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Kultur Dokumente
Revista
No. 5
Jallupacha, 2011-2012
La sociologa es parte de
un pacto colonial
Sinclair Thomson:
Mario Santucho:
Serpiente resplandeciente o Monstruo de la Humanidad?.
Los anillos de la serpiente
Tupaj Katari y las comunidades aymaras de La Paz.
John Berger:
Beatriz Chambilla:
Frida Kahlo
Entre la soberana alimentaria y la soberbia alimentaria
Silvia Rivera:
Lxs Colectiverxs:
La prdida del alma colectiva
Lurawi, el hacer. Una experiencia anarco-chixi
Violeta Montellano:
Molly Geidel:
Vidas tejidas sobre tejidos vivos.
Cuerpos indgenas y contrainsurgencia en la Guerra fra
Jaques Derrida:
Rosa Rojas y Ximena Bedregal:
Oh amigos mos, no hay ningn amigo
La agona de una cuenca sagrada
Nmero 5
Jallupacha, 2011-2012
Chukiyawu Marka
Conductorxs
materiales-intelectuales
Distribucin y ventas
V
M
Mercedes Bernab
IOLETA
ONTELLANO
Silvia Rivera
La Hegemona visual y el
rechazo a los olores corporales:
hospitales en Quito
mer_ber@hotmail.com
cel. 725-67042
Beatriz Chambilla V
RUTH BAUTISTA.
Encogiendo lo social.
ICTORIA
bechama69@yahoo.com.ar
cel. 706-83073
yatichiritwa@yahoo.com
Sinclair Thomson
Antis Aru.
DARLING.
Mario Santucho
Molly Geidel
Concepto grfico
Nicols Urzagasti
R.
S
R
Hambre de Huelga
nichvaffe@hotmail.com
Una reflexin sobre la memoria
ILVIA
IVERA
y el conformismo
Gayatri Spivak
Diseo y Diagramacin
J
J
V .
Marco Arnez y El Colectivo2
Violeta Montellano
Lmina coleccionable
La mano sabe
Fotografa de Nicols Urzagasti
Lxs Colectiverxs
UAN
OS
ACA
Beatriz Chambilla
Fabio Addis
Recorrido
Mar
Los a
Jaques Derrida
Oh Amigos Mos, no
hay ningn amigo
P. 136
Gayatri Spivak
Feminismo y teora crtica
P. 9
Violeta Montellano
Vidas tejidas sobre
tejidos vivos
P. 29
Beatriz Chambilla
Entre la soberana alimentaria y
la soberbia alimentaria
P. 35
John Berger
Frida Kahlo
P. 99
Silvia Rivera
La prdida del alma colectiva
P. 106
Los colectiverxs
Lurawi, el hacer. Una
experiencia anarco-chixi
P. 63
Molly Geidel
Cuerpos indgenas y contrainsurgencia en la
guerra fra: fotografas de Life, 1961-1964
P. 152
Santucho
anillos de la
serpiente
P. 143
rio
Sinclair Thomson
Serpiente resplandeciente o Monstruo
de la Humanidad? Tupaj Katari y las
comunidades aymaras de La Paz
P. 110
REFERENCIAS
Kupi (Derecha-masculino)
Taypi (Centro)
Chiqa (Izquierda-Femenino)
S
E
O
N
En efecto,
hemos pasado
mucho tiempo
reciclando
bolsas plsticas
desechadas para
convertirlas en
hilos, sin dejar
de tejer con todo
tipo de lanas y
colores.
El Colectivo 2
Chiqa
Femenina
Cul
1
Traduccin
de Silvia Rivera
Cusicanqui.
Publicado
originalmente
como Feminism
and critical theory,
en In other worlds.
Essays in cultural
politics. Nueva
York y Londres,
Routledge,
1988, pp. 7792. La presente
publicacin cuenta
con la autorizacin
verbal de la autora.
2
Para una
explicacin acerca
de este aspecto de
la deconstruccin,
ver Gayatri
Chakravorty
Spivak, Prefacio
de la Traductora
en Jaques Derrida,
Of Grammatology
(Baltimore, Johns
Hopkins University
Press, 1976).
continuar el camino, para permitirnos tomar posicin. El nico modo en que me puedo ver formulando definiciones es el
modo provisional y polmico: construyo mi definicin como
mujer, no en trminos de la esencia putativa que se atribuye a
una mujer, sino en trminos de las palabras de uso corriente.
Hombre es una de esas palabras de uso corriente. No es
una palabra, sino la palabra. Por lo tanto, apunto la mirada a
esta palabra, an si al mismo tiempo cuestiono la empresa de
redefinir las premisas de cualquier teora.
En el sentido ms amplio posible, la mayor parte de la
teora crtica en mi espacio del establishment acadmico (Lacan, Derrida, Foucault, el ltimo Barthes) considera el texto
como aquella rea del discurso de las ciencias humanas llamada humanidades en los Estados Unidos-, en la cual el
problema del discurso de las ciencias humanas se convierte
en disponible. Mientras en otros tipos de discursos existe un
movimiento hacia la verdad final de una situacin, la literatura, an en el interior de ese argumento, muestra que la verdad
de una situacin humana es el itinerario de no poder encontrarla. En el discurso general de las humanidades existe una
suerte de bsqueda de soluciones, en tanto que en el discurso
literario existe una puesta en escena, por as decirlo, del problema, como solucin.
Por lo general se considera que el problema del discurso
humano se articula a s mismo en el juego entre -o en trminos
de- tres conceptos movedizos: el lenguaje, el mundo y la
conciencia. No conocemos otro mundo que el que est organizado como lenguaje, no funcionamos con otra conciencia que
la que est estructurada como lenguaje lenguajes que no podemos poseer, porque somos tambin operados por ellos. La
categora lenguaje, entonces, envuelve a las categoras mundo
y conciencia, an si a la vez est determinada por ellas. Estrictamente hablando, ya que estamos cuestionando el control que pueda ejercer el ser humano sobre la produccin de
lenguaje, la figura que mejor nos sirve es la de la escritura,
porque en ella se da por sentada la ausencia del productor
y del receptor. Una figura segura, aparentemente fuera de la
oposicin entre lenguaje (habla) y escritura, es el texto: un
10
Parece apropiado
hacer notar, al usar
un pronombre
masculino, que el
trabajador tpico
del que habla Marx
es varn.
12
en la evidencia y la demostracin. Parecieran estar embarcados en la tarea de sacar a la luz evidencias del mundo del
hombre o del self del hombre, y por lo tanto en la de comprobar ciertos tipos de verdades acerca del mundo y del s
mismo. Me arriesgara a decir que las descripciones de ambos estn basadas en evidencia inadecuada. A tono con esta
conviccin, me gustara centrarme en la idea de alienacin de
Marx y en la idea de normalidad y salud en Freud.
Un modo de entrar en Marx es en trminos del valor de
uso, valor de cambio y plusvalor. La nocin marxiana del valor de uso es lo que atae a una cosa en tanto es directamente
consumida por un agente. Su valor de cambio (despus del
surgimiento de la forma dinero) no se relaciona con la satisfaccin directa de una necesidad especfica, sino ms bien se
calcula en trminos de qu es lo que puede intercambiarse por
ella, ya sea en fuerza de trabajo o en dinero. En este proceso
de abstraccin por el intercambio, al hacer que el trabajador
labore ms horas que las necesarias para un ingreso de subsistencia o al usar maquinaria que ahorra fuerza de trabajo,
el comprador de la misma logra obtener ms (en el intercambio) que lo que el trabajador3 necesita para su subsistencia al
producir el objeto. Este ms valor (en alemn, literalmente,
Mehrwert) es el plus-valor.
Podramos alegorizar infinitamente la relacin de la mujer en el interior de esta trada particular uso, intercambio
y excedente- sugiriendo que la mujer, en la situacin social
tradicional, produce ms de lo que obtiene para su subsistencia, y por lo tanto se constituye en una fuente continua de
produccin de excedentes para el hombre que la posee, o por
el hombre para el capitalista que posee su fuerza de trabajo.
Aparte del hecho de que el modo de produccin del trabajo
domstico no es, estrictamente hablando, capitalista, un anlisis as resulta paradjico. La mujer contempornea, al buscar
una compensacin financiera por el trabajo domstico, busca
la abstraccin del valor de uso en valor de cambio. La situacin del espacio del trabajo domstico no es una en la que se
da el intercambio puro. La exigencia marxiana nos obliga
a preguntarnos al menos dos cuestiones: Cul es el valor de
No sugiero esto en
trminos de lo que
Harry Braverman
describe como ese
caballo de batalla
favorito de los
ltimos aos, que
ha sido tomado de
Marx sin la menor
comprensin de
su significado
en Labour and Monopoly Capital: the
Degradation of Work
in the Twentieth Centrury (Nueva York
y Londres: Monthly
Review Press, 1974:
27-28).
Con relacin a
esto, deberamos
prestar atencin a
las metforas de la
sexualidad en El
Capital.
Recuerdo con
placer mi encuentro
con Mary OBrien;
ella dijo que estaba
trabajando precisamente en este tema
y recientemente
haba presentado el
excelente libro The
Politics of Reproduction (Londres, Routledge and Kegan
Paul, 1981). Debo
mencionar aqu
que la sugerencia
de que la madre y
la hija tienen el
mismo cuerpo y
que por lo tanto la
nia experimenta
lo que llega a ser
una pre-edipalidad
desalienada, desarrolla su argumento
desde un punto de
vista individualistapattico de la alienacin y sita como
13
descubrimiento las
presuposiciones
esencialistas acerca
de la identidad del
cuerpo sexuado.
Esta reversin de
Freud sigue siendo
al mismo tiempo
una legitimacin.
14
Ninguna lectura
feminista de este
texto podra hoy
ser completa sin
referencia a Jaques
Derrida Spculer sur Freud,
en La Carte Postale;
Socrate Freud et audel (Paris, AubierFlammarion, 1980).
Luce Irigaray,
La tche aveugle
dun vieux rve
de symmtrie,
en Speculum de
lautre femme (Paris,
Minuit, 1974)
11
Como explicar
ms adelante, me
he desplazado de la
envidia del tero,
que an est ligada
al crculo cerrado
del emparejamiento, a la supresin
del cltoris. El
momento mediador
sera la apropiacin
de la vagina, como
12
15
13
Un modo de desarrollar nociones
sobre la envidia del
tero sera a travs
de la especulacin
sobre el fetiche femenino. Si, por va
de determinaciones
histrico sexuales
algo obvias, se
puede decir que el
fetiche masculino
tpico es el falo,
que le ha sido dado
y quitado por la
madre (Freud, Fetichism, Standard
Edition, trad. James
Strachey et al., vol.
21), entonces la
imaginacin femenina en busca de
ser nombrada por
un sector respetable de la cultura
masculinista bien
podra fabricar un
fetiche que operara
el dar y el quitar
de un vientre al
padre. He ledo el
Frankenstein de
Mary Shelley a la
luz de esa idea. El
juego entre tal gesto
y el marco sociotico kantiano de
la novela hace que
resulte ejemplar
de la ideologa de
la imaginacin
moral y prctica
en la literatura de
16
Europa Occidental
del siglo XIX. Ver
Gayatri Chakravorty Splivak, Three
womens texts and
a critique of imperialism, en Critical
Inquiry 12, N 1
(Otoo 1985).
17
II
14
18
Esta crtica
debe distinguirse
de la que hacen
Gilles Deleuze y
Flix Guattari en
el Anti-Oedipus:
Capitalism and
Schizofrenia (Nueva
York, Viking Press,
1977), con la cual
estoy en general
de acuerdo. Los
autores insisten en
que debiera verse
al romance familiar
como algo inscrito
en la dominacin
y explotacin
poltico-econmica.
Mi argumento
es que el efecto
romance-familiar
debe ser situado
en el marco de una
formacin familiar
ms amplia.
15
French feminism
in an international
frame, en Gayatri
Chakravorty
Spivak, In Other
Worlds. Essays in
Cultural Politics,
Nueva York y Londres, Routledge,
1988.
16
Pat Rezabek,
correpondencia
indita.
17
19
18
En el caso del varn, lo que excede
el crculo cerrado
de la pareja en la reproduccin sexual
es toda la esfera
pblica.
20
Tengo entendido
que Lise Vogel
est actualmente
desarrollando este
tipo de anlisis. Se
podra buscar una
analoga directa con
el pasaje que aparece
en la p. 710 en Karl
Marx, Grundrisse:
Foundations of the
Critique of Political
Economy, trad. Martin Nicolaus (Nueva
York, Vintage Books,
1973).
