El problema del ser en Aristteles, Pierre Aubenque, Taurus 1981.

1. P. 28, no se trata entonces, ni mucho menos, de que la prdida explique el

olvido, sino que es el olvido el que explica la prdida, y es dicho olvido lo que
hay que explicar antes de nada.
2. P. 29, lo que se perdi en realidad durante siglos no fue slo la comprensin de
los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de su existencia.
3. P. 34, si existe algo eterno, inmvil y separado, su estudio competer a la
filosofa primera o, dicho de otro modo, a la teologa.
4. P. 35, si la filosofa del ser separado e inmvil es primera, sin duda ello no se
debe slo a su lugar en el orden del conocimiento, sino a la dignidad ontolgica
de su objeto.
5. P. 35, la metafsica se llama as porque viene despus de la fsica en el orden del
saber (Alejandro de Afrodisia). Viene despus de ella en el orden para nosotros.
6. P. 36, metafsica y filosofa primera. Pero si se admite que, de esos dos ttulos,
slo el segundo es propiamente aristotlico, entonces hay que plantearse no slo
cul es la significacin del primero, sino a qu necesidades pretenda responder
su invencin.
7. P. 8, la filosofa primera aparece como una parte de la ciencia del ser en cuanto
ser.
8. P. 39, a la fsica el de los seres separados, pero mviles; a la matemtica el de
los seres inmviles, pero no separados; y a la teologa, expresamente asimilada
aqu a la filosofa primera, el gnero de los seres separados e inmviles.
9. P. 40, si lo divino no existiera, la fsica agotara la filosofa, o, al menos, ella
sera la merecedora del nombre de filosofa primera.
10. P. 42, la filosofa primera, lejos de ser ella tambin una parte, aunque primordial,
parece identificarse con la filosofa en su conjunto.
11. P. 46, unos insisten sobre la trascendencia del objeto, otros sobre la posterioridad
de la investigacin [] en el captulo siguiente veremos que si el objeto
trascendente es entendido como principio, o sea, como punto de partida del
conocimiento, no hay ms remedio que escoger entre esas dos interpretaciones
[]. De un lado, una ciencia conocida, pero inhallada; del otro, una ciencia
1

annima y sin estatuto, pero que se nos presenta bajo el aspecto de una
investigacin efectiva.
12. P. 47, en qu consiste esa anterioridad de la filosofa primera?
13. P.

48,

se

llaman

anteriores

todas

las

cosas

que

pueden

existir

independientemente de las otras cosas, mientras que las otras cosas no pueden
existir sin ellas, distincin ya empleada por Platn (1019a).
14. P. 49, no hay duda de que la filosofa primera es, para Aristteles, anterior a la
fsica en el orden del conocimiento como en el de la dignidad o como segn la
naturaleza y la esencia.
15. P. 50, por mucho que el tiempo del razonar humano se esfuerce por recorrer al
revs el tiempo de la gnesis, sigue en pie que slo por respecto a este ltimo
puede aparecer el primero como inverso, y, ms an, tal inversin se produce
ella misma dentro de

un tiempo que no es sino el de las cosas []. La

anterioridad lgica del sujeto respecto de sus atributos coincide con la prioridad
causal de la esencia respecto de sus propiedades, y del sustrato respecto de sus
propiedades.
16. P. 51, Pero esto, qu es sino decir que se define la casa antes de definir la
construccin, mientras que es preciso construir la casa antes de verla completa?
[]. La anterioridad resulta depender del modo de consideracin, es decir, del
modo de conocimiento. [] el orden del conocimiento, acto humano que se
desarrolla en el tiempo, es l mismo un orden cronolgico. [] El tiempo es
aquello en cuya virtud hay antes y despus. Y aun cuando el conocimiento
invierta el antes y el despus de las cosas, tal inversin seguir producindose
dentro del tiempo, que es el nmero del movimiento natural.
17. P. 54, el filsofo que reflexiona acerca de la esencia de la filosofa no tiene
opcin: o la filosofa es fcil, o es imposible; o la filosofa es primera, tanto en el
tiempo como en importancia, o no existe.
18. P. 55, y sera extrao que poseysemos, sin saberlo, la ms alta de las ciencias
(993a). [] cmo podra ser confusamente conocido el principio mismo, que
es aquello en virtud se conoce todo lo dems. [] Los principios tienen que ser
claros y distintos, si se quiere que sean principios.
19. P. 56, la anterioridad de las premisas ser, pues, lgica, cronolgica y
epistemolgica a la vez: al menos es preciso que esos tres rdenes coincidan si
se quiere que sea posible la demostracin, o sea, la ciencia.
2

20. P. 57, quiz no sea casualidad que el problema del comienzo sea planteado en el
ltimo captulo de los Segundos Analticos. [] La intuicin (nous) no es sino el
correlato cognitivo del principio, su manera de ser conocido.
21. P. 60, hay una sabidura ms que humana, que es tericamente fcil, ya que su
objeto es el ms claro y exacto de todos, y hay una filosofa humana, que,
movindose inicialmente en el plano de nuestras cosas cotidianas, no puede
mantener con los primeros principios esa relacin inmediata de evidencia que
Aristteles designa con la palabra nous.
22. P. 61, cmo lo ms cognoscible en s es lo menos cognoscible para nosotros?
[]. Dos clases de dificultades: una cuya causa est en las cosas y otra cuya
causa est en nosotros, la dificultad de la filosofa sera de esta ltima clase: no
reside en la oscuridad de su objeto, sino en la debilidad de la visin humana.
23. P. 62, la pedagoga platnica tena como finalidad habituar la mirada a la
contemplacin de la luz.
24. P. 65, la tarea (ergon) que incumbe al mtodo consistir entonces en hacer
cognoscible para nosotros lo que es cognoscible en s (1029b).
25. P. 67, al explicar que la metafsica es posterior para nosotros a la fsica, aunque
o ms bien porque- su objeto sea anterior en s al objeto fsico, Alejandro y
Asclepio parecen oponer el orden del conocimiento al orden del ser. [] la
teologa era denominada por Aristteles filosofa primera, no slo porque si
objeto era primero en el orden del ser, sino tambin porque ella misma tena que
ser primera en el orden del saber.
26. P. 68, confundir bajo el nombre ambiguo de metafsica la ciencia del ser en
cuanto ser y la ciencia de lo divino, o, como a partir de ahora diremos, la
ontologa y la teologa, vala tanto como condenarse a ignorar la especificidad
de la primera alterando el sentido de la segunda; era atribuir a la primera una
anterioridad que slo pertenece a la segunda, y a esta ltima posterioridad que es
propia de la primera.
27. P. 78, la intencin profunda, precisamente por ser inconsciente, no llega a
articularse; la idea implcita no consigue constituirse como sistema consciente.
Esto es sin duda lo que Arist. Pretende sugerir cuando opone el bouleszai al
diarzroun, lo que los filsofos quieren decir y lo que de hecho articulan.
(Hablando de los presocrticos).
28. P. 79, La verdad al final se reconoce a s propia como en sus orgenes.
3

