Educação & Sociedade 0101-7330: Issn: Revista@

Educao & Sociedade
ISSN: 0101-7330
revista@cedes.unicamp.br
Centro de Estudos Educao e Sociedade
Brasil
Albuquerque de Miranda, Luiz Francisco

A razo ilustrada e a diversidade humana
Educao & Sociedade, vol. 27, nm. 95, mayo-agosto, 2006, pp. 341-360
Centro de Estudos Educao e Sociedade
Campinas, Brasil
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Projeto acadmico sem fins lucrativos desenvolvido no mbito da iniciativa Acesso Aberto
Luiz Francisco Albuquerque de Miranda
Educ. Soc., Campinas, vol. 27, n. 95, p. 341-360, maio/ago. 2006

Disponvel em <http://www.cedes.unicamp.br>
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A RAZO ILUSTRADA E A DIVERSIDADE HUMANA

LUIZ FRANCISCO ALBUQUERQUE DE MIRANDA*
RESUMO: O artigo discute como a filosofia francesa do sculo

XVIII interpreta a multiplicidade de experincias sociais existentes
no planeta em um momento de retomada da expanso europia e
de concepo da idia de histria da humanidade. Debate especialmente a representao ilustrada da China, entendida como modelo de vida civilizada diverso do europeu, e dos povos supostamente selvagens da Amrica e da frica, pensados como exemplos
de sociedades primitivas. Confere particular ateno aos textos de
Voltaire, Montesquieu e Rousseau.
Palavras-chave: Ilustrao. Diversidade. Histria da humanidade.
Homem primitivo. Homem civilizado.
ILLUSTRATED
REASON AND HUMAN DIVERSITY
ABSTRACT: This paper discusses how the XVIIIth century French

philosophy interpreted the multiplicity of social experiences existing
on the planet in a moment of renewal of the European expansion
and of the conception of the idea of a history of mankind. It especially debates the illustrated representation of China, taken as a
model of civilized life diverse from the European one, and of the
supposedly savage peoples of America and Africa, considered as examples of primitive societies. It particularly focuses on texts by
Voltaire, Montesquieu and Rousseau.
Key words: Enlightenment. Diversity. History of mankind. Primitive
man. Civilized man.
Doutor em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e docente da Universidade Metodista de Piracicaba (UNIMEP). E-mail: lfamiranda@uol.com.br

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s pensadores do sculo XVIII defenderam princpios de liberdade e igualdade que tiveram grande repercusso ao longo da
histria contempornea. Entretanto, viram-se diante de um problema espinhoso: julgar as mltiplas formas de organizao social sem comprometer aqueles princpios supostamente universais. Para
combater as injustias, as Luzes tentaram definir a natureza humana e
anunciar direitos universais. Todavia, as definies ilustradas no conseguiram explicar certos comportamentos, costumes, desejos e crenas
(Mayer, 1982, p. 11-29). Estudando experincias sociais em todo o
planeta, os filsofos encontraram diversas formas de religiosidade, sistemas polticos que negavam seus ideais de cidadania, manifestaes da
sexualidade e da agressividade chocantes para a Repblica das Letras.
Em vista da diversidade humana, eles conseguiram salvaguardar sua
perspectiva universal?
Ao lado das propostas da Revoluo Francesa e dos paradigmas
epistemolgicos dos enciclopedistas, essa questo faz parte do legado
do sculo XVIII. Sem realizar um levantamento exaustivo, este artigo
analisa como alguns pensadores do perodo responderam ao desafio de
compreender e julgar experincias culturais distintas das vivenciadas na
Europa.
Convm lembrar que a retomada da expanso europia acentuou
a preocupao dos filsofos com a diversidade do mundo. No sculo
XVI, iniciou-se o contato permanente entre a Europa e os outros continentes. A expanso europia foi um processo contnuo mas, do incio
do sculo XVII ao incio do sculo XVIII, seu ritmo diminuiu, acelerando nas dcadas posteriores. Nos anos de 1700, os europeus voltaram a ampliar seus imprios, ocupando o interior dos continentes
at aquele momento, na maior parte dos casos, haviam se limitado a
explorar o litoral e percorrendo, por meio de grandes expedies cientficas, reas quase desconhecidas (Chaunu, 1982, p. 35-70). A descoberta de outras sociedades provocou grande impacto a partir da Renascena, todavia muitos europeus continuavam a conceber os novos
mundos com base em formulaes monstruosas ou paradisacas. At
que ponto a filosofia das Luzes criticou essas imagens tradicionais? Os
ilustrados reconheceram a pluralidade da experincia humana, mas superaram as formulaes acima referidas?
Para enfrentar esse conjunto de problemas, retomo duas polmicas: primeiro a referente aos grandes imprios asiticos e, depois, o de342

bate a respeito dos povos considerados primitivos ou selvagens. Para

pensar esse extenso emaranhado de argumentos e imagens, remeto a
Voltaire: acompanhando suas discusses com outros filsofos, possvel vislumbrar as inquietaes do perodo e avaliar como as Luzes tentaram assegurar a universalidade de seus princpios antropolgicos.
A outra vida civilizada