19
20
Antonio Negri,
Marx Beyond Marx,
trad. Harry Cleaver
et al. (Nueva York, J.F.
Bergen, 1984). Para
otra perspectiva bajo
una argumentacin
similar, ver Jacques
Donzelot Pleasure in
work, I & C 9 (Invierno 1981-1982).
Un excelente
esclarecimiento de
este mecanismo
puede hallarse en
James OConnor,
The meaning of
crisis, en Internacional Journal of
Urban and Regional
Research 5, N 3
(1981): 317-329.
21
21
22
Jean-Francois
Lyotard, Instructions Paens (Paris,
Union generale
deditions, 1978).
Tony Bennett,
Formalism and
Marxism (Londres,
Methuen, 1979),
pp. 145 y passim.
Marx, Grundrisse,
p. 326. La cita de
mi trabajo viene
de Woman in
Derrida, conferencia indita, School of
Criticism and Theory,
Northwetern University, 6 de julio
1982.
22
IV
Ver Gayatri
Chakraforty Spivak, Love me, love
my ombre, elle, en
Diacritics (invierno
1984), pp. 19-36.
23
Michael Ryan,
Marxism and
Deconstruction: A
Critical Articulation
(Baltimore, Johns
Hopkins University
Press, 1982), p. xiv.
24
23
26
Para definiciones
de sobredeterminacin, ver
Freud, Standard
Edition, trad. James
Strachey et al.,
vol 4, pp. 279-304;
Louis Althusser,
For Marx, trad. Ben
Brewster (Nueva
York, Vintage
Books, 1970). pp.
89-128.
24
mente en trminos de nuestra prctica y reflexin terica cotidianas. Debera obligarnos a enfrentar las discontinuidades y
contradicciones que estn inscritas en dichas presuposiciones
acerca de la libertad de las mujeres para trabajar fuera de la
casa y de las virtudes protectoras de la familia de clase trabajadora. El hecho de que estas trabajadoras fueran mujeres no
se debe tan slo a que las mujeres orientales tienen dedos ms
pequeos y delicados, como fue el caso de las mujeres belgas
que tejan encajes. Se debe tambin a que ellas son el verdadero ejrcito industrial de reserva. Nadie, ni siquiera los varones, exigira un salario adecuado. En una familia en la que
ambos cnyuges trabajan, el varn queda bien parado si gana
ms que la mujer por realizar un trabajo equivalente.
Ahora bien, este hecho convierte a los varones del Tercer Mundo en ms machistas que David Rockefeller? El argumento nativista que dice: No cuestiones las costumbres
del Tercer Mundo resulta ser, por supuesto, inconscientemente imperialista. Existe algo as como una respuesta,
que torna problemtico el terreno sobre el que asentamos
nuestras propias actividades intelectuales y polticas. Nadie
puede negar el dinamismo y el poder civilizador del capital
socializado. La bsqueda irreductible de mayor produccin
y ms plusvala (que se disimulan como mera productividad) a travs del avance tecnolgico; la necesidad correspondiente de entrenar al consumidor que requerir el
producto y por ende ayudar a realizar la plusvala como
ganancia; las exenciones impositivas asociadas con el apoyo a la ideologa humanista de la filantropa corporativa;
todos estos hechos conspiran contra la tarea de civilizar.
Pero estos motivos no existen en escala mayor en economas compradoras como la de Corea del Sur, que no es
la receptora ni la agente necesaria del capital socializado.
La plusvala se realiza en otra parte. La familia nuclear carece de un poder ennoblecedor y trascendente. El hecho de
que la ideologa en general y la ideologa del matrimonio en
particular hayan sido desarrolladas en Occidente27 a partir
de la revolucin inglesa del siglo XVII, tiene algo as como
una relacin con el surgimiento del individualismo meritocrtico28.
Ver la respuesta
de Gayatri Chakravorty Spivak, Independent India:
Womens India,
por publicarse en
una compilacin
editada por Dilip
Basu.
28
25
29
30
Perry Anderson,
Passages from Antiquity to Feudalism
(Londres, Verso
ediciones, 1978),
pp. 24-25.
31
26
Spivak, Love
me, love my ombre,
elle
32
Ya he sealado
que me refiero al
cltoris no slo en
un sentido fisiolgico. Inicialmente
lo haba propuesto
como una reinscripcin de cierto
nfasis fisiolgico
en el cltoris en
algunas variedades del feminismo
francs. Uso esa
palabra como un
nombre (cercano a
la metonimia) para
las mujeres en tanto
exceso respecto de
la pareja y la maternidad. Cuando
este exceso entra en
competencia en la
arena pblica, de
uno u otro modo
resulta suprimido.
No puedo sino
hacer referencia
al final de otro
ensayo en el que
hago una lista que
explicita el alcance
de esta metonimia, ver French
Feminism, en
Gayatri Chakravorty Spivak, In Other
Worlds. Essays in
Cultural Politics,
Nueva York y Londres, Routledge,
1988, p. 184.
33
Ms. 10, N 11
(mayo 1982): 30. En
relacin a esto, es
interesante anotar
cmo una educadora tan talentosa
como Jane Addams
malinterpret el
capital socializado
emergente. Por
cierto, se equivoc acerca de la
imparcialidad del
comercio: En cierto sentido, el propio
34
27
comercialismo, al
menos en su aspecto ms amplio,
tiende a educar al
trabajador mejor
que la educacin
organizada. Sus
intereses son ciertamente mundiales y
democrticos, y no
hace absolutamente
ninguna discriminacin en trminos
de nacionalidad y
credo, entrando en
contacto con todos
los climas y razas.
Si se utilizara este
aspecto del comercialismo, en cierta
medida contrarrestara la tendencia
que resulta de la
subdivisin del trabajo (Democracy
and Social Ethics,
Cambridge, Mass.,
Harvard University
Press, 1964), p. 216.
28
travs del armado de un telar y el pallir los hilos de la trama de una faja -durante al menos cinco meses-, me acerqu a
comprender de qu manera el tejido andino cobra vida. A Mara,
mi maestra tejedora de Yanahuaya,1 tejer una faja de este tipo le
hubiera llevado cinco das.
Cuando Mara me ense, una tarde junto a su cuada y
su suegra, armamos el telar de un pequeo cinturn a modo de
muestra. Los siguientes das me ense con mucha paciencia
cmo pallir los hilos para los diseos. Con la misma edad que yo,
la Mara era toda una virtuosa del textil y al ensearme hizo sentir
su amor por el tejido, a diferencia de otras mujeres a las que no necesariamente les gustaba tejer. Yo estaba de lo ms feliz. Aunque,
esos meses iniciando el ao 2007, me encontraba en Yanahuaya
terminando el trabajo de campo para mi tesis de antropologa sobre salud, una de las cosas que me haban enamorado del lugar
eran los tejidos. Las mujeres en Yanahuaya, expertas en el tejido,
incluso caminaban todo el da con sus ruecas torciendo hilos de
colores, que en el conjunto del paisaje resultan contrastantes con
los colores de las casas de adobe y la niebla.
Ya cuando regres a mi casa comenc a torcer los hilos en la
rueca. Luego me tard dos das en armar el telar y eso con la ayuda de mi querida amiga Luz, quien trabaja en mi casa y recurri a
cierta memoria de su niez sobre el armado de telar en su pueblo
en Chuquisaca. Tan compleja era la estructura del tejido que en
varias ocasiones so con el telar. En uno de los sueos: en el tejido se dibujaban tres nixs que se escondan detrs de un rbol el
tejido se animaba y yo senta entrar en l!! Despus de este sueo,
comenzando por lxs nixs, decid realizar mis propios diseos en
este tejido, que aunque a veces no me salan bien provenan de mi
contexto onrico o diurno.
Durante este proceso del tejido, ya con la asimilacin de la
estructura del textil, comenc a darme cuenta de que el tejido era
una wawa y tena una boca que se abra y se cerraba. Un par de
aos antes haba participado de una clase sobre Lenguajes no escri-
La comunidad
de Yanahuaya se
encuentra en el
Municipio de Aucapata, provincia
Muecas del departamento de La Paz.
Dadas las particularidades de la
poblacin qhichwa
de la provincia, una
de ellas en torno
al textil, existen
diferentes versiones
sobre el origen de
la poblacin. Una
de ellas afirma que
durante el Incario
sta fue trasladada
como mitimae desde
Ecuador o Cuzco
y la otra, que desciende de la cultura
Mollo, cuyas ruinas
arqueolgicas se
encuentran en la
regin (Boero, 1977;
Gisbert et.al.1984).
1
29
2
Zapoc se encuentra en el Municipio
de Concepcin,
provincia flo
Chvez del departamento de Santa
Cruz. Originalmente nmadas, a partir
de la intervencin
misionera (Misin
Sudamericavna) lxs
ayorede comenzaron una vida sedentaria y en 1950 se
fund la comunidad de Zapoc.
3
Empleo seudnimos en castellano,
ya que no consult
la publicacin de
los nombres de las
personas citadas.
Los apellidos
ayorede tienen importancia clnica,
los nombres a veces
tienen significados
relacionados al
nacimiento de la
persona y cuando
nace el/la primer/a
hijx los nombres del
padre y de la madre
cambian.
30
tos en los Andes, dictada por Denise Arnold, Elvira Espejo y Juan
de Dios Yapita, donde haba aprendido sobre la corporalidad del
textil. Sin embargo, mi comprensin sobre esa naturaleza viva
del textil, aterriz totalmente a travs de los hilos y la estructura
del tejido. As entend la explicacin que daban lxs autorxs sobre
la forma en que la estructura del telar en s, muestra cmo el tejido se alimenta y respira a travs del espacio khachi, y cmo esta
energa se distribuye en el cuerpo textil con el movimiento de la
trama comprendida como la circulacin de la sangre (Arnold et.al.,
2007:68).
Meses despus de aprender con Mara, en un contexto muy
diferente, record la metfora que Elvira Espejo utiliza para referirse al acto de urdir el telar como hacer que se convierta una wawa
en persona (Arnold et.al., 2007:59). A fines del ao 2007, junto a
Pamela Castan, amiga y antroploga, regresamos a la comunidad ayorea de Zapoc,2 que habamos conocido el ao 2005 en un
taller de etnografa de la universidad. En aquella primera ocasin,
nos fascinamos por el tejido y los diseos que representan los siete clanes ayorode, que adems durante la vida en el monte eran
escritos en la tierra para comunicar la muerte de alguna persona,
como nos cont Juana, una mujer que haba salido del monte a sus
ocho aos.3 De igual manera, los diseos de los clanes tambin se
representaban en palos noticieros, para mantener contacto entre los grupos (Fisherman, 2003:614). Ello ya nos anunci que el
textil ayoreo no era solamente una artesana, como circula en los
mercados, sino una prctica textual (Arnold et. al., 2000, 2007). A
nuestro regreso, quisimos iniciarnos en la prctica textil y a partir
de ello investigar ms sobre sus significados. Junto a varias mujeres realizamos todo el proceso: desde la recoleccin del garabat
hasta el tejido mismo, encontrando a partir de las enseanzas de
las mujeres, las analogas entre ste y el embarazo.4
El nacimiento del tejido ayoreo se inicia tras la recoleccin de la
planta del garabat en el monte: utilizando machetes, las mujeres
sacan las hojas espinosas de la raz y las separan quitando las espinas que bordean stas. Separadas las hojas en pedazos delgados,
ya en sus casas, las mujeres proceden al raspado del garabat encima de una tabla de madera empleando el machete. Como nos comentaron las mujeres con quienes realizamos la recoleccin y raspado del garabat, ste ltimo siempre deba realizarse teniendo la
cabeza de las hojas hacia fuera de la tabla y con la parte correspondiente a la raz hacia el estmago de la mujer. Nos explicaron que
la cabeza de garabat era como la cabeza del/a beb y si el raspado
se realizaba al lado contrario, lxs bebs de las mujeres tejedoras
podran nacer de pie.5 As, desde un inicio, la hoja del garabat se
constituye en el cuerpo de un ser que est siendo gestado.
