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Hermann

Cohen:

und sozialistischen Strebungen und da man nur durch einen Kampf in


beiden Richtungen die Frage der Gegenwart und Zukunft der jdischen
arbeitenden Massen zur Lsung bringen knne, formulierte ein Teil der
jdischen Arbeiterschaft in Ruland das Programm des proletarischen
Zionismus und gewann dadurch nicht nur groen Einflu auf das jdische
gesellschaftliche Leben in Ruland, sondern drngte auch den Bund"
in seiner Stellungnahme zu den jdischen Fragen auf andere Bahnen.
Somit erffnet die Entstehung des proletarischen Zionismus in der Geschichte
des jdischen Sozialismus eine neue Epoche.

HERMANN COHEN /
DAS SOZIALE IDEAL BEI PLATON
UND DEN PROPHETEN
Aus dem Nachla. 1 )
Piaton und die Propheten sind die beiden wichtigsten Quellen der modernen
Kultur berhaupt. Aber wie alle Quellen der Kultur, enthalten auch sie
schon fremde Aufnahmen. Diese sind jedoch von ihrer einzigartigen Ur
sprnglichkeit bewltigt und aufgesogen. Man darf beide als einzig da
stehende Beispiele geschichtlicher Originalitt bezeichnen.
Im sozialen Ideal sind als die beiden Grundbedingungen vereinigt: die
wissenschaftliche
Erkenntnis
und die als Religion stabili
sierte Sittenlehre.
Piaton ist und bleibt das Symbol der ersten, die
Propheten das der zweiten Bedingimg. Die Wissenschaft greift ber das
Naturproblem hinaus in das Gebiet der Sittlichkeit hinber. Daher mischen
sich bei Piaton schon Motive der Religion mit denen der Wissenschaft.
Und auch die Propheten knnen bei ihrem Innenblick auf das Wesen der
Sittlichkeit des Umblicks auf die Menschenwelt sich nicht entschlagen.
Daher knnen sie der menschlichen Erkenntnis nicht ganz entsagen, obschon sie deren Sachgebiet auf die Menschenwelt einschrnken. Aber
whrend Piaton die Ethik in den Bannkreis der Erkenntnis hineinzieht,
bleibt den Propheten das Gebiet der Wissenschaft fremd. Von der gesamten
Natur interessiert sie nur die Natur des Menschen.
In diesem Umri bleiben die beiden Grundbedingungen der sozialen
Kultur nur im schroffen Gegensatz stehen, ohne Wechselwirkung, beinahe
x ) Dieser Vortrag Hermann Cohens der letzte, den er gehalten hat ist im Ein
vernehmen mit den Herausgebern der dreibndigen Sammlung seiner jdischen Schriften
entnommen, die als Verffentlichung der Akademie fr Wissenschaft des Judentums (Ver
lag von C. A. Schwetschke u. Sohn) vorbereitet wird und auer einer nahezu vollstn
digen Vereinigung aller schon gedruckten jdischen Reden, Vortrge und Aufstze Cohens
auch eine Reihe bisher ungedruckter Arbeiten aus dem Nachla enthalten wird.

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

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ohne Zusammenhang. Dieser Umri ist aber nur eine Abstraktion; die
geschichtliche Wirklichkeit erfllt diese Abstraktion mit der Lebendig
keit der Gegenstze, deren gegenseitige Durchdringung die Mannigfaltig
keit der Kultur hervorbringt. In dieser Mischung der geschichtlichen
Grundmotive tritt zugleich unvermeidlich Abklrung und Abminderung
der Gegenstze ein, und deren Eigentmliches wird schwankend und ver
worren. Es ist daher ein zweckmiges Thema, diese beiden Grund
motive
in ihren Eigentmlichkeiten zu erforschen.
Den Schwerpunkt des Platonischen Geistes erkennen wir am Problem
der wissenschaftlichen Erkenntnis. Er war nicht der erste Grieche, der
dieses Problem erfate; er war auch nicht der erste, der mit dem Problem
der Wissenschaft das der Ethik verknpfte. In der Verbindung beider
Richtungen ist er der Fortbildner des Pythagoras,
nur in der Ver
bindung, nicht aber in deren Vereinigung, whrend er in der Erkenntnis
richtung hauptschlich auf Parmenides
und D e m o k r i t zurck
geht, und in der Ethik auf Sokrates.
Aber trotzdem in der Verbindung
beider Richtungen Pythagoras sein Vorgnger ist, wird dadurch seine
Originalitt nicht abgeschwcht. Man darf vielleicht sagen, wie die Griechen
berhaupt zwar Mathematik und Astronomie vom Orient erlernen, dennoch
aber ihrerseits erst die erworbenen Kenntnisse in Wissenschaft umschmieden,
hnlich stehe auch Piaton seinen Vorlufern gegenber: deren gesamte
Philosophie wird ihm wie zu einer Sammlung von Kenntnissen. Er aber
erst macht aus Kenntnissen die Erkenntnis. Diesen Doppelsinn hat seine
Grundfrage: Was ist imoT^/iT] ? Die Frage bedeutet: Welches Verhltnis
besteht zwischen Wissenschaft und Erkenntnis?
Zur Bestimmung dieses Verhltnisses wird er der Urheber der Ideenlehre.
Denn die Idee entspringt zwar ebenso natrlich und urwchsig
aus der Quelle des Sittlichen, wie aus der der Wissenschaft. Aber die begriff
liche Ausgestaltung der Ahnung und des Entwurfs der Idee vollzieht sich
allein am Problem der Wissenschaft. Im Ahnen und Schauen steht Piaton
auf dem Urboden des Pythagoreismus, den er mit der Begriffswelt der
Eleaten und des Sokrates durchpflgt. Aber ihm wird der Zusammen
hang zwischen Ahnungsschau und Begriffsarbeit zum eigenen Problem.
Der Geist soll fr ihn nicht zwei abgetrennte Quellgebiete haben: die Idee
soll ebensosehr die Jagd des Begriffs, wie die Schau der Ahnung sein. Die
Schau wird dadurch unentrinnbar der Ahnung entrckt und auf die Seite
des Begriffs hinbergezogen.
Die Idee ist daher nicht nur der Begriff des Sokrates, geschweige des
Demokrit, sondern der Begriff wird selbst zu einem Fragezeichen, zum
Problem seiner selbst. Die Ahnung, die Schau behalten den Charakter
des Mystischen: woher stammen sie und worauf grnden sie sich? Ebenso
bleibt auch der Begriff geheimnisvoll und rtselhaft: auf welcher Rechts
befugnis, auf welchem Wahrheitsgrunde
beruht er? So fragt
Piaton, und mit dieser Frage, aus welcher die Schpfung der Idee entspringt,
berwindet er alle bisherige historische Naivitt, von Pythagoras bis Sokrates.