Entre os princpios e preceitos universais que as Luzes anunciam, encontramos a idia de que, ao longo dos sculos, um processo
histrico fundamental efetiva-se: a constituio da vida civilizada.
Condorcet consagra a idia de um progresso civilizatrio global, do qual
toda a humanidade participa (Condorcet, 1993, p. 19-20). Entretanto, outros autores j haviam concebido a histria das sociedades como
processo de evoluo de um estgio inicial brbaro ou selvagem para
uma etapa final, no qual os povos, cada um a seu tempo, adquirem costumes doces, politesse, estruturas administrativas e jurdicas slidas, desenvolvimento das artes e das cincias e comodidades materiais decorrentes dos avanos do comrcio e da indstria (Starobinski, 1989, p.
15-19). Segundo essa perspectiva, certos Estados, apesar de suas deficincias, no sculo XVIII j teriam atingido a vida civilizada, outros precisariam estabelec-la e alguns pareciam regredir.
Um problema, porm, inquieta os formuladores dessa concepo
de histria: a vida civilizada no produz os mesmos resultados em toda
parte. Sociedades polidas, ricas, pacficas, capazes de desenvolver as cincias e as artes, parecem, em certos aspectos, brbaras ou apticas.
Fora da Europa, os filsofos defrontam-se com experincias que, ao
mesmo tempo, confirmam e negam suas referncias supostamente
universais de progresso e ordem social. Lembro aqui um caso exemplar:
a China.
Dos jesutas dos sculos XVI e XVII a Turgot, passando por
Leibniz e pela Enciclopdia, o debate a respeito do imprio chins mobiliza os pensadores europeus. Sobre ele as Luzes projetam sonhos e
pesadelos.
Voltaire est entre os autores que pensam a China como Estado pacfico, estvel e harmnico graas identidade entre ordem pblica e vida familiar:
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O respeito dos filhos por seus pais o fundamento do governo chins. A

autoridade paterna jamais enfraquecida (...). Os mandarins letrados so
considerados os pais das cidades e das provncias e o rei o pai do imprio.
Essa idia, enraizada nos coraes, faz desse Estado uma famlia. (Voltaire,
1963, I, p. 216)
Na China, segundo o autor, no encontramos fissuras e contradies entre a ordem pblica e a privada: afetos caractersticos do universo domstico dominam a cena poltica. Na Introduo do Ensaio
sobre os costumes, o filsofo defende que desde sua origem o imprio j
era governado como uma famlia da qual o monarca era o pai (Voltaire,
1963, I, p. 69). Como qualquer outra sociedade, a China teve perodos de desordens e guerras, mas sempre retornou ao seu fundamento
familiar. Os chineses transferiram para os governantes o conjunto de
sentimentos que sustenta a autoridade paterna. Se eventualmente as
guerras, as disputas dinsticas e as religies estrangeiras perturbaram as
estruturas tradicionais, o governo pde sempre contar com o costume
e essa imagem paternal para recompor a ordem social. Um secular
princpio de moral acostuma os chineses obedincia voluntria e
apresenta o imperador como o pai comum (Voltaire, 1963, II, p.
394). Voltaire acredita na possibilidade de um poder monrquico sem
violncia e sem fraudes, baseado na sociabilidade natural preservada
pelo costume e pelas instituies.
Como o Ensaio sobre os costumes, o Esprito das leis de Montesquieu tambm indica as ligaes familiares como fatores estabilizadores
do imprio chins (Montesquieu, 1949, I, p. 329-330). A observncia
dos antigos costumes em especial dos que estimulam a venerao dos
pais pelos filhos decisiva, pois reafirma os laos que sustentam a
autoridade pblica.
Mas existem significativas diferenas entre as anlises de Montesquieu e de Voltaire. Para Voltaire, o governo chins mantm em sua
estrutura os sentimentos naturais de sociabilidade, ou seja, os impulsos afetivos caractersticos da famlia. Esse Estado apenas redimensiona
a natureza socivel que os homens manifestam na forma primordial de
vida coletiva. Em Montesquieu, porm, a identificao entre ordem estatal e famlia tem origem diversa:
Os legisladores da China (...) confundiram a religio, as leis, os costumes e
as maneiras: tudo isso foi a moral, tudo isso foi a virtude. Os preceitos
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concernentes a esses quatro pontos foram chamados ritos. Foi na exata observao desses ritos que o governo da China triunfou. Toda a juventude
se passou a aprend-los, toda a vida a pratic-los. Os letrados os ensinaram,
os magistrados os pregaram. E, como eles envolviam todas as pequenas
aes da vida, logo que se encontrou o meio de fazer com que fossem
exatamente observados, a China foi bem governada. (Montesquieu, 1949,
I, p. 327-328)
O Estado que parece se organizar como uma grande famlia

