RELIGIOLOGIQUES,

no 10, automne 1994, pp. 27-47

L'ALOGIQUE DU MYTHE
Gilbert Durand1
___________________________________________________

Avant de commencer toute tude du mythe, et en gnral de

l'Imaginaire, il est ncessaire de prluder par une rflexion
psychiatrique et gntique.
Gntique, car de longues
gnrations intellectuelles se sont transmises sans discontinuer
une haine du mythe violente (mania) et confinant avec les
symptmes bien connus de la paranoa (phobie obsessionnelle,
dlire de la perscution, rationalisation rigide et amalgame sans
limite, etc.). Il est ncessaire d'abord de s'interroger sur les
motivations profondes de ce virus hrditaire des fils et petitsfils de Monsieur Homais. Virus de la paranoa anti-mythe que
mes tudiants baptisaient irrvrencieusement de virus fly-tox
du nom d'un trs ancien produit insecticide anti-mites.
Il y a d'abord des cas bnins, simples rhumes de cervelle
contracts dans l'air confin et poussireux de toutes les
Sorbonnes ou sous les praux de nos coles. Le symptme le
plus courant en est un mpris distingu, scientiste, colonialiste
sinon un peu raciste pour le chamane, la connaissance
ordinaire2 baptise ici vulgaire, la sympathie ou
l'empathie, voire la simple comprhension, toutes attitudes
attentatoires la puret ethnique et pistmologique de l'homme
blanc, adulte et civilis.

1
2

Gilbert Durand est professeur mrite l'Universit de Grenoble.

Voir A. Bailly, L'humanisme en gographie: chamanisme ou
empathie, dans L'humanisme en gographie, Paris, Anthropos,
1990. M. Maffesoli, La connaissance ordinaire. Prcis de
sociologie comprhensive, Paris, Librairie des Mridiens, 1985.

Gilbert Durand

Bien plus graves sont les camps d'extermination o certains,

bien placs dans les kommandantures de l'establishment
mdiatique, universitaire ou ditorial, tentent d'enfermer
l'inquitant Docteur Jung (sic), le mystique antismiste
archaque... obsd des pense fascistes des annes 30
(resic), Mircea Eliade; quant Georges Dumzil, on crit en
toutes lettres qu'il exprimait l'espoir de voir Hitler remythifier
l'Allemagne (reresic!). L'un de ces inquisiteurs n'alla-t-il pas
(devant un jury de thse, que je prsidais, sur les mythes
cyngtiques) jusqu' tenter de justifier un vote inique par un
jugement sans appel: Comme quoi l'idologie du candidat,
faisant l'apologie de la chasse... conduisait directement
l'Holocauste!3
Certes cette lgion franaise (et trangre aussi...) n'alla pas
jusqu' dnoncer l'apologiste de la Pense Sauvage bien qu'il
fit entrer Dumzil sous la coupole , non plus que l'auteur si
subversif du Paradigme perdu, mon ami Edgar. Parce qu'il est,
la limite du possible de pousser vers le crmatoire un LviStrauss et un Edgar Morin-Nahoum, fils de Vidal, ou moimme, certes sans hrdit juive mais la Rsistance trop
notoire et pouvant toujours fournir nos inquisiteurs quelques
scalps nazis ou kollabos coups loin du Caf de Flore...
Toutefois l'un d'eux tenta subrepticement de me pousser vers la
chambre gaz, associant mon travail aux lucubrations
archtypologiques de Jung (... sic!).
une lettre de
protestation courtoise que j'adressais cet minent collgue
par respect pour ses travaux, souvent respectables il me
rpondait, tout en louant acadmiquement mes recherches, que
j'tais dangereux!
Dangereux! Le mot est lch qui noue le faisceau des
phobies paranoaques. Suspect aurait-on dit, il y a un
3

Que ces censeurs se rassurent! Je ne citerai pas leur nom de faon

leur pargner des cauchemars o ils se verraient assaillis par la
horde des brutes blondes aux longs couteaux, commandos
coutumiers des mythiciens.

L'alogique du mythe

bicentenaire. D'o passible de cette reductio ad Hitlerum,

syllogisme de toutes les inquisitions qui peut s'noncer de
diffrentes faons: Tu tudies le mythe qui est impur, paen,
obscurantiste et irrationnel, or c'est Alfred Rosenberg le
thoricien nazi qui a remis en honneur les mythes, dont tu es
nazi ou encore: Hitler raffolait de Wagner et des artichauts la
vinaigrette, or tu aimes Wagner et peut-tre les artichauts?
donc tu es nazi! etc.
La paranoa anti-mythe est bien prouve quant elle, sans
avoir recours un syllogisme, mais simplement par l'tude
clinique de ces cas, et de bien d'autres, sur lesquels nous ne
voulons pas placer ( Dieu ne plaise!) de noms. Mais sa
violence mme, sa mauvaise foi hrditaire, sont la preuve que la
prise en considration de l'Imaginaire et son cortge de mythes,
par tant et tant de chercheurs de notre sicle qu'il faudrait des
pages et des pages pour numrer: Jung et pourquoi pas dj
Freud? Eliade, Dumzil, Hillman, Servier, Corbin, LviStrauss, Morin, Gusdorf, Maffesoli, Wunenburger, Franoise
Bonardel, Sironneau... etc., etc. et moi-mme!, sont la preuve,
disais-je, que notre mouvance de mythiciens pour le moins
drange, elle est un danger incontestable pour la superbe
philosophique dont l'Occident fait preuve depuis Aristote! Et le
lignage spirituel du stagyrite s'est perptu avec constance,
travers saint Thomas, Descartes jusqu' Kant. C'est donc chez
Kant que l'on peut lire la fois l'extrme condensation des
catgories d'Aristote la fois la flure, le dchirement par o
s'introduira progressivement, de Schelling nos jours le
bonheur le renchantement, Bezauberung de la
conscience. Si nous marchions au pas du modernisme ce qui
n'est nullement notre propre modernit! nous dirions qu'il faut
dconstruire cette superbe ethnocentrique, et qu'il faut tudier
nous l'avons fait ailleurs4 ce qu'a laiss pour compte le
triomphalisme du rationalisme classique, une sorte d'anti-histoire
de la philosophie (ou plutt de l'anti-philosophie des victimes de
4

Voir G. Durand, L'imagination symbolique, Paris, P.U.F., 1984;

L'imaginaire, Paris, Hatier, 1994.