29. P. 82, el origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean lo que
son [983a, 13].
30. P. 84, llamo ficcin a la violencia que se hace a la verdad con tal de satisfacer
una hiptesis [1082b, 3].
31. P. 85, no slo es preciso exponer la verdad, sino tambin descubrir la causa del
error; pues tal modo de proceder contribuye a consolidar la confianza: cuando
mostramos como razonable el motivo que hace parecer verdadero lo que no lo
es, reforzamos las razones para creer en la verdad [1154a, 24].
32. P. 88, por una parte, debemos buscar la repuesta nosotros mismos; y si hay
alguna diferencia entre las opiniones de los hombres competentes y de las
nuestras, tomaremos en cuenta unas y otras, pero seguiremos slo las ms
exactas [1073b, 10].
33. P. 88, el acuerdo entre los filsofos, o entre la mayor parte de ellos, es ya seal
de verdad.
34. P. 90, ahora comprendemos la profunda afinidad que vincula, en Arist., a la
dialctica y la historia: si la dialctica es el mtodo de bsqueda, la historia es su
lugar.
35. P. 91, tal es la utilidad de la historia: abreviar, mediante la experiencia de
esfuerzos pasados, los aos de aprendizaje de los filsofos que vienen detrs.
36. P. 94, en el fondo, esa indiferencia hacia la verdad es la que ha hecho de los
sofistas los fundadores de la dialctica, es decir, de un arte que ensea a
presentar como igualmente verosmiles el pro

y el

contra de un mismo

problema.
37. P. 97, para retricos y sofistas, hablar no es tanto hablar de cmo hablar a. []
Lejos de dejarse guiar por las cosas, el discurso les impone su ley. P.e. Elogio de
Elena de Gorgias.
38. P. 100, de que aqu se diga que el discurso no es lo ente, no se sigue que el
discurso sea no-ser, sino slo que no es el ser del que habla; y precisamente
porque es un ser como los dems slo puede manifestar lo que l es [] el
discurso no remite a otras cosa ms que a s mismo.
39. P. 101, si nuestras palabras tienen sentido para otro, ello se debe a que l posee
la percepcin de las cosas de que hablamos; as pues, es la percepcin que el
otro tiene de la cosa lo que da sentido, para l, a nuestras palabras, y no el hecho
de que stas tengan una significacin intrnseca.
4

40. P. 106, el smbolo es, a la vez, ms y menos que el signo: menos, en cuanto que
no hay nada que sea naturalmente smbolo, y en cuanto que la utilizacin de un
objeto como smbolo implica siempre cierta arbitrariedad; ms, en cuanto que la
constitucin de una relacin simblica exige una intervencin del espritu que
adopta la forma de la imposicin de un sentido.
41. P. 107, todo discurso es significativo, no como instrumento natural sino, segn
se ha dicho, por convencin [17, 1].
42. P. 109, la proposicin es el lugar privilegiado en que el discurso sale en cierto
modo fuera de s mismo, o sea, de la simple intencin significante, para tratar de
captar las cosas mismas, en su vinculacin recproca y, a travs de ella, en su
existencia [] En definitiva, el juicio es una funcin no tanto del discurso como
del alma misma.
43. P. 110, la funcin apofntica no pertenece al discurso en general, sino al
discurso judicativo, pues este es el nico que hace ver lo que las cosas son y que
son lo que son; l slo, como se ha visto, guarda con las cosas que expresa una
relacin que no es solamente de significacin sino de semejanza.
44. P. 111, la experiencia de los hombres, tal como se comunica en su dilogo y se
codifica en su lenguaje, es una aproximacin, pero slo eso, a lo que nos
ensear la ciencia de la naturaleza de las cosas.
45. P. 113, Ahora bien, entre nombres y cosas no hay una completa semejanza: los
nombres son limitados en nmero, as como la pluralidad de las definiciones,
mientras que las cosas son infinitas.
46. P. 114, el drama del lenguaje humano es decir, de todo lenguaje, pues Arist. No
conoce otro lenguaje que el humano, es que el hombre habla siempre en general,
mientras que las cosas son singulares.
47. P. 114, el error dice- se produce con ms facilidad cuando examinamos un
problema junto con otras personas que cuando los examinamos por nosotros
mismos; pues el examen conjunto se hace mediante discursos, mientras que el
examen personal se hace tambin, e incluso ms, mediante la consideracin de la
cosa misma [169a, 37].
48. P. 116, Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas por
un solo y mismo nombre [165a, 12].
49. P. 117, si la significacin de una palabra no es una, entonces no hay
significacin en absoluto () hay pues, dos equivocidades: una natural e
5

inevitable, que consiste en la pluralidad de los significados, y otra accidental,

que es la pluralidad de las significaciones.
50. P. 118, es til haber examinado el nmero de las mltiples significaciones de un
trmino, tanto en orden a la claridad de la discusin () como para asegurarnos
de que nuestros razonamientos se aplican a la cosa misma, y no slo a su
nombre. En efecto: sin ver con claridad en qu sentido se toma un trmino,
puede suceder que quien responde, lo mismo que quien interroga, no dirijan su
espritu hacia la misma cosa, por el contrario, una vez se han aclarado los
diferentes sentidos de un trmino, y se sabe a cul de ellos dirige su espritu el
interlocutor cuando enuncia su aserto, entonces parecera ridculo que quien
interroga no aplicase su argumento a dicho sentido [108a, 18].
51. P. 118, el valor significante no es inherente a la palabra misma, sino que
depende de la intencin que la anima.
52. P. 120, la distincin de las significaciones ser, pues, el mtodo universal para
refutar sofismas.
53. P. 124, aquello que garantiza que la palabra hombre tiene una significacin
nica es, al mismo tiempo, lo que hace que todo hombre es hombre, a saber, si
quididad de animal racional o animal bpedo. [] Las palabras tienen un sentido
porque las cosas tienen una esencia.
54. P. 125, slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denominacin.
55. P. 126, toda refutacin acaba por ser una argumentacin ad hominem.
56. P. 127, reconocer la ambigedad es librar al pensamiento de sus lazos con el
lenguaje, reduciendo ste a su verdadera funcin: la de un instrumento, cuya
nica fuerza es la de la intencin que en cada instante lo saca de la inanidad.
57. P. 128, si los hombres se comunican lo hacen dentro del ser. [] La ontologa
como discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el discurso en general:
es una tarea infinita por esencia, pues no podra tener otro final que el del
dilogo entre los hombres.
58. P. 130, su defecto comn ha sido el de querer averiguar los elementos del ser
antes de distinguir las distintas significaciones de la palabra humana sobre el ser.
59. P. 131, esencias: unidades objetivas de significacin.
60. P. 133, no slo es imposible que los accidentes existan sin la esencia, sino que
tampoco la esencia se reduce a la totalidad de sus predicados [] la

equivocacin de los sofistas consiste, pues, en moverse nicamente en el

dominio del accidente.
61. P. 134, el error de los sofistas ha consistido en reducir la significacin a la
atribucin, o al menos en no reconocer otra forma de significacin que la
significacin atributiva.
62. P. 135, el accidente en cuanto tal no tiene ms existencia que la que le confiere
el discurso predicativo (pues lo que existe en la naturaleza no son esencias con
sus accidentes, sino todos concretos); en cuanto cesa la predicacin, el accidente
retorna al no-ser.
63. P. 137, en un primer momento, Arist. Tenda a identificar la esencia con el
sujeto y el accidente con el predicado; pero la ms inmediata prctica del
lenguaje nos ensea que tambin la esencia (o cierta parte de ella) puede
atribuirse.
64. P. 138, el accidente es no-ser slo para un pensamiento que no reconozca al ser
otra significacin que la de la esencia [] Pero si recurrimos al verbo ser para
significar, no slo la relacin de identidad entre el ser y su esencia, sino tambin
la relacin sinttica entre el ser y sus accidentes, habr que renunciar la tentacin
de la univocidad y reconocer que el ser puede tener varios sentidos, al menos
dos: en este caso, el ser esencia, o como dir Arist., el ser por s/de suyo, y el ser
por accidente.
65. P. 140, una ontologa demasiado exigente corre el peligro de desembocar en la
imposibilidad de cualquier discurso.
66. P. 145, la teora de la participacin, entendida como mezcla, compromete
entonces la individualidad de la esencia, que se pierde en un enjambre de
esencias ms generales, y su unidad, puesto que se disuelve en un enjambre de
esencias subordinadas.
67. P. 146, parece imposible que la esencia est separada, de aquello cuya esencia
es: cmo es que las Ideas, esencias de las cosas, estaran separadas de las
cosas? [991b, 1].
68. P. 149, lo que no es por s puede ser por accidente. Lo que no es acto puede ser
en potencia. El fundamento de la multiplicidad no debe buscarse fuera del ser, es
un no-ser reintroducido luego contradictoriamente dentro del ser a fin de
convertirlo en un principio actuante, y por ello existente. Debe ser buscado en el
seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
7

