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Louise 144.

Burkhart

Mujeres mexicas en "el frente" del hogar:


trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

Las mujeres en el bfxico azteca ocuparon un dominio simblico y social


separado del de los hombres y complementario a l. Aunque las mujeres
mexicas tuviesen una condicin inferior a la de los hombres y muy poca
verslrs
autoridad poltica, caracterizar su posicii~en trminos de "igualdad"
"subordinacin" es, como seala Kellogg, imponer categoras occidentales
que simplifican una situacin compleja y obstaculizan cualquier intento de
entenderla en sus propios trminos.' En este espacio examinamos un aspecto
del complejo dominio simblico de gnero entre los mexicas: el significado
religioso de las ocupaciones don~sticasque fueron definidas como "trabajo de
mujeres".
Consideramos de importancia este tema por dos razones: la primera es
que las discusiones de los roles de la mujer se enfocan muy a menudo a partir
Louise M. Burkhart obtuvo un doctorado en antropologia en la Yaie University. Entre
sus proyectos de investigacin actuales como profesora auxiliar en la State Universitg of
New York en Albany se encuentra la traduccin y el anlisis de un drama nhuatl del siglo
XVI.
El marcador tnico de "mexica" designa al grupo hablante de nhuatl que habit
Tenochtitln y Tlatelolco, los dos asentarnientos en islas que comprendan Mxico y
constituyen el centro de la ciudad de Mxico. Los mexicas eran el poder dominante dentro
del Imperio azteca. Debido a las similitudes lingsticas y culturdes originadas por la
migracin y el intercambio matrimonial, haba muy poca diferencia entre los residentes
de Tenochtitln y Tlatelolco y otros grupos nahuas de la cuenca de Mxico y regiones
cercanas. Vase Susan Kellogg, "Cognatic Kinship and Religion: Women in Aztec Society",
en Smoke and Mist: Mesoamericnn Studies in Memory of Thelma D. Sulliuan, J. Kathryn
Josserand y Karen Dakin, editoras, 2 tomos, BAR Internatioiial Series (Oxiord: British
Archaeological Reports, 1988), 1: 276. Los estudiosos que han enfocado explcitamente el
aspecto del dominio masculino incluyen: June Nash, "The Aztecs and the Ideology of Maie
Dominance", Sign~:Journal of U'omen in Cultufe and Society 4 (1978): 2: 349-362; June
Nash, "Aztec Women: The 'Transition from Status to Class in Empire and Colony", en
Women and Colonization: Anthropological Perspectiues, Mona Etienne y Eleanor Leacock,
editoras (New York: Praeger Publishers, 1980); Colin M. MacLachfan, "The Eagle and the
Serpent: Maie over Female in Tenochtitln", Proceedings of the Pacific Coast Council on
Latin American Studies 5 (1976): 45-56; y Sharisse D. McCafferty y Geoffrey C . McCafferty,
"Powerful Women and the Myth of Maie Dominance in Aztec Society", ilrchaeologicaf
Review from Cambridge 7 (1988): 45-59. No es sorprendente que eiios encuentren evidencia
para apoyar sus posiciones, en fuentes coloniales y secundarias -ya sea que vean a las
mujeres como subordinadas (como Nash y McLachlan) o como relativamente iguales (los
McCafferty ).

Mecoamrica 23 (junio de 1992)

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Louise M. Burkhart

de un dominio "pblico" que presumiblemente existe y es ms importante que


un (tambin supuesto) dominio "privado". Las mujeres mexicas trabajaron
como mercaderas, doctoras, artesanas, sacerdotisas y quizs ocasionalmente
como gobernantes: por lo tanto. fueron importantes y tuvieron un estatus
alto. En forma alternativa. las mujeres mexicas pueden ser percibidas como
asociadas principalmente con las tareas domsticas; de donde se infiere que
deben haber estado dominadas por los hombres y haber tenido un estatus
social bajo: "simplemente amas de casa"; empero, los mexicas no tuvieron
"culto a lo domstico".
No debe asumirse que las mujeres que permanecan en el hogar con sus
hijos eran vistas como insignificantes o marginadas. Nash argumenta que el
militarismo mexica llev a una declinacin del estatus de las mujeres y de la
complementariedad masculino-femenina, puesto que las mujeres no tenan un
papel correspondiente al de guerrero.' Por nuestra parte, sugerimos que dicha
complementariedad fue mantenida a travs de la adjudicacin al hogar de
un simbolismo de guerra, no solamente por medio de metforas sino tambin
mediante lazos directos con el frente de batalla. El nacimiento era, como es
bien sabido, militarizado simblicamente: un parto exitoso era igualado con
l a toma de un prisionero, mientras que l a muerte al nacer era equivalente a ser
uno mismo capturado o asesinado. Sin embargo. abundaban otros paralelos
entre el contexto militar y el domstico. que exploraremos ms adelante. Uno
de los aspectos ms asombrosos es la forma en que relacionaban el destino de
un hombre, en el campo de batalla, con las acciones que su esposa lievaba
a cabo en el hogar. Los lugares centrales del mbito domstico y las zonas
perifricas peligrosas eran opuestos complementarios; sus signos de gnero se
inverta.n y juntos constituan un todo. El espacio domstico era, literalmente.
un "frente de guerra" y las mujeres conformaban su ejrcito.
La segunda razn por la que consideramos importante este tema tiene que
ver con el dilogo entre la gente nativa (en su mayora hombres) y los europeos
(principalmente sacerdotes), del cual emergieron las historias y etnografas
coloniales, incluyendo las fuentes de que nos valimos para nuestro estudio.
Al inicio del perodo colonial en hlxico, la identidad de la mujer mexica quin era?, jcules eran sus atributos deseables?- se convirti en un terreno
de contienda, negociado no solamente entre hombres y mujeres sino tambin
entre indgenas y europeos. Aproximarse a la mujer mexica a travks de la
representacin que se hace de elia en estos textos exige un examen cuidadoso
de los motivos y actitudes de los cronistas que los escribieron; adems es
necesario admitir que no es posible conocer mucho de la vida de estas mujeres,
excepto como construccin masculina colonial.
La vida domstica de la mujer fue un tema del que los frailes evangelizadores tenan poco conocimiento y hacia el cual sentan mucho temor.
Raramente visitaban e1 hogar de alguien que no fuera noble, y consideraban
,.,,

"The Aztecs and the Ideology of Male Dominance", pp. 356-359.

>....

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

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impropio entrar a las oscuras y atestadas casas de l a gente comn. Las familias nativas eran obligadas a llevar a sus enfermos y moribundos a las iglesias
para confesarse y recibir bendiciones de sacerdotes que se abstenan de impartir sacramentos a domicilio. La principal razn para esta conducta no era ni
fastidio ni prejuicio de clase, sino miedo a las mujeres. Para un fraile, codearse
con mujeres nativas en tal proximidad y en cuartos tan oscuros poda despertar la tentacin en sus propias mentes y la sospecha en la de los otros. Los
extremos a que poda llegar esta actitud se muestra en una historia contada
por el cronista franciscano Motolina: l era tan devoto de la castidad, que
reprimi a un fraile de su orden por haber tocado la cara de una nia pequea
a quien su madre haba llevado a la iglesia para ser b e n d e ~ i d a . ~
Las descripciones coloniales de los rituales hogareos se encuentran
intercaladas entre un discurso acerca de la idolatra y su erradicacin: como
en el ritual del templo, evocar estas descripciones tena como objetivo permitir
que los sacerdotes evaluaran las prcticas religiosas nativas, determinaran
lo que era y no era aceptable, y reconocieran esto ltimo al verlo. Estas
categoras no eran fijas: lo que pareca inofensivo o hasta recomendable
para un sacerdote, poda apestar como la propia fetidez del demonio para
otro. Mucha de la informacin que utilizamos en este estudio fue registrada
precisamente porque alguien la consider peligrosa, idlatra y condenada a
permanecer a espaldas de los sacerdotes. En la guerra contra Lucifer, la mujer
mexica fue sospechosa de asociarse con el enemigo.
Por o t r a parte, l a mujer mexica tambin aparece en los textos coloniales
como una hacendosa ama de casa y una madre dedicada a la crianza esmerada
de sus hijos. Estas representaciones fueron tiles a los frailes como evidencia
de que la gente nativa era "civilizada" (y por lo tanto merecedora de mejor
tratamiento por parte de los colonizadores) y como fundamento para predicar
a las mujeres.
Consecuentemente, en las mentes de los frailes, la mujer mexica estaba
dividida en dos lados: uno malo y otro bueno, y este ltimo era percibido
segn las nociones europeas de vida femenina domstica. El discurso indgena
que asociaba a la mujer con el hogar era interpretado por los frailes como
descripciones de amas de casa laboriosas y sumisas, mientras que toda la
evidencia del poder sagrado manipulado por la mujer en el mismo hogar era
concebido como trampas que el demonio le jugaba al sexo dbil. Con este
trabajo pretendemos fusionar estas dos concepciories de la rriujer nativa en
una perspectiva ms cercana a la de una persona completa.
Consideraremos el significado religioso de las siguientes actividades domsticas: barrer, hacer ofrendas, cocinar y producir t e ~ t i l e s .Elegimos
~
stas
Fray Gernimo de Mendieta, Urstorro eclesrstrca rndiana (Mxico, D.F.: Editorial
Porra, 1980), pg. 619.
No se pretende analizar aqu otros rituales que ocurran en el hogar sino solamente
aquellos que ocurrian en las coyunturas cruciales del ciclo de vida, tales como el nacimiento y
el matrimonio, y que se realizaban bajo la direccin de especialistas externos (casamenteros,

Louise M. Burkhart

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por ser las actividades invocadas para representar la conducta femenina


adecuada en las oraciones rituales para mujeres jvenes registradas por los
franciscanos Olmos y Sahagn, textos que representan una visin idealizada de
las mujeres, presentada por los oradores nativos a los frailes.~omenzaremos
por discutir el hogar mexica, centro de poder femenino en el que los frailes
-quizs con gran sabidura- temieron incursionar.

Hogar, dulce hogar?


El hogar, aunque compartido por hombres y mujeres, estaba construido
simblicamente como un espacio femenino. El cordn umbilical de tina nia
era enterrado en metlatitln, ttecu~lnacazco,"al lado de la piedra de moler,
junto al fogn", ya que yn can cali ynentla, "solamente la casa es su lugar de
morada"; el de un nio era dado a los guerreros para que lo enterraran en un

parteras, curanderos o adivinadores) y no de la del ama de casa. Acerca del embarazo y el


alumbramiento, vanse: Thetma D. Suiiivan, "Pregnancy, Childbirth, and the Deification
of the Women Who Died in Childbirth", Estudios de Cultura Nhuatt 6 (1966): 63-95;
Thelma D. Cultivan, '' 'O Precious Necklace, O Quetzal Feather!': Aztec Pregnancy and
Childbirth Orations", Alcheringa/Ethnopoetics 4 (1980): 38-56; y Luis Alberto Vargas
G. y Eduardo Matos M., "El embarazo y el part,o en el Mxico prehispnico", Anales
de Antropologa 10 (1973): 297-310. Varios capitulas del libro IV del Cdice porentino
estn dedicados al matrimonio, embarazo y alumbramiento; fray Bernardino de Sahagn,
Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, Charles E. Dibble y Arthur
J. O. Anderson, traductores (Santa Fe: School of American Research y University of
Utah, 1979), IV. La otra fuente principal de la ceremonia matrimonial es el folio 61 del
Cdice Mendoza; Coleccin de Mendoza o Cdice mendocino: documento mexicano del
siglo XVI, Francisco del Paso y Troncoso y Jess Galindo y Villa, editores, facsimilar de la
edicin de 1925 (Mxico, D.F.: Editorial Innovacin, 1980). En relacin a la participacin
de las mujeres en la ceremonia del templo (as como otros aspectos de la vida civil),
vanse especialmente los textos de Sahagn y Durn: fray Bernardino de Sahagn, Cdice
porentino, 3 tomos (Mxico, D.F.: Secretara de Gobernacin, 1979); fray Bernardino de
Sahagn, Coloquios y doctrina cristiana, Miguel Len-Portilla, editor y traductor (Mxico,
D.F.: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1986); y fray Diego Dnrn, Historia de
las Indias de iVueva Espaa e Islas de Tierra Firme, Angel Mara Garibay K., editor, 2
tomos (Mxico, D.F.: Editorial Porra, 1967); as como los de Betty Ann Brown, "Seen
but Not Heard: Women in Aztec Ritual: The Sahagn Textsn, en Text and Image in
PreColumbian Art: Essays on the Interrelationship of the Verbal and Visual Arts, Janet
Catherine Berlo, editora, BAR International Series 180 (Oxford: British Archaeologicd
Reports, 1983); Anna-Britta Hellbom, La participacin cultural de las mujeres: indias y
mestizas en el Mzico precortesiano y postrrevolucionario (Stockholm: The Ethnographicd
Museum, 1967); Kellogg, "Cognatic Kinship and Religion"; y McCafferty y hfccafferty,
"Powerful Women and the Myth of Male Dominance".
Fray Juan Bautista, Huehuetlatolli (Mxico, D.F., 1600); y Sahagn, Florentine
Codex, VI.

