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Captulo V. La filosofa poltica como filosofa histrica.


En este captulo estudiaremos los aspectos principales del proyecto de filosofa de la
liberacin que Ignacio Ellacura desarroll en la dcada de los setenta. En esta poca, el
esfuerzo de Ellacura se puede caracterizar, en trminos generales, como el intento de
fundamentar tericamente la politicidad de filosofa con el fin de hacerla efectiva respecto al
cambio sociohistrico en Amrica Latina. Lo que busca en ltima instancia es hacer que la
filosofa se constituya en un saber operante y efectivo en la historia a travs de su aporte en los
procesos tericos y prxicos de liberacin.842 Y esto pasa por repensar la dimensin poltica de
la filosofa en un mundo humano que, en cuanto totalidad, se presenta como un mundo
formalmente poltico:
Lo poltico, hoy ms que nunca, es una dimensin englobante de todo lo
que el hombre padece ms que hace. No es slo que lo poltico incida sobre toda
otra dimensin, es, ms bien, que todo lo que se hace y lo que se deja de hacer
repercute en una medida o en otra en la configuracin de lo poltico. Y, a su vez,
esto que llamamos lo poltico a diferencia de la poltica, configura de modo
singular lo que va a ser la vida personal. Creer que se puede llevar una vida
personal al margen de lo poltico, es una grave equivocacin, ms o menos
culpable segn los casos.

843

Para Ellacura la politizacin del mundo histrico adquiere mayor relieve en el caso de
Amrica Latina a partir de la ndole estructural de su situacin de dependencia y subdesarrollo,
como situacin condicionante que determina los lmites y posibilidades de accin y
comportamiento de los individuos y del desarrollo de los pueblos involucrados y las formas que
ste adquiere; pero tambin, a partir de la emergencia de movimientos populares de liberacin
en el continente que han buscado transformar la realidad sociopoltica para propiciar una nueva
totalidad histrica.
Como ya mencionamos antes, en esta dcada el continente latinoamericano era cada
vez ms una exigencia de liberacin poltica, econmica y social ante el fracaso del

842

Para Ellacura el objetivo de una filosofa latinoamericana no debe radicar tanto en la bsqueda de una estricta
originalidad mediante la vuelta a valores culturales latinoamericanos, sino en la bsqueda de una estricta eficacia
respecto de la situacin del pueblo latinoamericano. Lo que debe buscarse no es primariamente originalidad terica,
sino eficacia histrica.
843
Liberacin: misin y carisma de la iglesia latinoamericana, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No.
268, 1971, p.61.

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desarrollismo, la extensin y profundizacin de la pobreza y la entronizacin de dictaduras


militares que aplicaban indiscriminadamente la represin como mtodo preponderante para
acallar la protesta y la agitacin de los movimientos populares organizados y el accionar de los
movimientos guerrilleros de izquierda. En el caso de El Salvador, a comienzos de la dcada de
los setenta era un pas agrario, pobre, con profundas desigualdades en la distribucin de la
riqueza. Su economa estaba basada en el cultivo y exportacin de caf, algodn y caa, y el
proceso de industrializacin incipiente padeca crecientes dificultades a consecuencia de la
ruptura del Mercado Comn Centroamericano en 1969, a raz de la guerra contra Honduras.
As, crecimiento demogrfico, vivienda, educacin, salud y desempleo eran graves problemas
sociales. Todo esto en el contexto de un dictadura militar que vena gobernando el pas desde
1932, cuando los militares asumieron la gestin estatal despus del aplastamiento de la
insurreccin de indgenas y campesinos, ocurrida en ese ao. En esta dcada se da tambin
en El Salvador la emergencia y consolidacin de los grupos guerrilleros y la formacin de un
poderoso movimiento de masas organizado, como reaccin a los continuos fraudes electorales,
la represin y la exclusin social y poltica de las grandes mayoras pobres, en un proceso
socio-poltico que culminar en el estallido del conflicto armado en 1981.
Tanto la filosofa y la teologa de Ellacura nace de una experiencia personal enmarcada
en este contexto histrico. Y su reflexin no sera inteligible sin tener en cuenta esto. Ellacura
que haba regresado a El Salvador en 1967, despus de haber realizado su tesis doctoral con
Zubiri, se encuentra con un continente en ebullicin social, con movimientos sociales y fuerzas
polticas de izquierda que exigen un cambio radical en las estructuras econmicas, sociales y
polticas. Ante esta situacin y en un pas marcado por una crisis social y poltica profunda,
Ellacura no poda permanecer impasible ni mucho menos soslayar lo que estaba pasando. A
Ellacura le conmovi profundamente esta exigencia histrica de liberacin:
El tercer mundo es la gran denuncia proftica de lo mal orientados que
tenemos los hombres las cosas de este mundo. Una sociedad que posibilita el
tercer mundo es sin ms una sociedad injusta, una sociedad inhumana, una
sociedad psimamente orientada. Y se es el caso de la sociedad de consumo,
que es la que ha llevado a la constitucin del tercer mundo como tal [...] Pero no
es solamente que el tercer mundo posibilite y exige la vuelta a los pobres. Es que
adems exige urgente e inmediatamente, a la par que ofrece las condiciones
mejores para un cristianismo autntico. Como tarea es, desde luego, una de las
ms grandes y entusiasmante que humanamente se pueda concebir. Es una

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tarea inmensa y urgente sin abstracciones y sin necesidad de pureza de


intencin, porque es en s tarea esencialmente pura y purificadora; es una tarea
de protesta, de rebelin contra la injusticia, es una tarea de solidaridad y entrega,
de construccin de un nuevo mundo verdaderamente humano.844

Si se nos preguntara qu es lo que llev en ltima instancia a Ellacura a enderezar su


reflexin filosfica hacia la liberacin, hay que decir claramente que no fue ni la filosofa de
Zubiri en s misma, ni el cambio de la Iglesia a partir del concilio Vaticano II o la teologa de la
liberacin, ni los movimientos populares de izquierda; ni siquiera su pertenencia a una
determinada generacin de intelectuales latinoamericanos inquieta por los cambios polticos,
como lo fue la generacin de las dcadas de los sesenta y setenta. Aunque todos estos
factores hayan influido de una u otra forma, lo ms determinante hay que buscarlo en lo que
Jon Sobrino describe como la profunda compasin de Ellacura por la tragedia de los pobres:
Serviste en la UCA, pero no ltimamente a la UCA. Serviste en la Iglesia,
pero no ltimamente a la Iglesia. Serviste en la Compaa de Jess pero no
ltimamente a la Compaa de Jess. Cuanto ms llegu a conocerte, ms
llegu a la conviccin de que serviste a los pobres de este pas y de todo el
tercer mundo, y de que este servicio es lo que dio ultimidad a tu vida. Eras
discpulo fiel de Zubiri, filsofo y telogo de la liberacin, terico de movimientos
populares, pero no peleabas por esas teoras como si fuesen un dogma. Ms
bien cambiabas tus puntos de vista t, inflexible- y cuando lo hacas una sola
cosa era lo que te haca cambiar: la tragedia de los pobres. Por eso, pienso, que
si algn dogma inamovible tuviste, ste fue slo uno: el dolor de los pueblos
crucificados [...] Y esto me llev a la conclusin de que ante todo y por encima de
todo eras un hombre de compasin y de misericordia, de que lo ltimo dentro de
ti, tus entraas y tu corazn, se removieron ante el inmenso dolor de este
pueblo.845

As, en este contexto histrico, Ellacura orienta su reflexin hacia lo poltico, por cuanto
la apertura a la realidad en Amrica Latina pasaba en este momento por lo poltico como
dimensin condicionante de cualquier proceso particular y de cualquier otra dimensin, sea
social, econmica o cultural. A los ojos de Ellacura, la politizacin que experimenta la realidad
844

Ponencia sobre vida religiosa y tercer mundo, en Reunin de Madrid: Primera reunin de los jesuitas
centroamericanos en Europa, Madrid, 26-30 de junio de 1969, citado por T. Whitfield, op.cit., p. 41.
845
J. Sobrino, Ignacio Ellacura, el hombre y el cristiano. Bajar de la cruz al pueblo crucificado (II), op.cit., p.
240.

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latinoamericana verifica en la praxis la tesis de la importancia metafsica de la historia, a la vez


que pone en evidencia la insuficiencia y la parcialidad de las posiciones naturalistas o
subjetivistas:
El mundo concretamente real es el mundo histrico, donde el sujeto de
esa historia es la sociedad y el objeto de ella el proceso socio-poltico entero.
Hay un claro sobrepasamiento de posiciones subjetivistas hacia la objetividad y
realidad de lo histrico. Frente a la coseidad objetiva del mundo natural se afirma
la especificidad de lo humano, pero frente a la subjetividad de lo humanoindividual se afirma lo humano histrico. Esta dimensin de lo humano histrico
engloba la dimensin natural y la dimensin individual. No es idealistasubjetivista, pero tampoco materialista-colectivista.

846

Desde el hecho de la politizacin entendida como el ltimo carcter concreto y


definitorio que tiene la sociedad como proceso dinmico y como totalidad condicionante de
cualquier proceso particular-, la cuestin social ya no aparece como una cuestin ms, sino
como la cuestin por antonomasia, en la que toman su realidad y significado total y concreto
todas las dems cuestiones.847 Por lo mismo, la cuestin social es la cuestin de la realizacin
plena del hombre y de la historia, es el problema de la liberacin histrica como proceso de
revelacin y realizacin de la realidad. En este sentido, la politizacin se identifica para
Ellacura con el intento de redencin de la situacin catastrfica de la humanidad, del hombre
social [...] de querer salvar a los hombres en su ms concreta realidad histrica.848 Si la historia
ha surgido como un proceso de liberacin desde la naturaleza, la politizacin debe dar paso a
una nueva totalidad que haga irrumpir en la naturaleza no slo una libertad individual sino una
libertad colectiva o social con sus condiciones- sin las que aquella es pura ficcin formal.849

1. La dimensin poltica de la filosofa.


Es la implicacin de lo poltico con la totalidad del mundo humano lo que justifica para
Ellacura la relacin de la filosofa con lo poltico. Lo que importa ahora es determinar el sentido
especfico de esa relacin. Este es el tema central que Ellacura desarrolla en su artculo

846

Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 339.
Ibdem, p.340.
848
Teologa poltica, op.cit., p. 5
849
Ibdem.
847

287

Filosofa y poltica de 1972.850 Ellacura busca determinar la politizacin de la filosofa a partir


del concepto mismo de filosofa y no de consideraciones extrnsecas al quehacer filosfico o de
consideraciones puramente ticas. Es la filosofa misma, en una determinada situacin
histrica, la que lleva al filsofo a enfrentar el problema de la sociedad y del estado, y de la vida
pblica en general los modos de vida social y colectiva- en cuanto stos afectan la realizacin
personal de los individuos.
Ellacura reconoce que en la historia de la filosofa ha habido una estricta filosofa de la
poltica que se ha solido llamar filosofa poltica. La mayora de los filsofos han tomado como
objeto de estudio la poltica en cuanto tal y han buscado estudiar y esclarecer temas polticos e,
incluso, la dimensin poltica del hombre. Problemas como los del Estado, la ley, la autoridad,
las formas de gobierno, el derecho a la rebelin, entre otros, han sido tratados tericamente por
los filsofos desde la base de cada una de las metafsicas propias. Este saber terico sobre la
poltica ha tenido una dimensin prctica, en cuanto se ha pretendido un saber dirigido a una
prctica en el sentido de una filosofa normativa que anuncia el ser como un deber ser poltico.
Adems, en algunos casos, se ha buscado al considerarse el filsofo en la cumbre de la
racionalidad- la direccin inmediata de la gestin pblica. As, Platn buscaba dnde poner en
prctica sus ideas polticas y Toms Moro fantaseaba un reino, donde pudieran ponerse en
ejercicio sus utopas polticas como ideal de la accin humana comunitaria. Platn acabar
viendo que a los filsofos algo les falta para ser gobernantes y reclamar, entonces, que los
gobernantes procuren ser filsofos.851
Para Ellacura estos planteamientos el tratamiento terico de la poltica y el sentido
prctico, como gestin activa de la poltica- no son lo suficientemente radicales para enfrentar
el tema de filosofa y poltica. El primero, porque asume lo poltico como una regin especfica
de la realidad con sus propias particularidades, separada del resto de realidades. Lo cual
supone en el fondo una consideracin destotalizada y ahistrica de la realidad:
Los filsofos separan trozos de la realidad: la zona de lo material, la zona
de lo orgnico, la zona de lo humano, etc., y la zona de lo poltico. A estas zonas,
a estas regiones dicen enfocar desde el ser, desde la idea, desde el sentido,

850

Filosofa y poltica, en I. Ellacura, Veinte aos de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos polticos, tomo
I, UCA editores, San Salvador, 1991, pp 50-51. El artculo fue impreso originalmente en Revista Estudios
Centroamericanos (ECA) No. 284, junio de 1972, pp 373-386. Aqu citaremos la reimpresin de 1991.
851
Ibdem, p. 49.

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desde el ente, etc., y con ello piensan que filosofan sobre la realidad y piensan
que entran ms realidad en su filosofar.

852

El planteamiento implicado en la filosofa de la poltica es, pues, un planteamiento


idealista porque no se instala en la realidad misma en su total y concreta realizacin, que es el
mbito de la historicidad y de la praxis. En este sentido, las filosofas idealistas son filosofas
que pretenden separarse de la realidad concreta y total de modo que pretenden ser no
histricas; pero el dinamismo histrico de la realidad es condicin esencial de la realidad
misma y es en cuanto dinamismo histrico algo poltico.853 El segundo, porque la efectividad
poltica de la filosofa no puede entenderse como una accin inmediata ni como direccin de la
gestin estatal o de la accin poltica restrictivamente entendida, reduciendo as el aporte
especfico de la filosofa al impedirle o limitarle su capacidad crtica y creativa. Ciertamente la
filosofa debe enfrentar e intervenir en la realidad sociopoltica, pero la justificacin de esa
intervencin y el modo de realizarla exige que se redefina de manera distinta el problema de la
politicidad de la filosofa a la luz del horizonte de la historicidad.
Por ello Ellacura propone pasar de la filosofa de lo poltico a la filosofa poltica:
Entenderamos como filosofa de lo poltico lo que tradicionalmente ha sido la poltica como
parte de la filosofa, como parte del saber terico que pretende ser la filosofa; entenderamos
como filosofa poltica la necesidad que tiene toda filosofa por el mero hecho de ser filosofaa tener toda ella una dimensin poltica.854 La propuesta est enmarcada dentro de su
concepcin histrica de la realidad y es desde ella que Ellacura la fundamenta. En esta lnea
apela a dos razones: una, referida a la historicidad intrnseca de la filosofa; la otra, al objeto
mismo de la filosofa, que como ya sabemos, para Ellacura se identifica con la historia.
Con relacin a la primera razn, Ellacura seala que el carcter mismo de lo que es el
filsofo hace que toda su actividad filosfica sea de una u otra forma algo poltico:
El filsofo si realmente lo es- filosofa desde su situacin, y esta
situacin es hoy ms que nunca una situacin pblica y poltica, configurada
ltimamente por esta dimensin de publicidad poltica. Hoy ms que nunca, la
situacin del hombre y la situacin del pensador vivo estn condicionadas por
esa especial totalidad totalizante que es lo poltico. Que condicione su
852

Ibdem, p. 48.
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972). Archivo Ignacio Ellacura. Universidad Centroamericana (UCA), San
Salvador.
854
Filosofa y poltica, op.cit., p. 49.
853

289

pensamiento no significa, por lo pronto, que lo deforme, pero, para evitar esa
posible deformacin, el filsofo debe tomar conciencia activa de ese necesario
condicionamiento.

855

Pero en un nivel ms radical, la experiencia histrica de la que parte el filsofo no es


solamente mera circunstancia condicionante, sino el lugar fundamental del teorizar filosfico y
slo instalado vitalmente en ella podr producir una filosofa operante y efectiva.856 Por ello as
como sera absurdo filosofar desde la propia situacin al margen de lo que han alcanzado las
ciencias positivas, las realizaciones tcnicas, las experiencias poticas, etc., tambin lo es
filosofar al margen de lo que es en cada caso la actual experiencia histrica, y esta experiencia
es ciertamente poltica.857 Adems, el filsofo es un factor determinante de esa experiencia
histrica; cada filsofo produce un pensamiento pblico que acta efectivamente sobre la
constitucin de la sociedad:
Del filsofo se espera una interpretacin de la realidad total y, en cuanto
total, concreta; de ah que, por comisin o por omisin, en la totalidad de esa
concrecin opera sobre la sociedad. Si su interpretacin no interviene como
fermento crtico de esa situacin, la accin terica del filsofo es operativa en su
omisin, porque esa situacin ha quedado robustecida.

858

La segunda razn apela a la historia como objeto de la filosofa. En este sentido, para
Ellacura la filosofa poltica sera ms bien una filosofa histrica, esto es, una filosofa que
asume la historia como objeto y punto de partida, si es que por historia se entiende la totalidad
procesual de la realidad humana en su ms real concrecin. Y en cuanto la historia es
forzosamente poltica, debido al carcter publico y social del dinamismo de actualizacin de
posibilidades, no puede menos de ocurrir la politizacin tambin de la metafsica de la realidad
y, consiguientemente, de la reflexin ltima, total y concreta sobre esa realidad.859 El carcter
histrico y poltico de su objeto obliga, pues, a la filosofa a historizarse y politizarse
participando activamente en un proceso que en su transformacin debe ir revelando y
plenificando la realidad, y que se seguir revelando en el proceso abierto de la historia.

855

Ibdem.
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
857
Filosofa y poltica, op.cit., p. 50.
858
Ibdem.
859
Ibdem, p. 51.
856

290

Si esto es as, lo que hay que determinar ahora es la recta politizacin de la filosofa,
esto es, su contribucin efectiva como modo de saber- al proceso de liberacin y de apertura
de la historia. Esta politizacin no puede consistir en algo que le impida por subordinacin o por
limitacin su entrega plena y libre a lo total y ltimo de la realidad. Ellacura considera que
ciertas politizaciones del quehacer filosfico impiden de hecho la misin fundamental de la
filosofa. Esto ocurre siempre que se subordina la filosofa a una instancia extraa a ella o
cuando se cultivan problemas filosficos para que despus puedan ser utilizados por los
polticos. Los ejemplos histricos de la escolstica catlica y de la escolstica marxista-leninista
muestran ese tipo de subordinacin que lleva a la negacin de la filosofa, pues se trata de una
politizacin negadora de la autonoma del quehacer filosfico, que si bien es relacional a una
praxis, lo es de distinta manera a como lo han practicado esos ejemplos histricos.
La razn ltima para negar esta forma de politizacin estribara en que
tal cultivo de la filosofa no es posible por carecer de la debida situacionalidad,
pero aunque esto fuera posible no sera una politizacin de la filosofa en s, sino
de la filosofa en otra instancia extraa a ella. En este planteamiento suele haber
dos peligros que no por opuestos entre s dejan de tener la misma raz: uno, el
de encerrarse en la torre de marfil que posibilita la huida del compromiso real;
otro, el de entregarse, de hecho, al servicio del grupo dominante en la propia
cultura.860

Pero aparte de esta limitacin fundamental, Ellacura seala que la politizacin de la


filosofa puede caer en otras limitaciones ms circunstanciales, pero igualmente peligrosas para
el quehacer filosfico por cuanto impiden que la filosofa se constituya en un saber riguroso de
la realidad. Entre ellas estaran: la superficializacin inmediatista de sus temas, de modo que
slo sea tratado lo que es inmediatamente til para una accin poltica, sin permitir el enfoque
desde algo que no es en s mismo inmediato y que como tal necesita de un determinado
tratamiento terico;861 la utilizacin y valoracin de sus desarrollos por su efectividad inmediata
en beneficio de una ideologa preconcebida y extraa al hallazgo filosfico;862 y la falta de
distancia crtica del acontecer poltico que lleva a su reduccin implcita o explcita- a ser mera
justificacin terica de una estructura social.