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l'inquisition sculaire) et tenter ce que Sylvie Joubert appelle une

Critique de la Raison impure5 .
Pour cela, comme il se doit, il faut d'abord remplacer le
porche de tout l'difice, l'esthtique transcendantale kantienne
par d'autres conceptions du phnomne celles que
confirment pour nous dans les sciences du XXe sicle: et
Relativit du temps, et Non-Sparabilit de l'Espace, et tiers
donn de la mcanique ondulatoire et de la mcanique
quantique que celles qui furent labores par les physiciens
classiques: Galile, Descartes, Newton... et dont hritent nos
dinosaures affols, nostalgiques du san-benito et du bcher...

Sylvie Joubert, La Raison polythiste. Essai de Sociologie

quantique, prfac par G. Durand, Paris, L'Harmattan, 1991.

L'alogique du mythe

Fantastique transcendantale
Le temps de l'imaginaire
Les fameux concepts tablis par Kant comme les portes de
tout savoir humain, le temps et l'espace, sont en vrit les plus
confus, les plus circonstanciels chez Kant ces circonstances
sont la gomtrie d'Euclide et l'horloge de Newton qui
puissent tre.
la suite de tant et tant de rflexions
philosophiques sur le temps, de Platon Heidegger (en passant
par saint Augustin, Descartes, Spinoza, Hegel, Comte,
Nietzsche, Bergson, Teilhard de Chardin, etc.) le petit ouvrage
de Jean Guitton, Justification du temps6 , est paradigmatique.
Paradigmatique d'un refus forcen d'un temps mythique au
bnfice d'une justification d'un bon temps, d'un vrai temps
celui de l'historiographie christique.
Paradigme d'une
dissociation que Guitton dnonce dans la philosophie
platonicienne, de Plotin Spinoza, mais o il succombe luimme en dissociant l'avnement historique du Christ, des
associations d'images paennes, du mythe. Paradigme aussi
que la contamination que Guitton dnonce chez Hegel, Marx,
Nietzsche ou Bergson qui ont noy le temps humain dans le
biologique ou le social, mais contamination o Guitton
succombe lorsqu'il noie son tour le temps humain dans une
chronologie historique! Finalement le temps vrai chez le
philosophe chrtien est dissoci dmythologis diront
certains du temps du mythe, et est contamin jusqu' la
septicmie sculire7 .
Ce temps dissoci de celui du rcit gnostique ou
mythique, et contamin par la dissymtrie du temps historique
et horloger, n'est au fond que la fameuse confirmation kantienne
du temps newtonien.
Mais l'impossible justification
guittonienne indique qu'il y a un autre (mauvais, faux, etc. peu
6
7

J. Guitton, Justification du temps, Paris, P.U.F., 1961.

J.-P. Sironneau, Scularisations et religions politiques, Paris,
Mouton, 1982.

Gilbert Durand

importe) temps possible, non historique, non mcanique, non

kantien, que les romantiques avaient pressenti, en particulier
dans l'expression novalisienne appelant de ses vux une
fantastique transcendantale prolongeant de faon bien antikantienne par un ralisme non phnomnal les rflexions sur les
donnes de la sensibilit (aisthesis) transcendantale.
Et en premier, le temps linaire et dissymtrique (c'est--dire
o l'aprs dpend d'un avant inluctable) lgu Kant par la
physique de Newton, peut tre dpass par une temporalit plus
large, plus libre, qui chappe l'entropie du temps mortel, o
loin des horloges jouent entre elles les squences de l'Imaginaire.
Tel est bien le temps du mythe voire des mythes
gnostiques dont, sous nos yeux, Henry Corbin (qui fut la
fois le premier traducteur franais de Sein und Zeit d'Heidegger,
et le premier diteur de l'immense philosophe existentiel
Molla Sadra Shirazi8 ) et surtout le mythicien dclar, Mircea
Eliade, furent les vigoureux rsurrecteurs, les incomparables
analystes.
Avant que de donner quelques indications sur ces matres de
la restauration du temps mythique, de l'autre temps, il est juste
de rendre ici un court hommage celui qui fut ds la thse
inattendue de 1889 comme l'crit J.-L. Vieillard-Baron9
le contempteur dcid du temps des horloges. Hommage qui
est un peu faire amende honorable, en mon nom, et je le pense
8

H. Corbin, Temps et tre la suite de la trad. Qu'est-ce que la

mtaphysique?, Paris, Gallimard, 1938.
Voir Herms 1,
Bruxelles, janvier 1938. Voir En Islam iranien, t. IV, liv. V, Paris,
Gallimard, 1972. Voir G. Durand, L'uomo religioso e sui simboli
dans Trattato di antropoligia del sacro, vol. I, Jacob Book,
Milano, 1989.
J.-L. Vieillard-Baron, Bergson, Paris, P.U.F. (coll. Que sais-je?)
1991; voir H. Gouhier, Bergson dans l'histoire de la pense
occidentale, Paris, Vrin, 1989; G. Deleuze, Le bergsonisme, Paris,
P.U.F., 1966.

L'alogique du mythe

en celui de Michel Maffesoli, car nous avons trop peu cit ce

matre oubli ou plutt occult parce qu'il vint
probablement trop tt mais qui est l'origine ( travers des
non-bergsoniens tel G. Simmel comme le note justement
Vieillard-Baron, travers Bachelard, Canguilhem, Gouthier, N.
Grimaldi...) de bien des notions que nous utilisons:
connaissance ordinaire qui, chez Bergson, est connaissance
immdiate... qui fait feu de tout bois; trajet
anthropologique qui, chez Bergson, est conditionnement
circulaire de l'individu et de la socit... Ces notions tant les
soubassements mthodologiques d'une, commune nous tous,
contemption de l'esthtique transcendantale de Kant, et
finalement d'une lection d'une dure concrte, faite d'une
multitude de pntrations rciproques, oppose au pouvoir
dissolvant de l'intelligence, contre les prtentions d'une
science positive qui consiste essentiellement dans l'limination
de la dure. Dissociation bergsonienne, certes, mais dresse
polmiquement contre les dissociateurs pharisiens d'un sens
unique de la vrit et de l'histoire, de l'unidimensionnalit de
l'intellect, de la factualit brute, du paranoaque... La dure
concrte que Bergson dresse contre ce que Max Weber
appellera un monothisme mthodologique, est bien cette
multiplicit continue de ce que dj W. James avait baptis
courant de conscience, trs proche de ce que le sociologue
Maffesoli capte dans l'hritage d'une pluralit des aspects de la
vie sociale et le pluralisme des approches de ces aspects10 ,
trs proche aussi de ce que moi-mme sous le concept de
tigrure tudie sous le nom des pluriels de psych11 .
Pluralismes, voire polythisme webrien dans tous les
cas, mais passibles de ce que Bachelard ( propos de la chimie
moderne) appelle une cohrence et que nous pouvons appeler
avec

10
11

Maffesoli, op. cit.

