1.

La necesidad de la filosofa

Cul es la contribucin especfica de la filosofa a la hora de abordar las religiones? Si

queremos saber en qu consisten las religiones, no sera suficiente con estudiarlas
cientficamente, utilizando los recursos de la historia, la antropologa, la sociologa, la psicologa o
la neurociencia? Cul es la aportacin propia de la filosofa, si es que tiene alguna? Para
responder a estas cuestiones podemos comenzar teniendo en cuenta algunas reflexiones clsicas
de los filsofos en torno al hecho religioso.

1. Las primeras reflexiones filosficas

En el amanecer del pensamiento filosfico en Grecia encontramos ya un intento de
reflexin sobre el hecho de la religin. Con frecuencia, las primeras reflexiones racionales sobre la
religin son tambin reflexiones sobre el origen de la religin. As, por ejemplo, segn el
testimonio de Platn, Protgoras habra llamado la atencin sobre el hecho de que el ser humano
es el nico animal que tiene religin. La razn de ello estara, segn Protgoras, en que el ser
humano tiene caractersticas () divinas, y un parentesco () con la divinidad
Precisamente por ello, el ser humano habra introducido la creencia en los dioses, construyendo
alteres e imgenes.1 La reflexin de Protgoras es interesante por diversos motivos. Por una parte,
Protgoras sita lo religioso en el ser humano mismo, como algo que pertenece a su misma
esencia. Desde este punto de vista, el ser humano difcilmente podra prescindir de algo que le
pertenece constitutivamente. Por otra parte, empero, la reflexin de Protgoras podra dar pie a
una lectura, como la que hizo Feuerbach en el siglo XIX, segn la cual la religin no sera ms que
una proyeccin hacia los dioses de algo que, en realidad, le pertenece al ser humano mismo.
Posiblemente no era sta la pretensin de Protgoras. Sin embargo, en la filosofa griega
hubo lneas de pensamiento especficamente crticas con lo divino. Demcrito pens que el ser
humano se habra forjado sus ideas acerca de lo divino a partir del terror que senta
() ante los fenmenos extraordinarios de la naturaleza, tales como truenos,
relmpagos, rayos, eclipses, etc, y atribuyndoselos a los dioses como sus causantes. 2 Es
interesante observar que, desde este punto de vista, la religin, lejos de ser algo esencial al ser
humano, como pensaba Protgoras, es ms bien algo de lo que el ser humano podra prescindir, en
la medida en que entendiera las causas verdaderas de los fenmenos naturales, y aprendiera a
prevenirlos y controlarlos. De este modo, Demcrito nos pone ante una de las tareas usuales de la
crtica filosfica a la religin, que consistira precisamente en explicar el origen de los fenmenos
religiosos en trminos de algn tipo de error originario, del que se podra prescindir una vez que
la humanidad llegara a su madurez afectiva e intelectual.
Para Protgoras, la religin era algo tan originario en el ser humano, que anteceda a todas
las creaciones sociales de la especie.3 En cambio, los crticos de la religin introducirn la
perspectiva opuesta. Uno de los sofistas, Critias, sostena que los dioses habran sido introducidos
por gobernantes astutos con el fin de sostener el orden social. Algo deba de saber de ello el
terrible tirano Critias, destructor de la democracia en Atenas. Desde su punto de vista, sin duda
bastante cnico, los gobernantes habran introducido la idea de un castigo divino para quienes
1
2
3

Cf. Platn, Protgoras 322 a.

Cf. fragmento 68 A 75.
Cf. Platn, Protgoras 322 a-b.