produto da estratgia dos legisladores. A moral, confundindo preceitos
religiosos, leis, costumes e hbitos, orienta o comportamento dos chineses. Essa moral aprendida e interiorizada pelos indivduos por meio
de ritos. Se em Voltaire o Estado chins ordena-se a partir da preservao da sociabilidade natural, aqui, ao contrrio, ele tem como referncia princpios ensinados por ritos e prticas estabelecidos pelos dirigentes. A idia de uma grande famlia e a ausncia de conflitos internos
derivam desse processo de aprendizagem que regula todas as pequenas
aes da vida. Mais do que manter no mundo pblico as hierarquias e
os afetos caractersticos da esfera domstica, os legisladores chineses implantam um verdadeiro programa para a formao dos indivduos. Trata-se de um programa consciente que tem objetivos e meios bem definidos: Esse respeito pelos pais supunha uma reciprocidade do amor
pelos filhos e, conseqentemente, o mesmo dos ancios aos jovens, dos
magistrados queles que lhes estavam submetidos, do imperador aos
seus sditos (Montesquieu, 1949, I, p . 330).
Na China, a subordinao assegura a tranqilidade pblica.
Da a importncia da analogia entre soberania e poder paterno, algo
cuidadosamente fixado por ritos e cerimnias concebidos pelos legisladores. Montesquieu em nenhuma passagem nega que a autoridade
paterna seja natural, mas procura demonstrar como o governo chins
a ritualiza e a transforma em instrumento disciplinar. Os legisladores
deslocam os sentimentos que a figura paterna mobiliza: o culto pblico transforma-a em smbolo religioso, fazendo com que ela transcenda os limites da esfera domstica. O respeito pelos pais deixa de
ser imediato e instintivo para receber a mediao da disciplina estatal
e religiosa, tornando-se, portanto, dever moral e tarefa cvica, alm
de ganhar sentido sagrado. Essa transcendncia, que a passagem de
representaes da esfera familiar para as esferas poltica e religiosa,
possibilita identificar a figura paterna com a autoridade pblica. Nas
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cerimnias, as diversas imagens do poder (o pai, o mestre, o soberano) so confundidas. Deslocada da esfera que lhe prpria, a figura
paterna pode funcionar como referncia para as outras formas de autoridade. Ela inserida em um requintado programa de exerccio do
poder. Essa transferncia planejada de smbolos e sentimentos do
mundo domstico para as relaes polticas consolida o despotismo,
assegurando poderes ilimitados ao imperador.
A maneira como Voltaire interpreta o governo paternal da China sugere a possibilidade de um domnio poltico que encontre sua
legitimao na sociabilidade primitiva e na obedincia voluntria dos
sditos. Montesquieu, entretanto, compreende que a identidade entre
o poder paterno e o poltico parte de uma dominao desptica e, ao
contrrio do que pensa o primeiro, estabelece-se em decorrncia de um
processo dirigido. Os sentimentos familiares s participam do Estado
graas mediao dos ritos e das cerimnias. A hierarquia chinesa simula a hierarquia familiar, sacraliza esta ltima e altera intencionalmente o seu sentido original. Assim, por meio dessa estratgia, o povo
chins educado a imaginar seu imperador e seus mandarins como
pais da nao.
Mas como Voltaire concebe a transferncia dos sentimentos caractersticos do universo familiar para a estrutura do Estado? Para ele,
o elemento decisivo do governo chins o mandarim letrado. Mais
do que representar a figura paterna, este ltimo preparado para conhecer a essncia da autoridade familiar, agindo tal como um pai agiria. Entretanto, existem diferenas: o pai governa por instinto e o
mandarim recorre sabedoria para exercer o poder. O que significa
essa sabedoria?
Em primeiro lugar, convm assinalar a relao dessa sabedoria
com certas crenas e prticas religiosas. Voltaire, no Ensaio sobre os costumes, enfatiza a diferena entre a religiosidade dos mandarins e o culto
pouco racional adotado pelo vulgo, o budismo (Voltaire, 1963, I, p. 223224). Ao passo que os primeiros alimentam seu intelecto com idias razoveis, o vulgo entrega-se imaginao delirante e s supersties. A religio dos dirigentes chineses simples, sbia, augusta, livre de toda
superstio e de toda barbrie, jamais sendo desonrada por imposturas, (...) jamais alterada por inovaes absurdas (Voltaire, 1963, I, p. 69).
Clara e razovel, essa religio prega apenas os preceitos da lei natural e,
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segundo o Dicionrio filosfico, evita o fanatismo (Voltaire, 1964, p. 190).

No Filsofo ignorante, Voltaire aponta Confcio como o melhor intrprete dessa religio, pois jamais instituiu nenhum culto, nenhum rito; no
se disse nem inspirado nem profeta; ele apenas reuniu em um corpo as
antigas leis da moral (Voltaire, 1967, XXVI, p. 88). Voltaire apresenta
Confcio como o pensador ideal para orientar os dirigentes do Estado:
como ele no conhecia outra inspirao que a ateno contnua em reprimir suas paixes, pde pregar uma moral pura e severa, a mais adequada para quem comanda os seus concidados. Confcio era o mestre
do autocontrole (Voltaire, 1963, I, p. 220). Autnomo, pois sabe dominar suas prprias paixes, o mandarim confuciano governa preocupado
com o bem de quem o obedece, tal como o pai de famlia. Assim, Voltaire
identifica o confucionismo com o desmo dos ilustrados e reafirma sua
crena em uma religio racional, capaz de auxiliar o Estado, universalmente vlida e aceita pelos filsofos do Ocidente e do Oriente.
Em um dilogo filosfico, as Entrevistas chinesas, Voltaire faz o
mandarim explicar para um jesuta a ordem social dos chineses: Ns
no temos nem a mesma lngua, nem a mesma escrita, nem a mesma
religio do povo. O ltimo aspecto da diferena entre os mandarins e
os outros chineses, o religioso, o mais importante, pois legitima o domnio poltico. Nesse dilogo, o discurso do mandarim resume a
racionalidade da religio da camada dirigente chinesa: seus dogmas
puros, em especial a crena em um nico Deus, parecem ditados pela
razo universal; cerimnias simples e augustas exprimem-nos. Para
tal, decisivo que os oficiais desses ritos sejam os mesmos do poder
civil: o imperador e os mandarins. O personagem afirma: Nosso sacerdcio a magistratura; nossa religio a justia encontramos exatamente aqui o sentido da sabedoria da elite chinesa (Voltaire, 1967,
XXVII, p. 20). Sacerdote e magistrado confundem-se na figura do
mandarim. Ele venera e fala em nome de uma justia que o exame lcido da natureza capaz de revelar. Livre da metafsica, dos mistrios
ou das supersties, o mandarim, no exerccio de sua magistratura,
transmite as regras naturais da convivncia humana, comportando-se
como um pai.
Baluartes da razo universal, os mandarins podem desempenhar
uma tarefa decisiva: evitar que o imperador transforme-se em dspota. A estrutura hierrquica da justia, determinada pela legislao, asEduc. Soc., Campinas, vol. 27, n. 95, p. 341-360, maio/ago. 2006
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sim como a maneira de realizar o recrutamento dos magistrados impedem que o arbtrio do prncipe contamine o poder pblico. Ainda que
o imperador mantenha-se no cume da hierarquia, j que as decises
emanam dele, no existe a possibilidade de o soberano governar sem
consultar os mandarins:
O esprito humano no pode certamente imaginar um governo melhor
que aquele onde tudo se decide por meio de grandes tribunais, subordinados uns aos outros, nos quais os membros apenas so aceitos aps muitos exames severos. Na China, tudo regrado por esses tribunais (...).
impossvel que, em uma administrao como essa, o imperador exera um
poder arbitrrio. As leis gerais emanam dele mas, pela constituio do governo, ele no pode fazer nada sem ter consultado os homens que as leis
ascenderam... (Voltaire, 1963, II, p. 785-786)
O magistrado-mandarim o depositrio da tradio legislativa,

