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A FILOSOFIA DA RELIGIO EM DAVID HUME: TESMO,

ATESMO OU DESMO?
SAMUEL DIMAS*

Resumo: Na sua filosofia da religio, David Hume faz a distino entre tesmo
genuno, que corresponde afirmao de que toda a estrutura da natureza indica um
Ser Supremo, autor inteligente e criador da ordem do Mundo, e tesmo supersticioso,
que corresponde crena do politesmo idlatra na ao servil e familiar dos poderes
superiores, descritos de forma antropomrfica com paixes e apetites, membros e
rgos humanos.
A partir desta distino procuraremos mostrar que na obra deste autor no est
em causa a essencial verdade religiosa acerca da existncia de Deus, que surge
razo como bvia, mas sim a conceo antropomrfica dos atributos divinos e a sua
adequada cognoscibilidade, bem como a forma das religies conceberem a relao
providencial com as criaturas no sentido da suprema justia e da instaurao de um
futuro perfeito de integral redeno. S possvel afirmar da causa divina aquilo que
se pode inferir da experincia que fazemos dos seus efeitos
Assim, consideraremos que a sua posio no de atesmo, no sentido etimolgico do termo, mas sim de desmo, no sentido de se inferir racionalmente a partir
dos efeitos a existncia da Divindade, como causa ltima de toda a ordem natural,
sem, no entanto, ser possvel a compreenso filosfica da sua incomensurvel essencialidade, ficando o seu obscuro e contraditrio discurso remetido para o plano
da f.
Palavras Chave: tesmo puro, tesmo supersticioso, atesmo, desmo, criao,
politesmo, Providncia original, providncia particular, antropomorfizao, religio
filosfica, Deus.

Centro de Estudos de Filosofia da Faculdade de Cincias Humanas da Universidade


Catlica Portuguesa; sdimas@fch.lisboa.ucp.pt.

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Summary: In his philosophy of religion, David Hume makes the distinction


betweengenuine theism, that corresponds to the affirmation that the entire structure
of nature indicates a Supreme Being, an intelligent designer and creator of order
in the world, andsuperstitious theism, that corresponds to the belief in idolatrous
polytheism based on the servile and familiar actions of superior powers described in
an anthropomorphic form, with human passions and appetites, members and organs.
From this distinction, we aim to demonstrate that the work of this author does
not put at stake the essential religious truth in what concerns as regards the existence
of God, which emerges to reason as obvious, but instead questions the anthropomorphic conception of divine attributes and its cognoscible appropriateness as well as
the way in which religions conceive their providential relationship with their creatures on the scope of supreme justice and the enactment of a perfect future of integral
redemption. It is only possible to affirm the divine cause from inferences o that are
taken out from the experience that we make of its effects.
Hence, we do not consider that his position falls under the auspices ofatheism,
in the etymologic meaning of the term, but rather representsdeismin the sense of
rationally inferring based upon the effects of a Divinity existence as the ultimate
cause for the entire extent of the natural order, without which its impossible a philosophical comprehension of its incommensurable essentiality leaving to obscure and
contradictory discourse to the domain of faith.
Keywords: pure theism, superstitious theism, atheism, deism, creation, polytheism, original providence, particular providence, anthropomorphisation, philosophy
of religion, God.

1. O tesmo genuno e finalista da religio filosfica


A releitura mais atenta da obra Histria Natural da Religio de David
Hume feznos voltar a refletir sobre a seguinte questo: deveremos falar de
tesmo ou atesmo na filosofia da religio deste autor?
Para respondermos a esta interrogao fomos investigar os vrios textos em que o autor apresenta as suas reflexes sobre filosofia da religio e
inicimos pelas seguintes obras: Os Dilogos sobre Religio Natural, que
comearam a ser escritos em 1750 e que foram revistos pela ltima vez em
1776, no ano da sua morte, vindo a ser publicados postumamente em 1779;
e Histria Natural da Religio, publicada em 1757.
Esta ltima obra, que pretende ser um estudo cientfico sobre o fenmeno
humano da religiosidade, encerra uma profunda crtica s religies populares
politestas e s religies reveladas, por contraposio com o tesmo finalista
da religio filosfica, que defende racionalmente a origem divina da ordem
natural. Assim, logo na introduo, o autor, por contraposio com as posipp. 449-468