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Sie alle wissen nicht, was sie tun. Sie sind alle die Urheber gewaltiger,
ewiger geistiger Schpfungen, aber sie sind dem Ddalus vergleichbar
oder dem Bildner von Gtterbildern. Auch diese Begriffsbilder knnen nicht
sehen noch hren, und es fehlt in ihnen selbst der lebendige Hauch, der
sie von Machwerken unterscheidet.
Die Idee erst verschafft dem Begriffe seinen schpferischen Lebens
grund, der die Rechtfertigung seines Daseins und seines Wirkens enthlt.
Er darf fortan kein Rtsel und kein Mysterium mehr bilden: das Gtter
bild ist gleichsam ein Menschengebild geworden, ein Erzeugnis des Geistes
und sein Zeugnis. Unter allen Wendungen, mit denen Piaton seine Idee
in ihrer Gipfelung alles Geistigen zu beschreiben sucht, sind es daher zwei
Begriffe besonders, durch die er das Tiefste und Klarste der Idee zur Be
stimmung bringt: erstlich durch das Wortspiel mit dem Begriffe, als L o g o s,
welches in dem Geben
des Lo g os" die Bedeutung der Rechenschaftlegung
annimmt. So wird der Begriff zu seinem eigenen
Buchfhrer und Rechenschaftableger. Dieses Gleichnis wrde Piaton
nicht gewhlt haben, wenn er nicht streng und geschlossen auf das Gebiet
der Wissenschaft sich eingestellt htte.
Und so ist der andere Versuch zur Bestimmung der Idee hinzugekommen,
der auf das methodische Verfahren bei aller wissenschaftlichen Forschung,
vornehmlich daher bei der Mathematik eingeht. Dort ist der Weg der
Rechenschaftlegung klar vorgezeichnet, und Piaton selbst hat ihn geebnet
und aufgehellt. Die Grundlegung, H y p o t h e s i s ist es, welche den Weg
des Geistes zum Wege der Wissenschaft macht. Mag immerhin sogar die
Hypothesis dem dunklen Gebiete der Schau und der Ahnung selbst auch
angehren, dieser Verdacht und diese Ungewiheit beirrt den Weg der
Wissenschaft nicht, die von der klargelegten Grundlegung aus schrittweise
ihren Weg geht und ihre Herleitungen gewinnt. Rechenschaft und Hypo
these ergnzen einander: die Rechenschaft fut auf der Hypothese, und
die Hypothese zielt auf die Rechenschatt hin.
. Mit der Idee hat demnach die Naivitt des Denkens selbst im Schaffen
der Begriffe aufgehrt: an der Wissenschaft und ihrer Grundmethode
ist der Begriff, ist das Denken ber sich selbst zur Klarheit gekommen.
Aus der Doppelbedeutung der emorffiij ist die Idee emporgewachsen,
und in diesem Zusammenhang mit der Wissenschaft ist sie zur Wurzel
der Erkenntnis geworden. Was ist das Wesen der Idee? Diese Frage lt
eine bestimmte Antwort zu: Die Idee ist der Begriff der wissenschaft
lichen Erkenntnis, der Erkenntnis, welche an die Wissenschaft angeschlossen,
mit der Wissenschaft verwachsen ist, dergestalt, da die Erkenntnis aus
der Wissenschaft entstanden ist, und die Wissenschaft wiederum ihre Sfte
als Erkenntnis organisiert.
Der
Idealismus
ist
demgem
Idealismus
der
Wissenschaft.
Ohne ununterbrochenen Zusammenhalt mit der
Wissenschaft gibt es keine Erkenntnis, keine Idee, keinen Idealismus.
Ein Idealismus der Ahnung und der Schau ist bei mildester Deutung ein-

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

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seitiger Piatonismus. Aber der Piatonismus hat schlechthin Einheitlich


keit, und die Einseitigkeit bildet einen Widerspruch zur Einheit seines
Lehrbegriffs.
Auf der Einheitlichkeit des Piatonismus beruht seine geschichtliche
Ewigkeit: mit ihr vereinigt er ferner auch Wissenschaft und Sittlichkeit,
Sittlichkeit und Wissenschaft. Die Idee, als mathematische Idee entsprungen,
ist zur Idee des Guten
ausgereift. Und alle Skepsis ist dieser Erweiterung
gegenber zum Verstummen gebracht. Das Gute ist zwar nicht das Sein;
darum aber darf es doch nicht dem Geltungswerte der Idee entzogen werden:
so ist es denn ,,jenseit des Seins".
Die Transzendenz ist nicht bei Gott entstanden, sondern beim Guten,
als Idee des Guten.- Die Idee des Guten besteht zwar jenseit des Seins,
aber keineswegs jenseit der Erkenntnis. Trotz allen Unterschieden, welche
dadurch bedingt sind, da hier, der Mutterboden der Wissenschaft fehlt,
mu dennoch die Erkenntnis zum Problem, zum Desiderat gemacht werden
fr das Sittliche. Auch das Sittliche mu der Kompetenz der Erkenntnis
unterworfen und angehrig gemacht werden.
Hier beginnt die Gefahr des Dualismus fr den Piatonismus, fr allen
Idealismus der Ethik. Die Idee ist nicht auf die Mathematik und die Natur
eingeschrnkt; auch der ethische Idealismus wird dem mathematischen
angegliedert. Auch das Sittliche wird schlechthin der Norm der Idee unter
zogen. Ahnung und Schau werden demzufolge zurckgewiesen und ber
holt, auch da selbst, wo der Schein ihnen nachgibt. Es bleibt durchaus die
Norm der Erkenntnis in ihrer exklusiven Souvernitt. Alle Angelegenheiten
und Bedrfnisse der menschlichen Kultur mssen ausnahmslos ihrer Lei
tung Untertan werden. Und was das Prinzip der Erkenntnis fordert, mu
bis in alle seine Konsequenzen am Problem des Sittlichen angewendet und
ausgefhrt werden.
Da nun aber einmal die methodische Differenz fr die Ethik besteht,
da sie des Fundamentes der Wissenschaft entbehrt, so wird es unvermeid
lich, da das Prinzip der Erkenntnis hier zu bergriffen und Irrungen in
der Durchfhrung der Anwendungen kommen mu. Und aus diesen metho
dischen Mngeln, denen der Idealismus sich in der Ethik nicht entwinden
kann, wird es einigermaen verstndlich, da fr das Gebiet des Sittlichen
die andere Quelle, die der Religion,
schpferisch geworden und ge
blieben ist.
Die reine Quelle der Religion liegt fr das soziale Bewutsein im Pro
phetismus.
Beachten wir zuerst jedoch seine Schranken. Der Pro
phet wei nichts von der Wissenschaft. Selbst in Babylon hat deren Zauber
nicht auf ihn gewirkt, geschweige, da er von selbst in Palstina den Schleier
der Wissenschaft gelftet htte. Das Stemenheer interessiert ihn nur fr
den Gott, der es heraufgefhrt hat und der es mit Zahlen und Namen be
nennt. Und so ist die Natur nur fr ihn vorhanden als die Schpfung Gottes.
Schon das erste Wort der Genesis: im Anfang" ist seiner eigentlichen Be
deutung nach unsicher, und das ist charakteristisch. Woraus Gott Himmel

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und Erde geschaffen, das bleibt dem Horizonte dieser Geister fern. Kaum
gibt es ein Chaos, geschweige, da Urstoffe erdacht wrden. Die poetische
Naturanschauung leitet von vornherein den Blick auf das Universum, das
uns in abgeschlossenen Gebilden, in Wasser und Licht, in Pflanzen und
Tieren entgegentritt. Diesem Naturbewutsein fehlt gnzlich das Interesse
an der Kontrolle und berhaupt an der Frage, ob die sinnliche Wahrneh
mung c in richtiges Bild von der Wirklichkeit der Natur liefere, geschweige,
da nach den Mitteln des Bewutseins die Nachforschung gerichtet wrde:
was das Denken zu bedeuten habe neben der Empfindung, und alle der
gleichen Probleme, welche entstehen, wenn der Unterschied und das Ver
hltnis von Subjekt und Objekt aufdmmert. Alle diese Fragen entkeimen
dem Interesse an der Wirklichkeit, als einer Wahrheit. Fr den Propheten
hingegen hat alle Wirklichkeit ihre Wahrheit nur auer ihrer selbst: in
Gott, der sie hervorgebracht hat, der sie aber auch verwandelt, so da die
Wahrheit an der Natur selbst gar nicht haftet. Das ist die Schranke des
prophetischen Denkens. Es kennt keine Wissenschaft, und es kann daher
das Problem der Erkenntnis hier nicht entstehen.
Nun bedienen sich die Propheten aber allesamt dieses Wortes der Er
kenntnis
von ihrem Gotte, und das Wort scheint nicht unpassend
gewhlt: denn dieser Gott ist der Wahrnehmung entrckt, und alle Sinn
lichkeit steht in scharfem Widerspruch zu ihm. Wenn wir jedoch den
methodischen Zusammenhang, der in Griechenland der geschichtliche ist,
zwischen Erkenntnis und Wissenschaft festhalten, so kann das Wort von
der Gotteserkenntnis nur eine bertragene Bedeutung haben.
So wird es verstndlich, da Erkennen im hebrischen Sprachgeiste
identisch wird mit Liebe. Freilich soll durch die Liebe die Innigkeit der
Erfassung, die bis an die Vereinigung heranstreift, ausgedrckt werden.
Aber es bliebe doch immer rtselhaft, wie diese Identitt von Erkennen
und Lieben sich herstellen, wie berhaupt der Gedanke der Liebe auf den
unnahbaren Gott gerichtet werden konnte, wenn nicht eben die Lsung
des Rtsels darin lge: da die Erkenntnis berboten werden sollte. Es
war unvermeidlich, Gott in Gegensatz zu stellen zu aller Wahrnehmung,
der konkreten, wie der bildlichen. Daher mute Erkennen gegen Wahr
nehmen aufgestellt werden. Aber um den Zusammenhang zwischen Er
kennen und aller Wissenschaft von der Natur abzustreifen, wird die Er
kenntnis in die Liebe umgewandelt, die mit der Wissenschaft nichts ge
mein hat.
Wie rechtfertigt sich nun aber positiv der prophetische Begriff der Liebe,
sowohl zu Gott, wie bei Gott? Alle Gefahren der Religion entstehen an
diesem Punkt. Alle ihre guten und ihre schlimmen Beziehungen zur Mystik
entspringen hier. Sie selbst zwar ist nicht des Zusammenhangs mit der
Wissenschaft entblt, aber sie will sich ihm entreien. Daher tritt hier
die Liebe in Konflikt mit der Erkenntnis. Ist nun dieser Zusammenhang
mit der Mystik fr die Religion unvermeidlich?
Die Propheten sind dadurch die Begrnder
der sozialen

