Cap-V - Educação Filosofica Segundo Perene

A Educao segundo a Filosofia Perene
Captulo Quinto
- A Pedagogia da Sabedoria - Primeira Parte -
Texto disponvel para Download no site de

Introduo ao Cristianismo
segundo a obra de
Santo Toms de Aquino e Hugo de S. Vitor
http://www.terravista.pt/Nazare/1946/
http://www.cristianismo.org.br
http://www.accio.com.br/Nazare/1946/
V
A Pedagogia da Sabedoria.
Ia. Parte.
V.1) Introduo.
Aps termos examinado nos captulos III e IV os pressupostos histricos e
psicolgicos da contemplao como fim ltimo do homem e da educao, passaremos a examinar
neste e nos dois seguintes os requisitos que um sistema educacional deve preencher para conduzir
o educando a este fim.
Os requisitos que sero aqui examinados so requisitos da educao humana
enquanto tal. Nada impede que por circunstncias histricas e sociais um sistema educacional
incorpore outras atribuies alm daquelas que sero aqui tratadas. As que, porm, sero
examinadas a seguir, diferem das demais por no se revestirem de qualquer carter circunstancial;
elas no podem estar ausentes nem ser relegadas a um segundo plano sem fraudar a natureza do
educando, por exigncia intrnseca natureza da contemplao.
Nos captulos V e VI examinaremos os requisitos pedaggicos imediatos desta
educao; no captulo VII examinaremos alguns requisitos remotos.
V.2) Requisitos prximos da educao para a sabedoria.

Quais so os primeiros requisitos que se devem estabelecer para uma educao
que tenha por fim a contemplao?
Nem S. Toms nem Aristteles responderem diretamente a esta
pergunta.Entretanto, no incio do livro VII da Poltica, o Filsofo se coloca o problema de como
investigar qual o sistema timo de governo. O raciocnio que ali ele faz vale de modo igual para o
problema de como investigar o sistema timo de educao, e por meio dele, poderemos responder
nossa questo:
"Ao empreendermos a investigao de qual seja o melhor sistema

poltico,-diz Aristteles-, devemos comear por determinar qual seja
o gnero de vida que se deve preferir a todos os demais.
Pensamos j ter explicado suficientemente este assunto nos nossos
livros de tica; resta-nos, agora, apenas fazer uso do que ali
estabelecemos.
Ningum coloca em dvida que os bens do homem se dividem em
bens exteriores, bens do corpo e bens da alma, e que o homem, para
ser feliz, deve possuir a todos.
Todos concordam com o que acabamos de dizer; a controvrsia
reside na determinao da medida e do excesso.
De fato, qualquer que seja a virtude que possuem, os homens sempre
estimam t-la em suficincia; mas no que diz respeito s riquezas, ao
dinheiro, ao poder, glria e a outras tais coisas no h limite nem
excesso para o desejo do homem.
Ns, porm, afirmamos, e os fatos o confirmam, que a felicidade da
vida encontra-se de preferncia entre aqueles que cultivam at
excelncia as virtudes e o intelecto e se moderam na aquisio dos
bens exteriores do que entre aqueles que possuem amplamente estes
bens mas so pobres em bens da alma" 1.
Deve-se notar que nesta passagem o Filsofo no diz que a felicidade o cultivo at excelncia
das virtudes e do intelecto, mas sim que a felicidade algo que se encontra de preferncia entre
aqueles que cultivam estas coisas at excelncia. Tanto Aristteles como S. Toms, nos seus
comentrios a Aristteles, colocam a felicidade na contemplao da sabedoria, e no no cultivo da
virtude e do intelecto.
Cultivar at excelncia a virtude e o intelecto so, pois, mais propriamente
requisitos prximos para a contemplao do que a essncia da felicidade. Esta passagem do VII da
Poltica, portanto, quer dizer que o sistema poltico timo, assim como o sistema educacional
timo, para conduzir o homem contemplao, deve ser aquele que se preocupa em primeiro
lugar em cultivar no aluno, at excelncia, a virtude e a inteligncia.
No final do Comentrio ao livro VI da tica encontramos uma considerao
semelhante, desta vez sob a pena de Toms.
Reportando as palavras do Filsofo, Toms de Aquino diz que os jovens no so
capazes de alcanar as coisas de que trata a sabedoria; ainda que o digam pela boca, no se deve
crer que eles tenham alcanado pela mente a verdade do que dizem, mesmo que se trate de
pessoas para as quais as coisas da matemtica lhes sejam manifestas, porque as verdades da
1
Aristteles: Poltica; L.VII, C.1.
sabedoria so mais abstratas do que as da matemtica e estes jovens no possuem a inteligncia

ainda exercitada para tais consideraes 2.Por isso a ordem correta de ensinar aos jovens para que
eles possam alcanar a sabedoria ser instru-los primeiro na lgica, na matemtica e nas cincias
da natureza; depois, nas coisas morais; s ento que ser possvel passar Sabedoria 3.
Vemos assim que o Comentrio ao VI da tica, exigindo o estudo de
determinadas disciplinas juntamente com a instruo nas coisas morais antes do estudo da
Sabedoria, pressupe, assim como j se havia deduzido do VII da Poltica, que a educao para a
sabedoria requer uma educao prvia da inteligncia e da virtude.
Uma dvida, porm, fica a esclarecer: o Comentrio ao VI da tica afirma que os
jovens devem ser instrudos nas coisas morais depois, e no antes, de terem sido instrudos em
lgica, matemtica e cincias da natureza. Ser que no haveria aqui algum engano? Pois o que
isto parece significar que, segundo a mente de Aristteles e Toms de Aquino, o jovem somente
deveria se preocupar em adquirir bons costumes depois de ter-se tornado um bom fsico e
matemtico. Seria mesmo isto o que eles quiseram dizer?
A esta pergunta deve-se responder negativamente. Nada seria mais contrrio ao
que ambos ensinaram do que uma interpretao como esta.
Conforme veremos no captulo VII deste trabalho, tanto Aristteles como Toms
de Aquino afirmam claramente que a preocupao com a vida moral deve principiar desde a mais
tenra idade. O que o Comentrio ao VI da tica quer dizer com instruir o jovem nas coisas morais
depois da lgica, da matemtica e das cincias da natureza e antes da Sabedoria no que o que
precede de modo imediato a Sabedoria sejam os bons costumes, pois destes o educando j deve
ter uma longa experincia. O Comentrio se refere, quando assim se expressa, no aquisio dos
bons costumes, mas a uma verdadeira cincia moral que, conforme veremos, sendo uma cincia
prtica, isto , uma cincia que tem na ao a sua finalidade, tem por objetivo levar a prtica da
virtude, que o educando j deve possuir, a uma especial perfeio, isto , quela excelncia de que
fala o VII da Poltica.
Dito isto, vamos passar considerao dos requisitos imediatos da sabedoria.
Neste captulo examinaremos a educao da virtude. No captulo seguinte nos ocuparemos com a
educao da inteligncia.
V.3) Natureza da cincia moral.

Antes de poder dedicar-se sabedoria, conforme vimos, o Comentrio tica diz
que o aluno deve passar pelo aprendizado das coisas morais. Para que este aprendizado possa
constituir-se em um trnsito para a sabedoria, entretanto, o Comentrio acrescenta que h algumas
condies sem as quais seria intil que o aluno se dedicasse a elas.
2
3
In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.7, 1210.

Idem, L.VI, l.7, 1211.
A primeira que o aluno seja experiente da vida, isto , que j no seja jovem de
idade:
"Os jovens, -diz o Comentrio-, no tm notcia das coisas que
pertencem cincia moral, as quais so maximamente conhecidas por
experincia. So inexperientes das operaes da vida humana por
causa da brevidade do tempo e, por isso, no so ouvintes
convenientes da cincia moral" 4.
Destas palavras depreende-se que a cincia moral que deve preceder o exerccio da sabedoria no
um simples aprendizado de regras de comportamento ou a aquisio de bons costumes. Se fosse
isto, tal coisa no necessitaria da experincia da vida como requisito; o Comentrio tica, ao
contrrio, diz que a cincia moral, ao contrrio, no pode ser ensinada convenientemente aos
jovens, justamente pela pouca experincia de vida que eles tm.
Mas, alm de no poderem os ouvintes desta cincia ser jovens de idade, tambm
no podem, continua o Comentrio, ser jovens de costumes, isto , no podem ser pessoas que
sigam suas paixes ou que, ainda que tenham bons propsitos de no seguir as paixes, no
consigam, todavia, venc-las 5. Ou seja, devem ser tambm pessoas que j possuam os hbitos das
virtudes de que trata a cincia moral.
Desta passagem depreende-se que o fim da cincia moral no o estabelecimento
dos bons costumes no candidato sabedoria; ao contrrio, o ouvinte correto da cincia moral j
deve chegar a ela ornado de uma vida virtuosa. O objetivo da cincia moral de que trataremos a
seguir, portanto, no ser levar o ouvinte aquisio das virtudes, mas levar as virtudes j
adquiridas perfeio.
A razo pela qual os que seguem suas paixes so ouvintes inteis da cincia
moral claramente apontada no Comentrio ao I da tica: o fim da cincia moral, assim como o
de toda cincia prtica, no somente o conhecimento, ao qual talvez pudesse chegar o seguidor
das paixes, mas os atos humanos. Desta maneira, diz o Comentrio,
"de nada difere se o ouvinte desta cincia for jovem de idade ou
jovem de costumes, isto , seguidor das paixes; a estas pessoas
intil o conhecimento desta cincia, assim como tambm aos
incontinentes, que no seguem a cincia que possam ter acerca das
coisas morais" 6.
Desta outra passagem depreende-se que, alm de exigir experincia e bons costumes por parte do
aluno, a cincia moral exige ainda um mtodo diferenciado de ensino; no algo que possa ser
ensinado atravs do mtodo expositivo das modernas salas de aula, pois sua finalidade no o
conhecimento, mas a ao. Tampouco, porm, pode ser ensinada como se ensinam as artes, em
4
Idem, L.I, l.3, 38.

Idem, L.I, l.3, 39.
6
Idem, L.I, l.3, 40.
5
aulas prticas de laboratrio ou de oficina, pois as aes de que trata a cincia moral no podem
ser reproduzidas artificialmente em oficinas e laboratrios; so aes que s podem ser
encontradas no contexto da vida real. Deve-se concluir daqui que esta cincia moral s pode ser
ensinada de tal modo que em seu ensino se permita que a vida cotidiana do aluno possa ser
submetida a acompanhamento e avaliao. O Comentrio ao II da tica acrescenta a este respeito
uma significativa observao:
"H alguns que acreditam que raciocinando acerca das virtudes, sem
operar as obras da virtude, se tornaro virtuosos filosofando.
Estas pessoas se assemelham aos enfermos que ouvem
cuidadosamente aquilo que lhes dizem os mdicos, sem nada fazer
daquilo que lhes prescrito.
De fato, assim se acha a filosofia para a cura da alma como a
Medicina para a cura do corpo.
De onde se conclui que, assim como aqueles que ouvem os preceitos
dos mdicos sem nada fazer nunca estaro bem dispostos segundo o
corpo, assim nem aqueles que ouvem o ensino dos filsofos morais e
no fazem o que lhes foi ensinado tero a alma bem disposta" 7.
Se isto for considerado como um princpio de onde devem ser tiradas concluses na rea de
educao, deve-se concluir que o ensino da cincia moral no pode fazer abstrao da vida moral
do aluno e limitar-se exposio terica desta cincia. Se ela , ademais, pr-requisito para outras
coisas, o aluno deve estar disposto a aceitar a interao entre os educadores e sua prpria vida
particular. Fazer o contrrio seria incongruente; seria a mesma incongruncia, para dar um
exemplo hoje facilmente compreensvel, de uma escola de Medicina onde se ministrassem todas as
disciplinas acadmicas fazendo abstrao do aproveitamento do aluno, isto , sem avaliar o seu
aproveitamento por meio de exames nem oferecer-lhe estgio supervisionado em hospital escola.
V.4) Virtudes que so objeto da cincia moral.

Vimos que o objetivo da cincia moral o de levar as virtudes excelncia; nem
todas as virtudes, porm, so objeto da cincia moral. Algumas esto acima dela; outras,
consideradas em si mesmas, nada tm a ver com ela.
Para entender, portanto, o que a cincia moral, devemos determinar qual o
mbito das virtudes e quais dizem respeito cincia moral.
Idem, L.II, l.4, 288.
Com esta finalidade o Comentrio tica prope primeiramente uma diviso da

alma em trs partes. A primeira inteiramente irracional; a segunda irracional em si mesma,
embora participativamente j seja racional; a terceira inteiramente racional.
A parte da alma inteiramente irracional aquela que se assemelha alma das
plantas; aquela que causa da alimentao e do crescimento. Esta primeira parte da alma no
prpria do homem, mas comum a todos os seres vivos 8. Ela dita totalmente irracional porque de
nenhum modo se comunica com a razo, no obedecendo s ordens da razo de nenhum modo 9.
A parte da alma que em si mesma irracional, mas que participa da razo, a
concupiscncia e toda fora apetitiva em geral, como o irascvel e a vontade. As foras apetitivas
participam de alguma maneira da razo porque elas podem obedecer razo; elas participam,
todavia, no de toda a razo humana; elas participam apenas da razo prtica, que est para com
as foras apetitivas como um pai que manda ou um amigo que aconselha; da razo especulativa as
foras apetitivas no participam 10.
Finalmente, a parte da alma que inteiramente racional o intelecto, que se divide
em especulativo ou cientfico , a quem cabe especular os entes necessrios, e o prtico ou
raciocinativo, a quem cabe especular os entes contingentes. O intelecto especulativo pode ser
chamado tambm de cientfico porque a cincia se refere aos entes necessrios cujos princpios
no podem ser de outra maneira do que so; o intelecto prtico pode ser chamado de raciocinativo
na medida em que ns tomamos conselho do contingente e no do necessrio, e o conselho um
modo de raciocnio.
Embora Aristteles tenha dividido o intelecto em especulativo e prtico, S. Toms
nota que enquanto tal o intelecto um s e no h diviso nele. A justificativa para esta diviso do
intelecto em especulativo e prtico est em que existem duas maneiras de se conhecer o
contingente: segundo razes universais e na medida em que ele algo individual. Na medida em
que o contingente conhecido segundo razes universais, seu conhecimento pertence mesma
parte do intelecto qual pertence o conhecimento do necessrio, isto , ao intelecto especulativo.
Quando o contingente tomado segundo algo que tem de particular, o intelecto, que considerado
em si mesmo tem por objeto conceitos abstratos de natureza universal, necessita, para conhec-los
enquanto indivduos, do recurso parte sensitiva da alma; neste sentido que se diz que o
intelecto prtico difere do intelecto especulativo 11.
Segundo esta diviso tripartida da alma, parte inteiramente irracional no
corresponde virtude alguma.
s partes da alma que so racionais por participao, embora s participem do
intelecto prtico, correspondem as virtudes morais; so exemplos de virtudes morais a fortaleza, a
temperana e a justia.
s partes da alma que so racionais por essncia correspondem as virtudes
intelectuais.
8
Idem, L.I, l.20, 231; L.I, l.20, 233.