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es incrdulas ou cpticas, faz uma distino entre o tesmo puro ou genuno e o tesmo supersticioso.
Ao tesmo genuno corresponde a afirmao de que toda a estrutura da
natureza indica um autor inteligente e criador da ordem do Mundo, em que
tudo est ajustado a tudo de acordo com um nico desgnio ou plano que prevalece com uniformidade na totalidade das coisas1. Raciocinando a partir das
estruturas da natureza com curiosidade especulativa e puro amor verdade,
o homem conduzido crena num Ser Supremo e no crena no politesmo2. No seu entender, nenhuma reflexo racional sria pode suspender a sua
adeso aos primeiros princpios do tesmo genuno3.
Ao tesmo supersticioso corresponde, no apenas a crena do politesmo idlatra na ao servil e familiar dos poderes superiores, descritos de
forma antropomrfica com paixes e apetites, membros e rgos humanos4,
mas tambm a crena do monotesmo num Deus, puro esprito, com poderes
perfeitos de omnipotncia e omnipresena e com atributos morais5. No caso
deste tesmo, que se transmite historicamente por narraes sucessivas em
vez de se constituir pelo raciocnio e por uma argumentao clara e bvia,
a origem das ideias religiosas reside na natureza humana6, nos seus medos
e esperanas, sendo essa a mesma origem da crena de que a natureza est
cheia de poderes invisveis como fadas e gnomos7.
Considera David Hume que a diferena entre este segundo tesmo e o
atesmo de quem exclui em absoluto a existncia de qualquer poder invisvel
e inteligente muito menor que em relao ao tesmo genuno que recusa as
representaes antropomrficas8. Em vez de reconhecer a harmonia e beleza
do mundo natural como obra de um ser divino superior, criador e omnipotente9, o politesta deifica todas as partes do Universo e concebe todas as
conexes da natureza como verdadeiras divindades10.
Face ao descrito logo no incio da obra Histria Natural da Religio, podemos chegar a uma primeira concluso. Por um lado, David Hume no nega
a essencial verdade religiosa acerca da existncia de Deus, mas, por outro
Cf. David Hume, Natural History of Religion, sect. II, in The Philosophical Works,
edited by Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose, volume 4, London, Scientia
Verlag Aalen, 1964, p. 314.
2 Cf. ibidem, sect. I, p. 312.
3 Cf. ibidem, introduction, p. 309.
4 Cf. ibidem, sect. I, p. 311.
5 Cf. loc. cit.
6 Cf. ibidem, introduction, p. 309.
7 Cf. ibidem, sect. IV, p. 320.
8 Cf. ibidem, sect. IV, pp. 320321.
9 Cf. ibidem, sect. VI, p. 328.
10 Cf. ibidem, sect. V, p. 325.
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lado, e paradoxalmente, o seu tesmo recusa os elementos religiosos no mesmo sentido em que o fazem as posies que habitualmente caracterizamos
de atestas, como por exemplo: a recusa da cognoscibilidade dos atributos
morais divinos; a recusa da conceo personalista de Deus e do seu carcter
transcendente, reduzindoo um princpio absoluto imanente Histria e ao
Mundo; a recusa da possibilidade da Revelao e da relao de Deus com os
homens atravs da Graa e a recusa da Ressurreio para um estado futuro
de perfeita e eterna felicidade.
Sob o ponto de vista etimolgico o termo tesmo vem do grego (que
quer dizer Deus) e semelhana do termo desmo, que vem do latim deus,
significa crena em Deus ou doutrina que admite a crena na existncia
de Deus, pelo que, neste sentido, podemos dizer que David Hume no
ateu. Sublinhese que na sua obra Investigao sobre o Entendimento Humano, publicada em 1748, David Hume afirma que a ideia de Deus como um
Ser infinitamente inteligente e bondoso apenas deriva das operaes da nossa
mente, elevando ao limite, de forma antropomrfica, as qualidades humanas
de bondade e sabedoria11. Assim, considera que o alegado poder criador e
omnipotente do Ser infinito, como causa imediata dos acontecimentos e fenmenos naturais, no pode ser sentido, nem conhecido, nem concebido pelo
esprito humano12. Mas apesar destas posies, o autor no nega a existncia
do Ser supremo como causa ltima e original de todas as coisas. O que Hume
nega que os fenmenos, os acontecimentos, as aes e as vontades sejam
efeito imediato da volio ou providncia particular desse Ser supremo13.
2.A Providncia original das leis gerais e imutveis que regem a
ordem da criao
Nesse sentido, como explicitar na obra Histria Natural da Religio, o
autor faz a distino entre a Providncia original e a providncia particular:
a primeira, por ele aceite, referese s leis gerais e imutveis, que regem
a ordem ou o desgnio da Criao; a segunda, por ele rejeitada, referese
aos acontecimentos e s aes humanas como efeito imediato e arbitrrio
das volies particulares da inteligncia divina. Na obra Dilogos sobre a
11 Cf. idem, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. II, n.14, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,
edited with introduction, comparative table of contents, and analytical ndex by L. A.
SelbyBigge, third edition with text revised and notes by P.H. Nidditch, London, Oxford
University Press, 1982, p. 19.
12 Cf. ibidem, sect. VII, part. I, n. 5354, pp. 6769.
13 Cf. ibidem, sect.VII, part. I, n. 5455, pp. 6970.

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Religio Natural, esta crtica colocada na voz de Filon, que a partir da aparncia das coisas diz no se poder inferir a bondade dos poderes superiores,
acrescentando que se tudo fosse conduzido por um Ser infinitamente bom e
benevolente atravs de volies particulares, o curso da natureza no seria
regular e todos os acidentes da realidade do mal natural e do mal moral poderiam ser alterados no sentido do bem, tornando a humanidade plenamente
feliz14. Por outro lado, considera que se houver razes para a providncia no
ter interferido desta maneira, no podero ser conhecidas por ns15, porque
a partir da experincia do mundo temos todos os motivos para excluir da Divindade os sentimentos morais, nos mesmos termos em que ns os sentimos
(antropomorfizao)16.
O autor sublinha que ignoramos completamente a forma como o Esprito ou Ser Supremo opera sobre si e sobre os corpos, isto , no podemos
ter qualquer ideia dessa energia, desse poder ou conexo necessria, porque
uma coisa que nunca se apresentou aos nossos sentidos internos ou externos17. A nossa ideia de necessidade e causao ou conexo entre objetos
apenas deriva da habitual observao acerca da uniformidade das operaes
da natureza e da conjugao regular dos seus objetos, nada se podendo dizer
acerca de questes como a origem dos mundos e o reino dos espritos18 ou de
questes como a conexo entre a causa ltima do Ser Supremo e o efeito dos
seres. Tudo o que sentimos reduzse ao evento ou efeito19, pelo que a natureza
do Ser Divino totalmente incompreensvel20. Neste sentido, reafirma David
Hume na sua Investigao sobre o Entendimento Humano, que no possvel
razo natural explicar a conciliao entre a perfeio e bondade atribudas
causa original da Divindade como autoria ltima das nossas volies e a
imperfeio e maldade das nossas aes morais, sem reconhecer nessa mesma
Divindade a autoria ltima do pecado moral de todas as suas criaturas21.
Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. XI, in The Philosophical Works, edited by Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose, volume 2, London,
Scientia Verlag Aalen, 1964, pp. 447448.
15 Cf. loc. cit.
16 Cf. ibidem, part. XI, p. 453.
17 Cf. idem, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. VII, part. II,
n. 58, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles
of Morals, pp. 7374.
18 Cf. ibidem, sect. VII, part. I, n. 4849, pp. 6062.
19 Cf. ibidem, sect. VII, part. I, n. 53, pp. 6768.
20 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. XI, in The Philosophical
Works, volume 2, p.453.
21 Cf. idem, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. VIII, part. II,
n. 7881, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles
of Morals, pp. 99103.
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Mas tambm esta concluso no o leva a negar essa Divindade, mas sim
a reconhecer que a considerao da sua relao com as criaturas se situa num
mbito misterioso, cheio de dvidas, incertezas e contradies, que excede
o poder da reflexo filosfica22. Esta posio de David Hume acerca do carcter ininteligvel e misterioso da Divindade ser defendida na obra Os Dilogos sobre Religio Natural pelas posies mstica de Demea e cptica de
Filon que, de forma anloga, defendem a incapacidade da limitada inteligncia humana em conhecer de forma adequada a natureza da Causa Suprema
do Universo, porque no tem experincia das suas operaes divinas.
Estas posies parecem evidenciar um fidesmo implcito, no sentido em
que Hume afirma ser impossvel conhecer os atributos ou aes do Ser Supremo, a no ser pela experincia que temos das suas operaes no curso
comum da natureza23, remetendo as questes religiosas da providncia redentora e do estado futuro da justia divina para o plano da f24. Uma tese
que representada na obra dos Dilogos sobre a Religio Natural na crtica
que o testa Cleanto faz a Filon por este sustentar a f religiosa no ceticismo
filosfico, promovendo a ciso entre f e razo e remetendo o conhecimento
e a reflexo acerca do Ser divino para o plano das doutrinas teolgicas25.
Esta contraposio surge de forma bem explcita na anlise que o autor faz
ao problema dos milagres, quando defende que os pressupostos da religio
crist assentam na f da revelao bblica e no na razo, sendo inconcebvel
submetla a demonstraes e provas que no pode suportar26.
3.A impossibilidade de atribuir causa ltima qualidades que excedem o que aparece nos efeitos secundrios
Inserindose nas correntes da dupla verdade da filosofia e da teologia, ou
da justaposio entre as ordens da razo e da f, o pensamento deste autor
apresenta a verdade revelada, no em relao de cumplicidade e de complementaridade com a verdade racional, mas sim, como sublinha Filon, na ltima
parte dos Dilogos, em alternativa segura total ignorncia da razo natural

