LA CRISTOLOGA DE LOS

SINPTICOS
Y LA POLARIDAD
JESUS TERRENO CRISTO GLORIFICADO
1 MARCOS
Marcos escribi el ms antiguo de los evangelios que
han llegado hasta nosotros; tal vez l es quien cre este
tipo de evangelio escrito. Por eso nuestra investigacin
sobre cmo ha ido cuajando la cristologa en estos
relatos de obras y palabras del Jess terreno comenzar
por l. A pesar de todo, semejante investigacin sobre
Marcos es difcil, puesto que desconocemos sus fuentes;
adems, el estrato redaccional en el que el evangelista
deja entrever su pensamiento teolgico slo hasta cierto
punto podemos comprobarlo y aislarlo. El mtodo
basado en la historia de la redaccin, que investiga las
intenciones teolgicas de los evangelistas, no ha
conducido todava a resultados satisfactorios por lo que
se refiere a esta antiqusima obra, y precisamente en la
cristologa tropieza con incontables dificultades. La razn
fundamental de este estado de cosas es ese particular
punto de vista de Marcos que, desde el trabajo de Wrede
(1901), se ha designado con el nombre de secreto
mesinico y sobre el que se ha venido discutiendo sin
encontrar hasta ahora ninguna explicacin concluyente.
Como precisamente estriba en esto el problema de
determinar cul fue el plan seguido por el evangelista
para relatar la actuacin, la pasin y la resurreccin de
Jess y la cuestin de por qu escogi ese plan y no
otro, no podemos por menos de tratarlo. Si no nos
engaamos, aqu radica la cuestin que hoy decimos del
Jess terreno y el Cristo de la fe. Marcos no ofrece
respuesta alguna, pero da a entender su punto de vista a
lo largo de todo su procedimiento expositivo. Slo a la luz
de este procedimiento se puede penetrar en los ttulos y
denominaciones de Jess, aunque tambin a stos les
afecte el secreto mesinico. Es fcil advertir que para
Marcos son decisivos dos ttulos: Hijo de Dios e Hijo de
hombre. En ellos se resume positivamente todo lo que el
evangelista quiere decir sobre la significacin de Jess.
Tambin el paciente siervo de Dios de Is 53 desempea
un papel en el trasfondo escriturstico y teolgico,
aunque la expresin no aparezca. La cuestin suscitada
entre los judos a propsito del Mesas. que est tambin

en ese trasfondo y obtiene a travs de todo esto una

respuesta particular: la respuesta cristiana.

Hecho que se da a entender mediante la expresin

secreto mesinico puede resumirse en lo que sigue. En
el evangelio de Marcos aparece Jess actuando
poderosamente en virtud de un poder que Dios le ha
concedido y que se manifiesta tanto en la enseanza como
en la expulsin de demonios (1,22.27.34.39; 3,11s.23-27 y
otros) y en los grandes milagros de curaciones (1,40-45;
cap. 5; 7,31-37; 8,22-26). Realiza obras mesinicas
(multiplicacin de los panes: 6,34-44; 8,1-10; ciego
Bartimeo 0,46-52; entrada en Jerusaln: 11,1-11;
purificacin del templo: 11,15-19) y descubre su ser
divino - aunque slo ante sus discpulos - mediante
epifanas (tempestad calmada: 6,45-52; transfiguracin en
el monte: 9,2-10). Sin embargo, se empea en retirarse del
tumulto popular, en permanecer escondido y en celar su
misterio. Esta tendencia a aparece con particular claridad
precisamente en trozos redaccionales situados junto a
otros que describen su irresistible fascinacin y su
sorprendente poder (1,37s. 43ss; 3,12; 5,19.43; 6,31.45,
7,36; 8,26). Cmo se explica este comportamiento
contradictorio?
Pero la extensin del secreto mesinico es an mayor.
Aparte la tensin entre la revelacin del poder de Jess y
su retraimiento, que se manifiesta cuando se aparta de las
masas e impone silencio a los demonios (1,24s.34; 3,11s;
5,7) y a los enfermos a quienes cura (1,44; 5,43; 7,36;
8,26), hay que tener en cuenta sobre todo dos hechos: la
incomprensin de los discpulos y la teora de Marcos
sobre las parbolas. Si lo comparamos con el Evangelio
de Mateo, llama la atencin el hecho de que aun los
discpulos ms estrechamente vinculados con Jess, los
doce (3,14), elegidos para que le acompaen
constantemente y vivan en comunidad con l, denotan una
incomprensin cada vez ms fuerte, que, segn el
evangelista, llega a constituir una verdadera obstinacin
(6,52; 8,17.21). A pesar de que se les ha confiado el
misterio del reino de Dios (4,11), no comprenden las
parbolas (4,13; 7,17s), ni captan el significado de las
acciones de Jess, ni siquiera la cristofana de la
tempestad calmada (6,52, a diferencia de Mt 14,33).
Despus de la confesin de Pero reciben una prohibicin
de revelar su contenido y lo mismo les ocurre a los tres
testigos de la transfiguracin (9,9). La negacin de Pedro
y la huida de los discpulos tienen para el evangelista una
significacin parecida dentro de ese contexto (cf.
14,27-31). En esta descripcin de la conducta de los

apstoles y de la actitud de Jess para con ellos se

esconde seguramente una intencin particular del
evangelista.
Por ltimo, habla Marcos refirindose a las parbolas
(4,11s), pero que cabra presentar como una frase que
compendia la actividad global de Jess y su acogida por
parte de los hombres 3. A pesar de la popularidad que le
acompaa y de sus admirables y externamente claros
discursos, Jess es en el fondo un incomprendido; el
secreto peculiar de su mensaje y de su actuacin no se
abre a los hombres, que permanecen fuera; slo a los
que estaban con l y a los doce (4,10) les descubre Dios
su sentido. Se advierte claramente que Marcos alude a la
incomprensin de los contemporneos de Jess, de sus
oyentes y, en general, de todos los incrdulos con la
intencin puesta en la posterior comunidad de creyentes.
En ello asoma una reflexin sobre la conducta y actuacin
terrena de Jess tal como se fue imponiendo a la fe
pospascual.
Si tenemos en cuenta la prohibicin que Jess hace a los
tres apstoles despus de la transfiguracin de contar a
nadie lo que han visto hasta cuando el Hijo de hombre
resucitara de entre los muertos (9,9), nos confirmaremos
en nuestra suposicin de que toda la obra de Marcos est
determinada por esa mirada retrospectiva, que parte del
acontecimiento de la resurreccin y abarca la vida terrena
de Jess, as como tambin por la orientacin hacia la
comunidad creyente. Los numerosos datos que acabamos
de observar a cuenta del secreto mesinico podran
entrar tambin en este contexto. Con todo, es preciso
distinguir: no todos los fenmenos admiten un juicio
unitario (en la actualidad esto es cosa reconocida). La
imposicin de silencio a los demonios podra deberse
simplemente a que Jess rechaza sus voces de conjuro o a
que no quiere ser dado a conocer por ellos, por su
condicin demonaca (3,12). La prohibicin de hablar
despus de la confesin mesinica (8,30) podra significar
que Jess intenta impedir la interpretacin terreno-poltica
del mesianismo, tal como se entenda entre el pueblo; al
efectuar las curaciones apartndose de la gente (5,40;
7,33; 8,23) y el evitar la presencia de las turbas vidas de
prodigios son probablemente reminiscencias autnticas
del comportamiento del Jess histrico. Pero no todo se
explica a base de estos aspectos parciales, sobre todo no
acaba de explicarse el origen de la incomprensin por
parte de los discpulos.

Se trata ms bien de una tendencia preponderante del

evangelista a hacer comprensible la trayectoria de Jess
hacia la muerte. Segn la estructura del evangelio, que
tiene su quicio en 8,31ss (primer anuncio de la pasin), el
evangelista intenta mostrar el destino doloroso y mortal
de Jess como un camino dispuesto por Dios y necesario,
al que Jess da su consentimiento y que recorre despus
obedientemente. En ese sentido se ha dicho de este
evangelio que es un evangelio de la pasin o una
historia de la pasin precedida de una introduccin muy
circunstanciada. La comunidad creyente, a la que Jess ha
sido presentado al principio del relato evanglico como
el Hijo de Dios, proclamado como tal por la voz divina
en el bautismo, debe comprender que la actividad terrena
de Jess fue el camino del siervo obediente de Dios,
camino que le llevara en ltimo trmino hasta la cruz.
Incomprendido de los hombres, incluso de sus discpulos
ms ntimos, acusado por los jefes del pueblo judo, fue
acogido por Dios y resucitado. El es el Mesas, aunque en
un sentido completamente distinto al que los judos
esperaban, un Mesas oculto y humillado, cuyo misterio
peculiar no puede expresarse en las categoras mesinicas
usuales; en realidad, el misterio de Jess slo puede
comprenderse si se le reconoce como Hijo de Dios o desde el punto de vista histrico-salvfico - como el Hijo
de hombre que debe padecer y morir para ser resucitado
por Dios y aparecer finalmente en la gloria.
Las tendencias de la obra marcana que acabamos de
bosquejar ya fueron observadas atentamente por W.
Wrede; sin embargo, no hay ms remedio que oponerse a
su explicacin. En efecto, Wrede opinaba que de ese
modo la irrupcin histrica de Jess, que no haba tenido
nada de mesinica, fue mesianizada posteriormente.
Tampoco son satisfactorias otras explicaciones que a
partir de entonces han ido proponindose con diversas
modificaciones. H. J. Ebeling intenta descubrir en el
secreto mesinico un simple artificio literario a fin de
manifestar la revelacin de la gloria del Hijo de Dios
durante su actuacin terrena. E. Percy , y otros descubren
ah la expresin de la knosis del Hijo de Dios. Marcos
resulta entonces emparentado con las perspectivas de la
comunidad helenstica, tal como aparecen en el himno
cristolgico de Filp 2. En ltimo trmino, el kerigma
helenstico y el mito gnstico recogido en l
determinaran la cristologa de Marcos: el redentor habra
sido un desconocido hasta su muerte, a fin de obtener
mediante sta su exaltacin y la victoria sobre los poderes
csmicos. Pero entonces, cmo resulta que ya el Jess
terreno es el vencedor de los demonios y cmo es que l

concede epifanas de su gloria divina durante su vida

mortal, hasta tal punto que el evangelio de Marcos es, en
conjunto, un libro de epifanas secretas? (M. Dibelius).
E. SjoLerg intenta explicar el ocultamiento de las
acciones de Jess, a partir de las ideas mesinicas del
judasmo; la idea apocalptica del Hijo de hombre oculto,
que slo se manifiesta a su tiempo, ha sido trasladada de
un modo adecuado (tal vez por Jess mismo o, si no, por
la comunidad primitiva) al Mesas cristiano. En contra de
esta opinin podemos decir que Jess no permanece
completamente oculto (de ah sus actuaciones milagrosas)
y que en la segunda parte del evangelio (a partir del
anuncio de la pasin) no vuelve a prohibir que le
proclamen Mesas (cf. 10,46-52; 11,9ss); l mismo
confiesa ante el sanedrn su dignidad mesinica, si bien en
un sentido muy particular (14,62).
En las perspectivas de dignidad y humillacin de
Jess se encierra un momento de la verdad; pero la verdad
completa est slo y precisamente en la tensin que existe
entre ambas. O ms bien, seran algo as como dos lneas
paralelas que Marcos no tiene intencin de unir, cosa que
algunos otros han sugerido? Semejante desequilibrio
teolgico es tambin difcilmente convincente. Para el
evangelista estaban unidas ambas cosas: la revelacin
poderosa de la irrupcin del reino de Dios en las obras de
Jess y su consciente ocultamiento con la incomprensin
de los que le rodean. Solamente as la obra de Marcos es
un Evangelium Jesu Christi (1,1) en el doble sentido de la
expresin: evangelio de Dios que Jess ha predicado y
realizado y evangelio cuyo contenido es el mismo Jess.
Este ltimo aspecto, el cristolgico, requiere hacer
comprensible el acontecimiento de la cruz no slo con
arreglo a sus factores histricos, sino sobre todo segn su
sentido teolgico, tal como aparece en las afirmaciones
sobre el Hijo de hombre paciente (8,31; 10,45; 14, 21.41).
Los discpulos no lo pueden captar; su incomprensin
ante la persona de Cristo forma parte de esa soledad y
abandono propios del Hijo de hombre. Solamente a partir
de la resurreccin podrn los discpulos comprender esa
trayectoria de Jess que pasa por la humillacin y la
muerte de cruz.
Quiere esto decir que la exposicin de Marcos no es
histrica? El intento de explicar el secreto mesinico a
nivel exclusivamente poltico - Jess tuvo que
comportarse as porque no quera atizar ningn
movimiento mesinico de tipo poltico - no resuelve los
enigmas planteados por el comportamiento del Jess de

Marcos ni da razn de los acentos teolgicos que marca el

evangelista. Con ello no queremos decir tampoco que,
merced a esas tendencias teolgicas' haya renunciado
Marcos a dejarnos una imagen del Jess histrico. Si es
verdad que en la conducta de Jess no se pueden negar
ciertos trazos de grandeza (cf. supra, seccin primera),
habr que afirmar que el carcter mesinico de su vida
no es algo aadido posteriormente. Pero si el mismo
Jess se opuso a la esperanza mesinica de los judos, son
histricamente comprensibles tambin la incomprensin y
falta de acogida que hubo de sufrir. Marcos pudo muy
bien entonces, a pesar de su perspectiva teolgica,
describir exactamente la impresin que Jess causaba en
los hombres de su tiempo y el eco que suscitaba su actitud
en los diversos crculos. Jess era para sus
contemporneos un fenmeno inexplicable, con rasgos
aparentemente contradictorios, incapaz de entrar dentro de
las categoras ordinarias. Le rodeaba un misterio que
todos respetaban, un misterio que era interpretado de
diversas maneras, malintencionadamente (cf. 3,22) o con
benevolencia, pero siempre de un modo insuficiente (cf.
6,14s; 8,28). Los que ms cerca lo percibieron fueron sus
discpulos, que le vean en trato con Dios y en una
proximidad peculiar hacia l; pero tampoco stos
pudieron comprenderlo entonces. Marcos intenta indicar a
sus lectores este misterio a la luz de la fe. Jess es el Hijo
de Dios, que cumple obediente su cometido mesinico y
recorre la ruta que le ha sido marcada.
Habra que hablar entonces del misterio del Hijo de
Dios, que pasa a ser el misterio de la pasin y la muerte
del Hijo de hombre.
Marcos intenta probablemente responder tambin a la
cuestin del mesianismo judo, pero no lo hace de un
modo inmediato. Dicha cuestin es para l importante, en
cuanto que constituye el trasfondo histrico del
comportamiento de Jess, sobre todo en su proceso
judicial. En ltimo trmino, Jess fue crucificado como
el rey de los judos as rezaba la inscripcin colocada
en el madero (15,26) - ; los lectores procedentes del
paganismo tenan derecho a saber cmo haba ocurrido
aquello. Pero no es sta la cuestin decisiva para el
evangelista desde el punto de vista cristolgico. Su
intencin es descubrir a los cristianos de la gentilidad, que
son sus destinatarios, el misterio profundo de Jess, tal
como lo expresa el centurin al pie de la cruz:
Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios (15,39).
Quiere presentarles tambin a Jess durante su vida

mortal dotado de un poder divino, actuando

poderosamente en palabras y obras, Hijo de Dios lleno de
fuerza para curar; sin dejar de explicarles por eso el hecho
de que su vida pblica discurriera entre la incomprensin
y la enemistad, que al fin le llevaron a la muerte. El Jess
de Marcos se parece as, en cierto modo, al hombre
divino de que el mundo helenstico tena conocimiento;
sin embargo, se diferencia radicalmente de l. En cuanto
Hijo nico, de quien el Padre daba testimonio (1,11; 9,7),
quera y deba cumplir irreprochablemente un encargo, el
de predicar el evangelio de Dios y realizar la salvacin,
rechazada por los hombres, por el camino de la pasin y
la muerte. De cara a los cristianos de la gentilidad, Marcos
ha hecho de la vida terrena de Jess una revelacin y una
exhortacin. En ltimo trmino, es Dios mismo quien ha
de abrir los corazones al misterio del reino que Jess
predica, esto es, al misterio de la presencia de Dios en
Jess (4,11). La fe y la oracin deben tener una fuerza
carismtica (cf. 4,40; 9,28; 11,23s), y las dificultades,
dolores y persecuciones deben recibirse animosa y
confiadamente en seguimiento de Cristo (8,34ss) y en
espera del Seor que ha de venir (cap. 13). El mensaje del
evangelista sobre Cristo ha de comprenderse dentro del
Sitz im Leben y de la situacin de la comunidad
destinataria; con todo, para dar un juicio ms seguro, son
necesarias otras muchas investigaciones ulteriores.
Dirijamos ahora nuestra mirada a los ttulos de Jess
preferidos por Marcos. Aquel a quien Juan el Bautista
anuncia como el que es ms fuerte, que ha de venir
detrs de l y al que el gran predicador de la penitencia se
subordina humildemente (1,7) es presentado poco ms
adelante a los lectores como Hijo querido de Dios en
una teofana (1,11). La escena del bautismo es de gran
significacin en el mbito cristolgico, pues mediante ella
adquieren los lectores la perspectiva exacta que les
permitir entender el resto del evangelio. No debe
perderse de vista que antes de esta escena Jess ya ha sido
introducido como personalidad histrica: viene de Nazaret
de Galilea al lugar del bautismo, que est en Judea (1,9), y
se hace bautizar por Juan en el Jordn lo mismo que el
pueblo (cf. 5). Pero despus del bautismo una voz del
cielo dice a Jess de Nazaret: T eres mi Hijo querido,
en quien me he complacido. El hecho de dirigirse Dios al
mismo Cristo (en segunda persona; cf., en cambio, Mt
3,17: ste es...) no significa un proceso revelador que
afecte a Jess; los lectores lo saben y escuchan en l la
confirmacin divina de su confesin cristolgica: Jess
es el Hijo de Dios. Todas las dems interpretaciones - por
ejemplo, que fue una vivencia de Jess como si

alcanzase precisamente entonces una conciencia

mesinica adulta, o que fue su consagracin mesinica
(si bien es cierto que se habla efectivamente de su
introduccin en la funcin salvfica), o que constituy el
acontecimiento determinante de su vida (si bien no cabe
dudar del carcter de acontecimiento extraordinario que el
hecho tiene) - caen al margen de la intencin del
evangelista. Este considera la escena como una teofana
descrita segn motivos veterotestamentarios (apertura del
cielo, descenso del Espritu en figura de paloma) y que se
interpreta por medio de esa voz que Dios dirige a Jess; la
intencin de la teofana es testificar ante la comunidad de
un modo autoritativo la dignidad cristolgica y
soteriolgica de Jess; ocurre lo mismo que en la escena
de la transfiguracin en el monte (9,2-8), con la nica
diferencia de que en esta ltima escena se recalca
expresamente en la voz divina el papel de testigos de los
tres discpulos (cf. 9,9).
El significado peculiar de la escena del bautismo queda
claro a la luz de las trascendentales palabras de la voz
celeste. Son evidentes las resonancias de Is 42,1, relativas
a la eleccin del siervo de Dios:
a)

el encabezamiento: all, mi siervo; aqu, mi

Hijo;

b)

la aadidura mi elegido o mi querido (en

hebreo, pariente prximo);

c)
d)

la afirmacin en ti me he complacido;
la donacin del Espritu Santo, que en Is 42,1 se
expresa en palabras (puse en l mi Espritu),
mientras que en Mc 1,10 se describe el hecho
mismo de su descenso.

Cabra pensar que aqu Jess es instaurado slo en el

papel de siervo de Dios, que el o o) ui(o/j mou est
simplemente en lugar de o) pai/j mou (puede
significar lo mismo siervo que Hijo) 14, Tal vez fuera
as en un principio; pero el hecho es que Marcos - y lo que
ahora nos interesa es su perspectiva - no ha cambiado por
casualidad ambas expresiones, sino que ha elegido
conscientemente mi Hijo. Con ello queda claro y seguro
que su intencin es entender ese testimonio de Dios
incluso en el pleno sentido de la confesin de fe cristiana.
Nos distanciamos, pues, de algunas otras concepciones:
no es que Marcos entienda la expresin en el sentido de

una cristologa a base del ttulo pai/j Qeou, tal

como todava aparece en el libro de los Hechos (cf. Act
3,13.26; 4,27.30)15, ni tampoco que pretenda considerar a
Jess exclusivamente en su papel de siervo de Dios, ni
que la denominacin mi Hijo tenga que ser
forzosamente un antiguo predicado mesinico (como en el
caso de Rom 1,4; cf. Act 13,33; a este propsito, vase
supra, seccin segunda. Tampoco debe pensarse en la
muerte expiatoria del siervo como si el bautismo de Jess
en el Jordn remitiera a su bautismo de muerte (cf. Mc
10,38), puesto que el pasaje escriturstico al que se refiere
aqu es Is 42,1 y no Is 53. La afirmacin principal para
Marcos es mi Hijo, y este ttulo hay que entenderlo
como en los dems pasajes de su evangelio; mediante el
trasfondo escriturstico, este Hijo de Dios aparece al
mismo tiempo como siervo obediente de Dios, en quien
Dios tiene todas sus complacencias.
Ciertamente, este Hijo y Siervo de Dios es el Mesas, pero
en un sentido nuevo y superior. Con relacin a las
esperanzas del judasmo hay una visin retrospectiva del
descenso del Espritu sobre Jess (por cierto, en el
evangelio de Marcos el Espritu tiene un papel poco
importante despus de la historia de las tentaciones; cf. a
lo ms 3,29); su retiro al desierto, al que el Espritu
impulsa a Jess, subraya este mismo aspecto, pues en el
desierto es donde Jess se prepara para realizar su obra
mesinica. La perspectiva escatolgica se manifiesta en el
rasgarse los cielos, que cabe considerar como
reminiscencia de Is 63, 19 ~s Todos estos motivos y otros
que siguen resonando durante el subsiguiente retiro en el
desierto estn en relacin mutua; pero lo decisivo es la
dignidad de Jess como Hijo de Dios, que se muestra
tambin como siervo obediente, tal como lo prueban las
tentaciones. La comprensin de la persona de Jess, que
est en la base de las narraciones del bautismo y de las
tentaciones, sigue influyendo a lo largo de todo el
evangelio, como podemos observar ya en 1,35ss, cuando
Jess se retira temprano a un lugar solitario a meditar
sobre su tarea de predicador, o ms adelante en 1,45;
6,31.46; 9,2, hasta la escena del Monte de los Olivos,
donde Jess se somete a la voluntad del Padre para el
trance ms difcil (14,32-42). El siervo obediente de Dios
se va convirtiendo, a lo largo de los acontecimientos, en el
siervo paciente y propiciatorio y, como tal, en portador de
la salvacin en un sentido peculiar (por muchos: 10,45;
14,24).
Si seguimos examinando las afirmaciones sobre el Hijo
de Dios, tropezaremos con las confesiones de los

demonios (3,11; 5,7), que originariamente (al nivel del

relato) resultan molestas y rechazables, de tal forma que
Jess manda al demonio callar, pero que de cara a la
comunidad expresan la verdadera dignidad de Jess. Esto
est claro tambin en el tratamiento que los demonios
dirigen a Jess en 1,24: el santo de Dios, que no indica
una funcin mesinica (no est demostrado que sea un
ttulo mesinico), pero s destaca con fuerza su
proximidad a Dios (los ngeles son denominados tambin
de un modo parecido) y su dignidad interna.
La voz de Dios en la transfiguracin de Jess (9,7) no
solamente reproduce las palabras decisivas de la teofana
del bautismo, sino que contiene, con la aadidura
escuchadle, una alusin al profeta igual que Moiss
(Dt 18,15; cf. v. 18), es decir, al Mesas profeta nos
encontramos nuevamente con una imagen mesinica juda
interpretada por el primitivo cristianismo con aplicacin a
Jess, el Hijo de Dios. aadidura tiene aqu, tras la
revelacin del misterio de la muerte del Hijo de hombre
(8,31), un carcter de exhortacin dirigida a la comunidad
para que afirme y comprenda que, a la luz de la
resurreccin, el camino de Jess hacia la muerte es el
cumplimiento del designio divino (cf. 9,9). La idea de la
muerte de Jess, que l padece aun siendo el Hijo de Dios,
se refleja tambin en el procedimiento
histrico-redaccional de la parbola de los prfidos
viadores (12,1-11). El hijo querido (v. 6) y heredero
es asesinado por los viadores y expulsado de la via (v.
8); pero aquel a quien los hombres condenan es acogido
por Dios y constituido - de acuerdo con la cita del Sal
118,22s y la imagen que aqu se emplea - piedra angular.
En el lenguaje parablico y simblico, todo esto no
significa ms que el kerigma de la pasin y la
resurreccin de 8,31; 9,31 y 10,33. Por ltimo, el
centurin gentil, al advertir la muerte de Jess, mediante
la cual se manifestaba algo de su grandeza, reconoce
tambin que este hombre era Hijo de Dios (15,39); esa
manifestacin pudo ser incluso el fuerte grito de 15,37; cf.
Ou)/toj; en v. 39.
A propsito de esta visin del Hijo de Dios contamos
tambin con la frase de 13,32, donde se habla
absolutamente del Hijo 20 A pesar de que aqu en la
cuestin del da y la hora de la plenitud escatolgica
todo queda reservado al Padre, se atribuye al Hijo una
dignidad peculiar, en cuanto que se le coloca por encima
de los ngeles del cielo. El poder decisorio del Padre
destaca tambin en 10,40; en la perspectiva teocntrica e
histrico-salvfica de la Biblia, el Hijo se subordina en

todo al Padre (esto resulta evidente en la escena del Monte

de los Olivos: 14,36) y durante su estado terreno y
humano (kentico) es limitado en su saber y est
circunscrito a su funcin de revelador y salvador en la
tierra. Lo cual no cambia nada de su peculiar situacin
respecto a Dios, de su absoluta filiacin.
Podemos, pues, reconocer en el Evangelio de Marcos una
cristologa que depende de las concepciones ms antiguas
a que nos hemos referido en la seccin segunda, pero que
las supera ya con creces y que en algunos puntos parece
prxima al himno cristolgico de Filp 2 (figura de Dios,
figura de siervo, obediencia hasta la muerte). Con todo,
no encontramos en ella la idea de la preexistencia, si bien
da un gran paso en este sentido al presentarnos al Hijo de
Dios que acta como tal en la tierra de un modo oculto.
La discusin sobre el hijo de David (12, 35-37) denota
una relacin con la cristologa de exaltacin al mismo
tiempo que una apertura hacia la cristologa de filiacin.
Pasamos ahora al segundo ttulo cristolgico: el Hijo de
hombre. Este ttulo, como ya hemos visto en las
anteriores pginas, no est en oposicin con el ttulo Hijo
de Dios dentro de la concepcin de Marcos, sino que
brinda la posibilidad de proyectar la actuacin y
significacin de Jess desde nuevos aspectos, sobre todo
desde el aspecto histrico-salvfico. Sin entrar en el
trasfondo de esta denominacin, nos preguntaremos cmo
la aplica Marcos. Si tenemos en cuenta los tres grupos
conocidos, con arreglo a los cuales el Hijo de hombre
indica la grandeza escatolgica de Jess (8,38; 13,26;
14,62), o su significacin presente y su capacidad de
decisin y su poder (2,10.28), o, finalmente, su destino
doloroso y mortal (8,31; 9,9~; 9,12.31; 10,33. 45;
14,21.41), el primer grupo es seguramente el principal
atendiendo a su origen y a la historia de la tradicin 23 El
ltimo grupo es, sin embargo, el ms fuerte por razn de
su nmero, y en el caso de Marcos, es muy instructivo. La
idea de que Jess aparecer ante su comunidad como Hijo
de hombre para verificar el juicio escatolgico (8,38;
14,62) y la salvacin de su comunidad al fin de los
tiempos (13,26) le ha sido transmitida por la tradicin del
cristianismo primitivo; estas afirmaciones se encuentran
independientemente de Marcos en la fuente de los logia.
La idea de que el Hijo de hombre tiene poder para
perdonar pecados (2,10) y siempre la instancia decisiva,
que es el Seor (o ku/rioj) a quien la comunidad
invoca (2,28), podra muy bien reflejar la conciencia de la
comunidad (helenstica), centrada en la presencia actual
del Seor que ha de venir. La unin del ttulo de Hijo de

hombre con afirmaciones actuales referidas al Jess

terreno est asimismo atestiguada en el antiguo estrato
tradicional de la fuente de los logia (Lc 7,34 = Mt 11,19;
Lc 9,58 = Mt 8,20). En cambio, es Marcos el primero en
transmitirnos las afirmaciones sobre la pasin (y
resurreccin) del Hijo de hombre, probablemente
basndose en una tradicin anterior, lo que no excluye que
haya tenido parte en la elaboracin de esa teologa. De
todos modos, en su evangelio destaca fuertemente la
figura del Hijo de hombre doloroso y propiciatorio
(10,45) que a travs de la muerte llega a la resurreccin;
esta figura se acomoda perfectamente a su cristologa, en
la que tanto pesa el secreto mesinico. Nos fijaremos
principalmente en estos pasajes.
Los tres anuncios de la pasin (8,31; 9,31; 10,33s), que
manifiestan una forma, una terminologa y una
construccin anterior (cf. tambin 9,12) 2s, han sido
introducidos conscientemente por Marcos como
materiales destinados a articular los diversos elementos de
la segunda parte de su evangelio, cuya finalidad es
mostrar cmo la salvacin se realiza en la muerte de
Jess. Es interesante observar cmo el kerigma de la
pasin va desarrollndose cada vez con ms fuerza y
concrecin, de forma que en el tercer anuncio se detallan
particularidades de la pasin (burlas, salivazos,
flagelacin y muerte). El objetivo del evangelista es crear
la impresin creciente de la proximidad, inminencia y
amargura de la pasin del Hijo de hombre. El designio de
Dios - en la Escritura se dice debe y el padecer
mucho, que aparece en el primer anuncio (8,31), va
hacindose visible conforme avanza el proceso histrico.
No hay que pasar por alto la intencin parentica: el
discpulo de Jess debe tomar sobre s la cruz y estar
preparado para dar la propia vida por l (8,34-38); al
referirlo a la vida terrena de Jess, el evangelista pone
tambin de relieve el abismo de incomprensin que se
abra entre los discpulos de entonces y el Seor. Al
ltimo anuncio de la pasin le sigue la peticin de los
Zebedeos, que pretenden los primeros puestos en la
gloria de Jess (10,37); Jess contesta con la metfora
del cliz (de ira) que l ha de beber y la del bautismo de
muerte con que ha de ser bautizado. El Hijo de hombre
ser entregado (por Dios) en manos de los hombres, los
jefes del pueblo judo, juzgado por stos y luego
entregado en manos de los paganos, e incluso se ver
privado de la proximidad, la comprensin y el consuelo
de sus discpulos.

Pertenece tambin a este tema el oscuro suceso de que el

Hijo de hombre sea entregado por uno de los suyos
(14,21). Entre este anuncio de la pasin y la escena del
Monte de los Olivos, que constituye el punto culminante
de esta teologa de la pasin, escuchamos todava la
prediccin de que los discpulos se dispersarn y de que
Pedro le negar (14,27-30). En el Monte de los Olivos,
Jess cae en tristeza y angustia hasta la muerte, una
muerte que tendr que afrontar l solo, mientras los
discpulos se dejan vencer por el sueo. En el momento en
que el traidor se acerca, Jess pronuncia la frase: Lleg
la hora, y veris que el Hijo de hombre es entregado en
manos de los pecadores (14,41). Lo que tiene lugar a
partir de entonces es slo la realizacin del
acontecimiento que Jess experimenta ya en su interior en
total debilidad y que acepta obediente. La hora de la
pasin y la muerte es una unidad que va despidiendo toda
su oscuridad a lo largo del desarrollo de los hechos (cf. Lc
22,53; Jn 13,1.31). El abandono ms profundo del Hijo de
hombre es (por lo menos para el evangelista 26) el que
aparece en la plegaria que Jess dirige desde la cruz
(15,34).
No obstante, junto a esta teologa del Hijo de hombre
acusado por los hombres y totalmente entregado
encontramos tambin la promesa de su glorificacin. En
los anuncios de la pasin nunca falta el de la resurreccin;
tal vez incluso la forma activa (resucitar en vez de ser
despertado) insina la grandeza del que ha de padecer y
resucitar z7. A1 lado de la frase relativa al cliz de muerte
y al bautismo de muerte hallamos la relativa al trono de
gloria (10,37.50). Pero, sobre todo, la muerte de Jess en
pleno abandono de Dios se convierte, mediante la frase
siguiente, en una promesa: el velo del templo se rasga y el
centurin pagano confiesa que ese hombre era Hijo de
Dios (15,38s) Por ltimo, sobre la tumba abierta
resplandece el mensaje: el crucificado ha resucitado
(16,66. Mc 9,9 confirma tambin que en la teologa del
Hijo de hombre se incluye la resurreccin.
Si es verdad que en estas frases encaminadas a destacar la
necesidad de la pasin del Hijo de hombre desde el punto
de vista histrico-salvfico no queda claro el carcter
soteriolgico de la muerte de Jess, tal laguna (quiz
explicable por la historia redaccional) queda superada
mediante la frase referente al rescate en 10,45. Aqu
resulta evidente algo que ya se insinuaba en varios de los
anuncios de la pasin, particularmente en 9,12 - 25: que al
Hijo de hombre se le vincula tambin con la figura del
siervo de Yahv de Is 53, que muere con una muerte

expiatoria por muchos. En la teologa de Marcos puede

relacionarse perfectamente esta significacin - que Jess
mismo insina en la institucin de la cena refirindose a
su propia muerte (14,24 - con la figura del Hijo de
hombre. Slo as adquiere unidad la cristologa basada en
el ttulo del Hijo de hombre, que hubo de ser
transmitida al evangelista en una forma anterior muy
difcil de determinar. Creemos no equivocarnos al afirmar
que el propio Marcos ha estructurado esa teologa unitaria
del Hijo de hombre con el fin de introducirla en su
exposicin evanglica; en ella se acoplan despus, como
coronacin de la misma, afirmaciones relativas a su
grandeza escatolgica.
Aun cuando quedan todava muchos puntos inseguros en
este esbozo, podemos considerar exactos los dos puntos
clave que hemos indicado al hablar del Hijo de Dios y
del Hijo de hombre. La cristologa de Marcos, que se
encierra en el ms antiguo de los evangelios, constituye
un buen ejemplo de cmo un telogo del cristianismo
primitivo ha recogido antiguas tradiciones, desarrollando
al mismo tiempo, conforme a sus propios puntos de vista
teolgicos, su peculiar kerigma cristolgico.

2. MATEO
Por lo que se refiere al Evangelio de Mateo, contamos con
una serie de investigaciones sobre su historia redaccional
en las que se encuentran buenas referencias a su
cristologa. Queda an bastante por hacer en el captulo
del tratamiento sistemtico de la cristologa mateana,
sobre todo en el problema, todava no decidido con pleno
acuerdo, del Sitz im Leben de este evangelio, tan
fuertemente influido por el pensamiento de la Iglesia. Su
conexin con el mundo cultural judo es indiscutible, pero
no se puede perder de vista su universalismo, su apertura
al mundo de la gentilidad y hacia un cristianismo de gran
Iglesia. Hay que considerar igualmente la frase relativa a
la misin de Jess y sus discpulos a solo Israel (15,24;
10,6) y la promesa de que los gentiles entrarn en el reino
(8,11s), la reunin de todos los pueblos ante el trono
judicial del Hijo de hombre y Rey (25,31-46) y la gran
escena final en la que los discpulos son enviados como
misioneros a todos los pueblos en virtud del poder que les
confiere el Cristo exaltado (28,18ss). Viene a ser un
parntesis la frase de 21,43 (que slo aparece en la
redaccin de Mt): Por eso os digo que se os quitar a
vosotros el reino de los cielos y se entregar a un pueblo
que d sus frutos. Mateo parece retirarse del Israel
histrico y considerar la comunidad cristiana como

verdadero Israel; sin embargo, la discusin con el

antiguo Israel, la terminologa y la argumentacin delatan
an un vivo inters por el judasmo, una vinculacin con
sus tradiciones, aunque tambin - claramente
condicionado por la situacin de los ltimos decenios del
siglo I - una polmica contra su estamento dominante, el
de escribas y fariseos. Si queremos comprender las
peculiaridades de la cristologa de Mateo hemos de tener
presente este lugar de su teologa, que quiz cabe
definir como una especie de escuela de catequistas y
misioneros del cristianismo primitivo familiarizada con la
exgesis y la tradicin doctrinal del judasmo.
El secreto mesinico de Marcos desaparece en Mateo;
los discpulos son presentados en sentido de modelo y
orientacin. La cuestin mesinica se plantea de un modo
distinto, con ms intensidad que en Marcos, pues el
primer evangelista tiene especial inters en demostrar la
mesianidad de Jess en el sentido judaico aunque no de
acuerdo con las ideas habituales del judasmo, sino a base
de una interpretacin cristiana condicionada por el
comportamiento de Jess. Al servicio de esta finalidad
est la prueba escriturstica, as como la particular
presentacin de los relatos de milagros propia de Mateo.
Si nos preguntamos por los ttulos cristolgicos,
podremos comprobar que, aparte los de Hijo de Dios e
Hijo de hombre, destacan fuertemente la designacin
peculiar o Xpisto/j, (el Ungido) y el Rey (de
Israel y de los judos), pero sobre todo adquiere un
significado preponderante el Hijo de David. Ms
expresamente que en Marcos, se indica que este Mesas
regio esperado procede del linaje de David, siendo al
mismo tiempo el siervo de Dios de Isaas, aunque
resalta su actuacin callada y humilde como obrador de
curaciones y perdonador de los pecados (12,15-21).
Nuestro trabajo no se centrar primaria ni exclusivamente
en los ttulos, sino que situaremos como punto central la
cuestin mesinica, para pasar despus a las cuestiones de
detalle; entre otras, a la comprensin del ttulo Hijo de
Dios.
Es importante constatar que Mateo haya hecho preceder a
su informacin sobre la conducta de Jess una
prehistoria, mejor que un preevangelio (que se
denomina inexactamente evangelio de la infancia: cap.
1-2). En esta prehistoria lo que interesa es demostrar
que Jess es el Mesas prometido (cap. 1), en cuanto que
es Hijo de David, Hijo de Abrahn (1,1), que, segn las
Escrituras, procede de Beln, la ciudad de David, que ya
desde nio debe cargar con el destino tpico de Israel y

por eso viene a la ciudad de Nazaret, que ser considerada

como su patria (cap. 2)35. La genealoga (1,1-17) concede
especial valor a su descendencia del pueblo de la promesa
(Abrahn) y de la estirpe real de David e intenta mostrar,
valindose del simbolismo de los nmeros (tres listas de
catorce generaciones), que slo Jess es el Mesas
esperado (cf. v. 16s). El relato siguiente del encargo de
Dios a Jos de tomar consigo a su esposa Mara, que ha
concebido del Espritu Santo (1,18-25), ms que una
prueba dogmtica o apologtica de la virginidad de Mara
constituye la legitimacin de la ascendencia davdica de
Jess (cf. v. 20: Jos, hijo de David), como ya se
insina antes (v. 16), as como tambin el cumplimiento
de la profeca del Emanuel (Is 7,14)37. Jess es, pues, el
Mesas prometido del linaje de David, el representante de
Israel (cf. 2,15) y la esperanza de la gentilidad (visita de
los Magos).
Mediante estos pasajes los lectores quedan preparados
para entender la conducta, la actividad y el destino
mesinico de Jess. El ttulo hijo de David aparece
nueve voces en total (en Marcos y Lucas slo tres veces).
Entre los pasajes que Mateo aade son de particular
importancia los siguientes: 12,23, donde, tras la curacin
de un ciego y mudo, surge la pregunta: No es ste el
Hijo de David?, mientras los fariseos empiezan a
sospechar (cf. Mc 3,22) que Jess tiene un pacto con
Beelzebul; 15,22, donde la Cananea le invoca (igual que
los ciegos judos de 9,27; 20,30 .par.) como Hijo de
David; por ltimo, 21,9.15, en el contexto de la entrada
en Jerusaln. Slo Mateo trae esta proclamacin
mesinica y dice que, tras la purificacin del templo, los
nios siguen aclamando a Jess. El primer evangelista
subraya as sin vacilaciones el cumplimiento de las
esperanzas del pueblo judo en Jess. Sin embargo,
defiende tambin el ttulo Hijo de David contra una
interpretacin equivocada: el Mesas Rey es, como
expresa la cita de Zacaras acomodada por l (Zac 9,9, en
Mt 21,5), el Rey pacfico, sin violencia.
Esta trayectoria benigna y pacfica destaca ms todava al
estar relacionada con el pensamiento del siervo de Yahv.
El pasaje ya indicado de 12,18ss, que es una larga cita de
reflexin tomada de Is 42,1-4, est en estrecho parentesco
con la opinin del pueblo de que l podra ser el Hijo de
David (12,23) y da a entender por su contenido que Hijo
de David se interpreta en el sentido de Salvador
misericordioso En este punto es importante la observacin
de que Mateo ha recogido, al componer sus diez relatos de
milagros en los cap. 8-9, la curacin de dos ciegos

(9,27-30) que invocan a Jess (lo mismo que el ciego de

Jeric: Mc 10,46-52 par.) como Hijo de David. Lo que
para Marcos acaece slo en el viaje hacia Jerusaln, lo
sita Mateo entre las actividades que Jess realiza en
medio del pueblo, aunque con el mandato de guardar
silencio (9,30); tal vez lo entiende el evangelista en el
sentido del siervo de Yahv, que no armar ruido por las
calles (cf. 12,16 con 19). Junto al tema de la fe
comprendida paradigmticamente 38, estos relatos de las
curaciones tienen una tendencia cristolgica que aparece
con total claridad al final del ciclo de los milagros. Las
turbas dicen: Nunca se ha visto tal cosa en Israel (9,33),
mientras que los fariseos sospechan contra Jess, como ya
hemos visto en 12,24 (cuando la gente piensa en la
posible filiacin davdica de Jess).
Sin necesidad de entrar en el fondo polmico
(antifarisaico), podemos decir positivamente que el Jess
de Mateo es el Hijo de David que cumple las esperanzas
del pueblo de Israel, aunque en un sentido puramente
religioso, en cuanto que redime de los pecados (1,21;
26,28) por ser el siervo de Yahv que no partir la caa
resquebrajada ni apagar la mecha humeante y por ser el
Mesas que trae la salvacin a Israel (2,6; 15,31) y la
esperanza a los gentiles (cf. 12,20s). Tras haber
presentado la predicacin de Jess (sermn de la montaa,
cap. 5-7) y su actividad milagrosa (cap. 8-9), a las que,
por razones didctico-misioneras, se ha aadido en
seguida el discurso a los discpulos, puesto que deben
hacer suyas ambas actividades de Jess (cap. 10), queda
planteada la pregunta decisiva en boca de los emisarios de
Juan Bautista: Eres t el que haba de venir, o
esperamos a otro? (11,3). Jess responde con frases de la
Escritura (una combinacin de citas de Isaas) que
muestran el cumplimiento de la esperanza mesinica en su
persona y su obra (11,4ss). Las curaciones relatadas
anteriormente, y los milagros, pero tambin su
predicacin a los pobres (cf. 11,5 con 5,3), confirman
que Jess es el que haba de venir en el sentido de la
promesa proftica. Con ello se da a los judos una
respuesta clara y se establece una figura cristiana del
Mesas, heredera de las mejores tradiciones de Israel, que
mantiene los rasgos caractersticos de Jess y facilita a la
comunidad cristiana la reflexin posterior sobre su
Mesas.
La oposicin entre la misin histrica de Jess a Israel
(10,6; 15, 24) y la misin universal de los discpulos slo
puede resolverse teniendo en cuenta que con la exaltacin
e instauracin de Cristo en poder despus de su

resurreccin se ha efectuado un giro decisivo. La

descendencia de Jess del pueblo de Abrahn y su misin
salvfica a Israel tienen valor en cuanto que forman parte
del plan histrico-salvfico de Dios; pero despus de que
Jess es rechazado por los representantes del antiguo
pueblo de Dios y por el pueblo mismo (cf. 25,25: 7rag o
fao), Dios forma el verdadero pueblo de Dios, el
escatolgico, sobre un nuevo fundamento; la sangre de
Jess es la sangre de la alianza "derramada por muchos
para el perdn de los pecados (26,28). No es que con ello
la salvacin pase sin ms a los gentiles, sino que el pueblo
de Dios se constituye con todos aquellos que han sido
redimidos por la sangre de Jess, que cumplen los
mandamientos de Jess (28,20) y dan los frutos propios
del reino de Dios (21,43). Los miembros de la comunidad
salvfica de Cristo recibe tambin fuertes exhortaciones y
advertencias; a pesar de su vocacin, a pesar de las
promesas eficaces, a pesar del poder de atar y desatar que
obra en la comunidad (16,16; 18,18), no deben sentirse
seguros de su salvacin. Los miembros indignos sern
separados, rechazados por el Seor de la comunidad,
condenados por el juez escatolgico (cf. 7,21.22s; 13,41
ss. 49s; 18,34s; 22,11-14; 25, 31-46). Esto no impide que
el verdadero pueblo de Dios escatolgico, formado por
judos y gentiles creyentes, llegue a heredar como un todo
el reino prometido, por voluntad de Cristo, que derram
su sangre por todos y al que tras su resurreccin se le
ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (28,18). En
esta escena final discurren paralelas la lnea cristolgica y
la eclesiolgico: el Cristo que ha sido establecido en
poder, en el que ya se pensaba como Hijo de hombre
(cf. la reminiscencia de Dan 7,14), aun cuando la
expresin como tal no aparezca (cf., no obstante, 13,41: el
reino del Hijo de hombre), constituye, en virtud de su
misin, su comunidad (16,18: mou th/n
ekklhesi/an) y se manifiesta al mismo tiempo en
calidad de Seor, apoyo (28,20: mequmwn) y
garante de su existencia hacia el fin de los tiempos.
Queda claro as que tambin, por lo que respecta a Mateo,
comienza su pensamiento a partir de la resurreccin de
Jess, que significa tanto su entronizacin como su
instauracin celeste, considerando todos los
acontecimientos anteriores desde esta perspectiva. Mateo
lo hace incluso ms decidida y consecuentemente que
Marcos. Est ms en segundo plano la trayectoria de
humillacin y pasin, aun cuando en Jess se advierte el
comportamiento humilde y la actuacin del Salvador
(8,17) a la luz de la figura del siervo de Yahv (cf. supra).
Los rasgos de grandeza del Mesas enviado por Dios estn

ya muy acusados en la doctrina y actividad milagrosa de

Jess. En el sermn de la montaa escuchamos las
poderosas anttesis que l establece con la inaudita
pretensin: Se dijo a los antiguos..., pero yo os digo
(5,21-48). Jess es el intrprete autoritativo, el que da
cumplimiento y perfeccin a la ley. El se sabe en el papel
del poderoso enviado de Dios, de cuya dignidad y misin
participan todos aquellos a quienes l a su vez enva (cf.
10,40-42); el destino escatolgico de cada individuo se
decide por su actitud hacia l (10,32s). Para esta
generacin perversa l es un signo como el de Jons;
Mateo piensa entonces en la permanencia del Hijo de
hombre en el seno de la tierra durante el perodo que
media entre la muerte de cruz y la resurreccin (12,40), de
modo que Jons se convierte ya en signo del resucitado.
La presencia de Jess es de mayor importancia que la de
Jons o Salomn (12,41s), o la del templo (12,6). Como
maestro y anunciador de la voluntad de Dios, Jess
emplea un duro lenguaje contra los escribas y fariseos
hipcritas (discurso de los ayes, cap. 23; cf. 6,1-18;
15,7), y l es la autoridad absoluta en su comunidad, que
slo tiene un maestro y un catequista: Cristo (23,8.10).
Este mismo Cristo es el juez venidero, y en cuanto
Rey-Hijo de hombre ejerce este oficio con una justicia
insobornable (25,31-46). El llamar a cuentas a todos los
miembros de su comunidad que no estn preparados a la
hora de su venida (24,44; 25,11s) ni hayan cumplido
fielmente las tareas que les fueron confiadas (24,45-51;
25,14-30).
Despus de lo dicho no puede sorprendernos que la
invocacin Seor (ku/rie) est en Mateo en primer
trmino (diecinueve veces referida al Jess terreno),
tambin en boca de sus discpulos, y de una forma tal, que
para los lectores cristianos deba sugerir la autoridad del
Seor que fue exaltado en la Pascua (cf. 7,21; 14,28.30;
17,4; 18,21; 22,43ss; 28,6) y que aparecer en poder (cf.
7,22; 22,42.46.48.50; 25,11.19-26. 37.44). El empleo del
tratamiento Kyrios, corriente en la comunidad helenstica,
es retrotrado por Mateo a la misma vida terrena de Jess.
Pero esta observacin no se limita al ttulo Kyrios. Ya
hemos comprobado en la seccin primera (apartado 1)
que Mateo elabor de forma peculiar la conclusin de la
escena de la tempestad calmada. A diferencia de Mc
6,51s, los discpulos que estn en la barca caen de hinojos
ante Jess (proseku/nhsan) y confiesan: De verdad
eres Hijo de Dios (14, 33). Hacen lo mismo que las
mujeres al encontrarse con el resucitado (28,9) y que los
once apstoles en la escena final del evangelio (28,17): se

ponen de rodillas ante l, como corresponde a un ser

celeste y divino. La palabra que aqu se emplea
(proku/nein) puede, sin duda, entenderse
simplemente en el sentido de caer al suelo (cf. 8,2; 9,18;
15,25; 18,26; 20,20), pero da la impresin de que Mateo
la entiende en sentido de adoracin (cf. 4,9s) o de
homenaje ante un gran seor (cf. 2,2.8.11)43. En la
actitud de los discpulos despus del milagro este
significado queda confirmado por la confesin de Jess
como Hijo de Dios; asimismo, en Mateo aparece la
confesin de Pedro con este atributo: el Hijo del Dios
viviente (16,16; lo estudiaremos ms adelante).
En este contexto resulta significativo que el evangelista a diferencia, una vez ms, de Marcos (8,27 - formule la
pregunta de Jess de otra manera: Quin dicen los
hombres que es el Hijo de hombre (en vez de: por quin
me tienen los hombres?). En el sentido del evangelista no
es probable que se trate slo de haber sustituido el
pronombre personal o de haber introducido un nombre
que Jess empleaba para designarse a s mismo; Mateo
quiso ms bien expresar la misin de Jess como Hijo de
hombre, confirmndola despus y explicndola ms
adecuadamente mediante la confesin de Pedro. En el
evangelio de Mateo el Hijo de hombre es
frecuentemente presentado como el Cristo de la parusa
(10,23; 13,41; 16,28; 25,31), y slo en una ocasin
aparece actuando en el presente, concretamente en 13,37
(el Hijo de hombre es el que siembra la palabra),
aunque aqu est ya en clara correspondencia con su
funcin futura de juez (13,41)45. En el ttulo Hijo de
hombre no dejan de resonar las pretensiones de Jess
sobre su misin.
Vemos entonces cmo los ttulos de grandeza y dignidad
del Cristo que resucit y que aparecer en poder surgen
con ms relieve y claridad en boca del Jess terreno y en
las confesiones de los suyos segn Mateo que segn
Marcos. En conjunto, el Jess de Mateo, en cuanto Cristo
que es, habla un lenguaje elevado. La entrada de Jess en
Jerusaln est estructurada con caracteres de poderosa
manifestacin mesinica; toda la ciudad est excitada y
dice: Quin es ste? (21,10); la accin prosigue con la
purificacin del templo por Jess y las aclamaciones de
los nios (21,12-17). En el relato de la pasin segn
Mateo hay tambin rasgos de grandeza, y tanto la historia
de la sepultura como la de la pascua confirman esta visin
que tiene el evangelista del poder y la gloria de Jess.

Antes de examinar el ttulo Hijo de Dios, o mejor, el

modo de hablar de Jess sobre el Hijo en sentido
absoluto, nos ocuparemos brevemente de una cuestin
que se plantea con frecuencia: ve el evangelista en Jess
un segundo Moiss?, usa en su evangelio una tipologa
del Exodo y de Moiss? Las respuestas que se han dado
son contradictorias. Segn un punto de vista externo, todo
el Evangelio de Mateo delata en su estructura la intencin
del autor de escribir un pentateuco cristiano. Mediante las
observaciones estereotipadas con que termina cada uno de
los cinco grandes discursos (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1)
ha querido Mateo dividir su obra en cinco libros, que
tendran ese sentido simblico e indicaran la superacin y
cumplimiento de la antigua ley. Pero con ello no se
explica la disposicin de conjunto del Evangelio de
Mateo. Los libros as formados constituyen unidades
literarias sumamente problemticas y adems dejan fuera
de su campo de visin puntos muy importantes, como, por
ejemplo, la seccin de Cesarea de Filipo de 16,13-28. Por
ello esta concepcin apenas tiene en la actualidad
partidarios. Sin embargo, sigue siendo sorprendente el
relieve de estos cinco discursos en los que se contiene
todo lo necesario para la vida de la Iglesia a partir de su fe
y su esperanza: el sermn de la montaa (cap. 5-7), la
instruccin de los discpulos {cap. 10), el discurso de las
parbolas (cap. 13), las normas de la comunidad (cap.
18)y la enseanza escatolgica (cap. 24-25) son en
conjunto una especie de catecismo de la comunidad y la
vida cristiana. Otros discursos (15,1-20 sobre lo puro y lo
impuro; cap. 23 contra el judasmo de los escribas y
fariseos) no estn sealados por la misma frmula
conclusiva. El motivo del Pentateuco puede aceptarse
aqu o apuntarse sin que se convierta en principio de
divisin de los miembros ni en idea conductora.
La tipologa mosaica queda insinuada en muchos rasgos
del Evangelio de Mateo, de los que los principales son los
siguientes: en el cap. 2 (huida a Egipto y regreso) hay dos
alusiones claras a la historia de Moiss. La tentacin de
Jess los cuarenta das y cuarenta noches (4,2) recuerda el
ayuno de Moiss (Ex 34,28; Dt 9,9-18). El predicador que
habla desde la montaa aparece como un nuevo Moiss,
que por el escenario (monte) y por el contenido (la
cuestin de la ley) est entroncado con el gran mediador
de la ley de Dios en la antigua alianza, al que, por otra
parte, supera y deja como en sombra (cf. las anttesis).
La presentacin conjunta de diez milagros, peculiar de
Mateo (cap. 8-9) recuerda las diez plagas de Egipto, que
fueron milagros para castigo; los milagros de Jess son,

en cambio, milagros de bendicin, signos de la irrupcin

del tiempo salvfico y pueden ser considerados bajo la
imagen de un nuevo xodo. La estructura mateana de la
percopa de la transfiguracin (17,1-8) refuerza la
referencia (que ya poda advertirse en Mc a Moiss; a ste
se le nombra antes que a Elas (v. 3); Mateo aade a la
descripcin del Seor transfigurado: Y su rostro brillaba
como el sol (v. 2; cf. Ex 34,29-35); habla de la nube
luminosa, recogiendo as ms acusadamente la imagen
juda de la shekhina. Todo este conjunto de cuestiones ha
sido recientemente examinado a fondo y a base de un
extenso material judaico como punto de comparacin por
W. D. Davies; en cada punto llega a resultados diferentes,
reconociendo los acentos mosaicos de la percopa de la
transfiguracin y rechazando las referencias mosaicas de
los diez milagros. La reserva con que se aceptan los
motivos del nuevo Moiss y del nuevo Exodo,
incluso en el caso del sermn de la montaa, son para
Davies muy dignos de tenerse en cuenta, y le llevan a la
conclusin de que las categoras del nuevo Moiss y del
nuevo Sina estn efectivamente presentes en los cap. 5-7,
como tambin en otras partes de Mateo; pero estos trazos
mosaicos innegables del Cristo mateano han sido
recogidos, tanto aqu como en otros pasajes, situndolos
en un contexto ms profundo y elevado. Este Cristo no es
tanto Moiss que ha venido en calidad de Mesas - por as
decirlo - cuanto el Mesas, Hijo de hombre, Emanuel, que
asume tambin la funcin de Moiss, Este juicio
equilibrado y bien fundado nos da una importante
indicacin para toda la cristologa de Mateo: el
evangelista inicia su idea de Jesucristo, de su figura nica
e irrepetible, penetra en ella con los ojos de la fe, pero
emplea al mismo tiempo todos los recursos que el AT y el
judasmo ponen a su disposicin a fin de iluminarla y
perfilarla. La tipologa de Moiss no ejerce una influencia
decisiva, pero ha sido tenido en cuenta y en algunos
pasajes ha sido destacada en orden a iluminar la grandeza
y la superioridad, la misin y la funcin del Mesas
cristiano.
Por tanto, si Mateo tiene siempre ante sus ojos al Mesas
cristiano, al Hijo de David que tambin es el Seor de sus
antepasados (22,41-45), al Hijo de hombre que ejerce el
seoro junto a Dios, contamos ya con la suficiente
preparacin para comprender tambin en pleno sentido
cristiano la confesin de Cristo como Hijo de Dios. No
hay en este punto de vista una diferencia fundamental con
respecto a Marcos; la nica peculiaridad de Mateo en este
sentido es que, con arreglo a sus fuentes y a su peculiar
intencionalidad, concedi mayor espacio a ese altsimo

predicado cristolgico, no teniendo reparo en hacer

resonar esa confesin ya en la vida terrena de Jess, con el
fin de llegar lo ms inmediatamente posible al odo de sus
lectores. La historia de las tentaciones, completada a base
de la coleccin de dichos (Q), le ofreca el ttulo Hijo de
Dios con ocasin de la discusin de Satans con Jess
(4,3-10; cf. Lc 4,3-12). Originariamente, el ttulo Hijo de
Dios debi de ser entendido aqu en el sentido de Mesas
regio llamado por Dios a desempear su misin salvfica,
pues de otra forma no tendra sentido la tentacin de
Satans, y slo as se explica su conexin con la escena
del bautismo: precisamente ste que acaba de ser
introducido por Dios en su funcin mesinica es inducido
por Satans a abusar de su poder mesinico; pero Satans
se ve forzado a retroceder ante el Hijo de Dios, que sigue
siendo al mismo tiempo el siervo obediente de Dios. Para
Mateo y sus lectores cristianos va inicindose una
comprensin ms profunda: el reto del tentador si t eres
Hijo de Dios... implica la certeza de que Jess es Hijo de
Dios; la ltima frase de Jess, que constituye el clmax del
relato mateano (a diferencia de Lucas) al Seor tu Dios
adorars y a l slo servirs (4,10) - coloca a Jess por
debajo de Dios, pero no en el sentido de una retirada, sino
indicando que Jess, precisamente por su obediencia de
Hijo, est en total cercana respecto a Dios; por ello, la
escena concluye con la marcha dei diablo y el descenso de
los ngeles a servirle.
Comparable a esta apertura de la actuacin mesinica de
Jess existe otra escena que se halla al final de la vida
terrena: las burlas al pie de la cruz (27,40-43). Junto al
reto a bajar de la cruz, hallamos aqu una especie de
tentacin. Mateo ha introducido, de su propia cosecha y
por dos veces, la expresin Hijo de Dios: los que pasan
ante la cruz blasfeman contra l, mueven la cabeza (cf. Sal
21,8; ya apareca en Mc 15, 29) y dicen: Si eres el Hijo
de Dios, slvate a ti mismo! (v. 40); los jefes del pueblo
se burlan de l (segn Lucas, hacan burlas entre s), citan
el Sal 21,9 y exclaman: Pues l ha dicho: Soy Hijo de
Dios (v. 43). En esta situacin, la confesin del centurin
gentil hace el efecto de un responsorio: De verdad ste
era Hijo de Dios (27,54); los judos deben sentir
vergenza ante este pagano que reconoce en Jess su
dignidad de Hijo de Dios.
No es preciso que nos ocupemos con mayor detencin de
la inteligencia judeo-mesinica del ttulo (2,15; 26,63),
del paso de sta a la profunda concepcin cristiana del
mismo (en el bautismo, 3,17; en la transfiguracin, 17,5;
en la confesin de Pedro, 16,16), del tratamiento de los

demonios a quienes se impone secreto y que ya

conocemos por Marcos (8,29), as como de la confesin
de los discpulos despus de la tempestad calmada, a la
que tambin nos hemos referido anteriormente (14,33).
Unicamente requiere particular atencin la expresin el
Hijo en sentido absoluto, que tambin advertamos en
Marcos (cf. Mc 12,6 = Mt 21,37; Mc 13,32 = Mt 24,36);
la razn es que Mateo, basndose en la fuente Q, aade la
famosa exclamacin de jbilo de Jess, en la que se lee:
No conoce nadie al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al
Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere
revelarle (Mt 11, 27 = Lc 10,22). En este pasaje se
discute ante todo el origen histrico-tradicional y el
trasfondo histrico-religioso. Todos estos problemas los
dejaremos aparte y nos limitaremos a preguntar qu
significacin tiene esa frase en el conjunto de la
cristologa de Mateo. Se trata, tambin segn el contexto
(v. 25), de la revelacin de un misterio, ciertamente del
misterio del reino de Dios (Mc 4,11; cf. Mt 13,11, aqu
en plural por razn de la parbola), pero que tiene como
contenido la presencia del seoro de Dios en la actuacin
de Jess, como ya hemos visto en Marcos. En este
logion jonico el misterio est estrechamente vinculado
con la persona de Jess. Se podra interpretar as: slo a
quien se revele el misterio de la persona de Jess - del
propio Jess, del Hijo se le descubre el misterio del
reino de Dios. Este misterio de Jess consiste en su
conocimiento ntimo y peculiar del Padre, no en el
sentido de un saber racional, sino en el de una intimidad y
familiaridad personal y de un conocimiento interno tal
como lo expresa la reciprocidad de la expresin el Padre
conoce al Hijo, el Hijo conoce al Padre. La relacin entre
el Padre y el Hijo es una realidad exclusiva: slo el Padre
y el Hijo mantienen este intercambio de conocimiento
vital y se hallan por lo mismo en la ms ntima comunin
personal. El conocimiento del Padre, que slo el Hijo
puede revelar a voluntad, se refiere seguramente, segn el
contexto, al descubrimiento del designio salvfico de
Dios, aunque no se explicite ms concretamente el
tauta (v. 25); pero es evidentemente una revelacin
que para sus destinatarios (los menores de edad)
significa la salvacin. Con ello, el Hijo reivindica de
hecho un poder revelador (y salvfico) pa/nta moi
paredo/qh - , como hace ver con toda profundidad
teolgica el Evangelio de Juan. En el caso de Mateo se
debe trazar una lnea desde este pasaje de la exclamacin
de jbilo al importante texto final en el que se dice que al
Resucitado se le ha entregado todo poder (28,18).
Todo se lo ha dado el Padre a Jess, no slo la revelacin

del reino, sino el reino mismo; l es, en efecto, el Mesas

regio y escatolgico esperado y el Hijo de hombre,
Si es exacta la cristologa mateana que acabamos de
esbozar, podemos decir que no se diferencia mucho en su
contenido de la de Marcos, pues ambos evangelistas
coinciden en la confesin de Jesucristo como Hijo de
Dios. Es cierto que la exposicin de Mateo acusa un
mayor influjo del espritu judo, en cuanto que la cuestin
mesinica constituye el punto central que l intenta
dilucidar teniendo en cuenta los presupuestos judaicos,
aunque la respuesta sea cristiana, y tambin en cuanto que
el influjo literario-teolgico y tipolgico del AT se destaca
mucho ms. Por lo que se refiere al Jess terreno, el
primer evangelista descubre el misterio de Jess ms
claramente que Marcos y casi renuncia por completo a
presentarlo con fondo de incomprensin por parte de los
discpulos, aun a sabiendas de que este profundsimo
misterio slo se desvela a la luz de la fe. Llevado de su
inters parentico y catequstico por la comunidad,
subraya la grandeza y dignidad de Jess con un nfasis
que presupone la fe cristiana pospascual. En la discusin
con el judasmo contemporneo, prevalentemente
farisaico, Mateo ha subrayado diversos matices del
comportamiento de Jess, ano conservando muchos
rasgos del Jess histrico, cuya misin y destino slo cabe
entender a la luz y en el mbito del judasmo. La ruptura
que supone el abrirse universalmente a la gentilidad
constituye para l un encargo del Resucitado, del Cristo
establecido en todo poder, que se ha convertido tambin
en Seor, maestro y conductor permanente de su
comunidad y en futuro juez de todos los pueblos.

