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CLSICA
2600-2.000 Le.: HELDICO ANTIGUO O ARCAICO: Poblaciones de cultura
agraria, (afines a los pueblos carias y etruscos), dominio de todo el
ilmbitD Egeo, fabricacin de cermica rudimentaria (URFfNIS), no son de habla
indoeuropea..
N"': iNDOEUROPEO: concepto que no se basa en consideraciones tnicas, sino
lingsticas. Es una hiptesis, una reconstruccin terica para explicar
semejanzas observables en un amplio grupo de lenguas que tendran races
comunes. Difusin Centro de Europa y sur de Rusia. Fase de dispersin: el
NeoIftico. Cristaliza en distintos pueblos antes del 2.000 a.c.
2.000-1.600 a.e.: HELADICO MEDIO (Hlade: Grecia, helenos: griegos)
Brusca desaparicin de la cermica arcaica, sustitucin por una ms elaborada,
pulimentada, (MINIA), enriquecda cromticamente al final del perodo, el
pueblo portador de esta cermica, es tambin agrario, aparicin del uso del
c;aballo, inhumacin de cadveres sin ofrendas.
'1.600-1.400 a.e.: HELADICO RECIENTE - MICENlCO ANTIGUO
Sucesivas inmigraciones de pueblos ganaderos, (sin cermica), que constituan
la cultura anterior-Homero les llama Aqueos-, lengua indoeuropea (griego
arcaico, micnico de raz indoeuropea, descubierto en 1952 y descifrado en
1953 por Ventris y Chadwick) introducen el carro de guerra, conocen el bronce
y
otros metales, uso del mbar, tejidos, al principio no poseen una organizacin
socio-poltica homognea.
Edificacin de fortalezas monumentales'(acrpolis), Micenas, Tirinto y Pilos,
alrededor de las cuales se forman ncleos urbanos.
Hegemona micnica luego de sucesivas luchas intestinas, comercio con Troya,
Sicilia y la pennsula itlica..El podero micnico se extiende al Asia Menor,
podramos llamar a esto la primera colonizacin importante, colonias en Mileto,
Rhodas, Chipre, Licia, Costa de Siria, etc. (datos obtenidos a partir del
desciframiento de la escritura silbica micnica)
1.400 a 1.150 a.e.: MICENlCO RECIENTE
Mito:
(del griego mythos: expresin, mensaje, algo que se narra, relato) Narraciones
exlrnord(narjas ue hechos extraordinarios, generalmente referentes a los
odgenes, lo que, en la mentalidad primitiva, tambin significa justificacin. En
los mitos se recrean, a travs de fbulas o ficciones alegricas, los hechos
primordiales que, supuestamente, dan explicacin y fundamento tanto a las
nom13S sociales como a las cn:eneias, costumbres, etc. mediante la
exposicin de
la genealogla de dichas normas y funciones, o de! origen o gnesis del mundo
y del hOlnbre. Generalmente van asociados a la actividad de seres
sobrenaturales
o de poderes excepcionales, y permiten la justificacin de valores, instituciones
y creencias. que las sociedades construyen mediante representaciones
simblicas que generalmente expresan las caractersticas propias de la
sociedad '1ue los ellf.';cndra. En este sentido, los mitos reproducen de forma
general, se pensaba que la aparicin del pensamiento racional era el paso del
mito aliagas, fruto de la superacin del mero pensamiento mtico y, an
cuando
esto puede seguir sostenindose como un hecho histrico, no aclara la
verdadera naturaleza del pensamiento mtico. De hecho, ya desde la anligua
Grecia, se
tendi a minusvalorar los mitos. El primero en atacarlos por su
antropomorfismo fue Jenfanes. Para Platn, que es el primero que utili7Ll
e11rmino
mythologia, significan simplemente un hablar o contar hstorias. Aristteles,
en cambio, les da un cierto valor al considerarlos, como la filosofa, frulo dc la
admiracin ante lo desconocido, pero los contrapone al verdadero lagos. A
veces, usa tambin el trmino mythos para referirse a la trama de una
comedia.
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Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y hroes del panten
homrico eran antiguos reyes divinizados y mitificados. Con ello intent dar
una
primera interpretacin racional al origen de los mitos, de manera que al ser
racionalizados como fruto de la invencin humana, y basados en antiguos
reyes,
quiz inexistentes, pemuti su supervivencia dentro del cristianismo. Pero en el
siglo XX, especialmente a partir de los estudios de los etnlogos, la
investigacin se ha dirigido ms hacia el estudio de la funcin de tos nUtos
dentro de la sociedad, y se ha tendido ms a concebirlos tal como los
entendian las
sociedades arcaicas, es decir, como historias sagradas, ejemplares y
verdaderas para sus creyentes; como una tradicin sagrada que es, a la vez,
una revelacin
ejemplar y un modelo ejemplar que confiere significacin a la existencia y
otorgan modelos para la conducta humana. Pero no existe una nica
interpretacin
terica de los mitos sino que, lejos de ello, se han propuesto numerosas
teoras. Entre los antroplogos, los que ms destacaron en el estudio de los
nULOs
fueron Frazer, Boas (que los relacion con los cuentos populares), RadcliffeBrown, que destac el aspecto funcional de los mitos en la estructura socia!,
Ruth
Benedict, que los relacion con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que
propuso una defillicin clsica de mito. La corriente funcionalista los ba
considerado bsicamente como elementos que forman parte de un sistema
social dentro del cual ejcrcen su propia funcin, y pasan a ser comprendidos en
el
marco ms amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos manifiestan el
carcter estatutario de las instituciones y conductas sociales, y acran como
una
justificacin de las costumbres y creencias sociales.
G. Dumzil, Lvi-Strauss y la corriente estructuralista destacan en el mito una
doble referencia: a la sociedad y al lenguaje. El conjunto de nUtos de
una sociedad es, en este sentido, una conducta verbal institucionalizada: nos
llevan a acontecimientos pasados (<<antes de la creacin del mundo, o
hace
mucho tiempo), pero forman parte de una estructura permanente, que se
refiere simultneamente al pasado, al prcscnte y al futuro. Los mitos se
transnUlen
bsicamente por tradicin oral y sin espritu crftico. En cuanto recuerdan y
haccn presente un hecho acaecido en tiempos inmemoriales, sobre lodo en
aquellos
que narran relatos sagrados, recurren al culto donde, a travs del rito, el
recuerdo se vuelve eficaz y activo y el acaccimiento pasado se renueva y
repite. Para
Lvi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos dc carccer de una cstructura lgica,
tienen sistcmas de enorme complejidad, de entre los que destacan los
mitos. Estos siempre estn relacionados con determinados problemas y crean
situaciones Jtifici:ies elaboradas inconscientemente (fruto de la misma
estructura del esprit humano, semejante en toda poca y sociedad), para
mediar ante los problemas. Los mitos tienen, pues, un origen psicolgico y son
El hombre religioso vive asl en dos clases de Tiempo, de las cuales la ms
importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradjico de un
Tiempo
circ:ular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente mltico
que se reintegra peridicamente mediante el artificio de los ritos Este
comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre
religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan slo en lo que en
trminos
modernos se llama el presente histrico; se esfuerza por incorporatse a un
Tiempo sagrado que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la
Eternidad.
Seria ms dificil precisar en pocas palabras lo que es el Tiempo para el hombre
no-religioso de las sociedades modernas. No pretendemos hablar de las
filosofias modernas del Tiempo ni de conceptos que la ciencia contempornea
utiliza para sus propias investigaciones. Nuestra meta no es la de comparar
sistemas o filosofias, sino comportamientos existenciales. Ahora bien: lo que se
puede comprobar con relacin a un hombre no-religioso es que tambin
coooce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del Tiempo. Para l tambin
existe, fuera del tiempo ms bien montono del trabajo, el Tiempo de los
regocijos y de los espectculos, el tiempo festivo. Tambin vive de acuerdo
con ritmos temporales diversos y conoce Tiempos de intensidad variable
cuando
escucha su msica predilecta o, enamorado, espera o se encuentra con la
persona amada, experimenta evidentemente un ritmo temporal diferente a
cuando
trabaja o se aburre.
Pero, con relacin al hombre religioso, existe una diferencia esencial: este
ltimo conoce intervalos sagrados que no participan de la duracin temporal
que
les precede y les sigue, que tienen una estructura totalmente diferente y otro
origem), pues es un Tiempo primordial santificado por los dioses y susceptible
Como fruto de estos procesos surgi, segn 1.P. Vernant, un pensamiento que
excluye la presencia de dioses como explicacin de la naturaleza, y la
presencia
de un pensamiento abstracto que se constituir en el fundamento de la
inteligibilidad de los procesos naturales sometidos al cambio: el lagos, o razn,
o idea, o
ley universal. El primer elemento dependi de su relacin con el mito
cosmognico griego racionalizado; para entender y explicar el segundo, hay
que
recurrir, segn Vemant, al proceso histrico de la constitucin de la polis griega
como elemento determinante de la aparicin de la racionalidad: la razn
1l
..~apaRlCC como hija de la ciudad. A su vez, en ambos procesos jugaron un
papel destacado la transmisin del saber mediante la palabra escrita y
110 ya mc:ramente por tradicin oral, y -como lo destaca Popper-la actitud
critica.
ArBttdes: la admiracin '
Que (la filosofia] no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los
primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofiIr movidos por la admiracin; al principio admirados ante los fenmenos
sorprendentes ms comunes; luego avanzando poco a poco y plantendose
problemas mayores, corno las cambios de la luna y los relativos a sol y a las
estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se plantea un problema o se
admira, reconoce su ignorancia. (por eso tambin el que ama los mitos es en
cierto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos).
De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban
el saber en vista del conocimicnto, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo
ocurrido. Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi
todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es,
pues,
evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, asl como
llamamos hombre libre al que es para sI mismo y no para otro, asl
consideramos a
6sta como la nica ciencia libre, pues sta sola es para s misma. [...] As,
pues, todas las ciencias son ms necesaras que sta; pero mejor, ninguna.
Metllfisica, 982b- 983a. (Gredos, Madrid 1970, p.l4-17).
Marx W. Wartofsky: pensamiento mitopotico
Imaginemos el terror de un hombre primitivo de la edad de herro ante una
tomlenta, con rayos que caigan del cielo con energa salvaje; imaginemos
adems
que, en este caso, el rayo se abate sobre un gran rbol, que cae en llamas
junto al hombre. La reaccin bruta es el miedo, sin razn e instintivo, que
empuja a
huir o que produce un terror tal que slo conduce a la parlisis o a la histeria;
sin otro punto de partida que la reaccin animal bruta no cabe hacer otra cosa,
pero la experiencia traumtica se recuerda y remodela mediante la
imaginacin, y el filsofo incipiente se pregunta: Qu es el rayo? De dnde
viene? Por
qu ha caldo cerca de mi? Esto es ya dejar el miedo bruto y pensar: hacer la
hiptesis de que el rayo, que viene de arrba y cae abajo, es de algn
modo
como las cosas que caen o se arrojan, y buscar los orlgenes, razones y causas
que den cuenta del fenmeno satisfactoriamente. La pregunta pudiera ser, por
ejemplo: Por qu cay cerca de mi?, por qu aqu y no all?. Admitir que
cae al azar es limitarse al desamparo del miedo bruto; concebir que cae por
una
razn, todo lo maligna que sea, es ya concebir el rayo como algo semejante a
otras cosas que ocurren por una razn. Ahora bien, las razones, por analoga
con
las razones humanas, entraan propsitos (por el afn de..., o con vistas
a...): aquello que hiere, hace dalio o aterra ocurre a causa de, o por la razn
por la
cual hiera, haga dalia o aterre; y dicha razn es inteligente de acuerdo con la
experiencia humana. Uno hiere o hace dalio a modo de represalia (lo contrario
de (<amor con amor se paga): la Ley del Talin -ojo por ojo, diente por dientese encuentra entretejida en los ms antiguos anales de la actividad humana. El
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Gaster sostenla que ciertos mitos y ritos tenan como funcin especifica la
reposicin de la vida y la vitalidad. En las sociedades agricolas, tales mitos y
ritos
estaban tao generalizados en su relacin con el orden csmico y social que
otorgan un significado religioso y mtico a la cultura en su conjunto.
EllingOista francs Georges Dumzil, llev a cabo extensas investigaciones
sobre el mito indoeuropeo en las culturas india, griega, romana, alemana y
escandinava, entre otras, y dedujo una estructura cosmo-sociolgica comn a
cada una de esas variantes mticas. Encontr en todas las formas del mito
indoeuropeo una estructura tripartita, con un sacerdote o soberano en la
cspide de lajerarqufa, gucrreros en el medio, y granjeros, pastores y artesanos
eo la
base. Estas clases estaban relacionadas con divinidades csmicas, yen la forma
narrativa de la pica aparecen dramatizadas las interrelaciones, antagonismos
. y conflictos entre estas tres clases. Dumzil no afmna que todas las
sociedades indoeuropeas posean esta estructura social empricamente, sino
que esta
estructura acta como un lenguaje arquetpico para la enunciacin de
significados ideales dentro de las culturas indoeuropeas.
El filsofo alemn Erost Cassirer elabor las nociones acerca de los aspectos
lgico-intelectualcs e intuituivo-imaginativos dcl mito en su estudio de los
significados del mito y del grupo social. Apoy adems a quienes dicen que el
mito surge de las emociones. Insisti, sin embargo, en que el mito no es
griegos. La filos afia, intrigada por lo que para muchos era ya un tejido de
absurdos se pregunta sobre ella y las teorlas que elabora dominan an el
conocimiento que del mito se hacen los modernos.
VI. El lenguaje es el soporte del mito (ya que los mitos son relatos, historias
que se cuentiw y el lenguaje est "in-fornlado" a su vez por el mito, que le
impone mil maneras tradicionales de considerar el mundo).
VII. Los mitos cesan en cuanto parecen gratuitos a primera vista, cuando de
alguna manera sc disuelve la lgica profunda que los sostena, ya que ellos no
son el producto "deplorable" de la locura humana como muchos han
pretendido sostener sino que, adems dc ser la etapa necesaria de todo
pensanento racional, son inseparables de toda forma de pensamiento', del
que son un elemento esencial y vital. "Sin ellos la conciencia humana
queda mutilada, herida de muerte" dice Pierre Grima!.
ORFISMO, CARACTERES, RITUALES, PROCEDENClA~ :
El "orfismo" es un movimiento religioso mistrico (del griego "mystik",
misterioso, secreto, no captable mediante la razn) de la antigua Grecia,
proveniente (segn algunos especialistas) de las creencias orientales que se
introdujeron en pocas remotas y se mezclaron con creencias helenas, o
que fueron re-creadas por los griegos. El origen del cuerpo doctrinal de estas
creencias se remonta, posiblemente, al siglo VII u VIII a.C., y su
fundacin se atribuy al mtico poeta y msico tracio Orfeo (hijo de la musa
Calope), que en sus himnos (himnos rficos) narra el ncleo mtico de
la cleencia. No obstante, las versiones que actualmente se conocen de dichos
himnos, que, junto con "Las argonulicas" forman el ncleo principal de
dicha creencia, datan del perodo helenstico, es decir post-aristotlico, la
poca de las conquistas de Alejandro Magno. (Lo cual nos indica que no
hay registros confiables de las primeras pocas, salvo las tablillas de oro,
encontradas en el siglo XX, que revelan la existencia de adeptos al orfismo
en el siglo VI antes de Cristo). Como fenmeno religioso, se trataba de una
renovacin de la religin ligada al culto de Dionisos que buscaba la
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E E EU IS:
BnDrituales sagrados de las fiestas religiosas celebrados en la antigua Grecia.
Al igual que las Eleusinias, una fiesta bienal en honor de las divinidades griegas
Drml!Ia'y Persfone, su nombre procede de la ciudad de Eleusis, en tica, cerca
de Atenas. Mucho antes de que Atenas alcanzara su esplendor, el pueblo de
EIeusis c:cIetnba los misterios, que ms tarde adopt Atenas como fiesta
oficial. Se conserv el sacerdocio original. La parte ms importante de la fiesta,
la
iDic:iKin de los participantes, tenia lugar todos los aos, durante siglos, en el
Telesterion, en Eleusis. Esta iniciaci.n era el momento culminante de una serie
de rituales que comenzaban en los primeros das de la primavera, con la
celebracin de los misterios menores, en Agra, cerca de Atenas. En esa poca,
los
.t~ participantes en las cuatro primeras etapas en la revelacin de los
misterios, contaban la leyenda de Demter y Persfone, llamada eor (en
griego 'la
Virgen'). Los ritos de purificacin tambin formaban parte de la ceremonia de
los misterios menores. Las ceremonias del otoo, llamadas "los grandes
misterios", comenzaban con el traslado de los objetos sagrados desde Eleusis a
Atenas por los jvenes conocidos como efebi Gvenes bellos y puros,
etimolgicamente "adolescentes"). Las ceremonias incluan un discurso del
sacerdote a los candidatos, la purificacin en cl mar, un rito de sacrificio, y una
gran procesin desde Atenas hasta Eleusis, donde la iniciacin tena lugar en
ceremonias secreta$.
Este culto pas de Grecia a Roma y dur el periodo que engloba los reinados
transcurridos desde Adriano hasta Tcodosio, quien lo aboli en el
381 d.C., ordenando la clausura del santuario de Eleusis. Es probable que se
celebraran hasta finales del siglo IV d.C., cuando Alarico 1, rey de los
visigodos, destruy Eleusis. En el emplazamiento de Eleusis, Jos arquelogos
actuales han encontrado lus rcstos del Teleslerion y otros edificios
sagrados.
FILSOFOS DE LA NATURALEZA Y PENSADORES PRESOCRTICOS:
Las escuelas y autores presocrticos suelen clasificarse atendiendo a diversos
crilt:rios. En primcr lugar se suelen tener en cuenta dos grandes lneas de
pensamiento de los primeros pensadores que se relacionan con el diverso
origen geogrlico: los filsofos de Jonia (los de la escuela de Mileto y Herclito),
y
los itlicos o filsofos de la Magna Grecia (principalmente Pitgoras -que,
aunqut: naci en , :l(llll; (J<..nl;), se traslad a Crotona- y los eleatas). Estos
dos
- bien sea para considerar que lo que es no puede admitir mutacin, ya que
carnhiar es dejar dc ser para Ilcgar a ser, lo que es impensable
(pannnides),
-o bien sea para afirmar una pluralidad de sustancias cuya combinacin, regida
pOI' fuerzas de atraccin y I'cpulsin (Empdoeles), por un principio
(el nos de Anaxgoras), o sometidas al azar y la necesidad (los atomistas),
engendra todo cuanto existe. Puesto que bajo la apariencia de la diversidad
que nos ofrecen los sentidos se esconde algn principio explicativo unificador
racional, lo~ pri eros presocrticos intentaron hallarlo. Esta bsqueda de un
arlc:h o principio, es la que gui a los filsofos de Mileto, que lo creyeron
encontrar en el agua (Tales), en el peiron o indeterminado (Ana.ximandro) o
en
el aire (Anaxmenes). Con dio iniciaban una investigacin de la naturaleza de
ndole material (au1Hlue este trmino no es muy adecuado, ya que la
nocin de lo material no exista en' aquella poca, y mucho menos como
opuesta a algo espiritual). Los pitagricos, en cambio, al intentar hallar un
principio ordenador, que creyeron encontrar en el nmero, o en la oposicin
entre el lmite y lo ilimitado, enfocaron la investigacin desde un punto de vista
formal. Las fuerzas de atraccin (amor) y repulsin (odio o discordia) de las que
hablaba Empdocles, puedcn considerarse como la manifestacin de una
investigacin que comenzaba a indagar causas eficientes, mientras que la' idea
de Anaxgoras, segn la cual todo estara dirigido a una finalidad
organizada por el "DOUS", incorpora una perspectiva finalista o teleolgica que
seria rechazada por los atomistas. De esta manera, el conjunto del
pensamiento presocrtico engendr las bases de todo el ulterior desarrollo de
la filosofia y de la ciencia. La preocupacin por la physis, la indagacin dcl
ser, del devenir y del tiempo; la distincin entre apariencia sensorial y una
realidad meramentc inteligible, as como una inicial preocupacin por
temas morales (no tan desarrollada como las otras indagaciones, pero presente
tambin entre los presocrticos como, por ejemplo, en Herclito y los
pitagricos) son el conjunto de aportaciones fundamentales de estos
pensadores.
continan siendo las cosas a pesar de los cambios. En este sentido, este
trmino agrupa todos los significados ya que simultneamente es principio (en
cuanto
que origen yen cuanto que principal o lo primero), mandato rector (en cuanto
que lodo procedc de l) y fundamento que hace posible loda prcsencia.
Platn usa este trmino como sinnimo de causa de movimiento (Fedro, 245c)
y como fundamento de la demostracin (Teeteto, 155d). Aristteles, cn
su estudio de la filosofia presocrtica es quien ms ha contribuido a la fijacin
de la nocin de este trmino. Para Aristteles, los presocrticos lo conceb[1D
solamente de manera material, como elemento inicial de donde proceden
todas las cosas (y, cn este sentido, lo segua utilizando Lucrecio al afirmar que
los tomos son el arkh de todas las cosas), pero para el propio Aristteles, el
arkh no es solamente material. De hccho, definfa la filosofa como
conocimiento de los primeros principios (arkhi) y causas y daba seis
precisiones de esta nocin. A su vez, para Aristteles sus cuatro causas son
tambin arkhai, como lo son tambin los axiomas y, en especial, el principio de
no contradiccin
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DE MILETO (S. VI A.C.) Fue un pensador griego presocrtico (el primero de que
se tiene conocimiento que se dedicara al estudio de la
-.lea. por lo que lo ubicamos como un pensador de la Filosofla de la
Naturaleza1
) al que se considera el fundador de la escuela de Milelo de fIIosorlJl
.......... el iaidador de filosofia occidental. Aunque Herodoto afirma que sus
antepasados remotos eran fenicios, parecera probado que era
cIesccDdieolc de UlIIl familia noble de Mileto. La tradicin nos lo preSenta como
un gran sabio y, de hecho, aparece en varias lislas como uno de los siete
sabios
de Grecia. Se le .mbuyeron grandes y prodigiosos conocimientos en mltiples
saberes. La cronologa de su vida se basa en el hecho de que, al parecer,
1bIles predijo lDl eclipse de sol, acontecido el ao 585 a.C. y, segn la tradicin
creada por Apolodoro, en esta poca Tales terua cuarenta aos. Por tanto,
debi nacer bacia el ao 625 a.C. En especial, se consideraba que posea
grandes conocimientos astronmicos, de entre los que destacan el uso de la
Osa
Menor como guia para navegantes y, especialmente, la fabulososa prediccin
del eclipse de sol (que aconteci en el ao 585 a.c., mientras se libraba un
combate, y tuvo como efecto que los contendientes abandonasen la lucha).