Cf. ibidem, sect. VIII, part. II, p. 103.


Cf. ibidem, sect. X, part. II, n. 99, p.129.
24 Cf. ibidem, sect. X, part. II, n.100, p.130.
25 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. I, in The Philosophical
Works, volume 2, p. 382.
26 Cf. idem, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. X, part. II,
n. 100, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles
of Morals, p. 130.
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acerca dos assuntos divinos27. Numa primeira leitura, esta posio poder
levar a concluir que o projeto de David Hume acerca da verdade da religio
natural invivel, porque racionalmente indemonstrvel, constituindose a
religio revelada como a verdadeira religio (tesmo fidesta).
Para o autor escocs as verdades religiosas acerca da existncia de Deus
com atributos morais e acerca da imortalidade da alma ou da redeno do
mundo no se podem demonstrar nem negar pela razo, apenas sendo possvel afirmar como plausvel e provvel aquilo que deriva da observao
da ordem fenomnica do mundo. Por isso, julgamos que se pode concluir
que a reflexo de David Hume encerra uma perspetiva testa, mas apenas no
seu sentido etimolgico originrio de alcance mais abrangente, colocando o
ceticismo filosfico como condio para aceder verdade religiosa. Como
defende lvaro Nunes a este propsito, a preocupao de David Hume no
justificar o atesmo, mas to s tornar evidentes as dificuldades do tesmo
(ceticismo), mostrando que os principais dogmas da religio no tm fundamento racional28.
Mas historicamente o termo tesmo foi sendo usado num sentido mais
restrito, que exclui no apenas o politesmo e o pantesmo, mas tambm o
desmo, pela afirmao da cognoscibilidade dos atributos de Deus nico e da
sua ao providencial nos acontecimentos da vida humana atravs de uma
interveno sobrenatural, que para alm da Revelao e da Graa do Esprito
Santo, pode incluir tambm os milagres, as experincias msticas e a crena
no mistrio da Ressurreio para a vida eterna da Glria de Deus. Neste caso,
pelo que lemos da sua religio natural, teremos de dizer que David Hume
um ateu. Na seco XI da sua Investigao sobre o Entendimento Humano,
embora o autor comece por afirmar que nunca ps em dvida a existncia
divina29, afirma que o argumento em favor desta apenas deriva da ordem da
natureza e que deste efeito no se pode inferir uma causa com qualidades
adicionais ou capaz de produzir outros efeitos que no sejam aqueles que
ns conhecemos pela experincia30. A dotao de atributos e princpios de
ao, cuja realizao no podemos verificar, apenas pode ficar para o campo
conjetural da mera hiptese ou possibilidade.
A partir da existncia da ordem do Universo podemos inferir que o seu
autor Supremo possui o grau de poder, inteligncia e benevolncia que se
Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. XII, in The Philosophical
Works, volume 2, p. 467.
28 Cf. lvaro Nunes, Introduo, in Dilogos Sobre a Religio Natural, Lisboa,
Edies 70, 2005, p. XLII.
29 Cf. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. XI,
n. 104, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles
of Morals, p. 135.
30 Cf. loc. cit.
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manifesta na sua obra, mas no podemos inferir atributos que no sejam


