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DIDAJÉ

DANIEL

Y

APOCALIPSIS

DIDAJÉ , Ministerio de Investigación Adventista Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de esta revista sin la autorización previa de los editores. Lima - Perú

MINISTERIO DE INVESTIGACIÓN ADVENTISTA Director: Oscar Mendoza Orbegoso Secretario: Daniel Mora Castañeda

MINISTERIO DE INVESTIGACIÓN ADVENTISTA

Director: Oscar Mendoza Orbegoso Secretario: Daniel Mora Castañeda Consejeros: Joel Iparraguirre Maguiña Rafael Montesinos Martínez Gerson Bejarano Cajachagua

COMITÉ EDITORIAL

Director: Joel Iparraguirre Maguiña Editor: Oscar Mendoza Orbegoso Jefe de redacción: Johanns Curisinche Cánez Traductores: Joel Iparraguirre Maguiña Azenilto G. Brito Consejo editorial: Merling Alomía Bartra Raúl A. Quiroga

COMITÉ ASESOR INTERNACIONAL

Fernando L. Canale, Andrews University, EE. UU. Teófilo Correa Calva, Universidad Advenista de Bolivia, Bolivia. Efraín Velázquez, Seminario Teológico Interamericano, Puerto Rico. Glúder Quispe Huanca, Universidad Perua- na Unión, Perú. Marcos G. Blanco, Adventist Internatio- nal Institute of Advanced Studies, Filipinas. Felipe Este- ban Silva, Universidad Peruana Unión, Perú. Cristhian Álvarez Zaldúa, Instituto Tecnológico Superior Adventis- ta del Ecuador, Ecuador. Héctor Urrutia Fernández, Uni- versidad Adventista del Plata, Argentina.

REVISTA BÍBLICO-TEOLÓGICA ISSN: 2308-0582 VOLUMEN 2 NÚMERO 1

2013

DIDAJÉ es una revista bíblico-teológica de tirada se- mestral publicada en formato PDF por el Ministerio de Investigación Adventista (MIADV). Cuenta con referato anónimo internacional que provee un foro académico, de acuerdo al contexto bíblico, promo- viendo la publicación de investigaciones relaciona- dos con:

• Teología bíblica

• Teología histórica

• Teología sistemática

• Estudios adventistas

DIDAJÉ está dirigida a teólogos, pastores, líderes eclesíasticos y líderes de la iglesia.

Los puntos expresados en cada uno de los artículos y recensiones, reflejan el pensamiento de sus res- pectivos autores y no necesariamente del comité editorial de DIDAJÉ ni del MIADV.

Para cualquier asunto relacionado con la revista (suscripción o contribución), puede dirigirse a:

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Copyright® 2012-2013 Ministerio de Investigación Adventista “Y nosotros nos entregaremos a la oración y al ministerio de la palabra” (Hch 6:4)

ContenIDo

La paternidad literaria del libro de Daniel:

Breve análisis comparativo entre los siglos II AC y VI AC – Parte I Joel Iparraguirre

4-21

¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de Daniel 9:24? William H. Shea

22-40

Daniel 10: Una interpretación teológica desde una perspectiva apocalíptica Raúl Quiroga

41-54

Restaurando la verdadera adoración Heyssen Cordero

55-60

Problemas en la interpretación de las siete trompetas de Apocalipsis Ángel M. Rodríguez

61-68

La visión de la gran ramera: La sentencia contra Babilonia – Parte I Héctor A. Delgado

69-82

La relevancia de la apocalíptica bíblica en la educación adventista: Una reflexión Oscar Mendoza

83-90

RESUMEN

“La paternidad literaria del libro de Daniel: Breve análisis comparativo entre los siglos II AC y VI AC – Parte I”— Este es el primer artículo de dos en el que el autor discute sobre la paternidad literaria del libro de Daniel a través de un análi- sis comparativo entre la crítica moderna (siglo II AC) y la tradición judeo-cristiana (siglo VI AC). En este artículo, el autor se centra en tres puntos principales: (1) as- pectos cronológicos e históricos; (2) aspectos lingüísticos; y (3) la angelología que, a menudo, son citados por los críticos como “errores” para alegar que el libro de Daniel es un mero panfleto apocalíptico sin valor alguno. El autor, desde la pers- pectiva judeo-cristiana, busca demostrar si las evidencias que usan los críticos son correctas, o si la tradición judeo-cristiana ha logrado responder sin vacilación los argumentos en que los críticos se apoyan.

Palabras clave: Paternidad literaria, libro de Daniel, Qumrán, angelología, tesis macabea.

ABSTRACT

“The literary parternity of the book of Daniel: Short comparative analysis between the 2 nd and 6 th centuries BC – Part I”— This is the first article from two in which the author discusses about the authorship of the book of Daniel through a comparative analysis of modern criticism (second century BC) and the Judeo-Christian tradition (VI century BC). In this article, the author focuses on three principal points: (1) chronological and historical aspects; (2) linguistic as- pects; and (3) the angelology, often cited by critics as “errors”, to argue that the book of Daniel is a mere apocalyptic and worthless pamphlet. The author seeks to demonstrate, from the Judeo-Christian perspective, whether the evidence used by the critics is correct, or whether the Judeo-Christian tradition has confronted without hesitation the arguments are supported by critics.

Keywords: Literary paternity, book of Daniel, Qumran, angelology, maccabean thesis.

book of Daniel, Qumran, angelology, maccabean thesis. R evista bíblico - teológica D iDajé | v

Revista bíblico-teológica DiDajé | volumen 2 | númeRo 1 | 2013

LA pAternIDAD LIterArIA DeL LIbro De DAnIeL: breve AnáLIsIs CompArAtIvo entre Los sIgLos II AC y vI AC pArte I

JoeL IpArrAguIrre

Centro de Investigación White - Perú Universidad Peruana Unión, Lima, Perú Didajé 2:1 (2013): 4-22

Introducción

5

E l libro de Daniel se destaca entre todos los libros del Antiguo Testamento 1 por su (1) contenido histórico y eminentemente profético, 2 (2) su relevancia cristológico-mesiánica 3 y (3) por su estrecha relación con el último libro de

la Biblia, el Apocalipsis; 4 sin embargo, en lo que conscierne al contexto histórico,

1 En adelante AT. Para el Nuevo Testamento será NT. A no ser que se muestre lo contrario, todas las citas bíblicas fueron tomadas de la versión Reina-Valera de 1960, versión revisada.

2 Para un comentario histórico, teológico y exegético a todo el libro de Daniel, puede verse Merling Alomía, Daniel: El varón muy amado por Dios, vol. 1, 2da ed. (Lima: Universidad Peruana Unión – Ediciones Theologika, 2010); ídem, Daniel: El profeta mesiánico, vol. 2, 3ra ed. (Lima: Universidad Peruana Unión – Ediciones Theologika, 2010); Zdravko Stefanovic, Daniel, Widson to the Wise: Commentary on the Book of Daniel (Nampa, ID:

Pacific Press, 2007); William H. Shea, Daniel 1-7: Prophecy as History, en The Abundant Life Bible Amplifier (Nampa, ID: Pacific Press, 1996); ídem, Daniel 7-12: Prophecies of the End Time, en The Abundant Life Bible Amplifier (Nampa, ID: Pacific Press, 1996).

3 Alomía recalca siete puntos: (1) El Mesías libertador de la Babilonia mística; (2) el reino mesíanico de Cristo; (3) El Mesías frente a Babilonia la usurpadora de la verdadera adoración; (4) el Mesías en el juicio de Dios; (5) el Mesías en su Santuario; (6) el Mesías atacado por la “abominación desoladora”; y (7) el Mesías triunfante como el Señor de la resurrección y la vida (“Realidades cristológicas en el libro de Daniel”, Theologika 23:1 [2008]: 2-29), en adelante Theo; ídem, “El Cristo de Daniel”, en VII Simposio Bíblico Teológico Sudamericano “Cristología”, ed. Heber Pinheiro ét al. (Cochabamba, Bolivia: Universidad Adventista de Bolivia, 2007), 3-18; Hans K. LaRondelle, “Christ or Antichrist: The Mysterious Gap in Daniel 9”, Ministry 55:5 (1982): 14-17, en edalente Min; Elbio Pereyra, “Jesus: God’s Supreme Revelation” Min 56:9 (1983): 18-19, 28.

4 Por ejemplo, “la adoración a la imagen de oro en Daniel 3 y la imagen de la bestia en Apocalipsis 13, la visión de Cristo en Daniel 10 y en Apocalipsis 1, la caída de Babilonia en Daniel 5 y en Apocalipsis 14, la

la caída de Babilonia en Daniel 5 y en Apocalipsis 14, la R evista bíblico -

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Joel IparraguIrre

existen dos tesis principales que difirieren diametralmente con respecto al contexto en que este libro fue escrito.

6

[1] Tesis macabea. Basándose el método histórico-crítico, 5 conocido también como “crítica moderna”, se apoyan parcialmente en la posición de Porfirio. 6 Estos creen que el libro de Daniel fue escrito en el siglo II AC (167-165

el libro de Daniel fue escrito en el siglo II AC (167-165 bestia de Daniel 7
el libro de Daniel fue escrito en el siglo II AC (167-165 bestia de Daniel 7

bestia de Daniel 7 y la bestia de Apocalipsis 13 y 17, los tiempos de Daniel 7 y Apocalipsis 11 y 12, etc” (Richard

Lehmann, “Relaciones entre Daniel y Apocalipsis”, en Simposio sobre Apocalipsis – I, ed. Frank B. Holbrook, trad.

Cantábriga, SC., 1ra ed. [Doral, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2010], 6:157-172). Por otro lado, Smith afirmó que “Los libros de Daniel y Apocalipsis son homólogos entre sí. Ellos, naturalmente, están de lado a lado

y deben estudiarse en conjunto”. Ver Urías Smith, Daniel and the Revelation: The Response of History to the Voice of

Prophecy A Verse by Verse Study of These Important Books of the Bible (Battle Creek, MI: Review and Herald, 1897), 3. También, puede consultarse, W. W. Prescott, “The Gospel Message in the Books of Daniel and the Revelation”, Min 2:3 (1929): 15-20; ídem, “The Gospel Message in the Book of Daniel — No. 2”, Min 2:4 (1929): 15-19; ídem, “The Gospel Message in the Book of Daniel — (Continued)”, Min 2:5 (1929): 15-20, 31; ídem,“The Gospel Message in the Book of Revelation”, Min 2:6 (1929): 15-18 ; ídem, “The Gospel Message in the Book of Revelation”, Min 2:7 (1929): 15-19; ídem, “The Gospel Message in the Book of Revelation — No. 3”, Min 2:8 (1929): 15-19; ídem, “The Gospel Message in the Book of Revelation — No. 4”, Min 2:9 (1929): 15-17; Robert F. Correia, “Panoramic Display of Majors Beasts of Prophecy”, Min 17:11 (1944): 16-18, 30; ídem, “Prophetic Illustration (Concluded)”, Min 17:12 (1944): 8-9; Desmond Ford, “Unfolding the Mysteries of Daniel the Prophet”, Min 47:1 (1974): 8-11; ídem, “Tragedy

& Triumph”, Min 47:8 (1974): 19-21; Ministry’s Staff, “Applying the Apocalyptic”, Min 49:11 (1979): 3-10; John F.

Duge, “The judgment: An Adventist perspective”, Min 82:2 (2010): 23-26; Robert Surridge, “The Beast From the Earth”, Min 64:6 (1991): 17-19; Hans K. LaRondelle, “The End-Time Message in Historical Perspective”, Min 69:12 (1996): 10-13; ídem, “Understanding the book of Revelation: Three Interpretative Keys (Part I)”, Min 75:1 (2003):

14-17; ídem, “The Apostolic Gospel: The Master Key to Revelation’s Code (Part II)”, Min 75:3 (2003): 21-23, 29; ídem, “The Word of God and the Testimony of Jesus”, Min 75:5 (2003): 13-16; ídem, Las profecías del fin, trad. David P. Gullón (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), 65-496; Joel Iparraguirre Maguiña, “La importancia de estudiar los libros de Daniel y Apocalipsis” (Monografía, Centro de Investigación White – Perú, 2013); Norman Gulley, ¡Cristo viene! Un enfoque cristocéntrico de los eventos de los últimos días, trad. David P. Gullón, 1ra ed. (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2003), 66-70.

5 Al método histórico-crítico también se le conoce como “alta crítica, crítica liberal, crítica moderna” (Raoul Dederen, ed., Teología: Fundamentos bíblicos de nuestra fe, trads. Tulio N. Peverini y Miguel A. Valdivia [Miami, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2005], 1:27, 28). Para un análisis de las bases y postulados del método histórico-crítico, véase Archie Nations, “Historical Criticism and the Current Methodological Crisis”, Scottish Journal of Theology 36 (1983): 60; Gerhard F. Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View, CA: Pacific Press, 1980), 92-95, 146-178; ídem, Biblical Interpretation Today: An Analysis of Modern Methods of Biblical Interpretation and Proposals for the Interpretation of the Bible as the Word of God (Lincoln, NB: College View Printers/Biblical Research Institute, 1985); Ángel Manuel Rodríguez, “El uso de la versión modificada del método histórico-crítico por parte de los eruditos adventistas”, en Entender las Sagradas Escrituras: El enfoque adventista, trad. Cantábriga, SC., ed. George W. Reid, 1ra ed. (Doral, FL: Asociación Publicadora Interamericana, 2009), 4:415- 430; Richard M. Davidson, “Interpretación bíblica” en Tratado de Teología Adventista, trads. Tulio N. Peverini, Miguel A. Valdivia, Silvia González y David P. Gullón (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2009), 9:109-110; Raúl Kerbs, “El método histórico-crítico en teología: En busca de su estructura básica y de las interpretaciones subyacentes – Parte I”, DavarLogos 1:2 (2002): 105-123; y la Parte II en DavarLogos 2:1 (2003):1- 27. Kerbs señala que “no existe el método histórico-crítico sino una pluralidad de métodos históricos (crítica literaria o de las fuentes, crítica de las formas, de la tradición, de la redacción) y que en el concepto de ‘método histórico-crítico’ se reúnen ciertos requisitos como el compromiso de investigar sin presuposiciones dogmáticas, mantener un alto grado de objetividad, evitar controles eclesiásticos y aceptar las nociones históricas seculares de homogeneidad histórica, causa y efecto y crítica de las fuentes” (Kerbs, “El método histórico-crítico en teología

– Parte I”, 105-106).

6 P. M. Casey, “Porphyry and the Origin of the Book of Daniel”, Journal of Theological Studies 27:1 (1976): 15-33; en adelante JTS. Además, este propugnó un marco macabeo para el libro de Daniel y elaboró un cumplimiento de la mayor parte de sus profecías en la persona de Antíoco Epífanes. No solo afirmó que Antíoco era el cuerno pequeño de Daniel 8, sino que fue el primero en expresar el punto de vista de que

sino que fue el primero en expresar el punto de vista de que R evista bíblico
sino que fue el primero en expresar el punto de vista de que R evista bíblico

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La paternidad Literaria de danieL - parte i

AC aprox.) 7 ya sea un autor anónimo, seudónimo 8 o por varios autores, 9 lo cual tomaría lugar durante la persecución religiosa desatada por Antíoco IV Epífanes 10 . Dicho en otras palabras, este enfoque entiende que el libro de Daniel es un mero panfleto apocalíptico que buscaba dar ánimo al pueblo hebreo en “tiempos difíciles” de la persecución helenística que sufrían. 11 Dado este contexto, los críticos modernos presuponen la no inspiración del libro de Daniel de forma categórica por supuestos “errores” que este presenta, concluyendo que su contenido no puede tomarse como “historia estricta”. 12 [2] Tesis exílica. Apoyándose en la tradición judeo-cristiana, 13 creen que el libro de Daniel fue escrito por el mismo Daniel que fue llevado cautivo a Babilonia en el siglo VI AC. 14 Basándose en las Escrituras y en la evidencia extrabíblica, señalan que todos los“errores”que presentan los críticos ya han sido solucionados a través de la historia. Si el Dios de Daniel tenía la capacidad de predecir el futuro, entonces no hay razón para mostrarnos indiferentes ante su soberanía a través

Antíoco estaba representado también por el cuerno pequeño de Daniel 7. Asimismo, defendió que Antíoco

cumplía una parte de Daniel 11 mayor que la propuesta por Hipólito, y extendió la presencia de Antíoco hasta

el capítulo 12. Para ver una ampliación de la interpretación de Porfirio y de los primeros autores cristianos, véase

Arthur J. Ferch, “Porphyry, An Heir to Christian Exegesis?”, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 73

(1982): 141-147; Brian Croke, “Porphyry’s anti-Christian Chronology”, JTS 34:1 (1983): 168-185; George A. Barton, “The Composition of the Book of Daniel”, Journal of Biblical Literature 17:1 (1898): 62-86; en adelante JBL. Mary Reaburn, “St Jerome and Porphyry Interpret the Book of Daniel”, Australian Biblical Review 52 (2004): 1–18; Aryeh Kofsky, Eusebius Caesarea Against Paganism (Danvers, MA: Brill Academic, 2002), 17-36, 71-73; R. J. Hoffmann, ed., Porphyry’s “Against the Christians”: The Literary Remains (Amherst, NY: Prometheus Books, 1994).

7

7 Helmer Ringgren, Israelite Religion, trad. David E. Green (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1966), 333.

8 H. H. Rowley, “The Meaning of Daniel for Today”, Interpretation 15 (1961): 388. En adelante Int.

9 Martin Noth, The Laws of the Pentateuch and Other Studies (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1967), 207-

213.

10 Emil Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús 175 a.C. – 135 d.C. (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985), 2:643; W. Lee Humpreys, “A Life Style for Diaspora: A Studie of the Tales of Esther and Daniel”, JBL 92 (1973): 218. En adelante solo será llamado “Antíoco Epífanes”.

11 André Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, GA: John Knox, 1976), 1-16; Alexander A. Di Lella, Daniel: A Book for Troubling Times (Hyde Park, NH: New City, 1997); Paul L. Redditt, Daniel: New Century Bible Commentary (Sheffield: Sheffield Academic, 1999); C. L. Seow, Daniel: Westminster Bible Corporation (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2003), 6, 12; John F. Walvoord, Roy B. Zuck, The Book of Daniel: A New Translation with Notes and Commentary on Chapters 1-9. CD-ROM, Biblioteca Digital Libronix 3.0g (London: Yale University, 2008), 23:9-17; W. L. Humpreys, “A Life Style for Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel”, JBL 92 (1973): 218; Jesús Asurmendi, “El libro de Daniel en la investigación reciente”, Estudios Bíblicos 55 (1997): 509-540.

12 Louis F. Hartman, “Daniel”, en Comentario bíblico San Jerónimo, trad. Alonso de la fuente Adanez

y Jesús Valiente Maya (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1971), 2:292; Bernhard W. Anderson, “Daniel”, en

Understanding the Old Testament, 4ta ed. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall, 1986), 618; Samuel R. Driver, The

Book of Daniel (Cambrigde: Cambrigde University, 1900).

