Antropología Filosófica - CPEM 23

Unidad N 2
Antropologa Filosfica
Filosofa- C.P.E.M N 23
5 Ao A
Prof. Lic. Claudio Andrs Godoy
A NTROPOLOGA FILOSFICA - PRESENTACIN

La siguiente unidad presenta un panorama general e introductorio, desde
una visin histrico-sistemtica, de algunas concepciones filosficas clsicas
y contemporneas del hombre y la mujer. Particularmente se centra en el
anlisis problemtico de una caracterizacin del individuo en s mismo, del
individuo en relacin con el mundo y finalmente del individuo en su relacin
con los otros.
La unidad en primer lugar presentar diversas concepciones filosficas del
hombre/ mujer y posiciones acerca de la posibilidad de una antropologa
filosfica. A partir de all el eje de la materia se centrar en la caracterizacin
de un sujeto moderno cartesiano racional introspectivo para dar lugar a
diversas maneras de reinterpretar al hombre y a la mujer teniendo como
horizonte una concepcin integral del/la mismo/a en donde razn y
emocin estn presentes como constitutivos del individuo, un individuo
eminentemente social desde su nacimiento
como condicin de su
constitucin y por ende con consecuencias en el mundo poltico-social.
El tema de diversas concepciones del cuerpo y su relacin con el mundo, as
como el modo en que se presenta la intersubjetividad tambin tematizados
en la medida en que suponen un modo concreto de comprender al hombre.
Por ltimo y no menos importante se presenta la concepcin
latinoamericana de hombre y la mujer y se debate sobre la posibilidad de
un a priori latinoamericano y los avatares que conlleva esta manera de
filosofar en este lugar concreto del mundo.
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EL HOMBRE COMO
PROBLEMA
O BSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE EL LMITE DE
LO HUMANO
Definir algo es establecer su esencia. Y por eso, cuando se busca delimitar
la esencia de cualquier cosa, se termina optando por una de sus posibles
interpretaciones como si fuese la verdadera.
Esto significa que no existe una naturaleza humana?
En principio, si hubiera una naturaleza humana, habra que decidir dnde
poner el lmite.
O, mejor dicho, habra que decidir con respecto a qu poner el lmite.
Habra que decidir tambin qu es lo no humano.
Por ejemplo, Aristteles sostena que el hombre/ mujer es un animal
racional, y as, el lmite, lo trazamos con los animales.
El hombre y la mujer comparten rasgos con cualquier animal, pero poseen
una caracterstica esencial que lo diferencia del resto. Piensan.
El hombre y la mujer son seres vivos. Y comparten con todos ellos la
mayora de sus funciones vitales.
Por eso tienen, segn Aristteles, una serie de funciones parecidas al
resto.
Por ejemplo, una funcin vegetativa, que le permite reproducirse o
nutrirse, al igual que las plantas. Pero tambin tiene una funcin sensitiva,
que comparte con los animales, y que le permite desear y sentir dolor y
placer.
Ahora, lo diferencial de los seres humanos, su funcin, que no comparte
con nadie, es la funcin del pensamiento.
El alma se ha constituido, a lo largo de la historia de occidente, en aquel
elemento que aun siendo externo a lo biolgico es quien ms
propiamente nos hace humanos.
Lo paradjico es que resulta ser un elemento extranatural quien mejor
nos instala en nuestra naturaleza humana.
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Sostener la tesis del alma supone una metafsica. Esto es, la existencia de
una zona de sentido de las cosas ms all de la fsica.
El alma se complementa, as, con una serie de elementos metafsicos,
como Dios o la inmortalidad.
Y es por eso que las religiones sostienen una idea de lo humano que est
ms cerca de lo divino que de lo animal. El que el hombre y la mujer
habiten en un cuerpo es casi una casualidad.
Pero hay otra forma de pensar el lmite. Pensar, por ejemplo, si el
hombre y la mujer son, por naturaleza, previo a la sociedad, o si en la
naturaleza de lo humano est el vivir en sociedad.
La tradicin antigua va insistir en el carcter social de la naturaleza
humana.
No hay hombres y mujeres por fuera del marco social; la sociedad es
como una gran familia-- La sociedad es como una gran familia, pero
expandida.
En la modernidad, en teoras como la de Hobbes, el origen de lo social se
lo piensa de un modo inverso.
El hombre y la mujer, por naturaleza, son seres aislados, egostas e
individualistas.
Ya hay humanidad previa al orden social. Hobbes entiende que los
hombres y las mujeres estamos como lanzados a la satisfaccin de
nuestros deseos, como si fusemos lobos hambrientos.
De este modo, por temer a la muerte y poseer capacidad racional, el
hombre/ mujer teme la posibilidad de llegar a una guerra de todos contra
todos.
Para que esto no suceda, el hombre y la mujer deciden pactar con el otro
y constituir una sociedad regida por una ley que lo limite y lo ordene.
Somos los hombres y mujeres egostas por naturaleza?
Pero, de nuevo, hay una naturaleza humana? Marx cuestiona esta
pregunta y nos habla del hombre alienado.
La alienacin es un estado por el cual los factores de poder que hay en
toda sociedad hacen todo lo posible para que el sometido naturalice su
condicin de dominado.
La alienacin logra su propsito cuando el hombre y la mujer internalizan
valores, creencias e ideas como si fueran una creacin propia e
independiente.
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Cmo se aliena a cada ser humano en particular?

Por medio de toda una serie de dispositivos institucionales que instalan un
imaginario sobre las cosas. Como por ejemplo con la misma idea de
humanidad, que se vuelve otro producto del poder, para sostener al
actual sistema capitalista.
Porque al sistema capitalista le es funcional una idea de hombre y mujer
que se sostenga desde el individualismo y la meritocracia.
Del mismo modo que le es funcional la idea de libertad individual como
nica opcin de libertad.
O la idea de propiedad privada como nica forma de propiedad.
Pero entonces se puede pensar lo humano desde otro lugar?
Y si el hombre y la mujer no son ms que un animal, y punto?
Un animal que se cree diferente.
Hay un sentido comn que cree que el hombre/ mujer no es ms que un
animal, pero con el cerebro ms desarrollado y un cuerpo ms eficiente
para el dominio de la naturaleza.
As, nuestra superioridad sobre el resto de los seres vivos se hallara
justificada.
Sin embargo, la teora darwinista no postula, como se cree, que en la
lucha por la existencia sobreviven solo los que mejor se adaptan a los
cambios naturales por generar mutaciones, sino que es exactamente a la
inversa.
Los seres vivos, por puro azar, generamos variaciones y modificamos
ciertos rasgos. Y por ello, cuando se produce un cambio natural
imprevisible, los que por azar hayamos mutado y podamos adaptarnos
mejor a los cambios seremos los que sobrevivamos.
No hay merecimientos ni evolucin preprogramada en la naturaleza, sino
azar. Contingencia.
No hay criaturas superiores a otras. Los hombres y mujeres sometern a
las vacas, pero las bacterias someten a los hombres y a las mujeres. Todo
es contingente. Es decir, que no responde a ningn tipo de evolucionismo
pensado desde el progreso, o desde el mejoramiento de la especie.
Dnde comienza lo humano? Qu es la naturaleza humana?
El hombre/ mujer piensa. Y si pensar es para el hombre/ mujer lo que
otros mecanismos neurolgicos son para el animal?
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Y si el nido es, para el hornero, lo que un edificio es a lo humano? Slo se

tratara de una cuestin de proporciones. Y sin embargo nos creemos
superiores.
No hay un hombre o una mujer cerrados. Como trasmite Roberto
Espsito, "La naturaleza del hombre es estar todo el tiempo
transformando nuestra propia naturaleza".
No hay un modelo de lo humano. Lo humano se reinventa todo el tiempo.
El hombre/ mujer, desde la tcnica, vive modificando su entorno y
modificndose a s mismo.
De lo que se trata, tal vez, es de salirnos de la omnipotencia. Nietzsche,
para eso, nos hablaba del superhombre, pero no como una categora
superior, sino como la posibilidad de pensar lo humano ms all del modo
en que la idea de hombre/ mujer viene rigiendo en occidente.
Pensar lo humano como cambio, como vida, como contingencia, como
un horizonte abierto.
E N DEFINITIVA , Q U ES LA
A NTROPOLOGA ?
Es una reflexin filosfica que considera al hombre y la
mujer (, anthropos) como objeto de estudio en
una perspectiva global.
Guayasamn- Homenaje al Hombre

Americano- Mosaico de cristal veneciano
(1954)
Como reflexin filosfica no es una ciencia, sino un anlisis

de los fundamentos de la misma nocin de ser humano, y de
la consideracin de ste como punto de partida de todo
conocimiento sobre s mismo y sobre el mundo. En este
sentido es, como dice Max Scheler, un puente entre las
ciencias y la metafsica. Por ello, no es una disciplina
filosfica que trate de establecer apriorsticamente 1 las
caractersticas de una pretendida esencia humana inmutable,
Definicin de a priori y a posteriori: Desde el s. XVII, se aplica a dos clases

distintas de enunciados, cuando se considera la manera cmo llegamos a saber su
verdad. Son a priori aquellos enunciados cuya verdad se origina en la misma razn,
mientras que son a posteriori aquellos cuya verdad procede de su concordancia con
la experiencia. A priori significa, por tanto, con anterioridad a la experiencia, o
independientemente de ella, no en sentido psicolgico, sino en sentido lgico: no es
necesario recurrir a la experiencia para conocer que un enunciado es verdadero. A
posteriori significa con posterioridad a la experiencia.
As pues, lo necesario puede conocerse a priori, mientras que lo contingente slo se
conoce a posteriori. No es necesario recurrir a la experiencia para saber con certeza
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sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropologa fsica,
la antropologa cultural, la psicologa, la lingstica, la sociologa, etc., para
elaborar una reflexin sobre el ser humano en su globalidad, capaz de
explicar cmo este ser humano es la condicin de posibilidad de tales
ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia,
religin, mitos, accin moral, agresividad.
Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las caractersticas

humanas, sino una reflexin filosfica y holstica acerca del ser humano.
El nfasis que se ponga en el carcter de sujeto trascendental del ser
humano (ver el Yo trascendental, ver el Yo pienso), o en su historicidad
(Ver texto de Marx 1,), o en su carcter de ser social definido
esencialmente por el trabajo (ver texto de Marx 2), o en su carcter de ser
carencial para la accin (ver texto de Gehlen), o en su carcter de homo
faber (ver texto de Bergson), o en su carcter de ser simblico (ver texto
de Cassirer); el nfasis que se ponga en considerar la existencia como
prioritaria, por encima de una hipottica esencia (ver existencialismo),
etc., determinar las distintas orientaciones de la antropologa filosfica.
YO
Immanuel Kant- Fuente: Squashed Philosophers.
TRASCENDENTAL 2-
K ANT
En Kant, la condicin fundamental de todo

conocimiento, la primera y ms radical condicin de
posibilidad de la experiencia, supuesto de todo
conocer; slo desde la unidad de conciencia de un
sujeto es posible llegar a conocer objetos. Lo
denomina
tambin
sujeto
trascendental,
apercepcin pura o unidad sinttica de la
conciencia, lo describe como un yo pienso, y es la
conciencia que acompaa a toda representacin,
esto es, a todo conocimiento. No debe confundirse
este yo trascendental, que tiene carcter lgico, y
que es el sujeto de la apercepcin, con el yo
psicolgico o emprico, sujeto de toda percepcin.
que si alguien es soltero, entonces no est casado, basta con conocer slo el
significado de los trminos, mientras que para saber si hay solteros infelices es
necesario recurrir a los hechos. (Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni, 1996)
2
Fuente: (Corts Morat, Jordi y Martnez Riu, Antoni, 1996). El subrayado es
nuestro.
pg. 7
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E XISTENCIALISMO
Conjunto de tendencias filosficas modernas, que, pese a sus
divergencias, coinciden en entender por existencia, no la mera actualidad
de unas cosas o el simple hecho de existir, sino aquello que constituye la
esencia misma del hombre y la mujer. El hombre/ mujer, en esta
perspectiva, no es la especie humana o una nocin general, sino el
individuo humano considerado en su absoluta singularidad.
La mayora de autores se remiten a Sren
Kierkegaard (1813-1855), como punto de referencia
inicial. Seala ste el momento de la rebelin contra
el idealismo de Hegel y su espritu de sistema, frente
al cual esgrime el valor del pensamiento subjetivo y
del singular. No son puntos de referencia
existencialista menores su sentido de la angustia y
de la soledad humanas.
Al hombre/ mujer singular, al modo de existir el
individuo, llama el existencialismo sin ms
existencia. Analizar esta existencia es labor de la
filosofa existencialista o de la existencia. El hombre/
mujer - Dasein, ser ah, Existenz, ser para s- es el
nico que propiamente existe, o el nico cuya esencia consiste en
preguntarse por su existencia. No es sta algo dado y acabado, sino slo
proyecto, o posibilidad que se cumple a lo largo del tiempo, no sin la
angustia que proviene del desamparo en el que se siente el hombre y la
mujer para lograr hacerlo; la temporalidad y la historicidad son esa misma
existencia.
L A ANTROPOLOGA FILOSFICA MODERNA