Una vez que el garabat raspado es secado al sol y desgarrado,
las mujeres comienzan con la realizacin del hilo, torciendo en sus
muslos dos montos de ste. El hilo se tuerce en dos direcciones
opuestas: la frotacin dura que se dirige hacia la rodilla de la mujer es macho, y la frotacin suave en movimiento contrario y
uniendo ambos hilos es hembra,6 constituyendo as una sola
pita. Como nos dijo el esposo de una de nuestras maestras tejedoras, la importancia de que la pita contenga ambos tipos de torcido,
reside en que la mujer tejedora en un futuro conciba hijxs tanto
varones como mujeres.
Posteriormente los hilos son teidos. Como nos comentaron
las mujeres, actualmente se usan con mayor frecuencia los tintes
qumicos ya que la elaboracin del teido natural es ms complicada. Sin embargo, tambin se conocen los tintes naturales que se
usaban antes y los colores corresponden a los clanes y a las virtudes de los mismos.
Una vez que los hilos estn listos, se comienza el proceso del
tejido sin una estructura de telar fija. El tejido ayoreo se realiza em-
4
El garabat es una
planta perteneciente a la familia de las
bromeliceas.
PCP (Pamela
Castan Pinto).
Apuntes en el momento. Agosto 2007.
Zapoc.
31
VML. Apuntes
en el momento.
16 de agosto 2007.
Zapoc.
8
VML Apuntes
en el momento,
20 de agosto 2007.
Zapoc.
32
En la fotografa,
regresando del
monte hacia Zapoc, una de nuestras
maestras tejedoras
carga el garabat
recolectado en una
bolsa que tiene el
diseo dorsal de
la vbora cascabel
llamado Achinguirai, edopasai del clan
Etacori.
10
33
todo el aparato del poder colonizante de los espaoles durante siglos (2007:22). Durante las reformas toledanas en 1572 fue prohibida la figuracin textil y sin embargo son las mismas estructuras
a travs de las cuales es concebido el ser textil las que comunican
los saberes actualmente con nuevas creaciones y reinterpretaciones. A travs del textil es posible desafiar los discursos contemporneos relacionados a la descolonizacin de la educacin, pues
tratndose de una prctica textual es el medio para cuestionar
el logocentrismo preponderante en la educacin (Arnold et.al.,
2000, 2007), que se reproduce en los intentos por lograr una educacin intercultural basada en un bilingismo sin eficacia. As, la
prctica textil se dibuja como el parto de un ser que nos comunica
los saberes de un potencial creador y frtil.
Por el tiempo pasado desde mi ltimo viaje a Zapoc y algunas charlas sobre los aprendizajes de la Pamela en cuanto al tejido
en Colombia, he pensado mucho en la escritura de este texto. El
conflicto entre el valor de las enseanzas de las mujeres tejedoras
a las que me refer y mi posicin pasada y actual, me permiti
sentir un compromiso que implique dar sentido a las palabras escritas a travs del tejer.
34
Bibliografa
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(2000) El rincn de las cabezas: luchas textuales, educacin y tie-
rras en los Andes. La Paz: UMSA, Facultad de Humani-
dades, Coleccin Academia e ILCA.
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(2007) Hilos sueltos: los Andes desde el textil, La Paz: ILCA.
Boero Rojo, Hugo (1977). La increble ciudad prehispni
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Libro.
Brmida, Marcelo & Califano Mario
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Fishermann, Bernard
(2003) Las relaciones hombre y territorio entre los ayoro-
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reo, pp. 605-636, Asuncin: Editorial Litocolor.
Gisbert, Shoop, Laver, Manke, Saignes, Arce, Cajas
(1984) Espacio y tiempo en el mundo Callahuaya, La Paz: IEB
U.M.S.A.
Introduccin
En
1
La quinua y la
qaawa, considerados granos nativos
de los Andes, entre
otros, se constituyeron en importantes
alimentos de los
pueblos indgenas
de las tierras altas
que vivan a ms
de 4000 metros
de altura. Segn
Horkheimer (1990),
antes y despus de
la conquista, la quinua desempe un
papel importante en
la alimentacin de
las poblaciones indgenas de las altas regiones de los Andes.
Dada la facilidad
de su cultivo, sus resistencia al fro y su
alto valor alimenticio (contiene ms de
15% de protenas y
es rica en sales minerales), ha crecido
mucho la demanda
de quinua en el
mercado nacional e
internacional.
2
La cebada se introdujo en la colonia
y se adapt bien al
clima del Altiplano,
donde se produce
en berza (para el
ganado), y en grano
para el consumo
humano.
Se llama pito a la
harina de qaawa,
quinua, cebada y
otros granos previamente retostados
(Layme 2004).
3
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heladas), y finalmente examinar los factores que han contribuido al cambio en su dieta alimenticia. En lo que sigue tratar de
responder a estas inquietudes, a partir de entrevistas que realic a dos mujeres ancianas, la seora Francisca de la comunidad Colchani, provincia Aroma, en agosto del 2009, y la seora
Maria de la comunidad Cullucachi, provincia los Andes, en las
orillas del lago Titicaca, en diciembre del 2010.
A pesar de pertenecer a distintas provincias, ambas nos revelan la existencia de un saber alimentario, centrado en la produccin y consumo de la quinua, qaawa1 y los granos de cebada2
en la dieta cotidiana de todo el ao; en la prctica de combinar,
alternar y complementar los alimentos con productos naturales
locales y no locales, en funcin de las estaciones climticas y del
ciclo agrcola anual. En torno a estas prcticas se conjugaron componentes sociales y culturales, entre ellos la participacin activa
de los miembros de la familia, donde esposo, esposa, hijas e hijos compartan tareas concretas, por ejemplo en la elaboracin del
pito3 o del allpi jupha (lagua de quinua), que aseguraban la cohesin familiar. Y finalmente, cabe destacar el valor cultural de estos
alimentos, cuyo origen es explicado en la tradicin oral, a partir
de mitos referentes a la transmisin de saberes a las mujeres sobre
la elaboracin de alimentos a base de quinua. Con el transcurrir
de los aos, tanto por factores internos como por otros ajenos a las
comunidades, ese saber alimentario viene deteriorndose y se ve
amenazado por lo que aqu llamamos soberbia alimentaria, una
actitud de arrogancia urbana que jerarquiza los alimentos producidos en forma masiva bajo formas capitalistas e industriales, lo
que justifica la invasin de estos alimentos a los hogares ms pobres, y el consiguiente desplazamiento de los alimentos naturales
y locales. En este proceso se van generando no slo problemas de
escasez y altos precios, sino sobre todo una cultura de dependencia e inseguridad alimentaria.
Se coma lo que se produca
Hasta hace algunas dcadas, en las comunidades altiplnicas, adems del cultivo de una gran variedad de tubrculos, la
produccin de granos nativos (quinua, qaawa) y aclimatados
4
El allpi es una
comida elaborada
en base a la harina
de quinua, tambin
puede ser preparada con harina de
qaawa o de otros
granos. Se mezcla
con agua o leche y
sal. En castellano se
conoce como lagua.
5
El pisqi es una
comida cuyo
principal elemento
es la quinua, pude
ser servida con
leche, queso y/o aj
amarillo.
Juphajay istansia pampa pampiriw juphax uka pachax. Nanja tatajax juphajay akham arku, arku, mayax aqsata arqtata, mayax aqsaru arqtata ukhama.
Nanakax kispia manqapta, piski manqapta, pitu, jani tanta utapkti,
jan juntu uma utapkti.
Antes los sembrados de quinua eran en todas las pampas de la estancia. De mi pap su quinua era por montones, a este lado un montn, al
otro lado otro montn, as era. Despus sabemos comer kispia, pisqi,
pito, porque no haba pan, no conocamos desayuno. (Sra. Francisca)
Nayra mamajax sapuru phayiri jupha. Mamajax qaawa yapuchriw,
ukham jiskitakiw achi, jiskitakiw alipax, chamaw jikiax, janiw juphjama jachanaka achkiti. Ukax ukhamarakiw jarsua, taksua iwalaraki,
challanichijay, ukat qhunapxi, ukax allpisiarakiw. Jichax janiw qaawa
yapuchxapxkiti ni qhiti jichax patanja.
Antes, mi mam todos los das cocinaba quinua. Tambin sembraba qaawa, crece pequeita, sus hojas son chiquitas, es difcil cosechar, no crece grande como la quinua. Igual que la quinua se lava
pisando, porque tiene arena, despus se muele, tambin se hace lagua.
Ahora en el altiplano ya nadie siembra qaawa. ((Sra. Mara)
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6
El pisqi waricha
o pisqi wari es una
sopa de quinua con
leche y sal.
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La kispia es una
especie de galleta
preparada con
harina de quinua
retostada y cal,
aplanada con la
palma de las manos
y cocida al vapor.
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Entre la kispia y
la pulacha kispia
la nica diferencia
es que esta ltima
se comprime con las
manos hasta darle
forma de bolitas.
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Una de la entrevistadas deja entrever que el pisqi se acostumbraba preparar y comer por las noches como cena, un poco ms
seco y con lo que sobraba, al siguiente da se preparaba el pisqi
wari (con leche, pero ms lquido), que se consuma en lugar del
desayuno. Ello no significa que todas las maanas y/o noches se
coma pisqi, pues se sola alternar con sopas elaboradas en base a
papas y chuo.
Alwax chuwa kaltumpi pitasipta, urasaja suyrumpi pitusipta. Ukatja urjaruxa
manqa phaytasipta chuumpi, chuqimpi, awisax aychitampi uka manqapta.
Jaypux qhati itjattasipta phasampi manqapta, ukatxa kaltitu manqapjaraktua.
Por la maana cocinbamos un caldo ralo, a veces nos hacamos pito con
suero. Ms tarde cocinbamos comida seca con chuo, papa, a veces con
carne, eso comamos. Por la noche hacamos cocer papa y comamos con
phasa, despus tambin comamos caldito (Sra. Francisca).
Es notoria la prefere ernndez (1995:127) ha constatado tambin esta preferencia por sopas de quinua, cebada, papa y otros
productos.
Alwax manqakiw manqasiax, uka jupha allpisitu, siwar allpisitu, pisqi waricha, awisa kaltitu phayasiaraki, chuqisituni, siwullitani, jayituni, likisitu
liqtaa ukan liwtasia, ukhamakiw phayasia, jan aychani, ukay disayunux.
Tiyis, tisayunus janipuniw umaakiti nayrax, janiw nayax umiriqti.
Por la maana comida no ms se coma, lagua de quinua, de cebada,
pisqi waricha, a veces se cocinaba caldito con papita, cebollita, sal y con
sebito machucado, as no ms se cocinaba, sin carne, eso era el desayuno.
Antes nunca se tomaba t ni desayuno, yo no se tomar. (Sra. Maria)
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Volviendo a la quinua, hay que indicar que exista una jerarquizacin en su consumo. Los que tenan un buen excedente de productos como el chuo, queso, habas, etc., no coman
la quinua frecuentemente, vale decir, su consumo era discontinuo, posiblemente porque alternaban con otros productos.
Pero los que tenan una produccin escasa, ya sea por la poca
tierra u otros factores, consuman la quinua por lo menos tres
veces por semana, en sus diferentes formas. Lo que significa
que la quinua se constitua en uno de los alimentos bsicos
para las familias de menos recursos.
Yaqhipanaqana waliy achuj, waliy utxij kisus, kisu chuu manqapjiy.
Ukanakax janiy aski kispia lurapjirikitix, mamjax lurapiniriy qispia,
sapuru, simanana ma paya, qimsa, pisqi iwalaraki.
Algunas personas hacan producir harto, tenan bastante queso, coman chuo con queso. Ellos no hacan mucha kispia, pero mi mam
siempre haca kispia, a la semana unas dos o tres veces haca, lo mismo el pisqi (Sra. Maria).
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Segn estudios de Vsquez (2005:80), los kallawayas tambin utilizaban la qaawa para curar ciertas enfermedades, por
ejemplo cuando las encas estaban sangrantes y haba aftas en
la lengua.
Qaawatjay luraachix tapuya. Qaawa jampirita, qhuntitrita, ukat chaptaa, taxlliraa. Ukat lichiy wallakiyaa, arumax uka lichirkamay arumax
irtaraa, ukat sukaraa ukat ukax luxuyaax.
De la cebada en grano tambin se elaboraba el pito, el tostado y el phiri12, as como el allpi. El proceso de tostado y molido
de los granos de cebada era muy similar a la quinua. La cebada tostada y molida no slo se usaba en la sopa sino tambin
como alimento de media maana, especialmente por nios y
nias mientras pastoreaban sus ovejas en los cerros y pampas.