Idem, L.I, l.20, 240.
10
Idem, L.I, l.20, 240.
11
Idem, L.VI, l.1, 1123.
9
No intelecto especulativo so exemplos de virtudes intelectuais as cincias, a

sabedoria, e a virtude denominada intelecto, que apreende a evidncia dos primeiros princpios das
demonstraes. A cincia e o intelecto existem, so adquiridas ou deixam de existir no homem
independentemente das virtudes morais. Quanto sabedoria, que a maior das virtudes
intelectuais, sua relao para com as virtudes morais diferente; embora no livro VI da tica
Aristteles e S. Toms afirmem que a sabedoria considerada em si mesma independe das virtudes
morais, do conjunto da obra de ambos conclui-se que ela de fato no pode ser alcanada sem o
prvio exerccio, levado at excelncia, das virtudes morais e da prudncia.
No intelecto prtico temos duas outras virtudes: a arte e a prudncia.
A arte independente das virtudes morais; a prudncia, ao contrrio, conforme
veremos bem mais adiante, totalmente inoperante na ausncia das virtudes morais 12.
Virtudes morais e intelectuais diferem entre si, ademais, no apenas pelo sujeito,
mas tambm pelo modo como se originam no homem.
De modo geral as virtudes intelectuais surgem e aumentam no homem pela
doutrina, isto , sendo aprendidas de outros. Este o modo ordinrio de como surgem e
progridem as virtudes intelectuais na sociedade humana; entretanto, como no aprendizado no se
pode proceder at o infinito, ser necessrio que muitas coisas sejam conhecidas pelos homens
atravs de descobertas pessoais. Como, porm, os conhecimentos resultantes de descobertas
pessoais tem origem no sentido, pois o exerccio repetido das faculdades sensitivas d origem
experincia de que surge o conhecimento, deve-se concluir da que a virtude intelectual, em sua
primeira origem, necessita da experincia de longo tempo 13.
J a virtude moral tm origem pelo costume das obras 14. Como a virtude moral
est na parte apetitiva da alma, implicando em uma inclinao a algo apetecvel, ela tem origem no
costume que se converte em natureza 15. As virtudes morais so adquiridas pelo fato de operarmos
segundo a virtude. Da freqente operao do apetite segue-se uma certa inclinao a modo de
natureza: operando o que justo e moderado, os homens se tornam justos e moderados 16. As
virtudes morais se produzem em ns pelo fato de que, agindo repetidas vezes segundo a razo, a
forma da fora da razo imprime-se na fora apetitiva, e esta impresso nada mais do que a
virtude moral 17.
Dividimos, assim, as virtudes em morais e intelectuais; explicamos quais so as
virtudes intelectuais, como dependem cada uma de modo diverso das virtudes morais e o modo
como ambas se adquirem. Dito isto, podemos agora especificar quais so as virtudes que so
objeto da cincia moral.
Na cincia moral consideram-se todas as virtudes morais e mais a virtude
intelectual da prudncia, a qual no se d seno conjuntamente com as virtudes morais.
12
Idem, L.I, l.20, 243.

Idem, L.II, l.1, 246.
14
Idem, L.II, l.1, 247.
15
Idem, L.II, l.1, 249.
16
Idem, L.II, l.1, 250.
17
Idem, L.II, l.1, 249.
13
As demais virtudes intelectuais no so consideradas na cincia moral por motivos

diversos.
A cincia, a arte e o intelecto, consideradas em si mesmas, so independentes das
virtudes morais: no necessitam das virtudes morais nem para operarem nem para serem
adquiridas.
A sabedoria est fora do domnio da cincia moral por outros motivos. Embora
pressuponha as virtudes morais para poder ser adquirida, algo que est situada para alm das
cincias morais.
V.5) Primeiras concluses.

Como as virtudes morais se originam pelas operaes, caber cincia moral
distinguir quais as operaes que devem ser feitas para que sejam gerados nos homens os hbitos
das virtudes 18. Nas cincias especulativas, nas quais somente pretendemos o conhecimento da
verdade, suficiente que se conhea a causa de cada efeito, mas nas cincias operativas, como o
caso da cincia moral, cujo fim a operao, necessrio conhecer por quais movimentos ou
operaes tal efeito se segue a uma tal causa. Pois na cincia moral no pesquisamos o que a
virtude somente para que saibamos a verdade sobre este assunto, mas para que com isto possamos
adquirir as virtudes 19.
Disto que foi dito seguem-se alguma concluses preliminares.
A primeira que no pouco difere se algum imediatamente desde a juventude j
se acostuma a bem ou mal operar, antes, ao contrrio, o melhor depender em tudo disto, j que
as coisas que em ns so impressas no princpio so mais firmemente retidas 20.
Em segundo, que o sinal da virtude j formada a operao deleitvel. A
execuo das operaes que se fazem pela virtude difere antes e depois da virtude adquirida.
Antes da virtude o homem deve fazer uma certa violncia para que opere; por isso tais operaes
apresentam alguma tristeza misturada. Mas depois de gerado o hbito da virtude, tais operaes se
fazem deleitavelmente, pois o hbito existir ento por modo de uma certa natureza, e por isso
que algo deleitvel, porque convm a algo segundo a natureza. Assim, portanto, o sinal dos
hbitos j gerados deve ser tomado a partir da deleitao ou da tristeza que sobrevm s
operaes 21.
Disto tudo se conclui tambm que as virtudes no so impassibilidades ou
quietudes. As virtudes no excluem do homem virtuoso as paixes da alma, mas faz com que as
18
Idem, L.II, l.1, 254.

Idem, L.II, l.2, 255-256.
20
Idem, L.II, l.1, 254.
21
Idem, L.II, l.3, 266.
19
10
paixes sejam reguladas pela razo. No pertence s virtudes a excluso de todas as paixes, mas
apenas a das desordenadas 22.
V.6) As virtudes so hbitos.

Com o que j se exps pode-se comear a determinar o que sejam precisamente as
virtudes. Dentre os elementos que fazem parte da natureza das virtudes est, em primeiro lugar, o
fato delas serem hbitos.
H na alma humana trs princpios de operao, que so as paixes, as potncias e
os hbitos. Embora as virtudes sejam hbitos, elas relacionam-se com os dois restantes princpios
das operaes humanas; ser, portanto, necessrio investigar a natureza destes trs princpios para
entendermos o que a virtude.
H no homem duas faculdades apreensivas, o intelecto e o sentido. Ambas so
capazes de receber uma forma, que uma semelhana do objeto apreendido, atravs da qual se
tornam capazes de apreender seus objetos. Mediante esta forma apreendida, o objeto das
faculdades apreensivas , de certo modo, trazido ao apreendente. Ora, como a cada forma se
segue uma determinada inclinao, s formas recebidas pelas faculdades dos sentidos e do
intelecto se seguiro as inclinaes do apetite sensvel e do apetite intelectivo, tambm conhecido
como vontade. Ao contrrio das faculdades apreensivas, nas apetitivas o apetente que inclinado
ao apetecvel, e no o apetecvel que trazido ao apetente. Por isso, chamam-se de paixes aos
movimentos das faculdades apetitivas, e mais especificamente aos movimentos do apetite sensvel,
por se darem por uma transmutao de um rgo corporal, ao contrrio do que ocorre com o
apetite racional ou vontade. As paixes so, portanto, operaes do apetite sensitivo 23.
O apetite sensitivo, diz Toms de Aquino, uma inclinao conseqente a uma
apreenso sensvel, assim como o apetite natural uma inclinao conseqente forma natural 24.
Nele, porm, podem ser distinguidas duas potncias, o apetite concupiscvel e o apetite irascvel.
Esta distino surge porque nos seres naturais que so passveis de corrupo no suficiente
haver apenas uma inclinao para a obteno do que conveniente e a fuga do que nocivo, mas
deve haver tambm uma inclinao para resistir ao que capaz de corromper a coisa ou causar-lhe
danos. Temos assim o apetite sensvel que uma inclinao que se segue apreenso sensvel
simplesmente considerada, segundo a qual o apreendente se inclina busca do que lhe
conveniente segundo o sentido e fuga do que lhe nocivo segundo o sentido: este o apetite
concupiscvel. H tambm, porm, outro apetite que uma inclinao pela qual o animal resiste
aos que tentam mat-lo ou les-lo: este o apetite irascvel 25.
Desta maneira as paixes que dizem respeito ao bem e ao mal sensvel
absolutamente considerados so do apetite concupiscvel; j aquelas que dizem respeito ao bem ou
22
Idem, L.II, l.3, 272.

Idem, L.II, l.5, 291-292.
24
Summa Theologiae, Ia, Q.81 a.2.
25
Idem, loc. cit..
23
11
mal sensvel considerados sob o aspecto de alguma excelncia, dificuldade ou rduo so paixes
do apetite irascvel 26.
As paixes que esto no concupiscvel so, em relao ao bem sensvel
absolutamente considerado, as seguintes: o amor, que uma conaturalidade do apetite ao bem
amado; o desejo, que importa um movimento do apetite ao bem amado; a deleitao, que um
repouso do apetite no bem amado 27.
As paixes que esto no concupiscvel, em relao ao mal sensvel absolutamente
considerado, so as seguintes: o dio, que se ope ao amor; a averso, que se ope ao desejo; a
tristeza, que se ope deleitao 28.
No apetite irascvel h menor nmero de paixes do que no apetite concupiscvel,
pois no h paixes que dizem respeito ao repouso, mas apenas ao movimento, pois aquilo em que
algo repousa j no pode ter natureza de rduo ou difcil, que o objeto do apetite irascvel 29. As
paixes que esto no irascvel, que dizem respeito ao bem e ao mal sensvel sob o aspecto do
rduo so, portanto, as seguintes: a esperana e o desespero, em relao ao bem, e o temor e a
audcia, em relao ao mal. Alm destas existe a ira, que por ser paixo composta, no apresenta
contrrio 30.
As potncias so as faculdades da alma segundo as quais o homem passvel das
paixes. A potncia irascvel aquela segundo a qual o homem pode enraivecer-se; a potncia
concupiscvel aquela segundo a qual o homem pode entristecer-se 31.
Os hbitos so disposies pelas quais se determinam as potncias. Por meio do
hbito uma potncia adquire uma ordenao, isto , uma certa prontido e finalidade para operar
determinados atos; neste sentido que se diz que o hbito determina a potncia. Se a
determinao se d segundo convenha natureza da potncia, ser um hbito bom e ser chamado
de virtude; se a determinao se d segundo um modo inconveniente natureza da potncia, ser
dito um hbito mau e ser chamado de vcio 32.
A virtude, portanto, um hbito; na medida em que determina uma potncia, esta
potncia ser o seu sujeito. Por meio da virtude, a potncia determinada de tal modo que seus
movimentos, que no caso das potncias sensveis so chamados de paixes, se dem segundo a
reta razo.
V.7) A virtude um hbito eletivo.
26
In libros Ethicorum Expositio, L.II, l.5, 293.

Idem, loc. cit..
28
Idem, loc. cit..
29
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.25 a.1.
30
31
Idem, L.II, l.5, 297.
32
Idem, L.II, l.5, 298; L.II, l.5, 305.
27
12
Um hbito uma disposio pela qual uma potncia determinada a uma

operao.
Para ser uma virtude, ademais, este hbito deve ser tal que disponha a potncia a
uma operao chamada eletiva; operaes eletivas so aquelas que se do segundo a eleio 33.
Chama-se eleio a um ato da vontade precedido por um conselho 34. No so
todos os atos da vontade que so precedidos por conselho. No nos aconselhamos, por exemplo,
sobre os fins das aes; quando nos aconselhamos, sempre pressupomos o fim como algo j
predeterminado a que a vontade naturalmente inclinada, somente havendo conselho e eleio a
respeito das aes que iro se ordenar a este determinado fim. Ningum, por exemplo, se
aconselha sobre se quer ser feliz, isto sendo algo naturalmente desejado pela vontade; os
conselhos s tm sentido em relao aos meios de como alcanar a felicidade 35.
Ademais, somente existem conselho e eleio a respeito de coisas que esto em
nosso poder; ningum se aconselha a respeito das coisas eternas que no podem ser mudadas, nem
sobre as coisas que somente podem acontecer de modo diverso por acidente ou pela sorte e no
porque dependam de ns, nem tampouco ningum se aconselha a respeito do que deve ser feito
por outrem e no por si mesmo; todas estas coisas, embora no possam ser objeto de conselho e
eleio, podem ser objeto de vontade 36, como por exemplo, quando desejamos que faa sol ou
que faa chuva, ou quando desejamos que algum por quem nada podemos fazer recupere a
sade.
Todas as coisas em que pode haver conselho podem,em princpio, ser objeto de
eleio. Chama-se conselho a uma investigao da razo necessria nas aes em que esto
envolvidas coisas singulares e contingentes que, por causa de sua variabilidade, so incertas 37.
A palavra conselho foi usada originalmente para designar uma reunio realizada
entre muitas pessoas que se sentam juntas para conferenciar entre si, pela necessidade de
considerarem nas coisas contingentes muitos aspectos e circunstncias que s com muita
dificuldade poderiam ser consideradas por uma nica pessoa, mas que so percebidas com mais
clareza por muitas, na medida em que um considera o que o outro no percebeu 38. Desta
conferncia de muitas pessoas o nome conselho passou atividade da razo de uma s pessoa que
imita, tanto quanto possvel, a reunio de muitas. Em algumas eleies pode no haver conselho
precedente tal como acabou de ser descrito; so eleies que se referem a aes que j esto
prescritas por alguma arte ou cincia, ou aes de pouca importncia nas quais a sentena do
conselho j manifesta; nestes casos a razo no procede ao conselho, j ditando a sentena do
conselho como evidente, mas o ato no deixa, por causa disso, de ser uma eleio 39.
Disto tudo decorre que a eleio um ato em que intervm tanto a vontade como
a razo; e, se as virtudes so hbitos eletivos, isto significa que at mesmo nos atos do apetite
33
Idem, L.II, l.7, 322.

Idem, L.III, l.6, 457.
35
Idem, L.III, l.5, 446.
36
Idem, L.III, l.7, 460-465.
37
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.14 a.l.
38
Idem, Ia IIae, Q.14 a.3.
39
Idem, Ia IIae, Q.14 a.5 ad 1.
34
13
concupiscvel ou irascvel estaro envolvidas as operaes da inteligncia e da vontade se tais atos

forem realizados por meios das virtudes.
De fato, numa eleio a vontade j quer de antemo o fim ltimo que, na eleio,
sempre tomado como pressuposto; a partir da o conselho investiga a partir de qual movimento
ou ao pode-se alcanar aquele fim; encontrado o qual a vontade primeiro consente e depois
impera, a si prpria ou s demais potncias, que operem 40.
Esta , portanto, a natureza das operaes a que as virtudes determinam as
potncias.
V.8) A virtude um hbito eletivo que opera segundo a reta razo.

J afirmamos que o objetivo da cincia moral que precede a sabedoria o de fazer
com que as virtudes, que j por si determinam as potncias da alma para que operem segundo um
modo conveniente sua natureza, sejam levadas no homem at excelncia.
Ora, o modo conveniente natureza de cada coisa levado at excelncia a
prpria perfeio desta coisa; nisto de fato consiste o bem de cada coisa, que esteja
convenientemente disposta segundo sua prpria forma.
Mas a forma prpria do homem tal que segundo ela o homem animal racional.
Portanto, a operao do homem ser dita boa, perfeita e excelente pelo fato de
que ela seja segundo a reta razo 41.
Isto algo possvel no mbito das virtudes, pois estando as virtudes morais no
apetite, que participa da razo, elas podem ser, por isso mesmo, determinadas pela razo 42; mais
ainda no caso das virtudes intelectuais, que esto na prpria razo.
Deve-se, portanto, dizer que as virtudes so hbitos eletivos de operaes
determinadas segundo a reta razo 43.
V.9) A virtude um hbito eletivo que opera, segundo a reta razo, o termo
mdio.
40
In libros Ethicorum Expositio, L.III, l 9, 483.