860

Ibdem, p. 53.
Ibdem, p. 52.
862
Ibdem.
861

291

Estas mismas ideas son expresadas por Ellacura en un texto indito de 1986863. El
compromiso tico y terico con lo poltico no debe implicar la politizacin total de la filosofa,
pues con ello se pervertira su mismidad histrica al privar al filsofo de su independencia y de
su sometimiento a la verdad en aras de una causa poltica o de una ideologa determinada.
Esto no significa que la filosofa no deba politizarse, pues lo poltico no cobra toda su
dimensin ni es iluminado convenientemente si la filosofa no da su aporte propio. Pero lo que
la filosofa nunca puede olvidar en su necesaria politizacin es la funcin que desempea en la
sociedad sea por lo que hace o por lo que deja de hacer. Y al tener esta funcin debe intentar
realizarla de la mejor manera posible buscando constituirse en conciencia crtica desde una
ciencia crtica de la praxis. En esta lnea Ellacura propone una sntesis o codeterminacin
estructural de los dos tipos de vida, para que cada uno en s mismo sea lo que debe ser en
una unidad superior que los potencie a ambos:
Un bios politiks, slo o casi exclusivamente politiks, carece de las
condiciones y fuerza necesaria, para realizar el bien. Un bios theoretiks slo o
casi exclusivamente theoretiks corre el peligro de quedar sin races y de no dar
frutos: un bios theoretiks que no pone un ojo en la realidad sociopoltica corre el
peligro de ideologizarse; un bios theoretiks sobre temas que no afectan al
hombre carece de races que le dan vida y contenido; un bios theoretiks que no
vaya a la realidad, al menos personal, dejar de ser fructuoso.

864

De acuerdo a Ellacura, esta sntesis superior del bios-theoretiks y del bios-politiks


puede hacerse con predominancia de uno de los dos bios, porque se trata de una
codeterminacin estructural, ms que de una relacin dialctica. Pero en conjunto debe haber
una potenciacin mutua, aunque en lo individual o grupal pueda haber diferenciaciones. Para
Ellacura esta misma sntesis tambin puede ser vlida para iluminar la actuacin del conjunto
de la universidad en un contexto histrico-social determinado: aunque en la universidad hay
diversas funciones, unas ms tericas y otras ms prxicas docencia, investigacin y
proyeccin social-, con su propia autonoma y especificidad, el planteamiento terica y
polticamente correcto es qu debe hacer el conjunto, la totalidad de la universidad, en y a

863

La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica. Texto que sirvi de introduccin a un curso
sobre el problema centroamericano, que Ellacura imparti en 1986, en la UCA. Archivo Ignacio Ellacura, UCA,
San Salvador.
864
Ibdem.

292

travs de sus elementos y actividades diferenciadas que la constituyen y la dinamizan, para


contribuir a la transformacin de la sociedad.865
Pues bien, a partir de estas consideraciones, Ellacura afirma que la realizacin
adecuada de la politicidad de la filosofa exige que sta se instale en la realidad misma en su
total y concreta realizacin, esto es, en el mbito de la praxis transformadora, de la historicidad
de la realidad. El lugar filosfico de mxima densidad de lo real no es ni la naturaleza ni la
subjetividad individual, sino la realidad histrico-social que las supera a ambas pero
asumindolas positivamente en una unidad superior.866 Si se parte de la naturaleza como lugar
preeminente de realidad y de objetividad, la filosofa se ideologizara al abstraer y fijar la
realidad, y sufrira una politizacin por escape de la realidad poltica. Si bien la objetividad de la
naturaleza tiene su valor al poder ofrecer un apoyo independiente de toda subjetividad
idealista, de hecho lleva a planteamientos estticos sobre la realidad, ajenos a la praxis. Si se
parte de la subjetividad personal como la realidad por excelencia, tambin la filosofa se
ideologizara al hacer al mundo y a la historia aadidos extrnsecos al hombre, y la llevara a
una politizacin inadecuada al propender a concebir individualmente la realizacin humana y al
no llevar de por s a una praxis social e histrica:
A partir de la realidad histrico-social, en cambio, se asumen los valores
de las otras dos vas en la negacin de sus lmites; la realidad personal y
comunitaria del hombre histrico y social supera la objetividad de la naturaleza y
la subjetividad transcendental personal; la realidad del hombre social excluye
que la coherencia inmanente con el proceso histrico se diluya en subjetividad
idealista, y esa misma realidad como personal y comunitaria excluye el
extrinsecismo esttico de la objetividad de la naturaleza.867

En esta lnea la debida politizacin de la filosofa consistira en pensar con total


radicalidad a la altura del tiempo en que se vive en la lnea de la creacin de una nueva
conciencia de por s transformadora ms que en la lnea de una accin inmediata sobre los
mecanismos de la accin poltica.868 Es decir, la politizacin de la filosofa debe ir orientada a
que la filosofa, sin dejar de ser filosofa, busque una accin transformadora del mundo y de la
sociedad para posibilitar la revelacin cada vez mayor de la realidad a travs de una conciencia
865

Cfr. Universidad y poltica, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980.
Cfr. Teologa poltica, op.cit., pp. 47-50.
867
Ibdem, p. 50.
868
Filosofa y poltica, op.cit., p. 54.
866

293

hecha crtica en la praxis. Y para ello se requiere, a juicio de Ellacura, hacer del filosofar un
pensar efectivo desde la ms concreta situacin real sobre la realidad ms total y concreta y
con relacin al dinamismo de la realidad concreta.869

1.1. El logos histrico como el logos adecuado para la recta politizacin de la


filosofa.
De acuerdo al planteamiento anterior, se trata para Ellacura de ejercitar un logos
histrico que indague la realidad, pero que la indague en su accin y concrecin histrica. Y en
este sentido, es un logos histrico que supera a un logos puramente contemplativo y a un logos
puramente transformativo o prxico. Ciertamente el logos o la inteligencia contemplativa es un
valor en cuanto considera que el saber es una condicin indispensable del hacerse humano y
del hacer histrico; pero es principio de mistificacin en cuanto no capta los condicionamientos
del saber y/o en cuanto se reduce a un saber por saber, desvinculado de la praxis. Una filosofa
producida desde un logos meramente contemplativo queda cuestionada desde la realidad
histrica o como abstracta o como potenciadora de una situacin falsa e injusta, sin que esto
implique minusvalorar el aporte que puede tener el saber filosfico, sobre todo cuando se
constituye en un saber crtico, en el cambio estructural de la sociedad.
Por su parte, el logos o la inteligencia prctica si bien busca primariamente la direccin
sabia de una accin transformadora de la propia vida y del mundo, corre el peligro de
ideologizarse y de politizar falsamente la realidad en la medida que no sea la inteligencia la que
dirige sino otros intereses que utilizan la inteligencia como puro factor tcnico. Es la praxis la
que verifica la teora, pero es la teora verdadera la que debe intentar realizarse; y esto exige
una autonoma del momento terico que puede quedar anulada al absolutizarse el carcter
prxico de la inteligencia. Ciertamente la filosofa cultivada desde un logos prxico es
fundamental en la crtica y en la direccin tica de todo aquello que est en proceso y de la
realidad humana misma como realidad en proceso y como realidad intrnsecamente procesual.
Es la filosofa la que puede en parte indicar el sentido y tender a la totalidad del sentido, lo cual
da su puesto a los sentidos particulares y totaliza el valor ltimo de esos sentidos
particulares.870 Sin embargo, el saber del sentido no es un saber puramente tico, sino que es
tambin un saber terico, aunque en relacin con una praxis tica, una praxis poltica.

869
870

Ibdem, pp. 53-54.


Curso Antropologa poltica (1972), op.cit.

294

El logos o inteligencia histrica, en cambio, es


una inteligencia situada, es decir, una inteligencia que sabe que no puede entrar
al fondo de s misma ms que situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la
situacin tomada en su totalidad. Dicho en otros trminos, supone e implica que
la realidad es histrica y que, por tanto, slo un logos de la historia, un logos
histrico, un logos dinmico puede dar razn de la realidad.

871

Por esta razn, el logos histrico no slo se sita en la propia circunstancia histrica y
en ella se instala y se radicaliza sino que es quien ms realmente se pone en contacto con la
totalidad de la realidad concreta y en el lugar privilegiado de la aparicin de la realidad.
Necesita de la dimensin contemplativa y de la dimensin prxica y las sintetiza en cuanto
intenta la transformacin de la historia, pero buscando a la vez su comprensin y la iluminacin
de esa transformacin. En cuanto sntesis del logos contemplativo y del logos prxico es el
logos propio para la recta politizacin de la filosofa por cuanto busca una transformacin de la
historia desde los dinamismos que le son propios, pero la busca conforme a su propio logos, es
decir, un logos que no es meramente natural pero que tampoco es un mero reflejo de lo que
ocurre en otros niveles, en cuanto asume conscientemente sus condicionamientos biogrficos e
histricos.
Desde esta perspectiva, la reflexin filosfica ejercitada desde un logos histrico,
no intenta tan slo determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que,
desde esa determinacin y en direccin a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer
verdadero y real lo que ya es en s principio de verdad.872

En esta interaccin entre la necesaria realizacin del concepto y su carcter verdadero


es donde radica, justamente, su efectividad tanto poltica como filosfica:
El pensar debe ser efectivo, pero la efectuacin debe ser verdadera; el
concepto debe ser efectivo de modo que si no tiene este carcter puede dudarse
de su verdad, pero el concepto debe ser real, es decir, debe intentar la
realizacin de lo que previamente se ha estimado como real; se reconoce as
una implicacin de inteleccin y praxis que supera la disyuncin marxiana de

871
872

Filosofa y poltica, op.cit, p. 60.


Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 346.

295

contemplacin y transformacin, pues si es cierto que el mundo debe ser


transformado no es ociosa la pregunta por el sentido de esa transformacin.

873

Evidentemente esto implica que se filosofa efectivamente desde una situacin real y
concreta en funcin de posibilitar el acceso a la totalidad de la realidad:
Que esta totalidad de lo real no est dada, sino que haya que hacerla,
que slo en este hacer podamos descubrir o acercarnos ms al carcter ms
real de la realidad en el doble sentido de que el hacer sea la condicin de la
iluminacin real y de que lo hecho en el hacer pueda ser una aparicin nueva de
realidad- es cierto, pero no excluye, antes exige una profunda dedicacin y una
captacin tcnica para que la contribucin a esa efeccin de la realidad y a esa
iluminacin sea estrictamente filosfica.

874

Y es que si la filosofa pretende constituirse en conciencia crtica de la praxis, ello exige


que se constituya en un saber riguroso de la praxis, que debe ser ms que nunca ciencia, y la
ciencia nunca se improvisa.875

1.2. Scrates como modelo de filsofo poltico.


Para Ellacura la filosofa as entendida encuentra en Scrates el modelo de lo que debe
ser un filsofo poltico en la lnea de un filosofar ejercitado desde un logos histrico, que
sintetiza la necesidad de saber y la necesidad de actuar.876 Efectivamente lo que Scrates
aporta primariamente, segn Ellacura, no es un estricto saber poltico sino las condiciones
para un hacer poltico justo:
Quera saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a s mismo
y hacer a la ciudad. Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber poltico,
no slo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad sino porque su
objetivo era la recta humanizacin y la recta politizacin [] no le importaba tan
slo saber cmo son las cosas [...] sino que las cosas sean, que las cosas
lleguen a ser como todava no son y que por no serlo son falsas e injustas.877

873

Filosofa y poltica, op.cit., p. 54.


Ibdem.
875
Ibdem.
876
Cfr. Curso Antropologa poltica (1972), op.cit., leccin primera: el ejemplo de Scrates; y Filosofa, para
qu?, op.cit., pp. 42-44.
877
Filosofa, para qu?, op.cit., p. 43.
874

296

Ellacura destaca que con esta dedicacin al conocimiento y a la transformacin del


mundo humano-social, lejos de trivializarse la filosofa, Scrates y sus discpulos inician un
verdadero pensar terico sobre algunos de los temas fundamentales de la realidad poltica, tal
y como se puede ver ya organizadamente en Platn y Aristteles, aunque stos, a diferencia de
aqul, se dedicaron ms a hacer filosofa de la poltica y no filosofa poltica. Y es que el modo
de intervencin de Scrates es especficamente filosfico y no estrictamente el propio de los
polticos. No quiere ocupar ninguno de los cargos polticos, porque lo que busca no es ejercitar
el poder sino que el poder se ejercite bien;878 pero se trata de una intervencin filosfica en la
realidad sociopoltica que resulta estrictamente poltica por cuanto se convierte en una fuerza
pblica, no en cuanto pura teora, sino en cuanto teora comunicada; es decir, desata
comportamientos

individuales,

que

son

comportamientos

hechos

pblicos

y,

consiguientemente, incidentes en la realidad pblica. Para Ellacura la muerte de Scrates, tal y


como la presenta Platn, es prueba de la peligrosidad pblica de un pensamiento filosfico
poltico y polticamente efectivo.
En esta lnea Ellacura ve en Scrates un ejemplo concreto de su visin de lo que debe
ser la prctica filosfica como una forma de vida entregada a la transformacin y a la
humanizacin de la realidad social e histrica. Para Ellacura la originalidad de Scrates radica
en haber convertido la filosofa misma en una existencia tica caracterizada por el olvido de s y
de lo suyo para dedicarse al bien de los otros y de la ciudad; es la propia vocacin filosfica y la
fidelidad a s mismo lo que le lleva a ocuparse con la realidad poltica para lograr su
transformacin. Y el gran testigo de su dedicacin desprendida es, precisamente, su propia
pobreza.879 La autenticidad de su filosofa reside en su carcter de teraputica de la razn,
878

Apologa de Scrates, 31 d-e: Ahora bien: tal vez parezca chocante el hecho de que yo, como es sabido, vaya por
doquier aconsejando en privado del modo referido y metindome en cosas ajenas, y, en cambio, no me atreva a subir
ante vuestra Asamblea para aconsejar pblicamente a la ciudad. Mas la causa de ello es lo que muchas veces me
habis odo decir en muchos lugares, que sobre m siento la influencia de algn dios y de algn genio [...] se trata de
una voz que comenz a mostrrseme en mi infancia, la cual siempre que se deja or, trata de apartarme de aquello
que quiero hacer y nunca me incita hacia ello. Eso es lo que se opone a que yo me dedique a la poltica, y me parece
que se opone con sobrada razn. Podis estar seguros, atenienses, de que, si yo me hubiese puesto hace tiempo a
intervenir en la poltica, tiempo ha que se me habra dado muerte y ni a vosotros ni a m mismo habra sido til en
cosa alguna. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
879
Apologa, 31 a-c: Que hay una perfecta armona entre mi conducta y el hecho de haber sido entregado a la ciudad
por el dios, podis conocerlo por esto: no cuadra bien a cosa humana el que yo no me haya cuidado de ninguno de
mis intereses y haya permanecido indiferente durante aos ante el descuido de todo lo de mi casa y, en cambio, haya
trabajado siempre en inters vuestro, acercndome en privado a cada uno de vosotros [...] para tratar de moveros a
prestar atencin a la virtud. Y si yo hubiese obtenido de esto algn provecho y os hubiese dado estos consejos a
cambio de una paga, habra tenido alguna razn personal para obrar as [...] Y de que esto es as presento un testigo
que considero fehaciente: mi pobreza. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.

297

apartndola de una orientacin puramente especulativa con el fin de dirigirla al anlisis de los
hechos concretos vividos por los hombres y llegar, de este modo, a una valoracin del recto
comportamiento humano. Su modo especfico es el de despertar la conciencia tanto de los
individuos como del pueblo. Segn Ellacura, la conciencia tiene en Scrates una clara
dimensin de saber pero tambin una dimensin de querer hacer lo justo.880 Y este intento de
despertar la conciencia de la ignorancia y de la injusticia es lo que le causa la enemistad y la
persecucin.881 Lo que Scrates busca es que la ciudad y los ciudadanos se comporten
ticamente, con lo que su percepcin de la poltica est ms relacionada con lo tico que con lo
tcnico. Pero para Scrates lo tico es un saber estricto, que necesita de un especialista por la
dificultad y gravedad del problema poltico.882 Es un saber que debe construirse a partir de una
revisin crtica del cdigo de ideas morales de la polis y de aquellas creencias que impiden el
acceso al conocimiento verdadero. A esto apunta, justamente, la irona socrtica que en
realidad es un estmulo y una exhortacin a la reflexin crtica de las cuestiones humanas como
base preparatoria para una investigacin terica del sentido y del contenido de las diversas
virtudes:
Como deca Scrates delante de sus acusadores l haca algo
excepcional, algo que no hace todo el mundo. Posea una sabidura, pero una
sabidura humana, la que le compete al hombre y la que por tanto, todo hombre
debiera pretender en alguna medida. Cuando un hombre no se preocupa de ella,

880

Apologa, 29 d-e: Agradezco vuestras palabras y os estimo, atenienses, pero obedecer al dios antes que a
vosotros y, mientras tenga aliento y pueda, no cesar de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todo
aqul de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y as, seguir diciendo: Hombres de Atenas,
la ciudad de ms importancia y renombre en lo que atae sabidura y poder, no te avergenzas de afanarte por
aumentar tus riquezas todo lo posible, as como tu fama y honores, y, en cambio, no cuidarte ni inquietarte por la
sabidura y la verdad, y porque tu alma sea lo mejor posible?, y si alguno de vosotros se muestra en desacuerdo
conmigo y asegura preocuparse, no lo dejar marcharse al punto ni yo me alejar, sino que le har preguntas, lo
examinar, le pedir cuentas, y, si no me parece estar en posesin de la virtud, aunque lo diga, le echar en cara su
poco aprecio de lo que ms vale y que estime en ms lo que es ms vil [...] Pues eso es lo que ordena el dios, sabedlo
bien, y yo considero que no habis tenido en la ciudad hasta la fecha un bien mayor que mi labor al servicio del
dios. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
881
Apologa, 36 b-c: [...] qu castigo debo sufrir o qu multa pagar por no haber tenido en la vida punto de reposo,
por haberme despreocupado de aquello que constituye la preocupacin de la mayor parte de los hombres, las
ganancias, el gobierno de la casa, el generalato, los discursos ante el pueblo, todos los cargos pblicos, las
conjuraciones. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972), op.cit.
882
Apologa, 38 a: [...] Porque si digo que eso es desobedecer al dios y que por esa razn es imposible renunciar a
esa actividad, no me creeris, por considerar que se trata de una evasiva ma; si afirmo que el mayor bien para el
hombre consiste en hablar da tras da acerca de la virtud y acerca de las restantes cuestiones con relacin a las cuales
me os discurrir y examinarme a m mismo y a los dems, y que, en cambio, la vida sin tal gnero de examen no
merece ser vivida, eso me lo creeris todava menos. Citado por Ellacura, curso Antropologa poltica (1972),
op.cit.

