UNIVERSIDAD SANTO TOMAS

VICERRECTORIA GENERAL DE UNIVERSIDAD ABIERTA Y A DISTANCIA

FACULTAD DE EDUCACIN
LICENCIATURA EN FILOSOFIA Y EDUCACIN RELIGIOSA
LICENCIATURA EN FILOSOFA, ETICA Y VALORES.
LICENCIATURA EN FILOSOFA, PENSAMIENTO POLITICO Y ECONOMICO.
LICENCIATURA EN FILOSOFA Y CULTURA PARA LA PAZ.

PORTAFOLIO DE APRENDIZAJE.
CAMPO ESPECFICO.
METAFISICA.

Elaborado por:
Leonilde Daz Romero.
Hctor Beltrn Martnez.
Edgar H. Lemus Chaparro.
Bogot, D. C., noviembre 10 de 2006.

Revisin y actualizacin de Lecturas

Por: Edgar H. Lemus Chaparro.
Bogot, D. C., julio de 2012.

TABLA DE CONTENIDOS
PROGRAMA ANALITICO DE METAFISICA.
1. JUSTIFICACION.
2. OBJETIVO GENERAL.
3. OBJETIVOS ESPECFICOS.
4. DESEMPEO DE COMPETENCIAS A EVALUAR
5. CONTENIDOS TEMATICOS.
6. METODOLOGIA.
7. CRITERIOS Y ESTRATEGIAS DE EVALUACIN.
8. REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS.
9. REFERENCIAS VIRTUALES.
10. MARCO CONCEPTUAL
10.1 ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DEL TEXTO GUIA.
10.2 ABORDAJE TEORICO.
Conceptos de algunos filsofos acerca de la metafsica.
10.2.2 El problema de las denominaciones de la ciencia del ser.
10.2.3 La pregunta por los horizontes histricos de la metafsica.
10.2.4 La cuestin de la superacin de la metafsica
10.2.5 Antiguas y modernas concepciones del ser.
11. ANEXOS.
LECTURA 1: ANLISIS DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA FILOSOFA PRIMERA DE
ARISTTELES.
LECTURA 2: EPLOGO A QU ES METAFSICA? Por Martin Heidegger.
LECTURA 3: SERENIDAD (Gelassenheit) Por Martin Heidegger.
LECTURA 4. DE LA EXPERIENCIA DEL PENSAR (Poema) Por: Martin Heidegger
LECTURA 5. INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA?. EL REGRESO AL
FUNDAMENTO DE LA METAFSICA Por Martn Heidegger.

PROGRAMA ANALITICO
DISCIPLINA:
CDIGO:
CRDITOS:
NIVEL:
CICLO:
TIPO DE CURSO:
CAMPO DE FORMACIN:

METAFISICA
4
IV.
BASICO.
TEORICO-PRACTICO.
ESPECIFICO.

NCLEO PROBLMICO:
Si el hombre se pregunta por el ser en cuanto ser,
como fundamento metafsico, por qu no inquietarse e interrogarse tambin por la nada,
como diferencia del ser?
1. JUSTIFICACIN.

Estimado(a) Alumno(a):

Uno de los valores epistemolgicos del hombre ha sido su capacidad de interrogarse a s

mismo, de mirar y admirar su entorno para lograr respuestas que respondan a sus
inquietudes. Esa capacidad se puede entender como cierta curiosidad natural acerca de lo
otro, como dira Cicern y Toms de Aquino, la cual satisface en el hombre el deseo de
conocer como perfeccin de su entendimiento, como comprensin de la realidad, como
autor de acciones que se traducen en el hacer y en el obrar. A este afn abarcador del
hombre, los escolsticos lo denominaron omnicomprensin, es decir, la aproximacin al
mismo ser, lo cual se logra mediante el camino del cuestionamiento (mtodo tomista) y la
abstraccin.
La pregunta por el ser es la opcin fundamental que nos abre las puertas del problema
metafsico por antonomasia, el cual se logra mediante una serie de ascensos llamados
abstraccin. Por eso, en la comprensin del trmino abstraer se considera el sentido de
poner aparte o dejar de lado algo para alcanzar lo fundamental lo necesario y universal,
es decir, el ser.
Pues bien, la abstraccin es el camino para ascender al universo metafsico, como lo
sostienen Aristteles y Toms de Aquino. Como mtodo nos aproxima, en primer lugar, a
lo real del mundo fsico o mundo de la sensibilidad y de la tcnica, es decir, a la
individualidad del ente. En el segundo paso, la inteligencia, dejando de lado el mundo
material, logra el mundo del ser como cantidad, como nmero, como extensin, como
dira Descartes. Finalmente, en el tercer estadio, la inteligencia , dejando de lado el ser
sensible y el ser cantidad, logra el mundo del ser en cuanto ser, para alcanzar el
universo de la sabidura o contemplacin del mismo ser. Es el campo de la metafsica, de la
ontologa y de la teodicea inclusive.
Preguntar por el ser, como dice Ortega y Gasset, es indagar acerca de lo real, donde se
involucra al hombre con su mundo, y donde tambin nos aproximamos a su contingencia
y universalidad. Este es un momento crucial que nos abre nuevas perspectivas que nos

llevan a preguntarnos tambin sobre otras posibilidades del ser, como tambin sobre las
del no ser.
Algo que siempre han demostrado los fenomenlogos es la realidad hombre-mundo, o
realidad de la existencia. Reflexionar sobre la existencia como manera de ser significa que
el hombre no est esttico o arrojado, como deca Sartre, sino que sus posibilidades
entraan un proyecto de realizacin como hombre de posibilidades. Es ms, ese mundo
real tambin es el espacio de encuentro con otras realidades que tambin participan del ser.
Algo as como universos donde tambin se anida algo de ese ser, por lo que reciben, en
cierta forma, su participacin. Esas realidades consideradas como entes, como dice
Heidegger, son por tanto formas especficas de la manifestacin del ser, como tambin son
la expresin de la multiplicidad, de la diferencia, de la individualidad y de la diferencia
inclusive.
Preguntarnos por el ser, es abrirnos al mundo filosfico por excelencia, al mundo donde
tiene cabida real la existencia, la vida, la pregunta, la respuesta, donde el mismo hombre se
aventura a disipar los obstculos que le impiden la inteleccin y la omnicomprensin. De
ah lo que haba afirmado Santo Toms el hombre en cierto modo debe llegar a ser todas
las cosas en cuanto por su intelecto comprende todos los entes (S. C .G. III, 112)
William Luypen en su obra Fenomenologa existencial nos ha brindado excelentes
aportes acerca del sentido metafsico, sobre todo resaltando los valores del Ser en la
realidad existencial del hombre en el mundo, en la vivencia comunitaria, en el trabajo, en la
finitud, en la trascendencia. Estos aspectos y otros iluminan algunas de las afirmaciones
siguientes y contribuyen a justificar el estudio sobre el Ser.
Asumir la realidad del ser es abrir perspectivas para el hombre como existencia en el
mundo. Ser hombre, como deca Maleau Ponty, es esencialmente existir como Dasein
en la visin de Martin Heidegger. El hombre, por tanto, es existencia real, sobre todo a
travs de la experiencia de tener un cuerpo y estar situado en un mundo que le brinda todas
las oportunidades para la convivencia y la accin como hombre. Es el mismo mundo que le
permite al hombre la bsqueda intencional de sentido, como dira Husserl.

Ser en el mundo es actuar en l, es decir, es hacer algo puesto que el hombre no puede
estar inmvil. El hombre es un proyecto que debe completarse. Como naturaleza, deca el
Aquinate, el hombre es perfecto, pero en su formacin, imperfecto, y alcanzar la
perfeccin solo se logra a travs de la educacin. No se puede concebir al hombre como
ser arrojado, como en la visin sartreana, sino, al contrario, como un ser que tiene futuro
y que cada da se realiza en su propio proyecto existencial. Ser en el mundo, ya como
estudiante, empleado, colombiano o latinoamericano no es un accidente. Es una manera
particular de participar de la plenitud del ser como es tambin el ser actuante en el mundo.
De ah que, actuar en el mundo por medio del trabajo, la ciencia y el arte, son otra forma de
ser que le dan luz de sentido a su propio proyecto existencial.
Ser en el mundo es tambin tener la experiencia del ser uno y mltiple. Es precisamente el
encuentro con otros seres lo que nos permite definir la semejanza y la diferencia, es decir,
la semejanza en el ser y la diferencia en el no ser, como afirmaba Parmnides. Ser en el
mundo es tomar conciencia de aquel otro que se me manifiesta como objeto, o de aqul otro
que considero como un alter, que en la visin clsica se ha denominado un per se
sonat, es decir, aqul que se hace sentir, razn por la cual se le ha dado el nombre de
persona, como lo afirma Santo Toms.
Preguntarnos por el ser es interrogarnos por su fundamento, puesto que el ser participado
no puede contener el principio en s mismo, sino en algo distinto de si que no puede ser la
nada sino Alguien que abraza la plenitud del ser, como deca el Aquinate. Inquietarnos por
el ser es, tambin, como dira Karl Jaspers, acercarnos a la experiencia de nuestros
propios lmites frente a lo trascendente.
Preguntar por el ser, pues, es plantear la pregunta metafsica, objeto y punto de partida de
la ciencia que Andrmico de Rodas coloc ms all de la fsica, ciencia que se enalteci en
Aristteles y Toms de Aquino y que ltimamente ha logrado su realizacin en Heidegger y
que con Habermas y Hanke se ha planteado como un pensamiento post-metafsico y postontolgico, respectivamente. A esa ciencia se llama Metafsica.
Vale la pena, pues, estimado (a) estudiante, que nos interesemos por esta nueva experiencia
de estudio, la cual nos acerca al Ser.
Por otra parte, porque el hombre es un ser metafsico se cuestiona permanentemente acerca
del mundo y mediante el conocimiento se aproxima a la realidad y a lo real. La existencia
humana es el ah privilegiado del ser, espacio ontolgico donde se comprende su sentido. El
hombre es un ser en el mundo, es un ser con otros, es un ser activo que se desempea
mediante el trabajo y la tcnica. La conciencia del hombre se despliega como conciencia
del ser, de s, de algo y de alguien, de su finitud y contingencia a la vez que de su vocacin
hacia la trascendencia.
El hombre latinoamericano es consciencia de estar situado en una realidad en la que est en
juego su ser y con la que tiene que habrsela. La pregunta metafsica tiene sentido si
responde a intereses y necesidades existenciales del ser humano situado en la cotidiana

realidad del mundo de la vida, en la que a pesar del aparente desinters por la reflexin
metafsica, permanecen las preguntas por el ser como ms digno de ser puesto en cuestin
por el pensar.
En nuestra circunstancia y situacin latinoamericana y colombiana las reflexiones de
Gabriel Marcel acerca del ser y el tener y, las de Rodolfo Kusch sobre la metafsica del
estar nos iluminan en el esclarecimiento de cuestiones metafsicas tan disputadas.
Para Marcel1 el orden del tener es el orden de lo inventariable o lo contable; es decir, de
aquello con se cuenta para poder sobrevivir, no en el sentido numrico, sino de nuestras
posibilidades de tener o poseer: yo cuento con mi sueldo, con una herencia, con el resultado
de un negocio o de una cosecha. Pero, por otra parte, el orden de lo inventariable es el lugar
de la desesperacin porque en l la conciencia del poseedor la cubre un manto de opacidad
ya que en cuanto se tengan cosas, no se tiene a s mismo, no se es. La conciencia trasciende
el mbito del tener y se ubica en la dimensin del ser y del autoconocimiento.
Nos dice tambin Marcel que el poseedor es un ser ciego para su propio yo, porque
permanece atenazado bajo la polaridad del deseo del tener y el temor de perder lo que tiene;
se desespera cuando cuenta y no cuenta con lo necesario para vivir. Llega, pues, a la
conclusin de que no es. En este orden de ideas el hombre se cosifica en virtud de que las
cosas posedas devoran al ser que las posee.
Nos encontramos, pues ante una cierta opacidad interior del hombre que al poner su
corazn en las riquezas enceguece a su propia y verdadera realidad y no trasciende a la
categora de persona humana. Se despierta a la realidad cuando se descubre al prjimo,
puerta de entrada hacia el ser, la participacin y la responsabilidad moral, afirma Marcel.
Quien supera el deseo de tener y el temor de perder lo que tiene est ms cerca del prjimo
porque est metafsicamente ms desocupado, ms "disponible". El conocimiento del
otro que se revela en la participacin es contemplacin, es decir, admiracin o puesta en
tensin del todo de la persona (yo), frente al todo de la otra persona (t), producindose un
intercambio de totalidades "nosotros": apertura de mi ser al ser del otro, lo cual implica un
hacerse capaz de recibir, en el sentido de hospitalidad, pero al mismo tiempo un hacerse
capaz de enriquecerse con este mismo generoso recibir.
En el pensamiento metafsico de Marcel estn ntimamente asociadas las categoras pobreza
y caridad, dolor y caridad. Hay un sufrimiento ligado necesariamente al hecho de amar,
dice Marcel, producto del acomodamiento interior requerido para integrarnos al ser del
otro. Juzgar a las personas es tratarlas como cosas, piensa Marcel; por razones metafsicas
al prjimo hay que considerarlo como una totalidad, como una promesa de libertad.
Por su parte Rodolfo Kusch rescat la dignidad filosfica de la categora existencial del
estar latinoamericano contrapuesta al "ser" europeo; aprovech la formacin clsica en la
filosofa occidental no para desentraar lo ya pensado por alguna de las consagradas
1

http://www.temakel.com/rs21rodolfokush.htm

luminarias del pensamiento europeo, sino para analizar la cosmovisin del amerindio. El
"estar" supone un situarse cerca de un centro donde convergen y se conservan las energas
mtico-religiosas que se deben respetar. El "ser" se entronca con la ansiedad occidental del
"ser alguien", el deseo de colmar con contenido y significado un vaco que se amoneda en
la intimidad profunda del sujeto de Occidente.
As pues, ante las preguntas metafsicas no podemos conformarnos con las mismas
respuestas de siempre. Siendo la metafsica la fuente nutricia de la reflexin filosfica, nos
cabe la responsabilidad intelectual de intentar nuestras propias respuestas apoyadas en el
legado de quienes nos han precedido en la tarea del pensar.
2.

OBJETIVO GENERAL.

Orientar al estudiante hacia una reflexin seria y metdica en torno al objeto formal y
material de la metafsica, como problema filosfico fundante, por excelencia.
3.

OBJETIVOS ESPECFICOS.

3.1. Propiciar el cultivo del espritu metafsico para plantear las radicales preguntas que
interrogan por el sentido de la verdad del ser del ente desde una perspectiva terica y
prctica.
3.2. Abordar la historia de la metafsica como historia del olvido de la pregunta que
interroga por el sentido del ser del ente, a la luz de los distintos horizontes de comprensin:
La Naturaleza (Physis griega), La Creacin (Edad Media), La filosofa del sujeto (poca
moderna), La Existencia humana y la persona (poca contempornea y actual)
3.3. Discernir las diferentes teoras que abordan el problema del ser y construir un discurso
metafsico desde la realidad latinoamericana y/o colombiana.
3.4. Aplicar las teoras metafsicas al contexto de la realidad latinoamericana y/o
colombiana desde una perspectiva formativa, educativa y pedaggica.
3.5. Abordar desde la reflexin metafsica las preguntas: qu somos?, quines somos?,
cules somos?
3.6. Demostrar compromiso de responsabilidad intelectual, moral y social en el estudio de
la disciplina.
4. DESEMPEO DE COMPETENCIAS A EVALUAR.
Para el presente campo de formacin especfica, se evaluarn los siguientes desempeos de
competencias:

Anlisis crtico-histrico del problema metafsico a la luz de los distintos horizontes de

comprensin de la pregunta que interroga por el sentido del ser del ente.
Identificacin de las diferentes teoras que abordan el problema del ser.

Planteamiento de la posibilidad de una metafsica desde la realidad latinoamericana y/o

colombiana.
Aplicacin de las teoras metafsicas al contexto de la realidad latinoamericana y/o
colombiana.
Adecuada presentacin del trabajo escrito siguiendo las pautas metodolgico-formales.
Compromiso intelectual con el estudio creativo y la construccin del conocimiento.

5. CONTENIDOS TEMTICOS.
5.1 Introduccin.
5.2 Entorno, medio, mundo, situacin, habitud.
5.3 Ontologa y/o Metafsica?
5.4 Metafsica de Realidad y la Alteridad.
5.5 Liberacin y religacin.
5.6 Horizontes histricos de comprensin del problema metafsico:
5.6.1 Horizonte griego: El ser como Physis (Parmnides, Herclito, Platn, Aristteles):
Teora del ser como ousa, sustancia.
5.6.2 Horizonte medieval: El ser como creacin (Toms de Aquino, Duns Scoto, Francisco
Surez). Teora de la creacin.
5.6.3 Horizonte de la modernidad: El ser como subjetividad (Descartes, Espinosa, Leibniz,
Kant, Hegel, Nietzsche) Filosofa del ser como sujeto.
5.6.4 Horizonte postmoderno: El ser como realidad personal (Heidegger, Zubiri,
Levitas). Teora del ser como existencia El pensamiento post-metafsico de Habermas
y la pos-ontologa de Wolfang Hanke.
6. METODOLOGA.
La Universidad Santo Toms le da gran prioridad y trascendencia a la formacin humanista
integral de los educandos desde los fundamentos de la filosofa tomista, rescatando desde lo
personal el autodescubrimiento, la bsqueda permanente de la verdad, el pensamiento
crtico y cuestionador, la interaccin consigo mismo y con los dems e interesndose por el
ser y el saber, es decir, tanto por la formacin de la persona como por la formacin del
conocimiento en el contexto de la realidad donde se encuentra.
De ah que la metodologa est concebida para que el estudiante sea el protagonista de su
formacin, logrando aprendizajes significativos y construyendo su conocimiento a travs de
los distintos saberes que le proporciona este campo de formacin.
Por tanto, el mtodo empleado para este fin tiene como fundamento el mtodo en Santo
Toms, en dilogo con otros mtodos, cuyo proceso abarca los siguientes momentos:

La lectura, Lectio, de los texto (libro-gua, portafolio y dems material didctico de apoyo)
llevada a cabo por los estudiantes, con el fin de conocerlos, explicarlos y recrearlos
crticamente. Para que la lectura sea comprensiva busque el significado de los trminos que le

sean desconocidos. Esta metodologa se fundamenta en una razn pedaggica ya que el

aprendizaje de los conocimientos se adquiere mediante la lectura y la interaccin maestro
estudiante.

La pregunta, Quaestio, o cuestin: Mediante la lectura el estudiante entra en

dilogo con el texto confrontando sus conocimientos previos con los nuevos que le
proporciona el material didctico de auto-aprendizaje. Seguidamente formular las
preguntas que le haya suscitado la lectura exigiendo una respuesta razonada y
justificada. Es una problematizacin de la realidad, una crtica de las soluciones ya
dadas que exige explicaciones.
La controversia, Disputatio o disputa o discusin: En el encuentro tutorial de
todos los estudiantes con el profesor se discutirn de manera crtica y argumentada las
preguntas para llegar a una respuesta razonada y satisfactoria respetando la manera de
pensar propia de cada uno de los participantes. De esta manera se analiza la realidad en
su complejidad y dinamismo; mediante conceptos se sintetiza lo observado de la
realidad; y mediante la crtica o juicio de existencia se confrontan los conceptos y
teoras con la realidad concreta.
La determinacin, Determinatio: El encuentro tutorial finaliza con unas reflexiones de
conclusin, determinatio orientadas por el docente tutor en las que se recogen a manera de
sntesis todas los aportes que han ido surgiendo con ocasin de las cuestiones metafsicas
disputadas.

En consonancia con los referentes anteriores, se pretende que los estudiantes desarrollen
aprendizajes significativos y constructivistas. El aprendizaje es significativo cuando existe
una relacin de sentido entre lo que se aprende y lo ya aprendido; se parte de la
experiencia y se enriquece con los nuevos contenidos. El aprendizaje es constructivista
cuando est condicionado por el nivel de desarrollo y el quehacer del estudiante; exige una
reflexin analtica y crtica para integrar los nuevos conocimientos.
En este proceso de formacin interactan de manera interdisciplinaria los campos
humanista, pedaggico, especfico e investigativo utilizando las estrategias propias de la
educacin a distancia como son entre otras, las tutoras, las socializaciones, el trabajo en
grupo, la comunicacin telefnica y electrnica, el foro acadmico virtual, etc.
En la lectura de estudio, anlisis y aplicacin de los contenidos temticos de la Disciplina, se le
sugiere complementar el mtodo tomista con los pasos del mtodo VAFIRME, el cual consiste en:

V:
Vistazo general del material didctico (texto gua, portafolio, lecturas de apoyo).
Ejercicio de pre - lectura, lectura rpida. Comience por la cartula, siga por el ndice,
contenidos, introduccin, cuadros sinpticos, esquemas o mapas conceptuales, resmenes,
notas e ilustraciones.
A:
Actitud activa frente a la lectura. Lectura detenida, compare, analice, reflexione.
F:
Formule preguntas claves que desentraen la esencia del material ledo: qu?
Cundo? Dnde? Cmo? Por qu? Para qu? Diferencie ideas principales y
secundarias de cada prrafo.

I:
Interprete con sus propias palabras los conceptos presentados por el autor. Aqu
usted debe hacer suyo el mensaje del autor del texto habindolo captado, retenido y
conservado en la memoria. Asigne su propio significado al mensaje.
R:
Repase y ample los temas estudiados.
M:
Ms valen pocos minutos de lectura comprensiva que horas enteras sin entender lo
que leemos por falta de concentracin. Recuerde como hbitos de estudio: la constancia, la
autorregulacin y la autodisciplina.
E:
Encuentre con quien conformar equipo para realizar trabajos de discusin, anlisis y
aplicacin de lo aprendido. Integre Crculos de Participacin y Accin Acadmica y Social
CIPAS.
7. CRITERIOS Y ESTRATEGIAS DE EVALUACIN.
Los criterios que aparecen a continuacin sern tenidos en cuenta en la auto-evaluacin, coevaluacin y hetero-evaluacin.
Autoevaluacin:
El estudiante evaluar con responsabilidad su proceso acadmico de forma cualitativa y con
un equivalente cualitativo a su desempeo de 0.1 a 1.0 puntos; teniendo en cuenta los
indicadores reseados en la planilla que debe diligenciar.
Coevaluacin.
Los estudiantes evaluarn junto con el docente regional cualitativamente con un
equivalente cuantitativo de 0.1 a 1.0 puntos teniendo presente los indicadores reseados en
la planilla que debe diligenciar.
Hetero - evaluacin.
El docente orientador de la disciplina de Metafsica evaluar el trabajo final realizado por el
estudiante, con un concepto cualitativo y cuantitativamente con una calificacin de 0.1 a
3.0 puntos y teniendo presente los criterios e indicadores reseados en la planilla que debe
diligenciar.
La valoracin definitiva ser la suma de los puntajes obtenidos en las anteriores tres
estrategias evaluativas.
Estas tres estrategias se centrarn en los siguientes criterios:
Criterio terico-conceptual:
Este criterio hace referencia a los saberes propios de la disciplina orientadora, se relaciona con el
SABER.