Summa Theologiae, Ia IIae, Quaestiones 14, 15, 17.
41
42
Idem, L.II, l.7, 322.
43
Idem, loc. cit..
14
Conforme foi dito no tem anterior, a natureza da virtude tal que ordena a
potncia sua perfeio; esta perfeio, devido natureza humana, consiste em que a potncia
opere segundo a razo. Assim, a razo tem para com a virtude a natureza de medida, a virtude
sendo hbito bom segundo sua concordncia com a medida.
Toda medida pode corromper-se por deficincia ou excesso; portanto, na medida
em que a operao perfeita determinada pela virtude moral consiste em sua adequao medida
da razo, diz-se que a virtude moral determina a operao das potncias a um termo mdio entre
um excesso e uma deficincia 44.
As operaes da virtude podem corromper-se tanto por excesso como por defeito,
do que pode-se dar um exemplo mais evidente nos hbitos corporais: a fora do corpo pode
corromper-se pelo excesso do exerccio como tambm pela ausncia do exerccio; o mesmo
ocorre com a sade, que pode corromper-se pela quantidade excessiva como pela quantidade
deficiente do alimento. Assim tambm ocorre com as virtudes da alma: aqueles que tudo temem e
fogem, nada enfrentando de terrvel, se tornam tmidos; aqueles, por outro lado, que nada temem e
se precipitam a todos os perigos se tornam (temerariamente) audazes; de onde que se conclui que
a virtude da fortaleza consiste num termo mdio 45, isto , enfrentando os perigos segundo a regra
da razo, no lugar e tempo oportunos e por um motivo adequado 46.
O termo mdio da virtude no nico nem idntico para todos. Ele deve ser
tomado, de acordo com as circunstncias, no de modo absoluto, mas em relao a ns. Por
exemplo, se dez uma quantidade excessiva de alimento e dois uma quantidade pequena, seis a
mdia entre ambos estes valores; mas isto no quer dizer que o mestre de ginstica ir prescrever
seis pores de alimento a todos os atletas, pois estas seis pores podero ser, de acordo com a
pessoa, excessivas ou insuficientes. Na cincia moral, portanto, o homem deve fugir do excesso e
da deficincia e investigar o que o termo mdio, no segundo a coisa, mas em relao a ns 47.
Toda a bondade da virtude moral depende da razo; o bem convm virtude
moral na medida em que esta siga a reta razo 48. Por isso algum pode pecar de muitas maneiras,
mas o agir corretamente ocorre somente de um nico modo. De fato, o bem se d por uma nica e
ntegra causa, mas o mal por causa de defeitos singulares. Por exemplo, a feira, que o mal da
forma corporal, ocorre se qualquer membro do corpo se achar indecente; mas a beleza no se d a
no ser que todos os membros sejam bem proporcionados e coloridos. De modo semelhante, o
mal acontece nas aes humanas em havendo qualquer circunstncia desordenada, tanto segundo
o excesso como segundo o defeito. Mas a sua retido no se dar a no ser ordenando todas as
circunstncias do modo devido. De onde se v que pecar fcil, porque isto acontece de muitas
formas, mas agir corretamente difcil, porque isso no acontece a no ser de uma nica maneira
49
.
Ora, evidente que o excesso e o defeito acontecem de muitas maneiras,
enquanto que o termo mdio acontece de um nico modo; daqui fica manifesto que o excesso e o
defeito pertencem aos vcios, enquanto que o termo mdio pertence virtude, porque o bem
44
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.64 a.1.

In libros Ethicorum Expositio, L.II,l.2,262-263.
46
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.64 a.1 ad 2.
47
In libros Ethicorum Expositio, L.II, l.6, 310-314.
48
Idem, L.II,l.7,326.
49
Idem, L.II,l.7,319-320.
45
15
ocorre sempre de um s modo, conforme explicado, mas o mal de mltiplas maneiras, conforme
tambm explicado 50.
H, porm, certas aes e paixes que por sua prpria natureza implicam malcia,
como alegrar-se com o mal, o adultrio, o furto, o homicdio. Todas estas coisas e outras
semelhantes so ms por si mesmas e no somente segundo o excesso ou o defeito que nelas
possa haver. Nestas coisas nunca acontecer que algum aja corretamente qualquer que seja a
maneira com que opere 51. A justificativa para que isto tenha que ser assim no que a regra do
termo mdio tenha exceo; ao contrrio, a explicao que o termo mdio no determinado
absolutamente e segundo a coisa, mas pela razo e em relao a ns; esta determinao em
algumas matrias pode concluir pela total absteno da ao.
Por isto pode-se, de um modo geral, dizer-se que a virtude um termo mdio
entre duas disposies viciosas, uma por excesso e outra por defeito 52.
Mais ainda, pode-se dizer tambm que a virtude costuma ser mais contrariada por
um dos extremos do que pelo outro, dependendo da natureza da paixo a que diga respeito. Em
alguns casos o termo mdio da virtude mais contrariado pelo vcio que est em defeito, enquanto
que em outros o termo mdio mais contrariado pelo vcio que est em excesso.
Por exemplo, a fortaleza no maximamente contrariada pela audcia, que
pertence ao excesso, mas pela timidez, que pertence ao defeito 53.
Inversamente, a temperana no maximamente contrariada pela insensibilidade,
que pertence ao defeito, mas pela intemperana, que pertence ao excesso 54.
Cada virtude costuma ser mais contrariada por um dos extremos do que pelo
outro segundo que um destes extremos seja mais semelhante ao termo mdio da virtude do que o
outro 55.
Por sua vez, o fato de que um dos extremos seja mais prximo e semelhante ao
termo mdio da virtude ocorre porque h duas maneiras de uma paixo corromper o bem da
razo.
A primeira pela veemncia, compelindo a fazer mais do que a razo dita, como
no caso das deleitaes; por isso a virtude que diz respeito a estas paixes tende principalmente a
reprim-las, fazendo com que o vcio pelo defeito mais se assemelhe virtude do que o vcio por
excesso 56.
50
Idem, L.II,l.7,321.
Idem, L.II,l.7,329.
52
Idem, L.II,l.10,358.
53
54
Idem, loc. cit.. Isto no significa, acrescenta Toms de Aquino, que o voto de castidade, que se abstm completamente do prazer venreo,
seja a mesma coisa que o vcio da insensibilidade. Primeiro, porque pelo voto de castidade o homem se abstm apenas dos prazeres venreos, e no
universalmente de todos os prazeres; ademais, porque pelo voto de castidade o homem se abstm da deleitao venrea por razes convenientes.
Votar castidade seria um vcio se fosse feito por causa de superstio ou por vanglria, isto , por razes no retas(In libros Ethicorum Expositio,
L.II,l.2,263; Summa Theologiae,Ia IIae, Q.64 a.1 ad 3).
55
In libros Ethicorum Expositio, L.II,l.10,365-366.
56
51
16
A segunda pela fuga, compelindo a fazer menos do que a razo dita, que o
caso do temor e de outras paixes que tm natureza de fuga; por isso a virtude que diz respeito a
estas paixes tende principalmente a incentivar a ao do que a reprim-la, de onde que o vcio por
excesso mais se assemelhar com a virtude do que o vcio por defeito 57.
De tudo quanto foi dito deve-se, portanto, concluir que a virtude um hbito
eletivo pelo qual uma potncia opera o termo mdio determinado pela razo em relao a ns 58.
V.10) Modos de aquisio da virtude.

De tudo o que foi dito pode-se concluir que alcanar o termo mdio da virtude
difcil; afastar-se dele, porm, fcil.
Alcanar o termo mdio da virtude implica em uma dificuldade semelhante
determinao do centro de um crculo, que no algo que qualquer um seja capaz, mas algo
prprio do que conhece, isto , algo prprio do gemetra, enquanto que afastar-se do centro
qualquer um pode faz-lo e de modo fcil.
Semelhantemente ocorre com dar dinheiro e gast-lo para si. Que algum d algo
a quem preciso dar, e quanto preciso, e quando preciso, e pelo motivo necessrio e como
necessrio, no para qualquer um, nem fcil, mas, ao contrrio, raro, e difcil, louvvel e
virtuoso, na medida em que segundo a razo 59.
Por tudo isso importante conhecer os modos pelos quais algum pode-se tornar
virtuoso. Seguindo a Aristteles, Toms de Aquino determina no Comentrio tica trs modos
de alcanar a virtude. O primeiro modo deriva da prpria natureza da virtude, o segundo da
natureza individual do homem e o terceiro da natureza comum a todos os homens.
O primeiro modo, tomado da natureza prpria da virtude, consiste em que aquele
que pretende alcanar o termo mdio da virtude se preocupe principalmente em afastar-se do
extremo que mais contrariado pela virtude. Se algum deseja alcanar o termo mdio da
fortaleza, deve ter um cuidado especial em afastar-se da timidez, que mais se ope fortaleza do
que audcia 60.
O segundo modo tomado da parte do homem, quanto quilo que prprio a
cada um. J que diversos homens so naturalmente inclinados a coisas diversas, necessrio que
aquele que deseja tornar-se virtuoso preste ateno ao que seja aquilo ao que seu apetite mais
inclinado a ser movido. Cada um pode conhecer aquilo a que naturalmente inclinado pela
deleitao ou tristeza que acerca daquilo se produz, porque para cada um aquilo que para si
conveniente segundo a natureza lhe deleitvel. De onde que se algum em alguma ao ou
paixo muito se deleita, sinal de que este algum naturalmente inclinado a ela. Ora, os homens
57
Idem, loc. cit..

Idem, L.II,l.7,322.
59
60
58
17
tendem veementemente s coisas que naturalmente so inclinados. Por isso, acerca delas o homem
facilmente transcende o termo mdio. necessrio, portanto, que ns nos dirijamos ao contrrio o
quanto possamos 61. Este modo de adquirir a virtude semelhante queles que endireitam uma
rvore torta, os quais, querendo endireit-la, a torcem outra parte e assim a reduzem ao termo
mdio 62.
A estas consideraes de Aristteles sobre o segundo modo de adquirir a virtude
S. Toms de Aquino acrescentou este seu prprio parecer:
"Deve-se considerar que este caminho de adquirir a virtude
eficacssimo, isto , que o homem se esforce ao contrrio daquilo a
que inclinado pela natureza ou pelo costume.
O caminho que os filsofos esticos, (que vieram depois de
Aristteles), propuseram mais fcil, isto , o caminho pelo qual o
homem gradativamente se afasta daquilo a que inclinado.
Mas o caminho que aqui Aristteles coloca compete queles que de
modo veemente desejam afastar-se dos vcios e alcanar a virtude,
enquanto que o caminho dos esticos mais compete queles que tm
uma vontade dbil e tpida" 63.
H ainda um terceiro modo pelo qual o homem pode alcanar a virtude, tambm tomado da parte
do homem, mas no quanto quilo que prprio do homem, e sim quanto quilo que comum a
todos. Segundo este terceiro modo, os homens que pretendem alcanar a virtude devem
universalmente evitar as deleitaes. De fato, todos so naturalmente inclinados s deleitaes, e
por causa de que os homens maximamente so inclinados deleitao, o deleitvel apreendido
facilmente move o apetite. E por isso no podemos facilmente julgar o que deleitvel detendonos na considerao do mesmo. Assim, afastando-nos das deleitaes menos erraremos, porque a
concupiscncia das deleitaes conduz os homens a afastarem-se do termo mdio da virtude 64.
Encontrar o termo mdio da virtude, continua o Comentrio, algo difcil,
principalmente considerando as circunstncias singulares nos operantes singulares. Por exemplo,
no fcil de se determinar como se deve fazer, e a respeito de que, e em quais coisas e por
quanto tempo algum deve se irar. E um sinal desta dificuldade o fato de que aqueles que so
deficientes em irar-se s vezes so louvados e chamados de mansos, enquanto que outras vezes
louvamos aqueles que esto mais agravando uma situao punindo ou resistindo e os chamamos
de viris 65.
Por isso suficiente para o termo mdio da virtude que algum pouco se afaste
daquilo que bem feito segundo a virtude, o qual no vituperado, nem se declinar para mais ou
para menos. Isto porque um pequeno afastamento do termo mdio da virtude ocultado pela
61
Idem, L.II,l.11,374-375.
63
64
65
62
18
prpria dificuldade do termo mdio. Mas um grande afastamento merece ser reprovado, porque
no se pode ocultar. Quanto, porm, algum pode afastar-se do termo mdio sem que tenha que
ser reprovado algo que no pode ser facilmente determinado apenas num discurso 66.
V.11) Plano de exposio das principais virtudes.

O Comentrio tica estuda detidamente mais de uma dezena de virtudes; na
Secunda Secundae da Summa Theologiae S. Toms estuda com detalhe mais de cinqenta, e
provavelmente no foi a sua inteno querer com estas esgotar o assunto.
Neste trabalho no pretendemos fazer um tratado de cincia moral, mas apenas
mostrar a relao que existe entre ela e a contemplao em um sistema de educao que tenha a
esta como ao seu fim ltimo.
Por este motivo vamos considerar aqui apenas as quatro virtudes denominadas
virtudes cardeais; cada uma delas considerada no Comentrio tica como sendo a principal em
seu sujeito, isto , na faculdade da qual hbito. Estas virtudes so: a temperana, que modera as
paixes do apetite concupiscvel quanto s deleitaes venreas e ao comer; a fortaleza, que uma
firmeza diante dos temores do apetite irascvel acerca do perigo da morte; a justia, que acerca
da igualdade das aes entre um homem e outro, e cujo sujeito a vontade; e a prudncia, que a
retido da razo no ato de preceituar, cujo sujeito o intelecto prtico 67.
Expostas estas quatro virtudes, mostraremos como as diversas virtudes morais se
articulam entre si no homem e a razo pela qual o seu perfeito exerccio requisito para a virtude
da sabedoria, esta ltima j situada para alm da cincia moral.
66
67
Idem, L.II,l.11,380-381.
Idem, L.II,l.8,339.
19
V.12) A Virtude da fortaleza.