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campo de batalla.6 La anciana respetable en la descripcin de Saliagn, recibe


los eptetos siguientes: "corazn de la casa" (caliollutl), que sugiere una fuerza
central y animadora; "fuego en rescoldo" (tlacpeoatli); y brasas cubiertas con
ceniza por la noche.? Ambos tr~niilosestn presentes en la oracin de l a
partera al recibir a una nia:
Ser& el corazn de la casa, no irs a ningn lugar, sers una persona que
no va a ninguna parte. Te convertirs en fuego, en rescoldo, en corazn
de la casa. Aqu te plarita nuestro dios, aqu te entierra.*
Aunque las mujeres s llevaban a cabo actividades fuera del hogar, esta
asociacin simblica con el interior domstico parece haber sido muy fuerte.
Los trminos convencionales, pero culturalmente especficos en los cuales est
expresada, sugieren que era la forma acostun~braday no simplemente una
impresin de l a sensibilidad moral de Sahagn. La inmoralidad en las mujeres
era asociada, a la inversa, con el fallo en la permanencia en el hogar, l a
tendencia a rondar las calles y lugares de mercado, o peor an, seguir el
camiiio del ciervo o del conejo?
La mujer mexica que no perteneca a la lite viva en una calli, una casa
consistente de uno o ms cuartos, sin ventanas, de cuatro paredes construidas
de adobe o piedra con un agujero para el humo en el centro del techo de paja.
Las entradas daban acceso a un patio rectangular (ithualli); alrededor de este
patio haba otras callis ocupadas por sus parientes. Si la mujer era soltera, una
variedad de abuelos, tas, tos y primos podan ocupar estas otras casas. S i
era casada, estas casas estaban probablenlente ocupadas por la parentela del
esposo, n o obstante en la atestada ciudad de Mxico la composiciil domstica
era muy fluida y l a gente poda determinar sus arreglos de vida segn el espacio
disponible y el gusto personal. La "familia" era concebida como un grupo de
gente que comparta la composicin residencial -cemithualtin, "los de un
pationms que como relacin fija de parentesco.
La composicin residencial inclua tambin, probablemente, un granero
de maz (cuexcomatl) y un bao de vapor (temazcalli), as como un pequefio
altar para las ofrendas religiosas. Alrededor de esta composicin estaban
otras pertenecientes a unidades de vecindario llamadas tlazilacalli, o "fila de
casas", y calpolli o "casa grande". El calpolli funcion como una divisin

Sahagn, Florentine Codes, IV: 3-4, V: 186 y VI: 171; y Angel Mara Garibay K.,
"Cdice carolino: manuscrito annimo del siglo XVI", Estudios de Cultura .Mhhuatl7 (1967):
48. Todas las traducciones de textos nhuatl son de la autora. No proveemos aqu el texto
nhuatl de la mayora de citas del Cdice florentino ya que ste se encnentra disponible en
la edicin de Dibble y Anderson.
Sahagn, Florentine Codes, X: 11.

* Sahagn, Florentine Codes, VI: 172.


Vase Louise M . Burkhart, "Moral Deviance in Sixteenth-Century Nahua and Christian Thought: The Rabbit and the Deer", Journal of Latin American Lore 12 (1986):
107-139.

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administrativa para efectos de tributacin y servicio militar, y tena su propio


templo (calpolco, "lugar del calpolli") y escuela^.'^
En el centro del call se ubicaba una chimenea rodeada por tres piedras.
conceptualizadas como deidades femeninas. Dentro de la chimenea haba un
fuego que se alimentaba continuamente y se dejaba extinguir solamente para
l a Ceremonia del Nuevo Fuego, cada 52 aos. El fuego era tambin un dios,
el "dios viejo" Huehueteotl, que moraba en el centro del cosmos, as como en
el fogn de la casa. La identificacin entre la casa y el fogn era tan prxima
que cuando se construa una nueva casa, su fuego no poda ser tomado de
otro hogar, sino que deba de iniciarse uno nuevo, en presencia de hombres
mayores que quizs representaran al anciano dios del fuego; la dificultad para
encender esta nueva llama vaticinaba una vida infeliz para los habitantes de
esa casa."
A nuestro juicio, en ningn pasaje se evoca ms elegantemente el simbolismo centralizador del fogn, que en Coloquios, el cual capta el simbolismo
de centrolperiferia del hogar y el campo de batalla, as como la ordenada oscilacin del hombre mexica entre ambos contextos. El texto, escrito en 1564,
pero iniciado en 1524, representa a un mexica noble explicando a los frailes
franciscanos la responsabilidad de los nobles en la guerra.12
Nos ocupamos del trabajo d e la cola, el ala,
p a r a q u e 41 empue su estandarte d e garza y su chaqueta d e cuerda,
su palo de cavar y su mecapal, quedan frente al fogn.13
lo Kellogg ha analizado extensamente la organizacin de los linajes y los patrones
residenciales del siglo X V I en la ciudad de Mxico; vanse los siguientes ensayos de Susan
Kellogg: "Kinship and Social Organization in Early Colonial Tenochtitlan", en Supplernent
to the Handbook of Middle American Indians, Volume 4: Ethnohistory, Robert Wauchope,
editor general (Austin: University of Texas Press, 1986); Yognatic Kinship and Religion";
y "The Social Organization of Households among the Tenochca Mexica before and after
Conquest", en Household, Compound and Residence: Studies of Prehispinic Domestic
Units in Western Mesoamerica, Robert Santley y Kenneth Hirth, editores (en prensa);
nuestra breve descripcin de la vida domstica en un hogar mexica se basa, en gran parte,
en au trabajo. La diferencia exacta entre el tlaxilacalli y el calpolli permanece oscura, al igual
que muchos detalles d e la operacin de estas unidades en trminos territoriales y sociales. La
mayora de las fuentes escritas y pictogrficas representan el calli como una sola habitacin;
sin embargo, Smith describe restos arqneolgicos de casas con varios cuartos en contextos
urbanos de gente que no perteneca a la lite; Michael E. Smith, "Archaeological Research
a t Aztec-Period Rural Sites in Morelos, Mexico, Part 1: Excavations and Architecture",
manuscrito indito, 1990.

l1 Sahagn, Florentine Codez, V: 194.

l2 Fray Bernardino de Sahagn, Coloquios y doctrina cristiana, Miguel Len-Portilla,


editor y traductor (Mexico, D.F.: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1986), pg.
140. En el texto nhuatl se lee: titocuitlauja yn itequiuh yn cuitlapilli yn atlapalli, / inic
concui yn iatztauh yn imecazicol, / auh in iuic yn imecapal, inic ontlalilo in tlecuifizquac.
Ledn-Portilla intcrprcta tlecuilixquac, literalmente, como "sobre fa frente del fogn", como
refirindose a la ubicacin del mecapal sobre la frente del hombre (vase tambin la pg.
141). Por lo tanto, interpreta los cuatro objetos como una serie y pierde tanto el contraste
esencial entre el primer y segundo par, como la alusin al fogn.

l3 Los hombres dejaban sus palos perforadores frente al fogn, literalmente, "en su frente"

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"La cola, el ala" se refieren al vasallo o plebeyo; el estandarte y la chaqueta son


insignias del guerrero; el palo perforador y el inecapal representan el trabajo
agrcola del hombre comn. Para un hombre, ser mexica significaba abandonar
peridicamente el terruo, el hogar y la rutina agrcola estacional para ir a
tierras desconocidas a enfrentar los peligros de la batalla. Quizs el fuego
ardiendo en el hogar y sus herramientas cuidadosamente colocadas cerca de l
fuese la imagen que el soldado llevaba grabada en su mente mientras segua a
su seor hacia la guerra.
Debajo del piso de. tierra apisonada de la casa mexica estaban las
placentas de los nios nacidos ail y las cenizas de los muertos de la familia;14
los cordones umbilicales de las hijas estaban, como se mencion, enterrados
cerca del fogn. En el suelo descansaban las posesiones familiares: la piedra
de moler (metatlj, el comal (cornalli) y las ollas de cocina; las esterillas de
paja, asientos y cajas para guardar ropa extra, as como los materiales para
hilar y tejer de la mujer; las armas de los hombres y sus palos perforadores,
unas redes u otras herramientas relacionadas con su ocupacin; la escoba,
recostada contra la pared exterior.
La casa provea un cierto grado de proteccin contra los poderes peiigrosos. En los cinco das en que las cihuateteos o "deidades femeninas", asociadas con la muerte de parto, descendan a la tierra, los nios tenan que ser
confinados a la casa para protegerlos de las enfermedades que estas madres
fracasadas pudieran infligirles.15 La Figura 1, tomada del Cdice porentino,
muestra a una mujer mandando a sus hijos dentro de a casa en e da Uno
Aguila, uno de los seleccionados por las cihuateteos para llegaf a l a tierra. En
el da Cuatro Vientos, cuando el poder de los hechiceros era particularmente
fuerte, l a gente llenaba sus "chimeneas" con cierta planta, llamada "espina de
fruta cida del hechicero", la cual crean que protega a los ocupantes de los
encantamientos que los hechiceros les pudieran arrojar.16 Durante el nemontemi, el peligrosamente inestructurado perodo de cinco das que ocurra al
final del ao de 365 das, can calonoaaia, "la gente se limitaba a quedarse
recostada en sus casas" .17
Sin embargo, el hogar no era un refugio tranquilo de las corrientes
importantes del cosmos y la historia, sino un lugar donde tales asuntos se
intersectaban forzosamente con la existencia humana. Uno podra ver la casa
mexica como un modelo del cosmos a pequea escala, aunque quizs sera
(tlecuilixquac), mientras que las mujeres estn representadas como habitando al lado del
fogn (tlecuiltitln) o en la esquina -literalmente, en la oreja- del fogdn (tlecuilnacazco).
Es posible que estos trminos se refieran a ubicaciones fijas, partes diferentes de la casa
reservadas para las herramientas y actividades de hombres y mujeres, pero hasta el momento
no contamos con ms evidencia que sta.
Sahagn, Florentine Codex, VI: 169 y 111: 45.
l5 Sahagn, Florentine Codez, IV: 41, 81 y
l6 Sahagn, Florentine Codex, V: 192.

l 7 Sahagn, Florentine Codez, 11: 171.

