DE ARISTOTELES A GADAMER:

LA RELEVANCUV ETICA DE LA ONTOLOGUV HERMENUTICA

Apenas Ia serpiente haba contemplado aquella figura venerable cuando el rey comenz a hablar y Ie pregunt:
De dnde vienes?
De Ia sima donde habita el oro contest Ia serpiente.
Qu es ms precioso que el oro?, pregunt el rey.
La luz -respondi Ia serpiente.
Qu recrea ms que Ia luz? -pregunt aqul.
La palabra -respondi sta (GOETHE).
De las numerosas y complejas exgesis a las que podramos someter este
texto podra surgir Ia necesidad de preguntarnos por Ia naturaleza de Ia recreacin mediante una analtica de Ia palabra. No bastara una nica respuesta
pues Ia fecundidad del problema se nos presenta en Ia constatacin de Ia
misma necesidad. Una necesidad que ha exigido rigurosos esfuerzos conceptuales a Ia que podramos aproximarnos desde el arco histrico extensible entre
Aristteles y Gadamer. Esta tarea sera nuclear en el acercamiento a las races
de Ia vocacin ontolgica de Ia hermenutica en su articulacin gadameriana.
En este momento tan slo pretendemos acercarnos a uno de los aspectos de
esta bsqueda. Se trata de Ia dimensin tica de Ia ontologia hermenutica.
1. Complementariedad, historicidad e identidad narrativa
El intento de fundamentar con radicalidad y ultimidad una tica filosfica
pasa por un dilogo con Aristteles y Kant. La radicalizacin filosfica de Ia

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hermenutica llevada a cabo por Gadamer ha supuesto un ensanchamiento histrico de las propuestas fenomenolgicas. Esto ha trado como consecuencia Ia
relectura de Ia tradicin tica que se inici dialgicamente con Scrates y, Io
que no es menos importante, Ia necesidad de ofrecer una tica filosfica para
un tiempo indigente determinado por Ia herencia de Hegel y Ia sombra de Heidegger. En este contexto, las ticas filosficas propuestas por J. Habermas, K.
O. Apel, P. Ricoeur o A. MacIntyre nos pueden resultar ms inteligibles, cada
una en distinto grado y de distinto modo, si reconocemos en ellas sus deudas
con una generacin filosfica determinada por el imperativo de Ia reconstruccin, reinterpretacin y reconfiguracin de Ia tradicin cultural occidental. Esta
es Ia generacin de Gadamer, una generacin que vea Ia luz poco tiempo despus de Ia muerte de Nietzsche.
Al centrarnos en Ia aportacin gadameriana estamos partiendo de una metodologa de investigacin determinada por Ia complementariedad que surge de
Ia radicalidad fenomenolgica. Pero Ia complementariedad es aqu mucho ms
radical pues nace de pensar conjuntamente las ticas de Aristteles y Kant1.
Quiz nuestro momento histrico exige mantener presentes ambos planteamientos, incluso despus de preguntarnos, en este mismo contexto, por las implicaciones ticas de Ia compleja obra de Heidegger. Esto es Io que hace Gadamer y es ah donde nos queremos situar pues categoras ticas determinantes
de las reflexiones contemporneas como son las de lingisticidad, historicidad y
narratividad exigen una profundizacin en Io que con excesiva facilidad y ligereza se califica como hermenutica.
El problema hermenutico comienza donde se detiene Ia investigacin lingstica. En este sentido, Ia productividad de los aspectos ticos de Ia ontologia
hermenutica se manifiesta al intentar explicitar el movimiento en el que se
sita el obrar humano. El texto en tanto que obra escrita (hermenutica literaria)
y Ia accin humana en tanto que obra histrica (hermenutica histrica) ya no
son los nicos objetos del quehacer hermenutico. Ambos reclaman y exigen
Ia productividad de una fenomenologa del tiempo en Ia que Gadamer se ha
detenido cuando en su concepto de interpretacin (Auslegung) articula Ia ten-

1 Este es el punto de partida de Gadamer, cfr. ber die Mglichkeit einer philosophischen
Ethik, IV: 175-188. (Con el fin de simplificar al mximo las notas, a Gadamer Io citaremos dentro
del texto y segn Ia edicin de las Ges. Werke J.C.B. Morh, Tbingen. Los volmenes hasta
ahora aparecidos 5 y 6 (1985), 1 y 2 (1986), 3 y 4 (1987) los citaremos sealando primero eI nmero del volumen en romanos y a continuacin Ia pgina. Por Io que respecta a Verdad y Mtodo (volumen 1) sealaremos siempre dos pginas, Ia primera corresponde a esta edicin, Ia segunda a Ia traduccin que A. Agud y R. de Agapito hicieron en 1977 Sgueme, Salamanca.

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sin productiva nunca concluida entre comprender (Verstehen) y acontecer

