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Los Pastores de la Altura.

Una mirada evolutiva de la vida en la Puna de Atacama

Abeledo Sebastián

Directora: Cecilia Hidalgo

Tesis de Licenciatura de la carrera de Ciencias Antropológicas

Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires.

Dedicada a la memoria de mi padre, Alberto Abeledo. Por su inmenso amor, su ejemplo y su compañía en esta vida.

Agradecimientos

Quisiera agradecer en primer lugar, a mi directora de tesis Cecilia Hidalgo por su apoyo desinteresado y sincero a lo largo de todo este proceso. Estoy en deuda con Hernán Muscio, por haber insistido en que logre este trabajo y haber inspirado y seguido de cerca toda la investigación. A mi amigo Ignacio García con quien compartí momentos de importante aprendizaje. A Jorge Micelli que aportó amablemente su paciencia y sus dotes de programador. A Raquel Gil Montero por su atenta lectura y sugerencias que enriquecieron este trabajo. También quiero agradecer la amabilidad de Roxana Boixados y de Elena Belli, por sus gestos y ayuda.

A Guillermo Quirós por haber atendido y disipado mis dudas de estudiante y a Carlos Reynoso quien significó una gran influencia en mi carrera. Al Grupo Antropocaos con quienes transite parte de un camino común, principalmente a Sergio Guerrero y Diego Díaz.

A mis compañeros y amigos: Salvador Lole García –mi hermano-, Lorenita Campos, Jorgito Cladera Gómez, Clarita Otaola, Mariana Gómez, Julián Ponisio, Paula Isacovich, Lore Cardín, Maru Nale, Juan Gouarnalousse y Fer (el pelado). A Guido Martínez, a quien recuerdo con profundo cariño. A mis compañeros de campaña Gabriel, Roberto, Ezequiel, Cecilia, Ulises, Paula, Ochi y Fede. A mis amigos Ger, Yami, Mar, Jopi, Ana, y Dieguito quienes siguieron cada paso de mi carrera y me hicieron el aguante. A los chicos de la sala.

A mis tíos, Susana y Alfredo y a mis primas Gise y Anto. A toda mi familia. Especialmente a las mujeres de mi vida: mi mamá Silvia Muñoz, mi hermana Paula Abeledo y a mi tía Teresa Muñoz. Todo ha sido por ellas. A Eliana Regales, mi compañera, mi amor. Sin su ayuda y sus lecturas de esta tesis no hubiera podido hacerlo. Me ha acompañado en cada momento.

Y por supuesto, a los Pasto Grandenses, por haberme permitido entrar en su casa, abrirme su corazón y enseñarme que no todo esta perdido. Por su cariño.

 

INDICE

Agradecimientos

3

 

Parte A

Capítulo 1 Introducción al tema de investigación, objetivos y metodología

  • 1. Objetivos de estudio

8

  • 1.1 El tema de investigación

8

  • 1.2 Objetivos generales y objetivos específicos

9

  • 1.3 Plan de trabajo

10

  • 1.4 Experiencias previas e información preliminar de campo

11

  • 2. Aspectos metodológicos

13

  • 2.1. Técnicas generales de la investigación etnográfica y heurísticas auxiliares

13

  • 2.2. Algunos procedimientos, decisiones metodológicas, y elementos conceptuales

del caso de estudio

14

  • 2.3. El análisis de Redes Sociales

17

Capítulo 2 El pastoreo de altura y el contexto de la Puna de Atacama

  • 3. Antecedentes de investigación

19

  • 3.1 La etnografía de los pastores de la Puna

19

  • 3.2 El pastoreo Altoandino

20

  • 3.3 Movilidad Pastoril

22

  • 3.3.1 Trashumancia Estacional

22

  • 3.3.2 Intercambio Interzonal

23

  • 3.4 Principales enfoques en etnografía de pastores de la Puna de Atacama

26

  • 3.5 Integración del plan de trabajo presente con el trabajo existente

28

  • 4. Caracterización del área de estudio

29

  • 4.1 La Puna: Geografía, ambiente y ecológica

29

  • 4.2 Santa Rosa de los Pastos Grandes

30

  • 5. Antecedentes históricos del área de estudio

32

  • 5.1 Los grupos étnicos de la Puna

32

  • 5.2 Disputas del siglo pasado

34

  • 5.3 Organización del Territorio Nacional de los Andes:

La Gobernación (1900-1943)

35

  • 5.4 Fragmentación del Territorio Nacional de los Andes:

El departamento de Los Andes (desde 1943)

38

Parte B

Capítulo 3 Historia y actualidad del paradigma evolucionista en ciencias sociales

  • 6. La evolución existe

40

  • 6.1. El germen de la idea

40

  • 6.2. Evolución y evolucionistas

41

  • 6.3. En busca de un mecanismo para la evolución

42

  • 6.3.1 Herbert Spencer y “la supervivencia del mas apto”

42

  • 6.3.2 Charles Darwin y “la selección natural”

44

  • 6.3.3 Piotr Kropotkin y “el apoyo mutuo”

45

  • 6.4. Spencer y Darwin: dos líneas evolutivas divergentes

46

  • 6.5. Darwin y el progreso

47

  • 7. Corrientes evolutivas en ciencia social

48

  • 7.1. Evolucionismo clásico: el evolucionismo decimonónico

48

  • 7.2. Primeras disidencias con el evolucionismo decimonónico

50

  • 7.3. El Neoevolucionismo

51

  • 8. Evolucionismo darwiniano en antropología

52

  • 8.1. Un primer modelo de evolución cultural

52

  • 8.2. Descendencia con modificación

53

  • 8.3. Los Modelos Sociobiológicos: La Primera Sociobiología

55

  • 8.4. Algunas críticas al marco sociobiológico

57

  • 8.6. Ecología del comportamiento y nueva Sociobiología

59

  • 8.7. Los tres caminos

60

  • 9. Evolución cultural

61

  • 9.1. La cultura evoluciona

61

  • 9.2. Acerca del concepto de cultura

63

  • 9.3. Modelos de Herencia Dual y Coevolución

66

  • 9.4. Las Fuerzas de Evolución Cultural

70

  • 9.5. Adaptación y cultura

73

  • 9.6. Modos y Mecanismos de transmisión cultural

74

Capítulo 4 Fundamentos teórico-metodológicos evolutivos para el estudio antropológico de la cooperación humana

10. Reciprocidad y cooperación en antropología sociocultural

77

  • 10.1. Los comienzos: Malinowski y Mauss

77

11. Modelos de la cooperación humana

78

  • 11.1. Un modelo aceptado: Sahlins y el enfoque cultural

78

  • 11.2. El enigma de la cooperación humana

80

  • 11.2.1. Una primera solución: Hamilton y la hipótesis del parentesco

81

  • 11.2.2. Altruismo Recíproco

84

  • 11.3. ¿Por qué no explican los enfoques culturalistas? Una reflexión crítica

85

  • 11.4. ¿Por qué son incompletas las explicaciones sociobiológicas?

Alcances y limitaciones

87

11.5.

Reciprocidad Fuerte: ¿Una solución al problema?

88

  • 11.6. La cuestión del parentesco

88

12. La cooperación desde la antropología evolutiva

90

  • 12.1. Definiendo Cooperación

90

  • 12.2. Refutación del modelo canónico del homo economicus

91

  • 12.3. Las dos trayectorias evolutivas conectadas

92

  • 12.4. La hipótesis de los instintos tribales

93

  • 12.5. Bienes públicos, bienes privados y el problema de la Acción Colectiva

95

12.5.1

Una aproximación conceptual a los derechos al agua

96

  • 12.6. El modelo de herencia dual de Boyd y Richerson

97

  • 12.7. Implicancias de la coevolución en el problema de la cooperación

100

  • 13. Teoría evolutiva de Juegos

100

  • 13.1. Aspectos generales

100

  • 13.2. Dilema del Prisionero y el problema de la cooperación

101

  • 13.3. El juego de Chicken y el problema de la cooperación

102

  • 13.4. El juego del Halcón y la Paloma

104

 

Parte C

Capítulo 5 Resultados de la investigación: Los pastores de Pastos Grandes

 
  • 14. Etnografía de Santa Rosa de los Pastos Grandes

105

  • 14.1. Comunidad de Pastos Grandes

105

  • 14.2. Organización Dual del Espacio

108

  • 14.3. Organización social y económica

109

  • 14.4. La economía pastoril y otras estrategias de subsistencia

111

  • 14.5. Algunas instancias de cooperación institucionalizada:

la Señalada, Al partir y Al cuidar

121

  • 14.6. Transmisión cultural de estrategias de subsistencia

123

  • 14.7. La cuestión minera

127

  • 14.8. Aspecto institucional

129

  • 14.9. Aspecto nutricional

130

14.10.

Simbolismo y ritual

131

Capítulo 6 La cooperación en Santa Rosa: Pasturas y Recursos Hídricos

  • 15. Cooperación en Santa Rosa

133

15.1.

La gran Vega y sus pastoreos

133

  • 15.2 Tenencia y uso de pastoreos

139

  • 15.3 Características generales del pastoreo en la Vega

140

  • 15.4. Sectores de pastoreo

143

 
  • 15.4.1. Sector I

143

  • 15.4.2. Sector II

150

  • 15.4.3. Sector III

156

  • 15.4.4. Sector IV

160

  • 16. Pastoreos y Parentesco

165

  • 16.1. Pastos públicos y Pastos privados en Santa Rosa

165

16.2.

La familia y los parientes

174

  • 16.2. Cooperación y Parentesco: Un abordaje desde el análisis de redes sociales

179

  • 16.3. Una visualización de la red parental y el coeficiente de relación de Hamilton

183

  • 17. Un caso de bien común

184

  • 17.1. El recurso hídrico: la dinámica de su apropiación

184

  • 17.2. El agua como un bien colectivo en la comunidad de Pastos Grandes

191

Capítulo 7 Análisis de los resultados, discusión teórica y conclusiones

  • 18. Cooperación en Santa Rosa: Parentesco y Pasturas

193

  • 18.3. Cultura y Parentesco

193

  • 18.4. Las hipótesis del parentesco: implicancias de la Teoría de la Herencia dual

197

  • 19. Recursos Hídricos y los bienes colectivos

199

  • 19.3. El agua y el sistema normativo en relación al problema bien común

199

  • 19.4. Una aproximación evolutiva al problema del bien común

201

  • 19.5. Un modelo de acceso al agua desde la Teoría de Juegos

203

Consideraciones finales

205

Bibliografía

209

Parte A

Capítulo 1 Introducción al tema de investigación, objetivos y metodología

1. Objetivos de estudio

1.1 El tema de investigación

Las comunidades pastoriles de los Andes Meridionales han sido estudiadas dando cuenta de que el repertorio sociocultural complejo logrado por las mismas, fue una de las claves para el desarrollo de las sociedades puneñas de altura. La domesticación y pastoreo de los camélidos sudamericanos, proceso que probablemente tuvo lugar en las Tierras Altas Andinas (Browman 1989), significó una fuente de recursos fundamental para la adaptación de la vida en uno de los sectores más áridos de las tierras alto andinas: la Puna de Atacama. Se ha destacado ampliamente la habilidad para la utilización y la explotación de los recursos naturales por medio de arreglos socioculturales desarrollados por los habitantes de la Puna: la agricultura de riego en valles desérticos, el control vertical o el acceso a diferentes pisos altitudinales, son parte de estas estrategias adaptativas culturales (Flores Ochoa 1977). Un aspecto poco estudiado de las comunidades pastoriles andinas de la Puna de Atacama del NOA, es el manejo de los recursos comunales, tales como las vegas y las corrientes hídricas que las subsidian. Tanto las pasturas como el agua, constituyen recursos críticos para la reproducción de los rebaños mixtos de llamas, cabras y ovejas, principal actividad productiva en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Su escasez debido a la baja productividad vegetal y las precipitaciones bajas y fluctuantes, acentúa la importancia de estos recursos. No resulta extraño que su utilización esté acordada y gobernada por contratos sociales, en donde los acuerdos cooperativos se establecen sin la intervención de autoridades comunales o estatales por sobre las voluntades de cada una de las partes. Desde las perspectivas teóricas provenientes de los enfoques darwinianos de la Antropología Evolutiva (Durham 1991, Boyd y Richerson 1985), se ha desarrollado todo un planteo teórico que se erige como un terreno fértil para proponer explicaciones sobre la cooperación humana. Nuestro interés es utilizar este bagaje teórico para el estudio de la cooperación en Pastos Grandes a partir de información obtenida en trabajo de campo con observación participante.

1.2. Objetivos generales y objetivos específicos

En la presente tesis nos proponemos abordar el estudio de las estrategias de subsistencia

implementadas por pobladores andinos del altiplano meridional. Estos participan de una economía fundamentalmente pastoril que se ve afectada por el avance constante de las relaciones de producción minera, la circulación de bienes de mercado de la sociedad capitalista moderna y el clientelismo estatal. A tal efecto nuestro objetivo general es contribuir al estudio de la evolución de las relaciones de reciprocidad y cooperación entabladas por los pobladores de la comunidad de pastores de Santa Rosa de los Pastos Grandes desde los modelos teóricos de la Antropología Evolutiva, contemplando al mismo tiempo la importancia de los sistemas socio culturales tradicionales andinos y la particularidad del entorno socio ecológico puneño. Para la consecución de este objetivo nos proponemos los siguientes objetivos específicos que consisten en:

  • 1. Describir las modalidades de apropiación de pasturas y aguadas que adoptan los pobladores del Pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes ubicado en el área del departamento de Los Andes.

  • 2. Analizar las estrategias puestas en juego y los mecanismos presentes que regulan el comportamiento social, identificando los valores y costumbres que contribuyen a la manutención del esquema sociocultural tradicional.

  • 3. Profundizar el análisis de aquellas instancias donde se observen tipos de comportamientos cooperativos, contribuyendo a la producción de conocimiento sobre cómo funciona la cooperación en comunidades pastoriles frente al problema de los bienes comunes.

  • 4. Contribuir a la formulación y puesta a prueba de hipótesis y modelos provenientes de las teorías darwinianas en antropología social, propuestas para dar cuenta de la evolución de la cooperación humana.

Consecuentemente, procuraremos seguir estos objetivos puntuando aquellas líneas de investigación que podrían continuarse y aquellas que nos encontramos estudiando. Las hipótesis generales que guiarán esta tesis son:

Los pastores de la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se apropian de los recursos

vegetales de la vega dividiéndola en sectores donde la explotación está limitada a grupos de parientes cercanos. Los arreglos socioculturales respecto de los recursos hídricos son de una naturaleza distinta a los de la vega: el acuerdo abarca redes de cooperación más inclusivas que alcanzan a la totalidad de la comunidad, rigiéndose por una lógica de propiedad “idealmente” comunal. El sistema normativo que rige el orden social de este recurso, se sostiene sin que intervengan autoridades centrales locales ni estatales que regulen dichos contratos sociales.

1.3. Plan de trabajo

El contenido de esta tesis se desarrolla en siete capítulos generales divididos en tres partes. En la Parte A, el capítulo uno se destinará a la presentación del caso de estudio y la problemática que se pretende abordar y definiremos los objetivos e hipótesis de nuestra investigación. Se incluirá una breve descripción del plan a seguir y la información e hipótesis preliminares que dieron forma al programa inicial de investigación. Definiremos también la metodología y las técnicas empleadas describiendo su aplicación general en el terreno. En el capítulo dos reseñaremos los antecedentes del estudio etnográfico de las comunidades pastoriles de la Puna con los principales enfoques teórico-metodológicos abordados. Se caracterizará la geografía y ecología del área de estudio y se comentará parte de los aspectos históricos que dieron lugar a la conformación actual del territorio puneño del Departamento de los Andes. En la Parte B, en el capítulo tres presentaremos los fundamentos que dieron inicio a la teoría evolutiva darwiniana, precisando qué elementos no le son propios y promovieron la confusión, en gran parte responsable de los prejuicios sobre la posible adecuación de este marco para emprender estudios en ciencia social. Identificaremos algunas de las ideas evolutivas, primordialmente no darwinianas, que protagonizaron el desarrollo de la Antropología Social. También se presentará el campo teorético de la Antropología Evolutiva mostrando los primeros modelos de evolución cultural y los principales lineamientos teóricos actuales. A su vez desarrollaremos los modelos de Herencia Dual que servirán para el análisis de la cooperación del caso de estudio. El capítulo cuatro estará dedicado a mencionar la literatura antropológica referida al problema de la cooperación, donde se hallan dos corrientes generales: las provenientes de antropología cultural propiamente dicha y las derivadas de los enfoques sociobiológicos. Convenientemente introduciremos la problemática desde los enfoques coevolutivos desarrollados en Antropología Evolutiva y tomaremos la problemática de la cooperación abordada desde los enfoques clásicos en Economía. En la Parte C, en el capítulo cinco nos extenderemos en el análisis etnográfico prestando mayor espacio y atención a la descripción de los aspectos sociales, económicos y culturales de la comunidad de Santa Rosa de Los Pastos Grandes. El capítulo seis estará referido principalmente a la exposición de los resultados de investigación sobre la problemática de la cooperación alrededor de dos bienes sustancialmente disímiles: las pasturas y el agua. En el capitulo siete se discutirán los resultados a la luz de los modelos propuestos en Antropología Evolutiva sobre la sistemas cooperativos humanos. Hacia el final se concluirá con una reflexión a modo de consideración preliminar acerca de los alcances, limitaciones y aplicabilidad de modelos evolutivos de la cooperación, y de sus aportes para el estudio de los sistemas de cooperación en comunidades pastoriles puneñas. Concluiremos expresando cuáles son a mi modo de ver, los aportes de la presente investigación, integrándolos a los estudios del modo de vida pastoril tan difundidos a lo largo del ámbito andino.

1.4. Experiencias previas e información preliminar de campo

Una parte sustancial del estudio teórico de la cooperación humana habíamos comenzado a estudiarlo junto con el Lic. Ignacio García. Nuestras primeras aproximaciones a la problemática de la cooperación humana, desembocaron en su tesis de licenciatura 1 en la que novedosamente complementó sólidos argumentos de campo con experimentaciones derivadas de la Teoría Evolutiva de Juegos (Gintis 2000). Nuestra activa participación en el trabajo de campo y en la coordinación de los juegos económicos, resultaron sumamente enriquecedoras en términos teóricos. El trabajo de García, tuvo la virtud de señalar el poder explicativo de los Modelos de Herencia Dual aplicándolos al problema de cómo un colectivo de trabajadores desocupados, el desmembrado Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, perseguían sostener estrategias productivas de tipo cooperativo en un medio hostil a estos comportamientos, sin regirse por autoridades que centralicen la toma de decisiones del grupo.

En el año 2002 recibimos la invalorable invitación del Doctor Hernán Juan Muscio para participar en una campaña de investigación arqueológica. Nuestra tarea en ese momento fue la de familiarizarnos con el ambiente socioecológico de la Puna y llevar a cabo actividades de trabajo de campo de relevamiento etnográfico y arqueológico en San Antonio de los Cobres y en la quebrada de Matancillas. Para nuestro primer acercamiento a la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes contabamos con escasa información relativa: las lecturas de los trabajos de Muscio (2001, 2004) y charlas con arqueólogos que inspeccionaron ocularmente el poblado. Muscio (comunicación personal) indicó que los habitantes de la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se establecían estratégicamente alrededor de una significativa extensión de pasturas, debido a las actividades pastoriles tan difundidas en la zona. A partir de encuestas que incluían preguntas orientadas a determinar la modalidad de apropiación de la vega, se concluyó con que dicha vega era utilizada comunalmente por los pastores locales 2 . La presentación sistemática de esta información, se comprende en la tesis doctoral de Muscio (2004, cap. 6). Del análisis hecho por el autor, se deriva la presentación de un modelo de apropiación comunal de pasturas, que en resumen, reúne los siguientes aspectos:

La vega de Santa Rosa es utilizada por los pastores comunalmente durante la estación húmeda,

Cada unidad doméstica utiliza rotativamente una fracción de la vega, no existiendo derechos

(exclusivos) sobre la misma y cada fracción estaría limitada al tamaño de los rebaños, Su utilización está controlada por acuerdos entre vecinos, donde la punición se llevaba a cabo por las

autoridades gubernamentales locales, La posibilidad de que las fracciones sean utilizadas como bienes privados, deviene de la divisibilidad de la misma,

  • 1 Ignacio García ( 2005 ).Comunidad y Cooperación. Un enfoque evolutivo de la acción colectiva. Tesis de licenciatura de la carrera de Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires.

  • 2 Lo que influyó en esta conceptualización, fue que en los cuestionarios, los pastores afirmaban que la vega era de todos, que la misma “no era del intendente ni tampoco del municipio” (Muscio, comunicación personal)

Los pastores disponen de refugios y corrales que utilizan en el invierno, los cuales nunca son compartidos entre las unidades domésticas y poseen baja calidad de pasturas.

Las dinámicas sociales observadas en este escenario, provocaban que cada pastor esté alerta controlando la extensión del ganado de sus vecinos. Pero más importante, es que a pesar del carácter idealmente comunal de la vega, su naturaleza misma posibilitaba su divisibilidad en fracciones no equivalentes, dando lugar a interacciones interindividuales en las cuales las fracciones de pasturas utilizadas adquirían carácter de bienes privados. Muscio solo mencionó que una de las posibilidades de expandirse sin ser sancionado era generando acuerdos para conseguir el permiso de vecinos próximos. Los pastores con mayor cantidad de ganado y disponibilidad de excedentes, estaban habilitados a alquilar porciones de terreno circundantes a pastores que circunstancialmente habían tenido un mal año. De esta forma, Muscio indicó que el caso de Pastos Grandes constituía una instancia clave para estudiar cómo funciona la cooperación entre sociedades pastoriles en términos de la Teoría Evolutiva de Juegos (Gintis 2000) y la evolución de la estratificación basada en la riqueza pastoril. Retomando estos antecedentes, nos propusimos explorar la temática de la cooperación en la comunidad pastoril de Santa Rosa de los Pastos Grandes, partiendo del modelo de cooperación comunal anteriormente reseñado. Nuestro interés inicial era el de analizar exhaustivamente la estrategia de cooperación llevada a cabo en torno a la Gran Vega de los Pastos Grandes y replicar juegos y experimentos económicos provenientes de la Teoría Evolutiva de Juegos, los cuales comprendían a los denominados: “Ultimatum Game”, “Public Goods Games” y “Dictator Game” 3 . En el devenir de la primera campaña de investigación etnográfica, el diálogo entre “el campo” y el modelo que pretendíamos poner a prueba demostró no ser adecuado del todo, especialmente en lo referente al uso pretendidamente comunal de la Vega. La aplicación de una encuesta exploratoria, permitió constatar una realidad sustancialmente distinta a la esperada. La permanencia en el campo apelando a la estrategia de observación participativa, nos permitió replantear algunos aspectos de cabal importancia, principalmente el carácter comunal atribuido previamente a la Vega. El escenario que se proponía como objeto de cooperación era más estrecho, limitado a subgrupos de la comunidad, al que accedían algunas unidades domésticas que lo compartían mutuamente. Sumado a esto, en las entrevistas se pudo constatar que otro recurso natural al que se le atribuía un valor de subsistencia comparable al primero, recibía un tratamiento distintivo: los recursos hídricos sí eran concebidos como bienes colectivos, idealmente comunales.

3 Objetivo que aun no pudimos llevar a cabo pero que planeamos cumplimentar en campañas subsiguientes.

2. Aspectos metodológicos

2.1. Técnicas generales de la investigación etnográfica y heurísticas auxiliares.

La información etnográfica contenida en esta tesis, proviene de dos campañas propias de investigación etnográfica con permanencias de un mes cada una, en los años 2005 y 2006 respectivamente. Dichas campañas tuvieron lugar en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, ubicada en el interior del departamento de Los Andes en la Puna de Atacama, acompañadas por traslados puntuales a algunas localidades aledañas. La observación participante conviviendo en cotidianeidad con los habitantes del pueblo fue el método con el que obtuvimos la mayor cantidad de información y fue el eje articulador de la investigación. La observación participante es un método en el cual un observador toma parte en las actividades diarias, en los rituales, en las interacciones, y en los eventos de los sujetos que están siendo estudiados, como uno de los medios para aprender los aspectos explícitos y tácitos de su cultura (Dewalt et.al. 1998:260). Dado el breve espacio de permanencia, privilegiamos preferentemente el estudio de algunas actividades locales en las que participamos activamente. Las variadas experiencias de rondas de pastoreo en las que participamos formaron parte de esta estrategia. También observamos y llevamos a cabo experiencias diversas que incluyeron colaboraciones en tareas de cultivo, labores de tejido, salidas de pesca y elaboración de alimentos locales como el queso de cabra, charqui, asados, bollos en horno de barro, etc. Mediante esta técnica obtuvimos registros de datos primarios en diarios y cuadernos de campo, registros magnetofónicos de entrevistas y fotografías. Los métodos de registro oral comprendieron cuestionarios y entrevistas diseñados en etapas previas de campo con un formato predefinido, pero sumamente flexible y adaptable a los fines de optimizar un entendimiento mutuo. En los cuestionarios se combinaron preguntas específicas y preguntas abiertas para obtener información sobre la composición de cada unidad doméstica, de las haciendas, estrategias de pastoreo, cultivo y tejido, transmisión cultural de habilidades de subsistencia y aspectos generales sobre acceso a pasturas y recursos hídricos. Obtuvimos registros magnetofónicos de gran parte de las entrevistas realizadas y fotografías de distintas actividades. Otras instancias menos sistemáticas de entrevistas, historias de vida e historia oral resultaron importantes para analizar los procesos y representaciones sociales intervinientes en la problemática de la apropiación de pasturas y de recursos hídricos. El método de observación participante articulado con entrevistas, sirvió a los fines de comparar lo que los sujetos decían de sus prácticas, con lo registrado mediante la observación empírica. Las distintas etapas de recolección de información, estuvieron atravesadas por la aplicación sistemática de principios metodológicos básicos como el control cruzado de la información y la triangulación, que fueron tomados como máximas metodológicas. En el transcurso de ambas campañas, adoptamos la postura metodológica de asumirnos en todos los casos como desconocedores en profundidad de las demás situaciones. Esta estrategia contribuyó a motivar que cada entrevistado nos explique detenidamente cada uno de los aspectos abordados en las entrevistas, sin que suponga que poseíamos conocimientos previos. La descripción de otras heurísticas metodológicas menores y la explicitación de algunas preguntas aplicadas, están contenidas en los capítulos donde se exponen resultados de la investigación etnográfica.

2.2. Algunos procedimientos, decisiones metodológicas, y elementos conceptuales del caso de estudio

La tarea de determinar con exactitud la cantidad de unidades domésticas y familias que se asentaban en el pueblo al momento de las observaciones, se erigía como un imperativo metodológico para poder abordar conjuntamente de manera sistemática la cuestión de cuáles poseían derechos para apacentar sus haciendas en la Vega. En principio se realizó un conteo de las estructuras habitacionales, para luego avocarnos a la tarea de confirmar cuántas familias cohabitaban bajo un mismo techo compartiendo alimentos, las faenas de pastoreo, cultivo y otras actividades. A tal fin, necesitábamos una definición operativa de familia y establecer también un concepto de unidad doméstica, a modo de herramientas metodológicas indispensables para la investigación etnográfica. Es verdad que la discusión de la delimitación del concepto de unidad doméstica se remonta y se relaciona al concepto de familia, donde se destacan los rasgos de la parentalidad, la residencia común y ciertas funciones específicas (Murdock 1949). Pero el matrimonio y la corresidencialidad no siempre coincidieron, ni tampoco los grupos domésticos y la familia. Autores como Goody y Fortes concluyeron dejando en claro la diferenciación entre familia y grupo doméstico, teniendo en cuenta una idea de familia nuclear y un grupo, no coincidente punto a punto con ella, que desempeña una serie de funciones imprescindibles del dominio doméstico (citado de Quirós 1995). En este estudio, se adoptará una definición de unidad doméstica, sobre la base de los fenómenos de la producción, la distribución de esa producción al interior de la misma, la reproducción y la coresidencia, aunque se comprende extendidamente que estos no siempre son aspectos indispensables de la delimitación de la unidad doméstica. En este punto, Göbel ha señalado que en el poblado puneño de Huancar, “las unidades domésticas son definidas culturalmente como el conjunto de aquellas personas que viven y pastorean juntos” (1994:47). Göbel ha insistido en aceptar la definición cultural de unidad doméstica como familias, definición que no suscita problemas de aplicación aparentes para nuestro caso de estudio. Sin embargo, hay que aclarar que la familia en el área de Puna, no coincide con la definición teórica común de familia nuclear: en la Puna sucede que generalmente las familias están compuestas por tres generaciones diferentes: madre y/o padre, hijos, e hijos de las hijas (Göbel 1994:47). El modelo clásico que a menudo es señalado por los antropólogos como la unidad básica y universal de la sociedad humana es el de la familia nuclear, elemental o conyugal, - también entendida como unidad “elemental” de la organización social-, y se constituye por un hombre y una mujer y los hijos que de ellos dependen (Fox 1967), se simboliza de la siguiente manera:

Figura 1. En Santa Rosa de los Pastos Grandes, las unidades domésticas independientes están comúnmente compuestas

Figura 1.