69. P. 151, En el caso de la teora del ser, puede decirse que la ontologa de Arist.
Debe mucho a Platn en su contenido; pero, ms que tal o cual afirmacin
concreta, lo que la polmica aristotlica pone en cuestin es la concepcin
misma de la ontologa, su razn de ser, sus mtodos.
70. P. 152, la contradiccin () no se produce entre nombres, sino entre
proposiciones; por consiguiente, presupone la atribucin, lejos de ser posible
sta en virtud de aquella. [] Lo que Arist. Le reprocha a Platn es haber
aceptado el planteamiento eletico del problema, que se apoya en el ingenuo
presupuesto de que el ser posee una significacin nica, puesto que se expresa
por medio de un nico nombre. Ciertamente, al precisar que el no-ser es en
cierto modo o bajo cierto aspecto. Platn reconoca que el ser se dice al menos
en dos sentidos: absolutamente y en cierto modo; pero no es esto lo que le
interesaba.
71. P. 153, Platn, el de multiplicar los principios al margen del ser (condenndose
as a admitir el ser de lo que no es ser), sin percibir que hubiera podido ahorrarse
esa contradiccin distinguiendo las significaciones del ser.
72. P. 154, de esta reflexin sobre las aporas nacer la ontologa aristotlica; ms
an, si es cierto que, a su travs, la solucin de las aporas es descubierta
podremos decir que la ciencia aristotlica del ser en cuanto ser no es otra cosa
que el sistema general de la solucin de las aporas.
73. P. 155, si los ltimos de entre los antiguos se vean en un apuro al venir
obligados a reconocer que lo uno es mltiple, es porque ignoraban que una
misma cosa puede ser una y mltiple sin asumir por ello dos caracteres
contradictorios: en efecto, hay lo uno en potencia y lo uno en acto [186a 1].
74. P. 155, lo que encontramos detrs de la distincin entre lo uno en acto y lo uno
en potencia, es la distincin entre ser por s y ser por accidente, o bien entre la
predicacin esencial y la atribucin.
75. P. 159, lo falso y lo verdadero no estn en las cosas sino en el pensamiento
[1027b 25].
76. P. 162, hablar de una verdad de las cosas, es sencillamente significar que la
verdad del discurso humano est siempre prefigurada, o ms bien dada por
anticipado, en las cosas, an suponiendo que slo se desvela con ocasin del
discurso que acerca de ellas instituimos.

77. P. 162, el ser y el no-ser se dicen segn las figuras de las categoras; se dicen,
adems, segn la potencia o el acto de esas categoras o segn sus contrarios; y,
finalmente, el ser por excelencia es lo verdadero y lo falso. [1051a 34].
78. P. 164, el ser en cuanto verdadero designa, en Arist., el ser como cpula en la
proposicin.
79. P. 164, el ser significa de tantas maneras cuantas se dice, lo que Santo Toms
traducir si ser infiel al pensamiento de Arist.: Quot modis praedicatio fit, tot
modis ens dicitur.
80. P. 165, As pues, y por ltimo, los diferentes sentidos del ser se reducen a los
diferentes modos de predicacin, pues aquellos se constituyen a travs de estos.
81. P. 166, Cmo es que el ser puede tener significaciones mltiples sin que el
discurso caiga en el equvoco, negndose as en cuanto discurso significante?
82. P. 167, se llama homnimas a las cosas que slo tienen en comn el nombre,
mientras que la enunciacin de la esencia que es conforme a ese nombre, es
diferente [1a 1].
83. P. 168, sinnimas las cosas cuyo nombre es comn, cuando la enunciacin de la
esencia que es conforme a ese nombre es la misma [] no se llama homnimo o
sinnimo al nombre, sino a las cosas que significa [] la sinonimia expresa una
relacin plenamente real.
84. P. 168, la segunda advertencia es que tanto la homonimia como la sinonimia se
refieren ambas a la relacin de un signo nico con una pluralidad de significados
[]. La diferencia entre homonimia y sinonimia no debe buscarse, por tanto, ni
en el nombre ni en los significados, sino en el plano intermedio de la
significacin, que es nica en el caso de la sinonimia, y doble, o ms en general
mltiple, en el caso de la homonimia.
85. P. 169, por eso dirn los comentaristas que la homonimia propiamente dicha es
accidental, fortuita; que es, apo tijs.
86. P. 170, en los Tpicos, especialmente, el ser parece claramente considerado
como homnimo [] atribuye al bien una homonimia que presupone la
homonimia sobre el ser. Hay dice- diversos mtodos para comprobar si un
trmino es homnimo o sinnimo; uno de ellos consiste en preguntarse si un
mismo trmino puede emplearse dentro de varias categoras del ser: si es as,
dice Arist., dicho trmino, o ms bien la cosa que expresa, puede ser considerada
como homnima.
9

87. P. 171, el ser en cuanto ser no es un gnero ni tiene esencia.

88. P. 177, en qu sentido decimos del ente que es?
89. P. 178, cmo significa el ser?
90. P. 179, Parece, pues, que la pregunta qu es el ente? Slo poda ser entendida
por Arist. En trminos de esencia, o, lo que viene a ser lo mismo, en trminos de
significacin [] As pues, la pregunta qu es el ente? No tiene respuesta
nica, o al menos unvoca. [] decir que est en la naturaleza de tal problema el
ser debatido e investigado significa reconocer que la tabla de las categoras est
condenada a no ser jams otra cosa que una rapsodia, sin poder nunca
constituirse en sistema.
91. P. 181, tal doctrina no expresa tanto la multiplicidad de respuestas a esa pregunta
como la multiplicidad de preguntas a las que nos remite la pregunta
fundamental, desde el momento en que intentamos responder a ella [] la tabla
de las categoras no enuncia una pluralidad de naturalezas entre las cuales se
dividira el ente en su totalidad, sino la multiplicidad de modalidades segn las
cuales el ser se nos aparece significando el ente, cuando lo interrogamos acerca
de su significacin.
92. P. 182, si bien el ser no es un gnero, no es menos cierto que todo gnero es ser,
y aunque no sea un universal, el ser sigue siendo lo que es comn a todas las
cosas [1005 24, 27].
93. P. 184, Debe decirse, entonces, que la unidad de denominacin que comprende
bienes distintos por esencia se explica al menos por la procedencia de un
trmino nico, o por la tendencia de todos ellos a un trmino nico, o que lo que
existe entre ellos es una relacin de analoga?
94. P. 184, si el ser no es un sinnimo, ni un homnimo accidental, cul ser el
gnero de sus relaciones con sus mltiples significaciones? Respuesta: 1003 33.
95. P. 185, No se trata ms bien del mismo problema hipostasiado? Habr que
platear luego esta cuestin, que es la cuestin por excelencia de la ontologa
aristotlica, puesto que en ella leva la posibilidad misma de un discurso nico
sobre el on.
96. P. 185, dicho trmino, que Arist. Denomina fundamento es lo que legitima la
unicidad de la denominacin pese a la pluralidad de significaciones.
97. P. 186, de la esencia no pueden deducirse, entonces, las dems categoras: stas
son continuamente imprevisibles, y ningn anlisis de la esencia nos dir por
10

qu el ser se nos ofrece como cantidad, como tiempo, como relacin, etc. ms
bien que de otro modo.
98. P. 187, encontramos presente a la esencia en cada una de las significaciones del
ser, pero no encontramos a las dems significaciones presentes en la esencia.
[] Las categoras que no son la esencia no hablan de la esencia, no dicen que
la esencia es esto o aquello; slo dicen relacin a la esencia; y esa conexin,
aunque slo se revele en el discurso, no es por ello puramente lgica, en el
sentido de que no nace del discurso, como sucede con la atribucin, sino que
slo significa en l, y, siendo as, lo desborda infinitamente.
99. P. 189, las categoras no son los modos de significacin de la esencia, sino que
tanto la esencia como las dems categoras significan, inmediatamente la
primera y por relacin a ella las dems, otro trmino an ms fundamental, que
es el ser.
100.

P. 189, por qu desde el momento en que el ser se dice, ese decir se

dispersa en una pluralidad de significaciones?