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Fzgura 1. En el da Uno Aguila, cuando se les dijo a las cihuateteos que descendieran
a la tierra e hicieran dano a los nios. una madre se apresura a proteger a su prole
envindola al interior de la casa, Sahagn, Cdzce florenizno, libro IV, f. 621.

mejor pensar del cosmos mexica como una casa reproducida en grande. Era
en ese interior ahumado en el que el infante mexica desarrollaba su orientacin
en el tiempo y el espacio. Aprenda que el espacio es cuadrilateral y tiene
un punto central; aprenda el patrn de las actividades diarias y los ciclos
del calendario. Aprenda tambin que el orden es frgil y temporal: que sin
atencin y renovacin constante, las cosas se vuelven viejas, sucias y gastadas.
Recostado en su cuna cerca del fuego vacilante, mirando a su madre hilar y
tejer, cocinar y limpiar, hacer ofrendas y rezar, el nio empezaba a convertirse
en una persona mexica.
Cuando estos nios eran lo suficientemente grandes para aventurarse en la

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ciudad, vean que los dioses vivan en casas tambin, teocalli o "casas de dios"
dispuestas alrededor de patios cuadrilaterales en recintos sagrados. Vean
asimismo que afuera de la ciudad cuadripartita descansaba el resto del mundo
tambin cuadripartita que tena el templo mexica ms grandioso como punto
central. Todo este orden era frgil. Como la casa y sus muebles. el mundo
entero tena una tendencia a desgastarse y ensuciarse si no se le vigilaba
cuidadosamente. En la misma forma en que las amas de casa tenan que velar
constantemente por la limpieza y el orden, as lo hacan los sacerdotes en
sus templos. Pltuchos rituales en los templos mexicas funcionaban conlo una
especie de cuidado domstico del cosmos: los sacerdotes cuidaban el fuego del
templo, hacan ofrendas, rezaban y limpiaban; las sacerdotisa y asistentes
tambin hilaban y tejan ropa para las deidades y cocinaban sus ofrendas de
comida.
Cal&era tambin el tercero de los veinte das nombrados por signos eii
el tonalli, calendario ritual de 260 das (en s mismo una aproximacin del
perodo humano de gestacin), y uno de los cuatro signos con los cuales podra
comenzar el ao de 365 das. Este signo resalta dentro de la serie porque
es el nico artefacto cultural: las otros signos denotan plantas, animales y
otros fenmenos naturales tales como la lluvia, el movimiento y la muerte.
El lugar anlogo en el calendario maya est ocupado por el signo akbal, que
significa "oscuridad", fenmeno natural que es adems caracterstico de las
casas sin ventanas. Este espacio encerrado y oscuro reproduce otros encierros
ms naturales: ei tero, las cuevas mesoamericanas de las que emergieron
los mitos de origen. Calli fue uno de los cinco signos del da asociados con
el oeste, l a direccin del ocaso y por lo tanto, del fro y de la oscuridad,
y una direccin asociada, como la casa misma, con las mujeres. El oeste
era llamado cihuatlampa, "hacia las mujeres", y era el lugar de morada de las
cinco cihuateteos que tenan como nombres calendricos los signos occidentales
de das con el coeficiente "Uno" (Uno Casa, Uno Aguila, Uno Lluvia, Uno
Venado, Uno Mono). Con ellos habitaban las almas de las mujeres que haban
muerto en su primer alumbramiento con el feto todava en el tero, incapaz
de emerger
- de su "casa" original.18
Segn los inforniantes de Durn, quien toui los signos de los das en
forma literal, las personas nacidas en calli eran del tipo hogareo, obedeca
a sus padres y se asustaba de aventurarse en el mundo exterior.lg Mientras
que tal carcter poda ser adecuado para una mujer, un "nio de mam"
no tena muclias probabilidades de llegar lejos en la sociedad niilitarista

Los ritos de enterramiento para tales mujeres requeran que su cuerpo fuera retirado
de su casa a travs de un agujero abierto en la pared trasera; Durn, Historia de las Indias,
Garibay, editor, 1: 46. Sacarla a travs de la puerta repficaria el alumbramiento vagina1 que
haba sido incapaz de realizar; en aparente reconocimiento a que tenia cerrada su propia
salida, la familia rompa una pared para retirarla de la casaftero.
l 9 Durn, Historia de las Indias, 1: 229

mexica. Adems, los aos que empezaban en calli eran de mala fortuna.20
Los astrlogos consultados por Sahagn recitaron una letana de rasgos
desagradables que aguardaban a la gente nacida en calli: los hombres seran
ladrones andrajosos y jugadores compulsivos que moriran en batalla o en el
sacrificio; las mujeres dormiran demasiado y no haran nada productivo.21
As como otros importantes smbolos religiosos mesoamericanos, el calli
tena asociaciones mltiples y ambivalentes: era un centro simblico, y por
tanto un lugar de (relativo) orden y seguridad. Sin embargo, tambin era un
tero, una cueva que ligaba la vida y la muerte, la tierra y el bajo mundo, un
lugar oscuro inalcanzable para os purificadores rayos solares. Poda absorber
la propia iniciativa, llevndolo a uno a no hacer nada ms que estar ocioso en
l a casa todo e1 da, inapto para trabajos productivos. Poda incluso conspirar
con las fuerzas del caos y la muerte y volverse en contra de sus habitantes.
Los informantes de Sahagn declararon que el grito de la lechuza encornada
poda augurar tal desastre." Si uno escucha su canto,
tal vez su casa se desintegre, el suelo se consuma, el agua aparezca aqu y
all, las hojas secas se extiendan hasta el unibral y el patio. L a s paredes
yacern destruidas, en ruinas, en pedazos.
La gente utilizara la propiedad como letrina y basurero. Y se maravillaran
ante el hecho de que una persona respetable hubiera vivido una vez all y
mantenido limpio el lugar.

El poder de las escobas


"Debes ocuparte de barrer, de recoger basura"; "levntate rpido ...
toma la escoba y barre"; "hazte cargo de barrer ... levntate bien entrada
l a noche".23 Tales eran los consejos que las mujeres mexicas reciban de sus
madres, padres y parientes polticos, al empezar su da.
Para los sacerdotes mexicas, barrer era un servicio esencial en las casas
de los dioses. Al barrer el recinto del templo, un sacerdote est obviamente
ejecutando un r i t u d de purificacin, pero, debe un acto como ste estar
divorciado de su aplicacin "prctica" en el hogar antes de convertirse en
ritual? Un ama de casa que se levanta antes del amanecer para barrer los
deshechos de la noche, seguramente se vea a s misma como actriz en la
regeneracin del orden, dividiendo el da de la noche y protegiendo a su familia
de fuerzas peligrosas. Las actividades domsticas que estaban altamente
estructuradas, rodeadas de tabes y ligadas a dioses e importantes conceptos
religiosos, pueden ser consideradas actos rituales.
Durn, Historia de las Indios, 1: 223.

'' Sahagn, Florentine Codez, IV: 93-94.


22

Florentine Codez; V: 161.

23 En el texto de

Bautista. se lee: itfan zimaguilti in tiochpanafizti in tfacuicuiliztfi;

Bautista, Huehuetlotolli, 161; y Sahagn, Florentine Codez, VI: 95 y 131.

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

33

En nhuatl, barrer es ichpasza. El trniino ms general para limpiar o


purificar es chipahua, trmino prestado por la Iglesia para expresar conceptos
de pureza moral y espiritual. La lingista histrica Karen Dakin cree que el
elemento chi- fue alguna vez u11 ~rtorfe~iia
independiente que significaba "paja".
Metatesizado como ich-, este elemento aparece no solamente en ichpana sino
tambin en ichpochtln', palabra irregular que significa nia adolescente o mujer
joven.?* Esto sugiere que el acto de limpiar con paja una superficie no era
solamente un acto purificatorio importante sino algo fundamental en la nocin
misma de la limoieza. Ya aue barrer era una actividad frecuente de las muieres
"
jvenes, para una nia tena sentido que la llamaran algo equivalente a "la de
la paja".
Aunque tanto hombres como mujeres podan barrer, y en efecto lo hacan,
en el contexto domstico el acto estaba ms asociado con las rnujeres. A las
nias pequeas se les obsequiaba escobitas, mientras que a los nios se les
presentaba un escudo pequeo y flechas.25 En el Cdice Mendoza, aparece
una nia de doce aos barriendo a peticin de su rnadre; los dos hombres que
aparecen barriendo en otra parte del cdice son sacerdote^.^^
El catlogo de ofrendas nativas de Sahagn enumera este oficio domstico
maanero del barrido, junto con ritos tales como el sacrificio de sangrar y
sacrificios del templo.27 El texto afirma que tanto nios como nias ejecutaban
este acto; la ilustracin acompaante describe a una familia de barrenderos.
Sin embargo, un primer borrador de Sahagn sobre este material, en los
Primeros memoriales, muestra slo un barrendero, y es una mujer; aqu el
texto es simplemente la palabra tlachpanalidli, "barriendo cosas .28
Tanto dioses como mortales barran. Quetzalcatl, dios del viento,
barra los caminos para los dioses de la lluvia.2g Puede notarse que l
era una deidad de carcter sacerdotal ms que guerrero; barrer era ms
propiamente de la incumbencia de las deidades femeninas. Coatlicue concibi
a Huitzilopochtli, patrn de los mexicas, mientras barra.30 Chimalman se
encontraba barriendo cuando result embarazada de Quet~alcatl.~'Las

'*

Comunicacin personal con Karen Dakin.

25 Sahagn, FIorentine Codrz, IV: 3-4; y Mendieta, Historia eclesistica indiana, pg

267.
Cdice Mendoza, R. 601, 62r y 631
27 Florentine Codez, 11: 199.

E1 estudio de Brown seala varios contextos en los cuales las actividades de las mujeres
representadas en las ilustraciones de los Primeros memoriales no estn mencionadas en el
texto acompaante. En el Cdice porentino los papeles rituales de las mujeres son an
ms oscuros; Bedty Ann Brown, "Oclipaniztli in Historical Perspective", en Ritual Human
Sacrifice in Mesoamerica, Elizabeth H. Boone, editora (Washington, D.C.: Dumbarton
Oaks, 1984), pp. 130 y 152.
29

Sahagn, Florentine Codex, 1: 9.

30 Sahagn, Fiorentine Codex, 111: 2.

31 Mendieta, Historia eciesistica indiana, pp. 82-83.

Louise &f. Burkhart

34

deidades ms prximamente relacionadas: Tlazolteotl, diosa de la suciedad


Toci, nuestra abuela [tambin llamada Teteo Innan, madre de los dioses,
y Yaocihuatl, mujer enemiga) llevaban escobas; Toci tambin llevaba un
La Figura 2 es la representacin de TlazoIteotl que un artista nativo
pint para Sahagn. Durante el festival de Toci u Ochpaniztli, que significa
"barrer los caminos". los caminos eran realmente barridos, as como las casas,
baos y patios. Toci era representada por un manojo de paja -como si fuera
u n a escoba- y se ejecutaban falsas batallas usando escobas invertidas como
armas en lugar de espadas.33
La escoba era un arma: era la defensa del ama de casa en contra de
l a invasin de la suciedad y el desorden, fuerzas perifricas que, como los
enemigos del Estado, amenazaban el mantenimiento del orden y la unidad. La
escoba era un objeto de poder ambivalente porque purificaba, pero arrastraba
consigo l a suciedad. El autor del Cdice carolino, preocupado por las
persistentes "idolatras", escribi que las ancianas dejaban sus escobas afuera
p a r a evitar que l a suciedad que llevaban introdujera discordias dentro de la
casa. Ellas llamaban tlazolteuctli a la escoba. El autor traduce esto como
"dios de la ira", pero es claramente una variante del nombre Tlazolteotl. Estas
mujeres tambin prohiban a los nios jugar con la escoba. Una "supersticin"
m s que se puede sealar es que un hombre que deseara seducir a una mujer
poda recolectar las pajitas que caan de su escoba cuando barra. Una vez
contaba con veinte pajitas (un "recuento" completo en el sistema vgesmaI),
poda volver el poder de la escoba en contra de su duea y forzarla a complacer
sus deseos.34
Durante el nemontemi, los cinco das sin nombre ni nmero al final del
ao, la gente tema especialmente desrdenes, tales como disputas, enfermedades y cadas. Y no se arriesgaban a exponerse a las escobas. Si alguien
deseaba limpiar el polvo de su casa, tena que soplarlo usando un abanico,
plumas de pavo o una manta.35
3 2 Nos basamos en sus representaciones en los textos de Sahagn, en Brown, "Seen but
Not Heard: Women in Aztec Ritual", pp. 140 y 148; y Sahagn, Florentine Codez, 1: 10v
y 1Ir; as como las ilustraciones de Durn, Historia de las Indias, 1: lmina 24; y el Cdice
magliabechano; The Codez Magliabechiano, Elizabeth Hill Boone y Zelia Nuttall, editoras
(Berkeley: University of California Press, 1983), f. 271.