proporcionais sua manifestao, isto , no podemos inferir que esse autor
no possa deixar de produzir algo maior e mais perfeito do que a existncia
catual das coisas repleta de males e de desordens31. De acordo com esta
perspetiva, o estado futuro do Paraso Celestial que atribumos ao de uma
inteligncia e benevolncia superlativa apenas fruto da imaginao, no
tendo qualquer fundamento na razo: no podemos aceitar antecipadamente
tais atributos, conferindo Causa ltima qualidades que esto para alm daquilo que efetivamente aparecem no efeito32.
Como sublinha no ensaio da imortalidade da alma, por aquilo que a razo
natural julgar, a finalidade e inteno no projeto da criao dos seres humanos est limitada a esta vida, no sendo possvel demonstrar que Deus possui
mais atributos que aqueles que correspondem ao exercida no Universo
conhecido pelo homem33. Assim David Hume recusa o tesmo ou a crena
numa providncia divina de suprema justia, que guie o curso dos acontecimentos, castigando os maus com a desiluso e recompensando os bons com
o sucesso, mas no nega o prprio curso dos acontecimentos, nem nega de
forma definitiva a causa divina dos mesmos34.
4.A afirmao desta da existncia de um Ser supremo criador que
s por conjetura pode ter uma ao sobrenatural no mundo
Perante estas concluses, parece legtima a hermenutica mais recente
da obra de David Hume, de autores como J.C.A.Gaskin, na afirmao de que
as suas rotulagens de atesmo absoluto, ceticismo e agnosticismo so enganosas, porque no conseguem identificar corretamente a distino operada
por Hume entre tesmo genuno e tesmo supersticioso, nem o alcance da sua
crtica ao politesmo idoltrico e ao dogmatismo religioso do monotesmo. A
posio intelectual de David Hume em relao religio no de neutralidade, mas de crtica profunda e, por isso, tambm no nos parece que o termo
que melhor caracteriza a sua atitude seja o de irreligio, porque bvia a
sua profusa reflexo sobre as formas de religio natural e religio revelada,
apenas superada pela quantidade de textos de carcter histrico35.
Cf. ibidem, sect. XI, n.106, p.137.
Cf. ibidem, sect. XI, n. 107, p. 139.
33 Cf. idem, Unpublished Essays, essay I, in The Philosophical Works, edited by
Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose, volume 4, London, Scientia Verlag Aalen,
1964, p. 400.
34 Cf. idem, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. XI, n. 108, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, p.140.
35 J.C.A.Gaskin, Humes Philosophy of Religion, London, Macmillan, 1988, p.1.
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Em consonncia com a posio de J.C.A.Gaskin que no tem dvida em


afirmar que a crtica de David Hume religio no significa a descrena em
Deus, e, na identificao do seu sentimento do desgnio e da sua justificao
racional de um agente para a obra da ordem da natureza, lhe atribu a posio de desmo atenuado36, assim tambm nos parece que o termo desmo
o mais acertado para caracterizar a posio religiosa de David Hume.
aquele que mais se identifica com a sua noo de tesmo genuno, no sentido
de admitir a noo de um Deus, ou Primeira Causa, que criou o mundo e as
leis imutveis que o regem. Na sua elaborao definitiva, o termo desmo
afirma a existncia de um Ser supremo criador do mundo, mas nega a sua
interveno sobrenatural ulterior criao. Tambm Joo Paulo Monteiro,
na sua introduo ao livro sobre as obras de religio de David Hume, editado
pela Gulbenkian, embora no tome uma posio explcita e queira deixar
para o leitor a deciso acerca de uma posio agnstica ou desta, afirma no
conhecer ningum que veja hoje em David Hume um ateu e que so poucos
que, semelhana de James Noxon, o vm como agnstico37, considerando,
assim, como plausvel que lhe seja atribuda a posio religiosa de desmo38.
De certa maneira, podemos dizer que neste sentido que, por exemplo,
Kant apresenta a distino entre desmo, que caracteriza a posio de quem
s admite um conhecimento do Ser originrio por via da razo pura, mediante conceitos meramente transcendentais (teologia transcendental), e tesmo,
que caracteriza a posio de quem tambm admite o conhecimento da existncia de um ser primeiro por via de um conceito que deriva da natureza da
nossa alma (teologia natural). No primeiro caso, o nosso conceito o de um
ser primeiro que possui toda a realidade, mas que no se pode determinar
de forma mais precisa; no segundo caso, admitese que a razo capaz de
determinar o seu objeto com mais preciso, pela analogia com a natureza,
ou seja, determinlo como um ser que, pelo entendimento e pela liberdade,
contm em si a razo primeira de todas as outras coisas, constituindose no
apenas como causa, mas tambm como autor do mundo39, no apenas como
Ser supremo, mas como Deus vivo40.
Na perspetiva de David Hume, mesmo concedendo que Deus o autor
da existncia e da ordem do Universo, da apenas se pode inferir e provar
que possui o grau de poder, inteligncia e benevolncia, que se manifesta
na sua obra, ficando a suposio de atributos adicionais e de plenificao de
Cf. ibidem, p. 221.
Cf. Joo Paulo Monteiro, Introduo, in Obras sobre Religio, Lisboa, Fundao
Calouste Gulbenkian, 2005, p. XVI.
38 Cf. ibidem, p. XV.
39 Cf. Immanuel Kant, KrV, A 631 A 632.
40 Cf. ibidem, A633.
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atributos morais reduzida a uma mera hiptese41. Conhecer Deus mais no