101.

P. 191, en este sentido, tal homonimia es ese problema que nunca ha

dejado de platersele a la filosofa y que, segn la expresin del libro Z, es

siempre objeto de bsqueda y de dificultad [] podremos preguntarnos si la
ontologa, en cuanto ojeada de un discurso nico sobre el ser, no ser toda ella el
esfuerzo propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda
necesariamente infinita, la radical homonimia del ser.
102.

P. 192, la palabra analoga tiene en Arist. Un sentido preciso, y que

jams se utiliza para designar la relacin entre las categoras y el ser en cuanto
ser

[]

el

cristianismo

haba

aportado

una

perspectiva

metafsica

completamente distinta, que sustitua el problema de lo uno y lo mltiple por el

de las relaciones entre un Dios creador y un mundo creado, los comentaristas
medievales introdujeron en este punto un giro que, si bien ha sido decisivo en el
destino de la metafsica occidental, no por ello deja de ser infiel a lo que hay de
esencialmente problemtico y ambiguo en el proceso de pensamiento
aristotlico.
103.

P. 196, Pero por qu hay cantidad, cualidad y tiempo, y no solamente

ser? [] El error de los intrpretes escolsticos reside en haberse apoyado en su

propia teora de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender al
campo del ser lo que Arist. Sugiere nicamente a propsito de las
11

significaciones mltiples del bien. Pero no hay texto alguno de Arist. Que
permita colocar al bien y al uno en el mismo plano que el ser.
104.

P. 198, y el problema de la ontologa aristotlica sigue en pie: si el ser es

equvoco, o, al menos, si su unidad depende de una relacin ella misma

equvoca, cmo instituir, y en nombre de qu, un discurso nico acerca del ser?
105.

P. 201, el paso de lo particular a lo universal se presenta como una

progresin de lo infinito a lo finito; y tal progresin es constitutiva de la ciencia,

pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es lo nico que puede satisfacer
la exigencia cientfica de estabilidad y certeza.
106.

P. 205, la desconfianza hacia todo pensamiento que pretende instalarse

de entrada en la totalidad, o que pretende como esos malos dialcticos de que

habla el Filebo, que unifican a tontas y a locas [16e-17]- llegar a ella
demasiado pronto.
107.

P. 207, una especie de intuicin originaria que captara la totalidad en su

fuente.
108.

P. 208, pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias, o, lo

que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que es la ciencia de

los principios que rigen la totalidad de las ciencias)? Slo hay una respuesta:
que, si toda ciencia depende de otra, entonces una ciencia de todas las cosas, al
no poder depender ms que de s misma, es imposible en cuanto ciencia.
109.

P. 215, no se puede pasar de un gnero a otro [1057 26] [] se llaman

diferentes por el gnero las cosas que son irreductibles entre s o que no pueden
comprenderse en una misma cosa [1024b 10] [] la unidad genrica indica el
punto extremo en que la realidad prohbe llevar ms adelante el movimiento de
universalizacin.
110.

P. 216, si bien es preciso alcanzar el universal para constituir un discurso

cientfico es decir, que no sea slo discurso, sino que remita a la cosa misma-,
no hay que sobrepasar ese universal definido que es el gnero, so pena de caer
en la vacuidad de los discursos demasiado generales.
111.

P. 216, S, como hemos visto, el gnero es el lugar en que el movimiento

universalizador del discurso (movimiento que tiende hacia el ser en cuanto ser)
tropieza con la irreductible dispersin de los seres, no resulta sorprendente que
represente el punto de tensin extrema en que el discurso significa ms cosas sin
por ello dejar de tener una significacin unvoca.
12

112.

P. 219, el ser se dice de todos los seres, pero, en rigor, del ser no puede

decirse nada.
113.

P. 220, No es posible que el ser sea una esencia en cuanto unidad

determinada, distinta de lo mltiple y slo existe en cuanto predicado [1053b

17].
114.

P. 221, el gnero no se divide en diferencias sino mediante diferencias.

115.

P. 226, el gnero es la unidad mxima de significacin.

116.

P. 227, resulta entonces vano querer separar el ser del discurso que

mantenemos a propsito de l [] el ser en cuanto tal no es experimentado, no

es objeto de ninguna intuicin, ni sensible ni intelectual; no tiene otro sustento
que el discurso que mantenemos acerca de l [] el ser en cuanto ser es la
unidad de nuestras intenciones significantes.
117.

P. 227, el ser no es nada fuera de la esencia, la cualidad o la cantidad

[1054 a 18]
118.

P. 231, ahora bien, si se quiere que esa filosofa en general no sea la

unidad puramente verbal y vaca de dos o ms ciencias cuyos dominios sera

incomunicables, es preciso que ella misma posea un objeto nico que sea,
respecto de los objetos de las ciencias subordinadas, lo que el gnero es a las
especies. Slo entonces la filosofa primera y la filosofa segunda no apareceran
ya como membra disjecta, sino como partes de un todo que sera la filosofa en
general o ciencia del ser en cuanto ser
119.

P. 237, lo que hay de aportico en la doctrina aristotlica de las

categoras, que, como hemos visto, ms que autorizar una visin jerarquizada y
en definitiva unitaria del universo, lo que hace es traducir el carcter
necesariamente fragmentario de nuestro discurso acerca del ser.
120.

P. 238, la esencia tiene tantas maneras de fundamentar como categoras

hay.
121.

P. 239, El prs del prs legomenon no es, decididamente, ni un cat ni un

di ni una relacin de atribucin, ni una relacin de deduccin: es la referencia

oscura e incierta que, asegura la unidad de las significaciones mltiples del ser,
pero una unidad que es ella misma equvoca, y cuyo sentido habr siempre que
buscar.
122.

P. 244, la dialctica es presentada por lo dems, no por Scrates, sino

por Calias- como el arte capaz de utilizar el producto de las dems artes, y, por
13

tanto, como un arte que, sin producir nada por s mismo, o acaso porque no
produce nada por s mismo posee un campo y un alcance universales.
123.

P. 247, Slo incidentalmente y en pasajes aislados recuerda que la

dialctica es el arte de interrogar, y que el dialctico es el hombre capaz de

formular proposiciones y objeciones [164 b 3][] la dialctica es el arte de
sostener tanto el pro como el contra de una tesis dada.
124.

P. 248, el objeto de este tratado es hallar un mtodo gracias al cual

podamos razonar sobre cualquier problema partiendo de tesis probables [100

18].
125.

P. 250, la imposibilidad de demostrar, o ms bien de justificar, los

principios de cada ciencia de otro modo que de principios comunes, y la

imposibilidad relativa de demostrar esos mismos principios comunes, hacen que
el dialctico deba recurrir a tesis simplemente probables.
126.

P. 251, no se apoya tanto en s misma, en su penetracin o capacidad de

conocer, como en su notoriedad [] corrige entonces nuestro alejamiento de las

cosas mediante el recurso al consentimiento de a autoridad de los hombres.
127.

P. 253, la competencia no era para l lo esencial, porque la competencia

encierra al hombre de arte en una determinada relacin con el ser, mientras que
las relaciones de un mdico y un enfermo son relaciones de hombre a hombre, es
decir, relaciones totales.
128.

P. 255, El saber debe hacerse opinin a fin de ser recibido por los

hombres; el hombre de ciencia debe recurrir al retrico si quiere que su ciencia

se haga ciencia del hombre y para el hombre. Si el saber divide a los hombres, al
mismo tiempo que los separa del ser en su totalidad, la opinin los reconcilia
dentro del movimiento unificador y universalizador de la palabra, cuyo progreso
infinito no puede ser dividido ni detenido por nada, a no ser otra palabra.
129.

P. 256, Cul es el arte o la ciencia que el hombre debe poseer para ser

feliz? [] cul es el arte o la ciencia que constituye la sabidura?

130.

P. 259, como opuesto al filsofo que no lo conoce todo sino slo lo

esencial.
131.

