Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
Burkhart
24
Louise M. Burkhart
>....
25
impropio entrar a las oscuras y atestadas casas de l a gente comn. Las familias nativas eran obligadas a llevar a sus enfermos y moribundos a las iglesias
para confesarse y recibir bendiciones de sacerdotes que se abstenan de impartir sacramentos a domicilio. La principal razn para esta conducta no era ni
fastidio ni prejuicio de clase, sino miedo a las mujeres. Para un fraile, codearse
con mujeres nativas en tal proximidad y en cuartos tan oscuros poda despertar la tentacin en sus propias mentes y la sospecha en la de los otros. Los
extremos a que poda llegar esta actitud se muestra en una historia contada
por el cronista franciscano Motolina: l era tan devoto de la castidad, que
reprimi a un fraile de su orden por haber tocado la cara de una nia pequea
a quien su madre haba llevado a la iglesia para ser b e n d e ~ i d a . ~
Las descripciones coloniales de los rituales hogareos se encuentran
intercaladas entre un discurso acerca de la idolatra y su erradicacin: como
en el ritual del templo, evocar estas descripciones tena como objetivo permitir
que los sacerdotes evaluaran las prcticas religiosas nativas, determinaran
lo que era y no era aceptable, y reconocieran esto ltimo al verlo. Estas
categoras no eran fijas: lo que pareca inofensivo o hasta recomendable
para un sacerdote, poda apestar como la propia fetidez del demonio para
otro. Mucha de la informacin que utilizamos en este estudio fue registrada
precisamente porque alguien la consider peligrosa, idlatra y condenada a
permanecer a espaldas de los sacerdotes. En la guerra contra Lucifer, la mujer
mexica fue sospechosa de asociarse con el enemigo.
Por o t r a parte, l a mujer mexica tambin aparece en los textos coloniales
como una hacendosa ama de casa y una madre dedicada a la crianza esmerada
de sus hijos. Estas representaciones fueron tiles a los frailes como evidencia
de que la gente nativa era "civilizada" (y por lo tanto merecedora de mejor
tratamiento por parte de los colonizadores) y como fundamento para predicar
a las mujeres.
Consecuentemente, en las mentes de los frailes, la mujer mexica estaba
dividida en dos lados: uno malo y otro bueno, y este ltimo era percibido
segn las nociones europeas de vida femenina domstica. El discurso indgena
que asociaba a la mujer con el hogar era interpretado por los frailes como
descripciones de amas de casa laboriosas y sumisas, mientras que toda la
evidencia del poder sagrado manipulado por la mujer en el mismo hogar era
concebido como trampas que el demonio le jugaba al sexo dbil. Con este
trabajo pretendemos fusionar estas dos concepciories de la rriujer nativa en
una perspectiva ms cercana a la de una persona completa.
Consideraremos el significado religioso de las siguientes actividades domsticas: barrer, hacer ofrendas, cocinar y producir t e ~ t i l e s .Elegimos
~
stas
Fray Gernimo de Mendieta, Urstorro eclesrstrca rndiana (Mxico, D.F.: Editorial
Porra, 1980), pg. 619.
No se pretende analizar aqu otros rituales que ocurran en el hogar sino solamente
aquellos que ocurrian en las coyunturas cruciales del ciclo de vida, tales como el nacimiento y
el matrimonio, y que se realizaban bajo la direccin de especialistas externos (casamenteros,
Louise M. Burkhart
26
27
Sahagn, Florentine Codes, IV: 3-4, V: 186 y VI: 171; y Angel Mara Garibay K.,
"Cdice carolino: manuscrito annimo del siglo XVI", Estudios de Cultura .Mhhuatl7 (1967):
48. Todas las traducciones de textos nhuatl son de la autora. No proveemos aqu el texto
nhuatl de la mayora de citas del Cdice florentino ya que ste se encnentra disponible en
la edicin de Dibble y Anderson.
Sahagn, Florentine Codes, X: 11.
Louise M. Burkhart
28
l3 Los hombres dejaban sus palos perforadores frente al fogn, literalmente, "en su frente"
29
107.
30
Louise M. Burkhart
Fzgura 1. En el da Uno Aguila, cuando se les dijo a las cihuateteos que descendieran
a la tierra e hicieran dano a los nios. una madre se apresura a proteger a su prole
envindola al interior de la casa, Sahagn, Cdzce florenizno, libro IV, f. 621.
mejor pensar del cosmos mexica como una casa reproducida en grande. Era
en ese interior ahumado en el que el infante mexica desarrollaba su orientacin
en el tiempo y el espacio. Aprenda que el espacio es cuadrilateral y tiene
un punto central; aprenda el patrn de las actividades diarias y los ciclos
del calendario. Aprenda tambin que el orden es frgil y temporal: que sin
atencin y renovacin constante, las cosas se vuelven viejas, sucias y gastadas.