algo atestado pelos exames pblicos. Ningum melhor que ele pode julgar se o soberano age ou no de acordo com as antigas regras. Os tribunais representam uma complexa estrutura capaz de combater a arbitrariedade, pois vigia e educa o soberano.
A anlise de Voltaire possivelmente uma resposta a Montesquieu. Para o Esprito das leis a China um Estado desptico e seu
princpio o temor (Montesquieu, 1949, I, p. 136). Os Estados despticos exigem obedincia extrema e uso constante da fora: preciso
abater toda coragem, aniquilar o menor sentimento de ambio dos
que detm os primeiros lugares; ainda que o ltimo dos sditos esteja em segurana, os grandes devem estar expostos fantasia do
prncipe (Montesquieu, 1949, I, p. 31-33). Na China, por exemplo,
os mandarins asseguram a ordem ministrando golpes de basto aos
desobedientes e suas pilhagens dominam a vida cotidiana a honra e
a virtude inexistem (Montesquieu, 1949, I, p. 134). Para chegar a essa
tese, Montesquieu submete suas fontes, os missionrios jesutas, crtica severa: elogiando a paz e a harmonia do imprio chins, eles deixam-se impressionar pelo exerccio contnuo da vontade de um s, pelo
qual eles mesmos so governados. Sendo assim, projetam sobre a China uma concepo de ordem que ilustra o despotismo pelo qual a prpria Igreja dirigida (Montesquieu, 1949, I, p. 135). Assimilando
acriticamente essa imagem jesutica, os apologistas da China Voltaire,
por exemplo realizam, indiretamente, o elogio da concepo de or348

dem formulada pela Contra-Reforma catlica. Portanto, a crtica de

Montesquieu coloca em xeque a posio poltica e religiosa de Voltaire,
pois o aproxima de seus adversrios. No difcil entender a preocupao de Voltaire em rebater o Esprito das leis.
Montesquieu, entretanto, tambm depende da imagem da China criada pelos jesutas. Nos textos destes ltimos se encontram elementos da tese do filsofo. Em primeiro lugar, a idia de uma decadncia que termina por acentuar as caractersticas despticas do
governo chins e a desonestidade dos mandarins. Depois, a imagem dos
chineses apavorados diante das ameaas de uma fora punitiva violenta
e arbitrria. Por fim, a representao do imperador na clausura de seu
palcio, relacionando-se apenas com eunucos e mulheres (Spence,
1986, p. 224-227, e Boothroyd & Dtrie, 1992, p. 151-176).
Esta ltima imagem particularmente forte em Montesquieu
e ope-se claramente figura do imperador desenhada por Voltaire,
na qual o soberano parece bem assessorado pelos tribunais do pas. O
Esprito das leis traa uma espcie de genealogia do despotismo chins: os primeiros soberanos foram sbios e promoveram a unidade
do reino, mas depois os imperadores fecharam-se em seus palcios,
onde prevalecia a corrupo, o luxo, a ociosidade, as delcias. Assim, o palcio tornou-se inimigo do imprio e a fora bruta prevaleceu. Assim, surgiram governos instveis e, a partir de ento, a histria chinesa uma seqncia de conquistas estrangeiras e golpes de
Estado (Montesquieu, 1949, I, p. 110). Montesquieu no precisa
muito bem quando esse perodo comeou e, em passagem obscura,
salienta que a prosperidade do imprio nunca foi comprometida, pois
o clima e a prodigiosa fertilidade das chinesas favoreceram a propagao da espcie humana. O despotismo, mesmo sendo cruel, nem
despovoa nem empobrece o pas, ao contrrio, est a todo instante
interessado em que todo mundo possa trabalhar sem temor de ser
frustrado em suas penas (Montesquieu, 1949, I, p. 135-136). Enfim, atemorizado pelos golpes de basto dos mandarins e cultuando
seus senhores como verdadeiros pais, o povo trabalha e mantm a
paz, distante das disputas pelo poder. O filsofo sugere que a China
dirigida como um domnio domstico, isto , sem os sentimentos
(a virtude cvica ou a honra aristocrtica) e o equilbrio entre poderes
que caracterizam os regimes republicanos e monrquicos.
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O curioso que Montesquieu classifica como despticos todos os