P. 265, la verdad no se impone por s misma a unos hombres que acaso

no estn predestinados a recibirla; incluso lo verdadero necesita el prestigio de la

palabra para ser reconocido como tal; lo verosmil puede no ser verdadero, pero
lo verdadero no puede nada si antes no es verosmil.
14

132.

P. 265, un mismo hombre no puede saberlo todo; pero puede preguntar

cualquier cosa acerca de cualquier cosa. Scrates descubre el poder

legtimamente universal: el de la pregunta; el nico arte al que ningn otro
puede disputar la primaca: el de plantear cuestiones en el dilogo; dicho de otro
modo, la dialctica.
133.

P. 268, Platn representa, por respecto al problema de la definicin de la

sabidura, la tercera de las posiciones enfrentadas; aquella que define la

sabidura como ciencia universal, por ser primera.
134.

P. 270, La problemtica cuya historia hemos intentado recordar podra

resumirse, a fin de cuentas, en un conjunto de cuestiones, en cuya convergencia

podra decirse- est el problema mismo de la metafsica de Arist. Es el
filsofo el hombre cualquiera, el hombre en cuanto hombre, o bien el mejor de
los hombres? Es su objeto el ser cualquiera, es decir, el ser en cuanto ser, o bien
el gnero ms eminente del ser? Pertenece el ser al dominio pblico, slo se
desvela, en su maravillosa trascendencia, a la intuicin de adivinos y reyes?
Es el discurso del filsofo por ltimo- la palabra de un hombre meramente
hombre, que habra renunciado a interpelar al ser como telogo, fsico o
matemtico, o bien la palabra altiva de quien, siendo primero en todos los
gnero, se hallara en connivencia con los dioses?
135.

P. 274, en una palabra: al hombre cultivado incumben las

consideraciones de mtodo [] es seal de hombre cultivado exigir tan slo, en

cualquier gnero de estudio la precisin que la naturaleza del tema comporta.
Sera tan absurdo aceptarle a un matemtico razonamientos probables como
reclamar demostraciones a un retrico [1094b 23].
136.

P. 277, la contrapartida de la negacin aristotlica de una ciencia

universal es el reconocimiento de que slo puede hablarse dialcticamente, es

decir, negativamente, acerca de la totalidad.
137.

P. 279, en un pasaje notable de las Argumentos sofsticos: Ningn

mtodo que tienda a manifestar la naturaleza de algo, sea lo que sea, procede
mediante interrogaciones [172 15].
138.

P. 280, demostrar anuncia Arist. Al comienzo de los Segundos

analticos- no es preguntar, es enunciar [24 24]. No se funda el saber en la

pregunta hecha a un adversario para que escoja entre dos contradictorias, sino
sobre el enunciado unilateral de una proposicin que, en la medida en que es
15

necesaria es decir, en la medida en que ha sido demostrada- excluye la

posibilidad de la contradictoria.
139.

P. 281, la divisin, como el dilogo, no conlleva ningn principio interno

de progresin.
140.

P. 283, el verdadero dilogo es, para l, aquel que progresa sin duda-

pero que no concluye; pues slo la inconclusin garantiza al dilogo su

permanencia.
141.

P. 284, la dialctica haya pasado desde el rango de ciencia, hasta el de

mera lgica de lo verosmil.

142.

P. 286, el ideal de la metafsica aristotlica sera un ideal analtico, es

decir, deductivo; su punto de partida sera la intuicin, su instrumento el

silogismo, no siendo el silogismo ms que el despliegue de la esencia en el
discurso humano.
143.

P. 287, el gnero de realidades donde se mueven la sofstica y la

dialctica es el mismo que para la filosofa, pero esta difiere de la dialctica por
el modo de usar su poder, y de sofstica por la eleccin del gnero de vida
[1004 b 23-25].
144.

P. 289, sera preciso mostrar que si bien el silogismo est prcticamente

ausente de la Metafsica, encontramos en ella, por el contrario, todos los

procedimientos descritos por los Tpicos o los Argumentos sofsticos: la
refutacin, la divisin, la induccin, la analoga, etc.
145.

P. 290, la dialctica nos proporciona una tcnica universal de la pregunta,

sin preocuparse de las posibilidades que el hombre tiene de responder a ella;

pero el hombre no plateara preguntas s no tuviera esperanzas de responderlas.
146.

P. 291, por qu, en definitiva, la palabra humana sobre el ser es

dialctica y no cientfica?
147.

P. 297, el primero es el de la unidad son reductibles a unidad las

mltiples del ser? En otros trminos: Existe un principio comn de todos los
seres? El segundo es, por utilizar una expresin que Arist. Toma del platonismo,
el problema de la separacin: saber si no hay que reconocer ms que seres
sensibles, o si hay otros adems de ellos [995b 14].
148.

P. 300, tiene el ser el mismo sentido en la esfera de lo separado y en la

de lo no-separado?

16

149.

P. 304, el jorisms no desaparece con Arist.; se acenta, al convertirse en

fsico, oponiendo ahora un mundo ordenado a un mundo contingente, en vez

de hacer del orden ideal el orden de este mundo.
150.

P. 307, hay que escoger: o bien la Idea es la forma y la esencia de lo

corruptible, o bien es incorruptible; pero no puede ser ambas cosas a la vez. La

separacin de la Idea, que hace de ella una realidad incorruptible, le impide ser
una Idea; y el hecho de ser una idea, es decir, de concentrar en s lo que son las
cosas de las que es Idea, o bien de ser la unidad de una multiplicidad a la que
define, le impide estar separada.
151.

P. 308, si lo corruptible y lo incorruptible difieren en gnero, sus

principio diferirn de igual modo.

152.

P. 309, Platn haba postulado la existencia de Ideas inmutables y

separadas como condicin de posibilidad de la ciencia [] los principios a secas

no pueden ser la causa de la corruptibilidad de lo corruptible.
153.

P. 313, puede haber una opinin de lo necesario, pero no una ciencia de

lo contingente.
154.

P. 315, Habra, pues, una necesidad de la corrupcin y de las formas

derivadas del movimiento [] que convertira a lo corruptible en posible objeto

de ciencia.
155.

P. 316, habra podido no producirse, o que habra podido ser de otro

modo. As pues, la ciencia no descender nunca hasta lo corruptible en su

singularidad.
156.

P. 317, pero decir que toda ciencia trata de lo inteligible o de lo

incorruptible, es decir que es de algn modo teolgica.

157.

P. 325, los astro-dioses ocupan, en l, el lugar de las Ideas platnicas.

158.

P. 327, as la teologa astral proporciona a la idea aristotlica de una

filosofa primera la intuicin inicial sin la cual no poda constituirse.

159.

P. 328, el mundo celeste es, no la imagen, sino la realizacin siempre

presente del orden, la unidad y la inmutabilidad que le faltan a nuestro mundo.

160.

P. 331, el Dios astral no es un Dios csmico.

161.

P. 335, el dios de Arist. Es un dios lejano, pero no un dios oculto; es un

dios presente y ausente a la vez, separado de nosotros, pero que se nos ofrece
de espectculo, y que compensa su alejamiento de nuestro mundo con el ejemplo
siempre visible de su esplendor.
17

162.

P. 337, Ver apunta en el De coelo, como hace Moreau, la concepcin

propiamente aristotlica de alma como actualizacin de la potencia natural del

cuerpo, significa proyectar sobre el De coelo una teora del alma que Aristteles
todava no haba profesado. Ejemplo de una posible crtica.
163.

P. 345, la demostracin fsica de la existencia de un Primer Motor

parece presuponer la imagen de un universo continuo, donde no encontramos ya

la separacin que la teologa astral haba reconocido a una de sus partes.
164.

P. 346, la trascendencia de lo divino es alcanzada por Arist., no mediante

una demostracin que slo podra tomar sus premisas de nuestra experiencia
del mundo sublunar- , sino mediante la nica experiencia que nos pone
inmediatamente en presencia de lo trascendente: la experiencia astronmica.
165.

P. 350, la negacin es como el ndice de la trascendencia en el seno de la

finitud; es el ltimo recurso permitido al hombre por los recursos de su lenguaje

para hablar de la trascendencia sin traicionarla.
166.