La antopologa filosfica apareci en la poca moderna, ya que slo a
partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar al hombre y a la mujer
independientemente de la teologa, y desde sus inicios estuvo
fuertemente marcada por el dualismo cartesiano y por el enfoque
kantiano. (ver antropologa). No obstante, aunque moderna como
pg. 8
Antropologa FilosficaTapa del libro de Ernst

Cassirer.
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disciplina filosfica, la reflexin sobre el hombre/ mujer es tan antigua

como la filosofa misma, razn por la cual la antropologa se ha
contagiado de la anfibologa que presenta este trmino (ver texto de
Scheler). En cierto sentido, enlaza con el ideal socrtico del concete a ti
mismo y de la concepcin aristotlica del hombre y la mujer entendido
como animal racional, como animal poltico y como animal que
habla (ver texto de Aristteles), y surge del esfuerzo constante de la
filosofa -con dos momentos particularmente antropocntricos: el
Renacimiento y la Ilustracin- por aclarar el concepto que el hombre/
mujer tiene de s mismo, y su situacin en el mundo -momentos en los que
tambin se pone en duda el carcter naturalmente poltico del hombre/
mujer, como en el caso de Hobbes, por ejemplo (ver texto de Hobbes). Si
la filosofa antigua giraba fundamentalmente alrededor de la nocin de
cosmos y reflexionaba sobre la humanidad en relacin con la
naturaleza, y la filosofa medieval entenda al hombre/mujer como una
parte del orden divino, solamente la filosofa moderna ha permitido
desatar al hombre y a la mujer de estas ligaduras a la vez que, con ello,
creca la nocin de sujeto y de individuo (no en vano la filosofa moderna
nace con la afirmacin del yo cartesiano). En definitiva, pues, si es cierto
que en toda filosofa hay una reflexin sobre el hombre/mujer (que puede
provenir de rasgos mtico-religiosos o ser fruto de la reflexin filosfica
propiamente dicha), solamente a partir de la poca moderna se abre una
nueva perspectiva: el hombre/ mujer ya no se entiende solamente desde su
hipottica naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se
liga a su accin: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los
otros hombres y mujeres.
El tema del hombre/mujer aparece en la filosofa moderna entendido
como sujeto o como razn y como ltimo eslabn de todo preguntar
filosfico. Las preguntas de Kant al respecto hacen clsico el
planteamiento y sealan este giro antropolgico:
Qu puedo saber?
Qu puedo hacer?
Qu puedo esperar?
Qu es el hombre?3
A la primera cuestin, responde la metafsica; a la segunda, la moral; a la

tercera, la religin y, a la cuarta, la antropologa. Sin embargo, en el
Fuente: (Kant I. , Crtica de la razn pura, 2007, pg. 820)

pg. 9
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fondo, se podra poner todo esto a cuenta de la antropologa, porque las

tres primeras cuestiones se refieren a la ltima.
Pero Kant, a pesar de su distincin entre una antropologa fisiolgica y
una antropologa en sentido pragmtico, distincin que seala las dos
grandes direcciones de la antropologa fsica y de la antropologa cultural
y social, no llega a tematizar una antropologa filosfica, aunque abre las
puertas a esta disciplina. Las primeras reflexiones pertenecientes a una
antropologa filosfica se sitan en el ltimo Schelling, en Feuerbach, en
Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche.
LA
POSICIN DE
F EU ERBACH
Especialmente relevante es la posicin de Feuerbach, para quien el

hombre/mujer es el nico objeto universal de la filosofa, razn por la
cual la antropologa deviene la nica ciencia universal a la que deben
reducirse tanto la teologa como la religin, y la nica ciencia capaz de
determinar claramente la separacin entre el hombre/mujer y el animal
(ver Feuerbach 1 y Feuerbach 2). Ms tarde, la teora de Darwin, al
sealar el puesto biolgico de la especie humana dentro del contexto de
la evolucin de las especies y el psicoanlisis de Freud, al sealar el
inconsciente como motor de la conducta humana, abrieron nuevas
perspectivas en la consideracin del ser humano.
A NTROPOLOGA
El dualismo psico-fsico cartesiano condujo a la antropologa hacia el
estudio de estos dos polos: el alma y el cuerpo. A partir de ah se origin la
separacin entre una antropologa fsica y una antropologa del espritu o
filosfica que, marcadas por aquel dualismo, se mantuvieron separadas y
sin apenas conexiones entre s. De esta manera, al haber tratado el
cuerpo humano como sustancia extensa y al haberlo separado del
pensamiento, Descartes legar a la posteridad un dualismo extremo entre
el hombre mquina y el fantasma en la mquina. Pero este
planteamiento, al tratar el cuerpo como mera extensin, tena la ventaja
de desvincular el cuerpo humano de la correspondencia mgica entre
macrocosmos y microcosmos, y de dejar de considerar al hombre/mujer
como imagen de Dios. De esta manera, incluso con su dualismo a cuestas,
pg. 10
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el hombre/mujer cartesiano y postcartesiano se integraba en el mundo

natural.
H OMBRE
MQUINA
Expresin elaborada por Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) que, en su

obra Lhomme machine (1747), desarrolla consecuentemente las
concepciones del materialismo mecanicista que le permiten considerar al
hombre/mujer como una mquina.
A partir del siglo XVII, los grandes avances en la mecnica fomentan una
corriente de pensamiento fuertemente mecanicista o mecanista (trmino
acuado por Boyle en 1661) que se introduce como modelo explicativo
general que generaliza en el mbito del pensamiento las analogas entre
el mundo y las mquinas, ampliamente utilizadas durante el siglo XVI, y se
opone al modelo mgico y animista. De hecho, ya Nicols de Oresme
hablaba de una mquina del cielo, y Kepler conceba plenamente el
universo entero como una gran mquina. El dualismo cartesiano ya
consider los animales como meras mquinas, y tambin consider el
cuerpo humano de manera estrictamente mecnica. Este mecanicismo
fue fuertemente sustentado y reforzado por Hobbes.
pg. 11
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M AX S CHELER Y LA FUNDACIN DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA ESTRICTA
Se considera, no obstante, a Max Scheler (1875-1928) como el
iniciador de una antropologa filosfica que tiene plenamente en
cuenta el fenmeno de la cultura y la historia (El puesto del
hombre en el cosmos, 1928). Para Scheler, la antropologa
filosfica debe tratar al hombre y a la mujer no solamente como
naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como
sujeto o como razn, sino como hombre/mujer en su totalidad.
La misin de la antropologa filosfica es la de explicar, a partir
de la estructura fundamental del ser humano, todas las
funciones y obras especficamente humanas: el lenguaje, la
moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la
tcnica, la religin, el arte, la ciencia y la filosofa misma. A
partir de aqu, Scheler otorga al hombre/mujer un lugar especial
en el cosmos, por su intencionalidad, su apertura al mundo, su
libertad y por la capacidad de poder trascender lo inmediato. En
Tapa del libro El puesto del
el aspecto biolgico Scheler considera que no hay diferencias
hombre en el cosmos de Max
esenciales entre el hombre/mujer y los animales, sino
Scheler.
solamente diferencias de grado. Pero Scheler insiste en la
existencia en el ser humano de una dimensin, en cierto modo opuesta a
la vida, que es la dimensin del espritu que lo separa de la mera
animalidad. Por ella, el hombre/mujer es el ser capaz de decir no, capaz
de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a sus
necesidades en lugar de adaptarse l al medio ambiente como hacen los
animales. En resumen, Scheler afirma que, mientras la imaginacin, la
memoria, la sensibilidad y el sentimiento son fenmenos vitales no muy
distintos de los propiamente biolgicos -razn por la cual, en este
aspecto, la diferencia entre el hombre/mujer y los animales es solamente
de grado-, en el hombre/mujer aparece una dimensin diferente: la
dimensin del espritu, opuesta en cierto sentido a la vida, y que
permite al hombre/mujer reprimir y controlar sus impulsos, de manera
que el espritu se ve potenciado por esta autonegacin asctica. Este
planteamiento metafsico, y todava tradicional -puesto que sigue siendo
dualista, al oponer el cuerpo animado y el espritu-, se ver superado por
un enfoque que insiste ms en la dimensin biolgico-antropolgica (Ver
texto de Scheler y Gehlen).
Este movimiento se inicia tambin en Alemania, despus de la segunda
guerra mundial, sobre todo por obra de Helmuth Plessner (Antropologa
pg. 12
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filosfica, 1971). Parte de la consideracin de la base biolgica, verdadera

condicin humana, desde la cual se constituye el hombre/mujer en la
historia, y propugna la independencia de la antropologa filosfica
respecto de cualquier otra ciencia.
Parecida lnea de planteamiento siguen los trabajos de Arnold Gehlen,
filsofo y socilogo (Investigaciones antropolgicas, 1961). Gehlen insiste
en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser
biolgicamente no especializado y con una larga infancia dependiente de
los adultos. Esta caracterizacin del hombre/mujer como ser carencial,
expresin ya utilizada por Herder (ver texto de Gehlen ), o como animal
no fijado (expresin que Gehlen extrae de Nietzsche), es la que
determina tanto su capacidad de aprendizaje como su capacidad de
transformacin de la naturaleza. En dicha capacidad se manifiesta el
carcter fundamental del ser humano, a saber, la accin. Este principio
de la accin (que recibe Gehlen a partir del pragmatismo americano y
de la filosofa de Bergson) le permite eliminar el dualismo que estaba en
la base de la antropologa filosfica desde Descartes, Kant y Scheler, ya
que en la accin confluyen todos los aspectos del ser humano: su cuerpo,
su naturaleza, su inteligencia, su sociabilidad y su cultura.
LA
MIRADA DE
H EIDEGGER
Por otra parte, Heidegger con su obra (Ser y tiempo), al

fundamentar la filosofa sobre la base del tipo de ser que es el ser
humano, abre tambin una fructfera reflexin antropolgica. No
obstante, Heidegger mismo, en Kant y los problemas de la
metafsica, seala las dificultades de una antropologa filosfica
pues, si desde un punto de vista holstico y antropolgico se puede
considerar que nada es comprendido hasta no ser aclarado
antropolgicamente4, y si consideramos que la totalidad del ente
puede referirse al hombre en alguna forma, la antropologa se
hace tan amplia que se pierde en la ms completa
indeterminacin5 (ver texto de Heidegger).
Otros autores, como Martin Buber, Landsberg, Nicolai Hartmann,
Groethuysen, o Ernst Cassirer, han hecho contribuciones
importantes a la moderna antropologa filosfica. El psicoanlisis
tendr tambin un lugar fundamental en la antropologa, especialmente
por su concepcin del inconsciente, lo que permite elaborar toda una
4
5
Fuente: (Heidegger, 2012, pg. 241)