10

Prctico:
Este criterio incluye las acciones encaminadas a comprender los significados propios de la
disciplina y aplicarlos en diversos contextos. Est relacionado con el SABER
CONTEXTUALIZAR.
Procedimental:
Este criterio se refiere a la habilidad del estudiante para determinar cmo hacer algo que se le
pide, cundo hacerlo y cundo no hacerlo. Est relacionado con el SABER HACER.
Valorativo - actitudinal:
Este criterio hace alusin a las manifestaciones relacionales que demuestra el estudiante, con el
contexto especfico, consigo mismo y con los otros. Son las acciones comunicativas, segn
Habermas.
Los indicadores para cada uno de los criterios se especificarn semestralmente, de acuerdo con
los logros esperados y con el procedimiento de cada trabajo de evaluacin.
8. REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
Si le es posible, consulte alguno (s) de los libros referenciados en la bibliografa que se
incluye al final de su libro. Adems:
ARISTTELES, Metafsica. Pourrua, Mxico,
ECO, Humberto. Kant y el ornitorrinco. Lumen, Barcelona, 1999.
HABERMAS, Jrgen, El discurso filosfico de la modernidad.
HABERMAS, Jrgen, Pensamiento postmetafsico. Taurus Humanidades, Madrid, 1990.
HEIDEGGER, Martn. Introduccin a la metafsica. Losada, Buenos Aires, 1964.
HEIDEGGER, Martn. Qu es metafsica?
JANKE, Wolfang. Post-ontologa. Traduccin Guillermo Hoyos Vsquez, Universidad
Javeriana, Departamento de Filosofa, Bogot, 1988.
KANT, Immanuel. Crtica de la Razn Pura. Alfaguara,
9. REFERENCIAS VIRTUALES
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/epilogo_leyte.htm
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/metafisica_nietzsche.htm
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/esbozos_historia_ser.htm
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/superacion_metafisica.htm
http://www.cibernous.com/autores/aristoteles/teoria/metafisica/metaf.html

11

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-lafilosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-CriticaMetafisicaTradicional.htm
10. MARCO CONCEPTUAL.
10.1 ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DEL TEXTO GUIA Y DEL PORTAFOLIO
DE METAFISICA, 2 - 2012.
Apreciado (a) Estudiante:
Ha llegado el momento de iniciar la lectura de comprensin, anlisis y aplicacin del texto
Metafsica desde Latinoamrica, cuyo autor es Germn Marqunez Argote.
Para la lectura y comprensin del mencionado texto, tenga en cuenta que se estructura de la
siguiente manera:
En la Introduccin se plantea las grandes cuestiones que son el hilo conductor de la reflexin
metafsica. Al final de la Introduccin se presentan unos ejercicios hermenuticos que se deben
tener en cuenta para la comprensin y asimilacin de la teora de cada una de las seis jornadas en
que se divide el texto:

Primera Jornada: Entorno, Medio, Mundo.

Segunda Jornada: Situacin y Habitud.
Tercera Jornada: Ontologa y/o Metafsica.
Cuarta Jornada: Metafsica de la realidad.
Quinta Jornada: Metafsica de la alteridad.
Sexta Jornada: Liberacin y Religacin.

Despus del desarrollo de los contenidos de las seis jornadas se presentan cuatro lecturas que
tienen por objeto profundizar sobre los distintos temas y problemas de la metafsica.
Seguidamente se presenta una bibliografa selecta y un ndice de materias.
Es importante comenzar con optimismo desde el primer da estableciendo un cronograma que le
facilite programar el estudio.
Para complementar el texto-gua, un equipo de docentes de los Programas de Filosofas de la
Facultad de educacin VUAD ha elaborado un Portafolio de Metafsica, el cual ha sido revisado
y actualizado para cada semestre. A continuacin se presenta el abordaje terico de algunos
tpicos que complementan el objeto de estudio de la Metafsica.
10.2 ABORDAJE TEORICO.

12

En el abordaje terico trataremos los siguientes puntos:

10.2.1. Conceptos de algunos filsofos acerca de la metafsica.
10.2.2. El problema de las denominaciones de la ciencia del ser.
10.2.3 La pregunta por los horizontes histricos de la metafsica.
10.2.4 La cuestin de la superacin de la metafsica
10.2.5 Antiguas y modernas concepciones del ser.
10.2.1 Conceptos de algunos filsofos acerca de la metafsica.
Nos referiremos a Aristteles, Descartes, Kant, Hegel y Heidegger.
Segn Aristteles la ciencia que indaga por los primeros principios y las causas ltimas
del ser se denomina ciencia primera, filosofa primera o teologa. Esta es una ciencia nica
porque se ocupa de la pregunta: "qu es el ente?", interrogante que desde hace mucho
tiempo, ahora y siempre ha planteado renovadas dificultades y ha mantenido perplejos y en
vilo a los pensadores de todos las pocas.
Tambin considera Aristteles que: "Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y
las determinaciones que por s le pertenecen. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de
las ciencias particulares, pues ninguna de estas considera en su totalidad al ente en cuanto
ente, sino que despus de haber deslindado alguna parte de l, estudia lo que pertenece
accidentalmente o por s a esa cosa, tal como ocurre, por ejemplo, con las ciencias
matemticas. Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que
sern necesariamente principios y causas de cierta naturaleza en cuanto tal. Por
consiguiente, si tambin los que buscaban los elementos de los entes, buscaban estos
principios, tienen que ser necesariamente elementos del ente, no accidentalmente sino en
cuanto tal. Por eso tambin nosotros debemos comprender las primeras causas del ente en
cuanto ente" (ARISTOTELES, Metafsica)
As mismo, Aristteles concibe la filosofa como la ciencia que tiene por objeto la verdad.
Su cometido es difcil y fcil a la vez, segn lo prueba la imposibilidad de alcanzar la
verdad total, y la imposibilidad de que se oculte por entero. Cada filsofo en particular
aade al conocimiento de la verdad muy poca cosa, pero la reunin de todas las ideas
presenta importantes resultados, sucediendo en este caso lo del proverbio Quin no clava
la flecha en la puerta? Considerada de esta manera esta ciencia es cosa fcil. Pero la
imposibilidad de una posesin completa de la verdad, prueba lo difcil que es. En efecto,
as como a los ojos de los murcilagos ofusca la luz del da, a la inteligencia de nuestra
alma la enceguecen las cosas que tienen en s mismas la ms brillante evidencia2.

Op. Cit., II, 1.

13

El hombre por naturaleza se preocupa del conocimiento filosfico, le pone atencin al

reconocimiento de su ignorancia y a la explicacin de la multiplicidad y el devenir de las
cosas, buscndoles el principio, esto es, lo primero desde donde algo es3.
Descartes en una carta que le escribe a Picot, traductor de los Principios de Filosofa,
compara la filosofa con un rbol:
La filosofa es como un rbol en el que las races son la Metafsica, el tronco es la Fsica, y
las ramas que brotan de este tronco son todas las otras ciencias que se reducen a tres
principales: la Medicina, la Mecnica y la Moral..., que es el ltimo grado de sabidura 4.
De lo cual tenemos que la filosofa es el conocimiento perfecto de todas las cosas que el
hombre puede saber, tanto para la conducta de su vida (moral), como para la conservacin
de su salud (medicina) y para la invencin de las artes (mecnica)
Heidegger hace suyo el smil cartesiano y se pregunta en su conocido escrito El retorno
al fundamento de la metafsica:
En qu suelo encuentran las races del rbol de la filosofa su apoyo? De qu fondo
reciben las races, y a travs de ellas el rbol todo de la filosofa su jugos alimenticios y
fuerzas vitales? Qu elemento, oculto en ese fondo y suelo, penetran las races que
sostienen y alimentan el rbol? En qu descansa y sobre qu se apoya la metafsica? Qu
es la metafsica considerada en su fundamento? Qu es en el fondo la metafsica?
La metafsica piensa el ente en cuanto ente debido a la luz del ser, pero esta luz pasa
desapercibida por el pensar metafsico. Donde quiera que la metafsica se represente al
ente, el ser se ilumina y adviene a la luz. Y con todo, el ser no es pensado por la
metafsica en su esencia revelada, y eso que ella no puede hablar del ente sino en virtud de
la inadvertida presencia del ser. La verdad del ser es, pues, el fundamento oculto y
escondido, en el cual la metafsica como raz del rbol de la filosofa se sostiene y del cual
se alimenta5.
Por su parte, Kant afirma que el hombre por naturaleza es un animal metafsico
invenciblemente atrado a plantear preguntas acerca del ser en cuanto ser. "Y qu es la
metafsica? Un abismo sin fondo o un ocano oscuro sin riberas y sin faros en el que hay
que proceder como un marino que cruza un mar nunca antes navegado, el cual en cuanto
toca tierra, examina su ruta e investiga si ella no ha sido perturbada por corrientes marinas
inadvertidas, a pesar de todas las precauciones que el arte de la navegacin le ha permitido
tomar?"6.

Op. Cit., I, 2 y V, 1.
DESCARTES, Rene, Principios de filosofa. Carta del autor a su amigo Picot.
5
HEIDEGGER, Martin. El retorno al fundamento de la metafsica. Rev. Ideas y valores, Universidad Nacional, Bogot, 1.952, No 3.
Pp. 206-207.
6
KANT, I. La nica base posible para demostrar la existencia de Dios. Citado por Torreti, p. 47.
4

14

El filsofo que reflexiona acerca del ser en cuanto ser es como el marinero que cuando cae
la tarde o cuando llega a tierra firme examina el libro de cuentas sobre lo que ha ganado
invirtiendo en el estudio de sustancias, esencias, dioses, almas, entes y resulta que no ha
logrado avanzar un solo paso, que se la ha pasado dando vueltas alrededor de un mismo
punto y que las ganancias esperadas no son sino prdidas, y que con todo y esto, la
metafsica se nos muestra imprescindible aun cuando no nos lleva a donde queremos llegar,
pues acontece que el hombre por naturaleza es un animal metafsico.
As mismo, G. W. F. Hegel comprendi que la metafsica, en su tiempo, fue como un
santuario carente de sagrario. Mientras la ciencia y el intelecto humano comn
trabajaban juntos para arruinar la metafsica, se produjeron dos asombrosos y extraos
espectculos para un pueblo culto: el haberse hecho inservibles su Derecho Poltico, sus
inclinaciones y sus hbitos, y el haber perdido su metafsica, es algo as como un templo
con muchas ornamentaciones pero sin sancta sanctorum7
Afirma Martin Heidegger en su obra Introduccin a la metafsica que si desde la
antigedad la pregunta conductora de la filosofa se ha mantenido en las figuras ms
diversas como pregunta por el ser del ente, entonces el ser ha tenido que quedar como la
cosa misma del pensar, como la cuestin primera y ltima. Considera tambin que la
historia de la metafsica occidental olvid preguntar por el sentido del ser del ente y
propone retornar al fundamento de la metafsica cuando a propsito de la imagen arbrea
de la filosofa pregunta: En qu suelo encuentran las races del rbol de la filosofa
apoyo? Qu es en el fondo la metafsica?
Eusebi Colomer8 considera a Martin Heidegger el pensador indigente que no pudo escapar
a la penuria de su tiempo; tal como lo expresa en el aforismo: "Hemos llegado demasiado
tarde para los dioses y demasiado temprano para el ser. Cuyo poema iniciado es el
Hombre". La pregunta nueva y radical por el sentido del ser es la pregunta por excelencia
en el pensamiento de Heidegger, segn el cual, la filosofa, en su forma metafsica, no tuvo
en cuenta la diferencia ontolgica entre ser y ente, al pensar el ente como ente, olvid
interrogarse por el sentido del ser del ente, as explique el ente por otro ente, as sea el ente
supremo o ente divino, "Theos". Toda la metafsica lleva, pues, el sello de la onto-teologa. Heidegger renuncia a la exigencia metafsica de buscarle fundamento al ente ya que
ni Dios, ni el hombre, ni el mundo, ni la razn universal son fundamentos, sino slo el ser,
pero el ser que es tanto fundamento como abismo. Experimentar el misterio del ser implica
renunciar a todo modo de pensar representativo, objetivante que busque un apoyo slido,
suelo y fundamento. Es preciso dar un salto en el vaco y concebir el fundamento como
abismo. Es preciso apartar del pensamiento esencial todo resabio de subjetivismo y
concebirlo como don del ser, ms an como accin de gracias:
El ser, un proyecto del pensar?
No es ms bien siempre el pensar acontecimiento del ser?
7
8

HEGEL, G. W. F. Ciencia de la lgica. Buenos Aires, Solar, S. A. / Hachette, S. A., 1968. Pg. 27.
COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemn: De Kant a Heidegger. T.III. El Post-idealismo. Barcelona, Herder, Pgs. 643-648.

15

Aprended primero a dar gracias

y podris pensar!9
El ser, lo ms alejado del hombre, es tambin lo ms cercano al hombre. Ser y hombre
constituyen el mismo y nico acontecimiento. El ser es "inclinacin" o "donacin"
(Zuwendung) al hombre. El ser es, como tal, "presencia" que llama al hombre y ste, el
"oyente" de esta llamada. Finalmente, es el lenguaje a la vez, "casa del ser" y "morada del
hombre". Es por medio del lenguaje que el ser y el hombre encuentran su esencia. El
acontecimiento del ser hace posible el lenguaje, pero es gracias al lenguaje como el hombre
habita el acontecimiento. El hablar humano como respuesta a la llamada del ser que le
viene desde el lenguaje -el hombre habla desde el seno del lenguaje- es ya producto,
poema.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.

Precise el concepto que Aristteles, Descartes, Kant, Hegel y Heidegger tienen de la

metafsica.
Elija dos autores y relacione su concepcin de metafsica: qu tienen en comn y en qu
difieren.

El problema de las denominaciones de la ciencia del ser.

A la ciencia que estudia el ser en cuanto ser se la denomina: ciencia buscada y deseada,
filosofa primera, teologa, metafsica, ontologa. Aun cuando estas denominaciones se
refieren al estudio del ser, cada una tiene una connotacin propia.

Ciencia buscada y deseada: estudia al ente en cuanto ente y sus determinaciones

propias: unidad, verdad, bondad, belleza; indaga los primeros principios y causas
supremas del ente en cuanto ente: Nadie debe asombrarse afirma Leibniz de
que esta ciencia primordial que Aristteles llam deseada y buscada (epistme
zetoumne) siga estando entre las ciencias que deben desearse y buscarse10.
Filosofa Primera o Teologa: ciencia que estudia al ente supremo, Dios (Thos), el
ente divino, eterno, inmvil, separado, principio nico, primero, ltimo, soberano,
Fundamentum primum.
Metafsica: trmino utilizado por Andrnico de Rodas en la catalogacin del
Corpus aristotelicum11 en dos sentidos: 1. Ciencia que estudia lo que est ms

HEIDEGGER, Martin. Winke, en ED, p. 30. Citado por Eusebi Colomer, Op. Cit., pg. 644.
LEIBNIZ, W., De prime philosophie enmendatione et de notione substantiae.
11
La ciencia del ser en cuanto ser apenas nacida caer durante siglos en el olvido. La metafsica tuvo una singular boga primero con el
rebrote neoplatnico y, despus, tras un breve eclipse, con el renacimiento escolstico de los siglos XIII y XIV; tuvo la filosofa del ser un
vaivn de olvidos y rememoraciones, de marchas subrepticias y resurgimiento, signo de una extraa aventura intelectual que comienza
con la versin novelesca que nos ha trasmitido Estrabn y Plutarco: Los manuscritos de Aristteles y de Teofrasto habran sido legados
por este ltimo a Neleo; sus herederos, gente ignorante, los habran enterrado en una cueva de Skepsis para protegerlos contra la avidez
biblifila de los reyes de Prgamo; luego, en el siglo I a de C., sus descendientes los habran vendido a precio de oro al peripattico
Apelicn de Teos, quien los transcribi. Por ltimo durante la guerra contra Mitrdates, Sila se apoder de la biblioteca de Apelicn
transportndola a o Roma donde la compr el gramtico Tyranin de quien adquiri finalmente las copias Andrnico de Rodas, el
ltimo escolarca del Liceo, las cuales le permitieron publicar hacia el ao 60 a. De C., la primera edicin de los escritos esotricos de
10

16

all de la Naturaleza (Physis) (la preposicin met significa un orden jerrquico

en el objeto) 2. La metafsica se denomina as porque se ubica despus de la Fsica
en el orden del saber (la preposicin met significa un orden de sucesin en el
conocimiento).
Ontologa: Ciencia que especula acerca del ente en cuanto ente; ciencia primera
que contiene todos los primeros principios racionales del conocimiento humano.
Para el filsofo argentino Enrique Dussel la ontologa es la filosofa de la
dominacin del centro (Eurocentrismo) y la metafsica es la filosofa de la
liberacin de los pueblos oprimidos, excluidos del sistema de poder (alteridad).
El pensador argentino Manuel Garca Morente considera la ontologa como una
teora del ser o de la objetividad, es decir, de la consistencia de los objetos
respondiendo a la pregunta Qu es consistir? y entiende por metafsica la parte de
la ontologa que aborda el ser en s para responder al interrogante Quin existe?

CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.

En un diccionario de filosofa consulte el significado de metafsica, ontologa, teologa

natural o teodicea.
Qu significa Metafsica desde Latinoamrica.

De los horizontes histricos de la metafsica.

Para superar el olvido en el que histricamente ha cado la pregunta por el sentido del ser
del ente, afirma Heidegger12 se requiere penetrar en el ser mismo a partir de los
horizontes histricos de comprensin del problema metafsico.
1 El ser fue concebido como presencia en lo presente.
El ser se manifiesta en el ente y se identifica con dicha revelacin. En los albores de la
filosofa occidental, los griegos concibieron el ser como Physis, fuerza imperante o poder
regulador y mantenedor de todas las cosas en lo que son. Como la esencia de la fuerza es
mostrarse, la Physis es fuerza imperante en tanto que de ella brotan, nacen, emergen y a ella
retornan todas las cosas. En este orden de ideas, ser es lo que est apareciendo
(manifestndose) en lo que es, o sea, en el ente. Lo que no aparece o se manifiesta, lo
oculto, est por fuera de la Physis, no es. Al desocultamiento del ser del ente, los griegos lo
llamaron a-ltheia, verdad. Al ser lo entendieron desde la triple correlacin
ser=verdad=apariencia.
As pues, para Heidegger la metafsica occidental (historia de la filosofa) nace con el
simultneo olvido de la pregunta por el sentido del ser del ente: Cuando Tales de Mileto
Aristteles y Teofrasto ya que las obras exotricas publicadas por el Estagirita, perdida hoy, nunca haban dejado de ser conocidas.
(AUBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristteles. Taurus, Madrid, 1981, pg. 27)
12
Ver: HEIDEGGER, Martin. Introduccin a la metafsica. Prlogo de Emilio Esti. Nova, Buenos aires, 1980.

17

pregunta qu es el ente? Y responde es agua, explica el ente por medio de un ente, aun
cuando lo que busca en el fondo es lo que el ente es como ente. En la pregunta entiende
algo as como ser pero en la respuesta interpreta el ser como ente. Esta interpretacin es
habitual en la filosofa antigua, incluso despus de Aristteles y Platn, y en el fondo
prevalece hasta nuestros das13.
2 El ser fue concebido como presencia fuera de lo presente.
Para Platn el ser se identifica con su manifestacin en el ente suprasensible. El ser ya no
es lo que est apareciendo sino lo aparecido de una vez para siempre bajo Forma o
Aspecto (Eidos) fijo, permanente y eterno. Tambin aqu el ser se identifica con un
presente, con algo que est en un ente pero a diferencia de la anterior concepcin se abre un
abismo entre ser y apariencia, entre ser y devenir, entre mundo sensible y mundo
suprasensible o inteligible.
Mientras que para los presocrticos el lgos se determina por el lgein cuya misin es
reunir, juntar, unificar la revelacin del ser dispersa en los entes, para Platn el lgos se
determina por el eiden, es decir, por la capacidad de ver el aspecto inteligible del ente
propiamente dicho. La verdad ya no es el desocultamiento del ente en cuanto tal, sino la
adecuacin o conformidad del pensamiento con lo que es, la precisin de la visin racional
con aquello que permite la visibilidad de lo inteligible. Con Platn se sientan las bases de
las metafsicas posteriores que se fundan en el postulado de que la verdad habita en el
mundo inteligible.
3 El ser fue concebido como presencia dada en el ente capaz de anteponerlo
(Vorstellen)
Con Platn se inicia la interpretacin de que el ente ya no muestra el ser que hay en l,
puesto que dicha mostracin requiere del lgos en el que dicho ser se manifiesta en sentido
propio. En la modernidad esta tendencia subjetivista alcanza su pleno florecimiento: el ser
del ente se agota en ser "objeto", es decir, en enfrentarse a un sujeto que lo pone
ante s. El mundo se convierte en imagen, es decir, en espectculo para el ente (sujeto) que
tiene el poder de concebirlo y ponerlo como objeto.
El ser queda a merced del sujeto (hombre) y la metafsica deviene humanismo: el hombre
es la medida del ser e impera dominando al ente. Se invierte en la modernidad el concepto
de Physis. Descartes inicia una nueva comprensin del ente en cuanto tal mediante el
dominio y la tcnica. Al respecto afirma Heidegger: Descartes se supera mediante la
superacin de lo que l mismo haba superado, es decir, superando la metafsica occidental,
lo cual significa interrogando originariamente la pregunta por el sentido del ser del ente, es
decir, por la verdad del ser14

13
14

COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemn de Kant a Heidegger. Tomo III. Herder, Barcelona, 1990, Pg. 497.
HEIDEGGER, Martin. Sendas perdidas (Holzwege). Nova, Buenos Aires, 1964. Pg. 92.