alteraran el orden pblico. Esta idea les servira para controlar no slo el comportamiento
externo de sus sbditos, sino tambin sus palabras y sus pensamientos, que estaran
condicionados por el miedo a los dioses.4
Con estos pensamientos Critias pone sobre el tapete tres cuestiones de gran importancia.
En primer lugar, la cuestin de la funcin social de la religin. Pensadores muy posteriores, como
Marx en el siglo XIX, entendieron que la religin tendra una funcin ideolgica, no slo por sus
amenazas de castigo, sino tambin por la compensacin psicolgica que aportaran a las personas
oprimidas.5 En segundo lugar, ms all de las funciones especficamente sociales de lo religioso,
Critias llama la atencin sobre el papel del castigo en el hecho religioso. Esto nos pone ante la
pregunta por la relacin entre la religin y la violencia. Pero, adems, en tercer lugar, los castigos,
como seala Critias, se pueden interiorizar, permitiendo que las personas acten por miedo a los
dioses sin necesidad de que los gobernantes recurran a la violencia explcita. La religin, desde
este punto de vista, estara esencialmente vinculada a la esperanza en algn tipo de retribucin.
Es algo sobre lo que tendremos que volver.
En cualquier caso, la posicin de Critias de nuevo sita el origen de la religin, si no en un
error, s en un engao. Ya no es el error de quien interpreta incorrectamente los fenmenos
naturales, sino el engao consciente de los gobernantes con la intencin de someter a sus
sbditos. Tambin en este caso la religin obedece a un desarrollo incorrecto de la historia
humana, que se podra evitar. En la medida en que el ser humano conozca el verdadero origen del
miedo religioso, este miedo desaparecera, y la religin se volvera intil. Adems, un cabra
pensar en un orden social distinto, en el que el miedo no fuera necesario para gobernar. En ese
orden social tampoco sera necesaria la religin. La maduracin intelectual y socio-poltica de la
humanidad terminara haciendo de la religin algo completamente prescindible.
En otros pensadores griegos podemos hablar de una cierta sntesis. Aristteles, por una
parte, recoge la crtica filosfica a la religin, tal como fue realizada por sus predecesores. Para
Aristteles, las representaciones y prcticas religiosas habituales fueron introducidas con el fin de
que las personas se sometieran a las leyes y costumbres sociales. De ah vendran las ideas de unos
dioses con forma humana, o animal, etc. Con ello Aristteles se sita en una posicin semejante a
la de Critias, aunque con una diferencia fundamental. Y es que, para Aristteles, las ideas
religiosas no obedecen a un engao premeditado de los gobernantes, sino que es un proceso
histrico paulatino de construccin mtica. Ahora bien, en este proceso hay un ncleo de verdad,
tambin transmitida por los mitos, y que resulta separable de todo aquello que es falso en la
religin. El ncleo de verdad consiste la idea de que lo divino abarca a la naturaleza toda
( ), y que las entidades supremas, que mueven el universo pueden
ser llamadas dioses, aunque no tengan forma humana.6 Se trata, como es sabido, de los astros
que mueven las esferas celestes, y de la entidad primera, el dios aristotlico, acto puro sin mezcla
de ninguna potencia. Esta entidad primera, como entendimiento que se piensa a s mismo, es lo
que en definitiva posibilita el movimiento entero del universo, que de este modo queda abarcado
por la divinidad.
Este ncleo de verdad, presente en las ideas religiosas ingenuas de la humanidad, sera lo
que la filosofa tiene que poner al descubierto al investigar las religiones. La crtica se dirigira
solamente contra los aspectos ms externos, positivos, consuetudinarios de las religiones. Estos
aspectos seran falsos porque, como dice Aristteles en otro contexto, el dios no da rdenes. 7 La
4
5

6
7

Cf. fragmento 88 B 25.

Para Marx, la miseria religiosa sera expresin de la miseria real, y protesta contra la miseria real. De ah que
la califique como gemido de la criatura oprimida, corazn (Gemt) de un mundo sin corazn (herzlos), espritu de
una situacin sin espritu y tambin como opio del pueblo, cf. su Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie. Einleitung en Karl Marx - Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlin, 1976, pp. 378-391,
especficamente p. 378.
Cf. Aristteles, Metafsica XII, 8, 1074 b.
Cf. Aristteles, tica a Eudemo VII, 10.*

