definir unas reglas de conducta: poltica y educacin, he aqu las
dos coordenadas de la literatura moral espaola.
Antes de concluir debemos referirnos a un aspecto que ha recibido un
escaso tratamiento pero que aparece indiscutiblemente en muchos
de los tratados polticos de los siglos XVI y XVII. Se trata de la actitud
crtica y de oposicin que, naturalmente, slo se manifiesta en la
medida en que lo permite el absolutismo monrquico. Hay que tener
en cuenta que propugnar la necesidad de limitar el poder del

monarca, defender la libertad de los sbditos y considerar

que el consentimiento de estos legitima el ejercicio del poder
son afirmaciones que pugnaban con la propia situacin que
viva Espaa. Pues bien, todas estas ideas estn presentes en un
buen nmero de nuestros pensadores y es de justicia reconocerles el
mrito de haber mantenido esta actitud.

Saavedra Fajardo (1584- 1648):

Los servicios prestados por Saavedra Fajardo en la corte pontificia
incrementaron su prestigio como agente diplomtico y ello le permiti
participar en alguna de las negociaciones que seran decisivas para el
futuro de la monarqua espaola. En el ao 1643 va a ocupar el
puesto ms importante de toda su carrera diplomtica al ser
nombrado plenipotenciario de Espaa en Mnster para la paz general.
Aqu se gestara la paz que pondra fin a la guerra de los 30 aos y
que significara para Espaa la prdida de la hegemona en el mbito
internacional. Siempre se ha dicho que las concretas circunstancias
histricas que le tocan vivir a cada individuo determinan de una u
otra forma su propio pensamiento. Pues bien, esta afirmacin tiene
una especial importancia en el caso de Saavedra, entre otras razones
porque muchos de los acontecimientos que se desarrollan en esta
poca van a ser vividos de un modo directo por nuestro autor y,
naturalmente, ello condicione muchas de las ideas expuestas a lo
largo de su obra. No se puede olvidar que Saavedra fue, adems de
escritor, diplomtico y a travs de esta actividad pudo conocer cul
era la realidad poltica de su tiempo, realidad que, por otra parte,
aparece profusamente reflejada en la mayora de sus escritos.
Por lo que se refiere a sus obras, aqu slo haremos mencin de las
ms importantes. Pueden destacarse las siguientes: Idea de un
prncipe poltico-cristiano representada en Cien Empresas (ms
conocida con el nombre de Empresas polticas), Introducciones a la
poltica y Razn de Estado del rey catlico don Fernando. Empresas
polticas constituye, sin ninguna duda, la obra cumbre de Saavedra.
Esta obra pertenece plenamente a la cultura del Barroco y est
destinada fundamentalmente a la educacin del futuro monarca pero,
al mismo tiempo se hace un examen detallado de problemas ticos,
polticos, filosficos y jurdicos. Es cierto que la obra de Saavedra no
es original por lo que se refiere a su estructura externa, ya que, en
definitiva, responde a las exigencias marcadas por su poca y a las
que, naturalmente, no puede sustraerse. Pero lo verdaderamente
importante es el contenido y aqu es donde reside el merito principal
de Saavedra.