(Geschehen). Este es, a nuestro juicio, el ncleo de Ia ontologia hermenutica,
un ncleo en el que Ia historicidad (Geschicht/ichkeit) posibilita un acercamiento a Ia estructura narrativa de Ia vida humana.
La insuficiencia de Ia hermenutica literaria y Ia hermenutica histrica reclaman un planteamiento complementario donde Ia mediacin nace de esta
radicalizacin ontolgica de Ia hermenutica. Entre el texto y Ia historia humana nos encontramos con Ia necesidad de tematizar tanto nuestra pertenencia
y participacin en Ia historia como nuestra lingisticidad y comunicabilidad.
Como consecuencia de este planteamiento Ia obra es ahora nuestra propia
existencia, pasando a un primer plano las relaciones hombre-mundo (referencialidad). Esta existencia en tanto que proyecto arrojado (Heidegger) se nos representa, tomada narrativamente, como una actividad constructiva determinada por Ia finitud radical (muerte) y Ia lingisticidad bsica (dilogo). La ontologia
hermenutica se puede presentar, segn estas coordenadas, no slo como una
ontologia histrico-existencial, sino como una ontologia de Ia responsabilidad.
Esta ontologia de Ia responsabilidad (que tambin Ia podramos llamar de Ia explicabilidad) es Ia que est latente en el concepto de subjetividad que presentan algunos planteamientos ticos como los de Ricoeur o MacIntyre. Este ltimo parte
de Ia unidad de Ia vida humana y sostiene no slo que yo soy alguien que tiene que
dar cuentas de mis propias acciones sino alguien que puede siempre pedir cuentas a los dems, que puede poner a los dems en cuestin. Una aplicabilidad del
concepto de identidad personal que no quiera estar destinada al fracaso necesita
de los conceptos de narracin, intelegibilidad y responsabilidad2. Ricoeur
nos habla de una identidad narrativa, una identidad que no se nos impone nicamente desde fuera sino que intentamos histrico-lingsticamente reencontrar.
Aquello que llamamos subjetividad no es ni Ia sucesin incoherente de acontecimientos, ni una sustancialidad inmutable inaccesible al devenir. Es solamente el
tipo de identidad que slo puede crear Ia composicin narrativa en su dinamismo3. Entre Ia subjetividad y Ia identidad personal propia de sta se establece una
especial vinculacin. Por qu llega a decir Ricoeur que aprendemos a convertirnos en el narrador de nuestra propia historia sin convertirnos totalmente en el
2 A. MacIntyre: Tras Ia virtud, Barcelona 1987, trad, de A. Valcrcel, p. 269.
3 P. Ricoeur: La vida: un relato en busca de narrador, en Educacin y poltica. De Ia Historia personal a Ia comunin de libertad, Buenos Aires 1984, trad, de R. Ferrara, p. 57. Planteado
en Temps et Rcit III (Paris 1985), pp. 355-359, 371-374, el problema de Ia identidad narrativa
ha vuelto a ser retomado con mayor densidad y relieve en L'identit narrative: Esprii, 140-141
(1988) 295-304.

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autor de nuestra propia vida?4, en qu medida estn actuando en estos planteamientos los elementos ticos esbozados por Gadamer?, podemos llegar a entender en toda su radicalidad el dilogo que Ricoeur y MacIntyre mantienen con
Aristteles y Kant sin aproximarnos a las aportaciones ticas que han vertebrado
filosficamente Ia hermenutica como una ontologia de Ia responsabilidad?

2. La interpretacin como huella de Ia libertad

a) La unidad incompleta de toda historia narrada
Al delimitar y concretar Ia naturaleza de Ia interpretacin nos encontramos
que Ia lingisticidad y Ia historicidad exigen Ia unidad de Ia accin humana. Una
unidad que es el resultado de Ia continuidad y Ia pertenencia radical. En Gadamer esta unidad se plantea en funcin de una totalidad abierta, dinmica e impredecible, que nos permite hablar de libertad. Esta convierte toda narracin
histrica de nuestra vida en una narracin aproximativa e incompleta. Independientemente de que pensemos Ia vida analtica, sociolgica o existencialmente,
Ia unidad en Ia inteleccin de Ia vida defiende su propia justificacin frente a
toda fragmentacin (^7,354).
Al mantenerse en el horizonte de una radical finitud, sta ya no es Ia mera
negacin de Ia infinitud sino aquello en virtud de Io cual se constituye construyndose y transformndose el morar humano y el habitar el mundo (IV,344).
La provisionalidad y precariedad de Ia interpretacin no excluyen poder pensar
Ia historia en su totalidad. La determinacin de Ia finitud humana desde su historicidad es un lmite para cualquier propuesta reflexiva de Historia universal.
Tanto J. Habermas como G. Pannemberg han considerado que Gadamer
puede, aunque no quiere, desarrollar los planteamientos de una Historia universal siempre que introduzca Ia dimensin de futuro. Gadamer, afirman, absolutiza Io contingente al optar por una conciencia de Ia efectividad histrica (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) que es ms ser que conciencia.
Para Pannemberg con Ia Encarnacin se ha producido una anticipacin, un
hecho fundamental para poder elaborar, desde los mismos presupuestos de Ia
finitud, una Historia universal5. Para Habermas, Ia absolutizacin de Ia contin-

4 bidem.
5 W. Pannemberg: Hermeneutik und Universalgeschichte: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1963) 90-121, p. 115ss.

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gencia limita el poder de Ia reflexin6. Ante ambos planteamientos Gadamer