Recostado en su cuna cerca del fuego vacilante, mirando a su madre hilar y
tejer, cocinar y limpiar, hacer ofrendas y rezar, el nio empezaba a convertirse
en una persona mexica.
Cuando estos nios eran lo suficientemente grandes para aventurarse en la
31
ciudad, vean que los dioses vivan en casas tambin, teocalli o "casas de dios"
dispuestas alrededor de patios cuadrilaterales en recintos sagrados. Vean
asimismo que afuera de la ciudad cuadripartita descansaba el resto del mundo
tambin cuadripartita que tena el templo mexica ms grandioso como punto
central. Todo este orden era frgil. Como la casa y sus muebles. el mundo
entero tena una tendencia a desgastarse y ensuciarse si no se le vigilaba
cuidadosamente. En la misma forma en que las amas de casa tenan que velar
constantemente por la limpieza y el orden, as lo hacan los sacerdotes en
sus templos. Pltuchos rituales en los templos mexicas funcionaban conlo una
especie de cuidado domstico del cosmos: los sacerdotes cuidaban el fuego del
templo, hacan ofrendas, rezaban y limpiaban; las sacerdotisa y asistentes
tambin hilaban y tejan ropa para las deidades y cocinaban sus ofrendas de
comida.
Cal&era tambin el tercero de los veinte das nombrados por signos eii
el tonalli, calendario ritual de 260 das (en s mismo una aproximacin del
perodo humano de gestacin), y uno de los cuatro signos con los cuales podra
comenzar el ao de 365 das. Este signo resalta dentro de la serie porque
es el nico artefacto cultural: las otros signos denotan plantas, animales y
otros fenmenos naturales tales como la lluvia, el movimiento y la muerte.
El lugar anlogo en el calendario maya est ocupado por el signo akbal, que
significa "oscuridad", fenmeno natural que es adems caracterstico de las
casas sin ventanas. Este espacio encerrado y oscuro reproduce otros encierros
ms naturales: ei tero, las cuevas mesoamericanas de las que emergieron
los mitos de origen. Calli fue uno de los cinco signos del da asociados con
el oeste, l a direccin del ocaso y por lo tanto, del fro y de la oscuridad,
y una direccin asociada, como la casa misma, con las mujeres. El oeste
era llamado cihuatlampa, "hacia las mujeres", y era el lugar de morada de las
cinco cihuateteos que tenan como nombres calendricos los signos occidentales
de das con el coeficiente "Uno" (Uno Casa, Uno Aguila, Uno Lluvia, Uno
Venado, Uno Mono). Con ellos habitaban las almas de las mujeres que haban
muerto en su primer alumbramiento con el feto todava en el tero, incapaz
de emerger
- de su "casa" original.18
Segn los inforniantes de Durn, quien toui los signos de los das en
forma literal, las personas nacidas en calli eran del tipo hogareo, obedeca
a sus padres y se asustaba de aventurarse en el mundo exterior.lg Mientras
que tal carcter poda ser adecuado para una mujer, un "nio de mam"
no tena muclias probabilidades de llegar lejos en la sociedad niilitarista
Los ritos de enterramiento para tales mujeres requeran que su cuerpo fuera retirado
de su casa a travs de un agujero abierto en la pared trasera; Durn, Historia de las Indias,
Garibay, editor, 1: 46. Sacarla a travs de la puerta repficaria el alumbramiento vagina1 que
haba sido incapaz de realizar; en aparente reconocimiento a que tenia cerrada su propia
salida, la familia rompa una pared para retirarla de la casaftero.
l 9 Durn, Historia de las Indias, 1: 229
mexica. Adems, los aos que empezaban en calli eran de mala fortuna.20
Los astrlogos consultados por Sahagn recitaron una letana de rasgos
desagradables que aguardaban a la gente nacida en calli: los hombres seran
ladrones andrajosos y jugadores compulsivos que moriran en batalla o en el
sacrificio; las mujeres dormiran demasiado y no haran nada productivo.21
As como otros importantes smbolos religiosos mesoamericanos, el calli
tena asociaciones mltiples y ambivalentes: era un centro simblico, y por
tanto un lugar de (relativo) orden y seguridad. Sin embargo, tambin era un
tero, una cueva que ligaba la vida y la muerte, la tierra y el bajo mundo, un
lugar oscuro inalcanzable para os purificadores rayos solares. Poda absorber
la propia iniciativa, llevndolo a uno a no hacer nada ms que estar ocioso en
l a casa todo e1 da, inapto para trabajos productivos. Poda incluso conspirar
con las fuerzas del caos y la muerte y volverse en contra de sus habitantes.