Adems tena fama de sabio consejero poltico, de hbil comerciante, experto
ingeniero y de gran matemtico. Como gemetra se le atribuyen los siguientes
teoremas:
-la divmn del circnlo en dos partes iguales por su dimetro.
-la igualdad de los ngulos que forman el tringulo issceles.
-la igualdad de los ngulos opuestos en la interseccin de dos lineas rcclls.
-el ngulo inscrito en un semicrculo es un ngulo recto.
-la base y los ngulos relativos a sta determinan un tringulo.
Con estos conocimientos Thales cre las bases para el clculo de las distancias
de los barcos en alla mar y, por primera vez, elabor una geometra terica y
no
meramente emplrica, aunque la plena demostracin de estos teoremas liJe
efecluada por Euclides, posteriormente. Desde el punto de vista de la hisloria
del
pensamiento, lo ms importante es que Tales plante el primer problema de la
filosol1a: Cul es el primer principio (arkh) de la naturaleza (physis)? Con
C;110 inauguraba una nueva forma de pensamiento que ya no se basaba en la
intervencin de seres snbrrnatmales para explicar la naturaleza. Por eso se le
considera corno el padre del pensamiento racional o filosfico, es decir, como
el primero que efecta la lIamaua transicin del mithos al lagos. Para l arkh
es
el agua o, en general, lo hmedo. Seguramente bas esta teora en varias
razones: el agua roea toda la Tierra y se presenta en los tres eslados de
agregacin
el Cosmos.
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DRO DE MILETO, (C.61o-545 A.C.) Nativo de Mileto. Unos catorce aos ms
joven que Thales, fue amigo y discpulo de ste. Su tratado,
cuyo titulo DO nos es conocido con exactitud, pero que se conoce -como la
mayor parte de las obras de los presocrticos- bajo el nombre de "Sobre la
naturaleza" (perl Physeos), estaba escrito en prosa, hecho que no era corriente,
(ya que otros escritos sobre la naturaleza eran en verso, como por ejemplo el
de
Pumnides) y se considera la primera obra [Josfica de
occidente.'Anaximandro tuvo una destacada actividad relacionada con la vida
pblica de MilelD, y
eocabez varias expediciones, fundadoras de colonias milesias en las costas
del Mar Negro, entre las que destac la fundacin de la ciudad de
ApoloniaSegn
Eratstenes fue el primero en traror un mapa de la tierra y, posiblemente,
construy tambin un modelo del universo en fonna esfrica, con la tierra
como UD cilindro en el medio. Tambin se le atribuy el invento del gnomon o
reloj de sol8, aunque lo ms probable es que solamente fuera quien lo
introdujera en Grecia ya que, segn Herodoto, el gnomon era un invento
babilonio. De los tres pensadores milesios (los otros dos como sabemos son
Thales y
Aoaxmenes), Anaximandro es el que ms ha sido estudiado y, seguramente,
es el que mejor reneja d espritu del pensamiento presocrtico inicial.
De su obra, de la que se conservan solamente algunos fragmentos citados por
autores posteriores -que aunque son muy limitados son plenamente
significativos-, cabe destacar como punto importante el mismo hecho de estar
escrita en prosa. Con este cambio de cstilo (lo ms habitual era escribir en
verso), Anaximandro se aparta de los escritos de ndole religiosa y teognica,
marcando, as[, ulla orientacin distinta, mucho ms racionalista y apartada del
pensamiento mltico. Segn el texto de Simplicio (Fsica, 24,13) que recoge el
pensamiento de Anaximandro, stc llam arkh o principio de la naturaleza, a
....... sqjD el orden del tiempo\Z. De esta manera, el tiempo aparece de forma
dclica, como el transcurso entre un comienzo y un fin (que es un nuevo
CIOIIlienm) que coinciden en lo peiron, y aparece tambin como justiciero en
un sentido metafrico, pues es quien disuelve todas las diferencias y
dl::sigualdades.
En su concepcin cosmolgica, Anaximandro afirma que lo 'caliente y lo fro se
separaron de la sustancia primitiva eterna en movimiento; el calor en
rotacin engendr una esfera de fuego, que rodeaba al vapor que, a su vez,
rodeaba a la tierra. De esta esfera surgi el sol, la luna y las estrellas en
crculos
separados, que son como ruedas anillos que giran en tomo a la tierra, y a
travs de unos orificios que se hallan en ellos podemos observar los astros. En
contra de las tesis generalmente aceptadas, afirma que el sol tiene el mismo
tamao que la tierra, y que sta es como un cilindro que se mantiene en el
centro
del cosmos porque es equidistante de todos los otros astros, razn por la cual
no necesita ningn soporteD Con ello, Anaximandro realiza un extraordinario
ejercicio de razonamiento geomtrico, ya que es justamente por estar
equidistante geomtricamente que la tierra se mantiene en el centro sin
ninguna
necesidad de soporte. Idea de una gran audacia intelectual que no sera
comprendida por la mayora de sus contemporneos. Por otra parte,
Anaximandro es
tainbin el primero que afirma que los cuerpos celestes giran alrededor de la
tierra., suspendida en el centro de sus anillos, en rbitas completas (por
arriba y
'por abajo), y no slo en derredor de ella.
Puesto que todo debe volver al peiron, el conjunto de este proceso es cclico.
As, pues, este mundo est destinado a desaparecer y de la sustancia primitiva
surgirn otros mundos. Se atribuye tambin a Anaximandro la idea de que
existen innumerahles mundos parecidos al nuestro que se desarrollan durante
el
mismo espacio de tiempo, opinin que no parece sustentarse suficientemente
en los texlOS. Por otra parle, los fenmenos meteorolgicos los explica
Anaximandro por las mismas fuerzas que formaron el mundo, sin necesidad de
recurrir a dioses: el viento es vapor ligero puesto en movimiento por el sol; el
viento, a su vez, es causa del trueno y del relmpago. Los seres vivos surgen
de la maleria terr<:stre caliente y hmeda y se van desarrollando siguiendo
una
especie de linea evolutiva, que tiene su origen en animales semejantes a los
peces. Esta concepcin evolucionista ve la cspccics ha sido considcrada como
una
anticipacin especulativa del evolucionismo de Darwin .
,
ooosiderado peiron , aunque slo en el sentido de lo ilimitado flsicamente. En
este sentido, el pensamiento de Anaxrnenes supone un cierto retroceso ante la
extnIordinaria valenta intelectual de Anaximandro y su elevada abstraccin.
Pero, si bien es cierto que en algunos aspectos Anaxmenes no alcanza las
altas
cotIIs del pensamiento de su maestro, en cambio da un paso importante en la
comprensin de la naturaleza, al sealar los mecanismos de la aparicin de las
difaeocias cualitativas y de la diversidad de lo existente a partir de'un nico
principio. Anaximandro afirmaba que lo ilimitado (peiron) era el arkh del cual
surgen los contrarios, pero no explicaba el paso de la aparicin de estos a
partir de aqul. Anaximcncs, quc consideraba el aire como cl arkh o principio
de todo, y sin ~urrir a una sustantivacin de las cualidades, utilizando cl
cmodo expcdiente de poner un artculo neutro delantc (lo caliente, lo
hmedo, etc...). busca una explicacin mecnica: todo cuanto existe est
formado por la condensacin o rar'cfaccin del airc. Con ello, al sealar que
las diferencias cualitativas se explican por diferencias cuantitativas, abre las
puertas a ulla posible matematizacin de la naturaleza, y elimina cualquier
rastro de referencia mtica en la explicacin de la diversidad de fenmenos y
entidades que pueblan la naturaleza. Si las diferencias de cualidad se
explican por diferencias de cantidad, entonces todo puede ser matematizado.
Este corolario no lo alcanz el mismo Ana;xlmenes, aunque en su concepcin
estn los grmenes de esta idea que desarrollaran posteriormente los
pitagricos.
Dioqudas (personajes sobre los que nada o casi nada se sabe). Pero, en
cualquier caso, reaccion vigorosamente contra el pitagorismo. Segn Guthrie,
la
..iufluencia de Pan1lnideS pennite dividir la filosofla presocrtica en dos: asi,
cronolgicamente, es posterior a Herclito; mientras que Empdocles,
~Leucipo y Dem6crito son, tanto cronolgica como filosficamente, postpannenfdeos. Es decir, su filosofia no podia ser ignorada y marc
e el pensamiento posterior engendrando la ontologia y la metaflsica. Por ello
est ms cerca de lo que vamos a estudiar ms adelante como
'"FiloSofia de la Idea" y de hecho Platn mismo lo considera su maestro y toma
de l muchos planteos.
Parmnides escribi un extenso poema de 154 versos hexamtricos dividido en
dos partes y un proemio. Adems de este proemio (compuesto por 32 versos),
la primera parte .se titulaba "via de la verdad" y la segunda, "via de la opinin"
(ver texto en el cuadernillo Fuentes, Edicin critica de Gmez Lolio, Edil
Cbn:as)17.
El proemio describe cmo Pannnides fue raptado por entes divinos que le
conducen mediante un carro tirado por yeguas y guiado por las hijas del Sol
hacia
la presencia de una diosa benevolente, ms all de las puertas del da y de la
noche. Estas aurigas inmortales franqucan la puerta guardada por Dik (la
justicia) hasta llegar ante la diosa que le comunicar la verdad. La diosa le
acoge sealndole que ha sido el amor a la justicia y a la sabidura quienes le
han
llevado a su presencia y al autntico camino del conocimiento. Ahora, debe
escuchar y entender ya que es necesario que aprenda a conocerlo todo,
<<tanto el
inconmovible corazn de la bien redondeada verdad, como las opiniones de los
hombres, a las cuales 110 debe concederles ninguna conviccin
verdadera. No obstante, debe conocerlas para saber qu juicio le deben
merecer dichas falsas opiniones. El discurso dc la diosa refercnte a la bien
redondeada verdad constituye la via de la verdad; el discurso sobre las falsas
opiniones de los hombres constituye la va de la opinin (doxa). Este proemio
puede interpretarse de diversas maneras complementarias. Por una parte
podra ser realmcnte la expresin de una vivencia mistica de Parmnides que
nos
narra, a la manera de la antigua tradicin religiosa, su experiencia de acceso a
una verdad suprema. Por olra parle, este acceso a la verdad debe entenderse
en
32
que est en contacto con l. A la vez, el lagos tambin es ley universal del
devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es comn
a
todos (<<por ello es necesario seguir lo que es comn, pues lo comn es lo
que une. Pero, aunque el lagos es comn, la mayora viven como si cada cual
tuviera
una inteligencia particulan>. frag. 2). En la medida en que es captad por la
psykh, el lagos es pensamiento humano, pero en s mismo es la ley del
universo
de la que derivan, o deberian derivar, todas las leyes humanas (ver fragmentos
sobre el lagos en la seleccin de Fuentes ).21
En la medida en que tambin es razn de sen> del cosmos, se expresa como
un principio fisico encamado por el fuego. El fuego, eternamente
fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma ms pura y elevada
de la materia, y es el vehfculo del alma. El fuego expresa tambin el cambio
continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia: (~este mundo, el mismo
para todos, ningn dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre, es y
ser un fuego siempre viviente, que se enciende segn medidas y se apaga
segn medidas. (frag. 30), y todas las cosas se cambian por fuego y el fuego
por todas las cosas, como las mercancas por el oro y el oro por las
mercancas (frag. 90).
. Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos
estados de la naturaleza. I\s[, el fuq;o condensado da lugar al mar, del cual
emerge la
tierra. De ambos surgen los vapores que engendran la nubes, la cuales, al
incendiarse retoman dclicalllcnlc al fuego. (Oc ah no se sigue que defendiese
la
doctrina de la ecplrosis que posteriormente elaboraran los estoicos
fuertemente inJ1uenciatlus por Hcrdilo). Para l, el lagos tambin es el alma
(psykh), por
ello, para las almas la muerte ~s el agua, y para el agua la muerte es la tierra
(rrag. 36).Estas transrormaciones ilustran olra de las grandes tesis de
Herclito: la
armona es producto de la lucha de los contrarios. Pero para l la armona no
es, como para los pitagricos (a los que combate), fruto de una reconciliacin,
22 Recordar "soma/sema", el cuerpo como sepulcro del alma inmortal que
transmigro y rc-encama en otros cuerpos (metempsicosis).
2:l Nos referimos aqu al problema suscitado por la no-conmensurabilidad de
los segmentos, que deriva en el descubrimiento dc los nmeros irracionales
(problema que
amenazara la validez del teorema, segn parece que creyeron en la escuela
pitagrica).
36
servicio de las creencias religiosas. Como en toda secta, estaba muy extendida
la tendencia a vcner.lr al fundador, e incluso a atribuirle todos los
descubrimientos y todas las doctrinas. Adems, el carcter secreto y esotrico
de esta secta impeda que sus doctrinas fuesen expuestas y difundidas al
pblico
no iniciado (Hpaso, como vimos, fue perseguido y asesinado por miembros de
la s era por haber develadu un secreto de geometra), de forma que esto
acenta an ms la dificultad de discernir qu se debe a Pitgoras y qu es
obra ue los llamados pitagricos. Al parecer, sc debe a Pitgoras mismo las
doctrinas religiosas de la inmortalidad y de la transmigracin de las almas, el
descubrimiento de as relaciones entre la armona musical, los acordes y las
proporciones numricamente expresables, as como los inicios de la
matemtica especulativa y la cosmologCa filosfica"'.
La escuela pitagrica subsisti durante mucho tiempo, yen su larga lrauicin se
mezclan divcrsas dodrinas y teodas, algunas de las cuales pueden
haber sido iniciadas en la poca misma de Pitgoras, pero otras son, con lada
seguriaJ, l1IUY posteriores. Si a esto se aade que muehas de las doctrinas
pitagricas nos son conocidas a travs del movimiento neo pitagrico, y que en
el perodu helenstico se escribieron ~ran cantidad de textos apcrifos
atribuidos a Pitgoras, se ve la gran dificultad de un tratamiento riguroso del
piL1~orismo. Por ,;1\0, muchos autores consideran que, dejando apane el
neopitagorismo, debe entenderse por pitagorismo el conjunto del pensamiento
de los (Iue Aristtcles llama pitagricns, reconociendo en este autor la
autoridad y el conocimiento suficiente como para ceimos a la descripcin que
lllos ofrece.
As, adems de la filosofia atribuida a Pitgoras, el pitagorismo sera el
conjunto de doctrinas de autores como Hipaso de Melaponto (ya mencionado),
Ecfanto, Hicetas, Filolao, Arquitas de Tarento y, aunque separndose un poco
del conjunto de los al ros alltores, AIClTlen de Crotona. Estos pellsadores
siguen
la tendencia mlstico religiosa general del pensamiento de >itgoras, abogan
por una vida asctica y por rilos de purificacin, (la leyenda sostiene tambin
que habla rituales de iniciacin para ingresar a la secta que requeran de gran
esfuerzo fsico y mental) entendiendo el mismo cultivo de las
e ..... es el fundamento ltimo de carcter divino. Todos los nmeros nacen del
Uno y sus principios (10 limitado e ilimitado) generan una serie de
priDcipios de opuestOS26 que son los siguientes:
LfIaIteI Ililailado
parfPar
UaidadI Pluralidad
Derecho! Izquierdo
Muealino (macho)! Femenino(hembra)
Ea reposo (quietud)1 En movimiento (movilidad)
Recto! Curvo
Lu7I Oscuridad
Bueno/Malo
Cuadrado/ Rectingulo
(Algunos autores, como Guthrie, por ejemplo, han sefialado las semejanzas
entre esta tabla pitagrica dc los opuestos con la de la concepcin del Yin y el
Yang).
En sn concepcin poltica, de carcter elitista y aristocratizan te, conciben la
sociedad dc sabios (que sigue la estructura de la misma secta pitagrica)
como el modelo de la sociedad ideal17
Su concepcin de la tica est dominada por el dualismo rfico y por la
creencia en la transmigracin de las almas o
metempsicosis. Defienden un modelo cosmolgico segn el cual la tierra no es
el centro del cosmos (esto ya en poca de Filolao), sino que gira, al igual que
todos los otros cuerpos celestes, incluido el sol, alrededor de un fuego central.
Contando este fuego central, ms todos los otros astros conocidos, fonnan un
conjunto de nueve cuerpos celestes, pero como consideran quc el lOes el
nmero pcrfe 'lo (1 +2+3+4= I0, Y los cuatro primeros nmeros son los que
determinan las concordancias musicales), al que representan como un
tringulo al que llaman lclraktys, incluycn en su modelo cosmolgico un dcimo
cuerpo
celeste, la anti-tierra, que por estar opuesta a la tierra, es invisible para
nosotros. Por aIra parte, las distancias entre las rbilas2R de estos cuerpos
celestes, y el
movimiento de stos, forma una armonla csmica o msica de las esferas.
La figura de la divina tetraktys era utilizada por los pitagricos como base
sobre la que pronunciaban sus j uramcntos. Adcms descubrieron varias
propiedades de los nmeros. AsI, por ejemplo, llamaron nmeros cuadrados a
aquellos que podlan disponcrse fomlando esta figura geomtrica, como el 4, 9,
16,25. etc. Mientras qiJe nmeros como el 2, 6, 12,20, etc. eran llamados
nmeros rectangulares. Este movimiento tuvo una gran innuencia cn la
antigllcdad,
fundamentalmente sobre Platn, que fue influido por Filolao y, sobre todo, por
Arquitas dc Tarento, y cuyas orientaciones pitagricas son especialmente
visibles en el Timeo, y sobre muchos de sus seguidores (que formaron la teora
de las ideas-nmeros). Pero el pilagorismo ejerci tambin una perdurable
influencia en la filosofia del Renacimiento, en las concepciones msticas sobre
los nmeros y en la tradicin cabalista.
Una de las principales crisis con las que se tuvo que enfrentar la escuela
pitagrica fue debda, precisamente, al descubrimiento, a posteriori se cree, de
la
formulacin del teorema de Pitgoras, de la existencia de nmeros rracionales
(a partir de la investigacin sobre segmentos no-conmensurables, como la
diagonal de un cuadrado y su lado, o la hipotenusa y los lados en el tringulo
rectngulo, cuando no responden a la aplicacin de una unidad de
medida un nmero exacto de veces). La existencia de estas magnitudes
suscit un fuerte debate en el seno de la escuela y puso de manifiesto el
problema de
los nmeros irracionales con el tema de la raz cuadrada de dos. La no
conmensurabilidad caus tanto estupor dentro de la escuela (por creer que
esto
20 La lista completa la conocemos por Aristteles, Metafisca, Libro Alfa,
71 La Politeia (Repblica) de Platn, desarrolla al detalle esta concepcin
elitista y jerrquica de la sociedad, ya esbozada por los pilagricos.
2! Probablemente ya aparezca aqu la concepcin de esferas celestes en lugar
de rbitas, como vamos a ver a en Aristteles, qoe lo toma de Eudoxo de Cnido
y le hace
importantes modificaciones.
38
hechas) y forma (aquello que las configura, que las hace inteligibles, que las
hace ser, que les da sentido, que las constituye). "La materia desea la forma
como
lo feo desea la belleza" dice Aristteles. Este intento de superar la separacin
Platnica entre "mundo sensible y mundo inteligible", de todas formas sigue
manteniendo un dualismo, ya que la forma es Jo superior, lo perfecto, lo
inteligible: es lo elevado de la sustancia y lo que le otorga sentido a su ser; y la
materia es lo inferior, ligado a lo emprico, no reside en ella la inteligibilidad de
la sustancia, y es adems imperfecto. Por ejemplo: los elementos qurmicos
que constituyen una semilla, son la "materia" que realiza la "forma semilla". La
" forma semilla" esta en estos elementos realizada cn acto, mientras que la
"forma rbol" se encuentra en ella sostenida "en potencia". Cuando la semilla
se haga rbol, habr alcanzado su fin ,(finalidad o "telas"), es decir, habr
realizado su forma superior, (la "forma rbol") hacia la que la naturaleza
tiende_
El mundo en su totalidad aspira siempre a realizar una forma superior o fin
supremo (teleologa). El mas elevado de todos, es lo divino, un scr puramente
ideal, UNA FORMA PURA, (que es tambin ,ACTO PURO), sin traza alguna de
materialidad que atrae y mueve al mundo hacia si, sin moverse ("por amor a
la perfeccin dice Aristteles").
40
40
-
Este es el sofista
El filsofo, por el contrario, es la reaccin; l quiere la antigua virtud. Ve la
razn de la decadencia en la ruina de las instituciones; ve la decadencia en In
ruina
de la autodad; quiere nuevas autodades (viaje al extranjero, conocimiento
de las litemturas extranjeras, de las religiones exticas...); quiere la polis ideal,
mientras que al concepto de polis le ha pasado ya su tiempo
(aproximadamente como los judos se mantienen como pueblo despus de
haber cado en la
esclavitud). Se interesan por todos los tiranos: quieren establecer la virtud con
force majeur.
Paulatinamente, todo lo puramente helnico es acusado como responsable de
la decadencia (y Platn es tan ingrato conlra Pericles, Homero, la tragedia, la
retrica, como los profetas con David y Sal). La decadencia de Grecia es
intcrpretada como una objecin contra los fundamcntos dc la cultura helnica.
Error
fundamental de los filsofos. Conclusin: el mundo griego desaparece. Causas:
Homero, el mito, la moralidad antigua, etctera
El desarrollo antihelnico de las valoraciones filosficas: lo egipcio (<<vida tras
la muerte como juicio final); lo semtico la dignidad del sabio, el Scheich);
los pitagcos, el culto subterrneo, el silencio, el terror del ms all empleado
como medio, la matemtica; valoracin religiosa, una especie de comercio con
el todo csmico; lo sacerdotal, lo asctico, lo trascendente -la dialctica-; yo
pienso que ya en Plaln se descubre una horrible y pedantesca sutileza de
concepto. Decadencia del buen gusto intelectual; ya no se siente lo feo y
chilln de toda dialctica directa.
Juntas van las dos decadencias: los movimientos y extremos: a) la decadencia
opulenta, amable y maliciosa, la que ama el lujo y el arte; b) el
cnnegrccimiento
del pathos moral religioso, el endurecimiento estoico, la calumnia platnica de
los sentidos, la preparacin del terreno para el cristianismo.
31 Por .ejemplo se les atribuye tambin, de un modo negativo, propiciar el
oportunismo poltico y un exacerbado utilitarismo.
regulador; una virtud que se demuestra por razones. Este es por excelencia
el individuo perfectamente absurdo. El ms alto grado de la
contranatunI1eza.