Antes de analizar las lneas bsicas de su pensamiento es necesario

indicar cules son las fuentes principales de las que se sirve
para la composicin de su obra. Lo primero que se observa en ella
es la utilizacin de fuentes de la ms variada procedencia, lo que
significa que la doctrina de Saavedra es esencialmente
eclctica. Ahora bien, tla eclecticismo no supone, en modo alguno,
falta de originalidad; no puede decirse que su labor sea la de un mero
recopilador, en su obra realiza una fructfera armonizacin de
corrientes diversas. Fundamentalmente, puede decirse que el
pensamiento de Saavedra se nuestro de cinco ingredientes. En primer
lugar, Aristteles. Su influencia es notoria en casi todas las obras de
Saavedra, pero se aprecia de un modo particular en Introducciones a
la poltica y en Razn de Estado del rey catlico don Fernando, hasta
el punto de que la primera parte viene a ser un resumen de La Poltica
de Aristteles. En segundo lugar, hay que hacer referencia a la
doctrina de Tcito. La influencia que ejerci en Saavedra es
indiscutible. No obstante, conviene sealar que el empleo que hace
Saavedra de las mximas polticas de Tcito es completamente
original porque las utiliza siempre para sus propios fines e incluso,
cuando ello es necesario, las traduce deliberadamente mal. En tercer
lugar, tambin se percibe la huella del estoicismo, sobre todo a
travs de la figura de Sneca, que aparece frecuentemente citado
en las Empresas. Naturalmente, del estoicismo solo se recoge aquello
que es compatible con la doctrina cristiana. En cuarto lugar, hay que
destacar en primer lugar el influjo del cristianismo en toda la obra
de Saavedra. No se puede olvidar que nuestro autor fue un hombre
comprometido con los ideales que haban inspirado la
Contrarreforma y que su participacin en el proyecto religioso fue
muy intensa a travs de su actividad diplomtica. En este sentido,
puede decirse que Saavedra no se separa ni un solo momento
de las directrices marcadas por la Iglesia Catlica. Finalmente,
la doctrina de la Escolstica espaola constituye la ltima fuente
directa del pensamiento de Saavedra. Es indudable que la formacin
que recibi en la Universidad de Salamanca dej en l una huella
imborrable. No puede decirse que entre todas las corrientes que
sirven para configurar su pensamiento exista alguna que prevalezca.
Su intencin es llegar a una sntesis armnica y para ello utiliza todos
aquellos elementos que puedan servir a este fin.
Se ha hecho referencia hasta ahora a las distintas fuentes que utiliza
Saavedra, pero este panorama no podra estar completo sin
mencionar a una de las figuras que mayor significacin ha tenido en
la teora poltica de todos los tiempos: naturalmente nos estamos
refiriendo a Maquiavelo. La aparicin de Maquiavelo en el

pensamiento de Saavedra tiene un carcter negativo en el

sentido de que lo que se pretende precisamente es refutar de
principio a fin todas las tesis sustentadas por l.
2.1. tica y poltica: la razn de Estado:
A lo largo del siglo XVII puede apreciarse en Espaa una profunda
transformacin que va a afectar de manera decisiva a todos los
rdenes de la convivencia: economa, poltica, moral, social, etc. Se
trata de una crisis que tuvo consecuencias en los modos de
comportamiento de todos los individuos y que introdujo importantes
cambios. Una crisis social lleva consigo, en el fondo, una crisis moral,
y en este sentido el siglo XVII conoci una profunda crisis moral. En
efecto, la preferencia por el tema moral durante el s.xvii es innegable,
y una prueba en este sentido son los numerosos tratados de literatura
moral que aparecen en esta poca.
En Saavedra, esta preocupacin por la conducta humana
aparece de un modo constante a lo largo de su obra y, desde
luego, tal actitud puede comprenderse perfectamente. No hay que
olvidar que se va a producir una transformacin importante en las
estructuras polticas: la aparicin del absolutismo monrquico.
La idea del Imperio hace tiempo que ha sido definitivamente
abandonada y en su lugar aparecen Estados todopoderosos en los
que la participacin del individuo es bastante escasa. Por ello
no puede extraar que se produzca un cierto repliegue y que
los problemas que ms preocupen sean los de hallar criterios
o pautas de conducta para el vivir cotidiano. El modelo que
propone Saavedra es el de la moral cristiana, pero l se da
cuenta de que el comportamiento real de los hombres no responde ni
mucho menos a este esquema. Es cierto que en Saavedra hay
algunas contradicciones, pero, con carcter general, considera que
la tica cristiana debe presidir cualquier actuacin humana.
Por eso dice que la poltica de actuar atendiendo solamente a
nuestras conveniencias sera opuesta a las obligaciones cristianas y a
la caridad humana y a las virtudes ms generosas y que ms nos
hacen parecidos a Dios. Con ella se disolvera la compaa civil, que
consiste en que cada uno viva para s y para los dems. Saavedra
sabe perfectamente cuales son las lneas que definen los
comportamientos del hombre de su tiempo, y por eso, la descripcin
que hace de os mismos es sumamente certera pero, naturalmente
esto no significa que tales comportamientos sean aceptables. Uno de
los mritos indiscutibles de Saavedra consiste precisamente
en separar ntidamente lo que de hecho sucede