3. LUCAS
La cristologa de Lucas, para la que, entre otros trabajos
ms reducidos, contamos con la monografa de G. Voss,
se distingue sobre todo por dos aspectos peculiares: la
concepcin fundamental que Lucas tiene de la historia de
la salvacin ss y su apertura al pensamiento helenstico y
a la mentalidad de sus lectores, cristianos procedentes de
la gentilidad. El tercer evangelista, que segn l mismo
nos informa aprovecha documentos y fuentes anteriores
para su exposicin (Lc 1,1-4), pudo dar un especial
relieve a sus propias ideas en su segundo libro, los
Hechos de los Apstoles Por eso, cuando se trata de hacer
un resumen a base de lo ms esencial, es recomendable
partir de los discursos que aparecen en la primera parte de
los Hechos, que contienen de ordinario un compendio de
la historia de Jess y su significacin salvfica. Los

ttulos y afirmaciones cristolgicas se encuentran en la

doble obra de Lucas en una forma muy variada. Dejan
entrever sin duda, ciertas preferencias del autor por tal o
cual predicado; pero, dada su riqueza y sus cambios, nos
llevan a la conclusin de que Lucas los recogi de la
tradicin sin aadirles un alcance cristolgico decisivo.
No hay en Lucas nada notable sobre la cristologa del
hijo de hombre, como en Marcos, ni del Hijo de
David, como en Mateo. En realidad, ningn ttulo
aparece en primer plano; es fcil que la divisin por l
introducida en el interrogatorio de Jess ante el sanedrn
(primero la pregunta se refiere al Mesas y luego al
Hijo de Dios) en Lc 22,67-70 indique qu clase de
confesin cristolgica es la que le interesa. Pero Lucas
intenta, sobre todo, mostrar a sus lectores un cuadro
atrayente de Cristo.
Si comparamos las afirmaciones que se reiteran y
complementan en los discursos de los Hechos (Act
2,22-24; 3,13-15; 4,10-12; 5,30s; 10, 37-42; 13,23-31),
resulta lo siguiente:
a)

Es comn a todos los discursos la afirmacin

central de que Jess fue muerto a manos de los
hombres, pero Dios le resucit, lo cual, como
vimos anteriormente (seccin primera, 2),
constituye el principio fundamental de la
cristologa. Pero lo propio de Lucas es acentuar el
carcter histrico-salvfico de la vida de Jess y la
necesidad, testificada por la Escritura, de que el
Mesas deba padecer (= morir) y as entrar en su
gloria (Lc 24,26; cf. 17,25; 24,26; Act 17,3;
26,23). Adems, otro rasgo caracterstico de Lucas
es que concede un valor autnomo a la actividad
pblica de Jess.

b)

En consecuencia, concede gran importancia a la

actuacin taumatrgica y curativa de Jess. A
travs de l, Dios ha manifestado obras poderosas,
milagros y signos (2,22); Jess recorre el pas
haciendo el bien y curando a todos los que se
encuentran posedos por el demonio, puesto que
Dios est con l (10,38). Este ltimo pasaje refleja
una mentalidad helenstica, sobre todo en la
referencia al bienhechor divino
(Eu)epge/tai; cf. Lc 22,25).

c)

La historia de Jess, lo que se ha contado en

toda la tierra de los judos (Act 10,37), comienza
con la actuacin de Juan el Bautista, el que

predicaba antes de su llegada (13,24), que con su

bautismo de penitencia preparaba al pueblo de
Israel para la venida de Jess, que no era el Mesas
(13,25; cf. Lc 3,15s), sino slo el precursor, el
cual, cumplida su misin, cede el puesto al
verdadero Mesas. Es clara la referencia a la
exposicin de Lucas en su evangelio y al juicio
que all hace del Bautista, que pertenece an al
perodo de la ley y los profetas (Lc 16,16).
d)

Tambin Lucas concede valor a la ascendencia

davdica de Jess, a fin de mostrar que en l se han
cumplido las promesas hechas al rey David
(13,22s). Por esta razn, Lucas recoge la historia
de la infancia, que probablemente ya exista en un
documento anterior y en la cual la idea del reino
de David y su cumplimiento en el Mesas esperado
desempean un papel considerable (cf. Lc 1,32.69;
2,4.11). La profeca de David es tambin
importante, con referencia a la resurreccin de
Jess (cf. Act 2,25-31.34; 13,34-37). El reino de
David, que se cumple en Jess, se mueve
totalmente en perspectivas
mesinico-escatolgicas: su reino no tendr fin
(Lc 1,32), es rico en misericordia (18,38s) y
pacfico (19,38; cf. 2714) y tiene prevista la
acogida a los gentiles (cf. Act 15,15-18).

e)

La actuacin de Jess est caracterizada por su

uncin con el Espritu Santo y la fuerza (10,38).
Lucas vuelve retrospectivamente al bautismo de
Jess, en el que el Espritu Santo desciende sobre
l en forma corprea (Lc 3,22) y le unge en
orden a su predicacin mesinica (cf. 4,18). Desde
entonces Jess acta en la fuerza del Espritu
Santo, que le llena por completo (cf. 4,1.14;
10,21). Cabe pensar que Lucas descubre en el
ttulo o( Xristo/j la significacin originaria de
el Ungido, puesto que l (y slo l) acenta la
significacin mesinico-cristolgica del verbo
xri/w (particularmente en Act 4,26; y adems en
Lc 2711 con 2,26). Durante la vida terrena de
Jess, el Espritu Santo es el don mesinico que le
distingue, que hace posible y fecunda toda su
actividad; despus de su exaltacin ese don es
concedido a toda la comunidad cristiana y hace del
tiempo de la Iglesia el tiempo del Espritu (cf. Lc
11,13; 12,12; y a todo lo largo de los Hechos).

f)

A la resurreccin de Jess sigue su exaltacin a

la diestra de Dios y su instauracin en el seoro
celeste (2,33ss; 5,31), hecho que ya hemos
mencionado anteriormente (seccin segunda, 2).
Tambin la parusa aparece en su funcin salvfica
consumadora (3,20s; cf. 1,11) judicial y punitiva
(10,42; cf. 7,56), en cuanto acontecimiento futuro
y meta ltima.

g)

La significacin salvfica de Jess en estos

discursos se centra sobre todo en la idea de que
conoce el camino de la salvacin y conduce a ella.
Jess es caudillo de la vida (3,15) y en este
sentido Salvador (5,31; cf. 13,23; Lc 2,11). En
ningn otro est la salvacin (Act 4, 12); la
palabra de salvacin, que ha sido enviada a todo
Israel (13,26) y que llega hasta los confines del
mundo, incluso a los gentiles (cf. 13 47), consiste,
sobre todo, en que los hombres deben convertirse
y alcanzar el perdn de los pecados (3,19),
bautizarse en el nombre de Jesucristo y recibir el
don del Espritu (2,38). Los que se convierten a la
fe en Jess y se bautizan en su nombre quedan
vinculados a este Seor cuyo nombre invocan
(9,14.21; 22,16) y en el cual realizan signos y
prodigios (3,6.16; 4,7 y otros) y reciben la
remisin de los pecados (10,43) y la salvacin
(4,12).1)a la impresin de que la idea de la muerte
vicaria de Jess y la redencin efectuada por su
sangre quedan en segundo plano; lo nico que
ocurre es que el hecho de la redencin queda
indicado desde otros aspectos, concretamente en la
figura de Jess que abre el camino hacia la vida y
hace posible marchar por l a todos aquellos que
se adhieren a su persona, dispuestos por el Espritu
Santo.

La panormica del kerigma que presentan los discursos de

los Hechos muestra particularmente la lnea
histrico-salvfica propia de la cristologa lucana. El
perodo de Jess es aquel en el cual el Ungido del
Seor, en virtud del Espritu que se le ha infundido,
predica el reino de Dios, trae a los pecadores la
misericordia de Dios (Lc 15), cura las enfermedades,
destruye el poder del Maligno y prepara el tiempo de la
Iglesia; es, como dice H. Canzelmann, el centro del
tiempo. Es esto exacto? La predicacin del reino de
Dios que se inicia con Jess se pronuncia fuertemente en
contra del perodo de la ley y los profetas (Lc 16,16);
tambin se seala el trmino del perodo terreno en que

Jess descubre la salvacin divina, pero no de una manera

tan drstica. Por una parte, advertimos la tensin existente
entre la tentacin de Jess y su pasin en cuanto perodo
de bendicin durante el cual Satans se retira y est atado
(cf. 4,13 con 22,3.36.53) 66; por otra, el tiempo de la
Iglesia comienza slo con la venida del Espritu Santo en
Pentecosts (Act 2). En el intermedio estn la pasin, la
resurreccin y la enseanza e instruccin que el
Resucitado imparte a sus discpulos durante cuarenta
das (Act 1,3-8). Tambin esto pertenece al tiempo de
Jess, pero conduce inmediatamente al tiempo del
Espritu.
El tiempo de Jess y el de la Iglesia estn ntimamente
relacionados entre s; la pasin de Jess, su resurreccin y
exaltacin son el presupuesto de la venida del Espritu,
que Jess anuncia expresamente como promesa del
Padre (Lc 24,49) y como fuerza que descender sobre
los discpulos (Act 1,8). Robustecidos por la fuerza del
Espritu, los apstoles no hacen otra cosa que lo que haca
Jess, el portador mesinico del Espritu, durante su vida
mortal: predicacin del reino de Dios (cf. Act 8,12; 14,22;
19,8; 20,25; 28,23.31), milagros y curaciones (aparte las
informaciones de detalle, vase el sumario de Act
5,12-16; adems, 6,8 y 8,6s; 14,3; 15,12) y siempre en el
nombre de Jesucristo (cf. 3,6; 3,16; 4,10.30; 19,13). La
predicacin tiene tambin como objeto el reino de Dios y
el nombre de Jesucristo (8,12). El tiempo del Jess
terreno queda trasladado, en virtud del Espritu Santo, al
tiempo de la Iglesia, y la actuacin de Jess se eleva a un
nuevo nivel. Por eso estos dos tiempos, que sin duda se
distinguen, no estn realmente separados, sino
subordinados entre s. No se trata de considerar el tiempo
del Jess terreno simplemente como un pasado histrico;
ms bien deberamos decir que lo que irrumpi ya en su
persona y en su obra se cumple, segn el plan de Dios, en
el tiempo de la Iglesia, sobre la base de la obra de Jess.
Su predicacin del reino de Dios significa tambin para
Lucas una presencia, del mismo modo que en la
predicacin de los apstoles despus de Pentecosts est
presente y acta en forma eficaz el seoro de Dios (cf.
Act 28,31).
A pesar del nfasis que pone en todo lo referente al
tiempo de la Iglesia, Lucas no pierde de vista la parusa de
Jess. Ha dilatado el perodo intermedio, tal como
puede colegirse de la comparacin del discurso sobre la
parusa de Lc 21 con el de Mc 13. El juicio punitivo sobre
Jerusaln se entiende como un hecho histrico,
intramundano, mediante el cual se ha cumplido todo lo

que estaba escrito (21,20-22); se trata de este pueblo,

Israel, que caer al filo de la espada y ser llevado
prisionero a todos los pases (v. 23s). Con esto se excluye
la parusa, pues hasta entonces deben cumplirse
completamente los tiempos de los paganos (v. 24 al
final). Sin embargo, esta parusa que se divisa en
lontananza, ese acontecimiento que ha de traer la
completa liberacin (v. 28), no debe desaparecer de la
conciencia, sino que debe animarnos a la vigilancia, a la
liberacin de las ataduras terrenas y a la oracin continua,
ya que ese da caer sobre los hombres como un lazo y
cada uno tendr que presentarse ante el tribunal del Hijo
de hombre (v. 34-36) e~ Lucas cuenta seguramente con un
retraso de la parusa (cf. Lc 17,20s; 19,11; Act 1,6s)69;
pero esto no excluye que la irrupcin del da del Hijo de
hombre sea repentina e inesperada (cf. Lc 17,26-35).
Todo el tiempo de Jess constituye una dimensin
continua, aunque articulada en perodos por la trayectoria
que Jess va siguiendo: la actuacin terrena de Jess hasta
su pasin es el tiempo fundamental de la predicacin y la
salvacin; su camino hacia la gloria pasando por la pasin
es el trayecto constitutivo y paradigmtico de la salvacin
de todos los hombres; la poca que comienza con el envo
del Espritu Santo es el tiempo de la Iglesia, que (segn
los Hechos) puede tambin dividirse en varias secciones
desde el punto de vista misionero (1,8: Jerusaln, toda la
Judea y Samara, hasta el confn de la tierra); finalmente,
con la parusa llega el reino de Dios consumado. Todos
los perodos de la historia de la salvacin, desde la
predicacin primera del reino de Dios, estn mantenidos
por Jesucristo. Por eso en vez de hablar del centro del
tiempo sera ms exacto hablar del centro del kerigma,
que es Jesucristo en todos los perodos del tiempo
salvfico por l inaugurado.
Lucas es muy celoso del carcter seorial de la persona
de Jesucristo, pero no lo es menos del camino que ste ha
de recorrer hasta su entronizacin junto a Dios. Tambin
el tercer evangelista - y en esto se parece a Mateo - ha
recogido la idea del reinado mesinico-davdico. Se
advierte claramente en la predicacin del nacimiento de
Jess (Lc 1, 26-38). En las palabras del ngel est
combinada la antigua profeca hecha a David (2Sam
7,12-16) con la profeca del Emanuel (Is 7,14). El hijo que
se promete a Mara ser llamado Hijo del Altsimo (v.
32), Hijo de Dios (v. 35); el Seor Dios le dar el trono
de David, su padre, y reinar sobre la casa de Jacob para
siempre, y su reino no tendr fin (v. 32s). Pero la
realizacin de este plan divino superar con mucho la
profeca de Natn, ya que sta ha de ser vista a la luz de la

promesa de Isaas: la virgen (as lo manifiesta el contexto)

concebir en su cuerpo (v. 31) por obra del Espritu Santo,
que descender sobre Mara, y de la fuerza divina, que la
cubrir con su sombra (v. 35); por eso, l ser grande y
su reino no tendr fin (v. 32; cf. Is 9,5s). El nio ser
realmente un nuevo retoo de la vara de Jes (Is 11,1), el
portador mesinico del Espritu (Is 11,2s), que implantar
de una manera nueva el seoro de Dios sobre Israel y
sobre los pueblos, y a quien Dios injertar en la antigua
vara. Jess es un nuevo principio colocado por Dios en la
historia de la humanidad, como hace ver el rbol
genealgico de Lucas, que llega hasta Adn y hasta Dios y
evita la lista oficial de los reyes despus de David
(3,23-38). El reino de Cristo es entendido y subrayado por
Lucas como cumplimiento de la espera del Mesas (cf.
19,38; 23,2.37), pero al mismo tiempo es interpretado en
un nuevo sentido. Slo en Lucas habla Jess de su reino
(22,30); para el evangelista es el pretendiente a la corona
que va a una tierra lejana a tomar posesin de su seoro
(19,12), del reino que su Padre le ha preparado ( 22,2
9).
El reinado peculiar de Jess est, segn eso, reservado al
futuro, se realiza tras la exaltacin en cuanto seoro a la
diestra de Dios (cf. Lc 20,42-44; 22,69; Act 2,34ss) y se
revela en la parusa; pero ya el Jess terreno y su vida
aparecen a la luz de ese reinado. Lucas no presenta al
Jess terreno en humillacin; como ya hemos dicho, el
perodo intermedio entre la tentacin y la pasin es un
tiempo en que Satans est sometido (cf. 10,18; 11,20;
13,10-17; Act 10,38) y en el que se revela el poder
salvfico de Jess. Tambin como maestro es Jess el
Seor a quien se invoca (cf. 6,46), l llama a los hombres
con plena soberana a su seguimiento (9,57-62), enva a
sus discpulos, dispuestos por su poder, a las ciudades y
lugares adonde l haba de ir (10,1; cf. 9,16) y es
consciente de la significacin salvfica de su presencia
(10,23s). La actitud futura del Hijo de hombre se decide
segn sea la confesin que el hombre haya hecho de l en
la tierra (12,8s).
Por lo que respecta a este logion, tantas veces tratado,
recogido por Lc 12,8s en su forma ms antigua bimembre
(confesar y negar) y con el cambio de yo por el Hijo
de hombre, no necesitamos ocuparnos aqu - a nivel
histrico-redaccional - de si nos hallamos ante una frase
original de Jess, El problema ulterior de determinar si
Jess distingue entre su propia persona y el Hijo de
hombre es un problema que Lucas ni se plantea, puesto
que, sin duda, considera al Jess actual como el Hijo de

hombre futuro. De lo contrario, no aadira en seguida esa

otra frase sobre el Hijo de hombre: Todo el que diga una
palabra contra el Hijo de hombre se le perdonar, pero al
que blasfeme contra el Espritu Santo no se le perdonar
(12,10). En este caso, el Hijo de hombre slo puede
referirse al Jess terreno, en relacin con el ataque de que
es objeto por parte de sus adversarios n Este logion sobre
la confesin y negacin es algo que da testimonio de la
alta estima que merecen a Lucas las pretensiones de Jess
sobre su propia persona (seguramente segn una tradicin
muy antigua).
Otros pasajes del largo viaje (9,51-18,14 o bien 19,27)
muestran la grandeza de Jess en su enseanza (por
ejemplo, 11,29-36; 12,54-59), en la dureza de sus
exigencias (14,25-35) y en su comportamiento (en
relacin con Herodes, 13,31-33). Aunque el viaje se dirige
a Jerusaln, donde le espera el destino de los profetas
(13,33) y donde deben cumplirse los das de que fuera
llevado a lo alto (9,51), Su rostro est firmemente
orientado hacia Jerusaln (9,51); por encima de la
consumacin de su pasin segn las Escrituras y dentro
del plan de Dios, su vista mira ya al triunfo futuro (13,35)
y a la poderosa aparicin del Hijo de hombre (17,24).
Junto a esta lnea seorial-regia de la cristologa lucana,
requiere tambin atencin otra lnea, la proftica. En
Lucas, Jess destaca en su calidad de profeta con
caracteres que no se encuentran en los otros dos
sinpticos; nicamente en el Evangelio de Juan
encontramos algo que se le aproxima notablemente. Es
preciso, al aplicar la categora proftica a la cristologa
lucana, tener en cuenta ciertas diferencias. En primer
lugar, recoge Lucas de la tradicin sinptica materiales
como las opiniones del pueblo sobre Jess, que l aclara:
Uno de los antiguos profetas ha resucitado (9,8.19). De
la fuente Q, es decir, del material utilizado tambin por
Mateo, proceden dos frases sobre la persecucin de los
profetas. La primera, Lc 11,49 = Mt 23,34, no est
referida en Lucas a los profetas cristianos - como en
Mateo - , puesto que segn la introduccin por eso dijo
la sabidura de Dios puede interpretarse de los anteriores
profetas y enviados de Dios. Para Lucas, la persecucin
profetas, aparece confirmada finalmente en el discurso de
Esteban, que cosa que confirma la entrada en Jerusaln
(19,28-40).
es un camino real, dice al terminar: A qu profeta no
han perseguido vuestros padres? Tambin mataron a los
que anunciaban la venida del Justo, de quien ahora

vosotros os habis hecho traidores y asesinos (Act 7,52).

Jess es entonces el caso lmite de ese tipo de
contradiccin que espera a los profetas y a los justos
perseguidos, que se halla a lo largo de la historia de la
salvacin en todo el AT y es, al mismo tiempo, el
cumplimiento de las correspondientes profecas: el Mesas
que padece y muere.
Tambin la actividad terrena de Jess aparece en Lucas
desde el as
pacto proftico. Tras la resurreccin del hijo de la viuda
de Nan (relato exclusivo de Lucas), el pueblo alaba a
Dios diciendo: Un gran profeta ha surgido entre
nosotros, y Dios ha visitado a su pueblo (7,16). La ltima
frmula, peculiar de Lucas, es una indicacin de que el
evangelista ha podido entender la aclamacin en un
sentido mesinico (cf 1 68.78; 19,44); pero no es seguro
que al decir gran profeta est pensando precisamente en
el Mesas-Profeta de Dt 18,15.18 74. Tambin forma parte
de la tradicin exclusiva de Lucas la duda que sugiere el
fariseo en el banquete cuando aparece la mujer pecadora:
Este, si fuera profeta, sabra quin es y qu es esa mujer
que le toca; porque es una pecadora (7,39). Por ltimo,
los discpulos de Emas llaman a Jess Profeta poderoso
en obras y palabras (24,19). Ellos esperaban que l
libertara a Israel (24,21); tambin aqu cabe preguntarse
cul de los profetas culmina en Jess. Jerusaln es la
ciudad asesina de los profetas, como lo da a entender la
segunda de esas dos frases procedentes de la fuente Q: Lc
13,34 = Mt 23,37; pero antes trae Lucas podra significar
desde un punto de vista tipolgico que la interpretacin
peculiar de la historia de Moiss, determinada por ideas
tpicamente lucanas, se basa en Jess, cuyo oficio y
misin han sido prefigurados en Moiss. El otro pasaje,
3,22s, muestra claramente que Lucas vea cumplida en
Jess la promesa del profeta como Moiss. Se cita aqu
tambin la segunda parte del verso deuteronmico:
Debis escucharle en todo lo que os diga. Este pasaje se
encuentra en un contexto cristolgico en que se presenta a
Jess como el Mesas prometido a los judos (v.20s y 24).
Jess es elevado a una categora mesinica que no es
preponderante en el NT, pero que puede advertirse
perfectamente (sobre todo, luego en Juan), una afirmacin
probablemente antigua y significativo que despus hubo
de ceder terreno a causa de los malentendidos a que se
prestaba.
La discusin sobre la cristologa lucana descubre hasta
ahora una gran analoga con el pensamiento

veterotestamentario y judo, mayor de la que poda

esperarse del helenista Lucas. A esto hay que aadir sus
sorprendentes conocimientos escritursticos (a base de los
LXX), junto con su enraizamiento en la primitiva
tradicin cristiana. Sin embargo, es cierto que Lucas ha
abierto el mensaje de Cristo al mundo helenstico. Esto se
advierte no tanto en afirmaciones y conceptos aislados
cuanto en toda la descripcin que l hace de Jess, en lo
que podramos llamar su retrato de Jesucristo. Aqu nos
limitaremos a trazar algunos perfiles Los rasgos de Act
10,38, que fueron mencionados al principio, se confirman
en el evangelio: Jess es el mdico bueno, auxilio de los
hombres, bienhechor divino, que por su misericordia
acerca Dios a los hombres en todas sus angustias de
cuerpo y alma, siendo l mismo un hombre con el cual
est Dios. En la resurreccin del joven de Nan, Jess
siente compasin de la afligida madre que lleva a su hijo a
enterrar (7,13). El relato del buen samaritano (10,30-37),
la parbola del hijo prdigo (15,11-32), la del rico Epuln
y el pobre Lzaro (16,19-31) y otros muchos pasajes de la
tradicin exclusiva de Lucas constituyen verdaderas
perlas de arte narrativo que haban de atraer por fuerza a
los lectores helenistas. En su misma forma exterior, los
verbos que hablan de curar tienen para Lucas un peso
determinante. Slo l nos ofrece la narracin de la mujer
pecadora que en el banquete unge los pies de Jess
(7,36-50) y la del recaudador Zaqueo (19,1-10), en cuya
casa entra Jess. El cap. 15, con sus tres parbolas sobre
la salvacin de lo que estaba perdido, es externa e
internamente el corazn del Evangelio de Lucas y
constituye un evangelio en el evangelio. Incluso en la
cruz Jess asegura al buen ladrn, que est a su derecha,
la pronta entrada en el paraso (23,43).
Otras peculiaridades de la exposicin lucana destacan la
impresin de la humanidad de este mdico divino. Aqu
entra el sentido social del tercer evangelista, que
recogi y present como ningn otro las ideas sobre la
pobreza presentes en el mensaje de Jess. Jess exige que
se invite no solamente a los parientes y vecinos, sino
precisamente a los pobres, a los tullidos, a los invlidos,
a los ciegos (14,12ss); este grupo de desgraciados es
tambin objeto de la invitacin del Seor en la parbola
del gran banquete (14,21). Se refiere muchas veces a la
beneficencia: dar sin esperar recompensa (6,34s),
granjearse amigos mediante el injusto Mammn (16,9),
dar la mitad de los propios bienes a los pobres (19,8) e
incluso dejar todo lo que se posee a fin de hacerse
discpulo de Jess (14,33). La atencin que tiene Lucas
por las mujeres es uno de los rasgos ms caractersticos de

su obra. Jess permite que haya mujeres en su comitiva y

deja que le atiendan (8,1-3), va muchas veces a casa de
Marta y Mara (10,38-42) y habla con las piadosas
mujeres que lloran al verle con la cruz a cuestas
(23,27-31); Lucas nombra expresamente a las mujeres que
estaban al pie de la cruz y luego junto al sepulcro (23,55;
24,10). Describe tambin cariosamente a las mujeres que
aparecen en la historia de la infancia, sobre todo a Mara,
la madre de Jess, pero tambin a Isabel y a la profetisa
Ana (visita de Mara a Isabel: 1,39-56; Mara guardaba
todos los acontecimientos en su corazn: 2,19.51; Ana:
2,36ss).
Adems, la devocin cordial atraviesa todo el Evangelio
de Lucas. Se destaca muchas veces la oracin de Jess,
elemento que introduce Lucas en el bautismo (3,21), antes
de la eleccin de los apstoles (6,12), antes de interrogar a
sus discpulos en Cesarea de Filipo (9,18), antes de la
transfiguracin en el monte (9,28) y de la instruccin de
los discpulos sobre la verdadera oracin (11,1). Jess ora
por Simn, para que su fe no desfallezca (22,31s), incluso
en la cruz pide por sus enemigos (23,34), y su ltima
palabra es un verso slmico de confianza (23,46). La
incesante exhortacin a la plegaria (11,1-13; 18,1-8;
21,36) recibe mediante el ejemplo de Jess una
importancia marcadsima y un motivo lleno de fuerza,
sobre todo en la escena del Monte de los Olivos (20
40.46). A la hora de reunir materiales tradicionales y de
emplearlos entendi Lucas que deba presentar a Jess no
slo como objeto de atraccin para sus lectores
procedentes de la gentilidad, sino tambin como modelo y
objeto de imitacin, tanto en las tentaciones como en el
sufrimiento, en su actitud hacia Dios como en su bondad
hacia los hombres hasta el amor a los enemigos (cf.
Esteban: Act 7,59s); Jess es el nico conductor hacia la
vida, que abre y allana el camino de la salvacin y que, a
la vez, es el modelo humano que se puede seguir. Lucas
no suprime nada de la seriedad de la predicacin de Jess
ni del mensaje cristiano; sin embargo, el brillo de la
alegra resplandece sobre todo su evangelio. Su
exposicin est transida de ese gozo por la salvacin
desde el anuncio del nacimiento de Juan (1,14), pasando
por el mensaje de la Navidad (2,10.14), las
bienaventuranzas (6,23), la alegra por el retorno de los
discpulos despus de su misin (10,17.21), el gozo de
Dios por la conversin del pecador (15,5.7.10.32), hasta la
alegra pascual (24, 41.52). En la vida de la Iglesia
primitiva reina tambin el jbilo escatolgico (Act 2,46) y
una gran alegra misionera (15,3).

Por ltimo, recordaremos que determinados ttulos

cristolgicos tienen una particular resonancia para el
mundo helenstico. Esto vale expresamente para el ttulo
del Salvador (o ~ - p), que, sin duda, no niega su
trasfondo veterotestamentario y judo (en el Magnficat se
llama Salvador a Dios mismo: Lc 1,47), pero que en el
helenismo se convierte tambin en atributo de las
divinidades de salvacin y de los soberanos. Lucas
interpreta la funcin dominadora y regia en los Hechos
ms bien a base de otras expresiones como
o( basileu/j (pues los reyes en el Imperio romano
eran slo reyes vasallos), o tambin o) kurioj y o
arxhgo/j) (3,15; 5,31). Por eso en el evangelio la
expresin corriente griega ku/rie E ha sido destacada
con mayor fuerza mediante e)pista/ta en seis
ocasiones. Es sorprendente su reserva frente a la
expresin Hijo de Dios. Intenta evitar el malentendido
de la expresin a que se prestaba en el mundo helenstico
(en el sentido de hombre divino) cuando dice que el
centurin confes al pie de la cruz que aquel hombre era
justo (Lc 23,47), en vez de decir, como en Marcos y
Mateo, que era Hijo de Dios? Tal vez pretenda expresar
simplemente la confesin de la inocencia de Jess por
parte de los romanos. En conjunto, basta concluir que para
Lucas lo esencial no son los predicados, sino la confesin
que en ellos se encierra y la figura de Jess globalmente
considerada.
Si comparamos la cristologa de Lucas con la de los otros
dos sinpticos no encontraremos en ella diferencias
notables en el aspecto teolgico. Sin embargo, dentro de
esta visin retrospectiva creyente que parte de la Pascua e
ilumina toda la vida terrena de Jess y en la que se da
cierta conjuncin del Jess histrico con el Cristo de la fe,
se advierte en Lucas una concepcin progresiva de la
historia de la salvacin que nos permite distinguir en sus
dos obras lo ocurrido de una vez para siempre, lo que
acontece en el momento actual en que Cristo se encuentra
exaltado y lo que ocurrir con la parusa. Lucas no
considera los dos modos de existencia de Jess como dos
modos aislados y yuxtapuestos 51; piensa, por el
contrario, que el Jess terreno slo puede ser
comprendido a la luz del Seor resucitado-exaltado, y que
asimismo el Cristo que reina junto a Dios no puede
separarse del Jess que estaba y se revelaba en la tierra.
Desde el punto de vista cristolgico, es comn a los tres
sinpticos - como no poda por menos de ser, tratndose
de evangelios escritos - la referencia a estos dos modos de
existencia de Cristo que estn en una relacin indisoluble

de unin y de tensin. Todava no destaca la idea del

Cristo preexistente, idea que se reserva para el Evangelio
de Juan, el cual constituye un tipo perfecto de evangelio
escrito.

CRISTOLOGA
DESARROLLADA:
PREEXISTENCIA,
EXISTENCIA
TERRENA
Y GLORIFICACION DE
CRISTO
1. El himno cristolgico de Filp 2,6-11
Como colofn de una ferviente exhortacin al amor
fraterno, a la concordia y a la abnegacin, nos ofrece
Pablo en su Carta a los Filipenses el famoso himno
cristolgico, que constituye uno de los pasajes ms
estudiados y discutidos de todo el NT. Sin duda alguna, es
uno de los puntos culminantes de la confesin de fe en
Cristo. Si lo miramos dentro de todo el desarrollo de la
cristologa, advertiremos que nos presenta la primera
configuracin cristolgica completa, puesto que atestigua
los tres modos de ser de Cristo: su preexistencia, su
condicin terrena y su glorificacin pascual. El itinerario
que Cristo recorri por nuestra salvacin aparece aqu en
un lenguaje hmnico peculiar, que despierta multitud de
asociaciones y resulta sumamente cercano a la conciencia
del creyente. A causa de este estilo tan rico en referencias
y en ideas es francamente difcil situar este pasaje en la
lnea evolutiva de la cristologa de la Iglesia primitiva,
comprender exactamente sus afirmaciones, interpretarlas
cristolgicamente y agotar toda su profundidad.
Los problemas principales que nos presenta este himno
cristolgico son los siguientes:
a)

Tiene este himno un origen prepaulino o ha sido

el Apstol mismo quien lo ha redactado?

b)

Es simplemente un motivo de la parnesis o

tiene en s mismo una importancia autnoma, en
cuanto que constituye un compendio
cristolgico-soteriolgico del kerigma, destinado a
que los cristianos penetren el misterio de
salvacin?

c)

Cmo hay que entender la construccin del

himno?

d)

Cul es la concepcin de fondo?; o, por decirlo

con las palabras tpicas, es el mito del hombre
primordial redentor, o el paralelo Adn-Cristo, o el
siervo de Dios paciente y glorificado, o una
sntesis de la cristologa del siervo de Dios con la
cristologa del Kyrios?

e)

Cmo hay que explicar, consiguientemente, las

difciles afirmaciones sobre la forma de Dios y
la igualdad con respecto a Dios y precisamente
en su relacin mutua (mediante el giro ou)x
a)rpagmo/n h(gh/sato)? Cmo hay que
interpretar la knosis y la humillacin?
Cmo hay que delimitar y jerarquizar conceptos
como morfg/, o(noi/wma, y sxhma,?
Qu sentido hay que atribuir a la particin en tres
estrofas al llegar el v. 10 y a la confesin con los
tres predicados en el v. 11? Brevemente, qu
explicacin detallada puede darse a las preguntas
anteriores a base de la opcin que se haya tomado?

En nuestra exposicin no podremos discutir con detencin

todas estas cuestiones. Queremos poner el acento en la
explicacin positiva para la que es imprescindible una
clarificacin de toda la estructura del himno, un
razonamiento de los trminos, un planteamiento del
problema de su origen y de las posibles relaciones de cada
una de las expresiones y una atencin a su trasfondo. Las
dems cuestiones no tienen igual importancia.
Esto vale concretamente para la cuestin de si el himno
tiene un origen prepaulino o paulino. A partir de E.
Lohmeyer, se ha abierto paso decidido en la investigacin
reciente la idea de que Pablo utiliza un himno ya existente
que l ha recogido y adaptado, tal vez con algunas
aadiduras. Las razones son fuertes:
a)

la extensin de la pieza y su proceso continuado y

ascendente hasta el premio cultual que Cristo

recibe sobrepasan con mucho el espacio requerido

por una motivacin a base de Cristo como modelo;
b)

la forma potica y la estructura estrfica hacen

pensar en un himno, cosa que siempre se ha
opinado;

Strecker mantiene, pues, dos estrofas, que describen el

camino a la humillacin y de all a la exaltacin. Sin
quitar ni una palabra en estas dos estrofas al himno
precedente, Strecker subraya que el v. 8 intermedio es una
adicin de Pablo. De esta forma consigue un himno de
articulacin sumamente clara y transparente.
Lo que menos convence en estas soluciones
contradictorias son los cortes que introducen. En la
propuesta por Jeremas no se ve por qu en la tercera
estrofa se toma como adicin lo de en el cielo, en la
tierra y en el infierno, teniendo en cuenta que Pablo no
emplea en ninguna otra parte esa triple divisin; ms
lgico sera decir que ese verso pertenece al estrato ms
original del himno. En cuanto a la frmula conclusiva, W.
Thsing ha demostrado que no es ningn broche de oro
puramente retrico para redondear la frase, sino parte
integrante del himno: Jesucristo ha llegado a ser Seor
sobre el mundo y sobre la Iglesia en orden a la
glorificacin de Dios Padre (cf. sobre la inteligencia de
este texto por Pablo 1Cor 3,23) t. En la solucin de
Strecker tropezamos con la eliminacin del v. 8. A la frase
se humill a s mismo corresponde lo de por eso le ha
exaltado Dios. La idea de la humillacin se expresa ya en
Is 53,8 LXX, y la misma exaltacin podra ser
igualmente una reminiscencia del cntico del propiciatorio
siervo de Yahv (Is 52,15). Si no se quieren negar
arbitrariamente las referencias a la figura del siervo de
Dios de Isaas, habr que contar tambin con el v. 8; slo
la adicin y muerte de cruz sera una interpretacin
paulina, mediante la cual el Apstol introduce su teologa
de la cruz. Pero si no se excluye la humillacin y la
obediencia hasta la muerte es preferible atenerse a la
estructura tristrfica. Llegamos entonces a la misma
concepcin que Jeremas, con la sola diferencia de que en
la ltima estrofa no admitimos dos, sino tres, dobles
versos (sin supresiones). Qu razn hay para impedir que
este himno explicite de una manera ms detallada lo
referente a la exaltacin? Podemos lcitamente prescribir
segn nuestras ideas un principio formal tan estricto a
base de tres dobles versos, sobre todo si tiene razn
Jeremas al indicar que la ltima estrofa est influida por

el esquema de la entronizacin en tres actos (que no hay

que buscar de un modo exacto)?
Entendido as el himno, podemos reconocer claramente
los tres modos de existencia de Cristo. La primera estrofa
nos lleva de la preexistencia a la condicin terrena de
Cristo. Este ha cambiado la forma de Dios por la
forma de siervo; se presupone aqu la encarnacin, que
antes de Juan no se expresa como tal, pero que est
implcita (cf. para Pablo: Gl 4,4; Rom 8,3; sobre el
cambio paradjico: 2Cor 8,9). La segunda estrofa describe
primero la condicin terrena de Jess, y de all nos
muestra despus su obediencia y humillacin hasta la
muerte. La muerte constituye el lmite exterior de la
existencia humana y descubre su falta de libertad y su
contingencia creatural (su peculiar forma de siervo). La
seriedad con que Cristo asumi la existencia humana se
manifiesta en su aceptacin de las ltimas consecuencias
de sta: l se hace obediente hasta la muerte, es decir,
de tal forma renuncia al poder que tiene a su disposicin
en cuanto Dios, que asume voluntariamente la muerte. La
tercera estrofa proclama el gran misterio de salvacin en
el que se realiza la actuacin paradjica de Dios: por
eso, por esta profundsima humillacin, por este don
total de s, Dios le ha exaltado sobremanera. Ms an, la
continuacin del camino que va de la muerte a la vida
concluir en la cumbre del desarrollo de la vida en la
plenitud de la soberana, en la dominacin sobre todas las
cosas, all donde nicamente puede estar la obra de Dios.
El compendio del mensaje cristiano de salvacin es que
Dios ha actuado de esa manera mediante la exaltacin (o
la resurreccin) de Jesucristo. Con ello no solamente
Cristo es glorificado, sino que nos abre el camino hacia la
gloria. Las potencias csmicas contrarias a Dios, que en
esta visin (mitolgica en cierto modo) parecen ser la
razn ms profunda y peculiar de la servidumbre humana
y de su exclusin de la gloria divina, son forzadas a la
adoracin y acaban doblando la rodilla ante el Kyrios. Ese
super (u(per) que Jess ha alcanzado mediante su
peregrinar en la existencia humana y en su humillacin
consiste precisamente en esa soberana csmica que
aplasta al mal y dispensa la salvacin a los hombres.
Vistas as las cosas, no es slo la glorificacin de Cristo la
que aparece en toda su significacin cristolgica. Aun
cuando el himno no lo diga expresamente, a la confesin
forzosa del Kyrios por parte de las potencias celestes,
terrestres e infraterrestres se une tambin la confesin
cultual agradecida de la comunidad creyente, que tiene
conciencia de estar en camino hacia la gloria de Dios

merced a este Kyrios. La referencia eclesial de la

aclamacin al Kyrios se destaca an ms si trazamos una
lnea desde Filp 2,11 a 3,20s l~. No se puede pasar por
alto la afinidad de ambos pasajes: el Kyrios Jesucristo,
exaltado sobre todas las potencias creaturales, es esperado
despus como Salvador (swthr), que transformar el
cuerpo de nuestra humillacin y lo conformar al cuerpo
de su gloria. Lo mismo si Pablo ha recogido aqu una
frmula ya existente que si ha sido l mismo quien la ha
plasmado, el hecho es que el recuerdo de la condicin
humana asumida por Cristo en el camino de su
humillacin no es una casualidad. La entrega de la
existencia humana a la muerte queda superada por este
Salvador (expresin que nunca aparece en las cartas
principales de san Pablo), que posee ya un cuerpo de
gloria, y quienes estn unidos a l mediante el poder
que l tiene para someterse el Todo sern por l
conducidos a la transfiguracin de sus cuerpos. El
acontecimiento Cristo, al que canta el himno de Filp 2,611, es tambin el gran acontecimiento de salvacin para
los que creen en Cristo.
Tras esta explicacin de las grandes lneas de pensamiento
pasaremos ahora a algunas afirmaciones concretas del
himno. Es importante la descripcin de la preexistencia,
dado que aparece aqu por vez primera. Cristo estaba en la
forma de Dios. Mucho se ha escrito sobre esta
expresin, que no es filosfica, sino ms bien metafrica.
Teniendo en cuenta que su contraposicin con forma de
siervo es evidente, cabe preguntarse si la expresin
forma de Dios no se emplear aqu slo para que haga
juego con aqulla. Seguramente no significa en realidad
ms que la condicin de la gloria divina y - frente a la
forma de siervo humana - la grandeza de la soberana
divina 12. Si se compara este texto con Filp 3,21, se
confirma la sospecha de que se ha pensado en la doxa
divina, que no es inmediatamente el ser divino, sino su
manifestacin y a la vez su irradiacin e influencia; este
Cristo preexistente posee el poder divino de soberana y
de disposicin, aunque todava no haya alcanzado el
seoro csmico que se le conferir formalmente despus
de la exaltacin. En el himno de Filp se contiene tambin
la idea que destaca claramente en Juan: Cristo posea
antes de su encarnacin la doxa divina (Jn 17,5.24) y la
recupera en su exaltacin, pero (lo acenta el himno) la
acrecienta ano ms desde su situacin de soberano
csmico.
La expresin forma de Dios no plantea directamente el
problema de la relacin entre el Cristo preexistente y Dios

mismo, pero esta cuestin se impone a causa de la

frmula siguiente: ser igual a Dios. Significa esto lo
mismo que forma de Dios o representa un grado ms
elevado?
Resulta difcil explicar desde el lenguaje mismo esta
singular expresin neotestamentaria, puesto que en la
literatura restante no se puede demostrar ningn giro que
corresponda completamente. Hallamos con frecuencia
arpagma siempre en el mismo sentido de considerar
como botn, como un tesoro, es decir, hacerse con una
cosa o aprovecharla. La idea recientemente propuesta de
en el sentido de ocultamiento a la vista est lejos del
contexto. Surge despus el problema, resuelto de diversas
formas por los Padres de la Iglesia, de si se trata de una
res rapta o de una res rapienda. En el segundo caso
habra que pensar en un trasfondo de ideas a base de las
pretensiones de ser iguales a Dios en las que incurrieron
Satans, los ngeles o Adn. Tampoco entonces debe
entenderse lo de ser en forma de Dios como
esencialmente diferente de la igualdad respecto a Dios,
pues aqu no interesa la esencia, sino la situacin; puede
tambin prevenirse un abuso del modo de ser en el sentido
de una falsa autocomprensin. Como quiera que este
trasfondo no es seguro, lleva ventaja la concepcin
expuesta en primer trmino: Cristo pens que no deba
explotar (como una cosa robada o una ganancia) la
igualdad con respecto a Dios que le haba sido dada con el
ser en forma de Dios (el artculo que precede entonces
anafrico)- En realidad, ambas concepciones no se
excluyen, como ya advirti Lohmeyer. En ambas salta a la
vista la posibilidad dada junto con el mismo estado de
doxa, de un comportamiento que tena caracteres de
tentacin, por lo menos desde el punto de vista terico,
tentacin a la que Cristo no cedi. No se trata de la
naturaleza divina del preexistente, sino del modo de ser
divino (P. Henry: condition divine), dentro del cual l
poda permitirse todas las ambiciones y caprichos, y del
que, sin embargo, no abus.
Esa cuestin de si entre la forma de Dios y la igualdad
respecto a Dios media una diferencia esencial o no, parte
de concepciones cristolgicas posteriores y, por tanto, est
mal planteada. Cuando el himno se refiere a la
preexistencia, lo mismo que cuando alude al estado de
Cristo glorificado, se refiere siempre a la situacin de
Cristo junto a Dios, aunque tan prximo a l que de ah a
la afirmacin de su divinidad no hay ms que un paso (cf.
Jn 1,1: 7); O, dicho de otra forma: a partir de las

afirmaciones relativas a la condicin podan surgir otras

relativas a la esencia.
Tambin hemos de tener en cuenta las categoras bblicas
a la hora de determinar concretamente el significado de la
knosis. Ha enajenado Cristo su ser al tomar la forma
de siervo? Ahora bien, precisamente la forma de Dios
significa la forma divina de existencia, no la naturaleza
divina. Si este modo de ser estaba caracterizado por la
doxa, el estado kentico significa la renuncia a todas las
ventajas de la doxa, a todas las prerrogativas y
manifestaciones del estado anterior. Se puede clarificar
exegticamente la expresin de Pablo cuando habla de su
renuncia voluntaria a las posibilidades de que dispona.
En 1Cor 9 asegura por tres voces que no ha hecho uso de
su facultad de vivir a costa de la comunidad (vv.
12.15.18). Desde el punto de vista dogmtico, podra
decirse, en relacin con la cristologa de las dos
naturalezas, que la knosis no slo debe aludir en sentido
impropio a la naturaleza humana, sino que ha de referirse
en sentido propio a la segunda persona divina aunque no
es lcito explicarla como tarea de la naturaleza divina o
como atributo suyo, sino ms bien como renuncia a la
condicin divina 8, Con todo, este planteamiento queda
lejos del himno, como ya hemos dicho; lo nico que aqu
se contempla es la sucesin de las formas de existencia de
Cristo, las secuencias del acontecimiento
histrico-salvfico.
La segunda estrofa, que describe el itinerario de Cristo
en la forma de siervo hasta su ms profunda
humillacin en la muerte, pone de relieve su aspecto
humano. El primero de ellos es familiar a Pablo; lo
emplea en un sentido parecido en Rom 8,3: Dios ha
enviado a su Hijo en la forma de la carne pecadora. El
himno de Filp no habla de la carne de pecado, sino que
acenta el hecho de la humanidad de Cristo, que como tal
significa ya la enajenacin de la gloria divina y la
entrada en las servidumbres (forma de siervo)
humano-creaturales; por eso este concepto est ms
prximo al concepto jonico de sarx,. El segundo trmino,
sjema, lo emplea Pablo slo en 1Cor 7,31 hablando de la
forma del mundo, que es pasajera, y adems con verbos
derivados de la misma raz. En contraposicin a
onoioima, este trmino contiene a lo ms el matiz de una
visibilidad y una actitud exterior. Si atendemos al
itinerario de obediencia que Cristo recorre y que le lleva a
la muerte, advertiremos que la enajenacin se convierte
en humillacin Se acenta en este punto la aceptacin
libre de ese destino mortal impuesto al hombre.

En la tercera estrofa llama la atencin la concesin del

Nombre sobre todo nombre. Si se piensa en la
concepcin, curtiente en la antigedad, de que el
nombre representa la esencia y el poder de la persona,
habr de entenderse la frase que nos ocupa como
expresin del lugar preponderante que Cristo adquiere (cf.
Ef 1,21). A1 hablar de el nombre (la variante con
artculo es la mejor), hay que pensar en el ttulo Kyrios,
de acuerdo con el v. 11; pero, segn el v. 10, toda rodilla
debe doblarse ante el nombre de Jess. No hay ninguna
contradiccin; Jess tiene el nombre de Kyrios, que
desde ahora es inseparable de l (esto es, de Jess) y que
expresa su soberana divina. En virtud de la alusin
siguiente a un pasaje escriturstico que originariamente se
refiere a Yahv (Is 45,23), se indica implcitamente que el
Jess entronizado participa de la dignidad soberana de
Dios, que es el administrador del poder y la soberana
divina 22 Esta es la soberana de que Dios le ha hecho
gracia sobre todas las cosas representadas en los tres
grupos de las potencias csmicas.
As, aparece en este himno el ttulo Kyrios en toda su
resonancia. No es solamente el tratamiento de Jess, sino
la aclamacin cltica que corresponde al Cristo exaltado
en el ejercicio de su soberana universal. La aplicacin a
Jess de la equivalencia Yahv = Kyrios, corriente en
el judasmo helenstico (incluso si entonces no se
transcriba an el tetragrama), es un hecho de gran
importancia teolgica que ha dejado ulteriores vestigios
en Pablo (cf. Rom 10,13; 1Cor 1,31; 10,21.22; 2Cor
3,16.18) 23, Cristo alcanza por ello una dignidad igual a
la de Dios y le es debida la veneracin cltica invocacin y adoracin - por parte de su comunidad.
Existen datos que nos indican que esta evolucin fue
exigida e impulsada por el contorno pagano-helenstico;
sobre todo se acentu la contraposicin con otros dioses
y seores de que se ocupa Pablo en 1Cor 8,5, subrayando
decididamente que para nosotros slo existe un Dios, el
Padre, y slo un Seor, un Kyrios, Jesucristo Pablo aplica
aqu una frmula, tal vez ya en uso, que distingue entre la
significacin del Padre, de quien viene todo y nosotros
tambin, destinados a l, y del Seor Jesucristo, por
quien es todo y nosotros tambin por l, aunque ambas
estn estrechamente vinculadas. La expresin
preponderante en el lenguaje paulino nuestro Seor
refleja adems la conciencia de la comunidad cristiana,
que vive en un ambiente rico en cultos y en sociedades
cultuales; los creyentes cristianos se saben
comprometidos exclusivamente con su Kyrios, el cual no
es un seor ms entre las dems divinidades cultuales,

sino que es el Seor nico, que est por encima de todos

los llamados dioses y sobre todas las potencias csmicas.
Si atendemos al trasfondo teolgico e histrico-religioso
del himno comprenderemos que no es posible discutir con
profundidad los problemas, debido a la cantidad de
cuestiones y a su dificultad, las cuales no permiten llegar
sino a hiptesis ms o menos fundadas; nos limitaremos
aqu a intentar una orientacin sucinta y a formarnos un
juicio prudente. A1 igual que en investigaciones similares,
es preciso observar aqu que la joven cristiandad estaba
sometida a muy diferentes influencias y que en los
trminos que ella elige pueden resonar ideas muy varias, e
incluso que a veces se intenta que suenen; es preciso,
pues, guardarse muy bien de buscar un principio
fundamental y unitario que explique todo de la misma
manera. Precisamente en un himno los conceptos e
imgenes pueden despertar multitud de asociaciones,
destinadas a nutrir y estimular la contemplacin creyente.
Nos preguntaremos por algunos temas, aunque basados
siempre fundamentalmente en el texto.
La referencia a Adn, tantas voces afirmada, cuyo antitipo
sera aqu Cristo ya en su comportamiento protolgico, se
basa en las siguientes "alusiones:
a)

tras la expresin morf zeou est Adn en cuanto

creado a imagen de Dios (Gen 1,26s), pues el
concepto griego podra reproducir el hebreo
demuth; la Peschitta, en efecto, traduce nuestro
pasaje por demutha;

b)

la frase siguiente, v. 6, ha de entenderse como

contraste con la pretensin de Adn de hacerse
igual a Dios;

c)

frente a la pretensin desobediente de Adn est

la obediencia de Cristo, v. 8, lo mismo que en
Rom 5,19.