Los adultos solan llevar el tostado de cebada en sus viajes prolongados. Hasta los aos 1950, el consumo de pito de qaawa o
cebada se lleg a generalizar como golosina escolar, incluso en
la ciudad de La Paz.
Jiwkisitu utji ukatawa tiwsupxi ciwara, ukat uka qhuntasipxi uka allpisipxi,
phiriraki lurasipxi, jaypu allpisitu, alwas allpisitu ukhama.
La cebada se tuesta en vasija de barro, luego se muele y prepara lawa,
tambin se hace phiri, por la noche y por la maana se prepara lagua
(Sra. Maria).
El phiri se prepara
con pito de cebada
mezclado con agua
hervida
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irtapjta. Ukat kustalakiw nayra utjiri janiw saqaa utjirikiti. Walipini juphax
achhu ukhax ma pa jacha arkunaka arkuntapxirita juphja, ukat uka ma pa sixi
sixintapjirita juphja, ukat kispiaki manq`apxirita, pisqi, jupha allpi () Walxa
chuuchapta ukha, sixiriw ukha sixipjirita wal achqi ukhas chuja. Tuturata
luraa sixix, siwarata luraa sixix, ukaruw sixipxix. Tatajaw luriri, jicha uka
sexinakax jan utjiti. Jicha juphanakxa saqaanakarukiw waytasin arkatasjapxi.
Nayra sixiw utanakana sayariri, chuu sixi, jupha sixi sayaraskiri sixix.
La quinua guardbamos en sixis, primero la quinua se recoge, luego
se desgrana y con el viento se separa la quinua de los residuos. Varias
cargas sacbamos y sabemos llenar en costales. Antes solo haba costales,
no haba saqaas [bolsas industriales]. Cuando produca bastante quinua
sabemos arquear como dos arcos de quinua, despus unos dos sixis ms
de quinua (...) Cuando hacamos harto chuo sabemos guardarlos en los
sixis. Estos se hacen de totora y de paja de cebada, y ah se llena. Mi pap
saba hacer los sixis, ahora ya no hay. Hoy en da la quinua se guarda en
saqaas. Antes en las casas los graneros saben estar parados, haba sixis
para chuo y para quinua (Sra. Mara).
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Segn Carter y
Mamani (1982:97)
la papa no slo era
fuente principal
de la vida, sino
tambin denotaba
categora social. Si
una familia no tena
en sus depsitos
una buena cantidad
de la variedad
de papa dulce
perda prestigio
en la comunidad.
Los dueos de casa
eran criticados si
slo servan chuo
hecho de papa
amarga a sus
invitados o en una
celebracin familiar
de la comunidad.
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15
La muraya es
similar a la tunta,
con la diferencia
de haber sido sumergido al agua un
tiempo menor que
la tunta.
La kaya es la oca
deshidratada por
las heladas nocturnas y secada al sol.
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En aymara se
llama thajo a las
vainas cocidas del
algarrobo.
Segn
Horkheimer (1990)
sus semillas proporcionaban a los
habitantes andinos
un alimento de
emergencia para los
aos de mala cosecha. Actualmente
se vende thajo, trado desde ro abajo,
durante la fiesta de
San Pedro (30 de
junio), en la iglesia
del mismo nombre
en la ciudad de La
Paz.
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Refirindose a
la expansin de
mercados para los
excedentes de produccin,
Salgado
(2004:87)
indica
que los intereses
norteamericanos
en el caso del trigo,
confluyeron con los
intereses de grupos
del Ecuador asociados a las empresas
transnacionales de
produccin de harina de trigo, que
reclamaron
subsidios para las importaciones de trigo.
As, mientras en los
pases industrializados se subsidiaban
las
exportaciones
de trigo, producto
que suele formar
parte de la ayuda
alimentaria, en el
Ecuador a partir de
1971 y hasta 1983, el
gobierno subsidi
las
importaciones
de trigo, con el argumento de que el trigo importado era de
mejor calidad y de
menor precio, por lo
cual, su importacin
favoreca el inters
de los consumidores. De esta manera,
el Ecuador perdi su
autosuficiencia en la
produccin de trigo
y los agricultores
que producan trigo
perdieron su fuente
de ingresos.
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21
La historia del
azcar nos muestra,
que en sus inicios
fue una produccin
de esclavos, una
produccin colonial
y de monopolio de
pases como Gran
Bretaa,
Francia,
Espaa. Los mismos tras el despojo de tierras en las
Antillas, el Caribe,
Cuba, Brasil y otros,
acumularon capitales con plantaciones
de caa, alimentadas con el trabajo
casi exclusivo de
esclavos.
22
Los abuelos del
compaero
Godolfredo le comentaron:
Azucara, arusa rigalasnakiwa hacinta
qaranakaxa mantanipxixa mantanisnaxa: naya Estaruta
aka uraqi alasxta
sasnaki asta sarnaqxapxanxa kun patrona qaranakaxa. Los
patrones han entrado
a las comunidades
regalando arroz, azcar.Yo ya me he
comprado este terreno
del Estado as noms
ya nos decan. (comunicacin personal,
2008)
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23
Respecto a la
reduccin de la
siembra y consumo
de la quinua, el
estudio de Carter y
Mamani (1989:425)
mencionaba que la
poca importancia
dada al cultivo de la
quinua reflejaba la
aculturacin de los
jvenes, que llegaron
a considerar a la quinua como alimento
para analfabetos. De
igual modo rechazaban la qaawa y
la oca, e incluso el
akhulliku, para abrazar el arroz, el fideo
y otros alimentos de
los civilizados.
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Recetas de la Awicha
En este nmero les damos una receta que parece imposible en un contexto urbano. Pero
les ofrecemos tambin todas las condiciones de su posibilidad. Les proponemos ensayar
el cultivo de quinua en casa, para poder disfrutar de un chairo de verano, con hojas de
quinua frescas (chiwa), que en el campo hacen las delicias de la familia en tiempo de lluvias
(jallupacha)
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Chairo de jallupacha
Utensilios:
De ser posible, cocinar en olla de barro y
servir con una wislla grande.
Ingredientes:
1 platillo de arveja pelada
1 platillo de haba pelada
1 platillo colmado de zanahoria picada al hilo
2 platillos de papa picada al hilo
2 platillos de chuo previamente remojado y
desmenuzado
2 nabos cortados a lo largo
1 ramo compuesto de perejil y apio
2 ramitas de hierbabuena
3 platillos de chiwa picada (picar la hoja de
quinua o chiwa, igual que la acelga)
1 platillo de mote de maz pelado,
previamente cocido
1 pedazo de chalona (opcional)
sal a gusto, organo o perejil (al final)
Preparacin:
Frotar fuertemente la hierbabuena en las paredes de
la olla de barro, haciendo que despida todo su jugo.
Poner a hervir 2 litros de agua, sin sal. Cuando
rompa el hervor, bajar a fuego mnimo.
Aadir los ingredientes en el siguiente orden:
primero el ramo compuesto, los nabos, la zanahoria,
arveja y haba (para quienes no son vegetarianos,
aadir en este momento la chalona). Luego de media
hora de coccin, aadir la papa, el mote de maz y
la chiwa, y dejar cocer otra hora, siempre a fuego
lentsimo.
No revolver, probar, ni abrir la olla en ese tiempo
de coccin.
Apagar el fuego, agregar sal a gusto, y si se quiere,
un poco de organo sin palos o perejil picado fresco.
Dejar reposar al menos durante 10 minutos antes
de servir, mejor si en platos de barro y con wislla.
Acompaar con una buena llajwa.
Al final del proceso, cuando el grano ya est maduro y seco, se puede cocechar y preparar quitando los
residuos por venteo y lavndolo varias veces, hasta que quede sin el recubrimiento amargo de saponina.
Bibliografa Consultada
Bollinger, Armin
1993 As se alimentaban los incas. Los Amigos del Libro,
Cochabamba-La Paz.
Carter, William E. y Mamani, Mauricio P
1989 Irpa Chico, individuo y comunidad en la cultura aymara.
Juventud, La Paz.
Espinosa Soriano, Waldemar
1990 Los incas. Economa, sociedad y Estado en la era del Tawantinsuyo.
Amaru, Lima..
Fernandes Juarez, Gerardo
1995 El banquete aymara. Mesas y yatiris. Hisbol, La Paz.
Horkheimer, Hans
1990 Alimentacin y obtencin de alimentos en los Andes prehispnicos.
Hisbol, La Paz.
Layme Pairumani, Flix
2004
Diccionario bilinge Aymara castellano, Castellano aymara.
Consejo Educativo Aymara CEA, La Paz.
Platt, Tristan
1982
Estado boliviano y ayllu andino. Tierra y tributo en el norte
de Potos. Instituto de Estudios Peruanos, Lima.
61
62
Lurawi, el hacer:
Una experiencia anarco-chixi
Lxs Colectiverxs
Este homenaje
es anexo al No.
4 de la revista
El Colelctivo 2
(agosto 2010),
y lleva por
ttulo: Sumaj
Qhaniri Chuyma
Manqharu. T que
iluminas el fondo
oscuro del corazn.
63
Jaime Senz
Los Papeles de Narciso Lima Ach.
Curndome de la ceguera y de la desmemoria
Marco Arnez Cullar
Quin construye las casas que habitamos? Quin confecciona las prendas que nos visten? Quin cultiva los alimentos que comemos? Normalmente no nos hacemos estas
preguntas. Una vez pens que a lo mejor el trabajo manual
era invisible. Creo que el disfrute de todo lo que tenemos a
nuestro alcance invoca cada vez menos la mano artesana que
lo hizo posible y hace desvalorizar la magia que ese silencioso
hacer convierte en materia modelada.
66
consultorio del nutricionista, de las clnicas de ciruga esttica, de la obesidad a la que lleva el sedentarismo, la inaccin
y las horas-poto que uno canjea por dinero en el escritorio
de una oficina. Alguien me dijo que al construir nuestra casa
estamos quitndole el trabajo a un obrero, pero el propsito
de este emprendimiento est lejos de eso. Se trata sobre todo
de un ejercicio tico: entender el valor del trabajo manual y
cuestionarnos si tenemos la moral suficiente para hablar en
nombre del obrero o del campesino mientras nos atrincheramos en nuestro estilo de vida porque no queremos ser
los intelectuales que pensamos por el otro... y no queremos
sentirnos avergonzados o cuando menos incapaces de
cultivar nuestros alimentos, construir nuestra casa o costurar
nuestra ropa.
Ese presente perpetuo que es el Tambo
Silvia Rivera Cusicanqui
Estando an con el chakhi de haber presentado en Madrid, en julio del 2010, el catlogo disidente Principio Potos
Reverso, tuvimos unas semanas de desconcierto y trancadera,
en los que las reuniones fracasaban, los debates se estancaban
y todo pareca disolverse. Para m, un hecho decisivo en la
transformacin de ese estado fue bailar morenada en la fiesta
de tata Santiago en Chicani, como agradecimiento a la pacha
por el regalo que nos haba hecho: ese hermoso libro que todava se puede releer. Aquello pareca el anuncio de que todava
se vena una kacharpaya para ese ao y medio de recorridos
por los alrededores del lago Titicaca y los valles de la antigua
Larecaja, que nos permitieron repensar la religiosidad andina
y el papel de las imgenes en la colonizacin/descolonizacin
de las almas.
Despus de presentar el libro, al despegar el avin sobre una clara noche madrilea, me despidi una tormenta
de rayos. Como si el tata Santiago nos hubiera aplaudido
por esa obra que nos consolid como grupo: El Colectivo
2. Pero fue otra tormenta de rayos la que marc un giro en
mi relacin personal con el Tambo. Hasta entonces, me senta bastante intil, porque slo haca la comida y akhullika-
Un inmenso montn de ramas de pino cubra todo el espacio de lo que se convirti despus en nuestro Huerto Planetario. El hermano Ren que ya nos haba regalado un hermoso wisu- trajo machete y serrucho, y la tarea que emprend
con estas herramientas me trajo a la memoria la experiencia
de Apolo, en el aciago ao de 1971. Cada da afinaba la puntera y me senta menos intil; ya mis manos no necesitaban
guantes y las heridas sanaban sin sentir.