18

4 El ser se concibe como presencia no-presente, es decir, como lo que no es ente, o sea,
el valor.
Ya para Platn, la Idea Suprema trasciende lo que es porque lo que fundamenta y hace
posible lo visible est por esencia por fuera de lo visible. De la combinacin del platonismo
con el humanismo moderno surgi la concepcin del ser como valor, el cual queda
supeditado al sujeto.
El olvido ontolgico ha ido creciendo en cada uno de los horizontes de comprensin del ser.
Para rescatar el sentido del ser, los presocrticos nos auxilian ms que los contemporneos
ya que aquellos se basaron en lo esencial que siempre es lo mismo: el ser, aquel mismo
ser que de diferente modo y por destino nos concierne a nosotros y a los griegos; el ser
como aquello que la aurora del pensar trae a los pueblos del crepsculo (ocaso) (AbendLndischen). Para los griegos el ser mismo se ilumina en el ente; los modernos se jactan,
no slo de iluminarlo sino de sojuzgarlo agresivamente, es decir, el ente aparece como
objeto de ataque, como motivo de incondicionada objetivacin propia de la voluntad de
poder del hombre. De lo anterior se desprenden tres consecuencias:
1. Con la filosofa moderna se inicia la poca de la imagen del mundo, es decir, la
objetivacin del ser del ente. Todo se convierte en materia prima que la voluntad de poder
del hombre pone a su servicio. Tambin los seres humanos devienen conglomerados que se
organizan para alcanzar una cierta configuracin, bajo el supuesto de una degradacin
previa de su naturaleza convertida en mero material de una accin que lo mediatiza a
determinados fines. Por lo cual, segn Heidegger la ciencia moderna y el Estado totalitario
son simultneamente secuencia y consecuencia de la esencia de la tcnica. Esta
cosmovisin en la que el hombre es sujeto y el mundo es objeto se desprende de la
actividad tcnica que se impone sobre y contra la realidad impidiendo que el ente sea lo que
es. La cultura occidental por sus tecnicismos se ha alejado hoy de los problemas
metafsicos por efecto del olvido ontolgico. Slo el recuerdo del sentido del ser del ente le
otorgar al hombre el puesto que lo sustraiga de su agresiva voluntad de poder,
restablecindolo en un mundo autnticamente ordenado.
2. La causa del olvido ontolgico es ella misma ontolgica. En efecto, el ser es misterio y,
como tal, al fundamentar lo que es, al ente, se oculta en cuanto tal. Por tanto, la verdad
como altheia, desocultamiento del ente, emerge del misterio u ocultamiento del ser, de la
no-verdad. A esto Heidegger lo llama destino (Geschick)
3. En la metafsica existe una necesidad histrica dominada por el ser mismo que por esta
razn tambin es histrico, es decir, no hay historia (Geschichte) del ser sin el destino
(Geschick), o sea, que el ser se descubre como oculto. A esto Heidegger lo llama poca, es
decir, el manifiesto ocultarse del ser. As pues, el ser como misterio y destino se
correlaciona con la poca como ocultamiento del ser. Y la metafsica es epocal porque est
destinada a viajar a travs de los entes para constituir las distintas pocas de la historia del
ser. Metafsica e historia estn unidas por un necesario nexo interior. La metafsica se
define por el olvido ontolgico y la historia supone el necesario ocultamiento del ser.

19

Por otra parte, para el primer Heidegger la metafsica no es un sistema de pensamiento que
el hombre construye, sino la misma comprensin del ser que constituye al hombre, quien al
irrumpir en el seno del ente, queda manifiesto en su ser, aunque finitamente, razn por la
cual el hombre es un animal metafsico (Anthropos zon metaphysikn estin). La
metafsica as entendida es ontologa fundamental porque encuentra en la finitud del
hombre (Da-sein) el fundamento de la comprensin del ser, finitud que implica el olvido
del ser, cuyo sentido debe ser recuperado mediante la superacin de la metafsica
(berwindung der MetaphysiK)
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.

Mediante un esquema o mapa conceptual presente la cuestin de los horizontes

histricos de la metafsica.
Cules son las consecuencias del olvido ontolgico en los horizontes de comprensin
del ser.

10.2.4 De la superacin de la metafsica.

La cuestin de la superacin de la metafsica en Heidegger 15, se puede abordar bajo los
siguientes aspectos:
1. Heidegger a partir de la imagen arbrea de la filosofa, segn Descartes, en la que las
races son la metafsica, se pregunta: En qu suelo se apoyan las races del rbol de la
filosofa? El suelo en el que la metafsica piensa el ente en cuanto ente gracias a la luz del
ser. La respuesta al anterior interrogante pasa desapercibida para el pensamiento metafsico.
Donde quiera que la metafsica se represente al ente, el ser se ilumina y adviene a la luz. Y
con todo, el ser no es pensado por la metafsica en su esencia revelada, habida cuenta de
que ella no puede hablar del ente sino en virtud de la inadvertida presencia del ser. La
verdad del ser es, pues, el fundamento oculto y escondido en el cual la metafsica como raz
del rbol de la filosofa se sostiene y del cual se alimenta. La historia de la metafsica
comienza con el olvido del ser (Seisvergessenheit) ya que desde sus inicios el ente ha sido
pensado respecto del ser, pero la verdad del ser ha permanecido impensada.
2. La metafsica moderna como movimiento de la subjetividad.- Si bien es cierto que el
acontecimiento del olvido del ser acompaa necesariamente toda la historia de la
metafsica, el modo en que se produce no es siempre el mismo. Metafsicamente slo
conocemos la verdad como ocultacin y el ser como olvido y, sin embargo, la metafsica
presenta dos grandes perodos que corresponden a dos modos bsicos como el pensamiento
metafsico ha olvidado el ser y ocultado su verdad: el perodo metafsico antiguo
medieval y el perodo metafsico moderno.

15

Ver: COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemn de Kant a Heidegger. Tomo III. Herder, Barcelona, 1990, Pg.
COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemn de Kant a Heidegger. Tomo III. Herder, Barcelona, 1990, Pgs. 572-591

20

A propsito de estos dos perodos metafsicos, el filsofo colombiano Danilo Cruz Vlez 16,
con ocasin de la muerte de Martin Heidegger en 1976, cuando los medios anunciaron el
fin de la filosofa escribi un ensayo, en el que nos apoyamos para hacer las siguientes
consideraciones.
Heidegger habl del fin de la filosofa en su escrito El fin de la filosofa y la tarea del
pensar, refirindose con el trmino fin no a la cesacin, decadencia e incompetencia de
la filosofa sino a su perfeccin (Vollendung), es decir, su realizacin completa o
plenitud. La referencia al fin de la filosofa significa el estado en el que despus de haber
realizado todas su posibilidades, se concentra reuniendo en un haz las fuerzas actuantes de
su historia, en una ltima posibilidad. El maestro Cruz Vlez pregunta por Cules han
sido las posibilidades realizadas por la filosofa en su historia? Como la filosofa occidental
ha sido metafsica, sus posibilidades tambin han sido metafsicas.
Heidegger al definir la metafsica como teora del ser de los entes, identifica el ser con el
fundamento (arch, aitin, principium, Grund) y caracteriza las posibilidades de esta
ciencia mediante una breve historia de ella: De acuerdo con el tipo de presencia
(Anwesenheit), el fundamento (Grund) tiene carcter fundacional, bajo los siguientes
aspectos:
O como causacin ntica de lo real.
O como posibilitacin trascendental de los objetos.
O como mediacin dialctica del movimiento del espritu absoluto.
O como proceso histrico de produccin.
O como voluntad de poder estatuyente de valores17.
La anterior aseveracin significa que Heidegger se refiere a la historia de la metafsica
desde Platn hasta Nietzsche teniendo como hilo conductor los conceptos de presencia y
fundamento, nombres dados al ser. Fundamento es lo que hace que una cosa llegue a ser lo
que es, es decir, salga a la luz del ser como esto o aquello. Mientras que presencia es un
concepto esttico del ser, fundamento es dinmico. El fundamento funda de diferentes
modos segn las diferentes concepciones de presencia imperante en cada una de las figuras
histricas de la metafsica:

En la metafsica antigua y medieval se piensa el ente en su conjunto y relaciones ms

universales y se le determina desde el ente supremo y como ente supremo, llmese
Idea del Bien en Platn, Primer Motor en Aristteles, Dios Creador en los filsofos
cristianos medievales.

En la metafsica griega la fundacin del fundamento es una causacin ntica de lo real: el

hombre griego viva el ser como presencia en el sentido de que est ah ya listo y a la mano:

16
17

Ver: CRUZ VELEZ, Danilo. De Hegel a Marcuse. Ediciones USTA CED, Biblioteca Colombiana de Filosofa, Pgs. 191-198.
HEIDEGGER, Martin. El fin de la filosofa y la tarea del pensar. Pg. 62.

21

la embarcacin, la estatua, la espada, etc. El ser de los entes los ve el hombre griego como
el resultado de una produccin, poiesis, de la que toma los conceptos centrales de:

Idea (eidos), representacin previa del aspecto de la cosa por producir, representacin
sin la cual el escultor, por ejemplo, no puede empezar a realizar su trabajo.
Forma (morphe), es el mismo aspecto hecho presente como figura al terminar la
produccin.
Fin (tlos), es aquello para lo cual se destina el producto (escultura).
Materia (hyl), es aquello en lo cual se encarna la figura: mrmol, piedra, bronce.

Ahora bien, como todos estos momentos intervienen en la produccin de la cosa, la

metafsica griega los concibe como causas (aita): ejemplar, formal, final, material y
eficiente. Por otra parte, mediante la produccin, estas causas hacen que la cosa llegue a ser
lo que es, es decir, gane presencia, ousa y que est frente a nosotros como una obra
acabada, rgon, en su realidad plena, energia. Se entiende as por qu Heidegger
caracteriza la fundacin del fundamento en el pensamiento metafsico griego como
causacin ntica de lo real.
La metafsica medieval tambin se mueve en el horizonte de la produccin o poiesis, no
slo porque depende de la tradicin metafsica platnico aristotlica sino porque su carcter
cristiano le imprime el carcter de la creacin. Dios creador es la causa efficiens de todo
lo que existe; todo ente es un ens creatum, ente producido (creado) por un Ens creator,
causa trascendente a l. Por otra parte a Dios se lo conciben en el horizonte metafsico de la
creacin como ens increatum, es decir, ens a se et cusa sui: Ente que se produce o se causa
a s mismo.

La metafsica moderna, en cambio interpreta al hombre como ente supremo al

concebirlo como sujeto frente a quien todo se convierte en objeto. Aqu nos
encontramos con un olvido del ser radicalmente distinto del de los griegos y
medievales. La filosofa piensa ahora el ser desde la subjetividad del sujeto: la res
cognitans de Descartes, el sujeto trascendental de Kant, el espritu absoluto de
Hegel, la voluntad de poder de Nietzsche. Con Descartes y Kant la verdad reviste la
forma de subjetividad condicionada, con Hegel la de subjetividad incondicionada o
absoluta y, con Nietzsche la de subjetividad desencadenada.

Descartes responde a la pregunta Qu es el ente? Ti t n? a partir de la subjetividad de

la conciencia, nico ente que no perece en medio de la duda universal; el ego cogito
cartesiano va a fundamentar todo lo que es y rompe con la anterior nocin de verdad
fundada en la sustancia. Toda metafsica busca un primer fundamento (hypo-kemenon,
sub-iectum) y lo piensa en la lnea de la substancialidad como algo que no puede ser sino
sujeto y nunca predicado. En Descartes la subjetividad de la conciencia se convierte en
primer fundamento de todo lo que para ella es. Todo debe poder presentarse ante el yo. La
representacin pensante (cogitatio) deviene en el juez del ser del ente. Las cosas no son
conocidas en su ser sino en la medida en que pasan por el juicio del ego cogito (yo pienso)

22

convirtindose en ob-jetos para el su-jeto. La relacin sujeto-objeto resulta la nica

condicin de la comunicacin del hombre con las cosas. Con el predominio de la
representacin cambia de raz la actitud profunda del hombre ante el ente. La objetivacin
del ente lleva a su manipulacin. Se anuncia la era del humanismo cuya pretensin es
desarrollar al mximo las capacidades humanas, pasando luego a la idea moderna de
autonoma del sujeto, entendida como el no reconocimiento de otra medida o dependencia
que no sea as mismo. La seguridad del hombre griego y medieval ha desaparecido para
siempre ante el triunfo de la subjetividad que abre las puertas al subjetivismo y relativismo
Kant, prosigue en la direccin de la subjetividad condicionada de Descartes. El yo
concebido como sujeto funda el ser del ente como "posibilitacin trascendental de la
objetividad de los objetos". Lo fundante ahora es el sujeto y lo fundado es el objeto,
nombre que recibe en la modernidad el ente. La concepcin del ser como objetividad sigue
dominada por la concepcin del ser como presencia. La objetividad es lo que hace posible
que un objeto est ah frente a m, se me haga presente y, por ello, me lo pueda representar.
La objetividad es el resultado de la actividad fundante del sujeto trascendental, el cual
mediante las formas "a priori" de la sensibilidad (espacio y tiempo) y las del entendimiento
(12 categoras), al aplicarlas a un material sensible recibido por el sujeto a travs de los
sentidos constituye un marco espaciotemporal y categorial en el que se constituyen los
objetos y se hacen presentes al sujeto en las re-presentaciones.
En esta figura moderna de la metafsica tambin se conservan, aunque transformadas, la
materia y la forma y la produccin como horizonte metafsico de la comprensin del ser de
la filosofa griega. El objeto es para la metafsica moderna el producto de las acciones
trascendentales del sujeto (las diversas sntesis) mediante las cuales se articulan el material
sensible y las formas a priori de la sensibilidad y el entendimiento. Claro que aqu la
constitucin del objeto no se ve como una causacin ntica. El sujeto trascendental no
produce el objeto como el escultor la estatua o como Dios la criatura. Lo que el sujeto
trascendental produce no es la cosa misma sino el horizonte ontolgico de comprensibilidad
dentro del cual es posible enfrentarse a las cosas como objetos.
G. W. F. Hegel representa la tercera figura de la metafsica moderna. Lleva hasta sus
ltimas consecuencias la tendencia iniciada por Descartes, quien estableci el sujeto como
"fundamentum inconcusum" (fundamento firme e inquebrantable) pero no lleg a
escudriar su constitucin, tarea que acometi Kant explicitando sus estructuras
fundamentales y su funcionamiento, en tanto que Hegel la radicaliz convirtiendo al sujeto
en el nico y absoluto fundamento.
El sujeto cartesiano es finito pues depende del sujeto infinito, Dios. El sujeto trascendental
kantiano no adolece de esta dependencia, pero sigue siendo finito ya que funciona a partir
de un material sensible al que la aplica sus formas "a priori". Hegel destruy el dualismo
sujeto - objeto, al desligar al sujeto de toda materia y convertirlo en sujeto absoluto e
infinito, identificndolo con Dios. As pues, el sujeto absoluto es un sujeto desligado o
absuelto (ab-solutus) del objeto al que estaba ligado. La absolucin acontece en un
movimiento de ida y vuelta en el cual el sujeto sale de s y se liga a su objeto, lo conocido

23

por l, alienndose en ese elemento extrao, para luego reencontrarse desligndose de su

anterior vnculo. Este movimiento en el que el sujeto absoluto se despliega como negacin
de s, y luego como negacin de esta negacin para autoafirmarse es un movimiento
dialctico. Hegel, en La fenomenologa del espritu: ciencia de la experiencia de la
conciencia, examina el movimiento dialctico en el que el sujeto sensible percipiente se
desliga de un objeto individual sensible: este rbol aqu y ahora, esta casa aqu y ahora
pasando a un sujeto lgico que piensa a un objeto lgico, el cual despojado de todos sus
elementos sensibles queda absorbido por el sujeto absoluto cuyo reino es el concepto.
Despus de Hegel a la metafsica de la subjetividad le quedan tres posibilidades: ser
superada (A. Comte), ser vuelta al revs (K. Marx), ser fundada desde una nueva dimensin
de la subjetividad
Karl Marx, sigue movindose dentro de la relacin sujeto-objeto y al igual que Hegel la
interpreta dialcticamente. Aun cuando Marx vuelve al revs la metafsica de la
subjetividad no deja de ser uno de los ltimos representantes de la metafsica occidental. En
la relacin "sujeto-objeto", el sujeto no es para Marx el sujeto pensante de la modernidad
sino el hombre total que adems de pensar maneja su cuerpo, produce los medios
materiales de subsistencia y se reproduce, lo cual determina su relacin prctica (no
terica) con los objetos denominada trabajo (Arbeiter). El hombre por mediacin
dialctica del trabajo supera la relacin de dependencia de la naturaleza, en la que al
comienzo se pierde a causa de sus instintos. Mediante las tcnicas de produccin a lo largo
de la historia le va imponiendo forma interna a los objetos, los va humanizando, los va
penetrando de subjetividad, es decir el ser del objeto se va constituyendo como un producto
del trabajo del hombre.
W. F. Nietzsche, reconoci el movimiento interno del pensamiento occidental bajo la forma
del ninhilismo, fenmeno histrico-cultural consecuencia postrera de la "muerte de Dios" y,
que consisti en la desvaloracin de todos los valores supremos. Si "Dios ha muerto", si el
mundo suprasensible se ha desmoronado, entonces no queda nada en donde el hombre
pueda apoyarse y orientarse.
Afirma E. Fink que Nietzsche es una de las grandes personalidades que jalonan el destino
espiritual de la historia de occidente, un hombre fatal que obliga a tomar decisiones ltimas,
una tremenda interrogacin planteada al borde del camino que el hombre europeo ha
venido recorriendo hasta ahora y que ha estado caracterizada por la herencia de la
antigedad y dos mil aos de cristianismo. Nietzsche es la sospecha de que este camino ha
sido un camino errado, de que el hombre se ha extraviado, de que es necesario dar marcha
atrs, de que es preciso renunciar a todo lo que hasta ahora se ha considerado como "santo",
"bueno" y "verdadero". Nietzsche representa la crtica ms extremada de la religin, la
filosofa, la ciencia y la moral. Si Hegel realiz el ensayo gigantesco de concebir la historia
entera del espritu como un proceso evolutivo en el que se hallan integrados todos los pasos
anteriores, que deben ser estimados en su valor propio; si Hegel crey que se poda dar una
respuesta positiva a la historia de la humanidad occidental, Nietzsche representa, por el
contrario, la negacin despiadada, resuelta del pasado; la repulsa de todas las tradiciones, la

24

invitacin a una radical vuelta atrs. Con Nietzsche el hombre europeo llega a una
encrucijada18.
La "vida" es el tema de los temas para Nietzsche, trmino que en su pensamiento designa
en general "lo que hay", lo que normalmente se entiende por el "ser", el "mundo" o la
"existencia". La pregunta por la "vida" la aborda en tres niveles: el crtico, el destructivo y
el reconstructor.
En el primero se interroga por: Qu es la vida - el hombre incluido - tal como hasta ahora
ha sido comprendida por el hombre? Nietzsche responde que el hombre ha comprendido
hasta ahora la vida en funcin de un sentido objetivo y trascendente, pero este sentido es la
gran mentira que hay que desenmascarar con el anuncio de la "muerte de Dios".
En el segundo nivel la pregunta planteada es an ms radical: Qu es, pues, la vida - el
hombre incluido - tal como en verdad es? A lo cual responde que en verdad es sinsentido,
nihilismo.
Y en el tercer nivel interroga por Cmo ha de ser comprendida la vida - el hombre incluido
- por el que sabe como es en verdad? Nietzsche responde de la forma ms peculiar con la
filosofa del "eterno retorno", la "voluntad de poder", el "superhombre", la "transvaloracin
de todos los valores"19.
Si Hegel y Nietzsche representan el acabamiento de la metafsica de la subjetividad, su
consumacin, lo que viene despus es la muerte de la metafsica, el estadio de la
subjetividad desencadenada: tecnocracia y nihilismo20.
Martin Heidegger21 en la conferencia La superacin de la metafsica (berwindung der
Metaphysik, considera que la tcnica abarca las ms diversas regiones del ente: la
naturaleza objetivada, la cultura estereotipada, la poltica dirigida, etc. Pero su dimensin
esencial se refiere a la produccin y fabricacin en serie de mquinas y artefactos
industriales, aspecto de la vida tcnica que ha adquirido en nuestro mundo una clara
prepotencia. El actual imperio de la tcnica es una consecuencia del olvido del ser. Este
olvido deja un vaco que hay que colmar y, como ningn ente lo puede llenar, slo queda la
ininterrumpida produccin tcnica. En todas partes donde el ente nos parece deficiente * es
necesario que se introduzca la tcnica y, abusando de las primeras materias que la tierra le
ofrece, produzca en masa sucedneos industriales que alimenten nuestras voraces
apetencias, originndose el infernal crculo del producir para consumir y del consumir para
producir, nico acontecimiento de la historia de un mundo que ha devenido antimundo.

18

FINK, Eugenio. La filosofa de Nietzsche. Alianza Editorial, Madrid, Pg. 9.

COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemn de Kant a Heidegger. Tomo III. Herder, Barcelona, 1990, Pgs. 262-265.
20
Ver: COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemn de Kant a Heidegger. Tomo III. Herder, Barcelona, 1990, Pgs. 580-586.
21
COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemn de Kant a Heidegger. Tomo III El Postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx,
Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Herder, Barcelona, 1980. Pgs. 580-586.
*
Para el insaciable querer del querer del hombre moderno todo parece pobre y deficiente.
19

25

Cuando todo el mundo vio en la tcnica una bendicin, Heidegger tuvo la osada de
oponerse a su imperio indiscriminado. La tcnica nos ha permitido dominar la tierra pero al
precio de ocultarnos nuestro propio ser y de ofuscar nuestra relacin con las cosas; hemos
llegado a ser paradjicamente hombres orgullosos y autosuficientes que en la era planetaria
hemos irrumpido en el cosmos, utilizamos las fuerzas ocultas de la naturaleza y
planificamos el futuro sin que, sin embargo, seamos capaces de decir lo que es, de decir qu
es esto que una cosa sea.
La caracterstica singular de la reflexin de Heidegger acerca de la tcnica lo constituye la
dialctica del descubrimiento encubierto, desocultacin ocultante, desvelamiento velado
que acompaa la historia del ser. En el centro de su meditacin se encuentra la pregunta
por la esencia de la tcnica, cuya respuesta no est en la relacin de la tcnica con el
desarrollo del maquinismo y de la ciencia moderna, las cuales son manifestaciones de la
esencia, no la misma esencia buscada. La posibilidad de acceder a la esencia de la tcnica
est en el lenguaje. Para lo cual se requiere remontarnos hasta los griegos para
experimentar en su mismo origen la fuerza de la palabra. Para los griegos tchne, tena
dos significados: por un lado, modo de produccin, poesis, que engloba, a la vez, al artista
y al artesano; por otro lado, un modo descubrimiento, de desvelamiento, de
desocultamiento, algo que tena que ver con la altheia, Gracias a la tcnica algo se
descubre y se hace manifiesto. La diferencia entre la tchne griega y la tcnica moderna
est en el modo de desvelamiento propio de sta.
As pues, como todo modo de desvelamiento, la tcnica incluye un peculiar
comportamiento hacia el ente en su conjunto, del que depende la manera como el hombre
se comprende a s mismo y a las cosas. Pues bien, la actitud de la tcnica moderna es
provocativa. La manera humana de comportarse ante el mundo ya no tiene el carcter de
representacin sino de imposicin; las cosas ya no tienen el estatuto de objeto, sino de
fondo o reserva (Bestand). Para el cientfico de hoy la naturaleza es un almacn de
fuerza y energa, factible, manipulable y calculable en el futuro: la corteza terrestre se
desvela como reserva de hulla o depsito de minerales; la agricultura y la ganadera
devienen industrias alimenticias. La tcnica todo lo determina hasta las expresiones
culturales: lenguaje, pensamiento, arte. La verdadera meditacin ha sido reemplazada por la
ciberntica, la logstica, las calculadoras, las mquinas inteligentes. El hombre mismo se
transforma en fondo y reserva y deviene la ms importante de las materias primas o
recursos22. Para expresar ese conjunto de fenmenos, caractersticos de nuestra poca
tcnica, usa la palabra das Ge-stell, palabra alemana de difcil traduccin: dis-positivo,
armazn, esqueleto, chasis, caballete, bastidor. Con esta palabra se evoca un mundo en el
22

Martin Heidegger en la Superacin de la metafsica (berwindung der Metaphysik) precisa al respecto: El hombre es la ms
importante materia prima, porque siendo el sujeto de toda devastacin, identifica de tal modo su voluntad con este proceso, que deviene a
la vez objeto del abandono del ser. Agrega, tambin: A la incondicionada toma de poder por parte del superhombre corresponde la
total liberacin por parte del infrahombre. El instinto de la animalidad y la ratio de la humanidad devienen idnticos. Promover el instinto
como carcter del superhombre es promover que el infrahombre le pertenece, de suerte que la animalidad, por completo y en cada una de
sus formas, sea sometida al clculo y a la organizacin (higiene social, reproduccin dirigida o inseminacin artificial). Siendo el hombre
la ms importante de las materias primas, hay que contar que con que algn da, basado en las actuales investigaciones qumicas, se
levantarn fbricas para la produccin artificial de material humano... Al dirigismo literario en el sector cultura corresponde en buena
lgica el dirigismo en materia de fecundacin... Consistiendo la realidad en la uniformidad del clculo traducible en planes, es preciso
que el hombre, para estar a su altura, entre tambin en la uniformidad. Un hombre sin uniforme da la impresin de irrealidad, de algo
fuera de sitio... Esta indiferencia es el sello de la asegurada permanencia del antimundo del abandono del ser

26

que todo es susceptible de indefinida explotacin y manipulacin, donde se realiza, segn

Heidegger, la esencia de la tcnica.
Segn Heidegger en la historia como olvido del ser, la tcnica representa el ltimo acto del
drama de la muerte de la metafsica, cuyas seales son la transformacin del mundo en nomundo, la devastacin de la tierra y la degradacin del hombre al rango de bestia laboriosa.
Sin embargo, todos estos estragos de la tcnica, por grandes que sean, no indican el
verdadero peligro, el cual escapa a las decisiones de los hombres de Estado o de las
comisiones internacionales. Para caer en la cuenta de este peligro hay que reflexionar sobre
el aspecto de desvelamiento del ser que la tcnica conlleva, el cual es ambivalente: es a la
vez para el hombre la mxima posibilidad y el mximo peligro. La tcnica participa de esta
ambivalencia: como todo modo de desvelamiento oculta en su seno el peligro y la
salvacin, a la vez. Deviene peligro siempre que el hombre, abandonndose a su imperio,
trata a las cosas como simples dispositivos. Es salvacin cuando el hombre escucha a travs
de la tcnica el llamado del ser. Definitivamente, la autntica actitud del hombre hacia la
tcnica s encuentra en el desasimiento (Gelassenheit). Slo el hombre verdaderamente libre
ante las cosas, en su estado de abierto a la llamada del ser, es capaz de evitar los peligros de
la tcnica, abrirse a sus beneficios y reconocer en el ella el misterio del desvelamiento del
ser.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.