G. Durand, L'me tigre. Les pluriels de psych, Paris, Denol,
1981.

Gilbert Durand

R. Thom, une identit12 toute autre que celle du fameux

principe scolastique. Une identit qui n'a plus rien voir
avec l'identification explicative, d'tat civil comme dit Thom,
c'est--dire situant un objet, un individu dans le croisement de
coordonnes spatiales (lieu de naissance) et temporelles (date de
naissance), dans ce que Bergson appelle espace mais dont il
prcise bien la dfinition selon Euclide, par milieu homogne.
L'identit de la dure concrte comme du courant de
conscience, de l'me ou d'une culture tigre, des aspects de
la vie sociale d'une socit, est donne par une cohrence
comprhensive de qualits, d'attributs, elle est celle d'un
rcital mot cher Corbin! d'un rcit visionnaire, c'est-dire pour le moins d'un mythe...
Et c'est bien ce lieu propre sans tat civil, ce lieu
commun sans localisation que le mythicien et romancier
roumain Mircea Eliade reconnat comme temps fondateur
illud tempus du mythe. Ce temps du mythe conserve la
forme discursive de la temporalit, mais est capable de ce que
Vico dj appelait des ricorsi: des retours, des r-citations, des
commmorations. Ce temps chappe donc la fois aux
terreurs de l'histoire et plus gnralement l'usure de
l'entropie, la corruption et la mort. Les titres d'Eliade (Trait
d'histoire des religions, 1949; Histoire des croyances et des
ides religieuses, 1980) ne doivent pas faire illusion: Dumzil
prface le fameux Trait parce qu'il est l'aurore d'une science
religieuse qui se fonde non plus sur des chronologies, mais sur
ce que Lvi-Strauss appelle, par ailleurs, des synchronies:
soleil, lune, terre, eau... Le sacr du mythe est un lment de la
structure de la conscience et non un stade de l'histoire de la
conscience... Le temps du mythe est passible de ces retours
ternels qu'Eliade avait pu tudier sur le terrain de la tradition
indienne.

12

R. Thom, Modles mathmatiques de la morphogense , Paris,

10/18, 1974.

L'alogique du mythe

Mais ces modalits du ricorso temporel sont gnralises

par Eliade et submergent notre petite temporalit des horloges
et des positivismes qui ne datent gure que du XVIIe sicle
europen et prennent leur essor si totalitariste avec les
Lumires13 sous les conceptions du monde o l'immense
rudition du savant roumain a accs: Indo-europens, Germains,
Babyloniens, Polynsiens, Grecs, Navahos... Mais aussi chez les
Iraniens, la tradition rabbinique fonde sur Isae (26, 19 et 65,
17), dans le christianisme mme, chez Lactance, Clment
d'Alexandrie, Arnobe, etc.
Eliade dcouvre ainsi, dans l'illud tempus du mythe et
soulignons bien que illud sacre le temps tudi d'une
incontestable numinosit , ce fondement redondant, ces ricorsi
dont Lvi-Strauss fera la base de l'identification mythique.
Mais il y a plus, comme le souligne excellemment Jacques
Pierre14 : Le mythe est efficace parce qu'il n'y a pas de distance
entre le mot et la chose. Notre monde d'aujourd'hui tient ainsi
son sens et sa cohrence de cette vnementialit originelle.
C'est pour cette raison d'adquation des mots et des choses que
Lvi-Strauss repre que le mythe n'a besoin d'aucun effort de
traduction. L'immanence du monde, ajoute Jacques Pierre,
s'ajointe la transcendance du sens, pour constituer une
cohsion ncessaire et monolithique dont la compacit ne peut
tre entame ni du ct du sens, ni du ct de la chose.
Mais si l'illud tempus du mythe s'aligne sur le tempo du
rcit, avec ses relectures ou ses r-citations possibles ses
procds de redondances, ses dimensions synchroniques, tout
rcit oral ou crit n'est-il pas passible de ce temps du
mythe? C'est ce qui ne pouvait chapper l'il du romancier
13

14

Voir, sur la naissance de l'histoire au XVIe sicle, Cl.-G. Dubois, La

conception de l'histoire en France au XVI e sicle, Paris, Nizet,
1977.
J. Pierre, Mircea Eliade, le jour et la nuit. Entre la littrature et
la science, Montral, d. Hurtubise, 1989.

Gilbert Durand

Eliade15 . La lecture par Eliade de T.S. Eliot, de J. Joyce

dcouvre cette parent entre le tempo des rcits mythique ou
romanesque. Eliade romancier, applique lui-mme cette vision
mythogntique du rcit lorsque par exemple dans le Secret
du Dr Honigberger (1940) (Les nuits de Serampore) l'crivain se
complat mler trois niveaux de temporalit: celui du
narrateur/lecteur vers les annes 30, celui du dfunt Dr Zerlandi
vers les annes 1900, et celui du docteur Honigberger au XIXe
sicle... Tout rcit, sur le modle du sermo mythicus permet
de dvider, de rembobiner, de croiser l'cheveau du temps...
Cette intuition exprimente autorisant d'tablir une vritable
mythocritique littraire, allait tre l'hritage de l'cole de
Grenoble dont les nombreux chercheurs, la suite de Lon
Cellier16 , de moi-mme, puis de Simone Vierne entreprirent une
fructueuse moisson pendant presque trente ans, et que vient de
rejoindre Philippe Walter17 , grand spcialiste de ces
superpositions,
ces
feuilletages
dirait
Lvi-Strauss,
temporelles dans la littrature arthurienne, vritable paradigme
qui eut combl Eliade, o la mythocritique met jour trois
niveaux temporels du rcit: le tempo du roman, le temporal
de la liturgie chrtienne mdivale, et au plus profond les
grandes articulations du calendrier celtique.

15

16

17

M. Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types

d'initiation, Paris, Gallimard, 1959. Voir dans Mircea Eliade,
Paris, Ed. L'Herne, 1978, dans la partie intitule Les Voix du
fantastique les articles de W.A. Corts, Ion Balu et Simone
Vierne.
L. Cellier, L'pope humanitaire et les grands mythes
romantiques, Paris, SEDES, 1971 [1954]; S. Vierne, Jules Verne et
le roman initiatique, Paris, d. Sirac, 1973.
Ph. Walter, La mmoire du temps. Ftes et Calendriers de
Chrtien de Troyes la mort-Artu, Paris, Champion, 1989;
Mythologie chrtienne, rites et mythes au Moyen ge , Paris, d.
Entente, 1992.