grandes imprios asiticos. Dentro desse quadro, a China apenas o caso
menos infeliz. Na concepo de despotismo do Esprito das leis existem
elementos que, nos sculos XIX e XX, sero recuperados pelo orientalismo. Segundo Edward Said, a essncia do orientalismo a distino
inextirpvel entre a superioridade ocidental e a inferioridade oriental,
derivada do ordenamento das informaes a respeito da sia e da frica
com o fim de estabelecer a rgida diferena entre um ns familiar e um
eles estranho (Said, 1990, p. 52-53). Montesquieu no exatamente
um terico avant la lettre do orientalismo, mas acaba por caracterizar o
asitico como um tipo humano servil e efeminado, incapaz de superar o
poder arbitrrio de seus governantes ou conquistadores: Reina na sia
um esprito de servido que nunca a abandonou (Montesquieu, 1949,
I, p. 292). Em contrapartida, salienta o carter livre do europeu, sempre
pronto a resistir s tiranias. O clima um dos principais fatores para a
servido asitica e a liberdade europia. A sia quase no apresenta
zonas temperadas, portanto as regies frias, de povos guerreiros, bravos
e ativos, tocam as regies quentes, de povos efeminados, preguiosos e
tmidos, sendo estes ltimos freqentemente submetidos, o que possibilita a instaurao de governos despticos a China (pas quente, segundo o autor), por exemplo, foi conquistada pelos mongis. Na Europa predomina o clima temperado e os povos tm todos a mesma
coragem, assim instaura-se um certo equilbrio entre elas e assiste-se a
perodos de expanso da liberdade (Montesquieu, 1949, I, p. 288-289).
No perodo do imperialismo, o sculo XIX, intelectuais e autoridades das grandes potncias reorientam os termos de uma distino
j esboada no imaginrio europeu. Intelectuais britnicos, por exemplo, generalizam o despotismo para todo o Leste e, mesmo sem descartar a grandiosidade dos imprios orientais, pensam que sua histria no
tinha sido capaz de superar os governos absolutos, ou seja, jamais seriam verdadeiramente livres (Said, 1990, p. 43). Montesquieu, sem dvida, ajuda a esboar essa imagem.
Segundo George Benrekassa, em Voltaire a China utpica permanece uma utopia do Estado pleno: o mandarim, na qualidade de
monitor esclarecido do prncipe, detm um saber capaz de purificar
o poder estatal e instaurar um campo poltico neutro que, por sua
vez, possibilita a aprendizagem e o reconhecimento da lei como Lei,
superando todos os conflitos sociais (Benrekassa, 1980, p. 71-73). En350

tretanto, Voltaire resiste orientalizao da China e de toda a sia j

em curso no Esprito das leis. A utopia do Estado pleno rejeita e golpeia outra imagem no menos problemtica e carregada de conseqncias: a do despotismo oriental. O ataque explcito:
... (na China) os viajantes, sobretudo os missionrios, acreditaram ver o
despotismo em toda parte. Julga-se tudo pelo exterior: eles vem homens
que se prosternam e, desde ento, os tomam como escravos. (...) Entretanto, no assim (...). Basta dizer que, nos tempos mais antigos da monarquia, foi permitido escrever sobre uma longa mesa, colocada no palcio, o
que cada um achava repreensvel no governo; (...) nos tempos mais
tranqilos, as representaes dos tribunais tiveram sempre fora de lei. Essa
observao importante destri as imputaes vagas que encontramos no
Esprito das leis contra esse governo, o mais antigo existente no mundo.
(Voltaire, 1963, I, p. 216)
Voltaire acusa Montesquieu de ser vago e superficial: prendendo-se aparncia das cerimnias, deixa de analisar os meios de manifestao poltica a longa mesa de protestos e o trabalho dos tribunais. importante notar que Voltaire tambm encontra nos
missionrios a origem da imagem equivocada de uma China desptica:
eles interpretam o comportamento dos chineses diante das autoridades
como sinais de obedincia absoluta, desconsiderando o complexo
institucional ligado a esse comportamento. Segundo essa crtica,
Montesquieu, de maneira preconceituosa, define como despticas todas as civilizaes asiticas, atribuindo um sentido pernicioso a qualquer ordem social que no corresponda aos modelos europeus (Voltaire,
1967, XXX, p. 436). Insistindo que o despotismo apenas o abuso
da monarquia e no pode ser reconhecido como forma de governo de
um Estado civilizado, Voltaire lembra constantemente os processos dos
tribunais para provar que so as leis que reinam na China, apesar das
reverncias devidas ao imperador e aos mandarins (Voltaire, 1967,
XXVII, p. 324-325). Vale recordar que a sabedoria universal do
mandarinato que orienta a formulao dessas leis, constituindo o verdadeiro princpio das instituies estatais. A China civilizada porque
se organiza a partir de preceitos similares aos da filosofia das Luzes. No
a singularidade da civilizao chinesa que encanta Voltaire.
Utpica ou desptica, a China interpretada pela filosofia das
Luzes ou como plena realizao de seu projeto de elite dirigente, ou
351
como imprio tirnico incapaz de manifestar seus princpios de liberdade. Sua representao oscila entre a imagem de Estado ideal e de Estado
monstruoso, entre a afirmao e a negao dos princpios da poltica ilustrada. Para o pensamento europeu do sculo XVIII, a outra civilizao
sonho ou pesadelo.
Um problema para a antropologia das Luzes: a definio do selvagem

Christian Marouby, em Utopia e primitivismo, estuda o lento deslocamento da imagem do selvagem americano entre os sculos XVI e XVIII.
Depois do impacto da chegada de Colombo Amrica, a Europa
renascentista se protege de um verdadeiro encontro e evita se colocar em
questo, pensando os indgenas a partir do imaginrio medieval. Porm,
desde a segunda metade do sculo XVI, o americano reaparece sob uma
forma mais aceitvel: a de primitivo. Ento, inicia-se uma verdadeira reflexo antropolgica que, na segunda metade do sculo XVIII, termina
por reconhecer o primitivo como humano (Marouby, 1990, p. 99-102).
Reconhecimento, porm, que comporta apreciaes depreciativas como as
de Buffon, para quem o nativo americano uma espcie de autmato impotente, menos ativo e menos sensvel que o europeu mais rstico (Gerbi,
1996, p. 19-21). A avaliao de De Pauw ainda pior, pois considera o
indgena degradado, dbil, indolente e inerte, talvez incapaz de assimilar
plenamente as leis das sociedades civilizadas (Gerbi, 1996, p. 56-76). De
Pauw quase chega a colocar em dvida a humanidade dos americanos. Para
enfrentar os cticos, os defensores da tese de que os selvagens da Amrica
so iguais aos outros homens escoram-se na filosofia da histria. A reflexo
antropolgica apontada por Marouby s resiste desconfiana de parte
dos ilustrados porque determina para o selvagem um lugar na marcha do
progresso humano. Seria Rousseau o principal artfice dessa representao?
A resposta mais difcil do que parece.
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens, Rousseau apresenta uma definio de homem primitivo que ser
muito influente ao longo dos sculos XVIII e XIX. Todavia, convm se
afastar por um momento das leituras do texto de Rousseau e atentar para
as palavras do filsofo:
Conclumos que errando nas florestas, sem indstria, sem palavra, sem domiclio, sem guerra e sem ligaes, sem nenhuma necessidade de seus se-
352