P. 351, la teologa astral sigue siendo, a travs de toda su obra, el hilo

director que le permite preservar la inefable trascendencia de lo divino contra las

seducciones del discurso. Lo que a veces se piensa ser, en Arist., una afirmacin
de inmanencia, no es otra cosa que el espejismo de la trascendencia en el
discurso humano.
167.

P. 357, pero entonces se condenaban a no entender por qu la teologa se

defina a continuacin como ciencia particular, referida al gnero y no al ser en

cuanto ser. Nos parece ms verosmil admitir que, cuando Arist. Pesaba
constituir una ciencia del ser en cuanto ser, su proyecto era subordinar a una
ciencia universal las ciencias que consideran al mundo bajo tal o cual aspecto
particular, y que ignoran, por ello, su propia relacin con la unidad. No pensaba
por un solo instante en subordinar la teologa misma a una ciencia ms elevada,
a una teora general. Slo ms tarde, cuando desea coordinar su concepcin de la
ontologa con su idea de la teologa que, por otra parte, no difiera de la
concepcin tradicional- la lgica de la primera le lleva a hacer de la teologa una
ciencia particular, como la matemtica o la fsica. As lo admite, con la
importante precisin, sin duda, de que la teologa trata del gnero ms eminente
de las ciencias (particulares). Pero, Arist. Retrocede ante la consecuencia que
an no habra afrontado y que repugna tanto a un sentir ntimo como a la
tradicin mejor establecida: la teologa no sera ms que la primera de las
18

ciencias particulares, pero no la primera de las ciencias, puesto que por encima
de ella estara la ciencia del ser en cuanto ser.
168.

P. 358, la ontologa nace de una reflexin sobre el lenguaje.

169.

P. 359, presupone que la unidad de lo definido haya sido rota por la

divisin del discurso.

170.

P. 360, prueba de ello es que el captulo esencial, por no decir nico, de

la ontologa aristotlica, la doctrina de las categoras, no es sino una reflexin

sobre la experiencia fundamental del categorin, es decir, del decir-de.
171.

P. 361, si la ontologa es una reflexin sobre el discurso humano, si este

discurso es esencialmente un discurso atributivo, si tal discurso atributivo no se

refiere ms que al ser del mundo sublunar, entonces se comprende que el
proyecto ontolgico deje fuera de su investigacin el dominio del ser divino.
172.

P. 365, Ocurre a la inversa: porque conocemos los sentidos mltiples del

ser, podemos intentar aplicar tales sentidos al ser de lo divino. Las cuestiones
categoriales son las que planteamos primero a nuestro mundo. Luego somos
libres de interrogar a lo divino en nuestros trminos. Pero no debemos
sorprendernos si lo divino rechaza nuestras categoras terrestres y slo se entrega
a nosotros a travs de negaciones.
173.

P. 370, para Arist., en efecto, no se puede engendrar el ser en su

totalidad, pues a partir de qu se le engendrara, salvo del no-ser?

174.

P. 372, el dios trascendente de Arist. Mueve como ideal de un

movimiento que no tanto tiende a ir hacia el (pues es inaccesible) como a

imitarlo con los medios de que dispone. [] tiene por funcin explicar no tanto
lo que las cosas son como lo que deberan ser. [] el movimiento es infinito
porque el jorisms es radical, o mejor, la infinitud misma del movimiento
traduce la radicalidad del jorisms (y por eso, de otra parte, el movimiento del
universo es circular y no rectilneo, pues no hay movimiento rectilneo infinito.
175.

P. 373, para Arist., al contrario, la contingencia del mundo revela su

separacin respecto a Dios, y la impotencia de Dios es, paradjicamente, la

garanta de su separacin respecto al mundo.
176.

P. 374, es propio del principio no realizarse nunca enteramente en

aquello cuyo principio es, y por eso Arist. Lo considera como el trmino nunca
alcanzado de una ascensin.

19

177.

P. 375, el axioma ms comn de todos, el pdc, bastara para confirmar

que el libro gamma est todo l inspirado por la perspectiva que hemos llamado
ontolgica.
178.

P. 377, Si queremos que haya proposiciones verdaderas, hay que rechazar

que todo est en movimiento. habr que decir entonces, que todo est en
reposo? Pero entonces la consecuencia ser que todas las proposiciones sern
eternamente verdaderas, y otras eternamente falsas, lo que viene contradicho por
la existencia de verdaderas contingentes, y por la contingencia misma de quien
articula una proposicin verdadera.
179.

P. 379, los loci theologici del libro gamma no son tanto vestigios de una

teora caducada como endejas de una elaboracin futura, segn la cual la

perspectiva hasta entonces voluntariamente disyunta de la teologa podra volver
a desempear, conforme a modalidades muy distintas de las platnicas, su
tradicional funcin de unidad.
180.

P. 380, del discurso sobre el ser (puesto que lo que est ms all de todo

gnero no puede suministrar prueba fsica alguna de su realidad, y slo tiene

existencia inmediata en el discurso).
181.

P.381, la unidad del discurso sobre el ser es una unidad slo analgica, es

decir, una unidad de relacin, que confirma ms que disipa- la ambigedad

fundamental del ser.
182.

P. 383, el carcter negativo de estos pasajes confirma el carcter

indirectamente teolgico del segundo, y directamente teolgico del primero; los

anlisis humanos acerca de la causalidad de los principios son inadecuados
cuando se trata de definir o describir la causalidad de lo divino. La frase del final
del captulo 4 tiene, pues, el sentido de una reserva, que dejara abierto un
campo que el discurso humano no puede explorar. [] Nuestro discurso es
impotente para hablar de lo divino, pero ello se debe a que la simplicidad de lo
divino repugna a las disociaciones de nuestro discurso.
183.

P. 385, No puede haber querido decir, entonces, ms que esto: el discurso

humano debe proceder como si las causas de las esencias fuesen las causas de
todas la cosas, como si el mundo fuese un todo bien ordenado y no una serie
rapsdica, como si todas las cosas pudiesen ser reducidas a las primeras de ellas,
es decir, a las esencias y a la primera de las esencias, como a su Principio.

20

184.

P. 387, el discurso humano est siempre a punto de caer en la

contradiccin, porque las cosas de que habla, las cosas sensibles, son lo que no
eran, no son lo que eran. Por el contrario, el ser divino, el ser inmutable, no es
ms que lo que es, pero tambin es todo lo que puede ser: mientras que las cosas
fsicas nunca son verdaderamente idnticas a s mismas, la identidad subsistente
del ser divino realiza inmediata y eminentemente la no-contradiccin que el
discurso humano experimenta como una difcil exigencia.
185.

P. 388, saber qu fundamenta, a travs de la diversidad de sus

acepciones, la legitimidad de su uso como nombre comn.

186.

P. 389, Qu es la ousa? Si intentamos

comprender la palabra

independientemente de las implicaciones sustancialistas con que la ha cargado

la tradicin, ousa, substantivo formado sobre el participio del verbo einai, slo
puede significar el acto de lo que es. Ahora bien: este acto no se nos da, no se
nos presenta nunca con ms fuerza que en la presencia de aquello que, en el
Cielo, es eternamente lo que es.
187.

P. 389, Entonces, qu significa, en el mundo sublunar, la palabra ousa?

No otra cosa que el acto de lo que es, el acabamiento de lo que est dado en el
acto de la presencia, o, con una palabra que ya hemos encontrado, la entelequia.
188.

P. 390, es imposible acerca de l [el ser divino] un discurso atributivo

que no sea negativo.

189.

P. 390, Arist. Hace constar, por el contrario, que la esencia sigue presente

en el mundo sublunar, no slo bajo la forma de imagen o reflejo, sino tambin

en s y para s.
190.

P. 392, una cosa es tanto ms una para Arist. Cuanto ms separada est,

es decir, cuanto ms subsistente y esencial es.

191.