10

L'alogique du mythe

Dans une de nos plus rcentes (1982) tudes littraires18

portant sur trois romanciers majeurs du XXe sicle, Proust,
Thomas Mann et Faulkner, nous allions revenir avec prcision
sur cette connivence entre le temps du mythe et le temps du
roman appliquant une fois de plus la lecture l'amricaine
tablie par Cl. Lvi-Strauss, mais l'appliquant si l'on peut dire
au 2me degr. Nous rapprochions au plus prs cette
connivence entre le mythe, stricto sensu mettant en scne des
tres Surnaturels ou des Anctres comme l'analyse bien J.
Pierre c'est--dire des tres dont la prennit assure
l'immortalit, et les personnages ou les situations des crits
profanes. Si selon Eliade, que prend son compte Jacques
Pierre, dans le mythe le monde se rvle en tant que
langage19 dans tout langage n'y a-t-il pas place pour une
rvlation inverse, celle d'un monde mythique?
Cette contre preuve se vrifie: tout grand rcit, tout
grand roman manifeste travers ses pripties et quelquefois ses
turpitudes, le temps propre aux tres Surnaturels les
Immortels qui assoient, attestent la ralit et l'efficacit du
mythe.
Nous sommes parvenus ces conclusions, que rsument
quatre mythmes communs la mythanalyse, voire toute
mythologie, aussi bien qu' la mythocritique, savoir:
1. Le temps de tout rcit (disons pour simplifier du
roman) est sempiternel: il est sans fin puisque vou la
rptition de la rcitation ou de la relecture. C'est ce temps
18

19

G. Durand, Le dcor mythique de la Chartreuse de Parme. Les

structures figuratives du roman stendhalien (1961), 3e d., Paris,
J. Corti, 1983; Figures mythiques et visages de l'uvre. De la
mythocritique la mythanalyse (1979), 2e d., Paris, Dunod, 1993;
Le retour des Immortels, dans Le Temps de la Rflexion, dirig
par J.-B. Pontalis, Paris, Gallimard, 1982.
Pierre, op. cit. et M. Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard,
1963.

11

Gilbert Durand

retrouv que Marcel dcouvre dans la Bibliothque des

Guermantes, c'est cet Urzeit ce temps de Set que l'on trouve
au cur du mythe de Joseph aussi bien qu'au fond des
dcadences de la famille Buddenbrook ou des turpitudes du
pape Grgoire... Chez Faulkner tout rcit rebrousse sans cesse,
en continuel flashback disloquant les chronologies vulgaires. La
rcitation, les lectures plurielles, assurent par-del le fait
divers de la mort, l'immortalit des hros et des situations.
2. Le temps de tout rcit est dvoilement, initiation
constructive comme l'a vu Simone Vierne propos de Jules
Verne. Les lectures de toute uvre, comme les rcitations de
tout mythe sont constructives: elles accrditent selon le mot
de George Steiner de relles prsences20 . Comme l'a
montr magnifiquement Jol Thomas pour l'nide21 , le
temps d'ne est une longue initiation travers les XII
Chants du Zodiaque. Mais chez Marcel Proust, comme chez
les hros de Mann, Hanno Buddenbrook ou Castorp, comme
dans les rcits catastrophiques selon Sartre de Faulkner,
le temps de l'entropie, de la dcadence, de la mort est
triomphalement surmont par le dvoilement lui-mme du
destin du hros. Le rcit romanesque, comme l'a bien vu Michel
Deguy, est un affinement. Le temps du rcit y est, comme
dans le mythe, une piphanie ou au sens propre une
Apocalypse.22
3. Un autre mythme commun au hros de roman comme
l'Immortel du mythe, c'est qu'tant dbarrass par le statut
d'Immortel ou par l'acte du rcit de l'angoisse mortelle il
n'a pas d'tats d'me et, comme l'me n'est faite que de ses
20
21
22

G. Steiner, Relles prsences, Paris, Gallimard, 1991.

J. Thomas, Structures de l'imaginaire dans l'nide, Paris, Les
Belles-Lettres, 1981.
Consulter les belles tudes sur le temps humain (Plon, Paris, 1968)
de G. Poulet, t. I, p. 438: L'acte crateur du temps apparat d'abord
comme mort du temps lui-mme... l'tre ne se cre, ne se trouve
qu'en se dtachant contre sa propre mort, qu'en se crant ex nihilo.

12

L'alogique du mythe

tats, on peut dire que l'Immortel n'a pas d'me. Une telle
affirmation peut surprendre ceux qui veulent rduire le roman
proustien une fine tude psychologique, Thomas Mann un
vertuisme humaniste, ou encore Faulkner un
subjectivisme jaloux, tout comme ceux qui pensent rduire la
Walkyrie de Wagner une petite scne de mnage agrmente
d'tats d'me dipiens... Lady Macbeth ne peut se rduire
une accuse de Cour d'Assise, ni Don Giovanni quelque gigolo
de chronique mondaine... Hros et Immortels sont des objets de
lecture, d'interprtation plus que des sujets. Ai-je le droit de
plaindre et de compatir au sort de Didon, ou de Brnnhilde alors
que j'ai la possibilit de relire, de redire ou de revoir leurs
amours? La prennit du temps mythique ou romanesque, parce
qu'elle place le hros et son me hors des nguentropies du
temps mortel, le prive d'tats d'me au profit d'un tat de
l'me qui est l'Immortalit.
L'on pourrait extrapoler encore ces qualits du temps
mythique, de l'illud tempus tendues au roman: temps
redondant, temps dvoilant, temps sans mort donc sans tats
d'me, en se demandant si le temps de l'histoire n'est pas li
aussi ces puissances de mythification, car, aprs tout,
l'histoire n'est qu'un rcit... Laissons ce problme brlant
l'audace d'un historien comme Paul Veyne!
4. Un quatrime mythme commun au mythe et au
roman, et qui, plac en point d'orgue, nous permettra de
franchir le pas qui conduit de l'illud tempus, du temps du mythe
son espace seconde forme a priori de la fantastique c'est
que ces rcits, Iliade, nide, Divine Comdie, Perceval ou le
Conte du Graal, ou bien Montagne Magique, Ct de chez
Swann, Lumire d'Aot se situent dans des lieux prcisment
dcrits, dont nous allons retrouver les caractristiques en passant
par le dtour de la mythologie (au sens large du terme).
L'espace de l'imaginaire