entidad primera, precisamente porque es el principio de todas las cosas, no necesita de nada. Y,
como no necesita de nada, no puede intervenir en el mundo como legislador. Con ello Aristteles
pone en entredicho el uso poltico de la religin para sostener las leyes y costumbres sociales.
La sociedad, desde el punto de vista Aristotlico, tendr que ser organizada racionalmente, sin
recurrir a los dioses. Esto no significa, como a veces se piensa, que el Dios aristotlico est
totalmente desentendido del mundo. Como causa de todas las cosas, el Dios de Aristteles, al
conocerse y amarse a s mismo, conoce y ama tambin todas las cosas. Aristteles afirma
explcitamente que el Dios es amigo de los hombres, y cuida de ellos.8
En cualquier caso, el discernimiento aristotlico de un ncleo de verdad en la religin ser
reasumido posteriormente en las crticas ilustradas a la religin, que consideraron lo que Kant
llamaba religiones estatutarias como una cscara que, a largo plazo, sera prescindible, al
tiempo que podan mantener, en cuanto razonables, algunas de las caractersticas del monotesmo
religioso, aunque tendiendo a negar su intervencin en el mundo. Algo parecido sucedi ya con
algunos filsofos helnicos, posteriores a Aristteles. Para evitar cualquier miedo a los dioses,
Epicuro neg de modo categrico que stos se ocuparan de los asuntos humanos. ste es
precisamente el sentido de las afirmaciones de Epicuro sobre la religin. La posicin de Epicuro,
contra lo que a veces se cree, no fue atea. Epicuro no negaba la realidad de los dioses, sino que
quera liberar a los seres humanos del miedo a ellos, as como del miedo al dolor, a la muerte y al
destino. De hecho, el miedo al destino es, para Epicuro, peor que el miedo a los dioses, pues al
menos respecto a los dioses uno puede tener la esperanza de aplacarlos mediante el culto. Sin
embargo, los dioses en realidad no intervienen en la vida humana, de modo que carece de sentido
cualquier miedo o esperanza de obtener beneficios de ellos mediante nuestras acciones. 9
Con esta crtica de la religin, Epicuro la deja desprovista de retribucin. Si los dioses no se
interesan por el mundo, ni intervienen en l, la religiosidad no puede fundarse en trminos de
premios y castigos. Esto, por supuesto, no hace intil toda religiosidad. Cabra, por ejemplo, una
religiosidad que honrara a los dioses por lo que son en s mismos, y no por los bienes o males que
nos puedan causar. En cualquier caso, es difcil conocer en concreto la posicin de Epicuro, debido
a la escasez de textos suyos que se nos han conservado. Epicuro no parece especialmente
interesado en preguntarse por la existencia o inexistencia de los dioses, ni por el origen de la
religin. Se trata, sin embargo, de cuestiones que fueron planteadas por la filosofa en su reflexin
originaria sobre el hecho religioso, y que difcilmente pueden ser abandonadas. Ni siquiera el
surgimiento de las ciencias modernas de la religin har desaparecer estas preguntas filosficas,
como vamos a ver.

2. El nacimiento de la ciencia de la religin

Durante la Edad Media, la filosofa se centr en el estudio del Dios del monotesmo,
tratando de mostrar el carcter racional de la creencia en ese Dios. De acuerdo a las famosas cinco
vas de Toms de de Aquino, el Dios del monotesmo podra ser considerado, desde un punto de
vista filosfico, como el primer Motor Inmvil, como la Causa primera del universo, como el Ser
necesario y subsistente, como el ser perfecto, y como el ordenador de todas las cosas creadas. 10 De
este modo, el Dios de los tres grandes monotesmos, el cristiano, el judo y el musulmn, fue
objeto de un detenido estudio filosfico. En cambio, las dems religiones, consideradas como
idolatra, apenas fueron objeto de escrutinio filosfico. La ms notable excepcin fue Ibn Hazm
(Abenhazam) de Crdoba, quien, desde una perspectiva musulmana, hace un notable estudio
8 Cf. Aristteles, tica a Eudemo VII, 10*; tica a Nicmaco X, 9*.
9 Cf. Epicuro, Carta a Meneceo 123-124; 133-134; Mximas I.*
10 Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 2, a. 3.