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

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Religion
geworden, und in ihr die des sozialen Bewutseins berhaupt,
da sie der Mystik die Gottesliebe entzogen und, ohne den Leitfaden der
Wissenschaft zu benutzen, in der Liebe einen Weg der Erkenntnis zu bahnen
suchten. Wie konnte dies mglich werden? Bei Gott wre es in der Tat
nicht mglich geworden. Sie aber blieben nicht allein bei Gott stehen,
sondern setzten ihn in Verbindung, in Verhltnis, in Wechselwirkung mit
dem Menschen. So konnte das Problem der Liebe entstehen: nicht ur
sprnglich bei Gott, sondern am Menschen. Den Menschen wollten sie
erkennen, nicht auf Grund einer Wissenschaft vom Menschen. Diese war
ja auch Piaton versagt. Er half sich mit seiner Idee. Die Propheten halfen
sich mit ihrem Gotte.
Es wre zwar nicht denkbar, da die Propheten, und sie allein unter den
Sehern aller Vlker, den einzigen Gott erdacht htten, ohne allen Antrieb
durch Spekulation. Aber da diese Spekulation von Gott, als dem einzigen
Sein, ohne die Sttze der Wissenschaft blieb, das eben ist das Charakte
ristische: das eben leitet den Schwerpunkt von aller Metaphysik hinber
in das ausschlieliche Problem der Sittlichkeit. Diese aber betrifft nicht
sowohl die Fragen ber Gott als vielmehr die vom Menschen. Und so ist
es von vornherein der Menschengott, der Schpfer des Menschen, in den
hier der .aus Babylonien stammende Gott, als Schpfer des Himmels und
der Erde, verwandelt wurde.
Wenn nun aber Gott sonach gleichsam vor den Richterstuhl des Menschen
von den Propheten gestellt wurde, so war ihnen der Mensch nicht vorzugs
weise der Gttersohn, der Halbgott, der Heros sondern der Mensch in
seiner Schwche wurde ihnen zum Vorbild. Und die Schwche war zwar zu
nchst die moralische, und so wurde die Snde des Menschen das erste Urbild
vom Menschen. Aber wie bei ihnen die Philosophie der Sittlichkeit fremd
blieb, so auch die Tragdie. Und so blieben sie nicht bei der Schuld stehen,
noch bei der Strafe, als den beiden Seiten des Schicksals, welches den poe
tischen Urgrund des Menschendaseins bildet, sondern sie entrissen diesem
Doppelantlitz von Schuld und Strafe seine Wrde; sie faten das Leiden
nicht als das Verhngnis des Menschen auf, sondern als eine Staffel in der
Entwicklung seines Begriffs. So wurde durch die Ausschaltung dieses
tragischen Grundbegriffs der mythische Urgedanke von dem Neide der Gtter
ausgerottet. Gott ist der Gute, nicht das Gute. Wenn von ihm auch das
Leiden ausgeht, so ist dieses nicht ein bses, sondern es wird eingegliedert
in die Entwicklung des Guten, das vom guten Gotte verantwortet wird.
Diese Abtrennung des Leidens, als Strafe fr die Schuld, von der Schuld
ist eine der tiefsten Konsequenzen des Monotheismus, eine der allertiefsten
Grundlegungen des sozialen Problems. Denn das Leiden bildet die schwerste
Frage gegen die Gte Gottes. Wird es nun aber hauptschlich am Tode
gedacht, so bleibt der Mythos Alleinherrscher. Der Tod ist ein Bild des
Schicksals, dem auch die Gtter selbst unterworfen sind und das fr die
Menschen sich nur auf den Tod erweitert. Der menschlichen Sittlichkeit
bleibt dabei nichts zu tun; sie kann demgegenber nur in der Mystik ver-

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harren. .Wenn sittliche Ttigkeit gegen das Leiden erweckt werden soll,
mu der Blick abgewendet werden von dem gemeinen Schicksal in Krank
heit und Tod. Das Elend mute nicht mehr biologisch, sondern soziologisch
entdeckt werden. So wurde der Arme
zum Symbol des Menschen.
Die ganze Entwicklung des Prophetismus lt sich an diesem Leitge
danken verfolgen. Gott ist nicht der Vater der Helden, und nicht diese
werden als die Gottgeliebten bezeichnet, sondern Gott ,,liebt den Fremd
ling". Der Fremde ist im Polytheismus, ausgenommen da er zum Gast
freunde werden kann, der Widerpart zum idealen Menschen, der nur der
Volksgenosse ist. Er ist der Barbar. Sobald aber der eigene Gott den Barbaren
liebt, die feindlichen Vlker sich zu eigen erklrt, wie sein Eigentum Israel,
so erhellt sich der Horizont des Menschen. Der Messianismus fordert und
beschwingt diese Entwicklung, die zum Kosmopolitismus fhrt. Hier soll
nun aber die andere Reihe entrollt werden, welche zum Sozialismus fhrt.
Wie Gott neben dem Fremdling fast immer auch die Waise und die Witwe
liebt, so sind diese es mit ihm, welche die soziale Bedrckung tragen, von
der die Gerechtigkeit Gottes sie befreien soll.
Aber wie sehr die Propheten immerfort Recht und Gerechtigkeit an
rufen und ihren Gott als den Gott der Gerechtigkeit verkndigen, so ge
ngt ihnen diese Abstraktion nicht, die eine Art von Erkenntnis ist. Sie
wenden sich an das Herz der Menschen, das ihnen die einzige Schatzkammer
seines Geistes ist, und so erregen sie als die dem Leiden entsprechende
Form des Bewutseins das Mitleid.
Ein ganz ursprngliches Wort
ist es in der hebrischen Sprache, das dem Mutterleibe (Rechem) entstammt.
Mit diesem Gefhl erbarmt sich Gott des Armen; mit diesem Gefhl soll
der Mensch den Armen als Menschen sich entdecken.
Das Mitleid ist daher nicht eine Leidenschaft, nicht ein physiologischer
Affekt, der dem Menschen mit dem Tiere gemeinsam ist, sondern es ist
ein geistiger Faktor, man mchte sagen: ein Surrogat des Geistes. Die
ganze Kraft einer Weltanschauung ringt mit ihm zum Bewutsein. Man
mte sonst an der Gerechtigkeit Gottes, an seiner Gte und Vorsehung
verzweifeln, wenn nicht dieses Mitleid eine Kraft des menschlichen Be
wutseins wrde, die alles niederschlgt, was der sogenannte Geist als
Skepsis hervortreibt. Am Leiden des Menschen interessiert mich nur die
Armut. Sie ist die Grundfessel seines Wesens. Vielleicht knnte er selbst
den Tod berwinden, wenn nur nicht die Armut als Signatur der Menschen
welt, bliebe. Und es ist der verhngnisvollste Betrug, da die Armut die
Antwort auf die Schuld des Menschen wre. Bei diesem Irrtum kommt man
nicht zu der Wahrheit Gottes und ebensowenig zu der des Menschen, noch
auch nur zur ersten Entdeckung des Menschen. Das Mitleid erst entdeckt
im Mitmenschen den Menschen. Im Mitleid wird das Leiden des anderen
zum eigenen und dadurch der andere zum Mitmenschen.
Es ist bedeutsam, da Piaton noch keine Idee des Menschen auszeichnet
Und es ist ebenso bedeutsam, da Philo, der Jude, diesen Fortschritt in
der Ideenlehre vollzieht. Fr ihn bedarf der Mensch ebenso dieser Ausso