Fuente: (Heidegger, 2012, pg. 241)
pg. 13
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concepcin de los mitos, los ritos, las prohibiciones, los tabes y, en

definitiva, elaborar una concepcin del hombre/mujer y de la cultura. Se
puede hablar tambin de una antropologa existencialista, ya que las
filosofas existencialistas en conjunto (bajo la influencia inicial de
Heidegger y Sartre, especialmente) estudian las condiciones ms
ntimamente constitutivas del hombre/mujer desde las cuales ste ha de
desarrollarse como proyecto.
Puede hablarse tambin de una antropologa estructuralista que
cuestiona la nocin general de sujeto humano y que procede
fundamentalmente de la antropologa cultural francesa y, en general, del
movimiento estructuralista.
EL
ESTRUCTURALISMO DE
L VI -S TRAUSS
De entre los tericos del estructuralismo destaca Lvi-Strauss

quien, al dar la primaca al sistema por encima de sus elementos,
considera que la estructura trasciende la realidad emprica y es la
que da fundamento a los modelos construidos sobre ella. As, las
relaciones sociales situadas en el nivel de lo real, se asientan
sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo
simblico. De esta manera, el nivel simblico e inconsciente es la
autntica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que
posibilita la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello,
adems, se limita el papel del sujeto, ya que ste no tiene
significado por s mismo, sino solamente en relacin con las
estructuras sociales y culturales que son las que lo dotan de
sentido. El sujeto, el nio mimado que ha ocupado demasiado
tiempo la escena filosfica, cede su lugar a las estructuras
simblicas que lo trascienden, las nicas que son plenamente
objeto del estudio cientfico, ya que son las que pueden dar explicacin de
los fenmenos sociales. Por ello, Lvi-Strauss proclamaba de forma
provocadora que el fin ltimo de las ciencias humanas no es constituir al
hombre, sino disolverlo6 (ver texto de Lvi-Strauss).
EL
APORTE DE
F OUCAULT
Por otra parte, tambin dentro de la corriente estructuralista es

destacable la concepcin defendida por Foucault, que sostiene que en
6
Fuente: (Lvi-Strauss, 1997, pg. 357), el subrayado es nuestro.

pg. 14
5 Ao A
nuestros das lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersin

absoluta ya que, por otra parte, el hombre no es el problema ms
antiguo ni el ms constante que se haya planteado el saber humano. []
El hombre es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda
facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su
prximo fin7 (ver texto de Foucault). Foucault seala que en realidad el
hombre/mujer no es propiamente el objeto de estudio de ninguna de las
ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian
estas ciencias son las estructuras econmicas, psicoanalticas, lingsticas,
de parentesco, etc., en las que vive el
hombre/mujer. De esta manera,
segn Foucault, ms que estudiar el
hombre/mujer estas ciencias, lo
fragmentan y reducen a estructura.
Ante esta fragmentacin tambin se
alzan voces, como las de Edgar
Morin, por ejemplo, que sealan que
lo que ha muerto no es el hombre o la
mujer, sino la imagen autoidolatrada
del hombre y la mujer que slo se
admira en la ramplona imagen de su
racionalidad, y que se ha reducido a su mero aspecto tcnico de homo
faber y de homo sapiens, despreciando otras dimensiones tan
importantes como la afectividad, la desmesura o la fiesta. Por ello, seala
este autor que el autntico hombre/mujer se halla en la dialctica entre
(ver texto de Morin). En el estudio de la constitucin de la nocin
fundante de sujeto en la modernidad, y en su deconstruccin, destaca
tambin la obra de filsofos como Deleuze y Derrida.
Fuente: (Foucault, 1968, pg. 375), el subrayado es nuestro.

pg. 15
5 Ao A
Unidad N 2
Antropologa Filosfica
TEXTOS
pg. 16
M AX S CHELER :
5 Ao A
LA MISIN DE LA ANTR OPOLOGA 8
La misin de una antropologa filosfica es mostrar exactamente cmo la

estructura fundamental del ser humano [...] explica todos los monopolios,
todas las funciones y obras especficas del hombre: el lenguaje, la
conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de
injusticia, el Estado, la administracin, las funciones representativas de las
artes, el mito, la religin y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad. Por
ello, no se trata de un estudio particular sobre
las caractersticas humanas, sino una reflexin
filosfica y holstica acerca del ser humano.
[...]
Cuando el hombre se ha colocado fuera de la
naturaleza y ha hecho de ella su objeto y
ello pertenece a la esencia del hombre y es el
acto mismo de la humanificacin se vuelve en
torno suyo, estremecindose, por decirlo as, y
pregunta: Dnde estoy yo mismo? Cul es mi
puesto? El hombre ya no puede decir con
propiedad: Soy una parte del mundo; estoy
cercado por el mundo; pues el ser actual de su
espritu y de su persona es superior incluso a las
formas del ser propias de este mundo en el
Fuente: El puesto del hombre en el cosmosespacio y en el tiempo. En esta vuelta en torno
Revista Caos.
suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por
decirlo as. Descubre en esta mirada la posibilidad de la nada absoluta; y
esto le impulsa a seguir preguntando: Por qu hay un mundo? Por qu
y cmo existo yo? Represe en la rigurosa necesidad esencial de esta
conexin, que existe entre la conciencia del mundo y la conciencia de s
mismo [...]
Fuente: (Scheler, 1971, pgs. 108-109) el subrayado es nuestro.

pg. 17
K ANT
EL
5 Ao A
YO
PIENS O 9
El Yo pienso tiene que poder acompaar todas mis representaciones. De

lo contrario, sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo
que equivale a decir que la representacin, o bien sera imposible o, al
menos, no sera nada para m. [...] La llamo apercepcin pura para
distinguirla de la emprica, o tambin apercepcin originaria, ya que sta
es una autoconciencia que, al dar lugar a la representacin Yo pienso, [...]
no puede estar acompaada por ninguna otra representacin.
Igualmente, llamo a la unidad de apercepcin la unidad trascendental de
la conciencia, a fin de sealar la posibilidad de conocer a priori partiendo
de ella
M ARX :
EL TRABAJO DIFERENCI A ENTRE EL HOMBRE Y EL

ANIMAL 10
La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente

Ia existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado
de hecho comprobable es, por tanto, la organizacin corprea
de estos individuos y, como consecuencia de ello, su
comportamiento hacia el resto de la naturaleza. No podemos
entrar a examinar aqu, naturalmente, ni la contextura fsica de
los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los
hombres se encuentran: las geolgicas, las oro-hidrogrficas,
las climticas y las de otro tipo. Toda historiografa tiene
necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y
de la modificacin que experimentan en el curso de la historia
por la accin de los hombres.
Podemos distinguir al hombre de los animales por la
conciencia, por la religin o por lo que se quiera. Pero el
hombre mismo se diferencia de los animales a partir del
momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso
Karl Marx- Retrato realizado por
ste que se halla condicionado por su organizacin corporal. Al
Carmelo Mendiz.
producir sus medios de vida, el hombre produce
indirectamente su propia vida material.
El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante
todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran
9
Fuente: (Kant I. , Crtica de la razn pura, 2007, pg. 202). El subrayado es nuestro.
Fuente: (Marx, Karl y Engels, Friedrich, 1970, pgs. 19-20) el subrayado es
nuestro.
10
pg. 18
5 Ao A
y que se trata de reproducir. Este modo de produccin no debe

considerarse solamente en cuanto es la reproduccin de la existencia
fsica de los individuos. Es ya, ms bien, un determinado modo de la
actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su
vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los
individuos manifiestan su vida, as son. Lo que son coincide, por
consiguiente, con su produccin, tanto con lo que producen como con el
modo cmo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de
las condiciones materiales de su produccin.
M ARX :
EL TRABAJO COMO PROY ECTO 11
El trabajo es en primer trmino, un proceso entre la naturaleza y el

hombre, proceso en que ste realiza, regula y controla mediante su
propia accin su intercambio de materias con la naturaleza. En este
proceso, el hombre se enfrenta como un
poder natural con la materia de la
naturaleza. Pone en accin las fuerzas
naturales que forman su corporeidad, los
brazos y las piernas, la cabeza y la mano,
para de ese modo asimilarse, bajo una
forma til para su propia vida, las materias
que la naturaleza le brinda. Y a la par que
de ese modo acta sobre la naturaleza
exterior a l y la transforma, transforma
su propia naturaleza, desarrollando las
potencias que dormitan en l y
sometiendo el juego de de mercancas
como vendedor de su propia fuerza de
trabajo, aparece, en un fondo prehistrico,
Arando- leo sobre tela- Autor: Pedro Castao.
la fase en que el trabajo humano no se ha
sus fuerzas a su propia disciplina. Aqu, no vamos a ocuparnos, pues no
nos interesan, de las primeras formas de trabajo, formas instintivas y de
tipo animal. Detrs de la fase en que el obrero se presenta en el mercado
desprendido an de su primera forma instintiva. Aqu, partimos del
supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece
exclusivamente al hombre. Una araa ejecuta operaciones que semejan a
las manipulaciones del tejedor, y la construccin de los panales de las
abejas podra avergonzar, por su perfeccin, a ms de un maestro de
obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde
11
Fuente: (Marx, 1973, pgs. 130-131)

pg. 19
5 Ao A
luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la

construccin, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo,
brota un resultado que antes de comenzar el proceso exista ya en la
mente del obrero; es decir, un resultado que tena ya existencia ideal. El
obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la
naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que l sabe
que rige como una ley las modalidades de su actuacin y al que tiene
necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditacin no
constituye un acto aislado. Mientras permanezca trabajando, adems de
esforzar los rganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad
consciente del fin a que llamamos atencin, atencin que deber ser tanto
ms reconcentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo, por su carcter
o por su ejecucin, para quien lo realiza, es decir, cuanto menos disfrute
de l el obrero como de un juego de sus fuerzas fsicas y espirituales.
A.G EHLEN :
EL HOMBRE COMO SER C AREN CIAL 12
Hace ya mucho tiempo, se observ que el hombre considerado

morfolgicamente constituye, por as decirlo, un caso excepcional. En los
dems casos, los progresos de la naturaleza consisten en la
especializacin orgnica de sus
especies, o sea, en la formacin de
adaptaciones naturales, cada vez ms
eficaces, a determinados ambientes.
Gracias a su constitucin especfica, un
organismo animal se mantiene en una
multitud de condiciones a las cuales
est ajustado sin que vayamos a
preguntar aqu cmo se produjo esta
armona. Ahora bien, si se considera al
ser humano tericamente, advirtense
algunas caractersticas que enumeraremos.
12
Fuente: (Gehlen, Antropologa filosfica, 1993, pgs. 63-66) el subrayado es

nuestro.
pg. 20
5 Ao A
1. Est orgnicamente desvalido, sin armas naturales, sin rganos de

ataque, defensa o huida, con sentidos de una eficacia no muy significativa;
los rganos especializados de los animales superan con creces cada uno
de nuestros sentidos. No est revestido de pelaje ni preparado para la
intemperie, y ni siquiera muchos siglos de auto observacin le han
aclarado si en verdad posee
instintos, y cules son. Esto se
comprob hace mucho tiempo;
lo sealaron tanto Herder
(1772) como Kant (1784). [...]
Esta retardacin, a la cual le
debe el hombre un exterior
como quien dice embrionario,
es un elemento aclaratorio
sumamente valioso, porque
permite comprender tambin
otras propiedades humanas,
sobre
todo
el
perodo
desproporcionadamente largo
Collage de culturas- Fuente: La lupa cultural.
de desarrollo, la prolongada
etapa de desvalimiento del
nio, la tarda maduracin sexual, etc. Todas estas caractersticas se
engloban bajo el concepto de falta de especializacin, que justifica el
describir y comparar al hombre en oposicin al animal. [...]
2. Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda
la tierra y sojuzgando cada vez ms la naturaleza, a pesar de su
desvalimiento fsico. No es posible indicar un ambiente, una suma de
condiciones naturales y originarias indispensables para que el hombre
pueda vivir, sino que lo vemos conservarse en todas partes: en el polo y
en el ecuador, en el agua y en la tierra, en el bosque, en el pantano, la
montaa y la estepa. Vive como ser cultural, es decir, de los productos
de su actividad previsora, planificada y mancomunada, que le permite
procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy
diversos de condiciones naturales. De ah que se pueda llamar esfera
cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su
actividad, en las cuales slo el hombre vive y puede vivir. Por eso, algunas
tcnicas de obtencin y elaboracin de alimentos; algunas armas,
actividades y medidas comunes organizadas para protegerse de
enemigos, de la intemperie, etc., forman parte del haber cultural an de
las civilizaciones ms rudimentarias, y en rigor no hay hombres
propiamente primitivos, esto es, sin ningn grado de cultura.
pg. 21
5 Ao A
Los productos de esta actividad planificada y transformadora, incluidos