Elabore una sntesis acerca de los aspectos bajo los cuales se puede abordar la cuestin
de la superacin de la metafsica en Heidegger.
Analice la siguiente afirmacin: La tcnica abarca las ms diversas regiones del ente:
la naturaleza objetivada, la cultura estereotipada, la poltica dirigida, etc. Su dimensin
esencial se refiere a la produccin y fabricacin en serie de mquinas y artefactos
industriales, aspecto de la vida tcnica que ha adquirido en nuestro mundo una clara
prepotencia. El actual imperio de la tcnica es una consecuencia del olvido del ser.
Tome dos autores que considere de su inters y relacinelos.

10.2.5 Sntesis de las antiguas, modernas y postmodernas concepciones del ser.

10.2.5.1

Horizonte de la "Physis"

Parmnides.- Plante una concepcin metafsica de la realidad como totalidad

abstracta, es decir, en una de sus determinaciones: SER O IDENTIDAD, Es preciso
pensar y decir que el ser es y que el no ser no es. En el Poema sobre la Naturaleza
se refiri a las vas del pensamiento sobre el ser, el no ser y el ser y el no ser, as como
a la teora de la verdad (altheia) y de la opinin (dxa).
La Sofstica: Con Cratilo principalmente se plante que el no ser es, el ser no es.
Concibi tambin metafsicamente la realidad como totalidad abstracta en una de sus
determinaciones: NO SER O DIFERENCIA.

27

Herclito de Efeso.- Propuso una concepcin dialctica de la realidad como totalidad

concreta conformada por mltiples determinaciones: SER Y NO SER AL MISMO
TIEMPO. Plante la teora de la tensin dialctica de los aspectos contrarios y del
devenir como la unidad dialctica de lo que es (identidad) y de lo que no es (diferencia)
al mismo tiempo.
Platn.- Concibi el ser como idea (eidos, eiden: visin, ver). Las ideas preexisten a
las cosas; estas participan del ser de las ideas; plante la teora del dualismo de la
realidad: mundo suprasensible de las ideas (Tpos Uranos) y mundo sensible de las
cosas.
Aristteles.- Entendi el ser como sustancia, ousa, trmino que Sneca lo tradujo
como esencia y que Boecio ms tarde lo tradujo como sustancia. El trmino ousa, se
puede tomar, pues, en cuatro sentidos:

1 Como sujeto, sub iectum, hypo - keimnon: lo que est puesto por debajo de, lo
subyacente, lo substante, la sustancia.
2 Como snolon: compuesto de materia (hyl) y forma (morph), es decir, como realidad
hilemrifca.
3 Como quididad (quidditas): esencia o modo de ser propio de una cosa; lo que hace que
una cosa sea lo que es.
4 Como Forma, Esencia Primera, Dios (Theos): Motor Inmvil, Causa Incausada.
10.2.5.2

Horizonte metafsico de la Creacin:

Toms de Aquino: Entendi el ser como acto que primera y esencialmente se cumple
en Dios y en un segundo momento es participado en los entes finitos o creados segn la
capacidad de sus respectivas esencias. Dios es el Ser Mismo; las cosas tienen ser por
participacin.
Duns Scoto.- El ser signific el mero y simple hecho de existir en el sentido
etimolgico de estar-por-fuera-de (ek-sistere) la nada. La creacin la entendi no
como participacin sino como un estar saliendo de la nada y afirmndose por fuera de
ella. Ser no es acto sino existencia.
Francisco Surez: concibi el ser en sentido nominal como lo que puede ser o existir;
ser significa posibilidad y algo es posible cuando no entraa contradiccin.

10.2.5.3

Horizonte metafsico de la subjetividad.-

La concepcin del ser en Descartes, Kant, Hegel, Marx y Nietzsche ya se esboz.

10.2.5.4

Horizonte metafsico postmoderno

28

Emmanuel Levinas y Javier Zubiri.- Proponen un realismo antiontolgico de carcter

metafsico que reafirme la realidad de la persona humana.
Martin Heidegger.- El problema del ser en Heidegger se puede abordar a partir de
cuatro nociones fundamentales:

1. ENTE: Si observamos a nuestro alrededor encontramos que hay aire, agua, fuego,
tierra, montes, praderas, rboles, animales, sol, hombres, palabra, acciones, etc. Lo que
hay los griegos y latinos lo expresaron con el participio presente del verbo ser: t n, ens.
Heidegger lo llam das Seiende, el ente. Ente es todo aquello que es: la piedra, la planta, el
animal, el hombre, Dios son entes. Ahora bien, al definir al ente como aquello que es, lo
definimos desde la precomprensin de otra cosa que no es ningn ente, pero sin lo cual
ningn ente puede ser concebido y comprendido como ente.
2. SER.- El ser es el nivel ltimo de la realidad que trasciende lo inmediatamente dado y
perceptible, o sea, el mbito del ente, pero vinculndolo a la vez con su propio mbito.
Heidegger designa al ser con el infinitivo inai, esse del verbo ser y lo denomina el ser
((das Sein). El ser no lo podemos representar porque el ser no es ninguna de las cosas que
hay; el ser no es ningn ente. Al ser no lo podemos definir, slo lo podemos describir a
partir de la experiencia ontolgica y fenomenolgica de observacin de lo que hay. As
pues, el ser es aquello gracias a lo cual el ente es; el ser es aquello que hace que el ente
sea ente y pueda ser comprendido como tal.
Entre el ser y el ente se da la diferencia ontolgica ya que se distinguen radicalmente y se
implican mutuamente: di-ferencia como re-ferencia. El ser no est jams presente sin el
ente; y el ente no es jams sin el ser.
3. DA-SEIN, SER-AH: el hombre est ah en el mundo pero est ah como el ah del ser,
como el lugar ntico donde el ser se revela, como el ente privilegiado donde el ser adviene
a la luz. Los entes son lo que son gracias al ser; pero esto mayormente los entes no lo
saben. Slo se revela al ente que somos, a ese ente que es capaz de entender al ente en su
ser y decir: el ente es. Ser slo lo hay donde hay comprensin del ser y slo hay
comprensin del ser donde existe un ser-ah (Da-Sein).
4. EXISTENCIA.- Trmino que Heidegger tom de Kierkegaard como el modo de ser del
hombre en tanto relacin que se relaciona consigo mismo, con su propio ser. A los entes
no humanos el ser le ha sido dado de un modo cerrado y redondo: son lo que son y nada
ms. Al ente humano, en cambio, el ser se le ha dado de un modo esencialmente abierto:
somos lo que en cada caso decidimos ser. La existencia en este sentido expresa el ente que
nosotros somos, ente que existe en tensin hacia s mismo, cuyo ser no se presenta como
algo ya hecho y decidido sino como proyecto. Entre el ser-ah y la existencia hay una
mutua in-ferencia: la comprensin del ser que constituye el ser-ah, deriva de su carcter de
existencia; el hombre es la luz del ser, ser-ah, porque su ser le ha sido dado como
quehacer, existencia.

29

La metafsica desde Latinoamrica.- Se entiende en la perspectiva de la filosofa de

la liberacin desarrollada en Amrica Latina por Alejandro Korn, Jos Ingenieros,
Carlos Vaz Ferreira, Antonio Caso, Jos Vasconcelos, Fernando Gonzlez, Francisco
Romero, Arturo Andrs Roig, Juan Carlos Scanone, Enrique Dussel, Leopoldo Zea, etc.
Jrgen Habermas: propone un Pensamiento postmetafsico en confrontacin con las
principales corrientes del pensamiento postmoderno a partir de un nuevo concepto de
razn, que reconozca el sentido del humanismo ya expresado en los ideales de la
Ilustracin europea. El debate de Habermas con las tendencias del pensamiento
contemporneo revive y reaviva la discusin en torno a viejos temas como la unidad de
la razn en la pluralidad de sus voces, la posicin del pensamiento filosfico en el
contexto de las ciencias, la tensin entre ciencia especializada e ilustracin y, la disputa
acerca de los lmites entre filosofa y literatura.
Wolfgang Janke: plante una Postontologa como crtica a la primaca que en la
filosofa acadmica se le ha dado a cierto tipo de discurso racional orientado
exclusivamente por formas lgicas, por un concepto de verdad reduccionista, por un
mtodo preciso y por una concepcin de la realidad, del ser y del mundo que los
comprende nicamente como objetos de conocimiento. La postontologa sugiere abrirse
al horizonte del ser en toda su rica complejidad tridimensional: el conocimiento, lo
mtico-religioso y lo potico-esttico. La postontologa es, en fin, la propuesta de una
nueva reflexin acerca del ser, del mundo, de la realidad a partir de una crtica al
positivismo y al nihilismo. Negada la ontologa parece imposible
a la filosofa
concebir su propia poca, por ello se hace necesaria una postontologa.

CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.

Elabore un cuadro sinptico acerca de las antiguas, modernas y actuales concepciones

del ser.
Por qu se hace necesario(a) un pensamiento postmetafsico segn Habermas y una
postontologa segn Wolfgang Janke.

11. ANEXOS.

LECTURA 1: ANLISIS DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA FILOSOFA PRIMERA

DE ARISTTELES.
Por ngel Mara Sop. Documentos de Filosofa. Seminario Dialctica y Metafsica en la
Filosofa Griega. USTA CED. Pgs. 1-17.

30

Si se tomase verdaderamente en serio el estudio de la filosofa, nada habr ms digno que

explicar desde la ctedra que las doctrinas de Aristteles, pues, no hay entre los filsofos
antiguos ninguno que tanto merezca la pena de ser estudiado como ste23.
1. Introduccin: La pregunta filosfica en Aristteles.
Se habla de filosofa en occidente desde Tales de Mileto.
Tambin se habla de una filosofa en, desde y para Latinoamrica a partir de 1960. En
ambos casos se cuestiona su existencia; se pregunta por la validez y la especificidad del
discurso filosfico, y se anota, para evitar descubrir en Macondo que la tierra es redonda,
que es necesario para esclarecer estos temas, ir a las fuentes, buscar los orgenes y
determinar el camino que han seguido los grandes pensadores.
Qu es entonces la filosofa?
En el genuino sentido parmendico, la filosofa es un camino, un ods, y como lo revela
la etimologa de la palabra, filosofa es el entusiasmo por el saber, el esfuerzo por alcanzar
la verdad.
Esto en cierta medida anticipa y dirige la mirada al asignar al filosofar una perspectiva,
porque en su significado originario la filosofa dice algo ms que el simple amor a la
sabidura: lo que dice es que la filosofa, cualquiera sea su mbito de reflexin, es la
bsqueda libre de la verdad.
Amar es buscar, dice Platn en El Banquete, 204a, porque el filsofo antes que poseedor de
la verdad, es por vocacin un entusiasta enamorado de la verdad y el filosofar, es en el
fondo nicamente eso, por cuanto no es la verdad sino tambin la marcha, el camino que el
pensador sigue en bsqueda de la verdad de lo que es.
Podemos igualmente sealar que esto es el sentido que se encuentra presente en todo
autntico pensar filosfico desde las primeras concepciones de los presocrticos hasta hoy.
As, por ejemplo, Tales de Mileto indaga por el principio constitutivo de todas las cosas;
Digenes, con su linterna encendida a plena luz del da, busca un hombre. El loco, de la
Gaya Ciencia de Nietzsche, busca a Dios y Hegel dir en la Ciencia de la lgica que el
filosofar no puede ser, en primer lugar ms que una bsqueda24
Bsqueda de qu? Aristteles, por ejemplo, aborda la investigacin del ente en cuanto ente
a la manera de una ciencia que se busca, mientras el filsofo latinoamericana consciente de
23
24

G.W. F. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofa, FCE, Mxico, 1977, II - 253.
G.W.F. Hegel, Ciencia de la lgica, Solar - Machette, Bs. As. 1.966

31

la necesidad de crear una conciencia del hombre latinoamericano y sus valores asume
responsablemente la tarea presente de la bsqueda de un pensamiento autctono que
explique concretamente y desde nuestra propia circunstancia histrica nuestra forma de ser,
de actuar y de sentir.
La actitud filosfica puede entonces ser definida como la bsqueda ms alta que el hombre
puede proponerse: explicar lo que es, es decir, la totalidad de lo existente. Y en este sentido,
el filosofar, no es un llegar, ni un acabar, sino un constante llegar; una aproximacin
constante, un sumergirse lentamente en el ocano de la verdad.
A partir de aqu queremos preguntarnos cmo Aristteles comienza su filosofar, cul es su
sentido y qu puede significar su pensamiento metafsico en la actividad filosfica
latinoamericana.
2. El objeto de la filosofa primera.
ACTIVIDAD. Lea atentamente el fragmento citado a continuacin de la metafsica de
Aristteles y trate de determinar el objeto propio de la ciencia primera y la diferencia entre
filosofa y ciencia.
Vase el texto de la Metafsica, IV, 1, 1003a20 - 1003a32:
Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que por s le
pertenecen. Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias particulares,
pues ninguna de stas considera en su totalidad al ente en cuanto ente, sino que, despus de
haber deslindado alguna porcin de l, estudia lo que le pertenece accidentalmente por s a
esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemticas. Ms, puesto que buscamos los
principios y las causas supremas, es evidente que han de ser causas de alguna naturaleza en
virtud de su propio carcter. Si los que investigaron los elementos de los seres buscaron
esos primeros principios, los elementos que buscaban tenan que ser necesariamente
elementos del ente, no accidentalmente sino en cuanto tal. De ah que tambin debamos
aprehender las primeras causas del ente en cuanto ente25.
En este texto, Aristteles plantea una nueva ciencia, la ciencia que por su universalidad
difiere substancialmente por su objeto de las dems ciencias particulares.
Esta nueva ciencia la llama Aristteles: Filosofa Primera (prte philosopha) 26 o Ciencia
Primera27 (prte epistme). En algunas ocasiones, Filosofa Teolgica (philosopha

25

Aristteles, Metafsica, Sudamericana, Bs. As. 1978. 190.

Metafsica, VI, 1, 102624.
27
Metafsica, XI, 4, 1061b30
26

32

theologike)28 o Ciencia Divina (epistme ton theon)29, en otras simplemente Filosofa

(philosopha)30 o Sabidura (sopha)31 .
Ahora bien, Cul es el objeto especfico de esta ciencia suprema y universal? Qu tipo de
conocimiento es el conocimiento de la ciencia buscada? Conocimiento de qu realidad?
Para proporcionar una respuesta, Aristteles comienza el Libro IV de la Metafsica con la
delimitacin del campo propio de la Filosofa Primera con los siguientes trminos:
Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que de por s le
pertenecen32.
Igualmente al final de la primera parte del Libro VI seala claramente el contenido de la
Ciencia Primera:
Incumbir a esta ciencia estudiar el ente en cuanto ente, es decir, el qu-es y las
determinaciones que le pertenecen en cuanto ente33.
Para explicarnos el objeto de la filosofa aristotlica partamos del anlisis de la siguiente
frase: hay una ciencia que estudia...
Aqu se revela la existencia de un campo especfico del saber humano que estudia algo, no
en el sentido de un conocimiento terminado, de una ciencia acabada, sino en el sentido de
una ciencia que se est haciendo, de una ciencia que permanentemente buscamos con el
propsito de explicarnos lo que es.
Esta ciencia tiene una caracterstica: estudia de modo universal lo ente en cuanto ente y las
determinaciones que por s le pertenecen, es decir, como Ciencia Primera, la filosofa se
refiere a lo que es y a las caractersticas que le son propias.
As entonces, la Filosofa Primera parte de un concepto fundamental: Lo ente en cuanto
ente que debe discutirse radicalmente si se pretende comprender el punto de partida, el
significado y el espritu de bsqueda del Estagirita, pues, lo ente (to on) enuncia el qu-es,
lo esto34, lo cual indica que Aristteles piensa lo ente, la existencia, como presencia, pues,
lo ente, mienta lo que es, lo que se manifiesta como algo presente ah, lo siendo.
Lo ente pone de presente el es y la investigacin de lo ente en cuanto ente (to on he on),
debe entenderse como la indagacin y el saber de lo que es en cuanto es.
28

Metafsica, VI, 1, 102618-23

Metafsica, I, 2, 9836.
30
Metafsica, XI, 4, 1061b26.
31
Metafsica, I, 2, 981b27.
32
Metafsica, IV, 1, 100320.
33
Metafsica, VI, 1, 102632.
34
Metafsica, VII, 1. 1028a12.
29

33

3. Diferencia entre Filosofa Primera y Ciencia.

La ciencia buscada plantea otro problema concreto. La filosofa primera estudia el qu-es,
el esto, pero podemos sealar tambin que cualquier ciencia particular, -como la ciencia
primera-, investiga el qu-es, el esto, de manera que es necesario establecer claramente la
diferencia entre filosofa y ciencia.
ACTIVIDAD.
Compare el texto anterior (Metafsica, IV, 1003a20-32) con el texto citado a continuacin,
estableciendo la diferencia que plantea Aristteles entre filosofa y ciencia.
1025b1:Estamos empeados en buscar los principios y las causas de los seres, pero,
evidentemente, de los seres en cuanto seres...
1025b7: Pero todas estas ciencias, limitndose a un ente determinado, es decir, a un gnero
determinado, se ocupan de l y no del ente considerado
1025b10 absolutamente en cuanto ente, ni dan cuenta del qu-es, sino que partiendo del
qu es, unas lo hace accesible a la sensacin, otras admitiendo ese qu-es como
hiptesis, demuestran ms o menos de una manera rigurosa las determinaciones esenciales
del gnero que tratan.
Continuando con la lectura, en la Metafsica, VI, 1, 1026a23, Aristteles formula una
importantsima cuestin tendiente a dilucidad la diferencia entre la Ciencia Primera y
cualquier ciencia particular, al decir:
Podra preguntarse si la filosofa primera es de la totalidad o si se ocupa de algn gnero o
de alguna naturaleza especial.
En este sentido la expresin del Libro IV, 1, 100321 de la Metafsica: Lo ente en cuanto
ente, indica el horizonte en donde se desenvuelve la ciencia buscada; seala el objeto
especfico y al modo de estudio que la caracteriza.
Veamos. Cmo puede ser determinado lo ente? O lo que es lo miso, Cmo puede
investigarse lo qu-es, el esto?
La solucin de este interrogante nos permite mostrar que toda ciencia particular, como la
matemtica, la fsica, la astronoma, estudia un gnero determinado de lo que es, mientras
la filosofa primera capta lo que es como totalidad.
De modo que el horizonte de reflexin de la Ciencia Primera no es lo particular, -un gnero
o una parte del todo-, sino el todo considerado de modo universal, tal como lo precisa
Aristteles en el siguiente prrafo:

34

Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues
ninguna de estas considera en su totalidad al ente en cuando ente, sino que despus de
haber deslindado alguna porcin de l, estudia lo que le pertenece accidentalmente...35.
Aqu Aristteles establece una fina distincin de gran inters filosfico entre la ciencia
primera y universal por excelencia que se remonta en su bsqueda a los principios y causas
supremas de lo que es y la ciencia particular que deslinda un gnero determinado de la
existencia, puntualiza sus principios y se circunscribe a sus demostraciones.
De ac que Aristteles pueda decir que la ciencia de los principios y causas primeras de
todas las cosas, las ciencias de las verdades fundamentales de lo que es, ser la ciencia ms
alta y soberana, y esta ciencia que nos proporciona el conocimiento ms alto de todos, es la
filosofa primera.
Y as puede definirse la filosofa primera como la ciencia de los primeros principios y las
primeras causas36 De qu? Obviamente del ente en cuanto ente.
En la Fsica, 194b19, Aristteles anota que el objeto de nuestra bsqueda es el
conocimiento y el hombre no cree que sabe una cosa hasta que ha entendido su por qu
(que es captar la causa primera).
Ahora se completa el cuadro, pues Aristteles expresa lo fundamental: la filosofa primera
en ningn caso es el mero saber de principios y las causas supremas del ente en cuanto ente.
Con esto, nos coloca a un alto nivel de abstraccin y nos compromete en el esfuerzo por
captar lo concreto en su multiplicidad.
ACTIVIDAD
Conteste las siguientes preguntas:
1.
2.
3.
4.