positivo de las dems religiones.11 Esta situacin de relativo desconocimiento de los hechos
religiosos empieza a cambiar en Europa con el renacimiento, pues los grandes viajes que ahora se
inician posibilitan la acumulacin de los conocimientos sobre diversos fenmenos religiosos. En
algunos casos, se reconocen elementos de verdad en otras religiones, especialmente en la medida
en que se asemejan al cristianismo, y para explicar estos parecidos se recurre a veces a la leyenda
de una actividad de apstoles o misioneros en los territorios que comienzan a ser conocidos en
Occidente.
Con la ilustracin, el pensamiento filosfico se hace ms crtico de las religiones, y en
buena medida resucita muchas de las posiciones clsicas de los griegos, aadiendo algunos
matices. As, por ejemplo, en lugar de hablar de un engao de los gobernantes, los ilustrados
franceses piensan ms bien en los engaos del clero. Otros ilustrados ms sutiles, como Kant,
retoman el discernimiento aristotlico de un ncleo de verdad en las religiones. Sin embargo, lo
que los ilustrados consideran como ncleo de verdad de lo religioso est todava enormemente
influido por las elaboraciones medievales del monotesmo. Baste pensar, por ejemplo, en la idea
de un Dios creador, que fue comn entre los ilustrados, y que el mismo Kant mantiene, no en
virtud de las pruebas clsicas de su existencia, sino como un postulado de la razn prctica
destinado a sostener el orden moral.12
En cualquier caso, la ilustracin no inici un estudio propiamente cientfico de las
religiones. Para ello hay que esperar al positivismo del siglo XIX. El positivismo, por una parte,
anima a tomar las religiones como un hecho ms, susceptible de ser estudiado por la ciencia. Por
otra parte, el positivismo ofrece un modelo para entender ese hecho, que es la famosa ley de los
tres estadios la religin pertenecera a un estadio primitivo del desarrollo de la cultura humana,
destinado a ser superado por un estadio superior, el filosfico o metafsico. Mientras que en el
estadio religioso la realidad se explica acudiendo a espritus ficticios, en el estadio metafsico el
ser humano recurre a entidades abstractas para entender el mundo. Por supuesto, el estadio
metafsico tambin es superado en un tercer estadio, el cientfico, en el que las realidades se
explican recurriendo a hechos observables, vinculados entre s por leyes. 13
Evidentemente, desde esta perspectiva positivista, no slo la religin carece de sentido.
Tambin la filosofa de la religin pertenece a un estadio superado de la evolucin humana, y
tendra que ser sustituida por un estudio puramente cientfico de las religiones. Por supuesto, esta
tesis es problemtica en su misma raz. Y es que la tesis positivista de que el nico conocimiento
vlido es el conocimiento cientfico no es en realidad una tesis cientfica, sino una tesis filosfica.
Como ya saban los griegos, quien declara intil a la filosofa ya est haciendo filosofa. 14 Esto
significa que todo positivismo (tambin los actuales) carga con presupuestos filosficos, por ms
que no los confiese abiertamente. Y estos presupuestos filosficos se hacen presentes en los
primeros estudios cientficos de las religiones. Para hacernos una idea de ello, podemos recordar a
algunos de los pioneros en este tipo de estudios.
Max Mller (1823-1900) encarna en gran medida el espritu de la poca. Por una parte, fue
un gran orientalista, estudioso del snscrito y de los escritos sagrados de la India. Esto le permiti
llevar a cabo diversos estudios comparativos entre la religin de los Vedas y las antiguas
religiones de los europeos. Desde este punto de vista, Mller pudo observar el parentesco entre las
distintas denominaciones del dios-padre del panten indoeuropeo: el Dyaus Pita del snscrito
sera equivalente al Jpiter romano, y al Zeus griego. En todos los casos, tenemos una misma raz
indoeuropea, de la cual derivara tambin el castellano dios. El significado originario de esta
palabra parece referirse al brillo de la bveda celeste. Y precisamente esta observacin le sirve a
11 Cf. M. Asn Palacios, Abenhazam de Crdoba y su historia crtica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid, 1927-1932.
12 Cf. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 223-237. Es lo que Kant llama la hermosa prueba moral de la
existencia de Dios, cf. Der Streit der Fakultten, A 124.
13 Cf. A. Comte, Discours sur l'esprit positif: Ordre et progrs, Paris, 2002 (la primera edicin del Discourse es del ao
1844).
14 Cf. Aristteles, Protrptico, fr. 2, en W. D. Ross (ed.), Fragmenta selecta, Oxford, 1955, pp. 27-29.