298

lo que es peor, cree poseerla no poseyndola, cae en delito de inhumanidad y


debe considerrsele como peligroso, sobre todo si est a cargo de otros o est al
frente del estado.

883

Ahora bien, a diferencia de Scrates, para Ellacura hacer de la liberacin una forma de
vida no es solamente un problema tico o poltico, es ms radicalmente una cuestin filosfica,
porque toca al punto de partida del filosofar mismo. Es la misma historicidad de la filosofa y la
de su objeto lo que lleva al filsofo a politizarse y a vincularse histricamente a una praxis
liberadora.884 Precisamente sobre la base de esta concepcin, Ellacura escribe en 1976 el
artculo Filosofa para qu?", que se puede considerar como el primer escrito en el que
expresa explcitamente su intencin de constituir una filosofa de la praxis liberadora. En l la
filosofa aparece como un ejercicio estrictamente racional vinculado a una praxis histrica
transformadora, para posibilitar la liberacin de los individuos y de los pueblos mediante la
bsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide.885 El aporte de la filosofa en este
proceso es fundamental, porque si bien es cierto que nuestros pueblos necesitan de
transformacin, sta tiene que ser una transformacin llena de verdad; de lo contrario no
vamos a la liberacin del hombre sino a su alienacin.886 Se trata, por tanto, de buscar y de
posibilitar la plenitud de la verdad, esto, es, no de la mera ausencia del error sino de la
presencia plena de la realidad como ingrediente indispensable en la liberacin integral de la
humanidad.887 En este esfuerzo la filosofa no es la nica instancia terica, sobre todo cuando
han surgido y proliferado grupos de ciencias que han sustituido con ventajas el saber
especulativo que han profesado los filsofos; pero aunque esto sea as, la radicalidad del
saber filosfico por su orientacin hacia la ultimidad y totalidad de lo real, hacen de l un
momento terico insustituible sin el que a la postre le faltara a la humanidad racionalidad y
criticidad.888

883

Filosofa, para qu?, op.cit., pp. 45-46.


Cfr. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, op.cit., p. 987.
885
Filosofa, para qu?, op.cit., p. 48.
886
Ibdem.
887
Ibdem.
888
Ibdem, p. 45. En esta lnea a Ellacura le gustaba citar frecuentemente el texto de la Lgica de Hegel, citado por
Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios: Tan extrao como un pueblo para quien se hubieran hecho insensibles su
Derecho poltico, sus inclinaciones y sus hbitos, es el espectculo de un pueblo que ha perdido su Metafsica, un
pueblo en el cual el espritu ocupado de su propia esencia no tiene en l existencia actual ninguna. En X. Zubiri,
Naturaleza, Historia, Dios, op.cit, pp. 225-226.
884

299

Como destacamos en el captulo tres, para Ellacura, consecuente con el mtodo


filosfico zubiriano de positividad talitativa-talidad-funcin trascendental, las ciencias positivas
son indispensables como instrumentos de acceso a lo que realmente es la realidad, y, en este
sentido, son un momento constitutivo de la filosofa en su propsito de dar cuenta de la totalidad
de lo real en cuanto tal.889 Lo cual no significa para Ellacura que se asuma ingenuamente todo
lo que las ciencias dan, los datos, su hermenutica y su teorizacin. Las ciencias utilizan una
serie de esquemas y unos supuestos que no estn debidamente justificados. Lo que a la
filosofa le obliga de los datos de las ciencias es tan slo aquella dimensin por la que son
datos de la realidad, y no aquella, siempre presente en el saber cientfico, en que son datos
interpretados. En este sentido, Ellacura seala que la filosofa no trabaja en el fondo sobre los
datos que en cada momento le dan las ciencias, sino sobre la realidad que las ciencias le han
hecho accesible con mayor o menor rigor crtico. Ni que decir tiene que la investigacin
cientfica, puede anular todo un tipo de soluciones filosficas que aparecen en contradiccin
con los hechos o, al menos, completamente ajenas a ellos. El aporte cientfico es indispensable,
pues, para plantear con rigor el problema filosfico, precisamente para determinar de qu
realidad se trata y para lograr un cierto acercamiento crtico a esa realidad, sin olvidar, por
supuesto, los condicionamientos de todo tipo que implica ese acercamiento y que deben ser
tenidos en cuenta y juzgados desde diversas crticas.890
El problema para Ellacura radica cuando se tiende a creer que el pensar filosfico no
aade nada al conocimiento de la realidad, al reducir su aporte al anlisis del lenguaje o al
considerar el saber filosfico como una mera sntesis reflexiva de los aportes que en cada
poca vayan proporcionando las ciencias positivas. Y es que para Ellacura el aporte cientfico
no agota todo saber posible, crticamente justificado, de aquella misma realidad que l hace
presente, sobre todo en la determinacin de su talidad y de su funcin trascendental. Reducir la
realidad a su funcionamiento emprico es para Ellacura algo que disminuye y recorta el mbito
de realidad y deja lo ms rico de ella fuera de una consideracin y tratamiento racionales:
Dejarse llevar por la riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la
ambigedad de la incertidumbre; pero atenerse slo a lo que puede alcanzar
certeza comprobable, es dejar lo ms rico de la realidad a la fantasa de los
imaginativos y a la aventura de los emocionales [...] El filsofo corre el peligro de

889
890

Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit. pp. 60 ss.


Cfr. Ibdem.

300

especular y de dar como real lo que es mero resultado de su especulacin, pero


el cientfico corre el peligro de negar el estatuto de real a algo que lo es y que,
adems, puede estar operando, aunque de una forma no directamente
verificable.891

En este sentido, Ellacura seala que la mera consideracin fsico-emprica o positiva de


la realidad sera aquella que no toma en consideracin explcita todo lo que tiene entre manos;
no llegara a la plenitud de lo talitativo y menos an a la plenitud de lo trascendental. Esta es
una postura congruente con la crtica que Zubiri le hace al positivismo:
El positivismo es una conceptuacin no completa- de la inteleccin
campal, pero es ciego para la inteleccin mundanal, cuyo carcter estructural
esencial es la direccionalidad [] El positivismo se limita a los enunciados
lgicos de esta inteleccin. Pero estos enunciados son tan slo su expresin
lgica; no constituyen la estructura formal del conocimiento que es marcha
intelectiva. En tercer lugar, esta marcha es creadora. El positivismo lgico es
ciego para esta dimensin creadora del conocimiento.892

El positivismo no se percata de que la inteleccin racional no es una marcha hacia el


conocimiento, sino que el conocimiento mismo es marcha intelectiva en la realidad. Los
enunciados lgicos de que se ocupa el positivismo son solamente expresiones lgicas de la
inteleccin racional, no la estructura formal del conocimiento en tanto marcha intelectiva. En esa
misma medida, el positivismo tampoco se percata de la dimensin creadora de la inteleccin
racional, dimensin que no consiste en enunciar nuevas proposiciones o en descomponer
analticamente los enunciados lingsticos sino en descubrir nuevas direcciones de marcha
intelectiva hacia el fundamento mundanal de las cosas reales actualizadas en la aprehensin
primordial de realidad.

2. La metafsica como base metodolgica e instrumental de la filosofa.


Ellacura es consciente que la filosofa entendida como metafsica no goza en la
actualidad de la vigencia que tuvo en el pasado y que, por tanto, la pretensin de tratar acerca
de todas las cosas en cuanto ellas forman una unidad es una pretensin que hoy est
desfasada. Sin embargo, para l es evidente su fuerza entre los mayores y mejores filsofos
que clsicamente han buscado esa unidad de todas las cosas por distintos caminos, ya sea por
891
892

Filosofa, para qu?, op.cit., p. 44.


X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit, p. 216.

301

el camino de la construccin mental o por el camino de la realidad misma. Adems, esta


tendencia a repensar la realidad como un todo es una de las dimensiones del filosofar zubiriano
que ms aprecia Ellacura, y que est en la lnea de lo que han intentado los filsofos con los
que dialoga Zubiri: Parmnides, Platn, Aristteles, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Husserl y
Heidegger. Y al referirse a los autores de la filosofa analtica que consideran intratables los
temas metafsicos y que reducen el campo de la filosofa al anlisis del lenguaje, Ellacura,
citando a Chomsky, afirma: el sentido de lo que es un tigre deja abierta la estructura interna
oculta del tigre; la tarea del cientfico est en descubrir lo que pueda de esa esencia, pero la
comprensin del sentido no puede hacerse sin referencia a la estructura de la esencia.893
Ni duda cabe que en este esfuerzo la filosofa corre el peligro de convertirse en
ideologa, en el sentido peyorativo del trmino, y servir como justificacin del orden imperante;
sin embargo, para Ellacura la filosofa no da de s todo lo que debe si no busca ser sistema
explicativo de la totalidad de lo real:
Las grandes filosofas como representaciones o sustituciones de la
realidad pueden convertirse en ideologas y defraudar a quien va en busca de la
realidad como es, pero como instrumentos de aproximacin, como vas que uno
ha de recorrer, son esplndidos medios de realizacin.

894

Y es que en el intento metafsico de salirse de los lmites de cualquier punto de vista


determinado para intentar abarcar la totalidad se da una posibilidad real de salirse de alguna
manera de ella y as poder criticarla y transformarla: la filosofa debe distinguirse tambin por la
fundamentalidad, por la bsqueda de los fundamentos. Es, pues, pensable que, en esta
bsqueda de los fundamentos, pueda descubrirse mejor la des-fundamentacin de las
posiciones ideologizadas. El planteamiento en busca de los fundamentos ltimos y totalizantes
tiene sus peligros de deslizamiento ideologizante, pero tiene tambin enormes posibilidades
para identificar y combatir lo que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente
es un fundamento imaginado. La discusin epistemolgica y metafsica de los fundamentos
prepara el filosofar para desempear una labor oportuna y eficaz frente a los distintos
planteamientos ideologizados. En cuanto esto ha de constituirse en una cuestin fundamental
se puede y debe constituir en cuestin metafsica.895

893

Cfr. Zubiri en El Salvador, op.cit.


Filosofa, para qu?, op.cit., p. 47.
895
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p.50.
894

302

Evidentemente que ello requiere de muchos correctivos y de muchas tcnicas, y sobre


todo, el de asumir una praxis vigilante que vaya corrigiendo lo que de ideologizado tienen las
formulaciones tericas que se vayan proponiendo como explicaciones de lo real:
Como lo mostr Marx en su crtica a Hegel, en este intento (la filosofa)
est amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es idea del sujeto
en realidad objetiva y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al convertir los
agentes verdaderos en resultados y los resultados en agentes. Pero estos
peligros son salvables y no pueden ser razn suficiente para impedir la aventura
de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su
totalidad. Slo el que en lo limitado ve consciente y crticamente ms que lo
limitado puede desideologizar, impedir que la parte se le convierta en todo, que
lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filsofos hayan cometido errores
en este intento, al confundir lo emprico con lo absoluto y lo absoluto con lo
emprico, no es objecin contra la necesidad de su propsito, mxime cuando
han sido los mismos filsofos quienes han ido superando en la historia este tipo
de confusiones.

896

Sobre la base de estas consideraciones, Ellacura considera la metafsica como base


metodolgica e instrumental de toda forma filosfica, y no tanto como un saber representativo o
sustitutivo de la realidad.897 Es un planteamiento que va ms all de los que defienden la
metafsica como una representacin objetiva de la realidad, pero tambin de los que la
invalidan como arma intelectual. En la medida en que el filosofar es expresin de un logos
histrico, no se puede pretender construir un saber de lo real, absoluto y definitivo, ni asumir
dogmticamente un determinado sistema metafsico considerado de antemano verdadero. Lo
que s se puede hacer es orientar la reflexin filosfica hacia lo que histricamente se ha
considerado como metafsica, y que tiene un nivel formal de unidad y de lgica interna,
intentando poner el pensar a un nivel determinado que pueda considerarse como ltimo y
enfrentar los problemas con radicalidad y ultimidad, pero con la conciencia de que no es
posible una organizacin lgica o racional de la experiencia o la constitucin de una totalidad
lgica cerrada y total, precisamente por el intrnseco carcter abierto e histrico de la realidad y
de su conocimiento.

896
897

Filosofa, para qu?, op.cit, p.47.


Cfr. Introduccin del curso de Metafsica I (1974), op.cit.

303

Esto es lo que determina, segn Ellacura, que lo ltimo y radical en la filosofa no sea el
sistema en s sino lo que con l hace el filsofo. Esto se ve claro si consideramos que un
mismo sistema metafsico puede tener un sentido radicalmente distinto, debido a condiciones
extrnsecas al sistema mismo, como ocurre, por ejemplo con la escolstica o el pensamiento
musulmn, que aparentemente repiten el mismo sistema aristotlico, pero se acercan
ltimamente a la realidad y significan esa realidad de modo completamente distinto a lo que
con el mismo sistema aconteca en Aristteles:
Frente a la realidad, entonces, aun dando toda la debida importancia
debida al sistema y reconociendo que la filosofa deba en una u otra medida
constituirse en sistema, no puede olvidarse que el sentido ltimo no nace del
sistema mismo, sino de la determinada instalacin intelectual que da la visin
primigenia, configuradora de un sentido u otro del mismo sistema.898

Por esta razn fundamental, ms que unos contenidos ms o menos representativos, lo


que debe buscarse es la construccin de un instrumental intelectual que posibilite un
determinado acceso a la realidad en un momento histrico determinado y que permita orientar
e iluminar la liberacin histrica de la humanidad. En todo caso, la misma historicidad del objeto
de la filosofa abre posibilidades reales para formas diversas de filosofar y de filosofas
especficas, as como de prcticas y teoras, en distintas etapas y situaciones histricas, sin
que esto suponga la ruptura de la unidad, mltiple y compleja, pero unitaria de ese objeto.899

3. La filosofa como momento ideolgico de la praxis.


La preocupacin por la posible ideologizacin de la filosofa como momento terico de la
praxis y la necesidad de construir un pensamiento crtico y operativo para el cambio social, es
lo que lleva a Ellacura enfrentar el problema del quehacer filosfico frente a las ideologas y a
emprender un estudio de los condicionamientos materiales del conocimiento objetivo. Se trata
de indagar si es posible lograr o acercarse a una cierta racionalidad que permita la
humanizacin del hombre y de la humanidad.900
Al parecer seala Ellacura en la introduccin del curso citado- se da una aparente
oposicin entre condicionamientos materiales y conocimiento objetivo. Por un lado, el
898

Filosofa y poltica, op.cit., p. 58.


Cfr. El objeto de la filosofa, op.cit., p. 980.
900
Cfr. Introduccin del curso Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo (1976), Archivo Ignacio
Ellacura, UCA, San Salvador.
899

304

conocimiento parece tener un estatuto idealista de objetividad en el sentido de que si es


verdadero conocimiento no depende de condiciones materiales capaces de invalidar su
objetividad. En esta lnea desde una perspectiva idealista-kantiana del conocimiento objetivo o
desde una interpretacin realista-crtica, se supone que el conocimiento es objetividad, esto es,
algo capaz de decir lo que realmente las cosas son. Incluso cuando se ha hecho una crtica
cientificista a la posibilidad del conocimiento metafsico, todava se ha mantenido la naturaleza
objetiva del conocimiento. As las crticas tanto kantiana como empirista-clsica a la posibilidad
del pensamiento metafsico, lo que muestran son los lmites del mismo ms que la negacin de
todo conocimiento objetivo. Y lo que ha hecho la aparicin del fenmeno cientfico con todo su
rigor desde Galileo hasta nuestros das es pensar que por el camino del mtodo cientfico es
posible el conocimiento objetivo, aunque a costa de recortar el mbito de realidad y de reducir
el intento y el alcance cognoscitivo.
Por otra parte, la existencia de condiciones materiales desabolutizan el conocimiento a
la par que lo someten a los lmites de la materialidad. La admisin de condiciones supone ya la
negacin del carcter absoluto del conocimiento. El hecho es que la condicin supone un
principio de limitacin que imposibilita la dinmica propia del conocer. Pero, adems, el que
esas condiciones sean materiales agudiza ms el problema de la objetividad, que como tal
parece basarse en funcionamientos de racionalidad pura. A medida que se han ido
descubriendo paulatinamente nuevos condicionamientos materiales de todo orden se ha ido
mostrando que el conocimiento depende de demasiados factores como para permitirse una
objetividad ingenua.
Adems de estas consideraciones, hay una serie de hechos que obligan a preguntarse
por el condicionamiento del conocimiento objetivo. As tenemos el hecho de las diferencias y
contradicciones entre distintas posiciones que se estiman objetivas: al nivel de individuos o de
grupos en el plano de lo emprico y de lo cotidiano, en los planteamientos tericos en el mbito
de la filosofa y de las ciencias, y en las distintas formas de ver la realidad segn sea la
instalacin en un sistema u otro de vida.

3.1. Ideologa e inteligencia.


Ahora bien, para Ellacura el hecho fundamental es la extensin y relevancia del
fenmeno ideolgico en todas las sociedades y tiempos, incluido el tiempo presente donde
parecera que la ciencia no ha podido disipar por completo las nebulosas ideolgicas. Aun el

305

mismo descubrimiento y explicacin de lo ideolgico no ha impedido la extensin y la


efectividad que tiene en la vida social. Esto no sera posible seala Ellacura- si lo ideolgico
no tuviera races en la inteligencia misma. Es ms fcil ver que lo ideolgico tenga que ver con
intereses de clase, de grupo, de individuo; que tenga que ver con la educacin recibida o el
momento del espacio y del tiempo que a uno le ha tocado vivir. Pero lo que ya no es tan fcil es
verlo radicado en la estructura misma de la inteligencia. Y es que lo ideolgico no es algo
accidental en la vida de la inteligencia sino que pareciera que es su tentacin permanente, su
modo habitual de comportarse:
Reconocer que hay un condicionamiento sociolgico del saber, es una
trivialidad; lo que debe mostrarse es cmo y por qu la inteligencia misma, en su
propia estructura formal, est sujeta-a ideologizacin.

901

Ellacura seala que aun en el sentido peyorativo de la ideologa como funcin


encubridora de la realidad social se muestra la importancia y la connaturalidad de lo ideolgico.
Aunque se afirme que hay ideologa por que una clase dominante necesita imponer o sostener
su poder social, siempre hay que preguntarse por qu se elige el campo de lo ideolgico para
ejercitar esa imposicin. No basta con responder que lo ideolgico sustituye otras instancias
ms crudamente represivas, sino que hay que llegar al fondo de la cuestin donde se explique
por qu el ser humano necesita explicaciones y justificaciones tericas y por qu esas
explicaciones tienen que hacerse desde la apariencia de verdad y desde la apariencia de
bien.902
Es aqu donde Ellacura encuentra til la teora zubiriana de la inteligencia sentiente. En
efecto, la unidad intrnseca entre sentir e inteligir hace que la inteligencia humana tenga un
radical carcter material y prxico en cuanto es un momento esencial del hacer biolgico:
La inteligencia humana no es slo esencial y permanentemente sensitiva
sino que es inicial y fundamentalmente una actividad biolgica [] Slo desde
los sentidos y en referencia a los sentidos, que son ante todo funciones
biolgicas y que sirven primariamente para la subsistencia del ser vivo, puede
actuar la inteligencia humana. Ms an, la inteligencia humana es de por s y
formalmente una actividad biolgica, en cuanto su funcin inicial, en razn de la

901
902

La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), op.cit.


Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 47 ss.