Los informantes de Sahagn declararon que el grito de la lechuza encornada
poda augurar tal desastre." Si uno escucha su canto,
tal vez su casa se desintegre, el suelo se consuma, el agua aparezca aqu y
all, las hojas secas se extiendan hasta el unibral y el patio. L a s paredes
yacern destruidas, en ruinas, en pedazos.
La gente utilizara la propiedad como letrina y basurero. Y se maravillaran
ante el hecho de que una persona respetable hubiera vivido una vez all y
mantenido limpio el lugar.
23 En el texto de
33
'*
267.
Cdice Mendoza, R. 601, 62r y 631
27 Florentine Codez, 11: 199.
E1 estudio de Brown seala varios contextos en los cuales las actividades de las mujeres
representadas en las ilustraciones de los Primeros memoriales no estn mencionadas en el
texto acompaante. En el Cdice porentino los papeles rituales de las mujeres son an
ms oscuros; Bedty Ann Brown, "Oclipaniztli in Historical Perspective", en Ritual Human
Sacrifice in Mesoamerica, Elizabeth H. Boone, editora (Washington, D.C.: Dumbarton
Oaks, 1984), pp. 130 y 152.
29
34
33 Durn, Hirrtoria de las Indias, 1: 144-149; Sahagn, Florentine Codez, 11: 112; y Doris
Heyden, "Las escobas y las batallas fingidas de la fiesta de Ochpaniztli", en Religin en
ibfesoamiZrica, Jaime Litvak King y Noem Castillo Tejero, editores (Mxico, D. F.: Sociedad
Mexicana de Antropologa, 1972). A Toci se le identificaba, en la historia mitolgica mexica,
con la princesa culhua Yaocihuatl, "miijer enemiga" quien fue sacrificada a Huitzilopochtli
i a u s a n d o terrible dolor a su padre. Brown interpreta los ritos de Ochpaniztli como una
conmemoracin de ese suceso y de la consiguiente guerra con Culhuacan; "Ochpaniztli
in Historical Perspective". Para mayor informacin sobre el significado mitolgico de
Yaocihuatt y el conflicto de Culhuacan, vase Snsan D. Gillespie, The Aztec h'ingd: The
Construction of Rulership in Mexica History (Tucson: University of Arizona Press, 1989).
34
Garibay, *Cdice carolino: manuscrito annimo del siglo XVI", pp. 36-37.
Louise M. Burkhart
36
bilidad estaban asociados con los hombres.36 Este contraste se aplica a las
construcciones mexicas de gnero no solamente en relacin con la historia. En
el esquema csmico de las cosas, las mujeres, por sus relaciones ms estrechas
con l a tierra y l a noche, eran rbitros del desorden, la creacin y la desintegracin, en un grado mayor que los hombres. Las mujeres, despus de todo,
convertan materia prima en productos terminados: productos alimenticios
en comidas, fibras crudas en hilos y telas, secreciones sexuales en bebs. Una
mujer con una escoba en sus manos permaneca en la interseccin del caos y
el orden: por poseer cierta afinidad con los poderes que acarreaban polvo y
despojos a su ordenado patio, ella poda tambin ejercer control sobre ellos
y mantenerlos a distancia, conservando un balance adecuado entre su centro
ordenado y l a desordenada periferia que amenazaba con tragarlo.
Dadas estas asociaciones, no es sorprendente que cuando los hombres
estaban en guerra, sus esposas y otras parientes pusieran especial diligencia
en barrer. Los anales Crnica X describen los rituales de las esposas de
los guerreros. Sospechamos que algunas ilustraciones de estos ritos fueron
incluidas en las historias pictricas anuales como aspectos cruciales de ciertas
campaas militares y de all fueron incorporadas a las narraciones coloniales
escritas. El relato de Durn sobre una guerra con los huaxtecas cuenta que
las esposas de los guerreros mexicas barran no solamente al amanecer, sino
tambin a medianoche, al medioda y al atardecer: los cuatro puntos de l a ruta
del
La guerra era asunto "solar": Huitzilopochtli, el dios de la guerra,
estaba identificado con el sol; los guerreros muertos iban al hogar del sol.