En resumen: La demostracin de los valores morales tuvo por consecuencia
crear el tipo desnaturalizado del hombre: el hombre bueno, el hombre
feliz,
el sabio. Scrates es un monumento de profunda perversin en la historia de
los valores.
Saatcs
431. Este cambio del gusto en favor de la dialctica es un gran signo de
interrogacin; que sucedi realmente? Scrates, el que lo realiz, lleg a
vencer un
gusto principesco, el gusto de lo noble: el pueblo venci por medio de la
dialctica. Antes de Scrates la buena sociedad rechazaba la dialctica; se
crea que
ella DOS hacia vulnerables; se prevenla aJa juventud contra ella. A qu este
aparato de razonamientos? Contra los dems se tiene la autoridad. Se manda
esto
y basta. Entre s~ inter pares, se tiene la tradicin, aun sin la autoridad; y, en
ltimo trmino, se comprenden. No quedaba lugar para la dialctica.
Tambin
se dcscoofiaba de aquella facilidad para encontr:ar argumentos. Las cosas
honestas no tenan su razn tan a mano. Es algo indecente mostrar los cinco
dedos de
la mano. Lo que se puede demostrar tiene poco valor. Se desconfia de la
dialctica y el instinto de todos los oradores de todos los partidos sabe que es
poco
persuasiva. Nada es ms fcil de destruir que un efecto dialctico. La dialctica
slo puede ser un arma de defensa. Hay que estar en un apuro, se tiene que
ver
pisoteado el propio derecho; antes no hay que hacer uso de ella. Los judos
eran por eso dialcticos; el zorro 10 es, Scrates lo fue. Se tiene en la mano,
con
clla, IUI instrumento despiadado. Se puede tiranizar con ella Quien vence
queda indefenso. Se abandona a su vctima la prueba de que no se es un
idiota. Se
46
infinito, no podra estar en nada. Pero, lo que no est en nada no existe. Por
otra parte, si no fuese eterno, debcra haber comenzado a ser, pero, para
comenzar
1l ser, antes debera no ser, lo que es imposible, ya que el no ser no es. As, ni
es eterno ni tiene origcn y, por tanto, no es.
2) La segunda tesis parte de la afirmacin de Parmnides segn la cual no es
posible pensar cl no ser. Pero, si el no scr no pudiese ser pensado, no habra el
error. Dado que el error existe, se infiere que puede pensarse el no ser. As,
podemos decir que hay cosas pensadas, que no existen, y cosas no existentes
(como personajes mticos, por ejemplo) que pueden ser pensadas. Oc esta
manera seala, contra Parmnides, que existe una escisin entre pensamiento
y ser
y, por tanto, si algo fuese, no podrla ser pensado. (Ntese que Gorgias usa
como mtodo llc razonamiento el procedimiento lle relluccin al absurdo, tan
hbilmente desarrollado por Zenn de Elea y otros elatas).
3) La tercera tesis defiende que la palabra no comunica ms que sonidos.
Medante el lenguaje no transmitimos colores, sabores, tamaos, etc., sino
solamente
sonidos. Y, al igual que la vista no ve los sonidos, el ardo no oye los colores.
Con ello ponc de manifiesto el divorcio existente entre signo y significado, y
destaca la imposibilidad de transmitir la realidad mediante la palabra.
Se ha afirmado que estas tesis de Gorgias eran ms bien un mero ejercicio
retrico por el cu:.1 quera demostrar que, mediante el uso habilidoso del
lenguaje, es decir, mediante la retrica, se podan defender incluso las tesis
ms absurdas. Sin embargo, ms bien se cree que, aunque realmentc Gorgias
quiso poner en ridculo las tesis de los seguidores de la escuela de Elea, acab
abrazando un profundo nihilismo y escepticismo. Por ello, partiendo de esta
situacin de crisis, se volc en la enseanza de la retrica, pero sin querer
ensear la virtud, sino solamente el uso persuasivo del lenguaje. De esta
manera,
concibi su enseanza como transmisin de un arte de persuasin basado en
una tica de situacin fuertemente relativista. Dcstacll el inmenso poder de la
palabra, la magia del logos que seduce, persuade y transforma el alma, y la
compar a la accin de los frmacos sobre el cuerpo. Tambin c1lcnguajc
fiunosa sentencia: (<El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son
en cuanto que son, y dc las que no son, en cuanto que no son. Esta frase,
conocida como el principio del horno mensura, (ver el excelente articulo de
ngel Jos Cappelletti : "Dcl Hombre Medida al Hombre Medido") caracteriza el
pensamiento de Protgoras, que considera la reflexin sobre el hombre, sobre
sus sensaciones y su pensamiento como el ncleo de la filosofia . Dicha
posicin
central de la reflexin sobre el hombre ya partjr del hombre, est en
consonancia con el giro antropolgico operado por el movimiento sofista que l
contribuy a crear, ya que el mbito de sus preocupaciones tericas era el de
la vida social, es decir, la posibilidad de la paideia o educacin, la posibilidad
de
la enseanUl de la aret o virtud, el estudio de la ley consuetudinaria (nomos)
y el del hombre y sus relacioncs con la colectividad o la polis, temas que
comparti con los otros sofistas. Esta famosa sentencia se interpreta
generalmente como la expresin de un pensamiento fuertemente relativista,
ya que, al
parecer, Protgoras se refera no al hombre de manera genrica, sino al
hombre emprico y particular. Segn esto, cl hombre es la medida en cuanto
que es
quien mide n delimita el dominin de lo que aparece a la presencia, que
entiende como mcramcnte inmediata, cs dccir, como mera prescncia dc las
cosas, nn de su fundamento. De al que, en lugar de indagar por el
fundamento de todo ser, se preocupe slo por lo meramente "ente". La verdad
(altheia)
no es la cosa tal como aparece, sino su mismo aparecer. En el pensamiento de
Protgoras se observa una fuertc influencia de la filosofia de Herclito y, al
igual que ste, cnosideraba que todo fluye y nada permanece, de lo que
concluia que no existe Ilinguna verdad absoluta, lo que permita identificar el
ser con la
apariencia, o mejor con el mismo 'aparecer y, por tanto, permita igualar la
episteme con la doxa, que tanto haba denigrado Parmnides. As, para
Protgoras, cada hnmbre determina las cosas en su ser a partir de sus
particulares y propios estados psquicos. De donde se deriva un pleno
relativismo
'.
organizacin primitiva", que trataba del supuesto estado natural e inicial de los
hombres. Conocemos sus tesis a travs del mito que Platn pone en boca de
Protgoras en el dilogo del mismo nombre, y en el que el sofista defiende la
posibilidad de ensear la aret, o virtud, cosa que en realidad tambin
propona Scrates. Segn este relato en forma mtica, pero desprovisto de
cualquier connotacin religiosa (platn sabe que Protgoras es agnstico), la
virtud poltica, aunque es en parte innata en los hombres, puede y debe
ensearse. Protgoras defiende simultneamente esta tesis, pero la
compatibiliza con la
creencia fundamental de la democracia segn la cual, a diferencia de los temas
especficamente tcnicos (propios de un herrero, de un labrador, dc un
carpintero, de un mdico o de un navegante; por ejemplo), los temas polticos
pueden ser puestos a consideracin de cualquier hombre. Con ello
diferencia entre dos tipos distintos de saberes prcticos. Mientras que los
especficamente tcnicos proceden, segn cl mito, de Promcteo, ya dcsde los
inicios
mismos de la humanidad; las virtudes polticas (aids y dikk) proceden de
Hermcs, quien mandado por Zeus las otorg posteriormente a los hombres
que carecan de organizacin social, razn por la cual sucumban en una
naturaleza hostil ante la mayor fuerza de los animales. Dc hccho, pu.:s, todos
los hombres poseen en mayor o menor medida las virtudes polfticas, pero (y
esto es lo que destaca el mito), al no scr originarias, puedcn perfeccionarse y
,.
49
se puede exigir competencia tcnica a alguien en su oficio, ms de lo que se
exige en poltica, aunque no se puede exigir que sepa msiea a uno que
-.1DI\sic:o. Ea nmbio, se puede exigir a todo hombre que posea virtudes
polticas. Pero stas se ensean desde la infancia y el Estado mismo, COD
.. leyes, pl"OSig1leesta educacin. En relacin con esto Protgoras formula una
clebre doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio eastiga a un
crtat.aI por el erimen que ha cometido (que es irreparable), a menos que acte
por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que
este .lsmo bombre u otro en el futuro cometa una accin semejante. El castigo,
pues, tiene un carcter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto
supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud puede ser enseada. De
esta manera, Protgoras defiende que si bien la naturaleza humana posee
la posibilidad del progreso moral, la realizacin efectiva de ste depende de la
educacin.
MAPAS CONCEPTUALES COMPARATIVOS DE DOS TIPOS DE SABER:
[-PENSAMIENTO PRESOCRTICO, FILOSOFA DE LA NATURALEZA.
ESCENARIO: Jonia S VI a.c. Regin mercantil ms progresista. Pujante clase
mercantil. Importante desarrollo cientfico y tcnico, (primario, desde luego).
PREGUNTAS QUE SE FORMULAN: por el "arj", (principio, origen), por la "fisis"
(naturaleza), por el proceso de emergencia del cosmos, por la fuerza o
fue ZAS que determinan dicha emergencia.
RESPUESTAS QUE SE POSTULAN: Una o varias sustancias materiales (monismo,
pluralismo). Procesos debidos a la accin de fuerzas (intrnsecas o
cxtrinsecas, pero tambin materiales) o al choque mecnico, (atomistas).
TIPO DE DISCURSO: materialista, (materialismo primitivo), no hay distincin
entre lo material y lo no material.
FU..OSOFIA DE LA NATURALEZA. Incipiente pensamiento fsico, que se
inspira en la observacin de los procesos materiales, naturales, sociales y
tcnicos, Yen una rudimentaria experimentacin.
Desteologizacin de la Naturaleza, (no se hace depender de entes
suprasensibles ni de interpretaciones miticas). Proyeccin sobre la naturaleza
de las
categoras con que se pensaban los procesos sociales y tcnicos. Se aspira a
un saber activo prctico (saber que hacer).
2- PENSAMIENTO POST- socRnco, FILOSOFA DE LA IDEA. ,
ESCENARIO: Atenas S V a.c, esplendor de la democracia (recordar ciclo de
Pericles) S. IV a.c comienzo de la decadencia del mundo griego, crisis
econmica, poltica, moral. Fuerte reaccin aristocrtica de tendencias
monrquicas que funda sus derechos, no en la herencia de la sangre sino en la
superioridad intelectual (Platn y Aristteles).
.
........ Se puede exigir competencia tcnica a alguien en su oficio, ms de lo que
se exige en poltica, aunque no se puede exigir que sepa msica a uno que
_BDSiCO. EiI cambio, se puede exigir a todo hombre que posca virtudes
polticas. Pero stas se ensean desde la infancia y el Estado mismo, COD
..prosil:-e esta educacin. En relacin con esto Protgoras fonnula una clebre
doctrina sobre el castigo: nadie en su sano juicio castiga a un
~por el crimen que ha cometido (que es irreparable), a m'enos que acte por
venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que
este"-o hombre u otro en el futuro cometa una accin semejante. El castigo,
pues, tiene un carcter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto
supone la tesis de Protgoras, a saber, que la virtud puede ser enseada. De
esta manera, Protgoras defiende que si bien la naturaleza humana posee
> Verdadero poder: el del filsofo, nico al que aquella realidad de entes supraempfricos es accesible.
TIPO DE DISCURSO: Idealista,
50
JI La Academia con Indas sus filiales, perdur hasta pasados 5 siglos dc la era
cristiana.
52
cas con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo,
Antifn. que por tanto era medio hermano de Platn.
Eo algunas de sus obras Platn hace figurar a sus hermanos como contertulios
de Serates.(Adilllanto y Glaucn aparecen en la Repblica., Antifn aparece en
el Parmnides). Aunque el verdadero nombre de Platn era Aristocles, era
conocido por el apodo dc Plaln (el de las anchas espaldas) debido a su gran
envergadura corporal. Como descendiente de una familia aristocrtica, tuvo
una educacin esmerada cn todos los mbitos del conocimiento. Su educacin
filosfica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filsofo heraeliteano
Cratilo, aunque su verdadero maestro liJe Scrates. Desde los veinte aos y
hasta el
ltimo dla de la vida de Scrates, que muri ejecutado en el ao 399 a.e. por
orden del gobierno demoerlico de Alenas, Platn fue discfpulo y amigo suyo, y
la influencia de Scrates sobre el pensamiento platnico fue muy importante,
hasta el punto de que en sus obras Platn siempre le rindi homenajeJ
). Por otra
parte, a travs de sus obras, se puede constatar que Platn tenia un amplio
conocimiento de los lil{solos presocrticos (como se muestra eo Fedn, 95e y
s.) y
que recibi una gran influencia de Herclito (como se observa en Banquete,
207d; Crlilo, 402a; Tedeto, 152e, 17ge y s.; Sofista, 242d) y de Parmnides (a
quien dedica un dilogo entero con su nombre, y cita en Teelelo, l83e; Sofista,
217c-237a; Banquete, 178b; cte.). La influencia del pitagorismo es
especialmente importante en el pensamiento platnico, hasta cI punto de que
Aristteles considera el platonismo como una variante de la filosofia pitagrica.
Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la poiflica de
Alenas, como por vocacin, Platn parecla estar destinado a dedicarse a la
accin polltica. Pero, si bien es cierto que dos de sus parientes ms prximos
(Cnnides y Critias) participaron activamente en la dictadura de los treinta
tiranos, y si bien es cierto tambin que Platn perteneca a una clase social que
se haba ido distanciando de los postulados democrticos atenienses, en
cambio
no es cierto que el mismo Platn mantuviese actitudes beligerantemente
antidemocrticas duranle su juventudJ
nmeros, de los que sus dibujos son slo meras y toscas representaciones, y no
confunde el dibujo de un tringulo con el tringulo como figura geomtrica
ideal, el filsofo no ha de confundir la realidad fsica ni los acontecimientos
particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras
representaciones. De la misma manera que el dibujo de un tringulo no es un
tringulo -es slo una representacin de esta figura ideal sin la cual no sera
posible hablar de tringulos-, un acto justo no es la justicia. Pero esto es
extensible a toda ciencia, ya que el autntico conocimiento no es nun a
conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto (Teeteto,
151 e-183c.). Un botnico no se interesa en realidad por este ciprs, aquel pino
o
este otro abeto, sino que toma estos casos particulares para llegar a la nocin
de conlfera y, ms all, a la nocin de rbol en general y, ms all todava, a
las
nociones de vegetal y ser vivo. En el lmite, y esto compete ya solamente a la
filosofia, deberamos poder llegar a la nocin general del ser. Y as como nos
equivocaramos totalmente si para estudiar las propiedades de un rbol nos
limitsemos a contemplar un dibujo suyo, o confundisemos la nocin general
de
rbol con un ciprs, tambin nos equivocaremos intentando saber qu es la
justicia, o qu es la belleza, limitndonos a observar actos justos o cosas
bellas. Es
preciso, pues, dirigir la atencin hacia el fundamento que hace posibles estos
actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platn llamar las ideas. La
pregunta por el significado y por la clase de existencia de estos trminos o
predicados generales es el ncleo de la teora de las ideas de Platn que,
segn l, es el centro de toda filosofa, razn por la cual, los que se dedican a
sta aparecen, ante los ojos de los dems, como personajes alejados de lo
que, errneamente, consideran la realidad. (Teeteto, 174a-177c.).
3)La influencia de Herclito y de Parmnides :
Al mismo tiempo, esta reflexin iniciada a partir de una motivacin polticosocial y epistemolgica, entroncaba con las grandes cuestiones que se haba
planteado la filosofa presocrtica, El giro antropolgico que se produjo en la
filosofia de los sofistas y que prosigue Scrates (las preguntas por el nomos, y
nnnca con los contenidos de nuestra mente. La nocin de idea como contenido
mental aparecer ms tarde, en la filosofia de Descartes. Para Plaln las
ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad
propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son ms
reales que
las cosas del mundo sensible. (Hipias mayor, 287c-d; Fedn, IOOa-c; Repblica,
507a-c;508c-509b).La teora de las ideas se desarrolla a lo largo de la mayor
parte de los dilogos que hemos clasificado entre los de su perodo de
transicin. En especial, en el Menn, Crtilo, Fedn y la Rcpblica. Sigue
prescnte en
las obras posteriores, aunque en los dilogos del perodo de madurez, adems
de afinar esta teora, y oponerse a una simplista interpretacin de sta,
introduce
nuevos elementos, tales como su mtodo de las dicotomas.
31 Ver ms adelante cuadro sinptico de cuatro entradas que muestra en
fonna de esquemas, los conceptos fundamentales de Platn.
56
-Sin duda.
-Sin embargo, nada impide que una cosa dividida en-partes participe de la
unidad, y asl no hay ser ni todo que no pueda ser uno.
59
-._... -e_"-""""""~-.
-y nosotros no slo hemos demostrado que los no seres existen, sino que
hemos puesto en evidencia la forma que precisamente es la del no ser, ya que
al
haber demostrado que el ser de lo otro existe, y dividido entre todos los seres,
en su mutua relacin contraponiendo cada parte de aqulla al ser, nos hemos
abevido a decir que esto es realmente el no ser.
-y me parece, extranjero, que hemos dicho la verdad pura.
-Pues entonces, que nadie diga de nosotros que habiendo descubierto que el
no ser es lo contrario del ser tenemos la audacia de decir que existe_ Porque
nosotros ya hace tiempo que hemos prescindido de la cuestin de si algn
contrario del ser existe o no, si es rdcional o absolutamente irracional; en
cuanto a lo
que ahora decfamos que es el no ser, o bien que alguien nos refute y nos
convenza de que no hemos dicho bien, o mientras no pueda hacerlo, que l
diga lo
mismo que decimos nosotros: que las clases pueden mezclarse entre s, que el
ser y lo otro, segn van penelrando todas las cosas y mutuamente, lo otro
participa del ser y existe debido a tal participacin, pero no es aquello de que
participa sino otro, y siendo otro que el ser, existe con toda certeza y por
fuerza
como no ser; y, por el contrario, el ser al participar de lo otro, ser otro
respecto de las otras especies, y siendo olro que todas ellas, no es ni cada una
de ellas,
que en el pensamiento platnico comienza el perlodo -abstracto y
metodolgico, segn Jaeger-, (representado, sobre todo, por los dilogos
Teeteto, Sofista,
Politico, Parmnides y Filebo). Aristteles permanece en la Academia 20 aos,
hasta la muerte de Platn.
Las obras que se conocen de Aristteles (a travs de los testimonios de
doxgrafos y comentaristas), pertenecientes a estos aos, hacen suponer un
periodo de
fidelidad inicial al pensamiento platnico, pero con cierta actitd de revisin de
la teora de las ideas, que se ir consolidando con el tiempo, para
transformarse en una.crtica sistemtica. Grilo, Eudemo, Protrptico, Sobre las
ideas y Sobre el bien, son obras de juventud, al estilo de los dilogos
platnicos, y pueden llamarse obras exotricas, o de divulgacin, a diferencia
de las esotricas, que configuran el cuerpo de obras aristotlicas posteriores.
Conocido corno <da mente, por su capacidad, y tambin como el lecton>
por su aficin a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del
esclavo
lector como era costumbre, y muy posiblemente el miembro ms destacado de
la Academia, no pasa a dirigirla a la muerte de Platn, y se nombra en su lugar
a Espeusipo. Debido a la frustracin por este nombramiento, para huir del
peligro -Filipo de Macedonia haba iniciado ya la conquista de Grecia y todo
macedonio era mal visto en Atenas-, o convencido Aristteles de que la nueva
direccin no iba a mantener el espritu platnico, acompaado de Jencrates,
uno de los componentes con mayor fama de la Academia, deja Atenas y la
Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el rey macedonio, a Atameo,
en
Asia Menor, donde le acoge Hermias, seor de aquella ciudad y amigo de su
familia. Junto eOI1 Erasto y Corisco, ambos de Esccpsis, citados por Platn en
su
carta sexta corno antiguos alumnos de la Academia, y posterionnente Teofrasto
de Ereso, funda el1 Asas una escuela semejante a la de Atenas, y permanece
en
aquella regin del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde
funda otra escuela similar, y all se dedica a estudios y observaciones de
ciencias naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra
tutor de su hijo AIcjandru, de 13 aos de edad. I'osiblemente por esta poca
escribe o comienza la redaccin de algunas de sus obras sobre la naturaleza,
como pOI' ejemplo Sobre as partes de los animales, y muy posiblemente
tambin data de esta poca De la filosofia, obra muy conocida cutre los
antiguos, y que .Iaeger denomina manifiestm> snhre la mosofia y crtica a la
teora de las ideas de Platn.
En el 342 Aristteles marcha a Pela, con Pitias, hemlana o sobrina (hija
adoptiva dicen algunos otros)de I-Iermias, con quien haba contraido
matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte de su amigo
I-Iennias, aliado de Filipo y apresado a lraicin por los persas; a l dedica un
epigrama escrito sobre su cenotafio, que ms tarde ser utilizado en su contra.
En el 340, nombrado Alejandro regente a los 16 aos de edad, por la auscncia
de Filipo dedicado a la campaa emprendida contra Bizancio, Aristteles deja
su labor como preceplor, pero obtiene de Alejandro la reconstruccin de
Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el 336, apualado
el rey Filipo por uno de sus mismos l,'Uardaespaldas el dia de la boda de su hija
y
la vigilia del comienzo de la gran campaa contra Persia, le sucede Alejandro
(336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la u.ne a su
ataque
3) Tras los libros fisicos, los meblfisicos, esto es, los 14 libros de la Metafsica,
nombre cuyo origen se atribuye al hecho de haberlos situado
Aadrllico de Rodas detrs de los libros de Fsica: ta met ta physilcl (despus
de los libros de Fisica, "ms all de la Fisica"). Parea que {Uf
Simplicio, neoplatnico del s. VI d.C., el primero en aplicar este nombre al
contenido de estos libros.
4) La filosofia prctica se compone de libros que tratan de tica y poltica:
Etica a Nicmaco (la ms importante, dedicada -o encomendada para su
publicacin o su cuidado-a su hijo Nicmaco), Etica mayor o Magna Etica
(breve y quiz espuria) y la Etica a Eudemo. (platnica, y
posiblemente espuria). Los 10 libros de la Etica nicomquea remiten a la
Poltica, obra en que, desde una perspectiva ms emprica que ideal,
Amttdes estudia el rgimen poltico, o el gobierno de la ciudad, mbito donde
se desarrolla la tica.