melhantes (...), o homem selvagem, sujeito a poucas paixes e bastando a

si mesmo, (...) sentia apenas suas verdadeiras necessidades (...). (Rousseau,
1971, p. 103)
Vivendo desse modo, caso fizesse alguma descoberta, ele no a

comunicava a ningum e a arte morria com o inventor, pois no havia educao no estado original da espcie. O primitivo de Rousseau,
sem qualquer necessidade de seus semelhantes, deixou de existir com
o desenvolvimento de nossas faculdades. O civilizado tem sentimentos e desejos que o fazem dependente dos outros indivduos. Seus hbitos derivam de necessidades e emoes muito diversas dos impulsos instintivos dos primeiros homens. A Histria abriu um abismo
entre o mundo atual e o estado de natureza. A superao deste ltimo aparece como uma ruptura irreversvel.
Rousseau inegavelmente utiliza informaes a respeito de povos da Amrica e da frica para construir essa imagem do homem
primitivo. As notas do Discurso sobre a origem da desigualdade apresentam vrias referncias e at passagens de relatos de viagens
(Rousseau, 1971, p. 164-174). Entretanto, o prprio autor anuncia
que prefere afastar todos os fatos, considerando o estado inicial da
espcie a partir de raciocnios hipotticos e condicionais, mais apropriados a esclarecer a natureza das coisas do que a mostrar a verdadeira origem (Rousseau, 1971, p. 68). Sua pretenso investigar diretamente a natureza humana, abstraindo todo atributo e faculdade
adquiridos de modo artificial, ou seja, por meio de processos muito
longos. Ele admite que suas concluses so conjecturas propostas a
partir de um esforo de autoconhecimento, pois para compreender o
homem original necessrio afastar o raciocnio de todas as referncias contemporneas, realizar um mergulho interior e investigar a natureza humana sem as mediaes da vida civilizada. Por teis que sejam, as descries dos selvagens no evidenciam um estado que no
existe mais, que talvez nunca tenha existido (...) e sobre o qual, entretanto, necessrio ter noes justas (Rousseau, 1971, p. 61).
Rousseau pretende abstrair os efeitos da Histria para descortinar o
homem tal como ele era antes de qualquer desenvolvimento. Nem
mesmo as tribos mais selvagens da Amrica do Sul podem oferecer
um exemplo seguro dessa verdadeira origem, ainda que se possa recolher entre elas indcios preciosos. Na verdade, o estado de natureza no empiricamente demonstrvel.
353
Muitos ilustrados, porm, no acompanham as posies do filsofo de Genebra. No incio do Ensaio sobre os costumes, Voltaire recusa a imagem do primitivo como ser errante e solitrio, pois os
membros de nossa espcie so animais sociais: Ns estamos (...) no
primeiro patamar (...) dos animais que vivem em rebanho (Voltaire,
1963, I, p. 24). Na seqncia, ele anuncia que o homem sempre viveu em famlia, mesmo antes de ter estruturado uma lngua. Em todos os povos conhecidos, observa-se que os homens se mantm unidos s mulheres e amam seus filhos. Voltaire, portanto, aponta uma
semelhana decisiva entre o primitivo e o civilizado: ambos instintivamente manifestam sentimentos que aliceram a convivncia familiar. Subentende-se que nenhum processo histrico pode eliminar essa
disposio.
Alm de recusar a tese da solido dos primeiros homens, Voltaire,
ao contrrio de Rousseau, confia nos dados empricos: as descries dos
povos simples e grosseiros devem ser comparadas e, aps o exame das
semelhanas observveis, podem-se deduzir as principais caractersticas
dos primeiros passos da humanidade. Para ele, possvel recortar, descrever e comparar os fenmenos histricos sem que os paradigmas da
cultura do investigador interfiram na produo do conhecimento.
Ao recolher dados a respeito do homem primitivo entre os nativos da frica e da Amrica, Voltaire reafirma uma antiga concepo
da cultura europia: americanos e africanos so compreendidos como
exemplo de primitividade. Na Introduo do Ensaio sobre os costumes, sem nenhuma justificativa preliminar, ele afirma que todos os
povos foram, durante sculos, o que so hoje os habitantes de muitas
costas meridionais da frica (...) e a metade dos americanos
(Voltaire, 1963, I, p. 13). Para ele, indiscutvel que esses vestgios
vivos do estado original se encontram no ponto de partida do desenvolvimento da espcie.
Definindo os povos da Amrica e da frica como primitivos,
Voltaire integra-os humanidade: eles representam o princpio da vida
civilizada e revelam as origens das naes europias. Sua inferioridade
reafirmada,1 mas o filsofo anuncia um elo entre sociedades antagnicas: elas representam momentos diferentes de um mesmo processo histrico. O selvagem recebe um lugar na histria universal: o atrasado.
Sua natureza idntica do europeu, mas suas faculdades carecem de
354

aperfeioamento, pois se manifestam de modo grosseiro e infantil.