habitualmente y lo que- de conformidad con criterios ticosdebera suceder. En consecuencia nunca confunde el plano de
la realidad emprica con el de las propuestas ideales.Esta
distincin tiene importancia, ya que Saavedra profesa un acusado
pesimismo antropolgico que se manifiesta en mltiples
pasajes de su obra. Pero a pesar de concebir al hombre como
un ser con proclividad al mal, es posible mitigar esta
tendencia a travs de la educacin.
A tenor de lo expuesto, hay que preguntarse cmo se articulan las
relaciones entre la tica y la poltica. A nuestro juicio, Saavedra
establece casi siempre una dependencia absoluta de la
actividad poltica respecto de los principios ticos. La poltica
no es una actividad independiente de la moral como lo afirmaba
Maquiavelo, sino que est ntimamente ligada con sta- Saavedra
previene al prncipe una y otra vez de los peligros de actuar al
margen de la tica, pero no por la posibilidad de la prdida
del poder sino porque tal actuacin sera reprobable de un
modo absoluto, con independencia de los fines que
persiguiera. Quiere ello decir que Saavedra es antimaquiavelista?
Creemos que su posicin es bastante clara y que la respuesta debe
ser afirmativa. Es cierto que en su obra aparecen algunos pasajes que
pueden ser calificados de equvocos, pero si se examina el conjunto
de su pensamiento, debe llegarse a la conclusin de que el rechazo
de las tesis de Maquiavelo es total. Probablemente, la razn por
la que algunos autores han considerado que Saavedra, en el fondo,
defiende las tesis de Maquiavelo est en el papel que Saavedra
asigna a la cautela. La cautela es una nocin central que se
encuentra estrechamente unida a la prudencia y es necesario y
conveniente que la cautela presida todo tipo de actuacin. Hay que
ser cauteloso respecto a la posibilidad de conocer para no caer en el
engao, y tambin hay que serlo con mucha ms razn cuando se
desarrolla una actividad poltica. Pero en todo esto que, desde luego,
est presente en Saavedra, no hay que ver una concesin al
maquiavelismo sino simplemente la presencia de una cualidad
imprescindible para el ejercicio del oficio diplomtico que desempe
nuestro autor.
Saavedra se da cuenta de que la poltica real prescinde de
toda normacin tica; de ah que afirme que no hay injusticia ni
indignidad que no parezca honesta a los poltico y que la poltica
destos tiempos presupone la malicia y el engao en todo.
Precisamente por esto el prncipe debe ser cauteloso, pero

jams se le recomienda que utilice el engao o la violencia

para gobernar.
Por lo que se refiere a la razn de Estado, nos encontramos ante
una expresin que aparece frecuentemente utilizada en la obra de
Saavedra, pero en realidad es un concepto que ya exista en el saber
poltico de su poca. Puede afirmarse que la nocin de razn de
Estado es utilizada en dos sentidos diferentes y antagnicos:
la falsa razn de Estado, la que defenda Maquiavelo y que se
concibe como mera tcnica de adquisicin, conservacin y
aumento del poder sin que la tica juegue ningn papel. Y la
verdadera razn de Estado que, siendo tambin una tcnica
de conservacin y aumento del poder, tiene, no obstante,
lmites precisos que vienen marcados por la moral. Se ha dicho
que esta verdadera razn de Estado la razn de Estado
cristianizada- fue en ocasiones mucho peor que la razn de Estado
maquiavlica, pero no era as en el caso de Saavedra2.2. El Derecho y sus funciones:
Para proceder ordenadamente comenzaremos con la concepcin del
Derecho natural. En dicha concepcin se advierte un cambio
importante respecto de la reflexin del siglo anterior, porque lo que
ms interesa a Saavedra es el Derecho positivo, y aunque
ste deba basarse en los preceptos del Derecho natural, se
observa una cierta desconexin ontolgica. Para Saavedra el
Derecho natural no tiene ninguna conexin directa con Dios.
En este punto la influencia de la Escolstica espaola es ms bien
escasa, y puesto que Saavedra conoca perfectamente esta doctrina
hay que suponer que prescinde deliberadamente de ella. Pero si el
fundamento del Derecho natural no se encuentra en Dios, tampoco es
posible hallarlo en la naturaleza humana o, al menos, no de un modo
exclusivo, porque si se concibe al hombre (como hace Saavedra)
como un ser corrompido, con tendencia al mal, resulta imposible
extraer preceptos de tal naturaleza. Dnde se encuentra, entonces,
el fundamento del Derecho natural? En su respuesta se observa
perfectamente la influencia del estoicismo. Se trata de la
naturaleza fsica pero, al mismo tiempo, en dicha naturaleza
puede hallarse un principio racional. La naturaleza tiene, por
tanto, una estructura racional: los fenmenos naturales se
producen de una manera necesaria pero, adems, dichos
acontecimientos responden a un orden preestablecido y en su
realizacin no hay nada caprichoso. Pues bien, de esa
naturaleza derivan una serie de derechos y obligaciones y