El grupo estable del Tambo, al que bautizamos la pesada tambin sufri una transformacin. Comenzamos a pensar seriamente en el diseo, en la necesidad de ahorrar material y reciclar todo lo que haba en el terreno. Ya para entonces
haba cundido la idea de hacer un segundo piso, en uno de
los cuartos, y un altillo para la biblioteca. Una maana, lvaro trajo un dibujo del entretecho y la torre, y su plan para de
construccin de la biblioteca. El maestro trajo dos propuestas
alternativas: techo de dos aguas o de una sola. Yo tambin me
haba trasnochando imaginando las ventanas recicladas de la
casa. Con el convencimiento de la accin, mostr que era posible hacer los dinteles de todas las ventanas con la madera de
pino ms recta y gruesa que encontramos, y apostar por una
asimetra complementaria que finalmente desemboque en simetra. Tambin nos dimos cuenta, por esos das, que la casa
que bamos levantando se pareca al libro Principio Potos
Reverso y a los ltimos nmeros de nuestra revista: tena un
centro/taypi que era como su estmago/puraka, una derecha/
kupi acadmica y racional, que se llamara Ctedra Libre, y el
espacio creativo e intuitivo de la izquierda/chiqa, gobernado
por las ideas de arte/reciclaje/edicin multimedia.
Mi siguiente tarea fue armar cercos para el espacio del
huerto, que antes era un basural lleno de escombros y suciedad de perros. En la parte posterior de la casa, el equipo de
voluntarios de los mircoles y domingos ya haba limpiado,
roturado y cercado con palos una porcin de terreno. Con
ese modelo en mente, se me ocurri hacer cercas porttiles
que podan armarse y desarmarse conforme amplibamos el
huerto aledao a la pared oeste. se fue un aprendizaje de
diseo, una entrada hacia la esttica y un descubrimiento de
esos sujetos que llamamos objetos. Tuve que aprender a dialogar con la madera, a recibir sus mensajes y a establecer con
ella una relacin de complicidad en la realizacin de las cercas. Adaptando el diseo a las formas ms curvas o ms
rectas- de los palos, y superando mi aversin por el metal
y el alicate, me ocup de combinar la firmeza del alambre
de amarre con la belleza y curvatura de los palos, sus diferentes longitudes y grosores. Al realizar pragmticamente
como Pasteur en su laboratorio de Lille2 la relacin de ida
y vuelta entre mi cuerpo, la madera y las plantas, todas nos
hemos transformado, y esta transformacin se transformar
todava qhiparu, en ese presente perpetuo que es para m el
Tambo Colectivx.
Sent que era una empresa irrealizable
Mario Murillo Aliaga
Habr sido en agosto del 2010. Silvia y Gilkawara nos haban comentado sobre un terreno y una casa en Tembladerani,
donde llegamos a medio da para realizar una waxta para pedir permiso al entorno y despedirnos de la Matilde. Cuando
cruc la puerta de entrada, me sorprend profundamente. Al
fondo, una casa derruida sufra para mantenerse en pie. Estaba rodeada por un terreno lleno de basura y decaimiento.
Yo, que para las cosas fsicas soy medio asno y falso afn, sent al tiro que era una empresa irrealizable. Sin embargo, algo
hubo en la ceremonia y en el compromiso de lxs compaerxs
que me hizo darme cuenta de que poda estar equivocado. El
jueves siguiente me enrol como voluntario. Me encontr por
primera vez con el maestro Gabriel. Me pidi que moviera una
montaa de madera de un lugar a otro. Las maderas apiladas
formaban una estructura enorme. Empec con entusiasmo y
a los quince minutos no daba ms (los brazos me temblaban,
el pecho se agitaba buscando aire) y ni siquiera haba hecho
una dcima parte de la tarea. Sufr en silencio todo lo que me
faltaba por terminar. Ah me di cuenta de una cosa que ha
ido hacindose ms fuerte con el paso del tiempo. El trabajo
material es algo que debe hacerse s o s. No puede esperar.
Necesita de toda la fuerza y compromiso porque si no se hace
bien no sirve para nada. Si uno no utiliza todo el rigor para
hacer una casa, jams se sostendr en pie, o se caer (como el
edificio Mlaga en Santa Cruz). Si uno no deja todo de s en
la siembra y la cosecha, se muere de hambre. La materia no
puede ser moldeada ms que a travs del verdadero trabajo.
En cambio, qu catstrofe va a pasar si uno no entrega un informe a tiempo y bien formateado? La modernidad nos hace
creer que trabajamos pero en realidad solamente jugamos a la
y tierra. Al terminar la tarea tambin vi ampollas en mis manos. En las semanas de vacacin (receso universitario) sola ir
a trabajar con mi cuado en su pequea fbrica de colchones,
armando las varillas que hacen el armazn del colchn. Tena
que apretar con fuerza el alambre, la varilla y los resortes, y al
irme a mi casa senta un escozor en mis manos: eran ampollas.
Cuando viaj con mi madre a su pueblo y khupamos la tierra,
tambin volv lleno de ampollas ampollas. Entonces, la vez
que hice el dintel de pino para una ventana del Tambo y me
salieron ampollas yo ya tena inscrita en mi carne la memoria
de esas ampollas: mi cuerpo las recordaba, eran parte de mi
historia.
El cuerpo es un mapa de nuestros recuerdos donde nuestras formas de vida histricas estn escritas a fuego, el adiestramiento y flexibilidad del cuerpo nos ayuda a movernos en
distintos mundos, pero este saber del cuerpo es un aprendizaje constante de predisposiciones, clausuras y sensibilidades.
Abrirnos e inscribir en nuestro cuerpo saberes que no pasan
por cnones cientficos de poder; aprender de los maestros
constructores, de maestras cerrajeras, de mecnicos, cocineras, cargadores, aprender de nuestra madre naturaleza, podran
salvarnos de pensar que todo se reduce a relaciones de objetos
(fetiche) y llevarlos a un plano de sujetos. El Maestro Gabriel
suele decir el trabajo te hace querer, la verdad es que el trabajo
y el sentido de la vida se empobreceran si alguien como el
maestro Gabriel no te lo planteara en esos trminos.
Ms all del binario cartesiano
Violeta Montellano Loredo
Recuerdo
el principio
de esta increble aventura
que emprendimos y decidimos llamar
Tambo Colectivx: cmo se
difundi con
profusa alegra entre todxs nosotrxs,
las personas
que formamos parte de
El Colectivo
2, que exista la posibilidad de contar con un espacio donde
realizar nuestras actividades. Y de qu modo, ayudados por
unos ms aquisitos y ms allasitos, todxs pudimos localizar este mgico lugar en el barrio de Tembladerani, cerca de
la sede de nuestro emblema: el viejo bus llamado Colectivo 2.
As llegamos a nuestras primeras jornadas de trabajo, a
mediados del 2010, que dedicamos ntegramente a la limpieza y el reciclaje, pues nos encontrbamos frente a un predio
muy descuidado, cubierto en casi toda su superficie por basura. En el fondo del terreno haba una pequea vivienda,
tan erosionada por el paso del tiempo y el clima que a punto estaba de desmoronarse. En estas visitas iniciales tomamos decisiones acerca de cmo administraramos el espacio,
guiados por el Maestro Gabriel, inspeccionamos minuciosamente las instalaciones de la construccin para establecer
cuales podramos rescatar y as darle una nueva vida a este
recinto. Posteriormente entramos de lleno a la construccin,
un ciclo donde la mayora de nosotros, que nunca haba trabajado en este ramo, viene aprendiendo da a da bajo la supervisin del Mastroy6, en un proceso de largo aliento, que
actualmente contina su curso.
En nuestras jornadas estn presentes una pluralidad de
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97
Taypi
Centro
98
99
** En castellano
en el original. [T.]
* Otras partes.
Ibid.
105
106
The
loss of the soul titula un libro del psicologa que hojeaba por las noches, en casa de unos amigos que me
alojaron en esa siempre fascinante ciudad que han bautizado
como the big apple (la gran manzana). Y as, mientras coma
las manzanas que Beth y Tom Abercrombie haban recogido
en unas huertas a orillas del ro Hudson, se me vino a la memoria la infancia de mi padre, el Cayo Rivera, que para m
ha sido el boliviano ms importante del siglo veinte, no slo
por haber nacido un 20 de octubre de 1911 y muerto un 19 de
agosto de 1999, sino por la forma reflexiva y amorosa con la
que construy su mundo, el mundo, nuestro mundo. l vivi
y testimoni con intensidad su tiempo histrico, cargado de
conflictos y utopas, pero a la vez fue capaz de reproducir el
flujo de la memoria colectiva, a travs del tierno nexo con su
madre, sus abuelos y hermanas, que nos transmiti en largas
tardes dedicadas al recuerdo. Brillaban sus ojos con las ancdotas de sus travesuras de infancia, en tiempo de carnavales
y cuaresma, cuando los chitis eran libres de recoger en huerto
ajeno, kukeando duraznos y manzanas hasta hartarse. Dizque
se les haca agua la boca el viernes santo, cuando sus piadosas
madres tapaban al crucificado con un espeso lienzo morado,
que significaba luz verde para recorrer las huertas de sus vecinos en pos de las doradas frutas.
Quizs el gesto de permisividad, tan ajeno a la culpa y a la
contricin catlicas, nos ayude a entender la curiosa mezcla
chixi que somos, practicando formas de catarsis colectiva
que permiten restaurar el equilibrio moral de la colectividad,
librndola de hipocresas y moralinas. Hoy estas formas de
sociabilidad que practica devotamente la mayora de la gente de abajo en nuestro pas- son consideradas arcaicas por
ciertas capas de la intelectualidad liviana, aquella que cultiva
la soberbia y la autosuficiencia, envueltas en el ilusorio manto
de la individualidad y la razn. Esta realidad virtual se esfumar sin duda, cuando alguien apriete la tecla delete (borrar)
desde la computadora de una firma transnacional, agencia de
inteligencia u ONG desarrollista del Norte.
A mi modesto entender, lo que les est pasando a muchos
neoyorquinos y tambin a muchos compatriotas- es algo que
las abuelas y abuelos podran haber reconocido desde el simple brillo de su mirada. Se les fue su ajayu, no tienen con qu
hacerle frente a la excesiva complejidad del mundo, y por ello
se tensionan y contorsionan fabricando la ilusin consoladora, que a pesar de sus tintes futuristas, naci en realidad con
el siglo de las luces: la de habitar una sociedad feliz de individuos libres e iguales, asentada sin embargo en la exclusin
(o reclusin) de la mayora, en el olvido, en el encubrimiento
y en la doble moral, que permite robar no slo duraznos sino
cuantiosos fondos pblicos, siempre que nadie se d cuenta
de ello.
Entrenada yo misma en la lectura del brillo de los ojos la prdida del ajayu la hemos tratado ms de una vez en mi propia
familia- me di cuenta un da, mientras iba por el tren subterrneo de Nueva York, que nadie de los pasajeros tena ajayu,
salvo una negra corpulenta que musitaba un blues, en cuyos
ojos antiguos destellaba la chispa de la memoria, del arraigo colectivo. Para nosotras, la wawa que ha perdido el ajayu
se enferma, se constipa, tiene pesadillas sudorosas y comienza a perder peso. Pero quizs, si nadie se ocupa del asunto, de
adulto se convertir en un ser endurecido, capaz de realizar
proezas pugilsticas o arrasar con quienquiera que se le ponga
en frente. La prdida del ajayu lleva, ya sea a esa individualidad insaciable y autodestructiva, o a la condicin de rebao,
a la conformidad consumista y a un estado cmodamente
adormecido (Pink Floyd).
Y as, comiendo esas paradjicas manzanas, se me dio por
pensar en la banalidad del tiempo concebido slo como futuro, como anulacin del pasado y veloz consumicin del presente. En los aos 30, Maurice Halbwachs, un socilogo judo
discpulo de Durkheim, plante a la ciencia un enigma al parecer insoluble: cmo es posible la transmisin de generacin
107
Paradjicamente, detrs de ese tumulto se esconde una ansiosa y acomplejada bsqueda de orden y progreso, que nos
convierte en seres patticos y caricaturescos. La negacin
colectiva del pasado nos mata y nos mutila, apuntala esa lgica depredadora que suplanta al inocente kukear duraznos
o manzanas con el poner en subasta inmensos bosques, en
delirantes fantasas tecnolgicas envueltas de imgenes futuristas profundamente ajenas. Qu revelador resulta que ayer
la represa del Bala o la carretera por el TIPNIS fueran delirios
de grandeza de Chito Valle, y que hoy lo sean de Evo Morales y su equipo, fascinados todos por el ejemplo desarrollista
de nuestro vecino Brasil, que se asienta en una depredacin
ecolgica sin precedentes. Otra sera la historia si en lugar
de dejar que el software liberal desarticule nuestra memoria y
nuestro sentido de colectividad, con tal de parecer individuos
y parecer modernos, pudiramos universalizar la filosofa y la
tica que nos hace ser diferentes, creando formas inteligentes
y sostenibles de estar en el mundo, para disfrutar sin complejos las manzanas kukeadas, sea en Nueva York o en Totora, y
para visitar el Internet sin que por ello tengamos que olvidarnos de visitar los cementerios.