P. 393, el dios de Arist. Es un ideal, pero no ms que un ideal, es una

modelo imitable, pero porque es incapaz de realizarse l mismo. [] En este

sentido, teologa y ontologa seran dos aspectos, divino y humano, de una
misma ciencia: la de la unidad. La teologa sera una ontologa para Dios, y la
ontologa una teologa para el hombre.
192.

P. 394, las relaciones entre teologa y ontologa encuentran su

articulacin fundamental en el fenmeno del movimiento: la teologa agotara el

campo de la ontologa de un mundo en que no hubiese movimiento; la ontologa
sera la nica teologa posible en un mundo donde slo hubiese movimiento.
21

193.

P. 395, En realidad, si las categoras expresan los mltiples sentidos del

ser, no es sorprendente que no tengan punto de aplicacin all donde el sentido

del ser es inmediatamente uno, es decir, en el dominio de lo inteligible.
194.

P. 396, en Dios no hay categoras.

195.

P. 397, el hombre no derrocha palabras ms que cuando no ve bien lo que

dice [] no se trata de saber cmo un lenguaje hecho para hablar del ser
sensible puede elevarse al ser de Dios, sino de cmo una intuicin humana,
destinada a ver el ser divino, puede degradarse en un discurso indefinido acerca
del ms insignificante ser del mundo sublunar.
196.

P. 398, el problema de Aristteles no es el de la superacin de la

ontologa, sino el de la degradacin de la teologa. Cmo pasar del ser que es lo

que es al ser que no es en absoluto lo que es? Por qu se fragmenta la unidad,
se complica la simplicidad? Por qu la univocidad deja el puesto a la
ambigedad, y la rectora a la separacin? [] El problema de Aristteles no es
el de la superacin, sino el de la escisin.
197.

P. 399, es la ontologa de Aristteles, y no su teologa, la que debe ser

entendida como metaphysica specialis, metafsica de la Particularidad, de la

Excepcin, no ya eminentes ahora, sino deficientes, a la cual constituye, por
relacin al Ser esencial, el ser del Mundo sublunar.
198.

P. 400, es el corte que separa el mundo del accidente y el mundo de la

necesidad.
199.

P. 403, en definitiva, la metafsica se distinguira de la fsica por la

abstraccin radical del movimiento.

200.

P. 404, la fsica hace que la ontologa no sea una teologa, ciencia del

principio del que derivara el ser en su integridad, sino una dialctica de la

escisin y la finitud.
201.

Libro I de la Fsica, todo lo que ha llegado a ser es compuesto.

202.

P. 410, la alteracin nos advierte de que la cosa que creamos una no lo

era, puesto que comportaba la posibilidad de convertirse en otra sin dejar de ser
ella misma.
203.

P. 412, slo el movimiento permite distinguir el atributo que se aade al

sujeto del sujeto mismo.

204.

P. 413, si la triplicidad de principios del ser se le impone al ser por el

hecho de estar en movimiento, comprendemos ahora, a la inversa, por qu la

22

doctrina de la unicidad del principio estaba vinculada a la de la imposibilidad del

movimiento.
205.

P. 413, la privacin no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y

cual presencia.
206.

P. 414, no somos nosotros quienes contamos tres principios en el ser,

para extraer de ah un esquema general de explicacin; es el propio ser el que, en

cada instante, se desdobla y reduplica, estalla si as puede decirse- segn una
pluralidad de sentidos, de direcciones, que define la unidad exttica podr
decirse- la palntonos armonie de su estructura.
207.

P. 415, los contrarios son aquellos atributos que, dentro de un mismo

gnero, ms difieren, constituyen la diferencia mxima compatible con la

pertenencia a un mismo gnero, mientras que los atributos contradictorios, slo
pueden atribuirse a gneros que, por eso mismo, son incomunicables.
208.

P. 415, la triplicidad de los principios del movimiento aparece entonces

como la condicin de su unidad exttica.

209.

P. 416, lo que es discontinuo, ms bien, es la sucesin de los accidentes

que sobrevienen y desaparecen.

210.

P. 417, la forma es lo que la cosa ser, la privacin es lo que era, el sujeto

es lo que subsiste, y no deja de estar presente a travs de los accidentes que le

sobrevienen. [] La nica realidad del tiempo es, por lo tanto, la del ahora. []
La permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil, que es
siempre ahora lo que es.
211.

P. 418, el tiempo es continuo gracias al ahora, y est dividido segn el

ahora [220 a 5].

212.

P. 419, el razonamiento de Parmnides es falso porque toma el ser en

trminos absolutos, siendo as que tiene muchos sentidos [186 24].

213.

P. 422, la nocin aristotlica del acto, en el momento mismo en que

Aristteles la distingue del movimiento, revela su enraizamiento en el

movimiento: designa, sin duda, el modo de ser de lo inmvil, pero de un inmvil
que ha llegado a ser lo que es.
214.

P. 423, el hacer del gemetra revela el espacio geomtrico, pero el propio

hacer no se consumara en la figura geomtrica si el espacio no fuera

previamente geometrizable. [] el acto y la potencia son co-originarios; no son
sino xtasis del movimiento; slo es real el enfrentamiento de potencia y acto en
23

el seno del movimiento; nicamente la violencia del discurso humano l mismo

un movimiento- puede mantener disociada, bajo la forma demasiado fcilmente
escolar de distinciones de sentido, la tensin original que constituye, en su
unidad siempre dividida, el ser del ser-en-el-movimiento.
215.

P. 425, es correcto decir a la vez que el ser proviene del no-ser y que

proviene del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en el

mismo sentido; el ser en acto no viene del ser en acto, sino del ser en potencia, el
cual es un no-ser en acto.
216.

P. 427, Pero, por otra parte, lo particular no es lo universal, pues yo

puedo conocer lo universal sin conocer por ello lo particular que es ese
universal. Aristteles explica este crculo del conocimiento que hace que no se
pueda aprender nada si no se le conoce ya y que, sin embargo, el saber progresediciendo que el movimiento del saber consiste en la actualizacin de un saber en
potencia: lo universal es lo particular, pero slo en potencia; lo particular no es
lo universal porque es en acto lo que lo universal es slo en potencia.
217.

P. 430, los contrarios coexisten en potencia, no en acto.

218.

P. 432, el movimiento impone sus disociaciones, a aquellos mismos

cuyas palabras han querido evitarlas. Al no abrirse al movimiento, la palabra de

los hombres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la
incoherencia.
219.

P. 434, la experiencia del movimiento es la experiencia fundamental en

que la potencia se nos revela como acto, pero un acto siempre inacabado, pues
su acabamiento significara su supresin.
220.

P. 435, cuando nos esforzamos por pensar dando un paso ms hacia el

origen- no ya el ser del ser en movimiento, sino el del movimiento mismo, la

movediza presencia del presente se desvanece, para dejar slo sitio a la infinitud
mutable, de la que nos dice Aristteles que, al modo de la jornada o de la lucha,
no es ya ni siquiera una tode ti o una ousa. [] el movimiento mismo no es ms
que un fundamento sin fundamento.
221.

P. 436, un ser, por ltimo, que slo se nos revela a travs de la

irreductible pluralidad del discurso categorial.

222.

P. 442, ahora bien, Aristteles no se conforma con discursos universales

y definiciones genricas: puesto que las cosas son singulares, hay que captarlas
en su singularidad.
24

223.

P. 446, nos permite conjeturar que el imperfecto en significa aqu la

anterioridad del ser por relacin al lenguaje que sobre l mantenemos. [] En

rigor, no puede atribuirse predicado alguno a un ser vivo fuera de su esencia
genrica de ser vivo- en tanto que vive, pues la imprevisibilidad de la vida puede
siempre poner en cuestin lo que de l digamos.
224.

P. 448, pero, segn Soln, slo se ve la sntesis al final, cuando la historia

del hombre ha llegado a su trmino.

225.

P. 449, la muerte es quien revela negativamente, en el ser vivo, lo que

pertenece a su esencia de ser vivo, a su forma, a su quididad, por oposicin a lo

que, al pertenecer a la materia, forma parte del orden del accidente.
226.