5) El grupo de las ciencias poyticas o productivas comprende libros de retrica
y poesa (alude en especial a las artes literarias) : la Retrica,
(cmo convencer con el discurso), y la Potica (cmo hacer una obra de arte),
donde el arte es mmesis, imitacin de la naturaleza.
6) Adanse a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia
platnica, ya mencionadas: Grilos y Eudemos, y Protrptico o emonacin a la
filosofia. Aristteles compil, adems, hasta 158 constituciones de ciudadesestado griegas; de las que se conserva la Constitucin de ALenas
(fragmentos). Pese a la importancia e influencia de la interpretacin que W.
Jaeger (1923) hace del corpus aristotelicum, se sostiene en la actualidad
que, aun siendo verdad que debe tenerse en cuenta una evolucin a travs de
las pocas del pensamiento de Aristteles -vida en la Academia, aos de
viajes y fundacin y permanencia en el Liceo-, su obra posee suficiente UIdad
y homogeneidad como para poder hablar de un sistema y una filosofia
aristotlicos.
LA FILOSOFA DE ARISTTELES:
La filosofia de Amtteles ~e presenta, casi desde el primer momento, como
una critica sistemtica a la teora de las ideas platnicas y un intento de
del ser, o filosof1a primefa , (lo que la tradicin llamar metafisica), y a ella
incumbe la investigacin de las causas primeras de lo que es, en tanto que
algo
es.Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando contempla la realidad
slo en cuanto es, es la sustancia (ousia), o entidad. El mundo es,
metalllicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos de
la sustancia (accidentes), y sustancia o entidad es, primariamente, el
individuo compuesto de materia y forma (se llamar a esta posicin
"hilemorfismo"); hay muchas maneras de ser y de decir que algo es, pero
todas
se dicen con relacin a una sola, que es la entidad o sustancia. Bajo la
constante inestabilidad de todo lo existente, puesta en claro por la fsica, la
metafisica
halla puntos slidos donde fundar el conocimiento: lo que Aristteles llama
sustancia42, entidad, ousa, con un doble sentido fundamental: como qu
es (aspecto lgico, reducible a lo inteligible, sustancia segunda) y como
aquello que es (aspecto ontolgico, reducible al ser individual, sustancia
primera). La metaf1sica, la ontologa, mira en perspectiva, buscando el
conocimiento ms all de los individuos y las cosas concretas: Si nada hay
aparte de
los iJldividuos, nada habr inteligible, sino que todas las cosas sern sensibles,
no habr ciencia de nada, a no ser que se llame ciencia a la sensaci6n (de all
la necesidad de poner en claro que lo inteligible est en la forma y en la
sustancia segunda como concepto).
41 Va el esquema explicativo de la cuatro causas, al final.
42 Sustancia es el individuo concreto, irreductiblc, dotado de forma y materia.
Los individuos son sercs humanos, sercs vivos en gcncral y todas las cosas
fabricadas por el
hombre, pero son superiores los seres vivientes en la consideracin aristotlica.
Plantear el ser como individuo concreto, es una dc las crcaciones ms
originales del mundo
antiguo, y en esto Aristtclcs se aparta mucho de Platn, acercndose ms a
los presocrticos.
66
primer predicado: Coriscos, Scrates o este caballo que est aqu, son prote
ousa, es decir, son individuos, son sujetos, nunca pueden ser predicados. En
cambio,
hombre o animal son deutera ousa, es decir, son las cspecies o 105 gneros a
los que perlenecen 105 individuos y que pueden prcdicarse de slOS.
68
69
..atta parte Aristteles pone en conexin las nociones de potencia e impotencia
con las de posible e imposible. Esta caracterizacin de la potencialidad se
presta a una cierta ambigedad, puesto que puede ser entendida tanto como
posibilidad, o como preformacin. Dicha ambiglledad sigue estando latente en
muchos autores posteriores.
Acto y potencia: Doctrina metafisica de Aristteles, segn la cual todas las
cosas materiales se componen de dos maneras del ser, que son el acto
(enrgeia)
y la potencia (dYnamis). El acto, o entelequia (entelkheia), es la actualidad de
una cosa o de un ente (on) y significa realizacin y perfeccin, mientras que la
potencia es pura posibilidad de ser algo. En las cosas materiales, la materia
(hyle) es la potencia y la forma (eidos), el acto o entelequia, y el compuesto de
cambiado), pero en tanto que otro; de otra parte, (el principio segn el cual
algo es cambiado o movido) por la accin de otro, o bicn (de ello mismo, pero)
en
tanto que otro (en efecto, de lo que padece decimos que es capaz de
padecer en virtud de aquel principio segn el cual padece alguna aFeccin,
bien se trata
de una afeccin cualquiera, bien se trate no de cualquier afeccin, sino para
mejor).
(b) Adems, la capacidad de realizar algo perfectamente, o segn la propia
intencin. A veces decimos, desde luego, que no son capaces de hablar o de
andar
quienes meramente hablan o andan sin hacerlo perfectamente o como
querran. Y de modo semejante en el caso del padecer.
(c) Se llaman, adems, potencias todas aquellas cualidades posedas por las
cosas en cuya virtud stas son totalmente impasibles o inmutables, o no se
dejan
cambiar fcilmente para peor. Y es que las cosas se rompen, se quiebran, se
doblan y, cn general, se destruyen, no por su potencia, sino por su impolencia
y
porque les falta algo. Por el contrario, son impasibles aquellas cosas que
padecen dificil mente, o apenas, en virtud de su polencia, en virtud de que son
potentes y poseen ciertas cualidades.
(2) Puesto que 'potencia' o 'capacidad' se dicen en todos estos sentidos,
potente o capaz se dir:
(a) en un sentido, de lo que posee un principio del movimiento o del cambio
que se da en otro, o bien (en lo mismo que es cambiado, pero) en tanto que
otro
(tambin lo que es capaz de producir el reposo es algo potente);
(b) en otro sentido, si hay otra cosa que posea una potencia tal sobre ello;
(c) en otro sentido, si tiene la capacidad de cambiar de cualquier modo que
sea, para peor o para mejor (tambin, desde luego, lo que se corrompe parece
que
pc.scxr algo. y si 00, por homonimia. Conque una cosa es capaz por tener
cierta posesin o principio, y tambin por tener la privacin del mismo, si es
que es
posible tener una privacin);
(d) en otro sentido, porque otra cosa, o (ella misma) en tanto que otra, no
posee la potencia o el principio de su destruccin.
y todas estas cosas se dice (que son capaces), bien solamente potque cabe
que se produzcan o no se produzcan, bien porque cabe que se produzcan
perfectamente. Y, desde luego, este ltimo tipo de potencia se da tambin en
las cosas inanimadas, por ejemplo, en los instrumentos: se dice, en efecto, que
tal
lira es capaz de sonar, pero tal otra no, cuando no suena bien.
(3) impotencial> o incapacidad es la privacin de potencia -es decir, del
principio cuya naturaleza hemos explicado- que tiene lugar bien de un modo
total,
bien en aquello a que naturalmente corresponde poseerla ya: en efecto, nadie
dira que un nio, un varn adulto y un eunuco son impotentes del mismo
modo
para engendrar. Adems, hay un tipo de impotencia que se opone a cada uno
de los dos tipos de potencia, es decir, a la que es capaz simplemente de
mover, y
a la que es capaz de mover perfectamente.
(4) Unas cosas se dice que son impotentes segn este tipo de impotencia y
otras que lo son en otro sentido. ste es el caso de lo posible y lo
imposible:
ejemplo, que el que ve, el que anda y lo que se ve. [...] El infinito, por el
contrario, no est en potencia en el sentido de que vaya a ser capaz
ulteriormente de
ia actual separada, sino en el conocimiento. En efecto, el que la divisin no
llegue a trmino comporta que tal acto exista potencialmente y no, al
cootrario, que exista separado.
(2) Puesto que ninguna de las acciones que tienen trmino constituye el fin,
sino algo relativo al fin como, por ejemplo, del adelgazar lo es la delgadez., y el
sujeto, mientras est adelgazando, est en movimiento en cuanto que an no
se da aquello para lo cual es el movimiento, ninguna de ellas es propiamente
accin o, al menos, no es accin perfecta (ya que no es el fin). En sta, por el
contrario, se da el fin y la accin. As, por ejemplo, uno sigue viendo (cuando ya
ha visto), y medita (cuando ya ha meditado), y piensa cuando ya ha pensado,
pero no sigue aprendiendo cuando ya ha aprendido, no sigue sanando cuando
ya
lia sanado. Uno sigue viviendo bien cuando ya ha vivido bien, y sigue
sintindose feliz cuando ya se ha sentido feliz. Si no, deberian cesar en un
momento
determinado, como cuando uno adelgaza. Pero no es ste el caso, sino que se
vive y se ha vivido. Pues bien, de ellos los unos han de denominarse
movimientos y los otros, actos. Y es que todo movmiento es imperfecto:
adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar. Estos son movimientos y,
ciertamente,
imperfectos. En efecto, no se va a un sitio cuando ya se ha ido a l, ni se
edifica cuando ya se ha edificado, ni se llega a ser algo cuando ya se ha
llegado a ser
o est uno en movimiento cuando ya se ha movido, sino que son cosas
distintas, y tambin lo son mover y haber movido. Por el contrario, uno mismo
ha visto
y sigue viendo, piensa y ha pensado. A esto lo llamo yo acto, y a lo otro,
movimiento.
A partir de estas y otras consideraciones semejantes qudanos aclarado qu es
y qu caracterlsticas tiene lo que es en acto.
Hemos de definir cundo cada cosa est en potencia y cundo no, puesto que
no est (en potencia) en cualquier momento. Por ejemplo, la tierra es, acaso,
en
potencia hombre? O no, sino ms bien cuando ya se ha convertido en
esperma, y posiblemente ni siquiera entonces an? As! como tampoco todo
puede ser
sanado por la medicina, o por el azar, sino que hay algo que puede ser
sanado, y esto es lo sano en potencia.
(I) La marca definitoria de lo que se realiza plenamente por la accin del
pensamiento a partir de lo que es en potencia, es la siguiente: si se produce
cuando es
deseado (por el agente), si no hay impedimento alguno exterior; en el caso de
lo que es sanado, por su parte, si no hay impedimento alguno interno a ello
mismo. Tambin una casa es en potencia de la misma manera. En efecto, algo
es en potencia una casa si no hay impedimento alguno interno a ello mismo, es
decir; a la materia de su produccin, ni hay que aadir, quitar o cambiar nada
de ello. Y lo mismo en el caso de las dems cosas cuyo principio de produccin
est fuera de ellas. Por el contrario, en el caso de aquellas cosas cuyo principio
de generacin est en aquello mismo que se genera, estarn en potencia si, de
no haber impedimento alguno exterior, llegan a ser por s mismas. Por ejemplo,
el esperma no es an en potencia hombre (puesto que tiene que depositarse
en
otro y transformarse), pero una vez que ha llegado a ser tal, por el principio
que le es propio, entonces ya lo es en potencia. En su estado previo neccsita,
sin
embargo, de otro principio, al igual que la tierra no es en potencia an una
estatua (en efecto, ser bronce una vez que haya cambiado).
(2) Aquello de lo cual decimos, no que es tal cosa, sino de tal cosa (por
ejemplo, no decimos de un cofre que es madera, sino de madera, ni decimos
de la
madera que es tiella, sino de tierra, y si con la tierra ocurre, a su vez, lo mismo,
no diremos que es tal otra cosa, sino de tal otra cosa), parece que la tal cosa
es siempre, absolutamente hablando, lo ltimo en potencia. As, el arca no es
de tierra, ni tierra, sino de madera: sta es, en efecto, arca en potencia y es,
ella
misma, la materia del arca: la madera en general, del arca en general; esta
madera concreta, de sta en concreto.
(3) y si existe algo primero que ya no se dice, por otra cosa, que es de tal cosa,
eso ser la materia primera: as!, si la tierra es de aire, y el aire no es fllego,
sino
de fuego, el fuego ser la materia primera que no es ya una realidad particular
determinada. En efecto, el sujeto de predicaciones y el sustrato son diferentes
segn sean o no sean una realidad determinada. As, el sujeto de las
afecciones es un hombre, alma y cuerpo, y la afeccin es msico y blanco
(y cuando
la msica ha sido adquirida, no se dice de aqul que es msica, sino msico, no
se dice del hombre que es blancura, sino blanco, ni que es paseo o
movimiento, sino que est pasendose o movindose, algo as como ocurra
con la expresin de tal cosa. En todos los casos como ste el sujeto ltimo es
una
72
entidad. Por el contrario, en los casos que no son as, sino que lo que se
predica es una forma especfica, es decir, algo determinando, el sujeto ltimo
es la
lIlIb:ria, la entidad entendida como materia. Y con razn ocurre que la
expresin de tal cosa se dice segn la materia y segn las afecciones,
puesto que la
UDIl y las otras son indefinidas. As pues, queda dicho cundo algo es en
potencia y cundo no.
Metafisica, 1048a-1049b. (Gredas, Madrid 1994, edicin de Toms C~lvo,
p.375-380).
Textos fuente: Aristteles: anterioridad del acto respecto de la potencia
Puesto que ya hemos definido en cuntos sentidos se dice anterior, es
evidente que el acto es anterior a la potencia, quiero decir, no solamente a la
potencia
que ha sido definida como principio capaz de producir el cambio en otro, o (en
ello mismo, pero) en tanto que otro, sino, en general, a todo principio capaz de
posible que sea y que no sea. Por tanto, la misma cosa es posible que sea y
que no sea. Y lo que es capaz de no ser cabe que no sea. A su vez, lo que tiene
la
posibilidad de no ser es corruptible, ya en sentido absoluto, ya en aquel
aspecto en que se dice que puede no ser, en cuanto al lugar, en cuanto a la
cantidad o
en cuanto a la cualidad. Lo corruptible en sentido absoluto es lo corruptible en
cuanto a la entidad. Por tan (o, (a) ninguna de las cosas que son incorruptibles
en
sentido absoluto est en potencia en sentido absoluto. (Nada impide que lo
estn en algn aspecto, por ejemplo, en cuanto a la cualidad o al lugar.) Luego
todas ellas estn en acto. (b) Tampoco est en potencia ninguna de las cosas
que son necesariamente. (Ciertamcnte, stas son las realidadcs primeras; y,
desde
luego, si ellas no existieran no existirla nada.) (c) Y tampoco el movimiento, si
es que hay alguno que es eterno. Y si hay algo etelllamente movido, no es algo
movido conforme a potencia, excepto en tanto que se mueve dc un lugar a otro
(nada impide que se d una malcria propia de este tipo de movimiento). Por
eso
el sol, los astros y el firmamento entero estn eternamente en actividad, y no
es de temcr que se detengan en algn momento, como temen los filsofos de
la
naturaleza. Ni tampoco se fatigan haciendo esto: y es que su movimiento no es
relativo a la potencia de ambos trminos de la contradiccin, como el de las
cosas corruptibles, de modo que la continuacin de su movimiento les resultara
fatigosa. Pues la causa de esto es la entidad que es materia y potencia, y no
acto. Tambin las cosas sometidas a cambio -como la tierra y el fuego- imitan a
las cosas incorruptibles. Ellas tambin, en efecto, se hallan eternamente en
actividad, pues tienen el movimiento por sr mismas yen s mismas. Las
restantes potencias, de acuerdo con las prccisiones que hcmos hecho, son
todas ellas
de ambos trminos de la contradiccin. En efecto, lo que tiene potencia para
mover de cierto modo puede tambin mover no de ese modo, como es el caso
de
manera mecanicista.
Cuando Platn postula el conocimiento superior o Episteme, distingue dos
grados:
La dianoia (conocimiento de los entes matemticos, que estn en el mundo
inteligible o mundo de las ideas) y la nesis (conocimiento inteligible por
excelencia), conocimiento del ser que no necesita apoyarse en las cosas
sensibles, es un conocimicnto contemplativo, armnico, puramente intelectual,
el
conocimiento de las Ideas Eternas. Como ustedes ven, las dos palabras tiene la
misma miz, tanto dianoia como ncsis, significan, con maticcs, conocimjento
intelectual, con la aclaracin de que la dianoia an necesita apoyarse en las
cosas sensiblcs.(Asl fue explicado en clase).
Aristteles distingue entre el pensamiento dianatico, que es el proceso del
razonamiento discursivo, del conocimiento notico que supone la captacin
inmediata de los principios. En este contexto, Aristteles considera elnous
comu una especie de alma (psique), la nica que pucdc darse por separado,
como
lo eterno de lo perecedero (De Anima, 413 b25.), lo que, desde Alejandro de
Afrodisia fue interprctado COIllO un intelecto agente (nous poietiks) separado
e
inmortal, pero'no individual y propio de cada hombre .(Esto lleva a sostener a
muchos cstudiosos que no hay alma inmortal indicidual en Aristteles, como
s la hay en Platn). En el contexto de su cosmologla, Aristteles identifica el
nous con lo divino o primer motur inmvil, cuya nica actividad consiste, scgn
Aristteles, en pensarse a si misma (nesis noeseos).
Por su parte, Plotino y los neoplatnicos consideraban el Nous como la segunda
hipstasis, engendrada por el Uno y engendradora del alma del mundo.
Cuando el trmino nous se traduce como pensamiento no comparte la
ambigUedad de este trmino castellano (el pensamiento, un pensamiento),
pues slo se
refiere a la facultad de aprehensin intelectual, no al contenido de sta, pues si
la actividad del nous es la ncsis, su objeto es el nema.
ARISTTELES: EL ENTENDIMIENTO AGENTE (TEXTO FUENTE)
"Puesto que en la natura1eza entera hay algo que sirve de materia a cada
gnero (y es lo que tiene en potencia todos los seres del gnero), y otra cosa
que es la
~y el agente porque los produce todos, como OCUlTe con el arte respecto de la
materia, es necesario que en el alma tambin se encuentren estas
diferencias.
y de hecho, hay por una parte el entendimiento que es anlogo a la materia
porque se convierte en todos los inteligibles, y por otra parte el entendimicnto
[que
es anlogo a la causa eficiente] porque los produce todos, y es un cierto hbito
como la luz: porque en cierto scntido la luz hace pasar los colores de la
potencia al acto. Y este entendimiento es separado, impasible y sin mezcla, ya
que es por esencia un acto; pues siemprc el agente es de una dignidad
superior
al paciente, y el principio a la materia.
75
."
1l'
84
TELOS (La fUl.lid.d)
LOGOS
(Razn)
THEOS (Dios o lo Divioo)
ONTOS (Ser)
Combinaciones
De los cuatro
elementos (agun, aire,
tierra, fuego)
Dotados de materia y fono
No deriva de los 4 elcmentos
CIELO: (Mundo supralunar)
ESFERAS CELESTES (l'ormas peneeLas, materia sutil)
TER -TIERRA: (Muodo sublunar)
SusLnocins: HOMBRE
ANIMALES
VEGETALES
ENTES INORGNICOS
Sustancias:
Inengendrndo
Incorruptible
creado, es pensamiento puro.
Forma pu ra sin materia, no se transforma, no fu
Imperfecta
Ininteligible
Indeterminada
MATERIA PRIMERA
(privacin de toda forma)
Por analoga, Aristteles extiende la nocin de individuo a lodos los produclos
de la aClividad constructiva del hombre. (Por eso "sustancios" son tambin las
cosas )
,
FORMA ~ AcrO
Jr (MORF)
(ENERGEIA)
.1. SUSTANCIA
(oUSA) .
PrincIpIos
Dinmicos
.
1 MATERIA
(HILE) ~ POTENCIA
(DINAMIS)
SOLO LOS INDIVIDUOS SON(Ser 0001 verdadero seolido dela palabra)
T........... ES EN ELLOS Y POR ELLOS
~OVIVIENTE Es el individuo por excelencia
~ TIPO DE LA REALIDAD: nace, se mueve,
Cambia =ce y perece
Pon,Je es
_ EL SER EN EL MAXIMO GRADO DE SU
CONCRECIN .
NACER ~craci6n) paso del no.ser al ser
DESARROLLARSE (movimiento) paso de un estado a otro, de un modo de ser a
otro.
PERECER (Conupcin) paso del ser al no ser (disolucin)
hombre otros medios accesibles para Ilegal' a dios, como son la ciencia y la
contemplacin de la naturaleza.
3) La exigencia del dominio tcnico y del manejo experimental que desplaza
paulatnamente al espritu contemplativo. Se modifica el "Yo
miro lo que est dado11 por el "Yo hago11
4) el deseo de vivir y realizarse plenamente en este mundo. La reivindicacin
de los sentidos como fuente del conocimiento y del placer, el
inters por lo humano, lo terreno, el espritu de apertura y de conquista, el afn
de riquezas, que se afirman delineando el perfil de la nueva clase
social (la burguesa) que ser protagonista de las luchas revolucionarias contra
las caducas formas sociales del pasado feudal.
Estas son las principales tendencias que alimentaron la Revolucin Cientfica,
en la que se inscriben los nombres de Giordano Bruno, Copmico.
Kepler, Galilo y, en la cspide, Newton, que da a luz la Ciencia Fsica y ulla
imagen del Universo que rompe, definitivamente, con la imagen
medieval que era, fundamentalmente, aristotlica.
...._-
experimentales y el de las ciencias formales. El llamado "mtodo hipotticodeductivo", cuya base es la induccin, yel "mtodo demostrativo",
cuya base es la deduccin.
4
Tambin son conciliables las concepciones que, respecto de las fuentes del
conocimiento, sostuvieron el EMPIRISMO y el RACIO ALLSMO
"
,
,
l-Para los pensadores llamados empiristas (Bacon, Locke, Bcrkeley, Hume, que
in"fluirn en los Positivistas del siglv XIX) la fuente de todo
conocimiento y de nuestras ideas esta en las imp.esiones sensibles o dalos
que nos proporcionan los sentidos. Eso significa afirmar que,
independientemente de nuestras sensaciones, no existe idea alguna; que
nuestras ideas tienen su origen en la experiencia, son "a posleriori" y que
no existe en el espritu humano idea originaria alguna (Recordar que "el alma
es una pgina en blanco... ").
2-Para los llamados racionalistas (Descartes, Leibniz, etc., que influirn sobre
Kant; aunque no en forma terminante) afirman, por el contriilio
qile el espritu posee un patrimonio originario de "ideas innatas" ("a priori", es
decir "previas" a la experiencia) que son la materia prima
fundamental sobre la que se aplica el ejercicio racional y la base de lodo
verdadero saber.