En Santa Rosa de los Pastos Grandes, las unidades domésticas independientes están comúnmente compuestas de un grupo familiar que incorpora en su núcleo a los hijos de los hijos, es decir a los nietos, quienes son criados generalmente por sus abuelas y en ocasiones por matrimonios que hayan formado algunos de sus hijos. Esta suerte de familia extensa parece coincidir bastante bien con la definición de UD 4 adoptada. En el apartado indicado se expondrá parte de la información obtenida en entrevistas y charlas de campo con cada una de las unidades domésticas que tienen acceso a las pasturas de la vega. La información de cada Sector se obtuvo articulando técnicas de observación participativa y extensas entrevistas con pastores de cada una de las UDs. Se concluyó cada entrevista con charlas abiertas donde se guiaba la temática a la cuestión de la Vega y los Sectores de pastoreo asignados para cada uno. Observando las faenas mismas de pastoreo, todas estas presunciones fueron adquiriendo matices diversos, pero en general no se diferenciaba a grandes rasgos lo que decían los pastores y las pastoras de lo que hacían, y lo que realmente hacían. Participando en jornadas completas de pastoreo, actividad que es muy valorada por los pastores, se pudo constatar la información obtenida en las entrevistas acerca de: la extensión de los sectores de pastoreo, composición de los rebaños y características generales de los acuerdos cooperativos. La participación activa en esta actividad ha sido muy importante en la investigación en general, ya que permitió adentrarse en el funcionamiento de la dinámica de la apropiación sectorial de los pastoreos de la vega. Hemos sido testigos directos de la habitación de pastoreos ajenos y de instancias de invasión de pasturas. Asimismo observamos momentos en los que se apartaban haciendas ajenas y hemos presenciado conflictos entre pastoras por estos motivos, y por el tema capital del agua y el riego. Más importante aun, es que en estas experiencias, pudimos mejorar la comprensión acerca de los mecanismos de penalización que regulan estas situaciones, y hemos podido apreciar el influyente peso de las sanciones que sujetan el mantenimiento del orden social. Como el modelo preliminar inicial del que se procedió a explorar la temática de la cooperación pastoril tenia un sesgo hacia la cooperación comunitaria, las primeras entrevistas exploratorias señalaban un escenario que era sustancialmente distinto al esperable. Afortunadamente, en los cuestionarios preliminares no se asumía el carácter comunal de la vega como algo dado. El estudio de esta temática se comenzó metodológicamente con una charla abierta que comenzaba con la pregunta: ¿de quién es la vega?, y se proseguía indagando en cada

4 En lo sucesivo, utilizaremos también para referirnos a los términos unidad doméstica y unidades domésticas, las abreviaciones UD y UDs respectivamente.

entrevista acerca de los espacios donde les estaba permitido pastorear, si los compartían con otra familia y en el caso afirmativo, con quiénes. De manera no sistemática también se abordó el estudio de otras instituciones cooperativas que no analizaremos en esta tesis: la señalada, al partir y al cuidar. Para el estudio de la cooperación en las pasturas, se logró reconstruir el modelo de pastoreo vigente en la actualidad en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes principalmente a través de cuestionarios, entrevistas y la elaboración en cooperación de los pastores de un croquis de la situación en la vega, todo acompañado de los controles metodológicos mencionados. Pero fue tomando parte de las actividades de pastoreo que se logró captar de manera comprensiva la dinámica cooperativa y los principios que la sustentan. El estudio de las trayectorias de transmisión cultural se abordó con cuestionarios de preguntas particulares que se exponen junto con los resultados, en los que se indagó en cada respuesta. Una vez desentrañado el problema de los sectores y las estancias de invierno, comenzamos a vislumbrar cuál era el factor común en cada uno de estos grupos de UDs que compartían sus sectores de pastores. Solo luego de completar casi la totalidad de las entrevistas con miembros de cada UD, pudimos apreciar y ponderar la fuerte presencia de los lazos de parentesco que vinculaban a las UD integrantes de cada sector. La tarea de explorar el alcance de esta primera hipótesis del parentesco y las fuerzas sociales que la sustentaban fue abordada en la segunda campaña del año 2006. Siguiendo esta línea de investigación nos avocamos a dos tareas principales: la de confrontar el modelo de cooperación parental logrado a partir del trabajo de campo con las representaciones que la gente de Pastos Grandes tenía acerca del mismo. Y por otro lado nos propusimos conocer algo más sobre el pasado reciente de la estrategia de cooperación en la Vega indagando cómo evolucionó la distribución actual de los sectores de pastoreo, tarea que lamentablemente solo pudimos lograr parcialmente y sin los controles metodológicos apropiados. La metodología que se utilizó consistió en realizar un croquis del modelo en un papel en blanco, seguido del relato del saber adquirido en campo sobre la cooperación con cada entrevistado. A medida que se comentaban las presunciones sobre las divisorias de la Vega, se señalaban los sectores en el gráfico y se señalaban las unidades domésticas que lo ocupaban. A su vez se preguntaba qué UDs. compartían sus pastoreos y quiénes no lo hacían. En algunas entrevistas, se introdujeron errores sistemáticos que consistían en asumir un parentesco equívoco, una confusión sobre los integrantes de un sector cooperativo o simplemente se dejaba que las personas completen la información. La introducción de estos errores a manera de “controles” metodológicos fueron detectados en todos los casos por los entrevistados, corregidos de inmediato y completada la información de la manera esperada por el modelo de cooperación parental. Una vez finalizado cada croquis se trabajó con el gráfico en una entrevista semiestructurada con preguntas contenidas en la sección correspondiente. La investigación de la distribución de los pastoreos en el pasado, se encaró señalando el croquis obtenido y preguntando quién ocupaba antes cada sector y si compartían también pastoreos según el mismo criterio actual. La problemática del agua fue abordada desde el estudio de la organización de los sistemas de riego, en los que siempre existe la posibilidad de acaparar mas agua de lo que los vecinos consideran adecuado. La determinación del modelo normativo que los pastores tenían del agua no fue una tarea simple. Para este fin,

consideramos herramientas analítico-conceptuales enmarcadas en las definiciones de los estudios sobre los derechos del agua. La principal herramienta de campo fue la entrevista semiestructurada, aplicando una pregunta a modo de puntapié inicial para charlar de las características del recurso, su disponibilidad, los derechos y mecanismos reguladores de su uso. La cantidad de casos estudiados fue la misma que la de los cuestionarios generales a cada UD, ya que en cada entrevista, se buscaba tocar el tema del agua ya sea desde el riego, la escasez de precipitaciones, o desde su uso “abusivo” por parte de las UDs ubicadas mas arriba.

2.3. El análisis de redes sociales

Debido a que el interés en este trabajo está centrado en el estudio de redes de cooperación y parentesco, el Análisis de Redes Sociales constituye una herramienta de análisis teórico-metodológica de gran valor para el testeo de hipótesis. Esta herramienta, podría ser más bien señalada como un paradigma, ya que en esta tradición se han desarrollado diversos modelos que permiten seguir líneas de investigación ampliamente trabajadas por profesionales y científicos de distintas disciplinas. De esta forma, centramos el análisis en las relaciones que mantienen vinculadas a las UDs. El Análisis de Redes Sociales (ARS) constituye un método indicado para el análisis científico de hipótesis en ciencia social siendo adecuado para señalar y conocer los diversos factores que influyen las relaciones que se establecen en el interior de una determinada estructura social. El ARS también llamado análisis de datos reticulares, ha sido definido de la siguiente manera:

El análisis de redes sociales se ocupa del estudio de las relaciones entre una serie definida de elementos (personas, grupos, organizaciones, países e incluso acontecimientos). A diferencia de los análisis tradicionales que explican, por ejemplo, la conducta en función de la clase social y la profesión, el análisis de redes sociales se centra en las relaciones y no en los atributos de los elementos”. (Molina, op.cit: p. 13)

Los analistas de redes observan la estructura de conexiones en la que el actor se encuentra involucrado. Los actores se describen a través de sus relaciones, no de sus atributos. Y las relaciones en sí mismas son tan fundamentales como los actores que se conectan a través de ellas (Hanemann 2001). Como señala Hanneman (2001), “la mayor diferencia entre los “datos convencionales” y los reticulares, es que los datos convencionales se centran en actores y atributos mientras los datos de red se centran en actores y relaciones”. Uno de los rasgos más característicos del ARS es que su unidad de análisis son las relaciones entre los actores. El estudio de los sistemas de relaciones alberga la idea de que la forma de la red puede explicar los fenómenos analizados. El único análisis de la red en cuestión, no debe ser tomado como un fin en sí mismo. Los elementos básicos del análisis de redes sociales son: los nodos y la relación o vínculo que se establece entre tales nodos y que interesa analizar según cada investigación. Los nodos en nuestro estudio, serán las UDs,

mientras que las relaciones o vínculos que analizaremos son las relaciones de parentesco y la cooperación de pastoreos. En este sentido, las redes sociales que tienen lugar en determinada estructura social, integran el conjunto de lazos entre nodos. En nuestro problema nos interesa estudiar la vinculación entre los grupos que explotan un sector de pastura y las relaciones de parentesco entre los mismos. En la realización de entrevistas extensas y en el análisis de las relaciones existentes, obtuvimos la información adecuada para su expresión en matrices. El uso de matrices para estudiar los lazos relacionales permitió que fueran utilizadas para representar datos de redes sociales. Como señala Hanneman, en el análisis de redes sociales:

los datos de la ‘red’ (en su forma más pura), constituyen una matriz cuadrada de mediciones. Las filas de la matriz son los casos, sujetos u observaciones. Las columnas son el mismo conjunto de casos, sujetos y observaciones –allí está la diferencia clave con los datos convencionales 5 . En cada celda de la matriz se describe una relación entre los actores” (2001:5).

5 El autor se refiere a los datos sociológicos “tradicionales” que se representan en una matriz rectangular donde las columnas no vuelven a estar ocupadas por “los casos, sujetos u observaciones”, sino por las variables seleccionadas (edad, tipo de organización, población, etc.) (Ver Hanneman cap. 1).

Capítulo 2 El pastoreo de altura y el contexto de la Puna de Atacama

3. Antecedentes de investigación

3.1 La etnografía de los pastores de la Puna

Desde una perspectiva general e histórica, los estudios sobre pastores andinos, han dado cuentas de que el modo de vida pastoril representa una forma alternativa de civilización. La autonomía y originalidad de estas comunidades, en gran parte descansan en el desarrollo de la habilidad para utilizar y explotar los recursos naturales por medio de arreglos socio-culturales, en muchos casos singulares, que justamente le confieren personalidad a la civilización andina (Flores Ochoa 1977: 15). El pastoreo de alpacas y llamas en la puna alta fue vital para el desarrollo de la civilización andina. La domesticación de estos camélidos sudamericanos que proporcionaron recursos altamente valorados y productivos, se produjo en algún lugar de la puna altoandina (Browman 1989), por encima de los 4.200 metros de altura sobre el nivel del mar (Flores Ochoa 1977:15). Como apreció Flores Ochoa (1977:30), el pastoreo altoandino no mereció la atención de los científicos sociales, especialmente de los antropólogos que parecieron dar por cierta la afirmación de que el pastoreo es propio y exclusivo del Viejo Mundo, sobre todo de Asia y África. Décadas atrás, Flores Ochoa hizo notar que esta omisión no era solamente de los textos generales e introductorios de antropología (Flores Ochoa 1968:139-142 citado en 1977), sino también en trabajos de mayor especialización (Cohen 1971:9; Cranstone 1969: 249-254; Netting 1971; Spooner 1973:45-46). Sin embargo Van den Berghe (1975) es quien se aparta de esta sobregeneralización considerando a los pastores altoandinos junto a grupos de pastores “clásicos” como los fulani, los beduinos y otras sociedades similares de África y Asia (1975:59, citado en Flores Ochoa 1977:31). En la década de los sesenta se presentan los primeros informes etnográficos del pastoreo en la puna alta. Flores Ochoa expresa que fue principalmente el trabajo de campo de dos etnólogos los que inician el interés por las poblaciones andinas de pastores. En 1964 se informa que en Paratía, en el departamento de Puno, hay comunidades humanas que moran entre los 4200 y los 5000 metros sobre el nivel del mar, dedicados al pastoreo de alpacas y llamas, sin cultivos de ningún tipo (Flores Ochoa 1964, 1968 en Flores Ochoa 1977). A su vez, en la puna alta del departamento de Moquegua, un etnólogo alemán informó la existencia de grupos similares que poseían alpacas junto con llamas y ovejas (Nachtigall, 1966; 1968 en Flores Ochoa). Medinaceli (2005), en una interesante puesta al día de la bibliografía clásica de pastoralismo menciona que un en balance bibliográfico de Flores Ochoa (1983) muestra “una concentración casi absoluta de estudios en territorio peruano” siendo marginales las referencias a Bolivia, Argentina y Chile. Mientras que en los 80s la bibliografía sobre camélidos se centró primariamente en Perú, fue en los 90s que comenzaron a emerger más trabajos sobre Bolivia y la Puna Argentina.

3.2 El pastoreo Altoandino

El pastoreo es un tipo de economía que se confina a ciertos habitats que no ofrecen posibilidades para el desarrollo de la agricultura significativa. Puede definirse al pastoreo como un sistema económico de producción basado en una relación humana conmensurable con grandes grupos de camélidos (Núñez y Dillehay 1979:155). Se trata de una interacción entre seres humanos y animales que es única, centrada en un seguimiento trashumante de los movimientos cíclicos de los camélidos, dependiendo de la estacionalidad y de la conducta móvil de los animales. Se le considera también una relación flexible por la cual los seres humanos pueden criar, explotar o influir en la dispersión demográfica del rebaño. La altitud a la que se ven confinados los pastores "puros" depende del ambiente, aunque normalmente yace sobre los 3.600 msnm en una puna relativamente abierta por lo general con suficientes pastos para la alimentación y crianza de los animales Visto desde el registro etnográfico, dos de las consecuencias de un modo de vida pastor andino se advierten en que los grupos humanos deben ser flexibles y móviles, no necesitando invertir mucho en bienes personales, ni en estructuras habitacionales permanentes o muy elaboradas El pastoreo intensivo, constituye una estrategia económica dinámica y activa, que permite sostener una población humana que extrae del medio ambiente recursos que le permiten subsistir, por medio del cuidado de los rebaños que ha domesticado (Flores Ochoa 1977:32). El modelo clásico generado del pastoreo altoandino, contemporáneo a los primeros pasos de la etnografía de pastores, identificaba a los ayllus quechua y aymara como a los núcleos de la organización y producción a nivel de la comunidad (Flores Ochoa 1977:34). Sin embargo, este tipo de organización social basada en el ayllu posiblemente no tuvo protagonismo extensivo en el área de la Puna de Atacama del Noroeste Argentino (NOA). Las características clásicas de la economía pastoril comprenden:

la utilización directa de los camélidos sudamericanos para la alimentación, por su fibra, su excremento

(como combustible), por su capacidad de trasporte de cargas (principalmente las llamas); la obtención de productos agrícolas, con la necesaria extracción de energía complementaria de los ecosistemas agrícolas recurriendo a: a) el acceso directo a los productos agrícolas, por medio del control de diferentes pisos altitudinales, b) los sistemas de intercambio tradicional, como el intercambio interzonal de diversas mercaderías, c) la participación en el sistema de mercado, mediante la venta y el trueque de la fibra de alpaca y llama, articulándose por veces con el sistema de mercado nacional e internacional (Flores Ochoa 1977:36-40).

Este modelo que se presentaba como algo estático, conserva el mérito de resumir lo que se conocía al momento acerca del pastoreo (Flores Ochoa 1977: 40). Como afirma Göbel (2000:201), las características “exóticas” del pastoreo, -la restricción a regiones de alta montaña con condiciones ecológicas extremas, movilidad espacial, necesidad de intercambio con tierras bajas- se han prestado a interpretaciones esencialistas, promoviendo la idea de que los cambios en la economía pastoril son inducidos por agentes exógenos, por el

Estado o por el avance del capitalismo. Esta tendencia puede apreciarse por ejemplo en Concha Contreras (1974), Casaverde (1977), Flores (1977), Inamura (1986), Merlino y Rabey (1983), Palacios Ríos (1988), Webster (1973) (citados en Göbel 2000:201). Los sucesivos cambios producidos al interior de las sociedades pastoriles, nos presentan en la actualidad grupos de pastores completamente transformados: las sociedades de pastores desde hace mucho tiempo se han ido transformando en sociedades de distintos tipos. Es verdad que en los andes, esto esta representado en gran medida, por los cambios abruptos acontecidos principalmente desde la conquista española, las imposiciones de los estados modernos y los influjos del mercado capitalista. En la actualidad como puede evidenciarse, el pastoralismo móvil ya no puede mantener su forma de vida tradicional, y las economías de las sociedades pastoriles desde hace mucho tiempo han ido transformándose, en muchos casos activamente, complementando sus actividades tradicionales con otras tales como el comercio y la venta de mano de obra, muchas veces desde un sentido netamente práctico. Si aceptamos que el pastoralismo ha sido y es una forma distinta de sociedad, debemos interrogarnos acerca de como se ha ido dando su proceso de cambio en determinado momento histórico 6 . En un interesante estado sobre la cuestión pastoril ya mencionado, Medinaceli (2005) revisa las perspectivas con las que se han realizado los estudios sobre pastores. Plantea en modo hipotético la posibilidad de que los pastores andinos constituyan un sector de la sociedad con dos características esenciales:

Es una colectividad sumamente móvil que en algún momento, fue parte de una sociedad seminómada.

A pesar de que se los ve, y ha visto, como uno de los sectores profundamente tradicionales por su carácter móvil, se constituyen en mediadores culturales por excelencia.

Medinaceli en su trabajo organiza una cronología que abarca dos ciclos. El primero (1964-1983) esta signado por la publicación de Murra, Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu (1964); pero sin dudas el comienzo de los estudios etnográficos sobre pastoreo andino esta marcado por el ya mencionado trabajo de Flores Ochoa de 1968, los Pastores de Paratía. El cierre del mismo culminaría también con un trabajo de este autor de 1983 en el que realiza un balance bibliográfico de los estudios de pastores. La autora observa un sesgo de estos estudios que se concentran casi absolutamente en territorio peruano. En el segundo ciclo (1983- 2003) se destaca el trabajo de Terry West (1981) sobre los llameros caravaneros de Oruro – Bolivia y los cambios que sufren en su economía. También destaca el volumen La participación indígena en los mercados surandinos (1987) donde aparecen los textos de Molina, Assadouriann y Platt. Finalmente, la autora observa que la temática pastoril adquiere nueva vitalidad mediante los trabajos de Bárbara Göbel, su artículo de 1998 iniciaría un periodo de renovación del interés en el tema. En este trabajo analiza la organización de las caravanas de intercambio en las comunidades pastoriles de Huancar, en las altas tierras andinas del noroeste argentino. Sus trabajos etnográficos en la comunidad de Huancar han cubierto diversas temáticas que destacaremos mas adelante. Por

6 Este es el punto de partida de la futura investigación de Medinaceli: “Los pastores de Oruro en la colonia temprana”. (ver Medinaceli 2005: 465)

ultimo, se mencionan los trabajos de Patrice Lecoq quien desde 1988 publicó trabajos de comunidades pastoriles de la región de Bolivia que estudiaban las transformaciones irreversibles de las sociedades pastoras (Medinaceli

2005:472).

3.3 Movilidad Pastoril

3.3.1 Trashumancia Estacional

La movilidad y el intercambio han sido aspectos ampliamente relevados en el estudio de las sociedades de pastores de puna, formando parte de su definición. La Puna Atacameña, a diferencia de las Punas peruano-boliviana no logra mantener pastos, rebaños y gentes todo el año, por las bajas temperaturas del invierno y la baja productividad vegetal. De modo que el manejo pastoril debió conducirse dentro de sistemas trashumánticos cuyos terminales se encontraban en las aldeas fijas de los oasis bajos, donde se complementaban con forraje local. (Núñez y Dillehay 1979:54). Este tipo de movilidad esta estrechamente ligado a un patrón estacional de pastizales y aguadas, recursos importantísimos para la manutención del ganado. Los ojos de agua y los bofedales posibilitan la presencia de pasturas aun en épocas secas, muchos de los cuales se encuentran en las zonas altas (Göbel 1994). Flores Ochoa (1968, 1977) observó que en Paratía ubicada por encima de los 4100 metros de altura sobre el nivel del mar dentro de la Puna alta, se dan dos estaciones: la seca y la de lluvias. En este ambiente, el pastoreo se realiza con ritmo estacional, lo que determina que sea trashumante. Hacia las partes bajas y pampas en la estación de lluvias y hacia las partes altas en la estación seca. En el primer caso se aproximan a las residencias centrales y en el segundo caso se alejan ascendiendo hacia las lomas y los orqo. En la estación de lluvias los pastos reverdecen en toda el área y no hay dificultad para hallar pasturas apropiadas, en cambio cuando comienza la estación seca, los primeros pastos en marchitarse son los de las partes bajas, los aptos se hallan en los lugares de deshielo y donde la presencia de lagunas y arroyos permiten formación de pantanos y “bofedales” (oqho en runasimi), con predominio de los pastos apetecidos por las alpacas. Custred (1977) señaló la escasez de pastos y vegetación de este ambiente que imponen tanto a las majadas de ovejas como a las cabras una doble trashumancia: local, en busca de una diaria renovación de lugares de pastoreo, y la estacional, en invierno, cuando se agotan los pastos locales, que obliga a los pastores a desplazarse a lugares mas propicios (generalmente de altura). El pastoreo requiere de varias residencias temporales. El cuidado de los animales debe ser permanente, por lo que al mudarlos en busca de nuevos pastizales, el pastor también cambia de residencia para permanecer cerca de sus rebaños. Palacios (1977) remarcó que los pastores de la comunidad de Chichillapi del departamento de Puno, Perú, también tienen que enfrentar el problema de la limitación de pastizales. Este problema se acentúa en la época seca, donde la cantidad de pastos para el ganado se reduce solamente a los “bofedales”, no habiendo problemas de pastos en las épocas de lluvias.

La trashumancia estrictamente relacionada con la variación estacional de precipitaciones y pasturas, es marcadamente variable según las características del ambiente donde se emplaza la comunidad de pastores, de la composición de las haciendas y de la composición de la unidad doméstica. Esto se hace mas evidente al observar los regímenes trashumánticos estacionales de zonas mas húmedas como la de los Andes Centrales, donde además también es posible la cría de alpacas en comparación con los Andes Meridionales. Göbel (1994) señala que en Huancar ubicada en la provincia de Jujuy en el noroeste de Argentina, cada tres semanas las familias se mudan con sus rebaños a un nuevo puesto o de vuelta a la casa de campo. Comparado con el pastoreo en zonas menos áridas de la puna, la movilidad de los pastores de Huancar es alta, hecho que podríamos hacer extensivo a otras comunidades de la Puna Atacameña del NOA. Este aumento en la movilidad se acentúa en los Andes Meridionales, la escasez de agua, que es uno de los grandes problemas en este semidesierto, tiene una gran influencia en los patrones de movilidad de los pastores. Los cambios espaciales se justifican con factores como la escasez de forrajes, lo que puede significar una merma general de las pasturas o de algunas plantas específicas consideradas como muy nutritivas, demasiado frío (por ej. por ser una quebrada muy abierta), la irrupción de heladas, nevadas, lluvias o vientos fuertes, la creciente escasez de agua o una distancia demasiado grande hacia fuentes de agua, ya que esto implica costos energéticos muy elevados para las personas y los animales. Cada unidad doméstica tiene su propio ciclo de rotación, determinado por las características de sus tierras de pastoreo y las correspondientes fuentes de agua y también por la composición de la unidad doméstica y de su rebaño (Göbel 48:1994). Notaremos que debido a esto, también varían los patrones de trashumancia estacional en comunidades que se emplazan en ambientes con características notablemente similares.

3.3.2 Intercambio Interzonal

Las distintas estrategias de movilidad relacionadas al intercambio y acceso a recursos complementarios de los pastores puneños, han sido convenientemente estudiadas desde distintas vertientes teóricas y metodológicas para períodos pasados y del presente. Los modelos de comportamiento socioeconómico andino construidos a tal fin, han debido afrontar las demandas de flexibilidad y dinamismo requeridas para explicar la vida social andina en su diversidad ecológica y sociocultural. En el espacio andino, de características diferenciales, es clave el acceso a recursos de otros ecosistemas. Estos modelos utilizan tres perspectivas generales fundamentales de referencia ineludible. A partir de la formulación del modelo de control vertical de un máximo de pisos ecológicos (Murra 1972) la problemática de autosuficiencia comunal andina encontró un virtuoso esquema de interpretación, en el que confirma la fuerza del factor ecológico en el desarrollo de las civilizaciones andinas. El modelo de verticalidad según Murra, constituye una adaptación ecológica basada en tradiciones culturales, que caracterizan "lo andino". El acceso a estos recursos se lograba a través del control directo de territorios ubicados a distintas alturas, más o menos alejados de las zonas nucleares, sedes de mando político y grueso poblacional, que permitiría controlar tales ambientes y las posibilidades de producción

inherentes a ellos. Se lograba este cometido mediante el envío de colonos -mitmaq- permanentes y no por modalidades de comercio, trashumancia o migraciones estacionales. Browman (1977) propone un modelo alternativo al de verticalidad, sosteniendo que el modelo de Murra servía para la región andina del Perú, mientras que para las enormes altiplanicies bolivianas, el acceso a los recursos estaba instrumentado por redes de comercio, especialización en artesanías, mercados periódicos y comercio regular por caravanas. Según Browman (1977), el modelo altiplánico enfatiza la alianza y el comercio en un mismo espacio incluyendo varios medios para adquirir y entender las alianzas. Browman (1991) ha definido el concepto de un “modo altiplánico” de integración económica, sobre las bases de grandes redes de tráfico de caravanas extendidas a través de diferentes zonas ecológicas. Él observa el desarrollo de redes de “alianzas” intergrupos, de especialización artesanal, de mercados periódicos y de agentes -todos conectados y apoyados por redes de tráfico de caravanas de llamas, las que integran al altiplano con varias zonas ecológicas externas- como los mecanismos básicos que caracterizaban los aspectos más complejos de la adaptación social y económica a las tierras de mayor altitud. La propuesta de Núñez y Dillehay (1995 (1979)) es semejante a la de Browman, quien estaría planteando otro tipo de movilidad alternativa a la verticalidad para acceder a los recursos no producidos, que es la de las caravanas de intercambio. Los autores encuentran que en la región definida por la actual Bolivia, el norte de Chile y el noroeste de Argentina, falta la jerarquización socio-política de las áreas nucleares que caracterizan las zonas clásicas urbanizadas de los Andes centrales. En el modelo de movilidad giratoria que proponen los autores, no son los núcleos estables de población los más relevantes, por el contrario, los asentamientos o ejes sedentarios son mantenidos y controlados por los sectores móviles de la población. Los asentamientos-ejes fijos, relativamente homogéneos, ofrecían múltiples recursos y servicios procedentes de su particular zona ecológica, como también de ferias donde los bienes eran intercambiados. Cada circuito habría tenido sectores móviles (v. gr., la caravana) e inmóviles (v. gr., el asentamiento sedentario) pertenecientes a la misma sociedad y complementarios entre sí, participando en actividades de producción económica a través de todo el año. El modelo de movimiento giratorio caravanero en los Andes Centro Sur, permite comprender, de manera alternativa, el funcionamiento de las sociedades pastoriles, constituyéndose en uno de los factores claves que explicarían la inexistencia de un estado centralizado. A su vez, se presenta como un elemento de integración de los asentamientos humanos pequeños y dispersos. Los modelos sintetizados fueron construidos basándose en la sociedad prehispánica y colonial temprana, muy diferente a la sociedad del siglo pasado y de la actualidad que nos ocupa. Sin embargo, la presentación de modelos de complementariedad que enfatizan la importancia del trafico a larga distancia con caravanas de camélidos, aparece como una de las contribuciones mas significativas de las ultimas décadas a nuestra comprensión de la dinámica social y cultural de las sociedades pastoriles Centro-Sur Andina, y de sus diferencias con la de los Andes Centrales (Browman, 1981: Dillehay y Núñez, 1998: Núñez y Dillehay, 1995

(1979)).