los respectivos materiales y recursos intelectuales -ideas, imgenes-,
deben contarse entre las condiciones de vida fsicas del hombre,
enunciado que no rige para ningn animal. Las construcciones del castor,
los nidos de las aves, etc., nunca
estn planificadas de antemano, sino
que
resultan
de
actividades
puramente instintivas. De ah que
llamar al hombre Prometeo tenga un
sentido exacto y razonable. [...]
As pues, el hombre es un ser
carencial orgnicamente (Herder),
no apto para vivir en ningn
ambiente natural, de modo que debe
empezar por fabricarse una segunda
naturaleza, un mundo substitutivo
elaborado y adaptado artificialmente
que compense su deficiente equipamiento orgnico. Esto es lo que hace
dondequiera que lo vemos. Vive, como quien dice, en una naturaleza
artificialmente convertida por l en inofensiva, manejable y til a su vida,
que es justamente la esfera cultural. Tambin se puede decir que l se ve
biolgicamente obligado a dominar la naturaleza.
pg. 22
B ERGSON :
5 Ao A
EL HOMO FABER 13
A qu tiempo hacemos remontar la aparicin del hombre sobre la

tierra? Indudablemente, a aquel en que se fabricaron las primeras armas,
los primeros tiles. [...] Veremos que al lado de muchos actos explicables
por la imitacin, o por la asociacin automtica de imgenes, los hay que
no dudamos en declarar inteligentes; figuran en primera lnea los que
testimonian un pensamiento de fabricacin, ya porque el animal llegue a
fabricar l mismo un basto instrumento ya porque
utilice en su provecho un instrumento fabricado por
el hombre. [...] Sin duda, hay inteligencia all donde
hay tambin inferencia; pero la inferencia, que
consiste en una flexin de la experiencia pasada en
el sentido de la experiencia presente, es ya un
comienzo de invencin. La invencin se hace
completa cuando se materializa en un instrumento
fabricado. A esto tiende la inteligencia de los
animales como a un ideal. Y si, de ordinario, no
alcanza a fabricar objetos artificiales y a servirse de
ellos, se prepara en este sentido por las variaciones
mismas que ejecuta sobre los instintos que le son
suministrados por la naturaleza. En lo que se refiere
a la inteligencia humana, no se ha hecho notar lo
bastante que la invencin mecnica ha sido su paso
esencial y que todava hoy nuestra vida social gravita
El hombre como fabricante- Imagen de Juan Carlos
en torno a la fabricacin y utilizacin de
Sastre.
instrumentos artificiales que las invenciones que
jalonan la ruta del progreso han trazado tambin su direccin. Tenemos
dificultades en darnos cuenta de ello, porque las modificaciones de la
humanidad retrasan de ordinario las transformaciones de sus tiles.
Nuestros hbitos individuales e incluso sociales sobreviven mucho tiempo
a las circunstancias para las que estaban hechos, de suerte que los efectos
profundos de una invencin se dejan ver cuando hemos perdido ya de
vista la novedad. Ha pasado un siglo desde el invento de la mquina de
vapor y an comenzamos a experimentar la sacudida que nos ha
producido. La revolucin que ha operado en la industria ha alterado las
relaciones entre los hombres. Surgen nuevas ideas y sentimientos nuevos
estn a punto de nacer. Dentro de miles de aos, cuando la perspectiva
del pasado no se perciba sino en grandes lneas, nuestras guerras y
13
Fuente: (Bergson, 1963, pgs. 557-558) el subrayado es nuestro.

pg. 23
5 Ao A
nuestras revoluciones contarn poco, suponiendo que exista el recuerdo

de ellas; pero de la mquina de vapor, con su cortejo de invenciones de
todo gnero, se hablar quiz como se habla del bronce o de la piedra
tallada; servir para definir una edad. Si pudisemos prescindir de nuestro
orgullo, si para definir nuestra especie nos atuvisemos estrictamente a lo
que la historia y la prehistoria nos presentan como caracterstica
constante del hombre y de la inteligencia, no hablaramos del hombre
como homo sapiens, sino como homo faber. En definitiva, la inteligencia,
considerada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de
fabricar instrumentos artificiales, en particular tiles para hacer tiles, y
variar indefinidamente su fabricacin.
C ASSIRER :
EL HOMBRE COMO ANIMA L SIMBLICO 14
En el mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece

constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su crculo funcional no
slo se ha ampliado cuantitativamente, sino que ha sufrido tambin un
cambio cualitativo. El hombre, como si dijramos, ha descubierto un
nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y
el efector, que se encuentran en todas las
especies animales, hallamos en l como
eslabn intermedio algo que podemos
sealar como sistema simblico. Esta
nueva adquisicin transforma la totalidad
de la vida humana. Comparado con los
dems animales el hombre no slo vive
en una realidad ms amplia sino, por
decirlo as, en una nueva dimensin de la
realidad. Existe una diferencia innegable
entre las reacciones orgnicas y las
respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e
inmediata sigue al estmulo externo, en el segundo la respuesta es
demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y
complicado de pensamiento. [...] ...El hombre ... ya no vive solamente en
un puro universo fsico, sino en universo simblico. El lenguaje, el mito, el
arte y la religin constituyen partes de este universo, forman los diversos
hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la especie
humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza
esta red. El hombre no puede ya enfrentarse con la realidad de un modo
inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara. ... (El hombre)
14
Fuente: (Cassirer, 1974, pgs. 47-49) el subrayado es nuestro.

pg. 24
5 Ao A
en lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido conversa

constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en
imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma
que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este
medio artificial. Su situacin es la
misma en la esfera terica que en la
prctica. Tampoco en esta vive en un
mundo de crudos hechos o a tenor de
sus necesidades y deseos inmediatos.
Vive, ms bien, en medio de emociones
y esperanzas y temores, ilusiones y
desilusiones imaginarias, en medio de
sus fantasas y sus sueos. [...]
Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y
ampliar la definicin clsica de hombre. A pesar de todos los esfuerzos del
irracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no
ha perdido su fuerza. (Pero) la razn es un trmino verdaderamente
inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su
riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por
lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo
definiremos como un animal simblico. De este modo podemos designar
su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto
al hombre: el camino de la civilizacin.
pg. 25
M AX S CHELER :
5 Ao A
ANFIBOLOGA DE HOMBR E 15
Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al or la palabra hombre,

casi siempre empezarn a rivalizar en su cabeza tres crculos de ideas,
totalmente inconciliables entre s. Primero, el crculo de ideas de la
tradicin judeocristiana: Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la cada.
Segundo, el crculo de ideas de la antigedad clsica; aqu la conciencia
que el hombre tiene de s mismo se elev por primera vez en el mundo a
un concepto de su posicin singular mediante la tesis de que el hombre es
hombre porque posee razn, logos, fronesis, ratio, mens, etc., donde
logos significa tanto la palabra como la facultad de apresar el qu de
todas las cosas. Con esta concepcin se enlaza estrechamente la doctrina
de que el universo entero tiene por fondo una razn sobrehumana, de
la cual participa el hombre y slo el hombre entre todos los seres. El
tercer crculo de ideas es el crculo de las ideas forjadas por la ciencia
moderna de la naturaleza y por la psicologa gentica y que se han hecho
tradicionales tambin hace mucho tiempo; segn estas ideas, el hombre
sera un producto final y muy tardo de la evolucin del planeta Tierra, un
ser que slo se distinguira de sus precursores en el reino animal por el

grado de complicacin con que se combinaran en l energa y facultades
que en s ya existen en la naturaleza infrahumana. Esos tres crculos de
ideas carecen entre s de toda unidad. Poseemos, pues, una antropologa
cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que no se preocupan una de
otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la
multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del
hombre, ocultan la esencia de ste mucho ms de lo que la iluminan, por
valiosas que sean. [...] en ninguna poca de la historia ha resultado el
hombre tan problemtico para si mismo como en la actualidad. Por eso me
15
Fuente: (Scheler, 1971, pgs. 23-26) el subrayado es nuestro.

pg. 26
5 Ao A
he propuesto el ensayo de una nueva antropologa filosfica sobre la ms

amplia base. En lo que sigue quisiera dilucidar tan slo algunos puntos
concernientes a la esencia del hombre, en su relacin con el animal y con la
planta, y al singular puesto metafsico del hombre -apuntando una pequea
parte de los resultados a que he llegado.
Ya el trmino y el concepto de hombre encierran una prfida anfibologa,
sin aclarar la cual ni siquiera se puede acometer la cuestin del singular
puesto del hombre. La palabra hombre indica en primer lugar los
caracteres morfolgicos distintivos que posee el hombre como subgrupo
de los vertebrados y de los mamferos. Es claro que -cualquiera que sea el
resultado que ofrezca este modo de formar el concepto de hombre el ser
vivo llamado hombre, no slo est subordinado al concepto de animal,
sino constituye tambin una provincia
relativamente muy pequea del reino
animal. [...] Mas prescindiendo por
completo de semejante concepto, que
junta en la unidad del hombre la marcha
erecta, la transformacin de la columna
vertebral, el equilibrio del crneo, el
potente desarrollo cerebral del hombre y
las transformaciones orgnicas que la
marcha erecta tuvo por consecuencia
(como la mano de pulgar oponible, el retroceso de la mandbula y de los
dientes, etc.), la misma palabra hombre designa en el lenguaje corriente
y en todos los pueblos cultos, algo tan totalmente distinto, que apenas se
encontrar otra voz del lenguaje humano en que se d anloga
anfibologa. La palabra hombre designa, en efecto, asimismo un conjunto
de cosas que se oponen del modo ms riguroso al concepto de animal en
general y, por lo tanto, tambin a todos los mamferos y vertebrados
[...]. Es claro que este segundo concepto del hombre ha de tener un
sentido y un origen completamente distintos del primero, que designa
slo un rincn muy pequeo de la rama de los vertebrados. Llamar a
este segundo concepto el concepto esencial del hombre, en oposicin a
aquel primer concepto sistemtico natural. El tema de nuestra conferencia
es: si ese segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto
singular, incomparable con el puesto que ocupan las dems especies
vivas, tiene alguna base legtima
pg. 27
A RISTTELES :
5 Ao A
EL HOMBRE ANIMAL RACIONAL
Son tres las cosas que hacen a los hombres buenos y virtuosos: la
naturaleza, la costumbre y la razn. Lo primero que hace falta es que la
naturaleza lo haga nacer hombre y no animal; tambin es necesario que
ella le d ciertas cualidades del alma y del cuerpo. Algunas de estas
cualidades no son de ninguna
utilidad, pues la costumbre las
cambia y modifica. Es la
costumbre, en efecto, lo que
desarrolla
las
cualidades
naturales,
dndoles
una
tendencia al bien o al mal.
Los dems animales siguen,
sobre todo, el instinto de la
naturaleza; otros, no muchos, obedecen al imperio de la costumbre;
solamente el hombre es igualmente influido por la naturaleza y la
costumbre, guindose adems por la razn; es el nico ser dotado de
razn. Importa pues que haya entre estas tres cosas acuerdo y armona,
pues la razn es la que obliga a los hombres a hacer cosas contrarias a la
costumbre adquirida y aun a la naturaleza16
[...] Se ve de una manera evidente por qu el hombre es un animal

poltico o social, an en mayor grado que las abejas y cuantos animales
viven
reunidos.
La
naturaleza, como decimos,
no hace nada en vano. Entre
todos los animales, el uso de
la palabra no lo tiene ms
que el hombre; la voz se les
ha dado tambin a los otros
animales, porque es signo
del dolor y del placer. Todos
los
animales
estn
organizados
para
experimentar sentimientos
de dolor y de placer y para hacrselo comprender los unos a los otros;
pero la palabra tiene por objeto hacer comprender lo que es til o
16
Fuente: (Aristteles, 1932, pgs. 188-189), el subrayado es nuestro.

pg. 28
5 Ao A
perjudicial y, por consiguiente, justo o injusto. Lo que distingue

singularmente al hombre es que conoce el bien y el mal, lo justo y lo
injusto, como todos los sentimientos cuya comunicacin constituye
precisamente la familia del Estado.
[...]
Evidentemente el Estado se halla dentro del orden natural y es antes que
el individuo; porque si cada individuo aislado no puede bastarse a s
mismo, lo propio suceder con las otras partes con relacin al todo. Ahora
bien; el que no puede vivir en sociedad, o el que no necesita de nada ni de
nadie porque se basta a s mismo, no forma parte del Estado: es un bruto
o es un dios17
H OBBES :
EL HOMBRE NO ES UN A NIMAL POLTICO 18
La mayor parte de los hombres que han

escrito algo acerca de los Estados suponen,
o nos piden que creamos, que el hombre es
una criatura que desde su nacimiento es
apta para vivir en sociedad. Los griegos le
llaman o; y, basndose en
esto, construyen la doctrina de la sociedad
civil, como si para preservar la paz y el
gobierno de la sociedad no necesitara ms
cosa que el que los hombres acordaran
establecer ciertos pactos y condiciones a los
cuales ellos mismos llamarn despus leyes.
Pero este axioma, aunque es aceptado por muchos, es, desde luego,
falso; es un error que proviene de nuestra observacin demasiado
superficial de la naturaleza humana.
Pues quienes miran con mayor detenimiento las causas de que los
hombres se junten y disfruten de su mutua compaa vern claramente
que eso no ocurre porque naturalmente no podra ocurrir de otra manera,
sino por accidente
17
18
Fuente: (Aristteles, 1932, pgs. 5-6), el subrayado es nuestro.