Actuara el sol con reciprocidad hacia la mujer, al verla purificar su hogar,
marcando su ruta mediante el barrido, y le otorgara favores a su esposo donde
l trabajaba, en el campo de batalla? Podra la espada de l vencer a los
soldados enemigos de la misma manera que ella conquistaba la suciedad con
su escoba?
El relato de Alvarado Tezozomoc acerca de la guerra entre las dos
ciudades mexicas Tenochtitln y TlateloIco, durante la cual el rgimen de
Axayacatl arrebat el control de Tlatelolco a su cuado Moquihuix, contiene
el siguiente enigmtico episodio. Hacia el final del conflicto, en un intento
desesperado por defender el templo de Huitzilopochtli en Tlatelolco, un grupo
de mujeres tlatelolca lleg a enfrentar al enemigo. Expusieron sus senos y
glteos; golpearon sus manos contra su abdomen y genitales: apretaron sus
senos para sacarse leche; tiraron suciedad, excrementos y tortillas masticadas
hacia los guerreros tenochcas. Tambin tiraron escobas, espadas de tejer y
marcos para urdir. Axayacatl orden a sus soldados tomar prisioneras a las
mujeres sin lastimarlas; su victoria definitiva fue prontamente estable~ida."~
36
37
pero no se refiere a que tiraran cosa alguna; Nistorta de las Indtas, 11: 263
38
.I,ouise M. Burkhart
que encargaba tambin a sus hermanos que les gritaran para asegurarse que
lo h i ~ i e r a n . ~ "
39
Quienquiera que haya registrado esta informacin para Sahagn haba aprendido a referirse a las deidades aitcestrales e11 trminos diablicos y se esmeraba
en representar estos actos como ocurridos en el pasado.
Las ofrendas diarias eran hechas a cualquiera de las imgenes que la
familia pudiera tener a su cuidado y tambin al fuego. Durn indica que el
dios del fuego era el foco de muchos ritos domsticos: se le ofreca comida y
bebida como devocin para pedir salud y riqueza o beneficio para los hijos de
uno; los "mi1 ageros" estaban basados en los ruidos producidos por el fuego al
arder y por las chispas y el humo que emita. Durn no tena mucha certeza de
que estos comportamientos hubieran cesado.48 En otra parte, Durn describe
lo aterrado que se sinti at encontrar imgenes de santos dispuestas en altares
domsticos con ofrendas de comida, incienso y candelas "como a dolos1i .49
En la fecha cdendrica del fuego (Uno Perro), las familias ricas celebraban
banquetes y ofrecan al fuego cestas llenas de papel, codornices, pulque e
*'
Louise M. Burkhart
40
incienso: los comunes ofrecan un incienso de menor calidad, mientras que los
ms pobres quemaban hierbas aromtica^.^^
Las mujeres cuyos esposos se encontraban en la guerra ponan especial
atencin a las necesidades de los dioses, utilizando el momento de las ofrendas
de l a maana para orar por la seguridad y victoria de sus hombres.51 En un
ritual similar al ejecutado por los mismos guerreros, las esposas sacaban los
fmures de antiguos cautivos de sus esposos, que haban sido conservados en
el hogar y llamados malteotl, "deidad prisionera", los envolvan en papel y los
colgaban de las vigas de la casa." Ante estas reliquias, ellas ofrecan incienso
y rezaban por la seguridad de sus esposos.53 Alvarado Tezozomoc ubica estos
ritos e n el calpolco o templo del vecindario e incluye el detalle adicional que las
mujeres tambin colgaban los mantos de los hombres ausentes --una forma de
simbolizar la presencia del soldado en el hogar, asociada con las reliquias de
sus victoria^.'^ Es posible que la reverencia otorgada a los antiguos cautivos
del hombre ayudara para que otros soldados enemigos cayeran en sus manos.