En el Perú, dos casos etnográficos ejemplifican los aspectos tradicionales del tráfico de caravanas posiblemente sobrevivientes del patrón pre-europeo. Flores Ochoa (1977) consignó que los pastores de llamas y

alpacas de Paratía debido a la falta de cultivos en el área, realizan tácticas complementarias por medio de movimientos espaciales de intercambios interzonales con llamas cargueras, con el fin de conseguir los bienes agrícolas y los de procedencia urbana que son de consumo diario. En Paratía, el intercambio se constituye como una actividad que involucra una relación entre amigos y conocidos que excede las relaciones simplemente comerciales, y que incluso llega a institucionalizarse por medio de relaciones de compadrazgo. Casaverde (1977) analizó cómo los pastores de Cailloma que se dedican exclusivamente al pastoreo en la altura, mantienen relaciones de intercambio con los agricultores de otras áreas que frecuentan, a través del sistema de trueque y otras complementarias como la compra a precio de mercado. Estos viajes se realizan siguiendo rutas tradicionales y arreando llamas cargueras, siendo fundamental la institucionalización de relaciones sociales materializadas un una amplia red de “conocidos”. Karasik 7 (1984) también sostiene que el intercambio itinerante ha sido visto como una reformulación de la verticalidad y la solidaridad bajo nuevas condiciones históricas, que son parte estructural del sistema campesino. Browman (1994) destacó que las caravanas de llamas representaban un importante medio para manejar el riesgo productivo en la Puna y el Altiplano, posibilitando a los pastores el acceso a información, expectativas de estabilidad o predecibilidad en las tasas de intercambio. Axel Nielsen (1997, 1997/1998) estudió intensivamente los viajes llameros de tráfico caravanero en el sur de Bolivia describiendo rutas tradicionales, patrones de desecho y la actividad ritual, estableciendo importantes analogías para el estudio arqueológico de estos intercambios. Posicionándose en el noroeste argentino desde una perspectiva histórica, Gil Montero (2004) estudiando la sociedad puneña de los siglos XVIII y XIX señaló que los pastores y mineros de la puna de Jujuy accedían a recursos que no se encontraban en la región realizando viajes de intercambio hasta los valles de la actual Bolivia. García y Rolandi et.al. (2002) estudiaron el pasado y presente de estos viajes de intercambio en relación a los vínculos sociales y de parentesco de los pobladores de los valles interserranos y la puna del departamento de Antofagasta de la Sierra, provincia de Catamarca. Los intercambios y los caravaneos envolvieron más que vínculos económicos. En los movimientos trashumantes y viajes de intercambio interviene un profundo sentido simbólico donde la intensa actividad ceremonial y ritual, ha sido señalada y documentada en los estudios sobre caravaneo (Merlino y Rabey 1983, Nielsen entre otros). En sus trabajos en la Puna de Jujuy, Merlino y Rabey (1978) señalaron que el control vertical de pisos ecológicos no se lograba a través de un acceso directo a cada piso productivo, sino por medio del intercambio. En términos teóricos, los modelos con énfasis en las relaciones entre movilidad e intercambio como el tráfico de caravanas, cobraron tal protagonismo que han llegado a opacar al clásico modelo de control vertical que parecía funcionar tan bien en el área de los Andes Centro Sur (Nielsen 1997). Se ha aceptado en general, que no existe un modelo único con un criterio pan-andino que pueda ser aplicado flexiblemente en diferentes tiempos y lugares,

7 En este trabajo, define al intercambio itinerante, como una forma personalizada del intercambio, en la que dos unidades domésticas de diferentes ecosistemas intercambian sus productos sobre una base de prioridad mutua (Karasik 1984:79).

lo que enfatiza la importancia de incorporar debidamente observaciones registradas por investigadores reconocidos en el tema.

3.4 Principales enfoques en etnografía de pastores de la Puna de Atacama

La literatura etnográfica de los pastores de la región meridional del altiplano, área comúnmente denominada Andes Centro Sur o región de los Andes Meridionales, ha sido clave para el conocimiento de estas sociedades. La Puna constituye el extremo meridional del gran altiplano andino, desde el Titicaca hasta el extremo noroeste de la Argentina (Pedro Krapovickas 1984). La Puna Atacameña representa uno de los sectores más áridos de las tierras alto andinas, y la investigación etnográfica del sector correspondiente al noroeste argentino, ha sido abordada por numerosos investigadores. Mencionaré algunos de los estudios etnográficos que se enmarcan en el espacio Atacameño argentino. Pedro Krapovickas (1984) ha revisado parte de la historia puneña desde estudios arqueológicos donde su preocupación está dada por presentar una serie de hipótesis acerca de las causas del cambio en las pautas económicas de los antiguos pobladores de la región puneña. Destaca que tanto el pastoreo como la agricultura poseyeron ambos una importancia equivalente. Su principal aporte, es sugerir que “la situación actual es producto principalmente de las alteraciones ocurridas en los aspectos económicos y sociales de las comunidades locales a partir de la conquista hispánica e intensificadas con la incorporación de la región a la nación independiente”, considerando que los cambios en el campo cultural y social tuvieron más que ver con la incorporación de la región a la esfera de influencia del mundo europeo occidental luego de su conquista por los españoles, que con el argumento de los supuestos cambios climáticos para explicar el abandono de prácticas agrícolas (Krapovickas 1984:116). Krapovickas señala que de “las dos actividades tradicionales, la que pudo sobrevivir mejor fue el pastoreo (ovejas, cabras, llamas, burros y algunos vacunos) ya que el mismo es atendido por las mujeres y los niños que, en general, no se trasladan a la zafra” (Krapovickas 1984:117). Sostiene que la economía rural actual de la Puna muestra un fuerte predominio de la cría de animales, remplazándose la práctica de la agricultura mediante su participación en actividades derivadas de la economía moderna en los casos donde la gente parece poseer solo rebaños. Karasik (1984) ha estudiado las estrategias de intercambio generadas por el campesinado de la Puna Jujeña, analizando dos focos principales: las ferias y el intercambio itinerante. Las desventajas del hábitat puneño fueron superadas por la organización social y económica andina corporizadas en los modelos de control vertical y en los ideales de reciprocidad y distribución fundantes de la producción y circulación de bienes (Karasik 1984). Señala que “el proceso de desestructuración social y económica que sigue al proceso de la conquista española desarticuló el fundamento político que viabilizaba este modelo ideal y generó una nueva ordenación y apropiación del espacio y modificó la dinámica de los conjuntos sociales" (Karasik 1984:52). El intercambio itinerante, los diferentes sistemas de reciprocidad de servicios y las ferias, parecen responder con relativa eficacia a las limitaciones del medio, modelos que se han ido reformulando en relación a condiciones políticas y económicas

cambiantes e impuestas desde el exterior para extraer el mayor excedente posible de la economía campesina (Karasik 1984:87). Por otra parte, los trabajos antropológicos sobre la vida social andina que enfocan los aspectos simbólicos, han sido impulsados por Rabey y Merlino (1978) quienes trabajaron diversas áreas de la Puna sur andina correspondiente a la provincia de Jujuy. Principalmente han investigado a los pastores puneños del sur de Mina Pirquitas y como resultado de sus investigaciones, postularon la hipótesis general de que existe un único ciclo agrario-ritual, mostrando que este ciclo anual es, simultáneamente, ecológico-agrario y ritual (Rabey y Merlino 1978). Posteriormente, (1983) presentan una síntesis interpretativa de datos sobre religiosidad donde señalan que la hipótesis de “la religiosidad de los pastores del Altiplano Meridional juega un papel adaptativo con respecto al ambiente, especialmente en lo referente al componente natural del mismo” (Merlino y Rabey

1983:159).

Los trabajos de Bárbara Göbel han sido ejemplificadores -además de precursores- en el estudio etnográfico de los pastores de la Puna de Atacama. En verdad, Bárbara Göbel ha abordado una infinidad de tópicos que atañen a las sociedades pastoriles, convirtiéndose así en la principal referente de estudios etnográficos de las sociedades pastoriles de la Puna de Atacama. En 1994 publicó un artículo en el que analizaba la economía pastoril de la región de Susques, en el Distrito de Huancar. Göbel (1994), analizó situaciones de riesgo e incertidumbre desde modelos de la teoría de la decisión enmarcados en la ecología cultural. En este trabajo destacó que los problemas que enfrentan las familias que viven del pastoreo, constituyen verdaderas situaciones de riesgo frente a las que los pastores intentan adoptar estrategias que amortigüen los efectos de las fluctuaciones impredecibles de las condiciones ecológicas, y de los riesgos de producción relacionados con ellas. En otro artículo destacable (Göbel 1998) analiza la organización de las caravanas de intercambio y del complejo aparato de las estrategias de intercambio, donde se interroga acerca de por qué persisten hasta la actualidad. En trabajos posteriores abordó las estrategias de manejo de las haciendas desde una perspectiva más general, donde sostiene que estas estrategias expresan mas bien una preocupación por asegurar un mínimo de producción, una “elección del mejor de los males”, que objetivos maximizadores (Göbel 2000:112). A su vez, analizó los vínculos que existen entre la percepción del medio ambiente de los pobladores de Huancar y sus identidades sociales (Göbel 2000/2002). Göbel (2003) ha estudiado también las continuidades y cambios de las comunidades pastoriles desde una perspectiva histórica, analizando el elemento de la negociación con el Estado y la económica capitalista en la articulación de las comunidades pastoriles de la región de Susques. Tratándose ya de comunidades que integran economías agroganaderas, se hallan los estudios de Pizarro (2002) en el pueblo de Antofalla, ubicado en la Puna de Atacama del noroeste de la provincia de Catamarca, donde analiza las pautas culturales que comprenden los criterios de asignación de pertenencia, acceso y uso de determinadas áreas a cierto sujeto social y no a otros de la comunidad. También para el departamento de Antofagasta de la Sierra, se ubican los trabajos de Rolandi et. al. de los viajes de intercambio a lomo de animal ya mencionados.

No obstante, es poco lo que se conoce de los pastores del área del departamento Los Andes. Los trabajos de Muscio et. al. (2001) en Santa Rosa de los Pastos Grandes sobre transmisión cultural y estrategias reproductivas constituyen un valioso aporte a la problemática de escalas temporales en los estudios de evolución en arqueología y antropología. Trabajando en la misma comunidad de Pastos Grandes, hemos referido un modelo de transmisión cultural de habilidades de subsistencia relacionadas con el pastoreo, tejido y cultivos (Abeledo 2005) y hemos desarrollado la problemática de la cooperación en torno a pasturas y recursos hídricos que tiene lugar en la estación de lluvias, donde se reúnen numerosas familias en el pueblo alrededor de la Vega de Pastos Grandes como recurso clave para la subsistencia (Abeledo 2006), temática central de la presente tesis.

3.5 Integración del plan de trabajo presente con el trabajo existente

Como ya se ha mencionado, el presente estudio pretende abordar la problemática de la cooperación en una comunidad de pastores altoandinos de la Puna de Atacama en el departamento de Los Andes, provincia argentina de Salta. En particular, las dinámicas y procesos sociales que tienen lugar en los sistemas cooperativos de los pastores de la Puna Salada Argentina han sido poco estudiados. En principio esto se debe a que recursos tales como las grandes pasturas y las vegas son de carácter excepcional en el ambiente de la Puna Salada del NOA.

Estudios de este tipo han demostrado la variabilidad de las modalidades de apropiación de estos recursos, donde el acceso a las pasturas puede ser comunal o privado; instrumentado a través de redes de parentesco o a través de renta o arreglos recíprocos (Browman 1990). Esto acentúa la importancia que tiene la investigación sistemática de la cooperación en la zona de nuestro estudio, a fin de producir conocimiento acerca de los acuerdos sociales especiales que rigen la apropiación de pasturas –como las vegas-, que puede integrarse al que se tiene de otras latitudes tales como Perú y Bolivia. La literatura etnográfica clásica ha tratado a las comunidades pastoriles como unidades homogéneas, donde los cambios comúnmente son inducidos desde afuera, ya sea por el Estado o por el avance de la economía capitalista (Göbel 2000). No obstante, el estudio de la cooperación en Santa Rosa indica que la adopción de estrategias cooperativas para la utilización de recursos como las vegas o los cauces de agua, es un proceso complejo y de carácter dinámico sujeto a variaciones continuas. Desde la Antropología Evolutiva el estudio del cambio y la persistencia de las estrategias culturales está íntimamente relacionado con la presencia de fuerzas evolutivas que modifican la variación cultural de los grupos humanos. El estudio del funcionamiento y la evolución de los sistemas cooperativos en las sociedades pastoriles de la Puna de Atacama, aporta un conocimiento clave para la comprensión de las sociedades pastoriles actuales y de los procesos de cambio que vienen atravesando del pasado.

4. Caracterización del área de estudio

4.1. La Puna: Geografía, ambiente y ecología

La Puna en general, o el Altiplano, se extiende desde la cuenca del Titicaca aproximadamente a partir de los 14º y hasta los 27º de latitud sur. La porción meridional pertenece casi en su totalidad a la República Argentina y ha sido considerada de manera separada, quizás debido a la acentuación en las condiciones generales de aridez. Se ha utilizado selectivamente el término Altiplano para designar a la parte mayor, perteneciente ahora en su máxima extensión a Bolivia, y Puna fue empleado casi siempre para denominar al sector más meridional (Krapovickas 1978:73). Según Krapovickas, la definición mas antigua que se conoce de Puna es “Páramo” (Krapovickas 1978:79). La Puna de Atacama representa uno de los sectores más áridos de las tierras alto andinas (Troll 1968). Se caracteriza por su geografía vertical, siendo la altura el elemento geográfico que predomina. Situada entre 3.500 y 4.800 metros sobre el nivel del mar; es una de las regiones de altura más árida, con escasas precipitaciones y vegetación; y con fuentes dispersas de aguas saladas, frías y termales que permiten disponer limitadamente de pasturas. El clima extremadamente variado, presenta un contraste muy marcado con temperaturas que van desde 1º C a 18º C bajo cero después de la caída del sol, mientras que de día varía entre los 20º C y los 30º C sobre cero a la sombra, y los 40º C y los 50º C bajo el sol (Michel y Savic 2003:112). La media anual de la temperatura es baja (ronda los 15º C), existiendo además grandes amplitudes térmicas diarias. Existen también otros riesgos ambientales que se suman a los bruscos cambios de temperatura: fuertes vientos de arena, heladas, nevadas, granizo, tormentas eléctricas y erupciones volcánicas. (Göbel 2003:202). El sector oriental es un semidesierto de altura caracterizado por la presencia de salares y una vegetación escasa y dispersa consistente en gramíneas y pequeños arbustos tolares (Braun Wilke 1995, Ruthsatz 1977 citado en Göbel 2003:202). La mayoría de las fuentes de agua no son permanentes y se encuentran esparcidas en las quebradas con grandes distancias entre si. Las precipitaciones no exceden los 200 mm anuales y están sujetas a fluctuaciones extremas (véase también Bianchi y Yánez 1992 citado en Göbel

2003:202).

La región cordillerana ocupa la parte occidental de la región y está formada por los gigantescos macizos andinos cuyas alturas se sitúan entre los 3.000 y los 6.000 msnm. El altiplano andino salteño abarca los departamentos de Los Andes y La Poma y está formado por mesetas desiertas de dilatada extensión sobre las que emergen los cónicos picos volcánicos cubiertos de nieves eternas, y entre cuyas quebradas arrecia el sorocho o “viento blanco” (Figueroa 1977:77). Presenta un relieve constituido por una meseta desértica situada a una altura promedio de unos 3.500 metros sobre el nivel del mar y tiene su suelo prácticamente cubierto por grandes salinas, comúnmente llamadas salares (Figueroa 1977:77). Los macizos, de origen volcánico y que emergen del altiplano, forman cadenas montañosas de unos 4.000 metros de altura, orientadas generalmente en dirección norte-sur, cuyos picos se elevan hasta mas de 6.000 metros (Figueroa 1977:77). En cuanto a las

corrientes fluviales, solo cuenta con algunos deshielos estivales, mientras en el resto del año a veces ni siquiera cae una gota de lluvia, por lo que su clima es seco además de intensamente frío. El Territorio Nacional o Gobernación de Los Andes, creado a partir del laudo arbitral del 24 de Marzo de 1898, se extendía al norte, desde el paralelo 23º lat. Sur que lo separaba de Bolivia (Provincia de Lípez); hasta el paralelo 26º 52`lat. Sur, donde comenzaba la Provincia de Catamarca. Por el occidente su límite era aproximadamente el meridiano 67º long. Oeste que lo separaba del sector chileno de la Puna de Atacama, mientras que por el Este lindaba con las Provincias de Jujuy, Salta y Catamarca. Según Carrasco (1903:81) el territorio tenía una extensión de 64.900 km 2 (Göbel 1993). Actualmente los límites están dados al Norte por la provincia de Jujuy, al Este por los departamentos de La Poma Cachi y Molinos, al Sur por la provincia de Catamarca y al Oeste por la República de Chile.

4.2. Santa Rosa de los Pastos Grandes

La localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes dista unos 70 km de San Antonio de los Cobres. Su altitud es de 4.200 msnm y sus precipitaciones fluctúan con una media de 50 mm anuales (Muscio 2004:123). Además, las precipitaciones que se concentran en el lapso de diciembre y marzo, están sujetas a extremas fluctuaciones, por lo que no puede predecirse si va a llover en un año, qué cantidad y en qué momento. Siguiendo la Hoja Geológica 6c-San Antonio de los Cobres (Vilela 1969) 8 , observamos que el nevado de Pastos Grandes conforma una extensa e imponente construcción volcánica sobre un zócalo de esquistos antiguos. Un punto prominente de este cordón es el volcán Queva, o Quehua 9 de 6.160 m, elevación perfectamente cónica construida por lavas andesíticas (Vilela 1969:14). Otro cerro importante es el Azufre de 5.830 m. Respecto de la hidrografía, la cuenca de Pastos Grandes, recoge las aguas de la falda oriental del nevado de Pastos Grandes, y la mayor parte van a volcarse en el salar de Pastos Grandes. Las grandes quebradas que descienden del Nevado constituyendo un sistema dendrítico, se reúnen frente al caserío de Santa Rosa de Pastos Grandes y forman el río de Pastos Grandes cuya corriente es de Norte a Sur. De régimen constante (Vilela 1969:18) es aprovechado para uso doméstico y para consumo del ganado. El clima, en términos generales, puede calificarse de subtropical árido, alcanzando condiciones de clima desértico. Las lluvias se dan en los meses de enero, febrero, y marzo. Del resto del año se consignan precipitaciones nivales y granizadas, pero a pesar de ello, el clima puede considerarse como “muy seco”. El mes mas frío del año es Julio, con una mínima absoluta que llega a -26º y en diciembre las más altas temperaturas llegan a 27º aproximadamente. Estas condiciones se acentúan en las regiones serranas, resultando un clima extraordinariamente severo (Vilela 1969:18). Estas rigurosidades,

  • 8 Corresponde a la “Descripción Geológica de Hoja 6c, San Antonio de los Cobres por Cesar Reinaldo Vilela” Buenos aires 1969.

  • 9 También llamado Quewar, fue considerado una montaña sagrada en tiempo de los Incas, quienes realizaron construcciones ceremoniales en su cima. En el año 1999, una expedición arqueológica extrajo de estas ruinas una momia Inca, que había sido dinamitada por guaqueros años atrás.

impiden el desarrollo de una agricultura de mediana escala, limitándose a unos pocos forrajes y legumbres para uso estrictamente doméstico. En los suelos no se hallan componentes húmicos. La flora puneña se encuentra en un solo piso a elevaciones a mas de 5.500 m que están cubiertas de nieve y las que se encuentran por debajo de los 4.000 m corresponden a los salares. En ambos casos no existe vegetación, pero si en pisos intermedios. Vilela (1969) propone clasificar la flora en tres pisos bien definidos: a) vegetación de las laderas; b) vegetación de las vaguadas; c) vegetación de las vegas. Esta última, forma en el paisaje notables manchas de color verde que interrumpen la monotonía de tan árido paisaje. Hay en ellas gramíneas que forman cojines de aspecto característico, juncos, Cyperáceas, por entre las cuales corre agua generalmente potable. El caserío de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se emplaza en las márgenes del río Pastos Grandes en un área llana recorrida por una extensa vega con agua abundante; características naturales que dan razón de la existencia de un núcleo poblado en un lugar tan alejado de las rutas principales (1969:21). La gran Vega de Pastos Grandes posee una extensión algo superior a las 50 hectáreas y concentra las pasturas de mayor calidad para los camélidos, ya que es recorrida por el río de Pastos Grandes que abastece de un pastizal de gramíneas verdes. Los habitantes de Pastos Grandes distinguen en la vega tres tipos de pastos: 1) la paja alta o chiyagua, 2) el pasto o vega blanda, 3) el pasto chiquito y pinchudo o tarón.

impiden el desarrollo de una agricultura de mediana escala, limitándose a unos pocos forrajes y legumbres

Foto1.

Pasturas de la Vega de Pastos Grandes. Los pastores aseguran que tiempos atrás, los pastos alcanzaban el alto de sus cinturas, cualidad que dio nombre a la región

Santa Rosa de los Pastos Grandes es la única población del interior, lejos del Ferrocarril Belgrano que tuvo importancia en épocas pasadas. Respecto de la población, el primer Gobernador del Territorio de los Andes, el General Daniel Cerri, realizó una descripción superficial en la que reconoció algunos elementos constitutivos de la vida en estas altitudes. Observó el carácter nomádico de algunos grupos cazadores oportunistas y

comerciantes de cueros y de coca con la población permanente. “Estos viven casi escondidos entre las quebradas, profundos barrancos, recodos de cerros, etc., donde encuentren un poco de pasto y agua para sus

pequeños rebaños de cabras o llamas” (Cerri 1906:46). Describe al nativo de estas punas como “…robusto y delgado, sufrido y humilde. No vive en agrupaciones, pues cada cual tiene que buscar los parajes apropiados para la alimentación de sus rebaños.” (Cerri 1906:46). Cerri relata que: “el caserío de Pastos Grandes se encuentra al pie de los nevados del mismo nombre, a la sombra de los cuales busca reparo; posee buenas y extensas vegas de pastoreo; aguas de diversas clases, salobres y dulces. La leña es muy escasa.” (Cerri 1906:46). Señaló también que el paraje no resultaba apto para la agricultura, más allá de un pequeño cultivo de quínoa, a causa de la altura -4.130 metros según sus mediciones- y las bajas temperaturas. Observó que desde este departamento se daba comienzo a la cría de llamas que seguía en aumento hacia el norte (Cerri 1906:55). Documentó también, que las caravanas organizadas con llamas o burritos cargados, partían atravesando enormes distancias hacia ferias como la de Guari (Bolivia) ó Jujuy.

5. Antecedentes históricos del área de estudio

5.1. Los grupos étnicos de la Puna

Krapovickas (1978) abordó la etnohistoria Puneña estudiando algunas fuentes escritas con la intención de desentrañar la naturaleza de los aborígenes que poblaron aquel yermo durante el siglo XVI. Entre los autores y cronistas que se han avocado al reconocimiento de las distintas comunidades que habitaron la región, cita principalmente a Boman (1908), Vignati (1931), Serrano (1940, 1947), Casanova (1936), Salas (1945), y Canals Frau (1940, 1953). Centrándose en Boman y Vignati, la discusión redunda en la aceptación o el rechazo de la existencia de Atacameños en la región y en el reconocimiento o no de los Apatamas como una entidad étnica separada de aquellos (Krapovickas 1978:72). Vignati criticó a Boman quien sostenía que tanto el desierto de Atacama como la Puna fueron las regiones en que se asentó un único pueblo: los Atacameños. Vignati (1931) afirmó que en ninguna de las fuentes aparece plenamente asentada la presencia de Atacameños en la Puna. Confirmó también que no resultaba legítimo asimilar los Apatamas a los Atacamas porque los primeros habrían constituido un grupo independiente reiteradamente mencionado en los documentos, posición que también defiende Canals Frau (1953; 519). En las fuentes escritas del siglo XVI son frecuentes las asociaciones de nombres como las de los Omaguacas, Casavindos y Apatamas, y la dualidad formada por los Casavindos y Cochinocas. Ocurre con los Apatamas, contrariamente con lo que ocurrió con otras etnias y parcialidades, que su nombre no perduró en ningún topónimo orientador que pudiese ayudar a fijar con una mínima aproximación la zona ocupada por estos. No obstante, la conclusión de Krapovickas, es que posiblemente “los Apatamas existieron como una entidad autónoma, que fueron indios belicosos, que quizás vivieron en el sector oriental de la Puna o en algún lugar vecino y que tal vez fueron un grupo Chicha” (1978:84). Es así que Canals Frau identifica en los documentos mas

antiguos a la llamada “nación de los Apatamas” 10 reconociendo que estos eran seguramente de origen atacameño (1953:523). Las discusiones más actuales hablan de la Puna como un territorio multiétnico:

"Al igual que Chichas y Lípez, actualmente se considera que la Puna de Jujuy era un territorio multiétnico habitado por chichas en las cuencas de drenaje atlántico y el centro y norte de la cuenca de Pozuelos; casabindos en la cuenca del Río Doncellas, el faldeo oriental de la Sierra de Casabindo y la vertiente occidental de la sierra del Aguilar; cochinocas en la cuenca central y norte del Río Miraflores, el sur de la serranía de Cochinoca y la Sierra de Quichagua. La presencia atacameña todavía no es segura para el período prehispánico y hay un área muy compleja que es la cuenca del Río Grande de San Juan, que parece un espacio de explotación multiétnica". 11

De todas formas, esta referencia es sobre la Puna de Jujuy, es decir, un territorio que se conoció como tal en el período colonial que incluye los actuales departamentos de Rinconada, Cochinoca, Yavi y Santa Catalina. La distinción es importante ya que no se refiere a Susques, Los Andes y Antofagasta, que integraron el Territorio Nacional de los Andes, que es Puna Salada. Los viajeros, los exploradores militares y los maestros que han estado entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX en el sector oriental de la Puna de Atacama han hecho hincapié en la importancia del pastoreo. La cría de ganado fue también en ese tiempo la base de la subsistencia de los pobladores indígenas enfatizando en las descripciones el alto grado de movilidad espacial asociado a las actividades pastoriles, debido a la distribución irregular de pasturas y aguadas (Göbel 2003:212). Actualmente en la localidad de Pastos Grandes, nadie recuerda la lengua ancestral ni la adscripción étnica especifica a grupos Atacameños o Apatamas. Esta situación contrasta con la de la parte occidental, en la que existe hoy una cierta identificación con la etnia atacameña (Göbel 2003:83). Más bien, se pudo constatar una fuerte reticencia a considerarse aborígenes. Esto se debe en parte a que asumen que el aborigen es estigmatizado por los habitantes de la ciudad, “por los de abajo”. Por otra parte, la situación idiomática presenta una situación similar, ya que ningún poblador de Pastos Grandes conoce la existencia de la lengua kunza que posiblemente haya sido el idioma original de los atacameños. Algunos testimonios escritos y orales, afirman que a principios del siglo XX se hablaba mayormente el quechua, pero no podemos ir mas allá de las conjeturas para la región de Pastos Grandes, la complejidad de esta situación debe ser abordada por expertos en estudios lingüísticos.

  • 10 P. Vazquez de Espinosa, cuya obra fuera escrita alrededor de 1629, quien los denomina “nación”, aunque transmutado su nombre en “apamatas”. Ver su Compendio y descripción, etc., Pág. 630, citado en Canals Frau

(1953:522).

  • 11 Cita de: Gil Montero: La construcción de Argentina y Bolivia en los Andes Meridionales. Población, tierras y ambiente en el siglo XIX, en prensa en Prometeo Libros.

5.2. Disputas del siglo pasado

La Gobernación de los Andes en términos culturales, económicos y político-administrativos era parte de la región Atacameña. A lo largo de su historia tuvo diversas inserciones dentro de diferentes estructuras estatales, denominada Atacama la Alta del Corregimiento de Atacama (Cañete 1787:264). El sector oriental de la Puna de Atacama se anexó al Estado argentino en el noveno día del Siglo XX y durante cuatro décadas constituyó una de las diez gobernaciones en las que se dividieron los territorios conquistados en el período de consolidación del Estado argentino (Benedetti 2003: 53). Como señalan Michel y Savic (2003) la región del desierto de Atacama estuvo ocupada e insertada en las distintas organizaciones estatales: incanato, colonia y repúblicas independientes, constituyendo hacia fines del siglo XVI un Corregimiento que dependía de la Audiencia de Charcas desde 1559, Virreinato del Perú. En 1776 fue incorporado a la Provincia de Potosí del nuevo Virreinato del Río de la Plata (Núñez 1992:175). En medio de las guerras independentistas y con el Alto Perú bajo dominio de los españoles, Atacama pasó a jurisdicción de la ciudad de Salta desde 1816 hasta 1825. Con la emancipación de Bolivia, en ese mismo año, la región de Atacama queda incorporada a este nuevo Estado, hasta que en 1829 queda bajo dependencia de Potosí y en adelante paso a depender del Gobierno del Litoral hasta la Guerra del Pacifico en 1879, que definió que esta región quede bajo dominio chileno (Michel y Savic 2003:106) Como señala Benedetti, la creación de este nuevo territorio no puede entenderse con independencia de los avatares del proceso de definición del límite internacional con Chile y con Bolivia (Benedetti 2003: 55). En 1881 se suscribió el Tratado chileno-argentino que concluía con las cuestiones de límites fronterizos con Chile que venían negociándose desde mediados del siglo XIX. La Ley 1532 de “Organización de Territorios Nacionales” sancionada en 1884 organizaba jurídicamente esas tierras creando las gobernaciones de: La Pampa, Neuquén, Río Negro, Chubut, Santa Cruz, Tierra del Fuego, Misiones, Formosa y Chaco. En 1889 la firma del tratado Quirno Costa-Vaca Guzmán, se establecía que la Argentina reconocía a Bolivia la pertenencia de la confluencia entre los ríos Bermejo y Grande De Tarija, mientras que Bolivia como compensación, cedía sus derechos sobre la Puna de Atacama. Este sector permanecía ocupado bajo control militar por Chile desde que concluyera la Guerra del Pacífico (1879-1884). El 24 de marzo de 1899 se estableció el límite internacional aprobado por la Ley 4.331, con la mediación de William Buchanan, diplomático de los Estados Unidos, que otorgó a Argentina el 75 % del territorio y el 25 % a Chile. En suma, el gobierno argentino cedió un ámbito geográfico que de hecho ya no controlaba, y a cambio, obtuvo una vasta porción del área conocida como Puna de Atacama o también el Despoblado (Benedetti 2003: 56). Al momento se conocía prácticamente nada de este territorio, ya que apenas había sido explorado en el siglo XIX 12 , aunque los españoles ya habían incursionado en él.