Fuente: (Hobbes, De cive, 2000, pgs. 54-55), el subrayado es nuestro.
pg. 29
5 Ao A
T HOMAS H OBBES , L A
NATURALEZA HUMANA Y LA
GUERRA 19
As pues, encontramos tres causas principales de ria en la naturaleza

del hombre. Primero, competicin; segundo, inseguridad; tercero, gloria.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por
seguridad; y el tercero, por
reputacin. Los primeros usan de
la violencia para hacerse dueos
de las personas, esposas, hijos y
ganado de otros hombres; los
segundos para defenderlos; los
terceros, por pequeeces, como
una palabra, una sonrisa, una
opinin distinta, y cualquier otro
signo de subvaloracin, ya sea
directamente de su persona, o
por reflejo en su prole, sus amigos, su nacin, su profesin o su nombre.
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin
un poder comn que les obligue a todos al respeto, estn en aquella
condicin que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra
todo hombre. Pues la GUERRA no consiste slo en batallas, o en el acto
de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en
batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la nocin de tiempo
debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como est en la
naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues as como la naturaleza del mal
tiempo no est en un chaparrn o dos, sino en una inclinacin hacia la
lluvia de muchos das en conjunto, as la naturaleza de la guerra no
consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposicin conocida hacia ella,
durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo
otro tiempo es PAZ
19
Fuente: (Hobbes, Leviatn, 1980) el subrayado es nuestro.

pg. 30
5 Ao A
F EUERBACH :
LA REDUCCIN DE LA T EOLOGA A
ANTROPOLOGA 20
El secreto de la teologa es la antropologa, pero el secreto de la filosofa

especulativa es la teologa -la teologa especulativa-, que se distingue de la
teologa comn en que traspone a lo aquende la esencia divina,
es decir, actualiza, determina y realiza la esencia divina, que sta,
por miedo a la incomprensin, transfiere a la esencia divina
distanciada en lo allende. [...]
El mtodo de la crtica reformadora de la filosofa especulativa en
general no se distingue del mtodo empleado en la filosofa de la
religin. Basta con convertir el predicado en sujeto y a ste, en
tanto que sujeto, en objeto y principio -es decir, slo debemos
invertir la filosofa especulativa, para obtener la verdad desvelada, pura y
desnuda. [...]
La lgica hegeliana es la teologa vertida a la razn y al presente, la teologa
hecha lgica. As como el ser divino de la teologa es el conjunto ideal o
abstracto de todas las realidades, es decir, de todas las determinaciones y
finitudes, as tambin la lgica. Todo lo terrenal se encuentra de nuevo en
el cielo de la teologa; as tambin todo lo que es en la naturaleza se
encuentra de nuevo en el cielo de la lgica divina: cualidad, cantidad,
medida, esencia, quimismo, mecanismo, organismo. En la teologa todo lo
tenemos por partida doble, una abstracta, la otra concreta; todo es doble
en la filosofa hegeliana:
como objeto de la lgica y
luego, una vez ms, como
objeto de la filosofa de la
naturaleza y del espritu.
La esencia de la teologa
es la esencia trascendente
del hombre, puesta fuera del hombre; la esencia de la lgica de Hegel es
el pensar trascendente, el pensar del hombre puesto fuera del hombre.
De la misma manera que la teologa escinde y aliena al hombre, para
reidentificar despus con l la esencia alienada, as tambin Hegel
multiplica y disgrega la esencia simple de la naturaleza y del hombre,
idntica consigo misma, para mediatizar despus por la violencia lo que
con violencia ha sido separado.
20
Fuente: (Feuerbach L. A., 1976) la seleccin del texto est hecha con los escritos
de las pp. 3-26.
pg. 31
5 Ao A
La metafsica o lgica slo es una ciencia real, inmanente, cuando no se

separa del llamado espritu subjetivo. La metafsica es la psicologa
esotrica. Qu arbitrariedad, qu barbaridad considerar la cualidad para
s, la sensacin para s,
escindindolas
en
ciencias
especiales,
como si la cualidad
fuese algo sin la
sensacin,
y
la
sensacin algo sin la
cualidad! [...]
Abstraer significa poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza,
la esencia del hombre fuera del hombre, la esencia del pensamiento fuera
del acto de pensar. La filosofa hegeliana ha alienado al hombre de s mismo
en la medida en que todo su sistema se basa sobre estos actos de
abstraccin. Ella identifica de nuevo, ciertamente, lo que separa, ms slo
de una manera a su vez separable, mediata. La filosofa [hegeliana] carece
de unidad inmediata, de certeza inmediata, de verdad inmediata. [...]
La filosofa que infiere lo finito de lo infinito, lo determinado de lo
indeterminado nunca llega a una verdadera posicin de lo finito y lo
determinado. Lo finito se infiere de lo infinito, es decir: lo infinito, lo
indeterminado es determinndose admite que lo infinito sin
determinacin, es decir, sin finitud es nada; se pone lo finito como la
realidad de lo infinito. Mas el negativo no-ser de lo absoluto sigue
subyacente y la finitud puesta siempre ser, por consiguiente,
nuevamente suprimida. Lo finito es la negacin de lo infinito, y a su vez lo
infinito la negacin de lo finito. La filosofa de lo absoluto es una
contradiccin. [...]
La tarea de la verdadera filosofa no consiste en reconocer lo infinito
como lo finito, sino en reconocer lo finito como lo no finito, como lo
infinito; en otras palabras, en no poner lo finito en lo infinito, sino lo
infinito en lo finito.
Sello Numismtico
conmemorativo para los
doscientos aos del
nacimiento de Ludwig
Feuerbach-
El comienzo de la filosofa no es Dios, ni lo absoluto ni el ser como

predicado de lo absoluto o de la idea -el comienzo de la filosofa es lo
finito, lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningn
modo sin lo finito. Se puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en
una cualidad determinada? Por consiguiente, lo primero no es lo
indeterminado, sino lo determinado, pues la cualidad determinada no es
otra cosa que la cualidad real; a la cualidad pensada precede la cualidad
real [...]
pg. 32
5 Ao A
El ser con el que comienza la filosofa no puede ser separado de la

conciencia ni la conciencia del ser. As como la realidad de la sensacin es
la cualidad, e inversamente la
sensacin es la realidad de la
cualidad as tambin el ser es
la realidad de la conciencia,
pero del mismo modo
inversamente la conciencia es
la realidad del ser -slo la
conciencia en el ser real.
nicamente la conciencia es
la unidad real del espritu y de la naturaleza. [...]
Espacio y tiempo son las formas de existencia de todo ser. Slo es
existencia la existencia en el espacio y el tiempo. La negacin del espacio
y el tiempo siempre es la sola negacin de sus lmites, no la de su ser. Una
sensacin intemporal, una voluntad intemporal, un ser intemporal, son
absurdos. Quien carece de tiempo en general, carece tambin de tiempo y
apremio para querer y para pensar.
La negacin del espacio y del tiempo en la metafsica, en el ser de las
cosas, conduce a las ms perniciosas consecuencias prcticas. Slo quien
se coloca, dondequiera que est, en el punto de vista del espacio y del
tiempo, tiene tambin tacto y entendimiento prctico en la vida. Un
pueblo que excluya el tiempo de su metafsica y divinice la existencia
eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, tambin excluye, por
consiguiente, de su poltica al tiempo y diviniza el principio antihistrico
de
la
estabilidad,
antagnico al derecho y a
la razn. [...]
El filsofo tiene que
incorporar al texto de la
filosofa, lo que en el
hombre no filosofa, lo
que ms bien est contra
la filosofa, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente, lo que
en Hegel es rebajado a mera nota. Slo as la filosofa podr devenir un
poder universal, omnipotente, irrefutable e irresistible. La filosofa no tiene
pues que comenzar consigo misma, sino con su anttesis, con la no filosofa.
Este ser distinto del pensamiento, no filosfico, absolutamente
antiescolstico en nosotros es el principio del sensualismo. [...]
La verdadera relacin entre el pensamiento y el ser es nicamente la
siguiente: el ser es sujeto el pensamiento es predicado. El pensamiento
pg. 33
5 Ao A
proviene del ser, pero no el ser del pensamiento. El ser es a partir de s y

por s; el ser slo es dado por el ser; el ser tiene en s su fundamento,
porque slo el ser es sentido,
razn, necesidad, verdad, en
resumen, es todo en todo. El
ser es, porque el no-ser es noser, es decir, nada, carente de
sentido. [...]
La nueva filosofa, la nica
filosofa positiva, es la negacin
de toda filosofa de escuela, y
pese a contener en s misma la
verdad de la misma, es la
negacin de la filosofa como cualidad abstracta, especial, es decir,
escolstica. ella no tiene ni contrasea, ni lenguaje especial, ni nombre
especial, ni principio especial; ella es el hombre pensante mismo, el hombre
que es y se sabe cmo la esencia autoconsciente de la naturaleza, la
esencia de la historia, la esencia de los estados, la esencia de la religin; el
hombre que es y se sabe cmo la identidad real (no imaginaria) absoluta de
todos los principios y contradicciones, de todas las cualidades activas y
pasivas, espirituales y sensibles, polticas y sociales; el hombre que sabe
que el ser pantesta, que los filsofos especulativos o ms bien los
telogos separaban del hombre y objetivaban como un ser abstracto, no
es ms que su propia esencia indeterminada, pero susceptible de infinitas
determinaciones. [...]
La filosofa tiene que unirse nuevamente con las ciencias naturales y las
ciencias naturales con la filosofa. Esta unin fundada en una necesidad
mutua, en una necesidad interna, ser ms duradera, ms afortunada y
fecunda que el maridaje que hasta ahora ha reinado entre la filosofa y la
teologa. [...]
La religin cristiana ha unido el nombre del hombre y el nombre de Dios
en el nombre del hombre-Dios, y, por consiguiente, ha elevado el nombre
del hombre a atributo del ser supremo. La nueva filosofa ha convertido,
de acuerdo con la verdad, este atributo en substancia y el predicado en
sujeto -la nueva filosofa es la idea realizada- la verdad del cristianismo.
Ms justamente, al contener en s la esencia del cristianismo renuncia al
nombre del cristianismo. El cristianismo ha enunciado la verdad slo en
contradiccin con la verdad. La verdad no contradictoria, pura y no
falsificada, es una verdad nueva -un acto nuevo y autnomo de la
humanidad
pg. 34
F EUERBACH :
5 Ao A
DIFERENCIA ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL
En qu consiste esa diferencia esencial que existe entre el hombre y el