A fortaleza um termo mdio acerca das paixes do temor e da audcia. A
fortaleza implica em uma certa firmeza de nimo, pela qual a alma permanece imvel diante do
temor do perigo da morte 68.
No a verdadeira fortaleza aquela que diz respeito ao temor do perigo da
infmia, da pobreza ou de males pessoais diversos 69, nem da morte que algum enfrenta em
qualquer caso ou negcio, como no mar ou na enfermidade, mas aquela que acerca da morte que
algum enfrenta por coisas timas, como quando algum morre na guerra por causa da defesa da
ptria 70.
Acontece s vezes que algum teme o perigo da morte mais ou menos do que a
razo julga, e, mais ainda, poder acontecer que coisas que no sejam terrveis sejam tomadas
como terrveis, e nisto consiste o pecado do homem, que principalmente contra a reta razo.
Quem enfrenta o que necessrio enfrentar, e foge por temor das coisas que necessrio evitar, e
faz isso por causa do que necessrio, e do modo pelo qual necessrio, e quando necessrio,
este chamado forte 71.
J os audazes diante dos perigos correm em direo aos mesmos com velocidade e
com ardor, porque so movidos pelo mpeto da paixo alm da razo. Quando, porm, esto nos
prprios perigos desistem, porque o movimento da paixo precedente vencido pela dificuldade
iminente. Os fortes, porm, quando esto nas prprias obras difceis, so perspicazes, j que o
julgamento da razo pela qual agem no vencido por nenhuma dificuldade; e antes que se lancem
aos perigos, se mantm calmos, porque no agem pelo mpeto da paixo, mas pela deliberao da
razo 72.
Aquele que enfrenta a morte para fugir de incmodos no forte, mas tmido.
Quem se sujeita livremente morte para que possa fugir da pobreza ou de qualquer outra causa
que provoque tristeza no movido pela virtude da fortaleza, mas pela timidez, porque esta
atitude provm na verdade de uma fraqueza da alma pela qual algum no consegue sustentar
trabalhos e tristezas e tambm porque a morte no enfrentada por causa do bem honesto, mas
pela fuga de um mal que entristece 73.
Existem cinco fortalezas cujos atos se assemelham aos da verdadeira fortaleza,
sem que, contudo, sejam a verdadeira fortaleza.
A primeira e a mais semelhante com a verdadeira fortaleza a fortaleza poltica,
pela qual algum enfrenta os perigos de morte por causa da honra que da lhes advir 74.
68
Idem, L.III,l.14,529;l.14,536.
Idem, L.III,l.14,533-535.
70
Idem, L.III,l.14,537.
71
Idem, L.III,l.15,546;l.15,548.
72
73
74
69
20
A segunda, que j se assemelha menos, a fortaleza militar, na qual o homem

enfrenta os perigos por causa de que a percia que tem nas armas lhe mostra no ser perigoso
combater em tal ou qual guerra 75. Na guerra existem muitas coisas que suscitam temor aos
inexperientes, embora apresentem pouco ou nenhum perigo, como o barulho das armas, do
ajuntamento dos cavalos e outras assim. Estas coisas so conhecidas no serem terrveis
principalmente atravs da experincia; da se segue que algumas pessoas que se intrometem sem
temor nestas coisas parecem fortes, enquanto que as mesmas coisas parecem perigosas aos
inexperientes, por desconhecimento do que sejam 76. Ademais, a experincia dos soldados faz com
que eles saibam como atingir os adversrios sem ser atingidos por eles; de onde que tais soldados
na verdade no possuem a virtude da fortaleza, mas lutam com os outros como os armados com
os desarmados 77. Tais soldados agem com fortaleza enquanto no percebem a iminncia do
perigo; mas quando o perigo excede a percia que eles possuem nas armas ou quando no tm
consigo os equipamentos blicos adequados, ento se tornam tmidos, tornando-se os primeiros a
fugirem. De fato, no eram audazes seno porque pensavam que o perigo no lhes era iminente 78.
A terceira fortaleza, que se assemelha ainda menos verdadeira fortaleza, a
fortaleza pela ira. Os homens, no seu falar usual, confundem o furor com a fortaleza. A fortaleza,
de fato, tem uma certa semelhana com o furor, na medida em que o furor induz ao perigo com
mximo mpeto, e o forte com grande virtude de alma tende ao perigo. Mas os verdadeiros fortes
no so impelidos a executarem a obra da fortaleza pelo mpeto do furor, mas pela inteno do
bem; o furor se acha em seus atos apenas secundariamente, ao modo de cooperante. Na
verdadeira fortaleza o furor deve seguir a eleio, e no preced-la 79.
O quarto modo da falsa fortaleza, que muito pouco se assemelha verdadeira
fortaleza, o da fortaleza pela esperana. Os fortes pela esperana so aqueles que por terem
vencido muitas vezes os perigos existentes confiam tambm agora obter a vitria, no por causa
de alguma percia que tenham alcanado pela experincia, mas por causa apenas da confiana que
recebem das freqentes vitrias. Assim como aqueles que agem com fortaleza por causa da ira no
so os verdadeiros fortes, assim tambm aqueles que agem somente por causa da esperana da
vitria no so os verdadeiros fortes. Eles enfrentam os perigos com audcia porque se julgam
melhores na luta e em nada atingveis pelo adversrio; nisto so semelhantes aos bbados que por
causa do vinho so invadidos pela esperana. Porm, quando aos tais no acontece o que esperam,
no persistem e se pem em fuga 80.
A pior de todas as falsas fortalezas a fortaleza por ignorncia. Aqueles que
ignoram os perigos parecem ser fortes na medida em que enfrentam audaciosamente as coisas que
so perigosas, j que no lhe vem o perigo; por isso no diferem muito dos que so fortes por
causa da boa esperana. Todavia, os que so fortes pela esperana ainda conhecem como so em
si as coisas que enfrentam, enfrentando-as, porm, apenas porque no as consideram perigosas. J
os ignorantes no estimam as coisas que enfrentam serem perigosas em si mesmas consideradas, e
nisto so tanto piores do que os que so de boa esperana quanto nenhuma dignidade tm, j que
enfrentam o perigo somente por defeito de cincia. De fato, aqueles que so de boa esperana
ainda chegam a permanecer nos perigos por algum tempo depois que j o reconheceram, at que o
75
77
78
79
Idem, L.III,l.17,571-575.
80
Idem, L.III,l.17,577-578.
76
21
tamanho do perigo supere a sua esperana; mas os que so fortes por ignorncia assim que
conhecem ser a coisa diferente do que supunham colocam-se imediatamente em fuga 81.
A verdadeira fortaleza uma virtude que se encontra como termo mdio segundo
a reta razo acerca dos temores e audcias por causa do bem 82, e mais louvvel do que a
temperana, porque o louvor da virtude consiste principalmente em que algum opere acerca das
coisas difceis e mais difcil que algum sustente o que contristante, o que pertence fortaleza,
do que se abstenha das coisas que so deleitveis, o que pertence temperana 83.
V.13) A virtude da temperana.

A fortaleza acerca das paixes do temor e da audcia que esto no irascvel; j a
temperana acerca das deleitaes e tristezas que esto no concupiscvel. As deleitaes acerca
das quais a temperana so as deleitaes da comida e das coisas venreas, que se realizam
atravs do tato e so comuns a ns e aos animais 84.
O sentido do tato, acerca do qual a temperana, comunssimo entre todos os
sentidos, porque este sentido comum a todos os animais. Por isso a intemperana justamente
reprovvel, porque no est no homem quanto quilo que prprio do homem, mas quanto quilo
que ele tem em comum com os demais animais; deleitar-se em tais coisas amando-as como aos
bens mximos completamente bestial. Por esta razo o vcio da intemperana tem mxima
torpeza, mais do que os vcios contra a fortaleza, porque por ele o homem se assemelha aos
animais 85.
Ademais, o forte e o temperante no se acham do mesmo modo para com as
tristezas; de fato, o forte padece grandes tristezas, mas louvado por bem sustent-las, enquanto
que o temperante no louvado por sustentar tristezas provenientes da ausncia da deleitao,
antes, ao contrrio, louvado por no entristecer-se ao manter-se na absteno das deleitaes das
quais no tem muita concupiscncia 86.
O vcio segundo o qual algum deficiente acerca das deleitaes chamado de
insensibilidade, o qual no convm natureza humana. Se h algum para o qual nada deleitvel,
este algum est longe da natureza humana 87. Mas o temperante no se deleita nas coisas torpes
nas quais o intemperante maximamente se deleita; ao contrrio, nestas mais se entristece. O
temperante de modo geral no se deleita no que no convm, nem se deleita mais veementemente
do que convm 88. Quanto s tristezas, o homem temperante no se entristece superfluamente na
81
Idem, L.III,l.17,580-581.
83
84
Idem, L.III, l.19, 595-597;
L.III, l.20, 613-614.
85
86
87
Idem, L.III,l.21,630-631.
88
82
22
ausncia do que deleitvel, nem tampouco tem concupiscncia dos deleitveis ausentes, porque
no muito se ocupa com eles, ou tem para com eles uma concupiscncia com a medida devida,
no os desejando mais do que convm, nem quando no convm, nem segundo alguma outra
circunstncia que exceda a medida da razo 89.
A intemperana mais reprovvel do que a timidez, porque mais se assemelha ao
voluntrio do que o temor. De fato, cada um se deleita naquilo em que age voluntariamente,
enquanto que foge daquilo que lhe ocorre involuntariamente. Ora, o intemperante age justamente
por causa da deleitao, enquanto que o tmido recusa agir por causa da tristeza da qual foge.
Portanto, a intemperana movida por algo que em si tem natureza de voluntrio, enquanto que a
timidez movida por aquilo que em si tem natureza de involuntrio. Por isso a intemperana
mais reprovvel do que a timidez, porque tem mais de voluntrio 90.
A intemperana tambm mais reprovvel do que a timidez porque os vcios so
tanto mais reprovveis quanto mais facilmente podem ser evitados. Ora, qualquer vcio pode ser
evitado pelo costume contrrio; quanto a isto, mais fcil acostumar-se a operar nas coisas que
dizem respeito temperana do que nas coisas que dizem respeito fortaleza, porque as coisas
deleitveis da comida e da bebida e outras tais ocorrem muitas vezes na vida humana, no faltando
ao homem ocasio de acostumar-se a bem operar acerca de tais coisas; ademais, acostumar-se a
operar bem acerca destas coisas no apresenta perigo algum. Conclui-se assim por esta outra
razo que o vcio da intemperana mais reprovvel que o vcio da timidez 91.
89
Idem, loc. cit..

Idem, L.III,l.22,636;l.22,638.
91
Idem, L.III,l.22,637-638.
90
23
V.14) A virtude da justia.

prprio da justia, entre todas as demais virtudes, ordenar o homem nas coisas
que se relacionam a outro. A justia, como o prprio nome denota, importa numa certa
equalidade, j que vulgarmente dizemos ajustar as coisas que entre si adequamos; ora, toda
equalidade dita em relao a outro 92. justia pertence, pois, dar a cada um o que de seu
direito 93.
Por causa disto a justia difere das demais virtudes na medida em que outras
virtudes como a fortaleza e a temperana aperfeioam o homem nas coisas que lhe convm
segundo si mesmo; o que reto nas obras da fortaleza e da temperana tomado por comparao
ao agente, segundo que a obra da virtude seja feita de uma certa maneira por este agente. Mas na
obra da justia o reto constitudo por comparao a outro, independentemente de sua
comparao para com o agente 94.
O sujeito da virtude da justia a vontade, porque somos ditos justos por agirmos
retamente em algo. Ora, os princpios prximos das aes so as foras apetitivas; existem, porm,
dois apetites, isto , a vontade, que est na razo, e o apetite sensvel, que se segue apreenso
dos sentidos. Pertence, porm, justia, dar a cada um o que de seu direito; dar a cada um o que
de seu direito, entretanto, no pode provir do apetite sensvel, porque a apreenso sensvel no
se pode estender considerao da proporo de uma coisa a outra, o que prprio da razo.
Daqui deve-se inferir que a justia no pode estar no irascvel ou no concupiscvel como em seu
sujeito, mas somente na vontade 95.
H trs diferenas entre a justia e as demais virtudes morais como a fortaleza e a
temperana. A primeira que a fortaleza e a temperana so acerca das paixes, enquanto que a
justia acerca das operaes; na fortaleza e temperana se considera principalmente como o
homem interiormente disposto segundo as paixes, enquanto que aquilo que exteriormente
opera no considerado seno como algo conseqente, na medida em que as operaes exteriores
provm das paixes interiores; na justia, entretanto, leva-se principalmente em considerao
aquilo que o homem exteriormente opera, enquanto que como ele est interiormente disposto no
considerado seno por conseqncia, na medida em que algum ajudado ou impedido pelas
suas disposies interiores acerca das operaes 96. De fato, segundo as paixes interiores, que so
moderadas pela fortaleza e temperana, considera-se a retificao do homem em si mesmo; pelas
aes exteriores e pelas coisas exteriores, que os homens podem comunicar entre si, tomada a
ordenao de um homem a outro. Portanto, como a justia se ordena ao outro, no ser acerca de
toda a matria da virtude moral, mas apenas acerca das aes e coisas exteriores segundo a razo
especial de seu objeto, isto , na medida em que segundo elas o homem se ordena a outro 97.
A segunda diferena entre a justia e as demais virtudes morais como a fortaleza e
a temperana que na fortaleza e temperana o termo mdio da virtude determinado pela razo
92
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.57 a.1.

Idem, IIa IIae, Q.58 a.4.
94
95
96
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.1, 886.
97
93
24
em relao a ns; j na justia o termo mdio tomado em relao coisa 98. De fato, as outras
virtudes morais alm da justia so principalmente acerca das paixes, cuja retificao tomada
em relao ao prprio homem de quem so estas paixes, na medida em que este homem se ira ou
cobia do modo devido segundo as diversas circunstncias; portanto, o termo mdio de tais
virtudes no tomado segundo a proporo de uma coisa a outra, mas somente por comparao
ao prprio virtuoso. J a matria da justia a operao exterior, segundo a qual a operao ou a
coisa da qual ns fazemos uso possui uma devida proporo a uma outra pessoa; por isso o termo
mdio da justia consiste em uma certa proporo da coisa exterior pessoa exterior, de onde que
a razo determinar o termo mdio da justia na coisa, e no em relao a ns 99.
A terceira diferena entre a justia e as demais virtudes morais est em que a
justia, ao contrrio das demais virtudes, que so um termo mdio entre duas malcias, um termo
mdio mas no entre dois vcios opostos. A justia um termo mdio entre fazer o injusto e
padecer o injusto; fazer o injusto ter mais do que devido enquanto que padecer o injusto ter
menos do que a si devido por ser disto privado por algum; o ato da justia fazer o igual, que
o termo mdio entre o mais e o menos. Ora, fazer o injusto pertence malcia, que a injustia,
mas padecer o injusto no pertence a nenhuma malcia, sendo mais uma pena sofrida do que uma
malcia 100.
Cabe virtude da justia no somente produzir as aes justas, pelas quais nos
ordenamos retamente aos outros, mas tambm proferir julgamentos corretos.
No seu uso mais comum, a palavra julgamento significa correta determinao de
qualquer coisa, tanto no que especulativo como no que prtico; entretanto, segundo seu
primeiro significado, julgamento significa a correta determinao do justo. Tomado neste sentido,
o julgamento um ato da virtude da justia 101, porque definir algo corretamente em qualquer obra
da virtude coisa que procede do prprio hbito da virtude; assim como o casto quem
determina corretamente aquilo que pertence castidade, assim tambm o julgamento, que importa
na correta determinao do que justo, algo que pertence propriamente virtude da justia 102.
Na medida em que o julgamento um ato da razo prtica, um ato da prudncia; mas na medida
em que para proferir este julgamento necessrio possuir a idoneidade que predispe ao
julgamento correto, o julgamento ato da virtude da justia 103.
O exerccio da virtude da justia, diz o Comentrio tica, mais difcil do que o
exerccio da arte da Medicina. Nem todos reconhecem isto, e algumas pessoas pensam no ser
necessria grande virtude para conhecer o que justo e injusto, bastando para isto entender as
coisas que so ditas pela lei, que o direito positivo. Mas estas pessoas, continua o Comentrio,
se enganam, porque a letra da lei, considerada de modo simples, no o Direito a no ser
circunstancialmente. O verdadeiro Direito consiste em operar e distribuir, isto atribuir, de modo
correto, os negcios e as pessoas. Ora, acomodar convenientemente os negcios e as pessoas
mais trabalhoso e mais difcil do que conhecer o que sanativo, em que consiste toda a arte da
Medicina, pois maior a diversidade das coisas voluntrias nas quais consiste a justia do que a
98
In libros Ethicorum Expositio, L.V,l.1,886.