significa que saber que ele existe e que criou a ordem visvel da natureza
atravs de leis invariveis42. O Deus do desmo filosfico o Deus do mecanicismo racionalista, em que o mundo criado nos surge como uma mquina
perfeita com as suas leis fixas e imutveis, que lhe garantem a ordem e a
harmonia, ou como um animal ou corpo organizado em que a divindade a
sua alma como princpio de vida e movimento43. A Providncia original de
que nos fala o autor a da criao dessas leis e dessa organizao imutvel e
eterna e no a de uma ulterior interveno, seja ela milagrosa ou revelacional
e escatolgica, tal como apresentada pelo carcter redentor das religies.
Mas pelo facto de Hume admitir a probabilidade de a causa da ordem do
Universo ter apenas uma remota analogia com a inteligncia humana e pelo
facto de afirmar a misteriosa e incompreensvel natureza da divindade44 e do
todo45, levanos tambm a concluir que o tesmo genuno nos deixa numa
profunda ignorncia, constituindose como uma hiptese teoricamente vazia
e praticamente intil, digna de um profundo atesmo no sentido estrito do
termo. Esta parece ser a concluso do prprio autor, quando no fim da ltima
seco da sua Histria Natural da Religio afirma que o todo um enigma
ou um inexplicvel mistrio, pelo que a dvida e a suspenso do juzo parecem ser o nico resultado do escrutnio mais rigoroso sobre o fundamento
da realidade46.
Neste sentido tambm se compreende a posio do tesmo tradicional em
pr em evidncia o quo difcil chegar, apenas pela razo, a um correto e
seguro conhecimento de Deus. Esta hesitao acerca da afirmao do Princpio Criador tambm parece na seco XI da Investigao sobre o Entendimento Humano, quando David Hume afirma, no s que a conceo desta
vida como uma passagem para algo mais alm um produto da fantasia e da
imaginao, mas tambm quando afirma que o raciocnio a partir do curso
da natureza, que permite inferir uma causa inteligente que originalmente imprimiu uma ordem ao Universo e continuamente a preserva, um raciocnio
que significa adotar um princpio to incerto quanto intil, porque se trata de
Cf. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. XI,
n. 106, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles
of Morals, p. 137.
42 Cf. idem, Natural History of Religion, sect. XV, in The Philosophical Works,
volume 4, p. 362.
43 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. VI, in The Philosophical
Works, volume 2, p. 416.
44 Cf. ibidem, part. IV, p. 405.
45 Cf. idem, Natural History of Religion, sect. XV, in The Philosophical Works,
volume 4, p. 363.
46 Cf. loc. cit.
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algo completamente fora do alcance da experincia e porque, derivando o


conhecimento dessa causa do curso da natureza de acordo com as regras do
raciocnio, no possvel voltar a partir da causa para novas inferncias47.
S podemos conhecer a Divindade a partir das suas produes, pelo que
tudo o que for acrescido s obras da natureza, produzindo um acrscimo no
Autor dessa natureza, j no tem apoio na argumentao racional e apenas
poder ser admitido no plano da mera conjetura e hiptese48. O Ser de Deus
remoto e incompreensvel, revelandose apenas por tnues indcios e vestgios, para alm dos quais no podemos conferir atributos de maior perfeio,
a no ser atravs de formas de adulao49.
5.O Ser supremo ininteligvel e a descrio racional do seu poder
no pode exceder o que observvel pelos efeitos do mundo natural
Esta posio ser posta em evidncia e radicalizada na obra dos Dilogos, estilo literrio que o autor escolhe pelo facto de lhe parecer o mais
adequado para tratar das questes filosficas obscuras e incertas a que a razo humana no pode dar uma resoluo fixa e definitiva50. A prpria analogia e proporo entre o efeito e a causa parece ser posta em dvida. Contra
o tesmo de Cleanto, que defende a perspetiva finalista, nomeadamente o
argumento do desgnio, segundo o qual existiria uma finalidade na natureza, introduzida por Deus, e o mundo ordenado seria um projeto do Criador,
constituindose como a prova mais importante da sua existncia, a posio
cptica de Filon defende que nada nos garante que o princpio original de
ordem e organizao que h na mente humana possa ser transposto de forma
analgica ou semelhante para uma mente divina: essa possvel semelhana
entre a Divindade e as criaturas humanas concebida por Filon como uma
degradao do Ser supremo e, por isso, concorda com Demea quanto ao carcter misterioso da natureza divina51.
Considera Filon que, devido grande desproporo que h entre a parte
e o todo, o desgnio e a inteligncia, que identificamos na arte humana, no
podem ser atribudos origem do todo ou causa original de todas as coisas,

47 Cf. idem, An Enquiry Concerning Human Understanding, sect. XI, n.110, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, p.142.
48 Cf. ibidem, sect. XI, n.113, pp. 144145.
49 Cf. ibidem, sect. XI, n.113, p. 145146.
50 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, Pamphilus to Hermippus, in
The Philosophical Works, volume 2, p. 378.
51 Cf. ibidem, part. II, pp. 395396.

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porque disso no temos experincia52. Considerando que uma nfima parte


no pode constituir uma regra para o Universo, Filon defende que no possvel apresentar uma definio ou descrio da Divindade e no possvel
provar a origem do Universo a partir da mente de Deus, porque, ao contrrio
daquilo que defende Cleanto, no possvel provar a similaridade dos trabalhos da natureza com os da arte53. Mas pelo que conhecemos da sua obra,
David Hume no se identifica totalmente com esta posio de Filon defendida nas primeiras onze partes dos Dilogos. Por exemplo, na Histria Natural da Religio rejeitada a providncia particular54, associada divindade
tutelar de cada nao, mas no negada a Providncia original da mente
suprema55, isto , o plano ou desgnio fixado nas leis gerais que governam a
ordem natural do Universo56.
Esta regularidade ou uniformidade das leis da natureza concebida por
David Hume como a prova mais forte de desgnio e de uma inteligncia
suprema57. Perante o anteriormente descrito, e em contraposio com a tendncia generalizada em associar o pensamento do autor ao pensamento de
Filon, poderamos ser tentados a substituir essa identificao. Por que no
associar o pensamento de David com o de Hrmipo, leitor e ouvinte de Pnfilo, ou com o pensamento do prprio Pnfilo, que na introduo da obra
explica a importncia de descrever o dilogo entre o rigoroso esprito filosfico de Cleanto, o ceticismo descuidado de Filon e a inflexvel ortodoxia de
Demea, que na ltima frase dos Dilogos afirma que o pensamento testa e
finalista de Cleanto est mais prximo da verdade que o pensamento ctico
de Filon58? Julgamos que qualquer das posies incorreta e devemos evitar
a tendncia de procurar descobrir em que autor dos Dilogos se esconde o
prprio David Hume, pois o seu pensamento distinguese, no apenas de
Filon, mas tambm de Cleanto.
Por outro lado, independentemente das razes objetivas para tal facto,
o pensamento de Filon no o mesmo ao longo de toda a obra. Reparese
que na parte XII dos Dilogos, Filon passa de uma argumentao ctica,
que nega o desgnio da Criao e nega a atribuio dos atributos humanos
Divindade, para uma posio que descreve a Causa Suprema como mente ou
Cf. ibidem, part. II, p. 397.
Cf. ibidem, part. III, p. 400.
54 Cf. idem, Natural History of Religion, sect. VI, in The Philosophical Works, volume 4, p. 329.
55 Cf. ibidem, sect. VIII, p. 334.
56 Cf. ibidem, sect. II, p. 315; sect. VI, p. 329.
57 Cf. ibidem, sect. VI, p. 330.
58 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. XII, in The Philosophical
Works, volume 2, p. 468.
52
53