109
Serpiente resplandeciente o
Monstruo de la humanidad?:
Sinclair Thomson
110
Este
Es por supuesto
imposible hacer esto sin
asociarlo con la mirada
de sus contemporneos
sobre Tupac Amaru.
(Ver imagen #1) Durante
cerca de dos siglos,
la vasta insurreccin
que se extendi por
el altiplano sur de los
Andes a principios
de 1780, a travs de
los Virreinatos del
Per y Buenos Aires,
fue conocida como la
rebelin de Tupac
Amaru. Jos Gabriel
Condorcanqui
que
adopt el nombre
Imagen # 1
Tupac Amaru para
afirmar su descendencia genealgica del ltimo gobernante inka en
el siglo XVI era, en realidad, la cabeza simblica de un movimiento
que se extendi mucho ms all de su propia base regional en el
Cusco. A lo largo y ancho de ese amplio territorio, los indgenas
anticiparon el inminente arribo de un nuevo rey inka, y fuera del
Cusco, otros lderes insurgentes afirmaron su lealtad o afiliacin al
soberano inka.
Sin embargo, Tupac Amaru tena muy poco control sobre
los grupos regionales insurgentes que crecieron en su nombre.
stos tenan sus propias reivindicaciones locales y regionales, sus
propios liderazgos y una limitada o incluso nula comunicacin con
111
2
En el siglo XVIII,
Amaru y Katari
escriban su nombre
como Tupa o
Thupa, y los espaoles introdujeron
Tpac. En este
texto he optado por
respetar la ortografa
regional que prevalece actualmente:
Tupac se utiliza
en la historiografa
peruana y Tupaj
en el contexto
boliviano. Por ser
palabra andina, he
suprimido el acento
diacrtico castellano.
3
Para anlisis de la
historiografa, ver
Sinclair Thomson,
Cuando slo reinasen
los indios (La Paz:
Muela del Diablo/
Aruwiyiri, 2006).
Entre los estudios
clsicos y recientes, ver tambin
Boleslao Lewin, La
rebelin de Tupac
Amaru y los orgenes
de la independencia
de Hispanoamrica
(1 ed. 1943; 3 ed.
ampliada, Buenos
Aires: Hachette,
1967); Scarlett
OPhelan Godoy,
Un siglo de rebeliones
anticoloniales. Per
y Bolivia, 1700-1783
(Cusco: Centro
Bartolom de Las
Casas, 1988); Mara
Eugenia del Valle
de Siles, Historia de
la rebelin de Tpac
Catari, 1781-1782
(La Paz: Don Bosco,
1990); Fernando
Cajas, Oruro 1781.
Sublevacin de indios
y rebelin criolla, 2
vols. (La Paz: IFEA/
IEB, 2004); Charles
Walker, De Tupac
Amaru a Gamarra.
Cusco y la formacin
del Per republicano,
1780-1840 (Cusco:
Centro Bartolom
de Las Casas, 1999);
113
Sergio Serulnikov,
Conflictos sociales
e insurgencia en el
mundo colonial andino. El norte de Potos,
siglo XVIII (Buenos
Aires: Fondo de
Cultura Econmica,
2006) y Revolucin
en los Andes. La era
de Tpac Amaru
(Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
2010); Nicholas
Robins, Genocide and
Millenialism in Upper
Peru: The Great
Rebellion of 17801782 (Westport, CT:
Praeger, 2002).
4
Comisin Nacional
del Sesquicentenario
de la Independencia
del Per, Coleccin
Documental de la
Independencia del
Per (CDIP), tomo
2, volumen 2 (Lima:
Talleres Grficos
Cecil, 1971), p.
806. CDIP, tomo 2,
volumen 3 (1972),
p. 149.
5
Mara Eugenia del
Valle de Siles, ed.,
Diario de Francisco
Tadeo Diez de Medina.
El cerco de La Paz
1781 (La Paz: Banco
Boliviano Americano, 1994), p. 61.
6
Citado en Thomson, Cuando slo
reinasen, p. 220.
7
Carta de Moscoso
a Areche, Cuzco,
13 abril 1781, en
Comit Aquidiocesano del Bicentenario Tpac Amaru,
Tpac Amaru y la
Iglesia: Antologa
(Lima: Edubanco,
1983), pp. 269-278.
114
Para la sentencia
de muerte de Areche, ver CDIP, tomo
2, volumen 2, pp.
765-774.
115
Porfirio Daz
Machicao, Antologa
del teatro boliviano
(La Paz: Don Bosco,
1979). Agradezco
a Silvia Rivera y
Marco Arnez por
haber sealado la
existencia de esta
obra de teatro.
la colonia tambin escenificaron su propio teatro contrainsurgente para conmemorar su triunfo en 1781. La Loa al
Brigadier don Sebastin de Segurola fue presentada en la
plaza central de La Paz en 17869. Esto sucedi dos aos despus
del establecimiento del rgimen de Intendencias, un nuevo
sistema administrativo y fiscal, cuando Segurola, el hroe del
cerco a La Paz, se desempeaba como Intendente. La obra,
escrita en prosa potica (epithalamium), fue compuesta por el
ilustrado administrador borbn Pedro Nolasco Crespo, quien
haba estado a cargo del Tesoro Real en La Paz hacia 1770 y
escribi sobre una serie de temas, incluido un importante
estudio cientfico sobre la hoja de coca y sus virtudes,
publicado por el Mercurio Peruano. La Loa tiene escaso valor
literario en s, pero es significativa por tratarse de la primera
pieza de teatro conocida que se escenific en La Paz. En ella
encontramos una representacin alegrica del estado borbn
recientemente institucionalizado y de Katari como una
serpiente demonaca.
Los personajes de la obra eran: el Mrito; cada uno de los
seis partidos de la nueva Intendencia de La Paz; y la ciudad
de La Paz. El siguiente pasaje animaliza y demoniza a Amaru
y Katari:
decid,
Qu concepto habeis formado
De un Segurola, aquel Jefe,
Que os libert del estrago?
Cuando la sierpe infernal
De Catari y Tupac Amaru
Monstruos que no ha dado Zahora,
Fieras que no viera el Cucaso
Infestaron este Reino
De ponzoa a su contacto?
Cuando estos dos Biboreznos
A todo el Per pasmaron,
Dejando aun con el aliento
Muchsimos infautados:
Cuando estos dragones fieros
Con su cauda se arrastraron
Un tercio de pobladores
116
10
Vicente Pazos
Kanki, Letters on
the United Provinces
of South America,
Addressed to the
Hon. Henry Clay,
Speaker of the House
of Representatives
of the United States,
traducido por Platt
H. Crosby (New
York: J. Seymour;
London: J. Miller,
1819), p. 25.
11
118
Contribuciones al
Estudio del Arte Rupestre Sudamericano
(SIARB, Bolivia) 1,
1987.
12
imagen
#2
Imagen #3
119
Http://pablomacera.blogspot.
com/2009/09/
tupac-amaru-sanisidro-pentecostes.
html, 11 septiembre
2009; publicado
originalmente en
Revista Puente 4,
publicacin del Colegio de Ingenieros
del Per, Ao 2,
marzo 2007. Macera comenta que esta
asociacin fue anteriormente planteada
por Jos Mara
Arguedas. Agradezco a Pablo Macera
por la autorizacin
para reproducir esta
imagen.
13
Imagen #4
120
Tupac Amaru est representado en la forma de una serpientedragn, mientras que Pumacahua aparece como puma; ambos
en combate, pero ubicados por encima del campo en el que se
representa la guerra de 1781. Evidentemente, el mural plasma
elementos de significacin tanto andinos como catlicos,
incluyendo la asociacin entre la serpiente y el mal14.
El nico retrato naturalista que conocemos de
Condorcanqui en este perodo figura en un lienzo de 1792 que
representa un milagro ocurrido en el pueblo de Tinta durante
la guerra (Ver imagen #5). Segn la tradicin local, el hombre
preso y acompaado
por un cura sera
Tupac Amaru, quien
haba sido cacique
del pueblo y fue
detenido despus del
cerco puesto por los
realistas. Sabemos que
circulaban imgenes
de Tupac Amaru entre
los rebeldes durante
el levantamiento, y es
posible que el pintor
se haya basado en otro
material grfico de la
poca para dibujarlo
en este cuadro15.
Tenemos
otra
pintura
posterior
de Amaru que lo
muestra montado a
Imagen #5 caballo en su victoria
militar y captura del
pueblo de Sangarar (Ver imagen #1, p. 111). Por el uniforme,
se nota que el cuadro es del siglo XIX, y se especula que
podra reflejar la imaginacin retrospectiva de un artista
que conoca la sentencia de muerte dictada por Areche.
En ella, el visitador indica: Se hizo pintar y retratar, en
Teresa Gisbert,
Iconografa y mitos
indgenas en el arte
(2a ed.; La Paz:
Gisbert, 1994), pp.
214-215, lmina 251.
14
15
Ibid., pp. 210-211,
lminas 245, 245b.
Agradezco a Teresa
Gisbert por la autorizacin de reproducir
estas imgenes.
121
23
24
Agradezco a Policarpio Poma, uno
de los dirigentes de
la Federacin de La
Paz en ese momento, por el material
grfico.
25
Javier Hurtado, El
katarismo (La Paz:
HISBOL, 1986).
Aqu encontramos
otro paralelo con
el Per. En este
mismo momento, la
Federacin Agraria
Revolucionaria Tpac Amaru (FARTAC) el recin
formado sindicato
campesino de
Cuzco aliado a un
gobierno militar reformista proyectaba a Tupac Amaru
como su smbolo.
126
Marcelo Grondin,
Tupac Katari y la
rebelin campesina de
1781-1783 (Oruro:
INDICEP, 1975).
26
127
Felipe Quispe, El
indio en escena (La
Paz: Pachakuti,
1999). Correspondencia personal
con Xavier Alb (2
febrero 2011). Hurtado, El katarismo,
p. 251-259.
27
Felipe Quispe
Huanca, Tupak Katari vive y vuelve
carajo! (4 ed.; La
Paz: Pachakuti,
2007).
28
128
Para un ejemplo
en el formato de comic, ver Centro de
Educacin Popular
Qhana, El cerco (La
Paz: CATEP, 1988).
29
Pablo Mamani
Ramrez, Lucila
Choque Huarn,
Abraham Delgado
Mancilla, Memorias
rebeldes. Reconstitucin de Tupaj Katari
y Bartolina Sisa (El
Alto y Mxico,
D.F.: Willka/Pez
en el Arbol/Textos
Rebeldes, 2010).
Sinclair Thomson,
La descolonizacin de la memoria: El cuerpo
reconstituido de
Tupaj Katari, en
Maya Aguiluz I. y
Pablo Lazo Briones,
coords., Corporalidades (Mxico, D.F.:
CEIICH-UNAM/
Universidad
Iberoamericana,
2010). Agradezco
a Anders Burman
por la autorizacin
de reproducir esta
imagen.
30
129
imagen
#9
130
32
Thomson, Cuando
solo reinasen
33
La imagen icnica
que enmarca a Katari como precursor
de Evo Katari,
la rebelin/Evo, la
revolucin fue difundida por el MAS
durante su exitosa
campaa electoral
del 2009. Agradezco a Gabriela
Zamorano por facilitarme la imagen
y por compartir su
informacin e interpretacin acerca de
su produccin.
132
#10
Forrest Hylton
y Sinclair Thomson, Revolutionary
Horizons: Past and
Present in Bolivian
Politics (New York:
Verso, 2006).
34
Adolfo Gilly, La
revolucin interrumpida (2a ed., Mxico:
Era, 1994), pp. 121,
317.
35
133
134
Kupi
Derecha
Prlogo a
Polticas de la
Amistad, tomado
de Polticas
de la amistad
seguido de El odo
de Heidegger,
Traduccin de
Patricio Pealver
y Francisco
Vidarte, Madrid,
Editorial Trotta,
1998, pp. 11-16.
En esta versin se
ha eliminado slo
una referencia
contextual a las
conferencias que
dieron origen a
este libro.