12 Entre ellos, Benedetti menciona a los científicos y funcionarios enviados por el gobierno chileno como Phillipi (1860), Bertrand (1895) y San Román (1896), como así también a von Tschudi (1860) (citado en Benedetti 2003: 56)

5.3. Organización del Territorio Nacional de los Andes: La Gobernación (1900-1943)

Las tierras ocupadas por los atacameños estuvieron bajo influencia incaica durante la etapa de expansión del imperio. Tras la Conquista Española, éstas fueron incorporadas a distintas jurisdicciones. Como se expresó anteriormente, en el período republicano perteneció primero a Bolivia, después a Chile y finalmente a la Argentina. La incorporación del sector de la Puna de Atacama se hizo efectiva en 1899. Con la Ley Nº 3.906 13 de 1900 se creo el décimo Territorio Nacional de Los Andes bajo la segunda presidencia de Julio A. Roca. Con esta Ley del nueve de Enero, se fijaron los límites de la Gobernación de Los Andes, dependiente directamente del Poder Ejecutivo de la Nación. Hasta entonces, este territorio formaba parte del exiguo espacio andino, a través de diversos intercambios materiales y culturales y una alta movilidad. La creación del Territorio de los Andes, supuso una reorganización territorial creando nuevas redes de circulación. Según Carrasco el territorio tenía una extensión de 64.900 Km 2 14 . Entre los años 1864 y 1882 se establecieron las compañías ferroviarias. La red de ferrocarriles jugó un papel fundamental en la organización interna del territorio nacional. Hacia 1914 los ferrocarriles británicos habían alcanzado su máxima extensión. El ramal C-14 Salta-Socompa, -el Huaytiquina-, fue uno de los últimos ramales en construirse siendo el que conectaba a Salta con Antofagasta en Chile (Costello 1995 citado en Benedetti 2003:

57). Los rieles de este ramal llegaron a San Antonio de los Cobres en 1929, última capital de provincia o Territorio Nacional en conectarse a Buenos Aires a través de un ferrocarril (Benedetti, 2000). El establecimiento y la imposición de algunas instituciones de disciplinamiento social fueron promovidos por la administración colonial española desde el siglo XVI en área atacameña. El sometimiento de los indígenas que habitaban esta área se cumplió durante la Colonia, y las repúblicas heredaron un territorio con una población ya “pacificada” que ofrecía cierto grado de aculturación dado por la difusión de la lengua española, la religión católica y el uso de la moneda como medio de intercambio (Benedetti, 2003:58). Bolivia tuvo una escasa llegada estatal cuando el área atacameña le perteneció. En palabras de Boman “Bolivia y Chile no habían ejercido sino una soberanía totalmente nominal sobre la Puna de Atacama” (Boman, 1908, 395). En los años que Chile ocupó militarmente esa área, la situación no cambio demasiado (Delgado y Göbel). La única institución con cierta presencia era la Iglesia Católica, cuyos templos datan de fines del sigo XVI (Academia Nacional de Bellas Artes,

1991:325).

Mediante un decreto promulgado el 30 de enero de 1900 se dispuso que el General de Brigada D. Daniel Cerri sea el Gobernador en comisión del Territorio de Los Andes y al Dr. Arturo Dávalo como Secretario. El Gobernador Daniel Cerri propuso la división del Territorio de Los Andes en tres departamentos, que se hizo efectiva varios meses después la creación de la Gobernación, el 12 de Mayo de 1900:

13 Ley de Creación del Territorio de Los Andes 14 Carrasco, G: “Censo del territorio de Los Andes”. En: Cerri, D.: El territorio de Los Andes. UNJu, Pág. 79-84, Jujuy, 1993 (Citado en Delgado y Göbel 2003:96).

Departamento de Susques o del Norte, con Susques como cabecera,

Departamento de Pastos Grandes o del Centro, con Pastos Grandes como cabecera,

Departamento de Antofagasta de la Sierra o del Sur, presidido por esta misma localidad.

Dos años mas tarde se agregó un cuarto departamento, cedido por la Provincia de Salta: el Departamento de San Antonio de los Cobres, cuyo pueblo homónimo se estableció como capital (Delgado y Göbel 2003:97). El segundo Gobernador de Los Andes, el Teniente Coronel Menéndez, reafirma el punto de vista de Cerri acerca de la inadecuación del territorio para establecer la capital y recomienda al pueblo de San Antonio de los Cobres. La designación misma de esta capital de gobernación fue algo problemática y controvertida, ya que en principio se había pensado en Susques o Santa Rosa de los Pastos Grandes antes que en San Antonio. Inmediatamente luego de la incorporación formal del Territorio se comenzó la tarea de exploración. Los viajes de exploración realizados por técnicos y funcionarios del gobierno nacional se avocaron al reconocimiento e inventariado de recursos y recuento de personas, proveyendo valorables datos etnográficos de los pobladores atacameños. Las expediciones de Dr. Oscar Doering en compañía del Comisionado del Ministerio de Agricultura Eduardo Holmberg (1900) y del Gobernador Daniel Cerri (1900) han sido fundamentales para el reconocimiento de esta región. Mientras que Holmberg y Doering permanecieron en la parte sur de la Gobernación, sin avanzar más allá de Pastos Grandes, Cerri recorrió todo el territorio a lomo de mula en dos excursiones (marzo-abril de 1900; octubre de 1900-enero de 1901). Cerri presenta una descripción de cada uno de los parajes habitados, donde informa que Susques es el principal caserío de todo el Territorio y en 1903 publicó una obra donde reúne los resultados de sus dos campañas (Cerri, 1903) 15 . Holmberg publicó en 1900 16 sus memorias por separado de la expedición que compartiera junto a Doering. Esta expedición que partió desde la localidad de Molinos, continuó el recorrido por la región central de Los Andes y visitó Pastos Grandes. Los resultados de éstas y otras expediciones, enfatizaron la importancia clave de los recursos minerales de la Puna de Atacama, particularmente de los boratos. Al mismo tiempo, también se realizaron otras exploraciones por científicos y naturalistas: Juan Ambrosetti (1904y 1905), Eric Boman (1908), Franz Kuhn (1910), Eric von Rosen (1916) y Albero Castellanos (1928) (Benedetti 2003: 66). Los dos elementos en los que hacen especial hincapié los informes de todos los observadores de esa época son: por un lado las penurias ocasionadas por los extremos del clima, la altura y la posición periférica, y por el otro la ponderación de las riquezas mineras como único recurso posible para lograr el “progreso” de esta región.

  • 15 La obra de Cerri, “El Territorio de Los Andes: Reseña Geográfica Descriptiva” de 1903, claramente no alberga las pretensiones científicas de otros trabajos como ser los de Boman (1908), Brackebusch (1883), Philippi (1860) o von Rosen (1957).

  • 16 “Viaje por la Gobernación de Los Andes (Puna de Atacama, Buenos Aires: Imprenta de la Nación 1900.

Göbel (2000/2002) nos relata que muchos testimonios hablan de la Puna de Atacama como de un “verdadero desierto” 17 .Esta percepción del medio ambiente se mantiene aun en nuestros días por parte de las instituciones estatales –maestros, médicos, agrónomos, etc.-y eclesiásticas que trabajan en el área. Los testimonios de viajeros extranjeros, en general, expresan el extrañamiento que provoca un paisaje no-europeo en las miradas europeas o europeizadas (Göbel 2000/2002) De la población, los investigadores comúnmente han expresado que sus habitantes son personas muy reservadas, desconfiadas y poco controlables. La movilidad permanente ha causado la sensación de invisibilidad que los forasteros perciben cuando permanecen poco tiempo en la Puna. Otro elemento reiterado de los pobladores en los relatos testimoniales sobre la Gobernación de Los Andes es que no tienen una marcada conciencia de pertenencia estatal o nacionalidad 18 . El sector en general contaba a principios de siglo con muy poca población, muy dispersa y con alta movilidad. Esto se debía a las características socioeconómicas del área, poblada por grupos familiares de pastores que vivían dispersos por el territorio, patrón que puede ser rastreado “por mas de 800 años tal vez 2000, como lo sugiere el registro arqueológico” (Yacobaccio et.al., 1998) y que encontraremos en cierto grado en la actualidad. Los principales núcleos (Susques, Antofagasta de la Sierra y Pastos Grandes) estaban conformados por una capilla y algunas casas alrededor de aquella. El modo de vida pastoril, base económica, imponía la permanente trashumancia. Estos poblados aumentaban en ciertos momentos del año: las fiestas comunitarias. Informa Cerri que en 1900 Susques “unas 30 casas y dos capillas y en el se reúnen unos 400 habitantes una o dos veces al año” (1901:430 citado en 1901). En las estadísticas publicadas a lo largo de las cuatro décadas de existencia del territorio de Los Andes, se llegó a contabilizar una población apenas superior a los 3.000 habitantes (Ver Cuadro 1). Según el discurso oficial de una Argentina liberal y moderna, el futuro de la región y de sus habitantes se vería sustancialmente mejorado una vez concretado los ideales de progreso expresados en los valores de la cultura dominante. El ferrocarril Huaytiquina, del que se esperaba sendos resultados en esta tarea, no logró su cometido, convirtiéndose a comienzos de la década de 1970 en un servicio turístico conocido como el “Tren de las Nubes” que recorría el tramo hasta San Antonio de los Cobres o hasta el viaducto la Polvorilla. Como señalan Michel y Savic (2003), el discurso oficial de aquellos años sostenía una apreciación de la población de Los Andes, como sucintamente escasa mostrándose como “desierta y en estado primitivo”. Los datos elaborados por las autoras confirman el punto de vista hasta aquí apreciado, mostrando cierto grado de desagregación según los principales departamentos (Cuadro 2).

  • 17 Bertrand (1885:277): “…la Puna un verdadero desierto en estremo despoblado…” o López Aranda (1937:34): “Es, por muchos conceptos, un verdadero desierto de suelo firme y ripioso, siendo pocas las zonas arenosas…”, este ultimo habla del Territorio de los Andes como de “nuestra Siberia” (1937:38). (citados en Göbel 2000/2002:292).

  • 18 En este sentido Göbel (2003) cita a Bowman, I.: Los senderos del desierto de Atacama. Pág. 296-297, Santiago de Chile, 1924 y a Bowman, E.: Antigüedades de la región andina de la Republica Argentina y del desierto de Atacama. UNJu, pag. 395, 418-419, 432, Jujuy, 1992; CERRI, ob, cit. Pág. 44.(2003)

Año

Población total

Fuente

 
  • 1901 1149

Carrasco,1901

 
  • 1903 2095

MI, 1904

 
  • 1905 2508

MI,1905

 
  • 1911 3300

MI, 1911

 
  • 1912 2348

MI, 1914

 
  • 1920 2539

MI, 1922

 
  • 1923 2500

MI,1935

 
  • 1934 2500

MI, 1935

 
  • 1936 2600

MI, 1937

Cuadro 1. Tomado de Benedetti 2003:71

Población de la gobernación de Los Andes

Departamentos

Año 1901

Año 1914

Año 1943

San Antonio de los Cobres

-

  • 961 -

 

Susques

521

  • 880 -

 

Pastos Grandes

210

  • 268 -

 

Antofagasta de la Sierra

268

  • 378 -

 

TOTALES

999

2.487

3.369

Cuadro 2. Tomado de Michel y Savic (2003). Datos extraídos de Cerri, Daniel 1906, El Territorio de Los Andes. Reseña geográfica descriptiva, Talleres Gráficos de la Penitenciaria Nacional, Bs. As.; Tercer censo Nacional de 1914, T. II; 4º Censo Escolar de la Nación, T. IV. Talleres Gráficos del Ministerio de Educación, Buenos Aires, 1950.

5.4. Fragmentación del Territorio Nacional de los Andes: El departamento de Los Andes (desde 1943)

En el año 1943 se dispuso la disolución del Territorio de Los Andes según el Decreto Ley 9.375 del 21 de Septiembre fragmentándolo en tres partes, repartiéndose cada una a las provincias que originalmente las reclamaban. El departamento de Susques se anexa a la provincia de Jujuy y el de Antofagasta de la Sierra a Catamarca. Pastos Grandes y San Antonio de los Cobres se incorporan a Salta tomando el nombre de Los Andes (Benedetti 2003: 72). La falta del progreso económico para los parámetros de la época y la condición de territorio

árido y montañoso marginal, fueron algunas de las razones que contribuyeron a su fragmentación en 1943. (Benedetti 2003: 65). El Estado fraccionó de esta manera una unidad étnico-cultural en un espacio que había creado. Esta fue la única Gobernación que no llegó a convertirse en provincia. Como detallan Michel y Savic (2003:129), la superficie de Los Andes era de unos 25.636 Km 2 representando el 16.2% del total de la provincia de Salta 153.368 Km 2 , conservando escasa número de cantidad de habitantes y bajísimas tasas de crecimiento y densidad de población (ver Michel y Savic 2003:129). En el Departamento de Los Andes se erigieron dos municipios: San Antonio de los Cobres y Tolar Grande. En el primero, el más importante, se encontraban las principales oficinas gubernamentales 19 . La marginalidad expresada en el período en que Los Andes participaba del Territorio Nacional, se mantuvo con el traspaso del departamento a la Provincia de Salta. Resulta evidente que esta región no compatibilizaba con la idea del modelo agro exportador, ni participaba de los valores de la cultura dominante. Las características étnicas de sus habitantes no eran consecuentes con los modelos de progreso expresados en los cambios de infraestructura, el ferrocarril y los procesos de urbanización. Las continuidades en términos socioeconómicos y culturales expresadas en el mantenimiento del modo de vida de los pueblos pastoriles de la región de Los Andes 20 puede apreciarse –no sin alteraciones- hasta la actualidad. A pesar de esta fragmentación jurisdiccional, la Puna de Atacama mantuvo la configuración territorial definida durante la existencia de la Gobernación hasta la década de 1970. Pero durante la última dictadura militar y como consecuencia del inminente conflicto armado con Chile, se modificó la legislación sobre Seguridad Fronteriza que excluía a la Puna de Atacama y se abrieron rutas para facilitar el circuito de circulación y transporte del área (Benedetti 2003:73). Santa Rosa ha perdido importancia administrativa a partir de 1943, año en que el Poder Ejecutivo Nacional resolvió terminar con la existencia de la Gobernación de Los Andes de la que formaba parte. En esas épocas contaba con Juzgado de Paz, Registro Civil, servicios postales y receptoria municipal. Algunas de estas instituciones han perdurado hasta hace unas décadas. En la actualidad los mayores centros poblados de la región son: San Antonio de los Cobres, Santa Rosa de los Pastos Grandes y Tolar Grande.

19 Gendarmería Nacional, Policía, Registro Civil, Correos y Telégrafo, Juzgado de Paz, Escuelas, Hospital, Resguardo (Aduana) entre otras que se fueron sumando como las Comisiones Municipales (Michel y Savic,

2003:129).

20 Göbel expresó que le llamó la atención el mantenimiento de la economía pastoril en la región de Susques “a pesar de la larga presencia del Estado y los numerosos cambios de pertenencia estatal” (Delgado y Göbel 2003:102). Adjudica este resultado a la conservación de las relaciones de intercambio económico tradicionales que posibilitaron sostener cierto grado de autonomía económica.

Parte B

Capítulo 3 Historia y actualidad del paradigma evolucionista en ciencia social

6. La evolución existe

6.1. El germen de la idea

Se ha pronunciado en innumerables ocasiones que más allá de las virtudes de las ideas de Darwin, un aspecto particular de su teoría es el que más llama la atención: su simpleza. El célebre teórico de la ciencia evolutiva, T.H. Huxley, luego de tener su primer contacto con la teoría de la evolución de Darwin exclamó: “Que estúpido he sido en no tener una idea como esa”. La teoría de Darwin y Wallace había sido pensada para explicar procesos de cambio de las distintas especies, donde la “selección natural” desempeñaría un rol protagónico. Esta fue y sigue siendo la idea más brillante del naturalista ingles. Antes del Origen de las Especies (1859), el debate histórico de las ideas evolucionistas se daba entre las concepciones fijistas y creacionistas por un lado, y las ideas transformistas que aceptaban el cambio por el otro. Buffon (1749) fue el primero en socavar las ideas esencialistas y creacionistas. A partir de sus ideas se desarrolló el pensamiento evolucionista de los filósofos Denis Diderot, J.F. Blumenbach, J.G. Herder, Jean- Baptiste Lamarck y otros (Mayr 2006:204). Un interesante y destacado capítulo de las ideas evolutivas es el representado por el biólogo francés Jean-Baptiste de Lamarck, quien antecediendo a Darwin, desarrolló una interesante teoría evolutiva. En el año 1809 publicó “Filosofía Zoológica”, obra en la que explicaba el proceso evolutivo incorporando la idea de que en la naturaleza viviente existe un esfuerzo intrínseco hacia la perfección: las especies progresaban de lo simple a lo complejo. La herencia de estos rasgos adquiridos, o la herencia de la variación adquirida, es hasta nuestros días la idea mas criticada al Lamarckismo, aunque existe cierto acuerdo en rescatar el concepto para describir los procesos de cambio cultural. La teoría de la evolución transformista de Lamarck, se encuadra en el pensamiento teleológico, siendo que pocos fueron los filósofos de los siglos XVIII y XIX que no adhirieron a las ideas del progreso y la mejora. En Darwin el progreso no tenía un lugar tan central como en otros autores evolucionistas, él mismo llamaba “lamarckistas” a todos los que edificaban sus teorías de acuerdo con ese ideal. Por otra parte, la herencia de los caracteres adquiridos se admitía casi universalmente y Darwin la adoptó junto a la idea de selección natural. Esto lo ayudaba a explicar la ubicuidad de las nuevas variaciones, y para él no interfería con la primacía de la selección natural (Mayr 2006:154). Una gran proporción de los naturalistas aceptaron esa

combinación de selección natural y herencia de caracteres adquiridos (Plate, 1913). Ya en 1883, August Weismann, “el más grande evolucionista después de Darwin”, publicó su refutación de la herencia de los caracteres adquiridos, seguido por Alfred Russel Wallace y otros darwinistas 21 (Mayr 2006:154). Éste y otros problemas, pudieron superarse con el consenso logrado después del advenimiento de la llamada “síntesis evolucionista” de la década de 1940 en la que se integraban los avances del campo de la genética con las teorías de los naturalistas, demostrando su compatibilidad (Dobzhansky 1937). A pesar de no haber reclutado numerosos seguidores entre sus contemporáneos, el evolucionismo de Darwin -y su teoría de la selección natural-, conservaba el mérito de romper rotundamente con todas las teorías evolucionistas que lo antecedían. Sin dudas, Darwin es el padre del evolucionismo moderno.

6.2. Evolución y evolucionistas

Distintas líneas teóricas de pensamiento dominaban la escena evolucionista antes y después de que Darwin publicara el Origen. Ernst Mayr sostiene que claramente el paradigma de Darwin consiste en varias teorías principales “lógicamente independientes” (Mayr 1985). Para él, este es el motivo por el cual distintos evolucionistas adhirieron diferencialmente a cada una de ellas y fundaron distintas escuelas evolucionistas que siguieron enfrentadas hasta el advenimiento de la “Síntesis Moderna”. La aceptación de unas y el simultáneo rechazo de otras constituye quizá la mejor prueba de la independencia de sus teorías (Mayr 2006).

Aceptación de las teorías darwinianas por los evolucionistas

 

Ascendencia

Gradualismo

Especiación

 

Común

Poblacional

Natural

Selección

Lamarck

No

Si

No

No

Darwin

Si

Si

Si

Si

Haeckel

Si

Si

?

En parte

Neolamarckianos

Si

Si

Si

No

T.H. Huxley

Si

No

No

(No)

De Vries

Si

No

No

No

T.H. Morgan

Si

(No)

No

No importante

         

Cuadro 3. Tomado de Mayr (2006)

21 Algunos historiadores recientes han aplicado el término neodarwinismo al conjunto de teorías surgidas de la síntesis evolucionista, pero esto no es correcto. Neodarwinismo acuñado por Romanes (1894), es la designación que corresponde al darwinismo revisado por Weismann (el cual excluía cualquier herencia de los caracteres adquiridos).

Siguiendo

a

Mayr

(2006:133)

las

cinco

teorías

principales

que

constituyeron

la

base

de

sus

pensamientos evolucionistas,) son:

la evolución propiamente dicha, según esta teoría el mundo no es ni constante ni perpetuamente cíclico,

sino que va cambiando de dirección en forma contínua y parcial, y que los organismos se van transformando con el tiempo. la ascendencia común, concluía que las especies descendían de un ancestro común, y que en realidad

cada grupo de organismos descendía de una especie ancestral. el gradualismo, sostenía que la transformación evolutiva siempre procede en forma gradual y nunca por

saltos. la multiplicación de las especies, fue Darwin quién planteó concretamente por primera vez el problema

de la multiplicación de las especies. la selección natural, para Darwin -y para todo darwinista desde entonces-, procede en dos pasos: la producción de variaciones y el filtrado de estas variaciones mediante selección y eliminación.

La selección natural fue la teoría de Darwin mas encarnizadamente resistida. Si fuese verdad, como han sostenido algunos sociólogos, que esta teoría fue consecuencia inevitable del Zeitgeist de la Gran Bretaña de principios del siglo XIX, de la Revolución Industrial, de Adam Smith y de las diversas ideologías de la época; la selección natural tendría que haber sido adoptada inmediatamente por la mayoría: la teoría fue casi universalmente rechazada (Mayr, 2006:145). La selección natural, en particular, constituyó en gran medida una idea minoritaria en el espíritu evolucionista de la época. Darwin la concebía como el medio principal de modificación pero no como el único ni exclusivo (citado en Durham 1991:24). En otros campos de la ciencia; etnólogos, sociólogos y pensadores de la talla de Maine, McLennan, Spencer y Tylor, también desarrollaron formulaciones evolucionistas independientes unos de otros precediendo al Origen de las Especies, sin basarse en los fundamentos darwinianos.

6.3. En busca de un mecanismo para la evolución

6.3.1 Herbert Spencer y “la supervivencia del mas apto”

Herbert Spencer, varios años antes de la aparición del Origen de las especies, se había inspirado también en Maltlhus para explicar el progreso humano en términos de la eliminación de los menos aptos. En 1842 comienza a presentar sus ideas en una serie de ensayos publicados bajo el título de “The Proper Sphere of Goverment” reunidos luego en su primer libro Social Statics (1850), en el que se incluían la mayoría de las ideas que erróneamente se supone que había tomado de Darwin.

Spencer designaba a la adaptación como el proceso mediante el que el hombre lograba un grado mas alto de aptitud, donde la imperfección era entendida en términos de la “inadecuación a las condiciones de existencia” (Spencer 1850 en Harris 1983). En Social Statics presenta la necesidad del progreso humano a través de los estadios del salvajismo a la civilización, en un lenguaje que es enteramente el de la lucha por la existencia (Harris 1983: 107). Esta última, era la fuerza directriz del progreso de la humanidad logrado a través de la eliminación de los menos aptos. Herbert Spencer -y también Alfred Wallace- le señalaron a Darwin que él termino “selección natural” evocaba una idea algo problemática, ya que no existe un agente que seleccione lo mejor, se trata mas bien de que los beneficiarios de la selección son todos los individuos que quedan después de que los ejemplares menos aptos han sido eliminados, siendo este un proceso de “eliminación no aleatoria”. Spencer intentó establecer una ley general del progreso humano en la que concibió a la cultura como producto de la herencia biológica. Su aplicación de la teoría biológica a la evolución sociocultural se resumía en su concepto de la supervivencia del más apto 22 (1864), erróneamente atribuido a Darwin, introduciendo una mirada exitista del vencedor, que sirvió para que ideologías y corrientes de pensamiento de lo mas denigrantes den un raigambre naturalizador a sus prácticas. En verdad, fue la teoría evolucionista de Lamarck la que sirvió de base a la filosofía sintética de Spencer. Uno de los errores más importantes de su modelo teórico, fue el de sobreestimar la importancia de los factores hereditarios, en su concepción de la naturaleza humana Spencer combinaba y confundía los niveles biológicos con los socialmente transmitidos. Un capitulo aparte de la filosofía de Spencer es el abierto reconocimiento que hacía de las ideas del liberalismo económico. Harris (1983: 108), señala que Social Statics se consagró a la defensa de la propiedad privada y de la libre empresa, advirtiendo sobre los inminentes desastres que provocaría cualquier intervención, que solo acarrearía un aumento del sufrimiento de los débiles y de los necesitados. De aquí su insistencia en que el cooperativismo, el socialismo y el comunismo se oponían a la ley natural, visión que ya era sostenida por autores como Adam Smith. Es sobre Spencer y no sobre Darwin que recae la mayor parte de la responsabilidad de haber mutilado la potencia explicativa de la teoría evolucionista cultural por haberla mezclado con el determinismo racial (Harris 1983). Él fue uno de los propagandistas de la difusión de estereotipos de las sociedades “pre industriales” como sociedades “inferiores” que no habían alcanzado la nueva clase de naturaleza que el progreso les tenía deparadas, a saber, una naturaleza adaptada a la competencia de la vida industrial. Muchas personas han construido y conservan la imagen de Spencer como la definición misma del archidarwinista social (Girón Sierra 41). Sin embargo cabe destacar que paradójicamente, Spencer se tenía así mismo como un amigo de los pobres, se declaró explícitamente anticolonialista y en contra de la guerra (ver Harris 1983).

22 Ernst Mayr argumenta que el enunciado de Spencer, “supervivencia de los mas aptos”, era muy legítimo, siempre que la expresión “más aptos” fuese definida correctamente (Mayr, 1963:199) como éxito reproductivo.

6.3.2 Charles Darwin y “la selección natural”

La labor de despejar la teoría de Darwin de reminiscencias de otros evolucionismos parece que nunca es suficiente. En la mentalidad de los científicos sociales contemporáneos, Darwin y su teoría, parecen estar implicados en cualquier concepción que tan solo mencione el término evolución. Asombrosamente, este cuadro no ha variado sustancialmente desde la propuesta inicial de Darwin; historiadores como Daniel Becquemont afirman que el enfoque específico de Darwin se disolvió en una visión del mundo que podríamos llamar evolucionista, en el que el darwinismo se convirtió en sinónimo de evolucionismo, es decir, tomó cada vez mas el sentido de una ley de sucesión, cuya finalidad –mas evidente en Spencer, mas discreta en otras – es la llegada a un estadio superior de civilización (en Girón Sierra 2005). Una primera formulación de la teoría de Darwin se resume en tres postulados generales: la lucha por la existencia, la variación en el fitness y la herencia de la variación (Boyd y Silk 2000:5). En 1938, poco tiempo después de retornar a Londres, desarrolló una simple explicación mecánica de cómo las especies cambiaron a través del tiempo que se deriva de los tres postulas precedentes:

La habilidad de una población de expandirse es infinita, pero la habilidad de cualquier ambiente de

sostener poblaciones es siempre limitada. Los organismos dentro de las poblaciones varían, y esta variación afecta la habilidad de los individuos

de sobrevivir y reproducirse –fitness-. Las variaciones son transmitidas de los padres a su progenie.

Los principios de Darwin eran una aplicación a la biología de conceptos de las ciencias sociales inspirados en ideas de pensadores que lo antecedieron 23 . Según Darwin, la idea de la selección natural le fue inspirada por el análisis de Malthus de la lucha por la supervivencia. Darwin expresó: “Esta es la doctrina de Malthus aplicada a todo el reino animal y vegetal” (Darwin 1958:29, citado en Harris, 1983). El evolucionismo darwiniano es una teoría compuesta en dos pasos: la teoría de la evolución y la teoría de la selección natural. La naturaleza bigradual –en dos pasos- de la selección natural se expresa en el hecho de que en el primer paso predominan los fenómenos aleatorios de variación azarosa -no direccional-, mientras que el segundo es decididamente de naturaleza selectiva no aleatoria. Es decir, un proceso darwiniano no constituye algo intermedio entre el puro azar y la pura determinación, sino que es, en sus consecuencias, “cualitativamente por completo diferente de uno y otro” (1967:117, citado en Mayr, 2006:147). Si los rasgos ventajosos son heredados por los descendientes, entonces esos rasgos se vuelven más comunes en generaciones sucesivas. De esta manera los rasgos ventajosos para la supervivencia y la reproducción, son retenidos en la población y los rasgos que son desventajosos desaparecen. En este proceso la selección, se da a través de la lucha por la

23 Gran parte de la historiografía existente esta de acuerdo en el peso determinante que tuvo la economía política - Malthus, Adam Smith- en el pensamiento de Darwin.

existencia, que actúa permitiendo solo a algunas de esas nuevas formas generadas por mutación, el mantenerse y reproducirse desplazando a las menos aptas. Las nuevas formas estarían mejor capacitadas en la lucha por la vida, dentro de determinados nichos ecológicos, pero eso no quiere decir que sean mejores ni superiores sentido alguno. Darwin no ponía énfasis en este concepto. El considerable papel asignado al azar, el hecho de que se articule un concepto de adaptación puramente local, y sobre todo, el que Darwin viera a la evolución como un proceso arborescente en continua divergencia, hacen difícil cohonestar la contribución darwiniana con cualquier noción de progreso significativa (Girón Sierra 2006:28-29). Una contribución fundamental de Darwin fue la del “pensamiento poblacional” (Mayr, 1982, 2006:116). Ernst Mayr atribuye esta idea a Darwin, citándola como una de las contribuciones fundacionales de éste a la biología. Observó que las especies eran poblaciones de organismos portadoras de un pool variable de información heredada a través del tiempo. Rechazó las ideas casi universalmente aceptadas del pensamiento tipológico, esencialista y estático del período que lo precedía, introduciendo esta nueva concepción filosófica fundamental para comprender la teoría de la selección natural. Una idea muy influyente entre los partidarios del evolucionismo incipiente era sin dudas la del pensamiento teleológico 24 . La teleología, como se la entiende comúnmente, “había recibido en golpe mortal a manos del señor Darwin” (Huxley, 1870:330). (En Mayr 2006:61). En la cosmovisión de la época, las ideas del progreso y mejora estaban muy presentes en las mentes de los filósofos, pocos pensadores escapaban a estas ideas. Darwin, en sus comienzos, adhirió a la teleología, pero la abandonó tras adoptar la selección natural como mecanismo del cambio evolutivo. Su teoría no solo entraba en conflicto con la teología natural, sino también contra cualquier determinismo -al dar un papel tan relevante al azar- y contra el esencialismo inherente a una visión tipológica de las especies (Mayr 1991 citado en Girón Sierra 2005).