Junto a estas razones, que parecen merecer alguna

consideracin, surgen fuertes objeciones:
a)

en la tipologa paulina Adn-Cristo (Rom. 5,1221; 1Cor 15,20ss. 45-49), Cristo es el hombre
escatolgico y el padre del linaje humano; su
preexistencia no se compara nunca con Adn;

b)

el intento de relacionar el v. 6 con Gen 1 26

olvida que Adn no perdi su condicin de imagen

de Dios (cf. Gen 9,6); Cristo, en cambio, se

enajen y asumi la forma de siervo; por eso no se
da un paralelo convincente con la historia de
Adn;
c)

en el himno, la obediencia de Cristo hasta la

muerte no necesita contraponerse a la
desobediencia de Adn, sino que puede muy bien
proceder, no verbalmente, pero s en cuanto al
sentido, del poema del siervo de Yahv de Is
53,7.8 27

Un paso ms es el que da la opinin que vincula el

recuerdo de Adn con el tema del Hijo de hombre; Cristo,
que es la nica verdadera imagen de Dios, es el Hombre
celeste. El hecho llamativo de que Pablo no emplee nunca
el ttulo Hijo de hombre se explica perfectamente
demostrando que lo sustituye por a)/nqrwpoj" incluso
en el paralelo Adn-Cristo de Rom 5,12-2129 Contra esta
opinin se puede objetar que esa sustitucin es muy
discutible, que precisamente en el himno el preexistente
no es designado como hombre y que en la segunda
estrofa su aparicin en cuanto hombre se contrapone a
la forma divina de existencia. Si Cristo procede tambin
del cielo, la verdad es que aqu no se le califica de
hombre celeste.
Si se sospecha que en el trasfondo de las dos primeras
estrofas se halla un mito, es consecuente que se recubra
al mito gnstico. Esto es lo que ocurre con muchos
estudiosos a partir de Bultmann. En el gnosticismo se
encuentra una terminologa semejante, incluso en un
modo que se aproxima bastante al contenido. Detrs de
todo el himno estara el mito gnstico con su esquema
descenso-ascenso, camino tpico del redentor que trae la
salvacin, cristianizado mediante la referencia a la figura
histrica de Jess. Esta perspectiva, que explicara la
penetracin de la idea de la preexistencia en la cristologa
primitiva y luego la edificacin de una cristologa
procedente de un pensamiento completamente distinto del
de la comunidad judeo-palestinense es, a primera vista,
seductora; pero, si se la somete a un examen detallado,
tropieza con dificultades nada desdeables:
a)

Es bastante problemtica la existencia de un mito

gnstico uniforme sobre el redentor del que
pudiera apropiarse el cristianismo, tal como
pretenden los defensores de esta teora.

b)

Puede demostrarse que la idea de la preexistencia

tiene su punto de contacto ms prximo en la
especulacin judeo-helenstica sobre la sabidura.

c)

Esta concepcin malentiende la evolucin

anterior de la cristologa, que surge de la fe en la
resurreccin de Jess y deriva la instauracin de
Cristo en seoro a la diestra de Dios arrancando
de ideas bblicas y no tomadas del gnosticismo.
Ahora bien, el himno ha sido pensado partiendo de
la exaltacin y glorificacin de Cristo; sigue el
itinerario de Jess desde este punto hacia atrs, y
ltimamente hasta su preexistencia celeste.
Aunque el himno comienza con sta, no le
concede mayor peso; su finalidad no es la
recuperacin del pleroma, sino la elevacin de
Cristo al puesto de Kyrios.

d)

Por ltimo, no es de ningn modo seguro que

detrs de esta estrofa se esconda la teologa del
eikon. El origen mitolgico de la cristologa
primitiva en su completo desarrollo no constituye
un hecho demostrado, sino slo una hiptesis
sobre la que han de hacer todava mucha ms luz
los estudios sobre historia de las religiones. Lo que
no quiere decir que no quepan prstamos
terminolgicos.

Un cuadro completamente diverso resulta si tomamos

como trasfondo dominante del himno el poema del siervo
de Yahv de Is 52,13- 53,12. Este trasfondo se puede
demostrar por numerosas resonancias verbales,
precisamente conforme al texto hebreo (es decir, no por
los LXX): as se explica el trmino douloj en vez de
paij, que cabra esperar en el otro caso.
Pero, por significativas que parezcan tales observaciones
de lenguaje, no faltan dificultades a esta interpretacin:
a)

no se habla en el himno del siervo de Dios,

sino que se contrapone la forma de siervo a la
forma de Dios, es decir, la aparicin humana a la
divina;

b)

falta el pensamiento caracterstico de la figura del

siervo, la muerte expiatoria;

c)

el primer doble verso, descripcin de la

preexistencia, no halla indicio alguno en Is 53;

d)

tampoco la tercera estrofa tiene antecedentes

veterotestamentarios (a excepcin de la idea de
exaltacin). La cita del v. 10s sigue a los LXX en
parte (texto masortico: jure toda lengua);
adems, la idea del Kyrios queda muy lejos del
poema del siervo de Yahv. Estas y otras
peculiaridades exigen el nacimiento del himno en
crculos helensticos del cristianismo primitivo con
influjos judeo-helensticos, o incluso en un
ambiente pagano-helenstico.

En medio de tantas observaciones diferentes y aun

contradictorias nos encontramos desconcertados. En
semejante situacin es menester ser consciente de la
enorme fuerza integradora del cristianismo primitivo, que
recoge multitud de ideas del AT, de la especulacin
judeo-helenstica y del contorno pagano, las acomoda y
las introduce en el seno de su propia confesin cristiana.
No es lcito negar la reminiscencia del siervo de Dios, de
su humillacin y exaltacin, de su obediencia y
glorificacin, ni tampoco su enriquecimiento mediante la
confesin del Kyrios; ms an: hay que estar abierto a los
elementos helensticos, probablemente gnsticos, que
nos hablan de la servidumbre del hombre, de su existencia
oprimida y amenazada, de la que Cristo nos ha liberado.
Como quiera que nos hallamos en un estadio avanzado de
la antigua cristologa de exaltacin, no podemos
desplazar el himno al primer estadio de evolucin de la
cristologa primitiva, y luego, al ver que Pablo lo expone
abiertamente, dejarlo estancado en el tiempo. Pablo es un
testimonio de que la Iglesia primitiva alcanz con relativa
rapidez la plena configuracin de la cristologa, de una
cristologa - entindase bien - de tipo bblico e
histrico-salvfico, que no se centra en el ser o en las dos
naturalezas de Cristo, sino que tiene presentes sus modos
de existencia, su itinerario desde la preexistencia, pasando
por la humillacin y su peregrinacin terrena, hasta la
exaltacin y glorificacin y hasta la soberana csmica, y
que eleva un canto hmnico y cultual a ese camino por el
que lleg la salvacin a los que creen en el Kyrios
Jesucristo.

2. Pilares de la cristologa paulina: El Mesas

crucificado, el Hijo de Dios, el Kyrios, el
segundo Adn
Pablo, cuya vida tom, a raz de lo sucedido en el
camino de Damasco, una direccin completamente
nueva (Filp 3,4-11), que se puso por completo al servicio
de Jesucristo, su Seor (Gl 2,20; 2Cor 4,5; Filp

1,21-24), y realiz su fe en Cristo en una dura existencia

apostlica (1Cor 4,9-13; 2Cor 6,3-10; 11,23-33) y con
una extraordinaria coherencia, que lleg a un profundo
amor por Cristo e incluso a una mstica de la pasin (Gl
2,20; 6,14.17; 2Cor 4,7-18; Filp 3,10s; Col 1,24), tiene en
cristologa sus propios centros de gravedad. Si lo
comparamos con los sinpticos y con la tradicin y
mentalidad de la Iglesia primitiva que estos representan,
nos encontraremos con que Pablo se interesa menos por
la actuacin terrena de Jess, por sus obras y palabras,
y hechos pone su punto de partida teolgico en la cruz y
resurreccin de Jess; sabe que ste es en la actualidad
su Seor, que est a la diestra de Dios v le espera
glorioso mirando hacia el futuro, cara a la parusa. Como
ya veamos en la primera seccin, este punto de partida
no es otro que el de toda la Iglesia primitiva; pero el
pensamiento teolgico de Pablo incide en una direccin
diversa de aquella que profundizaba en el Cristo de la fe
volviendo los ojos al Jess histrico. A Pablo le basta
saber que este Jess muri en la cruz y fue resucitado
por Dios para de ah sacar todas consecuencias
necesarias en orden a la significacin de Jesucristo. Se
atiene inmediatamente al Seor viviente y actual, que se
le apareci en el camino de Damasco, y desarrolla a
partir de esa fe su imagen de Cristo, que en los rasgos
fundamentales es, poco ms o menos, la del himno que
acabamos de estudiar. Aun cuando este himno le haya
sido transmitido por el cristianismo helenstico, la
cristologa paulina est perfectamente adaptada para
estudiar la contextura y configuracin de una lnea
doctrinal que, partiendo de ideas judas, pudo abrir ms
fcilmente al mundo del paganismo helenstico el acceso
al mensaje de Cristo.

En el himno cristolgico de Filp 2 nos encontrbamos con

la expresin y muerte de cruz, de tal solera paulina, que,
por lo menos sta, habra de ser atribuida sin vacilar al
puo y letra del Apstol. De hecho, Pablo, como oriundo
judo que es, piensa en el Mesas, y como cristiano, en el
Mesas crucificado. A la predicacin de Jesucristo, del
crucificado (1Cor 2,2), vincula el la esperanza juda del
Mesas, al mismo tiempo mediante la paradoja de la
actuacin salvfica de Dios, que se revela en la cruz;
ocurre algo semejante a lo vivido en su persona, pues
tambin el, perseguidor cruel de la comunidad cristiana en
aras de la fe de los Padres (Filp 3,5ss), fue vencido por el
Crucificado, que se le apareci resucitado en el camino
(1Cor 15,8). Desde entonces Pablo ha conocido el camino
de la salvacin por la fe, enteramente opuesto a la justicia
de la ley (Filp 3,9) y ha desarrollado una theologia
crucis, que se ha convertido para l en criterio del
evangelio: el escndalo de la cruz no debe dejarse a un
lado;(Gl 5,11; cf.6,12). A los corintios, que se dejan

llevar de falsas pretensiones de sabidura, no les predica

otra cosa (1Cor 2,2) ni quiere predicarles ms que a Cristo
crucificado, escndalo para los judos, necedad para los
griegos; pero para los llamados, tanto judos como
griegos, (ese Cristo es) fuerza de Dios y sabidura de
Dios (1Cor 1,23s). Ya en este pasaje', aunque ms
acentuadamente un poco ms adelante, se advierte que
Pablo considera la necedad de Dios como sabidura oculta
(1Cor 2,6-9) y que ve la cruz de Cristo a la luz de la
resurreccin. Si los dominadores de este en, las
potencias enemigas de Dios, hubiesen conocido el plan de
Dios, no hubieran crucificado al Seor de la gloria (v.
8). 1g cruz se alza y debe alzarse en la historia como un
escndalo, segn el plan salvfico de Dios, ,a f de que los
hombres puedan salvarse, no por su propia sabidura ni
por la gloria vana, sino por la fe y la misericordia de Dios
(cf. 1Cor 1,21.31), la cruz resplandece bajo una nueva
claridad si se cree que Dios ha resucitado a Jess de entre
los muertos (Rom. 4,24).
La cruz y la resurreccin de Jess son para Pablo dos
realidades inseparable, como se indica en la frmula
soteriolgica (tal vez anterior a Pablo): fue entregado por
nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin
(Rom. 4,25). La debilidad humana, que Cristo asumi, se
manifiesta en la crucifixin, pero al mismo tiempo se
descubre en ella la fuerza de Dios, en virtud de la cual
vive l a partir de su resurreccin (cf. 2Cor 13,4). Pablo
considera a los cristianos introducidos en el
acontecimiento de la cruz y resurreccin de Cristo desde
su bases, l comprende la existencia cristiana en todos sus
apuros terrestres y en la esperanza creyente (2Cor
4,11-14; Filp 3,10s), en su compromiso tico en la
promesa escatolgica (Rom. 6,4.8; 8,17). La cruz y la
resurreccin de Cristo tienen para Pablo su propio aspecto
soteriolgico: La cruz es el lunar en que se cumple la
muerte propiciatoria (Gl :3,13; 2Cor 5,14.19.21), la,
resurreccin es la dispensacin la vida divina para los
creyentes, ya que Cristo llena de su Espritu a cuantos
estn unidos a l (1Cor 15,45; 2Cor 3,17s)
La cristologa paulina, que todo lo enfoca desde la cruz y
resurreccin de Cristo, tiene, pues, una fuerte orientacin
soteriolgica; en ultimo termino, constituye la respuesta al
problema de la comprensin existencial y de la salvacin
del hombre. Sin embargo, desde este ngulo de visin
cristolgico, podemos tambin observar cmo ve (Pablo
la persona de Cristo y los ttulos, funciones y dimensiones
que se atribuye; en efecto, la predicacin de Jesucristo no
se agota en su significacin para la comprensin

existencial del hombre, sino que se basa en su fe en la

persona de Cristo, en la interpretacin e importancia que
queda a la luz de la fe.
Una lnea de pensamiento diversa, aunque emparentada
con la anterior, es la que parte del primer relato de la
creacin del hombre (Gen 1, 26s), es decir, de la
expresin imagen de Dios. Destaca particularmente en
Col 3,9s; Ef 4,24, aunque ya se va preparando en otras
formulaciones: nuestro hombre viejo, el cuerpo del
pecado, ha sido crucificado con l (Rom. 6,6); en el
bautismo nos hemos revestido de Cristo (Gal 3,27; cf.
Rom 13,14); aunque nuestro hombre exterior se va
corrompiendo, nuestro hombre interior se renueva da a
da (2Cor 4,16). El hombre nuevo, en orden al cual los
cristianos se renuevan hacia el conocimiento, a imagen
del que los cre (Col 3,10), aparece en Cristo, que es la
imagen de Dios (2Cor 4,4), y ellos sern transformados
precisamente en esta imagen de Cristo (2Cor 3,18) 67.
Aunque la teologa de la imagen de Dios no surge
formalmente hasta las cartas de la cautividad, la
restauracin de la imagen del hombre en Cristo se
encuentra ya en la tipologa Adn-Cristo. Ahora bien,
Cristo en cuanto padre del linaje humano no es solamente
el prototipo de una nueva humanidad, sino tambin su
promotor y procreador. No slo orienta a los creyentes,
sino que crea en ellos el hombre nuevo, exigindoles una
vida nueva en verdadera justicia y santidad (Ef 4,24).
Esa significacin destaca an con mayor fuerza en Rom
5,12-21. En este famoso pasaje se trata del tema de la
salvacin que Cristo nos ha procurado, salvacin que no
slo compensa la desgracia que Adn trajo a la
humanidad, sino que la supera incomparablemente (v.
15s). El poder del pecado y de la muerte queda destruido
y retrocede ante el poder de la vida que Cristo nos reporta
(v. 17). La certeza de que estamos liberados de la
corrupcin (mediante el juicio de Dios, v. 19) y de que
tenemos parte en su vida eterna (v. 21) nos viene de que
en Jesucristo hemos alcanzado la sobreabundancia de
gracia y el don de la justicia (v. 17). Lo mismo que a la
desobediencia de Adn se contrapone la obediencia de
Cristo (v. 19), sus respectivas acciones influyen en los
hombres a quienes representan o que les estn vinculados;
la humanidad, solidaria forzosamente con el primer
hombre (Adn), se somete libremente a su nuevo padre y
cabeza, Cristo, mediante la libre adhesin de la fe (y del
bautismo; cf. Rom 6,2-11). La salvacin adquirida por
Cristo se concede graciosamente a los creyentes y
bautizados, en orden a la plenitud de su resurreccin
corporal (cf. Rom 6,5.8; 8,11.23).

Con estas ideas peculiares de Pablo se desarrolla en

ltimo trmino la persuasin, general en todo el
cristianismo primitivo, de que Jesucristo es el redentor de
todos aquellos que creen en l. Lo verdaderamente
incomparable del Apstol es el modo como l ha
introducido a este Cristo en el conjunto de la historia de la
humanidad, haciendo de l el punto crucial de las
relaciones entre Dios y el gnero humano, el nuevo
principio y punto culminante de la historia de la
salvacin, el origen y cabeza de una nueva humanidad que
marcha rumbo a la consumacin escatolgica. En estas
perspectivas no tiene Pablo en la Iglesia primitiva ningn
seguidor.

3. Cristologa jonica: encarnacin del Logos, el

Hijo como revelacin del Padre, descenso y
ascenso del Hijo de hombre, misin del Espritu
y glorificacin del Padre
La cristologa jonica presenta un estadio maduro de la
evolucin cristolgica, que no niega su dependencia de las
ideas anteriores (misin, exaltacin, glorificacin) y de
los ttulos (Mesas, Hijo de hombre, Profeta, Hijo de
Dios), pero que ha recibido del telogo Juan una impronta
particular y evidente, una gran profundidad de
pensamiento y una unidad perfecta. Siendo la cristologa
el principio unificador y el punto de convergencia de toda
la exposicin jonica, merecera ser tratada con amplitud
y detalle; en el marco de nuestro estudio sobre la
evolucin histrica tendremos que conformarnos, a pesar
nuestro, con la descripcin de unas cuantas
peculiaridades. Dejaremos aparte la cristologa del
Apocalipsis, ya que, si bien refleja ciertos puntos de
contacto, muestra rasgos propios, dependientes del
carcter apocalptico e hmnico litrgico de la obra.
Slo Juan ha formado ese pensamiento, que despus ha
hecho historia con la denominacin cristologa de
encarnacin. La expresin remite inmediatamente a la
famosa frase de Jn 1,14: Y el Logos se hizo carne. La
afirmacin no tiene paralelos en el evangelio (libro que no
causa admiracin precisamente por su forma de describir
la actuacin terrena de Jesucristo), pero halla en las cartas
de Juan ciertos fragmentos con los que hace juego. En el
proemio de 1 Jn, que tiene cierto parentesco con el
prlogo del evangelio, se dice: y la vida se ha
manifestado, e incluso ms claramente: lo que estaba
junto al Padre y se nos ha manifestado (1,2). La misma
frmula aparece en 1 Jn 3,5: aqul se manifest para
quitar los pecados, y en 3,8: para eso se manifest el

Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo. No se

trata de una aparicin que se preste al malentendido
gnstico-doceta, es decir, no se trata de la irrupcin de un
ser divino mediante una corporalidad etrea, sino, al igual
que en Jn 1,14, de una verdadera entrada en la esfera
humano-carnal, de un asumir la existencia corprea, un
hacerse hombre. Lo confirma 1 Jn 1,1-3 con la fuerte
expresin de la verificacin sensitiva (or, ver con los
propios ojos, palpar con las manos). Adems, hallamos
incluso una frmula de confesin cristolgica,
estrechamente relacionada con la frmula de la
encarnacin de Jn 1,14: Jesucristo es uno que vino en
carne (1 Jn 4,2; cf. 2 Jn 7). Si atendemos al himno
cristolgico de 1Tim 3,16, al que ya nos hemos referido,
cuyo primer verso suena a combinacin de las
afirmaciones de 1 Jn (el que se manifest en la carne),
comprobaremos que Juan no es una excepcin en el
cristianismo primitivo.
El texto clsico sobre la encarnacin, Jn 1,14, hay que
entenderlo a la luz del contexto, es decir, dentro de un
himno al Logos que constituye el trasfondo del prlogo.
En primer lugar se habla de la preexistencia incorprea
del Logos junto a Dios (por lo menos en los cuatro
primeros versos); en el v. 14 se presenta su encarnacin
como un acontecimiento nuevo (y el Logos se hizo
carne), o bien (en el caso de que ya en los versos 9ss e
incluso en el v. 5 ya estuviera el pensamiento orientado en
este sentido) se sita en primer plano. El Logos exista
desde la eternidad (en el principio: v. la), junto a Dios
(v. ib), con un modo de ser divino; en cuanto preexistente
fue partcipe de la creacin del mundo (v. 3), como ya se
afirmaba de la sabidura divina en la literatura sapiencial
juda y en la doctrina filoniana sobre el Logos. Sin
descender a este nivel, es fcil comprobar el parentesco de
esta idea de la preexistencia con la primera estrofa del
himno cristolgico de Filp 2,6-11. El paso a una nueva
forma de existencia en figura humana, tal como se expresa
en este canto, adquiere en Juan una formulacin marcada
y pregnante. La dura expresin carne, que subraya la
vanidad y materialidad del cuerpo humano (cf. Jn 3,6;
6,63), es tanto ms sorprendente cuanto que el evangelista
no la evita al referirse a Jess (cf. particularmente 8,40;
10,33; 19,). No se puede pasar por alto el tono antidoceta.
Pero el escueto giro el Logos se hizo carne slo puede
entenderse como acontecimiento que funda un nuevo
modo de existencia del Logos. No es que se convirtiera
en carne, ya que en la frase que ms adelante utiliza
(puso su tienda entre nosotros) el Logos sigue siendo el
sujeto, es decir, que an sigue existiendo. En l ha tenido

lugar no slo un cambio exterior, un revestirse de carne,

ya que entonces no se da razn del hacerse carne. Lo
que ocurre es ms bien que asume total y completamente
la existencia humana, sin dejar de ser el Logos. Tal es el
ncleo de esta afirmacin cristolgica, que, sin duda, no
habla an de las dos naturalezas de Cristo, como tampoco
habla apenas con perspectivas histrico-salvficas, aun
cuando haya sido el fundamento del desarrollo teolgico
posterior de la cristologa de las dos naturalezas.
Al formularse teolgicamente la encarnacin, surge para
la cristologa un nuevo centro de gravedad al principio de
la existencia terrena de Jess, centro que habr que
colocar junto al acontecimiento de la cruz y la
resurreccin, la cual dominaba hasta ahora en todo lo
que llevamos dicho. Eso no quiere decir que en la
teologa jonica se desvanezca lo ms mnimo la
significacin de este acontecimiento; aparece, si cabe,
en una luz nueva y ms clara, en cuanto que Juan pone
la exaltacin de la cruz en estrecha relacin con su
glorificacin. La cruz ya no es para l lo ms hondo de
la humillacin (esta expresin u otras parecidas faltan)
a la que sigue la exaltacin, sino el principio de la
glorificacin, de tal forma que la hora de Jess
comprende ambas cosas. La exaltacin de Jess en la
cruz dispensa a los creyentes la vida de Dios (Jn 3,14),
puesto que el Cristo exaltado en la cruz atraer todas
las cosas hacia s (12,32; cf. 24), siendo glorificado
como l mismo glorifica al Padre (cf. 12,27; 13,30); Juan
puede, segn eso, considerar la tenebrosa hora terrena
de la crucifixin (cf. 12,27; 13,30) como hora de la
glorificacin. La diferencia de tiempo y la sucesin de la
muerte y la resurreccin pierden su importancia en esta
perspectiva y casi quedan anuladas en el plano de la
hora de Jess, de la ms alta cualificacin
histrico-salvfica. Esta perspectiva teolgica, fruto de la
cristologa jonica, dirigida completamente hacia la gloria
de Cristo, encuentra igualmente su punto de partida
escriturstico; no se habr inspirado el evangelista en la
frase de Is 52,13 LXX, segn la cual el siervo de Yahv?
A pesar de esta cristologa de exaltacin y glorificacin,
surge para Juan un segundo centro de gravedad en la
encarnacin. Mientras el himno cristolgico de Filp 2,
6-11 tiende an por completo a la entronizacin de Cristo
como soberano del mundo y comprende la preexistencia
slo como punto de partida del camino de Cristo a fin de
resaltar el hecho inaudito de su enajenacin y
humillacin, para Juan es tambin de suma importancia
el primer paso del mundo celeste a la existencia terrena.
El itinerario que Cristo sigue es visto aqu unitariamente
como un descenso y un ascenso del Hijo de hombre
(3,13.31; 6,62), como venida del Hijo de Dios al mundo,
para retornar de nuevo al Padre (13,1; 16,28) y adquirir

nuevamente la gloria que ya tena desde el principio

junto al Padre (17,5.24).

La formacin de este nuevo centro de gravedad proviene

de que aqu se propone un evangelio que intenta describir
la actuacin terrena de Jess como tiempo decisivo para la
salvacin del hombre. El enviado de Dios ha venido para
revelar a los hombres la salvacin y abrirles el camino
hacia la misma, conducindolos al mundo celeste de
donde l ha salido (14,2-6; cf. 3,13ss.31-36; 6,38s; 10,9s;
12,26; 17,24). Este revelador y portador de la salvacin se
manifiesta a s mismo en palabras y signos, y no puede
revelar otra cosa, pues l y slo l es el pan vivo que ha
bajado del cielo(6,33.35.48.51), la luz del mundo(8,12;
9,5), la puerta de la vida(10,9), el pastor que gua a los
pastos de la vida (10,27s), la resurreccin y la vida
(11,25), el camino, la verdad y la vida (14,6), la vid
verdadera (15,1.5). El ha de revelarse como quien lleva
consigo originaria e indestructiblemente la vida de Dios
(5,26; 6, 57.63b; 7,38; lO,lOb; cf. 1,4)74. Por eso los
signos que l realiza revelan su gloria divina (2,11;
11,4.40), no slo en cuanto signos de su gloria futura, que
alcanzar junto al Padre y de la que da una participacin a
los suyos (17,22.24), sino tambin de esa gloria que posee
en cuanto Logos encarnado, gloria que ya se hace
presente, aunque slo para los que creen. Los testigos de
su actuacin terrena han visto su gloria, la gloria del
unignito del Padre (1,14b), y todos los que le miran con
fe han recibido de su plenitud, gracia sobre gracia
(1,16). Es cierto que slo despus de su glorificacin, esto
es, despus de su exaltacin (7,39), podrn recibir el
Espritu dador de vida; pero a los creyentes, incluso a los
que creern ms tarde (20,29), se les descubre la gloria de
Cristo ya en el Encarnado. en sus palabras autorrevela, y
esto lo mismo por lo que se refiere a los testigos
inmediatos de su actuacin terrena, que han convivido con
Jess y han credo, como por lo que afecta a los que
creern despus por la palabra y el testimonio de aquellos
(cf. 15,27; 17,20). El Evangelio de Juan se escribi para
que los lectores y oyentes crean, en virtud de los signos,
que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios (20,31). El Logos
encarnado da testimonio de lo que ha visto y odo en el
cielo junto a Dios (3,32); por eso su preexistencia es el
presupuesto necesario de su funcin reveladora. El Cristo
jonico slo puede entenderse teniendo en cuenta que
estaba anteriormente junto al Padre, que viene de Dios y
habla de Dios (7,16s. 28; 8,14.23.26 y otros). La
encarnacin tiene, efectivamente, un gran peso a la hora
de captar el significado de la actuacin terrena de Jess,
aun cuando tambin su exaltacin sea necesaria (3,14;

12,34) para comunicar a los creyentes la vida eterna

(17,2).
Con esta nueva orientacin cristolgica a la encarnacin
est seguramente relacionada la menor importancia
concedida al ttulo o) Ku/rioj. Este ttulo aparece
frecuentemente en el evangelio como tratamiento
(veinticinco veces), e incluso como tratamiento
respetuoso (cf. 4,11.15. 19.49, etc.), pero sin referencia
clara al Seor exaltado, ni siquiera en las frases propias de
Jess (13,13s; cf. 16; 15,20). Su empleo en la narracin
(4,1; 6,23; 11,2), que destaca fuertemente en el captulo de
la resurreccin (20,2.18.20.25; cf. 21,7-12), apenas va
ms all del relato de Lucas, e incluso la confesin de
Toms (20,28) es ms una declaracin personal que una
alabanza cultual de la comunidad al Seor exaltado. Pero,
sobre todo, el ttulo falta por completo en las cartas de san
Juan.
En cambio, junto al ttulo Mesas, cuya aplicacin a Cristo
se discute apasionadamente 75, aparece su designacin
como Hijo de Dios (1, 34 v. 1.; 1,49; 3,18; 5,25; 10,36;
11,4.27; 19,7; 20,31) y, no ms frecuentemente, como el
Hijo (unas diecinueve veces). Pasajes como 3,18 (cf. v.
16); 5,25 (cf. v. 23); 10,36; 19,7 indican que para el
evangelista no hay una diferencia esencial entre la versin
ampliada y la reducida, aunque tal vez deja entrever que
conoce una originaria significacin mesinica del Hijo
de Dios (cf. 1,49; 11,27; 20,31). Jess en cuanto Mesas
e Hijo de Dios, es para Juan el Hijo de Dios igual al
Padre, precisamente la expresin absoluta el Hijo se
explica partiendo de su en ltimo trmino. Nos hallamos
aqu en el corazn de la cristologa de Juan: el ser y el
misterio ms profundo de Cristo quedan expresados en
esta autopredicacin del Jess jonico (en particular
5,19-26), a quien, adems, el evangelista llama en una
ocasin el unignito: 1,14.18; 3,16.18; cf. 1 Jn 4,9) 76.
En muchos pasajes en que Jess habla en primera
persona, concretamente en el discurso de despedida, se
presupone esta conciencia de Hijo tal como se puede
advertir en ese contexto en las expresiones el Padre o
mi Padre. El Padre es el que le ha enviado (5,23.36s;
6,44.57; 8,16.18; 10,36; 12,49; 14,24; 17,8.21.23; 20,21);
Jess acta en su nombre y en virtud del cometido que le
ha confiado (5,43; 10,18.25; 12,49s; 14,31); forma con l
una sola cosa en todo lo que hace (5,17; 14,10) y posee
(10,30; 17,10), viviendo en una comunidad personal
fuertemente acentuada - aunque inadecuada e
invisiblemente - por la frmula el Padre en m y yo en el

Padre (10,38; 14,10.11; cf. 14,20; 17,21.23). La unidad

de Jess con su Padre es perfecta: es una unin de
voluntad y accin, de alegra y amor, y, en ltimo trmino,
unidad en el ser. Eso no quiere decir que quede borrada la
distincin entre Padre e Hijo, pues el Hijo de Dios,
enviado por el Padre, se subordina al mandato del Padre
hasta la entrega de la vida (10,18), y el camino hacia el
Padre supone para l un retorno a aquel que es ms grande
que l (14,28). Probablemente esta frase, tan diversamente
explicada ya desde los Padres de la Iglesia, significa,
dentro del contexto, la glorificacin por el Padre, que para
los discpulos - y debern alegrarse de ello - se traduce en
la dispensacin de los bienes salvficos por mediacin del
Hijo glorificado (cf. 17,2). Esta subordinacin del Hijo al
Padre durante su vida terrena procede de su vinculacin
amorosa mutua (14,31; 15,10); el Hijo conoce el amor
eterno del Padre hacia l (17, 24.26) y por eso ya durante
su vida mortal sabe el amor eterno que el Padre le tiene
(11,41s). El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que
hace (5,20); le ha transmitido enteramente el poder de
juzgar, con lo que todos honran al Hijo como al Padre
(5,22). La distincin? pues, entre Padre e Hijo es una
distincin relativa; ambos se conocen mutuamente
(10,15) como miembros de una comunidad personal y en
esta ntima compenetracin es donde se revela la igualdad
de su ser. El concepto de filiacin divina natural
comprende tanto la procedencia del Padre como la unidad
con l. En la perspectiva jonica es donde esta idea de la
filiacin de Jess llega a su plena madurez. El Hijo tiene
toda la vida (5,26), toda la gloria (1,14) desde la eternidad
por haberlas recibido del Padre, que es la fuente de la vida
y del amor (17,24); l es el que estaba en el seno del
Padre (1,18).
Pero la misin del Hijo se sigue del amor que el Padre
tiene a este mundo necesitado de redencin, y su objetivo
consiste en devolver a los hombres la vida de Dios que
perdieron (Jn 3,16s; 1 Jn 4,9); es la manifestacin del
amor anticipado e incomprensible de Dios (1 Jn 4,10). El
Hijo es, en efecto, la revelacin perfecta de Dios entre los
hombres: quien ve al Hijo ve tambin al Padre (Jn 14,7.9;
12,45). La idea de la revelacin llega entonces a su
afirmacin ms densa. El Jess jonico no es otra cosa
que el revelador, que, como tal, trae consigo la salvacin y
la vida. Hablando, en virtud de su plena posesin del
Espritu, palabras de Dios (3,34), que son espritu y
vida (6,63b.68), otorga a los hombres el saber salvfico,
no consistente en el descubrimiento de un misterio oculto,
sino en un saber existencial sobre su patria y su meta
celeste (14,2-6), as como sobre la posibilidad real de

alcanzar dicha meta (3,13). Este saber, que surge en Jess,

conocedor perfecto de su origen y su destino (7,28s.33s;
8,14), se hace eficaz en el orden salvfico mediante la fe
en el enviado celeste, que sube a los cielos para llevar all
a los suyos (12,26; 14,2s; 17,24). A diferencia de la idea
gnstica de la redencin, que procede igualmente del
mismo planteamiento existencial, pero que concibe al
redentor como mero prototipo del alma y entiende la vida
del redentor slo como un mito, la fe de que habla Juan se
refiere al Hijo de Dios histrico, que es la luz del mundo
(3,18s; 12, 46) y exige un seguimiento de fe a todo aquel
que quiera tener la luz del mundo (8,12; 12,35s). El
Logos encarnado no es slo una idea, sino la revelacin
de Dios que se clarifica y trae la salvacin en persona. El
que tiene al Hijo de Dios en la fe, tiene la vida (1 Jn
5,12; cf. 2, 23; 2 Jn 9). El movimiento hacia la vida de
Dios, que ha venido por medio del Hijo enviado al
mundo, est claramente en relacin con la frase de Jn
6,57, relativa a la eucarista: Como me envi el Padre,
que vive, yo vivo por el Padre, y tambin el que me come
vivir por m.
La relacin entre el Hijo enviado al mundo y su Padre es,
pues, tan personal y tan ntima, que en la posterior
teologa trinitaria llegarn a imponerse las afirmaciones
de la igualdad de naturaleza del Hijo con el Padre. Pero en
el Evangelio de Juan no se da de una manera directa el
paso a la consideracin intratrinitaria. Se puede subrayar
que todas las frases del Hijo enviado a la tierra sobre su
misin al mundo pueden entenderse y pudieron ser
entendidas por el evangelista en este sentido. La
afirmacin de 1,18 de que el Unignito (Dios, segn el v.
1) est en el seno del Padre puede entenderse lo mismo
de la permanencia anterior junto a Dios que de la
permanencia reanudada despus de su retorno al Padre
(punto de vista pospascual del evangelista), pero slo
difcilmente podran referirse a la permanencia del Hijo
junto al Padre durante su vida terrena. Lo mismo ocurre
en el caso del Parclito. Si Jn 15,26 significa que Jess lo
enviar desde el Padre, ms an, que este Espritu de
verdad procede del Padre, difcilmente podr recurrirse,
basndose en l, a su procedencia intratrinitaria; ms bien
la misin del Espritu Santo se comprende aqu, como en
otros lugares (cf. 14,16.26), en el sentido de un hecho que
tiene lugar tras el retorno de Jess al Padre {cf. 16,7), de
forma que ambas afirmaciones no son sino variantes de un
mismo pensamiento. Juan piensa tambin dentro de la
mentalidad histrico-salvfica de la Biblia. Es cierto que,
partiendo de la continuacin de estas relaciones del Logos
encarnado con Dios Padre (cf. 1,1), quedan abiertas a la

teologa especulativa posibilidades de sistematizacin

trinitaria, si nos atenemos a las frases de Jess sobre el
Hijo; pero el mismo Juan entiende an todas estas
frases en estrecha relacin con la misin salvfica del Hijo
en el mundo. En esta perspectiva sigue siendo la
cristologa del cuarto evangelista funcional, aunque
queda abierta a la orientacin esencialista. Con todo,
hemos de cuidarnos, en la concepcin jonica, de separar
la cristologa de la soteriologa.
Incluso all donde Juan emplea otro tipo de afirmaciones
distinto de la cristologa del Hijo, aparece en primer
plano la significacin salvfica de la persona de Cristo.
Cuando habla del descenso y ascenso del Redentor, el
cuarto evangelista prefiere otro ttulo, el de Hijo de
hombre. La relativa frecuencia de este ttulo en el
Evangelio de Juan (trece veces) es tanto ms sorprendente
cuanto que en los evangelios sinpticos aparece slo en
boca de Jess, faltando por completo en Pablo y en los
dems escritos, si exceptuamos Act 7,56 y Ap 1,13; 14,14.
Tambin en esto se incorpora esta obra tarda a la
tradicin evanglica, pero al mismo tiempo denota una
considerable evolucin de las ideas vinculadas al ttulo
Hijo de hombre. Slo en un pasaje se utiliza dicho ttulo
en el sentido tradicional, en Jn 5,27: el Hijo del que
antes se habla ha recibido de Dios el poder de juzgar
porque es Hijo de hombre. El singular empleo sin
artculo indica que aqu se hace referencia a una idea
conocida. Posiblemente se trate de una adicin
redaccional.
Todos los restantes pasajes referentes al Hijo de hombre
tienen un denominador comn y presentan en su conjunto
una visin caractersticamente jonica: el Hijo de hombre
ha descendido del cielo y subir de nuevo a l (3,13;
6,62); la ascensin tiene lugar en el camino de la
exaltacin (3,14; 8,28; 12,34c) y, al mismo tiempo,
conduce a la glorificacin (13,23; 13,31s); incluso el
Hijo de hombre, mientras sigue viviendo en la tierra, est
constantemente ligado con el cielo (1,51); el camino del
Hijo de hombre tiene un carcter salvfico; dar el pan
que dura hasta la vida eterna (6,27), su propio cuerpo y
sangre (6,53). El pueblo no entiende las palabras sobre el
Hijo de hombre (12,34d; cf. 9,35); esta autorrevelacin
de Jess debe recibirse con fe (cf. 6,29 con 27; 9,35). La
aplicacin peculiar y unitaria del ttulo est en
consonancia con el resto de la cristologa jonica; no es
ms que una categora distinta para expresar el
pensamiento que en otros lugares se denomina como

misin del Hijo por parte del Padre y retorno al mismo o

como salida de Dios y vuelta a la gloria celeste.
En la teologa jonica del Hijo de hombre surge el
problema de si este ttulo, procedente de la tradicin, ha
recibido un contenido completamente nuevo, e incluso si
ha sido aplicado al mito gnstico del redentor, puesto que
este mito trata anlogamente del descenso del redentor a
travs de la esfera planetaria y de su ascensin salvfica
(ascensin del alma). Dados los intrincados problemas
que plantea este mito gnstico y la dificultad de su
reconstruccin unitaria, a base de textos cristianos en su
mayor parte i, hay que decidir con suma cautela. Por lo
pronto, en los dichos jonicos sobre el Hijo de hombre
existen indicios de que el autor conoce la tradicin
sinptica y la aprovecha acomodndola a su propia
teologa. As, por ejemplo, Jn 1,51 delata la influencia de
las palabras de Jess ante el sanedrn de Mc 14, 62 par.;
pero el anuncio (oculto) del juicio futuro, dentro de la
escatologa actualizada de Juan pasa a ser un veis,
que se realiza ya en la actuacin terrena del Hijo de
hombre. Despus sobreviene el motivo de la escala de
Jacob (Gen 28,12): el Hijo de hombre que se encuentra en
la tierra est en continua relacin con el cielo mediante los
ngeles de Dios. El influjo de motivos
veterotestamentarios cristianizados aparece tambin en
3,14, donde - hablando de la exaltacin" del Hijo de
hombre - se alude a la serpiente de bronce que mand
colocar Moiss en el desierto (Num 21,8s). Semejante
aplicacin midrsica de pasajes e ideas
veterotestamentarios se encuentra tambin ms adelante
en el discurso del pan de vida del cap. 6: en vez de Moiss
es Jess quien da el verdadero pan del cielo, y este pan de
vida que ha bajado del cielo es Jess mismo (6,31-35)87.
Si esta expresin indica el crculo de ideas sobre el Hijo
de hombre, resultan no menos llamativas las tres frases
referentes al Hijo de hombre en el cap. 6: l dar el pan de
la vida eterna (v. 27), su carne y sangre son comida y
bebida (v. 53), porque l sube de nuevo all donde estaba
anteriormente (v. 62). Tambin la tradicin de los
sinpticos de que el Hijo de hombre debe padecer mucho
y morir segn el designio de Dios ( Mc 8,31) aparece en
la cristologa jonica de la exaltacin y glorificacin del
Hijo de hombre situada a un nivel nuevo (dei: 3,14;
12,34; cf. 8,28; 12,23s). Debemos concluir que la
tradicin sinptica sobre el Hijo de hombre, el midrs
judeocristiano y las particulares ideas jonicas se han
entremezclado en la elaboracin teolgica del evangelista
y se han desarrollado hasta crear una cristologa del Hijo
de hombre totalmente autnoma. Hasta qu punto se hace

eco el evangelista de un mito corriente en su tiempo es

cosa que no necesitamos investigar aqu; en conjunto, la
cristologa jonica del Hijo de hombre no puede depender
de semejante mito, y menos si observamos que ese ttulo
tiene en los sistemas gnsticos un sentido muy distinto
(Hijo del nthropos, del Dios altsimo) y slo en un plano
exterior y muy secundario fue tomado de la tradicin
evanglica.
En todo caso, constituye lo dicho un ejemplo de cmo los
antiguos ttulos cristolgicos perduran y van llenndose
de un nuevo contenido. Esta activa especulacin deber
ser tenida en cuenta tambin para los dems ttulos
cristolgicos que surgen en el ltimo evangelio cannico
y que sorprenden por su riqueza de referencias
veterotestamentarias y sus evolucionadas ideas cristianas.
Es lo que ocurre, por ejemplo, con la expresin cordero
de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29; cf. 36).
Desde hace tiempo se viene discutiendo si esta frase se
refiere al siervo de Yahv del Dutero-Isaas, al cordero
pascual o al cordero o carnero victorioso de la
apocalptica (cf. en el Ap). Al menos para los dos
primeros intentos de interpretacin no se necesita plantear
una alternativa; en tales smbolos pueden concentrarse
multitud de ideas y ofrecer espacio a la meditacin
cristolgica. Parecido trasfondo tienen otras expresiones
metafricas, como la de la verdadera vid (Jn 15, 1-8) 90 y
la del pastor y las ovejas (Jn 10). El mbito de la
cristologa de Juan est jalonado por las ideas centrales
del Mesas (cf. tambin el profeta: 1,21.25; 6,14;
7,40.52), el Hijo (de Dios) y el Hijo de hombre, pero
tiene amplitud suficiente como para recoger an multitud
de imgenes, smbolos y designaciones.
En el interior de una cristologa tan ricamente
desarrollada surgen tambin nuevos conceptos que no
descubre exclusivamente el ttulo Logos. Junto a este
ttulo, una de las expresiones ms interesantes, aunque
tambin de las ms difciles por razn de la historia de la
tradicin, es la designacin de Parclito referida al
Espritu que promete Jess. No es preciso que, desde
nuestro plano cristolgico, nos ocupemos aqu del enigma
que esta expresin presenta, o de su forma, tan en
discusin an 9~; ello no significa que pasemos
completamente por alto el carcter conclusivo que tiene
este punto en la cristologa jonica, debido a la estrecha
unin del Parclito con Cristo.
En cinco logia sobre el Parclito que aparecen en los
discursos de despedida (Jn 14,16s.26; 15,26; 16,8-11.13s)

y que destacan fcilmente como unidades independientes,

desarrolla Jess el tema de la venida y actuacin del
Espritu que l promete y que ha de continuar su obra en
la tierra. Jess ha consumado su obra salvfica en la tierra
de acuerdo con el encargo que se le ha confiado (Jn 17,4;
19,30); pero su fructificacin en los discpulos y en todos
los creyentes an no ha llegado. Una vez que se les
arrebate la presencia corporal de Jess, quedarn
hurfanos (cf. 14,18); pero l cuida de que su palabra y su
fuerza salvfica perduren entre ellos e incluso de que
acten plenamente. Esta funcin compete al Parclito, que
est en lugar de Jess, y que, sin embargo, no les ensear
nada nuevo ni propio, sino que les ensear y recordar
todo lo que Jess les ha dicho (14,26), de modo que ste
ser glorificado, porque l tomar de lo mo y os lo
anunciar (16,13). En el Parclito se propaga la presencia
de Jess a todo el porvenir (14,16) y por su medio el
Christus incarnatus se convierte para los creyentes en
Christus praesens. Por eso ejerce las mismas funciones
que Jess en la tierra, prosiguindolas durante todo el
perodo pospascual: de cara a la comunidad tiene la tarea
de ensear, anunciar y desarrollar en toda su profundidad
y plenitud la revelacin de Jess (os conducir hacia toda
la verdad: 16,13); con respecto al mundo deber concluir
la contienda entre el mundo de Satans y Dios, contienda
que ya qued fundamentalmente decidida en la muerte de
Jess (condenado, convicto: 16,8-11; cf. 12,31s).
Debido a este doble carcter del Parclito, que por una
parte es para los creyentes su auxilio, su maestro y su
ayuda y quien robustece su comunidad con Jess y por
otra es, de cara al mundo, testigo de Jess (15,26) y
abogado de Dios (16,8-11), resulta sumamente difcil
encontrar una traduccin que tenga en cuenta todos estos
aspectos. Con arreglo a lo que la discusin ms reciente
aporta sobre el tema, cabe decir que es probable que la
raz principal de esta idea haya que buscarla en el
pensamiento judo, concretamente en la concepcin de lo
que representan los intercesores. La funcin forense del
Espritu Santo se apoya en una frase de Jess en la
tradicin sinptica, concretamente en Mc 13 11 par.: los
apstoles nada tienen que temer ante el tribunal, pensando
qu es lo que han de decir: pues no sois vosotros los que
hablis, sino el Espritu Santo. Tambin en este caso es
evidente cmo Juan desarrolla el pensamiento, personifica
al Espritu Santo y le da una configuracin en la que
entran representaciones ulteriores.
La figura del Parclito, enriquecida con rasgos personales,
nos permite interpretar una concepcin fundamental del

cuarto evangelio: la revelacin y actuacin salvfica de

Jess es un hecho histrico ya verificado; sin embargo,
sigue siendo actual, esto es, sigue siendo actualmente
eficaz, revelndose y comunicndose da a da.
Precisamente esta funcin es la que quiere cumplir
tambin el Evangelio de Juan: ha sido escrito por la
enseanza de este Espritu de verdad que conduce hacia la
verdad plena, y por ello, presenta las palabras y acciones
del Jess histrico iluminndolas en toda su claridad. Trae
al odo el recuerdo de sus discursos y signos, sita a los
hombres ante la decisin de la fe y ensea a los creyentes
a comprender mejor lo que poseen. Jess mismo
permanece as, en unin del Espritu, cercano a los suyos,
lo que puede significar, entre otros aspectos, que l se
descubre al discpulo que cumple sus mandamientos
(14,21), que el Padre y el Hijo vendrn a l y harn en l
su morada (14,23).
La relacin de Jess con el Parclito manifiesta, vista
exteriormente, una tensin: por una parte, el Parclito
sustituye a Jess y prosigue su obra (cf. 16,7); por otra,
acta en estrecha unidad con Jess, e incluso parece
que es Jess mismo quien viene en el Espritu con un
nuevo modo de existencia a continuar su presencia (cf.
14,18-20; 20,23: los acontecimientos de la Pascua) 94.
Distintos aspectos se ofrecen a la reflexin creyente
pospascual: en el Espritu Santo puede verse al
enviado del Hijo, que permanece en el cielo, y del
Padre, pero tambin la actuacin y presencia del propio
Cristo glorificado; la venida de Cristo puede entenderse
en primer lugar como alusin a las apariciones pascuales
(cf. 14,18-20) y despus a propsito de la inhabitacin
espiritual del Hijo, y con l, del Padre (14,21.23). Estos
aspectos no se excluyen mutuamente, sino que pueden
destacarse segn la correspondiente perspectiva o el
contexto del discurso.

Se impone nuevamente la idea trinitaria: el Hijo glorifica

al Padre' y el Padre glorificar ulteriormente al Hijo
(13,31s; 17,1); el Parclito es enviado por el Hijo y
procede del Padre (15,261; el Padre dona (14, 16) y envo
al Parclito en nombre del Hijo (14,26), y el propio Hijo
enva al Parclito una vez que ha vuelto al Padre (16,7).
Son diversas formas de hablar, segn diferentes aspectos.
El Parclito contina con los discpulos de Jess y estar
en ellos (14,17); pero tambin Jess y el Padre harn su
mansin en ellos (14,23). Sin embargo, en ninguna parte
aparece descrita y aclarada exactamente la relacin entre
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. El pensamiento
jonico se orienta al acontecimiento salvfico y no a una
especulacin sobre las naturalezas; intenta comprender la
verdad salvfica que nos ha sido dada en Cristo y no los

misterios que en ella se encierran. Pero queda abierto a un

desarrollo doctrinal y a la especulacin que se ha llevado
a cabo en los siglos posteriores.
La perspectiva histrico-salvfica, que sigue vigente
tambin en la cristologa jonica, resulta perfectamente
clara si tenemos en cuenta una vez ms la meta del
camino de Jess, tal como se nos da a conocer de modo
insuperable en la oracin sacerdotal (cap. 17). El Hijo
pide que el Padre le glorifique, a fin de glorificarle l
mismo (v. 1). Toda su obra en la tierra est subordinada
a este objetivo (v. 4); para eso ha revelado el nombre
del Padre a los hombres del mundo que aqul le ha dado
(v. 6) y ha conseguido que ninguno de ellos se perdiera (v.
12). La comunidad de los discpulos en la tierra debe
realizar esa glorificacin del Padre por el Hijo mediante
su fe en aquel a quien el Padre ha entre el Padre y el Hijo
(v. 21ss), y mediante su testimonio ante el mundo, basado
en esa unidad (vv. 21d.23c). En su propia existencia y
modalidad, el mundo debe reconocer que el Padre ha
enviado a Jess y que ha amado a sus discpulos como le
ha amado a l (v. 23). Pero el ltimo objetivo es llevar a
los creyentes a la gloria que haba dado el Padre al Hijo
ya antes de poner los fundamentos del mundo (v. 24). Con
ello se conseguir que Jess les siga revelando el nombre
del Padre (cosa que, segn el discurso precedente,
compete al Parclito), a fin de que el amor del Padre, con
que l ha amado al Hijo, abrace y penetre en todos los
creyentes. Podramos decir que sta es la versin jonica
de aquel pensamiento que enuncia Pablo en 1Cor 15,28
con las siguientes palabras: para que Dios sea todo en
todos.

ELABORACIONES
CRISTOLGICAS
POSTERIORES:
SU PLURALIDAD Y
UNIDAD
Nota previa: La cristologa csmica del NT, que sera
necesario presentar en esta
seccin, ya ha sido tratada
por F. Mussner en MS II/1,
505-511. Nos remitimos a su
exposicin.

1. La primera carta de Pedro y las cartas

pastorales
Aun cuando la cristologa jonica y paulina constituyen
por s mismas el punto ms alto de la concepcin y
desarrollo teolgico de todo lo que Jesucristo es y
significa para la fe cristiana en la revelacin y la
salvacin, es preciso indicar tambin otras modalidades
de la cristologa primitiva, que presentan a su modo la fe
comn, acentuando y en parte interpretando nuevamente
algunos aspectos peculiares. En primer lugar hemos de
tener en cuenta los escritos que surgen en la zona de
influencia de la teologa paulina y que, sin embargo,
acusan una elaboracin ulterior y una formulacin
independiente. La primera Carta de Pedro est, a pesar
del nombre de su autor, muy prxima al pensamiento
paulino, hecho ya hace tiempo reconocido, que
generalmente suele explicarse por el trabajo de
secretario que realiza Silvano, discpulo de Pablo (1 Pe
5,12). En cuanto a las cartas pastorales, que presentan
como autor al mismo Pablo, la cuestin de su autenticidad
sigue discutindose, y esta discusin ha ido creciendo aun
en el campo catlico, Con arreglo a sus conceptos y
expresiones teolgicas (que en parte difieren
llamativamente de las cartas autnticas de Pablo), puede
decirse, en todo caso, que se trata de un estadio
progresivo de evolucin que no solamente justifica, sino
que incluso exige su propia consideracin teolgica. Hay
completo acuerdo en que el autor de la Carta a los
Hebreos no es el apstol Pablo, sino un pensador cristiano
independiente, que procede del judasmo helenstico y ha
comprendido en profundidad el mensaje cristiano. En su
cristologa introduce una concepcin importante: la
concepcin de Cristo como sumo sacerdote, que con su
sangre ha ofrecido el nico sacrificio del NT, vlido para
siempre, superando con ello todo el culto
veterotestamentario y todos los sacrificios judaicos, a los
que completa y suprime. Haremos justicia a esta
importante concepcin tratando la Carta a los Hebreos en
un apartado exclusivo.
En la primera Carta de Pedro tropezamos con muchas
formulaciones que proceden de la homologesis comn del
cristianismo primitivo y de la liturgia, y ms
concretamente de confesiones y cnticos que debieron de
tener su Sitz im Leben en la celebracin bautismal, como
lo destaca el carcter todo del escrito. Hasta ese punto
atestigua esta carta circular concepciones cristolgicas
que se hablan desarrollado en amplios crculos del
cristianismo primitivo; un ejemplo de esto lo tenemos en

el himno cristolgico, que podemos reconstruir a base de

1 Pe 3,18; cf. 19,22 (cf. supra, seccin segunda, 3). No
vamos a reparar aqu en semejantes testimonios de
concepciones ms antiguas o comunes, sino en los trazos
de la figura de Cristo que parecen ms familiares o ms
importantes para el autor y a las afirmaciones
cristolgicas que le han determinado e influido.
La carta quiere ser un escrito destinado a exhortar y
animar a los recin convertidos, aunque en muchos
aspectos parece referirse a cristianos que ya han pasado
por muchas pruebas y sufrimientos, cristianos del Asia
Menor que se ven acosados por un ambiente hostil y que
viven en una dispora no slo en el sentido externo,
sino tambin en un sentido espiritual. La reflexin sobre
lo esencial de la fe cristiana era particularmente necesaria
en aquellas circunstancias. Nos encontramos ya en el cap.
1 con una significativa afirmacin: Sabiendo que no
habis sido rescatados de vuestra vana conducta, heredada
de los padres, mediante cosas perecederas, plata y oro,
sino mediante una sangre preciosa, como de un Cordero
sin reproche ni mancha, Cristo, predestinado antes de la
fundacin del mundo y manifestado al fin de los tiempos
para vosotros los que por l creis en Dios, que le resucit
de entre los muertos y le dio gloria... (1,18ss). En este
pasaje es de particular trascendencia su claro pensamiento
histrico-salvfico y la representacin de Cristo como
cordero sacrificado. A1 indicar que fue predestinado por
Dios antes de la creacin del mundo, queda atestiguada su
preexistencia ideal en el plan salvfico de Dios. A esto
hay que aadir el pensamiento, expuesto en la gran
bendicin introductoria (1,3-12), de que ya los profetas
buscaron y averiguaron sobre la salvacin de Cristo y
profetizaron sobre la gracia que se da a los destinatarios
(v. 10). El Espritu de Cristo que en ellos acta expresin que se refiere al Cristo preexistente - les revela
la pasin y glorificacin del Mesas (v. 11). Este Cristo ha
aparecido al fin de los tiempos (1,20); ahora se
predica la salvacin profetizada (1,12). Pero el autor
dirige su mirada igualmente al fin de la salvacin que an
se espera, a esa herencia incorruptible, inmaculada e
inmarcesible, que os aguarda en los cielos (v. 4). Tiene
an ante s la revelacin de Jesucristo escatolgica (v.
7), en la que los cristianos han de alcanzar el objetivo de
su fe, su liberacin definitiva (la salvacin de las almas:
v. 9) s. El pensamiento histrico salvfico se mueve entre
el designio eterno de Dios, las promesas del AT y el
cumplimiento de la salvacin en Jesucristo, entre la
vocacin actual (1,15; 2,9.21; 3,9; 5,10) y la glorificacin
futura (1,4s; 3,9; 5,1.4.10). Pero lo decisivo para la

salvacin realizada en el presente y para la que se espera

en el futuro es la resurreccin de Jesucristo. Ella trae a los
bautizados una esperanza viva (1,3); por ella el
bautismo es eficaz (3,21). Los cristianos ponen toda su fe
y esperanza en Dios, que resucit a Jess de entre los
muertos (1,21).
La imagen del cordero sacrificado sirve para mostrar en
su inestimable valor la obra redentora de Cristo. En
primer lugar se dice, basndose en una reminiscencia de Is
52,3 (no seris redimidos por plata), que los
destinatarios han sido rescatados de su vana conducta
mediante la preciosa sangre de Cristo. Mirando a la
cruenta muerte de Jess, la sangre de Cristo ha venido a
ser para todo el cristianismo primitivo un signo elocuente
de su obra redentora (Rom. 3,25; 5,9; Ef 1,7; Col 1, 20; 1
Pe 1,2; 1 Jn 1,7; Ap 1,5, etc.); esta palabra despierta en el
autor la idea del sacrificio, el pensamiento del cordero
irreprochable y sin mancha. Siguiendo su propio modo
de combinar pasajes escritursticos (cf. 2,6s.9s) y la
estima que profesa por la profeca del siervo de Yahv
(2,22-25), podra haber recordado Is 53,7, donde se
compara el siervo de Dios con el cordero llevado al
matadero. Con el atributo irreprochable, reforzado por
sin mancha, aplicado corrientemente a las vctimas en el
AT, se refiere sin duda a la inocencia y santidad de Cristo.
La imagen del cordero ha podido ser elegido por su
referencia al siervo de Yahv (cf. 2,24) o por su
vinculacin tipolgica con el cordero pascual (cf. 1Cor
5,7). No puede mantenerse aqu unilateralmente la
significacin de la figura en uno o en otro sentido, como
tampoco en el cuarto evangelio (1,29.36; 19,36) ni en el
Apocalipsis (Ap 5,6.12; 13,8: el cordero degollado).
Estos smbolos, que ya estaban muy arraigados en el
lenguaje litrgico, encierran multitud de significados y
despiertan infinidad de asociaciones.
Ese modo de explotar los tesoros acumulados por la
interpretacin cristolgica de la Escritura y las imgenes
que confluyeron en la homologesis y en la liturgia puede
observarse tambin en 2,3-8, pasaje en que el smbolo de
la piedra y la roca se aplica a Cristo segn diversos
pasajes escritursticos: l es la piedra preciosa que Dios ha
colocado en Sin (Is 29,26) y que ahora soporta el edificio
espiritual de la comunidad (v. 6); es tambin la piedra que
desecharon los constructores y que se ha convertido en
piedra angular (Sal 118,22 en el v. 7), la piedra de
escndalo y la roca contra la que se estrellan (Is 8,14),
que para los desobedientes se convierte en fuente de
perdicin (v. 8). Estos textos tienen tras s una larga