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pensamento e com um grau de poder e energia desproporcionalmente superior aos efeitos que observamos na humanidade59. Ora, acontece que, quer
uma posio, quer outra, contrariam a argumentao que David Hume vai
desenvolvendo na sua Investigao sobre o Entendimento Humano: por um
lado, Hume nesta obra nunca nega a Divindade como Causa criadora do Universo e, por outro lado, nela sempre afirma que o Ser Supremo ininteligvel
e a descrio racional do seu poder no pode ir alm daquilo que observamos
pelos efeitos do mundo natural. O que alis se assemelha ao afirmado por
Filon na parte II em que apresenta a impossibilidade da definio e descrio
de Deus, porque uma realidade to sublime e distante da nossa observao,
que a razo acerca dela se enreda em frgeis e contraditrias conjeturas60,
no sendo possvel inferir uma concluso das partes para o todo, devido
radical desproporo existentes entre eles.
Ao contrrio do que defende o tesmo de Cleanto, David Hume partilha
com as perspetivas de Filon e Demea, a noo de que no podemos ter uma
adequada compreenso dos atributos divinos61, porque estes no tm semelhana com as qualidades dos homens e as ideias dos homens no correspondem s perfeies divinas, que so infinitamente superiores62. A natureza
do ser supremo misteriosa e incompreensvel, no podendo ser explicada
pelo raciocnio ou pelo discurso inteligvel63. Noutro sentido, embora por um
lado, ao contrrio de Flon, no negue o mundo como fruto de um plano da
mente de Deus, por outro lado, semelhana de Filon, critica o antropomorfismo defendido pela posio representada por Cleanto64.
6.A distino entre a verdadeira religio do rigor filosfico e a falsa
religio politesta das supersties
Esta distino entre a afirmao da verdade bvia da existncia de Deus
e as questes obscuras e incertas acerca da sua natureza e dos seus atributos,
que Pnfilo introduz nos Dilogos, apresentase de forma recorrente na obra
da Histria Natural da Religio, sob a forma da necessidade em explicar a
origem da religio e de distinguir a verdadeira religio do rigor filosfico da
falsa religio politesta das supersties, que no tem origem na contemplao racional do Universo, mas sim nas paixes humanas. Nesta ltima obra,
59

Cf.
Cf.
61 Cf.
62 Cf.
63 Cf.
64 Cf.
60

ibidem,
ibidem,
ibidem,
ibidem,
ibidem,
ibidem,

part.
part.
part.
part.
part.
part.

XII, p. 457.
II, p. 398.
III, p. 404.
II, p. 391.
III, p. 404.
IV, p. 408.

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aps a distino inicial entre os dois tesmos, o autor procura identificar os


princpios e causas que deram origem s religies politestas primitivas. Tal
como descreve na segunda seco, o medo sentido perante os males do mundo do sofrimento, da injustia e da morte, bem como a esperana de os superar, so uma primeira justificao65. Explica David Hume que as primeiras
ideias religiosas dos idlatras no surgiram da anlise racional das operaes
da natureza, a qual conduziria conceo monotesta de um nico ser divino
que conferiu existncia e ordem vasta mquina do Universo, ajustando as
suas partes segundo um plano regular66, mas surgiram dos medos e esperanas que animam as mentes. Esses deuses, que tutelam cada nao e que
so concebidos, no pelo puro amor verdade, mas pelas afeies comuns
da vida na preocupao pela felicidade e no terror pela misria futura da
condenao eterna, tm uma ao que no certa e invarivel: so fonte da
boa ou m fortuna na governao de cada acontecimento natural e de cada
ao humana de acordo com a boa ou m celebrao dos sacrifcios, ritos e
cerimnias67.
Uma segunda explicao a tendncia humana para tudo conceber
sua imagem, elemento comum ao politesmo grego, ao monotesmo judaico
cristo e islmico e religio natural, que concebe o Arquiteto divino semelhante ao homem, embora dotado de poderes infinitos. Como descreve na
terceira seco, no s as partes inanimadas da natureza so personificadas
e adquirem sentimentos e paixes, levando a considerar que cada campo ou
bosque possui um poder invisvel que o habita e protege, como tambm a
prpria Divindade caracterizada com as paixes e fraquezas humanas da
inveja, da vingana e do capricho68.
Como descreve nos Dilogos pela voz de Demea contra as ideias justas
e adequadas da natureza divina apresentadas por Cleanto, embora no v
ao ponto de partilhar com Plotino a noo de que a verdadeira adorao da
realidade divina consiste na misteriosa autoaniquilao ou total extino das
nossas faculdades, D. Hume considera despropositado apresentar a Divindade como algo completamente compreensvel e similar mente humana
e transferir para o Ser supremo os sentimentos humanos da gratido e do
ressentimento, do amor e da inveja, da amizade e da rivalidade. Explicando
que todas estas ideias derivadas dos sentidos so ilusrias, considera que no
podem pertencer a uma Inteligncia Suprema69, apresentando a sua natureza
65 Cf. idem, Natural History of Religion, sect. II, in The Philosophical Works, volume
4, pp. 315316.
66 Cf. ibidem, sect. II, p. 314.
67 Cf. ibidem, sect. II, p. 315.
68 Cf. ibidem, sect. III, p. 317.
69 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. III, in The Philosophical

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como uma realidade misteriosa, incompatvel com as posies antropomrficas70.