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

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Zeichnung des Erkenntniswertes, wie die mathematischen Naturideen. Und


auch die Idee des Guten gengt ihm nicht. Und wenn Piaton selbst Gott
als den Guten schon fordert, so bleibt dieser Gedanke einseitig und unausgedacht, wenn nicht der Mensch seinen Eigenanteil an der Gte er
langt. Diesen Eigenwert des Menschen haben die Propheten entdeckt.
Und es ist ihr soziales Gewissen, dem diese Entdeckung verdankt wird.
Die Armen
setzten
sie gleich
mit denFrommen.
Diese
Gleichsetzung ist der entscheidende Hhepunkt in der Entwicklung des
Messianismus. Und der Messianismus selbst wird daher zum Bannertrger
der Armut. Alle Schuld der Menschen nimmt er auf sich, weil er alles
Leiden der Menschen auf sich nimmt. Ohne den Reiz der Heldenkraft
und der Gtterschnheit reitet er, das Sinnbild des menschlichen Leidens,
auf seinem Esel durch die Welt. Er verschmht allen Anteil an den sthe
tischen Reizen der Welt, nur das Elend des Menschen stellt er in seinem
sozialen Elend dar.
Die Faustdichtung der alten Bibel, der H i o b , tritt so in den Kreis des
Messianismus ein. Die Menschen fragen, nachdem die Propheten es ihnen
klargemacht haben, da der Mensch seiner Vorfahren wegen weder sndigt
noch leidet: Woher aber entspringt das Bse im Menschen? Anstatt
dieser metaphysischen Frage sollten sie zu fragen lernen: Woher entspringt
das Leid im Menschen? Und das heiti was ist der Sinn der Armut? Als
diesen Sinn sollten sie negativ erkennen: nicht die Schuld. Und positiv er
wuchs daher die Einsicht, da der Arme durchaus als der Gute erkannt
werden msse. An dieser Einsicht sollte kein Begriff von Gott, noch vom
Menschen, auch keine Welterfahrung irre machen. Gott ist der Gott der
Gerechtigkeit, er wird dem Armen schon helfen. Er ist der Gott der Welt
geschichte, und er wird an der Menschheit gutmachen, was das Individuum
zu leiden hatte. Er ist der Gott der Gte, er kann daher nur aus dem Lichte
der Gte das Armenleid ber den Menschen verhngen. Und die Erkenntnis
seiner Gte bringt mich zu der Einsicht, da der Arme der Fromme, der
Gottesfrchtige, der Liebling Gottes ist. Diese Erkenntnis erwchst zwar
nicht aus der Wissenschaft, sie ist daher auch nicht eine Idee des Guten,
aber sie ist auch nicht der Gedanke von einem abstrakten Guten, das
sich auch auf Sachgter bertragen knnte, sondern sie wird konkret
und persnlich am Menschen. Und am Menschen erst entzndet sich die
Liebe zu Gott.
So erkennen wir zwar die Schranke im Begriffe dieses Gedankens, so
wohl von Gott, wie vom Menschen. Das Mitleid mit dem Leiden hat diesen
Gedanken zur Entdeckung gebracht. Wir begreifen hiernach, wie diese
mangelhafte Erkenntnis die Metaphysik vom Tode nicht aus der Welt
schaffen konnte. Die Menschen lieben immer mehr andchtig zu schwr
zen, als gut zu handeln. Und wir begreifen so auch, da das gute Handeln
unter dem Zauberstabe dieser religisen Einsicht immer zwar das Hchste
noch hervorgebracht hat, was die dmonische Menschennatur an Zge
lung und Bndigung zulie, zugleich aber wird es uns klar, da Mitleid
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allein die Triebfeder der sozialen Kraft nicht sein kann, da vielmehr im
letzten Grunde die Quellen der Wissenschaft gegraben und belebt werden
mssen, wenn Sicherheit, wenn fortschreitende Entwicklung den sitt
lichen Problemen zuteil werden soll. Und so mssen wir wiederum von
den Propheten auf Piaton zurckblicken.
Der Vorzug Piatons besteht in dem Prinzip der Erkenntnis. Alle orphische
Theologie bleibt haltlos, wenn sie sich der Ideenlehre nicht zu bemchtigen
vermag. Das Mitleid kann dem Menschen die Erkenntnis nicht ersetzen.
Ohne Philosophie kann das Leiden kein Ende nehmen unter den Menschen.
So wird die Erkenntnis zum Grundpfeiler der sozialen Welt. Schon das
Leiden selbst bedarf zu seiner Ergrndung der Erkenntnis, geschweige
die Aufhebung des Leidens, die Erlsung von ihm. Die prophetische Ein
sicht ist doch nur eine Ahnung, eine Schau. Es ist gewi nicht zufllig,
da das hebrische Wort fr die prophetische Vision dieselbe Bedeutung
hat, wie die ursprngliche Wurzel fr die Idee. Aber das eben ist der Mangel
im Prophetismus, da die Schau nicht zur Grundlegung wird. Und dies
bleibt der Mangel der Religion, da sie nicht grundstzlich der Methodik
der Wissenschaft sich unterzieht, da sie zwar den menschlichen Geist
als den von Gott eingesetzten heiligen Geist" erkennt, dennoch aber vor
der Gleichsetzung der Wissenschaft mit der gttlichen Erkenntnis des
Sittlichen Scheu trgt. Ohne die rckhaltlose Anerkennung der wissen
schaftlichen, der philosophischen Erkenntnis vom Sittlichen kann es jedoch
nicht zur Wahrhaftigkeit im ganzen Gebiete der Religion kommen. Und
hier bleibt fr alle Zeiten der gttliche Piaton der Mahner zur Wahrhaftig
keit, der Hter der wissenschaftlichen Erkenntnis, als des einzigen un
trglichen Hortes der Wahrheit.
Indessen ist von dieser Sonnenseite aus nun auch der Schatten im Platonismus zu erkennen. Schon das bekannte Wort, da das Ende des Leidens
unter den Menschen nicht kommen werde, bevor ,,die Knige philosophieren
und die Philosophen Knige werden", enthllt den Schatten bei diesem
Lichte. Wir wollen keinen Ansto an den Knigen nehmen, sondern sie
nur als die Regierenden auffassen: soll denn aber der Unterschied unter
den Menschen die Schroffheit zwischen Regierenden und Regierten bei
behalten? Sollen denn nicht alle Menschen einstens an der Regierung
Anteil erlangen, so da alle ebensosehr Regierende wie Regierte sein werden?
Knnte es bei Piaton an dieser Konsequenz gebrechen, welche das Prinzip
der Erkenntnis fr alle Menschen, insofern sie Vernunft haben} fordern mu?
Und wenn das schier Undenkbare dennoch dem Sachverhalt entsprche,
so wrde diese Anomalie nur daraus erklrbar, da das Prinzip der Er
kenntnis selbst eine Einschrnkimg gleichsam verschuldete: als ob es ver
stmmelt wrde, wenn seine Anwendung auf alle Menschen gefordert
wrde. Haben denn aber nicht alle Menschen Geist und Vernunft?
Hier wird der Mangel im Prinzip des Geistes und der Vernunft, als Prin
zipien der Erkenntnis, welche mit der Wissenschaft zusammenhngt, er
kennbar, so da man zu dem gebrechlichen Prinzip des Mitleids seine Zu-

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

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flucht nehmen mchte. Wissenschaftlich ausgedrckt, wird hier die Zwei