Rousseau, porm, problematiza a existncia desse elo.
Vimos que o Discurso sobre a origem da desigualdade questiona a
identidade entre o primitivo, o selvagem e o civilizado, ponto nodal da
argumentao das pginas introdutrias do Ensaio sobre os costumes. Em
Rousseau, o desenvolvimento das faculdades ganha outro sentido. As
necessidades e os sentimentos que movem o primitivo so radicalmente diversos das motivaes do civilizado: o primeiro, ao contrrio deste
ltimo, jamais precisa do reconhecimento de outro indivduo e vive s.
Sem rejeitar completamente os paralelos entre os selvagens americanos
e o estado de natureza, o filsofo de Genebra submete crtica o ponto de vista da maioria dos ilustrados. Para ele, pensadores como Voltaire
apresentam as obras do intelecto como manifestaes instintivas. Dessa
forma, so descritos como naturais os sentimentos e as aes que resultaram de um longo processo que rompeu com os primrdios da espcie. Ainda que o estado de natureza discutido pelo Discurso sobre a
origem da desigualdade seja apenas hipottico, sua crtica coloca o problema da singularidade das origens: o homem primitivo pode ter experimentado uma condio nica que desapareceu nos perodos posteriores, sendo impossvel observ-la integralmente na experincia histrica
ou em continentes distantes. Dados empricos esclarecem muito pouco sobre o incio da aventura humana. Assim, parece-me aceitvel afirmar que Rousseau, na verdade, no se prope a discutir os selvagens
existentes fora da Europa.
Voltaire, ao contrrio, identifica claramente americanos e africanos com o homem primitivo. Essa identificao pode ser mais bem
compreendida quando investigamos como esses povos so comparados
com os rsticos da Europa.
No Ensaio sobre os costumes, depois de descrever a vida miservel
e servil dos camponeses franceses, Voltaire traa um paralelo entre dois
tipos de selvagens:
H desses selvagens em toda a Europa. Sobretudo, preciso convir que
os povos do Canad e os cafres, que nos agrada chamar de selvagens, so
infinitamente superiores aos nossos. O huron, o cafre (...) o hotentote
tm a arte de fabricar eles prprios tudo o que necessitam e esta arte falta a nossos rsticos. Os povos da Amrica e da frica so livres. Nossos
selvagens nem mesmo tm a idia da liberdade.

355
Os pretensos selvagens da Amrica (...) conhecem a honra, da qual nunca nossos selvagens da Europa ouviram falar. Eles tm uma ptria, eles a
amam, a defendem. Eles fazem tratados, lutam com coragem e falam
com uma energia herica (...). Esses canadenses eram espartanos em comparao com os rsticos que vegetam em nossas aldeias (...). (Voltaire,
1963, I, p. 23)
Diferente do estado de natureza de Rousseau, a liberdade primitiva de Voltaire, que o campons europeu desconhece, no se caracteriza pelo isolamento individual e fundamenta-se em slidas relaes
sociais. O selvagem americano ou africano no obrigado a defender
ou satisfazer interesses alheios, beneficiando-se com o produto de seu
trabalho e com os acordos que estabelece. Ele est livre dos artifcios
pelos quais alguns homens controlam e humilham seus semelhantes.
J o campons europeu, ironicamente chamado de selvagem, v seus
senhores dilapidarem seus recursos econmicos e jamais participa das
decises polticas de seu pas. O americano, ao contrrio, ostenta uma
forma rudimentar de dignidade, pois independente para prover-se e
para defender seus familiares e companheiros. Assim, conhece a honra e ajuda a dirigir sua ptria. Nada representa melhor a liberdade
primitiva do que essa honra: os habitantes da Amrica e de boa parte
da frica podem preservar seus interesses naturais suas terras, suas
famlias e a autonomia de seu povo e, at serem brutalmente submetidos, no embotam suas faculdades. Nenhuma vontade estranha e incompreensvel lhes imposta.
Dessa forma, Voltaire considera a vida selvagem melhor que a dos
grupos subalternos da Europa? Sim. O sculo XVIII, porm, no pior
do que os primrdios da histria humana. O selvagem ignorante e vive
de modo desconfortvel, mas o nvel de desenvolvimento de suas faculdades impossibilita outro modo de existncia. No caso do campons europeu, a dura dominao de seus senhores impede que ele desfrute das
conquistas da vida civilizada. Sua rusticidade decorre de privaes impostas pelos senhores e governantes e, portanto, ele desconhece a independncia primitiva. Ele no desenvolve as artes teis para sua subsistncia e nunca manifesta coragem na defesa de seus interesses. Apesar
de sua condio grosseira, o selvagem da Amrica no privado da dignidade humana. O campons, ao contrrio, tem uma vida indigna para
um europeu e no pode agir como indivduo autnomo: encontra-se
impedido de buscar o seu prprio bem e de contribuir para o progres356