Summa Theologiae, IIa IIae, Q.58 a.10 ad 1.
100
In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.1, 886; l.10, 993.
101
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.60 a.1 ad 1.
102
Idem, IIa IIae, Q.6O a.1.
103
Idem, IIa IIae, Q.6O a.1 ad 1.
99
25
das compleies em que consiste a sade 104. Por isso que os homens, quando duvidam do termo
mdio entre o lucro e o prejuzo, recorrem ao juiz 105: o julgamento o ato prprio do juiz
enquanto juiz; a prpria palavra juiz vem do latim judex que significa jus dicens, isto , aquele que
diz o justo 106. Quando as pessoas recorrem, porm, ao juiz, procedem da mesma maneira como se
estivessem se refugiando no que justo, porque o juiz para julgar corretamente deve ser como que
animado pelo que justo de tal modo que a sua alma seja totalmente possuda pela justia 107; os
homens, na verdade, recorrem ao juiz assim como a uma justia personificada 108. E esta funo do
juiz, que exige dele uma alma to impregnada pela justia a ponto de torn-lo como que uma
personificao desta virtude, ato da virtude da justia e mais difcil do que a prpria arte da
Medicina.
Na verdade, a justia tem lugar de preeminncia entre todas as virtudes morais,
no apenas por parte do sujeito, porque est numa parte mais nobre da alma, isto , no apetite
racional, ou seja, na vontade, enquanto que as demais virtudes morais esto no apetite sensvel, ao
qual pertencem as paixes, matria das demais virtudes morais; mas tambm por parte do objeto,
porque as outras virtudes so louvadas segundo o bem prprio do virtuoso, enquanto que a justia
louvada na medida em que o virtuoso se encontra bem para com o outro: de fato, a justia, de
certa forma, o bem do outro 109. Apesar da fortaleza dizer respeito a coisas mais difceis do que a
justia, isto , acerca dos perigos de morte, a fortaleza no mais nobre do que a justia, porque
embora ela seja acerca de coisas mais difceis, a justia diz respeito a coisas melhores, sendo til
na paz e na guerra, enquanto que a fortaleza til apenas na guerra 110.
V.15) A justia legal.

A determinao que foi feita da justia at aqui no esgota todo o contedo desta
virtude. Pertence natureza da justia o ordenamento das aes humanas ao outro; ora, este outro
pode ser tomado na medida em que pela virtude da justia ordenamos nossas aes a alguma ou
algumas pessoas singularmente consideradas, tal como foi feito at aqui, ou na medida em que
ordenamos nossas aes ao prprio bem comum; em ambos os casos estamos diante da virtude da
justia, mas a primeira a justia dita particular, enquanto que a segunda a justia dita legal 111,
pois nas formas corretas de governo cabe s leis declararem o que pertence ao bem comum 112.
Ora, na medida em que ordena as aes humanas ao bem comum, este segundo
modo da justia, a virtude da justia legal, inclui todas as demais virtudes morais 113.Pois o bem de
qualquer virtude, seja que ordene o homem a si mesmo, seja que ordene o homem a outras
104

Idem, L.V,l.6,955.
106
107
108
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.6O a.1.
109
110
Idem, IIa IIae, Q.58 a.12 ad 3.
111
112
Idem, L.V,l.2,902-903.
113
Idem, L.V,l.2,911.
105
26
pessoas singulares, pode ser referido ao bem comum, ao qual se ordena a justia legal. Isto
acontece porque aqueles que esto em uma comunidade se comparam comunidade como a parte
ao todo. Como a parte, aquilo que ela , o do todo, qualquer bem da parte ordenvel ao todo;
os atos de todas as virtudes, portanto, mesmo aquelas que ordenam o homem em relao a si
mesmo, so ordenveis ao bem comum, e neste sentido pertencem justia legal que , por isso
mesmo, uma virtude geral 114.
Embora na justia legal estejam includas todas as demais virtudes, ela no a
mesma coisa que o conjunto de todas as demais virtudes. A justia legal est para com todas as
virtudes do modo como uma causa universal est para com todos os seus efeitos, assim como o
Sol est para com todos os corpos que so iluminados por sua fora. De fato, a justia legal
ordena os atos de todas as outras virtudes a um determinado fim; deste modo, ela inclui todas as
demais virtudes, qualquer virtude podendo ser dita justia legal na medida em que se ordena ao
bem comum, e, no obstante, ela tambm uma virtude especial segundo a sua essncia 115.
Somente a justia pode ser uma virtude geral, e no a fortaleza ou a temperana,
porque a temperana e a fortaleza esto no apetite sensvel, que so por natureza foras apetitivas
de bens particulares, assim como a apreenso sensvel, que cognoscitiva do que particular,
enquanto que a justia est no apetite intelectivo que a vontade, o qual, ao contrrio dos
sentidos, pode-se referir ao bem universal, que apreenso do intelecto 116.
Quando tratamos da justia particular, afirmamos que ela tinha preeminncia entre
todas as virtudes morais no apenas por estar na vontade mas tambm porque as demais virtudes
aperfeioam o homem segundo o seu bem prprio, enquanto que a justia aperfeioa o homem
por comparao a outro; ora, ser perfeito por comparao a outro, diz o Comentrio tica,
melhor do que ser perfeito somente segundo si mesmo 117.
Mas pela mesma razo manifesto que a justia legal a mais brilhante entre
todas as virtudes morais, mais ainda do que a justia particular, no s porque a justia particular
acerca das coisas exteriores segundo as quais se d a comunicao entre os homens enquanto que
a justia legal universalmente acerca de toda a matria moral, qualquer que seja o modo pelo
qual algum possa ser dito virtuoso acerca de algo 118, mas tambm na medida em que o bem
comum tem primazia sobre o bem singular de uma pessoa 119. Por causa disso que diz o Filsofo
que a justia legal excelentssima entre todas as virtudes, reportando-se a um provrbio segundo
o qual "nem a brilhantssima estrela vespertina, nem a brilhantssima estrela matutina fulgem assim
como a justia" 120.
V.16) A virtude da prudncia.

114

116
Idem, IIa IIae, Q.58 a.5 ad 2.
117
118
Idem, L.V,l.3,919.
119
120
115
27
Dissemos que a virtude um hbito eletivo que opera segundo a razo reta, coisa
possvel nas virtudes morais por estarem elas no apetite que racional por participao, cabendo
razo reta determinar a escolha do termo mdio da operao, afastando-a tanto do excesso como
do defeito.
Para completar o quadro das virtudes principais, iremos agora investigar as
virtudes intelectuais pelas quais a prpria razo retificada 121.
a) A prudncia e o intelecto dos primeiros princpios dos operveis.

H duas virtudes intelectuais s quais cabe a retificao da razo naquilo que
necessrio operao das
virtudes morais, e ambas tm como sujeito a razo prtica.Estas virtudes so a prudncia e o
intelecto dos primeiros princpios dos operveis.
A prudncia retifica a razo prtica acerca dos operveis que so meios para se
alcanarem os fins ltimos das operaes humanas.
J o intelecto dos primeiros princpios dos operveis um hbito semelhante
quela outra virtude de que j falamos anteriormente e que tambm se denomina intelecto;
estamos nos referindo ao intelecto dos primeiros princpios das demonstraes, cujo sujeito a
razo especulativa e, conforme o prprio nome indica, diz respeito aos primeiros princpios das
demonstraes. Assim como pelo intelecto dos primeiros princpios das demonstraes a razo
especulativa se encontra corretamente disposta apreenso dos primeiros princpios dos
silogismos ou raciocnios, pelo intelecto dos primeiros princpios dos operveis a razo prtica se
encontra corretamente disposta inteligncia dos fins das operaes humanas retificadas pela
prudncia.
Prudncia e intelecto dos princpios dos operveis tm assim em comum a
retificao da razo prtica; mas diferem pelo objeto a que se referem e pelo modo como operam.
De fato, na prudncia pressupe-se uma certa investigao do raciocnio que
denominado conselho; j no intelecto dos primeiros princpios dos operveis no h raciocnio
nem conselho. Ningum se aconselha acerca dos fins que, nas operaes, so os primeiros
princpios; os fins so pressupostos pelas aes e a eles somos inclinados por modo de natureza;
somente nos aconselhamos acerca dos meios necessrios para obter os fins; se alguma vez
raciocinamos para investigar qual o fim a que devemos tender, porque este fim, na verdade, no
era o fim ltimo de nossas aes.
Portanto, prudncia e intelecto dos princpios dos operveis so virtudes que
trabalham de modo essencialmente diverso; a prudncia diz respeito queles operveis em que o
homem, para agir conforme sua natureza racional, deve fazer eleio e, portanto, fazer intervir a
121
Idem, L.VI,l.1,1109;l.1,1113.
28
razo prtica no conselho includo nesta eleio; j o intelecto dos princpios dos operveis
apreende estes primeiros princpios por uma certa conaturalidade para com eles.
Assim se expressa a este respeito Toms de Aquino na Summa Theologiae:
"Na razo especulativa h coisas naturalmente conhecidas, acerca das
quais a virtude do intelecto, e h tambm outras que so
conhecidas atravs das anteriores, que so as concluses, acerca das
quais a cincia.
Assim tambm na razo prtica preexistem certas coisas que so
como princpios naturalmente conhecidos, que so os fins (ltimos)
das virtudes morais, (conhecidos pelo intelecto dos primeiros
princpios dos operveis), pois os fins esto para o que opervel
assim como os princpios esto para o que especulativo.
H tambm na razo prtica outras coisas que so como que as
concluses, que so as coisas que se ordenam aos fins, s quais
chegamos (por uma investigao que parte como pressuposto) dos
prprios fins. A prudncia diz respeito a estas coisas, aplicando os
princpios universais s concluses particulares dos operveis" 122.
Pertence, portanto, ao homem prudente, por faculdade deste hbito, que ele possa bem
aconselhar-se a respeito das aes que se ordenam ao fim ltimo das virtudes 123.
122

Idem, loc. cit..
In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.4,1162.
123
29
b) A prudncia toma seus principios dos hbitos das virtudes morais, e no

diretamente do intelecto dos primeiros princpios dos operveis.
Ocorre, porm, que segundo a doutrina de S. Toms de Aquino e Aristteles, a
prudncia no toma os primeiros princpios que pressupe para sua operao diretamente do
intelecto dos primeiros princpios dos operveis, mas faz isto apenas de modo mediato, atravs
dos hbitos das virtudes morais cujo sujeito so as foras apetitivas.
por isto que o Comentrio tica afirma que a prudncia necessita da
temperana, e das demais virtudes morais tambm, como salvadora de seus princpios 124.
A temperana, diz o Comentrio, tem em grego um nome que significa "salvadora
da prudncia".
De fato, a temperana, na medida em que modera as deleitaes e as tristezas do
tato, salva a estimao dos fins por causa dos quais se fazem os operveis. Os fins em vista dos
quais so feitos os operveis so princpios dos operveis, por se acharem em relao aos
operveis assim como os princpios para com as demonstraes. Ora, quando h uma veemente
deleitao ou tristeza, parecer ao homem que timo aquilo pelo qual conseguir a deleitao ou
fugir da tristeza. Assim, corrompido o julgamento da razo, no parecer verdadeiro ao homem o
fim que princpio da prudncia acerca do opervel existente, nem apetecer este fim, nem lhe
parecer que necessrio escolher e operar todas as coisas por causa do fim verdadeiro, mas sim
por causa do deleitvel. Assim, de fato, qualquer malcia ou hbito vicioso corrompe os princpios
das aes humanas, na medida em que corrompe a reta estimao do fim. Ora, esta corrupo
maximamente impedida pela temperana. De onde que se conclui que a prudncia necessita da
temperana como uma salvadora de seus princpios 125.
Por isso, embora a prudncia esteja no intelecto prtico como em seu sujeito, por
causa do que dita virtude intelectual, todavia no virtude intelectual como outras virtudes
intelectuais que o so somente com a razo. Este o caso da arte e da cincia, mas, no caso da
prudncia, esta virtude requer a mais a retido do apetite.
Sinal de que isto assim que o hbito que est apenas na razo pode ser trazido
ao esquecimento, assim como a arte e a cincia, a no ser que seja hbito natural, como o
intelecto. Mas a prudncia no se d ao esquecimento por falta do costume; ao contrrio, somente
abolida pela cessao do apetite reto, o qual, enquanto permanece, continuamente exercido nas
coisas que so da prudncia, de tal maneira que chegar-se ao esquecimento no possvel 126.
124
Idem, L.VI,l.4,1169.
Idem, L.VI,l.4,1169-1170.
126
125
30
c) Extenso da prudncia.
A prudncia diz respeito tanto ao universal como ao singular, pois a obra do
prudente bem aconselhar. Ora, ao aconselhar-se, algum pode errar de duas maneiras, isto ,
tanto acerca do universal como acerca do particular. necessrio, portanto, que a prudncia seja
diretiva tanto do universal como do singular 127.
sinal de que a prudncia no seja somente acerca do universal, mas tambm
acerca do particular, o fato dos jovens conseguirem tornar-se doutos em matemtica e geometria e
at sbios no que diz respeito a estas cincias, mas no parecer que se tornem prudentes. A causa
disso est justamente em que a prudncia tambm acerca dos singulares que s se fazem
conhecidos atravs da experincia. Ora, os jovens no podem ser experientes, porque para a
experincia requer-se uma multido de tempo 128.
d) Necessidade da prudncia para a operao humana perfeita.

Para a perfeio de qualquer operao humana requer-se no apenas o hbito da
virtude moral, mas tambm o hbito da virtude da prudncia. De fato, duas coisas so necessrias
na obra da virtude: a primeira que o homem tenha uma reta inteno do fim, o que feito pela
virtude moral, na medida em que esta inclina o apetite para o fim devido; a segunda que o
homem se encontre corretamente disposto acerca das coisas que se relacionam com o fim, o que
feito pela prudncia, a qual bem aconselhante, julgante e preceptiva das coisas que se relacionam
para com o fim. Assim, obra da virtude concorrem a prudncia, que perfectiva do que
racional por essncia, e a virtude moral, que perfectiva da parte apetitiva da alma, que racional
por participao 129.
e) Natureza da prudncia.
Deste modo, para que o homem seja virtuoso requer-se a virtude moral que faz a
eleio reta quanto inteno do fim, enquanto que as coisas que so feitas por causa do fim j
no pertencem virtude moral, mas virtude da prudncia que encontra os caminhos que
conduzem ao fim.
Para entendermos melhor a natureza da prudncia, deve-se dizer que na raiz da
virtude da prudncia encontra-se um princpio operativo que chamado dintica 130.
127
129
Idem, L.VI,l.10,1268-1269.
130
Idem, L.VI,l.10,1271-1272.
128
31
A prudncia no totalmente a mesma coisa que a dintica; todavia, a prudncia

no pode existir sem a dintica.
Dintica significa engenhosidade ou indstria, e um princpio operativo tal que
por ela o homem pode operar as coisas que se ordenam inteno que o homem pressupe, seja
boa ou m, alcanando o fim atravs destas coisas que so operadas 131.
Se a inteno boa, tal engenhosidade louvvel; se a inteno m, tal
engenhosidade reprovvel.
S quando a este princpio cognoscitivo que a dintica se acrescenta a virtude
moral que o hbito que da surge passa a ser chamado de virtude da prudncia.
f) Necessidade das virtudes morais para a operao da prudncia.