dems puede servir de gua para la actuacin humana. Por otra

parte Saavedra no aborda de un modo expreso el problema de las
relaciones entre el Derecho natural y el positivo. Ambos coexisten,
pero nada se dice en relacin con la posibilidad de que los
preceptos del Derecho positivo contradigan el Derecho
natural, es decir, no se establecen las consecuencias de la invalidez
ontolgica de las normas positivas tal y como hicieron los autores de
la Escolstica espaola. De ah que pueda afirmarse la
posibilidad de la existencia de leyes injustas.
Haremos ahora referencia a la distincin que Saavedra realiza
entre la moral y el Derecho. El criterio bsico es el del mbito de
aplicacin: La jurisdiccin de la justicia solamente comprende los
actos externos legtimamente probados, pero no se extiende a los
ocultos o internos. La moral regulara los actos internos
mientras que el Derecho slo se referira a los actos externos.
Los primero escaparan a toda regulacin jurdica y sobre ellos no
existira la posibilidad de constriccin, al contrario de lo que ocurre
con los actos externos. Pero la distincin entre moral y Derecho no
tiene en Saavedra una finalidad prctica, ya que no se pretende el
reconocimiento de la libertad de conciencia; es ms, tal libertad
aparece una y otra vez negada en su obra.
Veamos ahora las funciones que asigna al Derecho. Son
fundamentalmente dos: la limitacin de la potestad del monarca
y la defensa de la libertad de los sbditos. Saavedra es partidario
de la monarqua como forma de gobierno, pero siempre deja bien
claro que el poder del monarca no es absoluto y en este sentido
es significativa la distincin que hace entre dos tipos de reyes: el
rey absoluto y el rey que gobierna segn las leyes y fueros
del reino con que limit el pueblo su potestad. El respeto a las
leyes por parte del prncipe constituye el presupuesto fundamental
para el ejercicio del poder. Ahora bien, no se trata de una simple
tcnica de conservacin del poder sino que, en cierto modo, responde
a una exigencia tica. Por otra parte, la diferencia entre la
monarqua legtima y la tirana la encuentra Saavedra en el
sometimiento a las leyes y por eso dice la tirana no es otra
cosa sino un desconocimiento de la ley, atribuyndose a s los
prncipes su autoridad. Es tal la preocupacin que Saavedra siente
en este punto que al tratar el tema de la equidad priva a esta de
todo valor. Propiamente lo que hace es rechazarla, pero con buena
intencin: evita as que el prncipe quede por encima de las leyes. La
equidad entendida como la adecuacin de la norma general a
las particularidades del caso concreto podra propiciar una