Qu significa la expresin aristotlica: ente en cuanto ente?

Por qu la metafsica en Aristteles es una ciencia universal?
Cul es el objeto propio de la filosofa primera segn Aristteles?
Por qu segn Jaeger, la expresin Aristotlica ente en cuanto ente significa: el ser
en todos sus matices?
5. Por qu la filosofa primera es un nuevo tipo de saber?
6. Segn Aristteles, la filosofa primera se ocupa de la totalidad o de algn gnero en
especial? El qu-es puede identificarse con el ente en cuanto ente?
4. El concepto central de la Filosofa Primera: el concepto de ousa.

35
36

Metafsica, IV, 1, 1003a21-25.

Metafsica, I, 1, 981b28.

35

La filosofa primera, es la ciencia soberana que tiene la dignidad de investigar los

principios y causas supremas de lo ente en cuanto ente, lo cual permite calificarla como la
sabidura por excelencia.
Pero cuando tratamos de conocer lo ente y sus determinaciones ms generales, surgen
mltiples dificultades que indican la presencia de un nudo en las cosas mismas y que
constituyen la ocasin propicia para el filosofar, pues, como dice Platn nos encontramos
de pronto admirados y perplejos de saber que no sabemos qu es lo ente:
Es evidente que estis hace ya mucho familiarizados con lo que queris decir propiamente,
cuando usis la expresin ente, mientras nosotros creamos antes comprenderla, ms
ahora nos encontramos perplejos37.
Tal vez quedaremos an ms sorprendidos al conocer lo que afirma Heidegger despus de
tantos siglos de haberse formulado la pregunta por lo ente en cuanto ente: Tenemos hoy
una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir propiamente con la
palabra ente? De manera alguna, responde Heidegger, y as es cosa, pues, de hacer de
nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser
Puede pensarse que Aristteles no responde a la pregunta que indaga por el ente, lo cual es
falso. El Estagirita elaborar una respuesta que nos dejar igualmente asombrados:
El tema que desde hace mucho tiempo, ahora y siempre se ha buscado y ha planteado
renovadas dificultades: Qu es el ente? Viene a ser Qu es la ousa?38.
La primera consecuencia que se puede inferir de este texto es que la filosofa primera, como
ciencia del ente en cuanto ente es tambin la ciencia de la ousa.
Esta caracterizacin de la filosofa como ciencia de la ousa reviste un inters fundamental,
porque la ciencia primera centra la investigacin en dilucidar el qu-es, el esto, que
equivale a determinar qu es la cosa concreta.
Tambin es significativo indicar que en este pasaje, Aristteles opera un giro de primer
orden consistente en abandonar la reflexin especulativa de lo suprasensible, de la ousa
como Idea, para concentrar la atencin en la bsqueda de una explicacin que comprenda al
ser en sus mltiples matices y en sus determinaciones ms generales.
Este cambio de rumbo originado por un penetrante anlisis crtico de la teora platnica de
las ideas determina que el pensamiento ya no apunta al mundo del ser inmvil e ideal sino a
este mundo del devenir, de lo que est ah, de lo que se hace presente ah.
Por esto, tal actitud filosfica intenta dilucidar lo real como una totalidad inteligible, es
decir hacer comprensible para el pensamiento el santuario de las cosas como deca
37

. Platn, El Sofista, 244a

. Metafsica, VII, 1, 1028b2-4.

38

36

Syriano, o el ncleo del ser como sealaba Owens, haciendo abstraccin de sus
caractersticas particulares para buscar las determinaciones generales de toda existencia.
Seguidamente Aristteles afirma que la pregunta: Qu es lo ente?Equivale a
preguntarnos Qu es la ousa? De modo que si queremos saber algo sobre lo ente, sobre
lo que es, tenemos que investigar qu es la ousa.
Qu es entonces la ousa? Para contestar este interrogante es necesario plantear primero la
pregunta: existe un fundamento para todas las cosas?, Puesto que los presocrticos, Platn,
Aristteles y en general la filosofa afirma la existencia de un fundamento, como en el caso
de los jnicos, milesios, y eleticos al formular la vieja cuestin: Cul es el principio
constitutivo de todas las cosas?
Igualmente Platn, asegura que la ousa y principalmente, la Idea del Bien, es el
Fundamentum Primun, es decir, el principio primero de todo lo que existe, tal como lo
revela el siguiente texto toma de La Repblica:
La Idea de Bien...constituye la causa universal de todo lo que hay de Bien y de Bello; en el
mundo visible ha creado la luz y al astro que la dispensa y adems en el mundo inteligible,
engendra y procura la verdad y la inteligencia, y que, por lo tanto, debemos tener fijos los
ojos en ella para conducirnos sabiamente, tanto en la vida privada como en la pblica39.
La pregunta siguiente sigue siendo: Cmo entiende Platn la ousa? De nuevo el texto de
La Repblica, VI, 507b, arroja suficiente luz para indicar que la ousa es el conjunto de las
ideas:
Existe lo bello en s y lo bueno en s, y de igual modo, en todas las cosas que
determinamos como mltiples, declaramos que a cada una de ellas corresponde su idea que
es nica y que designamos aquello que es40.
Aclarando que la Idea del Bien, segn Platn, est ms all de la ousa y la aventaja en
dignidad y potencia41.
En Aristteles, el problema de la ousa, sin duda comienza con la traduccin del trmino.
Algunos traducen ousa como Essentia (esencia) como Sneca; otros, vierten el trmino
ousa como substancia (sub-stancia) como lo hace Boecio, querindose significar con estos
vocablos, el fundamento de las cosas. Pero lo cierto es que Aristteles nombre cuatro
sentidos con la palabra ousa:
1. La ousa, es el sujeto (subjetum) y sujeto se dice en griego Hypokemenon, esto es, lo
que est puesto debajo de; el sub-stare, la sub-stancia.
39

Platn, Repblica, VII, 517c.

Platn, Repblica, VI, 507b.
41
Platn, Repblica, VI, 509b.
40

37

2. La ousa como Synolon, es decir, el compuesto de materia y forma.

3. La ousa como quididad (quidditas), o el modo de ser, la esencia, esto es, lo que hace
que una cosa sea lo que es.
4. La ousa como la Forma de Esencia Primera (Dios), es decir, como la causa formal o
Acto Puro.
ACTIVIDADES
Antes de continuar con la explicacin de la ousa como Hypokemenon, conteste las
siguientes preguntas, preferiblemente despus de una discusin de grupo sobre el tema:
1. Segn los elementos hasta ahora vistos, Cmo define Aristteles la filosofa primera?
2. Cul es la diferencia entre Platn y Aristteles con respecto al campo especfico de la
filosofa?
3. Por qu Aristteles llama a la filosofa la ciencia ms alta de todas las ciencias?
(Segundos Analticos, I, 9).
4. Segn Aristteles, cul es la parte central de la Filosofa Primera?
5. Por qu Aristteles dice que investigar lo que es el ente es lo mismo que buscar qu es
la ousa?
6. Analice el siguiente fragmento de Aristteles: El objetivo de nuestro tratamiento
presente es que concibe generalmente a la llamada sabidura como ocupada de las
primeras causas y principios...Metafsica, I, 1, 981b26 - 29).
5. La esencia como Hypokemenon.
El Significado del Hipokemon hay que buscarlo inicialmente en las preguntas: Qu es lo
ente? Ahora bien, esta cuestin encierra, como hemos visto, dos direcciones del preguntar
metafsico:
1. La pregunta, Qu es el ente? Apunta a la totalidad de los entes y a las determinaciones
que por s y en s le pertenecen.
2. La pregunta, Qu es lo ente?, Pregunta por un ente determinado: la naturaleza, el
hombre o Dios.
Pero la pregunta: Qu es lo ente?, no es una pregunta radical, ella supone una comprensin
previa del es, del ser, por esto, la pregunta ms radical apunta a dilucidar: Qu es lo que
es? Y de lo que sea el ser, el es, dependern las determinaciones del ente, de lo que es.
En vista de ello, es necesario saber, qu entendan en el fondo los griegos cuando decan
ousa. Segn Heidegger, los griegos comprendan la ousa, como el fundamento.
Fundamento que se nos revela como permanente presencia en el tiempo, es decir, el ser, lo
que es, es captado por el griego como presencia; como lo que sale a la luz, lo que se hace
presente ah: el esto.

38

Y el esto, el qu-es, se lo comprende explcitamente y en referencia a un horizonte

determinado del tiempo, el presente.
Qu cosa pensamos nosotros cuando decimos presencia?- se pregunta Heidegger.
Presencia dice- significa siempre permanecer, por eso, la ousa entendida como
Hypokemenon es el sub-iectum, lo su-puesto, el sub-jeto, el sujeto, lo pensado como
aquello que siempre est ah.
Entonces, la filosofa primera y primaria lleva a cabo su investigacin sobre lo ente en
cuanto ente mediante la determinacin de los modos de presencia del ente y establece que
el modo primario de presencia de lo ente es el hipokemenon.
Tambin la etimologa nos permite precisas el significado que tiene en griego la palabra
hypokemenon.
Hypokemenon es una palabra integrada por Hyp, debajo y keimai, yacer, de modo
que hypokemenon significara, lo que sub-yace, lo subyacente; lo que est puesto debajo
de; lo su-puesto, en latn sub-iectum, sub-jeto, sujeto.
El hypokemenon ha llegado tambin hasta nosotros vertido como sub-stantia, substancia
de sub-stare, estar debajo de; el sub-strato, lo que recibe algo.
Qu recibe? La substancia es lo que recibe los accidentes (Symbebekonta) y, ac-cidente
proviene de ac-cidere, caer sobre. De manera que el hypokemenon es el ser de las cosas;
aquello que se mantiene a travs de los cambios. En sentido propio y estricto es lo
permanente, lo estable, lo persistente, la identidad de las cosas, la permanente presencia.
Es en este sentido que Aristteles entiende la ousa como hipokemenon y el accidente
aquello que puede pertenecer a una sola y misma cosa, cualquiera que sta sea; como por
ejemplo, estar sentado, puede pertenecer o no pertenecer a un mismo ser determinado42.
En sntesis, la ousa como hypokemenon es lo que est despojado de las determinaciones
accidentales; es como si el pensamiento pusiera entre parntesis los atributos (accidentes)
particulares y slo retuviera lo principal, es decir, lo que est firme y consistente por debajo
de las apariencias cambiantes de las cosas.
Si no preguntamos: Qu es lo permanente a travs de los cambios?, la respuesta es lo que
existe en s y por s, o sea, lo que Aristteles llama hipokemenon, la substancia, y lo
variable es cambiante, lo que existe en otro, es denominado: Symbebekonta (accidente).
7. Teora aristotlica de las categoras.
ACTIVIDADES
42

Aristteles, Tpicos, 5,102b4

39

Lea el siguiente texto de Aristteles tomado de los Tpicos, I, 9,103b 20-39 y elabore un
listado de los gneros mencionados.
Es necesario definir los gneros de las categoras en las cuales se dan los cuatro
(predicables indicados. Estos son en nmero de diez: qu-es, cunto, cul, en relacin a
qu, dnde, cundo, posicin, estado, accin, pasin) En efecto, (los predicables a saber:) el
accidente, el gnero, lo propio, y la definicin, estarn siempre en una de estas categoras,
pues todas las premisas formadas por medio de ellos significan el qu-es, unas veces
significa una substancia, otras una cualidad, otras alguna de las otras categoras. En efecto,
cuando estando expuesto un hombre, alguien dice que lo expuesto es un hombre o animal,
dice qu-es y significa substancia; cuando estando expuesto al color blanco , alguien dice
que lo expuesto es blanco o un color, dice qu- es y significa cualidad. De la misma manera
cuando, estando expuesta una magnitud, dir qu-es y significara cantidad. Similarmente
en los otros casos, pues cada uno de estos trminos, s expresan el sentido de s mismos o el
gnero de ste, significarn qu es. En cambio, cuando, no expresa su propio gnero se
refiere a un trmino diferente, no significa el qu-es, sino que, cuando el primer trmino
significara una substancia, el otro, significar cantidad o cualidad o alguna de las otras
categoras.
Frente a un objeto cualquiera podemos preguntar, qu es esto? Esto es, una hoja de papel,
una mesa, una piedra, un rbol... Qu podemos decir de esto? De esto podemos afirmar
diez determinaciones diferentes substancia (hipokemenon) y nueve accidentes
(Symbebekonta).
Qu podemos decir entonces de algo? De algo podemos expresar diez gneros supremos o
diez categoras: hipokemenon y las Symbebekonta. Pero tambin podemos formularnos la
misma pregunta en la siguiente forma: De cuntas maneras se dice algo de algo? De algo
(de lo concreto) se dicen las ms altas significaciones.
Hasta aqu hemos empleado un trmino nuevo: categora y con ella expresamos los
gneros supremos de lo ente, de lo que es, y estos gneros primeros y ms altos de lo ente
son las divisiones (diarsis) o las significaciones primarias de lo que es, y con ello se quiere
expresar que algo se manifiesta como algo.
De cuntas maneras podemos decir algo de algo? De algo, de un sujeto (hipokemenon)
que se manifiesta podemos decir tantas significaciones como cuantas existen:
1. Cualidad (poin): de un sujeto, de algo se pregunta: Cmo es?, por ejemplo, de
Mnica se pregunta: cmo es? De ella, se dice que es atractiva, bonita, elegante, es
decirse afirma cierto carcter.
2. Cantidad (pson): de un sujeto se dice que es alto, pequeo o mediano. Por ejemplo,
que Mnica tiene 48 kilos, es decir, se pregunta: cun grande es? Cunto?, o sea,
algo se manifiesta en cierta cantidad.

40

3. Relacin (pros ti): Qu decimos de algo? De algo afirmamos siempre que est en
cierta relacin a algo. Por ejemplo, Mnica es mayor que Isabel.
4. Accin (poiein): decimos que algo se manifiesta como algo..Cmo se manifiesta
Mnica? Mnica habla, re, quiere...hace algo...como corta...
5. Pasin (pschein): Mnica padece algo: est cortado. La pasin se distingue de la
accin porque expresa el carcter pasivo de la accin, la afeccin. Qu te pasa?
6. Lugar (po): se pregunta: Dnde est Mnica? Se afirma que est en Bogot, en
Paris o aqu en este saln.
7. Estado (Kesthai): situacin, posicin o condicin: se dice de Mnica que est en pie
o sentada, es decir, en cierta posicin.
8. Tiempo (pot):Cundo, cundo est? En cierto momento: !ay, seora, vengo
por lo del arriendo!
9. Hbito (echein): haber, posesin.
EVALUACION
1. Por qu la filosofa primera es la ciencia que se busca?
2. Qu es lo buscado en la Metafsica o filosofa primera?
3. Dnde lo busca?
4. Por qu para Aristteles la pregunta Qu es lo ente? Equivale a preguntar Qu es la
substancia?
5. Por qu Aristteles dice que el ser se predica de tantas maneras como existe?
(Metafsica, V, 7,10123-24)

41

LECTURA 2: EPLOGO A QU ES METAFSICA?*1

Por: Martin Heidegger
Tomado de: Versin de Helena Corts y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp.
251-258.
La pregunta Qu es metafsica? sigue siendo pregunta. Para el que persevera tenazmente
en esta pregunta, el siguiente eplogo es ms bien un prlogo ms inicial. La pregunta Qu
es metafsica pregunta ms all de la metafsica. Nace de un pensamiento que ya se ha
introducido en la superacin de la metafsica. Es parte de la esencia de estos trnsitos el que
tengan que hablar todava, dentro de ciertos lmites, en la lengua de eso mismo que
contribuyen a superar. La circunstancia particular en la que se ha planteado la pregunta por
la esencia de la metafsica no debe hacernos creer que este preguntar est obligado a partir
de las ciencias. La investigacin moderna, con otros modos de representar y producir ente,
se encuentra involucrada en el rasgo fundamental de esa verdad segn la cual todo ente se
define por medio de la voluntad de voluntad, cuya primera aparicin tuvo lugar bajo la
forma preliminar de la voluntad de poder. Voluntad entendida como rasgo fundamental
de la entidad de lo ente es la equiparacin de lo ente con lo real, de tal modo que la realidad
de lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sin condiciones de la
objetivacin total.
La ciencia moderna no sirve a una meta que le haya sido antepuesta ni tampoco busca una
verdad en s. Como modo de la objetivacin calculante de lo ente, es una condicin
planteada por la propia voluntad de voluntad y mediante la cual sta se asegura el dominio
de su esencia. Pero como, no obstante, toda objetivacin de lo ente se sume en la procura y
aseguramiento de lo ente y a partir de ah se hace con las posibilidades para su desarrollo, la
objetivacin se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. As, toda conducta en
relacin con lo ente denota un saber del ser, a la vez que la incapacidad para mantenerse
por s mismo dentro de los lmites de la ley 2a de la verdad de este saber. Esta verdad es la
verdad sobre lo ente. La metafsica es la historia de esta verdad. Ella dice qu es lo ente
desde el momento en que lleva al concepto la entidad de lo ente. La metafsica piensa el ser
en la entidad de lo ente aunque sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar.
La metafsica se mueve siempre en el mbito de la verdad del ser, que, desde un punto de
vista metafsico, sigue siendo para ella el fundamento desconocido e infundamentado. Pero
suponiendo que no slo el ente nace del ser, sino que tambin y de modo an ms inicial el
propio ser reposa en su verdad y la verdad del ser se presenta como el ser de la verdad,
*

Tomado de: Versin de Helena Corts y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 251-258.
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/epilogo_leyte.htm
Adaptacin con fines acadmicos por Edgar H. Lemus Ch. para los estudiantes de las Licenciaturas en Filosofa, Disciplina Metafsica,
Portafolio de Aprendizaje, julio de 2012. Facultad de Educacin, VUAD USTA.

42

entonces es necesaria la pregunta acerca de qu es la metafsica en su fundamento. Este

preguntar debe pensar metafsicamente y al mismo tiempo desde el fundamento de la
metafsica, o, lo que es lo mismo, ya no metafsicamente. Semejante preguntar sigue siendo
ambiguo en un sentido esencial.
Por eso, todo intento de seguir el curso del pensamiento de la leccin chocar con
obstculos. Eso es bueno. Gracias a eso el preguntar ser ms autntico. Toda pregunta
conforme al asunto es ya el puente para la respuesta. Las respuestas esenciales son siempre
y nicamente el ltimo paso de las preguntas. Pero no es posible dar ste sin pasar por la
larga serie de los primeros y sucesivos pasos. La respuesta esencial saca su fuerza de la
constancia del preguntar. La respuesta esencial es slo el comienzo de una responsabilidad,
en la cual despierta el preguntar de modo ms originario. Por eso, la autntica pregunta
tampoco es superada por la respuesta hallada.
Los obstculos para seguir la leccin con el pensamiento son de dos tipos. Unos nacen de
los enigmas que se esconden en el mbito de lo aqu pensado. Los otros surgen de la
incapacidad y a menudo tambin de la falta de voluntad para pensar. Si en el mbito del
preguntar pensante pueden servir de ayuda hasta los pensamientos y perplejidades pasajeros
y superficiales, tanto ms los meditados a fondo. Tambin errores de bulto dan algn fruto,
incluso cuando nacen de la ira de una polmica ciega. Slo que la reflexin ulterior debe
volver a retomar todo en la serenidad relajada de una larga meditacin.
Los motivos de perplejidad y malentendido ms importantes de esta leccin se pueden
resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente:
1. Que la leccin hace de la nada el nico objeto de la metafsica. Como sin embargo la
nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal
modo que no merece la pena ni vivir ni morir. Una filosofa de la nada es un
nihilismo consumado.
2. Que la leccin eleva a estado de nimo fundamental y nico a lo que es un estado de
nimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la angustia. Como sin embargo la
angustia es el estado psquico de los angustiados y cobardes, este pensamiento niega la
noble actitud del valor. Una filosofa de la angustia paraliza la voluntad de accin.
3. Que la leccin se decide en contra de la lgica. Como sin embargo el entendimiento
contiene la norma que regula todo clculo y todo orden, este pensamiento reduce el juicio
sobre la verdad a un estado de nimo casual. Una filosofa del mero sentimiento pone
en peligro el pensar exacto y la seguridad del actuar. La postura adecuada frente a
estas frases nace de una renovada reflexin sobre la leccin. Tal vez se pueda comprobar si
la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota en una vaca negacin de todo
ente o si aquello que no es nunca ni en ningn lugar un ente se desvela como aquello que se
diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos
que llegue todo tipo de investigacin en busca de lo ente, nunca encontrar al ser. Lo nico

43

que encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigacin permanece an antes de

empezar anclada en lo ente con la intencin de explicarlo.
Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad intrnsecamente existente de lo ente. A diferencia
de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro
3a
en comparacin con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada [i] se presenta como el ser. Si
echando mano de una explicacin simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente nulo
y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos renunciando demasiado
deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipitacin de semejante ingeniosidad
vaca y de despreciar la misteriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer
es armarnos y prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le
ofrece a cada ente la garanta 5c de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia
abismal pero an no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la
angustia esencial, todo ente permanecera inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre
que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una nada
nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el ser 6d nunca 7
se presenta 8e sin lo ente y que un ente nunca 9 es sin el ser.
Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a todo ente procura
la angustia, suponiendo que nosotros por angustia o miedo frente a la angustia, es decir,
inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor, rehusamos la voz silenciosa 10f que nos
aboca 11 a los espantos del abismo. Es evidente que si ante la alusin a esa angustia esencial
abandonamos arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta leccin y liberamos a
la angustia, en cuanto estado de nimo convocado por dicha voz, de su relacin con la nada,
entonces slo nos queda la angustia como un sentimiento aislado que podemos distinguir
y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados del alma que la psicologa
contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la distincin simplista entre
arriba y abajo, los estados de nimo se dejan agrupar en dos clases: los que elevan y
animan y los que hunden y deprimen. A la celosa caza de tipos y contratipos de
sentimientos, as como de clases y subclases de dichos tipos, nunca se le acabar la
presa. Pero, con todo, esta indagacin antropolgica del ser humano siempre quedar fuera
de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la leccin, porque sta piensa a partir
de la atencin a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que
reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada.
La disposicin para la angustia es el s a la insistencia a satisfacer la suprema exigencia que
slo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los entes, el hombre es el nico que,
siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo
ente es. As pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser est ya siempre y por
eso mismo determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial
garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia
esencial y del espanto al abismo habita el temor. ste aclara y resguarda ese lugar habitado
por el hombre dentro del cual ste se siente en casa y se demora en lo que permanece.