deutigkeit erkennbar, die bei Piaton im Begriffe der Vernunft besteht,
insofern sie sittliche Vernunft ist in Identitt und auf Grund der wissen
schaftlichen Vernunft. Da aber nicht alle Menschen der Wissenschaft
fhig seien warum nicht? , so knnen sie auch nicht allesamt der
Philosophie fhig werden. Und da auf der philosophischen Erkenntnis alle
Sittlichkeit beruht, so knnen sie auch nicht allesamt der Sittlichkeit prak
tisch fhig werden. Deshalb mssen sie von den Regierenden, den Philo
sophen, regiert werden. Diese Konsequenz ist identisch mit dem Prinzip
der Ideenlehre, wenigstens soweit Piaton selbst die Idee des Guten in Ein
klang zu bringen vermochte mit der allgemeinen Ideenlehre. Aber alle
Vorzge der theoretischen Kultur knnen nicht ber den Schaden hinwegtrster, der aus dieser berspannung des methodischen Leitgedankens
ber "die Welt hereingebrochen ist. Noch heute nhrt sich der Skeptizismus
gegen das soziale Ideal aus diesem Vorurteil, da die Menschen schlechter
dings nicht allesamt zur Wissenschaft und darum auch nicht zur Erkenntnis
des Sittlichen auf diesem Wege befhigt seien. So wird es klar, da fr
Piaton die Idee des Menschen nicht aufging; denn ohne den Grundgedanken
von der Gleichartigkeit der Vernunft in allen Menschenkpfen kann kein
einheitlicher Begriff vom Menschen entstehen, und ohne diesen einheit
lichen Begriff kann auch der Glaube an die Verwirklichung der Sittlich
keit im Menschengeschlechte nicht aufkommen. Was ist aber aller wissen
schaftliche Idealismus ohne diesen Abschlu, den die Erkenntnis von der
Einheit des Menschengeschlechts bildet, von der Einheit aller Stnde in
jeglichem Staatswesen, von der Einheit aller Menschen in der Bestimmung
zum Guten und demgem in der Fhigkeit zum Guten was bedeutet
aller Idealismus ohne die Idee des Guten in jedem Menschengeiste?
Hier wird wieder bei aller Einseitigkeit und allem Mangel an wissen
schaftlicher Begrndung dennoch der praktische Vorzug des Prophetismus
einleuchtend. Eine solche Einschrnkung und Auswahl unter den Menschen
ertrgt er nicht. Auch dem Knig,
wenn er einmal gewnscht wird,
wird zur schlichten Vorschrift gemacht, da er das Buch der gttlichen
Lehre sich niederschreiben soll. Diese eigenhndige Niederschrift ist die
allgemeine Vorschrift, durch die er mit jedeimann im Volke auf das gleiche
Niveau gestellt wird. In bezug auf Gott und den Menschen darf es keinen
Unterschied geben zwischen Regierenden und Regierten, noch zwischen
Philosophen und Nichtphilosophen. Mose sagt: Mchte doch das ganze
Volk Gottes Propheten sein". Nur fr die Zeitlage wird hier ein Unter
schied gemacht, nicht fr die Qualitt des Geistes unter den Menschen.
Und so fordert Jeremia von der Zukunft, da keiner den anderen lehren
werde, denn allesamt werden sie von gro bis klein Gott erkennen. Die
Flle der sittlichen Erkenntnis wird fr alle Menschen verheien: die Flle,
weil sie aus dem Prinzip Gottes hervorgeht, das freilich, das eben nicht das
Prinzip der wissenschaftlichen Erkenntnis ist. Dieses Prinzip Gottes ist das
einheitliche Doppelprinzip von Gott und Mensch.
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Wir werden bei Piaton aber nicht allein in dem Prinzip der Idee den
Grund seines Mangels im Idealismus erkennen drfen: auch hier hngt die
philosophische Theorie mit der Wissenschaft und der Erfahrung zusammen.
Schon Karl Friedrich Hermann hat die historischen Grundlagen im Plato
nischen Staatsideal erkannt. Piaton war, als echter Idealist, in aller seiner
Spekulation mit dem Interesse an Natur und Erfahrung verwachsen. Im
ganzen Gebiete des Naturwissens war er seinem pythagoreischen Vorbilde
treu. Und so war er auch als Ethiker mit der weiten und genauen Kenntnis
des Politikers ausgerstet, und er hat auf seinen Reisen in gypten und in
Unteritalien nicht nur Mathematik erlernt, sondern an der Schwelle des
Mannesalters noch hing er in Sizilien Jugendtrumen nach, um die Welt
nach Musterbildern zu verbessern, die er keineswegs lediglich erahnte und
erschaute, sondern die er als gelehrter Mann der Welterfahrung nach poli
tischen Wirklichkeiten entwarf.
Aus diesem Zusammenhange mit der geschichtlichen Erfahrung wird
auch die literarische Tatsache verstndlich, da Piaton. das soziale Ideal
nicht nur, wie sonst alle philosophischen Probleme, innerhalb der Ent
wicklung einzelner Dialoge errterte, sondern da er ganze Dialoge nahezu
ausschlielich ihm widmete. Denn schon seine Republik" hat diesen
Hauptinhalt. Dann aber bringen die Gesetze" eine neue Darstellung,
und endlich bekommen diese nicht nur einen Nachtrag, sondern auch einen
Nachlufer im Kritias", der die Ethik des Staates in den Staatsroman
verwandelt. Und dabei haben wir des Gorgias" und des Staatsmanns"
noch gar nicht Erwhnung getan. Es war die Unsicherheit in der Grund
legung, welche die Unruhe und den inneren Wechsel in der Darstellung
seiner Staatslehre erklrlich macht.
Seine Anpassungsversuche an die
politischen Wirklichkeiten veranlaten immer neue Differenzen, aber
seine eigenen Berichtigungen trieben ihn immer tiefer in Materialisierungen
seiner idealen Grundlagen hinab, bis sie bei der Utopie endigten.
Seine vornehme Abkunft darf nicht etwa zur Erklrung herangezogen
werden, denn sie hat ihn nicht abgehalten, gegen die Flottenpolitik seines
Grooheims Perikles in ewig denkwrdigen Ausfhrungen Widerspruch zu
erheben. Hingegen ist es sein hellenischer Standpunkt berhaupt, in dessen
Engen er befangen blieb. Wir sind jetzt durch Jakob
Burckhardt
auf die P o 1 i s als die Grundlage des griechischen Staatswesens aufmerksam
geworden. Sie ist das Grundelement des Partikularismus der Stmme und
der Stdte. Dem Individuum gegenber aber ist sie nicht minder absor
bierend als der Staat. Das Volk, als Masse bezeichnet, wird der Individualitt
enteignet. Es tritt daher eine nur scheinbare Individualisierung an die
Stelle der echten, nmlich die Einteilung in die drei Stnde:
der Wchter,
der Helfer und der Gewerbetreibenden.
Von minderem Werte ist die Frage nach der Erblichkeit dieser Kasten
als die Einteilung der Menschen im Staate berhaupt nach festgelegten
Berufen, deren Wechselwirkung fr das Staatsleben durch die Festlegung
gehemmt wird. Aber auch diese stndische Einschnrung ist nicht der

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

629

letzte Grund des bels, der vielmehr darin liegt, da der Stand der Hter
zugleich der der Krieger ist, und da der Kriegerstand das eigentliche Funda
ment des gesamten Staates bildet.
Hier schon tritt uns die Kluft entgegen, welche dieses soziale Ideal von
dem der Propheten scheidet. Nach Jesajas charakteristischem Ausdruck
sollen die Vlker nicht mehr Krieg lernen. Und Lernen bedeutet sprach
lich die Gewhnung. Der Krieg soll nicht ferner als Menschensitte gelten.
Dem prophetischen Denken bleibt es fremd und unbegreiflich, da der
Kriegerstand der ideale, mithin fr alle Zukunft fortbestehende Unter
grund und Lebensquell des staatlichen Daseins, des sittlichen Menschen
lebens sein knne. Aber diese Differenz hat weitere Konsequenzen.
Erinnern wir uns, da fr Piaton die Wurzel alles Menschlichen in der
Erkenntnis besteht. Das Fundament des Kriegerstandes bedarf demzufolge
der Ergnzung durch den Stand der Philosophen. Ist es nun schon ein un
heilbares bel, da in den Philosophen die Wissenschaft und die Erkenntnis
einem besonderen Stande berliefert, nicht allen Menschen zuerteilt wird,
so ist es noch schlimmer, da der Philosophenstand aus dem Kriegerstande
rekrutiert und mit demselben unter dem Namen der Wchter und Hter
vereinigt wird. Diese Vereinigung ist die Konsequenz des Grundgedankens
von der Scheidung des Volkes in Regierende und Regierte. Diese sind die
Grundstnde. Und von dieser Unterscheidung aus ergibt sich sowohl die
Trennung wie die Vereinigung der Regiei enden in den Stand der Krieger
und den Stand der Philosophen. Beiden allein liegt die Herrschaft im Staate
ob. Die Vereinigung ist ein notwendigei Gedanke, die Trennung aber ist
ein methodischer Widerspruch. Denn die Idee fordert ausschlielich den
Stand der Wissenden. Der Kriegerstand stammt nicht aus dem Lande der
Idee, sondern aus der politischen Wirklichkeit, die Piatons idealen Blick
dennoch gefangen hlt.
Wenn man nun aber fragen mu, warum Piaton gerade an diesem Punkte
der politischen Erfahrung festgebannt wurde, whrend sein Idealismus,
wie wir noch sehen werden, sonst so vielfach die Schranken der Erfahrung
berfliegt, so haben wir die Lsung dieses Rtsels in dem Fehlen eines ein
heitlichen Begriffs, der Idee
des Menschen,
zu erkennen. Wie
der Gedanke der Einheit des Menschengeschlechts gnzlich bei ihm fehlt,
so fehlt nicht minder auch der Gedanke der auf selbstndigen Individuen
beruhenden staatlichen, menschlichen Gemeinschaft. Der Begriff des
Menschen bildet ihm nicht das Problem einer Einheit. Der Mensch sei als
irgendein Spielwerk Gottes gebildet worden, und wirklich sei dies das Beste
fr ihn" (leg. 803 C). Das knstliche Spielwerkzeug bildet den schroffsten
Kontrast gegen die Aufgabe, gegen die Hypothese des Menschen innerhalb
der Probleme der menschlichen Kultur.
Und da der Mensch keine Idee ist, keine gedankliche Einheit, so bedaif
er auch in der empirischen Wirklichkeit nicht der Herstellung und Htung
durch Einheit und Einheitlichkeit. Er kann daher gesondert und gespalten
werden in seinen Lebensberufen. Und es bedeutet keinen Widerspruch