historia, como indican tambin los de Qumrn. Pero la

interpretacin cristiana sigue su propio camino e
introduce la significacin cristolgica. Nuestro autor
utiliza an el Sal 33 LXX, aplicando la designacin divina
o Kyrios a Cristo: Habis gustado ('gustad' en los LXX)
qu bueno es el Seor (Sal 33,9). Despus contina:
Acercaos a l (cf. Sal 33,6), piedra viva, rechazada por
los hombres, pero elegido y preciosa ante Dios, y vosotros
tambin edificaos como piedras vivas (1 Pe 2,3ss).
Combina, pues, los pasajes escritursticos citados por
separado anteriormente, consiguiendo una densa
afirmacin cristolgica. La casa de la comunidad llena
del Espritu de Dios, en la cual los cristianos - con un
cambio de la imagen empleada - ejercen un ministerio
sacerdotal, se alza sobre Cristo, que es el fundamento
inconmovible de la comunidad, la fuente de su vitalidad
presente y a la vez la piedra de escndalo para los que no
creen, su baluarte hacia el exterior. Aunque aqu se haya
recogido mucho del lenguaje litrgico, la sntesis debe
atribuirse al autor.
Un segundo lugar nos servir para calar ms
profundamente en la estructura cristolgica de nuestro
telogo. En 2,18-25 se dirige a los esclavos domsticos,
que, debido a su situacin social, tanto haban de
aguantar, y les propone como ejemplo a Cristo, que
padeci y sobrellev la injusticia sin lamentarse. Para ello
utiliza la profeca del siervo de Dios paciente y
propiciatorio de Is 53, que ya en la tradicin primitiva
desempea un papel nada desdeable (cf. 1Cor 15,3: por
nuestros pecados), pero que raras veces ha sido aplicada
tan expresamente. A1 recurrir a este modelo, lo hace con
el fin de que sirva al propsito de su parnesis. La idea del
seguimiento (seguir sus huellas: v. 21) se convierte en la
idea de imitacin. Con todo, el discurso no degenera en
una pura exhortacin moralizante. Cristo no es slo el
paradigma del sufrimiento inocente y resignado, sino
tambin aquel por cuyas heridas hemos sido curados (v.
24). Ya no somos como ovejas errantes, sino que nos
hemos convertido al Pastor y Guardin de nuestras almas
(v. 25). El kerigma de la muerte vicaria (cf. tambin 3,18)
se mantiene, y la mirada se orienta al Seor celeste, que
acoge a las ovejas de su rebao y vela por ellas.
La figura del pastor (mesinico) tampoco es nada nuevo,
sino que la ha recogido ya la misma predicacin de Jess
partiendo del AT (cf. Mc 6,34; 14,27; Lc 12,32) y Juan en
su alegora del Pastor y el rebao (10,1-18),
desarrollndola cristolgicamente. Pero Pedro pone otro
nuevo acento: Cristo es ahora el pastor celeste de los

suyos y, respecto de los dirigentes de la comunidad

(presbteros) que guan al rebao de Dios aqu en la
tierra, es el prncipe de los pastores (5,2), que aparecer
un da para regalarles la corona de la gloria (5,4). Cristo
permanece, por tanto, vinculado a su comunidad terrena, a
la que sigue conduciendo y sobre la cual vigila como un
pastor a sus ovejas. Pero su seoro se extiende tambin a
las potencias enemigas de Dios, las potestades anglicas
(3,22), y ha de juzgar finalmente a vivos y muertos (4,5).
As, pues, la cristologa de 1 Pe apenas aporta ideas
nuevas y originales: se limita a aprovechar las riquezas de
la cristologa ya elaborada, aunque exponindolas de un
modo independiente. Constituye un testimonio de cmo a
partir de la celebracin bautismal y del culto fue
formndose un lenguaje que concentra las principales
afirmaciones cristolgicas, nos da una panormica de la
vida de Jess (3,18s.22; 4,5), emplea varios nombres,
ttulos y smbolos aplicndolos a Cristo y ofreciendo as
rica materia de meditacin. Junto al telogo que penetra y
expone a su modo los perfiles del acontecimiento
salvfico y de la persona de Cristo crece una teologa
cristiana comn, que rene todas las
Las cartas pastorales estn an prximas a la teologa
paulina, pero dejan entrever al mismo tiempo otras
tradiciones cristolgicas. Por una parte, resultan
sorprendentes sus formulaciones, pues acusan una
relacin con afirmaciones judeocristianas ms antiguas;
por otra, esas tradiciones se distinguen por el empleo de
conceptos y expresiones de impronta helenstica. Estas
observaciones divergentes son difciles de explicar si nos
limitamos a decir que en la cristologa primitiva se
elaboraron conscientemente dos corrientes: una
judeocristiana (hombre-Mesas-maestro) y otra
paulino-helenstica, que desarrolla las ideas de la
preexistencia y la encarnacin (cristologa de la
encarnacin y del Salvador)'; la razn est ms bien en
el estadio progresivo de la cristologa misma que se ha ido
enriqueciendo con multitud de perspectivas en las
frmulas de fe, en las confesiones y en el culto, de modo
que el autor puede disponer de un buen ramillete de
formulaciones. Se encuentran as frases que proceden de
la tradicin judeocristiana, como las relativas a la
ascendencia davdica de Jess (2Tim 2,8), o que
mantienen interpretaciones escritursticas anteriores (que
se entreg a s mismo en rescate por todos: 1Tim 2,5; cf.
Tit 2,14). Estas antiguas frases y frmulas confesionales
poco evolucionadas (2Tim 4,1) aparecen envueltas en un
lenguaje en el que predominan expresiones de estilo

elevado y en parte cltico y sacral, tal como se empleaban

por todo el mundo helenstico ~'. A la luz del himno
cristolgico citado en 1Tim 3,16 y de las doxologas de
1Tim 1,17; 6,15s resulta evidente que el Sitz im Leben de
semejante lenguaje sacral hay que buscarlo
particularmente en la liturgia. La cristologa se mueve
aqu bajo la fecunda idea de la epifana, expresin llena
de resonancias en el helenismo, que en las cartas
pastorales se aplica lo mismo a la parusa de Cristo (1Tim
6,14; 2Tim 4,1.8; Tit 2,13) que a su primera venida (2Tim
1,10; cf. Tit 2,11; 3,4).
La eleccin y combinacin de ttulos y afirmaciones
cristolgicas corresponden seguramente (como
observbamos refirindonos al autor de 1 Pe) al estilo y
tendencia del escritor. Las ms de las veces habla
simplemente de Cristo Jess (veintisis veces; al estilo
paulino) o de Jesucristo (cinco veces). Adems suele
emplear o Kyrios (h(mwn) como designacin breve
del Seor celeste (quince veces); en cambio, es curioso
que falte por completo el importante ttulo paulino Hijo
de Dios. La expresin el Salvador, que en Lucas
apareca con una marcada impronta veterotestamentaria,
ha dilatado su significacin, cosa que se confirma con el
empleo del verbo. La designacin de Salvador se aplica a
Dios (1Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4) o a Cristo
Jess (2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6). La preferencia por
este ttulo podra depender de sus resonancias en el
mundo helenstico y de la preponderancia que se le
conceda en el culto a los soberanos; no es puramente
casual la relativa frecuencia con que tambin aparece este
ttulo en la 2 Pe, de tanto colorido helenstico (cinco veces
en tres captulos, de ellas cuatro veces en unin con
kyrios). Como puede verse, la puerta al mundo cultural
pagano est abierta de par en par.
Tal vez su fuerte teocentrismo tenga algo que ver con esta
tendencia de la predicacin. Dios, pensando en la
salvacin de todos los hombres (1Tim 2,4; 4,10; cf. 2Tim
1,9; Tit 3,5), ha manifestado en Cristo Jess su bondad y
filantropa (Tit 3,4), su gracia salvadora (Tit 2, 11).
Este Salvador ha venido al mundo para salvar a los
pecadores (1Tim 1,15; eco de frmulas ms antiguas), y
la gracia de Dios que se nos ha regalado desde la
eternidad en Cristo Jess se nos ha manifestado mediante
la aparicin de nuestro salvador Jesucristo (2Tim 1,9s;
nueva formulacin de sabor helenstico). Querer advertir
en este teocentrismo, en esta frecuencia de afirmaciones y
ttulos referentes a la salvacin operada por Dios mismo
una cristologa subordinacionista 14 es una

equivocacin. Lo que ocurre es que en esa equivalencia de

las afirmaciones salvficas referentes a Dios y a Cristo y
en esa identidad del empleo del ttulo Soter para Dios y
para Cristo es donde precisamente se expresa la completa
revelacin salvfica de Dios en Cristo Jess. El designio
salvfico de Dios ha sido proclamado mediante la epifana
de nuestro Salvador, Cristo Jess (2Tim 1,10), y la fuerza
de su gracia salvadora llega a todos los hombres (Tit
2,11), actuando eficazmente en el bao de la regeneracin
y de la renovacin del Espritu Santo, que verti con
riqueza sobre nosotros por Jesucristo nuestro Salvador
(Tit 3,5s).
Para determinar cul es la relacin entre Dios y Cristo es
importante tomar una postura ante un viejo problema, el
de si en Tit 2,13 se atribuye o no a Jess mismo el ttulo
el gran Dios: Aguardando la esperanza feliz y la
epifana de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro,
Cristo Jess, que se entreg por nosotros.... La opinin,
sostenida por casi todos los Padres de la Iglesia y apoyada
por muchos exegetas recientes, de que ambos predicados
se refieren a Cristo Jess tiene fuertes razones exegticas,
entre las cuales cabe destacar las siguientes:
a)

es lo ms lgico unir el nico artculo con las dos

expresiones;

b)

en caso contrario, la frase relativa que viene a

continuacin exigira una nueva colocacin del
artculo antes de swthroj;

c)

el proceso lgico se orienta a un acontecimiento

cristolgico que es la Epifana de Cristo al fin de
los tiempos;

d)

una doble Epifana de Dios y de Cristo es algo

totalmente extrao a la mentalidad del NT. Todo
el sentido del verso consiste en poner de relieve la
gloria de la manifestacin ltima de Cristo y
alabarle (C. Spicq).

Las razones en contra se hacen fuertes en la expresin el

gran Dios, que ya en el AT y despus tambin en el
judasmo helenstico y en el paganismo parece reservada a
Dios y a las epifanas de los dioses o de los soberanos
deificados. Ahora bien, si el ttulo o( swte/r se aplica
en las cartas pastorales igualmente a Dios que a Cristo,
puede concluirse, por lo menos, que el autor no tena
intencin de distinguir estrictamente los predicados
referentes a Dios y a Cristo. Qu razn impeda al autor

otorgar a Cristo un titulo divino en el momento

culminante de su epifana al fin de los tiempos? Es
necesario atenerse a la significacin de este titulo (incluso
en el culto de los soberanos) y no sacar de l
precipitadamente ulteriores consecuencias en orden a la
naturaleza divina de Cristo (en el sentido de la
dogmtica posterior). Al Apstol le interesa la
manifestacin de la gloria divina de Cristo. Hay, pues, en
2,11-13 un clmax: la gracia salvadora de Dios se ha
manifestado ya a todos los hombres (que tienen visin de
fe) en la venida terrena de Cristo (v. 11); pero se
descubrir por completo slo en la epifana de la gloria de
Cristo, cuando Cristo se revele como nuestro gran Dios y
Salvador (v. 13), revelando al mismo tiempo en todo el
cosmos el poder salvfico de Dios.
Toda esta concepcin de la epifana, que tanto destaca
en las cartas pastorales, debe su significacin al hecho de
que en Cristo Jess ha brillado (en la encarnacin) y habr
de brillar en el futuro (en la parusa) la grandeza, la
bondad, la gloria y la revelacin de ese Dios que habita
en una luz inaccesible y a quien ningn hombre ha visto
ni puede ver (1Tim 6,16). La epifana de este soberano
feliz y nico se mostrar a su tiempo, cuando
Jesucristo salga de su actual ocultamiento celeste (1Tim
6,14s). Dentro de esta idea, Jesucristo nuestro Seor ha
de hacer suyos los rasgos de grandeza y divinidad que
corresponden a quien revela precisamente la gloria celeste
de Dios; la cristologa que parte de esta idea se convierte
necesariamente y sobre todo en una theologia gloriae.
No quiere decir esto que semejante cristologa se evada
del mbito propio de la confesin cristiana primitiva,
negando o marginando el acontecimiento del Glgota.
Pero, como hemos visto, eso se cumple por medio de las
frmulas tradicionales. Es preciso mirar tambin a todo lo
que no se dice. Probablemente no sea una casualidad que
en las cartas pastorales se echen de menos las expresiones
sangre y cruz, indicativas del cruento suceso, como
tambin alusiones a la pasin de Cristo, callando por
completo el scandalum crucis, tan de Pablo. La obra
redentora de Cristo aparece aqu ms bien en el marco de
la mediacin salvfica. Cristo Jess es el que ha
aniquilado a la muerte y ha hecho brillar la vida y la
inmortalidad (2Tim 1,10); en l obtenemos la liberacin y
la gloria eterna (2Tim 2,10). Por eso se predica el
evangelio (2Tim 1,10s) y para eso creemos (2Tim 3,15)
con una fe sin hipocresa (1Tim 1,5), que debe atenerse a
la doctrina sana (1Tim 1,10, 2Tim 4,3; Tit 1,9.13, etc.).
Se trata del evangelio de la gloria del Dios

bienaventurado y tiene su punto central en la obtencin

de la esperanza bienaventurada (Tit 2,13). En todo saber
sobre la justificacin por la gracia de Dios y sobre el
Espritu que ya hemos recibido, la orientacin se dirige
sobre todo a la herencia de la vida eterna (Tit 3,7; cf. 1,2;
1Tim 1,16; 6,12). Pero es Cristo quien nos ha capacitado
para ello, rescatndonos de toda injusticia y preparndose
un pueblo peculiar y puro, celoso de las buenas obras (Tit
2,14). Cristo es considerado aqu, lo mismo que en la
teologa de Lucas, desde las perspectivas de gua hacia la
salvacin y caudillo que nos lleva a la vida (cf. supra,
seccin tercera, 3).
A este contexto (y no a una problemtica falsa sobre el
pretendido subordinacianismo de esta cristologa)
pertenece tambin el pasaje, tantas veces citado, de 1Tim
2,5: Pues Dios es uno, y uno slo es el mediador entre
Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess.... Ya
anteriormente se ha apuntado (v. 4) expresamente al tema
de que Dios quiere que todos los hombres se salven, y
despus (v. 6) la mediacin de Jess queda explicada con
la frmula ya reseada: "Que se entreg a s mismo en
rescate de todos. El concepto de Mediador
(mhsi/tej), que es raro en el NT (slo aparece en Gl
3,19s: Moiss es el mediador de la ley; Heb 8,6; 9,15;
12,24: Jess como mediador de una nueva alianza), tiene
su resonancia peculiar; es un concepto totalmente
cristianizado. Frente a todas las posibles figuran de
mediadores, e incluso frente al mediador por excelencia
del judasmo, es decir, frente a Moiss, se pone de relieve
que Cristo es el nico que comunica a todos los hombres
la salvacin de Dios (cf. tambin v. 6: u(per
pa/ntwn). El presentar a Jess como hombre no
quiere decir que haya que tomarlo en un sentido
pregnante, como si se refiriera al Hijo de hombre o al
nthropos del mito gnstico 19, sino que su significacin
es la que resulta del contexto: para poder allegar a todos
los hombres la salvacin de Dios es menester que l
mismo sea hombre, representante del gnero humano
(reminiscencia del paralelo Adn-Cristo?; cf. Rom 5,15).
Es menester fijarse igualmente en la frase relativa que
sigue, la cual contiene la idea de la representacin
universal. Este autor, al igual que otros escritores
neotestamentarios (cf. Jn y Heb), parece conceder escasa
importancia a la contradiccin de presentar a Cristo Jess,
por una parte, en su epifana divina, y por otra, como
quien est en representacin de los hombres para
comunicarles la salvacin. El ser nico le sita al lado
de Dios; el ser hombre le capacita para ser el

instrumento de Dios en la realizacin de sus intenciones

salvficas.
Tampoco este pasaje tiene por qu debilitar la impresin
de conjunto que nos produce la cristologa de las cartas
pastorales: en ellas se ofrece al mundo helenstico una
figura gloriosa de Cristo en la que se ven cumplidas todas
sus ansias de liberacin, vida e inmortalidad.

Cristologa de la Carta a los Hebreos

El autor de la Carta a los Hebreos es un pensador
independiente y uno de los mayores telogos del
cristianismo primitivo; es hombre de vasta formacin
escriturstica tal como sta se daba en el mbito del
judasmo helenstico, concretamente en Alejandra. Sin
embargo, su obra, que pretende exportar y animar a la
comunidad, en una concreta situacin, a perseverar en sus
pruebas y a vivir con mayor fervor su fe (cf. 10,32-36;
12,12-16; 13,22), no es un escrito teolgico aislado, sino
que tiene contacto con otras ideas cristolgicas del
cristianismo primitivo y se atiene a una homologa, es
decir, a una confesin cristolgica que posiblemente era
corriente en el culto de aquella comunidad. Tres veces
habla de dicha homologa t3,1; 4,14; 10,23); en el primer
lugar (3,1) denomina a Jess el enviado (a(po/stoloj)
y pontfice de nuestra homologa. Segn eso, parece ser
que esta homologa alababa tambin a Jess en su
dignidad y funcin de sumo sacerdote; en tal caso esta
cristologa sacerdotal no sera algo completamente nuevo,
sino slo algo que el autor habra desarrollado hasta
estructurarlo en forma de concepcin teolgica de altos
vuelos. Desde el punto de vista de la historia de la
tradicin, H. Zimmermann distingue tres estratos que se
pueden reconocer en este escrito: la homologa, que tiene
su Sitz im Leben en la liturgia; el lo/goj tele/ioj
(instruccin para los "perfectos, es decir, para los
cristianos maduros), que pertenece ms bien a la
catequesis (para los proficientes), y, finalmente, la obra
del propio autor, que utiliza esta cristologa para su
parnesis. Por centrales que sean las ideas sobre el sumo
sacerdocio de Cristo (4,14-10,31), habremos de atender
tambin a otros ttulos y afirmaciones que aparecen en los
captulos anteriores. Slo as podremos hacernos con un
cuadro completo de la cristologa de Heb 21.
El importante captulo introductorio se dirige
decididamente al Hijo. El Hijo es aquel en quien Dios
nos ha hablado (l,ls) al final de estos das, es decir, en el
tiempo escatolgico, despus de haber hablado a los

padres por los profetas. El Hijo alcanza aqu, lo mismo

que en el Evangelio de Juan, un puesto privilegiado como
revelador y mediador de la salvacin. Ha sido establecido
por Dios como heredero de todo, obteniendo as la
soberana universal (v. 2). Pero antes de pasar a la
fundamentacin y descripcin ulterior del lugar que ha
obtenido el Hijo por medio de su obra redentora (v. 3c-d y
v. 4), el autor pone de relieve el papel de ste como
mediador de la creacin: por l ha creado Dios todos los
eones (v. 2c); l es, como dice en una clara reminiscencia
de la especulacin sobre la sabidura (Sab 7,26),
resplandor de la gloria y acuacin de la sustancia de
Dios, lo sostiene todo con su poderosa palabra (v. 3a-b) y
sigue influyendo despus de la creacin como fuerza
divina que todo lo sostiene. Se trata de una cristologa
csmica, como la del himno de Col 1,15ss, estimulada por
la especulacin sobre la sabidura, junto con las ideas de
la preexistencia y la significacin protolgica del Hijo,
que es imagen del ser de Dios, a la manera de lo que se
dice en el prlogo del Evangelio de Juan (Jn 1,1-3).
La siguiente serie de citas tiene por objeto demostrar la
peculiar dignidad del Hijo, que supera en grandeza y
poder a los ngeles de Dios (vv. 5-14). Esta serie est an
bajo la perspectiva de la herencia (v. 4) y, por tanto, afecta
a la entronizacin del Hijo de Dios, sin que por ello se
plantee el problema de su filiacin eterna. Entre las citas
de la serie despiertan particular inters la primera y la
ltima: Sal 2,7 y Sal 109,1 LXX, pasajes ambos que ya en
otros contextos desempean un papel importante en la
cristologa de la Iglesia primitiva. La primera cita alude
tambin a 2Sam 7,14, es decir, a la promesa hecha en
favor del retorno de David, que tambin es importante en
la cristologa del Hijo de Dios; pero nuestro autor ya no
aplica el pasaje en un sentido estrictamente mesinico,
sino en el sentido pleno de la expresin Hijo. Las otras
pruebas escritursticas que aduce deben atribuirse a sus
propios conocimientos. La idea de la excelencia del Hijo
sobre los ngeles es nueva; los ngeles no son
considerados como potencias enemigas de Dios (al
contrario que en las cartas paulinas), sino como espritus
buenos que sirven a Dios. En los mencionados
testimonios escritursticos el autor est dentro de la
tradicin cristiana primitiva, con la que tiene an otros
puntos de contacto: las ideas de la herencia (cf. Gl 4,7;
Rom 8,17) y de la entronizacin a la diestra de Dios. A su
modo ha hecho avanzar la cristologa anterior.
Por sublime que sea la alabanza que se dirige al Hijo en
el captulo introductorio, la herencia que alcanza no es

para l slo" sino tambin para nosotros los hombres. Esta

idea est ya resonando en 1,14, donde se dice de los
ngeles: No son todos ellos espritus servidores,
enviados en servicio para los que van a recibir la
salvacin?. Con la entronizacin y elevacin del Hijo a
la soberana ms alta se trata, en ltimo trmino, de
conducir a muchos hijos a la gloria (2,10); el Hijo es el
caudillo de la salvacin (id.). Este pensamiento no se
declara de pasada, sino que - tras una corta parnesis
(2,1-4 - lo desarrolla temticamente. El sometimiento de
todas las cosas a los pies del Hijo, que se presenta en 1,13
mediante cita del Sal 109,1 LXX, es recogido nuevamente
en 2,6, junto con un pasaje slmico que ya en Pablo era
referido a l (Sal 8,7; cf. 1Cor 15,27). Al hacer la exgesis
de las palabras, el autor deduce, partiendo del Sal 8,6 IXX
(braxu/), que Dios tena intencin de hacer al Hijo
inferior a los ngeles por un breve tiempo, para despus
coronarle de gloria y honor en virtud de su pasin y
muerte (v. 9). Despus se refiere al importante aspecto de
que el Hijo quiere conducir al mismo objetivo a muchos
hijos. Sirvindose de otras palabras de la Escritura,
designa a los hombres como hermanos de Jess (v. lis) e
hijos que Dios le ha dado (v. 13s). Para estar unido a
ellos, tom entre ellos un nuevo ser, participando de la
carne y la sangre (v. 14) y de toda su condicin humana.
Tuvo que hacerse en todo semejante a sus hermanos,
para hacerse sumo sacerdote, fiel y misericordioso, ante
Dios, para expiar los pecados del pueblo (v. 17).
Por primera vez aparece aqu la expresin sumo
sacerdote aplicada a Jess, advirtindose claramente por
qu razn toma el autor este ttulo de la homologa de la
comunidad (3,1): cumple la funcin de afirmar la
grandeza y singularidad de ese portador de la salvacin y
la de hacer visible su vinculacin a los hombres y su
ministerio redentor, como el mismo autor dice luego:
Todo sumo sacerdote tomado de entre los hombres est
puesto a favor de los hombres ante Dios, para que
presente dones y sacrificios por los pecados (5,1). Pero
antes de entrar expresamente en ese tema emplea otra
imagen, una tipologa basada en Moiss (Num 12,7):
Moiss fue servidor fiel en toda su casa; Cristo en
cuanto Hijo ha sido puesto a la cabeza de su casa, y su
casa somos nosotros... (3,5s). Resuena una vez ms la
idea del Hijo, en contraposicin a Moiss, que no era ms
que "servidor. Moiss no era ms que servidor en la casa
de Dios, mientras que Cristo ha sido puesto al frente de la
casa, en cuanto cabeza y caudillo del pueblo de Dios
escatolgico (cf. la parnesis siguiente sobre el pueblo de
Dios peregrinante: 3,7-4,11). Toda esta tipologa pone de

relieve tanto la singularidad e insuperabilidad de la

grandeza de Cristo como su subordinacin a los hombres,
a quienes ha querido conducir a la salvacin
celeste-escatolgica. Cuando el autor entra de lleno en el
tema del sumo sacerdocio de Jess aparece esta idea
relacionada nuevamente con el ttulo de Hijo: Entonces,
puesto que tenemos un grandioso sumo sacerdote que ha
atravesado los cielos, Jess, el Hijo de Dios, estemos
fuertes en confesar la fe (4,14).
No es necesario desarrollar aqu todo el conjunto de la
doctrina sobre el sumo sacerdocio de Cristo en Heb
4,14-10,18. Tras la indicacin del tema y unas
afirmaciones fundamentales sobre Cristo, sumo sacerdote
celeste, autor de nuestra salvacin y base de nuestra
confianza (4,14-5,10), sigue en primer lugar una larga
seccin parentica (5,116,10). Despus van
desarrollndose las tesis principales sobre el sacerdocio
sumo de Jess: l es sumo sacerdote segn el orden de
Melquisedec y, por ello, ocupa el verdadero sumo
sacerdocio, definitivo, que rebasa y sublima ampliamente
el del AT (7,1-28); este sumo sacerdote celeste ha venido
a ser el mediador de una nueva y ms alta alianza (cap. 8);
su pontificado se funda en su muerte sacrificial cruenta,
cumplida una vez por todas y eficaz para siempre, que
significa el cumplimiento y supresin de la antigua
organizacin cultual y facilita al pueblo que le est unido
el acceso al santuario celeste, la verdadera remisin y la
plenitud (9,1-10.18). Sigue a esto una nueva seccin
parentica (10,19-39) que aprovecha el razonamiento
teolgico y lo aplica a los lectores: Teniendo entonces,
hermanos, confianza, para entrar en el santuario con la
sangre de Jess... y con un gran sacerdote sobre la casa de
Dios, acerqumonos con corazn sincero) en plenitud de
fe... (10, 19-22). En este lenguaje cultual en el que se
pide a la comunidad un acceso 24 creyente y una
perseverancia en la confesin de la esperanza (10,23) hay
que considerar de modo particular la vinculacin del
sumo sacerdote, Cristo, con su comunidad. El conjunto no
nos ofrece un tratado teolgico sobre el sumo sacerdocio
de Cristo y sobre su sacrificio, sino una ilustracin y un
recuerdo exhortativo al camino redentor que Jess ha
revelado a los creyentes en su persona y mediante su obra,
un camino nuevo y viviente, a travs del velo, es decir,
de su carne (10,20), hasta el interior del santuario, esto
es, hasta el mundo celeste de la plenitud y de la meta
escatolgica. Si esta exposicin tan profunda, que se
ofrece a los cristianos perfectos, a los que han superado
los rudimentos de la palabra de Dios (5,12-6,2), puede
llamarse logos telios en el sentido de un determinado

discurso sobre la revelacin para iniciados o de una

comunicacin de una gnosis cristiana, es cosa que est por
decidir En todo caso, los razonamientos sobre Cristo
sumo sacerdote que conduce a su pueblo hasta el
santuario celeste, revitalizan la fe y la esperanza y las
hacen ms fervientes para el amor.
Fijmonos an en algunos otros puntos fundamentales de
esta doctrina del sumo sacerdocio. Valindose de una
contraposicin con el sacerdocio veterotestamentario, el
autor consigue presentar en todo su esplendor la singular
dignidad del sacerdocio de Cristo (cap. 7). Este es sumo
sacerdote segn el orden de Melquisedec, como se deduce
del Sal 109,4 LXX, casualmente el mismo salmo cuyo
primer verso era tan importante para la Iglesia primitiva
(sintate a mi diestra...). Del juramento de Dios a que se
alude en el v. 4 concluye que esta palabra de Dios se
publica de acuerdo con la ley y pone como sumo
sacerdote perfecto al Hijo (7,28), perfecto tambin porque
permanece eternamente (cf. 7,24). Por lo cual tambin
puede salvar definitivamente a los que se acercan a Dios
por l, estando siempre vivo para interceder por ellos
(7,25). Cristo, pues, ejerce continuamente en los cielos su
funcin de sumo sacerdote (cf. 8,1-4), es decir, la
intercesin en favor de su pueblo, para darle el perdn de
los pecados (cf. 9,24-28), idea que aparece en otros
testimonios del cristianismo primitivo (cf. Rom 8 34; 1 Jn
2,1). A este sumo sacerdote perfecto se le llama una vez
ms el Hijo (7,28).
En el apartado siguiente desarrolla nuestro telogo el
pensamiento de que Cristo es el mediador de una alianza
ms excelente (8,6), de la alianza nueva, profetizada por
Jeremas (Jer 38,31-34 LXX), que supera y anula la
antigua (8,8-13). Pero esta nueva alianza es sellada
mediante la sangre de Cristo (9,13) y obtiene su eficacia
en virtud de su muerte expiatoria (9,15). Se advierten
conceptos ya corrientes en documentos anteriores del
cristianismo primitivo (sangre, alianza, sacrificio
expiatorio); este telogo los ha recogido y reducido a una
nueva sntesis, con arreglo a su peculiar conocimiento de
la Escritura. La idea del mediador (cf. tambin 12,24),
con la que ya nos encontrbamos en 1Tim 2,5, est
combinada con la del pacto; su puesto intermediario entre
Dios, al que pertenece por completo en su calidad de
Hijo, y los hombres, a los que est unido como
hermano, hace posible la obra redentora de Cristo. Este
sumo pontfice slo ha ofrecido un nico sacrificio, su
propio cuerpo (10,5ss), es decir, a s mismo. Pues con

una sola ofrenda, ha dejado para siempre perfectos a los

que se santifican (10,14).
En esta teologa del sumo sacerdote queda tambin
fuertemente subrayada la unicidad y permanente validez
escatolgica de la obra redentora de Cristo. Una vez por
todas se ha ofrecido Cristo a s mismo como sacrificio
(7,27); una vez por todas ha entrado tambin l en el
santuario por su propia sangre, adquiriendo una redencin
eterna (9, 12); nosotros hemos sido santificados una vez
por todas en virtud del sacrificio del cuerpo de Cristo
(10,10). Lo de una sola vez al fin de los eones (9,26)
marca el giro escatolgico, que ya se ha dado en el mundo
con el advenimiento de Jess (10,5), quedando
confirmado para siempre (7,25; 10,14) en su sangrienta
muerte sacrificial. En el sacrificio de Jess quedan
expiados todos los pecados cometidos durante la vigencia
del pacto primero (cf. 9,15) y se inaugura para todos los
hombres futuros el camino de la santidad y de la plenitud
( 10,14). En el una vez por todas est la garanta de que
conseguiremos la salvacin - Jess es el fiador de un
testamento mucho ms excelente (7,22 - , pero supone
para nosotros la obligacin de perseverar firmemente en
la confesin de la fe (10,23). Por eso se dice breve y
expresivamente en la parte conclusiva de la carta con
respecto a los que intentan seducir a los fieles llevndoles
a doctrinas extraas: Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y
por toda la eternidad (13,8).
Con la entrada en el santuario celeste ha alcanzado el
sumo sacerdote la meta para s y para todos aquellos a
quienes l santifica. Tras la lucha de la pasin, en la cual
l, an siendo Hijo, aprendi la obediencia por lo que
sufri (5,7) 27, lleg a la perfeccin y como tal se
hizo motivo de salvacin eterna para cuantos le obedecen
(5,9). Esta salvacin es ya una realidad actual, una
degustacin del don celeste, una participacin del Espritu
Santo y de la fuerza del en futuro (cf. 6,4s), no una
sombra, como en el antiguo ordenamiento de la ley sino la
realidad misma (cf. 10,1)29. Los cristianos se han
acercado ya al monte Sin y a la ciudad del Dios vivo, la
Jerusaln celeste, a miradas de ngeles, a la reunin
festiva y asamblea de los primognitos inscritos en los
cielos... (12,22s). Sin embargo, el autor conoce tambin
los acontecimientos escatolgicos que an no se han
cumplido, la parusa (10,37) y el juicio (10,27-31). Pero
nunca se describe concretamente al Cristo de la parusa, y
el juicio queda reservado a Dios (12,23; 13,4). Dios
sacudir una vez ms cielos y tierra; pero lo que no haya
de conmoverse permanecer estable. Por eso, si vamos a

recibir un reino inconmovible, retengamos la gracia, por

la cual podemos dar a Dios un culto que le sea grato
(12,26-28). Este reino inconmovible es seguro para
todos aquellos que permanecen adheridos en la fe al sumo
sacerdote, Cristo, y que pertenecen al mundo celeste,
aunque de un modo pasajero estn ano en este mundo (cf.
13,14). As, pues, en esta cristologa sacerdotal en la que
Jess, caudillo de la salvacin, ha alcanzado ya la meta
celeste-escatolgica, la parusa queda como en segundo
plano en cuanto revelacin de la gloria de Cristo; no
obstante, sigue vigente la tensin escatolgica entre la
posesin de la salvacin y su espera, entre la promesa y la
plenitud de la salvacin. Precisamente de esa tensin
surge la llamada y la exhortacin: Por eso tambin
nosotros, que tenemos rodendonos una nube tan grande
de testigos, dejemos toda carga y el pecado que nos
asedia, curtiendo con constancia en la competicin que se
nos propone, y mirando al fundador y perfeccionador de
la fe, Jess, que en lugar del gozo que se le presentaba,
soport una cruz, desdeando su ignominia, y se sent a
la derecha del trono de Dios"? (12,1s).

3. La figura de Cristo en el Apocalipsis de Juan

El Apocalipsis de Juan, nico libro proftico del NT,
apenas nos hace concebir de antemano esperanzas
fundadas de hallar afirmaciones cristolgicas de carcter
doctrinal, dado el gnero literario de la obra. El estilo
visionario lleva consigo el que la figura de Cristo sea
descrita ms bien en imgenes, a base de trazos
simblicos o por medio de una escenografa dramtica; el
vidente ve a Cristo presente actualmente en el cielo y
haciendo su irrupcin al fin de los tiempos para combatir
la ltima batalla, vencer y llevarse a su Iglesia a la patria,
al reino de Dios. El Apocalipsis es tambin una obra de
impronta litrgica; la fe cristolgica se expresa en forma
homolgica o hmnica, con formulaciones pregnantes,
doxologas y muchos ttulos de dignidad. Por eso se puede
hablar de una imagen de Cristo" del Apocalipsis; lo cual
no significa que las ideas sobre Cristo estn borrosas o
sean teolgicamente inexactas. Ms bien nos encontramos
con frases y frmulas confesionales que encierran
concepciones cristolgicas muy maduras. Hay varios
trabajos sobre la cristologa del vidente de Palmos, entre
los cuales deben destacarse las cuidadas monografas de
Tr. Holtz y J. Comblin. Sin pretender agotar el tema,
presentaremos aqu las particularidades ms importantes.
Afirmaciones densas y ricas de contenido se encuentran
ya en la dedicatoria (1,4-8). El autor desea a las siete

iglesias de Asia Menor paz y gracia de Dios, de los siete

espritus que estn ante el trono de Dios, y de Jesucristo.
Lo mismo que es caracterstica la designacin de Dios
como el que es, y el que era, y el que viene, tenemos
tambin atributos de Jesucristo, a los que el carcter de la
obra confiere especial significacin. Jess es el testigo
fiel, el primognito de los muertos y seor de los reyes de
la tierra (v. 5a). Los tres atributos tienen, como casi todos
los que aparecen en el Apocalipsis, un fundamento
veterotestamentario, pero aqu los hallamos ya empleados
en una perspectiva francamente cristiana. En el Sal 89
(88), 28 Dios dice de David: Yo le har primognito, el
ms alto entre los reyes de la tierra; tambin Is 55,4 dice
de David: Mira: le he hecho testigo ante los pueblos,
prncipe y dominador de naciones. El vidente subraya
tambin el hecho de que Jess es el Mesas davdico
prometido (cf. 3,7; 5,5; 22,16), precisamente en virtud de
su funcin soberana. Ahora bien, l ha obtenido su
soberana - y esto es lo tpicamente cristiano - mediante la
muerte. El primer ttulo testigo fiel, que como
designacin de Cristo slo aparece en el Apocalipsis
(aparte 1,5, tambin en 3,14), incluye seguramente el
testimonio dado en la muerte, o mejor, hasta la muerte;
Antipas, vctima de la persecucin en Prgamo, es
tambin designado mi testigo, mi fiel (2,13). Pero Jess
es testigo por su palabra, por su revelacin fidedigna, ya
que este sentido originario del testimonio (cf. sobre todo
el Evangelio de Juan) sigue vigente en el Apocalipsis (cf.
11,3; empleo verbal en 1,2; 22,20; en 1,2.9; 12,11; 19,10,
entre otros)32. El segundo ttulo, el primognito de los
muertos, tiene un fuerte apoyo en la restante cristologa
neotestamentaria (Rom. 8,29; Col 1, 15.18; Heb 1,6) y
est muy prximo en significacin a Col 1,18
(primognito de entre los muertos). Puede pensarse en
la resurreccin de Cristo, pero no hay por qu referirse a
dicho acontecimiento; el autor habla ms bien del poder
permanente de Cristo sobre el reino de la muerte (cf.
1,17s), es decir, se refiere a su funcin soteriolgica.
Finalmente, el tercer atributo le presenta como dominador
sobre los reyes de la tierra, que en Ap aparecen
generalmente (adems de 21,24) como representantes de
las potencias terrestres enemigas de Dios y satlites del
anticristo. La trada de atributos no describe el camino de
Cristo desde la cruz a la gloria, pasando por la
resurreccin, sino que lo presupone, fijndose sobre todo
en la significacin actual de Cristo para la comunidad y su
superioridad sobre los poderes adversos a la salvacin.
Con esta predicacin surge ya la figura del Cristo elevado
a su dignidad, entronizado en los cielos, Seor de su
comunidad y vencedor de sus enemigos. Es una figura de

Cristo que responde perfectamente al deseo del

Apocalipsis de infundir nimos y seguridad a una serie de
comunidades amenazadas a causa de su fe a fines del siglo
I y comienzos del II (culto al emperador Domiciano).
Este Cristo se dirige a su comunidad con amor, como dice
la primera frase. Ha demostrado ese amor (que contina;
cf. el presente, que parece ser la mejor lectura) al
habernos redimido de nuestros pecados por su sangre,
haciendo de nosotros un reino y sacerdotes para Dios su
Padre (v. 5b-6a). Toda esta formulacin aparece de modo
semejante en el canto de alabanza al Cordero (5,9s); el
reino sacerdotal (cf. Ex 19, 6) de los creyentes se realiza
de modo perfecto en el reino milenario (20,6), es decir, en
el reino de Dios perfecto (21,3-5). Sin entrar en muchas
profundidades de esta importante concepcin, nos
limitaremos a destacar la estrecha unin del Seor celeste
con su Iglesia terrena, que ya aparece en primer plano al
saludar a los destinatarios del escrito. Toda esta frase est
formulada en forma de doxologa, lo que indica que la
comunidad responde al amor de su Seor con la alabanza
cultual.
Se expresa tambin fuertemente, con palabras tomadas
de la Escritura, el poder del Seor de este mundo, que
se descubrir en la parusa. Vendr sobre las nubes
(Dan 7,13), todos los ojos le vern, incluso los de
quienes le traspasaron (Zac 12,10; cf. Jn 19,37), y por l
gemirn todas las tribus de la tierra (1,7). Como quiera
que el ltimo verso de esta dedicatoria (v. 8) vuelve a
dirigirse a Dios, el que era, el que es y el que viene (cf.
v. 4), hay que considerar los versos intermedios como
una sola exposicin cristolgica que, primero por medio
de atributos escuetos y despus con afirmaciones
expresas, muestra la significacin de Cristo para su
comunidad creyente y en relacin con el mundo no
creyente. Una vez ms nos hallamos ante la antigua
cristologa funcional e histrico-salvfica, basada en la
cristologa de exaltacin (cf. seccin segunda, 2), pero
enriquecida luego con muchas ideas bblicas y
desarrollada continuamente aplicndola a su Seor y a la
Iglesia, enfrentada con un mundo incrdulo y hostil.

En los captulos siguientes destaca en primer plano la

imagen del Seor, que desde el cielo vela por su
comunidad, la dirige y est unido con ella; despus - en
las visiones del juicio final y de la parusa (19, 11-16 - el
Cordero que abre los siete sellos del libro del destino (cap.
5) se muestra como ejecutor de la voluntad de Dios y
vencedor de los poderes adversos; por ltimo - en la
plenitud escatolgica - , la mirada vuelve a dirigirse a
Cristo y a la Iglesia; es entonces cuando l y ella se unen

por completo (imagen de las bodas), y l la conduce hasta

la Jerusaln celeste (cap. 21). Aun en medio de las
visiones de calamidades queda siempre abierta la
perspectiva del mundo celeste, en el que se rinde a Dios y
al Cordero una alabanza cultual y en el que es seguro el
triunfo de Dios y de su Mesas.
Antes de las siete misivas a las comunidades del Asia
Menor, que escribe el vidente por encargo del Seor, hay
una visin cristolgica peculiar que prepara su mensaje
autoritativo a dichas comunidades. En ella se representa,
de un modo visionario y simblico, la relacin de Cristo
con las siete iglesias del Asia Menor, es decir, con el
conjunto de comunidades que forman la Iglesia entera. El
vidente, desterrado en la isla de Palmos por causa de la
palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo (1,9-11),
tiene una epifana de Cristo (1,12-16) en la que se le
comunica el encargo y las instrucciones de su escrito
(1,17-20). Oye una voz, vuelve la cabeza y ve - no en el
cielo, sino en la tierra - siete candelabros, que, segn el v.
20, representan las siete comunidades, y en medio de los
candelabros alguien como un Hijo de hombre. Bajo este
ttulo, tomado del libro de Daniel, los lectores deben
comprender en seguida que se trata de Cristo. Pero la
descripcin siguiente se cie estrechamente a Dan 10,5s,
donde al profeta se le aparece un hombre,
concretamente Gabriel (hombre de Dios; cf. Dan 8,16;
9,21), que ejerce el oficio de ngel de la revelacin.
Cristo, el Hijo de hombre de Daniel, quiere entonces
participar a sus comunidades una revelacin; su
colocacin en medio de los candelabros indica su
estrecha vinculacin con las comunidades. En la
descripcin de la figura de Cristo llaman la atencin sus
ornamentos de sumo sacerdote: la vestidura talar est
ceida con un cinturn de oro. Si la imagen de los siete
candelabros est tomada del candelabro de los siete brazos
(aunque esta procedencia es incierta), se robustece el
carcter cultual de la visin: los cristianos, que han sido
elevados por su Seor a la dignidad de sacerdotes (cf.
1,6), reciben del sacerdote supremo una alocucin en la
que les exhorta a la santidad y a la perseverancia. A
diferencia de la visin de Gabriel en Dan 10, no se
describe aqu el cuerpo de la figura que se aparece, sino
que, aludiendo a Dan 7,9, se dice: Su cabeza y sus
cabellos blancos como la lana blanca, o la nieve, y sus
ojos como llama de fuego (v. 14). Hay en esta
descripcin rasgos propios del anciano de das, Dios
mismo en la visin de Dan, trasladados a Cristo; quiere,
pues, decir que l est muy por encima del ngel de la
revelacin y posee una dignidad divina, concretamente la

soberana y el poder de juzgar. Estos rasgos vuelven a

aparecer en 2,18 y 19,12 (a propsito del Cristo de la
parusa). En conjunto, pueden advertirse ideas
cristolgicas ya por largo tiempo vigentes, como la de la
dignidad y las funciones del Seor exaltado y que ha de
volver, una interpretacin peculiar del ttulo del Hijo de
hombre y de la idea del sumo sacerdote (slo aqu en el
Ap), pero todo compendiado en una gran visin unitaria
en la que este Seor sale al encuentro de su Iglesia y le
comunica su voluntad por boca del vidente. Adems le
manda poner por escrito todo lo que ve: Lo que ves, y lo
que hay y lo que tiene que venir despus (v. 19).
Los sucesos por venir, que se relatan en la parte principal
del libro, aparecen tambin introducidos por una visin
cristolgica (cap. 5); se trata de la visin del Cordero,
nico digno de abrir los siete sellos del libro que contiene
los espantosos sucesos de los ltimos tiempos; al abrir el
libro, el Cordero los alejar de s. La visin cristolgica
sigue a la visin del trono en el cap. 4, que subordina
todos los acontecimientos terrenos al Dios creador y
Seor de la historia, captando su dimensin teocntrica y
doxolgica. El ejecutor, no obstante, de la voluntad de
Dios es el Cordero (a(rni/on), que est en medio del
trono y de los cuatro vivientes y de los ancianos (5,6).
Aunque aparece como degollado, con lo que se
recuerda su muerte cruenta (cf. 5,9), predomina aqu el
aspecto soberano y victorioso. Este Cordero situado junto
al trono de Dios est vivo y ha vencido como len de la
tribu de Jud (v. 5). El smbolo del cordero, tan rico en
referencias, forma, pues, parte de la tradicin apocalptica,
como acusa ya la expresin griega arnon (propiamente:
carnero), que se aplica aqu a diferencia del mnos que
aparece en otros lugares (Act 8,32; Jn 1,29.36; 1 Pe
1,19)35. En la apocalptica nos encontramos a partir de
Daniel con muchas figuras simblicas a base de animales
(cf. Dan 7: los cuatro animales como smbolo de los
reinos; 8,1-8: carnero y macho cabro). Tambin el Mesas
es representado ms de una vez mediante una figura de
animal: en 4 Esd 11,37-46; cf. 12,31-34 (un guila); en 1
Hen 90,37s (un toro blanco). En la misma visin de los
pastores de pueblos se presenta en primer lugar a Sal y
luego a David bajo la figura de un macho cabro (89, 4249). La imagen viene a propsito para el gua de las
ovejas, y de esta tradicin pasa al Mesas, len de la
tribu de Jud y raz de David (Ap 5,5), de modo que
no hay razn para invocar concepciones
mitolgicas-astrales (la imagen del carnero). Pero el
Mesas poderoso apocalptico est cristianizado en el
Apocalipsis de Juan al referirse a que aparece como

degollado. Ha sido, efectivamente, degollado y con su

sangre ha rescatado al pueblo de Dios de todas las
naciones (v. 9); por eso es digno de recibir el poder y el
honor (v. 12). Desde este aspecto cabe asociar tambin los
otros pensamientos ya conocidos al siervo de Dios
propiciatorio y al cordero pascual, En el lenguaje
simblico resuenan multitud de ideas; el Cordero del
Apocalipsis subraya ante todo los rasgos de soberana y
victoria.
Cristo es el vencedor de los ltimos tiempos. Esta idea
llega a su configuracin y realizacin concreta en la
descripcin de la parusa (19, 11-16). Se le describe
entonces como un jinete que cabalga sobre un caballo
blanco, como hroe de la guerra cuyos vestidos se han
teido con la sangre de los vencidos (cf. Is 63,1-3); su
nombre es la palabra de Dios segn la fuerza irresistible
que tiene en su interior (cf. Sab 18,15). De su boca sale
una espada afilada con la que hiere a los pueblos (cf. Sab
18,16; Is 11,4), y los apacienta con vara de hierro (cf. Sal
2,9). Es el ejecutor de la venganza de Dios, puesto que
pisa el lagar del vino del furor y la clera del Dios
todopoderoso (cf. Joel 4,13; Is 63,3). Su ttulo global de
honor es (en oposicin al culto del emperador) Rey de
reyes y Seor de los seores.
La victoria de Cristo, que se manifiesta csmica y
totalmente al fin de los tiempos, est ya decidida hace
tiempo. Esto queda significado con impresionante
seguridad en la visin de la mujer celeste y de su hijo, que
ocupa el centro del Apocalipsis y revela la guerra de
Satans y su instrumento terreno contra la restante
descendencia de la mujer, es decir, la lucha de los
poderes del infierno contra la Iglesia de Cristo (cap. 12)
37. El dragn acecha el nacimiento del nio, a fin de
devorarlo en seguida (v. 4), pero la mujer da a luz a la
criatura, un varn que pastorear a todas las razas con
cetro de hierro (v. 5) - la misma referencia escriturstica
(Sal 2,9) que en 19,15 - . En el nacimiento del Mesas
nio queda profetizado para el futuro lo que se cumplir
en la parusa. La mujer huye al desierto y encuentra all
refugio (v. 6). Tras esta escena terrena viene una escena
celeste llena de sugerencias, que hace posible una visin
previa de la victoria, visin que describe el aplastamiento
definitivo del dragn satnico. No se puede dudar de que
la batalla celeste que entablan Miguel y sus ngeles contra
el Dragn, y que acaba con la expulsin de Satans y sus
ngeles del cielo (w. 7-9), representa en realidad la
victoria de la cruz de Cristo. La significacin salvfica de
la cruz para el cosmos entero queda al descubierto

mediante esa expulsin celeste de Satn, cosa que aparece

tambin en el evangelio de Jn (cf. 12,31; 16,11). Una voz
poderosa interpreta, adems, este acontecimiento como
llegada de la salvacin, del seoro todopoderoso de Dios
y del poder de su Mesas. Mediante el triunfo de Cristo,
los hombres quedan libres de su acusador; no pocos
confesores de Jess le han vencido ya por la sangre del
Cordero y la palabra de su testimonio. En el cielo reina
el jbilo, mientras en la tierra an suenan lamentos,
porque el diablo ha bajado con gran furia y sigue
enfurecindose, aunque ya slo por un corto tiempo,
sabiendo como sabe el menguado plazo de que dispone
(Ap 12,10-12).
La conciencia que tiene la Iglesia de encontrarse entre la
victoria fundamental de la cruz de Cristo y su pronto
triunfo definitivo impregna todas las visiones de las
calamidades e irrumpe ocasionalmente de cuando en
cuando. Tras la descripcin de la miseria que traer el
anticristo y su culto blasfemo (cap. 13) viene la
consoladora visin del Cordero, que est en el monte
Sin, y de los ciento cuarenta y cuatro mil elegidos que l
ha reunido (cf. 7,1-8), que llevan escrito en sus frentes su
nombre y el nombre de su Padre (14,1-5). Es la imagen de
la comunidad de Cristo en la tierra, en medio de la cual
est el Seor, protegindola en este mundo de odio y
persecucin (cf. Joel 3,5). Estos confesores fieles y sin
doblez escuchan el cntico de la turba triunfante en el
cielo y aprenden el "cntico nuevo, el cntico de la
liberacin y la victoria de Dios (cf. 15,3s), que slo ellos
pueden aprender. Por ello se celebra tambin la
bienaventuranza conseguida por los muertos que han ido
muriendo ya desde ahora en los horrores del fin de los
tiempos (14,13) Se ha discutido si el jinete del caballo
blanco, el primero de los ji netas del Apocalipsis (6,2),
es el propio Cristo, que monta tambin en caballo blanco
en cuanto rey de la parusa (19,11). En el contexto de esta
primera visin de las calamidades resulta esta
interpretacin inverosmil, puesto que ese primer jinete
est en la serie de los jinetes de la calamidad que siguen:
la guerra, el hombre y el poder de la muerte (6,3-8).
Tambin el primer jinete es portador de la desgracia,
aunque fundamentalmente represente el juicio victorioso
de Dios, El mismo Cristo slo sale de su ocultamiento
celeste al final para poner fin al perodo de los horrores y
aniquilar el poder del maligno.
El Cristo celeste, a quien el vidente tiene constantemente
ante sus ojos, recibe tambin en algunos pasajes atributos
que pueden referirse a su preexistencia, observacin

importante, pues dan a entender el conocimiento que tiene

el Apocalipsis de la cristologa csmica. En la ltima
misiva (a la comunidad de Laodicea), el Seor, que habla
a su comunidad, se dirige a ella con una autopredicacin:
el testigo fiel y verdadero, el principio de la creacin de
Dios. Esto recuerda Col 1,15: "primognito de toda la
creacin, expresin que se explica con detalle en el
contexto: "porque en l fue creado todo, lo celeste y lo
terrestre..., todo est creado mediante l y para l. No es
seguro que con todo esto se le atribuya un papel mediador
en la creacin. A1 vidente le interesa ms subrayar la
existencia primigenia de Cristo, que le capacita para ser
"testigo fiel y verdadero y le otorga la participacin en la
eternidad, estabilidad y fidelidad de Dios. El principio
significa tambin una eminencia y funda un puesto de
soberana, e incluso abre la mirada a la meta que le ha
sido fijada a la creacin entera. En efecto, Cristo queda
caracterizado ya en la visin introductoria como el
primero y el ltimo (1,17) y al final del libro, cuando se
anuncia su pronta venida (22,12), se dice que es el Alfa y
la Omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin
(22,13). Las expresiones el Alfa y la Omega (1,8; 21,6)
y principio y fin (21,6) aparecen en boca de Dios,
indicando con ello que se trata, en ltimo trmino, de
sealar el poder y dignidad divinos, y ms concretamente
el gobierno de la historia por parte de Dios, cuya
omnipotencia puede reducirse a su eternidad y a su
superioridad respecto al mundo. Ciertamente, la expresin
ms significativa en este aspecto, el soberano del todo
(pantokra/twr, nueve veces), se reserva al kyrios o
zes; pero el Cristo exaltado participa de la soberana de
Dios y la administra en compaa de Dios; el ttulo kyrios
se aplica tambin de modo indiferente a Dios o a Cristo.
Dentro del pensamiento teocntrico del Apocalipsis, Dios
es alabado como quien inicia su reino escatolgico (11,15;
12,10); pero en ambos pasajes se nombra tambin en
alguna alusin a su enviado. Est lejos del vidente Juan
la idea de una diferenciacin entre el reino de Cristo y
el reino de Dios; una interpretacin del reino
milenario en este sentido (20,1-6) sera errnea. Cristo
conduce el reino de Dios hasta su plenitud; en su enviado
es donde Dios mismo alcanza su plena soberana. Su
actuacin es inseparable, aun cuando en las afirmaciones
teolgicas se guarde siempre la primaca de Dios. En las
doxologas se nombra en primer lugar al Seor Dios; pero
Cristo recibe igual alabanza y gloria (cf. 5,13). Comparte
realmente el trono, se sienta con su Padre en el trono
divino (3,21). Lo mismo que el Cordero est ya en medio
del trono (5,6), en la Jerusaln escatolgica el trono de
Dios es trono del Cordero (22,3).

As, pues, en el Apocalipsis llega Jesucristo a la plena

dignidad divina, no en el sentido de una reflexin
teolgica madurada (sobre su relacin con el Dios
omnipotente no se hace ninguna reflexin directa), sino en
el culto de su comunidad. No se observa tensin alguna
entre el culto a Dios y el culto a Cristo. Cuando la Iglesia
celebra a su Seor, es plenamente consciente de que honra
a Dios mismo. Con particular inters se seala esto en ese
himno cultual al que ya hemos aludido y en el que, ya
antes de la parusa, resuena el jbilo por las bodas del
Cordero: `Aleluya, porque reina el Seor Dios nuestro, el
Dueo de todo! Alegrmonos y gocmonos, y dmosle
gloria, porque lleg la boda del Cordero, y su esposa se ha
embellecido (19,6s). Esta imagen de las bodas del
Cordero, que ya se encuentra preparada en Pablo (2Cor
11,2; cf. Ef 5,25ss), que tiene su antecedente en el AT con
el matrimonio de Yahv con su pueblo y que constituye
la imagen ms lograda de la Iglesia, se confunde al final
significativamente con la de la Jerusaln celeste, que baja
a la tierra, y ambas imgenes acaban desarrollndose
unidas (21,2.9s). En el momento en que el Cristo celeste
se une con su Iglesia, ricamente ataviada (19,8; 21,2),
Dios se lleva a su pueblo (21, 3) y a la vez levanta al
mundo viejo a una nueva creacin, en la que lo viejo ha
pasado y todo se ha vuelto nuevo (21,1.5). La cristologa
desemboca aqu en una teologa que comprende la
creacin, la redencin y la consumacin.

LA CRISTOLOGA MS
ANTIGUA
DE LA IGLESIA PRIMITIVA
El interrogante sobre la cristologa ms antigua en la
Iglesia primitiva tiene extrema importancia por el hecho
de que la legitimidad del desarrollo posterior de la fe en
Cristo depende de su procedencia del testimonio
apostlico. Si existieron estadios de evolucin en la
comprensin de la persona y la obra de Jess al pasar, por
ejemplo, el anuncio de la buena nueva de la comunidad
judeo-palestinense al judeocristianismo helenstico y al
cristianismo de ambiente helenstico no judo hubiera
tenido eso consecuencias trascendentales si hubiesen
llevado a una evolucin discontinua, a saltos de abismo en
abismo, a nuevos planteamientos de conceptos, debidos
tal vez al mundo entorno. Si se trata, por el contrario, slo
de una cristologa que se ha desarrollado por grados
estrechamente vinculados entre s y que avanzan y se

ensanchan unidos, cabe bosquejar un proceso histrico

continuo, tal como corresponde a la revelacin histrica y
a la fe. Ciertamente, se puede observar que la revelacin
divina fue ya comprendida de distinta manera a lo largo
de la historia de Israel, atravesando su comprensin
cambios radicales. Tales cambios se verificaron en el
seno de la historia de la revelacin, desapareciendo al
aparecer nuevos elementos en esa revelacin. Si Dios nos
ha hablado en Jesucristo al fin de estos das (Heb 1,2),
es decir, al final de todo el tiempo de la revelacin; si
Jesucristo es el ltimo revelador y el salvador definitivo
(escatolgico), no cabe esperar ninguna nueva revelacin;
el significado de Jesucristo debe deducirse partiendo de lo
que Dios ha revelado en y por l. Una comprensin
completamente cambiante y movediza de su
advenimiento, su obra y su destino sera una amenaza
para la revelacin de Cristo como tal. La Iglesia primitiva
y, en ltimo trmino, el autor del Evangelio de Juan
lo expres con gran claridad refirindose a la fe en la
accin del Espritu Santo, que conduce a toda verdad y
descubre el sentido de las palabras y acciones de Jess (cf.
Jn 16,131. Si este principio teolgico es exacto, no puede
resultar indiferente a la Iglesia posterior el que la Iglesia
primitiva, la primera generacin de creyentes, tuviera o
no, respecto de la persona y la obra de Cristo, una idea
completamente distinta, no compaginable con su propio
punto de vista. La Iglesia ha mantenido su actitud de
permanecer en las ideas de la Iglesia primitiva, aunque
tenga tambin la obligacin de desarrollarlas y traducirlas
a las generaciones posteriores. Dios, en cuanto fundador
de la Iglesia, tiene una relacin nica, cualitativamente
intransmisible, con la primera generacin de la Iglesia,
relacin que ya no tiene en el mismo sentido con los
perodos subsiguientes (o mejor: con stos mediante
aqulla)~> 35. Por eso no se pueden subestimar el posible
desarrollo y la variacin ni negar de antemano a una
forma primitiva su capacidad de evolucin. De todos
modos, el historiador no debe sentir su perspectiva
turbada por este postulado dogmtico.
La investigacin crtica tiende a destacar ms bien las
diferencias que las concordancias entre los diversos
estratos del NT, entre los diversos centros geogrficos y
entre los varios autores. Debe hacerlo as a fin de llegar lo
ms cerca posible a la verdad histrica. Pero tambin
encontrar limitaciones, puesto que los escritos del NT no
nos transmiten de un modo inmediato los puntos de vista
de cada grupo y los grados o etapas de la evolucin, sino
que reproducen generalmente (incluso las cartas de san
Pablo) un estadio teolgico ms avanzado. Para descubrir,

pues, las concepciones ms antiguas habr que partir de

los textos, atender a la crtica de sus formas y a las
razones internas; ste ser el ancho campo de la
investigacin crtica. Tal es la problemtica de la
investigacin que hemos de tener en cuenta junto con la
problemtica teolgico-objetiva.