136
138
142
Anillo 1 / la dictadura
Para comprender la eficacia del terrorismo de estado hay
que mirar aquello que permaneci velado en la espectacularidad de las cifras. Los efectos ms duraderos de la represin
involucran a la trama inmediatamente pblica de la subjetividad, donde ciertos rganos colectivos fueron objeto indirecto
pero quizs prioritario de la tortura, el asesinato, el exilio, la
crcel y la desaparicin. Este tipo de heridas no se curan de
un da para el otro (o bien reaparecen una y otra vez) pues
el desgarro se propag transversalmente hasta inutilizar piezas fundamentales de la sensibilidad social. Los traumas ms
hondos involucran las lesiones inflingidas en aquellos afectos
que constituyen la vida poltica popular.
Pensar esta dimensin del terror obliga a replantear los
trminos del debate sobre los alcances de la represin. En
principio ya no se trata slo del conjunto de familiares y afec143
cados permanecen paralizados en espera de que se reconstituyan los tejidos y los nervios que animan su sensibilidad.
El miedo, por su parte, adormece la capacidad creadora. La
anestesia utilizada para soportar el dolor, perdura mientras
sea tiempo de sanar.
Salvo que algo acontezca y modifique lo que pasa. Las
luchas de la memoria irrumpieron afirmando lo improbable:
se puede hacer una experiencia an cuando el malestar parece
insoportable y la ausencia resulta imposible de colmar.
Hubo consignas, acciones, imgenes y conceptos que
mostraron otra modalidad del recuerdo. Ellos afirmaron de
muchas maneras que no es lo mismo la construccin de un
testimonio que la declaracin de un testigo. Este ltimo es
convocado individualmente como cuerpo portador de una
informacin que ser requerida para establecer culpabilidades. Pero ms all de la determinacin judicial del bien y del
mal (en s misma un hecho fundamental), el testimonio se
ocupa de la dignidad de lo vivido y alcanza a percibir el sentido de lo que aconteci, en la medida en que se desprende
el traje de vctima, cuestiona el cinismo del presente y crea
una disponibilidad para que aquello que permanece inmvil
vuelva a fluir.
Slo as el dolor circula como energa pblica, se propaga como un virus, se politiza. Deja de ser esa fatalidad
que una parte (directamente afectada) de la sociedad debe
cargar y se torna fuente de indignacin comn, mirada que
demuele. Es entonces cuando una corriente inesperada de
alegra emerge para acompaar y convivir con el inagotable
desconsuelo.
La politizacin del dolor tiene en la moral del sufrimiento su principal contradictor. Ahogado por la culpa, el
sobreviviente se siente en deuda con una sociedad que slo
lo admite si renuncia a sus actos pasados. La culpa, como se
sabe, no es slo un sentimiento psicolgico. Es sobre todo el
dispositivo social que organiza la exclusin y hace tolerable
el vnculo con lo que no puede ser asumido en su singularidad. En este sentido, la culpa no se opone sino que anuncia
la posibilidad de suprimir al trmino que estorba.
146
Palabra empleada
por la organizacin HIJOS y otros
grupos de activistas
contra la impunidad militar en la
Argentina, que consista en identificar
la vivienda de uno
u otro represor y
rayarla con graffiti
y consignas que lo
ponan en evidencia (N. de los E.).
***
147
Anillo 6 / el cine
Albertina Carri hizo una pelcula para elaborar sus propias imgenes sobre los desaparecidos. La vitalidad de su esfuerzo introspectivo no est en aquello que los crticos sealaron (la individualidad puesta en juego), sino en el rechazo de
las retricas establecidas y en su explcita negativa a recitar lo
ya sabido.
Al interrogar las lagunas y los dolores de su propia historia ella descubre que no se trata simplemente del olvido,
sino de una ausencia que lleg para quedarse y dej marcas.
Qu hacer con esas huellas impresas en el cuerpo cuando los
recuerdos se mezclan con las fantasas y no hay verdad que
pueda ser restituida?
Dice Albertina que es necesario olvidar para saber recordar, porque precisamente cuando falla la memoria es cuando una nueva posibilidad se anuncia. El recuerdo como una
experiencia abierta a lo inesperado y que asume el riesgo de
construir una imagen para aquello que (an) est ausente, es
la va por la cul procura afirmarse una nueva generacin.
****
La hiptesis implcita de Los Rubios es que la historia de
Albertina no es nicamente suya y que no es algo del pasado: su herida habla de la sociedad actual. Sin embargo, este
saber no reclama aprobacin ni precisa ser probado. Es ms
bien el punto de partida para un proceso de investigacin/
filmacin que no cuenta con final previsto, porque desborda a
sus propios realizadores.
Albertina elige desdoblarse para filmar la pelcula. Ella se
ubica como directora, detrs de cmara, mientras una actriz
la sustituye en las conversaciones con personas que conocieron a sus padres o en el recorrido por el centro clandestino
donde los retuvieron hasta su muerte. Cuando la actriz Anala
Couceyro acude a una cita donde la cmara ya no va a poder
entrar, nos percatamos que el mtodo de Albertina va en serio.
150
151
El Embajador de
Estados Unidos en
Bolivia, Benjamin
Stephansky, al Secretario de Estado,
23 de julio 1963,
National Security
Files, Caja 10A
Folder 1, JFKL.
152
En julio de 1963, como respuesta a las medidas de reorganizacin minera exigidas por los EE.UU. en el Plan Triangular
e impuestas por el gobierno del MNR, los trabajadores en huelga de la mina Siglo XX, junto con campesinos aliados planificaron una marcha de 335 km a La Paz, con el objetivo de iniciar
ah una huelga de hambre2 . Temiendo por el impacto de un
despliegue pblico de sufrimiento por parte de los mineros,
irritados por la reciente alianza militar y econmica entre los
dirigentes sindicales Federico Escobar e Irineo Pimentel y los
comunarios del ayllu Laymi3, e impacientes por controlar las
minas sin aparecer como iniciadores del conflicto, los polticos del MNR intentaron poner en escena una mascarada racial
para dar el pretexto a una intervencin, tal como lo confirma
un informe de la CIA emitido nueve das antes del choque entre mineros y campesinos en Irupata:
Un pequeo grupo de soldados del regimiento Waldo Ballivin del
Ejrcito boliviano fue enviado el 19 de julio para fingir ser guerrilleros civiles. Se ha instruido a estos soldados que provoquen un incidente a tiros. El Coronel Claudio San Romn ha organizado un
batalln de 200 civiles armados con 170 rifles y 30 ametralladoras
y disfrazados de indios, para que se desplieguen en el rea de Catavi.
Este batalln descender sobre Catavi cuando los marchistas y huelguistas estn comenzando su caminata a La Paz, matar a tantos
lderes extremistas como pueda y forzar a los mineros a replegarse a
una posicin defensiva. Luego de esa accin, todos los distritos mineros (entre Potos y Oruro) sern declarados zona militar y sometidos al estado de sitio, y se enviar al ejrcito boliviano a ocupar las
minas para mantener el orden. El uso de una fuerza civil para llevar
a cabo el ataque inicial, servir para evitar que el ejrcito sea culpado
por haber tomado la iniciativa en contra de los mineros4.
El hecho de que el Estado organizara una fuerza de paramilitares disfrazados de indios para masacrar a los mineros,
alude a algunos de los significados que acumul la identidad
indgena en Bolivia en los aos 1960. Apropindose de una
tctica que haba sido ya utilizada en 1771 por los insurgentes
indgenas del altiplano para asegurarse la lealtad de los vecinos
de los pueblos hacia su comunidad recientemente liberada5 ,
el gobierno puso en escena los aparejos culturales indgenas
cooptados por el estado del 52 y usados oficialmente con fines
nostlgicos y ornamentales6 para reinsertar tropos de insurgencia indgena en un proyecto nacionalista profundamente
anti-popular.
Para complicar an ms el esquema del disfraz, se dan
aqu algunas construcciones raciales ambiguas: muchos de
los hombres que seran enviados a disparar contra los mineros eran fenotpicamente indgenas, y se habran identificado
como tales antes de convertirse en civiles, una categora que el
informe de la CIA opone acrticamente a la de indios, lo que
constituye un indicio del tipo de oferta de ciudadana plena
que hizo el estado a los indios, a cambio del abandono de su
identidad y comunidad. Esta cooptacin particular de una
mascarada racial se sustentaba en el enfoque asimilacionista
y desarrollista del MNR para disociar a estos sbditos nacionales leales, de su pasado indgena salvaje si se disfrazan
de indios, no pueden ser indios- y a la vez para forzarlos a que
asuman smbolos de una indigeneidad sin ley. Todo ello con
el fin de llevar a cabo una brutal incursin del ejrcito como
si fuera un acto orgnico de rebelin anticomunista. Al dividir a la poblacin mayoritaria del pas en tres grupos: mineros,
militares y campesinos, la mascarada y la masacre que iban
a ser impuestas por el gobierno y auspiciadas por los EE.UU,
intentaban construir una alianza de los dos ltimos contra el
primero una alianza que se plasmara posteriormente en el
Ver Sinclair
Thomson, We
Alone Will Rule:
Native Andean
Politics in the
Age of Insurgency. (Madison:
University of
Wisconsin Press,
2003): 157-58.
Hay traduccin
castellana.
153
8
En las semanas
previas al choque en
Irupata, Paz haba
intentado eliminar a
los dirigentes izquierdistas de las reas que
controlaban entre los
campesinos. An as,
result difcil convencer a los campesinos indgenas y a los
mineros izquierdistas
de que eran enemigos
naturales; los
mineros de Catavi
siguieron trabajando
con campesinos
izquierdistas locales
en los bloqueos de
caminos durante los
primeros das de la
huelga de hambre.
Para ms detalles,
ver la obra citada de
Harris y Alb.
9
Sound Plan for
Foreign Aid, Life (26
May 1961); 3. N. de la
T. En torno a la nocin
de Occidente,
ver la nota 27 en el
artculo Feminismo
y Teora Crtica de
esta revista.
154
10
N. de la T. En
ingls, la palabra
rugged se puede
traducir como
escarpado (refirindose al paisaje)
o como tosco
para referirse a los
seres humanos. La
opcin por tosco
es la menos alejada
de este doble
sentido, aunque no
deja de perderse
en la traduccin la
sutil alusin de la
autora.
A Tormented,
Grim Land, Life
(30 Jun 1961):66.
11
156
te, despleg una oleada de programas esperanzadores. Los campesinos, despus de tanto tiempo, recibieron de vuelta su propia tierra.
Las minas de estao, donde se haba esclavizado a los mineros
en beneficio de unas pocas familias ricas, fueron nacionalizadas.
Todo pareca muy prometedor, pero hasta ahora no funciona.
Al comienzo, el pas vivi una racha de unidad, independencia y
patriotismo. Pero luego la produccin agrcola comenz a tambalear. Los mineros, a quienes se les haba concedido innumerables
beneficios, comenzaron a trabajar ms o menos cuando queran. La
produccin de estao cay en un 25%11.
Caracterizando a Paz como una fuerza viril y transformadora, se lo describe encumbrndose al poder y desplegando
una oleada de programas esperanzadores, como si los cambios provocados por la revolucin de 1952 fueran producto
nicamente de su liderazgo, y como si el pas fuese un receptor
pasivo de una racha de sentimientos nacionalistas. En contraste con ello, Life atribuye el casi colapso de Bolivia a la labor de grupos y conglomerados equvocos: pese a los innumerables beneficios recibidos por los mineros, ellos se resistan a
que sus cuerpos sean reclutados en el proyecto de euforia y pasividad nacionalista, y se convertan en huesos duros de roer
que trabajaban ms o menos cuando queran, en lugar de
adaptarse al rgimen laboral que les exiga la modernizacin
capitalista del pas.
El resto del ensayo visual se divide en tres secciones. La
primera est encabezada por un titular que dice: Un peligro
para la estabilidad, mineros furiosos y armados y muestra a
los mineros de Milluni en una marcha por la Plaza Murillo,
exhibiendo una uniformidad dinmica en el aniversario de su
triunfo revolucionario, levantando sus manos con la V de la
victoria, y elevando sus rostros hacia el balcn del Palacio Quemado. Hacia el fondo, un grupo muestra un cartel en honor
del Vicepresidente Juan Lechn Oquendo, mientras en primer
plano se ve a un minero algo separado del resto, que marcha
con energa, erguido y orgulloso, mirando directamente a la
cmara, lo que imbuye a la imagen de su propia iniciativa, tan-
158
Miguel Acoca,
Hostages of a
Mob of Miners,
Life (4 Jan 1964)
62.