Como vimos anteriormente, a estas perspetivas do tesmo supersticioso,
David Hume, na seco VI da Histria Natural da Religio, ope as posies do tesmo mais zeloso e refinado, identificado por ns com a perspetiva desta, que negando a providncia particular e a conceo pessoal de
Deus, afirma que a mente soberana ou primeiro princpio, depois de fixar as
leis gerais da natureza, permite que atuem de forma livre e ininterrupta, no
perturbando a ordem dos acontecimentos atravs de volies particulares71.
Podemos dizer que a posio de David Hume, na rejeio da total similaridade entre a Divindade e a mente humana, se situa no plano intermdio entre
as posies limite dos msticos, que defendem a absoluta incompreensibilidade de Deus e a dos cticos ateus, que afirmam que a causa de todas as
coisas absolutamente desconhecida e ininteligvel72. Embora afirme que a
imagem da divindade est desfigurada pelas religies populares, defendendo
uma certa similitude entre a idolatria e o atesmo73, o autor considera que a
propenso universal para acreditar num ser supremo invisvel e inteligente
uma espcie de marca ou sinal que o artfice divino colocou na obra, e
seguramente nada pode dignificar mais os seres humanos do que terem sido
escolhidos para este efeito entre todas as outras partes da criao74.
7.A recusa de Deus imanente na ordem natural do mundo material
como alternativa ao antropomorfismo
A alternativa a este antropomorfismo apresentada na obra dos Dilogos, atravs de Filon, pela defesa de que o princpio da ordem natural eterno e imanente ao mundo75, argumentando que pelo facto de o Universo se
apresentar mais semelhante aos corpos animais e vegetais do que s obras de
arte humana mais provvel que a sua causa e origem se assemelhe mais
Works , volume 2, p. 404.
70 Cf. ibidem, part. IV, pp. 405406.
71 Cf. idem, Natural History of Religion, sect. VI, in The Philosophical Works,volume
4, p. 329.
72 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. IV, in The Philosophical
Works, volume 2, p. 405.
73 Cf. ibidem, part. IV, p. 407.
74 () may be considered as a kind of mark or stamp, which the divine workman
has set upon his work; and nothing surely can more dignify mankind, than to be thus
selected from all other parts of the creation (): idem, Natural History of Religion, sect.
XV, in The Philosophical Works, volume 4, p. 362.
75 Cf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. VI, in The Philosophical
Works Dilogos, volume 2, p. 419.
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gerao ou vegetao do que razo ou ao desgnio76. Esta posio defende


a ordem e a adaptao na natureza, como as nicas provas irrefutveis e a
posteriori da existncia de Deus (contra as provas a priori da religio revelada), descrevendo os vrios inconvenientes do antropomorfismo e recusando
a existncia de um plano do mundo formado na mente divina77. Assim, contra Cleanto, que infere um autor inteligente do mundo, a partir da ordem e
harmonia natural78, Filon afirma nesta seco que o mundo material contm
no seu interior o princpio da sua ordem e nesse dinamismo que se encontra
o verdadeiro Deus, no sendo necessrio continuar in infinitum para alm da
realidade da Natureza79.
No seu dilogo com o testa Cleanto, o ctico Filon considera que a perspetiva antropomorfista que levantaria menos problemas seria a adotada pelos
testas da antiguidade a partir da noo da unidade indissocivel entre mente
e corpo. Descrevendo que o Universo se apresenta ao nosso conhecimento
como semelhante a um animal ou corpo organizado, Filon sugere a hiptese
de considerar o Universo como uma realidade animada por um princpio
semelhante de vida e movimento. Esse princpio que o anima seria a Divindade, que assim se constituiria como a Alma do mundo80.
Assemelhandose mais a um corpo humano do que a um engenho ou
artefacto humano, faria sentido caracterizar o mundo como o corpo de Deus,
apresentandose esta teoria com a vantagem de conceber a mente divina, no
apenas como uma mera substncia espiritual, mas como uma ordem inseparvel do corpo na realidade sensvel da sua atividade natural81. S a considerao de um princpio imanente realidade dinmica do mundo, nesta ou
noutra teoria semelhante, poderia resolver as dificuldades inerentes prova
experimental ou a posteriori da existncia da Divindade e da causa das leis
inviolveis que governam a natureza, onde o acaso no tem lugar82.
Mas na obra Histria Natural da Religio, e semelhana do defendido
por Cleanto nos Dilogos, David Hume admite o carcter inteligente desse
Ser perfeito que ordenou o Universo e toda a estrutura operacional da natureza83 com uma inteno e um desgnio84, embora recuse a configurao
Cf. ibidem, part. VII, pp. 420421.
Cf. ibidem, part. IV, p. 407.
78 Cf. ibidem, part. IV, pp. 410411.
79 Cf. ibidem, part. IV, p. 409.
80 Cf. ibidem, part. VI, p. 416.
81 Cf. ibidem, part. VI, pp. 416417.
82 Cf. ibidem, part. VI, p. 420.
83 Cf. idem, Natural History of Religion, sect. I, in The Philosophical Works, volume
4, p. 311.
84 Cf. ibidem, sect. XV, p. 361.
76
77

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mtica da realidade, em que cada acontecimento natural ou qualquer paixo


aparecem governados de forma imediata e direta pelas volies particulares
de um agente inteligente ou de um deus, no sentido em que nada pode ocorrer
de prspero ou adverso que no seja pela coadjuvncia de preces e oraes85.
Por isso, recusa a existncia de diversos poderes invisveis que se misturam
na ordem humana com os atributos de pensamento, razo, paixo e tambm
formas humanas86.
Nesta obra, David Hume, raciocinando atravs de argumentos a partir
da conceo dos objetos naturais87, admite que h um poder invisvel e inteligente no mundo88 e opondo a noo politesta e mitologista de gerao
noo monotesta de criao89, supe que o mundo obra desse ser divino,
causa original de toda a realidade90. E em contraposio com o defendido por
Filon que aponta a gerao e a vegetao como a origem dos seres naturais,
assim o reafirma na seco XV da Histria Natural da Religio, realando
que a organizao do mundo emerge da razo divina e do desgnio:
Em todas as coisas evidente um propsito, uma inteno, um desgnio,
e, quando a nossa compreenso se alarga ao ponto de contemplar a primeira
origem deste sistema visvel, temos de adotar a ideia de uma causa ou autor
inteligente com a mais forte convico. Tambm as mximas uniformes que
prevalecem ao longo de toda a estrutura do Universo levamnos natural
mente, ou mesmo necessariamente, a conceber esta inteligncia como nica
e indivisa, quando os preconceitos da educao no se opem a uma teoria
to razovel.91