44

Por contra, la angustia o miedo frente a la angustia puede llegar a extraviar tanto que
acaba por no dejar reconocer las ms simples relaciones en la esencia de la angustia. Qu
sera de cualquier gnero de valor si no encontrase en la experiencia de la angustia esencial
su permanente contrario? En el mismo grado en que rebajamos a la angustia esencial y a
esa relacin que en ella se aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la
esencia del valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el
abismo del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el nico lugar a partir
del cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta leccin ni lleva a cabo
una filosofa de la angustia ni pretende suscitar la impresin de una filosofa heroica.
Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento occidental
como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido: el ser. Pero el
ser no es ningn producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser.
Por eso tambin se vuelve necesaria ahora la pregunta apenas expresada sobre si acaso este
pensar se encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limita a seguir a ese pensar que la
lgica comprende en sus formas y reglas. Por qu escribe la leccin este trmino entre
comillas? Para indicar que la lgica es slo una interpretacin de la esencia del pensar y
precisamente esa que, incluso por su propio nombre, reposa sobre la experiencia del ser del
pensamiento griego. La sospecha contra la lgica, de la que la logstica puede ser
considerada su consecuente degeneracin, surge del saber de aquel pensar que encuentra su
fuente en la experiencia de la verdad del ser, pero no en la contemplacin de la objetividad
del ser. El pensar exacto nunca es el pensar ms riguroso, si bien es cierto que el rigor
obtiene su esencia de esa clase de esfuerzo con el que el saber preserva siempre la
referencia a lo esencial de lo ente. El pensar exacto se vincula a lo ente nicamente en el
clculo y sirve nicamente a aqul.
Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el prximo recuento.
El calcular no permite que surja otra cosa ms que lo contable. Toda cosa es nicamente
aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso asegura la progresin del contar. Dicho
contar usa y gasta progresivamente los nmeros y es, a su vez, un progresivo consumirse a
s mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente vale como explicacin del ser de lo ente.
El calcular utiliza de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado
en el recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carcter de consuncin del clculo.
Slo en la medida en que el nmero es aumentable hasta el infinito, y ello indistintamente
en la direccin de lo grande o de lo pequeo, puede la esencia consuntiva del clculo
esconderse tras sus productos y prestarle al pensar calculante la apariencia de la
productividad, mientras ya anticipadamente, y no slo en sus resultados posteriores,
confiere validez a todo ente slo bajo la forma de la disponibilidad y lo consumible. El
pensar calculante se constrie a s mismo a dominar todo desde la perspectiva de la
coherencia de su proceder. Ni siquiera puede imaginar que todo lo calculable del clculo
sea ya un todo antes de las diversas sumas y productos calculados por l, un todo cuya
unidad pertenece indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a s mismo y a su
carcter inquietante de las garras del clculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo
lugar est cerrado de antemano a las intenciones del clculo y, asimismo, y siempre en una
enigmtica desconocibilidad, se halla ms cercano al hombre que cualquier ente en el que

45

el hombre se instala a s mismo y a su pretensin puede conducir a veces a la esencia del

hombre a un pensar cuya verdad no puede ser captada por ninguna lgica.
Ese pensar cuyos pensamientos no slo no cuentan, sino que en general estn determinados
por eso otro distinto a lo ente, se llama pensar 12a esencial. En lugar de calcular con lo ente,
contando con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del
ser. Este pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confa su
esencia histrica a la simplicidad de esa nica necesidad que obliga sin apremiar,
limitndose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del sacrificio.
La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo que pase con el hombre o
cualquier ente. El sacrificio es ese prodigarse del hombre -libre de toda constriccin,
porque surge del abismo de la libertad- en la preservacin de la verdad del ser para lo ente.
En el sacrificio acontece aquella escondida gratitud nica en saber apreciar la gratuidad con
que el ser se ha transpropiado a la esencia del hombre en el pensar, a fin de que ste asuma
la guarda del ser en la relacin con lo ente. El pensar inicial 13 es el eco del favor del ser en
el que se aclara y acontece 14 y 15a eso nico: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del
hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pensar 16 es el origen de la
palabra 17 humana, palabra que es la nica que consiente que surja el lenguaje a modo de
entonacin sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera a veces un pensar 18 escondido
en el fundamento esencial del hombre histrico, ste nunca sera capaz de agradecer 19,
puesto que en todo pensamiento 20 y en todo agradecimiento 21 tiene que haber
necesariamente un pensar que piense inicialmente la verdad del ser. De qu otro modo
podra llegar jams una humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de
la abierta referencia a s mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en la
que la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia?
El sacrificio es la despedida de lo ente en ese camino que conduce a la preservacin del
favor del ser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido trabajando
productivamente en lo ente, pero nunca podr llegar a ser consumado por estos medios. Su
consumacin procede de la instancia 22 desde la que cada hombre histrico acta -pues
tambin el pensar esencial es un actuar- y conserva 23 la existencia, existencia adquirida
para la preservacin de la dignidad del ser. Esta insistencia es la imperturbable indiferencia,
que no permite que se altere su oculta disposicin para la esencia de despedida de todo
sacrificio. El sacrificio se encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio 24,
en el cual el ser reclama 25a al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera
ninguno de esos clculos por los que siempre se cae en el error de clculo de tomar
solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayan dispuesto las
metas. Este error de clculo deforma la esencia del sacrificio. La bsqueda de metas
enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, del nimo de sacrificio, que se atreve
a asumir la vecindad a lo indestructible.
El pensar del ser no busca en lo ente ningn punto de apoyo. El pensar esencial est atento
a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce en ellos la llegada, imprevisible, de
lo ineluctable. Este pensar est atento a la verdad del ser y de este modo ayuda al ser de la
verdad a encontrar su lugar en el seno de la humanidad histrica. Esta ayuda no obtiene

46

ninguna clase de xitos, porque no necesita ser efectiva. El pensar esencial ayuda como un
simple insistir en existir, en la medida en que en la insistencia se enciende algo similar a
ella, sin que sta pueda tan siquiera saberlo o tener algn poder sobre ello.
Obediente, todo odos 26 a la voz del ser, el pensar busca para ste la palabra desde la que la
verdad del ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombre histrico slo est en su lugar
cuando surge de la palabra. Y si est en su lugar, asoma en l la garanta de la voz silenciosa
de las fuentes ocultas. El pensar del ser protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su
determinacin y su destino. Es el cuidado 27 en el uso del lenguaje. El decir del pensador
nace de la ausencia de lenguaje largamente guardada y de la cuidadosa clarificacin del
mbito en ella aclarado y dilucidado. El nombrar del poeta tiene el mismo origen. Como,
sin embargo, lo igual slo es igual en cuanto algo distinto, y el pensar y poetizar se
igualan del modo ms puro en su cuidado por la palabra, ambos se encuentran a un
tiempo separados en su esencia del modo ms distante. El pensador dice el ser. El poeta
nombra lo sagrado. Aqu dejaremos abierta la cuestin de cmo, pensados a partir de la
esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar se remiten unos a otros y a un mismo
tiempo se hallan separados. Presumiblemente, el agradecer y el poetizar nacen de distinto
modo del pensar inicial, pensar que ellos usan, pero sin poder ser por s mismos un pensar.
Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relacin entre la filosofa y la poesa. Pero no
sabemos nada del dilogo entre el poeta y el pensador, que habitan cerca sobre las ms
distantes montaas.
Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el sentido de ese
espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La nada, como lo otro de lo ente, es
el velo del ser 28a. En el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino de lo ente.
El ltimo poema del ltimo poeta de la Grecia inicial, el Edipo en Colono de Sfocles,
concluye con una palabra que se dirige a la historia oculta de ese pueblo de una manera que
jams se podr volver a pensar, guardndole la entrada a la desconocida verdad del ser:
Pero dejadlo ya, y no volvis ms a partir de ahora a despertar el lamento; pues, en
efecto, en todas partes lo acontecido tiene ya guardada en s una decisin de
consumacin.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.

Precise y comente las tres frases fundamentales que provocan perplejidad y

malentendido en la leccin de Martin Heidegger Eplogo a Qu es Metafsica?
Relacione el pensar calculante y el pensar esencial.
Qu sabemos de la relacin filosofa y poesa y qu del dilogo entre poeta y
pensador?

47

LECTURA 3: SERENIDAD (Gelassenheit)*

Por Martin Heidegger. Versin castellana Yves Zimmermann. Ods, Barcelona, 1989
Disponible en Internet:
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/serenidad.htm
La primera palabra que me permito decir pblicamente en mi ciudad natal slo puede ser
una palabra de agradecimiento.
Agradezco a mi pas natal todo lo que me ha dado en un largo camino. He intentado
exponer en qu consisten estas dotes en unas pocas pginas que aparecieron por vez
primera bajo el ttulo de El camino de campo en el ao 1949 para conmemorar el centenario
de la muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al Seor Alcalde Schhle su clida
salutacin. Y agradezco adems particularmente la agradable tarea de pronunciar una
alocucin conmemorativa con ocasin de la celebracin de hoy.
Distinguidos invitados!
Queridos paisanos!
Estamos reunidos para conmemorar a nuestro paisano, el compositor Conradin Kreutzer.
Cuando queremos celebrar a uno de estos hombres que ha sido llamado para crear obras,
debemos en primer lugar rendir a la obra el homenaje debido. En el caso de un msico esto
sucede cuando llevamos a resonar las obras de su arte.
Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la pera y la msica de
cmara. En estos sonidos est presente el artista mismo, pues la presencia del maestro en la
obra es la nica autntica. Cuanto ms grande el maestro tanto ms puramente desaparece
su persona detrs de la obra.
Los msicos y los cantantes que participan en la celebracin de hoy garantizan que la obra
de Conradin Kreutzer resuene para nosotros en este da.
Pero es la celebracin ya por ello una celebracin conmemorativa (Gedenkfeier)? Una
celebracin conmemorativa exige que pensemos (denken). Con todo, qu pensar y qu
decir en una celebracin conmemorativa dedicada a un compositor? No se caracteriza la
msica por el hecho de que habla ya por la mera sonancia de sus sonidos de modo que no
precisa del habla comn, del habla de la palabra? As se dice. Pese a todo, la pregunta
persiste: es la celebracin con msica y canto ya por esto una celebracin conmemorativa,
*

Tomado de: HEIDEGGER, Martin. Serenidad. Versin castellana Yves Zimmermann. Ods, Barcelona, 1989.
Disponible en Internet:
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/serenidad.htm
Adaptacin con fines acadmicos por Edgar H. Lemus Ch. para los estudiantes de las Licenciaturas en Filosofa, Disciplina Metafsica,
Portafolio de Aprendizaje, julio de 2012. Facultad de Educacin, VUAD USTA.

48

una celebracin donde pensamos? Presumiblemente no lo es. Por eso los organizadores han
incluido una alocucin conmemorativa en el programa. Debe ayudarnos a pensar
especialmente en el compositor homenajeado y en su obra. Esta conmemoracin se hace
viva desde el momento en que recordamos nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y
enumeramos y describimos sus obras. Por obra de esta narracin podemos hacer la
experiencia de bien de cosas, unas, felices y tristes, otras, instructivas y dignas de
imitacin. Pero en el fondo, con semejantes palabras slo nos dejamos entretener. No es en
absoluto necesario pensar cuando las escuchamos, esto es, meditar acerca de algo que a
cada uno de nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su esencia. Por
esto, incluso una alocucin conmemorativa no asegura todava que una celebracin
conmemorativa sea, para nosotros, una ocasin de pensar.
No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por as decirlo, son
profesionales del pensar, todos somos, con mucha frecuencia, pobres de pensamiento
(gedanken-arm); estamos todos con demasiada facilidad faltos de pensamiento (gedankenlos). La falta de pensamiento es un husped inquietante que en el mundo de hoy entra y sale
de todas partes. Porque hoy en da se toma noticia de todo por el camino ms rpido y
econmico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez. As, un acto pblico
sigue a otro. Las celebraciones conmemorativas son cada vez ms pobres de pensamiento.
Celebracin conmemorativa (Gedenkfeier) y falta de pensamiento (Gedankenlosigkeit) se
encuentran y concuerdan perfectamente.
Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a nuestra capacidad de
pensar. La usamos incluso necesariamente, aunque de manera extraa, de modo que en la
falta de pensamiento dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Con todo, slo puede ser
yermo aquello que en s es base para el crecimiento, como, por ejemplo, un campo. Una
autopista, en la que no crece nada, tampoco puede ser nunca un campo yermo. Del mismo
modo que solamente podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del mismo modo
que nicamente llegamos a ser viejos porque ramos jvenes, por eso mismo tambin
nicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento porque el hombre,
en el fondo de su esencia, posee la capacidad de pensar, espritu y entendimiento, y que
est destinado y determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con conocimiento
o sin l podemos tambin perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.
La creciente falta de pensamiento reside as en un proceso que consume la mdula misma
del hombre contemporneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razn
de la falta de pensamiento. Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el hombre
no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negar incluso rotundamente esta huida ante
el pensar. Afirmar lo contrario. Dir - y esto con todo derecho - que nunca en ningn
momento se han realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan
apasionadas como hoy en da. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad y deliberacin tiene
su utilidad, y grande. Un pensar de este tipo es imprescindible. Pero tambin sigue siendo
cierto que ste es un pensar de tipo peculiar.

49

Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos, organizamos una

empresa, contamos ya siempre con circunstancias dadas. Las tomamos en cuenta con la
calculada intencin de unas finalidades determinadas. Contamos de antemano con
determinados resultados. Este clculo caracteriza a todo pensar planificador e
investigador. Semejante pensar sigue siendo clculo aun cuando no opere con nmeros ni
ponga en movimiento mquinas de sumar ni calculadoras electrnicas. El pensamiento que
cuenta, calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez ms
ricas y a la vez ms econmicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la
siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no es un pensar
meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es.
Hay as dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y
necesario: el pensar calculador y la reflexin meditativa.
Es a esta ltima a la que nos referimos cuando decimos que el hombre de hoy huye ante el
pensar. De todos modos, se replica, la mera reflexin no se percata de que est en las nubes,
por encima de la realidad. Pierde pie. No tiene utilidad para acometer los asuntos
corrientes. No aporta beneficio a las realizaciones de orden prctico.
Y, se aade finalmente, la mera reflexin, la meditacin perseverante, es demasiado
elevada para el entendimiento comn. De esta evasiva slo es cierto que el pensar
meditativo se da tan poco espontneamente como el pensar calculador. El pensar meditativo
exige a veces un esfuerzo superior. Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados an
ms delicados que cualquier otro oficio autntico. Pero tambin, como el campesino, debe
saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.
Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus lmites, seguir los
caminos de la reflexin. Por qu? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, meditante.
As que no necesitamos de ningn modo una reflexin elevada. Es suficiente que nos
demoremos junto a lo prximo y que meditemos acerca de lo ms prximo: acerca de lo
que concierne a cada uno de nosotros aqu y ahora; aqu: en este rincn de la tierra natal;
ahora: en la hora presente del acontecer mundial.
En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, qu es lo que nos sugiere esta
celebracin? Observaremos entonces que en este caso ha florecido una obra de arte de la
tierra natal. Si reflexionamos sobre este simple hecho, pararemos mientes de inmediato en
el hecho de que la tierra suaba ha dado a luz grandes poetas y pensadores durante el siglo
pasado y el anterior. Pensndolo bien, se ve enseguida que la Alemania Central tambin ha
sido en este sentido una tierra frtil, lo mismo que la Prusia Oriental, Silesia y Bohemia.
Nos tornamos pensativos y preguntamos: no depende el florecimiento de una obra cabal
del arraigo a un suelo natal? Johann Peter Hebel escribi una vez: Somos plantas - nos
guste o no admitirlo - que deben salir con las races de la tierra para poder florecer en el
ter y dar fruto (Obras, ed. Altwegg, III, 314).

50

El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y saludable la obra humana,
el hombre debe poderse elevar desde la profundidad de la tierra natal al ter. ter significa
aqu: el aire libre del cielo alto, la abierta regin del espritu.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: qu hay, hoy en da, de esto que dice
Johann Peter Hebel? Se da todava ese apacible habitar del hombre entre cielo y tierra?
An prevalece el espritu meditativo en el pas? Hay todava tierra natal de fecundas
races sobre cuyo suelo pueda el hombre asentarse y tener as arraigo?
Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar sus pueblos y
ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya tierra natal les fue salvada,
emigraron sin embargo y fueron atrapados en el ajetreo de las grandes ciudades, obligados
a establecerse en el desierto de los barrios industriales. Se volvieron extraos a la vieja
tierra natal. Y los que permanecieron en ella? En muchos aspectos estn an ms
desarraigados que los exiliados. Cada da, a todas horas estn hechizados por la radio y la
televisin. Semana tras semana las pelculas los arrebatan a mbitos inslitos para el comn
sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo
alguno. En todas partes estn a mano las revistas ilustradas. Todo esto con que los
modernos instrumentos tcnicos de informacin estimulan, asaltan y agitan hora tras hora al
hombre - todo esto le resulta hoy ms prximo que el propio campo en torno al casero;
ms prximo que el cielo sobre la tierra; ms prximo que el paso, hora tras hora, del da a
la noche; ms prximo que la usanza y las costumbres del pueblo; ms prximo que la
tradicin del mundo en que ha nacido.
Nos tornamos ms pensativos y preguntamos: qu sucede aqu, lo mismo entre los que
fueron expulsados de su tierra natal que entre los que permanecieron en ella? Respuesta: el
arraigo del hombre de hoy est amenazado en su ser ms ntimo. An ms: la prdida de
arraigo no viene simplemente causada por las circunstancias externas y el destino, ni
tampoco reside slo en la negligencia y la superficialidad del modo de vida de los hombres.
La prdida de arraigo procede del espritu de la poca en la que a todos nos ha tocado nacer.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: Si esto es as, puede el hombre, puede
en el futuro una obra humana todava prosperar desde una frtil tierra natal y elevarse al
ter, esto es, a la amplitud del cielo y del espritu? O es que todo ir a parar a la tenaza de
la planificacin y computacin, de la organizacin y de la empresa automatizada?
Si intentamos meditar lo que la celebracin de hoy nos sugiere, observaremos que nuestra
poca se ve amenazada por la prdida de arraigo. Y preguntamos: qu acontece
propiamente en esta poca?, qu es lo que la caracteriza?
La poca que ahora comienza se denomina ltimamente la era atmica. Su caracterstica
ms llamativa es la bomba atmica. Pero este signo es bien superficial, pues enseguida se
ha cado en la cuenta de que la energa atmica poda ser tambin provechosa para fines
pacficos. Por eso, hoy la fsica atmica y sus tcnicos estn en todas partes haciendo

51

efectivo el aprovechamiento pacfico de la energa atmica mediante planificaciones de

amplio alcance. Los grandes consorcios industriales de los pases influyentes, a su cabeza
Inglaterra, han calculado ya que la energa atmica puede llegar a ser un negocio
gigantesco. Se mira al negocio atmico como la nueva felicidad. La ciencia atmica no se
mantiene al margen. Proclama pblicamente esta felicidad. As, en el mes de julio de este
ao, dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la isla de Mainau han declarado
literalmente en un manifiesto: La ciencia - o sea, aqu, la ciencia natural moderna - es un
camino que conduce a una vida humana ms feliz.
Qu hay de esta afirmacin? Nace de una meditacin? Piensa alguna vez en pos del
sentido de la era atmica? No. En el caso de que nos dejemos satisfacer por la citada
afirmacin respecto a la ciencia, permaneceremos todo lo posiblemente alejados de una
meditacin acerca de la poca presente. Por qu? Porque olvidamos reflexionar. Porque
olvidamos preguntar: A qu se debe que la tcnica cientfica haya podido descubrir y
poner en libertad nuevas energas naturales?
Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolucin en todas las
representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al hombre se le traslada as a
otra realidad. Esta revolucin radical de nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la
filosofa moderna. De ah nace una posicin totalmente nueva del hombre en el mundo y
respecto al mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al que el pensamiento
calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se
convierte as en una nica estacin gigantesca de gasolina, en fuente de energa para la
tcnica y la industria modernas. Esta relacin fundamentalmente tcnica del hombre para
con el mundo como totalidad se desarroll primeramente en el siglo XVII, y adems en
Europa y slo en ella. Permaneci durante mucho tiempo desconocida para las dems
partes de la tierra. Fue del todo extraa a las anteriores pocas y destinos de los pueblos.
El poder oculto en la tcnica moderna determina la relacin del hombre con lo que es. Este
poder domina la Tierra entera. El hombre comienza ya a alejarse de ella para penetrar en el
espacio csmico. En apenas dos decenios se han conocido tan gigantescas fuentes atmicas,
que en un futuro previsible la demanda mundial de energa de cualquier clase quedar
cubierta para siempre. El suministro inmediato de las nuevas energas ya no depender de
determinados pases o continentes, como es el caso del carbn, del petrleo y la madera de
los bosques. En un tiempo previsible se podrn construir centrales nucleares en cada lugar
de la tierra.
As, la pregunta fundamental de la ciencia y de la tcnica contemporneas no reza ya: de
dnde se obtendrn las cantidades suficientes de carburante y combustible? La pregunta
decisiva es ahora: de qu modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes
de energa atmica y asegurarle as a la humanidad que estas energas gigantescas no vayan
de pronto - aun sin acciones guerreras - a explotar en algn lugar y aniquilarlo todo?

52

Si se logra el dominio sobre la energa atmica, y se lograr, comenzar entonces un

desarrollo enteramente nuevo del mundo tcnico. Lo que hoy conocemos como tcnica
cinematogrfica y televisiva; como tcnica del trfico, especialmente la tcnica area; como
tcnica de noticias; como tcnica mdica; como tcnica de medios de nutricin, representa,
presumiblemente, tan slo un tosco estado inicial. Nadie puede prever las radicales
transformaciones que se avecinan. Pero el desarrollo de la tcnica se efectuar cada vez con
mayor velocidad y no podr ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la
existencia el hombre estar cada vez ms estrechamente cercado por las fuerzas de los
aparatos tcnicos y de los autmatas. Los poderes que en todas partes y a todas horas retan,
encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de utillaje o instalacin tcnica,
estos poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisin
humana porque no han sido hechos por el hombre.
Pero tambin es caracterstico del nuevo modo en que se da el mundo tcnico el hecho de
que sus logros sean conocidos y pblicamente admirados por el camino ms rpido. As,
hoy todo el mundo puede leer lo que se dice sobre el mundo tcnico en cualquier revista
llevada con competencia, o puede orlo por la radio. Pero... una cosa es haber odo o ledo
algo, esto es, tener meramente noticia de ello y otra cosa es reconocer lo odo o lo ledo, es
decir, pararse a pensarlo.
En el verano de este ao de 1955 volvi a tener lugar de nuevo en Lindau el encuentro
internacional de los premios Nobel. En esta ocasin, el qumico norteamericano Stanley
dijo lo siguiente: Se acerca la hora en que la vida estar puesta en manos del qumico, que
podr descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio. Se toma
nota de semejante declaracin. Se admira incluso la audacia de la investigacin cientfica y
no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aqu se est
preparando, con los medios de la tcnica, una agresin contra la vida y la esencia del ser
humano, una agresin comparada con la cual bien poco significa la explosin de la bomba
de hidrgeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrgeno no exploten y la vida
humana sobre la Tierra est salvaguardada ser cuando, junto con la era atmica, se
suscitar una inquietante transformacin del mundo.
Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente.
Mucho ms inquietante es que el ser humano no est preparado para esta transformacin
universal; que an no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina
en esta poca.
Ningn individuo, ningn grupo humano ni comisin, aunque sea de eminentes hombres de
estado, investigadores y tcnicos, ninguna conferencia de directivos de la economa y la
industria pueden ni frenar ni encauzar siquiera el proceso histrico de la era atmica.
Ninguna organizacin exclusivamente humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la
poca.