13 Siegfried J. Schwantes, “La fecha del libro de Daniel”, Theo 8:2 (1993): 90.

14 Charles F. Pfeiffer, “Daniel”, en El comentario bíblico Moody: Antiguo Testamento (El Paso, TX: Mundo Hispano, 2004), 756; Paul N. Benware, “Daniel”, en Panorama del Antiguo Testamento, 5ta ed. (Grand Rapids, MI:

Portavoz, 1994), 226; Mario Riveros, “Relevancia histórica y vigencia del libro de Daniel”, en Profecías del libro de Daniel, eds. Mario Riveros y Álvaro Rodríguez, 1ra ed. (Lima: Centro de Investigación White, 2011), 13.

1ra ed. (Lima: Centro de Investigación White, 2011), 13. R evista bíblico - teológica D iDajé

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Joel IparraguIrre

de la historia; 15 pero, si las predicciones son fraudalentas, deberíamos mantener cierta postura agnóstica en cuanto al Dios de Daniel. 16 Dado que la postura que uno asuma con respecto al contexto histórico tiene una relación directa con la interpretación del libro, es importante preguntar:

Los argumentos que presenta la crítica moderna para desacreditar la autenticidad de Daniel, ¿corresponde con las evidencias internas y externas del libro acerca de su autoría y su contexto histórico?, ¿son todavía válidas sus propuestas? El propósito de este trabajo —mediante la evidencia escriturística y extrabíblica— es comparar los argumentos que presenta la crítica moderna para desacreditar la autenticidad de Daniel, con los argumentos y evidencias que presenta la tradición judeo-cristiana para creer que Daniel fue quien escribió el libro.

En base a esto, el presente trabajo estará dividido en cinco secciones principales: (1) Aspectos cronológicas e históricas; (2) supuestos problemas lingüísticos; (3) la angelología en Daniel; (4) Daniel 11, la historia de Antíoco Epífanes y el cuerno pequeño; y (5) las Escrituras y la autoría de Daniel. En esta primera parte, el objetivo es desarrollar los tres primeros puntos, dejando los dos últimos para la segunda parte.

1. Aspectos cronológicos e históricos

8

Entre los cientos de investigadores y reconocidos comentarios del libro de Daniel que sostienen el método histórico-crítico, se ha alegado que este libro presenta discrepancias y “errores” abrumadores lo que lo hacen poco fiable y cronológica e históricamente incorrecto. En esta parte analizaremos (1) Daniel 1:1 cf. Jeremías 25:1; 46:2; (2) Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?; y (3) Belsasar, “rey” de Babilonia e “hijo” de Nabucodonosor.

Daniel 1:1 y Jeremías 25:1; 46:2

Al momento de revisar y comparar el libro de Daniel con el libro de Jeremías, según los críticos; es notorio que Daniel empezaría con una aparente contradicción cronológica, 17 aunque no exista un estudio concienzudo del tema.

15 Paul Z. Gregor, “Daniel´s Message to a Modern Man”, Journal of the Adventist Theological Society 21:1- 2 (2010): 99-113; en adelante JATS; Luis Santa Cruz, “El mensaje de las profecías de Daniel”, Theo 17:2 (2002):

210-222; Merling Alomía, “El mensaje de Daniel”, Didajé 1:2 (2013): 15-43; G. Arthur Keough, El mensaje de Daniel (Buenos Aires: Asociación Casa Publicadora Interamericana, 1987); Joel N. Musvosvi, “God’s in control: Daniel’s Message of Hope”, Min 78:2 (2006): 23-26.

16 B. K. Waltke, “The Date of the Book of Daniel”, Bibliotheca Sacra 133 (1976): 320. En adelante BSac.

17 Lacocque, The Book of Daniel, 24.

adelante BSac. 1 7 Lacocque, The Book of Daniel , 24 . R evista bíblico -

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La paternidad Literaria de danieL - parte i

DANIEL 1:1

JEREMÍAS 25:1

“En el año tercero del reinado del rey Joacim de Judá, el rey Nabucodonosor de Babilonia vino a Jerusalén y la sitió”.

La recibió en el año cuarto del

reinado de Joacim hijo de Josías, rey

de

.”.

Tabla 1: Comparación entre Daniel y Jeremías

Pareciera que ambos textos se contradicen. Por un lado, Jeremías señala que en el tercer año del reinado de Joacim, Nabucodonosor invadió Judá. Por otro lado, Daniel indica que esta invasión ocurrió en el año cuarto. Teniendo en cuenta que Nabucodonosor conquistó Judá en el año 605 AC, 18 ¿cuál fue, en realidad, el año del rey Joacim?, ¿será posible que haya sido el tercero y cuarto año al mismo tiempo o son completamente distintos? Felizmente, existe argumento para responder a todas estas preguntas. Definitivamente, los críticos no tuvieron en cuenta los distintos sistemas de cómputo empleados en los años de reinado en Babilonia y en Judá. El argumento a favor es la existencia del “el año ascensional y no ascensional”, 19 o el también llamado año 0. 20 Esta opinión la refuerza el erudito E. R. Thiele, 21 en su libro The Mysterious Numbers of the Hebrew King, donde afirma que se empleaba dos sistemas de cómputo para los reyes: el cómputo ascensional (postdatación) y el cómputo sin año ascensional (antedatación), como se muestra en la siguienta tabla:

9

MÉTODO CON AÑO ASCENSIONAL BABILONIA

MÉTODO SIN AÑO ASCENSIONAL JUDÁ

Año ascensional

1° año

1° año

2° año

2° año

3° año

3° año

4° año

Daniel 1:1

Jeremías 25:1 cf. 46:2

Tabla 2. Comparación entre los sistemas de cómputo de Babilonia y Judá

Claramente podemos ver la diferencia de los dos sistemas de cómputo empleados. Según el libro Crónica babilónica de los reyes caldeos publicado en

18 Véase Antolín Diestre Gil, El sentido de la historia y la palabra profética (Barcelona: Clie, 1995), 2:709-

713.

19 J. Dwight Pentecost, “Daniel”, en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures, eds. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1985), 1:1328; Stefanovic, Daniel, 45-46.

20 William H. Shea, Daniel: Una guía para el estudioso, trad. Raúl Lozano Rivera (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2010), 23.

21 E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew King, ed. rev. (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), 43-44; Stefanovic, Daniel, 46.

Kregel Publications, 1994), 43-44; Stefanovic, Daniel , 46. R evista bíblico - teológica D iDajé |

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Joel IparraguIrre

1956, en Babilonia se empleaba el método con año ascensional, 22 mientras que en Judá se usó el método sin año ascensional, que era una costumbre en Canaán y de los judíos. 23 Por consiguiente, dado al trasfondo cronológico que es evidente, “es bueno concluir que esta discusión resulta estar sin valor”, 24 ya que no hay ningún “error” cronológico como sostiene la crítica moderna.

10

Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?
Nabucodonosor, ¿constructor de Babilonia?

La crítica moderna, basándose principalmente en Heródoto, 25 se niega en reconocer a Nabucodonosor como constructor de Babilonia debido a que él no lo menciona directamente como su arquitecto en sus escritos. Empero, la evidencia bíblica muestra algo distinto: ¿No es esta la gran Babilonia que yo edifiqué para casa real con la fuerza de mi poder, y para gloria de mi majestad? (Dn 4:30). 26 Además, hay evidencia extrabíblica que se encarga de corroborar dicha afirmación, como lo es el cilindro de Grotefend; 27 y también otros documentos y hallazgos arqueológicos importantes que llevan la inscripción de Nabucodonosor. 28 El famoso historiador R. H. Pfeiffer, de Harvard University, admitió que “Presumiblemente, jamás sabremos cómo supo nuestro autor que

la nueva Babilonia era creación

como lo han demostrado las

22 D. J. Wiseman, Chronicles of the Chaldaean King (626-556 B.C.) in the British Museum (London: British Museum, 1956), 25, 46-47, 65-69.

23 Ibíd., “Some Historical Problems in the Book of Daniel”, en Notes on some Problems
23 Ibíd., “Some Historical Problems in the Book of Daniel”, en Notes on some Problems in the Book of
Daniel (London: Tyndale Press, 1965), 17.
24 Gleason L. Archer, Jr., “Daniel”, en The Expositor Bible Commentary: Daniel and the Minor Prophets, ed.
Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985), 7:13.
25 Para saber su vida y obra de este historiador griego, véase Heródoto, Historias: Libros I-IV, ed. Antonio
González Caballo (Fuenlabrada, Madrid: Ediciones Akal, 1994); Jaume Aurell, Catalina Balmaceda, Peter Burke
y Felipe Soza, Comprender el pasado: Una historia de la escritura y el pensamiento histórico (Madird: Ediciones
Akal, 2013), 31. Por otro lado, Montero Fenollós menciona que Heródoto ”fue el primer historiador griego que
nos dejó un relato de interés sobre Babilonia, casi cien años después de ser tomada por el rey
.” (Juan
Luis Montero Fenollós, Breve historia de Babilonia, [Madrid: Ediciones Nowtilus, 2012], 63-66). Véase también la obra
completa de John Burrow, Historia de las historias: De Heródoto al siglo XX (Barcelona, Crítica, S.L., 2009). Para una
descripción rápida, véase las páginas19-28.
26 Énfasis añadido.

27 En el cilindro de Grotefend, KB iii, 2, 39; se encontró la siguiente inscripción: “Entonces, yo [Nabucodonosor] construí el palacio y sitio de mi realeza, vínculo de la raza humana, morada de alegría y regocijo”. Citado en J. A. Montgomery, The Book of Daniel: The International Critical Commentary (Edinburg: T & T Clark, 1927), 242.

28 En 1899, Roberto Koldewey inició las excavaciones arqueológicas en Babilonia encontrando desde murallas de la ciudad, palacios, templos, hasta documentos cuneiformes que verifican que Nabucodonosor fue constructor de Babilonia (Hasel,“El establecimiento”, 5:104). Para ver otros documentos, véase G. Rawlinson, The Seven Great Monarchies of the Ancient Eastern World (New York: J. W. Lovell, 1875), 2:261, 607, n.110; W. H. Lane, Babylon Problems (London: John Murray, 1923), 179.

Lane, Babylon Problems (London: John Murray, 1923), 179. R evista bíblico - teológica D iDajé |

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excavaciones”. 29 Creer que Nabucodonosor no construyó la ciudad de Babilonia, es ser indiferente no solo a los registros extrabíblicos, sino también al registro inspirando, la Biblia. Con esto, no habría problema para creer que Nabucodonosor 30 es reconocido como rey y constructor del imperio babilónico, cuya ciudad principal era Babilonia, 31 ubicada a orillas del río Éufrates en la región conocida como Mesopotamia, actualmente Irak. Este fue el rey que llevó a Babilonia a su máxima expresión militar y arquitectónica. 32

Belsasar, “rey” de Babilonia e “hijo” de Nabucodonosor

Mucho se ha discutido sobre el tema. Desde la perspectiva de la crítica moderna, “se ha afirmado que no hay prueba histórica que apoye el punto de vista de que Belsasar fuese ‘rey’. En consecuencia, se ha dicho que el libro de Daniel (5:1-30; 7:1; 8:1) contiene un ‘grave error histórico’”. 33 Hartman menciona que “si bien este [Belsasar] era hijo del último monarca babilónico, Nabonid, [sic] y en calidad de príncipe heredero asistió en el gobierno del país a su padre, nunca llegó a ostentar el título de rey”. 34 Una observación más, es el hecho de que a Belsasar se le llame “hijo de Nabucodonosor”, 35 por lo tanto; aquí se habría cometido un error múltiple. Los documentos cuneiformes, no obstante, se han encargado de corregir la imprecisión griega “presentando a Belsasar como hijo de Nabonido desde

griega “presentando a Belsasar como hijo de Nabonido desde 11 2 9 R. H. Pfeiffer, Introduction

11

29 R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper and Brothers, 1948), 758-759.

30 Para ver un comentario más detallado sobre la vida e historia de este rey, véase D. J. Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon (Oxford: Oxford University, 1985); J. Philip Hyatt, “New Light on Nebuchadrezzar and Judean History”, JBL 75 (1956): 277-284; Gerhard F. Hasel, “The Book of Daniel: Evidences Relating to Persons and Chronology”, Andrews University Seminary Studies 19 (1981): 37-42. En adelante AUSS. Alomía, Daniel: El varón muy amado por Dios, 1:43-68.

31 Charles F. Pfeiffer, ed., “Babylon”, en The Biblical World: A Dictionary of Biblical Archaeology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1966), 124-133; Siegfried J. Schwantes, “The Neo-Babylon Empire”, en A Short History of the Ancient Near East (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1965), 134-139; J. Paul Tanner, “Ancient Babylon: From Gradual Demise to Archaeological Rediscovery”, Near East Archaeological Society Bulletin 47 (2002): 11-20.

32 Georges Roux, “The Splendour of Babylon”, en Ancient Iraq (New York: World Publishing, 1964), 325-

338.

Ancient Iraq (New York: World Publishing, 1964), 325- 338. 3 3 H. H. Rowley, “The Historicity

33 H. H. Rowley, “The Historicity of the Fifth Chapter of Daniel”, JTS 32 (1930): 32.

34 Hartman, “Daniel”, 307-308. La cursiva es para énfasis.

35 Redditt, Daniel: New Century Bible Commentary, 2.

3 5 Redditt, Daniel: New Century Bible Commentary , 2. R evista bíblico - teológica D

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1861”, 36 y como rey desde 1882, 37 a través de cuatro argumentos. En primer lugar, se reconoce que Belsasar fue hijo primogénito de Nabonido, y como prueba más que suficiente es el hallazgo del cilindro n° 91125 en las ruinas del zigurat de Ur, que relata cómo Nabonido —a través de una oración— menciona a Belsasar como su hijo a quien amaba mucho. 38 Así, este cilindro establece con claridad la relación:

Padre-hijo entre Nabonido y Belsasar, los cuales, al igual que en las Crónicas Babilónicas, certifican la veracidad de lo registrado por Daniel al mencionar que la noche de la toma de Babilonia por los persas, Belsasar era el último rey que estaba en Babilonia. 39

En segundo lugar, la noche en que cayó Babilonia, el 12 de octubre del 539 AC, 40 Belsasar fue quien reinaba en Babilonia como “corregente” con su padre Nabonido, y que a su vez fue muerto en la misma noche (Dn 5:30). 41 Shea 42 menciona que dentro de la política familiar, la práctica de la corregencia era el sentido de otorgar el título de rey, a pesar de la existencia del padre como rey también; así, esta era una costumbre que Daniel aplicaría a Belsasar, “a sabiendas de que Nabonido le había ofrecido el reinado de Babilonia”. 43 En tercer lugar, la mención de Belsasar como hijo de Nabucodonosor, no tiene nada de extraño. 44 Wiseman menciona que:

12

El nombrar a Nabucodonosor como “padre” en realidad “no contradice los textos babilónicos que mencionan a Belsasar como hijo de Nabonido, puesto que este último era un descendiente

36 W. H. Talbot, “Translation of Some Assyrian Inscriptions”, Journal of the Royal Asiactic Society 18 (1861):

195.

37 Alomía, Daniel: El varón, 1:174.

38 Paul Alain Beaulieu,“Nabonidus’Rebuilding of E-Lugal-galga-sisa, the Ziggurat of Ur”, en The Context of Scripture, eds. William W. Hallo y R. Lawson (Leiden: E. J. Brill, 1992-2002), 2:123, 314.

39 Alomía, Daniel: El varón, 1:176.

40 Ibíd.

41 James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Pricenton: Pricenton University Press, 1955), 313. En adelante ANET.

42 Shea, además, señala que el título de rey pudo ser aplicado en el texto de Daniel 5 como consecuencia de la asunción al trono y al título de rey por Belsasar, cuando se enterara de la batalla librada en Opis, con victoria de Ciro sobre Nabonido (William Shea, “Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel: An Update”, AUSS 20:2 (1982): 133-149).

43 Diestre, El sentido de la historia, 2:723.

44 El registro veterotestamentario muestra que esta denominación era legímita y común en los días de Daniel pues de manera repetida se llama a un rey importante padre de todos sus descendientes tal como consigna el linaje de David. Así, David es llamado padre no solo de Salomón sino de Abia (1 R 15:3); de Josafat (22:15), de Jotam (2 R 15:38), de Acaz (16:2), de Ezequías (18:3 y 20:5), y de Josías (22:3). Esta costumbre no es exclusiva al linaje real sino también a la descendencia reconocida de un determinado linaje. Tal es el caso de Jonadab con los recabitas a los cuales Jeremías los reconoce en sus días (Jer 35:6, 8, 10).

Jeremías los reconoce en sus días (Jer 35:6, 8, 10). R evista bíblico - teológica D

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en la línea de Nabucodonosor y podría muy bien haber estado emparentado con él mediante su esposa”. 45

Esta era una práctica común en la literatura cuneiforme. 46 La mención o reconocimiento de filiación a algún antepasado lejano era una costumbre muy aceptada y común en el ámbito semítico del Antiguo Cercano Oriente, 47 registrando esta práctica en los anales asirios. 48

En cuarto lugar, el hecho

de que Belsasar le ofrezca

a Daniel ser el “tercer

señor en el reino” (Dn 5:7), tiene una connotación tremenda porque con esto entendemos que, además de la persona que descifre la escritura en la pared (Dn 5:25) —el tercero—, y Belsasar siendo el segundo, existe otro, que sin duda alguna, no puede ser más que

Nabonido —el primero. 49 Millard lo expresa de la siguiente manera:

primero. 4 9 Millard lo expresa de la siguiente manera: Si Belsasar era el rey, ¿por

Si Belsasar era el rey, ¿por qué Daniel no podía convertirse en segundo

después de él, tal como aconteció en el caso de José con el Faraón

en Egipto (Gn 41:40,44)? La respuesta podría ser que Belsasar mismo era el segundo gobernante en el reino. Si el padre de Belsasar, Nabonido, era en realidad el rey, entonces Belsasar era el segundo

a él. Resulta pues obvi| o que Belsasar podía ofrecer únicamente el

tercer lugar a Daniel. 50

13

De este modo, Daniel consignó correctamente los datos de acuerdo a la situación política de sus días. Él conoció de cerca a la familia real caldea y,

45 J. D. Wiseman, “Belshazzar”, en The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Biblie, ed. Merril C. Tenney

(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975), 1:151. Adicionalmente, Hasel señala que “la clave de la situación está en que la palabra ‘padre’ en las lenguas semíticas puede significar también ‘abuelo’, o un antepasado físico más

remoto, o incluso un predecesor en el

Nabucodonosor fue padre de Belsasar, y Belsasar fue hijo de

Nabucodonosor en su relación de abuelo y nieto” (Hasel, “El establecimiento”, 5:113).

46 Alomía, Daniel: El varón, 1:177.

47 En adelante ACO.

48 Por ejemplo, Tiglat-pileser I (1114-1074 AC) aduce en una tableta de fundación del templo de Anu-Adad que es “hijo de Ashur-reshi, rey de Asiria, hijo de Mutakil-Nushur, también rey de Asiria” (A. Scharff y A. Moortgat, Ägypten und Vorderasien im Alertum [1950], 152), y también Salmanasar III (859-824 AC) en la denominada “inscripción del trono”, se autoproclama “hijo de Ashurbanipal, rey del mundo, rey de Asiria, hijo de Tukulti-Ninurta I, igualmente rey del mundo, rey de Asiria (ANET, 275).