Junto al metate
Una vez efectuadas las ofrendas de la maana, era hora de la siguiente
tarea de la mujer: "Y habrs tambin de ocuparte del agua, de la piedra de
moler; y sujeta con firmeza, agarra con fuerza el salsero, la canasta"; "cuida
bien del agua, de l a comida".55 Cocinar era trabajo de mujeres, desde que la
divina Cihuacoatl moli en su piedra de moler la masa para la carne humana.56
50 Sahagn, Florentine Codez, IV: 87-88.
Aunque en la introduccin omitimos un
anlisis de los rituales de nacimiento, cabe destacar la importancia del fuego en este
contexto. Vanse, por ejemplo: Sahagn, Florentine Codez, VI: 111; Jacinto de la Serna,
"Manual de ministros para conocer y extirpar las idolatras de los indios", en Tratado de
las idolatras, supersticiones, dioses, ritos, hechicerias y otras costumbres gentlicas de las
razas aborgenes de Mxico, Francisco del Paso y Troncoso, editor (hixico, D.F.: Librera
Navarro, 19531, pg. 77; y Ponce de Len, citado en Angel Mara Garibay K., editor,
Teogona e historia de los mexicanos: tres opsculos del siglo XVI (Mxico, D.F.: Editorial
Porra, 1979), pp. 123-124.
41
Garibay, "Cdice carolino: manuscrito annimo del siglo VI", pg. 48.
59 Elizabeth M. Brumfiel, "Weaving and Cooking: Women's Production in Aztec
Mexico", en Engenderrng Archaeotogy: iVomen ond Preh*story, Joan M. Gero y kfargaret
W. Conkey, editoras (Oxford: Basii Blackweii, 1991), pp. 237-243.
42
Las piedras del fogn y el metate tenan que ser tratados con precaucin.
En o t r a conexin entre campo de batalla y hogar, los hombres que pateaban las
piedras del fogn sufririart de pies torpes al enfrentar al enemigo. Se adverta
a los nios que no lamieran el metate porque podan perder sus dientes. Si
el metate se rompa mientras se estaba usando, la mujer o un miembro de su
hogar morira.
E l maz, como e1 fuego, era un dios que viva en el hogar de cada uno
y tena que ser debidamente respetado. Las mujeres entibiaban el maz con
su aliento antes de cocinarlo, declarando que de esta manera no se asustara.
del calor del fuego. Si el maz se derramaba en el suelo, donde se pensaba
sufrira y llorara, tena que ser recogido con cuidado. El texto muestra aqu
una acomodacin al discurso cristiano, puesto que en vez de constituir una
ofensa a la deidad del maz, este tratamiento descuidado deba ser informado
a "nuestro seor", ante quien el maz testificara su mal tratamiento, pidiendo
que "este vasallo" fuera castigado. O simplemente, el resultado podra ser una
hambruna: consecuencia ms a tono con un culto tra,dicional al maz que e1
escenario precedente de acusacin y juicio.
Acompaando el texto de Sahagn acerca de estas prcticas relacionadas
con e l maz se encuentra la ilustracin mostrada en la Figura 4. La pintura
muestra a una mujer hablando, o tal vez simplemente respirando sobre el
maz mientras lo vierte de una canasta a tina olla que descansa sobre las tres
piedras del fogn, El artista h a ubicado la escena en un paisaje, como si
estuviera en las afueras de la casa: sta es una adopcin parcial y formal de
las concepciones artsticas europeas y no debe interprebarse literalmente como
tina escena interior ubicada en un prado engramado (lo mismo sucede en la
Figura 3, donde la casa del comerciante parece flotar encima de los personajes
del paisaje).
Al igual que el fuego, con sus "miles" de pronsticos que tanto fastidiaron
a Durn, el maz poda transmitir mensajes al dueo de la casa. Si una tortilla
se doblaba sobre el comal, la mujer esperaba la llegada de un visitante o el
regreso de su esposo; se deca que esta persona que se aproximaba haba
pateado l a tortilla.
Era necesario practicar ciertas precauciones rituales a la hora de comer.
Si l a s nias no se sentaban a comer, slis madres se preocupaban de que fueran
a casarse lejos del hogar -como si el lazo mstico hacia su lugar central,
el piso junto al fuego, se rompiera. El cocinar se encuentra nuevamente
ligado a la guerra: la cocinera tenia que evitar que los hombres de su familia
humedecieran su tortilla con los jugos de la comida. directamente dentro de la
olla, pues podran perder a sus (futuros) cautivos de guerra. Representaba la
tortilla o el tamal que se remojaba el prisionero que el hombre corra el riesgo
de perder de sus manos en el calor de la olla, como en el calor de la batalla?
Ella no deba comer tamales que se pegaran a la olla, porque un feto podra
pegarse a su tero y morira ella en el afumbramiento. La analoga tamcal:olla
:: feto:tem es ms obvia que el razonamiento relacionado con los cautivos
perdidos en la salsa! Sin embargo, ella, no deba permitir tampoco que los
43
Figvra 4. Una mujer habla al maz al vertirlo en la olla; Saliagn, Cdice poreniino,
libro V , f. l6r.