33 Durn, Hirrtoria de las Indias, 1: 144-149; Sahagn, Florentine Codez, 11: 112; y Doris
Heyden, "Las escobas y las batallas fingidas de la fiesta de Ochpaniztli", en Religin en
ibfesoamiZrica, Jaime Litvak King y Noem Castillo Tejero, editores (Mxico, D. F.: Sociedad
Mexicana de Antropologa, 1972). A Toci se le identificaba, en la historia mitolgica mexica,
con la princesa culhua Yaocihuatl, "miijer enemiga" quien fue sacrificada a Huitzilopochtli
i a u s a n d o terrible dolor a su padre. Brown interpreta los ritos de Ochpaniztli como una
conmemoracin de ese suceso y de la consiguiente guerra con Culhuacan; "Ochpaniztli
in Historical Perspective". Para mayor informacin sobre el significado mitolgico de
Yaocihuatt y el conflicto de Culhuacan, vase Snsan D. Gillespie, The Aztec h'ingd: The
Construction of Rulership in Mexica History (Tucson: University of Arizona Press, 1989).
34

Garibay, *Cdice carolino: manuscrito annimo del siglo XVI", pp. 36-37.

35 Sahagn, Florentine Codez, 11: 171.

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

Figura 2. Tlazolteotf, con su escoba y su tocado de husos y algodn sin hilar;


Sahagn, Cdice florentino, libro IV, f. 111.

Gillespie ha mostrado cmo, en la historia mexica, las mujeres ocuparon


posiciones de ambigedad y transicin, mientras que los perodos de esta-

Louise M. Burkhart

36

bilidad estaban asociados con los hombres.36 Este contraste se aplica a las
construcciones mexicas de gnero no solamente en relacin con la historia. En
el esquema csmico de las cosas, las mujeres, por sus relaciones ms estrechas
con l a tierra y l a noche, eran rbitros del desorden, la creacin y la desintegracin, en un grado mayor que los hombres. Las mujeres, despus de todo,
convertan materia prima en productos terminados: productos alimenticios
en comidas, fibras crudas en hilos y telas, secreciones sexuales en bebs. Una
mujer con una escoba en sus manos permaneca en la interseccin del caos y
el orden: por poseer cierta afinidad con los poderes que acarreaban polvo y
despojos a su ordenado patio, ella poda tambin ejercer control sobre ellos
y mantenerlos a distancia, conservando un balance adecuado entre su centro
ordenado y l a desordenada periferia que amenazaba con tragarlo.
Dadas estas asociaciones, no es sorprendente que cuando los hombres
estaban en guerra, sus esposas y otras parientes pusieran especial diligencia
en barrer. Los anales Crnica X describen los rituales de las esposas de
los guerreros. Sospechamos que algunas ilustraciones de estos ritos fueron
incluidas en las historias pictricas anuales como aspectos cruciales de ciertas
campaas militares y de all fueron incorporadas a las narraciones coloniales
escritas. El relato de Durn sobre una guerra con los huaxtecas cuenta que
las esposas de los guerreros mexicas barran no solamente al amanecer, sino
tambin a medianoche, al medioda y al atardecer: los cuatro puntos de l a ruta
del
La guerra era asunto "solar": Huitzilopochtli, el dios de la guerra,
estaba identificado con el sol; los guerreros muertos iban al hogar del sol.
Actuara el sol con reciprocidad hacia la mujer, al verla purificar su hogar,
marcando su ruta mediante el barrido, y le otorgara favores a su esposo donde
l trabajaba, en el campo de batalla? Podra la espada de l vencer a los
soldados enemigos de la misma manera que ella conquistaba la suciedad con
su escoba?
El relato de Alvarado Tezozomoc acerca de la guerra entre las dos
ciudades mexicas Tenochtitln y TlateloIco, durante la cual el rgimen de
Axayacatl arrebat el control de Tlatelolco a su cuado Moquihuix, contiene
el siguiente enigmtico episodio. Hacia el final del conflicto, en un intento
desesperado por defender el templo de Huitzilopochtli en Tlatelolco, un grupo
de mujeres tlatelolca lleg a enfrentar al enemigo. Expusieron sus senos y
glteos; golpearon sus manos contra su abdomen y genitales: apretaron sus
senos para sacarse leche; tiraron suciedad, excrementos y tortillas masticadas
hacia los guerreros tenochcas. Tambin tiraron escobas, espadas de tejer y
marcos para urdir. Axayacatl orden a sus soldados tomar prisioneras a las
mujeres sin lastimarlas; su victoria definitiva fue prontamente estable~ida."~
36

The Aztec Kings.

37 Hi~toriade las Indias, 11: 164-165.


38 Hernando de Alvarado Tezozomoc, Crnica rnezicana, Manuel Orozco y Berra, editor
(Mxico, D.F.: Editorial Porra, 1975), pg. 392. La versin de Durn de este episodio
menciona a las mujeres desnudas exprimiendo leche de sus senos y golpeando sus abdmenes.

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

37

El templo, centro sirnblico de la ciudad-Estado de Slatelolco y casa


de la deidad patronal mexica, recibi su defensa final por parte de las
mujeres, quienes en vez de emular directamente a los guerreros inasculinos,
dirigieron
toda la fuerza de su feminidad en contra de los invasores. Desnudas,
ostentando su anatoma sexual y reproductiva, arrojando suciedad y materia
desintegrada, personificaron el poder de Tlazolteotl, deidad de la suciedad y
del parto. Desde los escalones del templo no tiraron dardos o lanzas, sino
escobas. Esta es la mujer como rbitro del caos, presentando una defensa
final del centro y el orden, mientras al mismo tiempo marcaba la transicin
de poder de un grupo de hombres a otro. Si las mujeres guerreras esperaban
disuadir al enemigo con estas hazaas o fueron totalmente expresivas, o si
este episodio ocurri realmente o no, se descorioce. Sin embargo, la historia
est fundamentada en el papel de las mujeres como guardianas empuando
las escobas al frente del hogar.
Sahagn registra oraciones atribuidas a familias comerciantes en vspera
de partir a una expedicin. Los comerciantes ancianos, retirados de los viajes,
aconsejan al hombre que va a partir; l, a su vez, les encarga que barran
y limpien durante su ausencia.39 Si bien estas palabras aparecen como un
intercambio entre hombres, se puede asumir que las mujeres Uevaran a cabo
l a mayor parte del barrido. Las palabras subsecuentes del viajero eran para
encargar a los otros hombres que velaran por el bienestar de los miembros
femeninos de su familia mientras l estuviese lejos, explicando que "puede
ser que en algn lugar nuestro seor me destruya". Las mujeres mexicas 110
eran dependientes desvalidas; la afirmacin anterior sirve para implicar que
el destino del hombre y el de ellas mismas estaba tan ligado, que cualquier
dao a ellas en el hogar representaba a su vez una amenaza para l en el
camino. La Figura 3 es una representacin artstica nativa de un comerciante
despidindose de su hogar y de sus parientes femeninos.
Aunque los frailes hubiesen estado conscientes del carcter ritual del barrido, difcilmente hubieran podido prohibir a las mujeres barrer su propiedad.
El dominico Durri, a1 escribir a finales de 1570, sospech que el barrido
Sin embargo, l a prctica
domstico segua teniendo significado
fue fcilmente transferida a la cristiandad. Los franciscanos aceptaron el barrido de iglesias y atrios como un acto de devocin.*' En el contexto domstico,
barrer tambin parece haber Uegado a ser un acto de servicio tan vital para los
dioses y santos cristianos como lo haba sido en el contexto precristiano. Wood,
en un anlisis de los testamentos coloniales del valle de Toluca, observa que
los testadores que mantenan imgenes cristianas en sus hogares encargaban

pero no se refiere a que tiraran cosa alguna; Nistorta de las Indtas, 11: 263

Florentrne Codex, IV: 6 6 .


Hastorta de los Indras, 1: 65 y 149.
41

Mendieta, H i s t o r i ~eclesistica indiana, pp. 419 y 429.

38

Fzguro 3. Un mercader s e despide d e


Cdzce fforentzno, libro IV, f. 42r.

.I,ouise M. Burkhart

su casa y d e sus parientes femeninos; Cahagn,

a menudo a sus herederos barrer alrededor de los altares domstico^.^^ Para


un hombre no era suficiente ordenar a su esposa e hijos que barrieran, sino

que encargaba tambin a sus hermanos que les gritaran para asegurarse que
lo h i ~ i e r a n . ~ "

42 Stephanie Wood, "Adopted Saints: Christian Images in Kahua Testaments of Late


Colonial Toluca", The Americas 47 (1991): 282--283.

43 Wood, "Adopted Saints", pg. 283. Discutimos tambin el barrido en Louise M.


Burkhart, The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexjm (Tucson: University of Arirtona Press, 1989), pp. 117-124. Esta obra contiene tambin
una explicacin ms completa respecto al simbolismo de la suciedad y la purificacin. Nuestra concepcin
de la dialectica del orden/caos que se encuentra a travs del pensamiento religioso nahua, incluyendo el lugar de la mujer dentro del esquema simbIico
total, lleva mucho del trabajo de Alfredo Lpez Austin, Cuerpo humano e ideologa: las
concepciones de los antiguos nohuas, 2 tomos (Mxico, D.F.: UNAM, 1980).

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

39

Servir a los dioses


La segunda responsabilidad diaria de la mujer era "[ocuparse de] l a
limpieza de las manos, el enjuague de los rostros, el lavado de las bocas"; "lavar
las bocas, especialmente no olvidar la ofrenda de
Estas referencias
a lavar son metforas de hacer ofrendas a Los dioses. Se esperaba que
todos los mexicas realizaran servicios diarios a los dioses, pero la advertencia
a las mujeres sugiere que, a nivel domstico, estas pequeas reverencias
eran su responsabilidad particular. El catiogo de dieciocho ofrendas para
los dioses en los Primeros memoriales de Sahagn describe a las mujeres
ejecutando los siguientes ritos: depsito de ofrendas (td~manaliztli),colocacin
de incienso en un incensario (tlenarnaquiliztli), colocar incienso copa1 dentro
de un bracero (copalterna6iztli), la comida ritual de tierra (tlalqvaliztli) y,
por supuesto, barrer.45 Las mujeres tambin practicaban sangras rituales en
ciertas ocasiones. Por ejemplo, en el da Cuarto Movimiento, el da con el
signo del sol, se esperaba que tanto mujeres y nios como hombres se sacaran
sangre de sus orejas para nutrir al sol.46
La descripcin del Cdice florentino del barrido matinal seala los ritos
subsiguientes:
y cuando haban barrido la primera vez, cuando todava era temprano en
la maana, entonces solan hacer manojos de ofrendas y los dejaban frente
al demonio [diablo]. Luego que haban presentado las ofrendas, solian

tomar sus incensarios para ofrecer incieitso.47

Quienquiera que haya registrado esta informacin para Sahagn haba aprendido a referirse a las deidades aitcestrales e11 trminos diablicos y se esmeraba
en representar estos actos como ocurridos en el pasado.
Las ofrendas diarias eran hechas a cualquiera de las imgenes que la
familia pudiera tener a su cuidado y tambin al fuego. Durn indica que el
dios del fuego era el foco de muchos ritos domsticos: se le ofreca comida y
bebida como devocin para pedir salud y riqueza o beneficio para los hijos de
uno; los "mi1 ageros" estaban basados en los ruidos producidos por el fuego al
arder y por las chispas y el humo que emita. Durn no tena mucha certeza de
que estos comportamientos hubieran cesado.48 En otra parte, Durn describe
lo aterrado que se sinti at encontrar imgenes de santos dispuestas en altares
domsticos con ofrendas de comida, incienso y candelas "como a dolos1i .49
En la fecha cdendrica del fuego (Uno Perro), las familias ricas celebraban
banquetes y ofrecan al fuego cestas llenas de papel, codornices, pulque e