6.3.3 Piotr Kropotkin y “el apoyo mutuo”

Darwin había introducido en la Descendencia del hombre toda una explicación naturalista de aquellos valores del liberalismo británico que había defendido desde su juventud: la compasión y el altruismo. En esta versión, ya no habría competencia entre los distintos miembros de la tribu, sino cooperación, motivada por hábitos e instintos sociales. La lucha ya no es entre individuos, sino entre tribus. Puede pensarse una obra de Darwin ofreciendo abrigo teórico a una ética evolucionista de carácter fuertemente humanitario, basada en la práctica del apoyo mutuo y la solidaridad, como fue el caso del anarquista Pedro Kropotkin. Una novedosa derivación de los postulados darwinianos -aunque sumamente ignorada- fue la que desarrollara Kropotkin (1890). El geólogo ruso realizó una particular interpretación del evolucionismo darwiniano donde su finalidad, como a menudo lo hizo notar, era procurar de una base científica al anarquismo.

24 Las ideas teleológicas se basaban en la fe de una tendencia intrínseca de la naturaleza hacia el progreso o hacia una meta final.

La Ayuda Mutua. Un Factor de Evolución, es ampliamente considerada su obra maestra, donde está contenida toda su filosofía social y política. En esta obra expuso la idea de que el principal factor de la evolución de las especies es la cooperación y no el conflicto. En el año 1888 se enfrenta en un encarnizado debate intelectual con T.H. Huxley a raíz de un artículo publicado en la revista científica The Nineteeth Century que se presentaba como todo un manifiesto del darwinismo social: The Struggle for life. A Programme, al que Kropotkin consideró un ataque directo a las ideas anarquistas que abrazaba. Consideraba a esta obra como una interpretación unilateral y, por tanto, falsa de la teoría darwinista del “struggle for life”. En lugar de sostener como Huxley, que la sociedad humana nació de un pacto de no agresión, Kropotkin considera que ésta existió desde siempre y no fue creada por ningún contrato, sino que fue anterior inclusive a la existencia de los individuos. Suministrando abundantes ejemplos, demostró que la sociabilidad es un rasgo dominante en todos los niveles del reino animal, sosteniendo que en términos generales debe decirse que la pacífica convivencia y el apoyo mutuo reinan dentro del grupo y de la especie, donde las posibilidades de supervivencia evolutiva son mayores. También entre los seres humanos encontró que el apoyo mutuo ha sido la regla más que la excepción.

reconocer la despiadada lucha interior por la existencia en los limites de cada especie, y considerar tal guerra como una condición de progreso, significaría aceptar algo que no solo no ha sido demostrado aun, sino que de ningún modo es confirmado por observación directa” (Kropotkin 1890).

Para Kropotkin su propuesta no constituía un ideal ético ni tampoco la excepción en la vida humana y en general, sino mas bien un hecho científicamente comprobado como factor de evolución, paralelo y contrario al otro factor, el “struggle for life”. Sus inagotables esfuerzos por hallar una base biológica para el comunismo libertario, no pueden ser entendidos hoy como enteramente absurdos. Se interrogaba Kropotkin: “La vida es lucha, en esta lucha sobreviven los mas aptos. Pero la cuestión reside en esto: ¿llega esta competencia hasta los límites supuestos por Darwin o, aun, por Wallace? “(Kropotkin 1890). En verdad, La Ayuda Mutua, merece mucha mas atención de la que le dispensa el círculo de los científicos sociales en la actualidad.

6.4. Spencer y Darwin: dos líneas evolutivas divergentes.

Existe un enconado debate acerca de un punto crucial relacionado con la teoría de evolución mediante la selección natural: el concepto de progreso. Uno de los aspectos mas discutidos de la teoría de Darwin se relaciona directamente con la idea de progreso, y una vez más, con el hecho de adjudicar al evolucionismo darwiniano, aspectos que no le son centrales -aunque no del todo ajenos- como ha sido el de la concepción del progreso, más visible y protagónico en la obra de Spencer. La teoría de Darwin no implicaba la existencia de una fuerza o ley, que indicara la secuencia o la traza histórica, de formas de vida “inferiores” a las “superiores”. La

piedra angular del paradigma darwiniano de la evolución fue la teoría de la selección natural (Mayr, 2001:115- 146, 2006:171). La inclusión de la creencia progresivista -y consecuentemente teleológica- al ámbito de la ciencia social, reconoce como principal propulsor la figura de Herbert Spencer. La expresión “darwinismo social” evoca en la actualidad la idea de una cruenta “lucha entre el hombre y el hombre”, visión que cuadra cómodamente en un marco ideológico que persigue justificar y naturalizar prácticas socioculturales de sometimiento y dominación. Sería erróneo asumir que el darwinismo social es simplemente una extensión del programa de Darwin. La íntima asociación del darwinismo social con la justificación del laissez faire, el imperialismo y la apología de la guerra, resalta la importancia de dilucidar hasta qué punto las ideas del darwinismo social tienen como fundamento una interpretación directa de la obra de Darwin (Girón Sierra 2005:49). La significación de la obra de Malthus en Darwin es clave para entender la relación entre Darwin y el darwinismo social. Según Robert M. Young (1985) tanto el principio de Malthus, como el darwinismo, eran la expresión de un “contexto común” proporcionado por las actitudes sociales de su tiempo. En la primera mitad del siglo XIX, las teorías de la evolución habían adquirido peligrosas connotaciones políticas (Desmond 1984 citado en Girón Sierra 2005). Los fundamentos del “darwinismo social” no se encuentran claramente en Darwin. Buena parte del pensamiento sociológico de Herbert Spencer, descansaba en realidad en lo que podríamos llamar un lamarckismo social, al que en gran medida, ya había llegado años antes de la publicación del Origen de la especies (Girón Sierra 2005). Incluso algunos autores prefieren hablar de spencerismo social antes que de darwinismo social 25 . Sin embargo, el darwinismo social no solo ha sido asociado a programas políticos diversos, sino abiertamente contradictorios entre si. Esto dificulta aun mas la tarea de establecer una conexión unívoca entre darwinismo social y una corriente ideológica concreta, como lo manifiesta el hecho de que se haya llegado a hablar de un socialismo socialdarwinista 26 . Si bien la teoría de Darwin fue asociada a determinantes sociales e ideológicos muy concretos, esto no impidió que la capacidad de interpretación de las clases, individuos y grupos políticos, con intereses y fines diversos, le permita manipular una teoría científica en provecho propio (Girón Sierra, 2005:47) 27 .

6.5. Darwin y el progreso

La creencia en el progreso es un tema dominante en la historia entera de la biología evolutiva (Sanderson 1992). ¿Era Darwin un progresivista? Científicos evolucionistas de la talla de Ernst Mayr (1982) han objetado que Darwin se oponía a cualquier interpretación de la evolución basada en algún tipo de tendencia

  • 25 Freeman, Derek, “The Evolutionary Theories of Charles Darwin and Herbert Spencer”, Current Anthtropology, Nº 15, Chicago, 1974, pp. 211-234) (Citado en Girón Sierra 2005).

  • 26 Weikart, Richard, Socialist Darwinism. Evolution in German Socialist Thougth from Marx to Bernstein, international Scholar Publications, San Francisco, London and Bethesda, 1998, pp. 15-51) (Citado en Girón Sierra 2005).

  • 27 Diego Núñez afirma que “marxistas y anarquistas van (…) a debatir los problemas sociales en el mismo terreno de juego marcado por el darwinismo social”. Núñez Ruiz, Diego, “El impacto del naturalismo y el evolucionismo en el pensamiento liberal y socialista”, Anthropos, Nº 16-17, Barcelona, 1982. ) (Citado en Girón Sierra 2005).

intrínseca hacia la perfección. Según Mayr, no hay apoyo para la teleología en El origen de las especies, aunque en sus últimos años Darwin se mostró descuidado con su lenguaje (Mayr, 1988, 2006). Stephen Jay Gould (1977) también veía a Darwin como opuesto a cualquier asociación del progreso y la evolución biológica. Por otra parte, Elliot Sober sostuvo que Darwin estaba realmente “muy interesado en encontrar una manera de caracterizar al progreso” (1984:172). Sugería que la actitud de Darwin era de prudencia, no de rechazo. El prestigioso interprete de Darwin, Robert Richards también afirma que Darwin “elaboró la selección natural como un instrumento de manufactura del progreso biológico y la perfección moral (1988:131). Para Richards los pensamientos de Darwin y Spencer eran en efecto notablemente similares. El filósofo de la ciencia especializado en filosofía de la biología Michael Ruse (1988) tiene una mirada similar, llegando a expresar que sería tonto creer que Darwin no era otra cosa que un progresivista. Es así que Gould (1988) y Levins y Lewontin (1985), han insistido en que las corrientes progresivistas en biología se encuentran enraizadas en la ideología más que en la ciencia, específicamente en las ideas culturales del progreso tan profundamente arraigadas en las sociedades occidentales, argumento que podría extenderse a las miradas prevalecientes del progresivismo entre los evolucionistas sociales. La teoría progresiva evolucionista era simplemente una descripción de trayectorias históricas en términos de estadios,- adoleciendo de un concepto que identifique cómo se dan los procesos de cambio. Para considerar las implicancias de la aplicación de la teoría de Darwin al terreno social, se torna imperativo dirigirnos mas allá de los horizontes ideológicos que el propio Darwin tenía acerca del progreso, superando también la noción común de considerar si su teoría incorporaba o no, conciente o inconscientemente una visión progresista y teleológica.

7. Corrientes evolutivas en ciencia social

Existen dos momentos claves de las ideas evolutivas en ciencia social: el evolucionismo clásico o decimonónico (1871-1930) y el neo evolucionismo (1950-1960). Un período de interrupción entre ambos dio lugar a las corrientes clásicas de la antropología, el funcionalismo y el particularismo histórico.

7.1. Evolucionismo clásico: el evolucionismo decimonónico

Gran parte del pensamiento de las ciencias sociales está influenciado por el enfoque evolucionista, pero las teorías de los primeros antropólogos estuvieron algo lejos de ser darwinistas. En el caso de la antropología, ciencia que comenzó en el siglo XIX como una ciencia evolutiva, no siguió ni aplicó los principios básicos de una orientación darwinista en sus desarrollos teóricos.

Spencer tuvo mas impacto sobre Maine, e incluso sobre Tylor y Durkheim que el propio Darwin. En la División del Trabajo Social (1893), Durkheim elaboró un modelo evolucionista que explicaba el paso de un tipo de sociedad homogénea, caracterizada por un tipo de solidaridad mecánica a una sociedad compleja y heterogénea de solidaridad orgánica. Su tesis consistía en tomar como problema a los desarrollos demográficos ya que el mayor volumen y densidad de la sociedad acarreaba una mayor competencia. Esta competencia producía la especialización. Su modelo remite a un razonamiento darwiniano de competencia donde el desarrollo de ocupaciones distintas y complementarias modera el conflicto; pero el fuerte sesgo progresista contenido y el empleo de la metáfora organicista, lo aproximaban más a Spencer. Los evolucionistas clásicos fueron fuertemente progresistas y unilineales. Los trabajos de Henry Maine, Lewis Henry Morgan, Edward Tylor, John McLennan y otros, nos llegan hoy como “teorías de estadios de la historia” por el hecho de que en sus producciones se enfatizaba la idea de una noción de progreso social a través de una secuencia de estadios que iban del “salvajismo”, “barbarie”, hasta llegar al estadio de la “civilización”, que se representaba con la sociedad de Europa occidental (Durham 1991). Entre los creyentes en este progresivismo, podemos citar principalmente a Spencer, Morgan y Tylor, pero Marx y Engels no son excepciones en modo alguno. Resulta obvio que estos últimos no compartían con aquellos una misma mirada de la sociedad en que vivían, conservaban una concepción bastante distinta de cómo se habían suscitado los hechos que acontecían, pero el progresivismo corriente del siglo XIX ciertamente los afectó de manera significativa (Sanderson 1992). El estudio de las sociedades primitivas al que se avocaron los primeros pensadores, era generalmente considerado una rama de los estudios de derecho. Muchos de los principales autores eran abogados, incluyendo a Bachofen, Kohler, Maine, McLennan y Morgan (Kuper 1987). Henry Maine en Ancient Law (1861), afirmaba que la historia proporcionaba un marco optimista de crecimiento orgánico y de progreso gradual, demostrando la superioridad del estado civilizado a las formas antiguas de orden social (Kuper 1987). En Primitive Marriage (1865), McLennan reconocía las fases que atravesarían las sociedades primitivas donde la poliandria y la exogamia eran implementadas como estrategias de supervivencia. El matrimonio individual que conduciría al patriarcado correspondería a una fase más tardía. Lewis Henry Morgan, considerado el fundador de la ciencia antropológica, es el representante mas fiel del llamado evolucionismo unilineal decimonónico, por la clara definición de su planteo evolucionista plasmado en sus célebres estadios sucesivos de desarrollo. Su teoría evolucionista establece a priori una concepción de desarrollo por estadios sucesivos en un sentido único y lineal, no inspirada en la teoría de selección natural de Darwin. Concibió una historia de la humanidad, argumentando que la sociedad originaria se basaba en el matrimonio de grupo y la filiación matrilineal y que el progreso era inevitable, programado en toda sociedad humana. El punto radical de la teoría de Morgan era que al evolucionar las “razas” pasan a través de estadios bioculturales similares: “salvajismo”, la “barbarie” y la “civilización”. En Ancient Society (1877) decía que las distintas sociedades humanas marchaban de modo paralelo y que a causa de esto encontramos representantes de todos los estadios evolutivos en este momento de la historia, desde las fases “inferiores” a las “superiores”, y que los estadios inferiores ofrecían la posibilidad de comprender el nacimiento y el desarrollo de los estadios

superiores. De esta manera distinguía en todas las fases de la evolución biológica y cultural distintas razas con sus correspondientes complejos tecnológicos, instituciones socioculturales y hasta formas de gobierno. Otro de los desarrollos teóricos significativos de los inicios de la disciplina antropológica es el de Edward Burnett Tylor, a quien se considera el “Padre de la Antropología”. En Primitive Culture del año 1871, Tylor propone: “eliminar la consideración de las variedades hereditarias o las razas humanas y tratar a la humanidad como homogénea por su naturaleza, aunque diversa por su grado de civilización”. Quizá resulte llamativo que luego de esta aserción, Tylor se apropie de la visión de que las razas primitivas no estaban tan bien dotadas con las facultades mentales para llevar una existencia civilizada, facultades que han colocado en las manos de las razas blancas el cetro del mundo. (Tylor, 1899, en Harris 1983). En verdad entre 1850 y 1900 ninguna de las principales figuras de las ciencias sociales escapó a la influencia del racismo evolucionista. Generaciones enteras siguientes de científicos sociales rechazaron abrumadoramente tales teorías y en algunas oportunidades junto a esto, la idea entera de evolución cultural, y mientras lo hacían abrazaban aun nociones más apropiadas -y a veces más Darwinianas- de “cambio cultural” (Durham 1991). Una parte del problema provenía del hecho de que los primeros teóricos evolutivos fallaron en distinguir entre la “cultura” y el “sistema social” (1991:30). Claro está, que los cambios en estos sistemas están íntimamente relacionados. El llamado evolucionismo clásico de siglo XIX que subsumía de manera conjunta el cambio social y el cambio cultural dentro de esquemas unilineales estaba destinado a fallar (Durham 1991:30). Como resultado, el estudio de la evolución cultural permaneció completamente “contaminado”, como apuntó Donald Campbell (1965), por los “puntos de vista políticamente reaccionarios de de las clases privilegiadas y por los apologistas de la supremacía racial del colonialismo, de las leyes de inmigración exclusionistas, etc,”. En adelante, tendremos que aguardar hasta luego de mitad de siglo para encontrarnos nuevamente con desarrollos evolutivos en ciencias humanas.

7.2. Primeras disidencias con el evolucionismo decimonónico

En el 1900 el modelo evolucionista entró en crisis. Distintas elaboraciones teóricas de las primeras décadas del siglo XX se diferenciaron de los marcos teóricos dominantes del siglo anterior aunque mantuvieron continuidades de diversa índole. El funcionalismo y el particularismo histórico han sido algunas de ellas. Ambas corrientes, el funcionalismo, y el funcionalismo estructural de Radcliffe-Brown que centró sus estudios más en la sociedad que en la cultura, rechazan la búsqueda de causas generales de los evolucionistas y difusionistas y se centran en las razones funcionales de cada sociedad. El funcionalismo de Bronislaw Malinowski, uno de sus representantes más importantes, promovía una mirada de la cultura como un fenómeno coherente e integrado. Cada aspecto de la misma debía estudiarse en relación a un contexto mayor, dado que cada cultura constituía un sistema total. Para el funcionalismo no es importante una concepción histórica, propone estudios sincrónicos de breves periodos de tiempo histórico. La corriente funcionalista establecía duras críticas al paradigma evolucionista. Malinowski criticó al evolucionismo el

uso de categorías tales como la de “supervivencias” y la escasa atención prestada al contexto en que su producían los hechos del pasado. No obstante, Malinowski no logró distanciarse del todo del paradigma evolucionista. Adam Kuper afirmó que “Malinowski siguió siendo evolucionista a lo largo de su carrera. Creía que la recolección de datos culturales vivos, produciría en ultima instancia, leyes evolutivas”. Tampoco se alejó de la creencia de que el “salvaje” a pesar de todo, seguía siendo inferior. (Kuper 1973) Franz Boaz es considerado el representante mayor de la corriente denominada Particularismo Histórico. Esta corriente entendía a la cultura como un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales que tenían dos orígenes, la difusión de un grupo a otro y un proceso de creación independiente. Boas atacó las bases del evolucionismo, al hacer énfasis en un enfoque histórico. Este enfoque no evolucionista, sostenía que no existía un único sentido de la historia unilineal para todas las culturas que habrían de transitar hacia un estadio superior representado por la sociedad occidental. La crítica de Boas puede verse como una parte de la reacción alemana contra Darwin y tomaba a Morgan como principal objetivo. Cada cultura tenía su propia historia, y su estudio exigía que fuesen tomadas como una totalidad, defendió un método más empírico y particularista que permitía obtener datos concretos e irrefutables que rebatían las tesis evolucionistas. En antropología, Franz Boas reaccionó de manera negativa a todas las formas de teorización, promovía que los trabajadores de campo debían tener mínimas preconcepciones cuando recolectaba información etnográfica (Harris 1979: 308-9).

7.3. El Neoevolucionismo

Entre las décadas de los 50 y 60 resurge el evolucionismo bajo el nombre de neoevolucionismo. Las distintas corrientes neoevolucionistas tienen sus raíces en el evolucionismo decimonónico, aunque se diferenciaban sustancialmente de aquel. Muchos investigadores habían manifestado su disconformidad con los esquemas evolucionistas unilineales y deterministas ya desde el siglo XIX. Los representantes del neoevolucionismo entendían que el progreso era solo una característica más de la cultura, es decir, no rompieron del todo con los esquemas evolucionistas unilineales y continuaron estudiando la evolución de las sociedades según sus etapas sucesivas. El neoevolucionismo de Leslie White era una readaptación del evolucionismo unilineal. Existe un fuerte determinismo tecnológico en la teoría de White, según el cual la dirección fundamental de la evolución cultural está determinada en gran parte por las cantidades de energía disponibles. White afirmó que fácilmente podían mostrarse “tendencias generales en la sucesión de las formas culturales”. La cultura se convierte así primariamente en un mecanismo para almacenar energía y hacerla trabajar al servicio del hombre. Para White la evolución de la cultura se reduce a la lucha del hombre con el medioambiente para conseguir de él recursos de subsistencia. En la década del 1950, Julian Steward, fue uno de los primeros etnólogos en adoptar una visión materialista de la conducta humana. La ecología cultural tenía una concepción menos rígida y determinada del cambio cultural, adoptando un enfoque más multilineal y ecológico. Steward hacía notar la importancia de las

condiciones ecológicas sobre los sistemas socioculturales, la organización social y la ideología. Consideraba que “el propósito de la antropología evolutiva debía ser el explicar los rasgos comunes de las culturas en estadios similares de desarrollo, mas que las particularidades únicas, exóticas y no recurrentes, que podían ser atribuidas a accidentes históricos” (Steward 1955:209) En este nuevo período de auge evolucionista nos reencontrarnos con el pensamiento progresivista. No puede decirse que Steward lo fuese en sentido estricto, ya que él había desasociado efectivamente los conceptos de evolución y progreso. Pero las versiones evolutivas de Childe (1951) y White (1949) estaban impregnadas del progresivismo del evolucionismo clásico. Ambos vinculaban el progreso social al cambio tecnológico argumentando que el avance tecnológico y la evolución social producían considerables mejoras sobre la condición humana (Sanderson 1992). El primer Sahlins, se enmarcó en el progresivismo, y también lo hicieron Service y Lenski. El más extremo de todos los progresivistas de este resurgimiento evolucionista fue Parsons (1966), quien unía el progreso con la diferenciación social y sostenía que debían definirse tendencias en la evolución (Sanderson 1992). No había aquí nada del evolucionismo de Darwin aplicado a la evolución social. A pesar de todo, Donald Campbell (1975) logró distinguir cuidadosamente entre el evolucionismo darwiniano y el evolucionismo progresivo. Era muy común encontrar que muchos pensadores evolucionistas del siglo XX de la llamada escuela de neoevolucionismo adherían profundamente a una idea funcionalista/adaptacionista del comportamiento y la cultura humana. La ecología cultural, programa teórico con el cual muchos investigadores abordaron el estudio de comunidades pastoriles, insistía en encontrar el sentido adaptativo a las distintas estrategias económicas desplegadas (Göbel 1994,1998, 2000; Merlino y Rabey 1983, Browman 1994).

8. Evolucionismo darwiniano en antropología

8.1. Un primer modelo de evolución cultural

Con el tiempo el darwinismo fue ampliamente valorado como un exitoso programa de investigación en lo que respecta a la herencia genética y a los organismos no humanos, pero su aplicación a sistemas de herencia de variación adquirida, mas llamativamente la cultura humana, tuvo un escaso desarrollo desde 1895 (Boyd y Richerson 2001:22). Dobzhansky y Montagú (1947) señalaron que la biología producía el substrato sobre el que la cultura humana se edificaba, afirmando que la cultura y la biología permanecían en un complejo coevolutivo y que la evolución cultural era única y trascendente. Donald Campbell reintrodujo las ideas darwinianas en las ciencias sociales luego de un lapso de 60 años. En una serie de trabajos que culminaron en su artículo de 1960, argumentó que todos los procesos de conocimiento tienen un parentesco fundamental con la evolución orgánica, resumido en su eslogan “variación ciega y retención selectiva” (en Sanderson 1992). El concepto de las fuerzas vicarias (1965) era central en su teoría, caracterizaba la relación entre la evolución orgánica por selección natural y los procesos relacionados con el aprendizaje individual. Campbell (1965) proveyó un claro argumento de por qué la Teoría Darwiniana podría

ser aplicable a cualquier sistema de herencia, mostrando cómo el concepto de selección natural podía aplicarse también a la evolución sociocultural. Campbell observaba que los evolucionistas sociales raramente hacían uso de conceptos Darwinianos tales como variación, selección y transmisión de variantes seleccionadas. Decía que una teoría de evolución sociocultural adecuada debía contener al menos tres componentes:

las variantes culturales se dan a través de un proceso “azaroso”, “casual”, o “ciego” (y de esta manera

análogo a la mutación genética en biología), un criterio que especifique como ocurre la supervivencia diferencial de variantes socioculturales, (lo cual

es directamente análogo a la supervivencia diferencial de los genes y los organismos), un mecanismo que especifique que las variantes socioculturales que sobreviven se propagan y se esparcen a través de un sistema sociocultural (el cual es directamente análogo al mecanismo de la selección natural en biología evolutiva).

Campbell planteó una analogía directa con los procesos que ocurren en evolución genética, y ofreció una cuidadosa distinción entre la evolución darwiniana y la evolución progresiva, mostrando al mismo tiempo cómo un siglo de trabajo había fallado en identificar cualquier tipo de proceso científicamente respetable para sostener un concepto de progreso (1975).

8.2. Descendencia con modificación

Para las personas cercanas a la ciencia social, no resulta ajeno a su conocimiento que la palabra “evolución” –la “mala palabra” como la llama Durham (1991)- se ha instalado en el discurso típico de la antropología como un sinónimo de equivocación, o de ideas superadas, que promovían gestos de intolerancia, de racismo y eugenismo, y hasta se la ha asociado al propósito de querer naturalizar distintos sistemas sociales de dominación con falsa ciencia. La confusión domina en muchos aspectos la percepción que se tiene del paradigma evolutivo. Situándonos en el contexto de la antropología sociocultural contemporánea, rápidamente veremos la enconada crítica a cualquier desarrollo que contenga la idea de que la cultura evoluciona. Debemos reconocer que parte de la historia misma de la teoría evolutiva y algunas de sus diversas aplicaciones restan arbitrariedad a algunos prejuicios, aunque no las liberan de cierta dosis de ignorancia. Ciertamente, las únicas dos corrientes reconocidas como evolucionistas en antropología, el evolucionismo clásico y el neoevolucionismo, no reúnen los elementos primordiales para ser calificados de teorías evolutivas en sentido darwiniano. Para una discusión final acerca del concepto de evolución despejaremos lo que éste no incluye. Siguiendo a Durham (1991) diremos en inicio que la evolución no es:

progreso ni perfeccionamiento, es simplemente cambio acumulativo y transmisible;

selección genética o “Teoría de Darwin” (estas son solo ideas sobre mecanismos de evolución en un contexto específico, llamado, evolución orgánica);

una

propiedad

exclusiva

del

sistema

genético,

muchas cosas pueden

evolucionar y

de hecho

evolucionan.

 

La mejor definición de evolución, la más concisa, sigue siendo la que virtuosamente el mismo Darwin esbozara en una famosa línea de El origen de las especies (1859): descendencia con modificación. Según afirma Durham el éxito que esta definición entraña sobre otras, puede atribuirse a tres de sus implicaciones. 1) la frase tiene aplicación general: implica que muchas cosas pueden evolucionar, no solo las especies a las que Darwin se refería. 2) la frase implica derivación y cambio con “modificación” pero no presupone ninguna forma ni proceso particular de cambio. De esta manera incluye un cuerpo teoréticamente ilimitado de procesos posibles, no solamente el propio énfasis de Darwin en la selección natural. 3) la frase parece casi sugerir el conjunto completo de elementos conceptuales que es reconocido como el “sistema de requerimientos”:

Sistema de Requerimientos para la Evolución

1. Unidad de transmisión. 2. Fuentes de variación. 3. Mecanismos de transmisión 4. Procesos de transmisión 5. Fuentes de aislamiento.

Figura 1.

Lewontin, afirmó que una “perspectiva evolutiva” o un interés en “dinámicas evolutivas” es equivalente a estar interesado en el cambio de estado de algún universo en el tiempo” (citado en Durham 1991:22). La representación conceptual de este proceso puede aplicarse a un gran rango de sistemas, cuya representación formal del proceso de evolución es la siguiente:

T T T …S 1 S 2 S 3 S 4
T
T
T
…S 1
S 2
S 3
S 4

Figura 2.