630

Hermann

Cohen:

gegen seinen Begriff, da die Erkenntnis eigentlich nur einem


Stande
bertragen wird. Es ist auch kein Widerspruch, da das Amt der Erkenntnis
endlich auch noch dem Mutterboden der Krieger zufllt. Denn diese teilen
sich ja mit den Philosophen in die Geschfte der Herrschaft und der Staats
verwaltung.
Man knnte immer noch fragen, was der letzte Grund sei fr diese Teilung
der Hter und Wchter in Wissende und Krieger, und weshalb nicht die
Herrschaft im Staate ausschlielich den Philosophen anvertraut wird.
Man knnte ja fr die Krieger einen Ausnahmestand erdenken, der nur
fr die Zwecke der Landesverteidigung notwendig sei denn ber die
Grenzen seines Idealstaates, der aber vielmehr nur ein Kirchturmsstaat
ist, wie er durch seine 4500 Ackerbrger begrndet und festgelegt wird,
geht Piatons Blick niemals hinweg; die Fernsicht auf das Menschengeschlecht
fehlt gnzlich bei ihm. Indessen hat der Idealismus Piatons noch offener
liegende Lcken und Schden. Die Krieger werden keineswegs lediglich
der Landesverteidigung wegen zu einem festen Stande gegliedert; denn
sie werden auch gebraucht gegen den Ungehorsam des dritten Standes im
eigenen Staat.
Hierdurch wird nicht nur der Schleier ber das Wesen des Kriegerstandes
gelftet, sondern tiefer noch wird das Wesen des dritten Standes entschleiert.
Nicht darin besteht der Charakter des dritten Standes, da er den niedrigen
Beschftigungen des Erwerbs und Handels preisgegeben wird, so da er
auch den Gefahren des Eigentums ausgesetzt bleibt, whrend die oberen
Stnde des Kommunismus teilhaft werden; es ist nicht genug, da diese
tiefste Wunde des sozialen Lebens eine offene bleibt an seinem sozialen
Leibe: es dient ihm auch zur Voraussetzung, da er im organischen Un
gehorsam gegen die Staatsgesetze verharrt. Daher mssen die Regierenden
die Krieger sein, die ihn niederhalten und bestrafen.
Und charakteristisch ist auch der Gegensatz zum Prophetismus, da
hier in der Herrschaft der Wohlhabenden ber die Armen die Herrschaft
der edleren Begierden ber die schlechteren erkannt wird. Piaton sagt
nicht nur { was richtig und recht ist, da der Gtererwerb die allgemeine
ethische Gefahr bilde, sondern mit dieser Erkenntnis setzt er einen dritten
Stand in diesem Lebensberufe fest, und isoliert ihn, und charakterisiert
seelische Unterschiede in diesem Stande aus dem Gesichtspunkte seiner
Konstituierung.
Wir kommen auf eine wichtige methodische Grundlage der Platonischen
Staatslehre. Diese ist schlechthin seine Seelenlehre.
Denn es ist ein
Grundzug seines ethischen Denkens, den wir nun besser verstehen knnen,
da er die Seele des Menschen, so sehr er ihre Unsterblichkeit verteidigt,
dennoch nicht so sehr im Individuum erkennbar werden lt, wie im Staat.
Auch dieser hat ja im Grunde keine Individualitt, die vielmehr nur in den
drei Stnden objektiviert ist. So konstruiert er nun auch nach dieser falschen
Individualitt des Staates den Begriff der menschlichen Seele, fr den er
zwar Idee fordert und daher auch Einheit fordern mte, aber wenngleich

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

631

sein Ausdruck der Teile der Seele" nicht buchstblich zu nehmen ist,
sondern nur die Artbegriffe der Seele bedeutet, so bleibt es doch immer die
Analogie der Stnde, deren Dreiheit in einer Dreiheit der Seelenarten sich
widerspiegelt.
Es ist die Logik im Zufall einer geistigen Entdeckung, die hier ihr Spiel
treibt. Vielleicht wre Piaton nicht auf die Entdeckung der dritten Seelen
art gekommen, wenn ihn der dritte Stand nicht darauf hingelenkt htte.
Und es spricht nicht dagegen, da die psychologische Dreiteilung nicht
genau entsprechend der Drei-Stnde-Einteilung ausfallen konnte. Denn
fr den dritten Stand hatte, die bisherige Psychologie schon ausgesorgt:
dem Gtererwerb entspricht die Begierdenseele. Aber die Abzweigung des
herrschenden Standes in die Krieger und die Wissenden war ein neues
Problem. Fr die Erkenntnis war nun aber schon seit Anaxagoras gesorgt.
Die Vernunft brauchte nicht einmal die gttliche Weltvernunft zu bleiben,
vielmehr war ihre Auszeichnung notwendig fr den Stand der Wissenden,
den idealen Menschentypus. Aber die Vernunft hat jetzt auch im Krieger
stande eine praktische Seelenprovinz. Diese mu ebenso von der allgemeinen
Vernunft unterschieden, wie mit ihr vereinigt werden; beides nach dem
Muster der Krieger und der Wissenden unter der Einheit der Wchter.
So ist nun der Urtypus des Willens
zur Welt gekommen. Aber sein
Geburtsmal trgt er in seinem Namen an sich. Den Willen kennt Piaton
nur erst in der Wollung: der den Willen vertretende Name ist die falsch
bersetzte Leidenschaft. Es gibt aber auer dem Affekte keine bessere
bersetzung fr dieses Wort, das Piaton aus seiner Sprache fr seinen
neuen Begriff eingesetzt hat. Bei Homer bedeutet es noch den Zorn, und
es ist ja wohl auch sprachlich verwandt der Feuer- und Rauchseele, welche
eine Urform der Seele ist. Immerhin hat sich nunmehr der Affekt ebenso
von der Begierde wie von der Denkkraft abgeschieden. Weder des Gedankens
Blsse noch der zgellose Trieb macht sein Wesen aus: eine neue Grund
kraft der Seele hat der Kriegerstand der Staatsseele entbunden. Es ist jetzt
nicht mehr nur der wilde Trieb und die Begierde und die Leidenschaft,
die den Menschen beherrschen, geschweige seine Seele ausfllen und aus
machen, sondern eine Mittelkraft des Bewutseins ist an den Tag gekommen,
die nicht nur medial ist, insofern ihr die Eigenkrfte der anderen Seelen
arten fehlen, sondern die vermittelnd ist zwischen ihnen. Die Begierde
wird nicht entkrftet, aber zhmbar gemacht. Und die Vernunft wird nicht
fr die Erkenntnis reserviert, sondern sie wird zusammengespannt mit
dem Rosse des Mutes, und in diesem Doppelgespann erschaut die Seele bei
ihrer Prexistenz die ewigen Ideen. Die neue Seelenkraft vereinigt die
beiden frheren. Und in der Tat fordert die Ethik Piatons eine solche Ein
heit der Seele.
Die reine Ethik Piatons, die auf der Idee des Guten beruhende, fordert
unbedingt diese Einheit der menschlichen Seele. Anders aber steht es mit
seiner angewandten Sittenlehre, mit seiner Staatslehre, und aus dem Staate
will er die Seele des Mikrokosmos sicherer erkennbar machen als in dem