1. Problemtica de la cristologa
ms antigua
Cul fue la ms antigua fe cristolgica que configur y
formul la Iglesia primitiva a partir del acontecimiento de
la resurreccin? Teniendo en cuenta que, desde el punto
de vista histrico, los primeros creyentes eran conversos
del judasmo y seguramente palestinos de lengua aramea
(particularmente en Jerusaln), habr que preguntarse,
ante las fuentes de que disponemos, por los criterios
internos y externos que nos servirn para alcanzar aquel
primer estrato. Los discursos del libro de los Hechos,
dirigidos, segn su propio encabezamiento, a los
habitantes de Jerusaln y representantes del pueblo judo
(Act 2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32), contienen en
conjunto una cristologa caracterstica, pero tambin
delatan fuertemente la estructura impuesta por el autor, de
modo que hoy se les tiene en su mayor parte, o casi
exclusivamente, como testimonio de la cristologa de
Lucas. Con todo, el problema est en determinar si ha
utilizado ideas y formulaciones arcaicas, concretamente
en 3,20 y quiz tambin en 2,36 y 13,33 3'. Como
testimonio indiscutible de la primitiva comunidad de
habla aramea tenemos la invocacin Maranatha, sobre
cuyo significado ha habido recientemente una viva
polmica 33. Finalmente, se ha recurrido a textos aislados
de los sinpticos, a partir de los cuales se intenta descubrir
o reconstruir los elementos originarios de la cristologa.
As, por ejemplo, ~F. Hahn intenta descubrir una antigua
idea mesinica partiendo de la tradicin exclusiva de Mt
25,31-4639; la respuesta de Jess al sumo sacerdote en
Mc 14,61s desempea un papel considerable en el
descubrimiento de la creencia ms antigua de la
comunidad, lo mismo que el logion de Lc 12,8s,
procedente de una fuente compuesta de sentencias. En
estas investigaciones deben tenerse en cuenta los diversos
estratos de la tradicin sinptica (Mc, documento Q,
tradiciones exclusivas), al igual que las razones internas
que apoyan la verosimilitud de una concepcin antigua,
todava arraigada en el primitivo cristianismo
palestinense.

A qu resultados ha llegado la investigacin reciente?

Nos limitaremos a destacar algunos perfiles que afectan a
la cristologa ms antigua, que es necesario separar
cuidadosamente de la cristologa posterior dominante en
el cristianismo helenstico, a la vez que sealamos la falta
de algunos elementos esenciales. Las opiniones al
respecto no son coincidentes ni mucho menos; se orientan
en una doble direccin. Para unos, la cristologa ms
antigua suena as: Jess ha sido justificado por Dios tras
su muerte de cruz mediante la resurreccin y vive con
Dios; no hay que esperar un retorno glorioso. El tiempo
escatolgico de la salvacin est ya ah, y la comunidad
aparece segura de ello a raz de la venida del Espritu
Santo. Otros colocan el acento de la cristologa ms
antigua en la perspectiva contraria: la comunidad espera
precisamente, y con extraordinario inters, la parusa de
Cristo; pero para ello no necesita imaginarse una
exaltacin, una instauracin seorial de Cristo y una
eficacia suya durante el perodo en que Jess, a ella
confiado, vive junto a Dios. Jess est oculto a nuestra
vista y slo con su retorno se convertir en Mesas en el
sentido de Hijo de hombre, pasando a desempear la
funcin regia que la comunidad helenstica atribuye a su
Seor (Kyrios), exaltado ya durante el tiempo intermedio.
Estos dos puntos de vista contrarios se fundan en una
diferente crtica de las fuentes, pero tambin en una
divergente visin de conjunto, concretamente por lo que
respecta al problema de cmo y hasta qu punto pens
Jess apocalpticamente y habl sobre su parusa (o
sobre la parusa del Hijo de hombre), o si ello fue ms
bien una idea surgida nicamente en el seno del
cristianismo primitivo.
No es posible ocuparse aqu detalladamente de la
argumentacin 40. Nos limitaremos a explicar algunos
pasajes escritursticos que tienen un papel importante y
cuya problemtica aclararemos. Se suele recubrir con
frecuencia a Act 3,20, texto antiguo y de sabor judaico, o
a algunos elementos de estos versos: De modo que venga
de parte del Seor el tiempo de reanimacin y enve al
Cristo que os est destinado, Jess, a quien el cielo debe
guardar hasta los tiempos de la restauracin de todas las
cosas de que habl Dios por boca de sus santos profetas.
No habr aqu una especie de rudimento de la
cristologa ms antigua, anterior a Lucas (que
representa una cristologa muy distinta), esto es, la idea de
que Jess, durante su vida temporal, no era an el Mesas,
sino el siervo del Seor y el profeta de los ltimos
tiempos, pero que vendr como Mesas a establecer el
seoro escatolgico de Dios, los tiempos de la

reanimacin? 4~. No es aqu Jess alguien que est

oculto en el cielo, que anteriormente era slo Messias
designatus y que nicamente ser elevado a la dignidad de
Mesas regio a raz de su venida al fin de los tiempos?
No falta aqu por completo la idea de la exaltacin?
42. Cabra reconocer en este caso una cristologa
sumamente arcaica, para F. Hahn la ms antigua del
judeo-cristianismo: se espera la venida de Jess, que est
oculto en los cielos, pero sin que esto suponga que haya
recibido ningn puesto de seoro ni divinidad a la diestra
de Dios.
Es indiscutible que Lucas acepta aqu ideas muy arcaicas,
si tenemos en cuenta las expresiones peculiares tiempo
de la reanimacin y restauracin de todas las cosas. La
primera reproduce el pensamiento apocalptico de que,
despus de todos los padecimientos, los redimidos
entrarn en el descanso de la septiforme alegra (4 Esd
7,90-98) o que con la venida del Mesas hallarn delicias
y descanso. Aunque la expresin no est directamente
comprobada, el contenido pertenece a un estadio de firme
espera apocalptica (cf. tambin 2Tes 1,7; 2 Pe 3,12s). La
restauracin de todas las cosas 43 se apoya
inmediatamente en Mal 3,23 LXX; Eclo 48,10; en el
judasmo est vinculada a la actividad del Elas que ha de
venir. Pero en Act 3,20 no es fcil detectar un texto sobre
Elas cristianizado posteriormente. Ambas expresiones,
que en realidad significan lo mismo, es decir, el tiempo
salvfico definitivo, el cumplimiento de todo lo que Dios
haba dicho desde antiguo por boca de sus santos
profetas (expresin lucana, cf. Lc 1,70), podran haber
sido aceptadas por Lucas al dirigirse a sus lectores judos.
E1 contexto restante es, en efecto, muy de Lucas 11,
incluso el vocablo (Act 22,14; 26,16). Este atributo no
designa al futuro Mesas predeterminado, al Messias
designatus, sino a aquel que para los judos convertidos es
ya Mesas, el Messias constitutus 46.
Si el cielo deba guardar hasta aquel tiempo al Cristo
que os est destinado, es obvia la idea de un
ocultamiento ( 4 Esd 14,9), pero slo en el sentido de
Lucas al que se refieren los ngeles despus de la
ascensin, segn Act 1,11: E1 mismo Jess que ha sido
elevado al cielo de entre vosotros, vendr de igual manera
como le habis visto marcharse al cielo 47. Fuera de la
concepcin lucana no aparece la idea del ocultamiento en
ningn otro pasaje; por ello tambin Act 3,21 debe
entenderse en el sentido del kerigma lucano de la
resurreccin y la ascensin.

Por diversas razones es inverosmil que la primitiva

comunidad creyeron exclusivamente en un ocultamiento
de Jess que slo significase su residencia en el cielo
hasta su (pronto) regreso. Las razones son stas: a) Si su
fe en Cristo naci a partir de las apariciones del
Resucitado, la comunidad deba saber no solamente que
Jess vive, sino tambin que Dios ha resucitado y
confirmado al que muri en la cruz. La colocacin de
Jess en un puesto de honor y majestad a la diestra de
Dios deba resultar algo obvio. El origen pascual de su fe
confiere al Jess oculto una posicin distinta de la que
se atribuye a las figuras judas que tambin se ocultaban
al fin de su vida y habran de regresar al fin. b) Las
apariciones significaban tambin de algn modo una
manifestacin del poder y dignidad que Dios haba
otorgado a Jess. El texto de Mt 28,18, aunque haya sido
redactado posteriormente, indica que la comunidad
conoce encargos que le ha hecho el Resucitado, palabras
que fundamentan su existencia y le indican el camino del
futuro. Incluso Mc 16,7 sugiere algo semejante. El ver a
Jess los discpulos en Galilea no es slo un volverse a
ver exteriormente, sino que tiene un significado
escatolgico (cf. 14,28). c) El banquete del Seor, que
celebraba la comunidad desde el principio, no agota su
significado en la espera, sino que supone una conciencia
de la presencia del Seor y de la unin de la comunidad
con l. El Seor no est por completo oculto a lo lejos;
la actitud de la comunidad en el banquete, su alegra y
sencillez de corazn (Act 2,46) no es slo una mirada
anhelante al que ha de venir a demostrar que el ttulo
Mara se desarroll a partir del tratamiento dado a Jess
durante su vida terrena, y que, por tanto, no indica ms
que la figura familiar del Jess terreno so. Esta
concepcin ha sido rechazada por Ph. Vielhauer por serias
razones: el tratamiento de Seor no era el tratamiento
curtiente del Jess terreno s~. Hay que tomar en serio el
acontecimiento de la resurreccin como fundamento de la
fe cristolgica. La comunidad ms primitiva no pens
slo despus de la Pascua en el Jess terreno, sino en el
que haba resucitado despus de la crucifixin, que en la
actualidad era su Seor y al que se esperaba al fin de los
tiempos, basndose precisamente en su resurreccin. Si es
verdad que la designacin de Jess con el ttulo de
Seor no tena en el modo de hablar del cristianismo
palestinense el alcance de una proclamacin de
divinidad s2, s tena el significado de una funcin de
seoro que Dios haba reservado a Jess. La invocacin
del Maranahta establece la idea de una 'exaltacin' en el
sentido de una 'instauracin en un ministerio celeste', de
su actual condicin de Seor y, por tanto, su exaltacin a

una dignidad soberana, aun cuando ser slo a su llegada

definitiva cuando se patentizar visiblemente que l es el
Seor 53.
Seguramente no se dio un estadio anterior en el que una
comunidad cristiana (judeo-palestinense) abrigara la
esperanza en la parusa sin vincularla a la idea de la
exaltacin. Pero no podra haber ocurrido lo contrario, es
decir, una idea de la exaltacin sin relacin con la
parusa? Algunos exegetas anglicanos sostienen esto
ltimo s4. Desempea aqu un papel importante la
respuesta de Jess ante el sanedrn (Mc 14, 62 par.).
Prescindiendo de si esta confesin de Jess tiene
fundamento histrico, su comprensin es muy difcil de
determinar. Los exegetas anglicanos piensan que la *ase,
con doble alusin escriturstica al Sal 110,1 y a Dan 7,13,
no contiene la idea de una venida de Jess desde los cielos
(visitation), sino slo de su justificacin por Dios y de la
elevacin a su diestra (vindication). Adems, cabe
entenderlo en sentido individual o colectivo, como
representante de toda la comunidad de salvacin; por ello
la comunidad cristiana, que dirige su mirada a Jess en
cuanto Hijo de hombre, halla tambin en l su propia
auto comprensin.
Como los pasajes ms complicados han sido discutidos en
otro lugar 56, nos limitaremos aqu a unos datos. Por muy
incontestable que sea la explicacin de Dan 7,13, de
acuerdo con su interpretacin en el contexto
veterotestamentario, no es menos cierto que la cita pudo
haber recibido, en el marco de la predicacin de Jess y
de la primitiva Iglesia un nuevo sentido. Esta nueva
interpretacin es corriente en lo que se refiere a muchas
profecas. Ello depende de la comprensin de la figura del
Hijo de hombre en la poca de Jess y de la Iglesia
primitiva, y entonces no se puede dudar de que el Hijo de
hombre es esperado desde el cielo (Mc 13,26 par.) y
ejerce una funcin judicial (Lc 12,8 par.) ni de que l es
exclusivamente una figura individual, como lo requiere su
papel de juez. Precisamente el estrato ms antiguo de
frases relativas al Hijo de hombre en la fuente Q, frases
de sentido escatolgico, que deben haber sido empleadas
y transmitidas por la comunidad primitiva de habla
aramea, demuestran con bastante probabilidad esto mismo
s7. En la combinacin de alusiones de Mc 14,62, la frase
veris al Hijo de hombre... venir sobre las nubes del
cielo es la ms importante desde el punto de vista
crtico-formal y difcilmente puede ser interpretada de
otro modo que Mc 13,26. En tal caso, se ha introducido en
primer lugar la interpretacin del Sal 110,1, referente al

perodo intermedio, durante el cual el Hijo de hombre

estar sentado a la diestra de Dios. No es preciso recurrir a
una significacin originaria distinta en boca de Jess, pues
entonces sigue pesando la dificultad del veris, referido
a los adversarios y jueces judos a quienes se dirige.
Cmo iban a tener ellos ocasin de ver a Jess en su
exaltacin celeste junto a Dios y en su justificacin por
parte de ste, si se les negaban las apariciones del
Resucitado? Por otra parte, el desde ahora de Mt 26,64
y Lc 22,69 supone una dificultad. Esta adicin se entiende
mejor como una interpretacin posterior de la comunidad
que como una expresin original de Jess: desde ahora
sus enemigos no le vern ya en su figura terrena hasta el
momento en que les salga a su encuentro glorificado (cf.
Mt 23 29). En Lc 22,69, donde falta la referencia a la
parusa y tambin se evita el giro veris, cabe reconocer
slo una forma secundaria, puesto que suprime las
dificultades de Mc s8.
De la respuesta de Jess al sumo sacerdote no puede
concluirse entonces la idea de que Jess slo es
exaltado y justificado por Dios. E1 desarrollo ulterior
de la tesis, fundado en que Jess no hablaba an de la
parusa y en que esta espera surgi en la Iglesia primitiva,
se basa, por una parte, en una determinada interpretacin
del mensaje de Jess, y por otra, en el intento de explicar
el surgimiento de la espera de la parusa recurriendo a
diversos factores influyentes en la Iglesia primitiva. Aqu,
donde nos proponemos tratar de la cristologa ms
antigua, no necesitamos entrar en estos puntos, sino que
podemos contentarnos con haber comprobado que no cabe
demostrar la existencia de una cristologa sin la espera de
la parusa en la comunidad posterior a la Pascua y que,
por el contrario, son muchos los motivos que exigen un
comienzo extraordinariamente precoz de esta fe. Ya se han
citado las razones principales: el Maranatha, los logia
escatolgicos sobre el Hijo de hombre en el estrato ms
antiguo de la tradicin sinptica y la espera de la parusa
por parte del apstol Pablo. Es importante reconocer que
tras la invocacin del Maranatha se esconde
verosmilmente toda una teologa del Hijo de hombre
s9; la actitud de la comunidad judeocristiana en su liturgia
corresponde a esta espera de la parusa que aparece
claramente segn la interpretacin de Mc 14,62. Si en el
libro de los Hechos esta consideracin de la parusa pasa a
segundo plano, aunque aparece de todas formas en el
conjunto de la teologa lucana (retraso de la parusa,
tiempo de la Iglesia; cf. tambin Lc 22,69). Adems, la
comunidad primitivaesto lo ha visto bien Lucasdeba
demostrar en primer lugar a los judos que Jess

crucificado es el Mesas, quien se ha manifestado como

tal mediante la resurreccin. La venida gloriosa no es ms
que la consecuencia necesaria de esta conviccin, a fin de
que Cristo aparezca ante el mundo entero como salvador o
juez. La compleja frase de Mc 14,62, que combina la
exaltacin de Jess con su venida al fin de los tiempos
sobre las nubes del cielo, contiene entonces la
interpretacin ms antigua de la Iglesia primitiva que nos
es accesible en lo referente al lugar y funcin que
corresponden al Resucitado: exaltacin y parusa. No se
dio una fe en la parusa de Jess que no estuviera unida a
la fe en su exaltacin, como tampoco se dio una fe
exclusiva en la exaltacin aislada, sino que se esperaba al
mismo tiempo la parusa de aquel a quien Dios haba
exaltado.
Esta comprobacin puede bastarnos para pasar ahora al
problema de cmo entendi la comunidad primitiva la
exaltacin, vinculada estrechamente a la resurreccin,
cmo la fundament teolgica y escritursticamente y la
aplic a Cristo.

2. La cristologa de exaltacin
La designacin cristologa de exaltacin no ha sido
escogida teniendo en cuenta la frecuencia o la facilidad de
la expresin exaltar, que se encuentra incluso con
relativa rareza. Slo Lucas (Act 2,33; 5,31) y Juan (Jn
3,14; 8,28; 12,32-34) la emplean en sentido cristolgico; a
stos hay que aadir el importante pasaje del himno
cristolgico de Filp 2,-11: Dios le ha exaltado , que
tiene su raz en el modo de hablar y en la mentalidad de la
comunidad cristianohelenstica (cf. seccin cuarta, 1).
Pablo mismo no emplea la expresin en sus cartas
restantes (slo por casualidad?); sin embargo, nadie
dudar de que Pablo vincula a la exaltacin de Cristo
pensamientos de gran vigencia y vitalidad.
E1 crculo de ideas a que alude la cristologa de
exaltacin" se concentra en la conviccin de que Dios ha
concedido a Jess, despus o con la resurreccin, una
dignidad y un poder. Por eso pertenecen tambin de una
entronizacin o imagen de ocupar el trono por la virtud
y el encargo de Dios~. Para ello se sugiere el ttulo
Kyrios, en cuanto que indica el ejercicio de un poder
seorial y una veneracin cultual por parte de la
comunidad cristiana; esto es evidente en el himno
cristolgico de Filp 2,-11, que culmina en la aclamacin
de Cristo como Kyrios (v. 11). Este predicado, que segn
Pablo es central en lo referente al Cristo exaltado, y que

tambin es empleado por Lucas en su estilo narrativo de

los Hechos para designar al Seor celeste de la
comunidad, se ha enriquecido con muchas ideas que
superan la mera exaltacin y desarrollan el significado y
funcin del exaltado. Limitaremos la expresin
cristologa de exaltacin a la idea origina a este crculo
todos los pasajes en que se habla de un sentarse" Cristo
a la diestra de Dios
ra de la exaltacin, vinculada todava al kerigma de la
resurreccin; estudiaremos el hecho efectuado por Dios,
que concede a Jess la entronizacin celeste y la
instauracin en majestad, acontecimiento que constituye
el punto de partida para la representacin del Seor
exaltado, de la cual se han ido derivando muchas ideas
cristolgicas ulteriores. Hay, sobre todo, dos pasajes
dignos de consideracin que en este contexto hablan del
Hijo de Dios: Rom 1,4 y Act 13,33. Se demuestra que la
ms antigua idea cristolgica de la exaltacin est
fuertemente influida por la cuestin de la mesianidad,
ineludible para la comunidad cristiana cuando haba de
enfrentarse con el pueblo de Dios y con la teologa
judaica.
Hecha esta precisin y esta visin de conjunto, nos
detendremos en los textos ms importantes. El pasaje del
discurso de Pedro en Pentecosts, Act 2,32-36, contiene la
idea de la exaltacin de Cristo (v. 33) y la expone con
claridad. El proceso discursivo y la formulacin delatan al
Lucas telogo; pero lo importante es que recoge una
concepcin cristolgica decisiva para nosotros y la
introduce en su teologa sin falsearla. Tres actuaciones
divinas quedan sealadas: a) Dios ha resucitado a Jess
(v. 32a); b) le ha elevado a su diestra (o por su diestra) 61
_ en el v. 33a est formulado en pasiva; c) por medio de
Jess ha enviado al Espritu Santo (v. 33b). Es importante
sealar que la resurreccin y la exaltacin son citadas una
tras otra en estrecha relacin; la misin del Espritu parece
una confirmacin de ambas. Todo ello forma parte de la
concepcin tpicamente lucana: a) Pedro, que es el que
habla, se designa a s mismo y a sus compaeros de
apostolado como testigos de la resurreccin (cf. Act
1,8.22; 3,15; 5,32; 10,39-41; 13,31); b) la exaltacin
parece en cierto modo excluida, pero queda lugar para el
pensamiento lucano de la ascensin a los cuarenta das
(cf. v. 34); c) segn Lucas, la misin del Espritu Santo se
realiza en Pentecosts (v. 33c). Si se tiene en cuenta que
para l el Jess terreno lleva ya las caractersticas del
Mesas regio, que desde su bautismo en el Jordn se le ha
conferido el Espritu divino y el poder mesinico (cf. Lc

3,22 con Act 10,38), que entonces la exaltacin no es

ms que la conclusin de la trayectoria regia de Jess y su
instauracin en un seoro de total eficacia 62, resultar
todava ms claro que Lucas se ha encontrado con la idea
de la exaltacin y lo nico que hace es interpretarla a su
modo.
En Act 2,34 se utiliza como prueba el pasaje del Sal
110,1: Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra,
hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies.
Lucas ha vuelto a emplear esa cita en su sentido ms
lucano: (no fue David quien subi al cielo) en el
contexto del discurso de Pentecosts, para probar que
Jess es el Mesas indicado por David (cf. tambin
2,25-31). Pero podemos tambin concluir, partiendo de
otros pasajes, que esta frase slmica sirvi generalmente
de fundamento para comprender la exaltacin de Jess.
Hemos de citar en primer lugar la pregunta sobre el hijo
de David que aparece en la tradicin sinptica (Mc
12,35-37 par.). Prescindiendo de si se trata o no de una
escena histrica (lo que en nuestro caso no tiene apenas
inters), la percopa es un testimonio a favor de la
concepcin vigente en la primitiva Iglesia segn la cual
Jess, el Hijo de David (el ttulo no se le niega), ha sido
elevado a una dignidad superior a la de David, que es
Seor. La cita del Sal 110,1, con la que se prueba su
condicin de Seor, se refiere al estado que alcanza
Jess tras la resurreccin, al ser exaltado 63. No
necesitamos entrar en los otros textos, en general
posteriores, que se refieren al mismo pasaje slmico para
fundamentar el seoro de Cristo (cf. ya desde 1Cor
15,25), en parte relacionndolo con Sal 8,7 (1Cor 15,27;
Ef 1,22; Heb 1,5, con una larga serie de testimonios).
Ciertamente no se puede comprobar en qu momento y en
qu crculos comenz a concebirse la situacin pospascual
de Cristo a la luz de este pasaje, es decir, como una
situacin gloriosa, pero no cabe duda de que esta
concepcin no se limita a Lucas y que ya antes de l
estaba vigente.
En Act 2,36 se saca la consecuencia de lo que antecede
(en el sentido de Lucas: de todo el discurso de
Pentecosts) con una significativa formulacin
cristolgica: Dios ha elevado a Jess a la dignidad de
Seor y de Mesas. Es digna de consideracin la sucesin
de los dos ttulos: la denominacin de Seor aparece en
primer trmino, porque es la consecuencia inmediata de la
cita; la de Mesas es una consecuencia posterior y
seala la intencin de toda la argumentacin del discurso
de Pentecosts. Desde el momento en que Jess lleg a

ser Kyrios se convirti tambin en Mesas.

Corrientemente, la expresin Dios le ha hecho...> se ha
entendido como una cristologa adopcionista 64; al obrar
as aplicamos al pensamiento bblico, que es
histrico-salvfico, una categora mental completamente
diversa y que puede inducir a error. De todas formas no
puede Lucas haber pensado as, puesto que la voz celeste
proclama ya a Jess en su bautismo como Hijo de Dios
(Lc 3, 22), y Jess mismo en su actividad terrena es ya el
Ungido del Seor (4,18), el Rey en nombre del Seor
(19,38), el Mesas (cf. 22,67s); ese Mesas deba
padecer y as entrar en su gloria (24,26). Cmo ha de
entenderse la expresin de que Dios (con la exaltacin, la
instauracin en el seoro celeste) le ha hecho Mesas? La
frase no puede ser entendida sin ms como si dijera le ha
confirmado como....
Se podra, a la luz de Rom 1,4 (constituido Hijo de
Dios), aceptar que Lucas ha recogido aqu una frmula
cristolgica ms antigua, no perfectamente consonante
con su propia cristologa; o bien, si la frmula es suya 66
y no ve contradiccin en ello, cabe explicar que Lucas se
haya acomodado conscientemente a la mentalidad juda
de sus oyentes. Esto no es inverosmil (como ya hemos
visto en Act 3,20), pues ya la frmula introductoria con
seguridad reconozca, que sin duda es de Lucas, es
arcaizante 67. No es del todo convincente que aqu haya
guiado a Lucas una reminiscencia del Sal 2,2 LXX, el
nico pasaje del AT en que aparece la unin de con , pues
all se habla de Dios como; y de su Cristo; ya hemos visto
que la sucesin de los ttulos resulta del contexto.
Probablemente es Lucas mismo quien ha elaborado la
frase, pero a sabiendas de las ideas mesinicas judas y
quiz tambin teniendo en cuenta expresiones
cristolgicas ms antiguas de la Iglesia primitiva.
Debemos observar que, en el mbito del judasmo, el
Mesas es siempre el rey o una figura regia; precisamente
era esto lo que provocaba el escndalo ante la figura de
Jess, Mesas crucificado. A semejante objecin contesta
la iglesia primitiva alegando la instauracin de Cristo en
majestad, consecuencia de su exaltacin. La comunidad
dirige su mirada a la trayectoria de Jess, que para ella (en
este caso para Lucas)69 haba sido una trayectoria
mesinica, si bien conduca a la exaltacin slo a travs
de la humillacin y la muerte. Jess lleg a ser Mesas en
sentido judaico cuando Dios le transmiti el poder, ano
cuando desde el punto de vista cristiano fuera ya el
Mesaspara Lucas, el Mesas regioen su misma
humillacin.

El segundo pasaje de los Hechos, en que aparece la

expresin exaltar, est muy relacionado con lo dicho,
pero aade un aspecto importante que procede slo
accesoriamente en el discurso de Pentecosts (cf.
2,38-40): el aspecto soteriolgico. Tras la indicacin de
que el Dios de nuestros padres ha resucitado a Jess, a
quien los judos haban colgado del madero, dice as Act
5,31: A ste elev Dios a su mano derecha (o por su
mano derecha) como Jefe y Salvador, para dar a Israel
conversin y perdn de los pecados>>. La exaltacin
faculta a Cristo para el ejercicio de su funcin salvfica a
favor del hasta entonces infiel pueblo israelita. Es fcil
reconocer aqu la teologa lucana no slo en el juicio que
se hace de los judos y de sus posibilidades de conversin
mediante la predicacin apostlica, sino tambin en la
idea de la mediacin de Jess (cf. 4,11s) y en los ttulos de
Jefe (en 3,15, con la aadidura Salvador: Lc 2,11; Act
13, 23). Si se tiene en cuenta Act 13,23, donde el Jess
terreno, a quien Juan Bautista introduce en el oficio de
portador de salvacin (13,24s), es sealado como ~ - p
(cf. tambin Lc 2,11), entonces puede reconocerse aqu la
interpretacin cristiana de la fe juda en el Mesas. En los
dos pasajes en que aparece el trmino ~r~p referido a
Jess aparece con relieve su descendencia de la estirpe
real de David (Lc 2,11), de modo que este ~rm~p es el
retoo prometido a David; el ttulo tiene, igual que o
apx~qy~, resonancias seoriales. Lo mismo que el
Mesas esperado por los judos de la estirpe de David es
rey de salvacin, as Jess, en cuanto exaltado, trae de
hecho la salvacin, si bien en un nivel distinto al
puramente nacionalista y poltico terreno; concede el
perdn de los pecados (cf. Act 2,38; 3,19; 5,31; 10,43;
13,38; 26,18). Tambin se advierte aqu que, para Lucas,
Jess, ya en su actividad terrena, es el verdadero Mesas y,
sin embargo, mediante su exaltacin llega a ser Jefe y
Salvador>> en un sentido particular. El Mesas cristiano
deba recorrer este camino, desde el bautismo por Juan
hasta la cruz, a fin de ser constituido por Dios en su
peculiar papel de portador glorioso de la salvacin.
En el mismo discurso de Pablo en Act 13 existe,
finalmente, un pasaje que no habla expresamente de la
exaltacin, pero s vincula la idea a la resurreccin de
Jess mediante un texto escriturstico que pertenece al
mismo ncleo de ideas: el Sal 2. Segn Act 13,33, Dios ha
cumplido sus promesas hechas a los Padres al resucitar a
Jess, como tambin est escrito en el Salmo segundo: 'T
eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy'. En el problema
de si la frase se refiere a la irrupcin de Jess o a su
resurreccin hay que decidirse por esto ltimo, segn el

penetrante estudio de E. Lovestam; el contexto y el

empleo lucano del verbo d~vto~2 muestra
inequvocamente esta direccin. As, la resurreccin de
Jess aparece aqu a la luz de un Salmo que ya en el
judasmo se interpretaba mesinicamente 73 y que en el
NT desempea un importante papel cristolgico. Ya
originariamente cabra unir la condicin de Hijo del Sal
2,7 con la profeca de Natn a David, a quien declara
refirindose a su hijo: Yo ser para l padre, y l ser
para m hijo>> (2Sam 7,14). E1 Mesas es Hijo de Dios,
por eso es claro que tambin el ttulo Hijo de Dios pudo
tener para Jess en la Iglesia primitiva un sentido
preferentemente mesinico. Esta antigua cristologa es
evidente en Act 13,33 y est en consonancia con Act 2,36:
A este Jess, Dios le ha hecho Mesas. En el trasfondo
escriturstico del Sal 2 la constitucin en seoro y poder
es asimismo evidente, igual que en la referencia de Act
2,34s al Sal 110,1. Aunque el pasaje pueda explicarse,
dado el contexto lucano, como una elaboracin de Lucas,
cabe sospechar que sigue un antiguo uso cristolgico del
Sal 2. En este mismo sentido est el Hijo de Dios en la
frmula prepaulina de Rom 1,4, cuya ltima raz
escriturstica es seguramente 2Sam 7,14. Penetramos as
ms profundamente en el desarrollo cristolgico del
kerigma de la resurreccin en la Iglesia primitiva: tambin
sta hizo suya y refiri al resucitado la antigua idea
judaica de que el vstago de David sera recibido por Dios
como hijo suyo, creencia que se basa en 2Sam 7,14 y Sal
2,7. Este Hijo de Dios mesinico es Seor, vencedor de
sus enemigos, aspirante al seoro universal (Sal 2,8). En
un paso sucesivo este Cristo puede descubrir su
significacin peculiar eterna a la vista del creyente (Heb
1), aunque el ttulo Hijo de Dios se haya enriquecido
tambin con otras ideas 74. Para nuestro estudio es
importante subrayar que el ttulo ha adoptado un sentido
mesinico ya a partir del kerigma de la resurreccin y que
designa la exaltacin de Cristo, su instauracin en el
seoro
Por ltimo, dirigiremos la mirada al pasaje ya mencionado
de Rom 1,4, del cual hablaremos ms detenidamente en el
prximo prrafo. Es casi seguro que Pablo hace suya aqu
una frmula cristolgica ya en uso; esto se deduce, entre
otras cosas, de que su propio empleo del ttulo Hijo de
Dios (al principio del v. 3) aparece en tensin con la
inteligencia del ~ou... utoi' ~EOU {en la frmula del v. 4).
Si Jess, segn la carne, procede del linaje de David, y es
constituido Hijo de Dios desde (o por) su resurreccin de
entre los muertos, entonces la dignidad de Hijo de Dios se
le atribuye slo en cuanto exaltado (a diferencia del v. 3).

Era y es Hijo de Dios mediante un acto divino de

entronizacin (desde su resurreccin de entre los
muertos), en el mismo sentido mesinico de Act 13,33 (cf.
2,36). Chocamos entonces con una concepcin unitaria
antigua de que son testigos, independientemente, Lucas y
Pablo. En Rom 1,4 est an la aadidura {v SZJVp~EL,
que no deja lugar a la menor duda sobre la finalidad de la
constitucin como Hijo de Dios: se trata de un ejercicio
del poder mesinico. Probablemente tiene razn M.-E.
Boismard al sealar que esta aadidura no quiere decir el
arto; D0C investido de poder, es decir, algo
perteneciente al ttulo en forma atributiva (modal), sino
que hay que referirlo ms bien al p`<rQv~oc, a fin de
determinar ms concretamente esta constitucin.
E1 giro en poder significa, al igual que en Mc 9,1 (el
reino de Dios ha llegado E~ OW~EL), la revelacin
poderosa que sigue a la constitucin por parte de Dios 77.
Pablo no piensa en la filiacin natural de Cristo, sino en
el cumplimiento del Salmo mesinico: 'T eres mi hijo, yo
te he engendrado hoy'. Esta 'instauracin' de Jess como
Hijo de Dios no es ms que su entronizacin como Mesas
y Seor de los pueblos 78, Como raz ms profunda de
esta idea puede considerarse, no obstante, segn lo dicho,
la profeca de Natn en 2Sam 7,14, tanto ms si se tiene
en cuenta que en esa frmula prepaulina se concede valor
a la ascendencia davdica del Hijo de Dios (v. 3).
Con esto tenemos ya presente una antigua cristologa,
nacida en el seno del judeocristianismo, que comprende la
resurreccin a la vez como exaltacin o instauracin en
la majestad mesinica, y que est cimentada
escritursticamente a base del Sal 110,1 y 2,7. Nos
ocuparemos todava brevemente de una objecin, segn la
cual esta cristologa antiqusima no debe atribuirse al
judeocristianismo palestinense, sino a la comunidad
cristiana judeo-helenstica: la cristologa de exaltacin
no est an unida con el ttulo Hijo de hombre 79. Se
puede, por el contrario, apelar formalmente a Mc 14,62,
donde aparecen juntos el advenimiento del Hijo de
hombre sobre las nubes del cielo y el sentarse a la
diestra del poder. Apenas cabe entender esta ltima frase
slo en el sentido de una entronizacin mesinica al fin de
los tiempos; el Xa~EVOV expresa un estado que slo se
har visible para los interlocutores en aquel momento,
pero que no tiene por qu comenzar exclusiva e
inmediatamente antes de la parusa, sino que ya puede
existir mucho antes: desde la exaltacin de Jess. E1
problema estriba, como hemos visto antes, en determinar
si se trata aqu de una interpretacin que hace suyo el Sal

110,1. La visin de Esteban, segn se la interpreta

siempre, presupone la exaltacin de Jess (Act 7,55s; cf.
Lc 22,69). Si se la tiene por una elaboracin teolgica
tarda y muy distante de las ms antiguas frases sobre el
Hijo de hombre en la tradicin sinptica s2, puede ser
exacto el parecer de Tsdt, segn el cual en la frase sobre la
venida del Hijo de hombre falta el tema de la exaltacin
como momento cristolgico independiente; cierto que ste
puede relacionarse con la perspectiva de dicho ttulo, pero
no excluye la fe en la exaltacin entre la resurreccin y la
parusa. En los prrafos anteriores intentbamos
demostrar que la comunidad no pens nunca en un puro
ocultamiento sin una funcin de dominio durante el
perodo intermedio. La cristologa que surge de los
pasajes estudiados sobre la instauracin del Mesas en su
podero, es decir, sobre el Hijo de Dios, no debe ser
considerada como estadio posterior a una teologa
centrada en el Hijo de hombre, sino que puede y debe
situarse junto a sta si quiere expresar la condicin que
Jess ha alcanzado a partir de la resurreccin.

3. El Cristo kat sarka y kat

pneuma
A partir de la exaltacin de Cristo hubo de surgir la
cuestin de cmo interpretar su vida terrena anterior.
Tomada en s misma, podra esperarse que fuera
considerada como humillacin; sin embargo, es
sorprendente que esta expresin slo aparezca una vez en
contexto cristolgico, concretamente en el himno de Filp
2,8, en correspondencia con la exaltacin: Cristo se
humill, obedeciendo hasta la muerte, y por eso Dios le
ha exaltado. Se trata ya de un estadio algo ms tardo de la
cristologa (cf. la idea de la preexistencia) y de una pieza
particular de estructura hmnica. Fuera de este lugar
encontramos la expresin slo en una cita de Is 53,8,
recogida por Act 8,33, precisamente en un pasaje
cristolgicamente importante, puesto que introduce un
largo fragmento del poema del siervo paciente
aplicndolo a Jess (cf. v. 34s); de todas formas, la
expresin referida no es utilizada en su significado
teolgico. La exgesis que hace Felipe ante el eunuco
etope constituye un testimonio de la interpretacin lucana
de la vida de Jess por el sufrimiento a la gloria (Lc
24,26) s4. Por tanto, la idea de humillacin deriva slo
en parte de la exaltacin; en consecuencia, tampoco es
probable que la idea del justo humillado y exaltado, tal
como aparece en la teologa judaica, desempeara un
papel importante en la primitiva Iglesia 85

Si consultamos los textos que representan los estadios

ms primitivos de la cristologa tropezamos con otro
modo de expresin que se emplea para designar el estado
terreno y el celesteeste ltimo a partir de la resurreccin
y sus relaciones mutuas: su situacin segn la carne y
segn el espritu. A este propsito contamos con tres
testimonios, tres pasajes neotestamentarios
completamente distintos y sin ninguna interdependencia,
estereotipados a su manera y que, a pesar de su inclusin
entre los escritos tardos, delatan un origen antiguo: Rom
1,3s; 1 Pe 3,18; 1Tim 3,16a. Se trata de primitivas
formulaciones confesionales, es decir, litrgicas, con
algunas diferencias textuales, pero que contienen la
contraposicin caracterstica entre ~p~, y ~E:~pa y las
mismas ideas. Es preferible estudiarlas primero una por
una y despus sacar las consecuencias que se desprenden
para su cristologa comn.
En Rom 1,3 se dice de Jesucristo (a quien Pablo designa
desde su punto de vista como Hijo de Dios) s6 que
(naci) del linaje de David, segn la carne, y luego en el
v. 4 que fue constituido Hijo de Dios en poder conforme
al Espritu de santidad desde la resurreccin de entre los
muertos. Se distinguen aqu claramente dos modos
sucesivos de existencia de Jesucristo que estn
relacionados entre s. Se subraya tambin su respectivo
origen: el nacimiento y la resurreccin. Los dos extremos
son la descendencia del linaje de David no slo en sentido
gentico, sino tambin en el de su cualificacin como
Hijo de David, y la constitucin en poder en cuanto Hijo
de Dios (cf. el prrafo anterior). Esta ascendencia davdica
de Jess, que Pablo no menciona fuera de este lugar (1
Tim 2,8 es tambin resonancia de una frmula prepaulina
recogida por Pablo), forma parte de esa cristologa
antigua, segn se deduce de Mc 12,35ss par. y de los
discursos del libro de los Hechos (particularmente de Act
13,23). En esta cristologa, cortada an conforme al
patrn judaico, es importante la procedencia genealgica
de David, a cuya descendencia est vinculada la espera
del Mesas; pero tambin est relacionado con ella el
ttulo Hijo de Dios, en virtud de la promesa hecha a
David en 2 Sam 7,14. Supuesto que la promesa de Dios de
que recibira como a su propio hijo al retoo de David ha
sido hecha slo a l, es lgico que el constituido Hijo de
Dios en poder sea cualificado como descendiente de
David.
La contraposicin segn la carne-segn el espritu (de
santidad) aparece aqu en una forma no paulina, lo que
constituye un nuevo indicio del origen prepaulino de la

frmula a8 No aparece aqu la oposicin paulina entre una

vida y actitud dominada por el pecado y una vida animada
por el Espritu de Dios (cf. Rom 8,4s-9.13; Gl 3,3;
5,16-25; 6,8), sino ms bien dos modos de existencia
sucesivos y complementarios. Segn la carne indica la
ascendencia natural humana i9 y su correspondiente
existencia terrena; segn el espritu significa la
condicin del resucitado y exaltado. Con esta peculiar
frmula se expresa el antiguo pensamiento hebreo de los
dos espacios, tierra y cielo, y de los dos mbitos de
influencia, humano y divino, que estn en relacin mutua,
subordinados, dependientes u opuestos segn el aspecto
que se considere. No aparece la representacin local de
una esfera en la que se halla cada cual (a diferencia de 1
Tim 3,16a: EV ~rapx`, V ~VU~arc); la preposicin
xoc~i significa en este caso respecto de 9~. Esto viene a
parar a lo mismo: en la trayectoria seguida por Jess
pueden distinguirse (no separarse) un periodo
humano-terreno y un estado celeste junto a Dios que
comienza con la resurreccin y perdura todava. Es
tambin veterotestamentaria y arcaica la expresin
espritu de santidad, que no tiene ms significado que el
de Espritu Santo (cf. Ef 1, 13), ano cuando tal vez
destaque con ms fuerza la esfera divina de la santidad, la
sublimidad y la supramundanidad. De todos modos, no se
alude al Espritu que Jess posee y administra, sino a la
realidad que determina su condicin celeste y caracteriza
su modo de existencia celeste, igual que antes lo haca la
carne con su existencia terrena. En la frmula est
condensada la reflexin sobre el nuevo rumbo que ha
tomado la existencia de Jess con la resurreccin, pero no
se plantean las cuestiones suscitadas por la relacin entre
el Jess terreno y el Cristo exaltado. Resplandece slo la
trayectoria sealada por Dios, en cuya voluntad y
actuacin hay lugar para ambas modalidades de
existencia.
El segundo pasaje, 1 Pe 3,18, pertenece tambin
probablemente a un antiguo himno cristolgico, recogido
aqu en una parenesis, al igual que en el himno de Filp 2.
La accin salvfica de Cristo, es decir, que l haya
muerto una sola vez por los pecados... a fin de
conducirnos a Dios", implica que l ha recorrido un
camino (~OpU0~: VV. 19 y 22) que le lleva desde la
esfera terrena al cielo junto a Dios, donde l est a su
diestra (v. 22). En este camino fue tambin a predicar a
los espritus en prisin (se trata del famoso pasaje
relativo al descensus ad inferos, que no vamos a discutir
aqu con detenimiento) 94; de todas formas, es un camino
que conduce a la gloria de Dios y al seoro que Dios le

otorga; prueba de ello es que se le someten los ngeles, las

potestades y virtudes (v. 22). Tras la indicacin de que
despus de su muerte expiatoria quiso <<conducirnos a
Dios, sigue como indicacin primera (aunque en el
himno sea el segundo doble verso) lo de puesto a morir
(en la) carne, fue vivificado (en el) espritu. La pareja
antittica carne-espritu va aqu en dativo, un dativo que
no hay que concebir en sentido causal (no podra
acomodarse a la condicin de la carne), sino en sentido
modal: el hecho de la muerte se realiz en la carne, la
vivificacin en el espritu. Los dos mbitos estn tambin
aqu el uno frente al otro: el carnal-terreno en que
Cristo padeci la muerte expiatoria y el
espiritual-divino en que comenz a caminar despus, es
decir, el cielo, segn el v. 22, en el que permanece a la
diestra de Dios. Estas dos esferas en que Cristo realiza su
existencia, sucesivamente en una y en otra (an cuando la
primera, en la carne, slo haga referencia a su muerte),
muestran aqu, mejor que en Rom 1,3s, sus relaciones
mutuas. E1 paso de una a otra lo indican la muerte y la
resurreccin, como dos fases de un nico proceso, aunque
tampoco una niegue a la otra. Con la vivificacin no se
puede designar otra cosa que la resurreccin obrada por
Dios; a travs de ella, el Cristo a quien se dio muerte entra
en el mbito del espritu. E1~ ~ que sigue y que debe
referirse al 1:vEi,,ua~c parece indicar que Cristo
comienza su camino hacia los espritus en prisin ya
en el espritu, es decir, en cuanto ha sido acogido en el
mbito de Dios 95. La resurreccin (cf. v. 21 al final) es el
giro decisivo de la existencia de Cristo, el comienzo de su
nueva existencia, el principio de su seoro.
E1 tercer pasaje, 1 Tim 3,16a, es el segundo doble verso
de un himno cristolgico fcil de reconocer por su
introduccin (el misterio de la piedad es grande) y por
el pronombre relativo g privado de antecedente (como en
Filp 2,; Col 1,15.18b) 96 Es un himno cristolgico que
entona la Iglesia en el culto (cf. v. 15) y en el que
compendia el misterio de su fe y de su piedad. Los tres
dobles versos describen no una sucesin temporal o lgica
de los acontecimientos salvficos, sino el nico
acontecimiento de la glorificacin de Cristo desde
diferentes aspectos 97. En el primer verso aparece la
existencia terrena de Cristo: el que se manifest en la
carne. Pero todo lo dems se refiere al Cristo glorificado,
que se presenta como tal en el verso segundo: se justific
en el espritu (o fue llevado a la victoria por el espritu).
Despus se celebran los efectos de esta entrada vencedora
en el mundo celeste-espiritual 98. Es, pues, un canto al
Cristo vencedor y glorioso, que permanece en la gloria de

Dios y al mismo tiempo penetra el mundo con sus fuerzas

salvficas.
Aqu nos interesa exclusivamente el primer doble verso,
que contrapone los dos modos de existencia de Cristo. En
este pasaje domina ms que en los anteriores la
representacin localizante de las esferas carnalterrena y
espiritual-celeste (preposicin V). Lo de se manifest
en la carne, que tiene paralelos en Juan (1 Jn 1,2; 3,5.8;
cf. 4,9) y en Ignacio Antioqueno (Ef 19,3) 99, se refiere al
comienzo de la existencia terrena y a todo el perodo
humano de Jess. La manifestacin (<pa~vEpciJ<rBac)
podra significar la aparicin de la gloria divina (cf. Jn
1,14), defendida contra cualquier malentendido teofnico
o doceta mediante la expresin en la carne. Ms
complicada es la expresin Eotxat~ con que se alude al
comienzo de la existencia en el espritu. Segn el
substrato veterotestamentario y judaico, podra entenderse
como declarar a uno inocente, justo I/0; segn textos
gnsticos, podra concebirse en el sentido de entrar
victoriosamente, esto es, en el mundo celeste L~l En
realidad, apenas puede significar otra cosa que el ltimo
verso del himno: fue llevado a la gloria. Tambin aqu
se presupone, al igual que en 1 Pe 3,18-22, la marcha
victoriosa de Jess hacia el mundo celeste; con todo, no se
describe la trayectoria, sino que se indica en seguida la
meta. E1 verso siguiente (v. 16b) menciona la
presentacin ante los ngeles. Probablemente nos
hallamos con este himno en una poca muy adelantada y
desarrollada; prueba de ello es que se habla de la
predicacin de Cristo entre los pueblos y de la fe del
cosmos. Sin embargo, en el primer doble verso se ha
conservado la antigua concepcin de los dos modos de
existencia de Cristo en la carne y en el espritu. E1
tiempo de su existencia terrena en la carne era el
presupuesto de su seoro victorioso que l ha alcanzado y
ejerce en el espritu.
Si queremos juzgar en conjunto esta concepcin
cristolgica, tal como aparece en los tres pasajes
mencionados, es preciso que tengamos en cuenta la
perspectiva bblica histrico-salvfica. No se trata aqu de
un estudio sobre el ser de Cristo. No nos hemos planteado
aqu el problema de las dos naturalezas en el sentido que
tendr despus ni hemos intentado una visin
antropolgica; carne y espritu no son aqu conceptos
antropolgicos. Son ms bien dos estadios divididos y al
mismo tiempo vinculados por la resurreccin de Jess;
slo en el punto culminante de la trayectoria a la que estos
dos estadios pertenecen, slo en su punto de llegada, la

constitucin en calidad de Seor, puede Jess ser

reconocido como Mesas prometido, Hijo de Dios,
segn las promesas hechas a David (Rom. 1,3s). Por eso
todo el nfasis recae en la condicin del Cristo que ha
entrado en la gloria de Dios; l es el vencedor de todas las
potencias enemigas de Dios, el liberador de todos los
justos (1 Pe 3,18s), cuyo seoro se revela en los cielos y
es celebrado litrgicamente en la tierra, difundiendo su
influjo bienhechor por el mundo entero (1 Tim 3,16).
Queda an una consideracin que hacer sobre ambos
modos de existencia de Cristo: ni se ha orientado nuestra
visin a la preexistencia ni tampoco se han destacado la
parusa y la completa realizacin futura de la salvacin de
un modo expreso. Hay en ello cierta unilateralidad, que se
explica por el intento de acercar lo ms posible la
mesianidad de Jess, tal como la entiende la fe
cristiana, al pensamiento judo. Jess slo puede ser rey
mesinico, en el pleno sentido de las antiguas profecas,
en cuanto que ha sido constituido Seor por Dios (cf. Sal
2) y en cuanto que, entronizado a la diestra de Dios, hace
fecunda su muerte expiatoria difundiendo por el cosmos
sus fuerzas salvficas. Es clara la relacin de todas estas
ideas con la cristologa de exaltacin que hemos
estudiado anteriormente.
Pero se debe advertir tambin que esta cristologa est
abierta al ulterior desarrollo cristolgico que conduce
hasta la tarda doctrina de las dos naturalezas. E1 que
Pablo introduzca sin dificultad frmulas precedentes en su
cristologa, mucho ms elaborada, no es un hecho casual.
Para Pablo, este Cristo del linaje de David, constituido
Hijo de Dios en poder a todo lo largo de su trayectoria
vital, lo mismo en su existencia terreno-carnal que en la
celeste-espiritual, es siempre el Hijo de Dios, tal como
el Apstol lo entiende (Rom. 1,3 al principio). Hijo de
Dios es, en sentido paulino, el Hijo enviado por el Padre
en la plenitud de los tiempos (que, por tanto, preexista) y
que por su nacimiento de mujer penetr en el mundo y se
someti a la ley (Gl 4,4), Hijo nico de Dios, vinculado
esencialmente a l, a quien por nuestra salvacin no
respet, sino que entreg por todos nosotros (Rom. 8,
32), que se apareci a Pablo resucitado y viviendo junto a
Dios (Gl 1, 16) y a quien se espera un da desde el cielo
como liberador de la ira de Dios (1 Tes 1,10). Si, pues, en
las antiguas frmulas se distinguen pronto los dos modos
de existencia de Cristo en la tierra y en el cielo, cabe la
transposicin de esta concepcin histrico-salvfica a otra
de tipo esencialista, cosa que ocurre ya de un modo
explcito en Pablo; en ltimo trmino, ser ste el punto
de partida de la doctrina posterior de las dos naturalezas,

doctrina que se va preparando de una forma decidida,

aunque an no explcita, en san Juan 102.
La evolucin posterior de la cristologa pudo moverse en
una doble direccin. Caba una orientacin, como, por
ejemplo, en san Pablo, hacia el Kyrios que permanece
junto a Dios, vencedor glorioso a quien la comunidad
profesa un culto. Por eso concluye Pablo su breve excurso
cristolgico de Rom 1,3s invocando el nombre de
Jesucristo y aadiendo su denominacin propia y
caracterstica nuestro Kyrios (v. 4 al final). Lo decisivo
es slo la obra salvfica de la cruz y la resurreccin,
mediante las cuales Cristo ha alcanzado esa posicin de
dominador sobre los poderes enemigos de Dios y de
Seor sobre su comunidad. Da la impresin de que le falta
inters por la actuacin terrena de Jess, por su doctrina y
predicacin, por sus obras y milagros 't3. En cambio, en
otros crculos del cristianismo primitivo, particularmente
en aquellas comunidades que, a travs de los apstoles,
conservaban un recuerdo vivo del Jess terreno y una
tradicin de sus palabras y acciones, a la vez que un
contacto ms estrecho con ese primer estadio de la
trayectoria mesinica de Jess, el inters hubo de
centrarse en su aparicin terrena. E1 nacimiento de los
evangelios slo se explica partiendo de esta orientacin,
que arranca del hecho de la resurreccin para despus
volver al Jess terreno, toda vez que el resucitado no es
sino el que fue crucificado y pas su vida entre los judos.
En los evangelios se ha condensado una cristologa que
depende estrechamente de las antiguas frmulas y
concepciones que acabamos de estudiar. En esta
perspectiva de los evangelios se advierten nuevamente
principios teolgicos diversos a la hora de entender la
irrupcin y actuacin de Jess como algo que ha de llegar
a su plenitud en la constitucin como Seor despus de
la Pascua. Ante todo, debi de plantearse la cuestin de
cmo el Jess terreno se dio a conocer o pudo ser
conocido en esa dimensin de Mesas, ya que en realidad
Dios le confirm, invisti e instaur en poder slo
mediante la resurreccin y la exaltacin a su derecha. A la
hora de indicar quin era y qu pretenda ser Jess, cul
era el misterio de su persona tal como se reflejaba en su
comportamiento y en la reaccin de sus contemporneos,
los evangelistas siguen su propio procedimiento y nos
ofrecen su personal visin cristolgica, no obstante la
tradicin comn de que disponen y la predicacin de la
comunidad que les sirve de base. Esto es lo que vamos a
investigar con ms detencin en la seccin siguiente por
lo que se refiere a los sinpticos.

DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA
EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS
Y EN El MAGISTERIO ECLESISTICO
1
La doctrina de fe en Jesucristo cristaliz en los dogmas de los Concilios de la Iglesia
antigua (Nicea, Efeso, Calcedonia, III de Constantinopla). No slo los catlicos y los
ortodoxos aceptan estas definiciones, sino tambin la mayor parte de las iglesias de la
Reforma. Una persona en dos naturalezas: tal es el resumen de la doctrina del
Concilio de Calcedonia que ha ido transmitindose ininterrumpidamente hasta nuestras
actuales catequesis.
Y, sin embargo, en ningn otro punto es tan acusado y doloroso como en ste el
problema de la distancia existente entre kerigma y dogma. En el origen histrico de
estos dogmas desempean un papel decisivo las contradicciones terminolgicas y los
presupuestos filosficos. Las discusiones que originaron las definiciones cristolgicas se
desarrollaron en medio de malentendidos e incomprensiones, pesando sobremanera las
enemistades personales y el poder poltico. Aunque nos encontramos en el corazn de la
revelacin cristiana, la persona de Jesucristo, la formulacin de esta doctrina resulta
rida, estril e incomprensible para el hombre de hoy.
La historia de los dogmas cristolgicos nos permite descubrir la significacin - en
sentido filolgico y existencial - que estas definiciones tenan para sus contemporneos.
Esta historia constituye el nico punto de partida legtimo para buscar, en la teologa y
en la predicacin, expresiones de la fe primitiva que respondan mejor al hombre de hoy
y a sus necesidades de orden religioso.
La perspectiva histrico-salvfica constituye la clave para penetrar en el misterio de esta
historia antigua. En esta perspectiva podremos comprender el punto de partida de cada
uno de los escritores y su evolucin conjunta.
Los modernos estudios sobre cristologa han dedicado una atencin desproporcionada a
lo que podramos llamar constitucin esttica del Dios hombre: la historia de los
dogmas ha aceptado demasiadas veces la teora de que las definiciones de Calcedonia y
Constantinopla son perfectas en todos los aspectos.

DESARROLLO DE LA CRISTOLOGA
El JUDEOCRISTIANISMO
1. Dos tipos de cristologa

La cristologa clsica, desarrollada a partir del siglo II por los Padres de la Iglesia y los
Concilios, se funda en las ideas de las cartas tardas de san Pablo y en san Juan. En estos
documentos, la persona del Seor glorificado es presentada con ayuda de las
concepciones veterotestamentarias y del judasmo tardo sobre la Sabidura y la Palabra.
El hombre Jess es la revelacin de Dios; en l aparece en medio de nosotros la palabra
creadora y salvadora de Dios. Nacen as una serie de diseos cristolgicos que, a pesar
de todas sus diferencias, coinciden en describir una cristologa de preexistencia: Jess
es un ser divino que se hace hombre, vive como hombre hasta la muerte y mediante su
resurreccin torna al Padre.
Pero, a pesar del predominio absoluto que posteriormente adquirir esta cristologa de
preexistencia, no puede olvidarse que la Iglesia ha proclamado tambin el mensaje de
Jesucristo sin recurrir a esta representacin. De los primeros captulos del libro de los
Hechos y de otros muchos textos neotestamentarios se desprende una comprensin
diferente de Jess. Se trata de un hombre que vive sencillamente como un profeta, como
el Siervo de Yahv obediente, que despus ha muerto y mediante la resurreccin ha sido
constituido Seor. Tambin en esta concepcin se registran variaciones; a veces se
acenta que la investidura mesinica de Jess tiene lugar a raz de la resurreccin, y en
otras ocasiones se adelanta esta investidura hasta el bautismo. En cualquier caso,
podemos hablar aqu de cristologa de exaltacin.
Hasta qu punto estas ideas tan diferentes y de ngulos tan distintos se relacionan es uno
de los problemas de la teologa del NT. Para penetrar la posterior historia del dogma
puede ser til tener en cuenta la comprensin semtica de la unidad entre la accin de
Dios y su palabra. Si en la cristologa de exaltacin la vida, la muerte y la resurreccin
de Jess son la actividad salvfica de Dios por y para los hombres, en la mentalidad
semtica aparece tambin ese acontecimiento como palabra de Dios (debido a la
referencia de la creacin a la salvacin: palabra creadora de Dios) y es su
autorrevelacin definitiva como Dios salvador. Teniendo en cuenta este trasfondo,
extraa la facilidad con que los Padres ms antiguos equiparan a Jess en su historia
humana con Jess en su dimensin de Dios y autorrevelacin divina. Pero cuanto ms
profunda se va haciendo la penetracin del cristianismo en el mundo helenstico, ms
problemtica resulta la unidad de acontecimiento y palabra. El intelectualismo griego
haba separado el pensamiento de la palabra y de la accin. Por ello en las controversias
cristolgicas posteriores habra de darse una lucha contra la ruptura entre ambas lneas
(acontecimiento salvfico y palabra salvfica), es decir, un intento de reconstruir la
plenitud unitaria de la figura de Jess, el hombre en el que Dios lleva a cabo su obra
salvfica por todos y a la vez la palabra en la que Dios mismo se revela como Dios de
nuestra salvacin. Ambos motivos estn siempre presentes en el pensamiento cristiano,
que no descansa hasta que no da con ese punto unitario. Mientras no se llega a este
punto surgen continuos conflictos entre aquellos que buscan la comprensin del
misterio de Cristo por diversos caminos. Al exponer estas primeras sntesis catlicas
observaremos esta unidad, pero tambin las fisuras que en ella se encuentran.
Hemos de preguntarnos en primer lugar si en la predicacin de la Iglesia posapostlica
sigui teniendo validez la cristologa de exaltacin. Habr que considerarla ms bien
como una cristologa subdesarrollada, superada por san Pablo y san Juan?