Louise M. Burkhart
44
acada uno de los miembros de la familia que ya haban muerto, en sus lugares
de enterramiento dentro de la casa.63
Un festival llamado atamalqztaliztli, "la comida de tamales de agua", se
llevaba a cabo cada ocho aos. Por varios das la gente no coma nada que no
fuera tamales sin sazonar, una vez al da. Se pensaba que esto daba al maz
un descanso del chile, la sal y otros sazonadores que normalmente se coman
con lF4
Se requeran tambin comidas especiales de la mujer cuyo marido estaba
en la guerra. A medianoche, ella, segn Durn, se ocupaba de cocinar
tortillas pequeas con esquinas y otras con forma de rollos.6' Luego mola
un poco de maz tostado (como e1 que se utilizaba en las provisiones de
los guerreros) y lo colocaba en una jcara. Estas comidas se ofrecan en el
altar domstico. El relato de Alvarado Tezozomoc afirma que estas mujeres
preparaban "tortillas de mariposa" y tostaban gusanos de maguey para
ofrecerlos en varios templos;6G ambas comidas, as como el maz tostado,
molido y mezclado con agua, se ofrecan en los ritos domsticos.
45
armas, los fmures de sus cautivos de guerra y sus mantos, eran cremados
con l; una mujer llevaba consigo sus instrumentos de tejido y sus peines
cuando mora.71 La analoga tejido:guerrcs :: mujeres:honzbres se encuentra en
funcin en este caso. En forma similar, la tarea de los hombres comerciantes
de ir a lugares distantes poda ser expresada como "no tejer": los padres
que mandaban a sus hijos jvenes a su primera expedicin comercial decan:
" ~ A C W es
O una mujer? Pondr quizs en sus manos un huso de hilar, una
espada de tejer.733 .72
'*
72
nmero de episodios en los cuales se niega o ridiculiza el valor de los hombres al vestirlos
46
Louise M. Burkhart
con ropa de mujer o dndoles algodn para hilar. Nash observa estos hechos como evidencia
de q u e <'las herrartiientas y materias primas utilizadas por las mujeres representaban
una metfora de la subordinacin y humildad"; "The Aztecs and the Ideology of h?ale
Dominante", pg. 356. Degradar la fortaleza del hombre al suponer que es "amujerado"
o "afeminado" no implica necesariamente un insulto para las mujeres, simpfemente indica
que es un hombre inadecuado. Contrariamente, las deidades femeninas que se vestan con
taparrabos eran peligrosas y ambivalentes, y no eran modelos ideales a los que las mujeres
humanas pudieran aspirar.
73 Sahagn, Florentine Codes, X1I: 11-13.
74 Frances F. Berdan, "Cotton in Aztec Mexico: Prodnction, Distribution and Gses",
Estudios M e z ~ c o n o s3 (1987): 235-262.
47
48
Louise h. Burkhart
esperarse que una deidad del tejido fuera sexualmente activa. El hecho de que
l a hija en el Cdice M e n d o z ~no fuera mostrada tejiendo sino hasta la edad
de catorce aos puede no ser accidental: la nia ha pasado ya la pubertad.
Este es tambin el primer dibujo de l a hija vestida con falda y blusa y con los
mismos diseos que su madre."
Tejer estaba tan ntimamente ligado a la sexualidad de la mujer que
se asumen para las mujeres que se especializaban en adornos brocados y
bordados (al menos segn algunos de los narradores de Sahagn) el despliegue
de u n a corres~ondienteexuberancia en la esfera sexual: "las bordadoras
acostumbraban vivir muy placenteramente, ir por all a pasaf buenos ratos rr .82
Tal vez el ingreso generado por estas artes otorgaba a estas mujeres tal grado
de independencia econmica que podan vivir como les placa -o causar qut.
otros temieran que pudieran hacerlo.
Segn el Ebro de Sahagn sobre el calendario de 260 das, las mujeres que
eran bordadoras y trabajaban el algodn ayunaban durante veinte, cuarenta u
ochenta das culminando en el da Siete Flores, festival de X0chi~uetzal.8~
Si
alguna de estas mujeres rompa su ayuno (el cual inclua tanto prohibiciones
de sexo y bao, como dietas restrictivas), Xochiquetzal se burlaba de ella
y l a castigaba con infecciones. Tambin se deca que tal mujer resultara
sexualmente desenfrenada -quizs como un castigo de Xochiquetzal o como
una consecuencia directa de su falta de autorontrol. El texto no indica si las
amas de casa ordinarias participaban en este ayuno.