53

As, el hombre de la era atmica se vera librado, tan indefenso como desconcertado, a la
irresistible prepotencia de la tcnica. Y efectivamente lo estara si el hombre de hoy
desistiera de poner en juego, un juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar
meramente calculador. Pero, una vez despierto, el pensar meditativo debe obrar sin tregua,
aun en las ocasiones ms insignificantes; por tanto, tambin aqu y ahora, y precisamente
con ocasin de esta celebracin conmemorativa. Ella nos da que pensar algo
particularmente amenazado en la era atmica: el arraigo de las obras humanas.
Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se est perdiendo, no podrn serle
obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento a partir de los que su ser y todas sus
obras puedan florecer de un modo nuevo, incluso dentro de la era atmica?
Cules seran el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo que buscamos con
esta pregunta tal vez se halla muy prximo; tan prximo que lo ms fcil es no advertirlo.
Porque para nosotros, los hombres, el camino a lo prximo es siempre el ms lejano y por
ello el ms arduo. Este camino es el camino de la reflexin. El pensamiento meditativo
requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representacin,
que no sigamos corriendo por una va nica en una sola direccin. El pensamiento
meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a primera
vista, no parece que de suyo nos afecte.
Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y mquinas del mundo
tcnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sera
necio arremeter ciegamente contra el mundo tcnico. Sera miope querer condenar el
mundo tcnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos tcnicos; nos desafan
incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos
tan atados a los objetos tcnicos, que caemos en relacin de servidumbre con ellos.
Pero tambin podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos tcnicos, servirnos de
ellos de forma apropiada, pero mantenindonos a la vez tan libres de ellos que en todo
momento podamos desembarazarnos (loslassen) de ellos. Podemos usar los objetos tal
como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos
descansen en s, como algo que en lo ms ntimo y propio de nosotros mismos no nos
concierne. Podemos decir s al inevitable uso de los objetos tcnicos y podemos a la vez
decirles no en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que
dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.
Pero si decimos simultneamente s y no a los objetos tcnicos, no se convertir
nuestra relacin con el mundo tcnico en equvoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra
relacin con el mundo tcnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar
a los objetos tcnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos
fuera, o sea, los dejamos descansar en s mismos como cosas que no son algo absoluto, sino
que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice

54

simultneamente s y no al mundo tcnico con una antigua palabra: la Serenidad

(Gelassenheit) para con las cosas.
Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan slo desde una perspectiva tcnica. Ahora
empezamos a ver claro y a notar que la fabricacin y utilizacin de mquinas requiere de
nosotros otra relacin con las cosas que, de todos modos, no est desprovista de sentido
(sinn-los). As, por ejemplo, la agricultura y la agronoma se convierten en industria
alimenticia motorizada. Es cierto que aqu - as como en otros mbitos - se opera un
profundo viraje en la relacin del hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que
impera en este viraje es cosa que permanece oscura.
Rige as en todos los procesos tcnicos un sentido que reclama para s el obrar y la
abstencin humanas (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por
el hombre. No sabemos qu significacin atribuir al incremento inquietante del dominio de
la tcnica atmica. El sentido del mundo tcnico se oculta. Ahora bien, si atendemos,
continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido
oculto del mundo tcnico, nos hallaremos al punto en el mbito de lo que se nos oculta y
que, adems, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que
as se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos
misterio. Denomino la actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido oculto del
mundo tcnico la apertura al misterio.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen la una a la
otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto. Nos prometen un
nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y subsistir, estando en el mundo
tcnico pero al abrigo de su amenaza.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva hacia un
nuevo arraigo. Algn da, ste podra incluso llegar a ser apropiado para hacer revivir, en
figura mudada, el antiguo arraigo que tan rpidamente se desvanece.
De momento, sin embargo - no sabemos por cunto tiempo - el hombre se encuentra en una
situacin peligrosa en esta tierra. Por qu? Slo porque podra de pronto estallar una
tercera guerra mundial que tuviera como consecuencia la aniquilacin completa de la
humanidad y la destruccin de la tierra? No. Al iniciarse la era atmica es un peligro mucho
mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera
guerra mundial. Extraa afirmacin! Extraa, sin duda, pero solamente mientras no
reflexionemos sobre su sentido.
En qu medida es vlida la frase anterior? Es vlida en cuanto que la revolucin de la
tcnica que se avecina en la era atmica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo,
deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un da el pensar calculador pudiera llegar a ser el
nico vlido y practicado.

55

Qu gran peligro se avecinara entonces? Entonces, junto a la ms alta y eficiente

sagacidad del clculo que planifica e inventa, coincidira la indiferencia hacia el pensar
reflexivo, una total ausencia de pensamiento. Y entonces? Entonces el hombre habra
negado y arrojado de s lo que tiene de ms propio, a saber: que es un ser que reflexiona.
Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto
el pensar reflexivo.
Slo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos caen nunca del
cielo. No a-caecen (Zu-flliges) fortuitamente. Ambas slo crecen desde un pensar
incesante y vigoroso.
Tal vez la celebracin conmemorativa de hoy sea un impulso a ello. Cuando respondemos a
su pulso, pensamos entonces en Conradin Kreutzer, al pensar en la proveniencia de su obra,
en la savia vital de la tierra natal, Heuberg. Y somos nosotros los que as pensamos cuando,
aqu y ahora, nos sabemos los hombres que deben encontrar y preparar el camino a la era
atmica, a travs y fuera de ella.
Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio,
entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca a un nuevo suelo y
fundamento. En este fundamento la creacin de obras duraderas podra echar nuevas races.
As, de una manera cambiada y en una poca modificada, podra nuevamente ser verdad lo
que dice Johann Peter Hebel:
Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las races de la tierra para
poder florecer en el ter y dar fruto.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.

Analice la siguiente afirmacin: La creciente falta de pensamiento reside en un proceso

que consume la mdula misma del hombre contemporneo: su huida ante el pensar.
Desarrolle la siguiente aseveracin: El pensar calculador y la reflexin meditativa, son
dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y
necesario.
Parafrasenado las preguntas que Heidegger plantea en su discurso de celebracin
conmemorativa, responda a los siguientes interrogantes:

Se da an ese apacible habitar del hombre colombiano entre cielo y tierra?

An prevalece el espritu meditativo en Colombia?
Hay todava tierra natal de fecundas races sobre cuyo suelo pueda el hombre
colombiano asentarse y tener as arraigo?

56

Lo verdaderamente inquietante no es que el mundo se tecnifique sino que el ser humano

no est preparado para esta transformacin universal y para enfrentarla meditativamente.
Analice el significado de la actitud de serenidad para con las cosas y de apertura al
misterio.

57

LECTURA 4.
DE LA EXPERIENCIA DEL PENSAR43
(Poema)
Por: Martin Heidegger
Traduccin de Jos Mara Valverde, en: Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid), Vol.
XX, N 56, (Agosto de 1954) pp. 178-180
Camino y balanza,
vereda y leyenda
se encuentran en una andadura.
Marcha y sobrelleva
ausencia y pregunta
siguindote por un sendero.
Cuando la temprana luz maanera crece callada sobre los montes...
El oscurecimiento del mundo jams alcanza a la luz del ser.
Llegamos muy tarde para los dioses y muy pronto para el ser.
Cuyo poema comenzado es el hombre.
Slo esto: avanzar en una estrella.
Pensar es limitarse a un pensamiento, que, como una estrella, queda una vez en el cielo del
mundo.
Cuando la veleta ante la ventana de la cabaa canta con la tempestad que se alza...
Si el temple del pensar brota de la exigencia del ser, crece el lenguaje del destino.
Apenas tenemos una cosa ante los ojos, y en el corazn la escucho vuelta hacia la palabra,
se cumple felizmente el pensar.
Pocos hay expertos en diferenciar objeto aprendido y cosa pensada. Si en el pensar
hubiera antagonistas y no simples enemigos, mejor le ira al pensar.
Cuando entre cielos de lluvia, desgarrados, un repentino rayo de sol se desliza sobre las
sombras de los prados...
Nunca llegamos a pensamientos. Llegan ellos a nosotros.
Tal es la hora propicia al dilogo.
Se alegra en la meditacin comn. Que no enfrenta encontrados sentires, ni tolera
43

HEIDEGGER, Martin. Traduccin de Jos Mara Valverde, en: Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid), Vol. XX, N 56, (Agosto
de 1954) pp. 178-180.
Disponible en Internet:
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/de_la_experiencia_del_pensar.htm
Adaptacin con fines acadmicos por Edgar Lemus Ch., para los estudiantes de Metafsica, Facultad de Educacin VUAD, Programas de
Licenciaturas en Filosofas, julio de 2012

58

acuerdos renunciatorios.
El pensar sigue alzndose duro entre el viento de las cosas.
Quiz de tal comunidad algunos saldrn camaradas en el taller del pensar.
Para que uno de ellos, sin sospecharlo, se torne maestro.
Cuando en primavera florecen aislados narcisos, ocultos en el prado y la eglantina brilla
bajo el arce...
El esplendor de lo sencillo.
Slo la forma conserva fisonoma.
Pero la forma descansa en poema.
A quin puede traspasar el entusiasmo como un soplo, si quiere evitar la tristeza?
El dolor regala su fuerza salvadora donde no sospechamos.
Cuando el viento, saltando brusco, grue entre la armazn de la cabaa, ya el da se pone
ceudo...
Tres peligros rondan al pensar.
El peligro bueno, es decir, salvador, es la vecindad del poeta cantor.
El peligro perverso, es decir, ms agudo, es el propio pensar.
El peligro malo, es decir, confusionario, es el filosofar.
Cuando en da de verano la mariposa descansa en la flor y, con las alas juntas, se columpia
en la brisa del prado...
Toda situacin de nimo es eco del nimo del ser, que nuestro pensar rene en el juego del
mundo.
En el pensar, cada cosa se torna solitaria y lenta.
En la paciencia, crece la magnanimidad.
Quien piensa en grande, en grande debe errar.
Cuando el arroyo montesino en la calma nocturna narra de sus cadas por los
canchales...
Lo ms antiguo de lo antiguo llega desde atrs a nuestro pensar, y, sin embargo, se nos
adelanta.
Por eso el pensar se detiene en la aparicin de lo que fu, y es recuerdo.
Antiguo significa: pararse a tiempo donde el pensamiento solitario de un camino de pensar
se enreda en sus recodos.
Arriesgamos el salto de la filosofa al pensar cuando hemos llegado a estar en casa en el
origen del pensar.
Cuando en las noches de invierno tempestades de nieve sacuden la cabaa, y una maana
el paisaje ha enmudecido en lo blanco...

59

El decirse del pensar reposara slo en su esencia si se hiciera impotente para decir lo que
debe quedar callado.
Tal impotencia pondra al pensamiento ante la cosa.
Nunca., en ninguna lengua, lo pronunciado es lo dicho.
Que a cada vez y de repente haya un pensamiento, qu asombro querra sondearlo?
Cuando baja un repicar de campanas por las laderas del valle, donde suben despacio los
rebaos...
El carcter potico del pensamiento an est velado.
Cuando se muestra, largo tiempo semeja la utopa de un entendimiento semipotico.
Pero el poetizar pensante es de veras la topologa del ser:
Le dice el sitio de su esencia.
Cuando la luz del ocaso cayendo en el bosque de no s dnde, dora los troncos...
Cantar y pensar son los troncos cercanos del poetizar. Crecen del ser y se alzan hasta
tocar su verdad.
Su unin hace pensar lo que de los rboles del bosque dijera Hlderlin
Mutuamente desconocidos permanecen,
alzndose erguidos, los vecinos troncos.
Los bosques acampan.
Los arroyos caen.
Los canchales duran.
La lluvia fluye.
Las mieses esperan.
Las fuentes manan.
Los vientos moran.
La bendicin medita.

60

LECTURA 5.
INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA?. EL REGRESO AL
FUNDAMENTO DE LA METAFSICA44
Por Martn Heidegger
Trad. de Rafael Gutirrez Girardot, en: Ideas y Valores (Bogot), Nros. 3 y 4, (1952) pp.
206-220.
Disponible en Internet: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/int_metafisica.htm
Descartes escribe a Picot, traductor de los Principia Philosophiae al francs: Ainsi
toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est
la Physique, et les branches que sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. (Opp.
Ed. Ad. et Ta. IX, 14)
Nosotros preguntamos, para permanecer en la misma imagen: en qu terreno
encuentran su apoyo las races del rbol de la filosofa? De qu suelo reciben las races, y a
travs de ellas el rbol todo de la filosofa, las fuerzas y los jugos alimenticios? Qu
elemento prea, disimulado en el terreno y en el suelo, las races sustentadoras y nutricias
del rbol? Sobre qu descansa y se mueve la metafsica? Qu es, vista desde sus
fundamentos, la metafsica? Qu es, en principio, metafsica?
Ella piensa al ente como ente. En todas partes donde se pregunta lo que el ente sea,
se halla a la vista al ente como tal. La representacin metafsica debe esta vista a la luz del
ser. La luz, es decir, aquello que un pensamiento tal experimenta como luz, no se halla ms
a la vista del pensamiento; pues l representa al ente slo en el respecto del ente [i] . Desde
este respecto pregunta el pensamiento metafsico por la fuente del ente y por un autor de la
luz. Esta misma vale por suficientemente aclarada, puesto que proporciona a todo respecto
la visin del ente.
Como tambin el ente puede ser siempre interpretado, bien como espritu en el
sentido del espiritualismo, bien como materia y fuerza en el sentido del materialismo, bien
como devenir y vida, o como representacin o como voluntad, o como sustancia, o como
sujeto, o como energa o como eterno retorno de lo idntico; de todas maneras, pues,
aparece el ente como ente a la luz del ser. Cuando la metafsica representa al ente, siempre
se ha transparentado el ser. El ser ha venido siempre como estado de no oculto [ii] . Oculto
44

Por Martn Heidegger. Trad. de Rafael Gutirrez Girardot, en: Ideas y Valores (Bogot), Nros. 3 y 4, (1952) pp. 206-220.
Disponible en Internet: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/int_metafisica.htm
Adaptacin con fines acadmicos por Edgar H. Lemus Ch. para los estudiantes de las Licenciaturas en Filosofa, Disciplina Metafsica,
Portafolio de Aprendizaje, julio de 2012. Facultad de Educacin, VUAD USTA.

61

permanece, si y cmo trae consigo el ser tal estado de no oculto, si y cmo l mismo, y
como ste, se inserta en la metafsica. El ser no es pensado en su esencia desveladora, esto
es, en su verdad. Empero, la metafsica habla en sus respuestas a sus preguntas por el ente
como tal, desde la inadvertida patencia del ser[iii] Por ello puede llamarse la verdad del ser
la base en la cual se apoya la metafsica como raz del rbol de la filosofa, base de la cual
se nutre.
Puesto que la metafsica pregunta al ente como ente, permanece cabe el ente y no s
vuelve al ser como ser. Como raz del rbol, enva todos los jugos y fuerzas al tronco y a
sus ramas. Las races se extienden en el suelo y el terreno para que, con ello, por el
crecimiento del rbol, pueda ste separarse y abandonarlos. El rbol de la filosofa crece en
el terreno de la raz de la metafsica. El terreno y el suelo son el elemento por el cual la raz
del rbol es esencialmente [iv], pero al crecimiento del rbol puede recoger en s el suelo de
la raz, porque desaparece la arboreidad en el rbol. O mejor, las races se pierden en los
ms finos hilos, en el terreno. El suelo es suelo para la raz; en l se olvida a s misma para
favorecer al rbol. La raz pertenece al rbol, aunque por su naturaleza se entregase al
elemento del suelo. Ella prodiga su elemento a s misma y a aqul. No est vuelta como raz
al suelo; mucho menos reside su esencia en crecer y ramificarse vuelta hacia l. Es probable
que el elemento no sea elemento sin que la raz se hunda en l.
La metafsica no piensa al ser mismo en tanto en cuanto slo se representa al ente
como ente. La filosofa no se recoge en su fundamento. Lo deja en abandono, sin duda, a
travs de la metafsica. Pero, igualmente, no se sustrae a l.
En tanto en cuanto un pensamiento se pone en camino para experimentar el
fundamento de la metafsica; en tanto en cuanto este pensamiento ensaya pensar la verdad
del ser en vez de representar slo al ente como ente; este pensamiento ha abandonado en
forma cierta la metafsica. Este pensamiento vuelve, e indudablemente no visto por la
metafsica, al fundamento de la metafsica. Slo que, lo que aparece como fundamento es,
probablemente, aunque experimentado desde l mismo, otra cosa no dicha de acuerdo con
lo que tambin la ciencia de la metafsica es como otra cosa que la metafsica.
Un pensamiento que piensa la verdad del ser no se contenta, indudablemente, con la
metafsica, pero no piensa tampoco contra la metafsica. Para hablar con una imagen, no
arranca la raz de la filosofa. Slo remueve su terreno y ara su suelo. La metafsica sigue
siendo lo primero de la filosofa. No llega a lo primero del pensamiento. La metafsica es
superada por el pensamiento de la verdad del ser. La pretensin de la metafsica de
administrar la relacin con el ser y determinar de modo decisivo toda relacin con el ente
como tal, cae por tierra. Sin embargo, esta superacin de la metafsica no desplaza la
metafsica. Mientras el hombre sea animal rationale ser animal metaphysicu. Mientras el
hombre se comprenda como animal racional pertenecer la metafsica, segn las palabras
de Kant, a la naturaleza del hombre. Aunque el pensamiento podra, si le fuera dable,
retornar al fundamento de la metafsica, co-ocasionar una transformacin de la esencia del
hombre, con lo cual se llevara a cabo una transformacin de la metafsica.

62

Si con ello, por el desarrollo de la pregunta por la verdad del ser, se habla de una
superacin de la metafsica, slo se mienta lo siguiente: pensamiento en el ser mismo. Tal
pensamiento sobrepasa el existente no-pensar en el fundamento de la raz de la filosofa. El
pensamiento ensayado en El Ser y el Tiempo (1927) se pudo poner en el camino de una
superacin as entendida. Empero, lo que trae un pensamiento tal a su camino no puede ser
slo lo por-pensar mismo[v]. Que el ser mismo y cmo el ser mismo se dirige a un
pensamiento, no est nunca. Primera y solamente cabe el pensamiento. (Propuesto al
pensamiento. Trad.). Que el ser mismo y cmo el ser mismo hiere un pensar, viene esto de
la herida, para que de ese modo nazca el ser mismo, para as corresponder al ser mismo
como tal.
Por qu es, pues, necesaria una superacin de la metafsica as formulada? Debe ser,
de este modo, reemplazada y socavada originariamente slo aquella disciplina de la
filosofa que era hasta ahora la raz? Se trata de una transformacin de la configuracin
teortica de la filosofa? No. O debe ser descubierto y atribuido, por el retorno al
fundamento de la metafsica, un hasta ahora imprevisto presupuesto de la filosofa, de
modo que hasta entonces ella no podra descansar en un fundamento inquebrantable y ser la
ciencia absoluta? No.
Otra cosa est en el compromiso del advenimiento o alejamiento de la verdad del
ser: ni la constitucin de la filosofa, ni slo la filosofa misma, sino la cercana y
alejamiento de aquello de lo que la filosofa como pensar representante del ser en cuanto
tal, recibe su necesidad y su esencia. Es menester decidir si el ser mismo puede, desde su
peculiar verdad, llevar a cabo su relacin con la esencia del hombre, o si la metafsica en su
alejamiento de su fundamento, impide, an, que la relacin del ser al hombre, desde la
esencia de esta relacin misma, traiga una luz que restituya al hombre en su pertenencia al
ser.
La metafsica se ha representado en sus preguntas y respuestas por el ente en cuanto
tal, antes que al ente, al ser mismo. Ella habla necesariamente del ser, y por ello lo hace a
cada instante. Pero la metafsica no da al ser la palabra i[vi], porque no mienta al Ser en su
verdad ni a la verdad como estado de no oculto, ni a ste en su esencia. La esencia de la
verdad aparece siempre a la metafsica slo en la ya tradicional imagen de la verdad del
conocimiento y en el enunciado de sta. Estado de no oculto, empero, puede ser ms
originario que verdad en el sentido de no oculto. (Unverborgenheit - Warheit). Aletheia
puede ser la palabra que nos d una an inexperimentada seal, en la impensada esencia del
esse. Si as fuera, el pensamiento representativo de la metafsica no. podra alcanzar, en
verdad, esta esencia de la verdad; aunque pudiera esforzarse historiogrficamente por la
filosofa pre-socrtica; no se trata .de ningn renacimiento del pensamiento pre-socrtico,
tal pretensin sera frvola y paradjica, sino de atender a la revelacin de la esencia, an no
expresada, del estado de no oculto, en el que el Ser se ha anunciado. Entre tanto, a la
metafsica, la verdad del ser sigue disimulada en su historia, desde Anaximandro hasta
Nietzsche. Por qu no piensa en ella la metafsica? Depende la omisin de tal pensamiento
slo del modo del pensamiento metafsico? O pertenece al destino esencial de la metafsica
el sustraerse de su propio fundamento, porque en el salir del estado de no oculto queda

63

sobre todo lo esencial el estado de oculto, principalmente; y, sin duda, en favor del estado
de no oculto que aparece al ente?
La metafsica, no obstante, habla constantemente y en las formas ms variadas del
ser. Ella misma afirma y despierta la visin de que sea a travs de ella preguntada y
respondida la cuestin del ser. Slo que la metafsica jams responde a la pregunta por la
verdad del ser; porque esta pregunta nunca la formula. No la formula, porque slo piensa al
ser en cuanto representa al ente como ente. Ella mienta al ente en el todo y habla del ser
[vii]. Ella nombra al ser y mienta al ente como ente. La afirmacin de la metafsica se
mueve desde su comienzo hasta su consumacin, por modo extrao, en una constante
confusin del ente y el ser. Esta confusin es pensada, en verdad, como un resultado, no
como un pecado. No puede tener su base, de ninguna manera, en un mero abandono del
pensamiento o en una ligereza del decir. Esta constante confusin lleva al representar, al
colmo de su nebulosidad cuando afirma que la metafsica pone la pregunta por el ser.
Casi parece que la metafsica, por el modo como ella piensa al ente, estuviera
destinada a ser, sin saberlo, el lmite que oculta al hombre la relacin originaria del Ser con
la esencia del hombre.
Pero qu decir, si la inadvertencia de esta relacin, y el olvido de esta inadvertencia
determinara, de tiempo atrs, al mundo moderno? Qu decir, si la inadvertencia del Ser
entregara siempre y cada vez ms el hombre al ente, de modo que el hombre casi perdiera
su relacin con el Ser y esta prdida permaneciera igualmente oculta? Y si esto fuera as, y
si ya lo fuera desde hace mucho tiempo? Qu decir si hay signos que indican cmo esta
prdida se quedar totalmente en la prdida, de modo ms decisivo
Sera acaso, para: un pensador, motiv de envanecimiento tal destino del Ser ? Si
esto fuera as, sera motivo para qu en tal olvido del Ser se sustituyera este, temple de
nimo por otro y con deliberado nimo de vanagloria? Si as aconteciera con el olvido del
Ser, no sera suficiente motivo para que a un pensamiento que piensa al Ser lo atenace l
miedo, por lo cual no sea ya posible otra cosa que retener este destino del ser en la angustia
para resolver, primeramente, el pensamiento sobre el olvido del Ser ? Si esta vez, sin
embargo, le fuera posible a un pensamiento lograrlo, mientras la as fatal angustia se
traduzca en un deprimido talante anmico? Qu tiene que ver el destino del ser de esta
angustia con la Psicologa y el Psicoanlisis?
En el caso, empero, que responde a los esfuerzos de la superacin de la metafsica
se debe prestar atencin, en primer trmino, al olvido del ser, para experimentarlo y recoger
esta experiencia en la relacin del ser al hombre, y retenerla dentro; entonces seguira la
pregunta Qu es metafsica? en la miseria del olvido del ser, tal vez an la ms necesaria
de todas las necesidades del pensamiento[viii].
As, en eso, est el que el pensamiento se vuelva a su tiempo ms pensante. Y ello
viene si el pensamiento en vez de efectuar un ms alto grado de esfuerzo, est