13

Gilbert Durand

Il ne faudrait pas d'abord se mprendre sur les critiques que

Bergson, dcouvrant une dure concrte qui ne peut entrer
dans les machines mesurer le temps, adresse l'espace. Ce que
Bergson exclut c'est l'espace de Znon, un milieu homogne,
sparable l'infini. Comme l'crit J.-L. Vieillard-Baron, chez
Bergson la multiplicit numrique (discrte) et la multiplicit
des faits de conscience (continue) sont donc radicalement
diffrentes. Le moi profond a aussi, pour dployer les
instants cohrents de la dure concrte, une tendue vcue tout
aussi intuitivement que la dure concrte. De mme qu'il y a
pour reprendre les expressions de Guitton (temps dissoci et
temps contamin) un espace dissoci parce que fond sur le
dissociable en soi, la sparabilit, celui d'Euclide ou de Znon, il
y a de mme un espace contamin qui apparat dans la notion
de vitesse si omniprsente dans nos civilisations mcaniques.
Mais en opposition il existe bien un espace (disons pour
diffrencier une tendue) non sparable, tel chez Bergson luimme, l'espace panoramique des mourants, du rve, de la
gratuit de la vision enfantine dlivre des ncessits de l'action
par le jeu. Il existe galement, de ce chef, une tendue non
contamine, libre du temps: chez Bergson c'est l'tendue qu'offre
la mmoire, tendue qui, comme le pass qu'elle subsume, est
radicalement esprit.
Mais c'est, bien sr, Henry Corbin que l'on doit
l'exploration de cette tendue spirituelle, non sparable et non
contamine par les chronomtres.
Comme l'a not avec
perspicacit
David
23
L. Miller , l'uvre de Corbin laisse au monde en hritage, un
lieu pour l'imagination, qui est le mundus imaginalis. Ce
mundus, cette tendue spirituelle Corbin en trouvera le
modle, bien plus que chez les Pres de l'glise contraints par la
physique, la logique et la mtaphysique d'Aristote qu'ils ont
adoptes, dans la Gnose, et surtout dans l'Islam, spcialement
shi'ite o est explicite une thorie d'un monde intermdiaire
23

D.L. Miller, Sur le Paradoxe du monothisme dans Henry

Corbin, Paris, L'Herne, p. 122.

14

L'alogique du mythe

(qui fait songer l'esquisse maladroite de Kant pour sauver

l'imagination dans le ncessaire schmatisme transcendantal)
barzakh entre le monde des pures formes Intelligibles, des
Intelligences chrubiniques (le Jabart) et le monde sensible
(lam hissi) qui est destin s'user, temporaliser et prir.
D'Ibn Arab le Doctor Maximus de l'Islam du XIIe sicle, jusqu'
un Sheik du XXe sicle tel que Sarkr Agh, est atteste la ralit
de ce mundus imaginalis, se dfinissant comme une tendue
interne, un espace profond comme il y a un moi
profond de la signification. Le dualisme irrductible nos
philosophies occidentales qui chassent tout intermdiaire relgu
comme tiers-exclu, se dfinit comme monde o l'esprit, les
conceptions intellectuelles prennent corps en des figures et o,
inversement, tout corps se spiritualise c'est--dire prend sens,
est support symbolique ou mtaphorique de sens. Tout comme
la mmoire chez Bergson est non localisable, cette tendue
concrte est non localisable sur nos cartes de gographie, elle
est un topos c'est--dire un lieu parfaitement descriptible,
explorable u-topique, situ dans un non-o constitutif (n
koj-Abd).
Donne tout aussi immdiate sans
sparabilit, sans temps de dplacement, sans vitesse que la
conscience bergsonienne de la dure concrte. Cette notion
s'exprime chez Corbin, l'cole cette fois des mystiques
protestants, dans l'oxymore de Chair Spirituelle,
Geistesleiblichkeit24 . Et bien entendu, c'est de cette tendue qui
rdime les ncroses du temps que se situe la fameuse citation du
Parsifal de Wagner, que Corbin faisait sienne: Tu vois, mon
fils, ici (dans le temple du Graal) le temps devient espace. Cet
espace, sauveur du temps et de la mort, cet espace ami,
comme le dfinissait Bachelard, Bergson ne l'eut point reni.
Tout comme dans la Vision panoramique de la mmoire
bergsonienne la totalit des figures de la Sphre armillaire, du

24

Voir P. Deghaye, La notion de chair spirituelle chez Friedrick

Christoph Oetinger, dans Cahiers de l'Universit St Jean de
Jrusalem, no 13, La matire spirituelle, Paris, Berg, 1987.

15

Gilbert Durand

globe terrestre, jusqu' la petite noix chre Hamann25 peut

tre rvlatrice du sens.
Mais il est trois figures privilgies de cette rvlation du
sens chez le thoricien de la Terre Cleste: l'ange contenu dans la
tradition abrahamique de tous les Gens du Livre, le Temple
qui permet la con-templation, et la gographie spirituelle porte
par la tradition islamo-persane.
L'ange, dans la Bible, dans les vangiles encore, et surtout
dans le Coran est l'tre intermdiaire par excellence. Non
seulement il a la fois figure d'homme qui le rattache l'ici-bas
et la fois ailes qui l'en arrachent, mais chez un Sohravard par
exemple ses ailes elles-mmes empourpres portent la marque
de la dualitude, la pourpre tant le mlange de la couleur du
jour et de l'obscurit de la nuit26 . Bien plus encore: dans les
hirarchies angliques, telles que les configure par exemple,
Avicenne27 , il y a un archange encore plus intermdiaire que
les autres, si l'on peut dire, c'est Gabriel (Jabril), l'ange de
l'humanit, situ dans la zone sublunaire de la hirarchie astrocleste, ange la fois de la Rvlation divine en ce bas monde
(inspirant les prophtes et incarnant en Jsus la parole de
Dieu) et ange de toute connaissance, j'ai envie d'ajouter en
songeant au livre de Maffesoli: toute connaissance ordinaire.
Les prophtes inspirs par l'ange sont leur tour intrioriss
chez Semnn par exemple sous l'aspect des sept prophtes
de l'me porteurs chacun d'une couleur apparitionnelle28 .
25

26

27
28

H. Corbin, Hamann philosophe du luthrianisme, Paris, Berg Int.,

1985, et bien entendu, Terre cleste et corps de rsurrection, Paris,
Buchet-Chastel, 1960.
H. Corbin, L'homme et son ange, Paris, Fayard, 1983. Voir
S.Y. Sohravardi, L'Archange empourpr, prsent par H. Corbin,
Paris, Fayard, 1976.
H. Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire (1954) que j'ai rdit
chez Berg, 1979.
H. Corbin, L'homme de lumire dans le soufisme iranien , 2e d.,
Chambry, Prsence, 1971.