Hoy sabemos que el conocimiento cientfico se sirve de los ap0l1es valiosos de
ambas concepciones, dejando de lado los aspectos melafisicN de
las mismas. En efecto, el conocimiento cientfico contemporneo debe someter
los datos sensibles a la critica racional y, la elaboracin
"
sujdo CflItrado y ese Mundo representado, tienen relaciones muy precisas: la
universalidad y unidad de la Conciencia y de las Cosas
GAR.uIT1ZA LA UNIDAD Y CONTINUIDAD DEL SABER. La I"ealidad no es
independiente de la conciencia y de las cosas (como en
Platn las Ideas) SINO EL EFECTO DE LA ACCIN FUNDADORA DEL SUJETO
CONSTITuYENTE.
Veremos luego, a mediados del siglo XIX, como ese sujeto
omnipotente,centrado y fundante, comienza a descenU"al"se y relacionaremos
esto con las Ciencias Sociales del siglo XX.
RENACIMIENTO (Fragmento de fuente secundaria):
El texto que se reproduce a continuacin es un e:\.1racto de la versin
espaola del capitulo tilulado "Renacimiento': autodefinicin o autoengao~",
cuyo
autor es el erudito estadounidense de origen alemn Envill Pallofsky. Pertenece
a una obra suya, aparecida en 1960 bajo el nombre de Rmaissanct! and
nma.fCf!nCtiS in lVestal1 art, fruto de una serie de conferencias dadas por
Panofsky en 1952 con el objeto de efectuar las conexiones iconogrficas
existentes
entre la edild antigua, la edad media y el periodo histrico y creativo que dio
en llamarse renacimiento.
Fragmento de Renacimiento y renacimientos en el arte occidental. De Erwin
Panofsky.
Capitulo 1.
Habria que aceptar, por tanto, la propia conciencia que de si tuvo el
Renacimiento como una Jlnovacin objetiva y distintiva, aWI si se
demostraSe que esa
conciencia fue una especie de autoengao. Pero no lo fue. Debemos admitir
que el Renacimiento, C0l110 un muchacho discolo que se rebela contra sus
padres
y busca respaldo en sus abuelos, propendi a negar u olvidar todo lo que, al fin
y al cabo, deba su progenitora, la Edad Mcdia. Determinar la cuana de
imerva1o. pero a uno y otro lado de los Alpes -el Sant'Andrea de Alberti en
Mantua, comenzado en 1472, y el coro de San Sebaldo de Nuremberg..
terminado en ese mismo ao-, sospecharemos vivamente que ese algo
decisivo habia ocurrido en el siglo XV y sobre suelo italiano.
Nosotros, los perspicaces historiadores del arte del siglo XX, podemos afirmar
con razn que el estilo de BruneIleschi no representaba lUla separacin tan
sbita del pasado medieval como les pareci a sus contemporneos ms o
menos ilUllCdi:1tos. Poclemos sealar que San Lorenzo y Santo Spirito estn
dominados por un sentido genrico del espacio ms semejante al que
impregna algunas iglesias parroquiales de Espaa o el sur de Alemania Que al
que se
encarna en la Baslica de Majencio, )' que muchas de las obras de Bnl11eIleschi
revelan la influencia de los editicios romnicos y prerrOln:i.nicos de su
Toscana natal que conocia desde la adolescencia. Pero nada de esto invalidar
el hecho de que la arquitectura bmneIlesquiana est basada en un sistema de
proporciones no medieval, sino clsico)" concebida en trminos de perspectiva
enfocada, frenle a esa otra que podramos denominar difusa. Por grande que
haya podido ser la deuda del pionero del Renacimiento para con el
protorrenacimieIlto toscano, decir que lodas las influencias' de la Roma
clsica podrian
ser excluidas del estilo [renacentista] sin alterar con ello su desarrollo es una
exageracin. Los estudios ms recientes han venido a confirmar la tradicin
antigua segn la cual la temprana visita de Brunelleschi a Roma, que los
crticos modernos impugnaban o rctrasaban, tuvo lugar antes del inicio de su
calTera
como arquitecto. Y si bien puede ser cierto que su conocimiento de S. Piero
Scheraggio. Sanli Apostoli, San Miniato y la Badia de Fiesole le preparase p ra
su experiencia de las ruinas romanas, puede serlo igualmente que su
experiencia de las ruinas romanas le facultara -a l, en cuya juventud el estilo
vivo era
el de la catedral gtica de Florencia y Santa Croce- para apreciar de nuevo el
valor de San Miniato, S. Piero Scheraggio. Santi Apostoli y la Badia de
Fiesole.
edad media, caracterizada por una economia bsicamente agrcola y una vida
cultural e intelcctual dominada por la Iglesia, se transform en lUla sociedad
dominada progresivamente por instituciones polticas centralizadas, con \lna
economa urbana y mercantil, en la que se desarroll el mecenazgo de la
educacin, de las artes)' de la msica, con nuevos aportcs cn el saber filosfico
y cientfico.
CONTEXTO
El trmino 'renacimiento' lo utiliz por vez primera en 1855 el historiador
franc':s lules Michelct para referirse al "descubrimiento del mundo y del
hombre" en el siglo XVI. El historiador suizo lakob Burckhardt ampli este
concepto en su obra La civili:::acill del renacimiento itali~110 (1860), en la
que
delimit el renacimiento al situarlo en el periodo comprendido entre el
respectivo desalTollo artistico dc los pintores Giotto y Miguel Angel, y defini a
esta
poca como el nacimiento de la humanidad y de la conciencia modernas tras
un largo peliodo de decadencia.
l-a mas reciente investigacin ha puesto fin al concepto de la cdad media como
poca oscura c inactiva y ha mostrado cmo cl siglo previo al renacimiento
-estuvo lleno de logros. Gracias a los scriptoria (aulas dedicadas al estudio) de
105 monasterios medievales se consclvaron copias de obras dc autores latinos
como Vugilio, Ovidio, Cicern y Sneca. El sistema legal de la Europa modema
tuvo su origen en el desarrollo del Derecho civil y del perccho cannico
durante los siglos XII y XIII, Y105 pensadores renacentistas continuaron la
tradicin medicval de los cstudios de gramtica y retrica. En el campo de la
teologa, durante el renacimiento se continuaron las tradiciones medievales del
escolasticismo y las establecidas por las obras dc santo Toms de Aquino_
lnan Escoto y Guillermo de Ockham. El platonismo y el aristotelismo filcron
crucialcs para el pcnsamiento filosfico renacentista. Los avances en las
disciplinas matemticas (tambin en la astronomia) estaban en deuda con 105
precedentes medievales. Las escuelas de Salemo y Montpellier fueron
destacados centros de cstudios de medicina durante la edad media.
CARACTERSTICAS
-
mcn.-aotil contrastaba claramente con la sociedad rural de la Europa medieval.
Era una sociedad menos jerrquica y ms preocupada por sus objeti os
lares. '
Ruptura con la tradicin
Por Sl\puesto, la edad media no acab de forma repentina. No obstante, sera
falso cOllsiderar la historia como una perpetua continuidad y, por tanto, al
renacimiento como una mera continuacin de la edad media. Una de las ms
significativas rupturas renacentistas con la tradicin medieval se encuentra en
el campo de la historia. Las obras Historial'llm jlorenlini popllli libri XIl (Doce
libros de hi;'toriasjlorentinas. 1420) de Leonardo Bruno, las ISlOne
jionmtine (Historiasjlonmtinas, 1525) de Nicols Maquiavelo, Sloria d'Italia
(Historia de Italia. 1561-1564) de Francesco Guicciardini y Methodlls ad
faci/em historian/m cognitionem (Mtodo parajacilitar el conocimiento de la
historia, 1566) de Jean Bodin (Bodino), estaban escritas desde un punto de
vista secular del tiempo y con una actitud crtica hacia las fuentes histricas.
La historia se convirti en una rama de la literatura ms que de la teologia: los
historiadores renacentistas rechazaron la divisin medieval cristiana de la
historia, que se iniciaba C011 la Crcacin, seguida por la cncarnacin de Jess,
para
tenninar con el posterior Juicio Final. La visin renacentista de la historia
tambin constaba de tres palies: comenzaba con la antigedad, continuaba
con la
edad media y se completaba con la edad de oro, o renacimiento, que acababa
de iniciarsc. Mientras que los cruditos medicvales contemplaban con recelo el
mundo pagano griego y romano creyendo que vivan en la ltima etapa
histrica, previa al Juicio Final, sus colcgas renacentistas exaltaban el mundo
clsico, condenaban el medievo como ulla etapa ignorante y brbara y
proclamaban su propia era como la poca de la luz y de regreso al clasicismo.
Esta
visin era e>presada por muchos pensadores renacentistas que recibieron cl
nombre dc humanistas.
La idea renacentista del humanismo supuso otra ruptura cultural con la
tradicin medicval. Segn el profesor cstadounidense Paul Oscar Kristeller, este
trmino, frecuentemente mal intelvretado, significa la tendencia general del
renacimicnto l "conceder la mayor importancia a los estudios clsicos y a
considerar la antigedad clsica como la pauta comn y el modelo a seguir en
toda la actividad cultural". Se estudiaron los te~'tos clsicos y se enjuiciaron
por sus propios valores; desde este momento ya no se utilizaran ms para
embellecer y justificar la civilizacin cristiana. El gran intcr,;, por la antigedad
tuvo su expresin en la feblil y fmctfera bsqueda de manuscritos clsicos; se
redescubril>ron los Dilogos de Platn, los te:-:tos histricos de Herdoto y
Tucidides, las obras de los dramaturgos y poetas griegos, as como de los
Padres de la Iglesia, que se publicaron crticamente por primera vez. El estudio
de
la lengua griega se desan'oll en los siglos XV y XVI gracias a la emigracin de
eruditos bizantinos que, tras la cada de Constantinopla en manos del
Imperio otomano en 1453, la ensearon en Florencia, Ferrara y Mihin. El
estudio de la literatura antigua, de la historia y de la filosofa mora!, aunque a
veces degener en una imitacin de los clsicos, tena por objctivo crear sercs
humanos libres y civilizados, personas de gusto y juicio, ciudadanos, en
definitiva, ms que sacerdotes y monjes. La perfeccin del cueJVo humano
mediante el cntrenamiento fsico, ideal que raramente sc conoci en la edad
media, se convirti en uno de los objetivos de la educacin renacentista. Los
estudios humansticos, junto a los grandes logros alisticos de la poca, fueron
fomentados y apoyados econmicamente por grandes familias como los Mediei
en Florencia, los Este cn Ferrara, los Sforza en Miln, los Gonzaga en
Mantua, los duques de Urbino, los dogos en Venecia y el Papado en Roma.
Las artes
La recuperacin y estudio de los clsicos origin' la aparicin de nuevas
disciplinas -filologia clsica, arqucologa, numismtica y epigrafa- y afect
criticamente a! desarrollo de las ya existentes. En el campo de las bellas artes
la ruptura decisiva con la tradicin medieval tuvo lugar Cll Florcncia en tomo a
1420, cuando el arte renacentista alcanz el concepto cientfico de perspectiva
lineal que hizo posible reprcsentar el espacio tridimensional de forma
C'lCIlda y tecnologa
Tambin se hicieron progresos en medicina y anatoma, especiahnente tras la
lmduccin, cnlos siglos XV y XVI, de numerosos tlabajos dc Hipcrates )
Galeno; tambin fueron traducidos en el siglo XVI algunos de los ms
aV:1I1zados tralados gricgos sobrc matemticas. Entre los avances rcalizados
destacaron la solucin de ecuaciones cbicas y la innovadora ,lstronomia de
Nicols Coprnico, Tycho Brahe y Johannes Kepler. A finales del siglo XVI.
Galileo ya haba dado un paso fundamental al aplicar modelos matemticos a
la lisic,l. La geognlfia sc transform gracias a los conocimientos empriGOs
adquiridos a travs de las exploraciones y los descubrimientos de nuevos
contincntcs y por las primeras traducciones d~ las obras de Tolomeo y
Estrabn.
En el campo de la tecnologa, la invencin de la imprenta en el siglo XV
revolucion la difusin de los conocimientos. La imprenta incrcmcnt el nmero
de
ejemplares, ofrec a los eruditos teAtos idnticos con los que lrab~iar y
convirti cllI~lbajo intclectual en una labor colectiva. El uso dc la plvora
transform las tcticas militares entre los aos 145D y 1550, f,lVorecicndo el
desarrollo de la artillera, quc mostr su efectos dcvastadores contra los muros
de piedra de castillos y ciudades. El ejrcito medieval, encabe2ado por la
caballcria'y apoyado por arqucrns, lilc rccmplazado progresivamente por la
infunteria, provista de almas de fuego y picas; tales lilerzas formaron los
primeros ej~rcitos permanentes dc Europa.
Poltica
En el campo del derecho, se tendi a sustituir el abstracto mtodo dialctico de
los juristas mcdicvalcs por una inte'lJrClacin filolgica e histrica de las
fuentes del Derecho romano. Por lo que respecta al pensamiento poltico, los
tericos renaccntistas recusaron, pero no anularon, la proposicin Illedieval de
que la preservacin de la libeltad, del derecho y de la justicia constitua el
objetivo lilndamental de la vida politica. Los renacentistas aseveraron que la
misin central del gobemallte era mantener la seguridad y la paz. Maquiavelo
sostcna que la virll (la fucrz,l creativa) del gobernante era la clave para cl
El ..... mrito de Bacon es habe," previsto la utilidad prctica del saber terico y
la posibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones
de la ciencia y l. t<:nica. Pa'"a ello, entrevi la necesidad de una- ,oeforma del
sabe," de su poca, consistente en una rcorientacin de la ciencia hacia la
aatwaleza}" hacia los hechos, y el recurso a una metodologa adecuada, no
basada en la lgica aristotlicao Este nuevo mtodo es el que expone en su
owm Organum, obra que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a
la lgica aristotlica, (llamada como vimos, Orgauon)
. Su Dueva lgica tiene dos partes:
1)1a destructiva, que consiste en la doctr"ina de los dolos, y
2) la constructiva, que expone las reglas del nuevo mtodo, al que denomina
inte'"pretacin de la natu.oalezao
LoS dolos, o dola, (mencionados en la crtica o parte "destructiva") son los
e.TO,"eS o ploejuicios, que hay que evitar cuando se hace ciencia, y que
emanan de
a) la naturaleza humana (idola tribu, idolos de la tribu),
b) de la naturaleza del individuo (dola specus, dolos de la cavcma),
c) de la comunicacin enttoe humanos (idolt [ori, o dolos del foro) )
d) de la excesiva servitud a las teoras tradicionales (dola theatri, dolos del
teatro)'.
o La parte constructiva de la lgica es la exposicin de la teora de la induccin
baconiana, o mtodo baconiano oEste no consiste en una simple recogida
de datos, sino en una observacin cuidadosa y completa de los hechos, que
llama l<histuloia natural y expCJ"imental, realizada segn tablas de
presencia, ausencia y compancin o g,oadoso La induccin baconiana supone
de hecho la obtencin de hiptesis o conjetpras por eliminacin. las cuales
somete de nuevo a otras pmebaso Algunos autores han visto el1 la induccin
b3coniana elemenlos dcl postcrior mtodo hipottico-deductivo, pero Olros la
consideran ms acertadamente un mtodo cientficamente inerteo La gran
fama de Bacon, que la historia lc ha otorgado como profeta o heraldo de la
revolucin cientfica o de una nuevaometodologa cientfica, que la flltura Royal
Society habra puesto en pniclica, se dcbe al hecho de haber mantenido la
creencia en que el hombre, como sujeto colectivo, poda llegar a conocer y
domin:u" la naturaleza mediante la ciencia y la tcnicao Segn la
interpretacin de Po Rossi, en 1957, Bacon no hizo ms que modificar de fonna
signi ficativa la creencia renacentista, de tradicin hcrmlica, en la magia
natural como medio de dominar la uaturalezaoTampoco la Royal Society sigui
en realidad los mtodos baconianos de induccin, cuyo dcfccto fundamental
era que se inspiraban en una fisiea cualitativa, quizs an a pesar de su crtica
a la fisiea aristotlica dc las ,ofonnas"o
corrompen como los politicos y siempre van a pensar (esto es desde luego una
ilusin) primero que nada en el beneficio de la Humanidad.
,
Textos de F."ancis Bacon (f.-agmenlos) : leoJ"a de los Idolos
"Los dolos y las falsas nociones que han ocupado ya el entendimiento humano
y han arraigado profundamente en l no slo asedian las mentes humanas
haciendo dificil el acceso a la verdad, sino que incluso en el caso de que se
diera y concediera el acceso, esos dolos saldrn de nuevo al encuentro, ~
causarn
molestias en la misma restauracin de las ciencias, a no ser quc los hombres,
prevenidos contra ellos, se defiendan en la medida de lo posible .
Son cuatro las clases de ldolos que asedian las mentes humanas. Para mayor
claridad les hemos puesto nombres, de forma que a la primera clase la
llamamos
dolos de la Tribu, a la segunda dolos de la Caverna, a la tel:cera dlos dd
FOfO Ya la cuarta dolos del Teatro.
El remedio adecuado para la expulsin y alejamiento de los Idolos es la
obtencin de Nociones y Axiomas por medio de la verdadera induccin. Sil1
embargo.
es muy til la indicacin de los dolos, pues la doctrina de los dolos ocupa con
respecto a la 1J1terpret,lcin de la Natur,rleza el mismo papel que la doctrina
de
las Refutaciones Sofisticas con respecto a la dialctica vulgar.
" Los Idolos de la Tribu estn fi.mdados en la misma naturaleza humana y cn la
misma tribu o raza hum,ula. Pues es falso afirmar quc el sentido humauo es la
medida de las cosas; muy al contrariq: todas las percepciones, tanto las de los
sentidos como las de la mente, son por analoga humana y no por analogia con
el
universo. El entendimiento humano es semejante a un espejo que refleja
desigualmente los rayos de la naturaleza, pues mezcla su naturaleza con la
naruraJeza
de las cosas, distorsionando y recubriendo a esta ltima.
Los dolos de la Caverna son los dolos del hombre individual. En efecto: cada
cual [adems de las aberraciones de la naturaleza humana en general] tiene
un
espejo o caverna propia que rompe y corrompe la luz de la naturaleza ya sea
por la naturaleza .propia y singular de cada uno O por la educacin y trato con
los
dems o por la lectura de libros y la autoridad de aquellos que cada cual
cultiva)" admira, o bien por la diferencia dc las impresiones, segn ocurran en
un
nimo ocupado de antemano y predispuesto o en un nimo tranquilo y
reposado. Pues el espritu humano [tal como aparece dispuesto cn los
individuos
particulares] es diverso y est completamente perturbado y procede de forma
azarosa, por lo que muy bien dijo Herclito que los hombres buscan las ciencias
en mundos m~nores y DO en el mundo mayor o comn.
Hay tambi6n Idolos que surgen del acuerdo y de la asociacin del gnero
humano entre si y a los cuales solemos llamar dolos dcl Foro, a causa del
comercio
y consorcio entre los seres humanos; pues los hombres se asocian por medio
de los discursos, pero los nombres se imponcn a las cosas a paltir dc la
comprensin del vulgo. Asi, una mala e inadecuada imposicin de nombres
mantiene ocupado el entendimiento de una manera asombrosa. Las
definiciones o
explicaciones con que los doctos han acostumbrado a defenderse y protegerse
en algunos casos son completamente incapaces de restablecer la situacin,
sino
que las palabras ejercen una extraordinaria violencia sobre el entendimiento y
pelturban todo, llevando a los hombres a innumerables e inanes controversias
y
ficciones.
14
t estJin los idolos que iJUlligraron a los limos de los hombres desde los
diferentes dogmas dc las filosofas y tambin a partir de las perversas le:- es
demoSl1'llcjoues, a los cuales denominarcmos dolos dcl TealI;o, pucsto que
cuantas filosofas se han recibido e inventado pensamos que son otras tantas
compuestas y representadas en las cuales se fOljaron mundos ficticios y
teatrales, Y no hablamos tan slo de las filosofas) sectas actuales o antiguas,
puesto que pueden componerse y combinarse otras muchas fabulas dc este
tipo_ Cicrtamentc: las causas de errores completamente diferentes son, sin
embargo,
casi idnticas, Y tampoco decimos esto nicamente de las filosofas generales,
sino tambin dc muchos principios y a..Jomas de las ciencias_ los cuales se
impu.o;ieron por tIadicin, por credulidad y por negligencia", Bacon, La gran
restauracin, Aforismos sobl-e la interpretacin de la naturaleza y el reino
humano, XXXVIll-XLIV, (Alianza, Mad.-id 1985, p, 97-100),
T~tQS de Francis Bacon (fragmentos): la llueva induccin
~Al establecer los axiomas por medio de la induccin hay que buscar una
forma de induccin distinta de la actualmentc en uso 1-,']' La induccin que
procede
por enumeracin simple es algo pueril, concluye de [OIUla prccaria, se expone
al peligro de una instancia contradictoria)" se pronullcia generalmente a partir
de un nmero de particulares ms restringido de lo convcnicnte e incluso
segn aquellos que estn al alcance de la mano_ Sin cmbargo, la induccin til
al
descubrirrento y demostracin de las ciencias)" de las artes debe separar la
naturaleza por medio de los debidos rcchazos )" exclusiones y fnalmeme
concluir
afirmativamente, tras tautas negaciones como scan precisas",
Bacon, La gran restauracin, Afo.'isnlOs sobre la interpretacin de la naturaleza
y el rcino humano, CV (Alianztl, Madrid 1985, p, 160),
EL METOOO EN BACON:
Es el que Francis Bacon expone principalmente cn su-obra Novum Organul11
como nucvo mtodo cientifico de interprctacin de la naturaleza. en
incluso en el caso de que las premisas sean verdaderas. La .'azn est en que,
en un argumento inductivo, la conclusin va ms all de las premisas y
aade informacin no contenida en ellas; el conocimiento que proporcionan no
est ya contenido en las premisas, sino slo apoyado por ellas, El
apoyo que stas confieren puede se.' ms o menos fuerte o dbil.