A dintica somente pode ser chamada de prudncia se for acompanhada da
presena das virtudes morais que a ordenam a um fim bom e louvvel. Sem as virtudes morais,
pode existir a dintica, mas ela no constituir mais a prudncia, nem sequer ter natureza de
virtude.
A razo desta afirmao evidente.
Toda virtude se relaciona para com o bem. Ora, assim como os silogismos ou
raciocnios especulativos tem seus princpios, assim tambm princpio dos demais operveis que
tal ou qual fim seja tido como bom e timo. Deste modo, ao que temperante ser timo e ser
um princpio alcanar o termo mdio da concupiscncia do tato. Mas isto somente parecer timo
ao virtuoso que possui o correto julgamento acerca dos fins, j que a virtude moral faz a reta
inteno acerca do fim, enquanto que a malcia, oposta virtude, perverte o julgamento da razo e
faz mentir acerca dos fins, que so princpios acerca do que prtico 132. Ora, ningum pode
raciocinar corretamente se errar acerca dos princpios. Portanto, como pertence ao prudente
raciocinar corretamente acerca dos operveis, torna-se manifesto que impossvel ser prudente
aquele que no virtuoso, assim como no pode ter cincia aquele que errar acerca dos princpios
da demonstrao 133.
Fica assim demonstrado como no pode existir a virtude da prudncia sem as
virtudes morais.
131
Idem, L.VI,l.10,1272-1273.
Idem, L.VI,l.10,1273-1274.
133
Idem, L.VI,l.10,1274.
132
32
g) Necessidade da prudncia para a operao das virtudes morais.

Acabamos de expor como S. Toms de Aquino mostrou ser impossvel existir a
virtude da prudncia sem as virtudes morais.
Mas ele tambm, logo a seguir, nos mostra o outro lado da questo, e afirma que
do mesmo modo no podem existir as virtudes morais sem a prudncia.
De fato, assim como a prudncia pressupe a dintica, assim tambm as virtudes
morais pressupem as virtudes naturais.
As virtudes morais so as virtudes perfeitas. Elas, porm, pressupem a existncia
de virtudes naturais assim como a prudncia pressupe a dintica. Do mesmo modo como a
dintica no totalmente a mesma coisa que a prudncia, mas algo situado em sua raiz, assim
tambm as virtudes naturais no so totalmente a mesma coisa que as virtudes morais, mas algo
situado na raiz das mesmas.
A realidade das virtudes naturais evidente pelo fato de que os costumes
singulares das virtudes ou dos vcios parecem existir em alguns homens naturalmente; de fato,
imediatamente desde o seu nascimento alguns homens parecem ser justos, temperantes ou fortes
por uma disposio natural, pela qual so inclinados obra das virtudes.
Estas virtude naturais podem originar-se no homem de trs modos.
Primeiro, por parte da razo, pois existem no homem por natureza os primeiros
princpios dos operveis humanos, como por exemplo, que a ningum se deve maltratar, e assim
por diante.
Segundo, as virtudes naturais podem originar-se por parte da vontade, que por si
mesma naturalmente movida ao bem inteligido, como a um objeto prprio; estes dois primeiros
modos so comuns a todos os homens.
H ainda um terceiro modo pelo qual uma virtude natural pode originar-se no
homem, o qual por parte do apetite sensitivo, na medida em que por uma compleio natural
alguns so mais dispostos ira, outros concupiscncia ou a outras paixes, alguns mais e outros
menos 134.
Mas a virtude moral, que a virtude perfeita, est para a virtude natural assim
como a prudncia est para a dintica. Prudncia e dintica, conforme j explicado, embora no
sejam inteiramente a mesma coisa, todavia tm alguma semelhana entre si. A prudncia no pode
existir sem a dintica e mais do que a dintica: a prudncia acrescenta dintica o fato de no
poder se realizar sem a virtude moral, a qual no necessria dintica 135.
Assim tambm ocorre com a virtude moral.
134
135
Idem, L.VI,l.11,1276-1277.
Idem, L.VI,l.10,1273.
33
Embora alguns sejam naturalmente fortes ou justos, todavia requer-se naqueles

que so naturalmente tais algo para que estas virtudes naturais existam em ns segundo um modo
mais perfeito, porque estes hbitos naturais mostram-se ser nocivos a no ser que esteja presente a
discrio do intelecto.
Assim como no movimento corporal, se o corpo movido fortemente sem estar a
vista a dirigi-lo, aquilo que movido fortemente lesado, assim tambm se algum possuir uma
forte inclinao obra de alguma virtude moral e no usar discrio na obra daquela virtude
moral, acontecer uma grave leso ou do prprio corpo, como naqueles que so inclinados
abstinncia de alimentos sem discrio, ou nos bens exteriores, como naqueles que so inclinados
liberalidade, e assim por diante nas demais virtudes.
Mas se o intelecto coexiste na operao de tais inclinaes, de maneira que o
homem passe a operar com discrio, ento suas operaes muito diferiro segundo a excelncia
da bondade, e o hbito que ser responsvel por tais operaes feitas com discrio ser prpria e
perfeitamente virtude.
Ora, isto que so as virtudes morais, pois somente elas so prpria e
perfeitamente virtudes.
Assim, portanto, como na parte operativa da alma h duas espcies de princpios
operativos, que so a dintica e a prudncia, assim tambm na parte apetitiva da alma haver duas
espcies de princpios operativos, que so a virtude natural e a virtude moral, e esta ltima,
conforme acabamos de demonstrar, no pode existir sem a prudncia 136.
De onde que se conclui de tudo quanto foi dito que no possvel homem algum
ser bom segundo a virtude moral sem a prudncia, nem tambm ser prudente sem a virtude moral
137
.
h) Interdependncia entre as diversas virtudes.

Chegando a este ponto do Comentrio tica, considerando que nenhuma virtude
moral pode se dar sem a prudncia nem a prudncia pode se dar sem a virtude moral, S. Toms,
seguindo a Aristteles, pergunta se possvel ao homem possuir alguma virtude sem possuir
tambm as demais.
De fato, pareceria, diz ele, que as virtudes morais possam ser separadas entre si,
de tal maneira que uma virtude possa ser possuda sem a outra; pois vemos que um mesmo
homem no inclinado a todas as virtudes, mas um liberalidade, outro temperana, e assim por
diante.
136
137
Idem, L.VI,l.11,1278-1280.
Idem, L.VI,l.11,1285.
34
Isto acontece porque fcil algum ser conduzido quilo ao qual naturalmente
inclinado, porm difcil conseguir algo contra o impulso da natureza.
Se, portanto, algum homem est naturalmente disposto a uma virtude e no a
outra, alcanar esta virtude qual est naturalmente disposto enquanto que no alcanar outra
virtude qual no esteja naturalmente disposto.
Portanto, parece possvel possuir alguma virtude sem possuir as outras
138
Porm, se analisarmos mais atentamente este argumento, diz Toms de Aquino,

veremos que o que foi dito correto no que diz respeito s virtudes naturais, no porm no que
diz respeito s virtudes morais.
De fato, nenhuma virtude moral pode ser possuda sem a prudncia, e assim,
quando a prudncia, que uma s virtude, existe em algum, simultaneamente existiro com ela
todas as demais virtudes morais, das quais nenhuma existiria se a prudncia no existisse.
Se houvesse diversas prudncias acerca das matrias das diversas virtudes morais,
assim como h diversos gneros de coisas artificiais, no haveria impedimento para uma virtude
moral existir sem que uma outra existisse, cada uma delas tendo a prudncia a si correspondente.
Mas isto no pode ser, porque os princpios da prudncia so os mesmos para
toda a matria moral, e portanto, por causa da unidade da prudncia, todas as virtudes morais so
conexas entre si 139.
Este argumento de S. Toms no Comentrio tica poder ficar mais claro se
entendermos melhor a natureza da unidade da prudncia, que o que faz com que todas as
virtudes morais sejam conexas entre si.
A unidade da prudncia mais facilmente compreendida se nos lembramos que a
prudncia na realidade uma forma de conhecimento, assim como as cincias e as artes. Ela , de
fato, enumerada entre as virtudes intelectuais, assim como as cincias, as artes e o intelecto. Mas
ela mais semelhante s cincias e s artes do que ao intelecto, porque o intelecto diz respeito ao
conhecimento imediato dos princpios indemonstrveis em que se baseiam os demais
conhecimentos, enquanto que a prudncia, as cincias e as artes dizem respeito a certos
conhecimentos que no so imediatos no homem, mas que se originam a partir do conhecimento
de determinados princpios apreendidos como verdadeiros.
Assim, o objetivo da prudncia um determinado conhecimento, isto , o
conhecimento do termo mdio das aes humanas operadas pelas virtudes morais, no porm
naquelas aes que so os fins ltimos destas virtudes morais, mas naquelas que se ordenam a
estes fins.
A prudncia difere da cincia por ser a cincia um conhecimento cuja finalidade
o prprio conhecimento, enquanto que a prudncia um conhecimento cuja finalidade a ao,
nisto se assemelhando arte, que um conhecimento cuja finalidade a obra de arte.
138
139
Idem, L.VI,l.11,1286.
Idem, L.VI,l.11,1287.
35
A principal diferena, porm, entre a prudncia enquanto conhecimento e as

cincias e as artes enquanto conhecimento bastante outra, e consiste no seguinte: enquanto os
princpios do conhecimento que a cincia e as artes so princpios que residem tambm na
inteligncia, os princpios do conhecimento que a prudncia no esto na inteligncia, mas nas
corretas inclinaes das virtudes morais.
A prudncia, assim, uma espcie de cincia prtica cujos primeiros princpios,
diferena das demais cincias, no esto na esfera da inteligncia, mas na das virtudes morais, as
quais se referem s paixes e operaes humanas.
Ora, ocorre que a experincia mostra existir uma manifesta conexo entre as
paixes e operaes que se do na vida humana: de uma paixo se origina outra, e das paixes se
originam operaes e vice versa, de tal modo que toda a matria das virtudes morais um
conjunto de muitas partes mutuamente ordenadas.
Por esta razo as matrias das diversas virtudes morais no se ordenam entre si
como diversas cincias cujas matrias so desconexas uma da outra, mas como os diversos
princpios de uma mesma cincia.
Portanto, assim como um gemetra que errasse sobre um dos princpios da
geometria no poderia pretender o conhecimento da cincia geomtrica, porque tal erro se
estenderia a toda esta cincia, assim tambm no pode ser dito prudente, isto , algum que possui
o conhecimento de fazer retas eleies em matria moral, aquele que errasse acerca de um s dos
princpios em que se baseia tal conhecimento, pois o defeito da prudncia em uma parte da matria
moral induziria ao erro em todas as suas demais partes 140.
Daqui se segue que, quanto correta inclinao do termo mdio, todas as virtudes
crescem no homem simultaneamente em igualdade de proporo, assim como os dedos de uma
mo, embora, materialmente falando, um homem possa ser mais disposto, pela natureza ou pelo
costume, ao ato de uma determinada virtude do que de outra 141.
Se, pois, o homem se tornar prudente, possuir todas as demais virtudes
simultaneamente; se no se tornar prudente, porm, poder possuir alguma inclinao especial
pacincia ou temperana, mas estas no sero verdadeiras virtudes, por causa do defeito da
eleio reta proveniente da prudncia, que ser corrompida pela falta das demais virtudes morais
142
.
V.17) O intelecto dos primeiros princpios dos operveis.
140
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.65 a.1, ad 3.

Idem, Ia IIae, Q.65 a.1, ad 4.
141
142
36
Resta examinar agora o intelecto dos primeiros princpios dos operveis, que
retifica a razo acerca dos fins ltimos das virtudes morais, que so os primeiros princpios das
operaes do homem.
Assim como h um hbito denominado intelecto, pelo qual o homem conhece os
princpios das demonstraes, cujo conhecimento no pode ser retirado do homem, o qual
conhece por natureza estes princpios indemonstrveis, h tambm outro hbito segundo o qual o
homem conhece os princpios dos operveis, ao qual chamamos igualmente de intelecto.
Uma primeira diferena que h entre o intelecto que acerca dos princpios das
demonstraes e o que acerca dos princpios dos operveis est em que o primeiro acerca do
universal, enquanto que o segundo acerca do singular e do contingente. Estes singulares podem
ter razo de princpios porque a partir deles, no que opervel, que se alcana o universal; de
fato, por causa desta erva ter restitudo a sade a este homem, aceitou-se que esta espcie de erva
tem fora curativa 143.
A segunda diferena entre estes hbitos est em que embora ambos sejam hbitos
naturais, o so de modos diferentes. O intelecto acerca dos princpios das demonstraes um
hbito natural por s-lo totalmente pela natureza. J o intelecto dos princpios dos operveis, por
ser colocado acerca dos singulares, e sendo os singulares conhecidos de modo prprio pelo
sentido, necessita, de algum modo, das virtudes sensitivas; no somente dos sentidos exteriores,
mas tambm daqueles sentidos interiores como a faculdade estimativa e cogitativa 144.
Chama-se faculdade estimativa a um sentido interno existente em todos os animais
pelo qual, por exemplo, a ovelha foge do lobo no por causa da indecncia da cor ou da figura,
mas pela percepo da inimizade natural; para esta percepo necessrio algum princpio
sensitivo interno; mas enquanto os animais percebem estas intenes apenas por um instinto
natural, o homem as percebe pelo sentidos internos tambm por modo de comparao entre
diversas destas percepes, de maneira que aquilo que nos animais dito apenas faculdade
estimativa, no homem dito cogitativa, tambm chamada de razo do particular, embora seja algo
que pertena aos sentidos internos 145.
Ora, todas estas virtudes sensitivas operam pelos rgos corporais, de maneira
que o hbito do intelecto dos primeiros princpios dos operveis um hbito natural no maneira
do que acerca dos princpios das demonstraes, que totalmente pela natureza, mas pelo fato
de que, por disposio natural do corpo, algumas pessoas so prontas a este hbito, de modo que
por uma pequena experincia j se tornam perfeitos nele 146.
sinal que o intelecto dos princpios dos operveis esteja em alguns homens
segundo a natureza o fato de estimarmos que so conseqncia da idade dos homens, segundo a
qual a natureza corporal se transmuta. H, de fato, uma idade, que a idade senil, que por causa
da quietao das transmutaes corporais e animais o homem possui intelecto dos princpios dos
operveis como se a natureza fosse causa deles 147.
143
In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.9,1247-1249.