2. Testimonios antiguos

Justino e Ireneo nos otorgan la pista. Justino, que nace en Palestina y escribe en Roma
hacia el ao 165, habla en su Dilogo con Trifn; (48, R 136) de personas de
procedencia juda que confiesan efectivamente que (Jess) es el Cristo, pero que le
predican como un hombre que desciende de hombres. Justino, por su parte, con la
inmensa mayora de los cristianos, cree que Jess preexista como Hijo del Creador y
como Dios, y se hizo hombre por mediacin de la Virgen. Sin embargo, parece que
considera tambin como cristianos a aquellos que ensean que naci hombre de los
hombres y vino a ser Cristo por eleccin. Esto se confirma en otro pasaje, suponiendo
que se trate del mismo grupo descrito en el captulo. Habla aqu Justino de algunos
cristianos que siguen observando la ley juda. Sabe que muchos no quieren tener
relacin con estos judeocristianos; l, en cambio, est dispuesto a tratar con ellos con tal
de que no pretendan obligar a los dems a observar la ley (Dilogo con Trifn, 47, ed.
Goodspeed, 144s). A un siglo de distancia de Pablo, nos encontramos an en plena
controversia sobre la vigencia de la ley entre los cristianos procedentes del judasmo y
de la gentilidad; entre estos ltimos no hay acuerdo sobre la admisin de los
judeocristianos en el seno de la comunidad. Si los dos captulos citados se refieren al
mismo grupo, nos encontraremos con que hay judeocristianos que an pertenecen a la
gran Iglesia, pero que siguen confesando a Jess a base del modelo de la exaltacin.
El problema se agrava notablemente treinta aos despus, segn las noticias que nos da
Ireneo sobre los ebionitas (Adversus Haereses, I, 26, 2, K 115). Muy probablemente
estos ebionitas son judeocristianos que tal vez descienden de la primitiva comunidad
jerosolimitana, como se desprende de su veneracin por la Ciudad Santa como morada
de Dios y de la noticia de que viven an en la zona del Jordn. Su cristologa
corresponde, segn Ireneo, a la de Corinto: Jess es el hijo de Jos y Mara, un hombre
corriente, aunque extraordinariamente santo; en el momento de su bautismo descendi
sobre l un ser divino, el Cristo (ibd., 26, 1, K 114). A los ojos de Ireneo, los ebionitas
son herejes que pervierten la naturaleza de la salvacin (Adv. Haer., III, 19, 1:
SourcesChr 34, 330). La verdad es que su fe tiene evidentes rasgos sectarios: aceptan
exclusivamente el evangelio de Mateo y se atienen a la ley juda; ms an, acusan a
Pablo de renegado y se apoyan sobre todo en las profecas (Adv. Haer., I, 26, 2, K 115).
Los puntos de vista se han endurecido por ambas partes. Justino parece an dispuesto a
recibir fraternalmente a los judeocristianos, con tal de que dejen a los cristianos gentiles
la libertad paulina frente a la ley; en tiempos de Ireneo, los ebionitas rechazan
completamente a Pablo y son expulsados de la Iglesia. Aun en el caso de que Justino e
Ireneo hablen de grupos distintos, el agravamiento del conflicto es evidente; la
cristologa que Ireneo atribuye a los ebionitas responde al modelo de la exaltacin y, a
diferencia de Justino, la condena sin paliativos.

3. Kerygmata Petrou y Hermas

Algunos documentos judeocristianos confirman esta imagen. Pero se han conservado
pocos, ya que los judeocristianos dejaron pronto la gran Iglesia.
En primer lugar, conservamos algunos fragmentos del Evangelio de los Ebionitas.
Encontramos aqu la supresin del relato de la infancia, que da la impresin de conocer;
tiene, adems, la descripcin del bautismo de Jess, en el que el Espritu Santo entra
en l (no desciende sobre l, como dicen los sinpticos) y la voz del cielo proclama:
Hoy te he suscitado. La ltima particularidad dice poco en s misma; este verso

slmico que en los Hechos se refiere a la glorificacin, en muchos autores de la gran

Iglesia y en algunos manuscritos de Lc se emplea al relatar el bautismo de Jess. Pero
en conjunto estos rasgos de tan escaso relieve traen al recuerdo el cuadro que traza
Ireneo de la cristologa ebionita.
Fragmentos de la obra ebionita Kerygmata Petrou pueden entresacarse con gran
probabilidad de las Homilas y Recognitiones pseudoclementinas, En los Kerygmata
Petrou es evidente la posicin contraria a Pablo, a quien se tilda de inimicus homo. A
Jess no se le asignan ms ttulos que el de Maestro y, sobre todo, el de verdadero
profeta (por ejemplo, Hom., I, 19, 1: GCS 42, 32; Recogn., I, 16, 1: GCS 51, 15) 3.
Como profeta, ensea Jess la fe en un solo Dios, Creador y Juez; llama a los hombres
de la corrupcin del paganismo a la ley de este Dios y proclama la inutilidad de los
sacrificios antiguos, en cuyo lugar establece el bautismo. En conjunto, la obra parece
arcaica y recuerda fuertemente a los documentos de Qumrn 4. Cabe sospechar aqu la
existencia de una cristologa adopcionista.
Pero es interesante observar que este adopcionismo no se encuentra en estado puro.
Jess es en algn sentido la encarnacin de un ser supraterrestre Como verdadero
profeta, Jess est en la misma lnea que Adn, quien, segn los Kerygmata Petrou,
posea el grande y santo espritu de la profeca (por ejemplo, Hom., III, 17, 1: GCS
42, 62). Este espritu que fue otorgado a Adn ha recorrido todos los tiempos desde el
principio del mundo; cambi su nombre y su figura hasta que alcanz su propio tiempo
y - ungido por Dios como recompensa a su esfuerzo - hall descanso eterno (Hom., III,
20, 2: GCS 42, 64; cf. Recogn., II, 22, 4: GCS 51, 65), de modo que Jess es el
verdadero Cristo (Hom., II, 17, 5: GCS 42, 42). Tal vez los Kerygmata piensan en ms
de una encarnacin del Espritu Santo, como los gnsticos judeocristianos. En ambos es
presentado Jess como la morada definitiva del Espritu Santo, de modo que su vida es
el tiempo propio del Espritu. As, pues, es el Espritu Santo quien es descrito aqu con
los rasgos de la sabidura veterotestamentaria. Esto es lo que se desprende de la
mencin de su descanso (cf. Eclo 24,7), as como de otros detalles: l estaba unido
con Dios; fue su consejero y su mano poderosa en la creacin (Hom., XVI, 12, 1: GCS
42, 223s; XX, 3, 4: GGS 42, 269; cf. XI, 22, 1-3: GCS 42, 165). No se trata de un
adopcionismo puro: Jess es algo ms que un hombre extraordinariamente agraciado; en
l se hace presente, de un modo definitivo, la Sabidura-Espritu de Dios. Estas
especulaciones slo son posibles dentro de un marco ideolgico en el que de algn
modo se identifica al hombre Jess con el Espritu divino.
Que semejante identificacin no era del todo desconocida en el ambiente que rodeaba a
los Kerygmata lo ponen de manifiesto otras fuentes, recogidas tambin en las
pseudoclementinas que no son ebionitas, pero que acusan estrecho parentesco con los
Kerygmata. Este escrito pone tambin de manifiesto la decisiva cuestin de fe sobre
Jess, si es el profeta preanunciado por Moiss y el Cristo eterno (Recogn., I, 43, 1-2:
GCS 42, 33; cf. I, 50, 5: GCS 42, 37). Este Cristo eterno, como es llamado tambin
aqu el Espritu Santo, exista desde el principio; de un modo oculto estaba siempre con
los justos (Recogn., I, 52,3: GCS 42, 38); se apareci a Abrahn y a Moiss, ,pero
despus volvi a su trono celeste (Recogn., I, 33, 1-2: GCS 42, 27; I, 34, 4: GCS 42,
28); por ltimo, ha venido a la tierra, ha abolido los sacrificios y ha instaurado el
perdn de los pecados por el bautismo en su nombre (Recogn., I, 37, 3: GCS 42, 31; I,
49, 1-5: GCS 42, 36, entre otros pasajes). Jess es, pues, mayor que Moiss o que Juan;
stos eran profetas, l es al mismo tiempo profeta y Cristo; ellos eran seguidores de la

ley, l es el legislador (Recogn., I, 59-60: GCS 42, 41s). Las categoras empleadas son
las mismas que en los Kerygmata, pero aqu aparecen vinculadas expresamente a una
cristologa de preexistencia, en la que Jess es identificado con el Cristo eterno.
Mientras los Kerygmata responden al punto de vista de un judeocristianismo separado
de la gran Iglesia - el judeocristianismo que describe Ireneo - , el Pastor de Hermas
refleja la situacin descrita por Justino. El escrito, que adquiere su forma definitiva en
Roma, precisamente por los aos en que Justino acta en aquella ciudad, es
declaradamente judeocristiano, pero haba sido aceptado comnmente por la gran
Iglesia. Las reflexiones cristolgicas desempean en l un papel subordinado. Sin
embargo, la parbola V conserva la ms perfilada cristologa adopcionista de la
primitiva literatura cristiana. La parbola habla de un seor que ha plantado una via. Al
salir de viaje, la confa a un esclavo fiel. Cuando vuelve, se encuentra con que el
esclavo ha hecho ms de lo que se le haba encargado. El seor, entonces, despus de
deliberar con su hijo y con los consejeros, determina adoptar al esclavo como heredero
de su hijo (Sim., V, 2, 2-11: GCS 48, 53s). Despus se explica la parbola. El seor es
Dios Creador. Su heredad es la tierra; la via, el pueblo de Dios. El hijo es el Espritu
Santo, y el esclavo es el Hijo de Dios (Sim., V, 5, 2-3: GCS 48, 56). El trabajo del
esclavo en la via del pueblo es el siguiente: lo rodea con una cerca, es decir, pone a
unos ngeles de guardas, purifica los pecados del pueblo y le da los mandamientos de su
Padre (Sim., V, 6, 2-3: GCS 48, 57). Por ltimo, la adopcin del esclavo: Dios ha
hecho habitar al Espritu Santo, que exista anteriormente y que ha hecho la creacin, en
la carne que l haba elegido. Mas la carne en que habit el Espritu Santo sirvi bien al
Espritu... Tras haber vivido en el bien y en la pureza y haberse esforzado y colaborado
en todo con el Espritu... Dios la eligi como compaera del Espritu. Pues el
comportamiento de esta carne fue de su agrado, ya que no mancill al Espritu Santo
que posea en la tierra. El deliber entonces con el Hijo y con los gloriosos ngeles, para
que la carne adquiriera una morada y no le faltara la recompensa por su servicio; pues
toda carne pura y sin mancha, en la cual vive el Espritu Santo, ser recompensada
(Sim., V, 6, 4-7: GCS 48, 57).
La carne es, sin duda, el hombre Jess. El Espritu Santo, aqu representado por el Hijo
de Dios, tiene los rasgos de la sabidura preexistente. Como recompensa de este servicio
recibe el hombre Jess la participacin en la dignidad de este Hijo; aqu Hermas est
pensando en la resurreccin y glorificacin. Hermas es en este punto ms arcaico que
los dems textos judeocristianos que poseemos, pues Jess es constituido Hijo no en su
bautismo, sino en su resurreccin Durante su vida mortal, Jess no parece ser an el
Hijo de Dios; se le eleva a esta dignidad como recompensa por su actuacin. Este
adopcionismo se acenta an ms mediante la frase final; produce la impresin de que
en ella se coloca a Jess en la misma lnea que a otros hombres
Y, sin embargo, atencin: la contraposicin posterior entre filiacin adoptiva y filiacin
trascendente no puede aplicarse todava a estos textos. En efecto, el texto nos prohibe
sacar consecuencias precipitadas en esta direccin. En primer lugar, desde el principio
no es aqu Jess un simple hombre, sino el elegido, en el que el Espritu Santo habita de
una manera particular. La obra salvfica del Espritu y del esclavo apenas se distinguen,
y ms bien discurren conjuntamente. El hijo purifica al pueblo de los pecados y
proclama la ley de su Padre; es lo mismo el Espritu preexistente que el hombre Jess.
Con relacin a la obra salvfica se advierte la tendencia a ver al hombre Jess y al
Espritu como a un sujeto, un Salvador. Particular atencin merece, finalmente, el ttulo

Hijo de Dios. Se trata de una designacin del hombre Jess: El esclavo es el Hijo de
Dios. Pero en la alegora se presenta como hijo al Espritu preexistente; este nombre
expresa dignidad divina, hasta el punto de que Hermas se siente torturado por la
pregunta Por qu el Hijo de Dios vive en la condicin de esclavo? (Sim., V 5, 5:
GCS 48, 57). Se suscita aqu un problema al que an no han dado respuesta los estudios
ms recientes. En la predicacin ms primitiva, a la que se atiene este judeocristianismo,
Hijo de Dios indica duramente el hombre Jess. Ahora bien, parece ser que dicha
denominacin pas a designar tambin al Espritu preexistente. Cmo puede explicarse
este desplazamiento de significacin, a menos que existiera en el judeocristianismo una
fase en que el hombre Jess se identificaba con el Espritu?
Se puede avanzar la conclusin de que Hermas presupone cierta identificacin del
hombre Jess con el Espritu Santo preexistente. Para explicarla recubre al esquema de
la adopcin; pero este esquema no queda confundido con el dato previo: Jess lleva el
nombre y participa en la dignidad de un ser divino, con el cual forma en su obra y su
relacin con Dios una unidad. El esquema adopcionista de Hermas parece ms bien una
muestra de teologa privada que una herencia intacta de la tradicin antigua.
La parbola IX, la del Pastor, pertenece con toda probabilidad - una mano distinta,
aunque haya recibido el conjunto de la obra su forma definitiva a mediados del siglo II.
Aqu, el Hijo de Dios, llamado tambin Espritu Santo (Sim., IX, 1, 1: GCS 48, 76), es
ms antiguo que toda la creacin, hasta el punto de ser consejero de su padre en esta
obra creadora, y al mismo tiempo es nuevo porque fue revelado en los ltimos dios de
la consumacin (Sim., IX, 12, 1-3: GCS 48 85s). Esto demuestra una clara concepcin
de la preexistencia.
Hay otros escritos del siglo II que muestran tambin una doctrina expresa de la
preexistencia: la Epstola Apostolorum, los Orculos Sibilinos, el Testamento de los
Doce Patriarcas, la Ascensin de Isaas. Pero se distinguen de los textos que hemos
estudiado en que acusan una clara influencia de Pablo y Juan.

4. Conclusin
De lo dicho se desprende una conclusin de gran importancia para la historia primitiva
del pensamiento cristiano. Los Kerygmata Petrou, Anmabathomoi Iakobou y Hermas
representan un tipo de judeocristianismo no influido por Pablo ni por Juan. Faltan las
referencias al Logos y a la Sabidura, pero se habla del Espritu Santo, que es descrito
con los rasgos de la Sabidura veterotestamentaria, pero no con este nombre, Por otra
parte, este Espritu Santo no presenta los mismos rasgos que le atribuyen Pablo o Juan,
sino los que se aplican a la Sabidura como auxiliar y consejero de Dios en la creacin y
en la historia salvfica.
Ms an, el hombre Jess aparece unido a este Espritu preexistente, bien sea
a base de la adopcin o la inhabitacin, o bien expresamente identificado con
l. Pero incluso en el primer caso la terminologa de los textos nos lleva a un
estadio ms primitivo en el que puede sospecharse algn tipo de identificacin.
Al Espritu Santo preexistente le llaman Hijo de Dios y el Cristo.
Originariamente eran estos ttulos, concretamente en el judeocristianismo, los
que se aplicaban al hombre Jess. El hecho de que mientras tanto estos
nombres sirvan tambin para designar al Espritu en su preexistencia nos lleva

a la conclusin de que en este judeocristianismo se dio, con independencia del

pensamiento jonico y paulino, una identificacin del hombre Jess con el
Espritu preexistente
La cristologa judeocristiana se vio acorralada hacia el ao 200 por las sntesis del
primitivo catolicismo. Sus valores son, no obstante, muy dignos de consideracin. Jess
es presentado como siervo de Yahv, profeta y maestro, portador de la nueva remisin
de los pecados y de la nueva ley, que pone fin a los antiguos sacrificios. Esta cristologa
contina el modelo de la exaltacin propio de la ms antigua predicacin
neotestamentaria.
Ahora debemos dar una respuesta matizada a la pregunta que se nos planteaba al
principio de nuestro estudio. Este judeocristianismo es, efectivamente, independiente de
Pablo y Juan y probablemente tambin de las ideas de los evangelios de la infancia.
Pero su cristologa no se redujo simplemente al modelo de la exaltacin, sino que,
partiendo de la referencia al Espritu Santo' se desarroll como cristologa de
preexistencia, aunque en forma menos perfilada que las de la escuela paulina o jonica.
Este hecho, poco tenido en cuenta hasta ahora, arroja nueva luz a la dinmica de la fe
originaria en Jess. No slo el genio de Pablo o Juan, sino tambin otros doctores
desconocidos del judeocristianismo han reconocido en el Seor exaltado un misterio del
presente que se despliega en toda la historia de la salvacin ya desde su principio.

SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO

I. LA PALABRA DE DIOS EN LA HISTORIA

HUMANA: IGNACIO, JUSTINO, IRENEO
A lo largo del siglo II se trazaron los fundamentos de la cristologa clsica; en el siglo
III fragu en su forma definitiva, poniendo de manifiesto a la vez sus debilidades.
Ignacio de Antioqua (junto al cual puede mencionarse a Melitn de Sardis); Justino,
palestino de nacimiento y profesor en Roma, y, por fin, Ireneo de Lyon, constituyen un
grupo de personalidades muy variadas que abarca desde el redactor carismtico de las
cartas al predicador retrico y al apologeta infatigable y profundo debelador de la
hereja. Sin embargo, tienen la suficiente relacin como para poder seguir a travs de
ellos la evolucin conjunta de la cristologa. El contexto geogrfico es el siguiente: las
cartas de Ignacio fueron escritas, reunidas y ledas con veneracin en el Asia Menor en
esa misma zona es donde Melitn desarrolla su actividad episcopal hacia el 160; Justino
se convierte al cristianismo en Efeso y, por fin, Ireneo recibe la catequesis de Policarpo
en Esmirna. Melitn conoce las cartas de Ignacio y a Ireneo le son familiares los
escritos de Ignacio, Melitn y Justino. Se da tambin una relacin interna: para Ignacio,
Justino e Ireneo la clave es siempre el puesto que Jess ocupa en la historia salvfica.

1. Ignacio
La cristologa de Ignacio se caracteriza por su paralela acentuacin de la divinidad de
Jess y de la realidad de su vida humana, as como por la audacia con que afirma lo
humano de Dios. Al ver cmo han de salvarse los cristianos gravemente extraviados,
exclama: Uno es el mdico, carnal y espiritual, gnito e ingnito, hecho Dios en carne
(o bien: en el hombre), verdadera vida en la muerte (hijo), lo mismo de Mara que de

Dios, pasible primero e impasible despus, Jesucristo, Seor nuestro (Ef 7,2; cf. IgnPol
3,2)l. Jess es al mismo tiempo Hijo de Dios e Hijo de hombre (Ef 20,2).
Dios venido en la carne es la versin de los manuscritos y de las traducciones
antiguas; Dios en el hombre es la frmula de las citas patrsticas. Este pasaje fue
reproducido frecuentemente, por ejemplo, por Tertuliano, De carne Christi 5 7 CChrL 2,
881, cf R. Cantalamessa, La cristologa di Tertulliano (Paradosis, 18).
En comparacin con la reserva del NT, es sorprendente la espontaneidad con que
Ignacio denomina a Jess Dios nuestro. Desde la eternidad estaba junto al Padre y ha
aparecido al fin de los tiempos (Mago 6,1; cf. 7,2), Hijo nico de Dios (Rom., Inscr.),
el amado (Esmirn, Inscr.). Dios ha aparecido humanamente (Ef 19,3). Por nosotros
se hizo visible el intemporal e invisible; el impasible padeci y sufri todo (IgnPol 3,2).
Segn el plan de Dios, naci de Mara Virgen y del linaje de David; fue bautizado por
Juan y clavado en la cruz bajo Poncio Pilato y Herodes (Ef 18;,2; 19,1; Esmirn 1,1-2).
Incluso despus de su resurreccin vive realmente en carne; come con los suyos como
un ser de carne, aunque en espritu era una sola cosa con el Padre (Esmirn 3,1-3).
Ignacio es el primer autor que propone una serie de contraposiciones entre los atributos
divinos y humanos, que sern en seguida muy populares y que posteriormente
determinarn la doctrina de las dos naturalezas. Pero atribuye tan fuertemente lo
humano de Jess a Dios, que se permite hablar de la sangre y la pasin de Dios. La
acentuacin de la realidad y efectividad histrica de la vida terrena de Jess y de su
destino tiene una resonancia fuertemente polmicas. Esta acentuacin se enfrenta con
dos tendencias del docetismo gnstico. Lo acontecido en Jess no es un mito
intemporal, sino que tiene su lugar en la historia humana; ocurri bajo Poncio Pilato.
Nuestra corporeidad no es una enajenacin de nuestra persona y de la semilla divina que
habita en nosotros, sino que en Jess la carne y la sangre, la pasin y la resurreccin, la
carne y el Espritu son nuestra unin con Dios (Esmirn 12,2, entre otros). El que no
confiesa a Jess como portador de carne es un portador de cadveres (Esmirn 5,2:
juego de las ,palabras sarcforo y necrforo).
La realidad terrena e histrica de Jess tiene para Ignacio una serie de
derivaciones en el pasado, en el presente y cara al futuro. El camino del Seor
es el camino de los cristianos, como lo era ya de los patriarcas y los profetas.
En su exageracin retrica es significativa la exclamacin: Si esto slo lo ha
hecho el Seor aparentemente, entonces yo estoy preso tambin
aparentemente (Esmirn 4,2; cf. Trall 10). Slo al sobrellevar pacientemente el
odio de sus perseguidores y al morir por su fe comienza Ignacio a ser
realmente discpulo. Para llegar a la unidad con el Seor y con Dios deben los
creyentes recorrer el camino de su Seor, es decir, su caminar por la tierra en
una vida humana: mandamientos, concordia en la Iglesia, paciencia y amor a
los perseguidores (Ef 10,1-3), hasta la muerte si es preciso. As es como el
cristiano se hace perfecto en Jesucristo (Ef 3,1) o, dicho de un modo ms
pregnante, se hace hombre (Rom. 6,2). En este camino Jess es el hombre
nuevo y el hombre perfecto (Ef 20,1; Esmirn 4,2) 8 Pero no slo los cristianos
son seguidores del Seor, tambin lo eran los patriarcas y los profetas; stos
eran sus discpulos y le buscaban como a su maestro (Mago 9,2). Crean en l
y esperaban en l; su anuncio, comparado con el evangelio, era anuncio, y
perseveraban por su gracia en la persecucin. Tambin ellos estaban unidos

con Jess y eran participes de su evangelio y de su salvacin; en su venida

fueron resucitados de entre lo: muertos (Mago 8,2; Filad 5,2; 9,1s).
Queda aqu formulado por vez primera segn indicaciones neotestamentarias un tema
que iba a ser decisivo en la evolucin de la cristologa. Lo acontecido en Jess, aunque
limitado histrica y localmente, es una realidad vivificante y presente en toda la historia.
Desde el punto ms elevado de su presencia (Filad 9,2), el Seor irradia sobre el
pasado y el futuro y capacita a los creyentes para su seguimiento (Esmirn 4,2).
Podramos concluir que para Ignacio lo autnticamente humano de Jess, de su
nacimiento, pasin y resurreccin es el ncleo de su obra salvfica, en la que los
creyentes toman parte tambin recorriendo su trayectoria humana en fe, esperanza y
amor.
El estilo de las cartas de Ignacio hace que resulte arriesgada una exposicin sistemtica
de su pensamiento. Pero, con todas las reservas, cabe sospechar la existencia de una
relacin entre el poder salvfico de la vida del hombre Jess y las denominaciones que
le atribuye Ignacio, llamndole boca, saber y designio del Padre (Rom 8,2; Ef 3,2;
17,2). Jess, obediente al Padre en su carne (Mago 13,2), era su palabra, que sali del
silencio, mediante la cual se ha revelado Dios {Mago 8,2). La doctrina posterior de las
dos naturalezas puede llevarnos, en este punto, a un error de interpretacin. Jess es la
autorrevelacin de Dios, es decir, su palabra salvfica, precisamente en su vida humana:
la virginidad de Mara, su alumbramiento, y tambin la muerte del Seor: tres
,misterios proclamados en alta voz, que se realizaron en el silencio de Dios (Ef 19,1).
Es evidente el contraste con los misterios paganos, que llevaban consigo la estricta
obligacin del secreto. En los acontecimientos que relatan los evangelios la palabra de
Dios resuena como un grito salvador sobre el mundo; comienza entonces lo que Dios ya
habla preparado (Ef 19,3). El mismo acontecimiento expresa la salvacin de Dios. La
vida humana es un acontecimiento divino. Dios se revela a s mismo haciendo que
nazca un hombre que le obedece hasta la muerte y que emprende una nueva vida
despus de su muerte y su resurreccin, la puerta al Padre, por la cual entran Abrahn,
Isaac y Jacob, los profetas, los apstoles y la Iglesia (Filad 9,1).
El Jess de Ignacio es verdaderamente hombre y ms que hombre: Dios, Hijo y Palabra
de Dios. Lo paradjico de su figura estriba en que precisamente en la autenticidad y
limitacin de su existencia humana es para nosotros la Palabra de Dios y Dios.
Con los apologistas sale el pensamiento cristiano del interior de la Iglesia y del mundo
de las escrituras judas para afrontar valientemente un dilogo con el pensamiento del
helenismo tardo. Se ampla entonces el horizonte en que ser vista la figura Jess. En
seguida se advertir que eso implica posibles errores de apreciacin. Pero estas sombras
no pueden oscurecer el valeroso compromiso apostlico que intenta predicar al mundo
helenstico la significacin salvfica de Jess en las categoras que le eran
comprensibles.
Para Justino, Jess es el otro Dios y Seor, que est bajo el creador de todo, su Hijo y
Siervo, que naci mediante la Virgen y se hizo hombre, que se hizo pasible igual que
todos. El acento se desplaza del Seor, a quien anuncia el evangelio, al Hijo de Dios
preexistente. Aun cuando Justino est dispuesto a mantener una comunidad con
cristianos que slo consideran a Jess como hombre (que procede) de los hombres y
niegan su preexistencia i2, ste sigue en el centro de su pensamiento. El motivo de este

desplazamiento de acento puede radicar en su dilogo con el judasmo y el helenismo,

pero ms que nada se basa en el lugar que se confiere a Cristo en el culto cristiano, en el
que se le aclama e invoca junto con el Padre.
En el Dilogo con Trifn el judo no se discute slo el problema del mesianismo de
Jess, su nacimiento de la Virgen, su pasin y su glorificacin, preanunciada por las
Escrituras. Se insiste tambin en que ese Dios que habl a los patriarcas y profetas, ese
segundo Dios, es el Hijo propio de Dios, que naci antes de la creacin como una
fuerza lgica, que le sirve como enviado suyo y que aparece en diversas figuras hasta
hacerse finalmente hombre. El Dios altsimo no puede aparecerse en persona, pues no
puede ser circunscrito por lugar alguno, sino que l, que por voluntad de Dios es
tambin Dios, su Hijo y su Angel..., del cual se dispuso que deba hacerse hombre por
medio de la Virgen. Pueden reconocerse aqu motivos ya conocidos en el
judeocristianismo: siervo, ngel y otras figuras, si bien la predominante es la de otro
Dios, poder y sabidura y Logos de Dios.
Esta figura procede de los libros sapienciales, al igual que del platonismo del medio
ambiente. Al cristianismo se le acusa de ser indigno del hombre y, por tanto, irracional,
y tambin de ser una novedad. Racionalidad y antigedad eran en el mundo helenstico
la piedra de toque de lo bueno y lo verdadero. Celso escribe: No tengo nada nuevo que
ensear, sino que traigo una enseanza antigua. Justino demuestra entonces que el
cristianismo es racional y de una antigedad venerable, pues es una vida segn el
antiguo Logos que, en cuanto sentido y razn divina, da coherencia al mundo y
constituye la norma de la vida humana. Justino, pues, no slo identifica a Jess con la
Sabidura veterotestamentaria, que acta como palabra salvfica de Dios en la
humanidad, sino que le describe como el segundo Dios del medioplatonismo; este
segundo Dios es el lugar de las ideas, que da sentido y ordenamiento del mundo, la
fuente ms profunda de la comprensin racional y la ms elevada norma de moralidad.
Gracias a esto le cabe la posibilidad de reivindicar en favor del cristianismo no slo a
los santos del AT, sino tambin a los mayores sabios de la gentilidad. Jesucristo es,
efectivamente, el Logos en el que todo el gnero humano participa. Los que vivieron
con el Logos eran cristianos, incluso cuando se les tena por irreligiosos, como en el
caso de los griegos Scrates y Herclito y otros semejantes, y entre los brbaros,
Abrahn y Ananas. Y viceversa: Los antiguos, que vivieron sin Logos, fueron malos
y enemigos de Cristo. As, pues, Justino llama cristianos a los patriarcas, no tanto por
creer en las promesas, sino por haber sido los primeros filsofos: Porque fueron los
primeros hombres que se dieron a la bsqueda de Dios. Para Justino, la encarnacin del
Hijo de Dios es la coronacin no slo de la historia salvfica, sino de toda la historia
humana.
Justino apenas habla del significado de la encarnacin en la perspectiva de la presencia
duradera del Logos. Hay un pasaje en que parece que, al igual que los Anabathoi
Iakobou, contrapone la encarnacin a las anteriores teofanas del AT. En otro lugar da a
entender que los sabios de la antigedad, tras fatigosos estudios, no llegaron a ver ms
que una diminuta parte del Logos, pero que ahora ha aparecido en plenitud y l mismo
instruye a las turbas, La realidad de la vida y actuacin terrena de Jess no desempean
un papel decisivo. Se ha olvidado aqu que precisamente estos acontecimientos son la
palabra salvfica poderosa de Dios.

A pesar de todo, habla Justino de la significacin salvfica de la pasin de Cristo. Por su

sangre purifica a todos los que creen en l, y en los cuales l vive como semilla divina.
Muriendo y resucitando ha vencido a la muerte y a Satn. Se hizo pasible al igual que
los hombres, a fin de salvarnos, El Cristo (de Dios) ha cargado con la maldicin de los
hombres de todas las generaciones, todos ellos pecadores. Alude tambin Justino a una
seduccin a que estar expuesta la cristologa posterior, en el sentido de sublimar la
pasin de Jess en una concepcin elevada, aunque irreal: El Padre ha decretado que
su propio Hijo padezca realmente estos dolores por nuestra causa; no queremos, pues,
decir que por ser Hijo de Dios no le afectaba nada de lo que le ocurra. Se anuncia
tambin aqu un tema que desempear un papel central en Ireneo: la contraposicin de
la desobediencia de Adn y la obediencia de Jess. Justino ha reconsiderado de modo
peculiar la doctrina tradicional sobre la pasin redentora de Jess. Sin embargo, no
habla expresamente de la relacin entre el poder salvfico de la pasin y la dignidad de
la Palabra, nuestro Maestro. Puede ya sospecharse cmo se van separando dos
concepciones de la salvacin de las que dependern sus propias imgenes de Jess.

3. Ireneo
Con Ireneo esta reflexin histrico-salvfica sobre la persona y la obra de Jess alcanza
un momento de plenitud que en contadas ocasiones se ha alcanzado en la teologa
posterior. En l aparece por una parte la visin de Ignacio sobre la vida de Jess como
cumplimiento de la accin de Dios por su pueblo, y juntamente la idea de Justino sobre
la definitiva presencia de la palabra creadora. Ireneo es por antonomasia el hombre de la
unidad, tanto formal (unidad de las Escrituras y de las iglesias con su tradicin) como de
contenido (unidad del Dios de la creacin y de la salvacin, unidad de alma y cuerpo,
unin del hombre con Dios en el nico Seor Jess). El motivo de esta teologa de la
unidad lo brindaron el gnosticismo y Marcin; ambos establecen un dualismo que
enfrenta al Creador con el Padre del evangelio e incluso distingue al hombre Jess del
ser divino Cristo que durante algn tiempo llena a Jess de Nazaret. A estas teoras
opone Ireneo la unidad de la economa salvfica, que se extiende desde la creacin hasta
la consumacin final; la clave para comprender la persona de la Palabra que se hace
hombre es sta: La Palabra, que est en el principio junto a Dios, mediante la cual
fueron creadas todas las cosas y que en todos los tiempos asisti al gnero humano, esta
palabra, al fin de los tiempos..., se uni con su criatura y se hizo hombre mortal...
Mediante esta encarnacin restaur y compendi la larga serie de los hombres y en este
compendio nos ha otorgado la salvacin. As recobramos en Cristo lo que perdimos en
Adn, esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios.
Por el amor que l tiene con todo aquel a quien puede hacer beneficios, cre Dios al
hombre con sus propias manos, a saber: mediante su Hijo y su Espritu. El hombre fue
creado a imagen de Dios para una vida que consiste en la comunidad con Dios y en ir
siendo formado (plasmado) por l. Pues la gloria de Dios es el hombre viviente, mas
la vida del hombre es la visin de Dios (Adv. Haer., IV, 20, 7: SourcesChr 100, 648),
por la cual participa en su inmortalidad. El hombre ha perdido culpablemente por su
inexperiencia este regalo y la imagen de Dios. Por eso se convirti en esclavo de
Satans y presa de la muerte.
Pero tampoco el hombre cado queda fuera de las manos de Dios; Dios le lleva no
slo al principio, sino hasta el final; su palabra acta en el hombre en un ritmo binario
que comprende la culpa del hombre y la fidelidad de Dios. La culpa, la muerte y la ley

que se le impone al esclavo tienen su funcin en este plan salvfico, pues la experiencia
de su propia debilidad va enseando al hombre que su vida es Dios, y la ley le va
enseando a adherirse a Dios.
Por ltimo, la palabra misma, el Hijo eterno de Dios se hizo carne y sangre
segn la creacin del principio... para al final salvar en s mismo lo que al
principio pereci en Adn. Se hizo realmente un hombre de nuestra carne y
sangre para salvar a Adn y a su linaje. Pero naci de una virgen para mostrar
que esta salvacin se debe a una iniciativa exclusiva de Dios. Jess es, pues,
segn la sustancia, Dios y hombre; ni slo hombre ni Dios sin carne. Frente a
los gnsticos, que separan a Jess del Cristo, repite incansablemente Ireneo:
este unignito de Dios y creador, este mismo se hizo carne, la antigua carne
formada de la tierra
es, entonces, uno y el mismo. El Unignito" que por
todos los tiempos est con el linaje humano, se ha unido y mezclado con su
criatura..., Jesucristo, nuestro Seor. Y viceversa
Este hijo de hombre es el Cristo, el Hijo de Dios
Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Seor, pero son sobre todo
las categoras de la recapitulatio y del intercambio las que iluminan el carcter de su
pensamiento y de su significacin histrico-dogmtica.
a)

Apenas alude Ireneo al tema de la muerte de Jess como vctima expiatoria,

Tal vez convendr recordar que Ireneo desarrolla su actividad en las Galias y,
por tanto, entre poblaciones clticas. Ni la influencia judaica ni las
especulaciones filosficas haban purificado all el concepto de Dios, y tal
vez expresiones como sacrificio y reconciliacin podan dar lugar a
malentendidos. Para l, la muerte de Jess es ms bien la consecuencia de la
desobediencia de Adn, soportada y vencida por la obediencia del hombre
nuevo. Este aspecto remite a la recapitulatio.

b)

Con mayor nfasis habla Ireneo de la victoria sobre Satn. Para que se
realizase la salvacin era preciso que Satn fuera vencido por un hijo de
Adn, pero ms poderoso que l. Por eso Jess fue realmente tentado y sali
victorioso por su fidelidad a la palabra de Dios y a la ley; los hombres deben
igualmente resistir al enemigo por la palabra de la ley y con ayuda del
mandamiento del Padre.

c)

Al igual que en Justino y en los posteriores alejandrinos, el conocimiento de

Dios ocupa en el pensamiento de Ireneo un lugar preponderante. Pero
aparece ms claramente que en Justino que no se trata de un reconocimiento
puramente intelectual del verdadero Dios, sino de una comprensin de su
amor que salva. S, "es imposible reconocer a Dios en toda su grandeza...;
pero, por su amor, que nos conduce a Dios a travs de la palabra,
comprenderemos cada vez mejor - si somos obedientes - toda la grandeza de
Dios, Desde la creacin y sobre todo en la revelacin a los patriarcas y
profetas, la palabra de Dios comunicaba el conocimiento del Padre. Pero
ahora la palabra se ha hecho pequea y como un nio, a la medida del
hombre s7, de modo que en la carne del Seor nos sale al encuentro la luz
del Padre y se derrama sobre nosotros s8, Ireneo aade significativamente

que no hemos de limitarnos a ver y or a nuestro Maestro, sino que debemos

seguir su conducta si queremos participar del saber vivificante que l tiene
del Padre s9 Tambin aqu es de enorme importancia el papel que desempea
la autenticidad de la vida humana del Seor.
d)

Lo ms caracterstico de la doctrina ireneana sobre la redencin es, sin

duda, la recapitulatio. Esta palabra significa varias cosas: volver a colocar
bajo una cabeza, compendiar la historia de la salvacin, restaurar y completar
la creacin de los orgenes. Comprende tambin la idea de que el nuevo Adn
recorre en sentido inverso el proceso de la cada de Adn. El nudo con que
estaba atado el hombre se suelta, en cuanto que los cabos de la maroma
vuelven a su postura inicial 60, La obediencia de la virgen Mara corresponde
a la desobediencia de la virgen Eva 61, y as la cruz se convierte en anttesis
del rbol del que comi Adn Q.

Pero la principal contraposicin es la que se establece entre la desobediencia de Adn y

la obediencia del hombre: Como por la desobediencia de un hombre ha entrado el
pecado y por el pecado el dominio de la muerte, as por la obediencia de un hombre ha
entrado la obediencia y produce frutos de vida para los hombres 63, El punto ms alto
de esta obediencia vivificante fue la muerte de Jess en la cruz, en la cual el Seor dio
cumplimiento a la ley de la muerte para convertirse en primognito de los muertos,
Pero tena que pasar por toda la vida de los hombres y cargar sobre s con todas sus
debilidades, a fin de ser obediente en todo y santificar as toda nuestra vida y a todos los
hombres. El pensamiento es, pues, el siguiente: el Hijo, que desde el principio de los
tiempos glorifica al Padre en cuanto que es la respuesta divina al querer de ste, y que,
en cuanto imagen del Padre, form a los hombres a imagen suya, se hizo tambin
miembro de la familia humana cada y por obediencia vivi una vida humana total. En
l queda restaurada, pues, definitivamente la creacin originaria, se cumple la vocacin
de los orgenes y el final empalma con el principio. Uno es el Hijo, que ha cumplido la
voluntad del Padre, y uno es el gnero humano en el que se llevan a cabo los misterios
de Dios...; su Hijo, la palabra unignita, desciende a su criatura y la coge entre sus
manos; por otro lado, la criatura agarra la palabra y asciende hacia ella..., hacindose de
este modo a imagen y semejanza de Dios.
e) Con esto aparece tambin, finalmente, el tema del trueque o intercambio. La palabra
de Dios, Hijo suyo, se hizo, llevado de su amor infinito, lo que nosotros somos, a fin
de hacernos lo que l es. La palabra de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios,
hijo de hombre, para que el hombre, captando la palabra..., se haga Hijo de Dios... Pues
cmo podramos nosotros participar de la eternidad e inmortalidad si primero no se
hubiera hecho como nosotros el eterno e Inmortal?. Posteriormente, este motivo
desempear un papel decisivo en la cristologa y soteriologa. Pero entonces se hablar
de divinizacin y de naturaleza humana. En Ireneo estos conceptos son menos
abstractos. El Hijo asume no slo una naturaleza humana, sino tambin un destino y una
vida humana. El hombre no slo es divinizado en un sentido general, sino que es
reconciliado: se convierte en un sujeto que todo lo recibe del Padre y le da gracias por
todo. El Hijo obediente se hace hombre para hacer de los hombres hijos obedientes.
Por parte nuestra, la divinizacin es entonces un seguimiento de la palabra, a lo largo
del camino de nuestra vida, hasta la muerte. Pues seguir al Salvador es participar de la
salvacin, y la glorificacin del hombre es perseverar en el servicio de Dios.

El ncleo del pensamiento de Ireneo consiste en que la palabra creadora es una y la

misma que el hombre Jess con su carne, sangre y alma. Lo esencial es que el sujeto de
la encarnacin es el Hijo, en el que se contiene la idea toda de la creacin; por su
obediencia a la voluntad divina, Dios revela a Dios en toda la economa salvfica, y,
finalmente, vive nuestra vida como un hombre de nuestro linaje, hasta asumir incluso
nuestra muerte. Por obediencia a Dios comparte el destino del hombre desobediente. As
queda vencido el pecado y Dios se revela como creador, salvador y vivificador. En el
seno de la familia humana vuelve a erigirse esa fuerza imperecedera mediante la cual el
hombre es capaz de vivir en una nueva obediencia y seguir al Seor hasta la visin
facial del Padre.
Como decamos al principio, quedan ya puestos en el siglo Ir los fundamentos de la
cristologa posterior. En los crculos judeocristianos pervivieron conceptos que an
tendran influencia en la gran Iglesia. Pero iban madurando una serie de ideas comunes
que reconocan a Jess como Dios, como el Hijo en sentido trascendente y como la
palabra creadora y salvfica anterior a los tiempos; sta era, a la vez, hombre verdadero,
miembro de nuestra raza y partcipe de nuestro destino. En el perodo siguiente se
repiten los elementos de esta sntesis, pero sus distintos aspectos no siempre quedan
enfocados en la esplndida perspectiva de Ireneo. Cada elemento va por su lado y slo
despus de siglos se recupera el amplio horizonte de su obra. Cada faceta va siendo
profundizada progresivamente, pero mientras tanto pierden no poco de su riqueza
originaria.
La teologa latina se concentrar en el destino humano de Cristo sobre todo en su
muerte de cruz, y acentuar el anlisis del concepto esttico Dios-hombre. En cambio, el
pensamiento griego dirigir su mirada sobre todo a la persona de la Palabra y a su
funcin reveladora. Cuando esta perspectiva amenace con volatilizar la realidad humana
de Jess estallarn los grandes conflictos.

SINTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO:

II. OCCIDENTE Y ORIENTE
Hacia fines del siglo II son las jvenes iglesias de Cartago y Alejandra las que llevan la
voz cantante en la reflexin sobre la fe. En Occidente no slo se emplea ya el latn para
rezar y predicar, sino que se comienza a pensar en romano; de ah que penetren en la
teologa los puntos de vista morales y jurdicos. En cambio, los pensadores de
Alejandra se sienten ms afines al neoplatonismo, que en estos decenios se presenta
con una enorme carga de entusiasmo religioso. Oriente y Occidente siguen lneas
diversas, que slo llegarn a entrecruzarse mucho ms adelante.

1. El Occidente: Tertuliano
Tertuliano e Hiplito desarrollan las ideas de Justino e Ireneo. Para ellos, Jess es la
Palabra, que procede de Dios como poder creador y que se ha hecho hombre, Contra el
dualismo y el docetismo gnstico acentan los dos la autenticidad de la carne de Jess.
Ambos utilizan tambin la idea ireneana del intercambio y declaran que Cristo es uno
slo: Dios y hombre. Hiplito antepone enfticamente el pronombre ste al enumerar
las propiedades humanas y divinas de Jesucristo. Tertuliano muestra que el Cristo divino

no es distinto del hombre Jess. No se arredra ante la idea de presentar al Hijo de Dios
como sujeto verdadero y propio de la vida y destino humano de Jess: Dios sufre el
nacer de una madre humana, y con la Escritura puede decirse que ha muerto el Hijo
de Dios.
Es curioso cmo Hiplito emplea nuevamente el arcaico paij qeou; parecen tambin
arcaizantes sus preferencias por las categoras de sacerdote y sacrificio: Jesucristo es el
rey y sacerdote perfecto, que ha cumplido la voluntad del Padre' y que se ha entregado
a los hombres como ofrenda al Padree. A veces resume hbilmente las ideas de Ireneo,
aunque pueda percibirse un cierto desplazamiento del acento.
En su reflexin cristolgica, Tertuliano sigue esencialmente la ruta trazada por sus
maestros. En el nico Jesucristo distingue dos sustancias: la divina, a la que llama
tambin espritu, y la corprea t. A la sustancia divina de Jess atribuye sus milagros, y
a la humana, sus debilidades, como el hombre y la sed, la angustia y la muerte. Esto se
debe a un doble motivo. Por una parte, Tertuliano ha aprendido de sus predecesores la
significacin del nacimiento virginal de Jess, que naci primero de un Padre divino y
ms adelante de una madre humana. Ahora bien, el nacimiento significa participacin en
la materia constitutiva del origen; tal es la primera significacin que para Tertuliano
tiene la palabra sustancia. Como Hijo de Dios, Jess participa de la sustancia de su
Padre, el Espritu, y como Hijo de Mara participa de la sustancia humana. Por otra
parte, hay diversas herejas que le llevan a esta distincin. Sus adversarios gnsticos y
marcionitas reconocen en Jess un ser de orden divino, pero niegan que su humanidad
sea autntica. Tertuliano responde apelando a las debilidades humanas reales de Jess.
Pero precisamente en ellas es donde algunas corrientes monarquianas hallaban una
prueba contra su verdadera divinidad.
El nacimiento virginal no significa entonces, como algunos han pensado, que Jess no
sea verdadero hombre, sino que por una parte es verdadero hombre de nuestra carne,
pero por otra no es total y absolutamente hijo de hombre, pues es tambin de
sustancia divina.
Se objeta contra la doctrina de la encarnacin que implica una mutacin, imposible en
Dios. O bien, si l naci y se revisti realmente de hombre, ces de ser Dios, pues
perdi lo que era al convertirse en lo que no era. Este principio - contesta Tertuliano es vlido tratndose de las cosas terrestres; pero en Dios el asunto es distinto: Dios
puede cambiarse en todas las cosas y seguir siendo lo que es. Prescindiendo de la
palabra cambiarse, que ms adelante rechazar, se trata de una profunda idea que, tal
vez, es presupuesto esencial para la idea de la encarnacin. Como Dios es la afirmacin
perfecta de todo ser y que para l nada supone lo que existe frente a l, la encarnacin
no significa que l se haga algo distinto.
Partiendo de estas consideraciones, Irn madurando formulaciones de gran significacin
en la historia de la Iglesia. El que la Palabra se haya hecho carne y hombre, quiere
decir que se transforma en carne o que se ha revestido de carne? Lo primero es
inaceptable, debido a la inmutabilidad divina. Y, adems, si la Palabra se ha hecho
carne por la transformacin o mutacin de su sustancia, Jess sera una sustancia
resultante de dos..., una aleacin, como el electrn, que es aleacin de oro y plata;
entonces no sera... ni espritu ni carne, pues lo uno se cambia por lo otro, resultando as
una tercera realidad. Jess en ese caso no sera Dios, ya que ,por la encarnacin dejara

de ser Palabra. Y no sera tampoco realmente carne y hombre, puesto que es la Palabra.
Procediendo de ambos, no sera ninguno de ellos, sino una tercera realidad,
completamente distinta de ambos. Semejante mezcla contradice a la Escritura, que le
llama Hijo de Dios e Hijo de hombre, tanto Dios como hombre, con ambas sustancias,
distintas en sus propiedades... Vemos una doble condicin, no mezclada, sino unida en
una nica persona, Dios y hombre, Jess... Lo peculiar de cada una de las dos sustancias
es tan inviolable que en l el Espritu ha operado lo que le corresponde, los prodigios,
milagros y signos, y tambin la carne ha sufrido lo suyo, padeciendo hombre, sed,
llanto, angustias de muerte y por fin la muerte misma.
La continuacin del texto muestra que la cristologa de Tertuliano no es tan madura
como hacen sospechar estas frases. Ante todo es dudoso que l haya querido expresar
con el trmino una persona la identidad de sujeto. Estas frmulas no se impusieron
tan de repente; slo con Agustn la frmula una persona de dos sustancias o en dos
naturalezas es la clave de la ortodoxia latina. A pesar de eso, Tertuliano es ms
profundo que sus predecesores en la penetracin del problema de Jess, uno y el mismo;
hasta tal punto Dios, que ello no supone una ruptura con su verdadera humanidad, y
hasta tal punto hombre, que es tambin Dios perfecto. El forj expresiones y elabor
conceptos que posteriormente sern de gran utilidad.
Comparado con esto resulta decepcionante su visin de la obra salvfica. Da un paso
adelante al relacionar las dos sustancias con la mediacin de Jess, que contiene en s
las primicias de Dios y del hombre. Pero se limita a elementos que proceden de
Ireneo, aunque sin una visin tan comprehensiva. Su atencin se centra en que Dios se
hace hombre, no en que el Hijo obediente se hace hijo de Adn. La filiacin divina y el
nacimiento de Mara son pruebas de la humanidad y divinidad de Jess, pero no tienen
una significacin inmediata para nuestra salvacin. La cruz (y la resurreccin) son las
obras salvficas propiamente dichas. Dios se hizo hombre para poder morir. Carece de
un punto de arranque de las controversias posteriores. Para l, Jess lo es todo. Por eso
es imposible reducirlo a un solo concepto. Es Dios e Hijo de Dios, palabra, sabidura,
vida, pero tambin redentor, mdico, primognito de los muertos, etc.. De estos ttulos,
unos le corresponden por ser el Hijo eterno del Padre, anterior a la creacin, y otros por
haberse hecho hombre llevado de su amor al hombre cado. As, pues, durante su vida
mortal puede hacerse una distincin entre lo que l hace o dice en cuanto Dios y lo que
realiza en cuanto hombre, por razn de su naturaleza divina y humana y su condicin
humana. En l, como primicia de la nueva humanidad, se entrelazaron por vez
primera la naturaleza divina y la humana. Aqu Orgenes da a la idea ireneana del
intercambio una orientacin que posteriormente tendr gran importancia. Se plantea el
problema de si Jess tiene alma humana y responde que el Hijo de Dios ha asumido un
hombre perfecto, puesto que no se salvara el hombre entero si l no hubiera asumido
al hombre entero.
Al ser poderoso, Jess venci al enemigo, y al ser inocente poda perdonar los pecados.
En cuanto Hijo de Dios es, debido a su parentesco con el Padre, gran sumo sacerdote,
y como hombre es el cordero inmaculado que carga con nuestra culpa. La consumacin
de este sacrificio es la ascensin, en la cual l lleva a su total pureza y consagra a Dios
las primicias de nuestra carne. Jess es el mediador que se sita entre la naturaleza del
ingnito y la realidad gnita, que nos transmite los beneficios del Padre y lleva nuestras
oraciones a su presencia.

Orgenes entiende la salvacin sobre todo como visin del Padre, que se nos da por
medio del Hijo de Dios y por la cual nos hacemos hijos con l, En este contexto surgen
continuamente ideas que provocarn ms tarde dificultades. Puede decirse que la
concepcin de Orgenes es sta: el Hijo eterno procede del Padre como imagen suya y
est pendiente de l con toda su voluntad. Las almas, por su parte, son creadas por el
Hijo como imgenes de esa imagen; pero mientras las dems almas llegan a la
deteccin, el alma de Jess sigue desde la eternidad ntimamente unida a la Palabra; su
venida a la carne no se debe a su infidelidad, sino a su obediencia a Dios. Aparece as
una lnea descendente - la de la dependencia - , que es, a la vez, una lnea retrospectiva
que mira a la inhesin. El Padre se expresa en su imagen eterna; sta se manifiesta en el
alma humana de Jess como imagen suya y, a su vez, en el cuerpo, y viceversa, el alma
de Jess est ntimamente unida y en dependencia de visin y amor de la Palabra, que a
su vez ama y contempla al Padre. Es, pues, el alma humana de Jess la que media entre
la Palabra y la carne. Nuestro camino de salvacin est en que confesemos y sigamos la
figura humana de la Palabra, a fin de unirnos a ella y alcanzar finalmente la visin del
Padre. El Salvador comprende en su persona todos los escalones de este camino, y se
acomoda a nuestras posibilidades: para unos es leche, para otros medicina, para los
perfectos es el manjar sustancioso de la Palabra en s misma.
Este modelo de cristologa, en el que el hombre Jess est en dependencia amorosa
respecto de la palabra de Dios, plantea la cuestin de si Orgenes piensa ms bien en
una unin moral en el hombreDios. Tal sospecha parece confirmarse cuando l
apela para confirmar esta unidad al siguiente verso escriturstico: Quien est unido al
Seor forma con l un mismo espritu (1Cor 6,17), y nos propone esta unidad como
modelo, Quiere esto decir que la unidad del hombre-Dios no se distingue de nuestra
unin con Dios por la gracia ms que de una manera gradual? Valora rectamente
Orgenes la frmula tradicional uno y el mismo? Subraya, es cierto, que la unidad del
Hijo de Dios con el hombre asumido por l es una unin tan ntima, que supera nuestra
unin con Dios, La Escritura habla del Hijo de Dios e Hijo de hombre no como de dos
seres, sino como de uno solo. El hombre asumido no es alguien distinto de la
Palabra, no son dos sino una realidad compuesta. No es solamente una unidad de
predicacin, sino una unidad real. A pesar de todo, esta unidad deja lugar a un cierto
crecimiento: la glorificacin consiste en que el hombre no es ya alguien distinto de la
Palabra, sino l mismo con ella.
El inters por distinguir lo divino y lo humano en la Palabra encarnada impide a
Orgenes atribuir lo humano sin ms al Hijo de Dios. Pero no sera justo acusarle de
defender una unidad puramente moral. Para l, la libre adhesin del hombre es su ser
mismo; con toda seguridad, esto es as en la relacin del hombre con Dios. Ms tarde se
pensar, a propsito de la naturaleza humana, que existe antes de actuar, que la
contemplacin y el amor sern en ese caso consecuencias de la unin hiposttica. Pero
para Orgenes son su ncleo esencial y el punto central de la unidad. La unin del Logos
con la naturaleza lgica del hombre no acaece primariamente al nivel del ser objetivo,
sino precisamente en la conciencia y amor de este hombre. Para Orgenes, el hombre
Jess puede ser expresin de la Palabra debido exclusivamente a su unin total de amor
y contemplacin con ella: Como el hierro en el fuego, as est el alma... siempre en la
Palabra, siempre en la Sabidura, siempre en Dios. Lo que hace, siente y piensa es Dios
fijado una vez ms en el papel central que compete al alma humana en la encarnacin, y
en la importancia del pensamiento, el amor y toda la actividad vital humana de Jess.
En efecto, si miramos hacia atrs la evolucin de la cristologa hasta el 250, podremos

advertir una paradoja inquietante. El punto de partida de la reflexin sobre Jesucristo era
la fe en que la salvacin de Dios acontece en la vida, muerte y resurreccin de este
hombre, y que, por tanto, su existencia humana tiene significacin divina y es el lugar
donde se verifica el encuentro del hombre con Dios. Esta fe se afirmaba confesando que
este hombre es el Hijo de Dios. Poco a poco la perspectiva fue desplazndose tan
radicalmente que en el resplandor de la divinidad se desvaneci la autntica humanidad
de su vida terrena. Despus de Ireneo slo Orgenes sigue mostrando inters por la
actividad humana de Jess, entendida con excesiva unilateralidad como unin
voluntaria a la Palabra. En Tertuliano, Clemente y otros autores de menor importancia
son nicamente las pasividades humanas las que desempean un papel, situacin que
persistir hasta el III Concilio de Constantinopla, cuando la Iglesia tome otro punto de
partida, dentro de perspectivas muy diferentes.
Como segundo mrito de Orgenes podemos subrayar que considera la misma existencia
humana de Jess como revelacin de Dios; en su actividad humana, Jess es la imagen
de la Palabra, que a su vez lo es del Padre. Partiendo de la conviccin de que la
salvacin del hombre consiste en la visin de Dios, comprende globalmente la persona
de la Palabra encarnada como mediadora de esta visin. Pero tambin aqu se advierte
cmo queda desplazado el contenido de la revelacin divina. En la Escritura se trata de
la autorrevelacin de Dios, nuestro Salvador, que se revela salvando, es decir, a travs
de sus obras salvficas. En la concepcin de Orgenes, que al fin y al cabo es la del
helenismo, se trata de la revelacin de Dios en imgenes: en su Palabra, en el alma y en
el cuerpo de Jess. Estas imgenes pueden ser entendidas de manera esttica. El alma de
Jess resulta entonces algo superfluo. En efecto, qu dificultad habra para que la
Palabra, creadora de todas las cosas, se expresara inmediatamente mediante el cuerpo?
Orgenes afronta este riesgo explicando que la adhesin al prototipo pertenece a la
esencia de la imagen. Sus discpulos no captan la profundidad de esta perspectiva y
descubren en el papel de la libertad una amenaza para la unidad. Cuando posteriormente
haya que defender la existencia del alma humana de Jess se har en un terreno muy
distinto: ser valorado como componente esencial de la naturaleza humana, es decir,
dentro de una concepcin esttica. Lo mismo ocurre ms tarde en el problema de la
voluntad humana de Jess; sta aparecer como una componente de la naturaleza
humana y no tanto como principio de actividades y vivencias autnticamente humanas.