No entanto, apesar da diferena de perspetivas entre os diferentes autores dos Dilogos, h uma questo essencial que comum a todos, como
comum s diversas obras em que o autor apresenta a sua filosofia da religio, a qual se torna explcita atravs da voz do prprio Filon na segunda
parte dos Dilogos, admitindo com Demea que o que est em causa no a
existncia de Deus, mas sim, por um lado, a caracterizao dos seus atribuCf. ibidem, sect. II, p. 315; sect. V, p. 326.
Cf. ibidem, sect. III, p. 318.
87 Cf. ibidem, sect. V, p. 325.
88 Cf. ibidem, sect. IV, p. 320.
89 Cf. ibidem, sect. IV, p. 322.
90 Cf. ibidem, sect. V, p. 325.
91 A purpose, an intention, a design is evident in every thing; and when our comprehension is so far enlarged as to contemplate the first rise of this visible system, we
must adopt, with the strongest conviction, the idea of some intelligent cause or author. The
uniform maxims too, which prevail throughout the whole frame of the universe, naturally,
if not necessarily, leads us to conceive this intelligence as single and undivided, where
the prejudices of education oppose not so reasonable a theory. Ibidem, sect. XV, pp. 361.
85
86

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tos, que no podem ser compreendidos pela razo humana e, por outro lado,
a caracterizao das suas perfeies, que no tm analogia ou semelhana
com as perfeies de uma criatura humana. As nossas ideias no correspondem natureza divina, porque Deus infinitamente superior nossa viso
e compreenso limitadas92. Tal como descreve logo no incio dos Dilogos,
se a existncia de Deus surge como uma verdade bvia, o mesmo j no se
passa com as questes obscuras sobre a natureza, os atributos, os decretos
e a providncia desse ser divino, onde se instala a dvida, a incerteza e a
contradio93.
Esta questo sublinhada na segunda parte dos Dilogos, quando Filon
se dirige a Demea para falar da distino entre verdade fundamental, certa e
bvia da existncia de Deus e o carcter obscuro da sua natureza:
E certo que quando os homens razoveis discutem estes assuntos a ques
to nunca pode ser relativa existncia, mas apenas natureza da Divindade.
A primeira verdade, como bem observaste, inquestionvel e autoevidente.
Nada existe sem uma causa, e causa original deste universo (seja ela qual
for) chamamos Deus e piedosamente atribumoslhe todas as espcies de
perfeies. () Mas como toda a perfeio inteiramente relativa, nunca
devemos imaginar que compreendemos os atributos deste ser divino ou supor
que as suas perfeies tm alguma analogia ou semelhana com as perfeies
de uma criatura humana.94

8.Concluso: David Hume defende a perspetiva desta da existncia


de um Ser supremo criador, mas no redentor do mundo.
Pela anlise das diferentes obras de David Hume, podemos concluir
que, ao contrrio daquilo que normalmente tem sido interpretado, apenas
possvel encontrar total identificao entre o seu pensamento e o de Filon,
nas crticas ao antropomorfismo e noo de estado perfeito e escatolgico
da vida futura, pela recusa de atribuir a Deus a benevolncia e a misericrCf. idem, Dialogues Concerning Natural Religion, part. II, in The Philosophical
Works, volume 2, p. 391.
93 Cf. ibidem, Pamphilus to Hermippus, p. 5.
94 But surely, where reasonable men treat these subjects, the question can never
be concerning the Being, but only the Nature of the Deity. The former truth, as you
well observe, is unquestionable and selfevident. Nothing exists without a cause; and the
original cause of this universe (whatever it be) we call God; and piously ascribe to him
every species of perfection. () But as all perfection is entirely relative, we ought never
to imagine, that we comprehend the attributes of this divine Being, or to suppose, that
his perfections have any analogy or likeness to the perfections of a human creature:
ibidem, part. II, p. 391.
92

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dia como realidades da mesma natureza das virtudes existentes nas criaturas
humanas95.
Por outro lado, ao contrrio daquilo que tambm tem sido apresentado,
encontramos uma certa identificao entre o seu pensamento e o de Cleanto,
no que se refere, por exemplo, defesa que este faz da noo de desgnio e
finalidade da natureza96, e encontramos uma certa identificao com o pensamento de Demea, no que se refere, por exemplo, atribuio de uma causa
e razo para a existncia dos seres97. Para David Hume no est em causa a
existncia de um Ser supremo criador do Universo natural e das leis que o
regem.
Mas no podemos terminar sem deixar uma pergunta, que reflexo do
prprio percurso indeciso e sinuoso da filosofia da religio do autor: onde
est a inteligncia e a Glria de um Deus de quem s se podem demonstrar
os atributos naturais e a quem incerta a atribuio dos atributos morais?
Onde est o desgnio de um Universo que no pode ter na redeno integral
do corpo e da alma o seu Fim?
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Morals, edited with introduction, comparative table of contents, and analytical
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London, Scientia Verlag Aalen, 1964.
Hume, David, Natural History of Religion, sect. II, in The Philosophical Works,
edited by Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose, volume 4, London,
Scientia Verlag Aalen, 1964.
Hume, David, Unpublished Essays, essay I, in The Philosophical Works, edited by
Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose, volume 4, London, Scientia Verlag Aalen, 1964.

Cf. ibidem, part. X, p. 440.


Cf. loc. cit.
97 Cf. ibidem, part. IX, p. 431.
95
96

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