145
Summa Theologiae, Ia,Q.78 a.1.
146
In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.9,1250.
147
144
37
Assim se conclui que o intelecto que dos princpios dos operveis se adquire
pela experincia, pela idade, e se aperfeioa pela prudncia. Conseqncia disto o ser necessrio
ouvir as coisas que opinam e enunciam acerca dos agveis os homens experientes, os velhos e os
prudentes. Embora estes homens no nos forneam demonstraes, todavia devem ser procurados
no menos do que as prprias demonstraes, e at mesmo mais. Isto porque tais homens, pelo
fato de possurem experincia de coisas vistas, isto , um reto julgamento acerca dos operveis,
enxergam os princpios operveis os quais so mais certos do que as prprias concluses das
demonstraes 148.
V.18) A amizade.
Uma das caractersticas mais notveis da cincia moral que S. Toms, seguindo
aqui a Aristteles, prescreve dever ser ensinada aos que se preparam para a contemplao, est no
fato de que ela no se esgota com a aquisio das virtudes. Ao contrrio, o Comentrio ao VIII e
IX da tica afirma que mais ainda do que as virtudes, pertence cincia moral mostrar o que seja
a verdadeira amizade entre os homens.
H vrias razes, diz o Comentrio tica, pelas quais a amizade pertence ao
mbito da cincia moral que deve formar o aluno para a contemplao.
Primeiro, porque pertence cincia moral tratar das virtudes; ora, a amizade no
uma virtude, mas a verdadeira amizade tem a virtude como sua causa 149.
Em segundo lugar, pertence cincia moral a considerao de todas as coisas que
so necessrias vida humana, entre as quais maximamente necessria a amizade, pois ningum
corretamente disposto pelas virtudes escolheria viver possuindo todos os demais bens exteriores
sem os amigos 150.
Em terceiro lugar, a amizade concorre para o bem civil, ao qual se ordena a
cincia moral, pois as cidades parecem se conservar pela amizade, e por isso mesmo que os bons
legisladores preocupam-se em conservar a amizade entre as cidades mais at do que a justia,
acerca da qual s vezes deixam de aplicar as penas para no dar origem a discrdias 151.
Em quarto lugar, porque se algumas pessoas forem amigas, no necessitaro da
justia, pois um amigo um outro si mesmo, e no h justia para consigo mesmo, j que pertence
natureza da justia o ser a um outro; porm, se houver pessoas que sejam justas, ainda assim
necessitaro da amizade 152.
Finalmente, a amizade deve ser objeto da cincia moral no apenas porque algo
necessrio vida humana, mas tambm porque um bem em si mesmo 153.
148
Idem, L.VIII,l.1,1538.
150
151
152
153
149
38
Existem trs tipos de amizade, na medida em que existem trs tipos de bens: o
bem honesto, o bem til e o bem deleitvel.
Chama-se bem honesto ao bem apetecido pelo apetite racional por causa deste
bem em si mesmo; chama-se bem deleitvel ao bem apetecido pelo apetite sensvel por causa deste
bem em si mesmo; chama-se bem til ao bem apetecido no por causa dele mesmo, mas por causa
de um outro, honesto ou deleitvel, que no pode ser conseguido seno atravs do til.
Correspondendo a estes trs modos de bem, haver tambm trs modos de
amizade, a amizade por causa do bem da virtude, a amizade por causa do bem deleitvel, e a
amizade por causa do bem til 154.
Segundo estas trs espcies de amizade os amigos podem se querer bem
mutuamente segundo o que amam; os que se amam por causa da virtude, querem para si
mutuamente o bem da virtude; os que se amam por causa do til, querem para si mutuamente os
bens teis; os que pela deleitao, os bens deleitveis 155.
As amizades til e deleitvel so amizades por circunstancialidade; naqueles que
se amam mutuamente por causa da utilidade, um no ama o outro por causa dele mesmo, mas na
medida em que do outro recebe para si algum bem; coisa semelhante ocorre naqueles que se amam
por causa da deleitao, onde um ama o outro somente na medida em que a si deleitvel 156.
As amizades por causa do til e do deleitvel so amizades por causa de coisas
que so contingentes a quem se ama; quando, portanto, aqueles a quem se amava deixam de ser
teis ou deleitveis, seus amigos cessam de am-los 157.
A perfeita amizade aquela que dos bons e dos semelhantes entre si segundo a
virtude. Os amigos segundo a virtude so homens bons em si mesmos, e no por acidente, porque
a virtude uma perfeio que faz o homem ser bom, pelo que tais amigos se querero bem
segundo si mesmos e no por causa de alguma circunstncia 158. Pelo mesma razo a amizade
segundo a virtude duradoura; porque tais amigos se amam entre si por serem bons, e,
conseqentemente, a amizade entre eles permanece enquanto durar a virtude. Ora, a virtude um
hbito permanente e no facilmente mutvel; de onde que a amizade por causa da virtude
duradoura 159. Ademais, a semelhana, que o que faz e conserva a amizade, mxima entre os
virtuosos; de fato, eles permanecem semelhantes a si mesmos, porque no so facilmente mudados
de uma em outra coisa, e tambm permanecem na amizade que possuem entre si; j os homens
maus no possuem nada de firme e estvel em si mesmos, porque a malcia, na qual se obstinam,
detestvel segundo si mesma, e assim os seus efeitos variam na medida em que nada encontram
em que a vontade possa repousar, de onde que nem permanecem durante muito tempo
semelhantes a si mesmos, ao contrrio, querendo o contrrio das coisas que anteriormente
154
156
Idem, L.VIII,l.3,1563-1564.
157
158
159
Idem, L.VIII,l.3,1575;l.3,1577.
155
39
queriam, por pouco tempo permanecem amigos, isto , somente enquanto gozam da malcia na
qual concordam 160.
As amizades por causa da virtude, porm, so raras, porque esta amizade o entre
pessoas virtuosas e poucos so virtuosos 161. Por causa da deleitao e da utilidade podem-se
tornar mutuamente amigos homens de quaisquer condies, tanto bons como maus, mas segundo
a amizade perfeita, pela qual os homens se amam por causa de si mesmos, somente os homens
bons podem se tornar amigos 162.
Significativamente a amizade ocupa dois livros inteiros do Comentrio tica,
bastante mais do que o concedido a qualquer outra virtude; mais ainda, estes dois livros precedem
de modo imediato o X da tica, que trata sobre a contemplao, como se com isso se quisesse
dizer que a verdadeira amizade no s o prmio da virtude, mas tambm que ningum que no
tenha se tornado capaz dela pode-se considerar ter sido autntico ouvinte em cincia moral e
portanto supor poder vir a ter xito no esforo que dele exigir a contemplao da sabedoria.
Tal , em rpidas pinceladas, a cincia moral que descreve Toms de Aquino como
sendo um dos requisitos essenciais da verdadeira educao do homem.
Resta-nos agora examinar de que modo tudo isto se relaciona com a
contemplao.
160
Idem, L.VIII,l.8,1650-1651.
Idem, L.VIII, l.3,1581.
162
Idem, L.VIII, l.4,1591.
161
40
V.19) Ordenao das virtudes contemplao. I.

Por que razo as virtudes morais devem ser levadas at excelncia para que o
homem possa alcanar a contemplao da verdade?
Santo Toms de Aquino d uma primeira resposta a esta pergunta no final da
segunda parte da Summa Theologiae:
"As virtudes morais pertencem vida contemplativa
dispositivamente, na medida em que compem e ordenam as paixes
interiores da alma; quanto a isto as virtudes morais ajudam a
contemplao, que impedida pela desordem das paixes interiores.
De fato, o ato da contemplao impedido pela veemncia das
paixes, pela qual a inteno da alma levada dos inteligveis para os
sensveis.
Ora, as virtudes morais impedem a veemncia das paixes, pelo que
pertencem contemplao dispositivamente, porque pelo seu
exerccio so acalmadas as paixes internas do homem, das quais se
originam os fantasmas da imaginao, pelos quais se impede a
contemplao" 163.
Este texto notvel e importante porque mostra existir uma dupla maneira da atividade dos
sentidos interiores no homem, em particular da fantasia.
Conforme j havia sido anteriormente explicado no quarto captulo deste trabalho,
a atividade da inteligncia no pode se dar sem o funcionamento paralelo da fantasia, de onde a
inteligncia tira, como de um objeto visvel, as formas atravs das quais intelige. Quanto mais
profunda for esta atividade da inteligncia, tanto mais dcil deve ser o movimento da fantasia
atividade intelectual.
Ora, o texto da Summa acima citado mostra que existe uma disputa interior no
homem pelo controle da fantasia. A fantasia pode ser movida por uma causa que lhe superior,
isto , a vontade ou apetite racional, fazendo-a secundar os movimentos da atividade da
inteligncia, mas pode ser movida tambm, como mais freqentemente acontece nos homens, por
uma causa que lhe inferior, isto , pelas suas paixes, obstaculizando com isto o livre exerccio
da inteligncia.
Ser intil tentar ordenar os movimentos da fantasia agindo diretamente sobre ela,
pois no so estes a verdadeira causa do impedimento da contemplao; esta desordenao do
movimento da fantasia um efeito de uma causa mais profunda que a prpria desordenao das
paixes; somente ordenando as paixes humanas que se pode esperar uma ordenao da fantasia
163
Summa Theologiae, IIa IIae,Q.180 a.2;IIa IIae,Q.182 a.3.
41
e sua subservincia contemplao da inteligncia, o que no se pode fazer sem primeiramente

uma promover uma ordenao completa da vida moral do estudante.
De fato, j com uma pequena desordem no movimento da fantasia a contemplao
se torna dificultosa e penosa, ou mesmo impossvel, embora a inteligncia se esforce para tanto.
Mas medida em que esta desordem vai aumentando, ela passa a ter efeitos sobre a prpria
vontade, que passa a recusar a atividade intelectual, ou at mesmo a desistir dela como a algo
inatingvel ou incompreensvel; e neste caso, ainda que o homem oua falar a respeito da
contemplao, sequer consegue vir a desej-la, no obstante ser esta a mais profunda tendncia de
sua natureza. Tal a fora da desordem moral sobre a inteligncia, a ponto de inabilit-la por
completo at mesmo dos vestgios de qualquer inclinao da inteligncia ao ato da contemplao.
J no caso das pessoas que so um edifcio acabado de todas as virtudes morais,
ser suficiente em certos casos apenas ouvir uma breve preleo a respeito do assunto para que a
inteligncia reconhea por experincia prpria alguma coisa a respeito do que se est falando.
Da que originou-se a clara percepo entre os antigos filsofos de que no seria
possvel uma verdadeira vida da inteligncia sem a prtica, no apenas paralela, mas inclusive
prvia da virtude. No pode haver sabedoria sem virtude, e querer dissociar ambas as coisas como
se fossem independentes, como se faz nas escolas e principalmente nas escolas de nvel superior
do mundo moderno, revela apenas uma ausncia de conhecimento da natureza humana ou baixos
ideais na vida da inteligncia. A partir do momento em que o homem tenta alcanar metas mais
elevadas na atividade intelectual, ele como que compelido pela prpria natureza desta atividade a
perceber que a plena atividade intelectual exige uma completa ordenao moral da vida do
estudante.
42
V.20) Ordenao das virtudes contemplao. II.

Mas no apenas pela ordenao das paixes a partir das quais se originam os
movimentos da fantasia que a virtude praticada at excelncia predispe contemplao.
Se assim fosse, a perfeita indiferena diante de todas as coisas, inclusive diante das
virtudes, ainda que no ordenasse as paixes, pelo menos as acalmaria e com isto se obteria o
mesmo resultado. A prtica da virtude seria, neste caso, apenas um meio circunstancial para se
dispor sabedoria.
Para entender porque indispensvel a prtica das virtudes, preciso considerar
que a simples cessao ou disciplina do movimento da fantasia no produz a contemplao,
apenas remove um obstculo. Para produzir a contemplao necessrio tambm desenvolver o
ato da inteligncia.
Ora, o ato da inteligncia na contemplao da sabedoria algo de maximamente
abstrato e universal. Na medida, porm, em que o homem conduzido pelas paixes, no somente
possui uma imaginao descontrolada, mas tambm est maximamente disposto apreenso do
que particular, que aquilo que os sentidos, em que esto as paixes, capaz de apreender. As
virtudes, porm, principalmente a da justia e, mais ainda, a da justia legal, que ordena todas as
virtudes ao bem comum, inclusive as virtudes que dizem respeito s paixes, ao contrrio,
dispem o homem para a apreenso de bens que so mais universais do que os apreendidos pelas
paixes.
Ademais, a prtica da justia, a maior das virtudes morais, embora ela se refira s
operaes e no s paixes de modo direto, por fora das circunstncias obriga, entretanto, o
homem a no seguir as paixes, no agindo sobre as mesmas diretamente, como as demais
virtudes, mas pela apreenso de um bem universal que se sobrepe ao bem singular apreendido
pela paixo.
Ora, o bem universal s pode ser apreendido pelo intelecto; entretanto, como o
intelecto pressupe o sentido, ele , no tempo, o ltimo que se aperfeioa no homem. De onde
que, antes de possuir um intelecto plenamente desenvolvido, o homem se relaciona no incio de
sua vida com o mundo exterior pelos sentidos e pelas paixes, movimentos do apetite sensvel.
medida em que o intelecto comea a ganhar fora, se junto a ele se desenvolvem as virtudes
morais e especialmente a da justia, ele se v obrigado a substituir o movimento das paixes, que
dizem respeito ao singular e que dominam toda a vida inicial do homem, pelas inclinaes da
virtude que seguem apreenses mais universais do intelecto.
A prtica da justia, portanto, mais ainda se levada at excelncia, torna no
homem conatural a considerao da inteligncia e a ao da vontade acerca de objetos muito mais
amplos do que os dos estreitos horizontes das paixes. Isto significa que a prtica das virtudes
produz hbitos que predispem contemplao da sabedoria quanto sua prpria natureza, e no
apenas circunstancialmente pelo repouso das paixes.
Da porque as pessoas virtuosas, maximamente as justas, podem, por analogia,
compreender com mais prontido o significado das coisas que so ditas pelos que tm experincia
da vida contemplativa. Seja, por exemplo, o dito do profeta Isaas:
43
"Tanto quanto os cus esto elevados acima da terra, assim se acham

elevados os caminhos de Deus acima dos caminhos dos homens, e os
seus pensamentos acima dos pensamentos dos homens".
Is.55,9
O cu um smbolo da inteligncia conaturalssimo a todos os homens; no s porque o cu est
no alto, assim como tambm a cabea est no alto, mas tambm porque quanto mais alto subimos,
mais coisas se tornam visveis, de modo que, se algum pudesse subir at o cu, a tudo veria.
Neste sentido, o cu o smbolo da inteligncia, que maximamente universal entre as potncias
apreensivas do homem; e tambm o smbolo das coisas divinas, pois a inteligncia o que h de
divino no homem. Ora, o texto de Isaas diz que os caminhos de Deus distam dos caminhos dos
homens tanto quanto o cu dista da terra. Para o homem que tem experincia quase que somente
das paixes, que dizem respeito ao singular, isso pouca coisa querer dizer; mas o homem que
vive da justia, que diz respeito ao bem universal, e que conseguiu substituir a apreenso dos
sentidos pela apreenso deste bem universal como motor de suas aes, ele percebe pela
experincia que entre a sua vida anterior e a presente existe a mesma distncia que vai entre o cu
e a terra; por analogia ele pode perceber o que significa o caminho da sabedoria distar do caminho
da justia pela mesma distncia, e, por meio desta apreenso, pode dispor-se entrada na vida
contemplativa. por causa deste fenmeno que o Evangelho, ao tratar das virtudes
contemplativas, s quais se refere a sexta bem aventurana
"Bem aventurados os puros de corao,
porque vero (contemplaro) a Deus".
Mt 5,8.
e s quais se refere tambm a stima bem aventurana, precede-as imediatamente pela quinta, que
trata da misericrdia:
"Bem aventurados os misericordiosos,
porque alcanaro misericrdia".
Mt. 5, 7
como se a misericrdia, uma virtude que muito se assemelha justia, fosse o predisponente
imediato das virtudes contemplativas.
Os misericordiosos, de fato, so aqueles que praticam a misericrdia no pelo
prazer de fazer o bem, ou por possurem um excedente de dinheiro, ou por terem alcanado um
cargo pblico, mas por serem obrigados a isto pela percepo da preeminncia e da universalidade
do bem comum sobre o bem singular apreendido pelas paixes 164.
164
Na introduo a este trabalho dissemos que ele versaria sobre a contemplao vista em perspectiva filosfica, e que somente faramos
44
V.21) O ensino da cincia moral na filosofia grega.