vulneracin del sometimiento a la ley y precisamente por eso se

rechaza tajantemente.
La segunda funcin que cumplen las leyes es la de proteger la
libertad de los sbditos. La nica excepcin que formula
Saavedra se refiere a la libertad de conciencia respecto de la
cual mantiene una posicin intransigente. En este punto
Saavedra coincide con la mayora de los escritores polticos de su
tiempo. La libertad de conciencia suele ser negada en los dos bandoscatlicos y reformados-, porque precisamente dicha libertad fue uno
de los motivos de la guerra de los 30 aos. Pero lo que hay que
preguntarse es cual es la razn por la que se niega la libertad
de conciencia, y en el caso de Saavedra no hay alusin a
motivos religiosos para negarse a admitirla, sino que el
repudio de la libertad de conciencia se basa exclusivamente
en razones polticas. En efecto, si la libertad en general se
considera como atributo esencial del hombre, la limitacin de
la misma en una concreta parcela slo puede entenderse por
motivos circunstanciales, que es lo que ocurre en Saavedra.
Por eso, si la situacin poltica de la Europa del siglo XVII hubiese sido
diferente es posible que Saavedra no hubiese tenido inconveniente en
defender la libertad de conciencia.
Naturalmente, el reconocimiento y el ejercicio de la libertad provoca
necesariamente conflictos y tensiones, pero a pesar de ello, es
preferible que el poder poltico asegure la libertad, entre
otras razones porque la libertad es natural al hombre. El
problema fundamental es el de armonizar la libertad y la
obediencia y en eso radica la habilidad del monarca. La
ausencia de libertad equivale a la tirana y el poder del tirano es
ilegtimo. Las leyes, por tanto, limitan la potestad del monarca y,
consecuentemente, reconocen y protegen la libertad de los sbditos.
Los derechos bsicos que deben proteger las leyes son tres:
la vida a travs de las leyes penales, la propiedad (hacienda)
y la libertad. Lo que Saavedra pide es la proteccin de los
valores tpicos de la burguesa y, sus palabras constituyen
una sorprendente anticipacin a Locke, aunque su postura
sea ms conservadora.
Saavedra defiende ardorosamente la libertad de expresin. Esta
aparece como un til instrumento de crtica de las acciones del
poder poltico y, en este sentido, supone un freno en el
ejercicio del poder. Es sintomtico que esta defensa de la libertad
de expresin se haga bajo un rgimen de absolutismo monrquico

que lo que pretende es impedir cualquier intento de libertad. Tambin

aqu la presencia o ausencia de libertad de expresin marca la
diferencia entre la tirana y el poder legtimo. En ese tema Saavedra
mantiene una postura progresista; libertad y tolerancia son los
nuevos valores que se van a difundir en la Europa del siglo XVII y
Saavedra los recoge y defiende con verdadero entusiasmo.
2.3. La sociedad y el Estado: formas de gobierno.
Saavedra hace suya la tesis tradicional iniciada por Aristteles, segn
la cual el hombre es un ser sociable por naturaleza. Para
realizarse plenamente necesita de los dems y slo en el seno de la
convivencia puede desarrollarse como autntico hombre. Este es el
punto de arranque que utiliza Saavedra para tratar de explicar el
fenmeno de la compaa civil. La sociabilidad est inserta en la
propia naturaleza humana y aparece, por tanto, como una tendencia
inexcusable a la que el hombre no puede renunciar y que se canaliza
a travs de la utilizacin de la razn, que es lo que diferencia al
hombre de los animales. A pesar de que la convivencia social es
natural al hombre, Saavedra distingue dos fases diferentes de
la convivencia humana. En primer lugar, un estado en el cual los
hombres viven juntos una existencia feliz; el hombre no est
aislado sino que se relaciona con los dems. No hay tampoco
ningn tipo de organizacin poltica y, consecuentemente, no
es necesaria la existencia de ninguna autoridad. Advirtase que
en esta situacin idlica ya tiene lugar la convivencia social; no se
trata de un estado presocial, sino prepoltico. Pero existe una segunda
fase en la que la situacin de felicidad y coexistencia pacfica
desaparece como consecuencia de la malicia producindose
un autntico status belli, que slo genera desorden y
anarqua. Para poner fin a esta situacin insostenible, la
razn indica al hombre la conveniencia de constituir la
compaa civil o poltica en la que ya existe una autoridad y una
organizacin. La narracin que hace Saavedra del paso del status
naturalis al status civilis refleja su pesimismo antropolgico. Se
trata de evitar la guerra de todos contra todos que inevitablemente
se producira de no existir una autoridad que refrene las pasiones de
los hombres. Precisamente por eso el Estado aparece revestido de
un poder considerable, pero naturalmente surge para servir a
los individuos de manera que su finalidad y su razn de ser
radica en el cumplimiento de determinadas funciones. As es,
segn Saavedra La compaa civil se instituy para la
conservacin de la religin, la honra, la vida y la hacienda, y
se sujet al pueblo al gobierno de uno, de pocos o de