La nocin bsica de fuerza inductiva de una argumentacin (el grado de verdad
con que se impone la conclusin) se suele explicar mediante el concepto de
probabilidad: si una dete.nlinada inferencia inductiva es un buen argumento
(goza de mucha ruen.a inductiva), existe una probabilidad elevada de
que la conclusin sea ve'dade.'a, Esta p'obabilidad inductiva admite g.'ados y
viene a ser la medida con que se valo'a la fuerza inductiva de un
razonamiento, Se caracteJza como un concepto condicional (<<la probabilidad
de P a condicin de que Q), compuesto por dos enunciados, de los cuales uno
lo constituye la conclusin)' el otro las premisas o la conjuncin de premisas
del argumento inductivo Es muy probable que Pablo no haya queJdo venim,
es
un enunciado probabilitario que puede interpretarse como conclusin de
(Pablo suele ser puntual y Pasa media hora del tiempo convenido,
En el ejemplo (2), llamando a las premisas A)' a la conclusin B, podemos decir:
quc la Pr (B/A) es elevada, o que es muy probable que Jones mat a
Smith. Esta probabilidad suele expresarse, cuando es posible,
numricamente. Tms lanzar una moneda al aire, podemos suponer que cs
probable que la
moneda cae de cara (conclusin: B), puesto que sabemos que es simdrica,
bien constl1lida y ya la hemos lanzado muchas veces y hemos visto que las
posibilidades se reparten por igual (premisas: A); la probabilidad de la
conclusin se expresa num';ricamente como: Pr (B/A)=O,.'i,
,
17
----~---
o menor, esto es, el razonamiento puede ser ms o menos probable. Con todo,
un razonamiento inductivamcnte slido puede tener una conclusin falsa,
incluso en el caso de que las premisas sean verdaderas. La I'azn est en que,
en un argumento inductivo, la conclusin va ms all de las premisas y
aade informacin no contenida en ellas; el conocimiento que proporcionan no
est ya contenido en IIIS premisas, sino slo apoyado por ellas. El
apoyo que stas confieren puede sel' ms o menos fuerte o dbil.
La nocin bsica de fuerza indm;tiva de una argumentacin (el grado de
verdad con que se impone la conclusin) se suele explicar mediante el
concepto de
probabilidad: si una determinada inferencia inductiva es un buen argumento
(goza de mutha fuerza inductiva), existe una probabilidad elevada de
que la conclusin sea veldadera. Esta pl'obabilidad inductiva admite grados y
viene a ser la medida con que se valora la fuerza inductiva de un
razonamiento. Se caracteriza como un concepto condicional (<<la probabilidad
de P a condicin de que Q), compuesto por dos cnunciados, de los cuales uno
lo constituye la conclusin y el otro las premisas o la conjuncin de premisas
del argumento inductivo Es muy probable que Pablo no haya querido veniD>,
es
un enunciado probabilitario que puede interpretarse como conclusin de
(Pablo sucle ser puntual y Pasa media hora del tiempo convenidm).
En el ejemplo (2), llamando a las premisas A)' a la conelusin S, podemos decir:
que la PI' (S/A) es elevada, o que es muy probable que Jones mat a
Smith. Esta probabilidad suele expresarse, cuando es posible,
numricamente. Tras lanzar una moneda al aire, podemos suponcr quc es
probable que 1:1
moneda cae de cara (conclusin: S), puesto que sabemos que es simtrica,
bien construida y ya la hcmos lanzado l11uchas veccs y hcmos visto que las
posibilidades se reparten por igual (premisas: A); la probabilidad de la
conclusin se expresa numicamentc COI11O: PI' (S/A)=O,5. 17
:ARTFS, REN lCARTESIUSJ (1596-1650) ,
de prima philosophill -iniciadas hacia 1628-, junto coq las objeciones que
Mersenne habia podido recoger previamente, sobre todo de Gassendi y
)'" lis respuestas de Descartes.Descartes va siendo cada vez ms conocido en
Holanda, y mayor es el nmero de amigos, cientficos y filsofos que le
pero 8ITCCian tambin las crticas y la oposicin a su filosofa. Hobbes le
visitar pcro no lograrn ponerse de acuerdo: Hobbes se alinea con la nueva
mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofa escolstica ni la nueva
ciencia, pretende que su filosofa llegue a substituir a la antigua
esaoIistica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una carta dirigida a
los profesores de la Sorbona dc Patis para captarse su benevolencia. En
20
POI" lo menos en cuanto (as pel'cibimos con c1al'idad y distincin; esto es,
como sustancia extensa. He aqu el dualismo de Descartes: slo exi le
sustancia
21
-',," ....
-extensa, pero el homb.e es la vez ambas cos~s (estas cuestiones se trabajan
en clase en relacin al Sujeto). Descartes tuvo
para explicar cmo interactan en el hombre estas dos sustancias distintas, o
cmo el hombre es a la vez mente y cuerpo. Los animales, pura
ClEIeDsa, no son ms que partculas materiales en movimiento, igual que el
cuerpo humano: pero el hombre es adems espiritu, libre e inmonal segUn
lIIiaiGa c:ristiana, que domina sobre un euell'0. Ha de haber algn punto de
unin que esplique la interaccin entre alma y cuerpo en el hombre, y
Descartes
:O-ro en el cerebro humano, ms concretamente en la glndula pinea!. La
debilidad de esta solucin al problema de la relacin mente/cuerpo ser el
pililo de partida de grandes discusiones en el cartesianismo posterior y en el
mismo racionalismo.
CRITERIO DE CERTEZA
Expresin impropia de lo que ha de llamarse criterio de verdad. Es la razn por
la cual adoptamos la actitud subjetiva dc estar seguros de la verdad de algo.
Un
criterio de certeza es tan subjetivo como la actitud psicolgica, de adhcsin
intcma a lo que se considera vcrdadero. a que se refiere. Tradicionalmente.
sobre
todo a partir de la teora de Descartes acerca de las ideas claras y distintas. la
evidencia es criterio de certeza; lo evidente puecle determinamos a aceptar
como
verdadero un enunciado, pero no constituye en modo alguno garantia
suficiente de la verclad objetiva del mismo. Un criterio cle verdad adecuado
debera ser
tambin criterio de certeza.
DUDA IllPERBLlCA
Es la duda universal y metdica de Descalies, quien, queriendo encontrar lUla
verdad indudable, duda sistemticamente nQ slo del conocimiento a
veces engaoso de los sentidos, de 16s razonamientos, que a veces no son
ms que paralogismos o razonamientos aparentes de hecho falsos, de los
enunciados
analiticos, como son los de las matemticas, que podemos hacer tanto
despiertos como cn sueos, sino tambi':lI de la misma scnsacin de certeza, de
la
sensatez de la razn y basta de la misma evidencia, esto es, de la propia
conciencia: no es imposible que Dios le haya creado dc modo que se equivoque
cuando cree estar cierto, esto es, que Dios sea perversOl>: o por lo menos es
posible que e:-;ista un genio maligno, artero, engaador, poderoso y
as(utisimo,
que le est obligando a tener por verdadero lo falso
Descartes Uama hiperblica a su duda, precisamentc porque se apoya en el
supuesto ms extremo, exagerado (hip':rbolc), de que la rlzn pudierfl
equivocarse incluso ante la evidencia, lo cual supone, simplemente, el
descontrol absoluto de la razn, esto es, la demencia.
DUDA METDICA
El proceso de duda que emprende Desealies con la intencin de averiguar si
hay alguna verdad indudable y que Ileva a cabo rigurosamente y de forma
sistemtica, procediendo paso a paso y considerando falso todo aquello de que
pueda tenerse alguna duda.
COGITO
Como vimos, es la abreviatura de la frase, "cogito ergo sum", pienso, luego
esislo, eon la que Descartes enuncia:
c:xamine todas Ycada una en particular, pues sera un trabajo infinito; sino
que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de
lodo el
edificio, me dirigir en principio contra los nlUdamentos mismos en que se
apoyabanlodas mis opiniones antiguas". Meditaciones metllfsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin pl'imera (Alfaguara, Madrid 1977, p. 17),
La duda metdica
~lIaciatiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es
necesario en algunas ocasiolll:s seguir opiniones muy inciertas tal como si
fuesen
indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto que dese:lba
entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso
que hicicsc
todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo
que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de
hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramcnte indudable.
Asi pues, considerando que nuestros sentidos en algunas oeasioncs nos
inducen a
error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la
hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en
cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometria y que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto
a
error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces habia
admitido como demostracioncs. Y, finalmente, considerando que hasta los
pensarnentos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asallarnos
cuando dormimos, sin que ninguno en t,1i estado sea verdadero. me resolv a
fingir
qu.e todas las cosas que hasta entonces haba alcanzado mi espritu no eran
ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente
despus,
advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y
dndome
cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan finne y segura que todas
las ms extravagantes suposiciones de los esc~pticos no eran capaces de
hacerla
tambalear juzgu que poda admitirla sin e~elpulo como el primer principio
de la filosofa que yo indagaba".Discurso del mtodo (Alfaguara, Madrid
1981, p. 24-25).
El genio maligno
~As pues, supondn: que hay, no un verdadero Dios -que es nlente suprema dc
verdad-, sino cielto genio maligno, no menos altero y engaador que poderoso,
el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el
aire, la tilOna, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores
no
24
,
)' eosueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar'; a
mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin
ateoo.)' cre)'endo falsamente que tengo todo eso. Pennanecr
obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es
posible
al coaocimiento de algwla verdad, al menos esta en mi mano suspender el
juicio. Por ello, tendr,; sumo cuidado en no dar en:dilO a ninguna falsedad., y
tan bien mi espritu contra las malas mies de ese gran engmiador que, por
muy poderoso y astuto que sea, nunca podra imponerme nada",
Meditado.es metafsicas, con objeciones y respuestas, Meditacin primera
(Alfaguara, Madrid 1977, p. 21).
SuperaciD de la duda hiperblica
"As, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que
nada de cuanto mi mcndaz memoria me representa ha e:-;islido jams: pienso
que
tan bien mi espiritu contra las malas artes de ese gran engaador que, por
muy poderoso y astuto que sca, nunca podr imponerme nada".
. .es metaf"lSicas, ton objeciones y I'espuestas, Meditacin primera (Alfaguara,
Madrid 1977, p. 21).
s.penciD de la duda hiperblica
QAsi, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido dc que
nada dc cuanto mi mendaz mcmoria mc representa ha c:\istido jams: pienso
que
c:aJ'e2'j;() de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar,
no son sino quimeras dc mi espritu. Qu podr, entonces, tener por
verdadero')
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, qu s yo si no habr
otra cosa, distinta de las que acabo de repular inciertas, y que sea
absolutamente indudable? No habr uo Dios, o algn otro poder, que me
ponga en el espritu estos pensamientos') Ello no es necesario: lal vez so\
capaz de
producirlos por mi mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo') Ya he negado
que yo lenga sentidos ni cuurpo. Con todo, titubeo, pues, qu se sigue de
eso')
soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser?
Ya estoy persuadido dc que liada hay en el mundo; ni ciclo. ni tierra ni espritu.
ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo') Pues
no: si yo esto) persuadido de algo. o mcrRmcnte si pienso algo, es porque) o
soy. Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que
emplea toda su astucia para uurlanl1l:. Pero entonces no e:lbe duda de: que, si
me
engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo
no sea nada. mientras yo est pensando qlle so)' algo. De manera que, Iras
pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que cs preciso
concluir) ciar como cosa cierl,] que l:sta proposicin)"o soy, yo existo, es
necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi
espritu". Meditaciones metafsicas, con objeciones y "cspuestas, Meditacin
segunda (Alfaguara, Mad.-id 1977; p. 23-24). .
El cogito
. que nada cierto hay en el mundo. Pero, qu s yo si no habni otra cosa,
distinta de las que acabo de reputar inciertas, ) que sea
iDllIdable? No habr un Dios, o algn otro poder, qu me ponga en el espritu
estos pensamientos') Ello no es necesario: tal vez soy capaz de
pormi mismo. Y yo mismo, 'al menos, no soy algo') Ya he negado que yo tenga
sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu se sigue de eso~
_dIlpeodiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser') Ya
estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni
ni cuerpos, )" no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo') Pues
no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es
1JORIlIC)'O so)". Cierto que hay no s qu engatiador todopoderoso y
astutsimo, que empica toda su industria en burlalme. Pero entonces no cabe
duda de que,
si me c:ogaJ1a, es que soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que
yo no sea nada, mientras yo este pensando que soy algo. De manera que, iras
pcasarIo bien)" examinarlo todo cudadosamente, resulta que es preciso
concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin yo soy, yo exislo. es
nte verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu".
Meditacioncs metafsicas con objeciones y respuestas (Alfaguara,
Madrid 1977, p. 23-24).
Prueba cosmolgica de la existencia de Dios
"Por Dios entiendo una sustancia infinita, ctema, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las demas
cosas que existen [si es que existe alguna]. Pues bien, eso que enticndo por
Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero
menos
convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por
consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios
exiSle.
Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia,
no podria tcner la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la
hubiera
que entienda esto bien, y juzgue que todas (as cosas que concibo claramente,
y en las que s que hay alguna pelfeccin, as como acaso tambi~n infinidad
de
otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la
idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clam y distinta de todas".
Meditaciones metafsicas COII objeciones y I'espuestas, Meditacin tel"Cel'a
(Alfaguara, Madl"id 1977, p. 39-40).
26
-.
de la uistencia de Dios
lqUi ms digno de nota es que hallo en m infufidad de ideas de ciertas cosas,
cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada,
WlEDOtcngaD existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por
m, aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen naturaleza
e iamutable. As, por ejemplo, cuando magino un tringulo, aun no existiendo
acaso una tal figura en ningn lugar, fuera de mi pensamiento, y aun
,jIuuU la ba}ll habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o
esencia de esa figura, la cual es illlnutable y etema, no ha sido inventada
mi)' DO depende en modo alguno de m espritu; y ello es patente porque
pueden demostrarse diversas propiedades de dicho triilgulo -a saber, que sus
tres
iIwJlos valen dos rectos, que el ngulo mayor se opone aliado mayor, y otras
semejantes-, cuyas propiedades, qui~ralo o no, tengo que reconocer ahora que
csID cJarisima y evidentisimarnente en til, aunque anteriOlmente no haya
pensado de ningn modo en ellas, cuando por vez primera imagin un
tringulo, y,
poi" tanto, DO puede decirse que yo las haya fingido o inventado.
y nada valdria objetar en este pWlto que acaso dicha idea del tringulo haya
entrado en mi cspritu por la mediacin de mis sentidos, a causa de haber visto
yo
consiguiente, hay grnn diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es sta,
y las ideas verdaderas nacidas conm.igo, de las cuales es la de Di s la primera
y principal". Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Meditacin
quinta (Alfaguara, Madrid 1977, p. 54-57).
Conocemos por la ra:z:n
~r.mpecemos por considerar las cosas que, comrunente, creemos
comprender con mayor distincin, a saber: los cuerpos que;; tocamos ~
vemos.. '0 me refier
a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto
confusas, sino a un cuerpo paniculaL Tomemos, por ejemplo. eSle ped =0 de
C;:-J"3
que acaba de ser sacado de la colmena: aIlno ha perdjdo la dulzura de la miel
que contellla; conserva todava algo del olor de las flore;: con que ha -ido
elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles: es duro, fro,
fcilmente manejable, y, si lo golpeis, producir un sonido. En fm. se
encuentran en J todas las cosas que permiten conocer distintamente un
cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fueg . L{)
que
restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se
pierde, la magnitud aumenta, se hacc liquido, se calienta, apenas ;:e le puede
tocar
Y. si lo golpeamos, ya no producira sonido alguno. Tras cambios tales,
perm311eCe la misma cera'} Hay que confesar que si: nadie lo negar. Pero
elllonc"S
qu es lo que conocamos con tanta distincin en aquel pedazo de cera'!
Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzabamos por medio de los
5entido~
puesto que han cambiado todas las cosas que percibamos por el gusto, el
olfato, la vista, el tacto o el oido: y sn embargo, sigue siendo lal11isma cera.
Tal, z
sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni
ese agradable olor de flores, ni esa blancura, ni es:! figura. ni ese ;:onido. sino
tan
slo UD cuerpo que un poco antes se me apareca bajo esas formas, y allOra
bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente as, i.ql1~ es lo que
:..8
aunque estoy considerando ahora esto en mi nlero intemo y sin hablar, con
todo, vengo a tropezar con las palabras, y estn a punto de engaarme los
lminos
dellenguYe corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si esl
prescntc, y no que pensamos que es la misma en viltud de tener los mismos
color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visin
de los ojos, y no por b sola inspeccin del espritu. Mas he aqu que. desde la
ventana, veo pasar unos honlbres por la calle: y digo que veo hombres, como
cuando digo que vco cera: sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros
y
capas, que muy bien podrian ocultar meros autmatas, movidos por resorles.
Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la
facultad de juzgar, que reside en mi espritu, lo que creia ver con los ojos.
Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de
hallar motivos dc duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso.
prefiero seguir adelante y considerar si, cuando yo perciba al principio la cera
y crea conoccrla mediante los sentidos extemos, o al menos mediante el
sentido comn -segn lo Ilaman-, es decir, por medio de la potencia
imaginativa, la conceba con mayor evidencia y perfeccin que ahora., tras
haber
examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qu manera puede ser
conocida. Pero sera ridculo dudar siquiera de ello, pues ,qu habi de
distinto)
evidente en aquella percepcin primera, que cualquier animal no pudiera
percibir') En cambio, cuando hago distincin entrc la cer;l y sus formas ext
mas. ).
como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda,
entonces, atUlque an pueda haber algn error en mi juicio, es cierto que una
tal
concepcin no pede darse sino en un espritu humano.
Y, en fin, qu dir de ese espritu, es decir, de m mismo, puesto que hasta
ahora nada, sino espritu, reconozco en mi'! Yo, que parezco concebir con tanta
claridad y distincin este trozo de cera, acaso no me conozco a mi mismo, no
slo con ms verdad y certeza, sino con mayores distincin y claridad') Pues si
juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha ms evidencia se sigue, del
hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo
no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo
que no puede ser es que, cuando vco o pienso que veo Ino hago distincin
entre
ambas cosas], ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la
cera juzgo que existe, se seguir lo mismo, a saber, quc existo yo: y si lo juzgo
porque me persuade de ello mi imaginacin, o por cualquier otra causa,
resultar la misma conclusin. Y lo que hc notado aqu de la cera cs licito
aplic.ado a
todas las dems cosas que estn fuera de mi.
o de la cera parece ser ms claro y distinto despus de llegar a l, no slo por
la vista y el tacto, sino por muchas ms causas, con
distincin y claridad no me conocer a mi mismo, puesto que todas las razones
que sirven para conocer) concebir la naturaleza de la
otro cuerpo, prueban an mejor la naturaleza de mi espritu') Pero es que,
adcms, hay tantas otras cosas en el espiritu mismo, tiles para
que las que, como ~tas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser
nombradas.
qIC. por n mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretenda. En
efecto, sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente
siDo por el solo entendimiento, y no por la ullaginacin ni por los sentidos, y
que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino slo porque los
-.:bimos ca el pensamiento, st: entonces con plena claridad que nada me es
ms fcil de conocer que mi espiritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse
con
pnlIIIiIad de una opinin antigua y arraigada, bueno ser que me detenga un
tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditacin, consiga imprimir
ms
e en n memoria este nuevo conocimiento". Meditaciones metafsicas con
objeciones y respuestas, Meditacin segunda (Alfaguara.,
Madrid 1977, p. 27-30).
1:1 conocimiento de las cosas extemas
Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me envia esas
ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por la mediacin de alguna
criatura., en la cual la realidad de dichas ideas no est~ contenida formalmente,
sino slo eminentemente. Pues. no habi~ndome dado ninguna facultad para
conocer que eso es as [sino, por el contrario, una fOltsima inclinacin a creer
qne las idl:as son enviadas por las cosas corpreas 1, mal se cntcndera cmo
puede no ser falaz, si en efecto esas ideas filesen producidas por otras causas
diversas de las cosas corpreas. Y, por lo tanto, dcbe rcconoccrsC que l:xisten
cosas corporeas.
Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los
sentidos, pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso: empero,
ha) que
reconocer, al menos, que todas las cosas que entiendo con claridad y
distincin, es decir -hablando en general-, todas las cosas que son objcto de la
gcometra
especulativa, estn realmente en los cuelVos. Y por lo que atae a las dems
cosas que, o bien son slo particulares Ipor ejemplo, que el sol tenga tal
tamalio )
tal figura], o bien son concebidas con menor chiridad)' distincin [como la luz,
el sonido, cl dolor, )' otras scmejantes], es verdad que, aun sicndo muy
dudosas
e inciertas, con todo eso, creo poder concluir que poseo todos los medios para
conocerlas con certeza, supuesto que Dios no es falaz, ) qUl:. por consiguiente.
no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis opiniones sin que me
haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corrcgirla.
31
,
1lIaar. DO es dudoso que algo de verdad hay en todo lo ql~e la naturaleza me
ensea, pues por naturaleza, considerada en general, no emiendo
ClOSll que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y
por mi naturaleza, en particular, no entiendo otra cosa que la
nbuo <Ne en mi guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado.
bieD: lo que esa naturaleza me ensea ms expresamente es que tengo un
cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o
WMlrQl8llCfo sicoto hambre o sed, etcetera. Y, por tanto, no debo dudar de que
hay en ello algo de verdad.
CIISCiia tambien la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre,
sed, etcdera, que yo no slo estoy en mi cucq)O como un piloto en su navio,
siDo que estoy tan intiroamel1te wlido y como mezclado con el, quc es como si
formsemos una sola cosa. Pues si ello no flJera asi, no scntiria "O dolor cuando
mi C<UCfPO est herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y pereibiria
esa herida con cI solo entcndimiento, como un piloto percibe, por medio de la
vista.
que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo
entenderia yo sin ms, no avisndome de ello sensaciones confusas de hambre
y
sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, ctc6tera, no son
sino ciertos modos contllsos de pensar, nacidos de csa unin y especie de
mezcla del espritu con el cuerpo, y dependientes de ella.
Adems de esto, la naturaleza me ensea que existen otros cuerpos en torno al
mio, de los que debo perseguir algunos, y evitar otros. Y. cieI1amente, en
vlI1ud
de sentir yo diferentes especies de colores, olores, sabores, sonidos, calor,
dureza, etctera, concluyo con razn que. cnlos cuerpos de donde proceden
tales
diversas percepciones de los sentidos, existen las correspondicntes
diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre stas y aqullas.
Asimismo, por serme
agradables algunas de esas pcrcepeiones, y otras desagradables, infiero con
certeza que mi cuerpo lo, por mejor dccir, yo mismo, en cuanto que estoy
compuesto de cuerpo y alma] puede recibir ventajas e inconvenientes varios
de los dem;is cuerpos que lo circundan". Meditaciones metafsicas con
.... "Pansophia" (sabidura total) la que pennitir la "Pananl1onia" (paz entre los
hombres y las naciones).Esto se lograra. segun Comeno,
nica actividad que garantiza la adquisicin 'de saberes, responsabilidades y
altura moral.
tiIo.lIlIcm8s de reConnador pedaggico, lder religioso checo y estudi en la Uni
versidad de Heidelberg. Fue profesor y rector en las ciudades de
)' PaIBdc, en Moravia, hasta el inicio de la guerra de los Treinta Aos, cuando el
ejrcito del Sacro Imperio envi a los habitantes de Moravia al exilio.