306

cual surgi, as como su permanente ejercicio se orienta a dar viabilidad


biolgica al ser humano, individual y especficamente considerado.

903

Ya en esta determinacin fundamental de la inteligencia hay un principio de


ideologizacin, segn Ellacura, porque
el hombre no usa su facultad de conocer tan slo para determinar cmo son
realmente las cosas sino fundamentalmente para defenderse en la lucha por la
vida. El carcter biolgico y material del conocimiento humano es el que est a la
raz de la ideologizaciones: la supervivencia individual y grupal, con su forzoso
carcter de preeminencia y dominacin, determina y condiciona las posibilidades
del conocimiento objetivo, sobre todo cuando esa supervivencia est en
peligro.

904

Para Ellacura el planteamiento marxista que ve lo ideolgico como reflejo estructural de


las contradicciones objetivas de los intereses que se dan en el nivel de la actividad econmica,
no es suficientemente radical. En general, el marxismo se ha quedado al nivel de los
condicionamientos socioeconmicos, como si ellos fuesen los determinantes en ltima
instancia de la praxis histrica, soslayando las races biolgicas de la actividad humana. Si no
existiese la necesidad biolgica de comer, vestirse, etc., no habra necesidad de estructuras
econmicas que procuraran los medios materiales para hacer efectiva la satisfaccin de esas
necesidades bsicas.905 La misma fuerza condicionante que puedan tener las estructuras
econmicas en la marcha de la sociedad deriva de su enraizamiento en las estructuras
biolgicas de la especie humana. Y es en este contexto desde donde hay que entender la
ideologizacin, entendida como una representacin tergiversada y encubridora de la realidad.
Las ideologizaciones tienen tambin una raz primariamente biolgica. Cuando un individuo o
un grupo social ideologiza la realidad, lo hace en ltima instancia para garantizar
biolgicamente su supervivencia individual o grupal. Lo que est a la base de la representacin
ideologizada es justamente la necesidad de sobrevivir y reproducirse biolgicamente. Y esto
903

Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre,1975, p. 419.
904
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, septiembre-octubre1976, p. 426.
905
A diferencia del marxismo que slo reconoce el condicionamiento econmico, Ellacura considera que hay otros
condicionamientos ms radicales, especialmente los que se configuran a partir de la estructura psico-biolgica y la
bio-personalidad del individuo. Vase en el anexo 1 el contenido del curso Condicionamientos materiales del
conocimiento objetivo (1976), op.cit.

307

es as porque el hombre no intelige primariamente la realidad por el mero placer de


contemplarla o comprenderla, sino porque al comprenderla puede viabilizar y optimizar su
supervivencia.
Desde este punto de vista, para Ellacura todo conocimiento es un conocimiento
interesado y el inters fundamental del conocimiento es la vida y el destino que se le quiere dar
a esa vida. El problema se agudiza an ms en sociedades injustamente estructuradas, en las
que entran en juego intereses inmediatos y graves, que afectan a individuos y a grupos
sociales. De hecho, es precisamente en las sociedades divididas y contradictorias donde la
supervivencia y la predominancia de los individuos o de los grupos sociales estn ms
amenazadas y donde, por tanto, los procesos de ideologizacin son ms agudos y evidentes.
Desde luego, esto no significa que la funcin intelectiva no tenga una autonoma relativa para
trascender sus intereses meramente biolgicos, pero en todo caso siempre se tratar de una
marcha intelectiva radicada en la primaria actividad biolgica-sentiente de la inteligencia:
Mientras el puro hacer biolgico del animal lo que logra es una
acomodacin de lo que es l al medio, en el hombre lo que ms predomina es la
acomodacin del medio a su propia realidad; en ambos casos se trata de una
dimensin biolgica, pero de una dimensin con distinta y decisiva dominancia
en un caso y en otro [...] As, aunque el motor primero del acto tcnico, como de
cualquier otro acto de la inteligencia, sea biolgico la de sobrevivir-, no por ello
se reduce a ser puramente biolgico. Y esto no porque haya de verse en el
trabajo humano, en la creatividad del trabajo humano, no se qu altos saberes,
sean de las cosas, sean de los sentidos de las cosas o del hacer mismo
(Aristteles, Galileo, Descartes, Heidegger, etc.), sino porque el sentir mismo del
hombre es intelectivo y este sentir intelectivo tiene una precisa estructura que de
ningn modo deja fuera de s el responder efectivamente, el hacer.906

Se podra objetar que este carcter sensorial y biolgico de la inteligencia no afecta a


las consideradas actividades espirituales de la misma. Pero, como lo asentamos en el
captulo tres, para Ellacura el carcter sentiente es un componente estructural de todas las
actividades intelectivas, incluyendo las que tradicionalmente se han considerado puras.907 Y
906

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 161.


Muchas filosofas negaran que la razn pueda concebirse como una actividad espontnea meramente subjetiva
que dependa de s misma. Pero la posicin de Zubiri es ms radical. Los actos racionales no parten de los datos de la
sensibilidad, ni se levantan sobre el sentir o lo trascienden; la razn jams abandona el momento del sentir.
Precisamente por ello Zubiri distingue entre razn sensible y razn sentiente para expresar el hecho que la razn no
907

308

es que aun cuando la inteligencia tenga una estructura propia que la distingue de otras notas
de la realidad humana, ello no significa que tenga una sustantividad y una autonoma totales,
pues siempre est condicionada y determinada por la realidad fsica total del hombre en su
enfrentamiento activo con la realidad. Por ello para Ellacura no hay evasin posible de la
materialidad concreta en la que est en ninguno de los ejercicios de la inteligencia. En ninguno
de los ejercicios de la inteligencia, ni siquiera en los ms altos, deja de estar presente y
operante este carcter sensorial y biolgico orientado al mantenimiento activo de la vida
humana y a su superacin. Nunca a su negacin. Las filosofas realistas no siempre logran ser
consecuentes con la esencial dimensin material del conocer humano ni con su necesario
carcter prxico, precisamente por desatender la raz vital de toda la actividad humana. 908
La teora de la inteligencia zubiriana, segn Ellacura, conlleva explcitamente la
afirmacin de la constitutiva unidad entre inteligencia y praxis. Por ser la inteligencia sentiente
toda accin intelectiva implica un momento prxico de transformacin de lo real. Incluso al nivel
de la aprehensin primordial de realidad hay una estricta aprehensin fsica de lo real a la cual
Zubiri califica como norgica.909 Sentir y moverse estn inscritos en la unidad de una misma
accin, inteligir y hacer estn inscritos en la unidad de una misma actuacin. La diferencia entre
un saber hacer y un hacer sabido no son ms que diferenciaciones ulteriores de algo que es
unitario, pero que permite distintos desarrollos: no es propiamente el homo faber el que hace al
homo sapiens, sino que en la primaria fabrilidad humana est ya un saber y en todo saber
humano y cuanto ms rudimentario ms- hay un hacer incipiente, al menos como respuesta
efectora.910
El anlisis de la unidad entre teora y praxis en el pensamiento de Ellacura debe
anclarse en este marco. Si al momento intelectivo de toda praxis, se le llama, sin mayores
compromisos, su momento terico, se puede decir que no hay praxis que no entrae alguna
dimensin terica. El conocer humano [...] es, por lo pronto, la misma praxis y uno de los
momentos esenciales de toda posible praxis; para que la praxis no quede en pura reaccin, es
decir, para que sea propiamente praxis humana, necesita como elemento esencial suyo un
tiene slo un origen gentico en el sentir, sino un origen estructural en el mismo del que jams puede desprenderse.
La razn est ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es ms
que una modalizacin en despliegue de lo que ya est implicado en la alteridad radical. J. Corominas, Etica
primera. Aportacin de Zubiri al debate tico contemporneo, op.cit., pp. 310-311.
908
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419.
909
X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 64.
910
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 161.

309

momento activo de inteligencia.911 Desde luego, el momento terico de la praxis no es


homogneo, porque la actividad prxica presenta diversos niveles de elaboracin terica. Lo
que suele llamarse teora en sentido fuerte quiz sea el nivel de mayor elaboracin
conceptual en un momento dado, pero en todo caso ni las teoras ni los conceptos seran
posibles si la inteligencia no fuera constitutivamente prxica, o si la praxis no fuera
constitutivamente intelectiva. La teora no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de
los momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver con la conciencia de la
praxis, con el carcter consciente de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente ni
todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de
conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, en juicio y
crisis de ella, se puede empezar hablar de teora, la cual se puede ir constituyendo en
momento relativamente autonmico ms all de ser reflejo acompaante de una praxis.912 Y
las races ltimas de esta unidad primaria entre inteligencia y praxis se encuentran para
Ellacura en el carcter biolgico-sentiente de la inteligencia:
Ni el saber ni el hacer humano pueden entenderse en lo que son si no se
los retrotrae a su modestos orgenes biolgicos. Podr llegar a haber una ciencia
aparentemente muy alejada de la condicin biolgica del hombre, pero el saber
humano, que a lo largo de la historia se ha convertido en ciencia, surge de la
necesidad biolgica de hacerse cargo de la realidad; igualmente podr haber
tcnicas muy avanzadas, pero en definitiva no son sino la prolongacin del hacer
humano primario, que el hombre necesita para seguir viviendo.

913

De ah que Ellacura, siguiendo a Zubiri, afirme que el logos y la razn no flotan sobre s
mismos, tal como lo ha sostenido la filosofa apresada en la logificacin de la inteleccin. En el
caso de la razn, Zubiri destaca que esta logificacin ha conducido a tres conceptos idealistas
de razn:
la razn, rgano de evidencias absolutas del ser, rgano de dialctica
especulativa, rgano de organizacin total de la experiencia. Estas concepciones
son inaceptables de raz, porque inteligir no es juzgar sino actualizar
sentientemente lo real. De ah que la razn no reposa sobre s misma, sino que
es siempre y slo un modo de inteleccin. Razonar, especular, organizar son

911

Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 421.
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
913
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 163.
912

310

siempre y slo un modo de inteleccin. Razonar, especular, organizar son tres


maneras entre otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en
profundidad. Y esta marcha se funda en su propia ndole formal en la inteleccin
previa, en la inteleccin sentiente914

La bsqueda propia de la razn es dinmica, direccional y provisional, por cuanto se


fundamenta en la inteleccin afirmativa o campal, la cual es a su vez dinmica y direccional. La
razn marcha desde lo real campal (sentido o dado) hacia lo real mundanal (construido). Por
ello la razn nunca da razn total de la esencial apertura mundanal. La razn no es totalizante
ni totalizadora sino que constitutivamente abierta.915 La razn es activada por la realidad
misma aprehendida y por ello es razn sentiente. As tanto Zubiri como Ellacura se distancian
de las concepciones tradicionales de la razn que se encuentran dentro de la logificacin de la
inteleccin, y que de algn modo separan dualsticamente la actividad de la razn de la
actividad sentiente, de la praxis. La razn no es ni mero rigor lgico (filosofa griega,
racionalismo), ni organizacin totalizadora de la experiencia (Kant), ni tampoco dialctica
conceptual (Hegel).
Al ser la actividad racional la marcha de una razn sentiente y no de una razn pura, es
una actividad que est intrnsecamente condicionada por la praxis social e histrica concreta en
la cual se origina y se despliega. Es un condicionamiento radical que no niega su relativa
autonoma, pero que s seala su configuracin esencial en forma de intereses de la mayor
parte de sus contenidos y tareas. Este carcter esencial de la inteleccin humana obligar a
todo tipo de conocimiento a tomar conciencia de ello para no caer en ideologizaciones. La
razn puede llegar a superar su condicionamiento radical, si lo reconoce como tal y lo enfrenta
crticamente; aunque el factor inters seguir siempre presente y dificultar el camino hacia la
objetividad. No todo razonamiento evita este obstculo y por eso cae en racionalizaciones; esto
es, en ejercicios falsificados de la razn con apariencia de cientificidad, pero en realidad al
servicio de la dominacin:
Los condicionamientos materiales del pensamiento son mltiples y van
desde la subjetividad ms inconsciente hasta la objetividad ms manifiesta. Todo
es cierto y slo una consideracin crtica de todos los condicionamientos puede
dar paso a un proceso de liberacin y de racionalizacin del pensar humano.
914
915

X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 69-70.


Ibdem, p. 103.

311

Pero este radical condicionamiento del pensar no slo no obstaculiza


definitivamente la labor filosfica, que va en busca de la realidad verdadera de
las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que se logran
asumir crticamente esos condicionamientos. Precisamente la posibilidad misma
de las ideologas estriba en que el pensamiento no es sin ms una determinacin
proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si as lo fuera todos
pensaran lo mismo, mientras que de hecho slo piensan lo mismo los que en
realidad no piensan [] La filosofa pretende ser un desarrollo a fondo de esa
autonoma en cuanto pretende temticamente liberarse de toda imposicin para
emprender su tarea de racionalidad.916

Esta relativa autonoma del pensamiento radica para Ellacura en el hecho de la


presencia de la opcionalidad en todos los actos de inteleccin. En el logos estn los fictos, los
perceptos y los conceptos.917 El logos es, segn Zubiri, una simple aprehensin por retraccin;
es una aprehensin retrada de una aprehensin primordial.918 Estas simples aprehensiones o
desrrealizaciones de lo real son, por decirlo de otra manera, como modelos perceptuales o
conceptuales que el entendimiento crea con el fin de orientarse cognoscitivamente en la
realidad. Son modelos hipotticos y por ello relativos y aproximados, basados en un campo de
realidad y no en otro. De ah que los perceptos, fictos y conceptos suponen una distancia de lo
real, aunque dentro del campo de realidad sentido, y suponen asimismo un momento de libre
creacin propio de una inteleccin ulterior a la aprehensin de realidad. En primer lugar, la
percepcin reduce el contenido de lo real a mero trmino perceptivo; es la cosa ya no en
cuanto real, sino en cuanto percibida;919 el percepto supone el esto que sera una cosa real. En
segundo lugar, la ficcin o fantasa expresa el cmo sera en realidad la cosa. El ficto es el
modo en el cual se desenvuelve la ficcin del logos que no es un ficto de realidad, sino la
realidad en ficcin.920 Aqu la simple aprehensin expresa un grado mayor de alejamiento del
momento individual de la cosa que en el caso del percepto. Finalmente, la concepcin reduce
la cosa real al qu sera en realidad; es el qu sera en realidad la cosa. Supone una libre
creacin en la que la desrrealizacin de la concepcin es abstraccin.921 Pero no slo se trata
916

Filosofa, para qu?, op.cit., pp. 46-47.


Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, pp.
89-107.
918
Ibdem, p. 87.
919
Ibdem, p. 97.
920
Ibdem, p.99.
921
Ibdem, p. 103.
917

312

de abstraccin, sino tambin de construccin. El concepto es un constructo, esto es, es algo


construido por la inteligencia. El qu-concepto es la realidad en construccin.922
Por otra parte, en la razn est la gama de razones y la complejidad de mtodos.923 La
marcha de la razn hacia el fundamento de lo real inteligido campalmente es algo que se
realiza siempre libremente. En virtud de ello Zubiri afirma que el carcter propio de la razn es
ser creacin apoyada y dirigida en y por lo campalmente inteligido.924 A la vez, la
determinacin del contenido fundamental se realiza siempre libremente; en este sentido, Zubiri
habla de la libertad creadora de la razn.925 El trmino formal del mtodo racional es lo que la
cosa campal podra ser mundanalmente926, esto es, su fundamento posible, su posibilidad. Y
este podra ser se actualiza como esbozo, como una posible inteleccin entre otras del
fundamento de lo campal. Pero adems de ser esbozo, es la posibilidad de una libre
construccin. En efecto, la razn intentar inteligir la realidad de una cosa construyendo un
sistema de posibilidades de inteleccin, que nunca ofrecer una adecuada representacin de la
estructura mundanal de la cosa. Todo sistema de posibilidades de la inteleccin racional es
producto de una construccin libre a partir de un sistema de referencia previamente dado en la
inteleccin campal, el cual, a su vez, es elegido con relativa libertad. El desde campal est
dado, en tanto es sentido en la impresin de realidad, pero no est dado de modo unvoco y
determinista, sino tambin como trmino de una eleccin libre. Ciertamente la realidad impone
coercitivamente el que haya inteleccin racional, pero su contenido racional es algo creado
libremente. Por ello Zubiri afirma que la marcha intelectiva del conocimiento es un proceso
constitutivamente abierto, no slo de hecho y por limitaciones o condicionamientos sociales e
histricos, sino por ser inteleccin con un sistema de posibilidades libremente construido desde
un determinado sistema de referencia, que condiciona de raz toda ulterior indagacin de lo
real. Y estos sistemas de referencia pueden ser mltiples, de acuerdo a la distinta ndole de las
realidades actualizadas en el campo de realidad.
Para Zubiri, pues, cada modo de inteleccin y cada modo de conocimiento tiene sus
vas propias, las cuales son trmino de una opcin libre. La razn es ms libre que el logos, el
logos ms libre que la aprehensin primordial de realidad. Y al entrar de lleno la libertad y la
922

Ibdem, p. 104.
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 202-257.
924
Ibdem, p. 109.
925
Ibdem, p. 118.
926
Ibdem, p. 217.
923

313

opcionalidad en los distintos pasos de la inteleccin de la realidad, se abre justamente la


posibilidad misma de la emergencia de las ideologas, pero tambin la de superar en principio
procesos ideologizadores.927 O como lo formula Zubiri:
Si estar en razn es algo impuesto por la realidad, su contenido racional
jams lo est; no est impuesto cul sea la estructura fundamental de lo real. De
ah resulta que la unidad de las dos caras de la imposicin de la realidad es la
imposicin necesaria de algo que es lo que es no-necesariamente. Esta
paradjica unidad es justo la libertad. La realidad nos fuerza a ser libres. No se
trata de que yo pueda inteligir como se me antoje, pero s de que la respuesta
determinante de inteleccin a la imposicin de lo real en profundidad es ser
necesariamente libre.

928

Apoyado en esta tesis, Ellacura seala que si bien, por un lado, la materialidad en la
que se est configura esencialmente el inteligir, y en este sentido es lmite o condicionamiento,
por otro, es posibilitante de la razn y de su concreta libertad. Esto es justamente lo que
determina que la verdad racional tenga un carcter constitutivamente histrico. La verdad es
fsica y acontece, cuando se trata de la verdad dual y no de la verdad real929; la verdad racional
particularmente es a la vez verdad lgica y verdad histrica: la verdad racional tiene por un
lado un carcter de encuentro: es verdad lgica. Tiene por otro lado un carcter de
cumplimiento: es verdad cumplida, es verdad histrica.930 Lo cual no significa afirmar
simplemente, como ya sealamos, que la verdad racional tenga historia o que est
condicionada por la historia, sino que la historicidad es un carcter intrnseco de la inteleccin
racional por ser sta, inexorablemente, apropiacin y actualizacin de posibilidades.
En otras palabras, la verdad racional es histrica no primariamente por referirse a algo
de naturaleza histrica, sino que lo es porque el cumplimiento de un esbozo posible en lo
campal es un cumplimiento histrico. Que la verdad racional sea histrica no significa, segn
Ellacura, que lo sea en relacin a un momento histrico (relativismo o historicismo
epistemolgico), sino que la verdad racional se actualiza en cumplimiento y por ello
histricamente. La inteligencia, en efecto, cuenta en cada caso con determinadas posibilidades
tericas, que se constituyen como resultado de una marcha histrica y representan el sustrato
927

Cfr. La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), op.cit y Funcin liberadora
de la filosofa, op.cit., p. 48.
928
X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., p. 107.
929
Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op.cit., pp. 295-336.
930
X. Zubiri, Inteligencia y razn, op.cit., pp. 304-305.