muchos. El Estado no sera un fin en s mismo, sino que est

destinado a la proteccin de determinados bienes. Adems, hay que
tener en cuenta que el Estado es necesario, pero desde un punto de
vista ideal no es la situacin ptima. Tal y como Saavedra expone es
evidente que la situacin del hombre en el estado de naturaleza es
mucho ms perfecta, aunque en el plano de la realidad sea
insostenible. Es cierto que el Estado tiene una funcin de control y
represin en la medida en que debe evitar conflictos y mitigar las
pasiones pero, al mismo tiempo, cumple tambin una funcin
protectiva en cuanto que procura salvaguardar la vida, la propiedad y
la libertad de los sbditos. Precisamente, la justificacin del Estado
con independencia de las distintas formas de gobierno se encuentra
en la proteccin de todos estos elementos.
Veamos ahora qu nos dice Saavedra en relacin las diferentes
formas de gobierno. En principio, se parte de la clasificacin
tradicional recogiendo nuevamente la doctrina de Aristteles.
Existen tres formas legtimas de gobierno: monarqua, aristocracia y
democracia. Al mismo tiempo pueden aparecer las correspondientes
formas corruptas, siendo la tirana a la que nuestro autor dedica una
mayor atencin. El criterio que se utiliza para hablar de una u
otra forma de gobierno viene determinado exclusivamente
por el nmero de personas que participan en el ejercicio del
poder. Desde un punto de vista cronolgico, la monarqua es la
primera forma de gobierno que aparece. Posteriormente se va a ir
produciendo una sucesin cclica de las distintas formas de
gobierno observese la huella aristotlica- como consecuencia de la
ambicin, la fuerza y las pasiones de los hombres. La nica manera
de detener este ciclo consiste en la consecucin de una cierta
igualdad entre los sbditos. En este sentido, Saavedra
concede una gran importancia a la distribucin equitativa de
la riqueza como factor determinante para la estabilidad de
una comunidad.
Como puede suponerse, Saavedra, diplomtico activo al servicio de la
monarqua de los Austrias, muestra sus preferencias por la
monarqua, y en la defensa de la misma ofrece estos argumentos.
En primer lugar, su eficacia. La monarqua es la forma de gobierno
que presenta menos inconvenientes porque en ella la toma de
decisiones es ms perfecta y, sobre todo, ms rpida. En segundo
lugar, la forma monrquica es la nica que puede detener la
constante mutacin de las formas de gobierno. La aristocracia y
la democracia son formas que inevitablemente acaban por degenerar,

mientras que la monarqua, siempre que est bien constituida, puede

proporcionar estabilidad y seguridad.
Ahora bien, la monarqua que defiende Saavedra no es la
monarqua absoluta y, consecuentemente, no es la monarqua de
los Austrias. Una prueba en este sentido puede encontrarse en sus
propias palabras no es durable la monarqua que no est
mezclada y consta de la aristocracia y la democracia. Por tanto,
propugna la necesidad del gobierno mixto. De esta forma pueden
evitarse los excesos de la concentracin de poder en una sola
persona. Por eso, la monarqua del rey que gobierna segn las leyes
y fueros del reino es la ms aprobada de las gentes y la ms perfecta,
cuando sin opresin de la suprema potestad participa de la
aristocracia y polica, como en Espaa, donde en muchos casos la
resolucin real pende de las Cortes generales, y est reservada
alguna libertad, con lo cual, corregido el poder absoluto, es menos
peligrosa la autoridad y ms suave la obediencia. Esta monarqua es
las ms durable.
Por lo que respecta a las formas corruptas o degeneradas la
menos deseable es la tirana. Es lgico que Saavedra muestre un
especial inters en el anlisis de la tirana, ya que esta se presenta
como la negacin o corrupcin de la monarqua. Fundamentalmente,
pueden distinguirse dos tipos de tirana: en el ttulo (ab origine) o
en el ejercicio (a regimine). Ambas son las rechazables pero la
segunda es la peor y, en cierto modo, representa el carcter
genuino de la tirana. Lo que caracteriza de un modo especfico a la
tirana es el ejercicio programado y sistemtico de la violencia y la
fuerza ilegtima como forma de conservacin del poder. Advirtase
que la tirana solo aparece cuando se utiliza la fuerza ilegtima; por
eso se dice que la diferencia entre el prncipe justo y el tirano es que
aquel se vale de las armas para mantener en paz a los sbditos, y
ste para estar seguro de ellos. En realidad, el prncipe se
convierte en tirano cuando hace uso de una potestad que no
le ha otorgado el pueblo; propiamente, tiene lugar un
incumplimiento del pacto entre los sbditos y el rey y, por
ello, es posible y legtima la deposicin del tirano. No obstante,
hay una diferencia esencial entre los dos tipos de tirana: en el caso
de la a regimine, nunca es posible la legitimacin, mientras
que en el caso de la ab origine s es factible que el que
inicialmente usurpa el poder pueda convertirse en un prncipe
justo. En consecuencia el tirano se transforma en un prncipe justo
porque el vicio inicial (la irregular forma de acceder al poder)
queda subsanado por la posterior actuacin del monarca. La