.-bIcciOen Lcszno (polona) y como obispo de los moravos ayud a mantener la
unidad de sn gl1lpo. En 1638 fue invitado a Suecia para participar en las
educativas. El gobiemo ingls le hizo una invitacin similar, pero en 1641, poco
antes del inicio de la Guerra Civil inglesa, se march de la isla.
WJIvic:Ddo a SlIeCia, donde trabaj hasta 1648. Despus pas a Polonia,
Hungra y Holanda.
Fue lIIII)' conocido por sus contribuciones a las tcnieas de cnseanza que,
junto con sus principios educativos, se dcsanollan en La didctiw magna
(16261632)
obra}ll mencionada, como W10 de sus te:-.10s capitales. En ella seala cul es
su concepto de la enseanza que se resume en una frasc suya: "ensea todo
a todos". Fue el primero en ensear lenguas clsicas mediante el uso de
pasajes paralelos de la lcngua clsica y de la traduccin correspondiente en la
lengua
moderna; su MllluJo visiblf! 1m dibujos (1658), un libro para el aprendizaje del
latn. pareee ser el primer libro ilustrado para nirios, del que sc tiene noticia.
Considerado por los historiadores de la educacin como el ms destacado
educador del siglo XVII, inventor de los conceptos li.rndamentales en los
albores de
la Pedagoga (que luego diagramar Rousseau, desplazando el contacto eon la
naturaleza hacia el cuidado de un solo nilio no escolarizado, Emilio) e invcnlor
de un nuevo concepto de infancia, (eomo edad del hombre, como etapa y no
eomo hasta ese entonces se vca a los nios, "adultos en pequclio"), este
pensador,
que tambin fue obispo protestante de Moravia, pre-figura a la educacin como
un "cultivo" y a los educandos como plantas jvcnes y delicadas que hay que
Comenio, es sabio, bueno, y tiene una inteligencia con la cual puede percibir el
conocimiento de las cosas y de Dios. Somos un milagro, estal110s hechos a su
imagen y semejanza. Tenemos un esquema del universo, estamos dotados de
sentido y siempre estamos en busea constante de aprender para Ilegar a una
perfeccin y a ser felices. Comenio nos habla de la honestidad, y la base de
sta es la armona. Tambin nos dice que la religin es liJa forma de vida,
basada
en una relacin esencial de una persona con el universo o con Dios.
Nos habla de las "semillas" de Ciencia, honestidad y religin, que en muchos
de los casos no hall dado frutos. Con esto vemos que "el hombre es hombre"
cuando hace lo que tiene que hacer en la vida: ejercicio mental, ensellanZI, y
dar a cada quien lo que merece. La formacin de la persona se debe de dar n
la
infancia, porque all no tiene bien estructurados los roles que le est marcando
la comunidad: sin embargo en la adolescencia es donde ms se debe ensear
para reafinnar los conocimientos infundidos en la etapa anterior.
Hay que poner mucho nfasis eu el modelo de padres que se tiene, porque por
medio de ellos se dar la educacin que tengan los hijos frente a la sociedad..
Los maestros son los principales moderadores primarios para dicha formacin.
Todos los hombres deben ser bien preparados y educados en su vocacin, para
esto a algunas personas habr que educarlas desde la infancia ya que unas
tardan ms que otras para poder asimilar un conocimiento. Pero hay que tomar
en
cuenta algo impoltante; nadie deber ser excluido de una educacin ya que es
la principal fuente de sabidura del propio se.- humano. A todos, por
consiguiente, hay que tratarlos como se merecen y no menospreciar a auqelJos
a quienes les cuesta ms trabajo asimilar una cosa, por eso tambi~n hay que
explicar todo de acuerdo a la capacidad de cada persona. Todos los hombres
deben scr encaminados a los mismos fines, son nicos e irrepetibles, con
capacidades y limitaciones con virtudes y habilidades, con aptitudes y
destrezas.
*Didctica especial :
"
-"esc".elementaJ: Es el equivalente a primaria (hasta se;.,.10) que llega hasta
los 12 aos. En la poca del autor, era obligatoria igual que en la actualidad..
..ella se ensea una instruccin general y virtudes. Se cultiva la irtteligencia, la
memoria y la imaginacin.
- La escueJa latina o gimnasio: lleva de los 12 a los 18 aos, lo que nosotros
llamamos Nivel Medio. Sirve para prcparar a los alumnos para estudios
superiores. Cuando acaban esta escuela los alumnos realizan un examen para
comprobar quienes son aptos para entrar en la academia. Este examen es muy
parecido al de selectividad.
- La academia: de los 18 a los 25 aos, es muy parecida a la universidad, lo
nico es que ahora hay cmTeras que no duran tanto tiempo y gente que no
tarda
tanto o que tarda ms que hasta los 25 aos en aprobar. El Estado conceda
becas como hace ahora.
Comenio inh"oduce una innovacin: El estudio de las muje.es, ya que estas,
reconoce, son tan o ms inteligentes que los hombres, tambin incluye la
educacin para las mentes menos capacitadas, ya que estas son las que ms
ayuda necesitan para Ilcgar, aunquc sea, a aprender costumbres. Intenta que
el
estudio empiece en una cosa sencilla y esta lleve a una ms compleja. Tambin
intcnta que la educacin sea razonada, que los alumnos antcs de preguntar
reflexionen sobre ello. La educacin debe llevarles a la libertad, el gozo de vivir
y la dicha.
A lo largo de la historia de la humanidad, el mllisis de las necesidades del
hombre ha ocupado un lugar importantc quc an eonscrva. Si bien ste anlisis
ha
abarcado diferentes campos de la vida humana, el rea que aparenta ser el
centro, es la Educacin. Y si bien ha habido interrupciones en la constitucin
del
discurso pedaggico moderno, no podemos ignorar que las mismas han servido
como momcntos de observacin y renexin para la configuracin de un lluevo
discurso basado en los anteriores. Desde Comenio, la discusin sob.c la
cscncla Irlnstllrri pH. difc.en!cs caminos, lIe.O sielllp.e sc coincidi en la
necesidad de educar al hombre pal"a la sociedad en que vive.
Es as que vemos a Comenio presente hoya travs de la simultaneidad, la
universalidad de la educacin, y la alianza escuela-familia. Para este hombre, el
.
nico modo de que el individuo llegue a ser un hombre genrico y logre
a\canzar la perfeccin es que no quede nadic sin llegar al saber erudito y es la
escuela
el vehculo por el'celencia que est en condiciones histricas y tecnolgicas de
transmitirlo. El promovi la reforma cducativa a partir de un supuesto bsico,
considerando que dado un alumno, un docente y un contcnido, se poda
modificar al alumno aplicando un mtodo para acercarlo a un ideal socialmente
aceptado. Como obsel"vador de la realidad de su poca, calific a las escnelas
como "matade.os de mente" y su propuesta de cambio se fundament en
tres premisas fundamentales: Ql"den y mtodo, facilidad para aprender y
enseflar y solidez en todos los campos. Es por esto que su Did:ictica Magna se
transform en la "caja de herramientas" de todo docente. Cambi los castigos
tisicos por el amor) la comprensin, determin la necesidad del aprendi;uye
gradual y estandariz la importancia de considerar a la educacin como un
proceso que abarca toda la vida del individuo. Es aqu dondc cabc analizar a
quienes Comenio consideraba "alunUlos".
guerra de todos contra todos, mientras que Locke vea en luna situacin en la
que la racionalidad hacia deseablc la sociedad para preservar mejor la liberrad
y la propiedad naturales. Los juristas del derecho natural consideraban que los
hombres eran libres e iguales cn este estado de naturaleza. Unos y oU'os
vieron
en el pacto o contrato el medio convencional de establecer la sociedad, que en
todo caso es una situacin mejor. Rousseau disiente de algunos de estos
planteamientos. Recun'e a la hiptesis del estado de natul'aleza, no como
hiptesis hisil'ica , sino como forma de plantear, con la contraposicin
naturaleza/sociedad, -una fOl'ma de entender el presente, contemplndolo a
un contr'aluz necesario- cuntos males le han sobrevenido al hombl-e pOI'
la va de la sociedad: la naturaleza es buena, la sociedad COITompe. En sta el
hombre es esclavo, dominado por una forma de ejercicio del poder del mas
fuerte, como es la sociedad poltica; en aquIla, el hombre era libre, deseoso
slo de conservar la vida satist~lciendo sus necesidades naturales: sin
necesitar el
trabajo para vivir, sin necesitar el bogar, sin lenguaje, pero sin guerras y sin
necesidad alguna de los dems, aunque tambi~n sin deseo alguno de hacer
dao .
Rousseau describe al hombre natural en los trminos del buen salvaje, mito
difundido en la literatura del s. XVIII, basada en los libros de descubrimientos
geogrficos que proliferaron a partir del s. XVI, y mezcla de barbarie y estado
idlico. La gran ventaja de este estado irracional era la presencia de 1:1
igualdad
moral o poltica, no de la natural. El tiempo y el desanollo mismo de la
naturaleza humana - y, ante todo, la misma perfectibilidad del hombre,
verdadero
pecado original del gnero humano e inevitable fuente de todas sus
desdiehas- han llevado gradualmente al hombre a la necesidad de establecer
vinculos
sociales, saliendo del estado natural por algn funesto azam. El
establecimiento de la propiedad privada es el momento en que se rompe el
el1C:lllto del estad
40
naturaleza. De aqu que la aceptacin del inten:s comn slo sea posible en
una perspl:cliva dc moralidad: cslo es, a trav~s de la educacin para entender
lo
que es justo. En Emilio expone Rousseau su ideal pedaggico. Esta obra
desa'ToIla el tipo de educacin natnJ':11 y negativa -Todo sale bien de las
manos del creador, todo degenera en las de los hombres>l- que recibe un nilio,
Emiliu, alllll1nO illlaginllrio. Natural, porque, alejado de la convivcncia
con los dems (lejos del influjo corruptor de la ciudad), es asistido por IIn
educador, a vefeS el mismo Rousseau, que fOnoce profnndamente la
psicologa humana y la de su alumno, y que intentar que SUI-jan lib,-cmente
del fondo dc su alma los buenos uite.-ios mOI-:lles no fonompidos an
por la sociedad. Negativa, pOIque ha de hace"se lejos del influjo COlTlIptO.- de
la sociedad, cn plena natul-aleza. Esta alenfin individualizada al nio
trae tomo consecuencia un p.incipio pedaggico nuevo para todas las
pedagogas tradicionales: el nilio no es un adulto en minialul'a, sino un ser
humano que pasa po.- sus propias y peculiares fllses de desa.Tollo. La
educacin natural qne se tia al nilio ha de consistir, en suma, en evitar lodo lo
que_ en
la sociedad, tienda a influir sobre la personalidad propia dcl nio. El guslo (el
juicio) moral sll1'girj dc la sellsibilidad debidamcnte educada, igual como de la
conciencia surgir la razn. El objetivo de la educacin es formar primero al
hombre_ luego al cabeza de rlInilia ) luego al ciudadano. El Emilio ha sido
paradigma de corrientes pedaggicas posteriores, denominadas (<no
dircclivas.Este mdodo natural de educacin ni impone ni impide la religin.
Por eso, el
libro IV de Emilio presenta la Profesin de fe de un vicario saboyano, donde
Rousseau cxpone SllS ideas sobre la religin natural, su desmo, que cac lejos
del
materialismo)' ateismo de algunos ilustrados: la vcrdadera religin surge del
interior de cada lino, no dc las imposicioncs dc las iglesias, y cs ms cosa del
corazn que de la inteligencia: Hijo mio, mantn siempre en tu alma el deseo
de que exista Dios y nllnca dudars de ello. Esta religin interior cs la del
,
,
"NATURALEZA
Iliseoria, sino que propone Wla auh:ntica marcha hacia adelante tomando como
idea rcguladora de la vida social el alcanzar el nivel de igualdad y libertad del
bipoo:tico estado de naturaleza.
Desde otra perspectiva Hegel, en el contexto del anlisis de la formacin de la
autoconciencia realizado en la Fenomenologa del espritu, seala el
ll'nsi1O entre la mera lucha natural por la existencia biolgica hacia la lucha
espiritual por el reconocimiento. Al igual que el deseo destructor del animal es
ne&ado reprimido y sublimado en el trabajo humano, de la misma manera, el
deseo vital que se proyecta hacia el otro como hacia un objeto se niega y se
humaniza, transfonnndose en deseo de ser reconocido por el otro, y en cste
acto de reconocimiento el hombre deja de estar aislado. Este reconocimiemo
es el
que supera el mero estado de naturaleza. Mientras el ser natural existe
solitariamentc, el ser espiritual se realiza con el otro (ver cita).Enlos albores de
la
antropologa cultural se pensaba en la posibilidad de encontrar y describir
culturas primitivas prximas al hipottico estado de naturaleza, pero pronto se
vio
que tal estado era solamente una mera ficcin, pues incluso las sociedades
mas primitivas estan organizadas y, a menudo, bajo estructuras altamente
complejas. Por otra parte, la consideracin de este hipottico estado de
naturaleza presupone considerar lUla nica esencia natural humana que poclria
existir
independientemente de sus relaciones sociales, lo que no es posible, ya que
incluso desde el mismo punto de vista de la naturaleza el hombre es un ser
social
), por tanto, todas sus relaciones estn mediatizadas por estructuras y
relaciones sociales. Desde esta posicin Mar;.; se manifest en contra de la
hiptesis de
este estado natunl1 idealizado.
TE.XTOS DE ROUSSEAU (FRAGMENTOS) :
El contrato social
4'
,
este cootrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del
acto, que la menor modificacin las hara vanas) de efeew nulo; de
CUIIDdo jams hubiesen podido ser formalmente enuncjadas, son en todas
paltes las mismas y doquiera estn tcitamente admitidas y
basta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesin de
sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo La
por la cual renunci a aqulla.
....~...'"
el concepto de hombre salvaje entendido como buen salvaje no se refiere tanto
al ser humano primitivo, en el sentido de la clasifcacin en etapas
de la humanidad (como la efectuada por Margan en salv~jismo, barbarie y
civilizacin), sino que se refiere fundamentalmente a una situacin ideal
por babitar en el, tambin ideal, estado de naturaleza. El calificativo de bueno
aplicado a salvaje ya indica que esta acepcin se separa de la
c:alific;acin de salvaje sin ms. Por ello es preciso distinguir entre estas dos
acepciones distintas. En este segundo sentido, el hombre salvaje aparece ms
bieo
GOIDO el depositario de IDI ideal de pureza primitiva (en el sentido de
primigenia): como un hombre sin mediaciones o puramente natural, no el mero
barbaro,
que, CID cierta forma, aparece como una perversin del buen salvaje. Esta
concepcin plimitivista aparcce ya en la edad antigua (en el mito de la Edad de
Oro,
por ejemplo), pero se desarrolla especialmente en las concepciones
naturalistas modelllas de los siglos XVI! y XVlll, ligada a la nocin de estado de
DlItUJa1eza, que aunque tiene tambin precedentes en Herodoto, en S~neca y
en Lucrecio, ser desarrollada por los tericos del pacto social: Hobbes, Locke
y,
especialmente, Rousseau.EI estado de naturaleza que contemplaban las teoras
del contrato social no eran ms que hiptcsis meramcnte especulativas, nunca
histricamente cumplidas (y carentes de toda referencia emprica o de datos
etnogfcos reales), para an;lizar qu aportaba al hombre el hecho de vivir en
sociedad. De hecho la concepcin de un estado de naturaleza provena de la
misma tea logia, aunque se interpretaba de diferente manera segn los
autores. Asi.
Hobbes, insistiendo en el est.igma del pecado original, tenda a considerar al
hombre como malo por naturalaa. En cambio, Rousseau consideraba que todos
los males tienen su origen no en la naturaleza, sino en una organizacin social
que pervierte la inoecneia primigenia. En realidad, tanto en un caso como en
)" son copias de las impresiones, mientras que stas, afilma Hume, provienen
de causas desconocidas. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo
que, para saber si uoa palabra tiene significado, hay que averiguar cul es la
idea que representa, y se conoce la idea averiguando la impresin de donde
procede.
Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicar Hume
cuidadosamente al anlisis de palabras tales corno sustancia, causa.
libertad, y otras, que suelen considenlrse palabras clave de la filosofa
lJadicion:tl. Por consiguiente, el origen de las ideas es la sensacin. interna o
externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan espontneamente entre si,
constituyendo un mundo ordenado. Desde Platn insisten los filsofos en que
pensar es
ordenar ideas. Las leyes por las que se asocian las ideas en la mente son la
semejanza, la contigidad en el espacio o en el tiempo, y la relacin de causa y
efecto. A esta asociacin o relacin, por su impOltancia en la ciencia de la
naturaleza, dedicar Hume un anlisis especial. Toda idea deriva, por tanto, de
un3
impresin y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero si que la mente posee
cierta tendencia natural a la asociacin de ideas, cuyo resultado principal es la
constitucin de ideas complejas. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea
compuesta por asociacin: no se deriva de ninguna impresin, interna o
externa; no es ms que <da coleccin de ideas simples wJidas por la
imaginacin, que atribuye el conjunto de caractersticas a algo desconocido,
como si
fuera su soporte permanente. Mediante qu sentido se capta la sustancia de
una manzana') Con los ojos, con los oidos, con el paladar') Toda idea abstracta
no es ms que una idea particular, a la que cOlTesponde, por tanto, una
impresin; asignando un nombre distinto a esta impresin, la hacemos capaz
de representar a todas las ideas que mantienen cielta semejanza entre s. La
idea genc.al de hombre es la idea particular de Pablo, por ejemplo,
a la que, cambindole el nombre, le damos el significado de I'epresental' a
Julin, Mara, <<Ana, etc,
por lo tamo. la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola
determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es
al pasado. Por fiicil que este paso pueda parecer, la razn nunca sera capaz, ni
en toda la eternidad, de llevarlo a cabo".
dio de UD tratado de la natu.-aleza humana (Revista Teol'ema, Valencia 1977,
pago 16).
llIeu e impresiones
'"Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dt:biles y
oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas: tienden
fcilmente a
confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas
veces unt':nnino cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos
a
-imaginar que tiene una idea determinada anex.a. En cambio, todas las
impresiones, es decir, toda sensacin -bien externa bien interna-, es fuene y
vivaz: los
limites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil caer
en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la
SOSpecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna
[como ocurre con demasiacla 'i'ecucneia, no tenemos ms que preguntamos
de
qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignade una:
esto serviria para confinnr nucstra sospccha.
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid J994,
8" cd., p. 37).
Principios de la asociacin de ideas
~Nuestra imaginacin tiene U1)a gran autoridad sobre nuestras ideas: y no
hay ideas_ que siendo difcn:nt<.:s cntre s, cita no pueda s<.:parar. ) juntar,)
componer
en todas las variedades de la ficcin. Pero pese al impcrio de la imaginacin,
existe un secreto lazo o unin cntre ciertas ideas particulares que es causa de
que
--. la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a
la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es
al pasado. Por ficil que este paso pueda parecer, la razn nunca seria capaz, ni
en toda la eternidad, de llevarlo a cabo".
. de .. tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, pago
16).
e u apreslOnes
"Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y
oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobrc ellas: tienden
fcilmente a
CODfuodirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado IIluchas
veces un tmino cualquicra, aunque sin darle un significado preciso, tendemos
a
.imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las
impresiones, es decir, toda scnsacin -bien cxtcrna bien interna-, es fuerte y
vivaz: los
limites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil cacr
en error o cquivocacin con respeclo a ellas. Por lanto, si albergamos la
sospecha de que un trmino filosfico sc emplea sin significado o idea alguna
[como ocurre con demasiada frecucncia, no tenemos ms que preguntamos de
qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignade una;
esto scrvira para contirmar nuestra sospecha'"
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid
J994,8" ed., p. 37).
cstlO. Pero cuando trais de aqu una comparacin eon las relaciones morales,
reconozco que me siento completamente perdido sobre cmo entenderl::>o
Uaa accin moral, una ofensa, tal como la ingratitud, es llll objeto complicado.
Consiste I\ moralidad en la relacin de sus panes entre s? De qu manera')
Especificad la relacin. Sed ms concretos)' explcitos en vuestras
proposiciones y facilmente veris su falsedad.
decs, la moralidad consiste en la relacin de las acciones con la regla de lo
COlTecto~ y se denominan buenas o malas segn concuerden o no con ella.
.Qu es, entonces, esta regla de lo correcto'! En qu consiste') Cmo se
determina') Mediante la razn, decs, la cual examina las relaciones morales de
las
acciones. As que las relaciones morales se determinan mediante la
comparacin de las acciones con una regla. Y esa regla se determina
considerando las
reiaciones rnorales de los objetos. No es ste un razonamiento admirable'.)
Todo esto es rnetafisics, exclams. Eso es suficiente. No se necesita nada ms
para ofrecer una fuerte presuncin de falsedad. S, replico yo. Ciertamente aqui
hay metafisica. Pero est toda de vuestro lado; vosotros proponis una
hiptesis abstl1lsa que nunca puede hacerse inteligible)' que no se
corresponde con
n.i:n.,an ejemplo o caso concreto. La hiptesis que nosotros adoptamos es
sencilla. Mantiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento.
Define la
virtud corno cualquier accin o cualidad mental que ofrece al espectador el
sentimiento placentero de aprobacin~y al vicio como lo contrario. Procedemos
despu.:s a examinar una sencilla cuestin de hecho, a saber, qu acciones
tienen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en que
concuerdan
estas acciones; )' procuramos obtener de ello algunas observaciones generales
referentes a estos sentimientos. Si llamis a esto metafsica. y encontris aqui
cualquier cosa abstrusa, slo tenis que concluir que el sesgo de vuestra
mente no es adecuado para las ciencias n10rales.
Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta [por ejemplo, si en
el caso de una necesidad apremiante sera mejor ayudar a un hermano o a un
benefactor tiene que considerar esas.distintas relaciones, junto con todas las
circlUlstancias y situaciones de las personas, con vistas a decidir cual es el
deber y
la obligacin superiores. Con el fin de determinar la proporcin de lneas de
cualquier tringulo es necesario examinar la naturaleza de esta figura y las
relaciones que sus diferentes partes guardan entre s. Pero, no obstante esta
aparente semejanza entrc los dos casos, hay en el fondo una diferencia
e....:trema
entre ambos. Alguien que razone de forma especulativa sobre tringulos y
crculos considera las diferentes relaciones dadas y conocidas entre las panes
de
estas figuras; y de all infiere alguna relacin desconocida que depende de las
anteriores. Pero en las deliberaciones morales tenemos quc conocer de
antemano
todos los objetos y todas sus relaciones entre si; y a paltir de una comparacin
del conjunto, decidir nuestra eleccin o aprobacin. No hay que averiguar
.ningn hecho nuevo. No hay que descubrir ninguna relacili nueva. Todas las
circunstancj;ls del caso tienen que ponerse delante de nosotros antes de que
podamos fijar una sentencia de censura o aprobacin. Si alguna circunstancia
importante todavia no es conocida o resulta dudosa. tenemos que dedicar
primero nuestra investigacin nuestras facultades intelectuales a aseguramos
de ella; y debemos suspender por un tiempo toda decisin o sentimiento
moral.