advierte que Ia radicalidad de Ia finitud no significa Ia absolutizacin de Ia contingencia sino una desdogmatizacin y apertura continua de Io reflexivo. La autntica fuerza de una hermenutica filosfica se halla, a su juicio, en que toda
Historia universal tendr que pensar necesariamente el pasado y el presente,
es decir, las posibilidades futuras que el pasado pone a disposicin del presente
(tradicin). Esto es ya pensar una Historia universal como exigencia de Ia conciencia histrica. Pero no de una conciencia histrica tal cual, sino de una conciencia histrica en perspectiva prctica (11,246-247).
Los horizontes de futuro se conquistan desde Ia continua reinterpretacin de
los acontecimientos y desde Ia productividad de Ia experiencia humana, es
decir, a Ia luz de Io humano como acontecimiento. No se sita aqu el planteamiento de Ia libertad en una perspectiva prctica?, no exige esto replantear
conjuntamente Ia historicidad y Ia lingisticidad de Ia experiencia desde Ia finitud?, no es Ia toma de conciencia de Ia muerte como problema Ia expresin de
una voluntad que se sabe no poseedora de Ia ltima palabra? Gadamer parte
del planteamiento crtico kantiano como una autntica metafsica de Ia finitud y
como correctivo a toda interpretacin meramente trascendental de Ia analtica
de Ia existencia elaborada por Heidegger. Al partir del planteamiento kantiano
de Ia imaginacin como facultad mediadora (III,220), Ia que pudiera presentarse
meramente como ontologia existencial se articula como ontologia dialgicoexistencial porque Ia dialctica lingisticidad-historicidad, a travs de Ia cual se
produce Ia toma de conciencia del ser-para-la-muerte, vehicula las propuestas
compartidas de sentido. Estas suponen una distancia, un desprendimiento de
los rasgos instintivos de Ia vida natural. La libertad es pensada as como diferencia. No se trata de Ia libertad que gozamos al poder transformar nuestra conducta arbitrariamente, sino aquella de Ia que no podemos prescindir aunque
queramos (IV,171). El movimiento del pensarrtiento se plantea desde s mismo
el carcter inconcebible de Ia muerte, un planteamiento que es expresin radical y fundamento de esta libertad:
...la muerte es para el hombre una distincin a Ia que no podemos renunciar, sin Ia que no podemos vivir... A diferencia de otros seres vivientes, poseemos este signo distintivo, para nosotros Ia muerte es algo. El
honor ontolgico del hombre, Io que Ie alcanza de un modo absoluto y
6 J. Habermas: Der Universalittsanspruch der Hermeneutik, en Apel, K. O. (ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik (Frankfurt 1980), pp. 120-159, sobre todo 150 ss.

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Ie preserva (bewahrt) del peligro de perderse y de perder tambin su

propio poder-ser-libre (Frei-Sein-Konnen), consiste en que no se oculta a
s mismo el carcter inconcebible de Ia muerte. (Ibid).
Como vemos, hay un ser, dentro del conjunto de los seres naturales que destaca por su anticipacin de pensamiento, de tal forma que no slo es mortal,
sino que sabe y reflexiona sobre el significado de Ia muerte (lingisticidadhistoricidad) y, tras sustraerse a las vas del instinto y de Ia coaccin, elabora
una distincin entre el bien y el mal, entre Io justo y Io injusto (III,345). La preocupacin por Ia teora nace as de una inquietud tica, a Ia vida Ie acompaa
una ascesis reflexiva.
b) La confianza en una voluntad comunitariamente racional
Al formarse comunitariamente en una tradicin, Ia voluntad humana participa de una racionalidad compartida. Incluso el pensamiento como dilogo del
alma consigo misma supone siempre Ia utilizacin de reglas cuyo origen es comunitario. Gadamer concibe teleolgicamente una voluntad humana que no es
independiente de una racionalidad por naturaleza valorativa y teleolgica. Receptividad y espontaneidad se complementan estructurando histrico-lingsticamente (comunitariamente) Ia voluntad. La confianza en una voluntad racional no significa el sometimiento, sino Ia ordenacin de los deseos. Esto significar Ia reivindicacin sustantiva (aconteciente) de Io terico en Ia interpretacin
de nuestra existencia.
Ni toda comunicabilidad es utilitaria, ni toda reflexividad es narcisista. La
esencia de Ia verdad y de Ia razn misma no puede pensarse de forma nicamente estratgica o instrumental7. La rehabilitacin de Ia razn prctica es Ia
rehabilitacin de una racionalidad terico-teleolgica fundada en su propia verdad y no en una tirana y repetibilidad pobremente metdica. Al preguntarnos
Io que queremos hacer con nuestro poder se nos exige una integracin de conocimiento y accin (IV,254). Para Ia hermenutica el primado de Ia experiencia hermenutica se transforma, en una perspectiva prctica, en el imperativo
del conocimiento: ...es un deber saber, y eso quiere decir hoy estar informado
por Ia ciencia... (IV,255). Para Gadamer Ia complejidad de esta racionalidad te-

7 H. G. Gadamer: bcr die Ursprnglichkeit der Philosophie, en Kleine Schriften ! fTbingen 1967), p. 18.

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leolgico-valorativa puede interpretarse partiendo de Ia prohairesis griega

como facultad de eleccin. Esta es Ia palabra bsica (IV,354).
La determinacin humana frente a las posibilidades del actuar exige Ia radicalidad del pensar con el fin de salvar Ia frescura de Io posible, contraponiendo posibilidades, abriendo as posibilidades nuevas (IH,373). La racionalidad tiene as Ia
estructura ontolgica del creare del que hablaba Ia tradicin cristiana. Un crear
que es constitucin de ser y que por ello replantea Ia categora de posibilidad
desde Ia misma voluntad comunitariamente racional. En palabras de Gadamer:
...la lectura ntima de su ser (intus-legere) adopta el aspecto de poderser (Seinknnen), pero a Ia vez conserva fewahrt) en todo Io existente
el mismo mantenerse en su ser (Sich-ins-Sein-halten), que es poder
(IV,305).
Estos planteamientos suponen, por un lado, una confianza bsica en una
unidad del gnero humano que debe ser repensada tericamente, y por otro, el
reconocimiento y transformacin de Ia razn terica y Ia razn prctica en su
unidad personal (capacidad de juicio). La voluntad humana es pensada as en su
unidad realizativa; una unidad para Ia cual Ia distincin weberiana entre tica
de Ia conviccin y tica de Ia responsabilidad es derivada, transformndose
en una tica de Ia responsabilidad convincente o, si se quiere, de Ia conviccin
comunitariamente responsable.
c) La teora como ascesis responsable
La profundizacin en Ia naturaleza de Ia teora debe ser tambin y necesariamente un acercamiento a las implicaciones filosficas que ontolgica y lingsticamente vehicula el concepto de interpretacin. Un concepto que ya no es meramente filolgico sino dialgico-existencial. Si Ia articulacin de Ia interpretacin
como participacin en el ethos a travs de Ia teora incide en Ia radical pertenencia del ciudadano a Ia polis, en qu medida esta opcin por Ia teora es una tarea
y compromiso tico-poltico? Al intentar integrar sus lecturas de Ia tradicin filosfica occidental con Ia complejidad del planteamiento heideggeriano, Gadamer
se alinea con los maestros de Ia sospecha en Ia crtica a las implicaciones de Ia filosofa de Ia subjetividad (IV,5). Si a esto se unen los presupuestos tericos de una
civilizacin planetaria determinada por Ia informacin (IV,264), Ia opcin por Ia
teora es tambin una opcin responsable. La teora que reivindica Ia hermenutica surge de un saber que es tambin un saberse determinado porque contiene su