314

desde el que se piensa; no era posible, por ejemplo fundamentar la teora de la relatividad sino
desde unas determinadas posibilitaciones tericas, proporcionadas por la historia de la
matemtica y de la fsica.931

3. 2. La necesidad histrica de la ideologa.


Desde la perspectiva anterior, el fenmeno ideolgico no tiene para Ellacura un sentido
formalmente peyorativo en el sentido de falsa conciencia, sino que hay que entenderlo en su
estricta necesidad histrica y social dada la historicidad constitutiva de la inteligencia.932 La
praxis, en efecto, se ve acompaada de una serie de representaciones, valoraciones y
justificaciones que le dan sentido y la impulsan y, a su vez, produce de algn modo un
determinado conjunto o sistema totalizador de ellas.933 En este sentido no peyorativo y
necesario, Ellacura define las ideologas como explicaciones coherentes, totalizadoras y
valorizadoras, sea por medio de conceptos, de smbolos, de imgenes, de referencias, etc.,
que van ms all de la pura constatacin fragmentada tanto de campos limitados como, sobre
todo, de campos ms generales y aun totales,934 y sin las cuales una sociedad no podra vivir
ni desarrollarse, independientemente si esa sociedad est justa o injustamente organizada. En
Filosofa de la realidad histrica, Ellacura las define como un conjunto de creencias, de
normas, valores, etc., que tiene cada poca, cada sociedad, cada grupo social, que son
admitidas como las de ese grupo y de ese momento, con el agravante que se cree admitirlas
no por ser las del grupo, sino por parecer las ms racionales, convenientes y valiosas.
Consiguientemente, son el cuadro de la actividad y la luz con la cual se la puede iluminar [...] es
el agua en que se nada, en la cual uno se sumerge o en la cual uno se mantiene a flote.935
Incluso para Ellacura las mismas ciencias no seran sino uno de los elementos integrantes de
una ms amplia cosmovisin ideolgica, que aunque puedan influir sobre ella, estn
determinadas ltimamente por la cosmovisin sistemtica en la que se incardinan. De ah que
Ellacura seale que es muy poco probable que las ciencias puedan sustituir un da el rol de las
ideologas tanto en su sentido neutro como en su sentido peyorativo.936

931

Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 420.
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), Archivo Ignacio Ellacura,
UCA, San Salvador y Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 47.
933
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
934
Ibdem, pp. 48-49.
935
Filosofa de realidad histrica, op.cit., p. 293.
936
Cfr. Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
932

315

Ellacura no contrapone abrupta y tajantemente ciencia e ideologa, como lo ha hecho


cierta tradicin marxista: la ideologa no slo juega un papel sustitutivo y/o meramente
propedutico para lo que fuera un pensamiento no ideolgico y/o cientfico, sino que en alguna
medida siempre est presente y siempre es efectiva no slo para aquellos que no han
alcanzado ese nivel cientfico y que desde luego son la mayora de la humanidad al menos
respecto de una inmensa gama de aspectos profundamente humanos, sino tambin para
aquellos que se dicen cientficos en lo que respecta su propio campo cientfico. En el primer
caso es evidente, pero es tambin claro en el segundo porque, aun cuando cierta totalizacin
se logra a travs de teoras cientficas ms o menos verificables nunca sabremos cul es la
nica o total razn de nada, porque la encontrada puede ser sustituida por otra o subsumida
por ella (Zubiri)- todava queda el problema del valor y del sentido para el cual el pensamiento
puramente cientfico poco tiene que decir y, sin embargo, no por eso deja de ser un problema
sustantivo.937
Para Ellacura la ideologa es una instancia necesaria, consistente y relativamente
autnoma que se da en toda sociedad, cualesquiera que sean los elementos que la produzcan.
No puede concebirse una sociedad que carezca de la instancia ideolgico-cultural:
Podra hablarse de un medio intelectivo, de un campo intelectivo, de una
matriz cultural, de una estructura ideolgica, etc. No importa mucho el trmino
con el cual se le denomine; lo importante es reconocer su existencia y su
transcendencia histrica. Mucho de lo que ocurre en los comportamientos
individuales y grupales depende de l y trabajar sobre l estructuralmente es
trabajar de modo muy eficaz sobre los individuos y sus comportamientos.938

La ideologa es una instancia integrante de la estructura socio-histrica que refleja lo


que es la sociedad como un todo, a la vez que determina lo que esa sociedad como un todo.939
La ideologa como una subestructura de la praxis social no es, por tanto, una pura excrecencia
o un puro reflejo plido de las relaciones sociales, sino que es una instancia esencial en la vida
histrica de las sociedades, con una eficacia enorme en la configuracin de la realidad
histrica.940 Por ello para Ellacura toda afirmacin del fin de las ideologas constituye un mito.

937

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 49.


Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 295.
939
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
940
Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 302 ss.
938

316

Dentro de la tradicin marxista, el concepto ellacuriano de ideologa se asemeja,


salvando las grandes diferencias, al de L. Althusser. ste sostiene que la ideologa es
omnihistrica, es decir, que se da siempre en la realidad social, como el inconsciente de
Freud. En este sentido es eterna, porque en definitiva la instancia ideolgica se ha dado
siempre de un modo o de otro: las sociedades secretan ideologa como el elemento y la
atmsfera misma indispensable a su respiracin, a su vida histrica.941 La ideologa es para
Althusser una representacin necesaria, material e imprescindible de una totalidad social.
Aunque como ya es sabido, para Althusser la ideologa es siempre falsa conciencia por cuanto
implica una representacin imaginaria de la relacin de los individuos y de los grupos sociales
con sus condiciones de existencia.942 Esta necesaria deformacin no tiene nada que ver con la
voluntad deliberada de los agentes sociales; su fundamento ltimo y general est, segn
Althusser, en la opacidad de toda estructura social, sobredeterminada en las sociedades de
clase por el carcter clasista de dicha estructura.943 Desde esta perspectiva, Althusser, a
diferencia de Ellacura, contrapone abruptamente ciencia e ideologa. La ideologa sera como
la materia prima de la ciencia, la cual surgira de una ruptura epistemolgica o de una
revolucin terica en el contexto de una problemtica ideolgica determinada.944

3. 3. La ideologizacin.
Ahora bien, Ellacura afirma que cuando una sociedad est injustamente organizada es
cuando se dan las condiciones para que surja una ideologa justificadora de esa situacin, que
buscar mantenerla o impedir su ruptura o transformacin. En este caso la ideologa toma ya
un sentido formalmente peyorativo (ideologizacin) en el doble sentido de dar una
representacin deformada de la realidad histrica y en el de dar una justificacin de la misma.
La deformacin consiste, segn Ellacura, en que se producen una serie de representaciones,
que lejos de ser un reflejo objetivo de lo que es la sociedad desde el punto de vista de lo que
idealmente se est profesando como bueno y verdadero, es un reflejo distorsionado de la

941

L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico, 1967, p. 191. Vase tambin, L. Althusser, La
filosofa como arma de la revolucin, Ediciones Pasado y Presente, Mxico, 1974, pp. 49 ss.
942
Cfr. L. Althusser, Sobre el concepto de ideologa, en varios, Polmica sobre marxismo y humanismo, Siglo
XXI, Mxico, 1968, p.22.
943
Cfr. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, op.cit., p. 86.
944
Cfr. ibdem. En obras posteriores Althusser corrige esta posicin al afirmar que existe una interaccin permanente
y hasta cierto punto de compenetracin entre ciencia e ideologa. Como toda prctica social, la prctica cientfica no
existe sino por y bajo una ideologa.. Vase Ideologa y aparatos ideolgicos del estado, en La filosofa como arma
de la revolucin, op.cit., p. 129.

317

misma sociedad, que no permite verla en su realidad plena.945 Y la razn de esto es


estrictamente estructural: si la ideologa juega un papel fundamental en la conservacin y en la
reproduccin de cualquier sociedad, es claro que en una sociedad estructuralmente injusta la
ideologa que la representa y la justifica debe deformar la realidad, porque de lo contrario sera
un elemento disfuncional y un elemento esencial que hara lo contrario a lo que debe servir.946
En este caso se puede decir que la sociedad como un todo tiende a autojustificarse y a
racionalizar su estructura y su modo general de funcionamiento a travs de una inversin
mistificadora por la que se ve la realidad desde una imagen ideal y abstracta, en lugar de verse
desde lo que es la realidad misma de esa sociedad. Se trata de una visin de la realidad que la
deforma y la oculta pero con apariencia de verdad y que responde inconscientemente a
determinados intereses colectivos o grupales de distinta ndole. Se busca inconscientemente
el ocultar lo malo del sistema y se busca conscientemente el resaltar lo que tiene de bueno,
trastocando la realidad y sustituyndola por lo que seran expresiones ideales contradichas por
la realidad de los hechos y por la seleccin de los medios empleados para poner en prctica los
enunciados ideales.947
Desde este punto de vista estructural, se puede deducir tambin que la condicin ltima
para que no se d la posibilidad de ideologizacin, es que la estructura social sea
fundamentalmente justa. De lo contrario globalmente siempre se dar esa inversin, porque
una sociedad injusta no podra funcionar bien si en ella la ideologa reinante estuviera en
contradiccin con la estructura real reinante. Le quedara como remedio la negacin y
anulacin de todo esfuerzo ideolgico y, juntamente con ello un reinado absoluto del terror y de
la represin.948 Ciertamente la ideologa dominante puede ser afectada por otra ideologa, pero
sta no lograr erradicar a la otra hasta que cambie la estructura social de la que surgi y a la
que sirve. Por ello Ellacura propone la distincin entre elementos ideolgicos y totalidad
ideolgica. En una sociedad determinada se pueden dar variantes ideolgicas e individuos y
grupos que sean contradictores de la ideologa dominante, pero stos a menudo son asumidos
como elementos contestatarios de la totalidad ideolgica dominante. Adems, los esfuerzos de
individuos, grupos e instituciones dedicados a negar y erradicar la ideologa dominante y a
propiciar una ideologa distinta afectan muy poco tanto a la mayora de la poblacin como al
945

Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.


ibdem.
947
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 49.
948
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
946

318

conjunto de mecanismos o aparatos a travs de los cuales se expande masivamente la


ideologa principal.949
Ahora bien, de aqu no se sigue para Ellacura que la ideologa no pueda ser
transformada de algn modo ideolgico. La razones que da para ello son: en primer lugar, la
relativa autonoma de la instancia ideolgica, que adems, tiende a dar la impresin de una
total autonoma: siempre se dir que se obra por principios y valores y que son stos lo que
rigen la realidad y no, al revs, que los intereses mezquinos rigen los principios aunque se
admita que rijan las conductas.950 En segundo lugar, el hecho de que en toda sociedad
injustamente estructurada surgen necesariamente, antes o despus, negaciones del esfuerzo
ideolgico dominante y que se encarnan en la actividad de individuos y grupos sociales
determinados, excluidos de las ventajas de la sociedad. Y en tercer lugar, el anlisis cientfico,
que aplicado sistemtica y crticamente, sobre todo en el campo social y poltico, puede
coadyuvar a socavar las bases ideolgicas distorsionadas y a introducir mtodos y actitudes
que permitan descubrir la falsedad en la que se est, porque se supone que el engao en que
se est es involuntario.951
Ellacura reconoce la similitud de su concepcin con la concepcin de ideologa de
Marx, aunque no con las interpretaciones puramente mecanicistas del materialismo marxista,
que la entienden como un puro reflejo de la base econmica, sin ninguna eficacia en la
estructuracin y la marcha de la sociedad y de la historia.952 De hecho, Marx distingue tambin
un sentido peyorativo y un sentido no peyorativo de las ideologas. Por un lado, la ideologa
significa para Marx percepcin o pensamiento distorsionado que opera una inversin peculiar
de la realidad. Este es el sentido que se encuentra en la Ideologa Alemana953 y en la teora del
fetichismo de la mercanca954. En la primera, la ideologa aparece como un conjunto de ideas
que domina en un grupo social dado y que tiene por funcin explicar ciertos aspectos de la
realidad social al mismo tiempo que esconde o deforma otros. En el fetichismo de la mercanca
ocurre que la mercanca aparece como si fuera una cosa independiente de la produccin, de la
actividad de los productores, cuando en realidad es una cristalizacin de las relaciones sociales
de produccin. Aqu la ideologa se identifica con la percepcin espontnea que, desarrollada o
949

Ibdem.
Ibdem.
951
Cfr. ibdem.
952
Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 268 ss.
953
Cfr. Marx-Engels, Ideologa alemana, Cultura Popular, Mxico, 1976.
954
Cfr. Marx, El Capital, tomo 1, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966.
950

319

no en forma de pensamiento reflexivo, fetichiza las relaciones sociales, cosificndolas. Sin


embargo, por otro lado, para Marx la ideologa designa simplemente una de las instancias de la
formacin social, en contraposicin a la instancia econmica. Este es el significado que
aparece en el prlogo de la Contribucin a la Economa Poltica.955 La ideologa se identifica
aqu con formas de conciencia en cuanto que semnticamente se contrapone a una estructura
econmica, a condiciones materiales de existencia. Es la instancia de las representaciones en
general, la esfera de las ideas o, dicho de otro modo, el conjunto de las representaciones
colectivas ms o menos sistematizadas y articuladas las unas con las otras. Aqu se pueden
ubicar tanto las teoras cientficas como los sistemas de ideas colectivas polticas, religiosas,
estticas, etc. Desde este sentido amplio, la ideologa para Marx no tiene que verse
necesariamente como falsa conciencia. Contrariamente a la tradicin del marxista
economicista, Ellacura destaca que en Marx hay un reconocimiento de la relativa autonoma
de la ideologa: la negacin que las ideologas tomadas en s mismas no tengan proceso ni
historia supone tan slo la negacin de un idealismo histrico a la manera de Hegel, pero no la
negacin de la autonoma derivada de lo ideolgico y, mucho menos, la negacin de la
autonoma de los factores sociales de la conciencia.956
Sin embargo, a diferencia de Marx, Ellacura propone la categora ms general de
poder como la categora dominante en la constitucin de los procesos ideologizantes. Es
difcilmente aceptable que ninguna clase ni ninguna institucin social que tenga el poder o
participe en el poder, o simplemente goce de las ventajas de una sociedad determinada pueda
verse libre de ideologizacin y, menos an, pueda considerarse inmune a toda falsa ideologa y
a toda labor ideologizante.957 No se trata, segn Ellacura, de una propuesta arbitraria, porque
la ideologa se relaciona directamente, en virtud de sus races biolgicas, con los procesos de
dominacin y de predomino individual y grupal. Que en estos procesos de dominacin lo
econmico pueda tener un papel preponderante bajo la forma de explotacin econmica no
impide que se puedan extender a otras formas no estrictamente econmicas, en el mbito
religioso, tnico, poltico, gnero, etc. Por mucho que se admita que en ltima instancia todo se

955

Cfr. Marx, Contribucin a la crtica de la economa poltica, Mxico, 1970.


Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 268.
957
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
956

320

refiere a lo econmico, hay que reconocer otras instancias relativamente autnomas que
generan lnea de poder y consiguientemente lnea de dominacin.958
Todo este anlisis en torno al concepto de ideologa hay que enmarcarlo en el intento
de Ellacura de fundamentar y justificar el papel crtico y liberador de la filosofa como momento
terico de la praxis histrica. Si las actividades ideolgicas y culturales no tuvieran algn tipo de
autonoma respecto de las otras actividades que configuran la praxis histrica, sera
completamente ilusorio pensar que la actividad filosfica pudiera tener alguna efectividad en la
transformacin histrica. Ellacura reconoce que el planteamiento de Marx sobre la ideologa
aporta importantes elementos para dar cuenta de la autonoma de lo ideolgico as como de su
efectividad en el curso histrico, pero encuentra el planteamiento de Zubiri de la inteligencia
sentiente mucho ms radical en este sentido. Sobre esta base, Ellacura puede afirmar que la
actividad filosfica, as como el resto de fuerzas culturales e ideolgicas que se hacen
presentes en la praxis histrica, es uno de los momentos importantes en la marcha histrica.
No es slo momento reflejo y, aun en lo que tiene de reflejo, es una fuerza histrica.959 Y si
bien es cierto que sera ingenuo pensar que las transformaciones sociales e histricas
dependen de las formulaciones tericas, tambin es cierto que sin stas no sera posible una
adecuada praxis histrica de liberacin:
La pura praxis no existe y cuando se pretende constituirla en la nica
fuente de luz no slo no es una praxis ciega, sino que adems es obcecada. La
principal fuente de luz es ciertamente la realidad y no quien sabe qu apriricas
condiciones del sujeto humano; la clsica tabula rasa, a pesar de su simplicidad,
puede servir de recordatorio a los modestos idealistas. Pero esa realidad es slo
fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia, claro est, que a su vez
est vertida a la realidad. La realidad hace su trabajo, pero la inteligencia hace
tambin el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas modalidades, que
sin negar o anular la prioridad de la realidad, no por eso anula el dinamismo y
aun la actividad propias de la mente humana en su afn de arrancar toda su luz
a la realidad mediante distintos enfoques, que la propia inteligencia va
generando. Es desde esta perspectiva desde la que se le abre un campo propio

958
959

Ibdem.
Filosofa de la realidad histrica, p. 572.

321

a la labor estrictamente filosfica como forma terica de enfrentarse con la


realidad para iluminarla, interpretarla y transformarla.

960

3.4. El carcter ideolgico de la reflexin filosfica.


Para Ellacura, entonces, la reflexin filosfica tiene un carcter ideolgico que no
implica en principio algo negativo pero s una cautela y una prevencin. La filosofa puede
ideologizarse cuando o no atiende a su carcter de momento de la praxis histrica, creyndose
autosuficiente o absolutamente autnoma, o cuando consciente o inconscientemente responde
a una praxis que favorece al lado opresor de la praxis histrica. En estos casos, pareciendo
que es la inteligencia la que lleva la iniciativa crtica frente a lo que ocurre en la realidad, es la
realidad falsificada la que cobra justificacin por el ejercicio de la inteligencia.961 Pero puede
ser meliorativamente ideolgica cuando busca participar activamente en la praxis histrica y
cuando responde, justifica y apoya aquella praxis que favorece el lado de los oprimidos que
buscan su liberacin. La razn de ello est en que la forma actual de la totalidad de la praxis
histrica es la de una praxis dividida y conflictiva, con lo cual segn sea la posicin que adopte
la reflexin filosfica as ser su determinacin propia.
Esta afirmacin no implica para Ellacura negarle autonoma a la filosofa como
momento ideolgico sino destacar un hecho que no se puede eludir porque o no se cae en la
cuenta de cmo se est condicionado por uno de los focos del conflicto o se pone uno ya
deliberadamente en uno de ellos; en el primero de los casos no se ejercita la autonoma y en el
segundo se pone esa autonoma conscientemente al servicio de una determinada praxis.962 La
filosofa por su propio carcter terico y por su relativa autonoma tiene unas posibilidades y
unas exigencias que son independientes de cualquier praxis social. Sera absurdo pensar que
la coherencia lgica del pensamiento y la elaboracin del instrumental terico para aproximarse
a la realidad sean reflejos mecnicos de una praxis determinada. Pero como momento
estructural de la totalidad histrica, la actividad filosfica est socialmente condicionada por
unos determinados intereses y por unas determinadas fuerzas sociales, que limitan y potencian
sus preguntas y la orientacin de sus respuestas. Y este es un condicionamiento que no se
puede soslayar. Aun cuando no se pretenda, un tipo de pensamiento filosfico es ms
funcional a unos intereses que a otros en la confrontacin social que lleva consigo la praxis
960

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 53.