Mller para plantear su hiptesis sobre el origen de las religiones. Para Mller, la religin
proviene de una enfermedad del lenguaje, consistente en la transformacin de los nombres en
historias y entidades personales (nomina-numina). El nombre de la bveda celeste pasa a designar
un ser divino, dotado de cualidades personales. De este modo, la metfora se solidifica, se
personaliza, y da origen a la religin.15
Una vez surgida la religin, hay que explicar su desarrollo. Dentro del marco del estudio
positivista de las religiones, la hiptesis de Sir Edward B. Tylor (1832-1917), considerado uno de
los fundadores de la antropologa social y cultural, fue especialmente relevante para entender la
evolucin interna del primero de los estadios, el estadio religioso. Inicialmente tendramos lo que
Tylor llam animismo, surgido a partir de la propia experiencia humana de un principio
distinto del propio cuerpo. En el animismo, el ser humano atribuira los fenmenos que observa a
distintos espritus, presentes en todo tipo de objetos.16 El animismo evolucionara hacia una
segunda fase, en la que se recurre a distintos dioses para explicar el comportamiento de los
objetos: es el politesmo. Tras el politesmo tendramos el henotesmo, un trmino acuado por
Schelling, y ya usado Max Mller para interpretar la religin de la India, frente a quienes la
entendan como puro politesmo. El henotesmo designara aquellos sistemas de creencias que se
van centrando en una sola divinidad, a la que se favorece en el culto o en la devocin, aunque sin
negar completamente la existencia de otros dioses. Tras el henotesmo vendra el monotesmo
estricto, que sera la etapa ltima del estadio religioso de la humanidad.
Este esquema bsico (animismo politesmo henotesmo monotesmo) podra ser
complementado con la tesis posterior de Robert R. Marett (1866-1943). Maret sobre la existencia
de un animatismo anterior al animismo. El animatismo servira para designar la creencia en
una especie de poder difuso, presente en las diversas realidades, y que sera anterior a la creencia
en espritus concretos. Este poder sera lo que los melanesios llamaban mana, y equivalente al
orenda de los iroqueses o al wakan de los sioux. Para Marett, la vinculacin emotiva a este poder
sera algo muy anterior a la distincin, ms elaborada, entre un cuerpo y un espritu, que estara
en la base de la hiptesis animista de Tylor.17 Como veremos, esta vinculacin de la religin al
poder tendr especial importancia en las teoras de Durkheim, y de otros autores posteriores.
Con su animatismo, Marett tambin quera tomar posicin frente a otra teora sobre el
origen de la religin, formulada por Sir James Frazer (1854-1941), de gran influencia en su tiempo.
Con su enorme erudicin en el campo de la antropologa cultural, Frazer no slo encontr
semejanzas entre los mitos de las distintas religiones, sino que tambin fue uno de los pioneros en
mostrar las relaciones estructurales entre los mitos y los ritos. Para Frazer, las primitivas
religiones versaran en torno a la fecundidad peridica de la tierra. De ah la existencia en los
orgenes de las diversas religiones de un sacrificio peridico de un rey sagrado, que de alguna
manera encarna al dios que se une sexualmente con la tierra, y que muere y revive con las
cosechas. Ahora bien, las religiones procederan de un estadio anterior, caracterizado por la
magia. La magia entiende al mundo de manera causal, al igual que despus har la ciencia. El
problema es que la causalidad que utiliza la magia est equivocada. Se trata, segn Frazer, de una
causalidad simpattica, que puede ser homeoptica cuando entiende que lo semejante influye
sobre lo semejante, o contaminante cuando entiende que dos cosas que estuvieron unidas
mantienen algn tipo de influencia mutua. El problema es que estas formas de causalidad son
errneas, y fallan. La religin surgira all donde la magia deja de funcionar automticamente, y es
necesario recurrir a la splica para obtener los fines deseados. La splica sera lo ms propio de la
religin, y se expresara en los ritos, y en los mitos a ellos vinculados. 18
15 Cf. M. Mller, Introduction to the Science of Religion, London, 1873. Sus ideas parecen haber influendo a Nietzsche y
al mismo Wittgenstein. Mller permaneci dentro de la iglesia luterana.
16 Cf. E. B. Tylor, Primitive Culture, vol. 2, New York, 1889 (1 ed. 1871).
17 Es lo que Marett llama la religin pre-animista, cf. su The Threshold of Religion, London, 1909, pp. 3-32.
18 Cf. J. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, vol. 1, New York, 1925 (1 ed. en 2 vols. en 1890), pp. 4859.