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aplicacin concreta y porque se confirma en Ia inmediatez de cada situacin

dada (327/393-394). En esta opcin por Ia teora podemos hablar de una ascesis reflexiva porque es preciso someterse e iniciarse en un proceso de contemplacin. No es ya un control de las pasiones que nos pueden impedir ver Io que
es correcto (327/394), sino el reclamo de una necesaria capacidad de controlar
nuestra reflexividad narcisista expresada en el egosmo tcnico (FV,264) y su
consiguiente cultura de individualismo burocrtico8. Aqu radica Ia validez de Ia
propuesta aristotlica que Gadamer actualiza. La praxis es Ia actividad del ciudadano que puede conducir-determinando prohairesis) su propia vida. Esta hermenutica no es una simple Teora de Ia interpretacin, o una simple teora
entre otras:
...la hermenutica ha planteado siempre Ia exigencia de que su reflexin acerca de las posibilidades, reglas y medios de Ia interpretacin
sirva y promueva de manera inmediata Ia praxis... De manera similar a
Io que sucede en Ia retrica, Ia hermenuticapuede designar una capacidad natural del hombre, es decir, Ia capacidad de un contacto comprensivo con los hombres9.
Ms que un modus essendi, Ia hermenutica se acerca a Ia tematizacin de
un modus uivendi por el que se intenta trabajosamente pensar conjuntamente
los fenmenos y su manifestacin. Interpretar es esclarecer, traer luz a Ia nebulosidad del dato. En Ia interpretacin se realiza Ia comprensin, pero tambin Ia
autocomprensin, reivindicndose con ello una tensin desde Ia que percibir
nuestra pertenencia a Ia totalidad de Io real como reflexivamente incompleta.
En el concepto de interpretacin:
...se esconde Ia aguda distincin entre Ia pretensin de explicar completamente un hecho dado a travs de su derivacin a partir de todas sus
condiciones y de aprender a producirlo a travs de realizaciones artificiales... y, por otra parte, el concepto de interpretacin, con el cual siempre presuponemos que tan solo se trata de una aproximacin, de solo
un intento, plausible y fecundo, pero claramente no definitivo .
8 A. MacIntyre: l.c., p. 274.
9 H. G. Gadamer: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaften (Frankfurt 1976), p. 84-85.
fTrad. esp. de E. Garzn, La razn en Ia poca de Ia ciencia, Barcelona 1981, pp. 63-64).
10 H. G. Gadamer: o.c., 100 (ed. esp., 74-75).

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La interpretacin filosfica es una interpretacin comprensiva, nos define.

EHa es una aventura y un riesgo:
...La comprensin, igual que el actuar, sigue siendo siempre un riesgo y
no permite nunca Ia simple aplicacin de un saber general de reglas
para Ia comprensin de enunciados o textos dados. Significa, adems,
que Ia comprensin, cuando se logra, es una interiorizacin que penetra
como una nueva experiencia en el todo de nuestra propia experiencia
espiritual. Comprender es una aventura y es, como toda aventura, peligrosa11.
En virtud del desarrollo de esta interpretacin en el seno de Ia cultura se produce el proceso de personificacin. Proceso que se produce conjuntamente con
Ia dialctica de Ia experiencia y que tiene un carcter equilibrador, coherencial y
tensional. Su progresividad no viene marcada por el mismo progreso que domina el mbito metodolgico de Ia investigacin cientfica. La totalidad de Ia vida
y cultura humana nos plantean una progresividad diferente inscrita en el movimiento del pensar ms, en un penetrar prctico en el secreto de las cosas. En
este contexto debemos preguntarnos si no debemos recuperar el formalismo
kantiano como el autntico realismo filosfico (III,363).

3. Conocimiento prctico y experiencia hermenutica

a) El problema de Ia aplicacin y a tensin tica
El autntico revulsivo de Ia ontologia hermenutica frente al objetivismo y al
cientificismo es Ia posibilidad heideggeriano-aristotlica de un saber-ser que es
fin-en-s-mismo, de un Saben> que se convierte en Ser, y de un Ser que articula el Saber. La relectura del pensamiento griego Ie permite a Gadamer recuperar un Saber no sometido a Ia tirana de Io calculable. En su polmica con el
Neokantismo de Marburgo reivindica una lectura tica de Ia physis aristotlica.
Esta Ia realiza, en gran medida, mediante Ia recuperacin del problema hermenutico de Ia aplicacin. Ello supona poner en primer plano una tensionalidad
propia de Ia experiencia humana que era preciso retener a toda costa puesto
que est presente en toda tica con pretensiones filosficas (11,264) (IV,175ss).
11 H. G. Gadamer : o.c., 106/78-79.