animal? La respuesta ms simple, ms general y tambin ms popular a
esta cuestin es: en la
conciencia, pero conciencia
entendida
en
sentido
estricto; puesto que la
conciencia entendida como
sentimiento de s mismo,
como facultad de distincin
de lo sensible, de la
percepcin e incluso del
juicio sobre las cosas externas, segn determinadas caractersticas
sensibles, no puede negarse a los animales. La conciencia, en sentido
estricto, slo existe all donde un ser tiene como objeto su propio gnero
su propia esencialidad. El animal puede devenir objeto de s mismo en
cuanto individuo -por eso posee sentimiento de s mismo-, pero no en
cuanto gnero -por eso carece de conciencia, nombre derivado de saber-.
Por eso, donde hay conciencia, hay tambin aptitud para la ciencia. La
ciencia es la conciencia de los gneros. En la vida tratamos con individuos,
en la ciencia con gneros. Pero slo un ser que tiene como objeto su
propio gnero, su esencialidad, puede convertir en objeto otras cosas,
otros seres, segn su naturaleza esencial. El animal, por consiguiente,
tiene una nica vida; el hombre, una vida doble; en el animal la vida
interior y exterior se identifican; el hombre, sin embargo, posee una vida
interior y otra exterior. La vida interior del hombre es la vida en relacin a
su especie, a su esencia. El hombre piensa, es decir, conversa, habla
consigo mismo. El animal no puede realizar ninguna funcin genrica sin
otro individuo exterior a l; el hombre, sin embargo, puede realizar las
funciones genricas del pensar y hablar, que son verdaderas funciones
genricas, independiente de otro individuo. El hombre es, al mismo
tiempo, para s mismo el yo y el t; l puede ponerse en el lugar del otro,
precisamente porque su objeto no es solamente su individualidad, sino
tambin su especie genrica, su esencia.
pg. 35
5 Ao A
La esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no slo el

fundamento de la religin, sino tambin su objeto. La religin es la
conciencia de lo infinito; es y slo puede ser la conciencia que el hombre
tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita. Un ser realmente
finito no tiene ni el
ms
remoto
presentimiento
ni,
por
supuesto,
conciencia, de un ser
infinito,
pues
la
limitacin del ser
implica la limitacin
de la conciencia. La
conciencia de una
oruga, cuya vida y cuyo ser estn limitados en el estrecho crculo de una
determinada especie de plantas, no se extiende tampoco ms all de este
mbito limitado; distingue perfectamente esta planta de las otras, pero
no sabe nada ms. Semejante conciencia limitada, infalible, sin posibilidad
de error, en razn de su limitacin, la llamamos instinto y no conciencia.
Conciencia, en sentido propio, riguroso, y conciencia de lo infinito son
sinnimos; conciencia limitada no es conciencia; la conciencia es
esencialmente universal, naturaleza infinita. La conciencia de lo infinito
slo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con otras
palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre consciente tiene por
objeto la infinitud de su propia esencia.
Qu es, entonces, la esencia del hombre, de la que ste es consciente, o
qu es lo que constituye en el hombre el gnero de la humanidad
propiamente dicha? La razn, la voluntad, el corazn. El hombre perfecto
debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de la voluntad, la
facultad del corazn. La
facultad del pensamiento
es
la
luz
del
conocimiento, la facultad
de la voluntad es la
energa del carcter y la
facultad del corazn es el
amor. Razn, amor y
voluntad son perfecciones, son facultades supremas, constituyen la
esencia absoluta del hombre en cuanto hombre y el fin de su existencia. El
hombre existe para conocer, para amar, para querer. Pero, cul es el fin
de la razn? La razn misma. Y del amor? El amor. Y el de la voluntad? La
libertad de querer. Conocemos para conocer, amamos para amar,
pg. 36
5 Ao A
queremos para querer, es decir, para ser libres. El verdadero ser es el ser
que piensa, ama, quiere. Verdadero, perfecto, divino es solamente lo que
existe para s mismo. Pero as es el amor, as la razn, as la voluntad. La
trinidad divina en el hombre, por encima del hombre individual, es la
unidad de razn, amor y voluntad. Razn (imaginacin, fantasa, ideas,
opinin), voluntad, amor o corazn no son facultades que el hombre
tiene -pues l es nada sin ellas; el hombre es lo que es solamente por ellas; son los elementos que fundamentan su ser, ser que l ni tiene ni hace,
fuerzas que lo animan, determinan y dominan, fuerzas absolutas, divinas,
a las que no puede oponer resistencia alguna21
El hombre no se distingue de ningn modo del animal solamente por el

pensar. Todo su ser constituye ms bien su diferencia con respecto al
animal.
Ciertamente,
quien no piensa,
no es hombre;
mas no porque
el pensar sea la
causa del ser,
sino nicamente
porque es un
efecto y una
particularidad
necesaria del ser
humano.
De ah que tampoco aqu tengamos necesidad de rebasar el dominio de la
sensibilidad para reconocer al hombre como ser que est por encima de
los animales. El hombre no es un ser particular, como lo es el animal, sino
un ser universal y, por ello, no es un ser limitado y no-libre, sino un ser
ilimitado y libre; pues universalidad, ilimitacin y libertad son
inseparables. Y esta libertad no existe, por ejemplo, en una facultad
particular, en la voluntad, del mismo modo que esta universalidad no
reside en una facultad particular de la capacidad de pensar, en la razn esta libertad y esta universalidad se extienden a todo su ser. Los sentidos
de los animales son, ciertamente, ms agudos que los del hombre, pero
slo en relacin con determinadas cosas que estn en necesaria conexin
con las necesidades de los animales, y son ms agudos precisamente en
21
Fuente: (Feuerbach L. , La esencia del Cristianismo. Crtica filosfica de la religin,

1941, pgs. 15-17), el subrayado es nuestro.
pg. 37
5 Ao A
virtud de esta determinacin, de esta delimitacin exclusiva a algo

determinado. El hombre no tiene el olfato de un perro de caza, ni el de un
cuervo; pero ello es as nicamente porque su olfato es un sentido que
comprende toda clase de olores, siendo as un sentido ms libre e
indiferente respecto de olores particulares. All donde, empero, un
sentido se eleva por encima de los lmites de la particularidad y su
dependencia de la necesidad, all tambin se eleva a un significado y una
dignidad autnomas y teorticas: el sentido universal es entendimiento, la
sensibilidad universal es espiritualidad. Incluso los sentidos inferiores, el
olfato y el gusto, se elevan en el hombre a actos espirituales, a actos
cientficos. El olor y el sabor de las cosas son objetos de las ciencias
naturales. Incluso el estmago del hombre, a pesar del menosprecio con
que lo consideramos, no es un ser animal, sino humano, pues es un ser
universal no limitado a determinadas clases de alimentos. Precisamente
en virtud de esto es libre el hombre de la furia voraz con que el animal se
lanza sobre su presa. Djale al hombre su cabeza, pero ponle el estmago
de un len o de un caballo -sin duda, dejar de ser un hombre. Un
estmago limitado slo se aviene con un sentido limitado, esto es, animal.
La relacin moral y razonable del hombre con el estmago reside, pues,
tambin en el slo hecho de tratarlo como un ser humano, y no como un
ser animal. Quien considera que la humanidad termina en el estmago y
rebaja el estmago a la clase de los animales, tambin autoriza al hombre
a la bestialidad en el comer22
M AX S CHELER : D IFERENCIAS
ANIMAL 23.
ENTRE EL HOMBRE Y EL
En este punto surge la

cuestin decisiva para
nuestro problema. Si se
concede la inteligencia al
animal, existe ms que
una diferencia de grado
entre el hombre y el
animal?
Existe
una
diferencia esencial? ... Aqu
es donde los caminos se separan ms netamente. Los unos quieren
reservar la inteligencia y la eleccin al hombre y negarlas al animal.
22
Fuente: (Feuerbach L. , Principios de la filosofa del futuro, 1977), el subrayado es

nuestro.
23
Fuente: (Scheler, 1971, pgs. 53-55), el subrayado es nuestro.
pg. 38
5 Ao A
Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial; pero la afirman donde, a
mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los evolucionistas de las
escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan que haya una ltima
diferencia entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya
inteligencia. Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran
teora monista sobre el hombre, designada con el nombre de teora
del homo faber; y no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser
metafsico, ni metafsica alguna del hombre, esto es, ninguna relacin
caracterstica del hombre como tal con el fondo del universo.
Por lo que a mi toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente
ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que
podramos llamar su puesto singular estn muy por encima de lo que
llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podran ser
alcanzados aunque imaginsemos esta inteligencia y facultad de elegir
acrecentadas cualitativamente incluso hasta el infinito. Pero tambin
sera representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre,
simplemente como otro grado esencial de las funciones y facultades
pertenecientes a la esfera vital... No. El nuevo principio que hace del
hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el
ms amplio sentido. [...] Lo que hace del hombre un hombre es un
principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como
tal, no puede reducirse a la evolucin natural de la vida, sino que, si ha
de ser reducido a algo, slo puede serlo al fundamento supremo de las
cosas, o sea, al mismo fundamento del cual tambin la vida es una
manifestacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal
principio y lo llamaron razn. Nosotros preferimos emplear, para
designar esta X, una palabra ms comprensiva, una palabra que
comprende el concepto de la razn, pero que, junto al pensar ideas,
comprende tambin una determinada especie de intuicin, la intuicin de
los fenmenos primarios o esencias, y adems una determinada clase de
actos emocionales y volitivos: por ejemplo, la bondad, el amor, el
arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu
A RNOLD G EHLEN , REFIRINDOSE

S CHELER , AFIRMA 24:
AL TEXT O ANTERIOR DE
Les pido recordar como nuevos resultados de Scheler los siguientes:

deline sobre el trasfondo de la vida animal la tesis de la apertura del
hombre al mundo; afirm que lo anmico -esto es, sensibilidad, fantasa,
24
Fuente: (Gehlen, Antropologa filosfica, 1993, pg. 31)

pg. 39
5 Ao A
memoria, sentimiento, etc.- seran fenmenos vitales no esencialmente

distintos de los propiamente biolgicos, mientras que el espritu
significara decididamente otra cosa. Todo esto era muy convincente y
estaba expuesto en forma magistral. Ms de inmediato se ve que, en el
fondo, Scheler slo desplazaba el dualismo, conocido desde antiguo. Este
ya no se estableca entre cuerpo y alma, sino entre espritu, por un
lado, y cuerpo animado, por otro. Lleg incluso a agudizarlo al extremo
de oponer explcitamente el espritu a la vida
H EIDEGGER :
LOS PROBLEMAS DE LA ANTROPOLOGA
FILOSFICA 25
La pregunta por la esencia de la metafsica es la pregunta por la unidad

de
las
facultades
fundamentales
del
espritu
humano.
La
fundamentacin kantiana
revela lo siguiente: fundar
la metafsica es igual a
preguntar por el hombre,
es decir, es antropologa.
Pero acaso al hacer el
primer
intento
de
aprehender
ms
originariamente
la
fundamentacin kantiana
no se desech su reduccin a la antropologa? Sin duda, pues se mostr
que todo lo que la antropologa ofrece en materia de interpretacin del
conocimiento y de sus dos fuentes haba sido revelado, en forma ms
originaria, precisamente por la Crtica de la razn pura. Pero, por el
momento, slo se concluye de esto que la antropologa desarrollada por
Kant es una antropologa emprica y no una antropologa que satisfaga la
problemtica trascendental, es decir, una antropologa pura. Este hecho
acenta precisamente la necesidad de una antropologa satisfactoria, es
decir, filosfica, para los fines de la fundamentacin de la metafsica.
Las propias palabras de Kant sirven, sin duda alguna, para comprobar que
el resultado de la fundamentacin kantiana consiste en la comprensin de
la conexin necesaria entre la antropologa y la metafsica. La
fundamentacin kantiana de la metafsica tiende a fundar la metafsica
25
Fuente: (Heidegger, 2012, pgs. 237-244; 248-250), el subrayado es nuestro.