El resultado que se observa en el esquema es la “descendencia con modificación”, donde S 4 , descendió con modificación de S 3 , como la ha hecho S 3 de S 2 y así sucesivamente. Durham llama la atención sobre un aspecto que parece ser ignorado en el esquema de Lewontin: la transmisión de unidades a través del tiempo y el espacio, se da en tales sistemas, llevado a cabo por una replicación serial, es decir por la recreación actual de unidades más que mediante su simple continuación. Este mecanismo crea la posibilidad de un proceso de transmisión especial dentro de los sistemas de entidades “replicantes” ya que la evolución puede ocurrir como consecuencia del éxito o fracaso relativo de las unidades en replicación. La evolución, así entendida, no está limitada ni restringida a los sistemas genéticos originales, también los sistemas ideacionales de información pueden evolucionar. La Antropología Evolutiva se ha apropiado de algunos conceptos, términos y principios centrales del campo general de la biología evolutiva, otros son específicos de su ámbito. Por ejemplo el concepto de genotipo, que refiere a la constitución genética de un organismo y el de fenotipo, que designa sus propiedades o atributos observables, ya sean morfológicos, psicológicos o de comportamiento (Durham 1991:11). Los genotipos cuyos efectos en el fenotipo resultan en una mejora proporcional del diseño para la supervivencia y/o la reproducción en un ambiente dado, tenderán a incrementar su frecuencia en una población como resultado de la selección genética, concepto clave de los desarrollos evolutivos en biología. Se dice que aquellos genotipos, y los genes específicos en él, son “favorecidos” o “seleccionados por” el ambiente. En este sentido, la selección genética actúa como una fuerza principal del cambio evolutivo orgánico (Durham 1991:13). El fitness es un concepto relativo y plenamente situacional. Puede ser definido como la habilidad o capacidad de un organismo para reproducirse y sobrevivir o como “el diseño efectivo para la supervivencia reproductiva” (Williams 1966:158). Este concepto, también llamado “fitness reproductivo”, es un concepto probabilístico que refiere al número de descendientes que se espera que un organismo produzca en un ambiente dado. En contraste, la performance reproductiva actual de un organismo es llamada convencionalmente “éxito reproductivo” (Durham 1991: 14). El concepto de adaptación puede ser considerado como una característica de un organismo que incrementa su fitness.

8.3. Los Modelos Sociobiológicos: La Primer Sociobiología

Los modelos sociobiológicos fueron los primeros en comprender una mirada evolutiva darwiniana de la condición social humana, vislumbrando una posible –y polémica- relación entre los componentes genéticos y la cultura. Las primeras teorías que incorporaron esta visión fueron las de Tiger y Fox (1971), E. O. Wilson (1975,1978), Robert Trivers (1971), Pierre van den Berghe (1978, 1979), Richard Alexander (1975) y Richard Dawkins (1976) entre otros. Estos autores intentaban explicar el fenómeno sociocultural en términos de su contribución al fitness biológico de los individuos, específicamente de su “éxito reproductivo”. (Sanderson 2000 ) Para los científicos sociales no existían razones para presumir que las diferencias culturales tenían una historia genética (Durham 1991:20). Los antropólogos se apresuraron en criticar a los sociobiólogos por incluir a

los genes en el análisis del comportamiento social humano. Los sociobiólogos a su vez, criticaron a los antropólogos por ignorar a la teoría Darwiniana y por asumir que los genes desempeñaban un rol escaso y/o nulo en la diversidad de comportamiento social humano (ver Caplan 1978; Ruse 1979; Fetzer 1985, citado en Durham1991:20). Los modelos sociobiológicos suelen compartir una característica en común: no incluyen una teoría evolutiva del cambio cultural. Muchos sociobiólogos han afirmado que la cultura es importante para el estudio del comportamiento humano, pero al mismo tiempo, pocos han visto en la cultura un sistema ideacional capaz de estar sujeto a procesos de cambio evolutivo en sus propios términos. La cultura ha sido tomada en esta corriente como un conjunto de comportamientos específicos o “rasgos” de una población, una especie de expresión misma de los genes (Durham 1991:18). Lo definitorio es que la cultura no ha sido apreciada como un coparticipante del cambio evolutivo de las poblaciones humanas, la evolución en los modelos sociobiológicos ha sido reducida a un proceso genético de reproducción diferencial de genotipos. Es por ello que estas aproximaciones, tienden a confundir en sus explicaciones los efectos diferenciados que podrían tener los genes y/o la cultura en el comportamiento humano. Las versiones mas extremas de estos modelos asumen que el comportamiento humano puede ser explicado, sin mayores reparos por la influencia de los genes, argumento llamado comúnmente “determinismo genético” principal foco de crítica a esta corriente. Este razonamiento presupone una correspondencia ajustada, isomórfica, entre los comportamientos y los genotipos subyacentes. Asume que el proceso de selección genética es el responsable de la diversidad fenotípica humana, en la que queda incluido el comportamiento de las personas. Una segunda línea de modelos sociobiológicos, toma al repertorio genético como contribuyendo a la explicación de las diferencias en el comportamiento humano mas que determinándolas en su forma final. Desde esta perspectiva, las diferencias genéticas darían cuenta de “una sustancial fracción de las variaciones del comportamiento humano” (Wilson 1978:43), los genes tendrían una influencia probabilística. La obra de Edward O. Wilson (1975), es comúnmente reconocida como el inicio de este nuevo subcampo de la biología del comportamiento. Wilson es uno de los sociobiólogos más difundidos en el ámbito de la antropología -y también uno de los más criticados- a causa de su célebre libro Sociobiología: La Nueva Síntesis (1975). En esta obra define a la sociobióloga como “el estudio sistemático de la base biológica de todas las formas de conducta social, entre ellas la sexual y la parental, en todos los tipos de organismos, incluidos el hombre”. En Sobre la Naturaleza Humana (1978) sugirió que los genes “prescriben” la capacidad de desarrollar una cierto conjunto de rasgos, reconociendo la existencia de influencias extra genéticas en el aprendizaje y la socialización. Por su parte Richard Alexander (1976:6) afirmó que “tarde o temprano se demostrará que la enorme mayoría de las variaciones culturales entre los pueblos que hoy viven, no tienen prácticamente nada que ver con sus diferencias genéticas”. Moderadamente, esta versión matizada de la sociobiología determinista, sigue sustentando la idea de que “en última instancia” los genes continúan teniendo una posición determinante sobre el comportamiento humano. Richard Dawkins (1976) otro de los exponentes de este enfoque, esbozó la conocida versión del “gen egoísta” donde describe a los genes como seres egoístas en constante lucha por hacer tantas copias de si

mismos como sea posible. Según esta teoría, la conducta humana puede explicarse si nos atenemos a concebir a los genes como los protagonistas de la evolución. Dawkins ya manejaba el argumento principal de la teoría de fitness inclusivo y afirmaba que aun cuando algunas prácticas se nos presentan en apariencia como contrarias al fitness individual de sus portadores, pueden encerrar pleno sentido evolutivo si benefician a otros portadores de los genes de ese mismo individuo. De todas maneras, este autor, separó enfáticamente los aspectos políticos de lo que consideraba un verdadero hecho evolutivo, advirtiendo que sus postulados no constituyen en si mismos una declaración de principios ético- morales. El egoísmo humano no era una condición inmodificable de la naturaleza humana, ésta albergaba la capacidad para aprender conductas tales como el altruismo: “El hombre es, entre los animales, el único dominado por la cultura, por influencias aprendidas y transmitidas de una generación a otra (Dawkins 1976:10-

12)”.

8.4. Algunas críticas al marco sociobiológico

La posición adversa a este enfoque asumida por los mas divulgados críticos de la década del 80 en el ámbito de la antropología sociocultural, sigue siendo aun hoy apreciada positivamente. El antropólogo Ashly Montagú (1982), discutió puntualmente el modelo sociobiológico de Wilson. Para él, Wilson sostiene una versión sociobiológica que “personaliza” y “objetiva” a los genes como determinantes del comportamiento de las personas. Su crítica apunta a pasajes puntuales en los que Wilson, principalmente por el uso de un lenguaje modélico bastante descuidado, sobredimensionó la influencia que algún gen hipotético específico podría tener sobre algunos aspectos del comportamiento humano. Montagú no atacó los fundamentos darwinianos del programa sociobiológico -que por otra parte estaría dispuesto a aceptar-, sino que puso en cuestión el peso relativo que tendría la influencia genética sobre el comportamiento humano, para él: “la educabilidad es el rasgo del género humano que caracteriza a la especie (Montagú 1982:17)”. Contrario al “determinismo biológico” -o biologismo- del programa de Wilson, sostuvo que “por mucho que estén dispuestos a reconocer la influencia del aprendizaje o la cultura, los sociobiólogos siguen, sin embargo, escribiendo como si fuesen los genes los que determinan las pautas del comportamiento social humano” (Montagú 1982:16). Otra crítica conocida es la de Marvin Harris, fundador del Materialismo Cultural, quien interpretó que “la sociobiología es una estrategia investigativa que procura explicar la vida social humana mediante los principios teóricos de la biología evolutiva darwiniana y neodarwiniana” (Harris 1982:325). Su principal desacuerdo radica en el reduccionismo biológico del programa de sociobiológico, señalando adecuadamente que los repertorios culturales pueden cambiar y evolucionar con entera independencia de la realimentación que involucra a la selección natural” (Harris 1982:327). Parecería ser que su desacuerdo con el concepto del biograma humano genéticamente controlado (Wilson 1975), radica más en los contenidos del mismo que en su propuesta como principio explicativo de la naturaleza del comportamiento social. Reconoce que los sociobiólogos están al tanto de que las enormes variaciones dentro de la especie humana no son genéticamente controladas, y afirma que

“la selección natural favoreció un genotipo conductual en que la programación adquirida mediante aprendizaje dominó gradualmente a la adquirida mediante cambio genético. Todo análisis de la naturaleza humana debe empezar y terminar con este aspecto del biograma humano” (Harris 1982:341). El antropólogo Marshall Sahlins, dedicó un libro a esta discusión, titulado Uso y abuso de la biología: una critica antropológica a la sociobiología (1976). La obra entera está dedicada a condenar a las corrientes sociobiológicas como lógica y empíricamente indefendibles, y señala al mismo tiempo los peligros políticos que están implicados en este marco teórico. Parte de la crítica de Sahlins consistía en el tema común de que la sociobiología justificaba los mercados libres y la opresión a la que someten a la sociedad (Cronk et. al. 2000). En su opinión, la sociobiología consistía en una proyección de la ética capitalista de la competencia sobre el mundo natural para fomentar la idea de que el capitalismo es en cierto modo inevitable (Sahlins 1976). También revisó algunas teorías en particular, como la de selección por parentesco (Hamilton 1964) a la propició desafortunadas críticas (ver Cronk 1999, Cronk et. al. 2000). En los últimos tiempos los sociobiólogos han adoptado una formulación más sutil del argumento evolutivo inicial, indicando que es posible que los genes, más que programar secuencias fijas de acción, codifiquen ciertas potencialidades. En realidad, hoy, se reconoce extendidamente el papel central del aprendizaje en la vida humana. Kristen Hawkes (1983:347) señala que alguna de las objeciones que frecuentemente se levantaron contra los intentos de usar a la selección natural para predecir o dar cuenta de alguna variante cultural se agrupaban en dos categorías generales: 1) la conexión entre genes y comportamiento y 2) la relación entre la cultura y la biología. Hawkes afirma que una explicación desde la selección natural no lleva a la presunción de que las diferencias en el comportamiento equivalen a diferencia genéticas, ni tampoco dependen de la exposición de un mecanismo genético particular que ordene el comportamiento. Alexander señaló dos importantes puntos en los que explica su desacuerdo con la insistencia de que la comprensión de un mecanismo de desarrollo evolutivo de cualquier comportamiento humano, debe ser precedida de un análisis evolutivo:

“Primero, todo lo que sabemos sobre la evolución lo aprendimos sin entender completamente las bases ontogénicas de algún organismo, y segundo, los modos de analizar las ontogenias fructíferamente en su conjunto, a menudo se vuelven claros solo como un resultado de aproximaciones evolutivas. Las ontogenias, después de todo, son también producto de la selección natural”. (Alexander 1979:101).

Un punto común de la crítica a esta corriente y a la sociobiología en general, proviene de observar que nunca se han podido ofrecer pruebas contundentes de genes que determinen comportamientos humanos específicos. Cabe decir que al momento nadie ha podido identificar genes concretos que determinen disposiciones psicológicas o estrategias de acción social. A favor de este último punto, vale decir que el trabajo de una enorme cantidad de investigadores, incluyendo al propio Darwin, demostró que los resultados de la selección podían claramente demostrarse aun cuando la existencia misma de los genes sea incierta (Hawkes

1983).

8.6. Ecología del comportamiento y nueva sociobiología.

Con el correr de los años la sociobiología y sus enfoques derivados, han ido ganando terreno y se han conformado en una de las tantas subdiciplinas de la ciencia antropológica. Esto ha ocurrido debido a que sus programas teóricos y estrategias de investigación se mantienen fieles a los postulados darwinianos fundamentales de la ciencia evolutiva. Su programa teórico ha ido desarrollándose desde hace unos 50 años, incorporando gran parte de los desarrollos de las ciencias biológicas y de la genética en particular, al inmenso bagaje de conocimientos socioculturales de la especie humana. Es absolutamente cierto que muchos autores de la primera corriente, como en toda disciplina, han cobrado protagonismo más por sus desaciertos que por sus logros. Esto es lo que ha quedado impregnado en el imaginario de algunos antropólogos que niegan que pueda lograrse esta interdisciplinariedad, guiándose por las críticas arcaicas y muchas veces desacertadas a la primera sociobiología. La actualidad del debate sociobiológico contiene diferencias sustanciales con la primera sociobiología, pero se mantiene conforme a su razonamiento darwiniano formal. Retomando una prestigiosa obra centrada en la materia Adaptación y comportamiento humano. Una perspectiva antropológica (Lee et. al. 2000) nos encontramos con sendas ponencias que incluyen temáticas específicamente sociobiológicas. Este libro constituye un estado del arte de los estudios empíricos de un paradigma llamado por sus propios autores Ecología del Comportamiento Humano. Los antropólogos William Irons y Lee Cronk, señalan que esta referencia tiene la intención expresa de evadir de una vez las nociones de determinismo genético que erróneamente se han asociado al término sociobiología en un sentido general. Advierten que otras formas de denominar a este enfoque son ecología evolutiva humana, ecología humana, socioecología y sociobiología humana entre otros. Los trabajos fundacionales de William D. Hamilton (1964) en los que presenta su teoría de la selección por parentesco y fitness inclusivo provocaron un avance significativo en el campo de la teoría evolutiva. Los antropólogos Napoleon Chagnon y William Irons esbozan en esta misma obra, un seguimiento histórico de la cuestión sociobiológica, retomando parte de la discusión sobre la teoría evolutiva en antropología. Desde esta rama, se ha mantenido la creencia de que la “sociobiología” fomenta el racismo, el sexismo, el elitismo, el imperialismo y el esencialismo (Cronk et. al. 2000:10-11). Sin embargo desde la década del 90, la teoría evolutiva también ha ido ganando aceptación en el ámbito de la psicología y la economía y cada vez son menos frecuentes las críticas, especialmente las dedicadas al programa de la Ecología del Comportamiento Humano. Los ecólogos del comportamiento humano piensan en términos de “asignación del esfuerzo”, y tradicionalmente su punto de partida ha sido al esfuerzo somático, en otras palabras, lo que un organismo hace para desarrollarse y mantenerse a si mismo (Cronk et.al. 2000:16). Este programa con sus enfoques evolutivos emparentados, ha ido enfrentando progresivamente problemas que son únicos en la especie humana (ver Cronk et. al 2000 16). Al mismo tiempo, como veremos a continuación, los campos que actualmente se encuentran fuera de la Ecología del Comportamiento pero que son centrales en su continuo desarrollo, también han crecido rápidamente: la Psicología evolutiva (ver Bus 1995), la Teoría de Herencia Dual o de Transmisión Cultural (ver

Smith 2000), Biología Reproductiva (e.g., Baker and Bellis 1995; Trevathan 1987), Ecología Reproductiva (e.g., Ellison 1994; Word 1994), Medicina Evolutiva (Nesse y Williams 1994), y la Genética del Comportamiento (Plomin 1997) (citados en Cronk et. al. 2000:14-15).

8.7. Los tres caminos

En la actualidad existen tres enfoques evolucionistas generales que analizan el comportamiento humano. Una interesente apreciación de la actualidad del marco evolutivo darwiniano, es la sistematización ofrecida por Eric Alden Smith en su artículo titulado Tres Estilos en el Análisis Evolutivo del Comportamiento Humano (2000) que reseñaré a continuación. Uno de ellos, la psicología evolutiva, aplica el razonamiento evolutivo al fenómeno psicológico. El objetivo de este enfoque es descubrir “los mecanismos psicológicos que subyacen al comportamiento humano, y las fuerzas selectivas que modelaron estos mecanismos” (Symons 1992:137 citado en Smith 2000). La psicología evolutiva contiene muchas asunciones claves. La modularidad, que asume que el comportamiento humano está guiado por mecanismos cognitivos especializados que realizan tareas especificas, mas que “propósitos generales”. La historicidad, que refiere a asumir que la selección natural dio forma a estos módulos para producir comportamientos adaptativos en “Ambientes de Adaptatividad Evolutiva” (EEA) (Bowlby 1969; Symosn 1987). La especificidad adaptativa, sostiene que aquellos módulos fueron designados para producir resultados adaptativos muy específicos (Buss 1994). Y por ultimo, la novedad ambiental que refiere a que los ambientes post paleolíticos modernos están caracterizados por una grado de novedad sin precedentes, debido al cambio sociocultural extensivo que siguió al abandono de una modo de vida forrajero. Los trabajos más destacados en el orden práctico de la investigación de estos mecanismos cognitivos modulares corresponden a Leda Cosmides y John Tooby, relacionados con la detección de cheaters 28 en situaciones de intercambio social (1989). Aunque hemos precisado algo acerca de la Ecología del Comportamiento Humano (HBE) proseguiremos definiendo a este enfoque como la rama de la ecología evolutiva preocupada en trazar el vínculo entre los factores ecológicos y el comportamiento adaptativo (Krebs y Davies 1997). Las asunciones claves de esta estrategia de investigación incluyen su lógica seleccionista ecológica, una aproximación analítica gradual, confianza en la modelación analítica, concentración en las “reglas de decisión” o estrategias “condicionales”, y el gambito fenotípico (ver Smith 2000:29). La ecología del comportamiento tiende a concentrarse en la explicación de la variación del comportamiento en términos de respuestas adaptativas a las variaciones ambientales, asumiendo que esta variación adaptativa está gobernada por mecanismos evolucionados que adecuadamente evocan la estrategia condicional relevante o la regla de decisión 29 . Los constreñimientos cognitivos y genéticos o

28 Estafadores o tramposos. 29 Al mismo tiempo, esta asunción forma parte de lo que Grafen (1984) denominara gambito fenotípico. Esto significa asumir el riesgo calculado de ignorar los detalles (generalmente desconocidos) de la herencia (genética o cultural), de los mecanismos cognitivos, y de la historia filogenética que concierne a una regla de decisión dada y a un dominio del comportamiento con la esperanza de que esto no infiera en el resultado final (Smith 2000:30).

los constreñimientos estructurales e informacionales, son raramente considerados en esta tradición, lo que ha llevado a críticas que refieren al hiperadaptacionismo de esta corriente (Smith 2000:37). Gran parte de la investigación en este marco se ha enfocado en la subsistencia y en el intercambio de recursos, en la inversión parental y en las estrategias reproductivas (reseñado en Borgerhoff Mulder 1991; Cronk 1991; Smith y Winterhalder 1992; Smith 2000, Winterfalder y Smith 2000). La Teoría de Herencia Dual se refiere a los estudios que conciben a la cultura y a los genes como proveyendo separadamente (pero vinculados) sistemas de herencia, variación, y efectos en el fitness –y en consecuencia-, cambios evolutivos distintos pero interactúantes. Revisiones de estos trabajos pueden encontrarse en Boyd y Richerson (1985, Durham (1990, 1991, 1992), Pulliam y Dunford (1980), y Richerson y Boyd (1992). Las asunciones claves de esta corriente, incluyen la herencia cultural, múltiples fuerzas evolutivas, modelos poblacionales y codeterminación. Nos referiremos a esta línea evolutiva con más detalle en acápites posteriores, ya que es la que tomaremos como plataforma de aplicación teórica al caso que se estudiará. El rasgo fundamental que lo convierte en una aproximación sumamente potable para la investigación etnográfica es el marcado protagonismo que se le designa al “fenómeno ideacional” cultural. Este enfoque se ha dedicado primordialmente a la modelación matemática de variados patrones de evolución cultural posibles. La Teoría de Herencia Dual es teoréticamente rica y sofisticada, pero empíricamente pobre. Los estudios empíricos mas detallados en la literatura de este enfoque parecen converger cercanamente con los de las aproximaciones de la Ecología del Comportamiento (Borgerhoff Mulder y Mitchell 1994). Smith señala que la divergencia entre estos tres estilos en el análisis evolutivo reflejan las diferentes tradiciones en investigación y distintas disciplinas académicas –etnográfica, psicología cognitiva, ecología evolutiva, genética de poblaciones- que preceden a la emergencia de los estudios evolutivos modernos del comportamiento humano (2000:33). Las tres aproximaciones difieren en muchísimos sentidos, pero mantienen ostensiblemente el mismo objetivo de aplicar la teoría Darwiniana para analizar el comportamiento humano. Podemos asegurar que cada enfoque identifica diferentes explanada (objetos de explicación), que utilizan distintos métodos de recolección de datos y de contrastación de hipótesis en las distintas escalas temporales en las que conciben el cambio adaptativo. Existan buenas razones para verlos como enfoques complementarios (un punto también sostenido por Blurton Jones 1990 y Borgerhoff Mulder et.al. 1997). Diferencialmente, los tres enfoques albergan posiciones que mantienen proximidad con fundamentos sociobiológicos.

9. Evolución cultural

9.1. La cultura evoluciona

Resulta irónico observar que la antropología, que comenzó como una ciencia evolucionista, enfrenta en la actualidad - y en gran parte del siglo XX- un sesgo deliberado contra la evolución en el seno mismo de la disciplina (White 1960). La antropología relegó la teoría darwiniana a una subdisciplina, la antropología biológica.

Una de las razones de este rechazo por parte de los científicos sociales, tenía que ver con que desde mediados del siglo XX muchos de ellos han tratado a las iniciativas darwinistas como contaminadas de amenazas políticas. Uno de los intentos más ambiciosos de aplicar el darwinismo directamente a la evolución sociocultural es el de Cavalli-Sforza y Feldman (1981). Una importante contribución que introducen es que los cambios socioculturales no ocurren de manera directamente análoga a las mutaciones orgánicas. Muchas veces éstos son dirigidos y propuestos por las personas, más que azarosos y ciegos, en el sentido propuesto inicialmente por Campbell (1965). La variedad de los planteos que se apropian del bagaje darwiniano para la explicación del cambio cultural ha crecido en los últimos años. Es así que la antropología, que se vio inmersa en el mundo evolutivo desde sus inicios, debió esperar hasta luego de la mitad del siglo XX para encontrarse con la evolución darwiniana. Al introducirnos en la variedad de elaboraciones que conforman el universo teórico de las aplicaciones del darwinismo a los procesos socioculturales, nos encontramos con posiciones que asignan distinta importancia a la influencia diferencial que ejercen la cultura y los genes sobre el comportamiento humano. La existencia de la cultura hace fundamentalmente diferente a la evolución humana de los organismos no culturales. Al mismo tiempo, seguir una aproximación poblacional de la cultura, no implica que la evolución cultural sea cercanamente análoga a la evolución genética. Por ejemplo, el pensamiento poblacional no exige necesariamente que la información cultural tome la forma de unidades culturales discretas, fielmente replicables y similares a las unidades de información que son los genes (Boyd y Richerson 2005:6). Al mismo tiempo, las culturas humanas pueden cambiar aun mas velozmente que el ejemplo más rápido de evolución genética por selección natural (Boyd y Richerson 43:2005). Se ha mencionado con frecuencia, una vez admitida la idea de evolución cultural, que la cultura evoluciona de manera especialmente distinta a la evolución genética. Las principales diferencias entre estos dos sistemas de herencia 30 (lejos de ser las únicas) resultan del hecho de que:

  • a) la cultura puede ser transmitida entre personas que no están emparentadas genéticamente,

  • b) las innovaciones pueden darse con más frecuencia cuando son necesitadas, mientras que las

mutaciones generalmente ocurren independientemente de sus condiciones selectivas,

  • c) pueden darse múltiples eventos de transmisión cultural en el transcurso de la vida de las personas, y

  • d) las personas mismas pueden operar como agentes de cambio cultural con o sin intención y de

manera conciente o inconsciente. La selección cultural puede ser inteligente y planeada racionalmente.

Un punto de vista similar y mas completo es el sugerido por Hawkes (1983), quien considera la relación entre la cultura y al biología según cuatro ejes generales. Primero, el cambio cultural puede ocurrir fácilmente en una generación, es mucho más rápido que el cambio genético, de esta manera, un paradigma –primordialmente- biológico resulta inapropiado para explicar el comportamiento humano. Segundo, se argumenta frecuentemente que la cultura (ej. Campbell 1965; Dawkins 1976; Cloak 1975; Ruyle 1973) - y algunas veces otros fenómenos (ej.

30 Para un análisis mas extensivo de estas diferencias, ver Agner Fog (1999) Cultural Selection.

el aprendizaje; Pringle 1951) – ejemplifica un proceso muy general de variación y retención selectiva, del cual la selección natural es solo un caso especifico. La separación del fitness cultural del la noción de fitness en biología (Williams 1966), nos deja con la cuestión de porque algunos rasgos culturales son “copiados” mejor y porque algunos comportamientos son “mas satisfactorios”. La tercera cuestión es la observación de que la cultura es un fenómeno especial que no puede ser tratada como otra adaptación a nivel del comportamiento debido a que sus mecanismos de transmisión son completamente diferentes de aquellos mecanismos por los que los rasgos biológicos son transmitidos:

La cultura no es transmitida solo desde padres a hijos, sino desde numerosas fuentes,

La cultura tampoco es trasmitida solo una vez y de una vez, como en la formación de una cigota, sino a lo largo de la historia de vida de una individuo.

La cuarta cuestión es otra implicación de la velocidad del cambio cultural. La cultura cambia muy rápido para que la selección natural pueda seguir su pista. El éxito cultural y el fitness biológico vienen “desconectados”, se hace necesario desarrollar modelos coevolutivos de la cultura y la biología para dar cuenta de esta relación. Finalmente, aunque teoréticamente se admite la posibilidad de que un comportamiento reduzca el fitness individual favoreciendo el fitness de otra persona, Hawkes propone trabajar con la asunción estratégica de que existe una continua “normalización selectiva” que tiende a contener al comportamiento ordenado culturalmente, manteniendo las tendencias a aprender cosas, copiar innovaciones, y a ser influenciado por individuos y eventos que maximicen el fitness inclusivo. Durham (1977:63 citado de Hawkes: 348) ha afirmado que los comportamientos que reducen el fitness biológico pero favorecen el “fitness cultural” son sumamente extraños:

“Debo confesar que he sido incapaz de encontrar siquiera un buen ejemplo” (1977:63 citado de Hawkes: 348). De acuerdo a esta idea, esta estrategia difiere sustancialmente de la posición asumida por Boyd y Richerson, quienes aceptan la posibilidad de maladaptaciones a nivel individual adquiridas por transmisión cultural.

9.2. Acerca del concepto de cultura

Debemos reconocer que como todo el comportamiento humano, la cultura está de alguna forma enraizada en la biología humana. Darwin observó que las especies estaban formadas por poblaciones de organismos portadores de un pool variable de información heredada a través del tiempo. Argumentaba así que cuando algunos individuos portadores de alguna variante eran mas propensos a sobrevivir o a tener mas descendientes, éstas se esparcirían a través de la selección natural (Darwin 1871). Menos divulgado es su pensamiento de que los comportamientos y morfologías beneficiosas adquiridas durante la vida de un individuo, también se transmitían a sus descendientes. Entendía que este proceso al que “llamo los efectos heredados del uso y el desuso” también daba forma a las variantes presentes en las poblaciones humanas.

Darwin estaba confundido sobre el mecanismo de herencia, pensaba a la herencia orgánica incluyendo los aspectos de la variación de la herencia adquirida, y aplicaba libremente el concepto de hábitos adquiridos. Desarrolló así, una teoría que hoy resulta más aplicable a la cultura que a los genes. En la actualidad, tenemos conocimiento de que la información socialmente transmitida no es incorporada al código bioquímico del sistema de herencia genético (Durham 1991:159). Seamos claros acerca de la definición de cultura adoptada en este trabajo. Cultura, en antropología, es un término comúnmente usado para designar creencias y prácticas que son variables entre distintos grupos. Pero como advierte el antropólogo Joseph Heinrich (2002), es debido a la falta de una teoría de la cultura que el análisis se detiene cuando algo es designado como cultural. ¿Por qué las creencias y prácticas difieren entre grupos, y cómo es que estas creencias pueden ser mantenidas a través del tiempo en circunstancias económicas y ambientalmente cambiantes, aún cuando resultan ser opuestas ante un análisis de costo-beneficio individual?. Para abordar este tipo de interrogantes, necesitamos una teoría de la cultura. La emergencia de lo que el antropólogo Roger M. Keesing (1974), denominó “teorías ideacionales de la cultura”, posibilitó conceptualizaciones mas explícitas y analíticas de la cultura de las que habían sido elaboradas desde que Edward B. Tylor introdujo el término en antropología, postulando que:

“La cultura

o civilización, en sentido etnográfico amplio, es

aquel todo complejo que incluye

el

conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y

capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (Tylor 1871)”.