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La recuperacin de Ia aplicacin no es un problema metdico o

histrico, sino Ia culminacin de Ia transformacin filosfica de Ia hermenutica. Comprensibilidad, lingisticidad e historicidad deben ser repensadas desde Ia
complejidad de Ia situacionalidad y contextualidad de Io humano. La situacin
concreta, Ia naturaleza de las cosas, acta de una forma particular en Ia vertebracin del comportamiento tico:
...frente a Ia teora del bien determinada por Ia teora platnica de las
ideas, Aristteles pone nfasis en que en el terreno del problema tico
no puede hablarse de una exactitud mxima como Ia que conviene al
matemtico. Este requisito de exactitud sera ms bien contrario a Ia
cosa. Aqu se trata tan solo de hacer visible el perfil de Ia cosa y ayudar a
Ia conciencia moral con este esbozo del mero perfil. Pero el problema
de cmo sera posible esta ayuda es ya un problema moral. Forma parte
de los rasgos esenciales del fenmeno tico que el que acta debe saber
y decidir por s mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ni
por nadie. En consecuencia, Io decisivo para un arranque correcto de Ia
tica filosfica es que no intente subrogarse en el lugar de Ia conciencia
moral, ni tampoco ser un conocimiento puramente terico, "histrico",
sino que tiende a ayudar a Ia conciencia moral a esclarecerse a s
misma... (318/384-385).
Aristteles, para Gadamer, se mantiene socrtico, retiene el conocimiento
(Logos) como momento esencial de ser moral (Ethos). La hermenutica encuentra aqu su momento mediador desde el que presentarse como racionalidad
prctica. El intrprete que aplica, anlogamente a Ia persona que acta moralmente, descubre en Ia dinmica misma de su actividad Ia lgica propia que estructuran el conocimiento y Ia accin. No est en juego una mera tcnica. La
interpretacin comprensiva es aqu autointerpretacin, un saber que es saberse,
un saber abierto a las situaciones donde Ia accin humana puede ser de otra
manera.
La universalidad de Ia tica exige concrecin. La autodeterminacin mediante Ia deliberacin y decisin articulan Ia phronesis. La complejidad de Io real
exige que Ia universalidad de Ia ley moral se determine desde ella; Io justo no es
Ia realidad, tampoco Ia ley, sino Ia mediacin que puede llegar a producirse en
Ia aplicacin. Desde estos presupuestos es posible un productivo replanteamiento de Ia doctrina aristotlica del Derecho Natural (I,302) (11,401) (IV,188).

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Esta mediacin de Ia aplicacin consiste en salvar las distancias (N,177). Pisando en el sendero kierkegaardiano recupera el concepto de contemporaneidad
fleichzeitlichkeit) enfrentndose a un intelectualismo, un idealismo y un formalismo procedimentalista que limita Ia tica filosfica a Ia pura abstraccin de Ia
normatividad. Esta paradoja aparente entre Ia universalidad de Ia ley moral y Ia
situacionalidad de Io justo se intenta resolver acudiendo a Aristteles desde Kant.
En una conferencia de 1961 sobre Ia posibilidad de una tica filosfica, afirma:
La tica filosfica parece no poder salir de un dilema insoluble. Siendo
filosfica se mueve necesariamente en Ia universalidad de Ia reflexin,
no puede escapar al cuestionamiento que pesa sobre toda tica de Ia ley.
Cmo puede hacer justicia a Io concreto de Ia respuesta que da a Ia situacin Ia conciencia, el sentimiento de equidad, el espritu conciliador
que caracteriza el amor? (IV,177).
Esta tensin tica Ia haban desarrollado paradigmticamente las hermenuticas teolgica y jurdica. Tensin que se da tambin entre el intrprete y Ia tradicin. De esta mediacin dialctica renace siempre Ia experiencia hermenutica. El saber prctico se convierte, consiguientemente, en Ia forma fundamental
de Ia experiencia.
b) De Ia tirana de Ie techne a las posibilidades de Ia phronesis
En sus diagnsticos sobre Ia sociedad contempornea y como culminacin
constructivo-propositiva de sus reflexiones crticas Gadamer reivindica Ia phronesis como ncleo de una racionalidad no instrumental. La tica filosfica, en
tanto que conocimiento universal-condicionado, es enseable. Pero no es una
mera techne ya que:
...se plantea tambin Ia cuestin sobre Io bueno, por ejemplo, sobre
Ia mejor forma de vida, o sobre Ia mejor constitucin poltica y no
solo como Ia techne domina una habilidad cuya tarea est impuesta por otra instancia 12.
Este saber prudencial no es de carcter privado sino que tiene una dimensin social (cvica, pblica). Se halla en una particular tensin frente al saber
12 H. G. Gadamer: o.c., 84/63.

