Epistemologa Aristotlica

Es este ltimo punto que quiero abordar , mirando cmo la teora aristotlica desarrollada en la
manos de los sucesores de Aristteles en la antigedad tarda y en el mundo rabe hasta el momento en
que reaparecieron en el Occidente latino, junto con los comentarios rabes.
Volvamos y veamos el mismo Aristteles sobre cmo conoce el alma. Los pasajes bsicos son
del De Anima, Libros II y III, en especial el libro III , caps. 4-5. Un relato excelente y muy claro de la
desarrollo de esta tradicin se puede encontrar en La Evolucin del Pensamiento Medieval, de David
Knowles ,Cap. 17, parte 1.
El tema bsico de la epistemologa de Aristteles es la siguiente: El entendimiento debe ser
comprendido luego de una analoga con la sensacin . La inteleccin es como la sensacin. Esto es
crucial para la comprensin de Aristteles sobre este tpico. Entonces, qu sucede en la sensacin ?
Un acto individual fsico, externo, acta sobre un rgano de los sentidos, por ejemplo, en el ojo. El
rgano es rgano de una facultad del sentido o poder de del alma. Los objetos actan sobre el rgano y
dejan en la facultad (que utiliza el rgano como instrumento - 'organon' = 'herramienta' en griego) una
impresin.
Los objetos acta sobre el rgano, que es parte del cuerpo, y como resultado dejan una
impresin en la facultad del sentido, que es parte del alma. Esto es todava totalmente no-agustiniano.
Para Agustn, la memoria, cuerpos no pueden actuar sobre el alma en absoluto.
Aristteles utiliza explcitamente la analoga del anillo de sello aqu. Esta es una analoga que se
usa mucho para ilustrar todo tipo de doctrinas.
Ahora, qu es una impresin? En la Edad Media se les nombr especie, o especie sensibles.
Esto no debe ser confundido con 'especie' en contraposicin a 'gnero'. Desde el sentido de la palabra
'especie' que estamos usando ahora es que tenemos la palabra inglesa 'specious', que significa
'aparente', refirindose a la apariencia de la cosa. (En realidad, la palabra 'especie' en contraposicin
con 'gnero' tambin se deriva de este sentido ms bsico. Pero no nos dejemos confundir por eso).
Bsicamente, esta especie o impresin en la facultad del sentido es todo lo que queda en el
individuo - esencial o accidentalmente con excepcin de la materia . La materia es "dejada atrs".
Consideremos la analoga del anillo de sello de nuevo. El anillo implanta un duplicado exacto de su
estructura formal en la cera, pero no deja su materia all, el oro o el bronce, por ejemplo. Si el anillo es
redondo, la impresin es redonda. Si el anillo tiene bordes dentados, la impresin htendr bordes
dentados. Pero a pesar de que el anillo es de oro o de bronce, la impresin sigue siendo slo cera.
Las especies sensibles es tan individual como el objeto original. Aunque la materia sea dejada
atrs, la imagen que queda, la especie sensible o impresin, mantiene todo detalle del original. Es una
copia exacta del objeto individual que lo caus, y de ninguna otra.
Toda forma esencial o accidental que existe realmente en el objeto existe mentalmente, de forma
deliberada, en la especie sensible o impresin en la facultad del sentido. Del mismo modo, en el mundo
real, todas estas formas esenciales y accidentales son inherentes a la materia prima, tambin en el
mundo intencional de las impresiones, todas ellas son inherentes a la facultad del sentido, que acta por
lo tanto como materia prima. No es materia prima, por supuesto, pero desempea un papel similar. La
facultad del sentido entonces es una especie de anlogo mental de la materia prima.
De esta manera entonces, la facultad del sentido se convierte formalmente en su objeto. Es
decir, que toma las caractersticas formales del objeto. No slo caractersticas similares, sino las
mismas caractersticas. Lo que existe de modo mental en la facultad del sentido no es slo algo ms o
menos parecido al objeto que la caus. Es exactamente ese objeto, de mismo modo individual y

detallado como el objeto externo. Si no fuera as, entonces no sera una representacin de ese objeto,
sino de otro ms o menos similar a l.
Esto no quiere decir, por supuesto, que cuando miro y veo un rbol, hay un rbol que crece en
mi facultad visual. Por supuesto que no. La diferencia est en los modos de ser. En el objeto externo,
todas estas caractersticas formales detalladas existen realmente en la materia prima. En la sensacin,
de forma idntica existen las mismas formas mentales o intencionalmente en la facultad del sentido.