49 Diestre, 2:722.

50 A. R. Millard, “Daniel and Belshazzar in History”, Biblical Archaeology Review 11 (1985): 78.

in History”, Biblical Archaeology Review 11 (1985): 78. R evista bíblico - teológica D iDajé |

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como ministro, estaba al tanto de la corregencia entre Nabonido y Belsasar, como también de nombrar a los “reyes” como descendientes del linaje real. Además, le fue natural mencionar a Belsasar como hijo de Nabucodonosor, tal como el mismo rey incluso acostumbraba llamarse (Dn 5:13). 51

2. Aspectos lingüísticos

En esta parte analizaremos: (1) el hebreo de Daniel, (2) el arameo de Daniel, (3) El término “caldeo” en Daniel, y (4) las palabras “persas” y “griegas” en Daniel.

El hebreo de Daniel

La parte hebrea de Daniel corresponde a 1:1–2:4a y 8:1–12:13. Según los críticos, como Driver, el hebreo de Daniel “no se parece al hebreo de Ezequiel, ni siquiera al de Hageo y Zacarías, si no al subsiguiente a Nehemías”. 52 Montgomery señaló que el hebreo de Daniel podría“señalar una fecha tardía en comparación con la literatura bíblica asignándose a este el siglo II AC”. 53 Del mismo modo, Davies, que para su desgracia había afirmado que el arameo de Daniel es un arameo imperial, esencia de un dialecto oriental, reconocido generalmente como el dialecto del arameo bíblico de Daniel, 54 certificaba negativamente que el hebreo de Daniel “no es el hebreo de un exiliado del siglo VI AC”. 55 Esta postura, no obstante, ha sido rechazada incluso por eruditos histórico-críticos por falta de un estudio concienzudo y falta de evidencia. 56 Si Daniel tiene un origen en Israel del siglo II AC, “cabría esperar algunos rasgos en común con el hebreo de esa época. La carencia de tales rasgos comunes parece apoyar una fecha distinta al siglo II AC; concretamente, un

apoyar una fecha distinta al siglo II AC; concretamente, un 14 5 1 Lester L. Grabbe,

14

51 Lester L. Grabbe, “The Belshazzar of Daniel and the Belshazzar of History”, AUSS 26:1 (1988): 59-66; W. W. Prescott, “The Historicity of Belshazzar”, Min 5:9 (1932): 15-18.

52 S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (New York: Oxford University Press, 1965), 473, 476. Driver, además, señaló que“desde luego, el hebreo de Daniel no es el hebreo de un exiliado judío del siglo VI AC” (Ibíd., 476).

53 J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, en International Critical Commentary (Edinburgh: T.& T. Clark, 1927), 15.

artículo.
artículo.

54 P. R. Davies, Daniel (Sheffield: JSOT Press,1985), 38.

55 Ibíd., 38.

56 Véase los trabajos de O. Ploger, D. S. Russell, A. Lacocque, J. J. Collins y W. S. Towner citados en este

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periodo anterior a ese siglo”. 57 El hebreo de Ezequiel comprueba esta afirmación. Ezequiel y Daniel comparten una similitud de lenguaje (aunque no de estilo), 58 reforzando el argumento de que estos escribieron en el mismo periodo “por el uso común de términos y vocablos idiomáticos peculiares de aquel tiempo”. 59 Además, si se hace una comparación del hebreo de Daniel con el hebreo empleado en los rollos del Mar Muerto del siglo II AC, estos revelan que“ninguno

de los documentos sectarios compuestos en hebreo

.] muestran ninguna

característica en común con los capítulos hebreos de Daniel”. 60 Con certeza, podemos decir que no hay nada en el hebreo de Daniel que sugiera darle una datación en el siglo II AC. W. J. Martin lo expresa de la siguiente manera: “no hay nada en el hebreo que Daniel pudiera considerarse extraordinario para un hablante bilingüe o, quizás en este caso, trilingüe del idioma en el siglo VI AC”. 61

El arameo de Daniel

Daniel no es el único que tiene una porción escrita en hebreo y arameo 62 al mismo tiempo. Aunque el AT está escrito en la lengua de los antiguos israelitas (hebreo), este también presenta porciones que están escritos en arameo (Esd 4:8– 6:18; 7:12-26; Dn 2:4b-7:28; y Jer 10:11). 63 Los críticos alegan que el arameo presente en Daniel es un “arameo medio”, usado a finales de los siglos “de la era precristiana y los primeros de la era cristiana”. 64 A saber, el arameo empleado en Daniel indica que él podría haber

57 Hasel, “El establecimiento”, 5:143.

58 Diestre, 2:744.

15

59 Ibíd. Véase, también, Erwin Jenkins, “The Authorship of Daniel” (Tesis doctoral, Talbot Theological Seminary, 1995), 81.

60 F. F. Bruce, “The Book of Daniel and the Qumran Community”, en Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of Matthew Black, eds. E. Earle Ellis y Max Wilcox (Edinburgh: T. & T. Clark, 1969), 221-235. Véase, también, Hasel, Understanding, 86-90; ídem, “The Book of Daniel Confirmed by the Dead Sea Scrolls”, JATS 1 (1990): 37-49; ídem, “New Light on the Book of Daniel From the Dead Sea Scrolls”, Min 65 (1992): 10-13; Randall Price, Secrets of the Dead Sea Scrolls (Eugene, OR: Harvest House, 1996), 151-153; ídem, “When Was Daniel Written”, en Secrets of the Dead Sea Scrolls, 157-163; John C. Trever, “The Book of Daniel and the Origin of the Qumran Community”, Biblical Archaeologist 48 (1985): 89-102; Merling Alomía, “Daniel y los descubrimientos de Qumrán”, Didajé 1:1 (2012): 13-26.

61 W. J. Martin, “The Hebrew of Daniel”, en Notes on Some Problems in the Book of Daniel, 30.

62 Es la lengua de los antiguos arameos, que son mencionados por primera vez en textos cuneiformes en el siglo XII AC. “Con el tiempo, el arameo suplantó las diversas lenguas de las tierras conquistadas. A partir del siglo VIII AC, el arameo se convirtió en una lengua internacional, la lengua franca, del Próximo Oriente” (Hasel, “El establecimiento”, 5:132).

63 La Escritura registra que el pueblo de Israel tuvo contactos arameos temprano (Gn 31:24), adoptando el hebreo como su lengua propia. Sin embargo, durante el exilio, el arameo casi desplazó al hebreo.

64 Los máximos defensores de esta postura fueron S. R. Driver, C. Torrey y H. H. Rowley. Parece ser que en 1897, Driver abrió el debate presentando información sobre la fecha y la naturaleza del arameo de Daniel, concluyendo que el arameo “‘permite’ una fecha ‘posterior’ a la conquista de Palestina por Alejandro Magno

a la conquista de Palestina por Alejandro Magno R evista bíblico - teológica D iDajé |

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escrito su libro en el siglo II AC, en los días de los macabeos y no antes. Tras los descubrimientos de los papiros de Elefantina, 65 sin embargo, Rosenthal, tras un importante estudio realizado en 1939, concluyó que la antigua evidencia lingüística —para una fecha tardía de Daniel— tenía que ser olvidarla. 66 En 1965, Kitchen, uno de los eruditos más reconocidos en este campo, al estudiar cuidadosamente el vocabulario, la ortografía y la fonética juntamente con la morfología y la sintaxis del arameo de Daniel, concluyó que:

El arameo de Daniel (y de Esdras) es, sencillamente, parte del arameo imperial (oficial) —por sí mismo, no susceptible de datación convincente dentro del lapso que va de ca. 600 a 300 AC. Siendo ello así, no hay base en el arameo para imponer una datación para el libro de Daniel en el periodo macabeo. En lo que al arameo se refiere, una fecha en los siglo VI/V AC es perfectamente posible. 67

16

Aunque Rowley criticó los descubrimientos de Kitchen, 68 sus críticas fueron sometidas a un escrutinio por Kutscher, donde señaló que el arameo de Daniel indicaba un origen oriental y no un occidental, como requería si este fuese del siglo II AC. 69 Por otro lado, Teixidor, haciendo un estudio epigráfico literario de Daniel y Esdras, concluyó que la parte aramea “data de la época persa y no macabaica”. 70 Finalmente, Coxon fue quien dio la estocada final, cuando, en 1977, presentó el resultado de sus investigaciones sobre la frase “ellos bebieron (Dn 5:3)”, concluyendo que “la lengua de Daniel corresponde a una morfología del arameo imperial del este (oriental), y por lo tanto muy anterior al siglo II

(332 AC). S. R. Driver, An Introduction, 502-504, 508. La cursiva es del original. Luego, fue Torrey quien dató el arameo de Daniel entre los siglos III/II AC (C. C. Torrey, “Notes on the Aramaic Part of Daniel”, Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences 15 [1909]: 239-282; ídem., “Stray Notes on the Aramaic of Daniel an Ezra”, Journal of American Oriental Society 43 [1923]: 229-238) y finalmente en 1929, Rowley publicó un estudio sobre el arameo bíblico en el cuál llegó a la conclusión de que el arameo de Daniel se “posicionaba en algún punto entre el arameo de los papiros nabateanos y las inscripciones de Palmira, es decir, en el siglo II AC” (H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament [London: Oxford University, 1929]), 11).

65 Descubiertos en el Alto Egipto, escritos en arameo y aceptados como provenientes del siglo V AC. Estos papiros coinciden con el arameo de Daniel. Ver P. W. Coxon, “The Syntax of the Aramaic of Daniel: A Dialectical Study”, Hebrew Union College Anual 47 (1977): 107-122.

66 F. Rosenthal, Die Aramäistische Forschung (Leiden: E. J. Brill, 1964), 60-71; ídem, “Aramaic Studies During the Past Thirty Years”, Journal of Near Eastern Studies 37 (1978): 81-91. Énfasis añadido.

67 K. A. Kitchen, “The Aramaic of Daniel”, en Notes on Some Problems in the Book of Daniel, ed. D. J. Wiseman, ét al. (London: Tyndale Press, 1965), 31, 37, 75-79.

68 H. H. Rowley, “Review of D. J. Wiseman, ét al., Notes on Some Problems in the Book of Daniel, Journal of Semitic Studies 11 (1966): 112-116.

69 E. Y. Kutscher, “HaAmarait HaMiqrait-Amarit Mizrahit hi o Maoravit?”, First World Congress of Jewish Studies 1 (1952): 123-127.

70 Javier Teixidor, “Contexto epígrafo y literario de Esdras y Daniel”, en Simposio Bíblico Español, eds. N. Fernández Marcos, J. Trebolle Barrera y J. Fernández Vallina (Madrid: Universidad Complutense, 1984), 139.

Vallina (Madrid: Universidad Complutense, 1984), 139. R evista bíblico - teológica D iDajé | v olumen

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AC”. 71 Al igual lo hace Stefanovic, a través de un estudio comparativo entre las inscripciones arameas del siglo IX-VII AC y el arameo de Daniel, llegando a la conclusión de que el arameo de Daniel corrobora su antigüedad, es decir, el siglo VI AC. 72

El término “caldeo” en Daniel

Según los críticos, el término “caldeo”, para la época de Nabucodonosor, fue empleado en los periodos persas y posteriores, pero no antes. 73 Además, en la primera parte del reinado de Nabucodonosor, la palabra “caldeo” solo tenía una connotación racial, mientras que el escritor de Daniel le asigna el significado de “casta religiosa u hombres sabios”, 74 algo que no se hizo sino mucho más tarde del reinado de Nabucodonosor. Por lo tanto, estos concluyen en que el autor del libro de Daniel tuvo que haber escrito su libro muchos años, tal vez siglos, después del colapso del imperio neo-babilónico, y a eso de debe su error. 75 El término “caldeo” 76 [heb. כַּשְׂדִּֽים], sin embargo, ha sido comprobado arqueológicamente —en sentido étnico— 77 y también como una referencia profesional “vigente incluso en los días previos al imperio neo-caldeo”, 78 como lo demuestra una tableta fechada proveniente del décimo cuarto año de Shamash- shum-ukin de Babilonia (668-648 AC). 79 La actividad de estos ”caldeos” estaba vinculada con los demás dignatarios en las “artes mágicas” de la corte de Nabucodonosor — especialmente los asipu cuya actividad tenía que ver con la magia, la hechicería

cuya actividad tenía que ver con la magia, la hechicería 17 7 1 P. W. Coxon,
cuya actividad tenía que ver con la magia, la hechicería 17 7 1 P. W. Coxon,
cuya actividad tenía que ver con la magia, la hechicería 17 7 1 P. W. Coxon,

17

71 P. W. Coxon, “A Philological Note on Daniel 5:3f”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 89:2 (1977): 275.

72 Zdravko Stefanovic, The Aramaic of Daniel in the Light of Old Aramaic – JSOTS 192 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992). Véase, también, J. Linder, “Das Aramäische im Buche Daniel”, Zeitschrift für Katholische Theologie 59 (1935): 503-545. Linder concluye que la fecha del siglo III al II AC para el libro de Daniel ya no puede sostenerse. De esta forma, no habría fundamento lingüístico contra una fecha temprana para Daniel (Ibíd., 544-

545).

73 Hasel, “El establecimiento”, 5:126-127.

74 Evis. L. Carballosa, Daniel y el reino mesiánico, 3ra ed. rev. (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999), 21.

75 Ibíd.

76 Daniel 2:2, 4, 5, 10; 4:7; 5:7-11; fuera del significado étnico que tiene 1:4; 3:8; 9:1.

77 E. M. Yamauchi, “The Archaeology Background of Daniel”, Evangelical Quarterly 137 (1980): 5-6. En adelante EvQ. A. R. Millard, “Daniel 1-6 and History”, EvQ 49 (1979): 69-71; J. G. Baldwin, “Some Literary Affinities of the Book of Daniel”, Tyndale Bulletin 30 (1979): 29; J. McDowell, Daniel in the Critics’ Den. Historical Evidence for the Authenticity of the Book of Daniel (San Bernardino, CA: Here’s Life Publishers, 1979), 55-59.

78 Alomía, Daniel: el varón, 1:187.

79 G. L. Archer, “Daniel”, en Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982), 282-

293.

Difficulties (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982), 282- 293. R evista bíblico - teológica D iDajé |

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y la recitación de literatura exorcista. 80 Además, esto no es nada nuevo. En la

época de Nabunasir (747 AC) se presenta una tradición caldea en la que se hacen observaciones a astros muy exactas, reconociendo a los caldeos como hombres de ciencia (sabios), y por esto, es razonable pensar que esta tradición fue muy bien conocida por Daniel, ya que para la época en la cual él vivía, era el momento más floreciente de los caldeos. 81

Las palabras persas y griegas en Daniel

Existen aproximadamente diecinueve palabras de origen persa en la

parte aramea del libro de Daniel. Rowley “defendió que ello es indicación de que

el arameo bíblico de Daniel es mucho más cercano al arameo de los targúmes de

los siglos II y I AC que a los papiros arameos del siglo V AC”. 82

Asimismo, con las tres palabras griegas, que son instrumentos musicales:

el arpa’ [conocido antiguamente como cítara], ‘el salterio’ y ‘la zampoña’ (3:5 cf.

vv. 7, 10, 15), 83 no habría excusa para no fijar la fecha en el siglo II AC. Tal como

lo

menciona Driver, “las palabras persas presuponen un periodo después de que

el

imperio persa estaba bien establecido, las palabras griegas demandan

.]

una fecha posterior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332 AC)”. 84 Coxon, sin embargo, haciendo un estudio más detallado sobre

18 las palabras griegas en su contexto histórico, lingüístico y cultural, llegó

a la conclusión de que estas palabras no son obstáculo para una fecha

prehelenística para la composición del libro de Daniel, —como también lo hace Yamauchi— 85 porque: (1) el primer instrumento fue adoptado en el arameo en el periodo prehelenístico; 86 (2) el segundo instrumento, basándose en un estudio

realizado por A. Sendry, 87 es un instrumento musical importado del Oriente a

Grecia, con la única diferencia de que los griegos mejoraban los instrumentos,

y nuevamente eran exportados al Oriente; 88 y (3) aunque, antiguamente el

término griego para el tercer instrumento significaba “melodía en conjunto”, más tarde, posiblemente, puede haber llegado a tener el significado de un solo

80 Ida Fröhlich, “Les enseignements des Veilleurs dans la tradition de Qumrân”, Revue de Qumran 49-52 (1988), 181-183.

81 Diestre, 2:721.

82 H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament (London: Oxford University, 1929), 139.

83 Hasel, “El establecimiento”, 5:130.

84 Driver, An Introduction, 508.

85 Yamauchi, “Archaeological Background of Daniel”, 13.

86 P. W. Coxon, “Greek Loan-Words and Alleged Greek Loan Translations in the Book of Daniel”, Glasgow University Oriental Society Transactions 25 (1976): 24.

87 A. Sendrey, Music in Ancient Israel (New York: Philosophical Library, 1969), 297.

88 Coxon, 32-36.

Philosophical Library, 1969), 297. 8 8 Coxon, 32-36. R evista bíblico - teológica D iDajé |

Revista bíblico-teológica DiDajé | volumen 2 | númeRo 1 | 2013

La paternidad Literaria de danieL - parte i

instrumento musical. 89 Finalmente, con los trabajos que presentaron Montgomery, 90 Albright 91 y Yamauchi, 92 se demostró la debilidad de los argumento de Driver, señalando con evidencia abrumadora la influencia de la cultura griega en el ACO, y sobretodo; en Babilonia.

3. La angelología en Daniel

Una razón más que la crítica moderna presenta contra el libro de Daniel, es la creencia de una angelología 93 demasiada avanzada para su época. 94 Si bien es cierto que en el AT los ángeles actúan como portadores de mensajes, 95 ya en la parte del Pentateuco los ángeles (1) protegen al pueblo de Dios, (2) destruyen a sus enemigos, y (3) revelan la voluntad de Dios. 96 La evidencia textual presenta la existencia de profetas que pertenecen “a la misma época, a saber el periodo del exilio” 97 que hicieron uso del estilo apocalíptico, 98 aunque en distintas proporciones. Por ejemplo, en el libro de Ezequiel hay “seres vivientes” (1:22, [heb. עַל־ רָאשֵׁ֤י]) dotados de alas que sostienen el trono de Dios, identificados como los “querubines” 99 (10:20; 11-22-25, [heb. כְ רוּבִ֖ים]). En el capítulo 9, el profeta hace

89 Ibíd.

90 Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 22.

91 W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (Garden City, NY: Doubleday, 1957), 337.

92 E. M. Yamauchi, Greece and Babylon (Grand Rapids, MI: Baker, 1967), 94.

19

93 La angelología es la ciencia que estudia a los ángeles. En Teología, es la rama que intenta explicar el origen y cualidades de los seres espirituales llamados ángeles.

94 F. Dexinger, Das Buch Daniel und seïne Probleme (Stuttgart, Katholischee Bibelwerk, 1969), 16; W. Baugartnet, Das Buch Daniel (Giessen: Topelmann, 1926), 70, 136-137.