Los primeros estudios positivos sobre la religin presentan algunas caractersticas

comunes. En el marco del positivismo, se tendi a ver la religin como una cierta interpretacin
del mundo, y por tanto se favorecieron los aspectos intelectivos de la misma. Se tratara, adems,
de una interpretacin equivocada, y por tanto perfectamente prescindible. En las religiones no
habra nada verdadero ni valioso, que mereciera la pena mantener, sino que perteneceran a un
estadio completamente superado de la evolucin cultural de la humanidad. Y es que, en la
perspectiva de este evolucionismo cultural, cada estadio deja paso al siguiente, que es
intrnsecamente superior. No hay por tanto lugar para pensar que algn elemento del pasado
merecera la pena ser recuperado. Adems, esta evolucin ascendente es tambin un proceso
universal, de tal manera que todos los pueblos y religiones de la humanidad tendran que pasar
por estadios similares. De ah la importancia que en esta poca tuvieron los estudios comparativos
de las religiones: se trataba precisamente de mostrar que todos las culturas, de una manera o de
otra, recorren las mismas fases evolutivas.
Desde un punto de vista emprico, muchos estudios han venido cuestionando esta
perspectiva evolutiva. Por un lado, muchos autores han sealado la diversidad intrnseca de las
religiones, cuestionando muchas de las presuntas similitudes encontradas en los estudios
comparativos de las religiones. Por otro lado, algunos descubrimientos pusieron en entredicho la
idea misma de que el monotesmo fuera el estadio final de la evolucin religiosa. As, por ejemplo,
los estudios de A. Lang y de W. Schmidt llamaron la atencin sobre la presencia, en los pueblos sin
escritura, de la idea de un ser supremo, en el sentido de cielo o de padre. Por supuesto, algunas de
estas tesis obedecan a intereses teolgicos, en el sentido de defender una interpretacin literal
del libro bblico del Gnesis. Sin embargo, lo que resulta claro es que las pruebas etnogrficas
muestran muchos casos en los que una divinidad suprema va hacindose paulatinamente ociosa,
siendo sustituida por una pluralidad de dioses inferiores, que se ocupan de las tareas cotidianas.
En cualquier caso, la idea de una evolucin lineal, universal y ascendente difcilmente hace
justicia a la diversidad de las religiones.
Es importante observar que la idea de una evolucin ascendente y universal del desarrollo
religioso no es propiamente un dato cientfico, sino ms bien un modelo filosfico presupuesto
por la mayor parte de los estudiosos, y en el que se integraron los diversos estudios positivos. Y
esto significa entonces que el positivismo a pesar de su afirmacin de que la ciencia es el nico
modo de conocimiento vlido, se muestra claramente como una posicin filosfica. Esta posicin
filosfica no slo se muestra en su tesis sobre la exclusividad del conocimiento cientfico, sino
tambin en su estudio de las religiones. Este estudio, por ms que se dirigi a las religiones
empricas, cont tambin con un marco filosfico en el que se podan integrar los datos cientficos
en una gran historia sobre la evolucin intelectual de la humanidad. Dicho en otros trminos: el
positivismo contaba claramente con presupuestos filosficos. Y los presupuestos filosficos
requieren una reflexin filosfica para ser detectados y evaluados. De alguna manera, la filosofa
no es tan fcilmente prescindible. Lo que nos podemos preguntar tambin es si la religin es
fcilmente prescindible. Sobre esto nos pueden ilustrar algunos estudios ms recientes sobre las
religiones.

3. La situacin contempornea
Entre los estudios recientes sobre el hecho religioso, resultan muy llamativas las
aportaciones realizadas por la ciencia cognitiva, la epistemologa evolutiva y la neurociencia.
Algunos estudios, por ejemplo, se enfocan en las posibles funciones culturales de la religin,
considerando especialmente su contribucin a la cohesin social. La religin tendra la funcin de
predisponer a los individuos a cooperar en grupos humanos integrados por personas con distinta