16

L'alogique du mythe

Certains mme, tel le Christ de la tradition gnostique sont pour

ainsi dire directement incorpors au rle de l'ange: Christos
Angelos.
ct de la figure de l'ange, modle des esprances de la
dualitude et de l'intermdiaire, il y a la figure terrestre du Temple
dont Corbin retrace les apparitions et les occultations travers
les fameux Temples de Salomon et de Zorobabel, mais aussi
travers l'aventure occidentale du Temple du Graal. Le Temple
est, au sens le plus fort et en jouant profondment sur les mots le
lieu mme de la contemplation29 . Con-templer c'est tre
ensemble le temple comme les trente huppes qui constituent
la Simorgh! , c'est tre un avec le temple.
Enfin il faut suivre Corbin en marche, la suite d'une
rflexion inattendue! de Fechner assimilant la terre, le
totalement sublunaire lui-mme un ange, vers une
gographie spirituelle. Car la terre est bien elle aussi le lieu
intermdiaire o est donne la possibilit d'affiner les
capacits clestielles comme dira Swedenborg! incluses
dans la materia prima. La terre est un ange qui peut malgr la
mort donner des ailes. Et Corbin est sensible cette thique
de la transmutation qu'est l'Alchimie commune l'Orient et
l'Occident comme l'ont t sensibles nos plus grands
potes30 .
Mais c'est dans la tradition irano-islamique que Corbin, une
fois de plus, allait trouver la thorie la plus dtaille de cet
29

30

H. Corbin, Temple et contemplation, Paris, Flammarion, 1981.

Voir G.T. Fechner (Dr Mise), Vergleiche de Anatomie der Engel.
Eine Skizze, Stuttgart, 1825.
H. Corbin, Le livre du Glorieux de Jabir, dans L'Alchimie comme
art hiratique, Paris, L'Herne, 1986. Voir sur la prgnance
spirituelle et esthtique de l'alchimie dans la pense et la littrature
moderne, l'ouvrage monumental de Franoise Bonardel,
Philosophie de l'Alchimie. Grand uvre et Modernit , Paris,
P.U.F., 1993.

17

Gilbert Durand

espace parsifalien, si l'on peut dire. Cette quintessence

smantique de la Terre, c'est ce huitime climat (Keshvar) audel ou au centre des sept climats de la terre, surplombant
telles les montagnes mystiques de la tradition: Qf ou Albroz
comme le ple clestiel, comme le lieu de l'Orient des
Lumires. C'est le climat des visions o se droulent tant de
rcits visionnaires familiers aux mystiques iraniens, dont on
peut dcrire le site, Ile Verte ou... Jrusalem Cleste, qui ici porte
le nom d'Hrqalia, terre vritablement promise et promesse
d'un Canaan tenue! Terre Cleste, Terre de Rsurrection
dont la tradition shi'ite dcrit minutieusement les cits
d'meraude: Jbalq et Jbars...
Qui ne voit que nous retrouvons l ces luoghi ameni, ces
lieux lus qui constituent le quatrime mythme o sjournent
les hros immortels du roman comme du mythe?31 L'ancrage
dans un lieu privilgi (un topos) et, nous le verrons, dans la
prennit d'un lignage, dsamorce cette fallacieuse force
silencieuse du possible dont Sartre fait malencontreusement
l'essence du rcit romanesque, et pour cela critique le fatalisme
inhumain, aztque (sic!) de Faulkner au nom d'irrels et
inachevs chemins de la Libert.
La ralit de la fiction elle-mme, sa relle prsence
rside justement dans cet enracinement en une tendue
imaginaire (donc non sparables, aux dplacements
instantans victorieux de toute lenteur c'est--dire de toute
vitesse!) qu'atteste grce la ligne, au lignage ou pour dire
bref au sang, la prennit d'un lien concret qui sacralise en
quelque sorte, un lieu. Aussi nous semble-t-il superflu de se
demander avec nos politiciens si l'identification un groupe
tribu, province ou nation est le fait du sol ou celui du
sang. Sang et sol sont le mme symbole de la prennit d'un
31

Voir Durand, Le retour des immortels, et La cration littraire,

les fondements de la cration, parag. 1. Gense du mythe, gnie
du lieu, dans Encyclopdia Universalis, Supplment II, Les
enjeux, Paris, 1984.

18

L'alogique du mythe

lieu fixe malgr l'rosion de la nguentropie du temps des

horloges tant dnonc par Bergson. vrai dire nous n'avons
dcouvert cette liaison entre ces deux images de la prennit
locale, le sang et le topos, qu' la lecture tardive (vers les
annes 75-80) des romanciers majeurs du XXe sicle. Retard d
peut-tre, depuis 1945 et la dcouverte de l'effroyable
Holocauste, la nuit et au brouillard sinistres qui escortent la
notion pervertie de race... Et cependant nous aurions d nous
souvenir que l'innocent Hippolyte Taine, dans sa tentative
d'expliquer le phnomne de l'uvre d'art, faisait de la race
ct du lieu et du moment une des principales
coordonnes de l'identification... Et cependant surtout aurions
d nous rendre compte que la notion de race impliquait au
premier chef la qualit respectable de diffrence et non pas la
notion totalitaire de subordination ou d'exclusion. La liquidation
d'un lignage, la ngation par le fer, le feu et la chambre gaz,
d'une race, que ce soit Auschwitz, en Bosnie ou au Rwanda ou
pendant des sicles au cur de l'Occident chrtien bien
pensant (ce qui produisit l'expulsion des Juifs, et les quatre
sicles d'esclavage des populations noires...) est une ngation
mme de la notion de race qui ne souffre pas de singulier...
Taine n'est pas Gobineau et encore moins Rosenberg.
L'tendue du mythe va de pair avec la prennit du sang:
toute mythologie nous le savons bien travers l'hritage
grec d'Hsiode! est une thogonie. Mais il n'y a pas que les
mythographes d'Occident, Hsiode, Homre, Ovide ou Virgile,
qui sont sensibles une gnalogie qui dmente la mortalit
temporelle. Toute la mythologie africaine ou amricaine,
Yorouba, Bantu, Bambara, Navajo, Sminole ou Sioux, etc. tient
jour, avec un soin minutieux la gnalogie des anctres et des
dieux. Le christianisme lui-mme, qui se voudrait cependant
semper et ubique relve avec soin la gnalogie de la Maison de
David d'o surgira le fleuron christique... Nul mieux que
Thomas Mann, se penchant sur ce lignage de Jacob dans sa
ttralogie fameuse Joseph et ses frres ne met en vidence, par le
puits insondable du pass o se penche avec vertige le jeune
Joseph, la prise de conscience de la charge d'immortalit que