Este enfoque senta la bases de la objetividad de la sensacin. Esto no es una teora
"representacional" en el sentido que no se requiere inferencia alguna para ir de la impresin al objeto
externo. La especie en el facultad del sentido es el objeto externo - "formalmente" hablando, por
supuesto.
Agustn afirm que, en el caso de un conocimiento real y cierto, el objeto debe estar presente
efectivamente y no representativamente. Aristteles, en efecto, afirma lo mismo sobre la sensacin,
aunque se limita a las caractersticas formales del objeto.
Esto es slo una aplicacin de la afirmacin aristotlica general de que la causa causando es lo
mismo al que el efecto siendo causado. Es el mismo proceso. El fuego calentando el agua es el mismo
proceso que el agua calentndose por el fuego. As tambin, el poder del sentido de ser actualizado por
algn objeto externo es idnticamente el mismo proceso que el objeto externo actualizando el poder del
sentido. Ninguna inferencia est involucrada, y por lo tanto todos los tradicionales problemas
"representacionales, digamos por ejemplo, del cartesianismo, son eludidos prolijamente.
Ahora vamos a extraer algunas de las caractersticas de la teora que hemos desarrollado hasta
ahora.
(1) La facultad del sentido es totalmente pasiva en principio. Es potencialmente sus objetos - siempre
"formalmente hablando", por supuesto.
(2) A continuacin, nos concentramos en las especies sensibles, y se "toma, como se suele decir, desde
la potencia al acto. Antes, eran potencialmente el objeto; ahora en realidad es as, al igual que el lacre
(la cera) inicialmente es en potencia el sello completamente formado, y cuando se toma la impresin
efectivamente se vuelve l.
(3) Esto es un principio aristotlico en general: Siempre que tengamos algo tomado de la potencia al
acto (es decir, cada vez que tengamos algn proceso en actualizacin ocurriendo), se necesitamos una
causa. En el caso de la sensacin, es el objeto externo el que acta sobre el rgano de los sentidos. Esa
es la causa.
Recordemos el hilo conductor presentado arriba: La inteleccin es como la sensacin. Por lo
tanto, de manera anloga, algo similar debe pasar en la cognicin intelectual, en la formacin de
conceptos.
Por supuesto, la inteleccin no es la sensacin; es slo como la sensacin . Cul es la
diferencia? Aqu tenemos una importante consigna que la gente utilizaba en la Edad Media: La
sensacin es de los particulares, pero la comprensin es de los universales ( "Sensus est particularium,
universalium autem intellectus.") Recordemos esto pues ser muy importante.
As como la facultad del sentido adquiere las caractersticas formales del objeto externo - tanto
lo esencial como los accidentales - despojado de la materia prima, as tambin el intelecto adquiere,
recibe, la forma universal del mismo objeto, y se vuelve formalmente idntico a su objeto. Idntico a su
objeto, si, pero no idntico a todo el objeto. Se toma la forma universal, pero no todas las formas
accidentales que sirven para distinguir este objeto individual de aqul. Dejamos como tarea para el
lector el averiguar exactamente qu tipo de relacin de identidad es esta. Ciertamente no es el tipo de
"identidad" que se habla en lgica de primero orden. Pero no es una tontera.
Del mismo modo que esta nocin senta las bases de la objetividad de la sensacin, de la misma
manera senta las bases de la objetividad de la inteleccin. No hay ninguna base para el escepticismo

aqu.
As como el producto de esta asuncin de formas se llama, a nivel de la sensacin, una especie
sensible, de modo anlogo en el mbito de la formacin de conceptos se llama especie inteligible.
Cmo entonces las especies inteligibles difieren de las especies sensibles?
Al igual que las especies sensibles dejan atrs la materia prima, pero no los accidentes
peculiares e identificativos, la especie inteligible deja atrs los accidentes peculiares e identificativos y
termina slo con lo universal.
En este marco, hay un argumento aqu para la separabilidad de la mente del cuerpo.