Considerando solo una dimensión del debate revisado por Keesing (1974), hallamos que la cultura es vista comúnmente como comportamientos concretos y artefactos, en oposición a la concepción puramente ideacional. Keesing llamó “adaptacionistas culturales” a aquellos que definían a la cultura en términos de patrones de comportamiento observables transmitidos socialmente. Un ejemplo de este tipo es el del antropólogo

Marvin Harris quien afirmó que “las culturas son patrones de comportamiento, pensamientos y sentimientos que son adquiridos a través del aprendizaje y que son característicos de grupos de personas mas que de sus

individuos” (1971:136). Incluir a los comportamientos dentro del concepto de cultura, impone una categorización poco útil de lo natural vs. lo aprendido a atributos que pueden ser influenciados por los genes, la cultura y el ambiente como ocurre con el comportamiento humano. La cultura no debe ser pensada como el comportamiento, sino como una parte de la información que especifica su forma (Durham 1991: 4). Como señala el antropólogo Lee Cronk, el problema con las definiciones de cultura que incorporan al comportamiento, es que hacen imposible el uso de la cultura para explicar algún aspecto del comportamiento, ya que el comportamiento mismo es lo que intentamos explicar (1999:4). Cronk afirma que la única manera de lograr explicaciones del fenómeno cultural es explicándolo “desde afuera”. Este razonamiento es afín a la idea de que una buena definición de una palabra es aquella que no hace uso de la misma palabra. Una explicación de un fenómeno en términos de si mismo es circular y carente de significación. Si incluimos el comportamiento en la categoría de cultura se vuelve imposible separar a ambos:

todo comportamiento sería un “comportamiento cultural” porque todo comportamiento es cultura, explicar que las personas hacen esto o aquello a causa de su cultura equivale a no decir nada que ya no sepamos (Cronk

1999:4).

Las otras categorías de teorías trabajadas por Keesing, definen a la cultura exclusivamente en términos de ideas. W. W. Durham, antropólogo de la Universidad de Stanford, reconoce que mas allá de algunas diferencias existe cierto consenso entre antropólogos y científicos que se incluyen en esta corriente (Goodenagh 1957, Keesing 1974, Geertz 1973, Pulliam y Dunford 1980, Boyd y Richerson 1985, Durham 1991, entre otros), y elaboró una definición abarcativa que considera a las culturas como “sistemas de fenómenos conceptuales codificados simbólicamente que son, social y simbólicamente transmitidos dentro y entre poblaciones”. Las propiedades de la cultura que son reconocidas por este consenso y que destaca Durham son: su Realidad conceptual, la Transmisión social, la Codificación simbólica, la Organización sistémica y su Historia social (Ver Durham 1991). Esta mirada contrasta marcadamente con conceptualizaciones anteriores que definían cultura como sistemas de comportamientos adaptativos, o como los medios por los que las poblaciones humanas se mantienen ellas mismas en ambientes locales. Siguiendo estos lineamientos, adoptaremos la siguiente definición de cultura, esbozada por Robert Boyd y Peter Richerson (2005):

Cultura es información capaz de afectar el comportamiento de las personas, la cual es adquirida de otros miembros de la misma especie a través de la enseñanza, imitación y otras formas de transmisión social. Por información, entendemos cualquier tipo de estado mental, conciente o no, que es adquirido o modificado mediante aprendizaje social y afecta al comportamiento.”

Dicho así, la cultura es información capaz de afectar al fenotipo y consecuentemente al comportamiento de las personas. Esta información puede ser pensada como ideas, conocimientos, valores, creencias, actitudes, habilidades, estrategias de comportamiento, modelos de percepción y estructuras organizacionales. La cultura no comprende a las instituciones, a la tecnología, ni a la estructura social, pero sin duda alguna, esta inextricablemente relacionada con cada una de ellas. La definición también asume que esta información se encuentra mayormente almacenada en la mente de las personas 31 . Lo que no asume esta definición es la idea de codificación de la cultura en partículas concretas. Una manera de pensar esta información se expresa en la idea de “meme”, término acuñado por el biólogo evolutivo

31 La vasta reserva de información que existe en cada cultura debe ser codificada en algún objeto material. En las sociedades sin capacidades muy difundidas de lectura y escritura, son los cerebros humanos y los genes los principales objetos del ambiente capaces de almacenar esta información. Indudablemente alguna información cultural esta almacenada en artefactos. Con el advenimiento del alfabetismo, la información cultural pudo codificarse en las páginas de los libros (Boyd y Richerson 2005:61). Una importante fracción de la cultura esta almacenada en escritos: libros, medios digitales, etc. Sin dudas, esto afecta la evolución de la cultura desde hace muchísimos años. Sin embargo, los aspectos más importantes de la cultura todavía tienden a ser aquellos almacenados en nuestras mentes.

Richard Dawkins (1976) que connota una entidad discreta, fielmente transmitida y símil a un gen. Lumsden y Wilson (1981) también propusieron el termino “culturgen” refiriéndole características similares. Pero existen buenas razonas para creer que una gran suma de información transmitida no es ni discreta ni fielmente transmitida (Boyd y Richerson 2005:63). Además, es perfectamente posible construir una teoría de evolución cultural convincente sin singularizar a la herencia cultural en unidades discretas y replicantes. El proceso de evolución cultural es, un su estructura básica, fundamentalmente Darwiniano (Boyd y Richerson 2005:60). Enfocándonos en las ideas, valores, y creencias más que en los comportamientos, estos modelos evaden las confusiones y las implicaciones engañosas de que un rasgo dado es “cultural” y de esta forma libre de toda influencia genética. Al mismo tiempo, las instituciones que regulan las interacciones sociales incorporan todavía más información. Los derechos de propiedad, las costumbres religiosas, los roles y las obligaciones sociales, todos estos aspectos requieren una considerable cantidad de conocimiento detallado para hacerlos funcionar (Boyd y Richerson 2005:61) Es así que se asume que las personas pertenecientes a grupos culturalmente diferentes se comportan distinto porque han adquirido diferentes habilidades, creencias y valores. Estas diferencias persisten porque las personas de una generación adquieren estas creencias y actitudes de aquellos que los rodean. Los procesos que causan el cambio y la persistencia en la cultura se originan en la vida cotidiana de los individuos al tiempo que adquieren y utilizan la información cultural. De esta manera, la cultura constituye un sistema de información que reúne las características necesarias para que en un sistema se aplique la evolución (Ver Durham, p. 22). La cultura es un producto evolutivo de las poblaciones de cerebros humanos que han sido modelados por la selección natural para aprenderla y manipularla. Constituye un sistema de herencia caracterizado por las propias particularidades de la información transmitida y por sus propias dinámicas de transformación a través del tiempo.

9.3. Modelos de Herencia Dual y Coevolución

En la historia de la teoría evolucionista cultural han surgido miradas de lo mas diversas en lo concerniente a la relación entre los genes y la cultura, en las que muchas veces la cultura es vista como una mera expresión de los genes, y otras como un sistema distinto y paralelo. La audaz pretensión de que los genes determinan físicamente a la cultura humana, comprendida bajo el rótulo de determinismo biológico, ha perdido ya toda vigencia en la ciencia social. En la actualidad se reconoce el papel central que tiene el aprendizaje en la vida humana. Desde esta perspectiva, los genes y la cultura constituyen dos sistemas de información organizada y ambos, conjuntamente con el ambiente, tienen profunda influencia sobre los fenotipos humanos siendo ambos capaces de sufrir cambios evolutivos -variación, herencia, y efectos sobre el fitness- a través del tiempo y el espacio.

Siguiendo a Durham, distinguiré entre los modelos de herencia dual que comprenden la transmisión de unidades de rasgos culturales de los modelos que comprenden la transmisión cultural de unidades ideacionales (Durham 1991) 32 . Luigi Cavalli-Sforza y Marcus Feldman, ambos de la Universidad de Stanford, desarrollaron un promisorio modelo de transmisión cultural en su célebre obra “Transmisión Cultural y Evolución: Una aproximación cuantitativa”. En esta obra definieron a las unidades de transmisión como “rasgos culturales” que son aprendidos por cualquier proceso de transmisión no genético, ya sea por impronta, condicionamiento, observación, imitación o por el resultado de la enseñanza directa (Cavalli-Sforza y Feldman, 1981:7, 73). Este modelo guarda estrecha semejanza con la teoría epidemiológica y con los desarrollos matemáticos inspirados en la genética de poblaciones. Los autores asumen que estos rasgos son resultado de cualquier acción cultural y pueden ser claramente observados o medidos en una escala discontinua o continua (1981:73). Ellos expresan que: “aceptamos como cultura aquellos aspectos del pensamiento, el discurso, la acción -léase comportamiento-, a los artefactos que pueden ser aprendidos y transmitidos” (1981:10). En el análisis, el estudio de las frecuencias de distribución y transmisión de las unidades de la cultura, recaen sobre el rasgo y no sobre la frecuencia de la unidad informacional que subyace a ese rasgo. El modelo de transmisión cultural fue el primer modelo cuantitativo de evolución cultural. Tuvo el mérito de articular la distinción entre las sendas de transmisión oblicua, horizontal y vertical, y también se le reconoce ser el primero que posibilitó el estudio sistemático de la influencia de la estructura social -específicamente, de la estructura de transmisión- sobre las dinámicas culturales (Durham 1991). El aporte fundamental de este modelo es el reconocer en la cultura dos modos de selección. Uno es el que actúa seleccionando aquellos rasgos que nos proveen mejoras o aumento en el fitness darwiniano. El otro, constituye una especie de fitness no darwiniano, la selección cultural, definida “sobre las bases de la proporción o probabilidad de que una innovación dada, una habilidad, tipo, rasgo, actividad cultural especifica u objeto -a todos los cuales llamaremos, para ser breves, rasgos- sea aceptado en una unidad de tiempo dada por un individuo representativo de una población” (1981:15). “La selección cultural refiere a la adquisición de un rasgo cultural, mientras que la selección Darwiniana se refiera a las pruebas actuales de las ventajas en la supervivencia y la fertilidad de tener o no ese rasgo” (1981:16). La acción que guía la aceptación o rechazo de rasgos culturales es la elección individual, teniendo en cuenta a su vez aquellas instancias donde el comportamiento es mas bien impuesto por no presentarse las condiciones que posibilitan el ejercicio de una elección real. La distinción entre las dos medidas de fitness calificó al modelo de Cavalli-Sforza y Feldman para poder complejizar la relación entre los sistemas genéticos y culturales característica de los modelos sociobiológicos clásicos. Los Modelos de Herencia Dual tal como los han planteado Robert Boyd y Peter Richerson en su obra “Cultura y el Proceso Evolutivo (1985) presentan provechosos argumentos y aplicaciones de la definición ideacional de cultura conectándola con evolución orgánica a través de la selección genética en su llamada Teoría

32 Durham (1991:178) también reseña los modelos de Alexander (1979), Lumsden y Wilson (1981), Keller (1915), Pulliam y Dunford (1980). Solo me extenderé en el análisis de los modelos transmisión cultural de Cavalli-Sforza y Feldman (1981 y en los de Herencia Dual (Boyd y Richerson 1985).

de Herencia Dual. Boyd y Richerson utilizan el bagaje de la teoría sintética de la evolución como una fuente de analogías reconociendo que existen paralelismos entre ambos sistemas de herencia que son lo suficientemente profundos (Boyd y Richerson, 1985:4). Al mismo tiempo, debido a que la cultura es transmitida entre las personas, ésta puede estudiarse según los mismos métodos Darwinianos usados para el estudio de la evolución genética. En verdad, este modelo comparte mucho con el modelo de Lumsden y Wilson (1981) 33 , pero tiene el merito de evadir su extremo sesgo biológico (Sanderson 1992). Para separar aquellos componentes que influencian el comportamiento humano y que usualmente suelen tratarse indiferenciadamente, en este modelo se distinguen entre los genes, la cultura, y el ambiente. Esta poderosa idea nuevamente ayuda a expresar que el comportamiento no es “ambientalmente activado”, “ni genéticamente determinado” y lo que es mucho más importante, expresa que el comportamiento humano no es simplemente reductible al conjunto de rasgos culturales presentes en una población, evitando caer en nociones comunes de reduccionismo cultural. Sin embargo, las dificultades conceptuales de distinguir los efectos diferenciales de los efectos de la variación sobre el comportamiento humano, compiten con la dificultad empírica de establecer una medida de los mismos. Este es quizá, uno de los desafíos metodológicos más severos que suscitan las observaciones de campo enmarcadas en este modelo evolutivo.

Am- biente Com- porta- miento Genes Cultu- ra Figura 3.
Am-
biente
Com-
porta-
miento
Genes
Cultu-
ra
Figura 3.

Para nosotros la Teoría de Herencia Dual es particularmente interesante por la importancia que le confiere a la cultura en la evolución de las instituciones humanas. La cultura es crucial para comprender el comportamiento humano, las personas adquieren valores y creencias de quienes los rodean y no es posible

33 Este modelo ha sido concebido como una nueva versión de la sociobiología, pero esta vez algo mejor digerida. No obstante, esta versión coevolutiva es vulnerable a muchas de las mismas críticas que se le han hecho contra los tempranos esfuerzos sociobiológicos de Wilson (1975, 1978). Sanderson (1992.176).

explicar el comportamiento humano sin tomar esta realidad en cuenta (Boyd y Richerson 2005:3). El fenómeno cultural, difiere del aprendizaje individual porque mediante la cultura, las variaciones son adquiridas de otros individuos. Las poblaciones humanas transmiten un pool de variación cultural que es modificado acumulativamente para producir cambio evolutivo. Todo el modelo de Herencia Dual, descansa sobre la idea del “pensamiento poblacional”, pero al igual que en la evolución genética, son los individuos “el locus primario de las fuerzas evolutivas que causan la evolución cultural” (1985:7). Los humanos somos únicos en el grado de dependencia de la cultura como medio de adaptación. Aunque es verdad que como muchas otras especies, nos adaptamos apelando al aprendizaje individual, también adquirimos una gran cantidad de información adaptativa de otros humanos por modalidades de aprendizaje social tales como la imitación y la enseñanza (Boyd y Richerson 1992). Según los autores de este modelo, existen pocas dudas de que las capacidades orgánicas que subyacen al aprendizaje y al comportamiento humano fueron formadas por la selección natural, y que el comportamiento resultante de aquellas capacidades debió ser adaptativo en ambientes pasados. La adaptación genética por selección natural es un proceso relativamente lento, el aprendizaje individual es rápido, mientras que la adaptación cultural puede ir de un extremo al otro. (Boyd y Richerson 1992:62). La Teoría de la Herencia Dual afirma en contraste con el evolucionismo cultural (ej. White 1959, Sahlins y Service 1960), que la evolución cultural está embebida y constreñida por propensiones psicológicas evolucionadas genéticamente. Uno de los temas principales es el desarrollo de escenarios o modelos de evolución genética por selección natural de mecanismos particulares de transmisión cultural (ver especialmente Boyd y Richerson 1985:98, 1995; Rogers 1988). Un aspecto central de este modelo, es la atención dedicada a los mecanismos que posibilitan la transmisión de la cultura. De esta manera, resulta de fundamental importancia proponer modelos para estudiar cómo esta información “viaja” de persona a persona. Estas ideas y valores, son transmitidas socialmente mediante distintos mecanismos de aprendizaje o mecanismos de transmisión cultural. El sentido de este enfoque consiste en explicar como han sido modeladas por las fuerzas evolutivas la información heredada genética y culturalmente, que a su tiempo, dieron forma a algoritmos cognitivos y repuestas de comportamiento (Smith 2000:34). Un aporte singular de este modelo es el reconocimiento expreso de que las adaptaciones culturales pueden redituar diferentes beneficios cualitativos de los que predice la teoría convencional de optimización de fitness, aun si uno asume que la capacidad para la cultura ha sido formada solamente por la selección natural actuando sobre la variación genética (Boyd y Richerson 1992:63). Aquí, en contraste con la sociobiología clásica, con la Psicología Evolutiva y con la Ecología del Comportamiento Humano, sostienen que la cultura puede evolucionar en direcciones completamente diferentes de lo que podría predecir la evolución genética sola, incluyendo direcciones genéticas maladaptativas. Según esta teoría, la evolución cultural no adaptativa en sentido genético es posible, siendo este resultado mas probable cuando las diferencias referidas a nuestras sociedades son mas significativas (Ej sociedades de burocracias modernas y otras estructuras de jerarquías sociales o de enculturación Smith 32:2000).

9.4. Las Fuerzas de Evolución Cultural

Un número de procesos actúan cambiando la composición cultural de la población a través del tiempo:

estas son las “fuerzas” de la evolución cultural. Algunas son análogas a las fuerzas evolutivas del sistema genético, otras no tienen paralelo en la evolución genética. Algunos de estos procesos tienden a producir adaptaciones en un sentido directo, mientras que otros devienen en resultados evolutivos que no pueden predecirse sin tomar en cuenta los detalles de la evolución cultural (Boyd y Richerson, 1985:64). El núcleo fuerte de la teoría evolutiva de la Herencia Dual, esta representado por las fuerzas de evolución cultural. Así como los genes, la cultura se encuentra vinculada a trayectorias de cambio evolutivo, en los cuales intervienen un conjunto de fuerzas que operan creando, propagando, reduciendo y modificando los repertorios culturales de los grupos humanos. Boyd y Richerson realizaron una clasificación de las cinco fuerzas de la evolución cultural a las que dividieron en tres clases: las fuerzas azarosas, las fuerzas de toma de decisión y la selección natural actuando directamente sobre la variación cultural (1984:430, en Durham 1991:180). Este primera versión es un muchos aspectos una provechosa extensión de los argumentos esbozados por Donald Campbell (1965) acerca de los mecanismos evolutivos. Siguiendo a Boyd y Richerson (2005), dividiremos el sistema evolutivo en dos partes. Por un lado, la parte inercial, que abarcaría los procesos que tienden a mantener la misma variación cultural de un periodo de tiempo a otro. En este modelo la inercia cultural proviene de monitoreos no sesgados que hacen las personas y de copias fieles de modelos culturales. Y por el otro lado, la que consiste en las fuerzas propiamente dichas; los procesos que causan cambios en el número de los diferentes tipos de variantes culturales en la población. Estos procesos superan la inercia y generan cambio evolutivo.

Entre las Fuerzas Aleatorias o de Cambio Azaroso ubicamos a:

La Mutación cultural. Es análoga a la deriva genética, constituye los efectos debidos a procesos al nivel del individuo, tales como el olvido o pérdida de una variante cultural (Boyd y Richerson 2005:69). La maquinaria neurobiológica de la mente ciertamente provoca errores de alguna proporción. Sí esto es así, la variación accidental desempeñaría un rol de alguna manera diferente en la evolución cultural del que desempeña en la evolución genética. (Boyd y Richerson 1985:9).

La Deriva cultural. Son aquellos efectos causados por anomalías estadísticas en pequeñas poblaciones. Por ejemplo, algunas habilidades practicadas por pocos especialistas pueden perderse si los mismos por casualidad, mueren jóvenes o poseen personalidades que desalientan a los aprendices. Las variantes raras o raramente representadas podrían perderse por completo causando cambios sustanciales en la frecuencia de tiempo en tiempo.

Las fuerzas de Toma de Decisión son:

La Variación guiada. Designa a los cambios no azarosos introducidos por las personas agregando variación al repertorio cultural. Esta fuerza refiere a las transformaciones acontecidas durante el aprendizaje social; o durante el aprendizaje, invención o modificaciones de variantes culturales. Como muchos otros organismos, los seres humanos ajustan sus fenotipos en repuesta a sus ambientes a través del aprendizaje individual y métodos mas elaborados de modificaciones adaptativas del comportamiento basados en el cálculo racional que son fuerzas muy importantes en la evolución cultural humana (Boyd y Richerson 1985:9). La adaptación a través del cálculo racional procede de una colección de información sobre el ambiente, la estimación de los resultados de varias alternativas de patrones de comportamientos, y la evaluación de los beneficios alternativos de acuerdo a algún criterio. Este criterio guía, traduce las variaciones en el ambiente en un cambio con una dirección a menudo adaptativa en el fenotipo, el cual luego es culturalmente transmitido a generaciones subsiguientes. Estas fuentes de criterios deben ser externas a la variación guiada. (Boyd y Richerson 1985:9)

Transmisión sesgada.

La transmisión sesgada se relaciona cercanamente con la variación guiada porque ambas fuerzas surgen de las mismas capacidades de cálculo y aprendizaje. En general, la transmisión sesgada ocurre cuando las personas preferentemente adoptan una variante cultural antes que otra, mientras que la selección ocurre porque algunas variantes culturales afectan la vida de sus portadores en modos que pueden hacer que sean más imitados. Algunas variantes son mas propensas a ser imitadas que otras, teniendo un fitness cultural relativo mas alto. Los principales sesgos en la transmisión son:

Los sesgos basados en el contenido o sesgo directo. Las personas se inclinan más a aprender o

recordar alguna variante cultural basándose en su contenido o simplemente basándose en juicios acerca de las propiedades de las variantes mismas (Boyd y Richerson 1985:10). El sesgo basado en el contenido puede resultar del cálculo de los costos y beneficios asociados con una variante alternativa, o porque la estructura cognitiva hace que algunas variantes sean más fáciles de aprender o recordar. (Boyd y Richerson 2005:69). Los sesgos dependientes de la frecuencia. La tendencia de un individuo a adquirir una variante cultural particular puede ser ampliamente influenciada por lo común o por su rareza, operando como base de una elección. Por ejemplo, existe un cuerpo de literatura en psicología social (ej. Keisler y Keisler, 1970) que indica que las personas son mas propensas a adoptar la opinión de la mayoría, aun cuando tales opiniones son contradictorias con sus propias experiencias. Esta tendencia conduce a un incremento en la frecuencia de la variante cultural más común en una población (Boyd y Richerson 1985:10). También ocurre que, la variante cultural más ventajosa es probablemente a menudo la más

general. Si esto es así, un sesgo conformista es un modo fácil de adquirir la variante correcta (Boyd y Richerson 2005:69).

Los sesgos basados en un modelo. Es la elección de un rasgo basándose en lo observable de los atributos de los individuos que lo exhiben. También es concebible que la posesión de cierta variante pueda causar que un individuo sea un modelo atractivo de una gran variedad de rasgos de otra manera no relacionados (Boyd y Richerson 1985:10). Por ejemplo, las personas con prestigio, poder, o salud son a menudo modelos atractivos, y tendemos a imitar su estilo o manera de vestir, sus patrones de habla, y una variedad de otros rasgos que a primera vista no parecen estar relacionados a su posición de prestigio, poder o salud. Es probable que los sesgos basados en modelos incluyan una predisposición a imitar y a adquirir las variantes de aquellos individuos considerados exitosos o prestigiosos, o aquellos similares a uno mismo.

Se ha argumentado que la transmisión por sesgo directo es la fuerza dominante que gobierna la evolución humana. Sin embargo, al igual que en el caso de la variación guiada, el problema con este tipo de explicación es la fuente de los criterios de satisfacción, y una vez mas debemos dirigirnos a explicar los criterios guía como productos de otro tipo de fuerzas (Boyd y Richerson 1985:10). No obstante, la transmisión no siempre es resultado de un intento de evaluar variantes culturales alternativas de acuerdo a standards, reglas o algoritmos culturales. Los sesgos son frecuentemente causados por características de la cognición o de la percepción humana. La intensidad y la dirección de la transmisión sesgada siempre dependen de lo que ocurre en la mente de los imitadores. En algunos casos, los valores pueden ser resultado de propensiones humanas universales: deseos de riqueza, confort, y control sobre la propia vida, fueron probablemente edificadas en la psicología humana. En otros casos, los valores pueden provenir de otras variantes culturales: el dinero y confort pueden preponderar en muchas sociedades contemporáneas, pero las lealtades familiares pueden preponderar en ámbitos rurales 34 .

Selección Natural:

Desde que las variantes culturales son heredadas y gran parte de los comportamientos adquiridos culturalmente tienen efectos en la supervivencia y la reproducción humana, algunas variantes se incrementarán en relación a otras (Boyd y Richerson 1985:10). En este aspecto, la selección natural, modela los cambios en la composición cultural de una población causados por los efectos de retener una variante cultural antes que otras. Es una fuerza que resulta de lo que ocurre con las personas que poseen variantes culturales diferentes. La selección natural de variantes culturales puede ocurrir a nivel del individuo o a nivel del grupo (Boyd y Richerson

2005:69).

34 William Durham (1991) distingue entre reglas de aprendizaje adquiridas genéticamente –valores selectivos primarios- y reglas de aprendizaje adquiridas culturalmente –valores selectivos secundarios-.

La lógica de la selección natural se aplica

a la variación transmitida culturalmente como se aplica a la

variación genética. Según Boyd y Richerson, para que la selección natural ocurra:

Las personas deben variar porque han adquirido diferentes valores y creencias a través del aprendizaje

social, Esta variación debe afectar al comportamiento de las personas en modos que afecten la probabilidad de

que transmitan sus creencias a otras, El número total de variantes culturales que pueden existir en una población debe estar limitado de algún modo.

En otras palabras, las variantes culturales deben competir (Boyd y Richerson 2005:76) La selección ocupa un lugar importante un nuestro análisis porque la selección natural actuando sobre la variación cultural, puede causar la evolución de comportamientos diferentes de aquellos que uno puede esperar como resultado de la selección actuando en la variación genética, cuando el patrón cultural de transmisión es diferente de aquella estructura de transmisión genética. La diferencia más importante entre los procesos evolutivos de los sistemas genéticos y culturales es la existencia de las fuerzas de toma de decisión en el sistema cultural. No es solo la supervivencia y fecundidad de las variantes individuales que provocan el cambio evolutivo en el sistema cultural. Las decisiones que las personas hacen cuando aprenden por ellos mismos o deciden evadir los costos del aprendizaje individual imitando comportamientos de otros, también afectan la evolución cultural (Boyd y Richerson 2005:69)

9.5. Adaptación y cultura

Detengámonos un momento y observemos por qué la Teoría de Herencia Dual es tan particular en el seno de las teorías evolucionistas. En el año 1979, el antropólogo William Irons dio un paso fundamental, siendo absolutamente claro sobre lo que quería decir con “adaptativo”. En biología evolutiva los medios “adaptativos” ayudan a un organismo a transmitir sus genes, ayudándolo a vencer en el juego de la reproducción diferencial. Si la cultura es adaptativa, entonces esto significa ser bueno en lo que sea que tu cultura te diga que vale la pena hacer en la vida, debe llevar a mas éxito en ese juego. El éxito definido culturalmente, ya sea como riqueza, prestigio, humildad, violencia, pacifismo, etc, debe correlacionarse con el éxito reproductivo (Cronk 1999). A medida que las circunstancias cambian y lo que lo que antes llevaba a mejores resultados ya no funciona, las personas deben aprender nuevos caminos y deben transmitírselo a sus hijos. De acuerdo a Irons, entonces, ser rico (éxito culturalmente definido), debe llevar a aumentar la reproducción (éxito biológicamente definido). El argumento de que la cultura ayuda y sirve como instrumento para la adaptación, resulta plausiblemente válido. La cultura es útil y adaptativa porque las poblaciones de mentes humanas conservan los mejores esfuerzos de generaciones anteriores de mentes. La cultura conserva ideas e invenciones, “decisiones”

(a veces inconscientes) sobre qué ideas adoptar y cuáles rechazar dando forma al contenido de la cultura. Pero no es tan simple. Todo indica que las posibilidades de cambio veloz en sentido adaptativo están estrechamente relacionadas con la matriz de fuerzas evolutivas actuantes en determinado ambiente social, especialmente las fuerzas de evolución cultural como los mecanismos de transmisión cultural. Pero como mencionamos mas arriba, la selección natural puede provocar que los resultados de la evolución cultural diverjan sistemáticamente de las predicciones de la teoría ordinaria Darwiniana. Al punto que una persona adquiere creencias de sus padres, la selección natural actúa en la cultura en casi exactamente el mismo modo que lo hace sobre los genes. Al tiempo que las personas son culturalmente influenciadas por sus maestros, sus pares, celebridades, y demás, la selección actuando sobre la variación cultural puede favorecer el incremento de comportamientos distintos de los parentales. En este mismo escenario, cuando los rasgos que maximizan el éxito como el ser un maestro, un sacerdote, o una celebridad, la selección natural actuando sobre la variación cultural puede provocar que se difundan rasgos genéticamente maladaptativos (Boyd y Richerson

2005:77).

Por ejemplo, la selección natural actuando sobre la variación transmitida culturalmente puede concebirse favoreciendo comportamientos a través de los cuales un individuo moviliza sus recursos disponibles para conseguir un rol social como el de “maestro” o de ciudadano influyente. Tal rol puede conferirle prestigio y una alta probabilidad de ser imitado por “hijos culturales” a algún costo en el numero de descendientes biológicos.