*'

En el texto de Bautista se lee: [itlan zirnaquiiti] in trrnateguilirtli in teisarnilizth in


tecamapaquiliztli; Bautista, Huehuellatolli, f. 16r; y Sahagn, Florentine Codez, VI: 9 5 .
Brown, "Seen but Not Heard", pp. 129-130; 150-152.
46 Sahagn, Fiorentine Codez, IV: 6-7.
47 Sahagn, Florentine Codez, 11: 199.
48 Historio de las Indias, 1: 169-170.
45

49 Historia de las Indias, 1: 147-148.

Louise M. Burkhart

40

incienso: los comunes ofrecan un incienso de menor calidad, mientras que los
ms pobres quemaban hierbas aromtica^.^^
Las mujeres cuyos esposos se encontraban en la guerra ponan especial
atencin a las necesidades de los dioses, utilizando el momento de las ofrendas
de l a maana para orar por la seguridad y victoria de sus hombres.51 En un
ritual similar al ejecutado por los mismos guerreros, las esposas sacaban los
fmures de antiguos cautivos de sus esposos, que haban sido conservados en
el hogar y llamados malteotl, "deidad prisionera", los envolvan en papel y los
colgaban de las vigas de la casa." Ante estas reliquias, ellas ofrecan incienso
y rezaban por la seguridad de sus esposos.53 Alvarado Tezozomoc ubica estos
ritos e n el calpolco o templo del vecindario e incluye el detalle adicional que las
mujeres tambin colgaban los mantos de los hombres ausentes --una forma de
simbolizar la presencia del soldado en el hogar, asociada con las reliquias de
sus victoria^.'^ Es posible que la reverencia otorgada a los antiguos cautivos
del hombre ayudara para que otros soldados enemigos cayeran en sus manos.
Junto al metate
Una vez efectuadas las ofrendas de la maana, era hora de la siguiente
tarea de la mujer: "Y habrs tambin de ocuparte del agua, de la piedra de
moler; y sujeta con firmeza, agarra con fuerza el salsero, la canasta"; "cuida
bien del agua, de l a comida".55 Cocinar era trabajo de mujeres, desde que la
divina Cihuacoatl moli en su piedra de moler la masa para la carne humana.56
50 Sahagn, Florentine Codez, IV: 87-88.
Aunque en la introduccin omitimos un
anlisis de los rituales de nacimiento, cabe destacar la importancia del fuego en este
contexto. Vanse, por ejemplo: Sahagn, Florentine Codez, VI: 111; Jacinto de la Serna,
"Manual de ministros para conocer y extirpar las idolatras de los indios", en Tratado de
las idolatras, supersticiones, dioses, ritos, hechicerias y otras costumbres gentlicas de las
razas aborgenes de Mxico, Francisco del Paso y Troncoso, editor (hixico, D.F.: Librera
Navarro, 19531, pg. 77; y Ponce de Len, citado en Angel Mara Garibay K., editor,
Teogona e historia de los mexicanos: tres opsculos del siglo XVI (Mxico, D.F.: Editorial
Porra, 1979), pp. 123-124.

5i Durn, Historia de las Indias, 11: 358.


52

Sahagn, Florentine Codez, 11: 60.

53 Durn, Historia de las Indias, 11: 165.

54 Crnica mexicana; pp. 539-540.


55 En el texto de Bautista se lee: ximaquilti in atl im metlatl, yhuan huef zictzitzgui huel
xicacocui i m molcaxitl in chiquihuitl; Bautista, Huehpietlatolli, f. 161; y Sahagn, Florentine
Codez, VI: 95.
56 Como se relata en la Leyendo de los soles, la masa estaba compuesta de hueso y
sangre; Primo Feliciano Velzquez, editor y traductor, Cdice Chimalpopoca: Anales de
Cuauhtitlan y Leyenda de los soles (Mxico, D.F.: Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, 1975), pg. 121. En el Popol uuh maya k'iche', Xmucan muele maz blanco y
amarillo para conformar la carne humana y agrega grasa de sus manos, dndole as algo de
gordura; Popol Vuh: The Definitiue Edition of the Mayan Book of the Dawn of Life and
the Glories of Gods and Kings, Dennis Tedlock, editor (New York: Simon and Schuster,
1985), pp. 163-164.

Trabajo domstico y religin en el hfxico azteca

41

Frente a l a piedra de moler, junto al fogn, se arrodilla la nia de trece aos


dibujada en el Cdice i M e n d o ~ aSegn
. ~ ~ el Cdzcr carolino, el cordn umbilical
de una nia era enterrrado no slo cerca del fogn sino directamente debajo de
la piedra de moler.58 Dada la cantidad de tiempo que las mujeres tenan que
pasar procesando maiz en sus variadas formas de consumo. no es sorprendente
que las tareas de cocina fueran constantemente definidas para las mujeres como
el trabajo ms propio de eilas, sacramentado por su asociacin con el fuego
del hogar.
Basndose en las variadas proporciones de comales a ollas de cocina
en disposiciones arqueolgicas, Brumfiel sugiere que las comidas producidas
por las mujeres realmente variaban local e histricamente dependiendo de la
necesidad de movilizarse, con mayor predominio de comales en los contextos
ms urbano^?^ En las familias cuyos miembros trabajaban en el hogar o en sus
cercanas, la comida poda ser guisada o cocida al vapor en ollas y comida en la
casa. Sin embargo, los trabajadores urbanos dedicados al comercio, trabajos
pblicos, guerra y otras actividades extradomsticas requeran comidas ms
fciles de llevar, como las tortillas y el maz molido y tostado empleado como
provisiones de guerra. La produccin de las ltimas comidas exiga trabajo
ms intensivo por parte de las mujeres en el hogar: el procesamiento del maiz
por las mujeres subsidiaba la eco~lomaurbana y la expansin imperial.
Aunque cocinar en si mismo no constitua un ritual, existan varias
creencias y rituales asociados con ello. Los siguientes ejemplos son del apndice
del libro de Sahagn sobre profecas.60 Este apndice es un catlogo de 37
rubros que, conforme al enfoque de Sahagn, eran dainos para la fe; los
sacerdotes deban predicar en contra de ellos e indagar acerca de los mismos
durante l a confesin. Casi todos ocurran en el hogar y fa mayora involucraba
a mujeres y nios. Esta declaracin revela la frustracin de un sacerdote
anciano que haba pasado su vida en claustros y atrios: el espacio domstico
de las mujeres se haba convertido en la frontera final de la Iglesia.
Uno de estos rubros es el entierro del cordn umbilical de la nia cerca
del fogn, dada l a afirmacin aclaratoria: "ella est dedicada por entero d
cuidado del agua, de la comida; habita al lado de la piedra de moler". Puede
que esta afirmacin no "simbolizaba" exactamente una conexin de la mujer
con el fogn, pero realmente se pensaba que con eso se ligaba a ese lugar,
atrada irresistiblemente a la piedra de moler. Esto explica la inclusin de
esta prctica en la lista de "supersticiones"; fue ese tipo de razonamiento
"mgico" el que Sahagn encontr particularmente ofensivo.

57 Cdice Mendoza, f. 601.

Garibay, "Cdice carolino: manuscrito annimo del siglo VI", pg. 48.
59 Elizabeth M. Brumfiel, "Weaving and Cooking: Women's Production in Aztec
Mexico", en Engenderrng Archaeotogy: iVomen ond Preh*story, Joan M. Gero y kfargaret
W. Conkey, editoras (Oxford: Basii Blackweii, 1991), pp. 237-243.

42

Louise Rf. Burkhart

Las piedras del fogn y el metate tenan que ser tratados con precaucin.
En o t r a conexin entre campo de batalla y hogar, los hombres que pateaban las
piedras del fogn sufririart de pies torpes al enfrentar al enemigo. Se adverta
a los nios que no lamieran el metate porque podan perder sus dientes. Si
el metate se rompa mientras se estaba usando, la mujer o un miembro de su
hogar morira.
E l maz, como e1 fuego, era un dios que viva en el hogar de cada uno
y tena que ser debidamente respetado. Las mujeres entibiaban el maz con
su aliento antes de cocinarlo, declarando que de esta manera no se asustara.
del calor del fuego. Si el maz se derramaba en el suelo, donde se pensaba
sufrira y llorara, tena que ser recogido con cuidado. El texto muestra aqu
una acomodacin al discurso cristiano, puesto que en vez de constituir una
ofensa a la deidad del maz, este tratamiento descuidado deba ser informado
a "nuestro seor", ante quien el maz testificara su mal tratamiento, pidiendo
que "este vasallo" fuera castigado. O simplemente, el resultado podra ser una
hambruna: consecuencia ms a tono con un culto tra,dicional al maz que e1
escenario precedente de acusacin y juicio.
Acompaando el texto de Sahagn acerca de estas prcticas relacionadas
con e l maz se encuentra la ilustracin mostrada en la Figura 4. La pintura
muestra a una mujer hablando, o tal vez simplemente respirando sobre el
maz mientras lo vierte de una canasta a tina olla que descansa sobre las tres
piedras del fogn, El artista h a ubicado la escena en un paisaje, como si
estuviera en las afueras de la casa: sta es una adopcin parcial y formal de
las concepciones artsticas europeas y no debe interprebarse literalmente como
tina escena interior ubicada en un prado engramado (lo mismo sucede en la
Figura 3, donde la casa del comerciante parece flotar encima de los personajes
del paisaje).
Al igual que el fuego, con sus "miles" de pronsticos que tanto fastidiaron
a Durn, el maz poda transmitir mensajes al dueo de la casa. Si una tortilla
se doblaba sobre el comal, la mujer esperaba la llegada de un visitante o el
regreso de su esposo; se deca que esta persona que se aproximaba haba
pateado l a tortilla.
Era necesario practicar ciertas precauciones rituales a la hora de comer.
Si l a s nias no se sentaban a comer, slis madres se preocupaban de que fueran
a casarse lejos del hogar -como si el lazo mstico hacia su lugar central,
el piso junto al fuego, se rompiera. El cocinar se encuentra nuevamente
ligado a la guerra: la cocinera tenia que evitar que los hombres de su familia
humedecieran su tortilla con los jugos de la comida. directamente dentro de la
olla, pues podran perder a sus (futuros) cautivos de guerra. Representaba la
tortilla o el tamal que se remojaba el prisionero que el hombre corra el riesgo
de perder de sus manos en el calor de la olla, como en el calor de la batalla?
Ella no deba comer tamales que se pegaran a la olla, porque un feto podra
pegarse a su tero y morira ella en el afumbramiento. La analoga tamcal:olla
:: feto:tem es ms obvia que el razonamiento relacionado con los cautivos
perdidos en la salsa! Sin embargo, ella, no deba permitir tampoco que los

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

43

Figvra 4. Una mujer habla al maz al vertirlo en la olla; Saliagn, Cdice poreniino,
libro V , f. l6r.

hombres de su familia comieran estos tarnales, ya que sus flechas podran no


dispararse en la batalla. iSer que se pegaban las fechas al carcaj del hombre
como los tamdes a l a olla?
Era necesario cocinar comidas especiales para muchos rituales calendricos. El relato de Sahagn menciona varias comidas ceremoniales utilizadas
en los templos y presumiblemente cocinadas por mujeres. Por ejemplo, en
el da Uno Cuchillo de Pedernal, l a gente (incluso la gente comn) traa de
~~
el texto
sus casas ofrendas de comida a ~ u i t z i l o p o c h t l i .Ocasionalmente,
se refiere a los usos rituales de la comida en el hogar. Como parte de las
ceremonias del Huey Tozoztli para los dioses del maz, las mujeres pasaban la
noche cocinando atoili (atole de maz), el cual, desptis de barrer el calpolco,
o templo del vecindario, ponan en jcaras dispuestas afuera, donde la masa
caliente y humeante se enfriaba y espesaba en el aire de la noche.62 En el octavo
da de izcalli, se llevaba a cabo una fiesta llamada Huauhqui6tamalquaEiztli,
"la comida de tamales hechos con retoos de amaranto". Estos tamales eran
preparados en cada hogar y compartidos de casa en casa. La familia entonces
se dispona a comer, pero antes de empezar, colocaban un plato con cinco
tamales cerca del fogn como una ofrenda al fuego y tambin ofrecan algunos

" Sahagn, Florentine Codez, 1V: 77-78.