Consideremos la sensacin - por ejemplo, la visin. Como facultad, se supone que es como
materia prima, capaz de ir asumiendo todas las formas (visibles). Como materia prima, por lo tanto, no
puede entonces, por naturaleza, tener cualquiera de esas formas (visibles). Si lo hiciera, ya no sera
potencial e indeterminada como materia prima, sino que sera determinada y ya reducido a acto - y por
lo consiguiente incapaz de hacer su trabajo. Por lo tanto, la facultad visual por s misma no tiene
ninguna forma visible. En resumen, es invisible. Y de manera similar ocurre para los otra sentidos.
Ahora bien, el intelecto, del mismo modo, es capaz de conocer todos los objetos fsicos, capaces
de tomar sus formularios (para efectos de este argumento, no importa si el intelecto es capaz tambin
de conocer objetos inmateriales.) Por lo tanto, acta como materia prima de manera igual que la
facultad visual lo hizo. Y al igual que materia prima, no puede por naturaleza, tener ninguna de estas
formas que es capaz de asumir. Conclusin: La facultad intelectiva, o la mente, no tiene por naturaleza,
forma corprea alguna. Simplemente no la necesita, y de hecho no podra hacer su trabajo si tuviera
una. Es por eso que Aristteles dice que no "se mezcla con el cuerpo".
Lo que tenemos aqu es un argumento a favor de la separabilidad de la facultad intelectiva. No
necesita un cuerpo fsico, que es donde se encuentran las formas corpreas. Y ya que no necesita un
cuerpo fsico, puede sobrevivir a la muerte - es decir, la separacin del alma del cuerpo.
Hay tres problemas con este argumento al menos problemas de interpretacin, si no
directamente problemas con la doctrina misma:
(1) El argumento contiene un error de cuantificador? Es decir , Debiese ser fomulado as: Ya que para
todas las formas corpreas F, el poder intelectivo puede prescindir de F, por lo tanto, puede prescindir
de toda forma corprea? (De modo anlogo: no hay un tipo particular de alimentos sin el que no pueda
sobrevivir, pues puedo sustituir un tipo de alimento por otro para conseguir todos mis "nutrientes
esenciales". Pero de ah no se sigue que pueda sobrevivir sin ningn alimentos).
( 2 ) Se confunde lo intencional con el real? Decir que la facultad intelectiva no tiene por qu ser
intencionalmente lo que cualquier objeto fsico es realmente no es automticamente decir que la
facultad intelectiva no tiene que ser realmente lo que algn objeto fsico es en realidad - es decir, que
no necesita realmente ser un fsico objeto. O lo es? En otras palabras, si la mente fuera realmente un
objeto fsico, " mezclada con el cuerpo", como Aristteles lo dice, y por lo tanto tuviese una forma
corporal propia, tendra que seguirse que tambin tena esa forma en la sentido intencional de "tener
una forma"? Algunas de esas hiptesis parecen ser necesarias para que el argumento de Aristteles
funcione.
( 3 ) No es este argumento exactamente el mismo tipo de argumento que se presenta para la materia
prima cuando se afirma que "no se mezcla con el cuerpo", y que por lo tanto, la materia prima tambin
es separable de, podra darse autnomamente, de cualquier objeto fsico? Pero eso, por supuesto, sera
definitivamente no aristotlico. Si Aristteles sostena una teora sobre la materia prima de algn tipo,
ciertamente no pensaba que pudiera existir por separado, por s misma, separada de los cuerpos fsicos.
La materia prima es un ingrediente metafsico distinto, pero slo existe en combinacin con una forma
corporal sustancial.

Dejemos estos problemas a un lado. Tal vez son realmente ms problemas de interpretacin que
reales baches en la teora misma (tal vez no lo son). En cambio, quiero recurrir a otras dos preguntas
que nos podemos hacer de esta teora:
( 1 ) Si la sensacin es de particulares o individuos, pero el entendimiento es de los universales, cmo
es posible tener algn conocimiento intelectual de las cosas singulares, de los individuos? Este es un
importante punto de conflicto para la epistemologa aristotlica. En parte ests eran las dificultades
sobre esta pregunta las que llevaron al abandono de la epistemologa aristotlica en el siglo XIV.
( 2 ) Cmo es llevado el intelecto de la potencia al acto? Qu causa que el intelecto, indeterminado
como la materia, se vuelva en cierta medida determinado, para asumir una forma? Cul es la causa
agente aqu? ( Recordemos que siempre se necesita un agente cada vez que tenemos algo obtenido
desde la potencia al acto).
En la sensacin, la causa agente es el objeto externo fsico que acta sobre los sentidos.