9.6. Modos y Mecanismos de transmisión cultural

Aislaremos los componentes de los modelos de herencia dual que contienen las modalidades y mecanismos de los procesos de transmisión cultural. En la interacción social, las personas encuentran la oportunidad de aprender el significado y los usos apropiados de un gran número de comportamientos. Definiremos a la transmisión cultural como una modalidad de aprendizaje social que consiste en la adquisición de un rasgo cultural ideacional de un individuo por parte de otro. De esta manera decimos que en el aprendizaje social, las personas pertenecientes a un grupo cultural determinado, evaden los costos y consecuentes riesgos que involucran las modalidades de aprendizaje individual, a saber, mecanismos de prueba y error, etc. Algunas habilidades se aprenden verbalmente, otras se aprenden observando, o combinando ambas. Todo depende de quién aprende, quién enseña y qué se transmite. Cavalli-Sforza y Feldman (1981:54-56), abordaron el estudio de las dinámicas de cambio cultural, observando las frecuencias relativas de las formas de un rasgo cultural, bajo interacciones culturalmente definidas dentro de una población determinada. Para ello, identificaron primero las leyes de transmisión de estos rasgos entre individuos pertenecientes a la misma o a distintas generaciones, así como también los cambios que resultan de estas frecuencias. La idea dominante de sus trabajos consistía en derivar una serie de leyes de una

clasificación de los diferentes mecanismos de transmisión cultural. Tomando prestada la terminología utilizada en epidemiología, postularon tres formas genéricas de transmisión cultural:

Transmisión Vertical, es usada generalmente para denotar transmisión de padres a hijos. (Ejemplos: de

padres adoptivos a hijos, de tíos a sobrinos, de abuelos a nietos).Aun hoy en día hay transmisión cultural de padres a hijos. En periodos más tempranos de la evolución humana ésta modalidad fue probablemente un componente principal de la transmisión cultural. La alta especialización de actividades y la división del trabajo 35 entre sexos puede, para algunos rasgos, hacer de la transmisión vertical un fenómeno uniparental, aunque no necesariamente unisexual. Generalmente ambos padres pueden contribuir aunque algunas veces en proporciones desiguales, a transmitir rasgos culturales a sus hijos. Transmisión Horizontal, es la transmisión entre dos individuos cualquiera usualmente no emparentados. La transmisión horizontal queda restringida -emparentados o no- a individuos pertenecientes a la misma generación. (Ejemplos: hermanos, amigos, etc.).

Transmisión

Oblicua, describe

la transmisión de

un miembro

de

una

generación

a

otro

de

una

generación próxima que no es hijo ni descendiente directo. (Ejemplos: escuela, líderes sociales,

instituciones religiosas).

Conjuntamente con otros autores evolucionistas, ellos piensan que la transmisión cultural debe haber sido primordialmente vertical para la mayor parte de la evolución humana. Esto lo vinculan con el hecho de que para el casi 99% la evolución de nuestra especie, el tamaño de los grupos humanos se mantuvo en pequeños números de integrantes donde la influencia cultural de otros grupos fue probablemente mínima. (Cavalli-Sforza y Feldman 1981: 55). Llamaremos modos de transmisión cultural a los flujos o trayectos específicos de información cultural ateniéndonos a su descripción formal 36 y nos reservaremos la designación de mecanismos para los procesos de aprendizaje social. Existen al menos cuatro criterios que son útiles en la clasificación de las reglas de transmisión.

la relación entre los maestros y aprendices,

diferencias de edad, las cuales serán modeladas como diferencias generacionales entre el maestro y el

aprendiz (recordemos que una generación cultural no tiene que coincidir con la generación biológica), relaciones numéricas entre los que enseñan y los que aprenden (one to one, one to many, etc),

  • 35 Claramente, en las sociedades industriales modernas, las instituciones educativas formales, han ganado un claro terreno en la socialización y transmisión de conocimientos, valores, creencias y formas sociales.

  • 36 Un examen mas completo de los principales modos mediante los cuales la transmisión ocurre puede encontrarse en Cavalli-Sforza y Feldman (1981:56).Otros modos que pueden ser claramente incluidos o clasificados en los tres modos generales presentados pueden ser: de padre adoptivo a hijo adoptivo, de otros miembros de la familia que los padres, otros miembros del grupo social aparte de los de la familia, generaciones mas remotas, las escuelas, organizaciones políticas, telecomunicaciones y grupos sociales.

la complejidad social. Esto involucra a la estructura social: los estratos sociales jerárquicos. También involucra subdivisiones en castas y clases que son en algún grado segregadas. (Cavalli Sforza y Feldman 61,62).

Los mecanismos de transmisión cultural han sido definidos como procesadores cognitivos de información que permiten adquirir información (o inferirla) de otros individuos, vía observación, imitación, interacción (Cavalli-Sforza y Feldman 1981, Durham 1992, Boyd y Richerson 1985, Sperber 1996). Muchos investigadores los piensan como mecanismos mentales específicos de nuestra especie construidos por la selección natural para buscar, seleccionar y adquirir información de una distribución de comportamientos diferentes disponibles en el mundo social. La Teoría de la Herencia Dual se funda en la asunción de que los humanos poseen mecanismos psicológicos evolucionados genéticamente para facilitar la adaptación cultural, incluyendo aquellos algoritmos como “la transmisión conformista” y “el sesgo indirecto” (Boyd y Richerson 1985). Las capacidades de la transmisión cultural permiten a las personas evadir los costos de búsqueda, experimentación y procesamiento, y beneficiarse al mismo tiempo de la experiencia acumulada almacenada en la mente (y observada en el comportamiento) de otras personas (Heinrich et al. 1999). Como los he mencionado en las fuerzas de evolución cultural, algunos de estos mecanismos son: Variación Guiada, Sesgo directo y los de Sesgo Indirecto (dependiente de la frecuencia y los basados en modelos). Las características fenotípicas adquiridas vía aprendizaje social pueden ser pensadas como un pool de rasgos culturales que coevolucionan con el pool genético en un modo tal que las características adquiridas a través de aprendizaje ordinario sin presencia de la cultura no lo hacen (Boyd y Richerson 1985:7). Una contradicción evidente del modelo de Boyd y Richerson es que partiendo de una definición de cultura, asumen por ejemplo que “la cultura es adquirida copiando directamente el fenotipo”, esto es, “imitando directamente el comportamiento observable” (1985:9). El modelo se distancia así de la naturaleza ideacional del sistema cultural. “Lo que es importante en su aproximación, en otras palabras, no es lo que uno piensa o cree sino simplemente lo que uno hace” (Durham 1991:181).

Capítulo 4 Fundamentos teórico-metodológicos evolutivos para el estudio antropológico de la cooperación humana

10. Reciprocidad y cooperación en antropología sociocultural

10.1. Los comienzos: Malinowski y Mauss

Uno de los temas que más han captado la atención de los investigadores a lo largo de la historia de la antropología ha sido el de la cooperación, debido a que compartir e intercambiar bienes y servicios constituyen rasgos constitutivos de la vida social humana. En la amplia literatura etnográfica sobre el fenómeno de la cooperación, nos encontramos en principio con análisis que versan sobre las distintas maneras de compartir y de intercambiar tanto bienes como servicios, estudiando a su vez las relaciones sociales que se recrean en y mediante estas acciones. Desde Malinowski (1922) y Mauss (1924) tenemos conocimiento de que el intercambio de bienes usualmente involucra factores que la palabra intercambio no cubre adecuadamente. El principal aporte hecho por Marcel Mauss a la etnología de la “reciprocidad” se condensa en su Ensayo sobre los Dones del año 1925. A su vez, Levi-Strauss (1949) se refirió a la reciprocidad como a la regla fundamental de la sociedad humana. White (1959) y Polanyi (1957) observaron que las relaciones sociales pueden afectar profundamente a los intercambios. Malinowski en su clásico trabajo Los argonautas del Pacifico Occidental (1922) nos presenta el circuito complejo que describe un sistema de intercambio tribal e intertribal denominado Kula. Estudiando la naturaleza de los intercambios entre los Trobriand notó que una actividad tan simple, como es la de intercambiar “dos objetos sin significación y que no sirven para nada” se convertía en el fundamento de una gran institución intertribal (1922:98). El kula se ejerce de forma noble, aparentemente pura, desinteresada y modesta. En apariencia el kula, consiste para unos en dar y para otros en recibir. Pero en realidad, entraña una serie de intercambios comerciales que involucran numerosas relaciones además del kula, aunque éste sea el fin último y el momento decisivo de estas relaciones. Aunque se pretenda dar muestras de liberalidad, de libertad, de autonomía así como de grandeza, en realidad, lo único que juega son los mecanismos de la obligación, incluso de una obligación en función de las cosas. El kula propiamente dicho, es solo un momento, el más solemne del amplio sistema de prestaciones y contraprestaciones que engloba la totalidad de la vida económica y civil de los trobriandeses. Es una institución vasta y compleja, aunque su núcleo pueda parecer insignificante. En el año 1926 Malinowski publicó la más acabada obra al momento sobre la sociología de la reciprocidad. En Crimen y Costumbre en la Sociedad Salvaje, se adelanta varias décadas a los que serían luego lugares comunes en el análisis del fenómeno de la cooperación: las normas y las penalizaciones.

El sociólogo francés Marcel Mauss en Sociología y Antropología (1924) se muestra interesado en el régimen de derecho contractual y en el sistema de prestaciones económicas entre las diversas sociedades primitivas o arcaicas. En esta obra subraya su interés por un rasgo característico de los dones: su carácter voluntario, aparentemente libre y gratuito y sin embargo, obligatorio e interesado. Mauss es categórico al afirmar que en el fondo, lo que hay en un intercambio es la obligación y el interés económico. Se refiere al don como a un fenómeno social “total” ya que en estos intercambios se expresan a la vez todo tipo de instituciones: religiosas, jurídicas, morales y económicas. Principalmente destacaremos dos de los interrogantes fundamentales que se hace Mauss y que guían su investigación:

¿Cuál es la norma del derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla? Mauss pensaba en una moral que regía las transacciones humanas, entendiendo a los mercados económicos como fenómenos humanos universales pero con diversos regímenes de cambio. Para Mauss esta moral, aún estaría vigente en nuestras sociedades en forma subyacente, y según él, constituía uno de los bloques sobre los que se levantaba su sociedad contemporánea. En su Ensayo sobre los Dones (1925), Marcel Mauss introduce el tema de la reciprocidad en la antropología donde sostiene además que dar y recibir regalos crea un vínculo social. Esta relación, constituiría el mecanismo mediante el cual se establecían los contratos sociales con desconocidos en ausencia de instituciones estatales. Nos encontramos con un problema de otro orden cuando existen bienes que son consumidos en forma colectiva. En la presente tesis, las relaciones de intercambio y reciprocidad resultan significativas porque las entendemos como fundantes de sistemas recíprocos como los del bien común. Aquí las personas no transfieren bienes ni servicios entre ellas mismas, los sujetos se vinculan colectivamente superando el nivel de interacción estrictamente individual aportando bienes o servicios a un bien comunal o público que todos consumen y del que todos se benefician.

11. Modelos de la cooperación humana

11.1. Un modelo aceptado: Sahlins y el enfoque cultural

En el marco de los enfoques culturales en antropología, Marshall Sahlins (1965), desarrolló una tipología sintética de las variedades que asume el intercambio y de sus usos sociales. Es allí donde recapitula las principales formas de reciprocidad introduciendo una importante contribución de orden empírico: no todos los intercambios llamados recíprocos pueden ser estrictamente entendidos como tales. En las sociedades tribales el intercambio se encuentra gobernado por “relaciones sociales directas de tipo general”, y estaría construido sobre la base de la segmentación social jerárquica en la que cada grupo es en la perspectiva de sus participantes, un

sector de parentescos sociales. Según este modelo, cada sector contiene normas apropiadas de reciprocidad, apareciendo diferencias en el modo de obrar de las personas según la forma en que están divididas socialmente entre sí, creándose un esquema sectorial de reciprocidades. Sahlins sostiene que no hay que considerar solamente a la transacción material dejando aparte a la “reciprocidad” en sentido de un amplio principio social o norma moral de “toma y daca”. En su modelo, los tres principales ejes por donde se mueven los intercambios son:

La Reciprocidad generalizada, refiere a las transacciones que son al menos putativamente altruistas

sobre las líneas de una asistencia prestada y, si es posible y necesario, devuelta. En los estudios etnográficos se observan como “distribución”, “hospitalidad”, “entregas en prenda”, “ayuda mutua” y “generosidad”. Como caso extremo se ubica a la distribución voluntaria de alimentos entre parientes muy próximos. El lado social de la relación supera al material y, en cierto modo lo encubre como si este último no contara. Sahlins encuentra que el continuo fluir en una sola dirección, es un buen signo pragmático de este tipo de reciprocidad. El egoísmo de las personas aquí, es reciprocidad generalizada a un limitado círculo de personas emparentadas. La Reciprocidad equilibrada es cuando la retribución es inmediata y equivale en valor a lo recibido. El término también puede aplicarse al caso en que artículos de valor o utilidad proporcionales deben entregarse en pago dentro de un plazo estipulado o de tiempo breve. Mucho de lo que en etnografía se designa como “intercambio-obsequio”, así como gran parte del “tráfico”, “trueque” y “compra” con “dinero primitivo”, pertenece a este tipo de reciprocidad. Es “menos personal” y “más económica”, actúa de acuerdo a intereses económicos y sociales separados. El aspecto material de la transacción es tan importante como el social, las operaciones deben compensarse. La prueba pragmática está dada por una incapacidad de tolerar la circulación en una sola dirección.

La Reciprocidad negativa es un intento de obtener algo gratuitamente, transacciones iniciadas y enfocadas hacia una ganancia utilitaria neta. Aparece en registros etnográficos como “regateo” o en formas más insociables como “juego sucio, “trampa”, “robo” y otras variedades de apropiación. En todos los casos los participantes se enfrentan como representantes de intereses opuestos, tratando cada uno de maximizar su posición a expensas del otro.

Para Sahlins, la distancia espacial debe entenderse estrechamente relacionada con la proximidad de parentesco, ya que “los parientes que habitan en un lugar cercano son considerados próximos en sentido sociológico, mientras que los establecidos a considerable distancia son parientes lejanos” (Sahlins 1965). Las bases de su modelo descansan en un criterio plenamente culturalista. Se ha interpretado la obra de Sahlins como aporte tendiente a establecer un corte entre el medioambiente y su rol determinante en la cultura. Él enfatiza que el origen de ciertas estrategias de comportamiento son resultado de opciones estrictamente culturales. Desde su punto de vista la cultura tiene una prioridad causal: “lo real” es sistemáticamente constituido, es decir, es constituido de un modo cultural determinado (Ver Reynoso 264-271). Su enfoque teórico,

comúnmente denominado culturalismo, presenta una versión del fenómeno de la cooperación que fue y aun es ampliamente aceptada por los antropólogos.

11.2. El enigma de la cooperación humana

La cooperación es un problema que ha interesado profundamente a los científicos evolucionistas. En el Origen de las Especies y en la Descendencia del Hombre, Darwin se concentró en cómo su teoría podría lidiar con casos tales como el de los insectos sociales en los cuales los individuos sacrificaban sus chances de reproducirse para asistir a otros. Pudo observar que tales sacrificios no serían ordinariamente favorecidos por la selección natural (Boyd y Richerson 2003:357). Respecto de los humanos pensó, que éstos competían tribu contra tribu así como también individualmente, y que las “facultades sociales y morales” evolucionaron bajo la influencia de la competencia de grupos:

No debe olvidarse que aunque elevados estándares de moralidad pueden proveer ligeras o ninguna ventaja a cada hombre individual sobre otro hombre de la tribu, aun así un incremento en el número de hombres bien dotados y un avance en los estándares de moralidad proveerán ciertamente una inmensa ventaja de una tribu sobre la otra. Una tribu incluyendo muchos miembros quienes, por poseer un algo grado de espíritu de patriotismo, fidelidad, obediencia, coraje, y simpatía, estarán siempre listos para ayudarse unos a otros, y a sacrificarse ellos mismos por el bien común, serian victoriosos sobre la mayoría de otras tribus, y esto sería selección natural(Citado de Boyd y Richerson 2003:358, traducción propia).

Los anarquistas contemporáneos ofrecen la imagen de una humanidad esencialmente cooperativa, para Kropotkin la competencia era concebida como la excepción y no la regla.

Aquellas especies que mejor sepan como unirse y evadir la competencia, tendrán las mejores chances de supervivencia y un mas amplio desarrollo progresivo. Ellos prosperarán, mientras que las especies no sociables decaerán. Es evidente que sería completamente contrario a todo lo que sabemos de la naturaleza si los hombres fuesen una excepción a una regla tan general” (Kropotkin 1987:74)

Desde un punto de vista evolutivo, las sociedades humanas representan una espectacular anomalía en el mundo animal. Éstas se basan en la cooperación de grupos enormes y simbólicamente delimitados. En numerosas especies animales, la cooperación está ausente o limitada a grupos muy pequeños, y hay muy poca división de trabajo. Entre los pocos animales que cooperan en grandes grupos, los individuos están genéticamente relacionados (Boyd y Richerson 2005:195). Tenemos entonces, un enigma evolutivo. Nuestros ancestros de hace seis millones de años en el Mioceno presumiblemente cooperaban en grupos pequeños formados mayormente de parientes, tal como lo

hacen los primates no humanos contemporáneos (Boyd y Richerson 2005:195). No existía el mercado, había poca división del trabajo, y las coaliciones estaban limitadas a pequeños números de individuos. Anteriormente se explicaba el comportamiento natural animal en términos de los beneficios que redundaba a la especie. Pero en la actualidad, se conoce que la selección natural no lleva normalmente a la evolución de rasgos que benefician a la especie o incluso al grupo social. La selección normalmente favorece rasgos que aumentan el éxito reproductivo de los individuos, o a veces de genes individuales, y cuando tiene lugar algún conflicto entre qué es beneficioso para el individuo y qué es beneficioso para el grupo, la selección normalmente conduce a la evolución del rasgo que beneficia al individuo. El problema con la teoría evolutiva ortodoxa es que sus predicciones son similares a las predicciones del egoísmo racional. La convicción de que la cooperación humana puede ser completamente explicada sólo en términos del egoísmo individual, es sostenida entre muchos economistas, cientistas políticos y filósofos. Este argumento es coherente con la mirada de que los seres humanos heredaron esencialmente instintos competitivos e individualistas (Maryanski y Turner 1992; Maryanski 1992). Pero ocurre que los comportamientos altruistas complejos desempeñan un rol muy importante en la vida social humana. Sin embargo, el comportamiento altruista se erige como un enigma ya que disminuye el fitness del individuo que lo practica; parecería imposible que la selección natural favorezca estos comportamientos. Existen varias excepciones a esta regla que estudiaremos a continuación, pero vale decir que este razonamiento, es consistente con el cúmulo de teorías sociológicas clásicas que propugnaban el egoísmo humano como una cualidad constitutiva y determinante de nuestra naturaleza. La selección de grupo fue tenida como un mecanismo que daba cuenta de la evolución de interacciones altruistas. En los 60` Wynne-Edwards, sostuvo que los comportamientos altruistas evolucionan porque favorecen la supervivencia del grupo, aun así la selección individual tiene una inmensa ventaja debido a que la variación entre grupos es menor que la variación entre individuos. En las teorías evolutivas Darwinianas que se imponen asumiendo la capacidad cooperativa humana, las fuentes esenciales de los comportamientos cooperativos son clásicamente categorizadas según distintos procesos evolutivos operando a diferentes niveles de organización. Tomaremos en principio las dos hipótesis elaboradas por los biólogos evolutivos y apropiadas por los científicos sociales, que fueron propuestas para explicar la cooperación y sobre las cuales derivó todo un programa de investigación: el del estudio de la evolución de la cooperación (Axelrod Hamilton 1981).

11.2.1. Una primera solución: Hamilton y la hipótesis del parentesco

La teoría evolutiva predice que cualquier tendencia hereditaria de altruismo hacia personas no emparentadas será rápidamente eliminada por selección natural. La teoría de selección por parentesco (Hamilton, 1964) frecuentemente invocada como una explicación neo-Darwiniana de la evolución del comportamiento altruista entre parientes cercanos, se afirma como uno de los fuertes fundamentos teoréticos de la sociobiología. Se basa en la idea que la selección puede favorecer alelos altruistas si los individuos interactúan selectivamente con parientes genéticos por descendencia común. También predice que el comportamiento

altruista puede ser favorecido por la selección si los costos de ese comportamiento son menores que los beneficios descontados del coeficiente de relación genética entre el actor y el receptor. De acuerdo con el folklore de la biología evolutiva, este procedimiento fue ideado en principio por el genetista británico J. B. S. Haldane, a quien durante una conversación se le preguntó si estaría preparado, en términos evolutivos, a sacrificar su vida por otra persona. Se supone que Haldane, luego de unos pocos y ligeros cálculos, declaró que él gustosamente entregaría su vida “si pudiera salvar a mas de dos hermanos, a cuatro medio hermanos, o a ocho primos” (Kicher 1985:79 citado en Durham 1991:14). Los cálculos de Haldane anticiparon el concepto de fitness inclusivo, seguido del coeficiente de relación. Hamilton en una serie de trabajos (1963, 1964), formalizó la idea de selección por parentesco. Notó que puede estimarse la cantidad de genes que las personas comparten por descendencia común mediante el coeficiente de relación, que fue originalmente desarrollado para determinar la probabilidad de que dos individuos emparentados puedan tener el mismo gen para una enfermedad hereditaria. Este coeficiente, usualmente abreviado con la letra “r”, es fácil de calcular en especies como la nuestra, de reproducción sexual y “diploides” 37 . De aquí que “r” entre un individuo cualquiera y su madre o padre o su hija o hijo, es siempre de un medio (1/2). El coeficiente de relación se reduce en un medio con cada salto generacional, de manera que un individuo comparte un cuarto (1/4) de sus genes con su abuela o sobrina, la mitad de los que comparte con su madre o hermana. La regla de Hamilton nos da la condición necesaria para que un rasgo altruista se incremente en una población en la próxima generación, sostiene que el altruismo será favorecido por la selección cuando:

C < RB

donde c son los costos de fitness asumidos por el altruista, b el beneficio -en términos de fitness- recibido por los individuos afectados por el comportamiento y r es el coeficiente de relación por descendencia inmediata entre el altruista y los destinatarios (Ej., r = 0.5 para hermanos o de padres a hijos, r = 0.25 para nietos, sobrinos y sobrinas, r = 0 para absolutos desconocidos).

37 Significa que poseemos dos conjuntos de nuestros genes, uno de nuestra madre y otro de nuestro padre.

Relación

r

Padre e hijo

1/2

Hermano

1/2

Medio hermano

1/4

Abuelo y nieto

1/4

Tía-tío y sobrina-sobrino

1/4

Primo hermano

1/8

Individuo no relacionado

0

Cuadro 4. Valores de r (Adaptado de Boyd y Silk 2000)

La regla de Hamilton lleva a dos importantes cuestiones. En primer lugar, el altruismo está limitado a parientes, mientras que en segundo lugar, los parentescos mas cercanos facilitan altruismos mas costosos (Boyd y Silk 2000:246). Lo que se convirtió en la célebre “regla de Hamilton” es la proposición que enuncia la misma. El antropólogo Lee Cronk la denomina “reproducción indirecta” para contrastarla con la reproducción directa, pero existen otras denominaciones generales tales como selección por parentesco, altruismo parental, teoría de fitness inclusivo, y simplemente nepotismo. La teoría de selección por parentesco no se reduce necesariamente a la expresión de la regla de Hamilton. Como puede esperarse, este modelo ha atraído numerosas críticas. Una de ellas proviene del error de asumir que la teoría de la selección parental predice que el altruismo caracteriza gran parte de las interacciones entre parientes, y en proporción fija a su cercanía genealógica (coeficiente r). Se deduce también, que la misma regla de Hamilton permitiría la evolución de la competencia entre parientes cercanos, incluyendo el infanticidio o el fratricidio, ya que todo dependería de una ponderación egoísta de costos y beneficios a obtenerse de cada comportamiento (van den Berghe 1979). Por otro lado, la discusión también gira alrededor de la distancia de parentesco como si éste fuera el único factor que realmente importa (ej, Sahlins 1976). Por el contrario el trato varía enormemente dentro y entre especies animales y entre sociedades humanas. No resulta complejo vislumbrar que si estas diferencias dependen primariamente de la varianza entre costos y beneficios, la ponderación de estos mismos estaría determinada por circunstancias sociales, ecológicas y de historia de vida. El problema con las explicaciones basadas en la selección por parentesco es que los humanos cooperan extendidamente con personas no emparentadas en sociedades de gran escala. Sin lugar a dudas, el mecanismo que subyace a este modelo no es único en humanos, y puede proponerse como una plataforma desde donde puedan emerger redes de cooperación complejas. Finalmente, cabe destacar que los biólogos han demostrando

que la selección genética de grupo es muy difícil de sostenerse a menos que el parentesco -o relación genética- entre los miembros de los grupos sea muy fuerte. Según algunos antropólogos, la teoría de la selección por parentesco sería útil para explicar la conexión entre el parentesco social y la solidaridad, siendo promisoria para dar cuenta de la variación intercultural en la organización de los sistemas de parentesco a través del tiempo. (Hawkes 1983:345).

11.2.2. Altruismo Recíproco

El segundo modelo de explicación desarrollado en ecología evolutiva tenía por objeto dar cuenta de las transferencias de beneficios de un individuo a otro. La teoría del altruismo recíproco o “reciprocidad diferida”, descansa en la idea básica de que el altruismo entre los individuos, puede evolucionar si el comportamiento altruista es balanceado entre compañeros (pares de individuos interactúantes) a través del tiempo. El altruismo recíproco puede ser favorecido ya que los costos asumidos en el corto plazo por los altruistas son excedidos por los beneficios que retornan luego (Trivers 1971), por lo que en definitiva las personas estarían actuando de acuerdo a su propio interés egoísta. Tres condiciones favorecen el desarrollo del altruismo recíproco, para ello, las personas deben simultáneamente:

  • 1. tener una oportunidad de interactuar frecuentemente.

  • 2. tener la habilidad de seguir la cuenta de la ayuda dada y recibida.

  • 3. proveer apoyo solo aquellos que los han ayudado.

Los altruistas recíprocos discriminan entre aquellos que no devuelven los favores, evitando ser vulnerables a la explotación de freeriders 38 , quienes toman los beneficios dispensados de acciones cooperativas pero no reciprocan ellos mismos los favores. Es importante remarcar que este tipo de comportamiento se hace extensivo sin considerar el parentesco genético. Trivers señaló que este mecanismo por medio de interacciones frecuentes y continuadas entre compañeros puede llevar al desarrollo de una “confianza” suficiente como para hacer de estos actos una rutina (1971). Obviamente, los individuos y las variantes que ellos portan son un locus de selección. La selección a nivel del individuo, opera favoreciendo individuos egoístas que evolucionaron para maximizar su propia supervivencia y éxito reproductivo. Los pares de individuos auto-interesados pueden cooperar cuando estos interactúan repetidamente (Axelrod y Hamilton 1981; Trivers 1971). Axelrod y Hamilton (1981) analizaron el caso de interacciones de a pares de jugadores en el “dilema del prisionero” en su importante contribución a la teoría de la reciprocidad.

38 Traducción literal, el que viaja gratis. Este concepto refiere a la observancia de comportamientos de personas que logran beneficiarse de estrategias cooperativas sin pagar, o al menos evadiendo, parte de los costos que esta demande.

En sus modelos, la interacción tiene una probabilidad dada de continuarse por otro turno. En esta situación, es fácil que evolucionen estrategias como la de “toma y daca” – tit for tat-, que propone “cooperar en la primer ronda del juego, y luego haz lo que tus compañeros han hecho en la ronda anterior del juego”. Pero las condiciones de repetición y de represalias bajo las cuales los individuos auto interesados cooperarían no se encuentran en escenarios donde un gran numero de individuos interactúan. El celebrado teorema que es frecuentemente invocado para demostrar que interacciones repetidas entre individuos auto interesados pueden aparentemente sostener comportamientos cooperativos, no se extiende plausiblemente de un par de personas a n grupos de personas de un tamaño n (Bowles y Gintis 2003). Alexander (1987) afirmó que estas acciones de cooperación recíprocas pueden además explicar los sistemas sociales humanos complejos. Señaló que los resultados de Axelrod y Hamilton podían extenderse a sociedades con un gran número de individuos mediante lo que denominó reciprocidad indirecta que estaría restringida a los humanos porque solo nuestra especie posee la sofisticación cognitiva para seguir la pista de las complejas redes de interacción resultantes. Esta propuesta descansaba en la formulación del siguiente principio:

si alguien de nosotros, te ayuda a ti, tú puedes ayudar a una tercera persona que a su debido tiempo ayudará a otro de nosotros”. Sin embargo, la mayoría de estudios provenientes de modelizaciones formales calificaron de dudosa a esta proposición (Leimar y Hammerstein 2001; Boyd y Richerson 1989, Nowak y Sigmund 1998). Boyd y Richerson (1988) han llevado a cabo modelizaciones matemáticas en las que estudiaron las posibilidades de evolución de estrategias del tipo toma y daca y han indicado que al aumentar el tamaño del grupo el problema de la emergencia y propagación de los comportamientos del tipo freerider, se torna insuperable acabando en poco tiempo con la cooperación del grupo, demostrando que los resultados de tit-for tat no pueden generalizarse a grupos más numerosos (Leimar y Hammerstein 2001; Boyd y Richerson 1989). Aun así, alguna versión de la reciprocidad indirecta de Alexander es quizás la alternativa más plausible de las hipótesis de selección cultural de grupo (Boyd et. al. 2003:363). La idea de reciprocidad indirecta es aplicable a redes de cooperación lo suficientemente estables. Como veremos mas adelante, el castigo a quienes rompen las reglas desempeña un rol importante en la manutención de la cooperación. Hasta aquí hemos presentado las explicaciones clásicas del fenómeno de la cooperación humana. Sin embargo, queda pendiente la cuestión más importante, ya que no es plausible explicar la cooperación asumiendo que en grupos numerosos de individuos no emparentados puede sustentarse por el auto- interés o el egoísmo.