Ibdem, p. 63.
962
La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, Estudios Eclesisticos (53), 1978, p. 466.
961

322

histrica. Es claro que, por ejemplo, filosofas de tipo liberal o neoliberal son ms funcionales al
capitalismo dominante mientras que las filosofas de tipo social lo cuestionan; y cuando se
busca conscientemente la total separacin, es que se teme la presencia crtica de la filosofa
porque se supone lograda una determinada dominacin ideolgica.963
La misma historicidad de la filosofa, determinada tanto por la ndole propia que le
compete como saber de la realidad, producto de una inteligencia histrica, como por el mbito
de realidad al que responde, que es la totalidad concreta e histrica, hace que la actividad
filosfica tenga un reduplicativo carcter opcional, que no es resultado solamente de unas
opciones individuales, sino tambin de algo formalmente social. Y esto necesariamente tiene
que llevarla a preguntarse en cada momento histrico sobre el para qu y el para quin de la
reflexin filosfica con el fin de determinar lo que debe ser la actividad filosfica en sus temas y
en el modo de enfocarlos y de proponerlos. Adems, como ya se ha mencionado, para
Ellacura la actividad filosfica en cuanto est especialmente comprometida con la bsqueda de
la verdad en una situacin histrica concreta debe tambin asumir el compromiso tico de
construir la libertad, porque sin sta es difcil alcanzar la verdad que busca: la verdad hace
libertad, pero la verdad no se da gratuitamente; sino que debe ser buscada trabajosamente; por
otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creacin y de encuentro son mucho ms
reducidas.964
De ah que Ellacura afirme que en una praxis histrica dividida, difcilmente la filosofa
contribuir a una praxis liberadora si el filsofo y su tarea estrictamente filosfica no estn
inmersas en una praxis correctamente liberadora.965 La realidad de la praxis histrica en el
momento presente exige que el modo histrico de situarse en ella sea el de incorporarse refleja
y conscientemente en una de las partes en conflicto para reasumir la conflictividad y lograr as
superarla; querer instalarse de un salto en la totalidad de la praxis pretendiendo salirse del
conflicto es para Ellacura una solucin hipottica e idealista, adems de irrealizable por cuanto
supone la pretensin de salirse de la historia.966
Por otra parte, para Ellacura la insercin de la reflexin filosfica en una praxis
liberadora le da un sentido ms pleno al filosofar, al ser sta tanto principio de correccin tica
como de creatividad, siempre que el filsofo participe en ella con rigor terico y distancia crtica.
963

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 57.


Ibdem.
965
Ibdem, pp. 56-57.
966
Cfr. La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, op.cit., p. 466.
964

323

Y si bien la filosofa tiene su propia tica interna cuando se afana por esclarecer y fundamentar
las cuestiones que le parecen ms apropiadas en cada momento y derivadamente a los que
directa o indirectamente se pueden aprovechar de ella,
tiene que preguntarse por lo que representa como parte del conjunto de la praxis
social para aportar a sta lo que puede y debe aportar; as, si la bsqueda de la
verdad es una de las dimensiones principales en la tica de la filosofa, no es la
nica ni es suficiente para caracterizar como plenamente tica la labor filosfica,
independientemente de lo que sea la tica del filsofo, y es que no basta
filosficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosficamente
realizarla para hacer la justicia y construir la libertad.

967

Lo cual no significa quitarle rango intelectual a la filosofa como si sta no necesitara


una enorme actividad puramente intelectiva y una capacidad y una preparacin peculiares, que
no pueden ser sustituidas por ningn compromiso voluntarista o con un determinado ejercicio,
por muy lcido que sea, de la praxis social. Ya hemos visto que para Ellacura el logos histrico
de la filosofa no es un logos puramente prxico sino tambin un logos contemplativo, y ambos
logos deben mantenerse unitariamente en la reflexin filosfica de la praxis histrica. Por eso,
junto a la presencia y participacin en una praxis liberadora, debe darse una distancia crtica de
la praxis dominante en la lnea de lo que debe ser una adecuada politizacin de la filosofa:
El filsofo no puede ser un funcionario sometido ni un embelesado
admirador de la praxis social; no lo puede ser ningn intelectual, ni siquiera el
intelectual orgnico, pero menos lo puede ser el filsofo que cuenta con una
actitud fundamental y con un instrumental crtico que lo libera a l mismo del
funcionariado y del embelesamiento, ya no digamos del fanatismo acrtico. La
distancia crtica no es distanciamiento o separacin, ni es falta de compromiso;
es tan slo la constatacin de que ni las mejores acciones alcanzan de un golpe
su propio telos y probablemente se estancan o desvan mucho antes de haberse
aproximado a l: ni las vanguardias adecuan al pueblo, ni los proyectos polticos
adecuan la plenitud de la realidad y mucho menos la necesidad de mantener el
poder puede llevar a evitar la prctica del mal.

967
968

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 59.


Ibdem.

968

324

Para Ellacura la fundamentacin terica de la opcin por las mayoras y los pueblos
oprimidos radica en que son ellos y su realidad objetiva el lugar adecuado para apreciar la
verdad o falsedad del sistema.969 Segn Ellacura, en una sociedad dividida,
hay dos puntos de vista fundamentalmente opuestos: el de quien desde una
situacin de predominio ve en peligro sus ventajas y el de quien desde una
situacin de opresin ve la necesidad y el derecho que le asiste para salir de
ella. Si se tipifica as la situacin, es ms probable que el sistema de razones,
esgrimido por la parte oprimida, tenga mayor validez como un conjunto; una
validez tica y social, que si se acompaa de la debida reflexin crtica, estar
ms cerca de la objetividad social. Las razones que vayan a defender la
situacin imperante o las causas de esa situacin tienen, como conjunto, la
probabilidad de constituir un arma puramente ideolgica, aunque cada una por
separado pueda tener su propia objetividad.970

En ltima instancia esto es as porque los procesos ideolgicos se relacionan


directamente con los procesos de dominacin y de subordinacin:
Se ideologiza para mantener el poder y para conseguir el poder, y los
que tienen menos facilidades para la ideologizacin colectiva son aquellos que
preocupados por la justicia y la verdad en la sociedad no estn interesados ni en
el poder econmico, ni en el poder poltico, sino en el servicio de quienes no
tienen poder y que deben tener un poder social, pero no necesariamente un
poder poltico.

971

Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que aquellos grupos que en razn de
acontecimientos histricos son las vctimas visibles y comprobables de la injusticia estructural,
son en s mismos principio de desideologizacin.972 Lo cual no quiere decir que en virtud de la
propia estructura social histrica sean capaces de por s para desideologizar; de hecho la
situacin puede llegar al extremo que la mayora de ellos tenga introyectada la ideologa
dominante o al menos puede que aun no hayan asumido en su conciencia individual ni en su
conciencia social el estado y sobre todo las causas y posibles soluciones de su situacin. Pero
en s mismos, en su realidad objetiva, son principio de desideologizacin porque representan la
969

Cfr. Universidad y poltica, op.cit., pp. 807-824. No hay duda que mucho de lo que Ellacura propone para la
recta politizacin de la universidad se fundamenta en su concepcin de la filosofa como filosofa poltica.
970
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 426.
971
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
972
Cfr. ibdem.

325

verdad real del sistema en que viven, al ser el producto de l.973 Y en el actual orden mundial,
al ser las mayoras populares realmente una mayora universal, son principio universal de
desideologizacin, y ya no slo de una ideologa en una determinada situacin histrica. Por
esta razn, Ellacura seala que la filosofa al optar por ellas se coloca tambin, en principio, en
el lugar correcto para acertar con el inters ms verdadero, desde el que puede iniciar un
principio positivo de crtica para posibilitar una mayor apertura a la objetividad.974
Sin embargo, Ellacura aclara que la opcin social correcta no basta para lograr
objetividad, pues en nombre de la justicia tambin se puede caer en idealismos y en
falsedades, mxime cuando se politiza inadecuadamente la labor terica, negndole
autonoma. Hace falta a la vez una actitud tica y una actitud crtica; slo en la conjuncin de
ambas puede uno ir acercndose paulatinamente a la verdad, sobre todo en el terreno donde
ms estn comprometidos los intereses humanos. Las ideas tienen su propia lgica, pero no se
trata de puras ideas ni siquiera cuando nos parece tratar solamente con ideas. 975

4. La historizacin como mtodo de desideologizacin.


En todo caso, para Ellacura la filosofa tiene que someterse al criterio de la praxis para
verificar sus formulaciones tericas y para establecer las condiciones de realizacin de lo que
proclama idealmente como principio de verdad y de justicia en un momento histrico
determinado. La misma historicidad de la inteligencia as como la historicidad de la totalidad de
la realidad determinan que la referencia a la praxis sea la condicin misma de la cientificidad
973

Cfr. ibdem. Hay que destacar la similitud de esta posicin ellacuriana con el concepto de conciencia de clase de
G. Lukcs, y que se refiere a la conciencia que tienen las clases segn el lugar que ocupan en la estructura social y
econmica. Para Lukcs, la conciencia de clase no es una conciencia factual-emprica, sino una conciencia posible,
atribuida de acuerdo a la posicin de la clase en el proceso de produccin. Desde este punto de vista, conciencia de
clase no se refiere a contenidos concretos ideolgicos, sino a los limites estructurales de los moldes mentales de los
grupos sociales: hasta dnde puede ver, qu puede hacer y hasta dnde puede llegar una clase en funcin de su
horizonte de visibilidad, determinado por su conciencia de clase. En este sentido, la consciencia de clase del
proletariado, a diferencia de la consciencia de clase de la burguesa, afirma las contradicciones del sistema al tiempo
que integra el futuro y la transformacin en su praxis. Cfr. G. Lukcs, Historia y Conciencia de Clase, Mxico,
Grijalbo, 1961, pp. 55 ss. En esta lnea el mismo Marx hablaba de la existencia de fronteras de clase que, por
ejemplo, impidieron a los economistas clsicos sacar todas las consecuencias que ya estaban implcitas lgicamente
en la teora del valor, precisamente por su condicionamiento de clase. Cfr. K. Marx, Miseria de la filosofa, Cultura
Popular, Mxico, 1970, p. 109.
974
Ellacura alude, adems, a una fundamentacin tica y a una fundamentacin cristiana de la opcin por los
oprimidos. La primera se basa en la evidencia emprica irrefutable de la existencia de mayoras y pueblos oprimidos,
que lleva a obligacin moral bsica de ponerse a favor de ellos. La segunda consiste en que el cristianismo considera
a los oprimidos como lugar privilegiado para reconocer y realizar la salvacin y a la Iglesia de los pobres como la
forma privilegiada de buscar el Reino de Dios y de realizarlo en la historia. Cfr. Universidad y poltica, op.cit., pp.
821ss y Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit, p. 349.
975
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 426.

326

no slo de la filosofa, sino de cualquier tipo de saber que pretenda objetividad cientfica. El
conocer humano, segn el tipo que sea, y con una u otra referencia, necesita de la praxis no
slo para su comprobacin cientfica, sino tambin para ponerse en contacto con la fuente de
muchos de sus contenidos.976 Esto implica que la filosofa historice sus conceptos y sus
formulaciones abstractas con el fin de hacer verdadero y real lo que en principio estima como
tal.
Para Ellacura, como ya se ha destacado, los conceptos de la filosofa deben ser
totales pero a la vez histricos; efectivos pero a la vez reales. Y esto significa que deben ser
conceptos operativos, es decir, conceptos cuya verdad se pueda medir en sus resultados y
cuyo contenido debe ir cambiando en funcin del momento procesual de la realidad histrica y
segn el contexto histrico en que se dan. Lo que eran los conceptos anlogos de la filosofa
clsica, que mantenan una cierta unidad de sentido, aunque se refiriesen a realidades
distintas, seran los conceptos histricos referidos a realidades procesuales distintas: se
refieren a la misma realidad, pero en distinto modo del proceso.977 La filosofa, en cuanto debe
ejercitar un logos histrico, no puede partir de conceptos dogmticos y aplicar mtodos
mecnicos para despus forzar los datos de la realidad: si no hay datos capaces de invalidar
las hiptesis, la hiptesis no es histrica; se est cayendo en puro idealismo por ms realista o
materialista que se diga ser.978 De ah que sea necesario aplicar un mtodo de historizacin
como antdoto a la ideologizacin factual o posible del pensar filosfico, que le capacite para
contribuir efectivamente al descubrimiento y a la realizacin histrica de la verdad, con todo lo
que ello supone de involucramiento y de compromiso con una praxis histrica de liberacin.
Ahora bien, para Ellacura esta vuelta a la historia no debe entenderse simplemente
como un recurso a los datos histricos o como un mero tener en cuenta los hechos ocurridos
para interpretarlos correctamente; ni en contar las vicisitudes histricas, reduciendo el logos
histrico a una narracin histrica; con esto no se ira ms all que a recoger elementos para
ulteriores investigaciones o a aprender de la historia a comportarnos individual y colectivamente
del modo ms til. Tampoco esta vuelta a la historia puede significar el descubrir las leyes de la
historia, las leyes empricas de la historia que nos pudieran aclarar y racionalizar el curso de los
acontecimientos histricos, que sera lo propio de una ciencia de la historia. Ni mucho menos

976

Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 415.
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 427.
978
Ibdem.
977

327

esta vuelta a la historia puede significar un intentar salirse de ella para englobarla como un
todo, bajo el supuesto que recibe su sentido y explicacin ltimos de algo que de alguna
manera es ajeno a la historia; esto sera ms un ejercicio propio de una teologa de la historia,
que es incompatible con las pretensiones filosficas.979
Para Ellacura, consecuente con su concepcin de la realidad histrica, esta vuelta a la
historia consiste en un ir a la historia entendida en su carcter de praxis; y esto significa una
vuelta a lo que es la totalidad estructural de lo real en su proceso unitario como lugar primario
de veri-ficacin.980 En esto radica, segn Ellacura, la diferencia entre una hermenutica
puramente terica y una hermenutica histrica; entre una hermenutica idealista del sentido y
una hermenutica histrico-realista. En la primera se concibe el mtodo histrico como un
recorrido histrico del que se busca su significacin; en la segunda, en cambio, se busca
adecuarse a lo que es la historia como proceso real y englobante de toda la realidad humana,
personal y estructuralmente considerada. Frente al concepto de historia como relato histrico
con su propia hermenutica est el concepto de historia como accin histrica, como proceso
real histrico, con la hermenutica social e histrica, que le corresponde.981
En base a estos supuestos Ellacura define la historizacin como un mtodo que tiene
en cuenta lo que toda accin y toda interpretacin debe a las condiciones reales de una
sociedad y a los intereses sociales que las sustentan, con el propsito de medir crticamente
no cul es el determinado sentido de mi comprensin del mundo, sino cmo ha podido surgir
realmente un determinado sentido a partir de un desde dnde fsico.982 Esto se explica, en
ltima instancia, por la misma apertura sentiente de la realidad humana. Como la
conceptualizacin y las interpretaciones de la realidad son producto de una inteleccin ulterior
radicada en la aprehensin primordial de la realidad histrica, incluso los conceptos
aparentemente abstractos y universales estn construidos o elaborados desde el subsuelo de
la praxis histrica. Esto hace que no haya en realidad conceptos abstractos de validez
universal. Que los conceptos sean histricos, sobre todo cuando se refieren a realidades

979

Cfr. Sentido del hacer histrico para la persona humana, texto del curso Persona y Comunidad en Zubiri
(1974), op.cit.
980
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 415.
981
Ibdem.
982
Ibdem, p. 424.

328

histricas, es casi una tautologa. Concepto histrico se opone aqu a concepto abstracto y
universal.983
Consecuente con este planteamiento, para Ellacura el horizonte que determina el
sentido de toda conceptualizacin y de toda comprensin del mundo, y en general de toda
actividad humana, es primariamente de carcter histrico-prctico, y no de carcter puramente
terico:
La circularidad fundamental, que se da incluso en el conocer humano
para no hablar de otras dimensiones de la actividad humana-, no es la de un
horizonte terico y de unos contenidos tericos, que se entienden desde aquel
horizonte y en parte lo reconforman, sino la de un horizonte histrico-prctico y
de unas realidades sociohistricas, que fluyen desde aqul y tambin lo
reconforman, si es que hay transformacin real de las realidades concretas. No
hay una circularidad entre horizonte terico y comprensin de sentido de algo
determinado. La circularidad es fsica: lo es en el punto del arranque de toda
comprensin y de toda actividad, y lo es en el movimiento por el cual se
constituyen las determinaciones concretas. Lo importante, por tanto, antes de
preguntarse por el horizonte terico por ms vivencial que sea- de mi
comprensin y de mi opcin, es preguntarse por el horizonte real desde el que se
ejercita cualquier tipo de funciones humanas. El horizonte, tcnicamente
entendido, no se explica de por s como resultado de una presunta apertura
puramente transcendental sino que, a su vez, est precondicionado por una serie
de elementos, que van desde las propias estructuras biolgicas hasta los ltimos
condicionamientos socio-polticos pasando por una larga fila de otros tipos de
condicionamientos.984

Desde esta perspectiva, la historizacin debe concretarse como una verificacin


prxica que busque mostrar lo que revelan o encubren las formulaciones y los planteamientos
abstractos, para examinar y postular las condiciones reales sin las que no tiene realidad lo que
se proclama como verdadero o justo en el plano terico o ideal.985 Se trata de investigar si los
conceptos utilizados para describir las realidades histricas realmente corresponden a esas

983

La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 427.


Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., pp. 423-424.
985
Cfr. La historizacin del bien comn y los derechos humanos en una sociedad dividida, en E. Tamez y S.
Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo II, San Jos, Editorial Universitaria Centroamericana
(EDUCA), pp. 88-94.
984

329

realidades o si, por el contrario, las encubren mistificadamente al proclamar como real lo que
slo se queda a un nivel puramente ideal o abstracto. Mostrar qu van dando de s en una
determinada realidad ciertos conceptos, es lo que se entiende aqu por historizacin.986
As, la historizacin se convierte para Ellacura en un mtodo adecuado de
desideologizacin.987 En efecto, las ideologas dominantes viven de una falacia fundamental, la
de dar como conceptos histricos, como valores efectivos y operantes, como pautas de accin
eficaces, unos conceptos o representaciones, unos valores y unas pautas de accin, que son
abstractos y universales. Como abstractos y universales son admitidos por todos;
aprovechndose de ello, se subsumen realidades, que en su efectividad histrica, son la
negacin de lo que dicen ser. Se habla, por ejemplo, de libertad de prensa como derecho
fundamental y como condicin indispensable de la democracia; pero si esa libertad de prensa
slo la puede ejercitar quien posee medios de produccin no adquiribles por las mayoras
dominadas, resulta que la libertad de prensa es un pecado fundamental y una condicin artera
que hace imposible la democracia.988 Y lo mismo se puede decir de los principios que pueden
determinar la accin humana: el amor, la justicia, la libertad, se concretan como procesos
histricos, que como tales pueden ser distintos. Y slo sern reales, si se realizan a partir de
condiciones reales; afirmar que se quiere la libertad, el amor, etc., es una mistificacin, un
engao para que el hombre no sea realmente lo que decimos debe ser. Es aqu donde el que
quiere los fines quiere los medios cobra su sentido exacto, principio que debe sustituir al otro el
fin justifica los medios.989
Para Ellacura el mtodo de la ideologizacin realiza una abstraccin de la realidad
histrica a travs de dos mecanismos fundamentales: el primero consiste en una especie de
deformacin horizontal caracterizada por el dogmatismo, cuya caracterstica principal es hacer
de lo histrico algo natural, esto es, en hacer de algo que ha sido fruto de acciones humanas,
algo fijo e inmutable, querido por la naturaleza, por Dios, por el contrato social, por la mayora
popular, etc.990 En otras palabras, consiste en absolutizar y eternizar lo que es temporal y
contingente. El segundo mecanismo se caracteriza por la tpica distorsin idealista, que
consiste en desligar las ideas y los conceptos de sus condiciones sociales, de la prctica social;
986

La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p. 428.