En otro paralelo ms entre el contexto domstico y el campo de batalla,
los implementos de tejer podan, como las escobas, blandirse como espadas:
las deidades femeninas Cihuacoatl e Ilamatecuhtli empuaban espadas de
tejer junto con escudos.B4 Las mujeres guerreras de Tlatelolco, en el relato
de Alvarado Tezozomoc ya citado, acometieron a los soldados enemigos tanto
con espadas de tejer como con marcos de urdir y
s3 Florentine Ceder,
IV: i .
49
Alvarado Tezozomoc describe los ritos de mujeres cuyos parientes masculinos se encontraban en la guerra y afirma que ellas iban por la noche a
ofrecer comida en los templos:
llevando una soga torcida, como de un dedo de grueso, dando a entender
que riiediante los dioses habian de volver siis maridos victoriosos, con gran
presa de s u s enemigos, y llevaban estas mujeres una lanzadera de tejer,
tzotzopaztli, que era seal de que con espadartes habian de vencer a sus
enemigos sus maridos e hijos.86
Estos objetos, trados del hogar y vinculados con l a produccin textil de las
mujeres, donde la cuerda sugera tanto el cordn umbilical como el cordaje
hilado, deban provocar la reaccin deseada en el campo de batalla. La casa
y el campo de batalla eran identificados, con una inversin de gnero, como si
la lanzadera o espada de tejer de la mujer fuera ritualmente "convertida" e n
un arma para su hijo o e ~ ~ o s o . 8 ~
Las mujeres que moran en su primer alumbramiento con el feto an
en el vientre y se elevaban hacia el firmamento del occidente para unirse a
las cihuateteos eran llamadas mocihuaquetzque, "las que ascendieron como
mujeres". Despus que transportaban al sol del cenit al inframundo, estas
mujeres muertas podan descender a la tierra y buscar ''la bola del huso,
la espada de tejer, l a canasta, todos los implementos de mujer"; tambin
llamaran a sus antiguos esposos para pedirles blusas, faldas y herramientas
de mujer.88
El texto de Sahagn indica que era realmente "el tzitzimitl, el colefetli
quien sola hacer este truco, aparecindose a la gente como si fuera una
de estas mujeres. Estos seres eran deidades nocturnas malvolas; por este
tiempo estos nombres haban sido asociados con el demonio. Lo que pas
aqu, como tambin en e1 Cdice porentino, es que las apariciones nocturnas,
fantasmales, haban sido incluidas dentro de la categora demonaca que los
frailes adscribieron a todas las deidades nativas. Sahagn, sus asistentes,
Crnica rnezicana, pg. 311.
87 Alvarado Teeozomoc, cuya lengua nativa era el nhuati, iguala este trmino con una
lanzadera de tejer, pero Moiina lo traduce como "palo ancho como cuchilla con que tupen
y aprietan la tela que se texe" -o sea, una espada de madera utilizada para empujar
hacia abajo la trama y apretar as el tejido; fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua
castellana y mexicana y rnezicana y castellana, facsmil de la edicin de 1571 (hif4xic0,
D.F.: Editorial Porra, 1970), f. 1541. Hemos seguido el uso de Moliia; sin embargo
es posible que la misma palabra hubiera sido utilizada tambin para una lanzadera. La
seccin de espaol a nhuatl de Moliua traduce lancadem de texedor como pacyo acaltontli,
"peine pequeo para tejer" pero no aparece una expresibn correspondiente en la seccin
del nhuatl al espaol (ni hemos encontrado este trmino en las descripciones de tejido en
el Cdice florentino). En la descripcin de las mujeres tlatelolcas, Alvarado Tezozomoc
define ambiguamente tzotzopaztli tzatzaztli como tejedoras y urdidoras; Crnica mexicana,
pig. 392; el trmino tzatzaztli, que hemos traducido aqu como "marco de la urdimbre", no
aparece en los diccionarios.
SahagUn, Florentine Codez, iV: 163; y Suliivan, "Pregnancy, Childbirth, 2nd the
Deification of the Women Who Died in Childbirth", pp. 90-91.