Mientras ignoremos si Wl hombre era o no el agresor, cmo podemos
determinar si la persona que lo mat es criminal o inocente') Pero despus d,;
que sean
conocidas todas las circunstancias y relaciones, el entendimiento ya no tiene
un campo adicional sobre el que operar ni ningn objeto sobre el que pueda
emplearse. La aprobacin o censura que sobreviene entonces no puede ser la
obra del juicio, sino del corazn; y no es una afinnacin o proposicin
especulativa, sino una sensacin o sentimiento activo. En las disquisiciones del
entenclimiento inferimos algo nuevo y desconocido a pal1ir de circunslancias ~
relaciones conocidas. En las decisiones morales todas las circunstancias y
relaciones deben ser previamente conocidas:) la menle, :.l paltir de la
conlempl:.lci .n
-., .
-.
"'".'
simples, a las que atrae como una <<fuerza suave, que normalmente
prevalece. La asociacin no ocurre al azar, sino que sigue principios o le).:s
que, SegD
Hume, son: la semejanza, la contigidad en el tiempo o el espacio)' causa y
electo. Esta unin o conexin s.: produce en la imaginacin, no en la memoria.
donde su conexin es lnS bien inseparable; imaginacin y memoria son los
dos modos como una impresin puede estar de nuevo presente en la mente:
de una
fonna dotada de vivacidad, por la memoria; de una fonTIa con menos
vivacidad, por la imaginacin .Renovaron estas id.:as, en el s. XIX, los tambin
ingleses
James Mill, Stuart Mili y Alexander Bain, siempre como un intento de
explicacin m.:canicista dc la vida ml:ntal, de forma que sta reproduce la
manera como
se ha realizado la percepcin. PSICOL. El asociacionismo es un PUl1to de
partida para muchas de las primeras teorias propiamente cientficas de la
psicologia:
Wundt,
Titchener, Thomdike, Pavlov y Watson son asociacionistas; lo son tambin en
principio los partidarios del eonduclismo, que surge a comienzos del s. XX. )
las primeras teorias sobre el aprendizaje, que explican por su m.:dio la
cOI1l:xin -la cOl1tigidad, sobrc todo- que se produce entre estimulo)
respuesta) entre
estimulas naturales, o ineondieionados,)' estimulas neutros o condicionados. La
eonc.:pcin atomista de la vida menlalno explica faciltncntc un concepto tan
fundamental en psicologa como es el del yo, o la conciencia, qu.: no suele
com:idcrarse una simpi<: conexin temporal o suc.:sin de ideas, sino ms
bien una
wJidad originaria con carcter de sujeto, y anterior a cualquier asociacion. En
esp<;cial. la psicologa u.: la forma, o Geslall, opone al atomismo) al
asociacionismo la idea de conjunto, todo o globalidad.
CREENCIA
estas ideas no es argumento en contra del carcter irU1ato de las ideas, Hume,
al tratar del origen de las ideas, niega llanamente la posibilidad de que una
idea
no sea copia de W13 impresin, La discusin entre .-acionalismo y empi.'ismo
indujo a Kant a una nueva fundamentacin de ideas tales como sustancia
y causalidad, consideradas por l como conceptos a priori, aunque de ninguna
manel'a innatos, del entendimiento humano, En la actualidad, el
lingista Noam Chomsky defiende un cierto innatismo de una estructura
profunda del lenguaje, quc es el fundamento de donde parte el nio para
aprcnder de
la experiencia reglas de transformacin que le permitan proyectar aquella
estructura profunda en la estructura superficial del lenguaje que aprende,
KANT, IMMANUEL (1724-1804)
Breve biografa y datos sobre la apadcin de sus obras:
Kant fue llamado, (incluso en vida) el filsofo alemn ms original y slido de
todos los tiempos y uno de los que mayor inOuencia h:l tenido en la
historia del pensamiento, a la que dio un giro de 180 grados, metafricamente
llamado revolucin copernicana (por l mismo, conciente de los cambios que
su pensamiento intentaba producir), Naci en Kanigsberg (Prusia oriental
entonces y, en la actualidad, provincia rusa, ciudad llamada l\.aliningr.:Ido
durante la
U.R,S, y ahora, hace pocos aos, re-bautizada con el nombre que tenia en vida
de Kant), cuarto hijo de una familia humilde de once hel111anos. Los bigrafos
describen a los padres de Kant, Johann Georg Kant y Regina Reuter, como
personas swnamente honestas, rectas y amantcs de la concordia, ~ a J: madre
en
57
,que Kant perdi a los trece aos, como a una mujer que imprimi en su familia
el espritu y las normas del pietismo. A los seis aos, Kant asisu; a
local del Hospital suburbano (escuelas muy comunes en el S. XVIll para educar
a los nios de familias pobres) y, luego,
-,
'_._--'
... debe. Hume haberlo despel1ado del sueo dogmtico'o Kant se adhiere,
pues, a una cIitica de la metafsica que se inspira en Hume, pero no
.Idmitir sus planteamientos escpticos. As, en 1770, con ocasin de pasar a
ser, a los 46 aos, profesor ordinario de lgica y metafisi ca en la universidad
cID K&Upberg, redacta la llamada Disertacin de 1770, cuyo ttulo es Sob.'e la
forma y los principios del mundo sensible e inteligible, ellla que distingue
cllramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo
que el conocimiento no qucda limitado meramente a la ex.periencia. Aqu
empieza
la coostruccin de la que ser llamada filosofia trascendental, edificada sobl'e
la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad
de que las cosas sean conocidas y pensadas; la gran luz que dice haber
pel'cibido hacia el ao 1769. Con esta fecha comienza el llamado <<periodo
critico que Kant inicia con un silencio de 10 aos, que dedica al anlisis de las
objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de sealar las
caractersticas del conocimiento sensible y del intelectual. La gran luz no es
oh'a que la nocin de sujeto trascendental, o de subjetividad
trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento la
manera o forma de conocer o de I'ep.'esentamos las cosas,
, La Crtica de la razn pura, que aparece en mayo de 1781 (segunda edicin
en 1787), tras un perodo de maduracin de 12 aos, pero escrita casi a
welo de pluma, en cinco o seis meses, representa la investigacin -la crtica- a
la que Kant somete a la razn humana. La obra ms fundamental de Kant
despierta escaso inters y los crticos ponen de I'elieve su oscuJ'dad y
dificultad: poco desplls, sin cmbargo, suscita tul enorme inter.:s que la
convertini en
entendimiento sin ms, de la misma estructura del conocer. Por esto dice Kant
que debe a Hume el haber salido ya hace muchos aos del sueo
dogmtico>,.
Kltnt determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori),
es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia
(cooocimiento a priori): aunque todo nuestro conocimiento empiece con la
experiencia, no por eso procede todo l de la expel'iencia , Slo asi puede
tener el conocimiento emprico aquellas condiciones que exige el verdadero
conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede
otorgar, Esto equivale a un cambio de mtodo ya afirmar que no es el
entendimiento el que se deja gobernar pOI' los objetos, sino que son stos los
que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento
humano: un giro copemicano, segn suele decirse, un cambio de 180
grados, una pel'spectiva l"3dicalmente nueva. Segn Kant, este planteamiento
slo es parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se
hizo en la matemtica, en tiempos de Euclides, )' en las ciencias de la
naturaleza, en tiempos de Galileo. Las matemticas griegas fundaban su
ceneza en la
construccin de la figura que el gemetra conceba en su mente; la ciencia
modema funda su innovacin en el hecho de que es ella la que interpela a la
naturaleza mediante sus hiptesis. En uno y otro caso, ~<Ia razn slo
I'econoce lo que ella misma produce segn su ployerto. Igual ha de hacer la
filosofia
si ha de progresar como ciencia, y ha de hacel"lo en un doble plano: en el de la
sensibilidad y en el del entendimiento. Por la primera son dados los
objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados. En uno y otro
nivel ha de haber conocimiento a prior~ de modo que slo ronocemos a priori
de las cosas lo que nosob'Os mismos ponemos en ellas. En esto consiste el
giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofa a ejemplo de
la
intuicin de Copmico: si ste, para explicar los movimientos celestes,
entendi que era mejor suponer que era el hombre espectador quien giraba. de
manera
parecida Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se
regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor
que
lleguemos a conocerlos de un modo necesario)' wversal. A la filosofia le
incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia,
es
capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. El tipo de
conocimientos a priori a que se ,'elie.'e Kant es el que ponen de manifiesto los
juicios sintticos a p."iori.
La hiptesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios si.ntticos a priori.
Pero puesto que las matemticas y la fsica se consideran verd:ldero
conocimiento,
la pregunta se transfonna en cmo son posibles los juicios sintticos a priori en
estas dos ciencias, Por otro lado, el verdadero conocimiento en general se
logra a travs de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que, coordinando
estos diversos pero coincidentes objetivos, el plan de trabajo de la Critica de la
razn pura se dispone en los siguiente niveles:
1) a: Qu condiciones a priori supone el conocimiento sensible')
- e Esta clsica critica a la nocin de causa y a la relacin "causa-efecto", es
lIDO de los planteas ms creativos de Hu;ne, quien intenta por lodos los
medios qllilar a csas
relaciones la carga metafsica quc conJleviUl, dejando en manos del hbito, el
reconocimiento de un efeclo como provcniente de una ciert; causa.
61
SOI posibles los juicios sintticos a priol'i en la matemtica?
a: QII toDdiciones a priOl'i supone el conocimiento intelectual?
. son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori
(A: exposicin metafisica) y que tales elementos son condiciones
puedo conocer aquello que en realidad slo puedo pensar, slo puedo postular
tericamente, Todo filsofo tiende a las postulaciones metafisicas, las
cuales pueden sostener algo y su contrario, argumentando en ambos sentidos,
Pel'o no se I'esignan a slo postular, quieren afirmar que esos
absolutos metafsicos se pueden conoce... Esto p3l'a Kant, es imposible, ahora
vel'emos pOl'qu,
2) La Razn en sentido 'eSh'ingido (en alemn Verstand) s se encuenh'a en el
plano del conocimiento (en alemn Erkennen) pOl'que es la I':!zn
del entendimiento, del intelecto, que unida a la sensibilidad constituye el
mbito del conocimiento pl'opiamente dicho. Para hacer esto
comprensible, Kant formula un tipo de subjetividad configurada por "fOlmas
puras a priori", que son propias de los sujetos, son'sus herramientas para
cono~r, son aquello que hace posible los procesos de conocimiento, Esas
formas "a priori" (quiere decir que no depcnden de la experiencia, aunque si
configuran la experiencia), son las siguientes :
*a)Las formas puns a priori de la intuicin sensible (lo ms bsico, lo ms
primeramente necesario para conocer), es decir en Espacio y el
Tiempo. Nada es cognoscible si no puede'sel' "ubicado" en el espacio yen el
tiempo. Si bien estas formas son a priOl'i y adems no tienen
contenido (no olvidar eso), Kant plantea que el espacio se I'efiere al "sentido
extemo" y el tiempo al "sentido interno", con lo cual la Fsica puede
teorizar acerca del Tiempo porque ste est en la subjetividad del que conoce,
no porque haya un tiempo "absoluto" por fuel'a del sujeto, (De
62
. c soa posibles los juicios sintticos a prio.-i en la matemtica?
a.: Qu condiciones a priol'i supone el conocimiento intelectual?
. C son. posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay
elementos a priori (A: exposicin metafisica) y que tales elementos son
condiciones
,
a.dos modos el tiempo tambin es un "afuera" ya que hay UJl tiempo histrico,
pero esto lo veremos eJl la clase del mal'tes, no confundirse por .......) ,
b~ formaspuras a llriOl'i del entendimiento (o doce categoras, bsicas, como
conceptos puros del entendimiento) que no conllevan nada
emprico, como los dems conceptos, pOI' ej, rbol, casa, peno, manzana, etc,
Dichas categoras son las siguientes:
los juicos, o enunciados, segn las dos clases establecidas por aquella poca:
a) relaciones de ideas)' cuestiones de hecho (Hume), )'
b) verdades de razn y verdades de hecho (Leibniz),
Llama a unas juicios analticos)' a las otras, juicios sintticos,
lJ Cabe aclarar aqu que Kanl salva el problema "causa -efeclo" planteado por
Hume, no hacieudo depender nj a la causa, ni al elCtlo, de rclacioncs
mClalisicas, cscnciales a
las cosas, por fuera del sujeto, si.no , que las hace depende.' de la fOl'ma
(collfiguraciln) de la subjclividad misma. lo cual es una innovacin
absolutamcnte vilnguardisla en su epoca,
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juic;ios analticos son aquellos en 105 que el predicado perlcnece al sujeto, o
est incluido en d, y cuya verdad puede establecerse con independencia de la
ccpcriencia. por simple anlisis de sus tnninos (a priori ); comunian por lo
mismo un conocimiento
taftoersaI)" necesario. Su fundamento es el principio de identidad; por cslo se
dice que su negacin es imposible.
Losjuicios sinttticos son enunciados cuyo predicado no pe11enece al sujeto, y
por lo mismo no cst incluido en l, y cuya verdad, o el becho de que el
predicado se relacione con el sujeto, depende de lo que sucede en la realidad
(a posteriori), no del significado de Jos trminos; por lo mismo, constituyen
CIlUDCiados llamados contingentes, que no son ni universales ni
necesariamente verdaderos y su negacin es conceptualmente posible.
Los analticos, por ser a priOl'i, son universales y necesarios, pero no amplan
nuestro conocimiento, son meramente explicativos; los sintticos, por
ser a posteriori, son extensivos, amplian el conocimiento, pero no son ni
universales ni necesarios.
J): aqu deduce Kant que la ciencia debe fundarse en una clase intermedia de
juicios: los juicios sintticos a pdori, que son necesarios y uni,'ersales y a
la vez amplian el conocimiento, por ser enunciados sobre la experiencia.
No haber supuesto esta tercera clase de juicios llev a Hume -segn Kant- a su
escepticismo respecto de la ciencia newtoniana. Las leyes de la fisica, segUn
Hume, no podan ser ms que enunciados sintticos (cuestiones dc hechos),
basados en el principio de causalidad, de tan precaria fundamemacin racional
a
su entender. Para Kant, enunciados como Todo suceso tiene su causa,
verdadero fundamento de toda la ciencia natural, no es ni un enullciado
meramente de
razn, como puede ser, por ejemplo Todo efecto tiene su causa, fundado en
la nocin dc ({cfecto, ni es meramente una generalizacin inductiva hecha
por
la costumbre, como puede ser, por ejemplo, Todos los metales se dilatan por
el calor; cn la nocin de suceso no est incluida la nocin de causa,), y si
resulta e:\.-trao referirse a Wl suceso que no est causado, la razn es que
neccsitamos entender los sucesos como referibles a una causa del mismo
modo que
necesitamos referirlos a una sustancia, o a un tiempo y un espacio
determinados. La explicacin cs que tales juicios slo son posibles porque se
componen de
intuiciones a priori, o de conceptos a priori. Lo que mediante ellos sabemos de
la experiencia es, justamente, qm: hace posible a priori la experiencia.
Los juicios sintticos a priori son,- segn Kant, necesarios en las ciencias,
pero imposibles en la metafisica.
TEXTO DE IMMANUEL KANT: LOS JUICIOS SINTTICOS A PRIORI (FRAGMENTO)
~En todos los juicios en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un
predicado (--.1 tal relacin pucde tener dos formas: o bien el predicado B
peJ1enece al
sujeto A como algo que est (implcitamente) contenido en el concepto A, o
bien B sc halla complctamente fuera del concepto A, aunque guarde con l
alguna
conexin. En el primer caso llamo al juicio analtico: en el segundo, sinttico.
Los juicios analticos (...1son, pues, aquellos en que se piensa el lazo entre
predicado y sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo
sin identidad se llamarn sintticos. Podriamos tambin denominar los
primeros
de.. Y" de tal concepto pueden desprenderse juicios analticos. Pero el concepto
de causa indica algo distinto de lo que sucede; no est, pues,
CGIIH:aido CI1 esta ltima representacin [...] Qut: es lo que constituye aqui la
incgnita X en la que se apoya el entendimiento cuando cree hallar fuera del
COIIC:ClI*> A un predicado B extrao al primero y que considera, no obstante,
como enlazado con .) No puede ser la experiencia, pues el mencionado
principio
DO.slo ha aadido la segunda representacin a la primera aumentando su
generalidad, sino incluso expresando su necesidad, es decir, de forma
totalmenie a
priori y a partir de meros conceptos".
Critica de la Razn Pura, lntl'oduccin (Alfaguara, edicin al cuidado y
tI'aduccin de Pedro Ribas, Madrid 1988, 6' ed" p. 49-50). Esta edicin es la
mejor en espaol, segn critel'io de la ctedra.
SUBJETIVIDAD :
(dellatin subiectivus, que se refiere al sujeto) En general, condicin de lo
subjetivo, en el sentido ctimolgico de Jo que pel1enece al individuo o es
inherente
al sujeto humano, No obstante, en filosofa se utiliza preferentemente como
sinnimo de autoconcien;;ia o conciencia de s mismo, por la que el
hombre
se percibe como una unidad siempre id~ntica y diferenciable respecto de los
dems seres u objetos del mundo. Mediante esta conciencia de si el hombre es
sujeto en un mundo de objetos; el objeto es o existe sin ms, mientras que el
sujeto establece de un modo consciente relaciones y finalidades. La filosofia
modern aparece con el establecimiento, pOI' parte de Descartes, de toda la
certeza del pensar' sobJ"e la pI'opia subjetividad. Pero aunque, para el
raciooalismo, esta idea de subjetividad, entendida como identidad de
conciencia consigo mismo, es el fundamento absoluto de todo saber'4, para
sistemas
filosficos posteriores, este concepto parece ms bien vaco, de modo que, de
cara a la verdad y al saber, aWl los datos inmediatos de la conciencia deben
interpretarse en una relacin de Inter-subjetividad con los dems.
SUJETO:
(dellatin medieval subiectum y obiectum, objeto) Originariamente, cl sujeto,
como subiectum, es el tmino con que se traduce, en ellatin medieval el
hY]lOkimenon griego de Aristteles, en el sentido de lo que est puesto
debajo, y se refiere al sustrato, que permanece en el cambio,.o a la sustancia,
que
.4 (:(lUlO vimos en clase, la antigedad clsica griega, no 'tiene nocin de
"subjetividad".Heidegger conside11l que los modernos fundan Wla metafisica
del Sujeto, al ponerlo en
d lugar eminente, o "pre-eminente", el Ingar central y preponderante del cnal
depende el conocimiento y la conSlruccin de los saberes. Hay tambin un
saber acerca del
Sujeto, que tiene diferencias entre los racionalistas y los empirisitas,
diferencias. que Kant hata de resolver con su propia concepcin de Sujeto.
(recordar Cl~1drOS hechos en
clase).
es sujeto en los enwlciados; en este aspecto, sujeto no tiene a objeto como
con'elato, puesto que su entidad es de tipo lgico o metafsico,
q_ afirmamos que en la grecia antigua no hay nocin de dsubjetividad" tal
como la ven los pensadores modernos,. La teora del conocimiemo
racioeaIista de Descartes hace del sujeto, el yo pienso; o la razn humana
reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando as la
distilKi. entre sujeto que conoce y objeto conocido, Esta distincin se
atena en Kant porque el sujeto que piensa slo se conoce a si mismo corno
objeto emprico, y por lo mismo como fenmeno, y no como sujeto o yo ltimo,
como cosa ell si, por lo que queda desconocido: es el Jlamado yo
trascendental, Este yo, sin embargo, que no puede ser conocido sino slo
afirmado o pensado, es la condicin necesaria de todo acto de conciencia:
bace posible toda experiencia en cuanto l mismo constituye toda condicin
(lgica) a priori de la expe.'iencia; sta es construccin del sujeto, y hay
objetos porque hay sujeto, Ms all de la experiencia, la cosa en si resulta
desconocida. El idealismo alemn, al eliminar la cosa en si haciendo del sujeto
un
..
Gotddd Ephraim 1.essing, poeta, polemista y filsofo, autor de "Laocoonte o las
fronteras de la pintura) de la poesa" (J 766), obra en que distingue la
piaIwa (cspaciaI) de la poesa (temporal), de un poema sobre la toleratlcia,
"Nathan el sabio" (1779), y de "Educacin del glnero humano" (J 780), donde
uata
de la relacin, ms que de la oposicin, entre religin natural y religin
revelada, la religin ha de entenderse como un fenmeno histrico viSl.O
desde la
pc:rspettiva del proglesO humano; cada religin positiva (revelada) es una
nueva y ms madura etapa que completa a la anterior, la verdadera, no
obstante, es
la DllIW'a1, la de la conciencia, que consiste en la actuacin moral
racionalmente fundada. Autntico ilustrado, defensor de la tolerancia) autor de
obras sobre
c:ritic3 de la religin, ya que -segn afirma-no puede criticar el poder polltico,
se constituye en centro de la discusin sobre religin en Alemania por dos
y polticamente snbversivo. Se trata del texto "Le Philosophe" (El Filsofo) que
se difi.ll1de a paltir de 1730 y cuyo autor es un pensador (de poca
repercusin salvo por esta clebre especie de "panfleto") llamado Dumarsais'".
Este autor sostiene que :
*el filsofo debe ser un ejemplo viviente de libertad, inteligencia)" audacia en
sus juicios. Lo debe caracterizar la rectitud dc espl'itu , sumada a una
grao claridad y agilidad de pensamiento.
18 Se lrata de Csar Chesneau Dumarsais o Du Marsais, (Marsella, 17 de julio
de 1676 - Pars, 11 de junio de 1756), fue un gram:itico )" filsofo francs, dcl
cual D'Alcmbcl1
dijo que era "La Fontaine de los Filsofos", aludiendo a sus ejemplos respecto al
posiciouamiento filosfico. Mlui en la pobreza a pcsar dc sus conlIibuciones al
estudio de
la lengua francesa y de la filosofia revolucionaria. Otros textos de este autor:
Las Nuevas libel1adcs de pcnsamicnto ("Nouvelles Libcrl, dc pcnser") (170),
El Examcn de la
religin cristiana ("Examen de la religion clutiemle") ( 745).
o