19

Gilbert Durand

contient la redondance d'un lignage qui fait de toute race

insistons: de chacune des races la race lue. Il ne peut y
avoir une seule race lue, ou un seul modle racial parfait qui
domine toutes les autres considres alors comme dgnres,
parce que tout lignage, toute dynastie est lue par la pit
mme de la commmoration, du r-cit, et que toute race est
gnrative d'une culture. L'effroyable crime contre l'humanit
rside uniquement dans la dislocation des lignages au tri
d'Auschwitz ou de Treblinka, comme au tri de Porto-Novo,
Badagary ou Lagos... et son corollaire: la profanation du
lieu sacr, et en premier chef de la tombe o, depuis CroMagnon, l'homme attend la Rsurrection... Toute spulture vient
dmentir la mort parce qu'elle proclame la consanguinit
immortelle de ceux qui y reposent. Elle atteste contre la mort
des civilisations, de l'immortalit des dynasties...
l'horizon de toute grande uvre romanesque, se dessinent
la fois des topo imaginaires et des lignes plurielles qui en
rvlent la prennit. Souvent mme c'est du rcit mythique, de
leur thogonie, que s'clairent des lieux concrets. Que serait
la Provence sans l'uvre de Mistral, de Daudet, de Giono ou de
Bosco? Que serait la Galile, la Jude, Jrusalem mme sans les
scribes la plupart anonymes, qui crivirent la Bible? La Terre
Sainte est pour les trois religions du Livre la signature de la
dynastie des rois d'Isral, le lignage des prophtes, la parent de
David et en dernier ressort, le tombeau d'Abraham ou la tombe
vide du Christ...
L'on peut faire les mmes remarques en ce qui concerne
l'assise de tout grand rcit lgendaire ou simplement littraire. Il
est d'abord par les redondances relectures, recommencements
infinis le sanctuaire o vient se sacraliser en s'incarnant le
non-o et s'incarner de faon immortelle l'immmorial lignage
de Jacob, de Romulus, de Parsifal, de Swann, d'Hano
Buddenbrook
ou
des
Mc Caslin, des Sartoris. Si chez Proust le lignage n'est pas
explicitement affirm, part les cts bien distincts de chez
Swann et des Guermantes, par contre la gographie romanesque

20

L'alogique du mythe

vient s'ancrer Combray, Balbec, Tansonville ou dans le Paris

des Mille et une nuits (sic) orientales o mouille l'htel de
Guermantes et le salon Verdurin. Chez Thomas Mann le
privilge du sang devient obsessionnel travers les topo lus
o se droule l'action. Comme chez Proust, G. Poulet32 repre
cet espace final fait de l'ordre dans lequel se distribuent les uns
par rapport aux autres les diffrents pisodes du roman..., cette
rsorption parsifalienne du temps et de l'action en un espace
privilgi est capital chez Mann: Lubeck est construite par
l'accumulation des dclins de la famille Buddenbrook, Venise
merge avec ses harmoniques de la beaut, de la volupt, de la
morbidit, dans l'inconscient troubl du quinquagnaire
Aschenbach; le destin du patricien prussien Hans Castorp, ne
sera scell que sur cette helvtique Montagne Magique...
Enfin, la terre d'lection, aux portes de la terre promise sera bien
sr comme pour beaucoup d'autres cette terre d'gypte o
s'tablissent les frres de Joseph. Mais en ces lieux obsdants, la
race ne l'est pas moins: l'inceste tel celui d'Amenhotep et
des Pharaons de jadis garantit le sang rserv du
Wlsungenblut. Et l'on voit un frre et sa sur reconstituer
l'inceste de Siegmund et Sieglinde!
Chez Faulkner, de faon encore plus nette les lignes
blanches ou noires de ces familles du Sud, construisent
littralement cette gographie imaginaire du fabuleux Comt de
Yoknapatawpha, constituant mme avec le Portable Faulkner de
1946 un vritable prcis de gographie imaginaire, au Comt
quadratur comme la Rome lgendaire, enracin la fois par Le
Domaine, Le Hameau, la Ville et la fois par le sang des
Sartoris, des Stevens, des Mac Caslin...
Un pas de thoricien de plus est franchi dans cette
reconqute d'une tendue contre l'espace mort des gomtres,
lorsque George Simmel investit de sa sociologie
comprhensive Venise, Rome, Florence ou lorsque mon ami

32

Poulet, op. cit.

21

Gilbert Durand

Ernst Benz33 dcouvre le paysage culturel qui sacralise les

hauts lieux littraires tels que Montserrat, San Francisco,
Sakurashima, le mont Athos ou le Grand Canyon...
Dans une telle dcouverte (utilisons mme le beau
synonyme provocateur: invention) de telles ralits
prsentes dont le paradigme est l'espace et la gographie du
mythe, une gographie humaniste allait pouvoir se dvelopper
avec ampleur, avec Antoine Bailly, Renato Scariati34 ,
fondateurs de cette cole de Genve, et dans leur
compagnonnage ou leur sillage: le recteur Armand Frmont
(abomination! il fut Directeur du Dpartement des Sciences
Humaines au C.N.R.S.!!) l'ami Pierre Sansot (un des fleurons de
l'cole de Grenoble!)35 . Le recteur Frmont fut en France un
des pionniers de cette orientation rvolutionnaire de la
gographie dans les annes 70 avec la promotion tenace de la
notion d'espace vcu. Pierre Sansot, philosophe et sociologue,
allait pour ainsi dire tendre une main fraternelle aux gographes
en manque d'humanisme. Montrant abondamment qu'une ville,
un paysage, un pays ne sont pas que ralits topographiques,
conomiques, politiques ou patrimoniales, mais sont faits
33

34

35

G. Simmel, Philosophie de la Modernit, 2 vol, trad. et

introduction de J.-L. Vieillard-Baron, Payot, Paris, 1989; E. Benz,
Geist und Landschaft, Stuttgart, Klett Verl., 1972.
A. Bailly, L'imaginaire spatial: plaidoyer pour la gographie des
reprsentations, dans Espace-Temps 40-41, 1989. A. Bailly et
R. Scariati, L'humanisme en gographie, Paris, Anthropos, 1990.
Nous avons scrupule d'intgrer cette mouvance puisqu'il l'a
critique dans un article de l'Espace gographique, no 1
l'important livre d'Augustin Berque, Vivre l'espace au Japon, Paris,
P.U.F., 1982, travail qui nous parat cependant tout fait dans la
mouvance frmontienne de l'espace vcu.
A. Frmont, La rgion, espace vcu, Paris, P.U.F., 1976; France,
gographie d'une socit, Paris, Flammarion, 1988; P. Sansot,
Potique de la ville, Paris, Klincksieck, 1971; Variations
paysagires, Paris, Klincksieck, 1983; La France sensible,
Seyssel, d. Champ-Vallon, 1985.