95 Un estudio detallado sobre el papel de los ángeles en el contexto bíblico veterotestamentario y extrabíblico, lo hace Merling Alomía en su tesis doctoral publicado en español en siete partes por la revista Theologika de la Facultad de Teología de la Universidad Peruana Unión. Véase Merling Alomía, “Los ángeles en el contexto extrabíblico veterotestamentario: Un estudio exegético comparativo – Parte I”, Theo 3:2 (1988): 166- 183; ídem, “Parte II”, Theo 4:1 (1989): 44-99; ídem, “Parte III”, Theo 4:2 (1989): 118-205; ídem, “Parte IV”, Theo 5:1 (1990): 2-91; ídem, “Parte V”, Theo 5:2 (1990): 168-227; ídem, “Parte VI”, Theo 6:1 (1991): 2-75; ídem, “Parte VII”, Theo 6:2 (1991): 208-269.

96 Hasel, “El establecimiento”, 5:156.

97 Schwantes, “La fecha”, 98.

98 Véase Johnsson, “Apocalíptica bíblica”, en Tratado de Teología, 9:884-917.

99 La primera mención de los “querubines” está registrada en Génesis 3:24, donde se les encomendó cuidar el árbol de la vida del huerto del Edén (J. D. Douglas, “Querubines”, en Nuevo diccionario bíblico Certeza,

“Querubines”, en Nuevo diccionario bíblico Certeza , 1ra ed. CD-ROM, Biblioteca Digital Libronix 3.0g [s.l:

1ra ed. CD-ROM, Biblioteca Digital Libronix 3.0g [s.l: Sociedades Bíblicas Unidas, 2000]). Los arqueólogos

han descubierto varios artefactos que pueden tener semejanza con los querubines, pues en el ACO, las representaciones de seres alados eran comunes. Para más información, véase Merling Alomía“Lesser Gods of the Ancient Near East and Some Comparisons with Heavenly Beings of the Old Testament (Tesis doctoral, Andrews University, 1987).

Old Testament (Tesis doctoral, Andrews University, 1987). R evista bíblico - teológica D iDajé | v

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Joel IparraguIrre

referencia a un “varón vestido de lino”, 100 junto a otros cinco más, quienes son ejecutores de los juicios divinos. 101 En la última visión de Ezequiel (40-48), se hace referencia a un hombre de apariencia “como de bronce” (40:3), el cual actúa como mediador entre la divinidad y el profeta. Por otro lado, las visiones del libro de Zacarías se asemejan también a las de Daniel. En ambos libros un ángel intérprete es quien desempeña un papel de suma importancia. Este ángel mencionado en Daniel (caps. 7, 8, 9, 10-12) —al que se le da el nombre de Gabriel en 8:16; 9:21—, “es cercano, si no idéntico al papel interpretativo de los ángeles de Zacarías (1:9, 14, 19; 2:1-3; 4:4-6, 11-14; 5:5-11; 6:4-8)”. 102 Es preciso admitir que, aún en el dominio de la angelología, el libro de Daniel tiene más afinidad con los libros de Ezequiel y de Zacarías, que con los libros apocalípticos que surgieron a partir del siglo II AC, 103 siendo la diferencia que en el libro de Daniel el ángel es identificado por su nombre. Además, si uno hace una comparación con la evidencia arqueológica hallada en Qumrán, en relación a los ángeles de Daniel y al siglo II AC, se dará cuenta que hay indicadores de que Daniel es más antiguo que las“invocaciones”de Qumrán, 104 y es más significativo que los que“lo ligan con la literatura apocalíptica que intentó imitarlo”. 105

20

100 El hombre vestido de lino (vestido de los sacerdotes [cf. Éx 28:29-42] y de los ángeles [cf. Dn 10:5; 12:6-7]) mencionado aquí, es sin lugar a dudas el mismo ser que aparece en Daniel 10:5 y 12:6-7. Se dice que este es un “increíble ser celestial” (cf. Ap 1:13-16; el mismo ser que se le apareció a Juan), que apareció en “forma humana” y vino para auxiliar a Daniel, como también lo había hecho Gabriel anteriormente (Dn 9:20-27). Véase “‘man clothed in linen’[Dn 10:5]”, en Andrews Study Bible, ed. Jon L. Dybdahl (Berrien Spring, MI: Andrews University Press, 2010), 1131. Por su parte, Schawantes señala que “La semejanza con el ser celestial de Daniel 10:[5]6 es evidente. Es este ser celestial que le servirá de guía, que le mostrará el templo y la nueva Jerusalén, que medirá lo que deberá ser y que anunciaría las leyes que deben regular el nuevo ritual en el servicio del templo. El desempeña la función de ángel intérprete” (Schawantes, “La fecha”, 99). Véase, también, “Daniel 10:

Una interpretación teológica desde una perspectiva apocalíptica”, en este número. Para una identificación de quién es este ser celestial, véase Gerhard Pfandl, “¿Quién es Miguel es Daniel 12:1?”, en Interpretación de las Escrituras: Preguntas y respuestas bíblicas, ed. Gerhard Pfandl, trad. Aecio Cairus y Néstor Alberro, 1ra ed. (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2012), 250-254.

101 Para Eichrodt, estos son llamados como “ángeles de venganza” (W. Eichrodt, Der Prophet Ezechiel [Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959], 1:382) mientras que Cooke los denomina“seres celestiales en forma humana” (G. A. Cooke, Ezekiel, en International Critical Commentary [Edinburg: T. & T. Clark, 1936], 104).

102 Hasel, “El establecimiento”, 5:157.

103 Schwantes, “La fecha”, 101.

104 A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart: Würzburg, 1971), 112-113.

105 Schwantes, “La fecha”, 101. Por otro lado, A. C. Welch afirma que “el libro de Daniel es mejor comprendido desde el punto de vista de aquellos que le precedieron que de aquellos que lo siguieron, indicando así que él tiene más afinidad con Ezequiel 38 y 39; Zacarías 1-8 e Isaías 24, que con Enoc, Oráculos Sibilinos, etc” (Vision of the End: A Study in Daniel and Revelation [London: James Clarke, 1958], 129).

Daniel and Revelation [London: James Clarke, 1958], 129). R evista bíblico - teológica D iDajé |

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La paternidad Literaria de danieL - parte i Conclusión En esta primera parte de nuestro
La paternidad Literaria de danieL - parte i
Conclusión
En esta primera parte de nuestro estudio, hemos visto el empeño de los
críticos para desacreditar la autenticidad del libro de Daniel en tres secciones
principales que tienen que ver con (1) aspectos cronológicos e históricos:
la
existancia de dos sistemas de cómputo para calcular los años de reinado de
los reyes, la presentación de Nabucodonosor como constructor de Babilonia
y de Belsasar como hijo de Nabucodonosor y rey de Babilonia; (2) aspectos
lingüísticos: el hebreo, arameo y las palabras persas y griegas; y (3) la existencia
de una angelología avanzada en el libro de Daniel.
Sin
embargo,
la
evidencia
escriturística
y
extrabíblica,
como
los
descubrimientos arqueológicos, han demostrado que los argumentos expuestos
por los críticos tienen que ser abandonados definitivamente. Por ende, es
imposible creer que el
libro de Daniel haya sido escrito en el siglo II AC, quedando
como alternativa lo que propone la tradición judeo-cristiana, que el libro de
Daniel realmente fue escrito en el siglo VI AC, época en que Daniel fue llevado en
cautiverio.
En la segunda parte de este trabajo se analizará el punto cuatro desde
una perspectiva histórico-bíblica para ver quién es el que realmente cumple con
los requisitos proféticos para ser el "poder" o "individuo" mencionado en Daniel
11, y el punto cinco será analizado a través de la Sola Scriptura, es decir, qué dice
la Biblia en cuanto a la autoría de Daniel.
qué dice la Biblia en cuanto a la autoría de Daniel. R evista bíblico - teológica

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RESUMEN

“¿Cuándo comenzaron las setenta semanas de Daniel 9:24?”— La profecía de las setenta semanas de Daniel 9:24-27 es parte del periodo profético más extenso de las Escrituras. Ella tiene la virtud de proporcionar la identificación del verdade- ro Mesías. Esta identificación está en relación con la venida de él. De allí que re- sulta crucial la determinación del punto inicial de las setenta semanas como una división de las 2300 “tardes-mañanas” anunciadas en el 8:14. El presente artículo detalla con precisión el inicio de las setenta semanas mostrando que hay abun- dantes pruebas históricas y arqueológicas para determinar más allá de toda duda el año preciso de su inicio. Con ello al mismo tiempo establece que el único que puede ser señalado como verdadero Mesías es Jesucristo ya que la profecía de las setenta semanas establece la explícita misión anunciada en la profecía y cumplida únicamente por él en su ministerio redentor.

Palabras clave: Daniel 9:24, Setenta semanas, 2300 tardes-mañanas, Daniel 8:14,

457 AC.

ABSTRACT

semanas, 2300 tardes-mañanas, Daniel 8:14, 457 AC. ABSTRACT “When did the seventy weeks of Daniel 9:24

“When did the seventy weeks of Daniel 9:24 begin?”— The prophecy of the seventy weeks of Daniel 9:24-27 is part of the longest prophetic period recorded Scripture. It is important inasmuch as it identifies the true Messiah. This identifi- cation is connected to the specific time and period of his coming. Based on these presuppositions it is crucial to determine correctly the initial point of the seventy weeks as part of the larger period of the 2300 evenings and mornings announced in the 8:14. The present article details accurately the beginning of the seventy weeks, showing that are abundant historical and archaeological tests to determi- ne be-yond all doubt the precise year of its beginning. At the same time it establi- shes that the only one that can be indicated as true Messiah is Jesus Christ, since the prophecy of the seventy weeks establishes the explicit mission announced in the prophecy and fulfilled only by Him in His ministry.

Keywords: Daniel 9:24, Seventy weeks, 2300 evenings and mornings, Daniel 8:14,

457

BC.
BC.

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¿CuánDo ComenzAron LAs setentA semAnAs De DAnIeL 9:24?

WILILIAm H. sHeA

Biblical Research Institute Silver Spring, Maryland, EE. UU. Didajé 2:1 (2013): 22-40

Introducción

E n el primer año de Darío el medo (538 AC), Daniel, el profeta y oficial de la corte babilónica, decidió ofrecer las más fervientes oraciones en favor de los exiliados de Judá.

En su oración (Dn 9:1-19) Daniel suplicó al Señor que perdonase a su pueblo rebelde y lo restaurara a su tierra y ciudad capital. El suplicó al Señor que cumpliera sus promesas hechas a los profetas de que Jerusalén y su templo serían reedificados después de la destrucción sufrida. Dios contestó la oración de Daniel. Se encargó de que Ciro devolviese a su pueblo a su patria (Esd 1, 2), reconstruyese el templo (Esd 5, 6), y acabase reconstruyendo la ciudad de Jerusalén (Neh 1-5, 6:15-16). Y Dios fue todavía más allá de las súplicas de Daniel. Mediante la palabra profética transmitida por Gabriel (Dn 9:21-23), Dios instruyó a Daniel acerca del Mesías que iba a venir a su pueblo después que la ciudad y el templo fueran reconstruidos. En esta profecía el Señor designó el tiempo cuando el Mesías vendría. La profecía iba a estar marcada desde el tiempo del evento por el cual Daniel había estado orando: la reconstrucción de Jerusalén. Gabriel le dijo a Daniel, “Por lo tanto, sabe y entiende que, desde la salida de la palabra para restaurar y edificar Jerusalén hasta el Mesías Príncipe habrá siete semanas, y sesenta y dos semanas: a calle se volverá a edificar, y el muro, incluso en tiempos turbulentos” (9:25, traducción del autor). Evidentemente, esta profecía extraordinaria es un gran hito profético. Ella ofrece un criterio valioso mediante el cual el verdadero Mesías podría ser distinguido de los falsos. Si una persona que alegaba ser el Mesías no llegaba en el tiempo indicado, él no podía ser el verdadero Mesías. Debido a esta significancia mayor

ser el verdadero Mesías. Debido a esta significancia mayor R evista bíblico - teológica D iDajé

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William H. SHea

de esta profecía, haremos bien en prestar una cuidadosa atención a sus detalles. El foco menor de nuestro estudio en esta profecía abarcará la longitud de tiempo involucrado; nuestra mayor concentración estará en su punto de inicio. Trataremos primero brevemente con la longitud del tiempo.

24

El periodo de tiempo

A. La longitud. El primer asunto a tratar en términos de longitud del periodo tiene que ver con las unidades mediante las cuales tiene que ser medido. Las traducciones más antiguas, tales como la KJV inglesa, o la RV española, traducen la palabra aquí involucrada como“semanas”, en tanto que algunas recientes, como la NIV, prefieren la traducción de “septenas”. El efecto real de ambas traducciones implica la misma longitud de tiempo, para aquellos comentadores que prefieren la traducción de“septenas”, sabiendo que estas son septenas de años. 1 Para aquellos que retienen la traducción más antigua de “semanas”, cada una de las semanas está hecha de siete días proféticos, y cada día profético es considerado como un año histórico de acuerdo con el principio hermenéutico apocalíptico de un día por año (Ver Ez 4:6; Nm 14:34). 2 Así, la única diferencia real entre las dos escuelas de pensamiento es si el principio día-año necesita ser invocado aquí. En ambos casos el número total de años llega a 483 años (7 + 62 x 7 = 483). Aun cuando la traducción literal de la crucial palabra es de interés, no necesitamos detenernos, ya que la evidencia lingüística relevante al asunto todavía favorece la traducción “semanas”. 3 Incluso la NVI pone “semanas” en el margen. B. La puntuación. La otra cuestión involucrada con la longitud de tiempo delante del Mesías tendría que ver con la puntuación. ¿Debería ser traducido el pasaje de manera tal que indique que las 7 semanas y las 62 semanas son parte de un solo conjunto dispuesto en forma tal que juntas interactúan como una unidad compuesta, o son más bien aplicables a dos eventos separados? Algunas traducciones modernas las separan, en tanto que las traducciones más antiguas las mantienen juntas. La RSV inglesa y la NVI española, al hablar del príncipe, dicen que habría “siete semanas”. Después, estableciendo un periodo al término de la oración, comienza una nueva oración, “Después de eso, habrá setenta y dos semanas más. Entonces será reconstruida Jesuralén, con sus calles y murallas” (NVI). Esta puntuación da las siete semanas al príncipe y adjudica sesenta y dos semanas para la reconstrucción de la ciudad. Pero si las dos unidades de tiempo

1 L. Wood, Commentaty on Daniel (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1973), 247. Wood provee cuatro razones principales por las que él sostiene que cada unidad de las “septenas” debería ser interpretada como un año literal e histórico.

2 Para una discusión extensa del principio de día por año aplicado a las profecías de tiempo apocalípticas, ver mi estudio en el capítulo tres de Selected Studies on Prophetic Interpretation, Daniel and Revelation Commitee Series, Washington, DC: Biblical Research Institute, 1982), 1:56-58.

3 Ibíd., 74-77.

Research Institute, 1982), 1:56-58. 3 Ibíd ., 74-77. R evista bíblico - teológica D iDajé |

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Las setenta semanas de danieL 9:24

son mantenidas juntas, entonces tanto las siete semanas como las sesenta y dos semanas deben cumplirse antes que el Príncipe haya venido. La razón principal por la cual estas unidades de tiempo han sido separadas en las traducciones, tales como la RSV inglesa o la NVI española, implica la cantidad de tensión y peso puesta sobre el signo de puntuación, ‘athnah, del texto hebreo tal como lo escribieron los masoretas. Hay ciertos problemas al tomarlo de esta manera. En primer lugar, un ‘athnah no es un soph pasuq, exactamente como una coma no es un punto. Un soph pasuq indica la conclusión de los versículos del texto hebreo tal como un punto finaliza una oración en español, pero el ‘athnah es usado únicamente más o menos a la mitad de la oración hebrea, contrastando con la coma, que divide las frases. Dividir la oración hebrea en dos oraciones con un punto como un divisor en español simplemente porque existe solamente un ‘athnah en medio de ella, va más allá del significado del ‘athnah, tornándolo en un soph pasuq. Semejante proceder no está garantizado por la acentuación hebrea y no es una buena traducción. La naturaleza arbitraria de la puntuación asumida por la RSV aquí puede ser sacada mediante una comparación con lo que ha sido hecho con el resto de Daniel 9. Ningún otro ejemplo de semejante tratamiento ocurre en el texto de la RSV de Daniel 9 en el cual un ‘athnah esté representado por un punto. Aún más, hay cuatro casos en los cuales la RSV no representa incluso un soph pasuq con un punto. En Daniel 9:1 se trata a un soph pasuq como si fuera un guión, el versículo 4 como una coma, y los versículos 5 y 20 como si fuera un punto y coma. Al ser tratado el ‘athnah en Daniel 9:25 contra su propio uso, lo que ha hecho la RSV con este versículo, no solamente es una traducción mala sino también es un caso de especial alegato muy arbitrario. Incluso, la LXX sustenta la traducción pareada en este caso.

El punto de inicio

Por tanto, nuestra conclusión hasta aquí es que las 7 y las 62 semanas en Daniel 9:25 se pertenecen como un compuesto formando sesenta y nueve semanas o 483 años históricos hasta la venida del Mesías. Si el punto inicial para este periodo puede ser encontrado, entonces puede ser fijada la fecha para su venida 483 años más tarde. De manera que lo siguiente es tratar el importante punto de partida.

Daniel 9:25 afirma que el punto de partida había de ser la salida de una
Daniel 9:25 afirma que el punto de partida había de ser la salida de
una “palabra” (heb. dabar) para restaurar Jerusalén. Antes de buscar decretos
específicos y la reconstrucción real, debiéramos de hacer algunas preguntas
acerca del término “palabra”.

A. El decreto. La razón por la cual viene el término es porque se ha hecho un esfuerzo por algunos eruditos histórico-críticos de igualar este término

eruditos histórico-críticos de igualar este término R evista bíblico - teológica D iDajé | v olumen

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“palabra” en Daniel 9:25 con la “palabra del Señor a Jeremías” a la cual Daniel se refiere en el versículo 2 de este capítulo. 4 Daniel estaba estudiando el rollo de Jeremías acerca de la profecía de la desolación de Jerusalén por setenta años. Jerusalén iba a ser restaurada al final de ese periodo. Debido a que el mensaje que vino a Jeremías fue denominado como una “palabra” y el mismo término hebreo fue usado en Daniel 9:25, deberían ser igualados? Haciéndolo así se situaría el comienzo de las setenta semanas de Daniel hacia atrás en el tiempo

de Jeremías, alrededor del 593 AC. Este tipo de interpretación pasa por alto el hecho
de Jeremías, alrededor del 593 AC. Este tipo de interpretación pasa por alto el
hecho de que el término “palabra” es usado de nuevo dos veces en Daniel 9:23. Si
uno busca las conexiones lingüísticas, aquí en el versículo 23 hay una mucho más
razonable para ser utilizada durante el tiempo de Jeremías que la referencia en el
versículo 2.