H. I. Marrou, notvel historiador e profundo conhecedor da vida na antiguidade
atravs de amplo contato direto com as fontes da poca, quiz nos deixar em seu livro sobre a
Histria da educao na antiguidade um retrato to vivo quanto lhe foi possvel do ensino
ministrado entre os filsofos gregos. O que impressiona de modo particular em sua descrio
como, embora o objetivo do ensino filosfico fosse a sabedoria, isto , um conhecimento, davam
eles grande importncia aos problemas morais:
"A cultura filosfica, -diz H. I. Marrou-, confinava-se, na
antiguidade grega, apenas a uma minoria, a uma elite de espritos
que, para assimil-la, dispunha-se a fazer o esforo necessrio. Ela
implica, com efeito, uma ruptura com a cultura comum, com sua
orientao predominantemente literria, oratria e esttica. Supe at
mais: a filosofia grega no apenas uma modalidade determinada de
formao intelectual, mas tambm um ideal de vida, que pretende
plasmar o homem por inteiro. Tornar-se filsofo adotar um modo
de vida novo, mais severo do ponto de vista moral, envolvendo
inclusive um certo esforo asctico, o qual se manifesta, de maneira
concreta, no comportamento e at no vesturio: reconhece-se o
filsofo por sua tnica curta, grosseira e escura. De todos a filosofia
reclama, efetivamente, um ideal de vida, que est em oposio com a
cultura comum e supe uma vocao profunda, direi at uma
converso".
"Esta palavra no forte demais", continua H.I.Marrou. "Os antigos
gostavam de citar a significativa anedota do jovem Plemon
irrompendo, embriagado, com uma coroa na cabea, ao sair de uma
orgia, no recinto de aula do filsofo Xencrates: este iniciava,
precisamente naquele instante, uma dissertao sobre a temperana.
Desenvolve a prelao num tom to persuasivo, to pattico, que
Plemon renuncia sua vida de libertino e se deixa fascinar pela
filosofia a ponto de fazer juz, mais tarde, sucesso de seu mestre na
direo da Academia. Freqentemente nesta "converso" filosofia,
cuja formal analogia com a nossa moderna converso religiosa
notvel, o rompimento com a forma oratria da cultura claramente
inculcado. O exemplo clssico de Dion de Prusa: renomado sofista,
tinha cerca de cinqenta e cinco anos quando Domiciano o exilou em
85. Em meio s privaes e misria, sofre profunda transformao
faramos consideraes teolgicas no ltimo captulo; ademais, dissemos que entendemos por argumentao filosfica aquela em que no fosse
necessrio invocar um princpio somente cognoscvel pela revelao para justificar suas concluses. Cremos no ter desrespeitado esta inteno ao
citar Isaas e as bem aventuranas, porque, embora sejam estes textos da Revelao contida nas Sagradas Escrituras, com estas citaes no
quisemos demonstrar a validade de nenhum argumento, mas apenas dar um exemplo para tornar mais claro um argumento j exposto.
45
moral, renuncia s vaidades da sofstica e adota a vida austera e

militante de filsofo.
Da o papel que desempenha no ensino dos mestres da filosofia o
discurso exortativo, do qual Aristteles foi o criador do gnero. O
Protptico de Aristteles, dirigido ao prncipe cipriota Tmison, foi
vrias vezes imitado, primeiramente pelos epicreos e finalmente por
Ccero. Foi o Hortncio assim escrito por Ccero que acabou por
determinar a primeira converso do jovem professor de retrica
africano que mais tarde se chamou Santo Agostinho.
Existia, realmente, um ensino de filosofia mais ou menos organizado.
Encontramo-lo sob trs formas principais. Havia, inicialmente, o
ensino, at certo ponto oficial, que se ministrava no seio das escolas
de filosofia propriamente ditas, de cada uma das escolas fundadas
por mestres cujos ensinamentos se perpetuava de gerao em
gerao, transmitido por um chefe de escola regularmente investido
no cargo por seu predecessor. Assim, Plato havia escolhido seu
sobrinho Espeusipo, o qual escolhera Xencrates, que por sua vez
escolheu Plemon, a quem sucedeu Crates. Da mesma maneira,
Aristteles transmitiu a direo do Liceu a Teofrasto, preterindo
Aristoxeno, para grande indignao deste. Podemos reconstituir,
quase sem lacunas, a sucesso das quatro grandes escolas de filosofia
durante todo o perodo helenstico at o fim da antiguidade. As sedes
de todas estas escolas encontravam-se, em princpio, em Atenas, mas
podiam encontrar-se filiais em outros locais.
Este ensino apresentava diversos aspectos de progressivo tecnicismo.
Supem, de incio, um estudante que tenha terminado sua formao
secundria. As vrias escolas no so igualmente exigentes neste
ponto: os filsofos epicreos e os cticos afetam desinteressar-se por
isto; as escolas que mantm, rigidamente, a necessidade de uma
preparao inicial substancialmente matemtica, diante do declnio do
nvel de estudos cientficos, ministravam elas prprias a iniciao
matemtica, a qual, porm, em si mesma era estranha ao programa
especfico do filsofo.
O estudo, propriamente dito, da filosofia, comea por uma iniciao
bastante elementar: em qualquer que seja a escola, comea-se pela
aquisio de algumas noes gerais de Histria da filosofia. Seguiase a isto um curso, bastante genrico, a respeito da doutrina da
prpria escola.
O verdadeiro ensino escolar s comeava depois. Apresentava
tambm um duplo aspecto: em primeiro lugar, o comentrio dos
clssicos da escola. Mas o ensino tinha um segundo aspecto, mais
pessoal, e mais vivo: o professor tambm falava diretamente, em seu
prprio nome, e comunicava aos seus discpulos o sumo de seu
prprio pensamento e de sua sabedoria. Eram colquios mais livres,
46
em tom familiar, girando em torno de um texto que se havia acabado

de comentar, de um incidente da vida cotidiana, de uma questo
suscitada de passagem, para elevar-se a consideraes doutrinais.
Enfim, e talvez, sobretudo, havia as conversaes pessoais, entre o
mestre e o discpulo, a dois, ou na presena de um terceiro
companheiro e amigo: ressaltei, amide, o carter pessoal da
educao antiga; aqui ele se manifesta com particular nitidez. Exigiase do filsofo que fosse no apenas um professor, mas tambm, e
sobretudo, um mestre, um guia espiritual, um verdadeiro mentor de
conscincias; a essncia de seu ensino no era prodigalizada da altura
de sua ctedra, mas no seio da vida em comum, que o unia aos seus
discpulos: mais do que sua palavra, importava o seu exemplo, o
espetculo edificante de sua sabedoria prtica e de suas virtudes.
Em princpio, o ensino completo de um filsofo devia constar de trs
matrias: lgica, fsica e tica, ou seja, uma teoria do conhecimento,
uma doutrina acerca do mundo e uma moral. Este quadro era aceito
sem discusso por todas as escolas" 165.
At aqui o texto de H.I.Marrou; texto de notvel beleza, mas que deve ser avaliado em uma justa
perspectiva. H.I.Marrou no filsofo, mas historiador. No pretende ter captado a essncia das
escolas de filosofia antigas, mas ter nos dado uma descrio das mesmas tal como talvez pudesse
ter sido dada por algum cidado culto da idade antiga que convivesse na mesma sociedade em que
funcionavam estas escolas de filosofia, sem ter feito, porm, parte delas. Mas mesmo assim, e at
por causa disso mesmo, causa impresso o nmero elevado de referncias questo da moral e
das virtudes no ensino filosfico contido neste texto. Vejam-se, por exemplo, as seguintes:
"Tornar-se filsofo, - diz Marrou -, adotar um modo de vida
novo, mais severo do ponto de vista moral, que se manifesta, do
ponto de vista concreto, no comportamento".
"Exigia-se do professor, tambm e sobretudo, que fosse um guia
espiritual, um verdadeiro mentor de conscincias".
"A essncia do ensino do mestre era prodigalizada pelo espetculo
edificante de suas virtudes".
"Em princpio, o ensino completo de um filsofo inclua a tica".
O que, porm, em matria moral no est muito claro neste texto que esta tica ensinada nas
escolas de filosofia, segundo se depreende dos Comentrios de Toms de Aquino, devia ser
ministrada de modo a que no fosse apenas uma exortao s virtudes, nem apenas um estudo
especulativo sobre moral, mas uma cincia em que o aluno deveria saber justificar por razes
165
Marrou, H. I.: Histria da Educao na Antiguidade; So Paulo,Herder-EDUSP,1969; IIa.parte, C.XI, pgs. 323-328.
47
filosficas a moralidade das aes humanas nas diversas circunstncias com a sua contrapartida
prtica, pela qual o aluno deveria provar que norteava todos os atos de sua vida pelos
conhecimentos adquiridos no estudo da tica.
Desnecessrio dizer que nenhum centro de ensino superior do mundo moderno faz
semelhantes exigncias a seus alunos.
Cabe, porm, voltar a perguntar: por que o ensino da cincia moral entre os
filsofos no era apenas uma exortao vida correta, mas exigia-se tambm a justificao
racional dos motivos das aes de suas vidas individuais, como se depreende do conjunto do
Comentrio tica?
A resposta que podemos dar para isto que as justificativas ltimas da cincia
moral radicam todas em razes maximamente universais, tais como na preponderncia do bem
comum sobre o bem individual ou particular ou sobre o bem das paixes, ou na excelncia do bem
da ordem que se observa na natureza. De onde que a verdadeira cincia moral no consiste apenas
em uma exortao ao correto agir ou na criao de bons hbitos pelo costume, mas em fazer com
que o homem passe a ter por motor de seus atos razes maximamente universais que se
fundamentam em uma ordem superior das estreitas perspectivas que lhe so fornecidas pelas
paixes com que ele inicia sua vida, entrando no princpio em contato com o cosmos apenas
atravs delas. O homem que progride por este caminho deve acabar por abandonar por completo a
motivao das paixes e passar a seguir uma outra mais elevada, at tornar-se ele prprio, com
todas as suas potncias, como que uma personificao da verdade, na medida em que no apenas a
inteligncia, mas todas as suas potncias passam a participar da prpria ordem do universo
apreendida pela inteligncia.
Ora, evidente que uma disposio como esta no pode ser seno uma disposio
muito prxima contemplao da sabedoria. No apenas a inteligncia desimpedida no trabalho
da contemplao pela ausncia da perturbao dos movimentos da imaginao, mas tambm
como que compelida contemplao por todas as demais potncias que participam, atravs dela,
da prpria ordem do universo.

Cap-V - Educação Filosofica Segundo Perene

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Cap-V - Educação Filosofica Segundo Perene

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

A Educao segundo a Filosofia Perene

Texto disponvel para Download no site de

V.2) Requisitos prximos da educao para a sabedoria.

"Ao empreendermos a investigao de qual seja o melhor sistema

Aristteles: Poltica; L.VII, C.1.

sabedoria so mais abstratas do que as da matemtica e estes jovens no possuem a inteligncia

V.3) Natureza da cincia moral.

In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.7, 1210.

Idem, L.I, l.3, 38.

V.4) Virtudes que so objeto da cincia moral.

Idem, L.II, l.4, 288.

Com esta finalidade o Comentrio tica prope primeiramente uma diviso da

Idem, L.I, l.20, 231; L.I, l.20, 233.

No intelecto especulativo so exemplos de virtudes intelectuais as cincias, a

Idem, L.I, l.20, 243.

As demais virtudes intelectuais no so consideradas na cincia moral por motivos

V.5) Primeiras concluses.

Idem, L.II, l.1, 254.

V.6) As virtudes so hbitos.

Idem, L.II, l.3, 272.

V.7) A virtude um hbito eletivo.

In libros Ethicorum Expositio, L.II, l.5, 293.

Um hbito uma disposio pela qual uma potncia determinada a uma

Idem, L.II, l.7, 322.

concupiscvel ou irascvel estaro envolvidas as operaes da inteligncia e da vontade se tais atos

V.8) A virtude um hbito eletivo que opera segundo a reta razo.

In libros Ethicorum Expositio, L.III, l 9, 483.

Summa Theologiae, Ia IIae, Q.64 a.1.

V.10) Modos de aquisio da virtude.

Idem, loc. cit..

V.11) Plano de exposio das principais virtudes.

V.12) A Virtude da fortaleza.

A segunda, que j se assemelha menos, a fortaleza militar, na qual o homem

V.13) A virtude da temperana.

Idem, loc. cit..

V.14) A virtude da justia.

Summa Theologiae, IIa IIae, Q.57 a.1.

In libros Ethicorum Expositio, L.V,l.1,886.

V.15) A justia legal.

In libros Ethicorum Expositio, L.V, l.15, 1075.

V.16) A virtude da prudncia.

Summa Theologiae, IIa IIae, Q.58 a.5.

a) A prudncia e o intelecto dos primeiros princpios dos operveis.

Summa Theologiae, IIa IIae, Q.47 a.6.

b) A prudncia toma seus principios dos hbitos das virtudes morais, e no

d) Necessidade da prudncia para a operao humana perfeita.

A prudncia no totalmente a mesma coisa que a dintica; todavia, a prudncia

f) Necessidade das virtudes morais para a operao da prudncia.

g) Necessidade da prudncia para a operao das virtudes morais.

Embora alguns sejam naturalmente fortes ou justos, todavia requer-se naqueles

h) Interdependncia entre as diversas virtudes.

Porm, se analisarmos mais atentamente este argumento, diz Toms de Aquino,

A principal diferena, porm, entre a prudncia enquanto conhecimento e as

V.17) O intelecto dos primeiros princpios dos operveis.

Summa Theologiae, Ia IIae, Q.65 a.1, ad 3.

In libros Ethicorum Expositio, L.VI,l.9,1247-1249.

V.19) Ordenao das virtudes contemplao. I.

Summa Theologiae, IIa IIae,Q.180 a.2;IIa IIae,Q.182 a.3.

e sua subservincia contemplao da inteligncia, o que no se pode fazer sem primeiramente

V.20) Ordenao das virtudes contemplao. II.

"Tanto quanto os cus esto elevados acima da terra, assim se acham

V.21) O ensino da cincia moral na filosofia grega.

moral, renuncia s vaidades da sofstica e adota a vida austera e