12
161
13
Ibid., 66.
162
15
Siege above a
roomful of dynamite Life. En
su relato de este
hecho, Chungara
sita el origin de
esta enemistad en
tiempos ms recientes, recordando que en la regin de Ucurea,
los campesinos
estaban organizados en comandos
que apoyaban
al MNR, porque
es en ese pueblo
donde se firm el
decreto de Reforma Agraria.
Chungara,
Si me permiten
hablar: testimonio
de Domitila, mujer
de las minas de
Bolivia, (D.F.:
Siglo Veintiuno
Editores, 1977):
91.
16
163
ms militantes que los hombres, que supuestamente las deberan poseer y controlar:
17
18
Acoca, 66.
Chungara, 84-7.
164
Apuntando a la naturaleza hostil y a la abierta desconfianza de las mujeres, Life las retrata como unas Lady
Macbeths impropiamente sexuadas, que instigan a los
hombres al asesinato, el tumulto y la autodestruccin. En su
segundo viaje para visitar a los rehenes, Acoca haba anotado: nuestro camino hacia arriba estaba resguardado por
la seora Valeria Romero, la ms intratable de estas torvas
mujeres guardianas. Adems recuerda que, luego de su liberacin oficial, los rehenes tuvieron que ignorar las chillonas
protestas de sus guardianas para poder recibir el aplauso y los
apretones de manos de los aliviados varones. En su descripcin
del hecho, Chungara confirma la militancia de estas mujeres,
aunque no sus chillidos histricos, explicando que las amas
de casa frustraron a Lechn al haber adivinado sus intenciones de sacar temporalmente a los rehenes, arguyendo que los
mineros slo podran liberarlos a cambio de la libertad de sus
dirigentes18.
Volviendo una vez ms a las fotos del ensayo, podemos iluminar el sutil desplazamiento que la revista Life, y quizs los
gobiernos de Bolivia y los Estados Unidos, efectuaron en su
posicin tanto hacia los mineros como a sus otras y otros femeninas e indgenas. La primera foto, con el ttulo Rehenes
de una turba minera, muestra a Lechn hablando ante una
gigante multitud de mineros, que sale fuera de cuadro y parece mirar a todos lados. En aparente contradiccin con el titular
Un
http://www.
hidrocarburosbolivia.com/
nuestro-contenido/
documentos-yarchivos/39945-documento-el-caracter-extractivistay-primario-exportador-de-bolivia.
html, Juan Carlos
Zuleta Caldern, 1
de febrero, 2010.
Peridico Pgina
7, 30 de junio de
2011, p.4.
167
Ibidem.
http://www2.abi.
bo/# 1 de julio de
2011. N. de los E.
Este artculo fue enviado a la redaccin
de El Colectivo 2 a
fines de julio 2011,
antes de que se
iniciara la marcha
indgena en defensa
del TIPNIS. No deja
de sorprendernos e
indignarnos la continuidad, terquedad
y persistencia de estas descalificaciones
gubernamentales
hacia las demandas
indgenas, en un
gobierno que ha
hecho del slogan
mandar obedeciendo una marca
retrica de alcance
internacional.
168
Dimensin sagrada que estructura el espacio y donde el paisaje es una matriz de arraigamiento sumergida en el tiempo
mtico de los orgenes y que va mucho ms all de las posibilidades de explicitacin, ya que circula en los rituales y en
el ordenamiento mental que transmiten autoridades, yatiris y
amawtas y que vive la mayor parte de la poblacin enraizada
en la relacin de su historia con una tierra milenariamente
habitada.
La enorme contaminacin y subsecuente agona del lago
Poop y del ro Desaguadero (subcuenca Huanuni) no slo
atentan contra las condiciones de vida de la poblacin de esta
regin y la expulsan de sus tierras de origen, sino atentan
tambin contra la cultura, contra su historia y su sacralidad
ancestral, rompiendo las formas de relacin del ser humano
con su territorio. La lucha por su conservacin no alude entonces slo a las condiciones materiales, aunque sean estas
las ms visibles, sino tambin a la resistencia de una cultura
que se niega a morir en manos del desarrollo y la modernidad
extractivista, que atraviesa todo el espectro poltico, de la derecha a la izquierda.
El resultado es que se ha
reducido drsticamente la diversidad de aves silvestres,
entre ellas patos y pariwanas
(flamencos), los totorales han
desaparecido en esta parte del
lago, y de las toneladas de pejerrey que aqu se pescaban,
generando un complemento
econmico importante para
los lugareos, slo queda el
recuerdo
Varios kilmetros antes
de la ribera empiezan a encontrarse sobre la costra de
sal botes de pescadores y redes abandonadas, algunos
pececillos momificados, plumas de flamencos blancas y
rosadas
Los comunarios entrevistados sealaron que el lquido que alberga el lago Poop
siempre era salado, pero antes
la sal lacustre serva para cocinar y ahora ya no: las sustancias qumicas que llegan al
lago la han envenenado.
El fondo del lago se ha
ido llenando de sedimentos
contaminados de minas (colas
en la jerga minera) que, segn
la Coordinadora en Defensa
de la Cuenca del ro Desaguadero, lagos Uru-Uru y Poop
(CORIDUP), arrastra el ro
Huanuni desde la mina del
mismo nombre, la ms gran-
Bote en salitre
Botes a la espera
171
172
Confi en que con el decreto supremo 0335, del 21 de octubre de 2009, que le arrancaron al presidente Evo Morales
Ayma con una marcha de la CORIDUP a La Paz, en el que se
declar situacin de emergencia de carcter departamental
-referida a los cuatro municipios mencionados- haya avances,
ms all de reuniones y papeles en la remediacin ambiental de la regin.
Contaminacin ro Huanuni
Tirando desechos al ro
Zona muerta
175
Pescador en el agua
176
El decreto 0335
Tanto don ngel Flores como Florin Quispe, secretario
general de la CORIDUP, y el fundador de CEPA, el religioso
belga Gilberto Pawels, quien tiene 34 aos viviendo en Bolivia, coincidieron, por separado, en el relato de que el decreto
177
N. de los E. Sin
duda es ms fcil
ser ambientalista
en tierra ajena que
en la propia, pues
son conocidos los
problemas que enfrenta el presidente
Rafael Correa con
las organizaciones
indgenas de la
amazona ecuatoriana por las generosas concesiones a
empresas mineras
que ha realizado,
nada menos que a
nombre del buen
vivir.
0335 del presidente Morales, que declara situacin de emergencia de carcter departamental para remediar la contaminacin ambiental en la regin, se logr por la confluencia de
dos hechos: la marcha de la CORIDUP a La Paz exigiendo esa
norma y la visita del presidente de Ecuador, Rafael Correa, a
Huanuni, en octubre del 2009, quien se mostr alarmado por
la contaminacin que observ5. Correa estaba en La Paz cuando la marcha lleg a El Alto. Ah los frenaron personeros del
gobierno, que a toda costa queran evitar que bajramos.
Entonces lleg un ministro a entregarles el citado decreto.
En el texto de la norma se reconoce la existencia de afectacin ambiental, con carcter acumulativo, en la Sub Cuenca Huanuni a causa de las actividades mineras en la regin,
generando efectos negativos en la salud de la poblacin local
y un grave impacto a los recursos hdricos y ecosistemas,
principalmente en los municipios orureos de El Choro, Machacamarca, Huanuni y Poop. Se establecen seis lneas estratgicas para mitigacin, tratamiento y control ambiental de la
contaminacin minera, que an no acaban de aterrizar, si bien
se firm un convenio con la Unin Europea (UE) para financiar los proyectos, por 14 millones 210 mil euros, de los cuales
el gobierno boliviano aportar 3 millones 275 mil euros.
Inti Raymi
Pawels se refiri a la presencia en Oruro de la empresa Inti Raymi (IR) con sus explotaciones aurferas de Kori
Chaca y Kori Collo, dentro del radio urbano de la capital
orurea, lo que, dijo, representa una amenaza para sus 220
mil habitantes. Subray que aunque se vienen arrastrando
los problemas ambientales desde la colonia por la actividad minera, stos se agudizaron los ltimos 30 aos por el
incremento en el uso de qumicos altamente txicos, como
el cianuro, que utiliza IR. Detall que IR originalmente fue
propiedad de la transnacional estadounidense Newmont, la
mayor productora de oro del mundo, que hace unos 25 aos
instal a unos 30 kilmetros de la ciudad la mina Kori Kollo en etapa de cierre- y hace unos cinco aos, Kori Chaca,
178
Algunos avances
En mayo del 2011, en la implementacin de acciones del
decreto 0335, don ngel Flores y el presidente de CORIDUP,
http://www.
lapatriaenlinea.
com/?nota=40882,
11 de septiembre de
2010.
181
183
La sociologa es parte de un
pacto colonial
No
las miles de asambleas populares, encontramos en Boaventura un coherente sostenedor de los procesos y movimientos
de emancipacin, no solo europeos sino mundiales, donde
luchamos con todas nuestras fuerzas, fsica y psicolgicamente, para derrocar al imperio y construir nuevas insurgencias
locales, a partir de la aceptacin critica de nuestras contradicciones (lo que El Colectivo 2 llama epistemologa chixi).
El socilogo-amigo portugus, supo prever y teorizar de
forma bastante precisa, el rumbo histrico que hemos tomado en estos aos y meses (un pachakuti planetario). Textos
como: Conocer desde el sur, la triloga de la Critica a la razn
indolente, as como Ecologa de Saberes, representan bien a ese
espritu libre que es Boaventura, dentro y fuera de lo acadmico. Sus teoras se hacen praxis en un hombre humilde, en
constante movimiento para la defensa de la emancipacin
global, como es aqu y ahora el caso del TIPNIS en Bolivia.
Fabio. Crees que sea posible algn da que lleguemos a pensar en una sociologa que se fundamente en los saberes y que sea pensada desde la prctica
y la accin, como puede ser la de los movimientos sociales y populares? Es posible pasar desde un elitismo intelectual a un saber popular ms horizontal y
cercano a la gente, que tenga el mismo peso y reconocimiento que la epistemologa moderna occidental?
Boaventura. Si, estoy convencido. Todo mi trabajo en
ese sentido, acredita esas posibilidades. Quizs no se llamar Sociologa porque el propio nombre es de carcter
elitista, de un conocimiento erudito eurocntrico, de carcter universitario que adems tiene un rasgo colonial muy
fuerte. Porque la Sociologa surgi a la par con la antropologa, o etnologa. La sociologa serva para estudiar lo civilizado y la antropologa para estudiar lo salvaje. Por
eso las dos son parte de un pacto de conocimiento elitista y
colonial que estamos intentando descolonizar. El nuestro es
un trabajo de transicin, en el sentido de mostrar que es un
trabajo colonial capitalista, elitista, y en muchos aspectos
185
F. Para terminar. El Foro Social Mundial: se han hecho muchas crticas en torno a las numerosas contradicciones e incoherencias en su interior. Qu piensas, desde tu visin de esta experiencia, de la, que eres
uno de los mayores sostenedores y promulgadores?
B. Yo he estado en el origen del Foro Social Mundial y
he participado en todo; hoy de alguna manera soy un articulador de los temas del foro social mundial. Pienso que fue
fundamental para demostrar que haba de alguna manera
una alternativa al neoliberalismo. Los zapatistas ya haban
trado esa idea, pero haba la necesidad de ampliarla ms, y
eso fue una contribucin del FSM. La otra contribucin se realiza en el concepto que, en la lucha para una sociedad mejor,
no tenemos que estar angustiados en bsqueda de un sujeto
histrico, sean los obreros, los partidos u otros, porque todos
los que hacen historia, todos los que cambian la historia, son
sujetos histricos. Cada uno de nosotros lo es. Hay muchos
modelos, muchas maneras de luchas por una sociedad mejor,
y en el caso del FSM no son armadas, pero incluyen todo tipo
de luchas, legales e ilegales. Y eso para mi, fue lo importante
del FSM. Hoy hay tambin un conocimiento entre movimientos sociales de diferentes pases que no hubiramos podido
imaginar antes del 2001. La gente se junta, los movimientos
indgenas estn hoy conectados con movimientos de mujeres,
con la Va Campesina, etc. Eso tambin es un producto del
Foro Social Mundial.
189