crtica que realiza Saavedra de la tirana se debe a dos razones

fundamentales: en primer lugar, es una forma ilegtima de
gobierno, porque se prescinde del consentimiento de los
sbditos, siendo ste un elemento esencial para la
justificacin y el ejercicio del poder (como inmediatamente
veremos). Pero, adems de esta razn existe otra que tiene un
carcter eminentemente prctico y es el hecho de la imposibilidad
de que un poder tirnico se perpete. A la larga la tirana
conduce inevitablemente al trgico fin del tirano. Por ltimo, no se
puede olvidar que la explcita condena de la tirana significa tambin
una crtica total a la doctrina de Maquiavelo porque todas las
mximas que ofrece ste son las mximas de los tiranos.
2.4. Origen y lmites del poder:
Saavedra profesa un acusado pesimismo antropolgico y eso le lleva
a admitir la necesidad del poder como el nico camino posible
para evitar un estado de guerra permanente. Solamente si
existe una autoridad es posible que se llegue a una convivencia
pacfica y ordenada; en caso contrario, reinara un caos absoluto. Es
significativo que Saavedra se refiera constantemente a la paz como
una de las metas ms importantes que debe conseguirse en el
seno de la convivencia poltica y tal preocupacin puede
explicarse perfectamente por la propia situacin histrica. Hay
que tener en cuenta que toda la vida de Saavedra estuvo marcada
por la terrible guerra de los 30 aos que sumi a toda Europa en la
ms profunda desesperacin. Por esta razn, una de las
caractersticas ms sobresalientes del pensamiento de Saavedra es la
actitud pacifista que impregna toda su obra.
Respecto del origen del poder puede afirmarse que Saavedra no
mantiene una postura original y se dedica a recoger una doctrina que
tiene una amplia tradicin. Nos referimos a la teora del origen
divino del poder. Para nuestro autor el poder procede siempre
de Dios, pero a travs de la comunidad, que opera como
causa segunda. Esto quiere decir que el consentimiento de los
sbditos es el que legitima de un modo directo el ejercicio del poder
y, por eso, no hay ninguna razn por la cual una persona o un grupo
de ellas puedan ejercer el poder sobre los dems si no es porque los
otros prestan su consentimiento. De ah que el prncipe deba saber
que el consentimiento comn dio respeto a la corona y poder al
cetro; porque la naturaleza no hizo reyes. Partiendo, pues, de la
esencial igualdad de todos los hombres, el fenmeno del
poder solo puede ser explicado a travs de un acuerdo