64

conscientemente en su punto de procedencia. Entonces el pensamiento puesto por el ente

como tal y por ello representativo y a travs de ello esclarecedor, ser rescatado por un
pensar que acontece desde el ser mismo y que, por ello, pertenece al ser.
Las reflexiones sobre cmo llevar la representacin todava y slo metafsica a una
manera ms efectiva y provechosa de la accin inmediata en la vida cuotidiana y pblica,
vagan en el vaco. En cuanto ms pensante se hace un pensamiento, en cuanto con ms
conformidad consuma la relacin del ser [ix] con el pensamiento, con mayor pureza est el
pensamiento por s mismo en l slo para l propiamente adecuado obrar: en el
pensamiento de lo ofrecido a su pensar y, por ello, en lo pensado.
Pero quin piensa an lo pensado? Se hacen descubrimientos. Para llevar el
pensamiento a un camino en el cual acierte en la relacin de la verdad del ser con la esencia
del hombre, al pensamiento se le abre un sendero en el cual piense propiamente al ser
mismo en su verdad; all est a mitad de camino el pensamiento ensayado en El Ser y el
Tiempo. En este camino, esto es, en el servicio a la pregunta por la verdad del ser ser
necesario un conocimiento de la esencia del hombre; entonces la inexpresada experiencia
del olvido del ser, porque la experiencias del olvido del ser est por mostrar, incluye la
sospecha sustentadora de que el estado de no oculto del ser pertenece a la relacin del Ser
con la esencia del hombre, con el ser mismo. Empero, cmo podra llegar a ser cuestin
expresada esta experimentada sospecha sin poner, con ello, previamente la determinacin
de la esencia del hombre en la subjetividad, pero retirando tambin la de animal rationale.
Para acertar al mismo tiempo y en una sola palabra en la relacin del ser con la
esencia del hombre, como tambin la relacin esencial del hombre con el estar abierto del
ser como tal, fue elegido para la esfera esencial en la que est el hombre como hombre, el
nombre estar-en-algo[x]. Esto ocurri pese a que la metafsica utiliza este nombre para lo
que llama existencia, actualidad, realidad y objetividad; en el habitual modo de hablar se
suele decir existencia humana en el sentido metafsico. Por ello se bloquea tambin todo
pensamiento ulterior, cuando alguien se complace en establecer que en El Ser y el
Tiempo, se emplea conciencia en vez de la palabra estar-en-algo. Como si aqu
estuviera en cuestin la simple utilizacin de distintas palabras; como si no se tratara de lo
nico y exclusivo que es ponernos a pensar la relacin del ser con la esencia del hombre y
con ello, primeramente, traer las cuestiones dominantes a la experiencia esencial del
hombre anterior al pensamiento. Ni sustituye la palabra estar-en-algo llamada cosa, el
lugar de aquello que se representa con el nombre conciencia. Ms bien se nombra con
estar-en-algo lo que se experimenta, en primer trmino, como lugar, esto es, como lugar
de la verdad del ser, y que debe llegar a ser pensado de modo comprensivo.
Qu se ha pensado en la palabra estar-en-algo de modo especial a lo largo del
tratado El Ser y el Tiempo, lo da ya el pargrafo, en una referencia que dice: La
esencia del estar-en-algo consiste en su existencia. (Pargrafo 9, inc. 1. p. 42. Ed.
alemana. En la ed. espaola. ib. p. 49)

65

Se puede pensar libremente que en el lenguaje de la metafsica la palabra

existencia nombra lo mismo que mienta estar-en-algo, esto es, la realidad de toda
realidad en boga, desde Dios hasta un grano de arena; entonces la frase, si se la entiende
rigurosamente, desplazar la dificultad de lo que debe-pensarse (Zu-denkenden) slo con
esta palabra estar-en-algo a la palabra existencia. El nombre existencia est
empleado en El Ser y el Tiempo exclusivamente como la indicacin del ser del hombre.
Desde la existencia, pensada rectamente, es posible pensar la esencia del estar-en-algo
en cuya patencia (Offenheit) el ser mismo. se manifiesta y oculta, se muestra y se sustrae,
sin que sta verdad del ser se agote en el estar-en-algo o tampoco pueda identificarse con
l, segn el modo de la afirmacin metafsica: toda objetividad es, como tal, subjetividad.
Qu significa existencia en El Ser y el Tiempo? La palabra nombra un modo
del ser, e indudablemente, el ser de aquel ente que se abre para el estar abierto del ser en el
cual se halla, en el cual est ausente ii[xi]. Este estar ausente se experimenta bajo el nombre
de cura. La esencia ek-sttica del estar-en-algo es pensada aqu desde la cura, as como, por
el contrario, la cura slo puede ser suficientemente experimentada en su esencia ek-sttica.
Este estar ausente as experimentado es la esencia del xtasis que aqu debe pensarse. La
esencia ek-sttica de la existencia es an insuficientemente entendida si se la representa
slo como un estar ausente afuera, y si se concibe el afuera como camino desde el
interior de una inmanencia de la conciencia y del espritu; entonces la existencia as
entendida estara siempre representada desde la subjetividad y la sustancia en tanto que
el afuera hay que pensarlo como otra cosa distinta de la apertura del ser mismo. El xtasis
de lo ek-sttico descansa, tan extrao puede sonar, en un estar dentro en el afuera y el
aqu (o algo) del estado de no oculto en el cual el ser mismo es esencialmente. Lo que
debe pensarse con el nombre existencia cuando la palabra se usa dentro del pensar
que piensa desde y para la verdad del ser, podra llamarse, ms bellamente, insistencia[xii]. Slo que debemos pensar a la vez, el estar dentro en la apertura del ser,
la determinacin del estar dentro (cura) y la persistencia en lo ms ltimo (ser para la
muerte), como la esencia toda de la existencia.
El ente que est en el modo de la existencia es el hombre. Slo el hombre existe.
La roca es, pero no existe. El rbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El
ngel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. La frase: El hombre existe no significa,
de ninguna manera que slo el hombre sea un ente real, qu todos los dems entes sean
irreales y slo una apariencia o la representacin del hombre. La frase: El hombre existe,
significa: el hombre es aquel ente cuyo ser se distingue, desde el Ser, a travs del expuesto
estar dentro, en: el estado de no oculto del Ser. La esencia existenciaria III [XIII] del
hombre es el fundamento por el cual el hombre representa al ente como tal y puede tener
conciencia de lo representado. Toda conciencia presupone la mentada pensada ek-sttica
existencia como la essentia del hombre, con lo cual essentia significa como que el hombre
es esencialmente en tanto que hombre. La conciencia, por el contrario, ni crea la apertura
del ente, ni procura al hombre el permanecer abierto al ente. Hacia, y de dnde; y en qu
libre dimensin debe moverse entonces toda intencionalidad de la conciencia, si el hombre
no tuviera su esencia en la in-sistencia ? Qu otra cosa puede mentar, en el caso de que se

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pensara seriamente la palabra Ser en el nombre conciencia', y autoconciencia como

conciencia existenciaria que es, en cuanto existe?[xiv].
Ser uno mismo caracteriza, no hay duda ninguna, la esencia de aquel ente que
existe, pero la existencia ni consiste en ser s mismo ni se determina por ello. Empero,
puesto que el pensamiento metafsico determina desde la sustancia el ser s mismo del
hombre, o lo que en principio es lo mismo, desde el sujeto, por ello, el primer camino que
lleva desde la metafsica a la esencia ek-sttico-existenciaria del hombre, debe conducir a
travs de la determinacin metafsica del ser si mismo del hombre, (El Ser y el Tiempo.
Pargrafos 63-64: p. 358 y 364 de la ed. espaola)
Puesto que la pregunta por la existencia est siempre slo al servicio de la nica
cuestin del pensamiento, es decir, debe desarrollarse en primer trmino la pregunta por la
verdad del ser; como el oculto fundamento de toda metafsica, por ello, pues, el ttulo del
tratado que ensaya un retorno al fundamento de la metafsica, se llama no Existencia y
Tiempo, tampoco Conciencia y Tiempo; sino Ser y Tiempo. Pero este, ttulo no se
puede pensar en correspondencia con lo habitualmente ordinario: Ser y devenir, ser y
apariencia, ser y pensamiento, ser y deber ser. Aqu el ser es representado, sobre todo como
si el devenir, la apariencia, el deber ser no pertenecieran al Ser, cuando notoriamente
son, ms que nada (son algo) y por ello, pertenecen al ser. Ser en Ser y Tiempo no es
otra cosa que, Tiempo, en tanto en cuanto el tiempo es llamado cmo el pre-nombre
para la verdad del ser cuya verdad es lo constitutivo del ser, y as, del ser mismo. Por qu,
pues, ahora. Tiempo y Ser?
El recuerdo de los comienzos de la historia, en los que el ser se descubri en el
pensamiento de los griegos puede sealar que los griegos apuntaron al ser del ente como el
afincamiento de lo presente, Cuando traducimos einai por ser, la traduccin es en realidad
correcta: Sin embargo, nosotros slo sustituimos un texto original con otra cosa.
Examinmonos y entonces resultar, al poco rato, que ni pensamos einai al modo griego ni
pensamos tampoco una, correspondiente, clara y unvoca determinacin de, ser. Qu
decimos cuando decimos en vez de einai ser y en vez de ser einai y esse? No decimos
nada. La palabra griega, la latina y la alemana (espaola) quedan en igual forma truncas.
Nos traicionamos fcilmente en el uso habitual, como los guas de la ms grande carencia
del pensamiento qu jams haya surgido dentro, del pensamiento, y que ha permanecido en
dominio hasta el momento. Aquel einai empero, quiere decir: presencia. La esencia de esta
presencia est profundamente entraada en el nombre originario del ser. Para nosotros, no
obstante, en la presencia reinan impensada y ocultamente actualidad y persistencia; el
tiempo es esencialmente. El ser como tal se da en el tiempo como estado de no oculto. As,
apunta el tiempo al estado de no oculto, esto es, a la verdad del ser. Pero el tiempo que
ahora est por pensar no se experimenta en el transcurso cambiante del ente. El tiempo es
patentemente de esencia totalmente otra, que no slo no es pensada a travs del concepto de
tiempo de la metafsica, sino que jams es para pensarlo a su travs. De este modo ser el
tiempo el primer pre-nombre para reconocer como lo ms total para la experimentada
verdad del ser.

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Del mismo modo que en el primer nombre metafsico del ser se anuncia una
oculta esencia del tiempo, igualmente, pues, en el ltimo: el eterno retorno de lo
idntico. (Hace referencia a la historia de la metafsica que va desde Anaximandro
hasta Nietzsche. Trad.). La historia del ser est dominada en la poca de la metafsica
por, una impensada esencia del tiempo. Este tiempo no se halla en segundo trmino
del espacio, pero tampoco est ordenado a l.
Un intento de pasar, de la representacin del ente como tal en el pensamiento, a la
verdad del ser, debe partir de aquella representacin, representar .tambin la verdad del ser,
de manera .que est representar, quede necesaria y finalmente de otro modo, e inadecuado,
como representar de lo por-pensar. Esto sobre la referencia de la verdad del ser a la esencia
del hombre procedente de la metafsica ser aprehendido como comprender[xv] Pero el
comprender debe ser igualmente pensado desde el estado .de no oculto del ser. Es lo eksttico, es decir, el proyectoiii[xvi] en el mbito del estar dentro de lo patente. El mbito que
se entrega como abierto en la proyeccin para que en l algo (aqu el ser) se manifieste
como algo (aqu el ser como lo mismo en su estado de no oculto) se llama sentido (Comp.
Sein un Zeit. Pargrafo 32 p. 151) Sentido del Ser y verdad del Ser dicen lo mismo.
Puesto el caso de que el tiempo pertenezca en una forma an oculta a la verdad del
ser, entonces toda proyectada patencia de la verdad del Ser debe ser vista como el posible
horizonte de la comprensin del Ser (Sein und Zeit, Pargrafos 31-34 y 68).
El prlogo a El Ser y el Tiempo en la primera pgina del tratado termina con la
frase: El desarrollo concreto de la pregunta por el sentido del trmino ser' es la mira del
siguiente tratado. La exgesis del tiempo como el horizonte posible de toda comprensin
del Ser, es su meta provisional.
Un ms claro testimonio de la fuerza del olvido del ser en el que toda la filosofa
est sumida, que ha llegado a ser y a constituir el destino fatal de El Ser y el Tiempo,
puede ofrecerlo no difcilmente, el hecho de cmo la filosofa pasa de largo con
sonambulesca seguridad ante la peculiar y nica pregunta de El Ser y el Tiempo. No se
trata con ello de una mala comprensin de un libro, sino de nuestro abandono del ser.
.
La metafsica es en s, y sin duda porque trae al ente como ente la representacin
doble y unvocamente de la verdad del ser en lo ms general y en lo ms alto. Ella es, a la
vez, por su esencia ontologa en el sentido ms riguroso y teologa. Esta esencia ontoteolgica de la propia filosofa debe estar fundamentada en el modo como se hace patente
el n, es a saber como n. El carcter teolgico de la ontologa no consiste por ello en que
la metafsica griega fuera tomada y transformada ms tarde a travs de la teologa
eclesistica del cristianismo. Consiste ms bien, en el modo como ella ha engendrado en s
desde el comienzo al ente como ente. Este estado de no oculto del ente dio la posibilidad
para que la teologa cristiana poseyese la filosofa griega, bien para su fruto, bien para su

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perjuicio, esto pueden establecerlo los telogos por su experiencia de lo cristiano

reflexionando para ello en lo que est escrito en la Primera epstola del Apstol Pablo a los
Corintios: No ha hecho Dios locura la sabidura de este mundo? (I Cor. 1.20) Se resuelve la
teologa cristiana, an una vez a tomar en serio con las palabras del Apstol y de acuerdo a
ellas, a la filosofa como una locura ?
La metafsica es como verdad del ente como tal, bifsica. Pero el fundamento de
esta duplicidad de faz y tambin de su origen quedan cerrados para la metafsica y no, sin
duda, casualmente o en virtud de una omisin. La metafsica toma esta duplicidad de faz
porque ella es lo que ella es: el representar el ente como ente. A la metafsica no le queda
ninguna eleccin. Como metafsica est descartada de la experiencia del ser a travs de su
propia esencia; pues ella se representa al ente (n) slo en lo que como ente (n) se le ha
mostrado ya desde sta. La metafsica jams pone atencin en lo que precisamente este n,
en cuanto ha llegado a estar no oculto, tambin ya se ha hecho oculto.
De tal manera podra ser necesario que a su tiempo se meditara de nuevo lo que
propiamente se diga con el n, con la palabra ente. Por ello se trajo otra vez al
pensamiento la pregunta por el n (Comp. Sein u. Zeit. Prlogo). Slo que esta repeticin
no habl de la mera cuestin platnico-aristotlica, sino busc ms atrs, lo que se oculta
en el n.
En este ocultamiento en el n est fundada la metafsica, aunque por otra parte
dedica su representar al n n. La pregunta que vuelve sobre este ocultamiento busca,
por. lo tanto, vista desde la metafsica; el fundamento para la ontologa. Por esto, este
proceder se llama en El Ser y el Tiempo (p. 16, ed. espaola) ontologa fundamental.
Slo que el ttulo se muestra, como siempre, como todo ttulo en este caso, precario.
Pensado desde la metafsica lo dice correctamente; aunque justamente por eso, conduce a
errar; entonces vale para ganar el trnsito de la metafsica al pensamiento en la verdad del
ser: En tanto este pensamiento se designe a s mismo como ontologa fundamental, se pone
con esta designacin a ocultar el propio camino. En el ttulo ontologa fundamental est
la opinin de que el pensamiento que ensaya pensar la verdad del ser, y no como toda
ontologa la verdad del ente, sea como ontologa fundamental una forma de ontologa. Con
todo esto el pensamiento en la verdad del ser como el retorno al fundamento de la
metafsica ha abandonado ya con este primer paso el reino de toda la ontologa. Frente a
ello toda filosofa que se mueve en el mediato o inmediato representar de la trascendencia
queda necesariamente como ontologa en sentido esencial, sea que consiga una
fundamentacin de la ontologa, sea, que rechace la ontologa por la acusacin del
entumecimiento conceptual de la vivencia (Erlebnis = lo que se ha vivido).
Bien es verdad que el pensamiento que ensaya pensar la verdad del ser y sin duda
que sale del prolongado hbito de representar al ente como tal, se ata a este representar, y
entonces, tal vez, nada sea ms necesario, tanto para una primera reflexin como para una
ocasin al trnsito del pensamiento representativo al pensamiento pensante, como. la
pregunta: Qu es metafsica

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El desarrollo de esta pregunta a travs de la siguiente preleccin concluye por su

parte en una pregunta. Se llama el problema fundamental de la metafsica y dice: Por qu
hay ente y no. ms bien nada? Se ha hablado mucho, con todo, sobre la angustia y la nada,
de lo que en la preleccin se trata aqu y all: Empero, an jams se ha decidido meditar
por qu una preleccin que ensaya el pensamiento en la verdad del ser desde y en la nada, y
de aqu en la esencia de la metafsica, se tome la dicha pregunta como la pretensin de la
cuestin fundamental de, la metafsica. No acude a flor de labio a un oyente atento ni una
verdadera consideracin de que, debe ser ms importante que todo ahnco contra la
angustia y la nada? Nosotros nos venos situados a travs de esta cuestin ante la
consideracin de que una reflexin que intente pensar el ser por el camino de la nada,
vuelve de nuevo al final a la pregunta por el ente. En tanto esta cuestin se pregunte
causalmente segn el modo procedente de los manuales de metafsica, a travs del por
qu?, el pensamiento en la verdad del Ser, ser negado totalmente en beneficio del
conocimiento representativo del: ente por el ente. Para mayor profusin est la pregunta
final, la pregunta que el metafsico Leibniz ha propuesto en sus Principes de la nature et
de la grac: pourquoi il y a plutt quelque chose que rien ? (Opp. ed. Gerh. Tom. VI, 602,
n. 7).
Sera posible, pues, que por la dificultad del trnsito de la metafsica a otro pensar la
preleccin retornara a su propio tener previo?[xvii] . Se pregunta, en fin, con Leibniz la
pregunta metafsica por las ms altas causas de todas las cosas nticas? Por qu no se
menciona el nombre de Leibniz, como corresponde?
O ser formulada la cuestin en un sentido totalmente otro? Si ella no apunta al
ente, y reconoce para esto la primera causa ntica, entonces la pregunta debe dirigirse a lo
que el ente no es. Tal lo llama la pregunta y escribe maysculamente: La nada, el nico
tema que ha meditado la preleccin. Cerca est la demanda de que el fin de esta preleccin
est para pensar una vez y propiamente, en general, en el alcance visual fundamental.
Aquella que se llama pregunta bsica de la. Metafsica debera consumarse ontolgicofundamentalmente como la pregunta por el fundamento de la metafsica y como la pregunta
por este fundamento.
Cmo debemos, entonces, entender si llegamos a ver que la leccin, despus de
todo, piensa en su propio rigor la pregunta
Ella dice: por qu hay, en general, ente y no ms bien nada? Aqu puede tambin,
supuesto el caso de que nosotros no slo pensemos dentro de la metafsica en el habitual
modo metafsico, sino desde la esencia y la verdad de la metafsica en la verdad del ser-ser
formulada esta pregunta: De dnde viene el que, en general, el ente tenga preeminencia y
pretenda para s todo es mientras que lo que no es un ente, la nada entendida como el ser
mismo, queda olvidado? De dnde viene el que nada es, propiamente, con el ser, y la nada;
en propiedad, no es esencialmente? Viene de aqu, acaso, la visin inquebrantable de la
metafsica de que el ser se entiende a s mismo y que por tanto, la nada se hace ms fcil
que el ente? Se trata, as, de hecho acerca del Ser y la Nada. Si fuera de otra manera,

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entonces Leibniz no podra decir discutiendo en el citado lugar: Car le rien est plus simple
et plus facil que quelque chose.
Qu queda de ms enigmtico, esto de que el ente es, o esto de que el ser es? O
tampoco llegamos an por esta reflexin a la vecindad del enigma que ha emergido con el
ser del ente?.
Como siempre es posible dar la respuesta, el tiempo debera, entre tanto, ser ms
maduro para pensar una vez desde su fin, desde su propio final, no desde uno imaginado, la
tan combatida preleccin: Qu es metafsica?
Martin Heidegger
Nota: El texto est dedicado a Hans Carossa, en su setentavo aniversario.
Trad. Rafael Gutirrez Girardot.
Madrid, julio de 1951 - enero de 1952.

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i[vi]

Bring zur Sprache. Dar la palabra. Trad. de Wagner, p. 1. En la Carta sobre el humanismo tiene: zur Sprache kommt. Sobre el sentido que estas
palabras tienen, vase. Wagner. Trad. cit. p. 1, paasf. Garca Bacca. Trad. cit. vocabulario. p. 165. [xi] Ausstehen. Faltar. Ms adelante lo hace Heidegger
concordar con otras palabras. Por eso hemos traducido por ausentarse o estar ausente. Reproducimos una cita de S. u. Z. que pueden aclarar el sentido: Lo
que falta (lo que est ausente) mienta lo que sin duda pertenece a un ente, pero le falta an. El faltar, en este sentido se funda en un pertenecer. Pargrafo
48.[xiii] Existentiel. Existenciario.[eworfone. Yecto segn Gaos. Con el verbo werfen se forma. Entwurf. Werfen es: arrojar. Entwurf ha sido traducido corno
proyecto. De donde werfen, igual yect
ii

ar

iii