pg. 40
5 Ao A
en su finalidad ltima, es decir, la metaphysica specialis, de la que

forman parte las tres disciplinas: cosmologa, psicologa y teologa. Pero
esta fundamentacin, como crtica de la razn pura, debe comprender
estas ltimas segn su esencia interna, si se debe comprender la
metafsica como disposicin natural del hombre en sus lmites y en su
posibilidad. La esencia interior de la razn humana se manifiesta en
aquellos intereses que la mueven siempre, en tanto es humana. Todo
inters de mi razn (tanto lo especulativo como lo prctico) se resume en
las tres preguntas siguientes:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3)
Qu
me
es
permitido esperar? (A
804 s., B 832 s.)
Estas tres preguntas
son las que se han
asignado a las tres
disciplinas
de
la
metafsica propiamente
dicha, es decir, a la
metaphysica specialis. El
saber
humano
se
refiere a la naturaleza en el sentido ms amplio de lo ante los ojos
(cosmologa), el hacer [Tun] es la actividad [Handeln] del hombre y
concierne a su personalidad y libertad (psicologa), el esperar tiende a la
inmortalidad como felicidad, es decir, hacia la unin con Dios (teologa).
Estos tres intereses originales determinan al hombre, no como ser
natural, sino como ciudadano del mundo. Constituyen el objeto de la
filosofa de intencin cosmopolita, es decir, constituyen el campo de la
filosofa propiamente dicha. Por eso dice Kant en la introduccin a su
curso de lgica, donde desarrolla el concepto de la filosofa en general: El
campo de la filosofa en este sentido cosmopolita se deja resumir en las
siguientes preguntas:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu me es permitido esperar?
4) Qu es el hombre?
pg. 41
5 Ao A
Surge aqu una cuarta pregunta, que se agrega a las tres ya mencionadas.
Pero esta cuarta pregunta acerca del hombre no queda como agregada
exteriormente a las otras tres y como superflua, por lo tanto, si se
considera que la psychologia rationalis, como disciplina de la metaphysica
specialis, trata ya del hombre?
Pero Kant no aade simplemente esta cuarta pregunta a las tres
anteriores, sino que dice: En el fondo, todo esto se podra incluir en la
antropologa, pues las tres primeras preguntas se refieren a la ltima.
Con esto Kant expres inequvocamente el verdadero resultado de su
fundamentacin de la metafsica. Y por ello, la tentativa de una repeticin
de
la
fun
dam
enta
cin
reci
bi
una
adv
ertencia clara respecto a su tarea. A decir verdad, Kant no habla de la
antropologa sino en trminos generales. Sin embargo, segn lo dicho
anteriormente, est fuera de duda que nicamente una antropologa
filosfica es capaz de hacerse cargo de la fundamentacin de la filosofa
propiamente dicha, de la metaphysica generalis. No ser que la
repeticin de la fundamentacin kantiana tiene como tarea especfica el
desarrollo sistemtico de la antropologa filosfica, y deber, por lo
tanto, determinar antes la idea de la misma?
37. La idea de una antropologa filosfica
Qu es lo que corresponde a una antropologa filosfica? Qu es, en
general, la antropologa y cmo se convierte en filosfica? Antropologa
quiere decir ciencia del hombre. Abarca todo lo que puede investigarse
acerca de la naturaleza del hombre, en su calidad de ser dotado de
cuerpo, alma y espritu. Pero en el dominio de la antropologa caen no
solamente las propiedades del hombre comprobables como ante los ojos,
que lo diferencian como especie determinada frente al animal y a la
planta, sino tambin sus disposiciones latentes y las diferencias de
carcter, raza, sexo. Y en cuanto que el hombre no se presenta solamente
como un ser natural, sino que adems acta y crea, la antropologa debe
tratar de comprender lo que el hombre, como ser actuante, hace de s
mismo, lo que puede y lo que debe hacer. Su poder y deber, siempre,
pg. 42
5 Ao A
estriban finalmente en posiciones bsicas, que el hombre como tal puede

adoptar, y que nosotros llamamos Weltanschauungen, cuya psicologa
abarca el conjunto de la ciencia del hombre.
Como la antropologa debe ser una reflexin sobre el hombre bajo su
aspecto somtico, biolgico y psicolgico, la caracterologa, el
psicoanlisis, la etnologa, la psicologa pedaggica, la morfologa de la
cultura y la tipologa de las concepciones del mundo (Weltanschauungen)
deben convergir en ella. No solamente no es posible abarcar con la vista el
contenido, sino que adems es esencialmente diferente por la manera de
plantear el problema, por lo que se pretende verificar, por el objetivo de
la exposicin, por la forma en que se expresa y finalmente por los
supuestos que dirigen la investigacin. Pero en tanto que todo esto, y por
ltimo la totalidad del ente, pueda referirse al hombre en alguna forma,

incluyndoselos por lo mismo en la antropologa, esta ltima se hace tan
amplia que su idea se pierde en la ms completa indeterminacin.
As pues la antropologa no es ya solamente el nombre de una disciplina,
sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posicin
actual que el hombre ocupa frente a s mismo y en la totalidad del ente.
De acuerdo con esta posicin fundamental, nada es conocido y
comprendido hasta no ser aclarado antropolgicamente. Actualmente, la
antropologa no busca slo la verdad acerca del hombre, sino que
pretende decidir sobre el significado de la verdad en general.
En ninguna poca se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al
hombre como en la nuestra. En ninguna poca se expuso el conocimiento
acerca del hombre en forma ms penetrante ni ms fascinante que en
sta. Ninguna poca, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este
saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningn
tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna
poca ha sido el hombre tan problemtico como en la actual26
26
Cf. (Scheler, 1971, pg. 18)

pg. 43
5 Ao A
Pero no sern precisamente la amplitud e incertidumbre con que se

plantean las preguntas antropolgicas una garanta para hacer surgir una
antropologa filosfica y dar una fuerza especial a tales esfuerzos? No se
ha ganado, con la idea de una antropologa filosfica, la disciplina en la
que ha de concentrarse toda la filosofa?
Hace ya aos que Max Scheler habl acerca de esta antropologa
filosfica. En cierto sentido todos los problemas centrales de la filosofa
pueden resumirse en la pregunta por lo que el hombre es y qu lugar y
puesto metafsico ocupa dentro de la totalidad del ser, del mundo y en
Dios. Pero al mismo tiempo Scheler vio tambin, con singular agudeza,
que la diversidad de las determinaciones acerca de la esencia del hombre
no se deja encerrar simplemente en una definicin comn: El hombre es
algo tan amplio, abigarrado y diverso que escapa a toda definicin. Tiene
demasiados cabos Y de esta suerte los esfuerzos de Scheler, acentuados
en sus ltimos aos y empleados en una nueva inspiracin fecunda,
fueron dedicados no solamente a conseguir una idea unitaria del hombre,
sino a destacar tambin las dificultades esenciales y las complicaciones de
semejante tarea.
Pero tal vez la dificultad fundamental de una antropologa filosfica no
radica en la tarea de lograr una unidad sistemtica de las determinaciones
esenciales sobre esta esencia diversa, sino ms bien en su concepto
mismo, dificultad que no pueden hacernos olvidar siquiera los
conocimientos antropolgicos ms extensos y pomposos.
En resumidas cuentas qu es lo que convierte en filosfica una
antropologa? Estriba acaso la diferencia solamente en que sus
conocimientos adquieren un grado de generalidad mayor que los
empricos, sin que se pueda precisar en qu grado de generalidad termina
el conocimiento emprico y dnde comienza el filosfico?
Sin duda, una antropologa puede llamarse filosfica si su mtodo es
filosfico, en el sentido de una consideracin de la esencia del hombre.
sta se propondra diferenciar al ente que llamamos hombre de la planta,
del animal y de las dems regiones del ente, poniendo de manifiesto la
constitucin esencial especfica de esta regin determinada del ente. La
antropologa filosfica se convierte, pues, en una ontologa regional del
hombre, coordinada con las otras ontologas, que se reparten con ella el
dominio total del ente. Una antropologa as entendida no puede ser sin
ms el centro de la filosofa, y menos an si se funda en la estructura
interna de su problemtica.
Tambin es posible que la antropologa sea filosfica si, como
antropologa, determina ya sea el fin o el punto de partida de la filosofa,
pg. 44
5 Ao A
o bien ambos a la vez. Si se considera que el fin de la filosofa es

desarrollar una Weltanschauung, la antropologa deber delimitar el
puesto del hombre en el cosmos'. Y si se toma al hombre como aqul ente
que -dentro del orden que implica el fundamentar un conocimiento
absolutamente positivo- es sencillamente lo primero y ms cierto, una
filosofa, concebida y planeada en tal forma, tiene que asignar a la
subjetividad humana una importancia central. La primera tarea puede ser
conciliada con la segunda, y ambas como consideraciones antropolgicas,
pueden servirse del mtodo y de los resultados de una ontologa regional
del hombre.
Pero precisamente estas diversas posibilidades de definir el carcter
filosfico de una antropologa muestran la imprecisin de esta idea. Esta
imprecisin aumenta al tomarse en cuenta la diversidad de los
conocimientos emprico-antropolgicos en los que se basa, cuando
menos en principio, toda antropologa filosfica.
Por ms natural y clara que sea la idea de una antropologa filosfica, a
pesar de su carcter equvoco, y por ms irresistiblemente que se
imponga, el antropologismo ser inevitablemente combatido en la
filosofa y los ataques se renovarn constantemente. La idea de una
antropologa filosfica no solamente carece de determinacin suficiente,
sino que su funcin en el conjunto de la filosofa queda oscura e indecisa.
[...]
Slo podremos plantear esta cuarta pregunta tal como debe ser
planteada si la desarrollamos, como pregunta, a partir de la comprensin
que hemos obtenido sobre el resultado de la fundamentacin, y si
renunciamos a una respuesta prematura.
Se trata de preguntar por qu las tres preguntas (1. Qu puedo saber? 2.
Qu debo hacer? 3. Qu me es permitido esperar?) se dejan reducir a
la cuarta? Por qu puede incluirse todo esto en la antropologa? Qu
tienen de comn estas tres preguntas, bajo qu aspecto son una, de tal
modo que pueda reducrselas a la cuarta? Cmo debe formularse esta
cuarta pregunta para que pueda englobar y llevar en su unidad a las otras
tres? [...]
[Segn Heidegger, la razn humana muestra su finitud en estas tres
preguntas, ya que, cuando un poder (1 pregunta kantiana) es problemtico;
cuando un deber (2 pregunta) es problemtico; y cuando un permitir (3
pregunta) es problemtico, se muestra dicha finitud]
Pero la razn humana no solamente acusa su finitud en estas preguntas,
sino que su inters ms ntimo tiende hacia la finitud misma. Lejos de
empearse en eliminar aquel poder, deber y permitir, es decir, en eliminar
pg. 45
5 Ao A
la finitud, se empea en asegurarse de esta finitud para mantenerse en

ella.
La finitud, por lo tanto, no se adhiere sencillamente a la razn pura
humana, sino que su finitud es un hacerse finito, es decir, una cura por
el poder ser finito.
De ah resulta que la razn humana no es solamente finita porque se
plantee las tres preguntas mencionadas, sino que, por el contrario,
plantea estas preguntas porque es finita, de tal suerte que, en su
racionalidad, le va por esta finitud misma. Debido a que las tres preguntas
interrogan por este [objeto] nico: la finitud, estas preguntas se dejan
referir a la cuarta: qu es el hombre?
Pero las tres preguntas no slo se dejan referir a la cuarta, sino que no son
otra cosa que esta misma pregunta, es decir, deben de ser referidas a esta
pregunta, de acuerdo con su propia esencia. Pero esta referencia slo es
necesariamente esencial cuando esta cuarta pregunta renuncia a la
universalidad e indeterminacin que tiene a primera vista para adquirir
esa univocidad en virtud de la cual se pregunta en ella por la finitud del
hombre.
[...]
La fundamentacin de la metafsica se basa en la pregunta por la finitud
del hombre, de tal modo que esta finitud puede ahora convertirse en
problema. La fundamentacin de la metafsica es una disociacin
(analtica) de nuestro conocimiento, es decir, del conocimiento finito en
sus elementos. Kant la llama un estudio de nuestra naturaleza interna.
Este estudio slo deja de ser un preguntar accidental y desorientado
acerca del hombre, para convertirse antes bien en un deber del filsofo,
a condicin de que la problemtica, por la que se gua esencialmente, sea
comprendida originariamente y con la suficiente amplitud y lleve a tomar
la naturaleza interna de nuestra mismidad como problema de la
finitud en el hombre.
Por mltiples y esenciales que sean los conocimientos que la
antropologa filosfica aporte acerca del hombre, nunca podr
pretender ser, con derecho, una disciplina fundamental de la filosofa por
la sola razn de ser antropologa. Por el contrario, implica el constante
peligro de hacer pasar desapercibida la necesidad de elaborar como
problema la pregunta por el hombre, planteada en atencin a una
fundamentacin de la metafsica.
pg. 46
L VI -S TRAUSS :
5 Ao A
LA DISOLUCIN DEL SU JETO 27
[...] el fin ltimo de las ciencias humanas no es constituir al hombre,