6$2

Hermann

Cohen:

menschlichen Olganismus. Danach wird aber wiederum der Widerspruch


strend, den die Krieger neben den Wissenden, als Grundfaktoren des
Staates und demgem der Seele, bilden. So wird der Dualismus zwischen
der erkennenden Vernunft und dem praktischen Willen erkennbar. So
wird es auch verstndlich, da der Wille nur erst als Affekt zur Entdeckung
kam, da fernerhin auch noch nicht die Einheit aufging, die zwischen
Vernunft und Willen bestehen mu. So wird es endlich auch verstndlich,
da der Vernunft selbst Schranken gezogen wurden, wie der Affekt noch
nicht in die unendlichen Grenzen des Willens eingefat wurde. Der Wille,
nur als Affekt noch gedacht, legte auch der Vernunft hemmende Zgel an
und engte den Horizont des Idealismus ein.
Der Begriff des Menschen wurde hergeleitet aus dem Begriffe des Staates,
und zwar aus dem der empirischen griechischen Staaten. Die Wirklichkeit,
die Gegenwart und allenfalls auch die Vergangenheit, in ihren Grenzen
bewegt sich der Blick des Idealisten. Wird aber das Zeitbild etwa durch
Vergangenheit und Gegenwart erfllt? Und fehlt etwa eine Nebensache,
wenn die Zukunft fehlt?
Hier wieder tut sich ein gewaltiger Unterschied auf gegenber dem Zeit
bewutsein der Propheten. Sie sind so wenig weltfremd, wie Piaton, aber
ihre auswrtige Politik schon unterscheidet sie von der Politik Piatons,
fr den nur Griechenland vorhanden ist, und der in Sizilien auch nur nach
griechischen Mustern seinen Idealstaat einrichten will, wie er ihn in allen
seinen Staatsschriften nur nach diesen Mustern entwirft. Die Propheten
dagegen sind zwar praktische Politiker in ihrem Volke. Aber ihr Staat
ist nicht die Polis, fr deren Eigenart jeder griechische Brgergeist eintritt,
sondern ber die Polis hinaus greift schon der Stamm, und ber den Staat
selbst der Doppelstaat von Juda und Israel. Und nun kommen gar die
Propheten und entwerfen ein ganz anderes Idealbild vom Staate, zerschlagen
den Staat der Stmme " und errichten das Idealbild eines Vlker-, eines
Menschenstaates. Fr dieses Bild reicht keine Gegenwart aus, und keiner
Vergangenheit kann es entnommen sein. Es ist ein ganz neuer Zeitbegriff,
der hier das Bewutsein erfllt: in der Zukunft entsteht die Unendlichkeit
der Zeit, die fr die Entwicklung des Menschengeschlechts bei Piaton gar
nicht vorhanden ist. Nur rumlich ist sein Blick ber Griechenland hinaus
erweitert. Es hat aber die Erde viele und wunderbare Orte, und es ist
weder an Gre noch Gestalt so, wie von denen, die ber die Erde geredet
haben, geglaubt wird, nach dem, was ich von einem erfahren habe."
(Phdon, p. 108.) Aber da es einmal schnere Zeiten geben knne, davon
ahnt er nichts.
Fr die Propheten hingegen konzentriert sich die Erde und das Uni
versum fast gnzlich auf die Zeit. Denn der Raum steht bei ihnen im Wider
spruch der beiden Begriffe: Jerusalem und die ganze Erde. Sie schlichten
diese Antinomie durch den neuen Himmel" und die neue Erde", die
am Ende der Tage" erstehen werden. Das Ende, die Unendlichkeit der

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

633

Zeit ist es, mit der sie die Widersprche im Rume, in der geographischen
Ausbreitung der Menschheit berwinden.
Daher hat ihr Sein keinen Stillstand, sondern alles ist in Entwicklung,
in Verwandlung, in ewiger Neuentstehung. Daher besticht sie keine Macht
der Wirklichkeit; auch der Staat, der eigene Staat macht sie nicht befangen.
Er mu vernichtet werden, und nur der Rest Israels" soll brig bleiben,
damit aus ihm alle Vlker sich verjngen knnen. Die Verwandlung er
streckt *ich bis auf die Sprache, die Gott dereinst in Eine lautere Sprache"
fr alle Vlker umwandeln wird. So hat weder die Natur noch die Menschen
welt eine absolute Beharrung, sondern ewige Neuschpfung ist der Sinn der
gttlichen Schpfung.
Bei Piaton hat Burckhardt Stillstellung der griechischen Kultur" ge
tadelt. Wir erkennen aber, da die Enthaltung von der Zukunft den Still
stand aller
Kultur und Geschichte zur Folge hat. Es ist nicht sein
grter Fehler, da er nicht die Zukunft erraten oder gar hervorgerufen"
habe, sondern da er berhaupt den Begriff der geschichtlichen Zukunft
und dahei den Begriff der geschichtlichen Entwicklung nicht gehabt hat.
Auch seiner Utopie in der Atlantis fehlt die Fernsicht. Daher bleibt die
Vorsorge fr den Krieg eine Obliegenheit selbst der Utopie.
Auf dem Prinzip der Entwicklung beruht das ganze Problem der Er
ziehung. Und praktisch will die Ideenlehre durchaus ein Erziehungssystem
sein. Aber dieses ganze System, welches eine Umwendung" bedeuten
will fr die Seele von der Wirklichkeit in das Reich der Ideen: diese ideale
Pdagogik ist dennoch auf den unaufhrlichen Fortbestand des Krieger
standes begrndet. Sonach gehrt der Krieg in das Idealbild der Menschheit.
Wie anders dagegen dk Propheten. Sie predigen nicht nur das Ver
schwinden der Kriege, sie g^ben ihrem Gotte als sein hchstes Attribut
vielmehr den Frieden. Gott ist der Schpfer des Friedens, wie der des Lichtes
und des Menschen. Der Priestersegen gipfelt in der Einsetzung des Friedens.
Der Friede entstammt der Sprachwurzel der Vollkommenheit. Er ist gleich
sam ein Ausdruck des Ideals.
Aus diesem bergewicht, den der Kriegerstand behauptet, erklren sich
auch alle Schwchen und Mngel, alle Lcken und Widersprche in Piatons
Staatslehre. Das Eigentum wird aufgehoben, aber nur fr die oberen Stnde,
wie wir schon sahen. Die Wissenden werden die Regierenden, aber das
Priestertum bleibt und mit ihnen bleiben die Opfer unangefochten. Mit
dem Eifer der Propheten gegen das Opfer hingegen wird auch das Priester
tum von ihnen angegriffen. Und wenn zwar auch die Leviten nur ohne un
bewegliches Eigentum bleiben, so wird ihnen aber keineswegs der Anteil
am Geistigen ausschlielich zuerteilt. Auch die Widersprche in den Insti
tuten der Ehe und der Familie drften sich im letzten Grunde aus der Wurzel,
den der Kriegerstand fr den Staat bildet, erklrlich machen. Die Gemein
schaft der Kinder zieht die Gemeinschaft der Weiber nach sich. Dennoch
aber bleibt der Ehebruch bestehen, und es wird nicht nur die freie Liebe
nicht zugelassen, sondern die Liebe berhaupt, als das Prinzip der Ehe,

34

Hermann

Cohen:

nicht anerkannt und dafr die staatliche Zuteilung zum Zwecke angemessener
Kinderzeugung als Staatsgesetz begrndet.
Der militrische Giundgedanke beherrscht das politische Erziehungs
system, wie auch das Rechtsverfahren; endlich aber kommt er zu besonderer
Anstigkeit in der Sklaven-Gesetzgebung. Es ist schon auffllig, da
nicht gefragt wird, woher bei der Staatsgrndung die Sklaven kommen,
geschweige ob sie bestndig foitbestehen drfen. Aber unertrglich ist es,
mit welcher Grausamkeit sie bestraft werden, wie sie z. B. fr jede Beere,
die sie aus dem Bereiche eines anderen an Trauben gepflckt haben, krper
liche Zchtigung zugezhlt erhalten. Diese Raffiniertheit der krperlichen
Strafen ist beinah noch emprender als die Grausamkeit, welche die ganze
Sklaven-Gesetzgebung durchzieht.
Wie sehr entspricht dagegen die prophetische, die mosaische Gesetz
gebung ber die Sklaven ihrem Grundgedanken vom Menschen. Das be
rchtigte Auge um Auge ist das wahnwitzigste und undankbarste Beispiel
in der gesamten Geistesgeschichte. Der Kernspruch sollte vielmehr lauten:
Zahn um Zahn. Denn wenn der Herr seinem Sklaven auch nur den Zahn
ausgeschlagen hatte, so mute er ihn frei entlassen. Und es gibt kein Blut
geld in Israel fr den Totschlag eines Sklaven. Auch durfte der entlaufene
Sklave seinem Herrn nicht wieder ausgeliefert werden. Auch hier greift
der Gedanke des einheitlichen Menschen durch, der durch den Fremdling
vermittelt wird. Piaton hingegen bleibt auf dem griechischen Boden, inso
fern er an dem Unterschiede zwischen Hellenen und Barbaren festhlt.
Die Differenz zwischen Piatonismus und Prophetismus przisiert sich
soziologisch in der Differenz zwischen Ger und Barbar. Der Hellene ist
autochthon. Die Thora fordert Einheit fr den Eingeborenen und den Aus
lnder. Dies ist die ethische Vorschrift, die fr Recht und Staat freilich
Modifikationen erfordert. Aber die Norm vollendet sich im Messianismus.
Wenn Meyer die Prophezeiungen der gypter als Schema fr die Propheten
nachzuweisen sucht, so bersieht er den Unterschied, da die Propheten
nach der Vernichtung des eigenen Staates die Herrlichkeit der Zukunft
verheien. Erst mit dieser unbedingten Herrschaft der Sittlichkeit ber den
eigenen Staat und das eigene Volk wird die Ausnahme von der Menschheit
getilgt, welche das Barbarentum bildet. Durch die messianische Mensch
heit erst wird Gott der Vater, nicht mehr nur der Schpfer der Menschen,
und die Menschen werden, als Kinder Gottes, zu Brdern.
Die Erfllung der Zukunft mit dem einheitlichen Bilde der Menschheit
hat noch eine andere groe Differenz zur Folge. In das Sittenbild der Pro
pheten wirft der Mythos vom J e n s e i t nur Schatten und Nachklnge,
im sittlichen Weltbilde Piatons dagegen bildet es den eigentlichen Horizont.
Bei den Propheten tritt das Jenseit zurck gegen das Einst. Vom Jenseit
sagt Jesaja: kein Auge hat es gesehen, auer Dir Gott allein". All ihr
Interesse, geistig wie sittlich, ist auf das Einst der Menschenwelt gerichtet.
Das Gottesreich ist ihnen mit dieser Erde verknpft, die bei aller ihrer Er
neuerung immer nur von derselben Menschenart bevlkert bleibt. Nur die

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

635

Entwicklung und nur die Zukunft bestimmt und befestigt das Dasein der
Menschen.
Piaton dagegen schrnkt seinen Idealismus auch hier ein durch An
passung an die Reformbestrebungen der orphischen Theologie seiner Zeit,
Und sein ethischer Rigorismus bewhrt sich freilich darin, da er nicht
etwa als ein Schlaraffenland das Jenseit ausmalt, auch nicht als die Insel
der Seligen, sondern den Tartaros beschreibt er als den Ort der Vergeltung,
die sich auch auf die Wiedergeburt erstreckt, in der die Menschen die Folgen
ihrer Bestrafung wieder mit auf die Welt bringen.
Es ist auch hier charakteristisch, da die Bestrafung das Grundproblem
seiner praktischen Unsterblichkeitslehre bildet. Nun sind diese wieder
holten Beschreibungen die wichtigsten Vorwrfe seiner Mythenbehand
lung, und von allen Seiten her mu sich seine Darstellung der Ideenlehre
diese Verschmelzung mit dem Mythos gefallen lassen. Und es ist unver
kennbar, da bei dieser Verwendung des Mythos sein Humor die mchtigsten
Schwingen regt. Wie Dante bei allem Patriotismus und aller mittelalter
lichen Piett die Strafen in Hlle und Fegefeuer nicht so erbarmungslos
htte beschreiben knnen, wenn sein weltgeschichtlicher Humor ihm nicht
den Griffel gefhrt htte, wie denn auch alle Bilder des Jngsten Gerichts
nicht ohne diesen Humor entstanden sind, so regt sich auch bei Piaton der
unfreiwillige Spott des Intellektualismus gegen die Zauberfesseln der
dogmatisch-religisen Phantasie. Aber wenn man dies auch bedenkt und
wrdigt, so bleibt es doch eine Besttigung seines Grundgedankens vom
Krieger, da auch hier die kriegerischen Mythen in die Schattenwelt ein
treten. Es verbleibt nicht bei dem Jenseit des Daseins, welches, wenngleich
nur ein Spro, so doch das Abbild des Guten ist. Des Guten wegen wre die
Zukunft erforderlich. Das Jenseit aber mu fr die Schlechten und ihre
Bestrafung erdacht und aufgenommen werden. Ohne Strafe, ohne Schmerz
und Pein in der Unterwelt ist es nach dem Gorgias (525) nicht mglich,
der Ungerechtigkeit entledigt zu werden. Und wenngleich als Beispiele
der unheilvollsten Frevler meistens Krieger und Frsten aufgefhrt werden,
so wirkt doch in der Notwendigkeit der Strafe der ursprngliche Kriegs
gedanke nach.
Dahingegen wird bei den Propheten die Vergeltung zur Vergebung.
Es ist das eigentliche Amt, der Beruf ihres Gottes, Gnade ergehen zu lassen
vor Recht, Vershnung und Erlsung zu ben an dem Freyler. Nach dem
hebrischen Wortlaut trgt er die Snde, nimmt sie auf sich, als ob er sich,
als den Schpfer des Menschen, fr die Gebrechen seiner Natur verantwort
lich machen sollte. Dieser Gedanke hat unmittelbare soziologische Kraft,
nicht nur fr die Rechtspflege und die Verbesserung des Strafvollzugs,
sondern auch fr die Erkenntnis der tieferen Ursachen der Unsittlich keit
und ihrer Milderung und Beseitigung. Mit dem Tartaros und der Strafe
als Bedingung der Wiedergeburt und Auferstehung wird das schwerste
Hindernis hinfllig, welches fr den sozialen Idealismus der Zukunft der
Menschheit besteht.

636

Hermann

Cohen:

Das soziale Ideal bei Piaton und den Propheten

Wenn wir hier auf den Anfang zurckblicken, so ist es der einseitige
Intellektualismus, der den Gedanken der Allheit gelhmt. Fr die Menge
sei die Philosophie nicht mglich. In diesem Satze wird das Platonische
Licht zum Aristotelischen Schatten, wird der Idealismus verkehrt in empi
rischen Realismus. Die Propheten sind nicht Philosophen. Fr sie gengt
es, da die Menschen Gott erkennen und durch ihn den Menschen. Dieser
Gotteserkenntnis sind nach ihrer Zuversicht alle Menschen fhig, und sie
wrden an Gott verzweifeln, wenn sie in dieser Zuversicht wankend wrden.
Dies ist der Vorzug ihres Idealismus, wenn wir nach dem allgemeinen
Sprachgebrauche diesen Optimismus so nennen drfen. Aber freilich be
schrnkt sich diese Gotteserkenntnis auf die Sittenlehre, und da diese
nicht auf der Idee der wissenschaftlichen Erkenntnis beruht, so darf man
sie in genauer Terminologie nicht als Ethik bezeichnen.
In den allgemeinsten Zgen bewegt sich die Weltgeschichte in dem Kampf
und der Wechselwirkung dieser beiden geistigen Grundkrfte. Und aller
soziale Fortschritt mu sich die allgemeine Schule und die Einheitsschule
zum Ziel setzen, auch wenn er von der wirtschaftlichen Reform seinen Aus
gang nimmt. Fr unsere Zeit gilt es die doppelte Einsicht zu gewinnen,
da der Pessimismus von der Unfhigkeit der sogenannten Menge fr die
Wissenschaft das Grundbel ist, das allen wahrhaften Fortschritt hemmt
und illusorisch macht. Das ganze Volk ein Priesterreich, dieser prophe
tische Grundgedanke mu die Losung der neuen Welt werden.
Ebenso mu aber auch das Vorurteil abgetan werden, da mit Religion
allein wahrhafte Sittlichkeit begrndet und befestigt werden kann. Piaton
hat nur darin unrecht, da er der Menge die Fhigkeit zur Philosophie
abspricht; recht aber behlt er darin, da er ohne philosophische Ethik keinen
Frieden auf Erden voraussieht. Es mu zur einheitlichen Forderung der
Soziallehre fr die Schule und fr den Staat errungen werden, da der
wissenschaftliche Unterricht dem gesamten Volke erschlossen wird. Das
sachliche, wie nicht minder aber auch pdagogische Fundament alles
hheren wissenschaftlichen Unterrichts war, ist und wird sein die Philo
sophie, die in der Verbindung von Logik und Ethik allein den Idealismus
begrndet. So bleiben die Propheten ebenso wie Piaton die Geistesfhrer
des Menschengeschlechts, die nur miteinander verbunden das Ziel des
sozialen Ideals erreichbar machen.