3. Visin retrospectiva
Hacia el 250 estn ya delimitadas las posiciones de partida de las posteriores reflexiones
y discusiones cristolgicas. El horizonte en que habrn de desarrollarse es
fundamentalmente el que acabamos de presentar con cierto detalle. Los dos siglos que
siguen inmediatamente al retorno de Jess al Padre son los que crean los presupuestos
para la predicacin del evangelio y su significacin divina en el mundo del helenismo
tardo; esto lleva consigo que algunos aspectos de este mensaje quedan muy en segundo
plano. Podramos recoger en un corto resumen los siguientes puntos, que vienen a ser
los resultados definitivos de esta evolucin:
a)

El hombre Jess es un ser divino, que existe ya antes de su encarnacin y de la

creacin del mundo. El adopcionismo, que no vea en Jess ms que un hombre
curtiente, dotado por Dios de una plenitud particular, desapareci casi
definitivamente del pensamiento eclesistico, aunque reapareci nuevamente por
algn tiempo en Pablo de Samosata. Pero mientras anteriormente se vea en

Jess sobre todo la palabra poderosa de la creacin y la salvacin, referida

intrnsecamente a los hechos reveladores de Dios, alrededor del ao 200
comienza a acentuarse la idea de su relacin intradivina con el Padre y su
generacin por ste.
b)

Este Hijo de Dios se ha hecho realmente criatura humana. El docetismo ha

quedado vencido de una vez para siempre. Originariamente, esta confesin se
refiere sobre todo a las vivencias humanas que Cristo ha compartido con sus
hermanos. Poco a poco su nacimiento y muerte son considerados como
pruebas de su divinidad y humanidad. Queda en un segundo plano la
significacin salvfica de su existencia humana globalmente considerada.

c)

Se afirma generalmente que el Hijo de Dios e Hijo de hombre son uno y el

mismo: el Hijo de Dios encarnado. Unicamente Orgenes parece algo reticente
en este aspecto, pues dentro de esa unidad considera ambas dimensiones como
sujetos activos libres y conscientes.

d)

Comienzan muy pronto a establecerse las contraposiciones entre las

propiedades divinas y humanas. Si todava en el siglo II se afirmaban
audazmente de Dios acciones y pasiones humanas, Tertuliano y Orgenes
comienzan a distinguir dos sustancias o naturalezas. De ah la tendencia a
atribuir las pasividades al hombre y las actividades a Dios. En el sacrificio de
Jess el Logos es el sumo sacerdote oferente, el hombre es la vctima. Para
Orgenes, el hombre es tambin activo, ya que est adherido a la Palabra de una
manera voluntaria y consciente; lo que no afirma el alejandrino en ningn lugar
es que el hombre participe en la funcin y actividad sacerdotal de la Palabra.

Puede constatarse a lo largo de estos siglos una trayectoria que va de una

comprensin dinmica a otra ms bien esttica. Junto con ello tienden a separarse el
aspecto revelador y el de acontecimiento salvfico, aunque todava Orgenes intenta
una visin unitaria. Tal intento muestra precisamente que la razn de la trayectoria
descrita radica en el influjo de la concepcin griega de Dios y del hombre. El mundo
griego se preguntaba por Dios en s y por el hombre en s; la predicacin cristiana no
poda por tal motivo limitarse a describir al hombre y a Dios en el dilogo de la alianza
tal como aparece en la Biblia.

DESARROLLO DE LA
CRISTOLOGA
EN LA HISTORIA DE LA
IGLESIA
2

SECCION CUARTA
El PRELUDIO DE LAS
GRANDES
CONTROVERSIAS
P. SMULDERS
La gran discusin cristolgica comienza a principios del
siglo V. Pero la materia del conflicto y los elementos de
solucin van apareciendo en el transcurso del siglo IV.
Este hecho dificulta la presentacin panormica del
proceso histrico, ya que este siglo est dominado por los
temas en torno a la divinidad de Cristo y del Espritu
Santo, discusin en la que el problema de la relacin entre
lo divino y lo humano de Cristo, a pesar de su
importancia, no constituye el punto central ni el hilo
conductor utilizable a la hora de exponer una situacin tan
complicada. Partiendo del punto de vista de la unidad de
Jess y del reconocimiento de su alma y su actividad
humana, puede ordenarse la materia con arreglo al
esquema siguiente:
1)

Negacin del alma humana de Jess desde

Malquin hasta Apolinar.

2)

Nicea, san Atanasio y el Concilio I de

Constantinopla.

3)

La escuela de Antioqua.

1. De Malquin a Apolinar: negacin del alma

humana de Jess
El ao 268 se pone de manifiesto en el Concilio de
Antioqua una inquietante evolucin del origenismo 1
Pablo, obispo de Samosata, quien, por lo dems, se
comportaba como un dspota del Oriente, es acusado de
profesar errores en materia cristolgica. Parece tender a
un adopcionismo estricto: Cristo fue un hombre como los
dems, lleno de la sabidura de Dios como los profetas,
aunque en una medida muy superior. Despus de diversos
intentos por hacerle cambiar de opinin entre los cuales
contamos con una carta de Himeneo de Jerusaln y otros

cinco obispos fue atacado por el presbtero Malquin y

por fin destituido por el Concilio. Por desgracia no es
segura la autenticidad de los fragmentos, pero ,puede
advertirse en ellos una temprana reaccin de la escuela
origenista contra el adopcionismo. Himeneo habla en
primer trmino de la divinidad preexistente del Hijo y
explica que ste se hizo carne y hombre, de tal forma que
el cuerpo... se une inmutablemente con la divinidad y es
deificado por ella. Por eso el mismo Jesucristo es credo
en la Iglesia como Dios y hombre... Cristo es uno y el
mismo segn la esencia (ousi/a), aunque se le
comprende mediante diversos conceptos (epi/noiai) 3.
Los fragmentos de las actas del Concilio dicen tambin
que Jesucristo es uno y el mismo (Fr., 18, 19, 23) y que
la unidad es una verdadera unidad entitativa (vuelve a
aparecer la palabra owca en otros muchos contextos (Fr.,
14, 16, 22-24, 29, 33), comparable con la unidad existente
entre el alma y el cuerpo del hombre (Fr., 30). Puede
entonces decirse que la Palabra eterna ha nacido de Mara,
ha padecido sed, cansancio y dolores (Fr., 18, 19, 23),
como por otra parte los Magos de Oriente adoran tambin
el cuerpo humano de Jess, lleno de Dios (Fr., 15). A
pesar de todo es preciso distinguir bien entre lo que
conviene primariamente a Dios y secundariamente al
hombre, y viceversa (pro$youme/noj kata/
deu/teron lo/gon Fr., 34).
Esta distincin es tpica dentro de la escuela origenista.
Pero Malquin va ms all. Para l, la unidad de alma y
cuerpo es ms que una comparacin. En Jess, la palabra
es lo que en nosotros es el hombre interior (Fr., 30). Por
ello pregunta a Pablo si al igual que nosotros estamos
compuestos de carne y eso otro que est en la carne, as
tambin... el Logos estaba en la carne, y si, al igual que
el hombre consiste en la unin de alma y cuerpo, tambin
Jess est integrado por la convergencia de la Palabra de
Dios con lo que procede de la Virgen (Fr., 36, p. 156s).
No hay aqu lugar alguno para un alma humana dotada de
verdadera libertad. Se subraya fuertemente que la palabra
de Dios es en s misma el ltimo sujeto tambin de la vida
humana de Jess y que ha aparecido en forma humana; se
niega, en cambio, que esta unidad incluye, por parte del
hombre, la conciencia humana y el seguimiento de la
Palabra, como pensaba Orgenes. Entre Orgenes y el
origenista Malquin hay un cambio de orientacin en el
que la unidad del Dios-hombre se convierte en una unidad
entitativa esttica.
Esta concepcin se difunde mucho por los crculos
origenistas. En la doctrina trinitaria, los seguidores de

Orgenes siguen distintas trayectorias: Arrio, Eusebio de

Cesarea y un partidario entusiasta de Nicea como
Apolinar. Pero en todos ellos podemos hallar la misma
concepcin de la persona de Jess. El mrtir Pnfilo
defiende a Orgenes de la acusacin de que, al reconocer
el alma de Jess, divide al Seor. El discpulo de Pnfilo,
Eusebio, acusa a Marcelo de Ancira de que, al atribuir a
Jess un alma humana, le convierte en un simple hombre.
Tal vez el mismo Arrio, que a travs de su maestro
Luciano tiene relacin con Malquin, negaba tambin el
alma humana de Jess. Ciertamente pensaban as los
arrianos posteriores, que vean en las debilidades humanas
del Salvador una prueba de que el Hijo es mudable y, por
tanto, criatura, negndose a admitir en l un alma humana,
que sera el sujeto inmediato de estas debilidades. En
seguida nos ocuparemos de la doctrina de Apolinar. Pero
lo ms inquietante era que los guardianes de la ortodoxia
en Alejandra apenas advirtieron en un principio este
peligro.
Apolinar de Laodicea, que durante largos aos combati
al lado de Atanasio por el cumplimiento de los decretos de
Nicea, era un anacoreta de los alrededores de Antioqua.
Probablemente fue esta situacin la que le llev a
radicalizar su postura y a endurecer sus puntos de vista.
Con toda la tradicin antigua, confiesa Apolinar que el
hombre-Dios no es uno y otro", no un Hijo por
naturaleza y el otro por la gracia, sino que son uno y el
mismo. Tambin l utiliza la comparacin del alma y el
cuerpo. Para expresar la unidad recurre a expresiones
como una esencia (ousi/a) y una naturaleza
encarnada (fu/sij) del Verbo de Dios. Se refiere con ello
a una real unidad entitativa del Hijo de Dios con el
hombre Jess, quien desde su concepcin es el
hombreDios.
Esta unidad del hombre-Dios es para Apolinar, y en ello
se muestra fiel discpulo de Atanasio, algo esencial en la
obra salvfica. Si no es Dios mismo nuestro Salvador,
nuestra esperanza es vana. Pero Apolinar emplea sus
propios argumentos, con los que entra ms profundamente
en la paradoja del hombre-Dios, que le llevan a una
negacin expresa del alma humana de Jess, o por lo
menos del nou/j, sede de la libertad y del propio yo. Su
primer argumento es ms bien filosfico: dos seres
cerrados en s mismos, y cada uno de los cuales tiene su
propio principio vital, no pueden formar una persona
viviente. Su prueba segunda y ms importante es de tipo
religioso. Si Jess hubiera tenido nou/j y libertad como
un hombre, nuestra salvacin habra tenido un

fundamento muy endeble, puesto que el alma humana es

esencialmente mudable (y Dios mismo se atiene a esta
condicin), lo que vale tanto como decir frgil ante el fiel.
Si nuestro Salvador hubiera tenido una libertad humana,
la obra salvfica quedara amenazada por la inconsistencia
inherente a la libertad. La Palabra se hizo carne, pero no
asumi el nous humano, sometido al cambio y a los
pensamientos impuros; es, en s mismo, un nous divino,
inmutable, celeste. De lo contrario, podran darse
conflictos entre su voluntad divina y su querer humano.
Apolinar, pues, se sita ante el dilema siguiente: la
santidad de Jess, es sustancial o procede del libre
albedro? Como de otra manera no podra habernos
santificado, Apolinar se decide por lo primero, a costa de
la plena humanidad de Jess. Cuando, tras del anlisis de
una larga serie de textos bblicos, concluye que Cristo no
es un hombre, pretende afirmar que no es un hombre
como nosotros, que por naturaleza somos dbiles ante el
pecado.
Como veremos en seguida, la reaccin contra Apolinar
fue ms enrgica de lo que caba esperar. Tal vez ello
fuera debido a la nueva vigencia del antiguo principio del
intercambio en el pensamiento de Atanasio. Pero no
debemos olvidar que todas las cristologas debern el
planteamiento de algunas cuestiones de autntica garra a
la refutacin de la doctrina apolinarista.

2. Nicea-San Atanasio-Concilio I de
Constantinopla
Aunque el Concilio de Nicea no se ocup expresamente
de las cuestiones cristolgicas propiamente dichas, tuvo
enorme importancia para la cristologa. No sin razn los
Padres de Efeso y Calcedonia declararon que su intencin
era exclusivamente interpretar la doctrina de Nicea. La
definicin de este primer Concilio universal se dirige
contra Arrio y afirma la total divinidad del Hijo, que no es
una criatura, sino que procede de la naturaleza del Padre y
que es de la misma condicin divina (DS 125s). Es
importante la estructura de esta confesin de fe. La
afirmacin de su verdadera divinidad se introduce en el
texto de un smbolo tradicional de manera que su objeto
es Jesucristo, al cual se le van aadiendo, mediante
pronombres relativos, afirmaciones referentes a su
nacimiento y destino humanos. No existi dificultad
alguna en confesar que Jesucristo no es una criatura, sino
el Hijo de Dios, y decir a continuacin que ste, tan fuerte
como Dios, naci de Mara Virgen y muri bajo Poncio
Pilato. No caba una confesin ms vigorosa de ese uno

que es Dios y hombre, que lo que nos ofrece este dato tan
obvio. De ah que las afirmaciones de Nicea fueran
posteriormente invocadas como piedra de toque de la
cristologa ortodoxa.
Pero las afirmaciones trinitarias de Nicea no fueron
admitidas rpidamente. Su marcha victoriosa debe
achacarse sobre todo a la tenacidad de Atanasio, que
durante medio siglo sostuvo, a voces en solitario, el
combate a favor del Concilio.
Probablemente ya durante su primer destierro en Trveris
(335-337) haba compuesto un tratado sobre la
encarnacin en el que se advierte claramente la influencia
de Orgenes y an ms la de Ireneo: la vida del hombre
consiste en su adhesin a Dios; cuando el hombre deja a
Dios, se condena a muerte; la vida slo puede ser
otorgada nuevamente a los hombres si el Dios-Palabra,
que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano,
redime nuestra deuda y vence a la muerte con su poder
vivificador. Puede advertirse aqu una vez ms la idea
ireneana del intercambio, aunque sin los temas de la
recapitulatio y de la santificacin de la existencia humana.
La visin ireneana de la historia de la salvacin se aparta
de una consideracin preferentemente esttica y la
divinizacin desempea un papel ms importante que la
contraposicin obediencia-desobediencia. Se hizo
hombre para que nosotros furamos deificados; se revel
a s mismo mediante un cuerpo, a fin de que pudiramos
conocer al Padre invisible; llev consigo la ignominia del
hombre para que nosotros heredramos la inmortalidad.
A la desobediencia de Adn no se opone aqu la
obediencia humana del Hijo, sino que al hombre
enajenado de Dios se contrapone el hombre divinizado, el
hombre-Dios: apios se ha hecho hombre para
divinizarnos. A consecuencia de este desplazamiento en
la idea del intercambio, no necesita Atanasio introducir en
el Hijo encarnado un principio de actividad humana ni de
reconocer en l un alma humana. Aunque no la niega, este
alma tiene para Atanasio una importancia muy escasa. Sin
embargo, por otro camino completamente diferente, la
versin atanasiana de la idea del intercambio lleva,
finalmente, a la confirmacin de este alma, si no como
principio de actividad, al menos como componente de la
naturaleza humana.
El principio del intercambio adquiere una enorme
significacin en el pensamiento de Atanasio. En su
polmica contra los arrianos es su argumento
fundamental: slo aquel que es verdaderamente Dios nos

puede divinizar. Pero, por otra parte, el mismo axioma

presupone que Jess es verdadero hombre y carne de
nuestro linaje. Por tanto, sos niegan que el Hijo procede
de la naturaleza del Padre..., y discuten tambin que haya
asumido verdadera carne humana de Mara siempre
virgen. Pero para nosotros los hombres tan intil sera que
la Palabra no fuera el verdadero Hijo de Dios por
naturaleza como que no fuera verdadera carne la que
asumi. En cuanto primicias, l es el principio de nuestra
salvacin; ahora bien, las primicias deben tomarse de la
misma materia. Partiendo de esta idea del intercambio
avanzar Atanasio ulteriormente.
Cuando, tras el advenimiento al trono de Juliano, los
obispos desterrados pudieron volver a sus sedes, Atanasio
hizo un nuevo intento de restaurar la paz entre todos los
antiarrianos, sobre todo en Antioqua. Para ello convoc
un snodo en Alejandra (362), en el que tomaron parte los
emisarios de Paulino y de Apolinar. En su carta sinodal
dedicaba Atanasio una seccin a la encarnacin. La
Palabra descans sobre Jess no como antiguamente sobre
los profetas, sino que la Palabra misma se hizo carne... y
por nosotros naci en la carne como hombre... El
Redentor no tena un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o
sin razn (a)no/ntoj). Pues como quiera que el Seor se
hizo hombre por nosotros, es imposible que su cuerpo sea
irracional, y que en la Palabra tenga lugar exclusivamente
la redencin del cuerpo y no del alma. El, que era
verdaderamente Hijo de Dios, se hizo tambin Hijo de
hombre... Por ello no era uno el que exista antes que
Abrahn como Hijo de Dios y otro posterior a Abrahn;
no es uno el que resucit a Lzaro y otro el que pregunt
por l, sino que el mismo dijo al modo humano: dnde le
habis puesto?, y luego le resucit al modo divino.
A pesar de los ataques de los arrianos, Atanasio subraya
con todo nfasis que el Hijo eterno es el hombre Jess.
Distingue, como ya se haca anteriormente, entre lo que
compete al Hijo por razn de su naturaleza divina y por su
encarnacin. Es aqu una novedad la afirmacin sobre el
cuerpo animado y racional del Seor. Aunque tambin
Apolinar pensaba poder subrayar estas palabras, puesto
que para l el cuerpo de Jess estaba animado por la
Palabra misma de Dios, sin embargo, en el contexto del
pensamiento atanasiano slo pueden interpretarse como
reaccin contra el apolinarismo. De acuerdo con su idea
del intercambio, la Palabra ha tomado sobre s lo
nuestro... para revestirnos de lo suyo. Contra Apolinar se
dirigir tambin la frase que dir Atanasio aos ms tarde
en su refutacin del docetismo: el cuerpo del Logos no era

una apariencia, pues en la Palabra misma aconteci - no

slo en apariencia, sino verdaderamente - la redencin de
todo el hombre; no slo del cuerpo, sino del alma y del
cuerpo'. En aos posteriores ha visto, pues, Atanasio la
necesidad de reconocer en Jess un alma humana, pero
ello debido exclusivamente al principio del intercambio,
no porque valore en todo su alcance teolgico la actividad
humana de Jess. Cuando enumera los aspectos humanos
de Jess son siempre los pasivos, como el hombre, la sed,
la ignorancia, la pasin y la muerte.
La elevada personalidad de Atanasio tuvo una
significacin decisiva en el desarrollo de la doctrina
trinitaria, pero con sus aciertos y fallos ha determinado
tambin considerablemente la cristologa. No solamente
asegur la victoria de la fe en la divinidad total del Hijo,
sino que en el amplio y variado crculo de sus discpulos
consigui que quedara fuera de toda duda la unidad de
este Hijo con el hombre Jess. Uno y el mismo es el Hijo
eterno de Dios y el hombre Jess. Repensando la idea del
intercambio, Atanasio volvi a situar la problemtica
cristolgica desde la perspectiva salvfica, de la que
amenazaba con desviarse la especulacin sobre el
hombre-Dios.
Pero tambin tuvieron repercusiones sus unilateralidades
y defectos. Su idea del intercambio, en el que la
encarnacin ocupa un Iugar ms importante que la cruz y
la resurreccin, lleva no slo a la introduccin de las
fiestas de Navidad y Epifana, que en el futuro llegarn a
veces a dejar a la Pascua en un segundo plano; adems, y
sobre todo, favorece la tendencia a ver en Cristo ms bien
los polos abstractos Dioshombre que la realidad concreta
del Hijo y de su vida humana. La falta de una actitud clara
contra Apolinar por parte de Atanasio dio ocasin a
perturbaciones irremediables pocos aos despus su
inclinacin a difuminar las vivencias y la realidad)
humana de Jess en la luz radiante del sujeto divino
precisar durante siglos la reflexin sobre la fe y la piedad
misma. Sin embargo, su influencia, en extremo profunda
en Egipto, Capadocia y en la Iglesia latina, no fue
universal. Antioqua sigui durante la controversia arriana
una lnea propia por lo que respecta a la cristologa. El
gran conflicto cristolgico surge en el choque entre el
atanasianismo riguroso de Cirilo de Alejandra y la
tradicin antioquena de Nestorio. Pero antes de ocuparnos
de la cristologa antioquena daremos una ojeada por la
cristologa de los seguidores de Atanasio, Ddimo de
Alejandra, los Capadocios y el Concilio
Constantinopolitano del 381.

Durante el decenio que sigui a la muerte de Atanasio el

ao 373, la discusin se centr en la divinidad del Espritu
Santo, al igual que en la cristologa de Apolinar. La
controversia qued zanjada en el Concilio
Constantinopolitano I (381), en el que sobre todo se
reunieron obispos de Asia Menor, Capadocia y Antioqua
y que slo posteriormente fue reconocido como
ecumnico en el pleno sentido de la palabra. El canon
primero cita a los apolinaristas entre los herejes
condenados (DS 151). La exposicin de motivos de esta
condenacin se recoga probablemente en un legajo que se
ha perdido. Pero cabe sospechar que lo principal se
contiene en la carta que la mayora de los obispos
escribieron al papa Dmaso, a Ambrosio y a otros obispos
latinos, cuando volvieron a reunirse al ao siguiente en
Constantinopla. En la carta confiesan que la economa de
la carne no es inanimada, ni irracional (a(noun), ni
incompleta, sino que el Dios-Palabra entero perfecto
antes de todos los tiempos, se hizo hombre perfecto en los
ltimos das por nuestra salvacin (K 652).
Esta condenacin de Apolinar estaba ya preparada por no
pocas vertientes. Aparecen continuamente exposiciones
que presuponen la idea del intercambio segn Atanasio.
Ya por el ao 374 escribe Epifanio contra la doctrina de
Apolinar - a quien alaba como persona - que la Palabra ha
asumido un hombre perfecto, todo lo que hay en el
hombre y lo que es el hombre para efectuar la plenitud
de la salvacin en un hombre perfecto, no faltando nada
del hombre, no fuera a ocurrir que se dejara una parte y
sta volviera a ser botn del diablo. Es la misma idea que
expone por esos aos el papa Dmaso en numerosas
cartas y documentos, como cuando escribe: Si hubiera
sido asumido un hombre incompleto, significara que la
gracia de Dios es incompleta e incompleta nuestra
salvacin, pues no habra sido redimido todo el hombre.
Y dnde queda entonces la palabra del Seor: 'El Hijo de
hombre ha venido a salvar lo que estaba perdido? Todo,
esto es, en alma y cuerpo, en el entendimiento (sensus =
nous,) y en toda la naturaleza de su sustancia. Si todo el
hombre estaba perdido, deba ser salvado lo que estaba
perdido; pero si fue salvado sin la razn, se sigue de ello
que no fue salvado todo lo que estaba perdido, lo cual
contradice al evangelio. Antes del Concilio de
Constantinopla exclama tambin irnicamente Gregorio
de Nacianzo: Una vez afirmada la unidad de la divinidad,
hubo que partir la humanidad... y decir que no fue salvado
el hombre entero, totalmente caldo y condenado.
Precisamente se deja a un lado lo ms importante del
hombre, su nous, mediante el cual es imagen de Dios. En

su carta a Cledonio, en la que se defiende de la acusacin

de apolinarista, Gregorio da a la idea atanasiana del
intercambio su forma clsica: Lo que no es asumido no
es salvado; pero lo que est unido a Dios, es tambin
salvado.
En esta forma la idea atanasiana del intercambio
constituye una base de la posterior reflexin cristolgica.
Pero precisamente esta forma deja entrever cmo se trata
ms bien de asumir una autntica naturaleza de hombre
que una autntica vida humana. Eso es tanto ms
sorprendente si tenemos en cuenta que Gregorio defiende,
el ao 362, al principio de su carrera, el alma humana de
Jess desde un punto de vista tomado de Orgenes: para
restaurar la imagen de Dios y divinizar al hombre, Dios
se ha mezclado con la carne por mediacin del alma (y)
todos los opuestos han quedado unidos en ese miembro
intermedio que es el alma, emparentada con el uno y con
el otro. Pero mientras en Orgenes este parentesco del
alma con Dios estaba fundado tambin - aunque no
principalmente - en la libertad con la que poda unirse a
Dios, aqu el parentesco consiste slo en la naturaleza
inmaterial del alma. Gregorio apenas deja espacio a una
actividad humana de Cristo en el Espritu y tiende a pasar
de largo por los correspondientes pasajes de la Escritura.
La unidad del hombre-Dios se concibe como unin de dos
naturalezas consideradas estticamente.
De hecho, Gregorio emplea esta expresin naturaleza.
Con toda la tradicin alejandrina mantiene firmemente
que el hombre-Dios es uno, es decir, la Palabra divina,
que se hace hombre sin menoscabo de su divinidad. Aun
cuando lo humano y lo divino pueden entenderse
distintamente (Gregorio emplea aqu la expresin
e(pi/noiai, que procede de Orgenes y que
posteriormente har suya Cirilo de Alejandra), no son
uno y otro, sino algo y algo distinto; no dos hijos, sino
dos naturalezas que concurren en una realidad (du/o
fu/seij ei(j e/(n sundramou=sai)42 Por dos razones
es interesante un pasaje de la carta. Gregorio compara las
dos naturalezas en uno y el mismo con el alma y el cuerpo
en un hombre; esto quiere decir que entiende la palabra
fu/sij; ms en el sentido de suma de propiedades que en
el de esencia. Alude a la situacin inversa de la teologa
trinitaria, en la que se habla tambin de uno y otro, pero
no de alguna otra cosa. La distincin entre sujeto y
naturaleza o esencia, que en la doctrina trinitaria se
expresa sobre todo en san Basilio (a partir del escrito de
Atanasio a los antioquenos) mediante la frmula mi/a
ou(si/a tre=ij u(posta/seij), comienza ahora a

desempear un papel importante en la cristologa. Pero es

slo un principio. Gregorio no emplea en cristologa las
palabras upo/stasij y ou(si/a (en este pasaje llega a
afirmar que la unidad del hombre-Dios no es por la gracia,
sino katou(sia/n); la palabra favorita es fu/sij y no
otro distinto. Para la unidad de sujeto no encuentra
trmino apto. En unin con la tradicin antigua y con toda
la escuela alejandrina expresa as sus propias ideas: No
uno y otro, sino una cosa y otra. Pero precisamente en
este punto la escuela antioquena haba de recorrer en el
siglo IV un camino diferente, como en seguida veremos.
Antes diremos algo sobre otras figuras de Capadocia y
Alejandra. Gregorio de Nisa habla con la mayor
conviccin de la naturaleza divina y humana del Hijo de
Dios hecho hombre, como se desprende de su Oratio
Catechetica. Pero advierte con mayor profundidad que su
homnimo de Nacianzo que asumir la naturaleza humana
significa tambin asumir sus propiedades como el
nacimiento, la educacin, la maduracin y la prueba de la
muerte. Dada la espontaneidad con que opera sobre la
distincin de naturalezas en el hombre-Dios, tampoco le
supone esfuerzo atribuir a Jess una actividad
verdaderamente humana espiritual. En el Huerto de los
Olivos, Jess, en cuanto hombre, no slo sinti angustia,
sino que pidi que pasara de l aquel cliz que haba
querido en cuanto Dios. A pesar de esta gran importancia
que le merece a Gregorio la distincin de naturalezas,
mantiene intacta la unidad del sujeto; este mismo pasaje
presupone que el nico Seor, cuya voluntad es la
voluntad del Padre, pide tambin como hombre que pase
de l el cliz de la pasin. Aun cuando Gregorio designa a
Dios y al hombre en Jesucristo como uno y otro, sigue
siendo cierto para l que es el mismo que existe antes
de todos los tiempos, que padeci y que vive eternamente.
Tal vez sea Anfiloquio de Iconio, paisano y
contemporneo de los tres capadocios, un ejemplo
caracterstico de cmo la influencia de Atanasio sigue
pesando sobre los escritores de segunda fila. En
Anfiloquio podemos advertir variaciones de la idea
atanasiana del intercambio. Conoce la distincin de las
dos naturalezas, rechaza explcitamente el apolinarismo e
incluso en una ocasin habla de uno que padece y otro
que no se arredra ante la pasin. Pero el sujeto propio de
la vida terrena de Jess es el Hijo eterno de Dios; l es el
yo que habla de sus vivencias en Getseman. Este sujeto
divino domina de tal forma la escena, que Anfiloquio
atribuye a Jess: Padecimiento y la muerte fsica, pero
pasa por alto sus vivencias propiamente humanas: la

angustia mortal de Jess y su oracin al Padre son meras

apariencias destinadas a engaar al diablo. Ms que la
teologa erudita, debi ser la trivializacin popular de la
humanidad de Jess lo que provoc la indignacin de la
teologa antioquena.
Por el contrario, Ddimo el Ciego (313-398, que es el
ltimo director de la escuela catequstica de Alejandra,
sabe librarse bien de las unilateralidades de su gran
obispo. Tambin para Ddimo es cierto que no es uno el
Hijo del Padre y otro el que se hizo carne y fue
crucificado. El Hijo de Dios ha asumido al hombre para
que nos pueda proteger y pelear en favor nuestro, ha
asumido nuestro cuerpo y nuestra alma, para poder
ayudarnos a travs de l, En su comentario a los Salmos
decide Ddimo esta nueva condicin del Hijo como una
a(lloi/wsij, en la que ha tomado un nuevo rostro
((prw/sopon), pero al mismo tiempo repite que en su
divinidad sigue inmutado y sin mezcla: Dios-Palabra se
hizo... hombre por el hombre pecador, sin cambio, sin
mezcla, sin pecado, inefablemente, como l quiso y supo,
de la Virgen, segn la carne de ella y de todos nosotros;
sigue siendo lo que era y es y ser uno y el mismo Para
Ddimo, la encarnacin no significa solamente haber
asumido un cuerpo y un alma, sino tambin todas las
consecuencias del ser humano 59, es decir, no slo haber
asumido el padecimiento fsico, sino tambin las
angustias ((frnti/dej) ante la pasin. Por eso reconoce
tambin Ddimo que el Hijo, que escucha nuestras
oraciones en cuanto Dios, ora, pues l, incontaminado e
inocente, se hizo igual que nosotros, y segn la Carta a
los Hebreos, se hizo solidario nuestro por la carne y
aprendi realmente la obediencia de la carne, esto es,
acept la obediencia y redimi la antigua desobediencia.
Vuelve aqu a salir a la superficie, probablemente bajo
influencia de Ireneo, la antigua forma de la idea del
intercambio.
A raz de este hecho, tambin el alma humana de Jess en
cuanto principio de libertad vuelve a recibir una nueva
significacin teolgica. Jess tiene un alma consustancial
(o(mou/siouj) a la nuestra, pues de lo contrario no sera
igual a sus hermanos ni verdadero hombre. Aqu Ddimo
va directamente contra Apolinar. El alma de Jess es por
naturaleza mudable y por eso capaz de tentacin, Jess ha
pasado realmente por la ((pro/spa/qeia, uno de esos
momentos crticos que sitan a otros seres al borde del
pecado. Siendo absolutamente inocente conserva la
imagen perfecta y por eso pertenece totalmente al Santo
que ha asumido a ese hombre. Pero esta fidelidad humana

la tiene del DiosPalabra. Es clara la influencia de

Orgenes, pero con la profundidad que le ha dado el
planteamiento de Apolinar: la santidad humana de Jess
no es sustancial en el sentido de involuntaria - pues
entonces no sera meritoria -, sino que es intocable, dado
que la libertad humana de Jess est cubierta por la gracia
todopoderosa del Dios-Palabra. Una concepcin
semejante, aunque sin reminiscencias origenianas, la
encontramos en Teodoro de Mopsuestia. Es digno de
notarse que en Ddimo esta concepcin coincide con la
conviccin firme de que el hombre-Dios es uno y el
mismo.

3. La escuela antioquena
Uno y el mismo: tal es el lema que recorre toda la
tradicin a partir de la extincin del judeocristianismo,
como acabamos de ver. Sin embargo, en Antioqua se
albergan dudas sobre la verdad de este aserto.
El comienzo de la cristologa antioquena, as como su
primera evolucin, son sumamente oscuros. Esta escuela
no tuvo un maestro genial como Orgenes, ni un polemista
tan fascinante como Atanasio, ni un historiador entusiasta
de la talla de Eusebio. Los escritos de sus mejores
representantes se perdieron en su mayora y los
fragmentos que conservamos estn casi siempre en
contextos polmicos. Los antiguos heresilogos y los
modernos historiadores de los dogmas establecen una
relacin entre Pablo de Samosata y la cristologa
antioquena. Tal vez en el fondo haya cierta coincidencia
en el distanciamiento de Orgenes y en una idea de Dios
absolutamente monoltica"; pero en cristologa la
situacin es diferente. Mientras Pablo pensaba en sentido
adopcionista, la cristologa caracterstica de Antioqua
parece haber nacido y haberse desarrollado a partir de un
serio cuidado por salvaguardar la verdadera divinidad de
Cristo. Estos antioquenos son defensores entusiastas del
Concilio de Nicea.
El arranque de esta cristologa podemos situarlo con
Eustacio Antioqueno (muerto hacia el 335-340), que fue
desterrado hacia el 330 por defender el Concilio de Nicea.
Ya antes de la controversia arriana enseaba con
entusiasmo que Jess es el Hijo unignito de Dios, que
participa de la naturaleza y gloria divinas. Pero cuando
Arrio dedujo de la pasin de Jess que no poda ser el
Dios inmutable, Eustacio sigui una lnea distinta de
Atanasio, que distingue dos estadios de la Palabra.

Eustacio advierte que la concepcin arriana, en la que la

Palabra ocupa el lugar del alma humana, incluye a Dios
demasiado inmediatamente en el destino humano.
Entonces comienza a distinguir con agudeza en Cristo al
Dios que unge y a aquel que es ungido; al hombre que
padece y al Dios que vive en l, le resucita y le glorifica.
Estos son de naturaleza diversas, de modo que la
debilidad del hombre no supone menoscabo de la
grandeza de Dios. Como fiel partidario del Concilio de
Nicea, tambin Eustacio presupone la unidad del Hijo de
Dios y del hombre; habla de los dos nacimientos de
Cristo, de Mara como Madre de Dios y de la cruz de
Dios. Fuera de la distincin de naturalezas, no hallamos
en Eustacio trmino alguno que no se encuentre tambin
en sus contemporneos de Alejandra. Pero si se piensa en
el lema uno y el mismo, repetido all tantas veces, se
advierte aqu el crecimiento de una idea distinta en la que
Dios y el hombre se distinguen como dos sujetos, uno y
otro". Eustacio no va tan lejos, habla de una cosa y la
otra, y de aqu a la distincin de los dos sujetos no hay
ms que un paso.
Este paso lo da Diodoro (muerto antes del 394), que fue
obispo de Tarso hacia el 378 y uno de los prohombres del
Concilio de Constantinopla y, segn el emperador
Teodosio, piedra angular de la ortodoxia.
En los mismos aos sesenta, cuando Apolinar dirige en
Antioqua sus pequeas huestes de partidarios extremistas
de Nicea, Diodoro es presbtero y doctor de la gran iglesia
de Melecio, que profesa un nicenismo moderado. Sin
duda, la poltica eclesistica ha envenenado las
controversias cristolgicas. Los fragmentos dogmticos
de Diodoro pasaron por tantas y tan enemigas manos, que
resulta imposible reconocer la motivacin e inspiracin
real de su cristologa, en la que - si tenemos en cuenta la
impresionante calidad de su comentario a san Pablo - es
imposible que haya tenido fallos. En este comentario
presupone Diodoro sin vacilar la unidad del hombre-Dios;
creador y seor de todas las cosas desde el principio, que
ha llamado a ser, tras su venida en la carne y su
obediencia hasta la muerte, primicia de la resurreccin.
Pero en su polmica contra Apolinar no slo combate sus
expresiones la nica naturaleza y la nica ou(si/a,
sino tambin su doctrina de que el cuerpo y la PalabraDios es el mismo y no uno y otro, sino un compuesto...,
un Hijo nico en ambos. Distingue siempre entre Dios y
el hombre; ste es el templo en que habita la Palabra.
Rechaza el trmino mezcla, que se empleaba desde los
primeros tiempos para expresar la unin ntima. Jess se

distingue de los profetas porque le llen la plenitud del

Espritu Santo de manera ininterrumpida a partir de su
admirable concepcin en el seno de la Virgen; en este
sentido, tambin llama a Mara Madre de Dios. Pero
normalmente distingue entre el Hijo de Dios y el hijo de
Mara. Explica que la Palabra-Dios slo puede ser
llamado hijo de David en sentido impropio. Advierte
entonces la dificultad que supone el hablar de dos Hijos
de Dios, y contesta que slo hay un Hijo natural de Dios y
un hijo nico de David, y que aqul habit en ste. As,
pues: El hombre nacido de Mara es Hijo por la gracia; la
Palabra-Dios lo es por naturaleza... Al cuerpo humano
debe bastarle poseer por la gracia la filiacin, la gloria y la
inmortalidad.
Nos encontramos aqu con el mismo dilema que se
planteaba Apolinar al hablar de santidad sustancial y
accidental y sacrificar a aqulla el nous humano de Cristo.
Diodoro opta por la solucin contraria: la filiacin de
Jess es una gracia. Una generacin despus se discutir
la posibilidad de que un hombre sea por la gracia el hijo
natural de Dios. Provocado por los excesos de Apolinar,
Diodoro lleg a rechazar todos los trminos tradicionales
para expresar la unidad, si exceptuamos algunos
especiales como los de templo, inhabitacin y hombre
asumido. Mientras la cristologa alejandrina parte del
supuesto de que el mismo Hijo de Dios eterno ha vivido
una vida humana, y despus intenta investigar cmo son
compatibles las propiedades y el destino autnticamente
humanos con su ser divino, la escuela antioquena parte
desde Diodoro de la idea de que el Salvador es Dios y
hombre, e intenta estructurar una unidad que tenga en
cuenta esas dos dimensiones, que se presentan
propiamente como dos sujetos distintos. La grandeza de
Diodoro, que ms tarde haba de ser tachado de hereje
contumaz por Cirilo de Alejandra, puede medirse a la
vista de sus dos discpulos, que hay que colocar entre los
mayores exegetas de la antigedad.
Juan Crisstomo (muerto el 407), presbtero de
Antioqua, que fue elevado a la sede patriarcal de
Constantinopla y hubo de sufrir hasta la muerte el odio
del patriarca alejandrino Tefilo, era discpulo de
Diodoro. Tal vez no comparta totalmente la cristologa de
Diodoro, pues aunque predic en Antioqua en la poca de
estas controversias, apenas toca este problema. Incluso
sus mismas catequesis se contentan con una frase lacnica
sobre el misterio del hombre-Dios. Pero a veces parece
corregir adrede a su maestro. As, por ejemplo, en su
comentario a Jn 1,14: Dice 'la Palabra se hizo carne' para

mostrar que no se trata de un fantasma; ahora bien,

'hacerse' no significa tampoco un cambio de su esencia
(ousa), sino la asuncin de una verdadera carne... No se
trata de un cambio de esta naturaleza inmutable, sino de
un tabernculo o morada. Lo que en ella habita no es lo
mismo que el tabernculo, sino una cosa distinta. El uno
vive en el otro... Una cosa distinta, digo, segn la esencia.
Pues por la unin y vinculacin de ambos el Verbo de
Dios y la carne forman una sola realidad: no por una
mezcla o aniquilacin de la esencia, sino por una unin
inexpresable e indecible. El recelo de la teologa
antioquena por un cambio en la Palabra o por una mezcla
de la esencia sigue predominando. Al revs que Diodoro,
el Crisstomo utiliza con marcado inters la forma neutra
una cosa distinta y aade que este ser-otro se refiere a la
esencia (en lo cual puede verse tal vez una polmica
contra Apolinar, que slo habla de una ousa. Con mayor
equilibrio que su maestro mantiene en el hombre-Dios
tanto la distincin como la unidad: Cristo no es un puro
hombre. No era slo lo visible, sino tambin Dios. Pues
era visible en cuanto hombre, pero no igual al resto de los
hombres, aunque s lo era segn la carne... Sin dejar de ser
lo que era, asumi lo que no era, y al hacerse carne, sigui
siendo lo que es: la Palabra de Dios... No lo mezclemos ni
tampoco lo separemos. Un Dios, un Cristo, el Hijo de
Dios. Cuando digo uno, pienso, una unin, no en una
mezcla como si una naturaleza se cambiara en otra, sino
que est unida con ella. Unin, no mezcla, un solo
Cristo. No deja de ser significativo or esta sencilla
confesin de labios de un antioqueno. Tal vez la imagen
de la escuela antioquena ha quedado desfigurada por la
polmica.
Al contrario que su condiscpulo y amigo Juan
Crisstomo, el presbtero antioqueno Teodoro, obispo de
Mopsuestia los aos 392-428 93, se mete de lleno en las
controversias cristolgicas. Vilmente juzgado y
calumniado, se convierte en caballo de batalla, y despus
de su muerte es acusado de nestorianismo por Cirilo
Alejandrino, pero es rehabilitado por el Concilio de
Calcedonia; por presiones del emperador, le condena el
papa Vigilio en el Concilio Constantinopolitano II, y en
nuestro tiempo es todava objeto de las ms diversas
interpretaciones y valoraciones.
El motivo de esta inseguridad radica sobre todo en que de
sus obras dogmticas slo se conservan fragmentos, en su
mayora en traducciones, y muchos de ellos adulterados.
Tal vez el mismo Teodoro fuera un hombre contradictorio:
sus catequesis respiran un aire distinto al de sus

comentarios a san Juan, aunque los puntos de vista

fundamentales son semejantes en las dos obras. Con
Teodoro de Mopsuestia alcanza la tradicin antioquena su
forma ms madura.
Se acenta fuertemente la distincin de las dos
naturalezas, expresin que, como hemos visto, era usual
entre los capadocios, para Teodoro de Mopsuestia, esta
expresin domina toda la cristologa. En las obras y
palabras del Seor quedan cuidadosamente delimitadas su
dimensin divina y humana. Todava ms caracterstico de
la escuela antioquena es el hecho de que esta cuidadosa
distincin no viene inspirada por un inters positivo por lo
humano de la persona de Cristo, sino sobre todo ,por la
preocupacin de librar a lo divino de toda contaminacin
humana. As, por ejemplo, en el comentario a san Juan se
centra en seguida en la predicacin y los milagros en los
que se hace visible la presencia de Dios y slo atiende a lo
humano, en el sentido de que sus propiedades
sobrenaturales remiten a ese Dios que habita en el
hombre y acta a travs de l.
Para la distincin de lo divino y lo humano no sirve slo
el trmino dos naturalezas. Teodoro de Mopsuestia
emplea tambin otras expresiones muy concretas: Dios
que inhabita y el hombre o el templo en que Dios habita;
Dios que asume y el hombre asumido. Un ejemplo: No
era slo Dios ni slo hombre, sino que por naturaleza era
verdaderamente en ambos tanto Dios como hombre. Es el
Dios-Palabra el que asumi, y el hombre, que fue
asumido; el que fue asumido no era el que asumi, sino
que el que asumi es Dios, mientras el que fue asumido es
hombre. La frase de Juan de que el Logos se hizo carne
no significa cambio, sino inhabitacin por la cual l es
igual externamente que cualquier hombre. Hoc sensu
factus est caro, quatenus habitavit in natura nostra... At
non acsi mutatus esset dixit factum est, sed quia propter
apparentiam ita esse credebatur. Al igual que en
Diodoro, se indica al Hombre como otro frente a la
Palabra, y se rechaza como apolinarismo la expresin
uno y el mismo. Aunque Teodoro no ataca directamente
el ttulo Madre de Dios - si lo hubiera hecho, sus
enemigos nos hubieran transmitido seguramente los
pasajes en cuestin - , parece rechazarlo, pues dice que no
es Dios, sino el hombre, quien fue concebido y naci de
Mara.
Jess no era un simple hombre, aunque lo pareca; pero s
un verdadero hombre de nuestro linaje, un hombre de
alma y cuerpo; en l no puede excluirse el nous, que, en

cuanto lugar de la libertad y el pecado de Adn, es

tambin el punto en el que se ha combatido la victoria
decisiva sobre Satn. Se advierte aqu un eco lejano de la
idea atanasiana del intercambio: Quod non est
assumptum, non est redemptum, pero estos pasajes no se
refieren a la actividad humana.
En esta distincin de las naturalezas es donde la unidad
del hombreDios, que para la teologa alejandrina era un
presupuesto evidente, es estructurada teolgicamente.
Teodoro de Mopsuestia acepta negativamente que no
puede ser una unidad natural o una unidad de esencia o
accin. Unidad natural significara mutacin en la
naturaleza divina es; por esencia y potencia, Dios est
presente en todas partes, de modo que aquella unidad no
puede ser el fundamento de la peculiar presencia de Dios
en Jess. Positivamente, su respuesta es: unidad por la
complacencia y por la comunicacin del Espritu Santo,
es decir, por la gracia.
De aqu arranca la controversia sobre la significacin de
Teodoro de Mopsuestia. Sus antiguos adversarios, a los
que siguen los modernos historiadores del dogma, afirman
que nicamente pensaba en una unidad moral, slo
gradualmente distinta de la unin de los justos con Dios.
El punto de apoyo para esta interpretacin lo da el mismo
Teodoro al establecer esa comparacin con los justos y
resaltar la funcin de la libertad de Jess y su santidad
como factores de su unin con la Palabra. Por otra parte,
conviene advertir que el dilema unin moral-unin
ontolgica - como veamos en Orgenes - no es tan
sencillo como algunos han credo despus, y que Teodoro,
al partir de la libertad y la santidad como factores de
unidad, no va mucho ms all de Gregorio de Nisa o
Ddimo, aunque arranquen stos de otras perspectivas.
Adems, Teodoro suele subrayar la diferencia entre la
gratificacin de Jess y la nuestra. La unin de Jess con
la Palabra comenz a raz de su concepcin en el seno de
su madre, y en cuanto santidad voluntaria es ella misma
indisoluble, pues que la autodonacin de la Palabra
protega la libertad humana de Jess de cualquier
mutacin tendente al mal. A este hombre se le otorg la
plenitud del Espritu Santo, de la cual los dems hombres
slo recibieron partculas.
Para explicar esta unin utiliza Teodoro imgenes como
las de inhabitacin, asuncin o la del vestido regio, muy
conocidas en Antioqua y Alejandra. Su contribucin
peculiar es la triple temtica, estrechamente entrelazada,
de la filiacin, la participacin en el honor divino, la

omnipotencia y la adorabilidad y la unidad del

prw/sopon. Con respecto a la filiacin, slo habla
Teodoro en una ocasin de adoptio. No obstante, subraya
que no se trata de dos hijos; aunque slo la Palabra es el
hijo natural y el prototipo, el hombre Jess recibe por la
gracia y por derivacin del prototipo prwto/tupoj
e)po/menoj, la participacin en la filiacin autntica.
Teodoro parece aproximarse aqu a la idea de que el
hombre asumido lo es por la gracia en la filiacin natural
de la Palabra y, por tanto, no es en realidad un segundo
hijo. En virtud de la plena comunidad que su asuncin
implica, el hombre asumido penetra en la peculiar
relacin del Hijo de Dios con el Padre y puede decir: Soy
el Hijo por mi unidad con el Dios-Palabra. Sin embargo,
el verso escriturstico entreg a su Hijo unignito
supone para Teodoro una dificultad casi insoluble: no es el
propio Hijo, que no puede padecer, quien es entregado a
la muerte, sino otros; pero a causa de su unin se
atribuye todo a la divinidad. Tal vez la ambigedad de
Teodoro pueda resolverse de la manera siguiente: afirma
una amplia asuncin de la naturalezalhumana en la divina,
pero luego se echa atrs por miedo a comprometer
demasiado al Hijo de Dios en lo humano.
La asuncin en el Hijo de Dios confiere al hombre una
exaltacin sobrenatural, participacin en su honor y en su
adoracin, seoro y omnipotencia. A la cuestin de qu
significa que la Palabra habite en hombre como en el
nico Hijo, responde Teodoro: Que de tal modo habit
en l, que se uni enteramente con el (hombre) a quien
asumi y lo dispuso para que participara en todos sus
honores, en los que ya participa el inhabitante en cuanto
que es Hijo por naturaleza; de tal manera que, en virtud de
su unin con l, lo perfeccion hasta formar con l un
prsopon y le dio participacin en toda soberana,
actuando en l de tal manera que por l y por el su parusa
lleva a cabo el juicio universal 119. Palabras como
honor y adoracin podran insinuar que para nosotros
los hombres Jess vale exclusivamente como Dios. Pero
consideradas en paralelo con la soberana universal y la
omnipotencia tienen, sin duda, un contenido real; para el
Padre, el hombre es tambin el Hijo. De hecho, el
hombre recibe esta gloria slo tras su resurreccin, pero la
dignidad (de derecho) le perteneca ya anteriormente
Nos encontramos aqu una vez ms con un fenmeno
paradjico: para evitar cualquier apariencia de
subordinacionismo, Teodoro se opone a referir a la
naturaleza divina las frases del evangelio en que Jess
dice que recibe algo del Padre, pero entonces se ve
obligado a aceptar una exagerada divinizacin del

hombre; la omnipotencia, en una teologa rigurosa de la

unin, no es una propiedad de la naturaleza humana, y el
poder del hombre de renunciar a su vida y volver a
asumirla implica una peligrosa lesin de la autenticidad
de su muerte.
Tambin la frmula una persona (prsopon) debe su
puesto en la cristologa griega en gran parte a Teodoro de
Mopsuestia, ano cuando en l no tenga tanta importancia
como la de las dos naturalezas. Ya sabemos cmo la
palabra prsopon, que originariamente significaba
mscara y personaje teatral, fue entrando a lo largo del
siglo IV en la doctrina trinitaria. Primero resultaba
sospechosa, puesto que reduca al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo a meras manifestaciones del mismo Dios,
pero paulatinamente fue tomada como sinnimo de
hypostasis, con lo que adquiri una significacin de
realidad. As la emple tambin Teodoro en su doctrina
trinitaria. Pero el problema est en determinar si la
cristologa le daba tambin ese sentido real. Hay tres
razones que nos inducen a dudar de ello.
En primer lugar, Teodoro se ve forzado slo por necesidad
a hablar de unidad personal. El motivo radica en la
Escritura o en la confesin de fe de Nicea, que le obligan
a reconocer que Jess habla en lo divino y en lo humano
de un solo yo, o que los Padres de la Iglesia hablan del
Hijo de Dios y del hijo de Mara como de un solo sujeto.
Hasta tal punto domina en su pensamiento el esquema de
las dos naturalezas, que dichos textos representan para El
dificultades insolubles. El estilo de tales textos nos induce
a pensar que eran utilizados en su antigua significacin de
personaje y actitud teatral, aunque Teodoro dice en una
ocasin que esta manera de hablar es verdadera.
Segundo, tenemos la comparacin con que Teodoro
intenta explicar la unidad del prsopon. Lo mismo que el
varn y la mujer son dos hombres, pero forman una sola
carne, y al igual que el hombre interior y exterior son dos
naturalezas distintas con su propia hipstasis, y, sin
embargo, constituyen el mismo ser humano, as tambin
el Dios que asume y el hombre asumido son dos si
atendemos al anlisis de las naturalezas, pero son slo uno
referidos a su unin. Como puede verse, estas
comparaciones de nada sirven a la hora de resolver las
dudas que nos hemos planteado.
Existe, por ltimo, un fragmento siraco en el que expone
Teodoro el uso cristolgico del trmino prsopon:
Prsopon se emplea de dos modos: o bien significa la

hipstasis y eso que es cualquiera de nosotros, o bien se

atribuye al honor, la grandeza o la adoracin, de la manera
siguiente: 'Pablo' y 'Pedro' indican la hipstasis y el
prsopon de cualquier' de ellos (ambos); mas el prsopon
de nuestro Seor Jesucristo significa el honor, la grandeza
y la adoracin. Porque el Dios-Logos se revel en la
humanidad, uni el honor de su hipstasis con lo visible.
Y por ello el prsopon de Cristo significa que es un
prsopon de honor, no (un prsopon) de la usa de las dos
naturalezas. Entre los hombres, el prsopon significa
quin es y qu es lo que ellos son; pero hablando de
Jesucristo no expresa lo que l es, sino la unidad en la
dignidad. Tampoco este texto nos ofrece un significado
unvoco de la unidad del prsopon.
No cabe duda de que Teodoro intenta comprender la
unidad de la criatura humana con el Hijo de Dios del
modo ms completo e intrnseco posible. Puso a
disposicin de este objetivo sus conocimientos
escrituristicos, su cultura y su agudeza mental. La
sinceridad de sus deseos de seguir siendo catlico se
desprende del hecho de que utiliz los escritos de los
capadocios y del alejandrino Ddimo. Su sntesis contiene
elementos que utilizar con gratitud el Concilio de
Calcedonia y que son an dignos de consideracin. No
obstante, su postura resulta demasiado hermtica. Cuando
uno interpreta su idea sobre la unidad de filiacin, de
dignidad y de prsopon comprueba que los textos de la
Escritura y la tradicin han de crearle serias dificultades.
Como ya les ocurra a sus predecesores antioquenos, estos
textos escriturstico, en vez de servirles de fuente de
inspiracin, se les convertan en objeciones. Precisamente
por ello en algunas ocasiones sacrifica su fidelidad a la
Escritura en favor de interpretaciones favorables a su
teora. La distincin de naturalezas est tan en primer
plano, que es incapaz de decir que el Hijo de Dios es uno
y el mismo que el Hijo de Mara. Pero no es ste
precisamente el ncleo del mensaje evanglico, a saber:
que este hombre en su vida, muerte y resurreccin es la
Palabra propia de Dios y que el Unignito en persona ha
hecho suyo el destino humano?
A partir de Eustacio, la escuela antioquena sigui en
cristologa su propia lnea, a pesar de los contactos que
parece haber tenido Teodoro de Mopsuestia con los
capadocios y con Ddimo. Esta lnea se caracterizaba por
su dificultad, acentuada en la polmica contra Apolinar,
en aceptar la antigua frmula uno y el mismo. Todo eso
est en relacin con el progresivo predominio que va
adquiriendo a lo largo del siglo IV la doctrina de la

duplicidad de naturalezas entre los antioquenos. Habra

que investigar ms despacio si lo peculiar de la cristologa
antioquena no vendr de su incapacidad para renunciar a
un concepto absolutamente esttico de la naturaleza
divina (al igual que de la naturaleza humana). Ante un
Dios concebido de esta manera, cabe pensar an que se
haya comprometido seriamente en la historia humana, y
mucho menos que haya tomado parte en ella? Las
doctrina del Logos, que, a pesar de todo, conservaba an
su importancia en Alejandra, brindaba la posibilidad de
una apertura. La Palabra salvfica y creadora de Dios a los
hombres se hace hombre y experimenta el destino
humano; este hombre, que como todo hombre es
expresado e interpelado por esta Palabra, es hombre
perfecto en virtud de su perfecta unidad con la Palabra;
Dios se autorrevela entonces en ese hombre: tales son los
puntos fundamentales de este insondable misterio de
gracia, en los cuales, no obstante, quedan abiertas nuevas
perspectivas llenas de significado. Con todo, es una
casualidad el que en Antioqua la doctrina del Logos y la
referencia de todo hombre a la Palabra no desempee ya
un papel importante y que el acento se coloque cada vez
ms sobre la dignidad sobre-natural de la humanidad de
Jess?
Pero el conflicto futuro no habr de resolverse a este nivel
de profundidad. El motivo determinante ser la cuestin
de si el Hijo de Dios y el Hijo de Mara aparecen
justamente como uno y el mismo o como uno y otro.
Ha entregado Dios a su Hijo unignito (dentro de la
significacin trinitaria que se da por ambas partes al
trmino unignito) a participar efectivamente del
destino del hombre? Este motivo determinante quedar
borrado por las discusiones terminolgicas a propsito de
los conceptos de naturaleza, ousa, hipstasis, prsopon y
persona y por no haber sabido los adalides de la teologa
alejandrina esquivar a tiempo el apolinarismo.

LA
GRAN
CONTROVERSIA
CRISTOLGICA:
DE EFESO A CALCEDONIA I
La gran disputa cristolgica que se encendi el ao 438,
con su punto lgido en Efeso y su conclusin pasajera en
Calcedonia, es una de las pginas ms trgicas de la
historia de la Iglesia. De ella arrancan divisiones an no
cicatrizadas. El malentendido entre el Oriente y el
Occidente qued con ese hecho alimentado para siglos. El

ejemplo de comportamiento anticristiano entre los

mismos cristianos, casi universal en aquel perodo, ha
tenido luego demasiados imitadores. Uno se pregunta,
mirando hacia atrs, si no podra haberse evitado el
conflicto. En realidad, los puntos de vista de ambas partes
se distanciaban mucho menos de lo que ellos pensaban.
Pero procedan de ngulos y tradiciones muy diversos. Tal
vez la discusin fue necesaria, pues, pasadas las primeras
incidencias, oblig a ambas partes a no reflexionar
solamente sobre su propia herencia doctrinal, sino
tambin a reconocer en la doctrina de la otra elementos de
verdad capaces de integrarse en una doctrina general. La
disputa signific, finalmente, un paso adelante en la
cristologa y llev a las partes a una visin ms ponderada
y catlica.