62 Sahagn, Florentine Codez, 11: 61--62.

Louise M. Burkhart

44

acada uno de los miembros de la familia que ya haban muerto, en sus lugares
de enterramiento dentro de la casa.63
Un festival llamado atamalqztaliztli, "la comida de tamales de agua", se
llevaba a cabo cada ocho aos. Por varios das la gente no coma nada que no
fuera tamales sin sazonar, una vez al da. Se pensaba que esto daba al maz
un descanso del chile, la sal y otros sazonadores que normalmente se coman
con lF4
Se requeran tambin comidas especiales de la mujer cuyo marido estaba
en la guerra. A medianoche, ella, segn Durn, se ocupaba de cocinar
tortillas pequeas con esquinas y otras con forma de rollos.6' Luego mola
un poco de maz tostado (como e1 que se utilizaba en las provisiones de
los guerreros) y lo colocaba en una jcara. Estas comidas se ofrecan en el
altar domstico. El relato de Alvarado Tezozomoc afirma que estas mujeres
preparaban "tortillas de mariposa" y tostaban gusanos de maguey para
ofrecerlos en varios templos;6G ambas comidas, as como el maz tostado,
molido y mezclado con agua, se ofrecan en los ritos domsticos.

EI huso de hilar, espada de tejer


Una vez que una mujer haba barrido, hecho ofrendas y alimentado a su
familia, poda dedicarse a otra tarea que defina y constrea su identidad
femenina, una tarea que fuera veI ic cioatequitl, "verdadero trabajo de
mujeres7', en la cual si fallaba, se fallaba en l a femineidad misma." "Hazte
cargo del huso de hilar, de la espada de tejer", le deca la madre a su hija,
y desde temprana edad las manos de las nias eran entrenadas primero para
El Cdice Mendoza
convertir la fibra en hilo y despus, el hilo en
muestra nias de tres y cuatro aos que estn siendo enseadas a hilar; a los
cirico aos ya las pequeas manejaban ellas solas el huso. A los catorce, tejan
en telar de cintura." La Figura 5, que describe las herramientas de hilado
y tejido de una mujer, ilustra un captulo del Cdice %orentino dedicado al
entrenamiento de mujeres jvenes nobles -un proceso que el texto equipara
con el dominio de las artes textiles.
La partera que traa al mundo a una mujercita la presentaba tanto con
las herramientas de la produccin textil como con una falda y blusa, en la
ceremonia de bao y el nombramiento; mientras que un varn recin nacido
reciba armas, un taparrabo y un manto." Cuando un hombre mora, sus
G3 Sahagn, Flowntine Codez, 11: 167.
64

Sahagn, Fiowntine Coder, 11: 175-176.


Historia de las Indias, 11: 164-165.
Crnica mesicanrr, pp. 311 y 540.

67 Sahagn, Flowntine Codez, VI: 96.

Im malacatl in ttotzopaztli, uel zicmocuitiahui; Bautista, Huehuetiatolli, f. 16".


Cdice Mendoza, E.58r y 60r.

" Sahagn, Florentine Codez, VI: 201-205.

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

45

Fzgura 5. Herramientas de hilar y tejer; Sahagn, Cdzce porentzno, libro VIII, f.


31v.

armas, los fmures de sus cautivos de guerra y sus mantos, eran cremados
con l; una mujer llevaba consigo sus instrumentos de tejido y sus peines
cuando mora.71 La analoga tejido:guerrcs :: mujeres:honzbres se encuentra en
funcin en este caso. En forma similar, la tarea de los hombres comerciantes
de ir a lugares distantes poda ser expresada como "no tejer": los padres
que mandaban a sus hijos jvenes a su primera expedicin comercial decan:
" ~ A C W es
O una mujer? Pondr quizs en sus manos un huso de hilar, una
espada de tejer.733 .72

'*
72

Ftorentine Codez, 111: 43


Sahagn, Ftorentine Codez, IX: 14, Las crnicas histricas mexicas contienen un
Sahagn,

nmero de episodios en los cuales se niega o ridiculiza el valor de los hombres al vestirlos

46

Louise M. Burkhart

Esta identificacin de herramientas y prendas de vestir con categoras


de gnero merece un comentario adicional. El concepto de "identidad" era,
para los mexicas, una construccin basada no tanto en cualidades intrnsecas
como en atributos y atavos. Las imgenes se transformaban en dioses al
colocarles las 'estimentas apropiadas. Un humano poda, al vestirse con el
traje de una deidad, "transformarsen en esa deidad en el contexto ritual; un
hombre poda convertirse hasta en una deidad femenina. A la llegada de
Corts, Moctezuma fe envi los atavos de una variedad de deidades, como
si el misterioso extranjero fuera a revelar su identidad por su eleccin de un
at~endo.'~
La identidad de gnero, aunque fundamentada por supuesto bajo la
diferencia obvia entre bebs femeninos y masculinos, estaba, sugerimos,
encajonada en lo que Ia gente usaba y llevaba en sus manos. C'n mexica,
hombre o mujer, casi nunca estaba desnudo, sin los atavos que marcaban y
ayudaban a constituir su identidad. El que se llamara figurativamente a una
mujer "una blusa, una falda" y a un hombre "un taparrabo, un manto" era
una sincdoque donde una parte representa al todo, antes que una metonimia.
La naturaleza ambivalente y a veces guerrera de ciertas deidades femeninas
se representaba vistindolas con taparrabos (como en el famoso reiieve de
Coyolxauhqui del Gran Templo Mexca). Darle a una beb una falda y un
huso l a haca una nia, y la pona en una ruta hacia la femineidad definida ms
por sus atavos y herramientas que por cualquier otra nocin ms abstracta
de emociones o intelecto femeninos. Es posible que la explicacin de por qu
hilar y tejer, ms que barrer y cocinar, hayan definido a una mujer de la
manera en que ella estuviera vinculada a la relativa importancia econmica
de estas tareas. Si bien ella preparaba la comida slo para alimentar a su
familia, la produccin textil de una mujer no slo vesta a su familia sino que
la involucraba en la economa ms amplia. Se pagaba el tributo en tela; la tela
poda ser usada como dinero en el mercado.74 Mientras ms tela produca una
mujer, ms prosperaban ella y su hogar. Brumfiel utiliza datos arqueolgicos
p a r a sugerir que las mujeres urbanas, que pasaban ms tiempo procesando
maz y podan comprar tela en el mercado, tal vez tuviesen que pasar menos
tiempo en esta tarea que sus contrapartes rurales;75 sin embargo, la asociacin
-

con ropa de mujer o dndoles algodn para hilar. Nash observa estos hechos como evidencia
de q u e <'las herrartiientas y materias primas utilizadas por las mujeres representaban
una metfora de la subordinacin y humildad"; "The Aztecs and the Ideology of h?ale
Dominante", pg. 356. Degradar la fortaleza del hombre al suponer que es "amujerado"
o "afeminado" no implica necesariamente un insulto para las mujeres, simpfemente indica
que es un hombre inadecuado. Contrariamente, las deidades femeninas que se vestan con
taparrabos eran peligrosas y ambivalentes, y no eran modelos ideales a los que las mujeres
humanas pudieran aspirar.
73 Sahagn, Florentine Codes, X1I: 11-13.
74 Frances F. Berdan, "Cotton in Aztec Mexico: Prodnction, Distribution and Gses",
Estudios M e z ~ c o n o s3 (1987): 235-262.

75 "Weaving and Cooking", pg. 236.

Trabajo domstico y religin en ef Mxico azteca

47

simblica entre stlujeres y produccin textil tambin impregna.ba la cultura


urbana. As, no es sorprendente que los dioses se confabularan con la economa
para guiar a las mujeres Iiacia este t r a b a j ~ . ' ~
Las deidades ms ntimamente asociadas con el hilado eran aquellas
estrechamente relacionadas con Toci y Tfazolteotf, que usaban tocados hechos
de husos y algodn sin hilar (vase la Figura 2). Estas eran las mismas
que llevaban escobas: al igual que barrer, hilar isivolucraba una interseccin
de orden y desorden, puesto que las masas de pelusa y fibra se separaban
y reunan para formar una hebra sola y uniforme. Es posible hacer una
analoga con el proceso de gestacin, tambin bajo la gida de estas deidades,
el cual era visto como una consolidacin de los fluidos sexuales fesneninos
y masculinos en el feto. El huso, abultado con el hilo, era comparado con
una mujer embarazada, como en un acertijo que preguntaba ''qu se vuelve
grande con un nio en solamente un da?"?' Sullivan seala un sin~bolismo
sexual adicional: l a insercin de Ia borla de rtiadera d e n t ~ odel huso sugiere el
acto que le lleva este "embarazo 7, .78
Eva, a quien los mexicas coloniales llamaban "nuestra primera madre",
era tambin una hilandera. Despus de la expulsin del Edn, mientras Adn
aprenda a trabajar la tierra, ella aprendi a hilar y tejer. Un mural artstico
nativo pintado en l a capilla abierta de Actopan, Hidalgo, muestra a esta
pareja original ocupada en la misma divisin sexual del trabajo que las parejas
nativas: Eva est sentada hilando mientras Adn c ~ i t i v a . ~ ~
El tejido, as como las artes especializadas de brocado y bordado, eran
competencia de Xochiquetzal, una deidad representada como ms joven y
menos "terrenal" que Toci o Tlazolteotl y aparentemente asociada con la
sexualidad de las mujeres adultas "normales" -Tlazolteotl era la patrona
de las niujeres promiscuas y adlteras. Esto no quiere decir que Xochiquetzal
fuera sexualmente reprimida: s se le provocaba, ella poda ocupar el papel
~ movimiento rtmico
de seductora, como lo hizo en la historia de ~ a p p a n . 'El
y
hacia
atrs,
el
entrelazado
de
hilos separados en un
de tejer, hacia adelante
solo tejido es, corno el hilado, una fuente obvia de insinuacin sexual, y era de
76 Acerca de la economa de la produccin textil, veanse especialmente Berdan, "Cotton
in Aztec Mexico"; y Rrumfiel, "Weaving and Cooking". Con respecto a los atavos en si,
su construccin y utilizacin, vase Patricia RieE Anawalt, Indian Clothing Before Corts:
Mesoarnerican Costumes from the Codices (Norman: University of Oklahoma Press, 1981).

77 Sahagn, Florentine Codez, VI: 239.

Thelma D. Sullivan, "Tlazolteotl-Ixcuina: The Great Spinner and \Veaver", en The


Art and Iconography of Late Post-Ciassic Central Mezico, Elzabeth H. Booue, editora
(Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1982), pg. 14.
79 No estamos famiiiarizadas con ningn texto o imagen mexica nativa que represente a
la Virgen hlaria hilando o tejiendo, aunque stas s existen en la tradicin europea.