procedencia gentica. Desde este punto de vista, la religin sera una adaptacin cultural propia
de la especie humana, destinada a favorecer el comportamiento altruista. De hecho, los seres
humanos, a diferencia de los grandes simios, tienden a favorecer las actitudes de colaboracin, y a
castigar los comportamientos aprovechados y egostas, incluso cuando ese castigo no aporta
ningn beneficio a los individuos. Los rituales y creencias religiosos serviran precisamente para
reforzar las actitudes altruistas de los individuos, contribuyendo de este modo a la cohesin social
de los grupos humanos.19
Frente a este planteamiento, algunos autores sealan que los comportamientos altruistas
pueden ser independientes de la religin, y que la religin puede tener funciones no vinculadas
directamente con los compromisos sociales. Desde este punto de vista, el uso moral de la religin
tendra que haber echado mano de elementos religiosos ya presentes en el ser humano. 20 As, por
ejemplo, algunos autores sealan que existen algunas propiedades de nuestros sistemas
cognitivos que nos hacen propicios a la creencia en agentes sobrenaturales. El cerebro humano
tendra una disposicin hiperactiva a detectar agentes conscientes, incluso all donde no los hay.
La mente humana tendra la tendencia a ver en el mundo diversas seales de mentes similares a
las nuestras, que dotaran a nuestro entorno de un propsito. La ventaja de este modo de proceder
es que se produciran conceptos fciles de recordar y de utilizar, los cuales tienden a impregnar
nuestro entorno de presuntas mentes dotadas creencias, emociones, deseos y conciencia,
abarcando incluso a los objetos inanimados. El resultado seran ideas tales como los rboles que
hablan, o la creencia en seres sobrenaturales.21
Otros estudios cientficos actuales se esfuerzan en determinar cul sera la localizacin de
las experiencias religiosas en el cerebro humano. Aqu se pueden mencionar distintas lneas de
aproximacin. Algunos estudios con pacientes que haban sufrido tumores mostraron que la
capacidad de las personas para la auto-transcendencia se vea afectada por los daos causados en
las zonas parietales posteriores del cerebro. Esta auto-transcendencia significara una percepcin
disminuida del yo y una tendencia a identificarse con el universo en su totalidad, lo cual estara
directamente ligado con el misticismo y la espiritualidad.22 La seccin posterior del lbulo parietal
tiene una funcin decisiva en la orientacin espacial, de modo que, cuando no recibe informacin
suficiente, no es capaz de establecer fronteras entre uno mismo y el universo. 23 Tambin hay
estudios que durante la oracin o la meditacin, la actividad neuronal se intensifica en las reas
frontales del cerebro, mientras que la actividad de los lbulos parietales disminuira. Otros
estudios con pacientes con ataques epilpticos relacionan el lbulo temporal, afectado en tales
ataques, con el fenmeno de escuchar la voz de Dios o de los ngeles, que aparece tambin en las
experiencias religiosas de personas sin epilepsia. Otros estudios sobre las experiencias cercanas a
la muerte consideran la posibilidad de una participacin de la amgdala, el hipocampo y la corteza
del lbulo temporal en la sensacin de flotar en el espacio y en las visiones extraordinarias que se
producen en esas situaciones.24
De estos estudios los cientficos no derivan necesariamente consecuencias negativas para
la religin. Algunos de ellos ms bien llegan a pensar que el hecho de que el cerebro humano est
capacitado para la espiritualidad es perfectamente coherente con la idea cristiana de que Dios ha
19 Cf. M. J. Rossano,

Supernaturalizing social life: Religion and the evolution of human

cooperation, en Human Nature 18 (2007) 272-294.

20 Cf. I. Pyysiinen, The Origins of Religion: Evolved Adaptation or By-Product?, en Trends in Cognitive Sciences 14
(2010) 104-109.
21 Cf. J. L. Barrett, Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It?, Religion Compass 1 (2007) 768-786.
22 Cf. H. G. Koenig, Concerns About Measuring 'Spirituality' in Research, en The Journal of Nervous and Mental
Disease 196 (2008) 349-355. Otros estudios muestran tambin que la predisposicin a la auto-transcendencia
podra tener una base gentica, a travs de la protena llamada VAMT2.
23 Cf. E. G. dAquili, Eugene y A. B. Newberg, The Neuropsychological Basis of Religions, or Why God Wont Go
Away Zygon 33 (1998) 187-201.
24 Cf. F. J. Rubia, La conexin divina. La experiencia mstica y la neurobiologa, Barcelona, 2003, pp. 75-91.