sino disolverlo. El valor eminente de la etnologa es el de corresponder a
la primera etapa de una accin que comporta a otras: ms all de la
diversidad emprica de las sociedades humanas, el anlisis etnogrfico
quiere llegar a invariables, que, como muestra la presente obra, se sitan
a veces en los puntos ms imprevistos. Rousseau lo haba presentido con
su habitual clarividencia: Cuando se quiere estudiar a los hombres hay
que mirar cerca de s; pero para estudiar al hombre, hay que aprender a
dirigir la vista a lo lejos; primero, hay que observar las diferencias, para
descubrir las propiedades. Sin embargo, no bastara con haber resorbido
las humanidades particulares en una humanidad general; esta primera
empresa esboza otras, que
Rousseau
no
habra
admitido de tan buen
grado, y que incumben a
las ciencias exactas y
naturales: reintegrar a la
cultura en la naturaleza, y,
finalmente, a la vida en el
conjunto de sus condiciones fsico-qumicas.
Pero, a despecho del giro voluntariamente brutal dado a nuestra tesis, no
perdemos de vista que el verbo disolver no supone, de ninguna manera
(y aun excluye) la destruccin de las partes constitutivas del cuerpo
sometido a la accin de otro cuerpo. La solucin de un slido en un
lquido modifica la disposicin de las molculas del primero; ofrece
tambin, a menudo, un medio eficaz de ponerlas en reserva, para
recuperarlas cuando sea necesario y estudiar mejor sus propiedades. Las
reducciones que consideramos no sern, pues, legtimas, y ni siquiera
posibles, ms que con dos condiciones, la primera de las cuales es la de no
empobrecer los fenmenos sometidos a reduccin, y la de tener la
certidumbre de que, previamente, sea reunido alrededor de cada uno
todo lo que contribuye a su riqueza y a su originalidad distintivas: pues no
servira de nada empuar un martillo para pegar al lado del clavo.
En segundo lugar debe estar uno preparado a ver que cada reduccin
cambia de pies a cabeza la idea preconcebida que poda uno formarse del
nivel, sea cual fuere, que uno trata de alcanzar. La idea de una humanidad
27
Fuente: (Lvi-Strauss, 1997, pgs. 357-359, 361) el subrayado es nuestro.

pg. 47
5 Ao A
general, a la cual conduce la reduccin etnogrfica, no guardar ninguna

relacin con la idea que nos habamos formado antes. Y el da en que
lleguemos a comprender
la vida como una funcin
de la materia inerte, ser
para descubrir que sta
posee propiedades harto
diferentes de las que le
atribuamos
anteriormente. Por tanto,
no podramos clasificar los
niveles de reduccin en
superiores e inferiores,
puesto que, por lo contrario, hay que esperar a que, por consecuencia de
la reduccin, el nivel considerado superior comunique retroactivamente
algo de su riqueza al nivel inferior al cual Io habremos reducido. La
explicacin cientfica no consiste en el paso de la complejidad a la
simplicidad, sino en la sustitucin de una complejidad menos inteligible
por otra ms inteligible.
En nuestra perspectiva, por consiguiente, el yo no se opone al otro, como
el hombre no se opone al mundo: las verdades captadas a travs del
hombre son del mundo y son importantes por eso mismo. Entonces, se
comprende que descubramos en la etnologa el principio de toda
investigacin [...]
Quien empieza por instalarse en las pretendidas evidencias del yo ya no
sale de ah. El conocimiento de los hombres les parece, a veces, ms fcil a
quienes se dejan coger en la trampa de la identidad personal. Pero de esta
manera se cierran la puerta del conocimiento del hombre: toda
investigacin etnogrfica tiene su principio en confesiones escritas o
inconfesadas. De hecho, Sartre queda cautivo de su Cogito: el de
Descartes permita el acceso a lo universal, pero a condicin de ser
psicolgico e individual; al sociologizar el Cogito, Sartre cambia solamente
de prisin. En lo sucesivo, el grupo y la poca de cada sujeto harn para l
las veces de conciencia intemporal.
pg. 48
5 Ao A
F OUCAULT . L A
ARQU EOLOGA DEL SA BER : LAS CIENCIAS

HUMANAS EN LA EPISTE ME MODERNA 28
En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es,

como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente
embrollado que es el hombre. Por la buena razn de que no es el hombre
el que las constituye y les ofrece un dominio especfico, sino que es la
disposicin general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las
instaura -permitindoles as constituir al hombre como su objeto. Se dir,
pues, que hay ciencia humana no por todas aquellas partes en que se
trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensin propia de
lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que
develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.
Hablar de ciencias del hombre en cualquier otro caso es un puro y
simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cun vanas y ociosas son todas
las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser
llamados cientficos en realidad y a qu condiciones debern sujetarse
para convertirse en tales. Las ciencias del hombre forman parte de la
episteme moderna como la qumica, la medicina o cualquier otra ciencia; o
tambin como la gramtica y la historia
natural formaban parte de la episteme
clsica. Pero decir que forman parte del
campo epistemolgico significa tan slo que
su positividad est enraizada en l, que all
encuentran su condicin de existencia, que,
por tanto, no son nicamente ilusiones,
quimeras seudocientficas, motivadas en el
nivel de las opiniones, de los intereses, de las
creencias, que no son lo que otros llaman,
usando un nombre caprichoso, ideologa.
Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir
que sean ciencias.
Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el
nivel arqueolgico y cuando se trata de desencallar el suelo de su
positividad, revela siempre la configuracin epistemolgica que la ha
hecho posible, en cambio toda configuracin epistemolgica, aun cuando
sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser
una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que
distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones cientficas
que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman
28
Fuente: (Foucault, 1968, pgs. 353-355)

pg. 49
5 Ao A
parte (o ya no la forman) de la red epistemolgica de una cultura: a partir

del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dej de pertenecer a la
episteme occidental, pero se prolong durante largo tiempo en el juego
de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las
figuras epistemolgicas cuyo dibujo, posicin y funcionamiento pueden
ser restituidos en su positividad por un anlisis de tipo arqueolgico; y a
su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las
unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematizacin que
permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos
criterios, es decir, su forma de coherencia y su relacin con su objeto
estn determinadas por su positividad sola. stas bien pueden no poseer
los criterios formales de un conocimiento cientfico: pertenecen, sin
embargo, al dominio positivo del saber. Sera, pues, igualmente vano e
injusto el analizadas como fenmenos de opinin o el confrontadas por
medio de la historia o de la crtica con las formaciones propiamente
cientficas; sera an ms absurdo el tratarlas como una combinacin que
mezclara de acuerdo con proporciones variables elementos racionales''
y otros que no lo seran. Es necesario remplazarlas al nivel de la
positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma.
As, pues, la arqueologa tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar
la manera en que se disponen en la episteme en la que estn enraizadas;
mostrar tambin en qu se diferencia radicalmente su configuracin de la
de las ciencias en sentido estricto. Esta configuracin que les es particular
no debe ser tratada como un fenmeno negativo: no es la presencia de un
obstculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el
umbral de las formas cientficas. Constituyen en su figura propia, al lado
de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueolgico, otras configuraciones
del saber
pg. 50
E DGAR M ORIN :
5 Ao A
CONTRA EL REDUCCIONI S MO DEL
HOMBRE 29
Lo que est muriendo en nuestros das no es la nocin de hombre, sino

un concepto insular del hombre, cercenado de la naturaleza, incluso de la
suya propia. Lo que debe morir es la
autoidolatra del hombre que se
admira en la ramplona imagen de su
propia racionalidad [...]. Ante todo, el
hombre no puede verse reducido a su
aspecto tcnico de homo faber, ni a
su aspecto racionalstico de homo
sapiens. Hay que ver en l tambin el
mito, la fiesta, la danza, el canto, el
xtasis, el amor, muerte, la
desmesura, la guerra [...]. No deben
despreciarse la afectividad, el desorden, la neurosis, la aleatoriedad. El
autntico hombre se halla en la dialctica sapiens-demens
29
Fuente: (Morin, 2005, pgs. 227-235), el subrayado es nuestro.

pg. 51
5 Ao A
B IBLIOGRAFA
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Scheler, M. (1971). El puesto del hombre en el Cosmos (9 ed.). Buenos Aires: Losada.
pg. 52

Antropología Filosófica - CPEM 23

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Unidad N 2

Prof. Lic. Claudio Andrs Godoy

A NTROPOLOGA FILOSFICA - PRESENTACIN

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Prof. Lic. Claudio Andrs Godoy

Cmo se aliena a cada ser humano en particular?

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Y si el nido es, para el hornero, lo que un edificio es a lo humano? Slo se

Guayasamn- Homenaje al Hombre

Como reflexin filosfica no es una ciencia, sino un anlisis

Definicin de a priori y a posteriori: Desde el s. XVII, se aplica a dos clases

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Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las caractersticas

Immanuel Kant- Fuente: Squashed Philosophers.

En Kant, la condicin fundamental de todo

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L A ANTROPOLOGA FILOSFICA MODERNA

Antropologa FilosficaTapa del libro de Ernst

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disciplina filosfica, la reflexin sobre el hombre/ mujer es tan antigua

A la primera cuestin, responde la metafsica; a la segunda, la moral; a la

Fuente: (Kant I. , Crtica de la razn pura, 2007, pg. 820)

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fondo, se podra poner todo esto a cuenta de la antropologa, porque las

Especialmente relevante es la posicin de Feuerbach, para quien el

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el hombre/mujer cartesiano y postcartesiano se integraba en el mundo

Expresin elaborada por Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) que, en su

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M AX S CHELER Y LA FUNDACIN DE LA ANTROPOLOGA

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filosfica, 1971). Parte de la consideracin de la base biolgica, verdadera

Por otra parte, Heidegger con su obra (Ser y tiempo), al

Fuente: (Heidegger, 2012, pg. 241)

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concepcin de los mitos, los ritos, las prohibiciones, los tabes y, en

De entre los tericos del estructuralismo destaca Lvi-Strauss

Por otra parte, tambin dentro de la corriente estructuralista es

Fuente: (Lvi-Strauss, 1997, pg. 357), el subrayado es nuestro.

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nuestros das lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersin

Fuente: (Foucault, 1968, pg. 375), el subrayado es nuestro.

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LA MISIN DE LA ANTR OPOLOGA 8

La misin de una antropologa filosfica es mostrar exactamente cmo la

Fuente: (Scheler, 1971, pgs. 108-109) el subrayado es nuestro.

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El Yo pienso tiene que poder acompaar todas mis representaciones. De

EL TRABAJO DIFERENCI A ENTRE EL HOMBRE Y EL

La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente

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y que se trata de reproducir. Este modo de produccin no debe

EL TRABAJO COMO PROY ECTO 11

El trabajo es en primer trmino, un proceso entre la naturaleza y el

Fuente: (Marx, 1973, pgs. 130-131)

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luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la

EL HOMBRE COMO SER C AREN CIAL 12

Hace ya mucho tiempo, se observ que el hombre considerado

Fuente: (Gehlen, Antropologa filosfica, 1993, pgs. 63-66) el subrayado es

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