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metdico, un conocimiento que ha trado como consecuencia Ia superespecializacin y Ia consiguiente tirana de los expertos. Esta tensin es excesivamente grande, por ello, Ia hermenutica se impone como tarea Ia determinacin del limitado alcance de un conocimiento instrumental que no Io es todo:
...en Ia tradicin, fuera de Ia esfera de Ia competencia cientfica, fluye
un torrente de saber humano en forma de arte y religin, usos y costumbres, economa y derecho, desde los tiempos ms antiguos hasta nuestra
poca racionalizada, sin el cual nuestro saber se reducira a Ia mitad
OV,260).
La reivindicacin de Ia experiencia hermenutica frente al proceder metdico supone un enfrentamiento a modos instrumentales de autointerpretar el quehacer filosfico. La determinacin de este saber prudencial supone una crtica a
un determinado tipo de civilizacin en el que el individuo tiene dificultades para
lograr su propia identidad porque Io que tan solo se Ie exige es capacidad de
adaptacin. Una sociedad determinada por Ia tirana de los expertos es, al
mismo tiempo, una sociedad de funcionarios. De Ia capacidad de adaptacin
depender, consiguientemente, una identidad determinada por las posibilidades
de ascenso.
La articulacin de este saber prudencial se ha generado en Ia hermenutica
conjuntamente a su reflexin sobre el lenguaje. Un ser que posee el lenguaje
puede distanciarse de Io inmediato. En virtud de Ia estructura teleolgica del lenguaje pueden mantenerse presentes y efectivos fines no inmediatos. Gracias a
esta estructura:
...se lleva a cabo Ia eleccin del actuar en el sentido de Ia eleccin de los
medios para los fines dados; adems, se conservan las normas obligatorias
con respecto a las cuales Ia accin humana se proyecta como social13.
En esta armonizacin de ethos y /ogos se hallaba el centro de gravedad de
Ia tica aristotlica (IV,184). Armonizacin no exenta de una tensionalidad que
vertebra el concepto de conciencia de Ia efectividad histrica (wirkungsgeschichtche Bewusstsein). El intrprete no est dejado en manos de Ia tradicin, tampoco Ia accin de Ia tradicin puede ser pensada independientemente
13 H. G. Gadamer: o.c., 62/47.

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del intrprete. Con Ia interpretacin hermenutica vehiculamos Io que podramos llamar Ia articulacin tico-sustantiva de Ia capacidad de juicio.
c) La articulacin tico sustantiva de Ia capacidad de juicio
La comprensin hermenutica es una forma de juicio moral (328/394),
Comprender es participar en una determinada relacin con los otros. La comprensin adecuada de nuestra accin y Ia de otros se realiza desde un presupuesto bsico:
...que l mismo desee tambin Io justo, que se encuentre por Io tanto en
una relacin de comunidad con el otro... el hombre comprensivo no sabe ni
juzga desde una situacin externa y no afectada, sino desde una pertenencia especfica que Ie une con el otro, de manera que es afectado por l y
piensaconl (328/395).
Las posibilidades de accin y conocimiento moral se hallan ligadas a una capacidad de juicio donde Ia cantidad de informacin de Ia que se dispone y Ia
universalidad de los conocimientos exigen una aplicacin ms que nunca prudencial. Por Io general, mientras hoy se cultiva socialmente Ia adaptacin y el
ajuste a las formas racionalizadas de organizacin, se descuida Ia independencia
del juicio y actuacin. En Ia moderna civilizacin: cuanto ms racionales son las
formas de organizacin de Ia vida, menos se ensea y se practica el juicio razonable individual (IV,256). Es peligroso que un saber bajo el dominio del orden
econmico como es el cientfico-instrumental convierta en tcnica todo aquello
que promete una utilidad (^/,262).
La hermenutica en tanto que reivindicacin de un saber-ser prudencial se
convierte en un grito de responsabilidad convincente al sealar los lmites de Ia
racionalidad puramente estratgica e intentar ofrecer horizontes histricos de
accin, es decir, al intentar ofrecer nuevas posibilidades de una capacidad de
juicio que se autointerpreta como excesivamente limitada. En Ia poca de Ia civilizacin de Ia informacin, Ia formacin y Ia adquisicin de Ia capacidad del
juicio debe orientarse a Ia apertura de nuevas posibilidades con vistas a Ia obtencin de un juicio independiente (IV,261).
Las dificultades vienen para Gadamer de Ia distancia que separa el saber de
los expertos del saber de los profanos. Una racionalidad prudencial como Ia
hermenutica reivindica un horizonte universal-comunicativo de comprensin
en el que Ia accin social no sea enjuiciada nicamente desde parmetros ins-

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trumentales y estratgicos. Incluso el cientfico o tecnlogo deben protegerse

contra el profano sirvindose de un horizonte universal-comunicativo. La legitimidad y validez de sus investigaciones tiene una dimensin social y poltica incuestionable. De nuevo Ia hermenutica exige salvar las distancias, compaginar los distintos ritmos de aceleracin que se dan entre el grupo de los
expertos y una conciencia socio-poltica formada juiciosamente. La pregunta
que intenta responderse Ia ontologia hermenutica sigue teniendo acentos trgicos: hasta qu punto el conocimiento cientfico-tcnico en general debe cargar sobre s mismo Ia responsabilidad de las consecuencias que conlleva su
aplicacin?

4. De Ia solidaridad comunicativa al respeto responsable

a) DeI fin de Ia metafsica al respeto responsable
Desde que los horrores de Ia guerra atmica penetraron en Ia conciencia
universal, Ia responsabilidad en Ia aplicacin de los conocimientos humanos se
activa como inquietud y revulsivo incesante de Ia mera reflexin. El problema
terico y crtico por excelencia no se halla en Ia articulacin fcil y ramplona de
Ia proclamacin del fin de Ia metafsica. La apologa de Ia teora fcil, el pensar dbil o Ia propositividad fragmentaria, no puede convertirse en estrategia de
inmunizacin frente a Ia necesidad de seguir actuando conforme a Ia razn
(IV,201). La articulacin terico-prctica de Ia responsabilidad humana no
puede depender de Ia subsidiariedad del quehacer tico con respecto al quehacer metafsico.
La especial autonoma del quehacer tico no significa una desvinculacin de
Ia sistematizacin y estructuracin de Ia respuesta humana a Io real que supone
el quehacer metafsico. Continuando con el planteamiento aristotlico, Gadamer comenta:
El creador de Ia misma (Metafsica), Aristteles, indicaba ya el camino,... aunque por un lado haba creado Ia Metafsica en el sentido de Ia
ontoteologa como figura tradicional de Ia filosofa primera, por el otro
introdujo una condicin muy distinta para Ia filosofa prctica centrndose para ello en el anlisis conceptual de los legomena, es decir, en los
conceptos del bien y de Ia vida feliz en boga en Ia vida humana de su