voluntario en virtud del cual todos los miembros de una

comunidad se desprenden de su poder cedindolo a uno,
varios o muchos, originndose de este modo las distintas
formas de gobierno. Lo que queda claro es que
originariamente el poder pertenece a todos los hombres. Son
estos los que por razones de utilidad lo ceden a otros.
Concluyendo puede decirse que el poder tiene un doble fundamento:
teolgico y popular. Pero conviene sealar que se presta ms atencin
al aspecto del consentimiento que al origen divino del poder, porque
lo decisivo no es la fuente ltima del poder- Dios- sino la justificacin
inmediata del hecho de la dominacin de unos sobre otros.
Ya hemos dicho que el poder que inicialmente corresponde a todos los
hombres es transferido por stos al objeto de lograr unos
determinados fines. Pero, Cmo se produce esta transferencia?
Tiene el pueblo la posibilidad de recuperar la potestad de la que se
ha desprendido? Y en fin, Cules son sus lmites? Todos estos son
interrogantes que Saavedra responde siempre afirmando que el poder
no es absoluto: Ni ha de creer el prncipe que es absoluto su poder, sino sujeto
al bien pblico y a los intereses de su Estado. Reconozca tambin el prncipe la
naturaleza de su potestad y que no es tan suprema, que no haya quedado alguna
en el pueblo, la cual, o la reserv al principio, o se la concedi despus la misma luz
natural para defensa y conservacin propia contra un prncipe notoriamente injusto
tirano. A los buenos prncipes agrada que en los sbditos quede alguna libertad: los
tiranos producirn un absoluto dominio. Constituida con templanza la libertad del
pueblo, nace de ella la conservacion del principado. No est ms seguro el prncipe
que ms puede, sino el que con ms razn puede. Ni es menos soberano el que
conserva a sus vasallos los fueros y privilegios que justamente poseen.

Puede hablarse de la existencia de lmites objetivos al poder del

monarca. Fundamentalmente, hay tres clases de lmites. En primer
lugar el Derecho positivo, las leyes del reino. El ejercicio del poder
est sujeto siempre a las normas jurdicas (como explicamos
anteriormente). No cabe duda de que se trata de un lmite efectivo
que regula el marco de actuacin dentro del cual puede moverse el
monarca y, adems, sirve para diferenciar a un prncipe legtimo del
tirano. El segundo de los lmites a que se refiere Saavedra tiene
directa relacin con los fines en el ejercicio del poder. Se trata del
bien pblico y los intereses del Estado. La transferencia de poder
que realiza el pueblo tiene sentido en razn de la concesin de
determinados fines y, por eso, el poder slo puede utilizarse para
alcanzar el bien comn, sin que en ningn caso pueda ser concebido
como algo de utilidad personal. Hay un tercer lmite que se
encuentra en la propia naturaleza del poder que los sbditos
confieren al monarca. Se trata de una limitacin que afecta a la

potestad en s misma considerada, independientemente de la

titularidad. La idea fundamental que formula es la siguiente: el poder
o potestad que el pueblo transfiere nunca es absoluto. Esta es una
afirmacin que tiene importantes consecuencias porque, en definitiva,
supone reconocer que el poder esencialmente limitado. En el pasaje
transcrito anteriormente se hace referencia a dos situaciones
diferentes. En primer lugar, en el pacto por el cual se cede el
poder a un titular concreto, el pueblo puede reservarse de
modo expreso una parte del mismo. Esto significa que es al
pueblo al que corresponde determinar las condiciones del
pacto. Y, en segundo lugar, hay que tener en cuenta que aunque
tal reserva no tenga lugar de modo expreso, sigue operando
la limitacin, de forma que la transferencia de poder no es
total. Por tanto, el pueblo siempre conserva la posibilidad de
revocar la donacin que realiz como consecuencia del
incumplimiento del pacto por parte del monarca. En
consecuencia, existe un derecho de resistencia frente a un prncipe
notoriamente injusto y tirano. El pueblo nunca se despoja totalmente
de su potestad; la comunidad sigue conservando el poder que
transfiere: lo nico que ocurre es que su ejercicio se encuentra en
suspenso, pero en el supuesto de que el prncipe haga un uso
inadecuado del poder que se le ha otorgado, los sbditos siempre
pueden recuperarlo.
No cabe duda de que en la concepcin de Saavedra existe la
posibilidad de deponer al prncipe, pero tal posibilidad se
encuentra formulada de un modo general e impreciso. En
efecto, no basta cualquier motivo; es necesario que se trate de una
causa grave y plenamente justificada. Nuestro autor dice que el
prncipe debe ser notoriamente injusto y tirano, pero, en muchas
ocasiones, resulta difcil determinar esto. Por otra parte, la posibilidad
de deponer al prncipe se encuentra sumamente restringida por la
necesidad de que concurran una serie de requisitos que restan
virtualidad y eficacia al poder del pueblo, porque Saavedra exige que
la decisin por la que se depone a un prncipe no pueda ser adoptada
por el juicio de uno ni de muchos, sino de toda la repblica universal
congregada en Cortes. Esto supone que en prctica es imposible
oponerse a los abusos del prncipe injusto.