creado al ser humano para tener una relacin personal con l.25 En cualquier caso, sea cual sea la
posicin religiosa de los distintos cientficos, la existencia de bases cerebrales para las
experiencias religiosas mostrara algo que apunta en una direccin muy distinta de la emprendida
por los primeros estudios cientficos de la religin. Si la religin tiene bases en el cerebro humano,
ya no puede ser considerada simplemente como un estadio primitivo de la evolucin intelectual
de la humanidad, que pudiera ser fcilmente dejado atrs. La religin parece ser ms bien algo
profundamente anclado en la naturaleza humana, como ya nos deca Protgoras. Y, por eso
mismo, la religin acompaara siempre al ser humano. No tendramos nunca una etapa anterior
a los errores propios de la religin, ni tendramos tampoco etapas en las que la religin pudiera
desaparecer totalmente.
Esto, lejos de responder definitivamente a todas las preguntas, nos abre ms bien nuevas
cuestiones. Por una parte, la cuestin de la verdad de lo religioso sigue en pie. El ser humano
podra tener tendencias innatas hacia lo religioso, pero estas inclinaciones podran ser errores
evolutivos, o elementos tiles para satisfacer ciertas necesidades individuales o grupales, sin que
esto signifique sin ms que se correspondan a algo real. As, por ejemplo, el ser humano podra
haber desarrollado la habilidad de tener ciertas experiencias cercanas a la muerte con el fin de
hacer ese trnsito ms llevadero, sin que esto signifique que lo que se vive en esos trances sea
verdadero. El que esas experiencias estn ancladas en las estructuras del cerebro humano no las
convierte en verdaderas. Pero tampoco significa sin ms que esas experiencias sean falsas. La
pregunta filosfica por la verdad o falsedad de las afirmaciones religiosas no queda resulta porque
la ciencia pueda descubrir algunos elementos mentales, neuronales o evolutivos que intervienen
en los fenmenos religiosos.
Pero hay todava una cuestin ms elemental y primera, que tendra que ser resuelta antes
de preguntarnos por la verdad de la religin. Es la pregunta sobre qu es en realidad la religin.
Algunos de los estudios cientficos relacionan la religin con la tendencia de la mente humana a la
atribucin de intencionalidad a los objetos que nos rodean. Otros estudios interpretan la religin
en trminos de auto-transcendencia y de identificacin con la totalidad, y buscan las reas del
cerebro que intervienen en estos fenmenos. Por su parte, otros investigadores relacionan los
fenmenos religiosos con la escucha de voces, o con las experiencias de situarse fuera del cuerpo,
etc. De alguna manera se entiende que estos fenmenos, que son diversos, y que pueden implicar
distintas reas del cerebro, son fenmenos religiosos. La pregunta sera por qu los llamamos de
esta manera. Dicho en otros trminos: cuando los cientficos investigan las bases cognitivas o
neuronales de la religin, ya poseen de un modo ms o menos explcito una idea de lo que sea la
religin. Es religin la idea de que los fenmenos del mundo tienen un propsito o un sentido?
Es la religin un proceso de auto-transcendencia y de unin con el universo? Consiste la
religin en escuchar voces o en una esperanza vivir despus de la muerte?
De hecho, los fenmenos mencionados pueden aparecer en distintas religiones histricas.
Pero lo hacen de forma diversa. Por ejemplo, para ciertas, la fusin con el universo puede
desempear un papel esencial. En cambio, la atribucin de intencionalidad a ciertos fenmenos, o
la escucha de voces, sera algo perfectamente derivado, y carente de importancia para la vida
religiosa. Inversamente, para una religin proftica, escuchar la revelacin divina es esencial, y en
cambio la fusin con el universo algo completamente accesorio para la verdadera religin. Ahora
bien, son estos fenmenos en s mismos la esencia de lo religioso? O tiene lo religioso un ncleo
ms ntimo, que de alguna manera se refleja en estos fenmenos, estudiados por la neurociencia?
Estas preguntas transcienden el mbito de los recientes estudios cientficos y nos ponen
ante la necesidad de una reflexin especficamente filosfica. Sin embargo, la filosofa no consiste
en meras abstracciones. Cuando la filosofa se pregunta por lo que sea la religin no tiene por qu
hacerlo al margen de la historia concreta de las religiones. Una filosofa que versa primeramente
sobre los actos humanos tendr que desarrollar su concepto de religin a partir de la historia
25 Cf. J. L. Barrett en el artculo del Magazine del New York Times titulado Darwins God, del 4 de marzo de 2007.

concreta de los actos religiosos de la humanidad. Y esto implica la necesidad de dirigirnos a la

historia de las religiones para preguntarnos, en ella, qu es lo que propiamente ha de ser llamado
religin.