Cfr. ibdem, pp. 425-450.
988
Ibdem, p. 428.
989
tica fundamental, op.cit.
990
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
987

330

es una especie de inversin o deformacin vertical por cuanto se consideran las ideas y las
representaciones como el motor de la historia, y no al revs;991 o expresado en los trminos de
la crtica de Marx a Hegel, lo que es sujeto (el proceso histrico real) se convierte en predicado
y lo que es predicado (las ideas) en sujeto.992
En esta distorsin se dan, segn Ellacura, tres operaciones subsecuentes: la primera
consiste en hipostasiar la capacidad de la razn y de sus productos como si la razn fuera
capaz de encontrar a-histricamente la verdad natural, el derecho natural, la moral natural.993
La segunda, en pensar esos productos de la razn como lo fundamental, como el factor que
explica y determina todo, lo que lleva a que se acepte sin comprobacin histrica que lo que
se da en la lgica ideal e idealista se da o se debe dar en el mundo de las relaciones
sociales.994 Y la tercera, en racionalizar o justificar cualquier comportamiento real contrario a
la lgica ideal en el sentido de que lo que falla es el comportamiento real pero no la lgica
ideal.995
Frente a la abstraccin de la realidad histrica realizada por la ideologizacin, el mtodo
de la historizacin asume como principio fundamental la verificacin histrica para mostrar si es
verdad y en qu sentido lo es cualquier principio o formulacin abstracta, bajo el supuesto de
que la puesta en praxis histrica de cualquier principio terico muestra lo que esconde o
descubre dicho principio.996 Precisamente como se trata de una verificacin prxica, no se trata
de una mera comprobacin puntual o de hecho, en un sentido empirista, sino de una
comprobacin en la que se busca contrastar lo que se proclama idealmente en el principio
abstracto con el proceso histrico de una sociedad determinada y en un perodo de tiempo
suficiente, con el fin de medir los resultados objetivos de ese proceso y su correspondencia o
no con lo que se proclama idealmente como real, bueno y justo.
Consecuente con este procedimiento metdico, Ellacura seala que esta comprobacin
implica sobrepasar tanto el nivel de la mera intencionalidad como el de la pseudo-

991

Aqu Ellacura sigue de cerca las tesis marxianas de la deformacin ideolgica, expuesta en la Ideologa Alemana.
Cfr. curso Marx en la historia de la filosofa (1976): anlisis de Ideologa Alemana., UCA, San Salvador, Archivo
Ignacio Ellacura.
992
Cfr. K. Marx, Crtica a la filosofa del derecho de Hegel, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1975.
993
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
994
ibdem.
995
Ibdem.
996
Cfr. ibdem.

331

concrecin;997 el nivel de la mera intencionalidad porque lo que la historizacin considera


metodolgicamente son los comportamientos y los efectos reales de las formulaciones
ideolgicas y no las intenciones de los individuos y grupos que las portan y las propugnan;
pero, adems, porque la historizacin no considera lo que de verdad, valor o justicia pueda
haber en el contenido de los mensajes ideologizados tomados en s mismos de hecho toda
ideologizacin contiene necesariamente aspectos de verdad, de valor y de justicia-, sino la
relacin de ese contenido con una determinada situacin o con una determinada accin, que
es justamente donde radica el elemento ideologizador de un pensamiento.998
Pero tambin, la historizacin implica superar el nivel de la pseudo-concrecin999,
porque lo que se busca es ir ms all del nivel del fenmeno en el que la realidad aparece
esttica y separada, para criticar los planteamientos ideolgicos en el marco de la concreta
totalidad histrica de la cual forman parte y en la cual se originan. En esta lnea lo que la
historizacin hace es separar y mostrar en la praxis histrica cul es el modo real de convertir
en realidad lo que se queda como ideal y de impedir que lo que se pretende llevar a realidad
cobre de hecho realidad.1000
La historizacin se convierte as para Ellacura en crtica liberadora de ideologizaciones
y, por lo tanto, en parte integrante de la dimensin crtica de la filosofa en su intento de abrir
posibilidades a una accin realmente liberadora en un determinado contexto histrico de
opresin. Si logramos, por tanto, historizar los conceptos, esto es, decir lo que significan y
ocultan aqu y ahora, estamos ayudando a la desideologizacin de una superestructura, que
realmente sirve de refuerzo a unas determinadas estructuras socio-econmicas, que de hecho
causan lo contrario de lo que dicen querer operar. Es aqu donde la filosofa puede aportar su
ayuda como principio de desideologizacin y tambin como apertura de campos para una
nueva accin.1001
De cara a la realidad histrica de Amrica Latina, la constitucin de una filosofa
liberadora exigir prioritariamente romper con el horizonte del pensamiento dominante, que
encubre y falsea la realidad. Aqu la ideologizacin nos enfrenta con la nada con apariencia de

997

Cfr. ibdem.
Cfr. Filosofa, para qu?, op.cit., p. 46.
999
Ellacura toma el trmino acuado por K. Kosik, en Dialctica de lo concreto, Grijalbo, Mxico, 1967.
1000
Conclusiones de la primera parte del curso Ideologa e inteligencia (1982), op.cit.
1001
La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, op.cit., p . 428.
998

332

realidad, con la falsedad con apariencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser.1002
Esto lleva a la necesidad de una accin negadora, de una negacin crtica, que en el plano
terico se debe concretar como una lucha ideolgica que permita romper con los lmites de
todo el mbito de lo ideologizado, como condicin necesaria para crear nuevas formas
ideolgicas que logren un nuevo discurso terico realmente liberador.
Desde esta ptica, la historizacin debe concretarse para Ellacura como una
historizacin dialctica1003, porque la accin desideologizadora se hace como parte de un
proceso terico y prxico que no busca quedarse en la negacin sino que pretende avanzar
dialcticamente hacia la superacin de las condiciones reinantes de opresin y de negatividad:
al nivel terico para descubrir, por negacin superadora, cul es la realidad deseable y posible;
al nivel prctico para lograr que la lucha por la liberacin consiga que se haga justicia y llegue a
superar, no necesariamente a aniquilar, la realidad opresiva o negadora en lo que tiene de
tal.1004
La crtica desideologizadora, que encuentra en la historizacin su principal herramienta
metodolgica, se convierte para Ellacura, si no en el momento primario, si en el primer
momento lgico en la elaboracin sistemtica de una filosofa liberadora, de un nuevo discurso
que ponga en evidencia la falsedad encubridora del pensamiento dominante y los fundamentos
imaginados y desfundamentados de las posiciones ideologizadas: La nada de lo ideologizado
nos llevara a la negacin y esta negacin permitira barrer lo que de nebuloso hay en la
ideologizacin, y esta barrida de lo nebuloso nos develara la realidad posibilitando la
afirmacin tanto de ella en su fundamento como la negacin y, en definitiva, la desaparicin al
menos al nivel terico- del falso fundamento de la falsa realidad que se nos quiere imponer en
las distintas formas de ideologizacin.1005

5. Transicin: hacia la definicin de la funcin liberadora de la filosofa.


Con todos los elementos que hemos analizado en este captulo sobre la concepcin
ellacuriana de la filosofa poltica estamos ahora en capacidad para entender a cabalidad su
planteamiento sobre la funcin liberadora de la filosofa, que constituye la expresin ms
1002

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 50.


Cfr. La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, op.cit.,
pp.589 ss.
1004
Cfr. ibdem, p. 592.
1005
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 51.
1003

333

madura de su proyecto filosfico de liberacin. Como tendremos oportunidad de ver en el


siguiente captulo, muchos de los planteamientos estudiados aparecern de nuevo como
supuestos en la formulacin de las lneas fundamentales que Ellacura traza para la constitucin
de una filosofa de la liberacin. Comprobaremos as lo que sealbamos al principio de la tesis
sobre el carcter circular del pensamiento filosfico de Ellacura, en la que los diversos
momentos de su desarrollo se integran coherente y sistemticamente, de tal manera que unos
remiten a los otros de una manera unitaria.
Todo el planteamiento que Ellacura hace sobre el carcter liberador de la filosofa y
sobre la necesidad de vincularse a una praxis de liberacin no se entendera adecuadamente si
no se toman en cuenta las tesis antropolgicas, epistemolgicas y metafsicas de su realismo
materialista abierto, su concepcin de la historicidad como horizonte y objeto de la filosofa, su
peculiar definicin de la politicidad de la filosofa, la afirmacin de logos histrico como el logos
adecuado de la filosofa, su visin de las vinculaciones entre la teora y praxis y todo el
planteamiento sobre la ideologa y su eficacia en la configuracin de la realidad histrica.

334

Captulo VI. La filosofa histrica como filosofa de la liberacin.


Este captulo tiene un carcter conclusivo, y lo dedicaremos a analizar y sistematizar los
aspectos centrales del proyecto de filosofa de liberacin de Ignacio Ellacura sobre la base de
los planteamientos que hemos estudiado en los captulos anteriores. Hay que recalcar que este
proyecto no es una mera propuesta aislada del resto del pensamiento filosfico de Ellacura,
sino que se trata de una propuesta elaborada desde el trasfondo de su filosofa de la historia y
de su concepcin de la filosofa poltica como filosofa histrica. Sin stas no se entendera
correctamente el planteamiento sobre lo que debe ser para Ellacura una filosofa liberadora.
Por ello no es casual que en la conclusin de su artculo Funcin liberadora de la filosofa
Ellacura destaque precisamente esto:
[...] el tema (de la funcin liberadora de la filosofa) tiene sustancia
metafsica y no se reduce a ser una mera introduccin animadora al filosofar
[...] La realidad histrica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya
complejidad permite hablar a veces de objetivaciones del espritu y otras veces
de espiritualizacin de lo objetivo, de naturalizacin de la historia o de
historizacin de la naturaleza, etc., segn las categoras que se quieran usar
para unificar mentalmente la compleja unidad de la realidad. En el concepto
ltimo de la filosofa han de entrar todas las diferencias cualitativas de un modo
articulado y estructural como aparece la propia realidad histrica. La realidad
histrica sera la realidad radical desde un punto de vista intramundano, en la
que radican todas las dems realidades, aunque stas sin ab-solutizarse por
completo pueden cobrar un carcter de relativamente absolutas [...] Esta
realidad una es intrnsecamente dinmica. El dinamismo entero de la realidad
histrica es lo que ha de entenderse como praxis [...] La praxis, as entendida,
tiene mltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto
ms propio, como por el modo de accin y el resultado que propicia. Pero, en
definitiva, la actividad de la realidad histrica es la praxis entendida como
totalidad dinmica.

1006

1. Estructura de la realidad histrica.


La realidad histrica entendida en toda su unidad y complejidad es la mxima
manifestacin de la realidad y en ella tienen cabida el resto de realidades que la configuran
1006

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.

335

como momentos estructurales suyos, sin perder por ello cada una de ellas su autonoma ni su
especificidad. En ella estn incluidos lo material, lo biolgico, lo psicolgico, lo personal, lo
social, lo poltico, lo ideolgico, etc., y constituye el lugar donde todas estas formas de realidad
adquieren concrecin real y sentido. Es tambin el mbito intramundano donde la totalidad de
lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas, puede abrirse a la transcendencia:
El anlisis de la realidad personal muestra ciertamente su apertura;
puede mostrar incluso su religacin (Zubiri). Pero ni la inmensidad de Dios, ni su
novedad, incluso su misterio se hacen realmente patentes ms que en la
totalidad de la experiencia histrica. Hay una experiencia personal de Dios, pero
la realidad ms plena de Dios slo se ha hecho presente y slo puede hacerse
presente en una realidad histrica. Si no podemos llegar a saber lo que es la
humanidad y, en definitiva, el hombre, ms que cuando el hombre acabe de ser
histricamente todo lo que es capaz de dar de s, sera presuntuoso pensar que
podemos saber algo menos adecuadamente de Dios ms que en el
aprovechamiento de todo el hacer y el experimentar histricos de la humanidad
acerca de Dios. Todas las experiencias personales y todos los saberes caben en
la historia; ms an la constituyen. Pero la plenitud de la realidad est ms all
de cualquier experiencia personal y de cualquier saber individual. Hay que
reasumir todas las praxis y todos los saberes personales tanto para mostrar la
ndole concreta de la apertura de la realidad humana y, consecuentemente, los
trazos fundamentales de la pregunta y de la respuesta por lo ms ltimo y total
de la realidad [...] Puede haber un Dios de la naturaleza, puede haber un Dios de
la persona y de la subjetividad; pero hay, y sobre todo, un Dios de la historia, que
no excluye, como ya lo indicamos, ni a la naturaleza material ni a la realidad
personal.

1007

Ya se ha sealado que para Ellacura la totalizacin que aporta la realidad histrica no


significa la negacin de la pluralidad y la diversidad. Ms bien la exige, porque de lo contrario
no se podra hablar formalmente de estructura. Precisamente una de las caractersticas
centrales del concepto zubiriano de estructura es la de ser un constructo de notas
cualitativamente distintas que se co-determinan, esto es, una unidad en la que cada una de las
notas tiene su constitucin propia en orden a la respectividad.1008 Se da as una estricta
totalidad que no se explica como suma de las partes ni como mera interaccin entre ellas. En la
1007
1008

El objeto de la filosofa, op.cit., p. 980.


Cfr. La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., pp. 117-122.

336

estructura se da una especial complicacin e implicacin entre lo que son los elementos (notas)
y lo que es el sistema como tal, el cual supone una novedad cualitativa, una nueva realidad,
irreductible a sus partes constitutivas.1009 Las notas que constituyen la totalidad son en s
mismas y por s mismas notas-de. Y esta co-determinacin no es necesariamente produccin
ni influjo directo causal. Lo nico que significa es que la primariedad le compete a la totalidad
como unidad, pero sin que esto niegue las caractersticas y las acciones de cada parte. Y si
bien el sentido de cada una de ellas es regido y dado por la totalidad, de acuerdo a su posicin
estructural tanto esttica como dinmicamente considerada, se requiere de una determinada
autonoma de las partes para que se constituya un verdadero todo.1010
En la estructura las diversas notas no slo ocupan distinta posicin estructural sino que
pueden darse en distintos niveles, unos ms esenciales que otros. Aunque son las notas
bsicas o constitutivas las que determinan en ltima instancia todas las dems, pueden darse
tambin otras notas necesarias menos determinantes y aun notas determinantes que no son
necesarias. Como se trata de una realidad procesual y cambiante no siempre las mismas notas
son las predominantes y ms determinantes, sino que incluso entre las bsicas y constitutivas
puede haber un distinto y cambiante modo de determinacin.1011 Y como vimos, la realidad
histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con la visin dialctica en la afirmacin
de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter dinmico de la totalidad; pero no
necesariamente la determinacin es de oposicin o de contradiccin.
Por estas razones, Ellacura afirma que la realidad histrica es una totalidad cualificada
por sus elementos o momentos constitutivos; configurada y dinamizada a partir de la praxis y
no, por ejemplo, a partir de una razn lgica, como pretende Hegel, o a partir de cualquier otra
entidad abstracta, llmese materia, naturaleza, espritu o ser:
El carcter estructural de la realidad se presenta a diversos niveles:
siempre implica determinadas unidades o globalidades, pero no necesariamente
tiene el carcter de una sola totalidad: la realidad histrica tiene, por ejemplo,
estructuras econmicas, educativas, religiosas, jurdicas, etc. La praxis no se

1009

Cfr. ibdem, p. 85.


Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 2.
1011
Cfr. La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., pp. 90 ss.
1010

337

refiere directamente slo a la nica estructura total, pero s se refiere a algo


estructural y a travs de ello a la estructura total.

1012

Pero adems de este carcter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos
contenidos talitativos y sus formas no estn fijadas de antemano teololgicamente, sino que por
su formal carcter de praxis, aqullos penden de las opciones humanas y de los dinamismos
que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras histricas. La
historia es, en principio y por razn de s, abierta e indefinida; podrn fallarle sus bases
materiales y con ellas toda posibilidad de curso histrico; podr ir consumiendo y degradando
su sistema propio de posibilidades, pero de por s no tiene un curso cerrado ni una trayectoria
fija que la lleve a su final ni en cada nacin ni en la totalidad de la humanidad.1013 Y como se
trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no lleva inscrita en su
seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la
reduzca a una Identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando as la
pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas. Desde ningn punto de vista se puede
diagnosticar a la concepcin ellacuriana de la realidad histrica de padecer de alguna forma de
hegelianismo o de recaer en las aporas de los proyectos modernos de emancipacin. Se trata
de una metafsica intramundana de carcter posmoderno que afirma el transcendental carcter
histrico y prxico de la realidad y que por ello es perfectamente compatible con las intenciones
liberadoras que Ellacura pretende para la filosofa:
Son las cosas, en el sentido ms amplio y general del trmino, las que
en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades, sea a modo de
instancias o a modo de recursos, y ese trato con las cosas es un trato efectivo
con ellas y no se fundan en un mero ejercicio terico de la razn. Hay as un
doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre
y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este juego
es, en definitiva, el juego de la historia: nunca se acabar de descubrir el
conjunto sistemtico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces
de alumbrar, segn sean las situaciones en las cuales se relacionen cosas y
hombres; solamente cuando la historia concluya, se habrn terminado las
posibilidades reales y podr saberse entonces lo que es de verdad la realidad
humana. Y esto slo de hecho, porque en el camino de alumbramiento y
1012
1013

tica fundamental, op.cit.


Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 449-450.

338

realizacin de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado


irremediablemente las mejores.