Pero incluso aquí hay una diferencia entre la “palabra” de la introducción de Gabriel en la misma profecía. En la primera parte del versículo 23, Gabriel dijo a Daniel que una palabra había salido (heb. yasa’) , obviamente de Dios, quien envió el mensaje a Daniel. El hecho de que es usada la forma perfecta del verbo indica que la palabra ya había salido, y habiendo salido había llegado a Gabriel, quien iba a dársela ahora a Daniel. La referencia es una acción pasada o comunicación que Daniel está ahora por entender. Pero la palabra que Daniel está por entender no es el decreto para la reedificación de Jerusalén. Es la profecía entera, la cual en su totalidad constituye esta“palabra”en particular. De esta manera la“palabra”acerca de la reconstrucción de Jerusalén estaba contenida en la palabra profética total o el mensaje que Gabriel trajo a Daniel. Esa palabra era una descripción de eventos futuros. Y uno de esos futuros eventos iba a ser la salida de la“palabra”o decreto para reconstruir

Jerusalén. Así, la “palabra” del versículo 25 no es la palabra del Señor a Jeremías
Jerusalén. Así, la “palabra” del versículo 25 no es la palabra del Señor a Jeremías
en el versículo 2 ni la palabra del Señor mediante Gabriel a Daniel en el versículo
23. Es algo a ser cumplido en el futuro. Para corroborar notamos que el término
para“salir”(heb. mosa’) que es usado en el versículo, no es el término que es usado
para “la palabra” en el versículo 2 (heb. hayan) ni es el verbo usado en el versículo

23 (heb. yasa’). Un contraste posterior entre el versículo 2 y el 25 es que el primero es especialmente “la palabra del Señor”, en una cadena constructa con el nombre de Dios en la relación genitiva, en tanto que en el versículo 25 es simplemente “una palabra” sin ningún nombre divino ni ningún artículo definido usado con él. B. El rey del decreto. El siguiente punto a ser tratado aquí es, qué es lo que el profeta predijo que iba a ser reconstruido. El versículo en cuestión usa el nombre específico de la ciudad, Jerusalén. No puede haber duda, por lo tanto, de que nosotros debemos buscar las circunstancias bajo las cuales la ciudad fue reconstruida. La mención específica del nombre “Jerusalén” ayuda a evitar confusión con la reedificación del templo dentro de Jerusalén. Una ciudad no es

4 J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Edinburgh: T. & T. Clark, 1927), 378.

Book of Daniel (Edinburgh: T. & T. Clark, 1927), 378. R evista bíblico - teológica D

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Las setenta semanas de danieL 9:24

un templo y un templo no es una ciudad, aunque una ciudad puede contener un

templo o estar localizado cerca de una. Esta distinción es muy importante porque

el decreto de Ciro en Esdras 1:2-4 menciona específicamente la autorización para

la reconstrucción del templo pero no menciona la ciudad. En respuesta a ese decreto, y a un decreto suplementario dado por Darío I, el templo fue de hecho reconstruido (Esd 6:14-16); pero aun después de su reconstrucción, la ciudad de Jerusalén todavía estaba en ruinas, y ésta fue la condición en la cual Nehemías la encontró en el vigésimo año de Artajerjes I, unos 70 años después. El templo fue terminado en el sexto año del rey Darío I, el año 515 AC, pero la ciudad aún estaba en el tiempo de Artajerjes a mitad del siguiente siglo. Ahora, debemos intentar de descubrir el decreto que condujo a la reconstrucción de la ciudad. No fue el decreto de Ciro en Esdras 1; tampoco fue el decreto de Darío en Esdras 6, que fue en realidad una autorización para ejecutar las estipulaciones del decreto original de Ciro. Ambos decretos tienen que ver con el templo y ambos fueron llevados hasta su ejecución final cuando el templo fue terminado. Debemos mirar más allá de la reconstrucción del templo hacia el proyecto de construcción mayor relacionado con Jerusalén. En realidad fueron dos decretos, o más bien un decreto y una autorización, que estuvieron involucrados en este posterior evento, muy parecido a los dos decretos previos centrados en el templo. Este nuevo par de decisiones oficiales se encuentra en Esdras 7 y Nehemías 2. Las circunstancias y contenido de esos decretos requieren un examen detenido en nuestra búsqueda del punto de inicio del tiempo de la profecía de Daniel. C. La naturaleza del decreto. El decreto dado a Esdras está registrado en Esdras 7:12-16 como un decreto oficial de Artajerjes. Está citado en el texto como una copia del decreto en el idioma arameo original. Debido a que el decreto de Darío en Esdras 6 en realidad contiene una reiteración del decreto precedente de Ciro, el decreto de Artajerjes es más largo que el de Darío. Los decretos se alargan a medida que uno avanza en el libro. El decreto de Ciro en el capítulo 1 es el más corto, el decreto de Darío en el capítulo 6 es de longitud media y el decreto de Artajerjes en el capítulo 7 es el más largo y debería, por lo tanto, dársele una medida de especial importancia. Contribuyendo a esta importancia está la autoridad abarcante concedida

a Esdras en este decreto. Mediante este decreto él no solo recibió privilegios de

pagar y ofrecer sacrificios en el templo de Jerusalén, sino que se le otorgó poder para establecer magistrados y jueces en la provincia más allá del Río. La provincia más allá del Río incluía más que Judea. Ella incluía toda Siria y estaba situada al

oeste y sur de la región del alto Éufrates. De acuerdo con este decreto, a Esdras se

le concedió autoridad no solamente sobre los judíos, sino sobre las personas y el

territorio fuera de Judea (Esd 7:25). También se le concedió permiso para tomar

del tesoro de esa provincia la suma de 100 talentos de plata (ver Esd 7:21-22). Como parte de las responsabilidades bajo este decreto de Artajerjes

de las responsabilidades bajo este decreto de Artajerjes R evista bíblico - teológica D iDajé |

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estaba la autorización de enseñar la ley de su Dios a judíos y no judíos en la misma jurisdicción del extenso territorio. Para cualquiera que no obedeciera sus enseñanzas en estos asuntos él estaba autorizado a ejecutar castigos incluyendo la pena de muerte (ver Esd 7:25-26). Tal vez el rasgo más destacado de este decreto era su autoridad sobre los que no eran judíos. El grado e importancia de la posición de Esdras debería notarse cuidadosamente a fin de entender la naturaleza de su acción realizada al llegar a Jerusalén. Un segundo regreso mayor de los judíos (Esd 8) ocurrió bajo este mismo decreto. Este fue solamente el segundo retorno oficial a mayor escala de los judíos de Babilonia, el primero sucedió bajo Ciro (ver Esd 1-2). En tanto que un puñado de judíos debe haber regresado entre estos dos eventos, debe notarse la naturaleza completa y oficial de este retorno autorizado (ver Esd 7:13). De la misma manera que un retorno decretado oficialmente sirvió como estímulo para iniciar la reconstrucción de Jerusalén. D. Los resultados del decreto. Ahora llegamos al asunto de lo que hizo Esdras a su llegada a Jerusalén. Sabemos que tuvo que hacer con el problema de los matrimonios mixtos o los matrimonios con extranjeros (ver Esd 9,10), pero ¿qué más hizo? Su otra actividad principal está registrada en Esdras 4:7-16, en una carta de los gobernadores occidentales escrita a Artajerjes, el rey que había dado el decreto. Los gobernadores pusieron una nota de alarma, informando, “sea notorio al rey, que los judíos que subieron de ti a nosotros a Jerusalén, ellos están reconstruyendo esa ciudad rebelde e impía; ellos están terminando las murallas y reparando los fundamentos” (Esd 4:12, RSV). Luego los gobernadores procedieron a amenazar al rey donde más lo pudiera herir, en la tesorería o el bolsillo: “si esta ciudad es reconstruida y las murallas concluidas, ellos no pagarán tributo, impuesto, o rentas, y el erario real será menoscabado” (v. 13, RSV). Algunos aspectos importantes de este informe dado al rey necesitan ser considerados. Primero, el informe está registrado en una carta de los gobernadores occidentales. Este se encuentra en arameo en el libro de Esdras como un documento oficial de los archivos persas (vv. 7-11). No hay duda acerca de la identidad del rey a quien está dirigida. El encabezamiento de la carta lleva el nombre de Artajerje|s (v. 11), quien permitió a un grupo de judíos retomar a Judea. Los judíos habían parado para ver a los gobernadores en su camino hacia Jerusalén (cf. Esd 4:12 y 8:36). Esta información concuerda bien con la autorización dada a Esdras para tomar de la tesorería de las provincias occidentales. Indudablemente, los gobernadores occidentales estaban apenados de que sus recursos habían sido reducidos por la autorización del rey. Cuando ellos escribieron, sus cartas financieras estaban en primer lugar en sus mentes. Después de parar durante su visita oficial a los gobernadores, los judíos que retornaban siguieron hacia Jerusalén. La ciudad de Jerusalén es mencionada por nombre en Esdras 4:12 y es descrito el carácter de ella en forma extensa por

4:12 y es descrito el carácter de ella en forma extensa por R evista bíblico -

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los gobernadores en su informe. La única pregunta es, ¿qué grupo de judíos está bajo discusión? El libro de Esdras provee la respuesta. Esdras trajo un grupo de judíos de regreso a Babilonia con autorización de Artajerjes. Los gobernadores informaron entonces al rey de que un grupo de judíos que retornaban habían

venido a ellos y se marcharon a Jerusalén. Debido a que no se conoce otro retorno de los judíos oficialmente autorizado en el periodo persa desde los días de Ciro,

y ciertamente ningún otro es conocido que haya sucedido en el reinado de

Artajerjes, este grupo es incuestionablemente el de los judíos que retomaron con Esdras. La única manera que uno puede evitar tal conclusión es colocar a alguien justamente como Esdras haciendo la misma tarea que hizo Esdras. Semejante conjetura es innecesaria. La conclusión lógica de que Esdras y su grupo de exiliados en retorno referido aquí ha sido sugerido por otros eruditos. Por ejemplo, L. B. Batten declara:

Notamos que los judíos denunciados aquí son recientemente llegados. Por lo tanto debe haber existido una migración extensa en el tiempo de Artajerjes, de la cual no tenemos otro registro [sic]. De acuerdo con sus empresas realizadas el grupo debe haber sido bastante numeroso. 5

E C. Fensham nota que “la referencia a una migración en el verso 12 se refiere probablemente al retorno de ciertos judíos antes de Nehemías”. 6 Una de las razones por la cual algunos eruditos han sido renuentes en

aceptar a Esdras como líder de este grupo de exiliados en retorno tiene que ver con

la cuestión muy discutida de la secuencia de Esdras y Nehemías. ¿Precede Esdras

a Nehemías o Nehemías precede a Esdras? Por supuesto, los eruditos no están

seguros de la respuesta a esta pregunta, pues están inseguros de la identidad del grupo que precedió a Nehemías regresando a Jerusalén durante el reinado de Artajerjes. Pero si uno concuerda con la idea de que Esdras precedió a Nehemías, entonces Esdras y sus compañeros de retorno son los únicos candidatos lógicos que armonizan con este texto. La secuencia de Esdras y Nehemías es además un asunto muy abarcante para ser tratado aquí. 7 Basta decir que el orden tradicional, clásico y canónico de Esdras seguido por Nehemías discute solamente sus experiencias propias durante el reinado de un Artajerjes, el mismo nombre de un rey con el cual termina el libro de Esdras. Y Nehemías usa una fecha posterior en el reino de ese rey de acuerdo con el número de sus años de reinado. Esto, también, es evidente de las referencias a Esdras en el libro de Nehemías (8:1, 2, 4, 5, 6, 13,

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5 L. B. Batten, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Ezra and Nehemiah (Edinburgh: T. &. T. Clark, 1913), 173.

6 F. C. Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 73.

7 Ibíd., 6-9. La literatura sobre este asunto es extensa y no puede ser citada en detalle. Para un estudio entre los muchos que sostienen el orden tradicional de Esdras-Nehemías, ver C. G. Tuland, “Ezra-Nehemiah or Nehemiah-Ezra?”, Andrews University Seminary Studies 12 (1974): 47-62. En adelante AUSS.

Seminary Studies 12 (1974): 47-62. En adelante AUSS. R evista bíblico - teológica D iDajé |

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RV95 y 9:6, LXX). Si uno invierte el orden de esos dos hombres, estas referencias

y esta narración necesitan ser enmendadas o cambiadas de alguna otra manera.

La interpretación lógica y directa de los datos es que Esdras retornó antes que Nehemías lo hiciera y él estuvo presente para los eventos de Esdras 8 y 9. El libro de Esdras relata cómo llegó él a estar con anticipación. Con este orden aplicado a los eventos descritos en Esdras 4:12-23 (pero sin incluir el v. 24), Esdras ahora se torna en la persona que condujo la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén con el retorno de los grupos de exiliados que vinieron con él durante el reinado de Artajerjes I, antes del tiempo de Nehemías. Reconstruyendo estos eventos de esta manera, sin embargo, crea una especie de problema en el orden del texto. El regreso de los judíos bajo Esdras es descrito en los capítulos 7 y 8 pero la reconstrucción que hicieron de la ciudad es descrita en el capítulo 4. ¿Por qué aparecen las cosas desordenadas de esta manera? Debe de señalarse que hay más de una manera de organizar un libro, sea bíblico o de otra naturaleza, y un autor no siempre tiene que suscribirse al estricto planteamiento cronológico. Él podría también haber seguido un planteamiento

temático. Y esto es lo que aquí ha ocurrido. Hay un paréntesis entre Esdras 4:5 y 4:24- 5:1. El paréntesis continúa su propio recital junto con líneas cronológicas, siendo el tema o subtema la oposición a los judíos. Esta oposición es primero citada durante el reinado de Ciro en Esdras 4:1-5, luego durante el reinado de Artajerjes en Esdras 4:7-23. Luego con Esdras 4:24 la narración retorna al tiempo de Darío —entre los tiempos de Darío y Asuero. El tema tratado en esta subsección (Esd 4) es la oposición a los judíos. La oposición es en el primer caso a la reconstrucción del tiempo (tiempo de Ciro), luego una oposición más general (tiempo de Jerjes), y finalmente una oposición

a la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén (tiempo de Artajerjes). Fensham ha provisto una evaluación apropiada de este problema, al establecer que:

A pesar de esto [el orden cronológico de los reyes persas en el capítulo 4], Rudolph presume que el cronista no tuvo idea de la secuencia de los reyes persas y mencionó nombres típicos que son accidentalmente correctos cronológicamente. Rudolph llega a esta conclusión debido al

De esta manera es comprensible

que los eruditos modernos, al razonar desde su propia lógica, puedan considerar la fiabilidad histórica de este capítulo con recelo. Pero hay otra clase de lógica perfectamente legítima para el razonamiento del autor de este capítulo: él se está refiriendo en este capítulo en orden cronológico a los obstáculos puestos en el camino de los judíos para la reconstrucción del templo y la muralla de Jerusalén. Cuando él discute los problemas de la reconstrucción del templo en el 4:1-5, le recuerda a él obstáculos similares con la reconstrucción de la muralla de Jerusalén, y de esta manera el 4:6-23 ha sido insertado, casi parentéticamente, antes que el argumento de la construcción del templo haya sido tomado de nuevo en el 4:24ss (ya notado con anterioridad por C. F Keil). 8

repentino cambio a Darío en el

8 Fensham, Ezra and Nehemiah, 69-70.

a Darío en el 8 Fensham , Ezra and Nehemiah , 69-70. R evista bíblico -

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Así, hay una explicación perféctamente válida en cuando al motivo

por el que el decreto y el regreso se describen en los capítulos 7 y 8, pero la

reconstrucción acometida por las mismísimas personas que regresaron en esos

capítulos se describe en el capítulo . No hay conflicto alguno. La estructura del

capítulo simplemente refleja la decisión del autor de tratar su material de forma

temática y no estríctamente cronológica.

surgen

dos preguntas finales sobre estos acontecimientos. La primera es: ¿Por qué

acometió Esdras la reconstrucción de la ciudad cuando no es mencionada

específicamente en el decreto de autorización de Artajerjes? La segunda es:

¿Por qué detuvo Artajerjes la reconstrucción si la autorizó y era favorable a

Esdras?

Para responder la primera pregunta, podemos, sencillamente, aportar

Antes

de

pasar

a

asuntos

específicamente

cronológicos,

la

prueba histórica. Esdras 4:12, 13 indica que Esdras, en efecto, fue adelante

y

acometió la reconstrucción. No parece haberse esforzado en ocultar lo

que hacía. No lo hizo clandestinamente, sino a la vista de los gobernadores

occidentales. Dada la naturaleza abierta del proyecto, solo se puede decir

que Esdras entendió que la reconstrucción caía dentro de la juridicción de la

autoridad que se le había otorgado. Observador meticuloso de la ley de Dios

como era —y hasta Artajerjes reparó en ello—, no intentó en modo alguno

engañar a nadie en cuanto a lo que hacía. A Esdras se le había otorgado

autoridad legar y en las salas de juicio (Esd 7:25, 26). Típicamente, tales lugares

estaban en las “puertas” de la ciudad, en las que los jueces se reunían para

llevar a cabo sus actividades judiciales. Parace haber aquí una clara indicación

de que Esdras debe de haber facilitado los locales en los que debían realizarse

las actividades judiciales civiles regladas. Jerusalén era también un reciento

religioso que, en cierto sentido, rodeaba la zona del templo y la autoridad

de Esdras en asuntos religiosos legales parece haber incluído también en la

reconstrucción de Jerusalén.

E. La respuesta del rey. ¿Qué clase de rey era Artajerjes, quien

contradijo su propio decreto? Los historiadores lo describen como de dos caras. Probablemente el clásico ejemplo de su duplicidad ocurrió en la disposición de Inaro, quien se rebeló contra él en Egipto. Después que Inaro fue derrotado

y capturado por Megabizo el general de Artajerjes en el 454 AC, Artajerjes le

prometió que lo conduciría salvo a Persia y le aseguró que no sería ejecutado. Artajerjes honró su promesa por cinco años pero eventualmente, a petición de

la reina madre Amestris, empaló a Inaro. Megabizo quedó tan disgustado con la

perfidia del rey que levantó una revuelta en Siria. 9

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9 A. T. Olmstead, History of the Persian Empire (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 308-312.