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poca y ambiente. Ello supondra para l que Ia filosofa prctica se basara en Ia concordancia vlida entre educacin y orden social y que, por
su lado, promovera Ia aclaracin conceptual de Io vlido (III,336).
Aun despus del fin de Ia metafsica, Ia pregunta por el Bien se sigue manteniendo; no se tratar de su determinacin conceptual-apriori, sino de su realizacin histrico-vital. Es una exigencia a Ia reflexin humana, una exigencia
que nos mueve a pensar ms, puesto que Ia reflexin sobre el Bien se articula
desde categoras ontolgicas dinmicamente construidas en el instinto lgico del
lenguaje. Los apuros lingsticos de Heidegger son, en cierta medida, expresin
de este problema. Una inquietud dialgico-socrtica que estaba al principio de
Ia metafsica... y que seguir estando al final.
Ningn pensador, ni siquiera Heidegger que rehus expresamente elaborar
una Etica, puede evitar Ia pregunta por el criterio del actuar responsable. El imperativo tico en Ia poca de Ia ciencia no puede limitarse al mero respeto sino
que se nos exige un respeto responsable. Este es, a nuestro juicio, el planteamiento gadameriano cuando complementa Ia universalidad de Ia racionalidad
prctica con una dialctica de Ia excepcin vertebrada desde Ia proximidad. La
universalidad tica se concreta en el momento de Ia aplicacin. Las posibilidades se concretan en Ia eleccin y decisin. La aplicacin siempre tiene una relacin con el ser-ah, con el estar ah humano.
Gadamer exige el mantenimiento de Ia incondicionalidad e inexceptuabilidad
del imperativo kantiano, reconociendo los lmites del formalismo que Ie acompaa en virtud de una Ilustracin autosatisfecha de s misma (III,366). Frente a
dispersin y variedad de las inclinaciones, intereses y deseos humanos, el imperativo categrico tiene un autntico valor moral (IV,189). Su universalidad nos
ayuda a pensar Ia totalidad de Ia racionalidad humana y Ia responsabilidad de
sta para seguir orientando Ia praxis. Esta universalidad encarnada se aplica entretejiendo responsablemente los principios del yo pienso a Ia voluntad del yo
quiero. En esta rehabilitacin de Ia filosofa prctica, el imperativo kantiano
desempea una funcin crtica al mantener una tensin productiva que transforma y convierte las convicciones en imperativos.
El imperativo categrico, esa parte crucial del razonamiento kantiano de Ia
moral (III,351), mantiene su validez e incondicionalidad aun en el particular
contexto de una sociedad heredera de un utilitarismo eudemonista de tradicin
ilustrada:

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...no sc trataba de un principio a partir del cual se pueden deducir normas con contenido, sino una aclaracin conceptual de Io que en su evidencia no precisa de justificacin filosfica. Lo conlleva Ia propia praxis,
en especial si se trata del hombre que lleva el corazn donde Io tiene que
llevar. Lo que precisa de una crtica, que debe ser realizada por el imperativo categrico, es el desconcierto por los conceptos usuales de filosofa moral. Se trata de superar conceptualmente el utilitarismo de Ia Ilustracin y restablecer Ia simple evidencia del deber (III,357).
La simple evidencia del deber no tiene aqu nada que ver con el sometimiento a una autoridad externa, sino una apelacin a las propias convicciones morales
(III,360). Deberamos preguntarnos si esta opcin gadameriana por el Kant del
respeto es suficiente, e incluso si no sera necesaria una reconsideracin del
modo concreto de tematizar Ia naturaleza humana que aqu est en juego. Gadamer da, a nuestro juicio, un paso ms, completando Ia recuperacin de Ia incondicionalidad del deber con otras antiguas virtudes. En Ia base de todas ellas se encontrara lo ltimo comn (III,338). El poder de Ia accin del tiempo, el trgico y
existencial morir continuo, Ia virtualidad del nexo Historia y tradicin.
b) En el camino de un posible habitar diferente
Como respuesta a esta accin inevitable, ineludible, implacable, todopoderosa, se convierte en urgente una oferta de pensamiento que articule con radicalidad los lmites extremos de una ilimitada voluntad de poder. Una poca que ha
eliminado de su horizonte el sano temor a todos los dioses posibles ha convertido
su voluntad en todopoderosa. El hecho de Ia muerte y nuestra radical impotencia
ante ella es expresin de una accin del tiempo que nos auto-limita superndonos. Las virtudes que, no sin cierta imprecisin terminolgica, reivindica Gadamer como respuesa son el amor, Ia compasin y el reconocimiento:
...en nuestra noche del olvido del ser casi completo, en Io que se refiere
al planificar pensado y el orden de Ia vida correspondiente, se conservan instituciones como Ia solidaridad, Ia compasin y el reconocimiento,
y tambin habitar y morar. No me parece que el hecho de que sea as
sea un enigma especial. Se trata ms bien del pensamiento y su secuestro por el "clculo". No se trata de habitar como tal, sino de hacer "pensable" el habitar, es decir, devolverle su rango en Ia conciencia del hombre para posibilitar "serenidad" tambin frente a Ia muerte (III,343).