P. 451, la muerte ya no libera la esencia de las cosas, pero, al suprimirla,

la revela. [] El imperfecto del ti en einai slo corrige, inmovilizndola, la

contingencia del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto,
aquel que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el acabado siempre
perfecto de lo que ha sido siempre lo que es.
227.

P. 456, slo hay demostracin de lo necesario [1039 b 34].

228.

P. 457, pero qu ocurre con esta esencia? Se trata slo del ti esti (el

gnero de la casa, es decir, el abrigo en este caso), o del ti en einai (la casa en su
particularidad esencial) Est claro que no se trata aqu del gnero (que es
indiferente a sus diferencias), sino de la quididad (que, por su parte, va lo ms
lejos posible en el sentido de las determinaciones de la cosa, a condicin de que
no sean accidentales). Vemos entonces que los lmites de la esencia, en el
estricto sentido de la quididad, se hacen aqu singularmente imprecisos; la
esencia se proyecta hacia sus accidentes, los absorbe en su propio movimiento
como otras tantas realizaciones de su exigencia: si la casa es un abrigo, la
materia de que est hecha debe ser resistente; as, cierta cualidad de la materia
entra en la quididad, es decir, en la definicin formal de la misma.
229.

P. 458, debe recordare en efecto, que las nociones de materia y forma son

esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momentos de

pensar el ser en movimiento.
230.

P. 462, no se puede decir nada de los seres simples porque son simples;

no se puede decir nada de los seres compuestos, porque el movimiento que los
afecta los entrega a una fundamental contingencia. [] Lo simple se pierde

25

cuando se divide; pero vuelve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que

lo pierde.
231.

Pie de pgina, de la pgina 462, la intuicin es todo lo contrario de una

investigacin, y si fuera posible, hara intil toda investigacin.

232.

P. 465, los dos proyectos de Aristteles, el del discurso unitario sobre el

ser y el de un discurso primero y, por ello, fundamentador, parecen acabar

ambos en fracaso.
233.

P. 466, No sucede lo mismo con la ontologa. El fracaso de la ontologa

se manifiesta no en un plano, sino en dos: por una parte, no hay un logos sobre
el on; por otra parte, y puesto que el ser en cuanto ser no es un gnero, ni
siquiera hay on que sea uno. Y si podemos repetir a propsito de la ontologa lo
que decamos ms arriba de la teologa, a saber que se agota y se realiza a un
tiempo en la demostracin de su propia imposibilidad, y que as la negacin de
la ontologa se identifica con el establecimiento de una ontologa negativa,
debemos

aadir

aqu

que

esta

ontologa

es

doblemente

negativa:

primordialmente en su expresin, pero tambin en su objeto. La negatividad de

la ontologa no revela slo la impotencia del discurso humano, sino la
negatividad misma de su objeto.
234.

P. 467, el movimiento es a la vez lo que ms aleja a los seres de Dios y el

nico camino que les queda para aproximarse a Dios.

235.

P. 468, todo el movimiento del mundo es slo el esfuerzo impotente, y

sin embargo recientemente, mediante el cual se esfuerza por corregir su

inmovilidad y aproximarse a lo divino.
236.

P. 470, el movimiento, mediante su infinitud, suple la finitud de los seres

en movimiento.
237.

P. 471, En el De anima, Aristteles, tras afirmar la incompatibilidad entre

el alma y el movimiento, reconoce sin embargo que las pasiones del alma son
movimientos, ahora bien, es sabido que los pensamientos cuyos signos son las
palabras son presentados en el De Interpretatione como otras pasiones del alma.
En el De memoria, por ltimo, Aristteles muestra que la memoria no es una
facultad entre otras, sino que impregna toda la actividad intelectual, porque el
pensamiento de un ser vivo en el tiempo slo puede ser un pensamiento l
mismo temporal; el alma no puede pensar sin imgenes.

26

238.

P. 472, ya hemos encontrado ms arriba, describindolos largamente, ese

pensamiento abierto a lo indeterminado, ese discurso que se mueve ms all de

todos los gneros: a ellos dio Aristteles el nombre de dialctica.
239.

P. 473, el hombre, en cierto sentido, est condenado a pensar el ser

dialcticamente, por hallarse desprovisto de la intuicin de un origen del que

est irremediablemente separado y de una totalidad de la que es un fragmento;
pero resulta que el carcter dialctico del proceso de investigacin se amolda
aqu a lo que hay de inacabado en un ser en cuanto ser que no es a su vez sino el
ndice de una unidad imposible. El mtodo dialctico nos dice Aristteles, no
nos permite captar la esencia de cosa alguna; pero qu aprovechara una
intuicin de las esencias en un mundo donde no hallamos sino cuasi-esencias
que, separadas de s mismas por el movimiento, siempre en potencia de ser otra
cosa, nunca son del todo lo que son?
240.

P. 474, la dialctica, a diferencia de la demostracin, no nos encamina a

la intuicin de una esencia, que hara entonces intil la bsqueda de una

mediacin. No es mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo de la unidad
esencial, all donde tal unidad no puede hallarse; es la mediacin que no cesa de
mediatizar en virtud de su mismo movimiento; no es intermedio entre un
comienzo y un fin en el que podra descansar, sino que es el intermedio que se
da a s mismo su comienzo y su fin.
241.

P. 474, el fracaso de la intuicin es la realidad de la dialctica.

242.

P. 478, la imitacin tal y como Aristteles la entiende, compete ms a la

praxis que a la poiesis; no produce obras que fuesen otras tantas imitaciones de
un modelo, sino que se agota en su propio movimiento, como si el fracaso de sus
pretensiones, una vez ms, constituyese su propia realidad. La imitacin aparece
entonces no tanto como realizacin de una copia cuanto como una imagen
degradada del acto subsistente del modelo. Es quiz una de las ms permanentes
intuiciones de Aristteles la de ver los movimientos del mundo y la agitacin de
los hombres otros tantos remedios para salir del paso, sustitutivos, por respecto
a la unidad autrquica de lo divino. De esta funcin sustitutiva que Aristteles
asigna ms o menos consciente a tantas experiencias del mundo sublunar, hemos
dado numerosos ejemplos a lo largo de nuestros anlisis: la frecuencia es el
sustitutivo de la necesidad, la generacin circular de la eternidad, la dialctica el
de la intuicin, el arte humano el de la naturaleza que falla, la actividad inquieta
27

de los hombres el de un acto que no necesita ser activo para ser lo que es.
Podemos aadir ahora: la mediacin es el sustitutivo de la unidad.
243.

P. 479, Reflexin que se opondra al dogma ms constante de la teologa

astral, el de la separacin entre lo terrestre y lo divino, si no pudiera interpretarse

de este modo: lo que hay de divino en el mundo sublunar es quiz el esfuerzo de
este mundo por equipararse a un Dios que ese mundo no es, de manera que se
tratara de una divinidad no recibida o participada, sino ms bien vicaria,
sustitutiva.
244.

P. 480, semejante esfuerzo de sustitucin, que reemplaza en el mundo

sublunar las intenciones claudicantes o impotentes de Dios, es a fin de cuentas la

vocacin del hombre, que ha nacido para comprender y para obrar.
245.

P. 484, hay dos maneras de considerar la apora: o bien en cuanto a lo

que ella anuncia o reclama, es decir, su solucin; o bien, en s misma, que no es

apora en cuanto no est resuelta. Resolver la apora, en el sentido de darle una
solucin, es destruirla; pero resolver la apora, en el sentido de trabajar en su
solucin, es realizarla. Creemos haber mostrado que las aporas de la metafsica
de Aristteles no tenan solucin, en el sentido de que no podan resolverse en
ninguna parte dentro de un universo de esencias; pero si hay que intentar
siempre resolverlas es porque no tienen solucin, y por eso esa bsqueda de la
solucin es, a fin de cuentas, la solucin misma [] No se puede prolongar a
Aristteles, slo se le puede repetir, es decir, volver a iniciarlo. Y en ningn
caso tal repeticin volver a encontrar jams la ingenuidad irreemplazable de su
verdadero comienzo.

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