(Chicago: University of Chicago Press, 1948), 308-312. R evista bíblico - teológica D iDajé | v

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Cronología

Ahora nos volvemos a la cuestión de la cronología de los eventos involucrados. Una vez que los puntos cronológicos sean establecidos se puede proponer un cálculo directo de la fecha para el Mesías y se puede examinar la historia para ver si coincide. La fecha para el comienzo de este periodo de la profecía debe coincidir con la salida o la emisión del decreto que condujo al comienzo de la reconstrucción de Jerusalén. De acuerdo con las interpretaciones discutidas arriba, el decreto que condujo a ese inicio puede ser identificado como el decreto que Artajerjes I dio a Esdras. Pues bien ese decreto necesita ser fechado. La narración conectada con él indica que Esdras y los que retornaron con él dejaron Babilonia el primer día del primer mes del séptimo año del rey Artajerjes (Esds 7:9), o el 1/1/7. Después de un viaje de cuatro meses ellos llegaron a Jerusalén en el primer día del quinto mes del séptimo año (v. 10), o el 1/5/7. Dos puntos principales están involucrados aquí: (1) las fechas absolutas para el reinado de Artajerjes y (2) la clase de calendario según el cual estas fechas fueron reconocidas.

calendario según el cual estas fechas fueron reconocidas. A. Los años de reinado de Artajerjes. Las

A. Los años de reinado de Artajerjes. Las fechas absolutas para el reinado de Artajerjes I pueden ser establecidas conociendo las fechas de los dos reyes que le precedieron, Darío I y Jerjes. Las fechas de esos reyes son bien conocidas debido a que ambos hombres condujeron invasiones a Grecia y los historiadores griegos fecharon sus reinados en términos del sistema muy conocido de las Olimpiadas. Además tenemos las fuentes del antiguo Cercano Oriente (ACO) que incluyen papiros de Egipto fechados durante el reinado de Artajerjes y un flujo constante de tablillas de contrato escritas en cuneiforme cuando Babilonia estaba bajo el control persa. Tenemos también el canon de Ptolomeo, según el cual los reinados de los antiguos reyes se remontan hasta mediados del siglo VIII AC fueron fechados y fijados mediante eclipses y cálculos matemático-astronómicos. En otras palabras, estamos en una posición muy buena para fijar con mucha precisión las fechas para Jerjes y su hijo Artajerjes, quien le sucedió. 1. Las fuentes históricas clásicas. Comenzaremos con algunas de las fuentes más posteriores y luego iremos retrocediendo. Por lo menos media docena de historiadores (greco-romanos) clásicos mencionan algo acerca del tiempo o circunstancias que rodearon la muerte de Jerjes. El historiador griego Ctesias nos dice la mayoría de las circunstancias que rodearon el asesinato de Jerjes por Artabano, aunque él no proporciona la fecha de manera precisa para el evento. 10 Diodoro de Sicilia nos da datos más precisos para esos eventos, fechando tanto la gobernación ateniense y el año consular romano. Estos dos tipos de año se

10 Persica, 29-30

romano. Estos dos tipos de año se 1 0 Persica, 29-30 R evista bíblico - teológica

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sobreponen para indicar que Jerjes fue asesinado en algún momento durante la primera mitad del año juliano 465 AC. 11 2. Una fuente astronómica egipcia. Debido a que el calendario solar egipcio era 1/4 de día más corto que el verdadero año solar avanzaba regularmente en

relación a los años julianos usados para calcular las fechas AC. Este rasgo ha sido usado por los historiadores modernos al calcular las fechas egipcias antiguas yendo en retroceso en el calendario egipcio. Fue usado también por el astrónomo Ptolomeo en su Almagesto. 12 Para el año en que murió Jerjes, 465 AC, el día de año nuevo egipcio, el 1 de Thoth, coincidía con nuestro 17 de diciembre. Si Jerjes murió antes del 17 de diciembre; entonces, el segundo año del reinado de Artajerjes podría haber comenzado en ese día; sin embargo en vez de eso, el primer año de Artajerjes comenzó el 17 de diciembre, y esto significa —según el sistema egipcio— que Jerjes murió entre el 17 de diciembre y la primavera del año nuevo pérsico, 1 de Nisanu, durante la primavera.

3. Una fuente astronómica babilónica. Los babilonios eran conscientes

de que los eclipses lunares y solares se repetían casi exactamente en ciclos de

dieciocho años. Los astrónomos antiguos le llamaron a esos periodos “ciclos

saros”. Existen tablillas cuneiformes que registraron los ciclos saros en términos de los años de gobierno de los reyes las cuales se conocen desde el periodo helenístico. 13 Las tablas derivadas de esas tablillas cuentan esos ciclos desde el noveno año de Jerjes, pasando por el sexto año de Artajerjes, hasta el vigésimo año de Artajerjes. Aparte del hecho de que los astrónomos modernos pueden determinar cuándo ocurrieron esos fenómenos astronómicos, ellos también calculan para nosotros el número de años entre estas fechas de reinado. De esta manera este ciclo data los 18 años entre el noveno año de Jerjes y el sexto año de Artajerjes para el espacio entre el 477 AC y el 459 AC. Esto fija el año de la muerte de Jerjes y la ascensión de Artajerjes en el 465 AC.

4. Fuentes históricas egipcio-judías. Papiros desde el siglo V AC escritos

en arameo por militares mercenarios judíos bajo contratos persas en la isla de Elefantina, Egipto; nos proveen de valiosa información cronológica e histórica. Estos documentos llevan fechas de ambas formas sobreponiendo los calendarios egipcios y persa-babilónicos. Las uniones matemáticas en las cuales estos dos calendarios se entrecruzan con fechas dobles ayudan a fijar las fechas para los reinados de los reyes bajo quienes estos documentos fueron escritos. Un caso de importancia especial aquí es el Papiro Cowley No. 6, que fue datado para ambos el 21 (y último) año de Jerjes y para el año de ascensión

11 Diodorus Siculus, xi. 69.1-6.

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12 Para un tratamiento de Ptolomeo y otras obras en relación a este problema, ver J. Neuffer, “The Accession of Artaxerxes”, AUSS 6 (1968): 60-67.

13 Estudios básicos de las tablillas saros pueden encontrarse en J. N. Strassmaier,“Einige chronologische Daten aus Astronomischen Rechnungen”, Zeitscrift ¡ür Assyriologie 1 (1892): 194-204, en adelante ZA; Ibíd., “Zur Chronologie der Seleuciden”, ZA 8 (1893): 106-113.

Chronologie der Seleuciden”, ZA 8 (1893): 106-113. R evista bíblico - teológica D iDajé | v

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de Artajerjes. 14 Los datos del día y el mes utilizados en este documento establecen su escritura el 2 de enero del 464 AC. Este mismo texto indica que la muerte de Jerjes había sido informada en Egipto alrededor de este tiempo. Siendo que el sistema de correo persa era efectivo en esos días, la entrega de las noticias en Egipto puede colocársela después en el 465 AC. Esto apoya las otras indicaciones que Jerjes murió a fines de ese año, hacia el mismo término del 465 AC (En la sección previa hemos revisado la evidencia de que él murió después del 17 de diciembre del 465 AC). 5. Fuentes históricas babilónicas. El flujo de las tablillas de contrato de los escribas babilónicos continuó bajo el mandato de los reyes persas, pero nuestras fuentes tienen una tendencia a disminuir durante los últimos reyes persas de ese periodo. Por lo tanto esas tablillas no han sido de ayuda como uno hubiera deseado en términos de establecer con más precisión la fecha entre Jerjes y Artajerjes, a pesar de las publicaciones recientes de colecciones adicionales de estas tablillas 15 y de catálogos de colecciones inéditas de esas tablillas. 16 Ellas, sin embargo, confirman abundantemente la configuración establecida previamente que indica que el 465 AC fue el vigésimo primer año de Jerjes y que el primer año de reinado oficial completo de Artajerjes I comenzó el 1 de Nisanu en la primavera del 464 AC Las publicaciones de las tablillas astronómicas desde el décimo primer año hasta el vigésimo cuarto de Artajerjes I han provisto apoyo aún más preciso para el mismo planteamiento cronológico. 17 6. Resumen sobre las fechas del reinado de Artajerjes. En resumen, podemos decir que hay un número de líneas cronológicas muy importantes que se concentran en los años de reinado de Jerjes y en los de su hijo Artajerjes I. El conocimiento de esas fechas nunca se perdió, ya que ellas fueron preservadas por los historiadores clásicos de Grecia y Roma y en las tablas del Almagesto de Ptolomeo. Estos documentos indican claramente que el 465 AC fue el primer año oficial completo de Artajerjes I. Los descubrimientos arqueológicos de fines del siglo IX y hasta ahora han provisto amplia confirmación de la precisión de estos cálculos. Apoyo por estos datos se han encontrado en los papiros de Elefantina y en uno más general pero todavía más fuertemente preciso en las tablillas saros y la compilación de las tablillas de contratos del periodo persa. No necesita haber duda para nadie que esté familiarizado con las fuentes cronológicas asequibles

14 A. E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century BC (Oxford: Oxford University, 1923).

15 Cuneiform Texis From the Babylonian Tablets in the British Museum, vols. 55, 56 y 57 (London: British Museum, 1982). Estos tres volúmenes presentan una colección extensa de las tablillas neo-babilónicas no publicadas con anterioridad.

16 La colección impresionante de tablillas neo-babilónicas de contrato han sido ahora catalogadas, pero la mayoría de estas tablillas permanecen sin publicar. Para el catálogo ver E. Leitchy, Catalogue of the Babylonian Tablets in the British Museum, vol. VI: Tablets from Sippar 1 (London: British Museum, 1986), y E. Leitchy y A. K. Grayson, ibíd., vol. VIl: Tablets from Sippar 2 (London: British Museum, 1987).

17 A. J. Sachs y H. Hunger, Astronomical Diaries and Related Texts from Babilonia, vol. 1: Diaries from 652 to 262 BC (Vienna: Ósterreichische Aakdemie der Wissenschaften, 1988).

Ósterreichische Aakdemie der Wissenschaften, 1988). R evista bíblico - teológica D iDajé | v olumen 2

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de que tenemos fijados con precisión los años del reinado de Artajerjes I. Ciertamente, las fechas están tan bien establecidas en el cemento de esas fuentes que es difícil imaginar cualquier clase de descubrimiento futuro que tuviera la posibilidad de moverlas. B. El calendario para el cálculo de los años de los reyes. Habiendo establecido las fechas absolutas para el reinado de Artajerjes, venimos ahora al punto de cómo los judíos del tiempo de Esdras usaron métodos de datación contemporáneos. Esdras, viviendo bajo este mismo Artajerjes como un ciudadano de Babilonia, sabía muy bien cuándo fue muerto Jerjes y cuándo Artajerjes subió al trono. De esta manera, cuando él fechó su propio retorno a Judea en el séptimo año de Artajerjes (Esd 7), estaba haciendo uso de esta información cronológica viviente, activa y corriente. La única pregunta es si él usó esa información, de acuerdo al sistema de datación persa y babilónico, o de acuerdo a su propio calendario judío. La diferencia puede ser ilustrada de manera muy sencilla. El año calendario babilónico comenzaba con el mes de Nisanu (el Nisán judío) en la primavera del año, marzo-abril en nuestro calendario. Si Esdras siguió el sistema babilónico, que continuó siendo usado por los reyes persas, el fechó los años de reinado de Artajerjes, incluyendo el séptimo año mencionado en Esdras 7, como comenzando en la primavera. A manera de contraste, había el calendario civil judío que comenzaba en el otoño con el 1 de Tishri (el Tashritu de los babilonios). En el caso que estamos considerando, esto nos pone en una diferencia de 6 meses. Si Esdras comenzó los años de Artajerjes según el sistema persa- babilónico; entonces, el primer año del reinado de Artajerjes comenzó en la primavera del 464 AC. Pero, si Esdras comenzó el reinado de Artajerjes según el año civil judío; entonces, su primer año comenzó en el otoño del 464 AC. En ambos sistemas un primer año de reinado comenzaba en el sistema del día de año nuevo. El periodo entre el momento cuando un rey moría un nuevo rey llegaba oficialmente al trono en su primer día de año nuevo que era conocido como un año ascensional. En Esdras y Nehemías estamos tratando únicamente con años de reinado. Estas consideraciones afectan de gran manera la fecha para el comienzo de la profecía de las 70 semanas, porque hemos visto el decreto de Esdras 7 como representando la salida de la “palabra” en respuesta al que comenzara la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén. Esdras dice que dejó Babilonia en 1/1/7 de Artajerjes y llegó a Jerusalén cuatro meses más tarde, en el 1/5/7 de Artajerjes (ver Esd 7:7-9). Si él dio esas fechas según el calendario persa-babilónico de primavera a primavera; entonces, ellos cayeron en la primavera y verano del año 458 AC. El decreto debería entonces de haber sido dado antes del primero de Nisán del 458 AC, o en algún tiempo durante el sexto año de Artajerjes, 459-458 AC, entonces el decreto podría haber sido probablemente dado durante ese

el decreto podría haber sido probablemente dado durante ese R evista bíblico - teológica D iDajé

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invierno del 458-457 AC, y el viaje ocurrió durante la primavera y el verano el 457 AC (En el caso del año de otoño a otoño, los números del mes no cambian. Ellos van VII, VIII, IX, X, XI, XII, I, II, III, IV, V, VI). El asunto debe ser resuelto hasta el hecho de que, si Esdras estaba usando el calendario persa-babilónico, el decreto y el retorno ocurrido en el 458 AC; en tanto, si el decreto y el retorno fueron fechados por Esdras de acuerdo al año civil judío, ellos cayeron en el 457 AC. ¿Cuál de esas dos alternativas es correcta y por qué? La evidencia abrumadora está en favor del uso de Esdras del calendario judío, tal como los párrafos que siguen lo revelarán.

1. El calendario otoñal judío durante la monarquía unificada. En primer

lugar, debe notarse que existieron dos calendarios usados en el antiguo Israel, el calendario religioso que comenzaba (al igual que el calendario babilónico) en la primavera, y el calendario civil que se iniciaba en el otoño. El año nuevo judío del Rosh Hashanah, que sobrevive en el calendario litúrgico de las sinagogas de

hoy, es un sobreviviente del calendario civil. El uso del calendario otoñal para los propósitos civiles o políticos se remonta a los días de Salomón. Como E. R. Thiele lo ha demostrado de manera tan efectiva, los años del reinado de Salomón han sido consignados en el registro de la construcción de su palacio y el templo con una datación mediante un calendario otoñal. 18

2. El calendario otoñal judío durante la monarquía dividida. Cuando

comparamos juntos los varios sincronismos y los registros de los años de reinado en 1-2 de Reyes, vemos que el uso del calendario otoñal predominó en el sur, en el reino de Judá, en tanto que el calendario de primavera era usado más comúnmente en el reino del norte de Israel. 19

3. El calendario otoñal judío hacia fines de la monarquía dividida. El uso

del calendario otoñal en Judá puede ser aclarado con detalle especial hacia fines del reino de Judá, durante los reinados de sus últimos reyes a medida que ellos caminaban rumbo a la derrota en manos de Nabucodonosor y sus tropas babilónicas. El uso de un calendario otoñal en estos registros de 2 de Reyes puede ser demostrado especialmente, bien debido a que el texto bíblico no solamente da los años de los reyes de Judá involucrados, sino también da algunas referencias correspondientes a los años del rey Nabucodonosor. Con la publicación de las crónicas reales del propio Nabucodonosor hasta el año 593 AC, 20 las fechas en la Biblia y en esas crónicas pueden ser comparadas. Cuando tal comparación es hecha puede demostrarse que el escritor de 2 de Reyes estaba ciertamente

18 Los textos bíblicos implicados son 1 Reyes 6:1, 37-39; 7:1. Para una discusión detallada de las fechas en esos pasajes y la manera en la cual ellos encajan en un calendario otoñal ver E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings (Grand Rapids, MI: Eerdmans 1965), 28-30.

19 Ibíd., 18-20, 30.

MI: Eerdmans 1965), 28-30. 1 9 Ibíd., 18-20, 30. 2 0 D. J. Wiseman, Chronicles of

20 D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626-556 B.C.) in the British Museum (London: British Museum, 1961).

B.C.) in the British Museum (London: British Museum, 1961). R evista bíblico - teológica D iDajé

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usando el calendario otoñal de los judíos para calcular esas fechas. 21 Únicamente de esa manera estas fechas bíblicas y extra bíblicas pueden estar armonizadas. El uso del calendario otoñal para el año civil o los reinados de los reyes que reinaron en Jerusalén puede ser demostrado al comienzo desde las fechas bíblicas para Salomón. Su uso continuó a través de la monarquía dividida, tal como está demostrado por los sincronismos en el registro bíblico, y ellos pueden ser fácilmente evidenciados al ser examinados con una fuente extra bíblica, hacia fines de la monarquía judía. 4. El calendario otoñal durante el exilio babilónico. El calendario de otoño continuó usándose entre los judíos durante el exilio en Babilonia. Esto resulta evidente del sistema de datación empleado en el libro de Ezequiel, el profeta que escribió desde el exilio en Babilonia. El no pone fecha a sus visiones de acuerdo a los años de reinado de los reyes babilónicos bajo los cuales él vivió, sino más bien los fechó de acuerdo con los años de exilio de los judíos. Esto resulta aparente por la fecha en el título del libro encontrado en Ezequiel 1:2; 8:1; 40:1. 5. El calendario otoñal judío después del exilio babilónico. Llegamos ahora al mismo Esdras. ¿Existe alguna evidencia de su libro que él haya usado un calendario de otoño? Desafortunadamente, no hay; sin embargo, tenemos precisamente esa clase de información en Nehemías 1, 2. Debido a que Nehemías fue un contemporáneo y compatriota de Esdras, el uso de un calendario de otoño en el libro de Nehemías puede ser tomado como una evidencia fuerte de que Esdras también lo usó. ¿Cuál es entonces la evidencia para el calendario de otoño en Nehemías? En el primer capítulo de Nehemías se nos presentan circunstancias en las cuales Nehemías mismo se encuentra en la corte de Artajerjes. El había recibido recientemente noticias de que Jerusalén había sido destruida e incendiada (ver Neh 1:1-3). Deberíamos de enfatizar que estas noticias recientes con respecto a los últimos eventos. Nehemías no estaba hablando acerca de lo que Nabucodonosor hizo a la ciudad más de un siglo atrás. Si nosotros entendemos que Esdras había ya conseguido la reconstrucción de la ciudad en camino cuando él volvió (ver Esdras 4:12-26), entonces algún asalto futuro a la ciudad podría ser la preocupación de Nehemías. Viendo el abatimiento de Nehemías, el rey preguntó acerca del motivo. Cuando este se percató, el rey le autorizó que fuera a Jerusalén a fin de que tomara los asuntos él mismo. Resulta de interés cronológico en estos relatos la manera en la cual las dos fechas involucradas son establecidas. Nehemías 1:1 fecha la recepción de las noticias concernientes a Jerusalén en el noveno mes de vigésimo año del rey Artajerjes. La autorización dada a Nehemías para tomar cuenta de esos asuntos fue dada por supuesto posteriormente, sin embargo de acuerdo con Nehemías 2:1

37

21 S. H. Horn, “The Babilonian Chronicle and the Ancient Calendar of the Kingdom of Judah”, AUSS 5 (1967): 23; A. Malamat, “A New Reccord of Nebuchadnezzar’s Palestinian Campaigns”, Israelite Exploration Journal 6 (1956): 148.

Campaigns”, Israelite Exploration Journal 6 (1956): 148. R evista bíblico - teológica D iDajé | v

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fue dada en el mes del mismo vigésimo año de Artajerjes. Solo puede haber una

manera de explicar históricamente esas fechas tal como lo están; concretamente, que fueron calculadas basándose en un año de otoño a otoño, que empezaba en

el séptimo mes —porque, como hemos notado unos pocos párrafos atrás, en un

año de otoño a otoño el número de los años va VI, VII, VIII, IX, X, XI, XII, I, II, III, IV, V. De esta manera, en el año que va de otoño a otoño el primer mes venía seis meses después del séptimo mes. Como lo establece el texto, y esta es la base sobre la cual los eruditos deberían sacar sus conclusiones, esas fechas en Nehemías 1, 2 presentan la evidencia posible más fuerte de que Nehemías usó un calendario de otoño a otoño, y, por lo tanto, es más razonable concluir que su colega contemporáneo Esdras también lo hizo.