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Aunque para poder entender con mayor precisin estas apreciaciones necesitemos acercarnos ms despacio a Io que se encuentra en estas lneas. Aunque exijamos mayor esfuerzo a Ia hora de determinar Io que, con clara alusin a Heidegger se entiende aqu por Serenidad, aqu se est marcando una direccin en el
pensar. Se est exigiendo, a generaciones posteriores, un pensamiento nuevo,
necesariamente ms claro, determinante y expresivo. Sin embargo, el pensar gadameriano es ms revelador que expresivo, ms comprendedor que
enjuiciador. Desde su investigacin del horizonte platnico-aristotlico de Ia Idea
de Bien, Gadamer quiere ofrecer el horizonte de un sendero en el que ni el Bien ni
Ia Justicia se ofrezcan como mero juego de intereses tcnico-instrumentales.
Frente a toda tica meramente intencional, frente a toda hipostatizacin de
Ia Idea de Bien, Gadamer recupera un aristotlico teleologismo racional. Esta
recuperacin requerira nuevos trabajos y nuevas relecturas de una obra en cierta medida dispersa. Baste sealar, por el momento, que Ia raz de este horizonte, de un alcance histrico incuestionable y de unas posibilidades permanentes,
nace de Ia unificadora capacidad histrico-comunicativa del lenguaje humano.
Este posible habitar diferente se convierte en una exigencia universal desde
el conocimiento y determinacin de nuestra pertenencia y participacin. La diferencia no es ya una determinacin que el pensamiento realiza, Ia expresin
conceptual de Ia determinacin de Ia diferencia lgica entre ser-ente, sino Ia situacin del pensamiento mismo que se autointerpreta pertenecindose al
acontecer (participacin) histrico-lingstico. Gadamer se sita en el suelo de
una solidaridad prctica en Ia que Ia comprensin y autocomprensin se transforman en reconocimiento. Lo primero no es aqu Ia indiferencia ante el otro,
sino Ia solidaridad humana vivida, experimentada en las uniones basadas en el
amor, Ia familia, Ia escuela y el trabajo (III,339). Aqu no se trata de partir de las
experiencias privativas de desamparo general como germen del amor, Ia compasin y el reconocimiento. La raz est aqu en Ia dialctica del reconocimiento, una dialctica en virtud de Ia cual, es difcil saber dnde est Ia medida para
el amor y Ia compasin.
Desde este contexto ser preciso repensar el /ogos dialgico de Ia polis. Un
iogos que no es nicamente diferencia e inquietud por Io justo, sino que implica
hbito, esfuerzo, disciplina, virtud. El compromiso terico-prctico en Ia polis
no es un mero apndice de cualquier tica individual, o mera extensin de Ia
tica individual a Ia tica social, sino un factor esencial, determinante, de
toda inquietud tica. Mantenernos en este nivel de Ia argumentacin gadameriana supondra Ia profundizacin terica en los elementos prctico-vitales que

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configuran esta inquietud tica. Una inquietud que es el ncleo de Ia amistad;

una amistad sin Ia cual no sera posible Ia vida en comunidad y, al igual que el
amor y Ia compasin, est dotada de una especial naturaleza. La sustantividad
valoral de aquello que nunca se puede imponer como un deber.
Tendramos que completar este breve horizonte con el recurso a Ia dimensin
esttica. La vinculacin entre felicidad y vida justa son una interpelacin a Ia belleza, sin ella sera impensable Ia vida verdadera. Esto significar para Ia hermenutica del maestro de Heidelberg una ampliacin en su oferta reflexiva. No se trata
aqu de una subordinacin del obrar justo a Ia felicidad esperada. Se trata de un
horizonte y una inquietud tica que vinculan el obrar justo a las condiciones de
una ordenacin justa de Io real. Una realidad que, por poco ideal que sea, puede
permitirnos decir s a Ia vida. Esto es eudaimonia 14 y esto es una tarea poltica incuestionable. Como conclusin de esta aproximacin y acercamiento damos Ia
palabra a un texto de Gadamer. Estas palabras finales de homenaje a P. Ricoeur
podrn servimos, entre otras cosas, para retomar gozosamente el principio:
...el cuento por el que yo present por primera vez Io que es Ia muerte
es el de Ia casa en Ia que brillan las lmparas de todos los seres vivientes.
El visitante de dicha casa, que mira a su entorno con asombro e inquietud, se entera al fin de que una de las lmparas es Ia de su propia vida y
queda mudo de horror. Sea cual sea el saber contenido en este cuento,
Ia lmpara que se va apagando poco a poco constituye el smbolo respetable y oportuno de Ia vida humana y de su corta duracin. La naturaleza finita y efmera de nuestro propio existir encuentra en ella una excelente representacin simblica. El espanto que produce Ia visin de
nuestra lmpara se asemeja a una llamarada de esa angustia ms interior
que nos produce Ia certeza de vivir. Pero hay adems otra cosa que representa el smbolo de Ia lmpara y es el temblor que se produce en
sta. Mientras que una lmpara que se consume lentamente, movida por
el viento del tiempo, oscila entre Ia obscuridad y Ia claridad que se reanima, el temblor de Ia lmpara que est a punto de extinguirse parece que
en ocasiones esparce un poco ms de luz que Ia de aquella otra que se
va consumiendo tranquilamente (^,171-172).

AGUSTN DOMINGO MORATALLA

14 Cfr. C. Daz: Eudaimona. La fe!icidad como utopa necesaria, Madrid 1987.

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