22

L'alogique du mythe

d'imagination. Aussi les catgories dans lesquelles se rangent

cet espace vcu, imagin ne recoupent plus du tout les
dcoupages de l'tendue en catgories socio-professionnelles, en
gographie physico-utilitaire, mais avec les Villes Imaginaires
d'Alain Pessin et Henry Torgue en qualits anthropologiques, si
l'on peut dire: l'tranger, le solitaire, le barbare, etc. ou avec le
Pas pas de J.-F. Augoyard et la dambulation d'Alain Mdam
ou d'Anne Cauquelin dans les villes36 , les lieux de la terre
deviennent autant de gnies inspirateurs d'images, de
lgendes, de mythes. Non seulement la sociologie vient
l'appui de la gographie, mais aussi la psychologie: il faut
mentionner
ici
les
travaux
d'A.
Moles
et
E. Rhomer, ainsi que ceux de G.-N. Fischer.
Cette approche nouvelle de la gographie, donc de l'tendue
concrte de la terre, bien que se manifestant chez des
chercheurs... gographiquement aussi loigns que ceux de
Genve-Lausanne, de Grenoble, de Caen, de Londres, de Bari,
Qubec ou Montral... est indicative, par son universalit non
concerte, d'une lame de fond pistmologique, sinon
philosophique, qui s'empare de toutes nos sciences (ici de la
gographie, mais il faudrait faire une ample incursion dans la
physique et la biologie contemporaines)37 et tend rviser en
36

37

J.-F. Augoyard, Pas pas, Paris, Seuil, 1979. A. Pessin et

H. Torgue, Villes imaginaires. A. Mdam, Arcanes de Naples,
Paris, d. des Autres, 1979; Montral interdite, Paris, P.U.F.,
1978; Conscience de la ville, Paris, Anthropos, 1976.
A. Cauquelin, La ville la nuit, Paris, P.U.F., 1983. tous les
Grenoblois de la gographie imaginaire, il faut joindre les
chercheurs des Universits d'Aix-en-Provence, J.-P. Ferrier,
J. Samuel Bordreuil, les Vaudois Cl. Reicher, J.-B. Racine. Voir
A. Moles et E. Rohmer, Psychologie de l'espace, Tournai,
Casterman, 1972; G.-N. Fischer, La psychosociologie de l'espace,
Paris, P.U.F., 1981.
En particulier la physique quantique (voir les travaux de F. Capra,
de O. Costa de Beauregard, de D. Bohm, etc.) et l'embryologie
formiste (J.H. Waddington, R. Sheldrake, etc.).
Comme

23

Gilbert Durand

les affinant selon un mot qu'aimait Bachelard et pour

certains de faon dchirante, les postulats de la raison
classique.
Bergson, jadis, demandait notre poque un supplment
d'me, il nous faut demander contre des rationalismes troits,
bloqus par l'ethnocentrisme des successeurs d'Aristote, de
Descartes et de Kant, un supplment de rationalit, une
surrationalit que rclamait Fourier. Surrationalit qui,
l'encontre des rationalismes classiques, ne revendique jamais une
seule vrit et ne rduit jamais les vrits au carcan de
dissociations linaires ou de contaminations rductrices et
totalitaires. Car dissociation et contamination sont les
procds de toute mauvaise foi. Il n'y a pas un vrai temps
dissoci comme le voulait Guitton du faux temps du mythe,
contamin par le sablier dissymtrique de l'histoire. Il y a
belle lurette ne sommes-nous pas, depuis presqu'un sicle audel de la Relativit einsteinienne? depuis les lves de
Gauss, et surtout depuis la pntration profonde des ethnologies,
des psychologies, dans les bastions des positivits objectives,
qu'il n'y a plus un unique vrai espace...
Autrement dit, les formes a priori de la sensibilit, si
triques chez Kant, ont clat au profit de formes a priori de
l'imaginaire, et plus prcisment du rcit imaginaire dont le
mythe est le rservoir inpuisable dans le temps et dans l'espace
de la prsence humaine sur la terre. Il n'est plus besoin alors, de
s'vertuer introduire un schmatisme transcendantal entre les
donnes des sens et les formulations conceptuelles, parce que les
schmes sont dj dans les aperceptions de tout espace
reprsent, c'est--dire vcu, et de toute dure dont le courant
se droule en un rcit intrieur ou collectif.

introduction ces problmes, voir le livre collectif que nous

avons prfac dirig par M. Cazenave, La synchronicit, l'me
et la science, 2 d., Sveyrat, 1990.

24

L'alogique du mythe

Ce n'est donc plus d'une esthtique transcendantale dont

nous avons besoin lorsque nous abordons les rivages infinis de
l'imaginaire et de ses histoires, ses rcits. Mais bien, selon le
vu de Novalis d'une fantastique transcendantale c'est--dire
d'une science de la distribution totalement plurielle des images,
des phantasma, mais totalement humaine (transcendantal
signifie cette humanit, ce partage possible, cette traduction
dirait Lvi-Strauss, entre tous les hommes). De mme que c'est
la pluralit des espaces vcus et des temps relatifs qui permet
d'en induire les structures transcendantales, ce sont ces
structures, plurielles mais dnombrables qui permettent de dire
ce qui, en tout symbole possible, en tout mythe me regarde.
Trop de critiques de la mouvance laquelle nous appartenons
ont confondu la subjectivit dont ils nous accusent avec la
singularit. Certes Aristote affirmait qu'il n'y a de science que
du gnral... mais il ajoutait que nous ne recevons que des
donnes particulires. Il ne s'agit pas du tout de vouloir
dissocier des subjectivits et de tenter l'impossible science de
la diffrence: nous l'avons maintes fois affirm, c'est par la
ressemblance

qui
n'est
nullement
rduction
contaminante que tout processus intellectuel commence.
Chercher la ressemblance travers toutes les singularits et
non les rduire une subjectivit c'est bien faire uvre
scientifique, c'est bien faire uvre d'humanisme comprhensif.
Ces formes a priori de la fantastique tant tablies, nous
sommes alors convis, si nous suivons le programme kantien,
examiner comment espaces pluriels et temps particuliers sont le
champ d'une analytique transcendantale qui, dans ce cas, se
fait mythanalytique transcendantale.

25