6. El calendario otoñal durante el exilio egipcio contemporáneo. Una línea

suplementaria final se encuentra en los papiros de Elefantina, de los cuales se publicó una segunda tanda en 1953. Entre esos papiros hay uno que tiene implicaciones directas para el tipo de reinado que fue empleado por los judíos

que sirvieron en Egipto. El papiro Kraeling No. 6 contiene fechas que lo localizan en el mes de Tammuz, el cuarto de año judío (o julio) del año 420 AC. El papiro Kraeling No. 7 es fechado en Tishri (u octubre) del mismo año, 420 AC. Pero el número del año del reinado de Darío II, bajo quien estos textos fueron escritos, cambia entre los textos del año tercero del papiro de julio, año cuatro del papiro de octubre. Este cambio significa que el número de año del rey, de acuerdo al uso de la gente que escribió esos papiros, cambió en el otoño del año nuevo del 1 de Tishri en vez del 1 de Nisán del año nuevo de primavera. Esto ha sido examinado y explicado en detalle por Siegfried Horn en su estudio relacionado con estos textos. 22 Por lo tanto, mientras Esdras y Nehemías usaron el calendario judío otoñal en sus documentos, otros judíos exiliados en Egipto estaban usándolo también un cuarto de siglo más tarde en su parte de la diáspora.

7. Resumen del uso del calendario judío otoñal. Para resumir, debe notarse

que la monarquía hebrea comenzó usando el calendario de otoño para los años de reinado de Salomón y continuó usándolo en el reino de Judá. Su uso está demostrado específicamente mediante una comparación entre 2 de Reyes y documentos extra-bíblicos a fines de la monarquía. Los judíos llevaron consigo al exilio el calendario otoñal y continuaron usándolo allí, como lo evidencia las fechas en Ezequiel. En el periodo posexílico Nehemías, un colega obrero de Esdras, proporciona la evidencia textual directa del uso de esta clase de calendario. Otros exiliados en todas partes también continuaron usando el mismo calendario de otoño. De este modo, la conclusión de que Esdras usó un calendario de otoño

a otoño para las fechas de su libro descansa sobre una base muy sólida. Esto

significa que “el séptimo año de Artajerjes” en Esdras 7 es 457 AC en vez del 458

22 S. Horn y L. H. Wood, The Chronology of Ezra 7 (Washington, DC: Review and Herald, 1953).

of Ezra 7 (Washington, DC: Review and Herald, 1953). R evista bíblico - teológica D iDajé

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AC, como sería sugerido si él hubiera estado usando un calendario de primavera.

C. Conclusiones sobre la cronología. Mediante estos dos procedimientos

cronológicos, la búsqueda por una fecha absoluta para los años del reinado de Artajerjes y un examen de la cuestión de la clase de calendario que usó Esdras, llegamos al 457 AC como la fecha para el decreto de Artajerjes en Esdras 7. Debido a que este fue el decreto que condujo al inicio de la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén, venimos a una fecha absoluta para la especificación de la profecía de Daniel 9:25. Este pasaje puede ser ahora parafraseado para identificar su

punto inicial como: “Desde la salida de la palabra (el decreto de Artajerjes I) para restaurar y reconstruir Jerusalén (por Esdras de acuerdo con el decreto de Esd 7 y

las acciones de Esd 4), en el 457

D. El decreto de Nehemías. Dos puntos finales necesitan ser hechos con

relación al “decreto” de Nehemías registrado en Nehemías 2. El primero tiene que ver con relación al decreto antecedente de Esdras. En realidad, esta última comunicación no fue del mismo nivel como el oficial dado anteriormente a Esdras. Nehemías recibió una carta que lo autorizaba a

recibir reconocimiento y asistencia para las tareas que el rey le permitió realizar. Tenía el efecto neto de un decreto, pero en realidad no era la misma cosa. La relación entre las dos comunicaciones era la de una autorización inicial así como una autorización complementaria. Lo que Esdras inició fue tomado y llevado a su término parcial por Nehemías. Como en el caso precedente del decreto inicial de Ciro en Esdras 1 y la autorización suplementaria en Esdras 6, los dos decretos en Esdras 7 y Nehemías 2 pueden ser vistos como un par. En ambos casos, el decreto inicial condujo al comienzo de la construcción de la ciudad, pero ambos proyectos de reconstrucción requirieron de autorización suplementaria para completarlos; con el templo en el primer caso y la ciudad en el segundo.

E. Interpretaciones alternativas. Debido a que en realidad fue el

primer decreto del segundo grupo, el dado a Esdras en el 457 AC, que condujo al inicio de la construcción de la ciudad, es el decreto al que deberíamos mirar para fijar el punto para el inicio del periodo profético e histórico bosquejado por Daniel. Pero algunos comentaristas evangélicos sostienen que debiéramos trabajar más con la fecha del 444 AC (la comunicación dada a Nehemías) para comenzar este periodo. En relación a este periodo para predecir cuándo Jesús de Nazaret se convertiría en Mesías, sin embargo, aquellos que comienzan en el 444 AC se ven forzados a acortarlo. Los 483 años desde el 444 AC exceden al ministerio y muerte de Cristo en un lapso de por lo menos cinco años en casi cada medida. 23 No hay manera de reconciliar la fecha del 444 AC y tener los 490 años terminando en algún lado cerca del tiempo de la muerte de Cristo.

.”

23 Un repaso excelente de cómo los comentadores exegéticos han manejado estas fechas con una crítica, se puede hallar en Gerhard F. Hasel, “Interpretations of the Chronology of the Seventy Weeks”, en 70 Weeks, Leviticus, and the Nature of the Profecy, Daniel and Revelation Committee Series, ed. F. B. Holbrook (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 3:3:64, ver de manera especial las páginas 14-21 para el tipo de cálculos mencionados arriba.

páginas 14-21 para el tipo de cálculos mencionados arriba. R evista bíblico - teológica D iDajé
páginas 14-21 para el tipo de cálculos mencionados arriba. R evista bíblico - teológica D iDajé

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Conclusión

Cuando los procedimientos descritos arriba son realizados, puede verse que la profecía de las 69 semanas, o los 483 años históricos completos de Daniel 9, terminan en el 27 DC. La pregunta final es, ¿qué significan las palabras “hasta el Mesías príncipe”? Ellas deberían indicar el tiempo para la venida del Mesías. Debe notarse con cuidado qué Mesías es. De acuerdo con su raíz verbal, Mesías significa un ungido. Por lo tanto el Mesías es uno que es ungido. Antes de ser ungida la persona involucrada no era aun plenamente Mesías. Por lo tanto no estamos hablando aquí acerca del tiempo del nacimiento del Mesías o el tiempo de su muerte; sino hablamos acerca del tiempo cuando él aparecería como el Mesías. Hay una persona y solo una que cumple este requerimiento, y ése es uno que fue ungido como el Mesías en el 27 DC— Jesús de Nazaret. Su ungimiento en el río Jordán tanto por Juan el Bautista como por su Padre celestial, ocurrió en el décimo quinto año de Tiberio César según Lucas 3:1, 21, 22. En tanto que hay otras maneras posibles de reconocer este año del reinado de Tiberio, 24 es ciertamente un razonamiento universal y válido aceptado por muchos comentadores, cronógrafos e historiadores reconocerlo desde el 12 DC. Utilizando ese procedimiento y empezando desde el punto inicial establecido arriba en el 457 AC nos lleva hasta un individuo específico como el Mesías de esta profecía— Jesucristo. En otras palabras, el establecimiento del 457 AC como el punto inicial de la profecía de las 70 semanas de Daniel 9 es uno de los indicadores más fuertes entre las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento que Jesús era verdaderamente todo lo que él proclamó serlo.

24 Para las diferentes maneras en las cuales los años del reinado de Tiberio fueron calculados ver J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton, NJ: Princeton University, 1964), 259-272. Note que al menos cuatro o cinco de las soluciones discutidas concluyen al 27 DC como la fecha para el inicio del ministerio de Jesús.

27 DC como la fecha para el inicio del ministerio de Jesús. R evista bíblico -

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RESUMEN

“Daniel 10: Una interpretación teológica desde una perspectiva apocalípti- ca”— El presente artículo brinda sustento al argumento profético-historico como perspectiva de interpretación profética. Uno de sus avales es la naturaleza del li- bro de Daniel así como su dotación y autoría; entendiendo que dicho documento fue escrito en el siglo VI AC y compuesto por el profeta que el libro lleva por nom- bre. Este binomio es presentado en coherencia al concepto de escatología que es entendido por su estudio bíblico y etimológico, haciendo de la profecía realmen- te Palabra de Dios y no solo un fenómeno literario que obedeció a irrupciones históricas trágicas para el pueblo judío. La exégesis es la metodología que el autor finalmente usa para concluir que el capítulo 10 de Daniel asegura un esquema donde Dios está al control de la historia como soberano y salvador dentro de ella. Gracias a esto, actualmente, podemos tener base firme para una esperanza en un Dios que no solo prometió volver, sino que así lo dicen los acontecimientos histó- ricos componentes de un plan sin precedentes.

Palabras clave: Daniel 10, escatología bíblica, interpretación bíblica, literatura apocalíptica, siglo VI AC,
Palabras clave: Daniel 10,
escatología bíblica, interpretación bíblica, literatura
apocalíptica, siglo VI AC, angelología
ABSTRACT

“Daniel 10: A theological interpretation from an apocaliptic perspective”— This article provides a basis for the prophetic-historical argument as a perspective of prophetic interpretation. One of its endorsements is the nature of the book of Daniel and its tenor and authorship; understanding that said document was writ- ten in the sixth century BC and composed by the prophet the book is named after. This pairing is presented in line with the eschatology concept, understood by its Bible and etymological study of prophecy, making the prophecy God’s Word in reality, not just a literary phenomenon resulted from some tragic historical deve- lopments of the Jewish people. Exegesis is the methodology used by the author to conclude that chapter 10 of Daniel assures a framework where God is in control of history as Sovereign and Savior within it. Because of this, we can, currently, have a firm basis for hope in a God who not only promised to return, but the his- torical component events confirm that as an unprecedented plan.

Keywords: Daniel 10, biblical eschatology, biblical interpretation, apocalyptic li- terature, VI century BC, angelology

apocalyptic li- terature, VI century BC, angelology R evista bíblico - teológica D iDajé | v

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DAnIeL 10: unA InterpretACIón teoLogíCA DesDe unA perspeCtIvA ApoCALíptICA

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rAúL QuIrogA

Universidad Adventista de Bolivia Cochabamba, Bolivia Didajé 2:1 (2013): 41-54

Introducción

D esde el punto de vista de la literatura apocalíptica, Daniel, como libro,

ha sido considerado tradicionalmente como uno de sus más destacados

exponentes. 1 Pero ese enfoque ha modificado la consideración de

Daniel como el autor de su propio libro y la datación del mismo en el siglo VI AC. En consecuencia, la interpretación y la significación teológica de su mensaje profético han sido sensiblemente desviadas de su tradicional comprensión profético-histórica. 2 En su lugar, la consideración de asuntos literarios, políticos, sociológicos, antropológicos y religiosos han orientado la agenda interpretativa de Daniel. 3 En este artículo presentaré una interpretación teológica de Daniel 10 sobre la base de un modelo profético-histórico del libro y breves consideraciones acerca de la literatura apocalíptica.

(New York, NY: Doubleday, 1992), 1:280-282. En adelante ABD.
(New York, NY: Doubleday, 1992), 1:280-282. En adelante ABD.

1 Paul D. Hanson, “Apocalypses and Apocalypticism”, en Anchor Bible Dictionary, ed. David N. Freedman

2 Edwin M. Yamauchi resume los principales argumentos de la posición historicista que considera a Daniel como el autor del libro en el siglo VI AC y de las posiciones preterista y futurista que proponen el siglo II AC como fecha de la redacción final del libro, sin que por ello acepten al profeta Daniel como autor del libro que lleva su nombre [Edwin M. Yamauchi, “Hermeneutical Issues in the Book of Daniel”, Journal of the Evangelical Theological Society 23:1 (1980): 13-21, en adelante JETS]. En propuestas como la de Thomas W. Overholt, se concluye que las profecías como tal no superan la intención de haber sido compuestas como piezas literarias propias de un determinado ambiente sociocultural [Thomas W. Overholt, “Prophecy in History: The Social Reality of Intermediation”, Journal for the Study of the Old Testament 48 (1990): 3-29, en adelante JSOT].

of the Old Testament 48 (1990): 3-29, en adelante JSOT ]. 3 Un ejemplo de un

3 Un ejemplo de un tratamiento desde la agenda política es el artículo de John Goldingay, “The Stories in Daniel: A Narrative Politics”, JSOT 37 (1987): 99-116. Otro, desde la óptica antropológica, es el de Robert R. Wilson, “From Prophecy to Apocalyptic: Shape of Israelite Religion”, Semeia 21 (1981): 79-95

Shape of Israelite Religion”, Semeia 21 (1981): 79-95 R evista bíblico - teológica D iDajé |

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Daniel 10: Una interpretación teológica DesDe Una perspectiva apocalíptica

Modelo histórico-profético de interpretación

En primer lugar, presento el binomio profecía-historia como paradigma interpretativo de la profecía bíblica. Me refiero a la profecía tal como se la presenta en las Escrituras, un adelanto que Dios hace del acontecimiento histórico inmediato o mediato, y a la historia como el evento predicho en la profecía. Por medio de este modelo, intento destacar el hecho de que la profecía siempre es anterior al acontecimiento histórico que la misma puntualiza. La fórmula vaticinia ante eventu corrobora esta afirmación. Esta fórmula tuteló durante siglos la interpretación profético-histórica clásica en la que el cumplimiento histórico siempre fue posterior al vaticinio mismo. Esta fue, por mucho tiempo, la comprensión clásica de la profecía tanto

en la tradición judía como en la cristiana. 4 Por otra parte, la declaración vaticinia ex eventu la niega. 5 Esta fórmula surge como un nuevo modelo de interpretación profética dentro del paradigma del método histórico-crítico. El libro de Daniel fue uno de los ejemplos tradicionales que ilustró

la estrecha relación temporal, espacial y sustantiva entre profecía e historia.

Temporal porque la profecía se cumpliría en un tiempo o época determinado por el anticipo profético. Espacial porque ocuparía una zona geográfica determinada. Sustantiva porque involucraría sujeto/s específico/s en el tiempo

y el espacio restringidos y determinados por el anuncio profético. En términos generales, Daniel 1-6 representaría la parte histórica o cumplimiento parcial de

43

la

profecía anunciada en los capítulos 7-12. Sería el cumplimiento de la profecía,

el

mecanismo profético-histórico que el Apocalipsis denominará “el espíritu de la

profecía”, es decir, “el testimonio de Jesucristo” (Ap 19:10). En breve, parece que no hay diferencia en la cosmovisión bíblica entre profecía e historia, una es el

anticipo y la otra el cumplimiento. Por ejemplo, Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, que por naturaleza parecen ser libros históricos, en el canon hebreo son considerados como proféticos, 6 como cumplimiento de una profecía. De hecho, Josué insiste en que él cumplió la profecía de Moisés (Jos 21:45). En cuanto a la fecha de composición de Daniel, la tesis macabea obliga

a leerlo, especialmente los relatos introductorios, con el trasfondo histórico del siglo II AC. 7 Indudablemente, permanece la discusión de si el libro debiera

6 James A. Sanders, “Canon. Hebrew Bible”, ABD, 1:840. 7 Philip R. Davies, “Eschatology in
6 James A. Sanders, “Canon. Hebrew Bible”, ABD, 1:840.
7 Philip R. Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, JSOT 17 (1980): 35.
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4 Reimar Vetne, “A Definition and Short History of Historicism as a Method for Interpreting Daniel and Revelation”, Journal of the Adventist Theological Society 14:2 (2003): 9-14.

5 Gleason L. Archer presenta una serie de argumentos lingüísticos, históricos y arqueológicos que sustentan la posición profético-histórica y refutan la postura crítica [Gleason L. Archer, “Modern Rationalism and the Book of Daniel”, Bibliotheca Sacra 136:542 (1979): 129-147], en adelante BSac. Véase también Arthur J. Ferch, “The Book of Daniel and the Maccabean Thesis”, Andrews University Seminary Studies 21:2 (1983): 129-141. En adelante AUSS.

Raúl QuiRoga

44

interpretarse en el marco histórico del siglo VI AC, propio de los relatos de la corte presentados en los capítulos 1-6, lo que considero viable por diferentes razones ya discutidas. 8 Por ejemplo, algunos intérpretes preteristas afirman que los capítulos 7-12, eminentemente apocalípticos, al igual que los relatos de la corte (caps. 1-6), debieran ser estudiados en el contexto del conflicto judío con Antíoco Epífanes. 9 Por mi parte, debido a argumentos lingüísticos, arqueológicos

e

y

personas en su relato. 10 Algunos lingüístas insisten en que el arameo de Daniel pertenece al siglo

AC. 11 Pero, su lenguaje puede ser clasificado, obviando la extensa discusión al respecto, como arameo oficial del periodo persa llamado también “imperial”, idioma registrado en papiros e inscripciones persas. 12 Además, hay numerosos manuscritos de Daniel en Qumrán anteriores a las traducciones griegas del mismo en la LXX. El arameo utilizado por el profeta tiene características lingüísticas que lo asemejan al arameo oficial del siglo VI AC, ya que un alto porcentaje del vocabulario está atestiguado en esa época. 13 Las profecías de Daniel con respecto a la caída de Babilonia en los capítulos 2 y 7, el anticipo en el capítulo 8 de la llegada de los medos y persas a Babilonia y de los griegos posteriormente, son anuncios proféticos que anteceden en años y aun en siglos a los eventos que mencionan. Una interpretación profético-histórica de la profecía permite mantener intacto el paradigma profecía-historia y justamente en ese orden, pues, la profecía siempre antecede al evento histórico predicho. El libro de Daniel ha sido el libro profético por excelencia para sustentar, sino derivar, la secuencia interpretativa profecía-historia presente en los esquemas proféticos contenidos en el mismo libro de Daniel, en Mateo 24, 2 Tesalonicenses 2 y Apocalipsis. Por lo tanto, Daniel es el punto de partida de este paradigma interpretativo al afirmar que el autor del libro fue el mismo profeta Daniel descripto en su relato, quien vivió en la corte babilónica en el siglo VI AC. A continuación, describiré en forma breve la naturaleza de la profecía apocalíptica y el contenido escatológico de lo que Daniel parece ser parte.

II

y

históricos, prefiero considerar a Daniel como autor del libro que lleva su nombre

considerar a Daniel como autor del libro que lleva su nombre datar su obra en el
considerar a Daniel como autor del libro que lleva su nombre datar su obra en el

datar su obra en el siglo VI AC de acuerdo a la inclusión de sucesos, descripciones

VI AC de acuerdo a la inclusión de sucesos, descripciones 8 John J. Collins, “Apocalyptic Genre
VI AC de acuerdo a la inclusión de sucesos, descripciones 8 John J. Collins, “Apocalyptic Genre

8 John J. Collins, “Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel”, JSOT 21 (1981): 87.

9 Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, 36.

10 Arthur J. Ferch, “Authorship, Theology and Purpose of Daniel”, en Symposium on Daniel, ed. Frank B. Holbrook (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 2:20 y Gerhard F. Hasel, “Establishing a Date for the Book of Daniel”, en Symposium on Daniel, 2:84-144.