1. Efeso: Cirilo contra Nestorio

El ao 428 el monje antioqueno Nestorio (muerto en el
destierro el 451) fue elevado por el emperador Teodosio II
a la dignidad de obispo de Constantinopla. Se propuso
desde el principio la tarea de reformar las costumbres y
purificar de toda mancha hertica la capital del Imperio. A
los cinco das de su entronizacin, la polica imperial
clausur las capillas arrianas y a las pocas semanas el
emperador firm una ley por la que era condenada al
destierro una variada serie de herejes (Cod. Theod., XVI,
V, 65). El nuevo obispo encontr una comunidad dividida
a propsito de la designacin qeoto/koj (Madre de
Dios). En presencia del obispo hizo Proclo, uno de sus
futuros sucesores, un panegrico de la encarnacin que
termin con el nombre de la qeoto/koj; pero otro
predicador forastero proclam: El que llame a Mara
Madre de Dios, sea anatema!. El patriarca propuso en
una serie de homilas si Mara debera ser llamada
qeoto/koj o anqropoto/koj. qeoto/koj implicaba la
dificultad de que dicho nombre favorece a la idea de la
madre de los dioses entre los paganos y que no puede
emplearse correctamente; en realidad, Mara no llev a la
divinidad..., sino a un hombre, instrumento de la
divinidad, y el Espritu Santo no hizo de la Virgen al
Dios-Palabra..., sino que le edific un templo. Nestorio
mismo prefiere la designacin xpristo/koj, puesto que
el nombre Cristo designa al mediador, es decir, la unin
de Dios y el hombre.
Si Nestorio esperaba conseguir el restablecimiento de la
paz valindose de este trazo de teologa antioquena, hubo
de sentirse fuertemente decepcionado. Surgi una
reaccin muy vigorosa por parte de los numerosos monjes

de la capital, que, a partir de entonces, se negaron a recibir

la comunin de manos de Nestorio. Se enviaron trozos de
los sermones del patriarca a Cirilo de Alejandra y al papa
de Roma, Celestino, con lo que comenz una violenta
correspondencia. Cirilo escribi a Nestorio dicindole que
no poda dar crdito a los rumores y que hara muy bien
llamando a Mara Madre de Dios'. Nestorio contest
framente a Cirilo y le acus de falta de caridad cristiana.
En efecto, Cirilo habla enviado a los monjes
constantinopolitanos de tendencia alejandrina un tratado
que vena a echar lea al fuego. En una segunda carta a
Nestorio, carta que despus fue aprobada por el Concilio
de Efeso, hace Cirilo un comentario detallado del Smbolo
de Nicea y exhorta a Nestorio a adherirse a su contenido.
La respuesta de Nestorio fue dura: Cirilo no entenda la
doctrina de Nicea. Grave ultraje para un hombre que se
consideraba el heredero de Atanasio.
Entre tanto, ambos partidos enviaron a Roma sus legados
y sus informes. Pero mientras Nestorio mand un informe
redactado en griego, cuya traduccin dio enorme quehacer
en Roma y en que se aluda con evidente falta de tacto a la
cuestin pelagiana, Cirilo cuid de enviar del suyo una
traduccin. Roma pide asesoramiento a Casiano,
especialista en cuestiones griegas. El acta de Cirilo y el
informe de Casiano presentan a Nestorio como un nuevo
Pablo de Samosata que ve en Jess un simple hombre. En
el verano del 430 convoca Celestino en Roma un snodo
que condena la doctrina de Nestorio. El papa no
comprende que el patriarca de Constantinopla se sienta
heredero de una tradicin dignsima, sino que slo ve en
su doctrina una serie de novedades perturbadoras. Bajo
pena de destitucin y excomunin ordena a Nestorio que
acepte la doctrina de Roma y Alejandra y proclame: Si
ests de acuerdo con este hermano (Cirilo), queremos que
t, condenando todo lo que hasta ahora has dicho,
proclames lo que le oyes proclamar. Cirilo recibe el
encargo de ejecutar la sentencia. En este sentido,
Celestino escribe tambin a los otros dos patriarcas del
Oriente, Juan de Antioqua y Juvenal de Jerusaln, al igual
que a los obispos de Salnica y Filipos en Macedonia.
El nombramiento del patriarca de Alejandra como
plenipotenciario fue un grave error tctico. En el
problema de Nestorio chocaban no slo las escuelas
tradicionales de Antioqua y Alejandra, sino que ambos
patriarcas sostenan una lucha violenta por la hegemona.
Veinticinco aos antes, Tefilo de Alejandra se haba
confabulado con la corte imperial para deshacerse de Juan
Crisstomo, sacerdote antioqueno nombrado obispo de la

corte; Tefilo le haba llevado a la muerte. Ahora resida

en Alejandra el nieto de Tefilo y el obispo de
Constantinopla era una vez ms un sacerdote antioqueno.
Tendra el drama una nueva reproduccin? Nestorio lo
vio as. Pocos das despus de haber recibido el escrito del
papa, haca alusin en una agitada homila a las santas
vctimas de la persecucin de los patriarcas alejandrinos.
Cirilo daba, efectivamente, motivos de sobra para estas
sospechas. Tambin l busc proteccin en la corte. Pero
no se limit a enviar tratados teolgicos, sino que mand
tambin considerables sumas de dinero a fin de ganar
para la causa a los dignatarios imperiales. Tampoco
teolgicamente estaba Cirilo dispuesto a respetar a su
adversario.
En posesin de los plenos poderes que Celestino le haba
otorgado, Cirilo redact, junto con un snodo reunido en
Alejandra, un escrito que, tras una introduccin al
Smbolo de Nicea, aada una confesin cristolgica muy
detallada que conclua con una serie de doce anatemas.
Todo esto habra de suscribirlo Nestorio. Con ello qued
desvanecida toda esperanza de entendimiento. Juan de
Antioqua (429-441) habia buscado, junto con varios
obispos de la regin, un nuevo intento de reconciliacin.
Exhort a Nestorio, que el 6 de diciembre del 430 haba
dicho que el nombre qeoto/koj era la nica diferencia
entre ellos, a afirmar esta designacin ante la cual los
Padres tampoco tuvieron reservas y cuya no aceptacin
pone en peligro toda la doctrina de la economa salvfica.
Pero era imposible que Nestorio suscribiera la nueva
confesin de fe de Cirilo; le pareca apolinarismo puro.
Para expresar la unidad del hombre-Dios, Cirilo utilizaba
la frmula unin natural (e)nwosij fusik$/), que l
imaginaba ser atanasiana, pero que en realidad proceda
de Apolinar. Para explicar esta unin natural de la
Palabra con la carne, empleaba la comparacin del alma
humana que habita en el propio cuerpo. Es cierto que
haca notar cmo la carne significa en este caso un
hombre animado por el alma racional, pero no
comprenda que la discusin sobre el apolinarismo se
hubiese agudizado precisamente por el problema del nous.
Con el fin de restablecer la paz, el emperador Teodosio
convoc un Concilio general en Efeso A mediados de
junio haban llegado a dicha ciudad Cirilo, Nestorio y con
ellos ms de doscientos obispos, mientras los obispos
orientales y los legados del papa estaban an de viaje.
Pero como pasaba la fecha sealada para el comienzo del
Concilio, Cirilo urgi la apertura del mismo el 22 de
junio, a pesar de las protestas del comisario imperial y de

unos sesenta obispos. El primer da - se habran reunido

unos ciento cincuenta obispos - lleg la decisin. Nestorio
fue conminado tres veces - haba que guardar la norma
evanglica! - a comparecer ante el Concilio. El se neg.
Entonces se lev el Smbolo de Nicea y a continuacin la
segunda carta de Cirilo a Nestorio, as como la rplica de
ste. La carta de Cirilo fue aprobada y la contestacin de
Nestorio condenada por oponerse al Smbolo de Nicea.
Ese mismo da se promulg la destitucin de Nestorio.
Con ello concluy prcticamente el cometido dogmtico
del Concilio.
Algunos idas despus lleg Juan de Antioqua con los
obispos orientales. Tampoco perdi tiempo. En su reunin
del 26 de junio condenaron el procedimiento de Cirilo por
no ajustarse a los cnones y por los errores arrianos y
apolinaristas que se involucraban en sus anatemas. A
principios de julio llegaron por fin a Efeso los legados
romanos. Con arreglo a las instrucciones de Celestino,
tomaron contacto con Cirilo y se hicieron leer el protocolo
de la sesin del 22 de junio. Confirmaron la condena de
Nestorio. Por ltimo, el Concilio de Cirilo excomulg al
patriarca de Antioqua. Para poner trmino a las
perturbaciones consiguientes, el emperador clausur el
Concilios y detuvo a Nestorio y a Cirilo. Pero unos meses
despus Cirilo pudo volver a su sede, mientras Nestorio
segua recluido en su monasterio de Antioqua y luego fue
desterrado al oasis de Achmim, en el alto Egipto. Otro de
los tristes resultados del Concilio fue que Cirilo (en unin
con Roma) y Juan de Antioqua se haban excomulgado
mutuamente. Slo despus de difciles negociaciones,
aunque provechosas para el dogma, se consigui
nuevamente la paz.
El Concilio de Efeso no promulg ningn smbolo propio,
sino que se content con aprobar la segunda carta de
Cirilo a Nestorio como expresin exacta de la fe catlica y
de la fidelidad a la fe de Nicea, condenando adems la
carta de Nestorio. Dentro de su estilo, las conclusiones de
Efeso no se refieren apenas a los detalles de doctrina y
terminologa y s ms bien a la orientacin general; todo
su proceso se desarroll a lo largo de un solo da
particularmente movido por otros acontecimientos. Si
intentamos conocer esa orientacin general, notaremos
que se nos escurre de las manos como en pocas ocasiones.
Sin duda, pretendi sancionar el uso tradicional del
trmino qeoto/koj; pero en realidad es difcil
comprender la oposicin profunda entre Cirilo y Nestorio.
Es tambin absurdo empearse en atribuir a Nestorio una
doctrina adopcionista (como si Jess fuera un hombre

corriente unido slo moralmente con la Palabra) como

tachar a Cirilo de apolinarismo o arrianismo. Todas estas
contradicaones, debidas a la simplificacin de los
planteamientos, impidieron en aquel entonces llegar a una
verdadera solucin satisfactoria. Cirilo y Nestorio
confiesan la unidad del hombreDios entendindola como
verdadera unidad de ser. Pero Nestorio subraya, de
acuerdo con la tradicin antioquena, que dicha unin es
una unin divina, pero tambin una gracia peculiar y una
adhesin voluntaria y libre de Jess a la Palabra; por
entender una unidad de ser, es el primer antioqueno que se
opone crticamente a la frmula uno y otro.
Cirilo, por el contrario, habla, con una terminologa no
menos cortante, de una unin fsica, con la que quiere
designar su realidad entitativa, pero parece negar el
aspecto de la encarnacin como gracia. Ambos afirman
que Jesucristo es total e inmutablemente verdadero Dios y
verdadero hombre. Ambos subrayan tambin en esta
unidad lo divino y lo humano como focos de las
diferentes propiedades y actividades, aun cuando en este
punto se fija Nestorio ms en la distincin de las
naturalezas, mientras Cirilo, por el contrario, acenta la
unidad del sujeto, mediante la cual puede afirmarse de
Dios lo humano y del hombre lo divino (lo que luego se
llamar communicatio idiomatum).
Quiere esto decir que la discusin se reduca en realidad
a una diferente acentuacin y a ciertas diferencias
terminolgicas? Ni mucho menos. Ambos vean en las
afirmaciones del contrario una lesin grave contra el
centro de la fe salvadora. Para la tradicin antioquena de
Nestorio, este centro se sita en la plena divinidad de la
Palabra; desde este punto de vista, la doctrina de Cirilo,
que hablaba del nacimiento de la Palabra misma (en su
propia physis) como sujeto del seno de Mara, al igual que
de la pasin y la muerte, resultaba un peligro para la
divinidad. Pero resulta que para Cirilo el ncleo de la
salvacin est precisamente en que Dios mismo asume
nuestra existencia humana, la comparte y la santifica; el
modo como Nestorio separa lo divino y lo humano,
refiriendo lo humano exclusivamente a Cristo, significaba
a los ojos de Cirilo la negacin pura y simple de la
redencin.
En esto radica la significacin esencial del Concilio de
Efeso: el Hijo de Dios en persona es misteriosamente el
sujeto de la vida humana de Jess. Este punto se vea
amenazado en los decenios posteriores a Nicea por
diversos factores. Los arrianos haban aprovechado la

unidad del sujeto para negar la verdadera divinidad del

Hijo. Apolinar haba comprometido la unidad con sus
exageraciones, al dejar vana la realidad humana del
hombre-Dios. En el intento de conjurar ambos peligros,
los antioquenos haban desarrollado una serie de
distinciones, con las cuales no se negaba la unidad, pero
quedaba encubierta su visin. En este conflicto quiso el
Concilio de Efeso mantener sobre todo de manera
inequvoca la unidad como base de la fe en Jesucristo.
Qu sentido podra tener el confesarle como Dios si l no
fuera realmente hermano nuestro?
La tragedia de Cirilo de Alejandra en Efeso consisti en
que no se dio cuenta a tiempo de que era preciso hacer
una reflexin ms profunda sobre las diferencias entre lo
divino y lo humano del hombre-Dios (en esto iban por
delante los antioquenos) y, sobre todo, en que estudi
insuficientemente cmo nuestra salvacin presupone la
plena realidad del ser humano de Jess. A consecuencia de
esto, su postura ante el apolinarismo era poco clara. La
evolucin futura de la cristologa haba de centrarse
precisamente en la superacin de estas insuficiencias.

2. El smbolo de unin del 433

Despus del trgico desarrollo del Concilio, Juan de
Antioqua se esforz sobre todo por conseguir el
restablecimiento de la paz. Ya en Efeso, y bajo su
direccin, haban redactado los orientales una breve
confesin cristolgica que luego propusieron al
emperador. Este texto, que muy probablemente fue
elaborado por Teodoreto de Ciro (ca. 393406) 26, el
ltimo gran exegeta y telogo de la escuela antioquena,
ser de gran significacin, debido a lo ponderado de su
contenido: Confesamos a nuestro Seor Jesucristo,
unignito de Dios, perfecto en cuanto Dios y perfecto en
cuanto hombre, con verdadera alma y verdadero cuerpo,
que segn la divinidad naci del Padre antes de todos los
tiempos y segn la humanidad naci de la Virgen Mara,
consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial
a nosotros segn la humanidad; pues hubo una unin de
dos naturalezas, y por eso confesarnos un solo Cristo, un
solo Hijo, un solo Seor. Considerando esta unin sin
mezcla (kata/ tau/th/n th/n thj a)sugu//tou),
confesamos a la santa Virgen como Madre de Dios, pues
el Dios-Palabra se hizo carne y hombre, y en la
encarnacin se uni al templo que haba asumido.
Segn se deduce de las cartas que acompaan al Smbolo,
los orientales pretendan ante todo la condenacin de lo

que ellos consideraban apolinarismo de Cirilo. Este

sometera la Palabra a la mutacin de un nacimiento
humano y a la muerte y, por tanto, dara pie al arrianismo.
Los obispos se dejaron guiar del antiguo motivo
antioqueno de la inviolabilidad de la divinidad. Por eso
acentuaban por ambas partes la opuesta. Pero al mismo
tiempo afrontaron la preocupacin de Cirilo. Confiesan
un solo Seor y un solo Hijo, conviccin que los
antioquenos no haban negado, pero que Cirilo encontraba
muy poco clara en Nestorio. Desechan, como tambin el
propio Nestorio, el axioma clsico antioqueno uno y
otro, y explican que el mismo es Dios y hombre.
Advierten con claridad que la unidad del Dios-hombre
nace en la misma encarnacin, deshaciendo as la
impresin de que favorecen los puntos de vista
adopcionistas de Pablo de Samosata. Al hacer suyo el
ttulo qeoto/koj se apartan de Nestorio, que quera unir
esta designacin a antropotkos, limitando as su sentido.
Tras el retorno de los obispos a sus sedes hubo una serie
de difciles negociaciones, en las que medi el centenario
Acucio de Berea, con Pablo de Emesa como legado de los
antioquenos. Hacia finales del ao 432 se encuentra ste
en Alejandra, con lo que la comunin queda restablecida.
La base de la unidad es el Smbolo de la unin, que aade
a la confesin cristolgica ya citada la siguiente
explicacin: Por lo que respecta a las palabras del
evangelio y del Apstol sobre el Seor, sabemos que los
telogos han empleado algunas (de estas palabras) a la
vez como de una sola persona, pero que otros distinguen
entre dos naturalezas, y refieren las palabras dignas de
Dios a la divinidad, y las de humillacin a la humanidad
(DS 273). En la ltima fase de estas negociaciones
podemos registrar las homilas de Pablo, abogado
antioqueno, en la catedral de Alejandra durante la fiesta
de Navidad. Estas homilas son muy significativas. Con
mpetu enorme llama l a Mara qeoto/koj. Explica que
el mismo es enteramente Dios y enteramente hombre,
un solo Hijo y un solo Seor, y excluye el adopcionismo.
No obstante, la teologa que predica a sus oyentes es una
teologa autnticamente antioquena. El pueblo le
interrumpe frecuentemente con entusiasmo. Pocas son al
parecer las diferencias reales; el conflicto se concentra en
mnimas palabras.
Tambin Cirilo acepta el Smbolo de la unin sin reservas.
En su escrito dirigido a Juan de Antioqua, las palabras
introductorias reproducen perfectamente la atmsfera
recin creada: Algrense los cielos y exulte la tierra, Sin

embargo, es l quien ms concesiones se ve obligado a

hacer.
Los antioquenos acaban por aceptar la excomunin de
Nestorio (a la que slo se sigue oponiendo Teodoreto) y
dejan caer en el silencio sus acusaciones contra los
anatemas de Cirilo. Este, por su parte, no se empea en
mantener a toda costa sus textos, y llega a reconocer que
puede hablarse de dos naturalezas y dividir las frases
referentes al hombreDios con arreglo a esas naturalezas.
Los jefes de ambos partidos no hallaron en sus partidarios
una aprobacin incondicional. Muchos orientales se
negaban a reconocer el Concilio de Efeso y la
condenacin de Nestorio y a hablar del hombre-Dios
como de uno y el mismo. Y muchos partidarios de
Cirilo se atenan a sus anatemas y a la frmula una
naturaleza como piedra de toque de la ortodoxia. Ms
adelante se negarn a aceptar el Concilio de Calcedonia,
lo que origin el nestorianismo y el monofisismo. Hoy no
es posible determinar si se trata de una discusin de
palabras o tenan ambos un verdadero y propio carcter de
hereja.
Durante los aos siguientes tuvo que pelear Cirilo en dos
frentes. Hasta la hora de su muerte sigui dirigiendo sus
ataques contra Nestorio, al igual que contra Diodoro y
Teodoro, en los cuales vea los padres del nestorianismo.
Pero tambin tena que defenderse contra la acusacin de
haber traicionado al Concilio de Efeso y a sus propios
anatemas. Para ello no dispona de una terminologa
suficientemente clara, pues por una parte reconoca las
dos naturalezas y por otra segua apegado a su frmula
una sola naturaleza del Verbo encarnado. Tal vez esta
inseguridad le llev a ms profundas reflexiones. Tras los
das de la gran disputa contra Apolinar, en los que lleg a
su pleno desarrollo la doctrina atanasiana del intercambio,
la discusin cristolgica se haba centrado en la
constitucin formal del hombre-Dios y en las cuestiones
terminolgicas, con lo que quedaba el peligro de olvidarse
del trasfondo soteriolgico. Cirilo se vio entonces
obligado a volver una vez ms sobre ese trasfondo.
Esto es lo que vienen a indicar sobre todo sus cartas a
Sucenso, en las que explica que su frmula de la nica
naturaleza concuerda con el Smbolo de la unin.
Reconoce que la encarnacin no significa transformacin
de lo humano en la naturaleza divina, cambio de la
omousia del hombre-Dios con nosotros y, por tanto,
tampoco asuncin de la funcin del alma humana por

parte de la Palabra. Emplea aqu expresiones que ms

adelante har suyas el Concilio de Calcedonia: Las dos
naturalezas se unieron en una unin indivisible, sin
mezcla ni cambio, de modo que cada una de ellas
contina con sus propiedades naturales. Esta conviccin
le deba a matizar la idea atanasiana de la divinizacin
por asuncin. La del intercambio del mismo Atanasio
acentuaba el momento de la encarnacin, en el que
despierta el nuevo hombre deificado, que, en cuanto
primicia, es dador de vida para todos. En este sentido, el
undcimo anatema habla de la carne vivificadora del
Seor. Ahora Cirilo reconoce que la carne de Jess estaba
sometida durante su vida mortal a la caducidad, heredada
por los hombres de Adn; que comparti nuestras
debilidades, pero que con su santidad las venci mediante
la resurreccin. Esto implica una nueva valoracin del
destino humano y de la vida entera de Jess. Tal es el
sentido de su comentario a san Lucas. Mientras Apolinar
haba hecho de la unidad de voluntad y la consiguiente
santidad el punto de partida de su sistema y los
antioquenos haban procurado tambin hablar de la nica
voluntad de Cristo, Cirilo reconoce en la lucha de Jess
con la muerte una tensin entre su voluntad humana y
divina. En Jess se daba tambin la natural actitud
defensiva contra la ley de la muerte, y por eso peda que
pasara de l aquel cliz. Pero, siendo el Hijo, superaba
esta contradiccin por su obediencia, de modo que en l la
naturaleza humana se renueva, como en su primicia, con
nueva fuerza y vida: Tambin en Cristo la naturaleza
humana, considerada en s misma, es dbil; pero mediante
la Palabra, que est unida con ella, es elevada a una
firmeza divina. En esta perspectiva, que ya se insina en
escritos anteriores, Cirilo parece tomar ms en serio la
pasin del hombre-Dios, incluida su repugnancia ante la
muerte, que casi todos los dems escritores, si
exceptuamos a Ireneo. El hombre-Dios es totalmente
hombre, incluso en las debilidades de sus hermanos; pero
desde el momento en que hace suyas nuestras debilidades
con irreprochable obediencia, merced a la fuerza que le
viene del Hijo, nos da una nueva fuerza. Entrev Cirilo
algo de la paradoja que advierte Ireneo: la Palabra, que se
hace hombre, no es una negacin, sino la confirmacin de
su autntica humanidad; en efecto, por la unin...
conserv la humanidad en lo que era...; pero le dio
adems una plenitud, efecto de su fuerza.

3. El Concilio de Calcedonia
Mediante el Smbolo de la unin haba quedado
oficialmente restablecida la unidad de los grandes

patriarcados. Pero sigui adelante con la misma crudeza la

discusin sobre la ortodoxia del gran doctor antioqueno
Diodoro, as como la de Teodoro y de los anatemas de
Cirilo. Hacia mediados del siglo v, la atmsfera estaba tan
envenenada, tan cargada y politizada, que cualquier
chispa poda provocar la explosin. Esta chispa fue la
conducta de Eutiques, archimandrita de los monjes
cirilianos de Constantinopla, que rechazaba el Smbolo de
la unin y acusaba de nestorianismo a sus defensores.
Condenado por el patriarca de Constantinopla, Flaviano, y
por su snodo permanente el ao 448, Eutiques recibi
ayuda de Discoro (444-461), que haba sucedido a su to
Cirilo como patriarca de Alejandra, y adems la ayuda de
la corte y del emperador Teodosio II, que senta gran
admiracin por aquel monje venerable. Un Concilio
reunido en Efeso y que el emperador consideraba como
Concilio general degener, por la conducta de su
presidente Discoro, de sus monjes y soldados, en un
verdadero latrocinio (449). No solamente depuso el
Concilio a Flaviano, que muri al poco tiempo, sino
tambin a Domno de Antioqua, Teodoreto de Ciro y otros
antioquenos. En vano intent el papa san Len impedir la
catstrofe mediante una declaracin dogmtica, el Tomus
ad Flavianum (449), y unas cartas dirigidas al emperador.
El sucesor de Teodosio II, Marciano, convoc un Concilio
general que deba celebrarse en Calcedonia. Junto a los
legados del papa y dos obispos africanos tomaron parte en
l unos seiscientos obispos del Oriente. El Concilio
transcurri bajo la direccin de los funcionarios
imperiales desde el 8 de octubre hasta el 1 de noviembre
del 451. Las actas nos han dejado un cuadro
verdaderamente penoso de los debates. Discoro y sus
partidarios quedaron en el aislamiento. Las conclusiones
del latrocinio de Efeso - el Concilio del 449 - fueron
anuladas y Discoro condenado, sobre todo por su
actuacin en dicho Concilio. Se reconoci la ortodoxia de
Flaviano, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e
Ibas de Edema. Estos tres ltimos habran de dar ocasin
en el siglo siguiente a la controversia de los tres
captulos.
A pesar de la violenta lucha poltico-eclesistica que
habra de desencadenarse en estos aos, el ;prlogo y las
decisiones de Calcedonia han tenido una enorme
importancia en la evolucin de la cristologa.
Contribuyeron con sus aportaciones, sobre todo, los
patriarcas de Constantinopla Proclo (434) y Flaviano
(446-450), que aportaron definitivamente a la cristologa

la palabra hypstasis como paralela de prsopon y distinta

de fysis. Proclo introdujo en la confesin para la unidad
una importante modificacin tal como quedaba indicada
en los anatemas de Cirilo: Yo confieso la nica
hypstasis de la Palabra de Dios encarnada, y Flaviano
ensea que tras haberse encarnado y haberse hecho
hombre, subsiste Cristo de dos naturalezas en una
hipstasis y un prsopon. Con ello se alcanzaba no slo
una aclaracin terminolgica, sino que se daba un paso
decisivo en el conocimiento del asunto: la unidad del
hombre-Dios no se sita al nivel de las naturalezas, es
decir, all donde cabe preguntarse qu es Cristo, sino al
nivel de la hipstasis, como respuesta a la cuestin de
quin es Cristo.
Se impone aqu decir algo sobre la terminologa. A partir
de los capadocios se haba empleado en la doctrina
trinitaria la frmula tres prosopa o hipstasis, pero una
physis. Padre, Hijo y Espritu Santo son iguales y una
sola cosa en cuanto que son un solo qu - Dios - por lo
que respecta a su physis. Pero son, al mismo tiempo, tres
quines reales y no slo tres figuras o denominaciones del
mismo y nico Dios. Al emplear, junto a la palabra
prsopon-persona, que desde su origen era sospechosa de
suscitar la idea de una triple aparicin, la expresin
upostasij que etimolgicamente y en lenguaje filosfico
indica la realidad ms profunda del ser, se subraya que las
tres divinas personas subsisten como tres quines reales.
En la doctrina trinitaria, pues, hipstasis y prsopon
(como expresin del quin) se distinguan de la physis
(expresin del qu). Pero fuera de algn que otro punto
aislado en esta direccin no se haba aplicado an esta
terminologa al problema cristolgico. Los antioquenos
rechazaban expresiones como una hipstasis o una
physis, y se limitaban a hablar exclusivamente de un
prsopon; pero en el trasfondo de su uno y otro y de su
unidad por nombre, poder y honor surge la sospecha de
que el hombre-Dios no sera entonces verdaderamente un
ser, sino que se habra limitado a actuar y a comportarse
como si lo fuera.
Cirilo, por su parte, hablaba, para subrayar esta unidad
real de ser, de una physis, una ousia, una hipstasis.
Pensaba entonces en una realidad concreta, una cosa.
Pero, prescindiendo incluso de su sabor apolinarista, esta
terminologa estaba poco lograda y se prestaba a
malentendidos. Teniendo en cuenta el uso trinitario, daba
la impresin de que pensaba en una unificacin del
hombre-Dios al nivel del qu y, por tanto, en una
confusin de las propiedades divinas y humanas; al hablar

de una ousa, parresa negar que el hombre-Dios tiene una

ousa verdaderamente humana y que es omousios con
nosotros; la frmula una hipstasis pareca negar la
realidad sustancial de esta humanidad y tenda hacia una
modalidad de docetismo. Estas sospechas se vieron
confirmadas por el peculiar empleo de la communicatio
idiomatum por Cirilo y su insistencia machacona en
subrayar la divinizacin de la humanidad de Jess.
En este mundo de malentendidos y sospechas slo Proclo
y Flaviano comenzaron a aportar cierta claridad.
Fundamentalmente estaban cada vez ms de acuerdo en lo
siguiente: hay realmente una unidad de ser, la cual no
radica en la physis divina (que es comn al Padre, al Hijo
y al Espritu Santo), sino en la persona del Hijo, en su
prsopon-hypstasis. La unidad no se sita en el qu, sino
en el quin. A la pregunta qu es el hombre-Dios?, es
preciso contestar: Dios y hombre, con todas las
diferencias que ambos implican; a la pregunta quin es
l?, hay que responder: el Hijo eterno, que como
hipstasis es distinto del Padre y del Espritu y que ahora
vive tambin como hombre.
Probablemente protestaba Eutiques contra esta
terminologa nueva, que le pareca una traicin a los
anatemas de Cirilo. Su concesin ltima era: Nuestro
Seor es resultado de la unin de dos naturalezas, pero
tras la misin confieso que es una sola naturaleza.
Negaba, posiblemente para mantener la nica ousa de
Cirilo, que el hombre-Dios es omosios, con nosotros.
Eso no poda ser! Dos naturalezas antes de la unin: esto
presupone una existencia de la naturaleza humana de
Jess anterior a la unin, lo cual significa un
adopcionismo grosero. Y una naturaleza despus de la
unin: despus de haber empleado en la primera parte la
palabra naturaleza para la divinidad y la humanidad, esto
significa una composicin y composisin de lo divino y lo
humano, por lo menos tan grave como en el caso de
Apolinar. Si no era omosios; con nosotros, no se haba
hecho tampoco autntico hombre y - seguramente para
odos latinos, que al escuchar la palabra omosios
pensaban tambin en el nacimiento - ni haba nacido
verdaderamente de Mara y de Adn. Es muy poco
verosmil que Eutiques pensara en una coleccin tan
peregrina de errores. Pero lo cierto es que demostraba
adnde podra conducir la terminologa de los anatemas
de Cirilo una vez planteada la cuestin de la unidad al
nivel del qu y del quin.

Las insensateces de Eutiques son las que explican por qu

razn Roma no vacil en ponerse de parte de Flaviano.
Len Magno t440-461), que haba desempeado
anteriormente el papel de archidicono del papa Celestino
en la condenacin de Nestorio, enva el 13 de junio del
449 una detallada exposicin cristolgica al patriarca de
Constantinopla: el Tomus ad Flarianum 46. En la doctrina
de Eutiques ve el papa un nuevo docetismo: el que regatea
al hombre-Dios la naturaleza humana y le niega su
omosia con nosotros, ataca la realidad de su nacimiento,
su muerte y su resurreccin (c. 2 y 5); pero Len protesta
tambin contra el absurdo de que el hombre-Dios resulte
de la unin de dos naturalezas y despus sea una sola
naturaleza (c. 6).
Lo que ms impresiona en la declaracin de Len Magno
es la seguridad con que acenta lo esencial partiendo de la
comprensin latina tradicional. La confesin de fe dice
que el Hijo eterno, nacido del Padre, naci de Mara por
nosotros los hombres. Para Len, que vuelve a hablar en
sus homilas de estos dos nacimientos, se da una relacin
entre nativitas y natura: dos nacimientos quiere decir dos
naturalezas. Pero ambas se refieren - segn la confesin
de fe - al mismo sujeto, el Hijo de Dios: en los dos
nacimientos y naturalezas ste es uno y el mismo, como
siempre hay que repetir (c. 4), es decir, una persona. Es y
sigue siendo verdaderamente Dios y se hace - aqu
resuena el recuerdo de la disputa apolinarista enteramente hombre: El Dios verdadero ha nacido en
una naturaleza humana perfecta y total, entero en lo suyo
y entero en lo nuestRom, a excepcin del pecado (c. 3: DS
293). As, pues, el hombre-Dios no es ni un semidis ni
tampoco un semihombre.
Esta distincin de naturalezas es la condicin
indispensable de nuestra salvacin: Cristo debe ser mortal
para poder participar de nuestra muerte, pero debe ser al
mismo tiempo la vida inmortal para vencer esta muerte. A
esta distincin de naturalezas corresponde despus la
consiguiente distincin de obras y destinos y la diferencia
de las frases bblicas. Pero sigue dndose a la vez la
unidad, consistente en la comunidad de efectos y en la
intercambiabilidad de predicados. Cada forma hace, en
comunin con la otra, lo que le es propio: la Palabra
realiza lo que corresponde a la Palabra, y la carne lo
propio de la carne. Lo primero resplandece en los
milagros, la otra sucumbe ante las violencias. La unidad
de la persona hace que lo que corresponde a cada una de
las naturalezas pueda decirse tambin de la persona,
incluso en el caso de que se la nombre con arreglo a la

otra naturaleza: la Escritura dice que el Hijo de hombre

baj del cielo y que el Hijo de Dios muri y fue sepultado
(c. 5).
No tiene nada de extrao que esta carta obtuviera en el
Concilio de Calcedonia una aprobacin unnime. Es
verdad que Len Magno apenas tocaba los sutiles
problemas de los griegos, pero los diversos grupos
reconocan en el documento sus convicciones
fundamentales. Los cirilianos moderados hallaban al Hijo
de Dios como sujeto propio de los predicados humanos, y
vean cmo se acentuaba lo de uno y el mismo; se
empleaba en l la communicatio idiomatum y en la
communio de la accin ,poda advertirse una indicacin de
la santidad sustancial de la humanidad. Los antioquenos,
por su parte, reconocan en la carta el acento puesto en las
dos naturalezas distintas, que continuaban siendo las
mismas en la unin y eran los principios de peculiares
propiedades y actividades. Una vez superados los
escrpulos de los obispos de Palestina y del Ilrico, a
quienes causaba extraeza la doctrina de las dos
naturalezas, demostrando que esa doctrina se hallaba
tambin en Cirilo, la gran mayora concluy que se
reconoca como explicacin cristolgica autorizada del
Smbolo de Nicea y Constantinopla la carta segunda de
Cirilo a Nestorio, su carta a Juan de Antioqua con el
Smbolo de la unin anejo, as como la carta del papa
Len: estos documentos seran la piedra de toque de la
ortodoxia. Slo un grupo de obispos egipcios, que, tras la
destitucin de Discoro, haban quedado sin jefe,
exigieron una enmienda: en vez de decir en dos
naturalezas, deba decirse de dos naturalezas.
Los Padres no tuvieron intencin de redactar ningn
nuevo Smbolo. Pero los representantes del emperador,
que buscaban en todo la mayor claridad posible, exigieron
alguna frmula. Se encarg de elaborarla una reducida
comisin. La frmula no se nos ha conservado, pero deba
decir, como la de Flaviano: de dos naturalezas. La gran
mayora poda darse ya por satisfecha, aunque la frmula
resultaba ambigua: el hombreDios, naci de dos
naturalezas, que en la unin se convirtieron en una (cosa
que podran aceptar tambin Discoro y Eutiques), o
tambin despus de la unin se compone de dos
naturalezas, tal como pensaba Flaviano y enseaba el
papa Len? Los legados pontificios protestaron contra la
frmula y amenazaron con trasladar el Concilio al
Occidente. Tras una deliberacin con el emperador, sus
representantes apoyaron la amenaza y exigieron que los
asistentes se decidieran por Discoro o por Len. Los

obispos exclamaron entonces: Nosotros tenemos la

misma fe que Len, sus adversarios son eutiquianos! Ello
trajo consigo el nombramiento de una nueva comisin
formada por los obispos dirigentes de las diversas
regiones con excepcin de los egipcios. Su esbozo fue
aprobado como definicin de Calcedonia (DS 300-303).
Esta definicin contiene, en primer lugar, el Smbolo de
Nicea-Constantinopla, despus aade la aprobacin
conciliar de la segunda carta de Cirilo a Nestorio y su
escrito del 433, que estn en consonancia, y del Tomas
de san Len, en el que se condena a los que fantasean
que antes de la unin habla dos naturalezas, pero despus
de la unin hacen una, y, finalmente, agrega una
definicin propia:
1. Uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo,
perfecto en su divinidad y perfecto en su humanidad.
2. Verdadero Dios y verdadero hombre, con un alma
racional y un cuerpo.
3. Consustancial al Padre segn la divinidad y
consustancial con nosotros segn la humanidad, igual
en todo a nosotros menos en el pecado.
4. Nacido del Padre antes de todos los siglos segn la
divinidad, pero (nacido) al fin de los tiempos por
nosotros y por nuestra salvacin de la Virgen y Madre
de Dios Mara, segn la humanidad.
5. Uno y el mismo reconocido Cristo, Hijo, Seor,
Unignito.
6. En dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin
divisin, sin separacin.
7. La distincin de las dos naturalezas no queda anulada
por la unin, sino que en ella se conserva el carcter
de cada una.
8. Y (las naturalezas) convergen en un prsopon y una
hipstasis.
9. No dividido o separado en dos prsopa.
10. Uno y el mismo Hijo unignito, Palabra de Dios, el
Seor Jesucristo (DS 301-302).

Esta frmula constituye un extrao mosaico. La primera

parte (1-4) est tomada, hasta en sus pequeas variantes,
del Smbolo de la unin redactado por el antioqueno
Teodoreto de Ciro. Pero, como quiera que desde el
principio se antepone la expresin uno y el mismo,
expresin que se repite constantemente, esta confesin
fundamental, por la que tan apasionadamente se haban
batido los alejandrinos, adquiere un relieve particular. En
dos naturalezas es la frmula de Len Magno, que
corresponde a las preocupaciones de los antioquenos. Sin
confusin es una expresin que hallamos ya en
Tertuliano, y junto con sin cambio tambin en Ddimo y
el Crisstomo; ambas expresiones, que indican la
permanencia de lo divino y lo humano, se haban
convertido ya en patrimonio comn. Sin divisin ni
separacin se dirige contra el adopcionismo, que haca
depender totalmente la unidad le la voluntad humana
mudable; eso quiere decir que la divinidad y la humanidad
slo pueden distinguirse en su unidad, pero no separarse.
Esta frmula cuadriforme se fue elaborando durante el
transcurso de las sesiones conciliares, probablemente bajo
influencia de los legados pontificios. Dos naturalezas
corresponde a una antigua frmula latina, al igual que a la
doctrina antioquena. Que "La distincin de las naturalezas
no queda anulada por la unin se contena en la segunda
carta de Cirilo a Nestorio; que se conserva el carcter de
cada naturaleza dice lo mismo con palabras que pueden
encontrarse ya en Tertuliano, en Cirilo y Len. De
Tertuliano y de la tradicin latina procede lo de "una
persona; los antioquenos haban hablado tambin de un
prsopon, pero al relacionar esta palabra con hipstasis,
como hacan Proclo y Flaviano, expresaba de modo
inequvoco que una persona tiene en cristologa el
mismo sentido real que posee en la doctrina trinitaria.
Resulta entonces que la Palabra misma, el Hijo nico y
eterno es el sujeto de la economa salvfica.
Con todas estas piezas diferentes en su origen se fue
construyendo, tras un siglo de duras luchas, una frmula
que pone lo peculiar de las distintas escuelas al servicio de
la fe comn. El modelo bsico es el de la frmula uno y
el mismo, afirmacin tradicional por la que se batieron
denodadamente Atanasio y Cirilo. El propio Hijo de Dios
vino para salvarnos, no un ser celeste subordinado. Pero
es verdadera y totalmente hombre de nuestra naturaleza y
de nuestro linaje: tal era el punto de vista sostenido por
los antioquenos en contra del docetismo y de
determinadas tendencias del origenismo alejandrino. El
Salvador no es un ser a medias, mitad Dios y mitad
hombre, sino que es a la vez verdadero Dios y Creador y

verdadero hombre. Que este hombre sea Dios no supone

limitacin alguna de su humildad, sino, al contrario, su
plena realizacin. La Palabra creadora es un s dado a su
criatura. En la perspectiva de Ireneo la encarnacin del
Hijo significa el despertar del hombre nuevo en toda su
perfeccin. El sobrio lenguaje de Tertuliano y de la
tradicin latina expresan este misterio con la frmula una
persona en dos naturalezas. El Concilio no intenta
determinar con ms precisin el significado de tales
expresiones, conocidas ya suficientemente en su
orientacin general por la doctrina trinitaria: la persona
designa el quin, es decir, el Hijo eterno; las naturalezas,
el qu, es decir, su consubstancialidad con el Padre desde
la eternidad y su consubstancialidad con nosotros en el
acontecimiento salvfico.
La catarsis que supuso el Concilio de Calcedonia tras esta
lucha secular, consiguiendo que su confesin fuera
aceptada por casi todas las iglesias hasta nuestros das, no
impide que debamos decir algo sobre sus puntos dbiles.
Las discusiones orientaron cada vez ms su atencin a la
condicin formal del hombre-Dios. De la significacin
salvfica, que haba sido el punto de arranque de toda la
discusin, slo se habla en el sentido de que al texto se
incorpora el por nuestra salvacin del Smbolo niceno.
No se subraya que el Hijo y la Palabra se ha hecho
hombre, sino que Dios se ha hecho hombre; no se dice
que el hombre-Dios vivi una vida verdaderamente
humana, sino que asumi una naturaleza humana perfecta.
Cabe hablar de manera tan simplista de la naturaleza
de Dios, reducindola a la inmutabilidad e impasibilidad,
como suponan los antioquenos y aceptaron los dems?
No es verdad que la Escritura habla de un Dios
comprometido? No es demasiado el influjo de la
concepcin griega, segn la cual la naturaleza del hombre
es una composicin esttica de alma y cuerpo? No es
demasiado escasa la importancia concedida al
desenvolvimiento histrico, libre y consciente? Si las
naturalezas divina y humana se distinguen tan
fcilmente como da a entender Calcedonia, cmo puede
la aparicin y actuacin humana de Jess seguir siendo la
autorrevelacin de Dios? Se trata slo de un
encubrimiento?
Los grandes maestros alejandrinos, desde Orgenes a
Cirilo, pensaban que la vida humana de la Palabra divina
poda ser revelacin. En las frases del Concilio de
Calcedonia no hay manera de encontrar este punto de
vista. La consideracin, predominantemente esttica, de la

condicin del Dios-hombre, tal como qued expresada

por el Concilio de Calcedonia, implicaba el riesgo de que
cayera en el olvido la autenticidad de su actuacin
humana. Los siglos siguientes habran de completar este
punto; pero es significativo que conciban siempre la
voluntad y la actividad humanas de Jess sobre todo como
consecuencia de su autntica naturaleza humana y no
como real participacin en nuestra vida y destino
humanos.

El
CONCILIO
III
DE
CONSTANTINOPLA REDONDEA
LA CRISTOLOGA
Tambin en los dos siglos que siguieron al Concilio de
Calcedonia continu siendo la cristologa motivo de vivas
discusiones. Pero por parte ortodoxa sus portavoces
fueron menos los obispos que los monjes, de modo que
las discusiones no aparecieron por preocupaciones
pastorales, por lo que muchas veces terminaron en
sutilezas. El que dediquemos a estos siglos aqu una
seccin es debido, no obstante, a nuestra opinin de que
en ellos se hicieron correcciones y adiciones importantes a
la doctrina calcedonense. Demasiadas veces se las ha
pasado por alto, a pesar de su innegable valor para la fe en
Cristo.
La mayora de los obispos egipcios sigui combatiendo al
Concilio de Calcedonia por haber empezado con una
traicin al de Efeso y a Cirilo y por haber favorecido el
nestorianismo. La corriente anticalcedonense, que
abogaba por la nica naturaleza, tuvo gran audiencia
entre los monjes, sobre todo en Egipto y Siria. Aqu y all
el monofisismo, dividido en varias escuelas, lleg a
convertirse en religin popular. Tal situacin era
polticamente peligrosa, pues estas provincias se
encontraban cada vez ms alejadas en lo cultural de
Constantinopla y adems vivan bajo la amenaza de los
persas y del Islam. Los emperadores y patriarcas de la
capital intentaron constantemente dar satisfaccin a las
corrientes monofisitas a fin de robustecer, mediante el
sentimiento de pertenencia religiosa, la lealtad poltica.
Esto poda llevarse a cabo sin renunciar a la fe
calcedonense; bastaba subrayar ms fuertemente que lo
haba hecho el Concilio la unidad de la persona divina,
incluso con el peligro de que la autenticidad de la vida
humana de Jess quedara desdibujada ante el resplandor
del sujeto divino. A veces hubo ataques directos contra el
Concilio de Calcedonia, como ocurri en la controversia

de los tres captulos, en la que primero el emperador

Justiniano (527-565) y - tras una tenaz resistencia tambin el papa Vigilio (537-555) y el II Concilio de
Constantinopla (553) pronunciaron una condena pstuma
no slo contra Orgenes, sino tambin contra Teodoro de
Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa (DS 403438). Aun cuando su ortodoxia haba sido defendida
expresamente por el Concilio de Calcedonia, se les tach
de haber favorecido a Nestorio.
Debe enfocarse tambin desde esta perspectiva la accin
del patriarca Sergio de Constantinopla (610-638), que
cont con el apoyo del emperador Heraclio (610-641). La
doctrina del patriarca era que en Cristo se dan
efectivamente dos naturalezas, pero una sola operacin
divinohumana . Con ello se pona de parte de una doctrina
bsica del monofisismo, que se diriga sobre todo contra
el modo y forma con que el papa Len haba dividido en
su Tomus la actividad del hombre-Dios en dos naturalezas.
De hecho, se consigui la reconciliacin de algunas
provincias con Constantinopla. Pero Sergio hubo de
chocar con la resistencia de Sofronio de Jerusaln (634638), que vea en ello una traicin al Concilio de
Calcedonia. El ao 638 publica el emperador un decreto
en virtud del cual queda prohibido hablar en adelante de
una o dos operaciones, puesto que uno y el mismo
Hijo unignito, nuestro Seor Jesucristo, obr tanto lo
divino como lo humano. Pero - as contina la ekthesis
de Heraclio - a fin de evitar la impresin de que en Cristo
hay dos voluntades opuestas, confesamos una sola
voluntad de nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios,
pues la carne, animada por el Espirita, nunca actu por
propio impulso y en oposicin a la voluntad de... la
Palabra de Dios su propio movimiento natural, sino slo
como y en cuanto lo quera la Palabra de Dios s. Este
texto significa el nacimiento del monotelismo. Si Sergio y
Heraclio se limitaban exclusivamente a opinar que la
libertad humana de Jess es siempre una actividad del
Hijo de Dios y que est inspirada por su voluntad divina,
su pensamiento era ortodoxo. El papa Honorio (625-638)
no adopt precisamente una postura negativa ante las
ideas de Sergio (DS 487s).
Pero los mejores telogos de la goca, Sofronio y el
monje Mximo el Confesor, de Constantinopla (580-662),
advirtieron que con estas ideas se escamoteaba la idea
fundamental de Calcedonia. Si la libertad humana de
Jess no es ms que el instrumento pasivo de su voluntad
divina y est privada de toda autonoma, el hombre-Dios
debe asumir precisamente esa realidad que en el hombre

constituye el lugar de la rebelda y de la obediencia a

Dios. Por eso estos autores dieron el toque de alarma a la
iglesia latina. En un snodo numeroso celebrado en Letrn
el ao 649 consigui Mximo que el papa Martn (649655) condenara la doctrina de la nica voluntad y la nica
operacin y promulgara la siguiente definicin: Las dos
voluntades del mismo nico Cristo, Dios nuestro, la
divina y la humana, que se han unido armnicamente
(cohaerenter-sumfu/wj), pues l mismo quiere nuestra
salvacin con ambas naturalezas (DS 510). Slo puede
hablarse de operacin tendrica en cuanto que con ella se
expresa la unin de su operacin divina y su operacin
humana (DS 515). La afirmacin permanece enteramente
dentro del horizonte del Concilio de Calcedonia: Jess
tiene una voluntad humana y una operacin humana, por
tener una naturaleza humana perfecta; pero no se detalla
cul es la significacin de esta voluntad humana en orden
a la obra de la redencin.
El ngulo de visin se ampli cuando el nuevo emperador
Constantino IV, cuya capital fue sitiada durante largos
aos por los rabes, convoc un concilio general que
deba restaar la paz en la Iglesia. El papa Agatn (678681) pregunt por escrito a todos los metropolitanos de la
iglesia latina cul era su punto de vista y despus celebr
un snodo en el que tom parte un centenar de obispos
(primavera del 680). Este snodo redact para la
preparacin del Concilio una confesin de fe que
transcribe literalmente el dogma del Concilio de
Calcedonia y en el que se cita tambin a san Len: Es
uno slo de ambas (naturalezas) y cada una (de las
naturalezas) es por la otra, pues la excelencia de la
divinidad y la pequeez de la carne convergen. Cada
naturaleza conserva, incluso despus de la unin, sus
propiedades, y cada forma hace en comunin con la otra
lo que le es propio: la Palabra realiza lo que corresponde a
la Palabra, y la carne lleva a cabo lo que pertenece a la
carne; lo primero resplandece en los milagros, lo otro
sucumbe ante la violencia. As como nosotros confesamos
que tiene dos naturalezas o sustancias..., as tambin
(confesamos) que tiene dos voluntades naturales, puesto
que uno y l mismo es totalmente Dios y totalmente
hombre. Mediante la cita de san Len la atencin se
dirige no slo al esquema formal de las dos naturalezas,
sino en alguna medida tambin a la realidad concreta e
histrica de la vida del hombre-Dios.
Un paso ms en esta direccin es el que da el sexto
concilio ecumnico, que se celebr del 7 de noviembre del
680 al 16 de septiembre del 681 en la sala de la cpula (in

trullo) del palacio imperial de Constantinopla. En este

Concilio se renueva la condenacin de las herejas
cristolgicas anteriores y ,para ello se reproducen los
anatemas contra los defensores y favorecedores del
monotelismo, entre los cuales se incluye al papa Honorio
de Roma y a los patriarcas Sergio, Pirro, Pablo y Pedro de
Constantinopla (DS 550ss). En la ltima sesin promulga
el Concilio una definicin cristolgica (DS 553-559). En
ella se reproduce una vez ms la definicin de Calcedonia
y se proclama la doctrina de las dos voluntades y
operaciones del hombre-Dios. En esta definicin se
recogen tambin las palabras del papa san Len. Corrige a
la vez el Concilio determinados defectos de su doctrina.
Llevado de su predileccin retrica por la simetra de las
frases, san Len haba escrito que la Palabra efecta lo
que compete a la Palabra y la carne lo que corresponde a
la carne, unidas entre s. Eso poda insinuar que el
hombre-Dios era tambin segn su humanidad un solo
principio activo de operacin. Dicha simetra se prestaba a
errores. En el primer miembro se cita, es verdad, al sujeto
personal (la Palabra), al par que en el segundo se habla
propiamente de la naturaleza humana concreta (la carne);
la formulacin parece dar a entender como si la carne
efectuara acciones !humanas como sujeto propio e
independiente, paralelo a la Palabra. Dicho de otra
manera: tanto Len como el Concilio de Calcedonia, al
utilizar la frmula una persona en dos naturalezas,
haban expresado insuficientemente que esta nica
persona es idntica con su naturaleza divina (que es desde
la eternidad) de modo diferente a como se identifica con
su naturaleza humana (que le viene por gracia por
nosotros y por nuestra salvacin). La oposicin de los
monofisitas contra esta frmula no era del todo infundada,
pero expresaba muy vagamente la autenticidad del ser
humano de Jess. La oposicin de los monoteletas obliga
ahora al Concilio a profundizar ms en la relacin de la
voluntad humana y divina y en la operacin humana y
divina de Jess y a corregir la simetra de las naturalezas.
Pero, al centrarse ahora el problema en la voluntad y en la
operacin, evita el peligro, latente en el monofisismo, de
considerar la humanidad del hombre-Dios slo como un
elemento pasivo y no como una realidad autnticamente
humana.
Tras haber citado la confesin de fe de Calcedonia, la
definicin del III Concilio de Constantinopla contina:
Asimismo proclamemos en el dos voluntades naturales y
dos operaciones naturales, indivisibles, inmutables,
inseparables, inconfundibles... Las dos voluntades
naturales no se contraponen mutuamente..., sino que su

voluntad humana sigue a su voluntad divina y

omnipotente y se somete (u)posta/ghmai) a ella sin
resistencia ni posposicin... Pues como su carne se llama
carne de la Palabra de Dios y lo es, as tambin la
voluntad humana de la carne se llama y es la propia
naturaleza de la Palabra de Dios. As, dice l en persona:
Baj del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad
del Padre que me envi. Con ello llama a la voluntad de la
carne su propia voluntad, pues tambin la carne era su
propia carne. Pues as como su... carne animada no qued
destruida por la deificacin, sino que continu en su
propio modo (e(n tw i)di/w o)/rw te kai lw/go), as
tambin su voluntad humana no qued destruida por la
deificacin, sino que, por el contrario, qued a salvo.
Los Padres consideraron estas afirmaciones como simples
consecuencias del Concilio de Calcedonia, pero
completaron esencialmente la antigua definicin,
guardndola de falsas interpretaciones. Por una parte
corrigen el esquema simtrico, que poda prestarse a un
cierto nestorianismo calcedonense, y por otra reprueban
una concepcin puramente esttica de la naturaleza
humana de Jess, que, bajo las palabras de Calcedonia,
,podra seguir ocultando un monofisismo de hecho. Entre
la divinidad y la humanidad del hombre-Dios se da una
asimetra. Lo divino es la persona del Hijo eterno de Dios
que se da a s mismo y que asume a la humanidad en su
propia filiacin; lo humano es lo que se toma y asume y
ha sido creado y santificado por la autodonacin del Hijo.
Pero, por otra parte, la naturaleza humana de Cristo no
puede entenderse como una dimensin esttica, como a
veces ocurre - y no sin consecuencias - cuando se dice
solamente que asumi una naturaleza humana perfecta
con cuerpo y alma. Segn el Concilio de Constantinopla,
a la humanidad de Jess corresponde tambin una
operacin autnticamente humana y un querer real
humano: un querer santificado y divinizado, ,pero que a la
vez no es menos humano, sino precisamente ms. La
naturaleza del hombre no es precisamente la realidad a
que se refiere el aristotelismo materialista a saber: una
realidad esttica, sino, al contrario, dinmica. En ese ser
que se da a s mismo el hombre es llamado a proyectarse,
a afirmarse y a realizarse con una operacin consciente y
libre. Si esto se olvida, lo ms excelente y lo peculiar del
hombre, lo que responde a la Palabra creadora y redentora
de Dios - su libertad - se convierte en un titulas sine re,
como dice el Concilio de Trento a propsito de otro tema
(DS 1555). Pero con esto nos encontramos ya ante un
riesgo propio del perodo subsiguiente, en el que la
cristiandad mantendr formalmente el esquema del

Concilio de Calcedonia, pero con grave peligro de olvidar

el contenido viviente del Concilio, que era precisamente
lo que Constantinopla indicaba.
A la luz de la historia precedente puede resumirse la
significacin de este ltimo Concilio cristolgico en los
siguientes puntos:
a)

En la vida humana de Jess el sujeto activo es el

mismo Hijo de Dios, que vive cama hombre lo que
ya es en cuanto Hijo de Dios: la obediencia al
Padre y el amor a los hombres. Se expresa, pues,
como Palabra de Dios a los hombres y revela al
Padre en una autntica existencia humana

b)

Como hombre acta con una autntica Libertad

humana. Con su decisin libre de ser entre los
hombres la forma y expresin del Hijo afirma y
realiza su obediencia divina y su amor divino a los
hombres Como hombre sigue voluntariamente a
la Palabra, la cual le habla de tal manera que es l
mismo. Justamente en esa obediencia
perfectamente humana a la Palabra de Dios y su
fidelidad al hombre es Cristo la Palabra y la
revelacin salvadora del Padre, es decir, la Palabra
de Dios.

c)

El Concilio de Constantinopla abri nuevamente

el campo de visin en que la penetracin de la fe
podra haber adquirido ulteriores desarrollos. Esta
penetracin se haba recortado excesivamente
durante un par de siglos, limitndose a la discusin
sobre la condicin formal del hombre-Dios. Cabe
volver la vista a Orgenes, cuya doctrina entendida a medias - fue el substrato del
adopcionismo y del monofisismo, aun cuando
tena en cuenta en el alma humana de Jess la
imagen voluntaria y la expresin del Hijo.
Podemos incluso retroceder hasta Ireneo, para
quien la obediencia humana del Hijo de hombre
era la revelacin y actividad graciosa del Padre
hacia la humanidad. El III Concilio de
Constantinopla parte de Ias naturalezas, pero
vuelve a fijarse en la vida histrica concreta del
Hijo de Dios.

Observacin final
No es slo la falta de espacio la que nos obliga a terminar
aqu nuestro bosquejo. Tras el III Concilio de

Constantinopla no ha habido en cristologa progreso

alguno comparable al que acabamos de describir. Hay que
esperar a un perodo muy reciente para advertir nuevos
movimientos en el frente cristolgico. Esta tranquilidad
tan duradera puede deberse a que los antiguos concilios
configuraron en este aspecto una serie de lneas aptas para
impedir cualquier desviacin y cualquier error. No
obstante, esta tranquilidad suscita preocupaciones. Puede
explicarse semejante calma siendo como es la
proclamacin y la teologa del hombreDios el corazn de
la fe? Hace ya muchos siglos que dej de estar vigente el
mundo helenstico y del primer Bizancio en el que fragu
el dogma cristolgico; sus representaciones, conceptos,
presupuestos y esquemas mentales han ido resultando
extraos a la humanidad. No puede sorprendernos el que
se hayan suscitado malentendidos y que, por ejemplo, en
una teologa literalmente fiel a Calcedonia se mantenga un
monofisismo larvado que volatiliza la realidad humana
del hombre-Dios y que ha pasado a la piedad, o tambin
que pervive un nestorianismo no menos larvado segn el
cual no es en esta realidad humana donde se reconoce al
Hijo de Dios.
El respeto y la fidelidad que nos merecen la fe de nuestros
antepasados, que custodiaron el antiguo tesoro,
traducindolo a su mentalidad y poniendo a su disposicin
los mejores recursos, nos mueve ahora a preguntarnos:
no es verdad que el pensamiento creyente y la
predicacin deben afrontar una vez ms, paciente,
esforzada y arriesgadamente, la tarea de reinterpretar el
misterio del hombre-Dios, expresndolo en palabras
capaces de ayudar a los hombres a reconocer en Jess al
Seor, Palabra salvfica de Dios, pronunciada y realizada
para siempre sobre la tierra en una vida humana, en su
muerte y su resurreccin? La historia nos recuerda que
esta empresa exige mucha paciencia y una disposicin
cristiana a escuchar a los dems, por extraas que puedan
sonar al principio sus palabras. Ha sido una constante en
cristologa hallar el punto de equilibrio slo cuando se ha
logrado integrar diversos elementos de verdad existentes
en doctrinas que primero fueron consideradas herticas.
El misterio del Seor, en el que todos los cristianos
reconocen y confiesan la Palabra definitiva de Dios,
escapar siempre al alcance de nuestras palabras humanas.