86
50
51
del hogar alrededor del cual Ia tejedora ataba su telar de cintura, como 'Lel
centro implcito del cosmos tejido".94 Al sentarse a tejer espacio y tiempo
en una falda para su hija o un manto para su esposo, es muy posible que l a
mujer estuviese ms preocupada por la salud de los nios o la cena que por los
misterios del cosmos. Sin embargo, haba algo en el acto de tejer que replicaba
arraigados patrones de pensamiento y percepcin de tal manera que no era
necesario que ella contemplara el hecho en forma consciente ya que el acto de
tejer estaba imbuido en s con un sentido de correccin, un sentimiento de que
Las cosas estaban en su lugar.
Si su tejido sala mal hecho, es muy probable que ella experimentara
ansiedad. El libro de Sahagn acerca de la gente, sus virtudes y vicios incluye,
en el captulo acerca de mujeres que no pertenecan a l a lite, descripciones de
la tejedora, la hilandera y la c0sturera.9~Al interpretar las descripciones de
individuos "buenos" y "malos" en este libro, debe tenerse en mente que esta
categorizacin fue impuesta por el fraile para averiguar la terminologa que se
acostumbraba a usar para amonestar y confesar -durante la confesin poda
preguntrsele a una mujer si haba hecho algunas de estas cosas "malas". Sin
embargo, algunos de los trminos negativos aplicados a aquellas mujeres que no
saban procesar Ia fibra correctamente sugiere que tales mujeres eran realmente
vistas con espanto. La mala tejedora no era solamente considerada como
descuidada y poco diestra con sus manos, sino qiie "daa las cosas, rompe las
cosas, destruye ominosamente las cosas, destruye ominosamente la superficie
de las cosas".96 El primer distico implica inmoralidad y criminalidad; el
segundo, con su uso de tetzahuitl, "profeca, portento, escndalo" implica que
la mujer es de alguna manera un terror sagrado, un augurio de mala suerte.
Existe algo definitivamente problemtico en ella: su tejido nudoso, irregular,
poda simplemente indicar un defecto en la tela csmica.
El catlogo de desagradables supersticiones de Sahagn incluye solamente
una que involucra el tejido, y el texto es difcil de interpretar. Si el tejido de
una mujer resultaba torcido, se deca que el dueo del atavo tejido era una
persona perversa y tacaa. Se utiliza un manto para representar el atavo
en cuestin; el trmino dado es tilmaoa, "poseedor del manto" o, quizs, ms
precisamente, "aquel en relacin con el cual para quien fue hecho el manto Ir .97
94 Klein, "Woven Heaven, Tangled Earth", pg. 21
97 Al no tener los mexicas una nocin concreta de la propiedad privada, "tener" significa
ms bien "mantener" o "guardar"; este ltimo significado, aunque burdo, quizs sea
ms prximo a la idea nativa que el primero. Partimos de una sugerencia de Michel
Louise M. Burkhart
52
53
'O2 Susan Keiiogg, "Hegemony Out o f Gonquest: The First Two Centories o1 Spanish Rule
in Central Mexico", ponencia presentada en el 47th International Congress of Americanists
celebrado en New Orleans en julio de 1991.
54
Louise M. Burkhart
'O3 Estos ejemplos de la participacin de las mujeres en las costumbres catlicas provienen
del anlisis de Cline de lo3 testamentos nhuatl de Culhuacan de finales del siglo XVl y de las
crnicas de los franciscanos Motofina y Mendieta; Ciine, Colonial Culhuacan, 1580-2600;
Motolina, Historia de los indios de fa Nueva Espaa; y Mendieta, Historia eclesi~tica
indiana.
lo* Las percepciones nativas del cristianismo difieren en aspectos fundamentales e importantes de la doctrina cristiana orlodoxa; los frailes tenan una comprensin iimitada
del grado con que sus mensajes eran transformados en la traduccin y apropiados por los
intrpretes nativos. En vez de una mentalidad dividida o una mezcla sincrtica de "idolos
d e t r k d e altares", la antara observa una creativa recreacin de la cristiandad para tomarla
en una forma nativa. Vanse, por ejemplo, las tres siguientes obras de Louise M, Burkhart:
"The Amannenses Have Appropriated the Text: Interpreting a Nahuatl Song of Santiago",
en On the 7kansIation of Native Ameriean Literatures, Brian Swann, editor (Washington,
D.G.: Smithsonian Institntion Press, 1991); "A Nahnatl Religious Drama of c. 1590", Latin
American Indian Literatures Journal 7 (en prensa); y "Flowery Heaven: The Aesthetic of
Paradise in Nahuatl Devotional Literature", Res 21 (en prensa).