Hernando Ruiz de Alarcn, Aztec Sorcerers in Seuenteenth Century iCfezico: The


Treatise on Supersttions by Hernando Ruiz de Alarcn, Michael D. Coe y Gordon
Whittaker, traductores y editores (Albany: Institute for Mesoamerican Studies, State
University of New York, 19831, pp. 293-295.

48

Louise h. Burkhart

esperarse que una deidad del tejido fuera sexualmente activa. El hecho de que
l a hija en el Cdice M e n d o z ~no fuera mostrada tejiendo sino hasta la edad
de catorce aos puede no ser accidental: la nia ha pasado ya la pubertad.
Este es tambin el primer dibujo de l a hija vestida con falda y blusa y con los
mismos diseos que su madre."
Tejer estaba tan ntimamente ligado a la sexualidad de la mujer que
se asumen para las mujeres que se especializaban en adornos brocados y
bordados (al menos segn algunos de los narradores de Sahagn) el despliegue
de u n a corres~ondienteexuberancia en la esfera sexual: "las bordadoras
acostumbraban vivir muy placenteramente, ir por all a pasaf buenos ratos rr .82
Tal vez el ingreso generado por estas artes otorgaba a estas mujeres tal grado
de independencia econmica que podan vivir como les placa -o causar qut.
otros temieran que pudieran hacerlo.
Segn el Ebro de Sahagn sobre el calendario de 260 das, las mujeres que
eran bordadoras y trabajaban el algodn ayunaban durante veinte, cuarenta u
ochenta das culminando en el da Siete Flores, festival de X0chi~uetzal.8~
Si
alguna de estas mujeres rompa su ayuno (el cual inclua tanto prohibiciones
de sexo y bao, como dietas restrictivas), Xochiquetzal se burlaba de ella
y l a castigaba con infecciones. Tambin se deca que tal mujer resultara
sexualmente desenfrenada -quizs como un castigo de Xochiquetzal o como
una consecuencia directa de su falta de autorontrol. El texto no indica si las
amas de casa ordinarias participaban en este ayuno.
En otro paralelo ms entre el contexto domstico y el campo de batalla,
los implementos de tejer podan, como las escobas, blandirse como espadas:
las deidades femeninas Cihuacoatl e Ilamatecuhtli empuaban espadas de
tejer junto con escudos.B4 Las mujeres guerreras de Tlatelolco, en el relato
de Alvarado Tezozomoc ya citado, acometieron a los soldados enemigos tanto
con espadas de tejer como con marcos de urdir y

Cdice Mendoza, f. 601.


Sahagn, Florentine Codex, IV: 7

s3 Florentine Ceder,

IV: i .

Acerca de Cihuacoatl, vkanse, por ejemplo, sus representaciones en los Primeros


memoriales, el Cdice fiorentino y el Cdice mag~iabechiano;en el texto acompaante
en el Cdice florentino se lee: L'ella tiene una espada de tejer turquesa", riuhtzotzopace;
Brown, "Seen but Not Heard", pg. 121; Sahagn, Florentine Codex, 1: 11; y Boone y
Nnttall, The Codex Magliabechiano, t 331. El Cdice borbnico describe a Moctezuma
vestido como Hiiitzilopochtli, acompaado por su segundo en el poder, el Cihuacoatl, vestido
como esta deidad y llevando una espada de tejer; Cdice bor66nic0, Francisco del Paso y
Troncoso, editor, edicin facsimilar de la edicin de Florencia de 1898 (Mxico, D.F.: Siglo
Veintiuno Editores, 1979), pg. 23. En el Cdice borbnico, su traduccin al espaol adjunta
designa esta figura como papa mayor, o "gran sacerdote"; sin embargo, un gran sacerdote
se hubiera vestido como Quetzalcoatl, no como Cihuacoatl. Ilamatecuhtli est representada
llevando una espada de tejido en el Cdice porentino durante su festival de %titl; Sahagn,
Florentine Coda, 11: 155.
s5

Crnica mexicana, pg. 392

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

49

Alvarado Tezozomoc describe los ritos de mujeres cuyos parientes masculinos se encontraban en la guerra y afirma que ellas iban por la noche a
ofrecer comida en los templos:
llevando una soga torcida, como de un dedo de grueso, dando a entender
que riiediante los dioses habian de volver siis maridos victoriosos, con gran
presa de s u s enemigos, y llevaban estas mujeres una lanzadera de tejer,
tzotzopaztli, que era seal de que con espadartes habian de vencer a sus
enemigos sus maridos e hijos.86
Estos objetos, trados del hogar y vinculados con l a produccin textil de las
mujeres, donde la cuerda sugera tanto el cordn umbilical como el cordaje
hilado, deban provocar la reaccin deseada en el campo de batalla. La casa
y el campo de batalla eran identificados, con una inversin de gnero, como si
la lanzadera o espada de tejer de la mujer fuera ritualmente "convertida" e n
un arma para su hijo o e ~ ~ o s o . 8 ~
Las mujeres que moran en su primer alumbramiento con el feto an
en el vientre y se elevaban hacia el firmamento del occidente para unirse a
las cihuateteos eran llamadas mocihuaquetzque, "las que ascendieron como
mujeres". Despus que transportaban al sol del cenit al inframundo, estas
mujeres muertas podan descender a la tierra y buscar ''la bola del huso,
la espada de tejer, l a canasta, todos los implementos de mujer"; tambin
llamaran a sus antiguos esposos para pedirles blusas, faldas y herramientas
de mujer.88
El texto de Sahagn indica que era realmente "el tzitzimitl, el colefetli
quien sola hacer este truco, aparecindose a la gente como si fuera una
de estas mujeres. Estos seres eran deidades nocturnas malvolas; por este
tiempo estos nombres haban sido asociados con el demonio. Lo que pas
aqu, como tambin en e1 Cdice porentino, es que las apariciones nocturnas,
fantasmales, haban sido incluidas dentro de la categora demonaca que los
frailes adscribieron a todas las deidades nativas. Sahagn, sus asistentes,
Crnica rnezicana, pg. 311.
87 Alvarado Teeozomoc, cuya lengua nativa era el nhuati, iguala este trmino con una
lanzadera de tejer, pero Moiina lo traduce como "palo ancho como cuchilla con que tupen
y aprietan la tela que se texe" -o sea, una espada de madera utilizada para empujar
hacia abajo la trama y apretar as el tejido; fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua
castellana y mexicana y rnezicana y castellana, facsmil de la edicin de 1571 (hif4xic0,
D.F.: Editorial Porra, 1970), f. 1541. Hemos seguido el uso de Moliia; sin embargo
es posible que la misma palabra hubiera sido utilizada tambin para una lanzadera. La
seccin de espaol a nhuatl de Moliua traduce lancadem de texedor como pacyo acaltontli,
"peine pequeo para tejer" pero no aparece una expresibn correspondiente en la seccin
del nhuatl al espaol (ni hemos encontrado este trmino en las descripciones de tejido en
el Cdice florentino). En la descripcin de las mujeres tlatelolcas, Alvarado Tezozomoc
define ambiguamente tzotzopaztli tzatzaztli como tejedoras y urdidoras; Crnica mexicana,
pig. 392; el trmino tzatzaztli, que hemos traducido aqu como "marco de la urdimbre", no
aparece en los diccionarios.
SahagUn, Florentine Codez, iV: 163; y Suliivan, "Pregnancy, Childbirth, 2nd the
Deification of the Women Who Died in Childbirth", pp. 90-91.
86

Louise hf. Burkhart

50

o ambos han interpretado el mocihuaquetzque como manifestaciones del


demonio, "indigenizando" el concepto cristiano al utilizar los trminos nativos.
Para las generaciones mexicas ms antiguas, estas mujeres eran seguramente
nmenes por derecho propio y no el demonio disfrazado.
Por qu estos fanta,smas de madres fallidas volvan en bsqueda de
sus husos? Ellas haban sido enterradas con falda y blusa nuevas; sus
herramientas, segn el Cdice carolino, se enterraban con ellas.89 Tal vez
d e s e a b a compensar su falla en reproducirse a travs de un exagerado apego
a otros signos de femineidad. O quizs, siendo guerreras en alguna forma como Cihuacoatl, que empuaba un escudo y una espada de tejer y con quien
se les identificaba- buscaban los anlogos femeninos de las armas de guerra.
La tela que una mujer teja era cuadrilateral, como la casa o patio en el
cual se sentaba, y como el campo en el cual su esposo trabajaba. En el Popal
zwh maya k'iche', los dioses disearon la tierra estirando y doblando cuerdas,
como un hombre que mide su campo o una mujer que prepara la urdimbre
para su telar?' ocupaba l a tejedora una posicin significativa en el esquema
csmico?
Klein considera que el conjunto de imgenes del hilo y la tela impregna la
cosmologa mesoamericana: las capas de las superficies csmicas son anlogas
al doblado de una tela doblada a lo largo;g1 las capas del inframundo se
asemejan a un laberinto de hilos enredados mientras que las capas superiores
estn ordenadas como un textil ntidamente tejido. Barbara y Dennis Tedlock
observan que entre los k'iche's existe una serie de asociaciones entre el tejido
y otros dominios, como e1 de la agricultura, el crecimiento de bosques, la
construccin de casas y santuarios, la adivinacin y el habla; as como
los movimientos solares que establecen y regulan el tiempo y el espacio.92
Dennis Tedlock sugiere adems que, en lugar de conceptualizar los perodos
calendricos mesoamericanos como "ciclos" en forma de una rueda, un modelo
ms consistente con el pensamiento nativo es el de concebirlos como tela en el
telar.93 La trama se desplaza de un lado al otro en una secuencia continua; los
diseos son repetidos a intervalos regulares, pero muestran tenues variaciones
de u n a ocurrencia a la siguiente. En forma similar, los episodios de la historia
mesoamericana en realidad no se repiten, sino que se asemejan unos a otros,
como si fueran tejidos con el mismo patrn. Klein percibe e1 rbol o poste
Garibay, "Cdice carolino: manuscrito annimo del siglo XVI", pg. 47.
Tedlack, Popoi Vuh, pp. 72 y 243-244.
Cecelia F. Klein, "Moven Heaven, Tangled Earth: A Weaver's Paradigm of the
Mesoarnerican Cosmos", en Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics, Anthony F. Avensand, editor, New York Academg of Sciences 385 (New York: Academy
of Sciences, 1982).
Barbara Tedlock y Dennis Tedlock, "Text and Textile: Language and Technology in
the Arts of the Quich Maya", Journal of Anthropological Research 41 (1985): 2: 127-128.
93 <'Re-creating the Kew World Contact: Indigenons Languages and Literatures of Latin
America", charla presentada en el NEH (National Endowment for t h Humanities).
~
Snmmer
Institnte, Uuiversity of Texas en Austin, 10 de julio de 1989.