Recordemos la metfora del anillo de sello nuevamente.
El punto de la metfora anillo est en que cada impresin deja la misma forma individualizada
en diferentes sustratos. Dado esto es que no podemos decir que es el mismo objeto fsico, que acta
como el anillo y deja un impresin en la facultad del sentido, el que tambin acta como un anillo y
deja una impresin de la misma manera en el intelecto. Si as fuese, la especie inteligible estara tan
individualizada como la especie sensibles, y no habra distincin entre la sensacin y la inteleccin.
Por lo tanto , necesitamos una causa agente diferente en el caso de la inteleccin. Algo se le
tiene que hacer a la forma individualizada del objeto - los accidentes tienen que ser quitado - para que
quede listo para ser impreso en el intelecto.
Ahora resulta que en realidad hay dos funciones para el intelecto. El intelecto, o esa funcin o
parte del intelecto que es pasiva y receptiva, ser llama intelecto "posible" o intelecto "material"
posteriormente en la historia. Pero el trabajo de preparacin de la forma que se imprima en este
intelecto posible o material es realizado por otra facultad, algo que se llama intelecto "agente". Y este
es un nuevo ingrediente.
La idea es que las formas individuales, las cosas que se imprimieron en la facultad del sentido,
slo son potencialmente inteligibles, al igual que los colores slo son potencialmente visibles hasta que
la luz incide sobre ellos. El intelecto agente entonces es la "Luz de la Mente". Esta terminologa se
remonta a la alegora platnica de la caverna, y su metfora del sol en la Repblica, y suena un poco
como la iluminacin agustiniana. Es todo un teora diferente, por supuesto, a pesar de las similitudes
terminolgicas. Sin embargo, no perdamos de vista estas similitudes terminolgicas.
Por otra parte, los objetos materiales son en actualmente sensibles, y por lo tanto no hay
necesidad de un sentido agente separado para llevar a la facultad sensorial pasiva de la potencia al acto.
El objeto en s mismo puede hacer eso (puede decirse que el objeto externo es slo "potencialmente
sensible" la medida en que, por ejemplo, un objeto visible tiene que tener luz sobre l antes de que
pueda ser visto en realidad. Pero la cuestin sigue en pie. Nosotros no necesitamos introducir una
nueva faceta de la facultad del sentido mismo, un sentido agente. Debo mencionar aqu que algunos
autores posteriores de la Edad Media, en efecto, especulan sobre si esto era correcto, acerca de si un
sentido agente se necesitaba tanto como un intelecto agente).
Ms tarde, en el mismo pasaje, Aristteles dice que es la mente (nous) en este sentido - es decir,
el agente intelecto la que es separable, no mezclada, y slo ella . La mente pasiva, dice, es
corruptible, muere con el cuerpo.
Pero ahora tenemos un problema. Qu pasa con el argumento que Aristteles nos acaba de dar
en el captulo anterior (De anima, III, 4 en lugar de III , 5 ), en donde la mente, con lo cual se refiere a

la mente pasiva, es no mezclada y separable?

Sobre la base de este aparente conflicto de los textos aristotlicos, haba dos problemas
heredados por su sucesores:
( 1) Es slo el intelecto agente, o son ambos el intelecto agente y el pasivo, separable? Este fue el
problema de la inmortalidad, o parte de ella. Qu es exactamente lo que sobrevive a la muerte ?
( 2 ) Est el intelecto agente en el alma, a pesar de que se puede separar? O es algo que est fuera del
alma, y por lo mismo es uno y el mismo para todas las personas, al igual que (para utilizar la propia
metfora de Aristteles) la luz del sol, lo que lleva a los objetos potencialmente visibles a ser
actualmente visibles, es uno y mismo para todos? (podemos empezar a notar por lo menos una de las
razones por las que algunas personas pueden pensar que los casos de el intelecto agente y del "sentido
agente" no son tan diferentes). Este es el problema de la inmortalidad personal, o parte de ella. Si la
nica parte de mi alma que es inmortal es una y la misma para todo el mundo - o peor an, si nunca fue
realmente mi alma del todo, sino que es ms bien algo externo extrao - entonces casi no puedo hablar
de mi propia inmortalidad personal.
Precisamente porque Aristteles tena tan poco que decir sobre todo esto es que se convirti en
un punto focal para una larga y complicada tradicin de interpretes.