so de sua sociedade enfim, no age como sujeito de sua prpria histria. Ao passo que ele vegeta, os verdadeiros selvagens preservam sua
autonomia e controlam seu destino.
A identidade entre o selvagem no-europeu e o primitivo, decorrente, segundo Rousseau, de um empirismo incapaz de notar o carter
arbitrrio da suposta semelhana, deixa transparecer na passagem acima
o seu significado poltico: ela viabiliza o ataque ilustrado explorao dos
camponeses e s foras que resistem ao progresso. Ao comparar a degradao espiritual e material das camadas subalternas da Europa com a vida
honrosa dos selvagens, Voltaire no condena o processo civilizador, mas
questiona e satiriza a atitude repressiva e obscurantista dos poderes tradicionais, a saber: o clero e os detentores de direitos senhoriais. Desconsiderando os problemas apontados por Rousseau, essa crtica se organiza
partindo de uma noo de processo histrico: a situao do campons
historicamente condenvel, pois no corresponde nem mesmo dignidade selvagem, representando um descompasso no interior das naes civilizadas e obstruindo seu desenvolvimento. Voltaire denuncia abertamente o carter anacrnico dos direitos senhoriais: uma idia bem v,
um trabalho bem ingrato, querer tudo justificar pelos usos antigos
(Voltaire, 1963, I, p. 790). Apesar de viver em um contexto que oferece
grandes possibilidades de aperfeioamento, o rstico europeu inferior
ao primitivo. Seus opressores aparecem como foras reacionrias que dificultam o avano econmico e social.
A equivalncia entre o mundo selvagem fora da Europa e os
primrdios da espcie humana encerra ainda outro significado poltico. Essa imagem reserva um lugar para os povos americanos e africanos
nos quadros de uma humanidade unificada, mas s admite integr-los
como representantes de uma etapa j ultrapassada pela civilizao europia. Voltaire, como outros autores do sculo XVIII, considera injusto submet-los de modo violento, afinal exibem a honrosa liberdade
primitiva, mas almeja estabelecer relaes que os aperfeioem pelo
exemplo pacfico.2 Dessa forma, a idia da ligao histrica entre os povos selvagens e os civilizados representa uma proposta de assimilao: o
colonizador deve civilizar partindo de princpios racionais que os colonizados manifestam ainda de maneira embrionria. Como o selvagem
no um monstro desnaturado, os europeus podem estabelecer regras
universais que regulem e sustentem suas relaes com as sociedades da
Amrica e da frica. A expanso europia justifica-se historicamente:
357
deve ajudar os povos primitivos a explorarem todas as potencialidades

que os europeus j desenvolveram, aproximando-os das formas de organizao mais evoludas.
possvel concluir que Voltaire, polemizando com Rousseau,
consagra a tradio intelectual que reduz o americano e o africano
condio de homem primitivo e, assim procedendo, desenha uma
linha de continuidade histrica entre os europeus e os povos dos
outros continentes. Trata-se de um esboo histrico capaz de oferecer munio para atacar os inimigos das Luzes e, em contrapartida,
de propor um projeto de expanso europia capaz de implantar a
vida civilizada em todo o planeta.
Fronteiras da antropologia ilustrada: a difcil aceitao da singularidade

A China um modelo de despotismo ou de ordem pblica? E a
Amrica e frica? So exemplos de atraso social ou de dignidade primitiva? A filosofia das Luzes vacila na tentativa de definir as sociedades
fora da Europa. Por vezes, ela recusa a singularidade de experincias histricas muito diferentes das europias. Ento, na busca dos caracteres
universais da espcie humana, identifica nas outras sociedades algo que
lhe sirva de exemplo ou de contraprova. Representando a alteridade
como figura modelar ou monstruosa, os filsofos ilustrados perdem a
oportunidade de apreciar a diferena e de aprender com ela.
Talvez seja difcil assimilar a singularidade alheia e essas representaes no devem ser entendidas como equvocos facilmente
corrigveis. Atentemos, mais uma vez, para as ambigidades dos filsofos tratados anteriormente. As Luzes proclamam a superioridade europia, porm, na mesma operao intelectual, reconhecem as mazelas do Velho Continente. A imagem do outro legitima a expanso da
Europa, mas tambm ajuda a denunciar a barbrie existente em seu
interior. Os pensadores do sculo XVIII propem uma antropologia
inquietante. Procurando compreender as experincias humanas com
base em um ponto de vista universal, enfrentam questes decisivas.
Os Direitos do Homem e do Cidado podem ser observados no imprio chins ou nas tribos selvagens? Todos somos iguais, mas o que
pensar dos mandarins, dos camponeses da Vendia, dos pigmeus africanos ou dos botocudos do Brasil? Todos podem participar tal como
358

so da marcha da humanidade? Hoje, ns j encontramos respostas

para essas questes?
Recebido e aprovado em maio de 2006.
Notas
1.
Segundo o Ensaio sobre os costumes, a experincia ainda tem ensinado a superioridade que
esses europeus tm sobre os americanos, os quais, facilmente vencidos em toda parte, jamais ousaram tentar uma revoluo (...) (Voltaire, 1963, II, p. 335). Ou ainda: O primeiro grau de estupidez de pensar apenas no presente e nas necessidades do corpo. Era
o estado de muitas naes, sobretudo das insulares (Voltaire, 1963, II, p. 306). Esta passagem se encontra em captulo que trata da frica.
2.
Para Voltaire, a Pensilvnia fundada por Guilherme Penn exemplo de colonizao europia pacfica capaz de educar os selvagens (ver Voltaire, 1963, II, p. 383). Filsofos como
Raynal e exploradores como Bougainville manifestam posio semelhante (ver Duchet,
1971, p. 206-226).
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360


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Luiz Francisco Albuquerque de Miranda

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A RAZO ILUSTRADA E A DIVERSIDADE HUMANA

RESUMO: O artigo discute como a filosofia francesa do sculo

REASON AND HUMAN DIVERSITY

ABSTRACT: This paper discusses how the XVIIIth century French

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A razo ilustrada e a diversidade humana

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O respeito dos filhos por seus pais o fundamento do governo chins. A

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segundo o Dicionrio filosfico, evita o fanatismo (Voltaire, 1964, p. 190).

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O magistrado-mandarim o depositrio da tradio legislativa,

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dem formulada pela Contra-Reforma catlica. Portanto, a crtica de

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Um problema para a antropologia das Luzes: a definio do selvagem

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Vivendo desse modo, caso fizesse alguma descoberta, ele no a

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