Trabajo domstico y religin en el iMxico azteca

51

del hogar alrededor del cual Ia tejedora ataba su telar de cintura, como 'Lel
centro implcito del cosmos tejido".94 Al sentarse a tejer espacio y tiempo
en una falda para su hija o un manto para su esposo, es muy posible que l a
mujer estuviese ms preocupada por la salud de los nios o la cena que por los
misterios del cosmos. Sin embargo, haba algo en el acto de tejer que replicaba
arraigados patrones de pensamiento y percepcin de tal manera que no era
necesario que ella contemplara el hecho en forma consciente ya que el acto de
tejer estaba imbuido en s con un sentido de correccin, un sentimiento de que
Las cosas estaban en su lugar.
Si su tejido sala mal hecho, es muy probable que ella experimentara
ansiedad. El libro de Sahagn acerca de la gente, sus virtudes y vicios incluye,
en el captulo acerca de mujeres que no pertenecan a l a lite, descripciones de
la tejedora, la hilandera y la c0sturera.9~Al interpretar las descripciones de
individuos "buenos" y "malos" en este libro, debe tenerse en mente que esta
categorizacin fue impuesta por el fraile para averiguar la terminologa que se
acostumbraba a usar para amonestar y confesar -durante la confesin poda
preguntrsele a una mujer si haba hecho algunas de estas cosas "malas". Sin
embargo, algunos de los trminos negativos aplicados a aquellas mujeres que no
saban procesar Ia fibra correctamente sugiere que tales mujeres eran realmente
vistas con espanto. La mala tejedora no era solamente considerada como
descuidada y poco diestra con sus manos, sino qiie "daa las cosas, rompe las
cosas, destruye ominosamente las cosas, destruye ominosamente la superficie
de las cosas".96 El primer distico implica inmoralidad y criminalidad; el
segundo, con su uso de tetzahuitl, "profeca, portento, escndalo" implica que
la mujer es de alguna manera un terror sagrado, un augurio de mala suerte.
Existe algo definitivamente problemtico en ella: su tejido nudoso, irregular,
poda simplemente indicar un defecto en la tela csmica.
El catlogo de desagradables supersticiones de Sahagn incluye solamente
una que involucra el tejido, y el texto es difcil de interpretar. Si el tejido de
una mujer resultaba torcido, se deca que el dueo del atavo tejido era una
persona perversa y tacaa. Se utiliza un manto para representar el atavo
en cuestin; el trmino dado es tilmaoa, "poseedor del manto" o, quizs, ms
precisamente, "aquel en relacin con el cual para quien fue hecho el manto Ir .97
94 Klein, "Woven Heaven, Tangled Earth", pg. 21

Florentine Ccez, X: 51-52. Utilizamos estas descripciones provenientes del Capitulo


14 puesto que se aplican a las mujeres comunes. El Capitulo 10 tambin describe a1 sastre,
hiiador y tejedor, pero se refiere a la gente que se dedica a estas ocupaciones como medio
de vida y no a las amas de casa; en las ilustraciones que acompaan el texto, el sastre y el
hilador son hombres (el ltimo utiiiza una rueca de hilar) y la persona que teje, una mujer
con un telar de cintura, es presentada dentro de un ambiente mucho ms "europeizado" que
su contraparte en el Capitulo 14.
96 Sahagn, Florentine Codes, X: 52

97 Al no tener los mexicas una nocin concreta de la propiedad privada, "tener" significa
ms bien "mantener" o "guardar"; este ltimo significado, aunque burdo, quizs sea
ms prximo a la idea nativa que el primero. Partimos de una sugerencia de Michel

Louise M. Burkhart

52

En s u traduccin al espaol, Sahagn se refiere a esta persona como "aquel


~ traduccin de Dibble y Anderson presenta
para quien era (el a t a ~ o ) " ? La
a la tejedora misma como la parte culpable (como lo hace de la Serna en el
Iugar donde presta esta parte de Sahagn.99 Las traducciones al espaol de
Sahagn ocasionalmente no representan lo que realmente se lee en nhuatl,
pero en este caso no creemos que el fraile hubiera sido negligente o estuviese
confundido. Nos parece extrao que se refieran a la tejedora como la duea
del atavo y no como quien lo hizo. Dada la importancia de las prendas y
otros atavos para la construccin de la identidad de una persona, no parece
muy peculiar que el carcter del usuario a quien estaba destinado pudiera
afectar la construccin del atavo. Sin embargo, Sahagn habr concebido tal
creencia como una supersticin ilgica que vala la pena incluir en su lista de
absurdos demonacos, mientras que la idea de que una mala tejedora pudiera
ser una mala niujer no le habr parecido tan ofensiva.
Conclusin
La orientacin religiosa de la cultura mexica penetr completamente el
contexto domstico, de tal manera que el trabajo -aparentemente mundanode administrar una casa estaba imbuido de significado simblico y regido por
reglas y profecas. El manejo de la casa era un asunto serio y arriesgado.
El hogar, definido como espacio femenino, era un lugar de poder que, en su
oscuridad similar a la del tero y en su centralidad, era lo opuesto al brillante
y distante campo de batalla donde los soldados del sol actuaban en su propio
drama csmico. Sin embargo, ambos escenarios. casa y campo de batalla, se
encontraban ntimamente unidos, como el hombre y la mujer, siendo ambas
partes una dualidad en la cual, aunque estuviesen vestidos con diferentes trajes
y llevaran diferentes implementos, eran redmente uno.
Acercarse a la cultura mexica con categoras prefabricadas de "pblico" y
"privado" simplemente distorsiona las imgenes recprocas reflejadas por estas
construcciones de gnero. Juzgar el estatus de la mujer por su importancia
"pblica" es perder un punto esencial: lo "pblico" difcilmente existi excepto
como una serie de rplicas e inversiones de lo "privado" y viceversa. Los
conceptos de hogar y vida de hogar existieron, pero estos constructos fueron
vistos en forma integrada con el resto de la sociedad y el cosmos, sujetos a las
mismas leyes y las mismas perturbaciones.
Para los frailes, l a mujer mexica, tanto como femenina y nativa, era
doblemente "otra". En sus mentes, las mujeres no slo eran el sexo dbil, ms
propensas que los hombres a las tentaciones demonacas, sino la gente nativa
Launey para interpretar esta construccin gramatical; "Contribuciones recprocas entre la
lingstica general y la cultura n&huat17',charla presentada en el Instituto de Investigaciones
Antropolgicas, Universidad Nacional Autnoma de Mtkico, 6 de agosto de 1984.
98 Florentine Cadez, V: 21r.

99 Sahagn, Florentine Codez, V: 192; y de la Serua, "Manual de ministros", pp. 16-17.

Trabajo domstico y religin en el Mxico azteca

53

en general, de voluntad dbil y novatos en la fe, eran fcilmente e~nbaucados


por el demonio, especialmente cuando estaban lejos de los frailes. En su
lucha contra Satn, la residencia mexica lleg a ser una especie de frente de
batalla. En lugar de considerarlo como en orden con el espacio externo: como
un modelo para el templo o un complemento invertido del campo de batalla,
el hogar mexica era para los frailes un espacio privado opuesto al espacio
pblico de1 atrio y la plaza y, por lo tanto, un lugar potencial de subversin
y resistencia. De esta manera los frailes justificaron su colusin en la poltica
colonial invasora de la congregacin, el reasentamiento forzado de nativos en
pueblos grandes y ciudades.
Sin embargo, cun bien conocan los frailes a su enemigo? Confrontados con evidencia aparentemente contradictoria de la "domesticidad" de las
mujeres y de su poder, respondieron proyectando el poder en el demonio y
tratando de reconciliar la vida domstica con sus propios modelos de sumisin
femenina. Pero mientras sus escuelas para nios florecan, los esfuerzos por
establecer la educacin femenina tropezaron con dificultades desde el inicio.
Una escuela manejada por mujeres espaolas reclutadas por la emperatriz, en
la cual a las nias nativas, segn las palabras de elogio de Motolina, "nada
ms se les enseaba cmo ser mujeres casadas", sobrevivi solamente diez
aos.'00 Este fracaso fue atribuido a la carencia de maestros, pero no hay
indicacin alguna de que turbas de nias nativas estuvieran clamando por
aprender el manejo de casa al estilo espaol. En lugar de ello, y frente a los
esfuerzos por socavar el sistema consanguneo familiar, las mujeres mexicas se
aferraron a su posicin tradicional dentro de la familia, pasando sus derechos
de propiedad a herederos de su eleccin y, cuando era necesario, defendindose
a s mismas en la corte.lO'
Keiiogg demuestra cmo las polticas civiles y eclesisticas coloniales
tuvieron, a pesar de todo, el efecto a largo plazo de separar la cultura nativa en
dominios pblico y privado.lo2 El nfasis constante en el individuo, la pareja
conyugal y la familia nuclear encabezada por el hombre eventualmente debilit
Ia familia consangunea y su red de parientes y vecinos. Al mismo tiempo, la
distincin entre "pecado" y "crimen", protegida como sagrada en la estructura
de la autoridad espaola, forz una divisin entre un dominio privado moral
y un dominio pblico de vida cvica y legal. Para el siglo XVII, Xellogg seala
'Oo Fray Toribio de Benavente (Mototinia), Historia de los indios de fa Nueva Espaa
(Mxico, D.F.: Editorial Porra, 1979), pg. 82.
lo' S. L. Cline, Colonial Culhuacan, 2580-1600: A Social History o/ an Artec Town
(Albuquerque: University o f New Mexico Press, 1986); Snsan Kellogg, "Aztec Women in
Early Coionial Courts: Ctructure and Strategy in a Legal Context", en Fiue Centuries of
Law and Politics in Central Mexico, Ronaid Spores y Ross Hassig, editores, Vanderbiit
University Pubiicadions in Anthropology 30 (Nashvifle: Vanderbilt University, 1984); y
Keilogg, "Kinship and Social Organization in Early Colonial Tenochtitlan".

'O2 Susan Keiiogg, "Hegemony Out o f Gonquest: The First Two Centories o1 Spanish Rule
in Central Mexico", ponencia presentada en el 47th International Congress of Americanists
celebrado en New Orleans en julio de 1991.

54

Louise M. Burkhart

que las mujeres nativas legaban propiedades a un rango limitado de parientes


integrantes mayormente de su familia inmediata; las que fueron a la corte lo
hicieron bajo la proteccin masculina como menores legdes ms que como
demandantes independientes. La ilusin de los frailes se haba convertido, en
forma significativa, en realidad.
La otra imagen de los frailes, la mujer como adoradora furtiva de Satn,
era tambin un retrato equivocado. No existe evidencia de que la mujer rriexica
promedio fuera ms resistente a la cristiandad que el hombre mexica promedio,
aunque no sabemos qu tan bien ella, o l, entendan sus preceptos. Las
mujeres participaban con entusiasmo en los li~nitadosroles que la Iglesia les
permita -como oficiales del vecindario a cargo de llevar nias y mujeres
a l a iglesia, como cocineras y costureras de los frailes, como recolectoras
de limosnas, como patrocinadoras de misas para parientes muertos, como
miembros y a veces lderes de confraternidades religiosas e incluso como
compaeras enclaustradas para monjas espaolas y criollas.lo3 No existe
evidencia contundente que para el mexica colonial haya existido una religin
"domstica" que intencionalmente subvertiera o se opusiera a l a cristiandad ms que l a versin nativa de cristiandad que era practicada abiertamente.''*
Un sacerdote suspicaz pudo haber visto al demonio bailar en el barrido de l a
escoba de una mujer, pero l saba muchsimo ms acerca del demonio que
acerca de ella.

'O3 Estos ejemplos de la participacin de las mujeres en las costumbres catlicas provienen
del anlisis de Cline de lo3 testamentos nhuatl de Culhuacan de finales del siglo XVl y de las
crnicas de los franciscanos Motofina y Mendieta; Ciine, Colonial Culhuacan, 1580-2600;
Motolina, Historia de los indios de fa Nueva Espaa; y Mendieta, Historia eclesi~tica
indiana.

lo* Las percepciones nativas del cristianismo difieren en aspectos fundamentales e importantes de la doctrina cristiana orlodoxa; los frailes tenan una comprensin iimitada
del grado con que sus mensajes eran transformados en la traduccin y apropiados por los
intrpretes nativos. En vez de una mentalidad dividida o una mezcla sincrtica de "idolos
d e t r k d e altares", la antara observa una creativa recreacin de la cristiandad para tomarla
en una forma nativa. Vanse, por ejemplo, las tres siguientes obras de Louise M, Burkhart:
"The Amannenses Have Appropriated the Text: Interpreting a Nahuatl Song of Santiago",
en On the 7kansIation of Native Ameriean Literatures, Brian Swann, editor (Washington,
D.G.: Smithsonian Institntion Press, 1991); "A Nahnatl Religious Drama of c. 1590", Latin
American Indian Literatures Journal 7 (en prensa); y "Flowery Heaven: The Aesthetic of
Paradise in Nahuatl Devotional Literature", Res 21 (en prensa).

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