11 Edwin M. Yamauchi, “The Archaeological Background of Daniel: Archaeological Backgrounds of the Exilic and Postexilic Era, Part 1”, BSac 137:535 (1980): 10.

and Postexilic Era, Part 1”, BSac 137:535 (1980): 10. 1 2 Peter W. Couxon, “Syntax of

12 Peter W. Couxon, “Syntax of the Aramaic of Daniel: A Dialectal Study”, Hebrew Union College Annual 48 (1977): 120-122 y Hasel, “Establishing a Date for the Book of Daniel”, 2:127-28.

13 Robert I. Vasholz, “Qumran and the Dating of Daniel”, JETS 21:4 (1978): 315, 316, 321.

the Dating of Daniel”, JETS 21:4 (1978): 315, 316, 321. R evista bíblico - teológica D

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Daniel 10: Una interpretación teológica DesDe Una perspectiva apocalíptica

Definición y características de la literatura apocalíptica

La opinión general de los estudiosos de la profecía apocalíptica concuerda con que la misma está llena de imágenes del ámbito celestial, por ejemplo, oscuridad y luz (Am 5:20), sol y luna (Jl 2:10, 31; 3:15), relámpagos (Ez 1:13,14); también del ámbito terrestre, terremoto y fuego (Ez 38:10), lluvia (Os 6:3), sequía (Dt 28:22); del mundo animal (Dn 7 y 8), del ámbito socio- político (Dn 2). 14 También, la mención de sangre (Is 26:21; Zac 9:7), batallas (Is 27:4; Zac 10:5), guerra (Dn 7:21; 9:26), humo (Jl 2:30) puede ser evidencia de profecía apocalíptica. Incluso una confrontación bélica entre el bien y el mal, la presencia de mensajeros celestiales (Dn 9:21), personajes malvados (Zac 3:1, 2) o misericordiosos, uso del lenguaje, el templo, el palacio, asuntos cotidianos, los muertos; en resumen, un lenguaje simbólico-mítico. La profecía apocalíptica suele hacer gala, especialmente, de símbolos con la consecuente revelación de secretos o misterios especiales (Dn 8:17). 15 Los autores apocalípticos no dejan de lado una interpretación de la historia; 16 pero, utilizan un tipo de lenguaje mítico, atrapante, para generar en sus lectores esperanza por un mundo de justicia y armonía que Dios instaurará en el futuro. Todo en el marco de una serie de temas recurrentes referidos a una tierra nueva, una nueva creación, una lucha entre el bien y el mal, una guerra espiritual, el anticristo, etc. 17 El Apocalipsis de

Juan y otros pasajes del Nuevo Testamento 18 se los considera también como literatura apocalíptica.
Juan y otros pasajes del Nuevo Testamento 18 se los considera también como
literatura apocalíptica. 19 En general, este tipo de profecía presenta una visión
extra-humana del mundo, la historia y la existencia. 20
Por su parte, Daniel es calificado como un libro apocalíptico porque
comparte el espectro de imágenes propias de la literatura apocalíptica. 21 En él
se mencionan números simbólicos, seres celestiales, bestias feroces, el triunfo
14 Véanse unas cuantas descripciones de este género profético en Ricardo Pietrantonio, Cuadernos
de Teología 14:1 (1995): 47-63 y Richard D. Patterson, “Wonders in the Heavens and on the Earth: Apocalyptic
Imagery in the Old Testament”, JETS 43:3 (2000): 388-389.

15 Russell, The Method and the Message of Jewish Apocalyptic, 106, 122

16 G. I. Davies, “Apocalyptic and Historiography”, JSOT 5 (1978): 15-28.

and Historiography”, JSOT 5 (1978): 15-28. 1 7 Adela Yarbro Collins, “Apocalyptic Themes in

17 Adela Yarbro Collins, “Apocalyptic Themes in Biblical Literature”, Interpretation 53:2 (1999): 117-118. En adelante Int.

18 En adelante NT. Para el Antiguo Testamento será AT.

1 8 En adelante NT. Para el Antiguo Testamento será AT. R evista bíblico - teológica

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19 Ibíd., 120. J. Christiaan Beker, “The Challenge of Paul’s Apocalyptic Gospel for the Church Today”, Journal of Religious Thought 40:1 (1983): 9-15. También hay estudios que detectan lenguaje apocalíptico en la Mišnah, en la Tosefta y en los rollos de Qumrán: J. Anthony Saldarini, “The Uses of Apocalyptic in the Mishnah

and Tosepta, Catholic Biblical Quarterly, 39:3 (1977): 396-409, en adelante CQB; Philip R. Davies, “Dualism and

Eschatology in the Qumran War Scroll”, Vetus Testamentum 28:1 (1978): 28-36 y Philip R. Davies, “Eschatology at Qumran, Journal of Biblical Literature 104:1 (1985): 39-55.

20 Walter Schmithals, The Apocalyptic Movement (New York: Abingdon, 1975), 29.

21 Collins, “Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel”, 88; Stephen H. Travis, “The Value of Apocalyptic”, Tyndale Bulletin 30 (1979): 54.

45

Raúl QuiRoga de Dios y de su pueblo sobre los poderes del mal. En definitiva,
Raúl QuiRoga
de Dios y de su pueblo sobre los poderes del mal. En definitiva, hay toda una
cosmovisión universal de la relación de Dios con su pueblo como guerrero y
redentor. 22 Y todos estos fenómenos se dan con relación a la humanidad entera
y no solo con su pueblo. Además, en el capítulo 7, se presenta una semblanza
visible de Dios, un concilio o corte divina, el Hijo del Hombre, un juicio celestial,
el mar, la tierra y una persecución feroz contra el pueblo de Dios; en el capítulo
8, un diálogo entre seres celestiales, imágenes del santuario. En especial, en los
capítulos 2, 7, 8, 9, 11, se relaciona la profecía con acontecimientos históricos
de una manera única, no hecha anteriormente por ningún profeta. Ubica los
acontecimientos predichos en un orden cronológico prolongado en el tiempo,
sucesivos, consecutivos y que se hacen evidentes a medida que la historia se
desarrolla. 23 En resumen, la profecía de Daniel es eminentemente apocalíptica
y, dada su antigüedad, pionera y única en su género profético-histórico.

Dentro del ámbito de la profecía apocalíptica hay, actualmente, en los intérpretes una tendencia de hacer una distinción formal entre profecía y literatura apocalíptica. Parece que esta diferencia proviene de un trasfondo crítico-histórico. Se argumenta que la profecía está relacionada con el poderío político pre-exílico de Israel, el poder de su monarquía y del clero, mientras que la literatura apocalíptica nace como un nuevo movimiento en Israel después del exilio en la que se percibe una visión pesimista del mundo y se vislumbra la

46 intervención divina sobre todos los que atentan contra Israel. 24

Otros hacen una diferencia desde el punto de vista del canon. Los profetas canónicos reciben auténticos mensajes de YHWH mientras que la literatura judía apocalíptica apócrifa se la considera como una burda imitación de los profetas canónicos. 25 Un contraste más incluye un elemento de condicionalidad en la profecía mientras que en la apocalíptica, como en el caso de Daniel, el cumplimiento final del anuncio profético no depende únicamente de la decisión del pueblo sino de Dios. 26 En este caso, la autoridad divina es suprema. 27 También, aparte de la profecía canónica y de la literatura apocalíptica,

22 Patterson, “Wonders on the Heaven and on the Earth”, 397, 400.

23 Jon Paulien enuemera las características de la profecía apocalíptica e incluye fracciones largas de tiempo como una de sus características [Jon Paulien, “The End of Historicism? Reflections on the Adventist Approach to Biblical Apocalyptic - Part One”, AUSS 14:2 (2003): 28]; Travis desanima a los que pretenden poner fechas a los acontecimientos históricos basándose en el libro de Daniel (Travis, “The Value of Apocalyptic”, 74).

24 Paul D. Hanson, “Old Testament Apocalyptic Reexamined”, Int 25 (1971): 469 y D. S. Russell, The Method and the Message of Jewish Apocalyptic (Westminster: Philadelphia, 1964), 77.

25 Vavter argumenta que la apocalíptica es la heredera de la profecía bíblica (Bruce Vavter,“Apocalyptic:

de la profecía bíblica (Bruce Vavter,“Apocalyptic: Its Relation to Prophecy”, CBQ 22:1 [1960]: 34, 44). 2
de la profecía bíblica (Bruce Vavter,“Apocalyptic: Its Relation to Prophecy”, CBQ 22:1 [1960]: 34, 44). 2

Its Relation to Prophecy”, CBQ 22:1 [1960]: 34, 44).

26 John P. Milton, Prophecy Interpreted (Minneapolis: Augsburgh Publishing House, 1960), 68. Véase, también, William G. Johnsson, “Conditionality in Biblical Prophecy with Particular Reference to Apocaliptic”, en The Seventy Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 3:286.

27 John J. Collins, “Apocalypses and Apocalypticism: Early Jewish Apocalypticism”, ABD, 1:283. Revista
27 John J. Collins, “Apocalypses and Apocalypticism: Early Jewish Apocalypticism”, ABD, 1:283.
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puede discutirse de “escatología” como el contenido de ambas. 28 La etimología de esta palabra es “lo relacionado a las últimas cosas”. 29 Pero, más específicamente, el uso del término en la Teología bíblica señala más que nada el cumplimiento final del propósito de Dios para con su pueblo en la historia. 30 Por ejemplo, la frase “en los postreros días” o “días venideros” [heb. םימיה םירחאב], suele ser una clara indicación de contenido escatológico.

suele ser una clara indicación de contenido escatológico. Rastreando este enunciado a lo largo del AT,

Rastreando este enunciado a lo largo del AT, puede encontrarse vestigios de escatología no solo en los profetas, sino también en el Pentateuco. 31 Por ejemplo, se encuentra en Génesis 49:1, cuando Jacob dice a sus hijos “Juntaos y os declararé lo que os ha de acontecer en los días venideros”. En la Tabla 1, se

ha de acontecer en los días venideros”. En la Tabla 1, se presenta todas las veces

presenta todas las veces que se usa esta expresión en el AT.

TEXTO

SUJETO

OBJETO

Génesis 49:1

Jacob

Sus hijos

Números 24:14; Deuteronomio 4:30; 31:29

Moisés

Israel

Isaías 2:2

YHWH

Pueblo de Dios

Jeremías 23:20

Profeta - YHWH

Israel

Jeremías 30:24

YHWH

Pueblo de Dios

Jeremías 48:47

YHWH

Moab

Jeremías 49:39

YHWH

Elam

Ezequiel 38:16

YHWH

Gog

Daniel 10:14

YHWH

Israel

Oseas 3:5

YHWH

Los hijos de Israel

Miqueas 4:1

YHWH

El monte de la casa de YHWH

47

Tabla 1. Enunciado םימיה םירחאב en el AT

La escatología reúne los conceptos que muestran cómo Dios conduce la historia en una dirección y hacia un fin determinado. 32 Por esto, considero que hay escatología en todo el libro de Daniel y no solo en los capítulos 7-12. Las visiones apocalípticas de 7-12 no pueden sostenerse por sí mismas en este

28 Esta distinción fue analizada, descrita y reseñada desde un punto de vista hermenéutico y teológico por Leslie C. Allen, “Some Prophetic Antecedents of Apocalyptic Eschatology and their Hermeneutical Value”, Ex Auditu 6 (1990): 15-28.

their Hermeneutical Value”, Ex Auditu 6 (1990): 15-28. 2 9 Término utilizado por primera vez por
their Hermeneutical Value”, Ex Auditu 6 (1990): 15-28. 2 9 Término utilizado por primera vez por

29 Término utilizado por primera vez por Philipp Henrich Friedlieb en su obra Dogmática para referirse a las últimas cosas, muerte, juicio, fin del mundo, etc. Véase Steven Paulson, “The Place of Eschatology in Modern Theology”, Lutheran Quarterly, 12:3 (1998) 327.

30 David L. Petersen, “Eschatology: Old Testament”, ABD, 2:579.

31 Collins, “Apocalyptic Themes in Biblical Literature”, 118, 119.

32 Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, 39.

3 2 Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, 39. R evista bíblico - teológica D

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libro sin los relatos de la corte de 1-6. 33 Los capítulos 1-6 y las dos secciones se mantienen indisolublemente unidos especialmente por la trama del capítulo 2. La escatología propia del libro termina siendo su motivación principal. El mensaje apunta a dejar en claro que Dios dirigió a su pueblo en la antigüedad, que lo dirige en ese tiempo en particular y que lo seguirá haciendo mientras dure la historia. Todo en medio de circunstancias que atentan definidamente

contra la dirección divina. Es evidente que, a lo largo de los capítulos, se registran

la lucha, los conflictos y los acuerdos entre el Rey de los cielos y los reyes de la

tierra (Nabucodonosor, Belsasar, Darío, Ciro, Cambises y el rey de Grecia). Se sostiene que la escatología de Daniel no es profética porque se piensa que el libro fue redactado en la época helénica y, en consecuencia, no puede ser más que una revisión de la historia ya transcurrida. 34 Sin duda, esta aseveración genera la fórmula vaticinia ex eventu y niega que dicha profecía pueda ser escatológica que anticipa eventos y anuncia de antemano los acontecimientos

venideros. Se la clasifica, por tanto, como literatura apocalíptica del siglo II AC. 35 Esta afirmación condiciona la interpretación de Daniel anulando su característica profética vaticinia ante eventu. En otro orden, todavía no se ha demostrado que Daniel haya tomado prestado su contenido apocalíptico de la literatura ugarítica de su tiempo. 36 Se nota que los profetas apocalípticos como Zacarías y Joel han incluido imágenes

48 del Éxodo lo que no hace Daniel. Esta particularidad literaria, quizá, se deba

a la elección de un estilo determinado por causa del entorno no judío del

profeta. Es evidente, por la naturaleza de su profecía, que sus lectores no serían exclusivamente
profeta. Es evidente, por la naturaleza de su profecía, que sus lectores no serían
exclusivamente judíos y prefirió utilizar una nomenclatura extra-bíblica más
acorde con su entorno cultural. La semejanza de estilo que se percibe con esa
literatura puede ser una evidencia adicional para datar a Daniel en el siglo VI AC.
En resumen, el libro de Daniel puede ser considerado como una profecía
por cuanto es revelación de YHWH, al igual que los mensajes de los profetas
clásicos: “pero hay un Dios en los cielos que revela los misterios” (Dn 2:28). Es
apocalíptico porque comparte cualidades relacionadas con asuntos locales.
Es escatológico porque su contenido trasciende su época y alcanza tiempos
futuros, muy distantes del momento histórico de Daniel (Dn 10:14). Pero, por ser
apocalíptico en su género, no es tardío en su composición. Por el contrario, Daniel
apunta a ser más bien el génesis de la literatura apocalíptica.

33 Ibíd., 34, 37. 34 Ibíd., 42. 35 Ibíd., 39. 36 Patterson, “Wonders in the Heavens and on the Earth”, 399, 400.

“Wonders in the Heavens and on the Earth”, 399, 400. R evista bíblico - teológica D

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Consideraciones exegéticas de Daniel 10

Una mirada general al capítulo permite detectar elementos de profecía apocalíptica. Se puede observar la aparición de un ser celestial,“un varón vestido de lino” cuyo cuerpo parecía de metal precioso, su rostro como un relámpago, su mirada como antorcha de fuego y el sonido de su voz como el estruendo de una multitud (vv. 5, 6). El profeta desfallece y cae en un profundo sueño, un fenómeno físico extraño (vv. 8, 9). Después, una mano lo toca, lo levanta y recobra sus fuerzas (v. 10). Una voz no identificada le habla (v. 11). Un príncipe terrenal se opone y otro celestial, Miguel, ayuda al que habla sin identificarse por nombre (v. 13). Esta voz le dice a Daniel que ha venido para hacerle saber lo que ocurrirá con “tu pueblo en los postreros días” (v. 14). Uno con semejanza de hombre toca a Daniel dos veces para que recupere sus fuerzas (vv. 16, 18). En resumen, es una visión apocalíptica con evidentes elementos escatológicos. Puede notarse que, a punto de cerrarse las revelaciones de Daniel, el tipo de visión apocalíptica deriva en la aparición de seres celestiales y personajes humanos. En los últimos tres capítulos que pertenecen a un todo, no se presentan bestias de ninguna clase, 37 por el contrario, hay una actividad intensa de parte de los seres celestiales. Las circunstancias históricas que se vivían en ese momento con relación al cautiverio babilónico del pueblo de Dios y su regreso a Judá, justifican el estilo de este capítulo. De acuerdo a Jeremías 25:11 y a Daniel 9:2, los 70 años de cautiverio habían terminado si el tercer año de Ciro mencionado en 10:1 era el 535 AC. 38 Esto si se fecha el comienzo del cautiverio babilonio en 605 AC con la primera invasión de Nabucodonosor a Jerusalén (Dn 1:1). 39 Daniel estaba afligido (10:2, 3) por todo lo que implicaba el cumplimiento de ese acontecimiento. De acuerdo a Esdras 1:1-4, el decreto para el regreso se había emitido y para la fecha de Daniel 10 los primeros contingentes habían llegado a Jerusalén y seguramente ya habían reedificado el altar (Esd 3:3). En este capítulo, se percibe que Daniel está confiado porque ha entendido la “visión” [heb. הארמ], la parte de la “visión” [heb. ןוזח], que lo perturbaba y explicada posteriormente por Gabriel (8:1, 27; 9:23; 10:1). Daniel ya aceptó que se le ha revelado un cautiverio para su pueblo más extenso que el cautiverio babilonio que acaba de terminar y que llega hasta el tiempo del fin (8:1-27). Daniel ha entendido que las revelaciones que ha recibido superan su

37 Norman W. Porteous, Daniel (Philadelphia: Westminster, 1962), 149.

Porteous, Daniel (Philadelphia: Westminster, 1962), 149. 3 8 William H. Shea, “Wrestling with the Prince of

38 William H. Shea, “Wrestling with the Prince of Persia: A Study on Daniel 10”, AUSS 21:3 (1983):

225-232.

39 Leon Wood, A Commentary on Daniel (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975), 28. Sobre Daniel 10:1 no hay necesidad de aclarar que está en armonía con 1:1. No quiere decir que el capítulo 1 expresa hasta el año primero y el capítulo 10 hasta el año tercero. Daniel 1:1 aclara que su ministerio profético abarcó hasta la caída de Babilonia y la llegada predicha de Medo- Persia en 2:37-39. Véase John F. Walvoord, Daniel: The Key to Prophetic Revelation (Chicago, IL: Moody Press, 1973), 238.

Prophetic Revelation (Chicago, IL: Moody Press, 1973), 238. R evista bíblico - teológica D iDajé |

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época y abarcan un tiempo mucho más extenso. Pero, “el pueblo de la tierra intimidó al pueblo de Judá” (Esd 4:4, 5) y los

lugareños sobornaron a los consejeros de Ciro para que detuvieran la obra. Es probable que esta angustiosa situación para los que regresaron haya motivado

el prolongado ayuno de Daniel (10:2, 3). Por esta situación, se argumenta que