1014

1.1. Los subsistemas bsicos de la realidad histrica.


Segn Ellacura, en la estructura histrica se dan tres sub-sistemas bsicos que se codeterminan entre s de tal manera que ninguno de ellos es lo que es sino en respectividad a los
dems1015. Est el subsistema de lo natural, que comprende el subsistema de todo lo material
fsico-biolgico y psicolgico-natural; este subsistema, como ya se dijo, entra a formar parte de
la realidad histrica no slo como fundamento previo a ella sino como algo permanentemente
presente y determinante de ella. Est tambin el subsistema de las objetivaciones que los
individuos y los grupos humanos han producido determinando a la naturaleza; este subsistema
comprende: el subsistema de lo econmico con todo lo que supone de factores y relaciones de
produccin y reproduccin; el subsistema de lo institucional que engloba todos los poderes
polticos e instituciones sociales en su sentido ms amplio; y el subsistema de lo ideolgico o
cultural que es el conjunto de representaciones, valoraciones, discursos, ciencias, etc.
Finalmente, est el subsistema de las personas y conjunto de personas, que en cuanto tales
tienen caractersticas y modos de determinar distintos de lo que son propios de los otros
sistemas; consiguientemente, no se toma en cuenta el opus operans de las personas que como
tal es influido por la historia pero no influye sobre ella directamente; y, adems, se considera el
conjunto de personas no en tanto cuerpo social sino en cuanto capaz de opcin y en cuanto
capaz de incidir en el curso histrico conforme a un proyecto, aunque no necesariamente sobre
el curso total de la historia.
Por lo general, en las diversas teoras cientficas y filosficas se considera como
estructura socio-histrica slo el segundo de los subsistemas, pasando por alto
inadvertidamente o rechazando conscientemente que los otros dos sean sub-sistemas formales
de la estructura de la realidad socio-histrica. En cambio, Ellacura inserta el subsistema
natural como parte formal de la realidad histrica estructuralmente entendida, pues de hecho la
constituye, adems de que es formalmente co-determinante de ella, de modo que su olvido
lleva a un idealismo histrico. Ellacura introduce tambin en la misma estructura de la realidad
histrica a las personas en tanto que personas, individual o colectivamente consideradas,
1014
1015

Ibdem, pp. 523-524.


Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 19 ss.

339

personal o impersonalmente determinantes. Esto no significa que considere a las personas


como completamente determinadas por los otros subsistemas, porque la co-determinacin,
lejos de anular la especificidad de la nota, la requiere precisamente en su especificidad. Y no
significa tampoco que sea imposible un sujeto de la historia sino que sita los lmites de dicho
sujeto como siendo a la vez determinante y determinado, con lo cual Ellacura se distancia de
toda concepcin idealista del sujeto.
Las personas y conjunto de personas estn determinadas por los otros dos subsistemas
al punto que siempre corren el peligro de perder su carcter de autores para quedar reducidas
a agentes o, en el mejor de los casos, a actores. Y el quedar en condicin de agente y de actor
no es suficiente para poder hablar de un sujeto de la historia. Las personas actan siempre
como agentes en los procesos histricos pues efectivamente hacen y sin su hacer no
marchara la historia, pero ser agente ejecutor, incluso consciente y racional, no constituye al
agente en sujeto. El argumento de la vida no est compuesto nicamente por las acciones de
la vida, consideradas como un continuo extensivo y distenso; est compuesto de manera
principal por las opciones, que va tomando el hombre [...] las opciones son necesarias para ir
dando figura a la propia vida y anteriormente, para que pueda seguirse dando la vida.1016 Las
personas pueden asumir su papel de actores en cuanto conscientemente desempean un
papel que determina la historia, lo cual tambin es necesario pero no hace del actor un sujeto.
Parecera, desde este punto de vista, que la historia, como los astros, tiene su propio curso
con independencia de las voluntades individuales, que se creeran libres y autoras de su vida y
de la historia, cuando no seran respecto de ella ms que agentes que la ejecutan y actores
que la representan.1017
Para poder hablar de sujeto de la historia con propiedad, sin negar el carcter de agente
y de actor que necesariamente tiene el subsistema personal, hay que constituirse formalmente
en autor, esto es, en creador de un proyecto histrico que pueda incidir en la transformacin de
las estructuras sociohistricas. Es decir, cuando el hombre no slo ejercita sus potencias dadas
(naturaleza) sino su libertad (historia), a travs de la realizacin de acciones libres (opcionales)
que sean incidentes en la dinmica de la realidad histrica. En esta lnea Ellacura distingue

1016
1017

Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 475.


Ibdem, p. 477.

340

entre sujeto activo y sujeto pasivo de la historia.1018 Se dara el sujeto activo cuando el proceso
histrico pende en buena medida del proyecto y la opcin de sujetos individuales o colectivos.
Se daran sujetos pasivos, esto es, aquellos que aunque puedan actuar con subjetividad, dicha
subjetividad no influye en forma determinante en el proceso histrico.
En este sentido, para Ellacura ser sujeto de la historia no consiste en ser meramente
autor de la propia vida en cuanto por opcin ms o menos libre decido ser de una manera o de
otra, llevar un tipo de vida y no otro; al nivel individual es muy difcil negar el que pueda darse el
sujeto biogrfico. Que el hombre sea en alguna medida autor de s mismo no parece fcil de
negar, aunque sea difcil determinar hasta qu punto lo es, incluso en aquellos campos donde
aparentemente no cabra duda. La precesin es inevitable en la existencia humana, ya no slo
por razones biolgicas, sino por la estructura metafsica de la existencia humana: el hombre
vive del futuro o, al menos, vive abierto al futuro de una forma que no tiene comparacin con
ninguno de los seres vivos.1019
Por su apertura sentiente a la realidad, la realidad humana est abierta al futuro, el que
en parte determina desde su presente, y por ello los seres humanos pueden ser autores y
trazar as las lneas fundamentales de su marcha biogrfica. Pero ser sujeto histrico activo
implica crear ya no slo el tiempo biogrfico, sino el tiempo histrico, aunque sea limitada y
condicionadamente. En concreto, se contrapone la accin sobre las personas o grupos
comunitarios de personas, cuando en esa accin se mira al puro desarrollo en la lnea de lo
personal y no en la lnea de la transformacin estructural.1020 Se trata de que las personas o
grupos de personas, conforme a un proyecto sociohistrico en cuya plasmacin y/o rectificacin
y/o ejecucin participan, logren una efectiva incidencia sobre la realidad histrica en algn
sentido predominante frente a la determinacin siempre presente y actuante del subsistema
natural y del subsistema de objetivaciones. Esto har que el sujeto de la historia no pueda ser
un creador plenamente libre del tiempo histrico, sino que ha de ser a la par su sufridor, su
cumplidor y asimismo su ejecutante.1021 Como lo veremos ms adelante, el problema del
sujeto de la historia consiste para Ellacura en la posibilidad que se d el sujeto histrico activo

1018

Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p.1.


Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 481.
1020
tica fundamental, op.cit.
1021
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 482.
1019

341

el que hace historia- y no el sujeto pasivo el que sufre y padece la historia-, el cual siempre
ser agente, actor y autor (en algn sentido) del tiempo histrico.1022
Para Ellacura todos los subsistemas son esenciales y bsicos en el sentido de que
todos ellos son necesarios para que se d el proceso histrico y son irreductibles entre s.
Cada uno es irreal e ininteligible sin la presencia en l en un grado u otro de todos los dems,
lo cual vale primariamente de los tres subsistemas; hay una estricta co-determinacin entre
ellos de modo que lo natural es econmica y personalmente natural, lo econmico es natural y
personalmente econmico y lo personal es natural y econmicamente personal.1023 Y esta codeterminacin admite grados y la explicacin total de un subsistema exige la de los dems. Es
imposible comprender la realidad histrica si no se sitan las realidades y los fenmenos
aislados o parciales dentro de la estructura global a la cual pertenecen. Hay que concebirlos
siempre dentro de una totalidad compleja, pluridimensional y dinmica.
La realidad del sistema est en la estructura total en que se encuentran dinmicamente
los sub-sistemas, sin que esto excluya la cuestin de si en la constitucin del todo tengan
mayor o menor importancia algunos de los subsistemas. Pero para definir en cada caso cul es
el subsistema ms determinante es necesario el anlisis cientfico-histrico, pues no cabe una
definicin dogmtica permanente, ni siquiera la que da el marxismo fundada en el anlisis de
las pocas en que se ha roto el esquema econmico de dominacin. En sentido, Ellacura
seala que no hay que confundir lo ms necesario con lo ms determinante: lo ms necesario
parecera ser lo natural, pero no forzosamente tiene que ser lo ms determinante; no debe
confundirse lo que es anterior en el proceso con lo que es ms determinante, pues podra ser
que lo ltimo una vez aparecido fuere lo ms determinante.1024
Por esta razn, para Ellacura siempre ser necesario hacer una consideracin
sincrnica y no slo diacrnica y realizar un anlisis positivo y coyuntural de qu esfera es la
ms determinante en cada momento del proceso respecto del todo y de cada una de sus
partes.1025 El proceso histrico pasa por momentos muy distintos y cobra caractersticas muy
distintas. Es menester preguntarse en cada caso cul es la ndole del proceso, qu juicio
merece, en qu etapa est y cmo se puede colaborar a su marcha. Para formarse este juicio

1022

Cfr. ibdem, p. 481.


El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 20.
1024
Ibdem.
1025
Cfr. ibdem, p. 21.
1023

342

ha de buscarse la explicacin ms racional y cientfica posible, no dejndose llevar por


apariencias, ni de prejuicios ideolgicos, ni de emotividades subjetivas.1026

1. 2. Sujeto de la historia, liberacin y estructura histrica.


El planteamiento del sujeto de la historia entronca de lleno con la formulacin del
proyecto filosfico de liberacin de Ellacura. Dado el carcter estructural de la realidad
histrica, Cundo y cmo los hombres podrn ser sujetos de su propia historia?1027Cules
son las condiciones requeridas para que un sujeto humano pueda introducir en el proceso
histrico dinamismos liberadores? Cmo puede llegar la humanidad a cambiar el actual orden
mundial y reorientar la historia hacia metas ms humanas? Para Ellacura, la pregunta por la
posibilidad del sujeto de la historia es fundamental para una filosofa de la liberacin por cuanto
la respuesta a esa cuestin es decisiva para la orientacin de la praxis histrica en un sentido
liberador. De lo que se trata es de indagar sobre las posibilidades de autonoma que tienen los
colectivos humanos para introducir en la realidad histrica procesos y dinmicas que
transformen las realidades sociohistricas concretas en funcin de un proyecto histrico de
liberacin.
Esto no quiere decir que la pregunta por el sujeto de la historia se identifique con la
pregunta por el sujeto de la liberacin. Este es un problema parcial enmarcado en el problema
del sujeto de la historia, que sin su clarificacin previa aqul no podra ser resuelto
adecuadamente. La pregunta por el sentido real de un sujeto de la liberacin depende, pues,
de la pregunta previa de si hay un sujeto de la historia y de cules son sus condiciones de
posibilidad. Adems, reducir el sujeto de la historia al sujeto de la liberacin es incorrecto, pues
el sujeto de la historia no tiene necesariamente que constituirse como un sujeto liberador.
Tericamente se podra constituir un sujeto de la historia que no sea realmente liberador,
aunque la recproca no es cierta. Si no hay posibilidad para que se d un sujeto de la historia,
difcilmente se puede hablar de un sujeto de la liberacin. La posibilidad de constitucin de un
sujeto social liberador depende de la posibilidad de constitucin de un sujeto histrico activo,
que como tal tiene ms carcter de sujeto y desde el cual el sujeto liberador puede ser ms
plenamente sujeto y no meramente agente y actor:

1026
1027

tica fundamental, op.cit.


Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 22.

343

El estar absoluta o casi absolutamente sujeto-a la historia es una


muestra de cun lejos est la historia de ser un reino de la libertad [...] Pero
incluso cuando se pretende haber llegado a ser sujeto activo de la historia, no
por eso puede hablarse de que la salvacin ya est presente. Porque sin la
transformacin de ese sujeto, lo que puede seguir reinando es el mal [...]
Como, adems, lo normal es que el sujeto de la historia sea una colectividad, la
pregunta queda abierta, de qu colectividad y en qu condiciones puede
contribuir mejor a la salvacin de la historia.

1028

Para Ellacura la liberacin histrica consistir, en definitiva, en posibilitar que los seres
humanos se vayan constituyendo en agentes, actores y autores de su propio proceso histrico,
a travs de la creacin de condiciones de todo tipo en las que, por su mismo carcter, aqullos
den ms de s, al poder liberar y explayar todas las potencialidades y capacidades de su poder
realizador. La historia es un proceso transcendental de capacitacin y en consecuencia es un
principio de personalizacin. Supone esto una liberacin de la naturaleza, una dominacin de
ella y una posibilidad creciente de libertad.1029 En este sentido, el fin de la historia sera en
que hombres libres condujesen libremente el proceso estructural.1030 O como lo formula
Ellacura en otra parte: [...] no parece pequea tarea, ni tampoco totalmente utpica, el que la
humanidad entera, como sujeto ltimo de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la duea
de su propio curso histrico, de la vida histrica entera.1031
La liberacin tiene en Ellacura, consecuente con su visin estructural de la realidad
humana, un carcter integral: a partir de una liberacin de las necesidades naturales lo cual
no supone su anulacin sino slo su superacin- y de los principios deshumanizadores del
hombre, ste va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser realmente
lo que tiene que ser. La libertad es una posibilidad real del hombre, que se apoya en su propia
estructura de esencia abierta, pero su actualizacin es resultado de un proceso de
liberacin.1032 Sin este proceso de liberacin, el tiempo humano y la historia seran
inconcebibles. Se puede discutir hasta qu grado de libertad se llega e incluso en qu pueda
consistir la libertad, pero el hecho es que a ella se adviene por un proceso de liberacin y en
ella se permanece por subtensin dinmica de los procesos que intervienen en la liberacin.
1028

Historia de la salvacin, Revista latinoamericana de teologa, No. 28, 1993, p. 17.


tica fundamental, op.cit.
1030
El problema del sujeto de la historia op.cit., p. 6.
1031
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 561.
1032
tica fundamental, op.cit.
1029

344

Por la liberacin se logra un mbito nuevo donde es posible la libertad tanto de la biografa
personal como de la historia social.1033 Y este proceso supone: a) liberacin de las
necesidades bsicas, sin cuya satisfaccin asegurada no puede hablarse de vida humana;1034
b) liberacin de las ideologas y de las instituciones jurdico-polticas que atemorizan y
aterrorizan al hombre [...] y que mantienen a los individuos y pueblos movidos ms por el temor
del castigo o el terror del aplastamiento que por el ofrecimiento de ideales y convicciones
humanas;1035 c) liberacin tanto personal como colectiva de todo tipo de dependencias que
impiden una autodeterminacin plena; es lo que deber llamarse liberacin de las
dependencias (tendenciales, pasionales, atractivas, consumistas, etc.);1036 d) finalmente, est
la liberacin de s mismo, pero de s mismo como realidad absolutamente absoluta, que no lo
es [...] y que posibilita la idolatra.1037 Se trata, para Ellacura de un proceso indefinido, abierto,
y supone la creacin progresiva de condiciones materiales y objetivas para que la libertad vaya
tomando concrecin real. La libertad sin condiciones reales que la hagan realmente posible
puede ser un ideal, pero no es una realidad, ya que sin las debidas y suficientes condiciones,
no se puede ser ni hacer lo que se quiere.1038
Y como ya sabemos, en la visin ellacuriana la liberacin tiene no slo un significado
tico o poltico, sino tambin metafsico-transcendental. La historia no slo es el lugar de la
realizacin humana, sino que es el lugar pleno de realizacin de la realidad. En la historia la
realidad va dando ms de s, se va haciendo ms real, y en este realizarse se va revelando la
riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va hacindose a s mismo y va
construyendo el mismo poder de realizarse a s mismo. La historia es la revelacin en acto, el
acto mismo de la revelacin de la realidad. Qu es la realidad ltimamente slo lo sabremos en
su hacerse historia; lo que se revela es la realidad misma que se va realizando y la realidad as
revelada se convierte en la verdad de la historia. La historia es as revelacin y principio de
revelacin.1039 De ah que sin un proceso de liberacin no es slo que no habra historia, al
quedar anulado lo ms peculiar de ella, que es la liberacin progresiva y la creacin de realidad
que se puede ir produciendo mediante la praxis opcional de los individuos y los grupos
1033

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 415.


En torno al concepto y a la idea de liberacin, en Implicaciones sociales y polticas de la teologa de la
liberacin, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Instituto de Filosofa, Madrid, 1985, p. 102.
1035
Ibdem.
1036
Ibdem.
1037
Ibdem.
1038
Utopa y profetismo en Amrica Latina, Revista Latinoamericana de Teologa, No. 17, 1989, p. 61.
1039
tica fundamental, op.cit.
1034

345

humanos, sino que la realizacin y la revelacin transcendentales de la realidad, la apertura y


constitucin dinmica del orden trascendental, quedaran bloqueadas de raz.
1. 2. 1. El problema del sujeto de la historia.
Es desde estos supuestos que Ellacura se pregunta por la posibilidad de que se
constituya un sujeto de la historia. Si dentro de la estructura histrica no hubiera resquicio
alguno para la subjetividad estaramos ante la pura naturaleza y prcticamente estaramos
abocados a la pasividad y al fatalismo, con lo cual toda posibilidad de liberacin y
humanizacin de las estructuras histricas sera una pura ilusin. Tendramos un proceso sin
sujeto que implicara slo una realidad dinmica y una ley de pervivencia del ms fuerte; el ms
fuerte significara el que mejor se acomode a las circunstancias dadas y que por esa
acomodacin se supere; a lo ms esa realidad dinmica sera el sujeto en el sentido nico de
sustantividad.1040 Pero este fatalismo no es slo una posibilidad terica, sino un problema real
que tiene una enorme sedimentacin cultural e ideolgica y que se presenta en la actualidad
bajo diversas formas tanto al nivel individual como al nivel social:
Tenemos, por ejemplo, el destino como moira en la tragedia griega, el
cual ha de cumplirse inexorablemente, de modo que los hombres se ven
forzados a realizar lo que los dioses han dispuesto, con lo cual se logra una
conexin de carcter argumental entre la estructura supraindividual de la vida y
las decisiones individuales. Igualmente, el destino como fatum de los estoicos,
que es como la secularizacin csmica de la voluntad de los dioses convertida
en razn universal, que domina y ordena el universo. Est la voluntad divina
que proclaman los profetas y que el cristianismo va a recoger en la idea de
providencia, que rige el curso de la historia en conexin con las voluntades
individuales. Todas estas concepciones, puestas a modo de ejemplo, as como
el fatalismo tan generalizado entre quienes se ven impotentes para salir de una
determinada situacin, apuntan no slo a uno de los problemas ms agudos de
la vida humana y de la historia, sino de la metafsica entera.

1041

El principio de solucin al problema del sujeto de la historia ya est dada en la


concepcin de la realidad histrica de Ellacura. En ella las estructuras no se transforman por s
solas, como lo suponen los modelos estructuralistas, mecanicistas o cibernticos; ni tienen
inscritas en ellas un fin predeterminado hacia donde transformarse; ni mucho menos estn
1040
1041

El problema del sujeto de la historia op.cit., p.35.


Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 476-477.

346

orientadas per se a transformarse hacia una meta liberadora y humanizadora. Esta


transformacin supone la activacin de fuerzas sociales que provoquen conscientemente,
dentro del marco del sistema de posibilidades histricas ofrecido en cada situacin, el paso de
una forma estructural a otra. En otras palabras, en la visin ellacuriana la explicacin de la
transformacin sociohistrica no sera completa sino se hace referencia una praxis histrica de
liberacin, entendida sta como un proceso de realizacin que va dirigido a lo estructural. La
praxis no es en este sentido cualquier tipo de accin sino aquella que hace uno o varios o un
grupo- como parte de un cuerpo social y va dirigida a transformar la realidad desde sus goznes
estructurales.1042 Una praxis, que de un modo general designa la negacin superadora,
operativa y eficaz, del mal y la negatividad histricos en funcin de su superacin o
transcendencia hacia un horizonte utpico de plena positividad. Y que supone, para ser
inteligible, el concepto de sujeto y, ms especficamente, el concepto de sujeto colectivo o
sujeto social. Un sujeto que a la vez que es sujeto de la praxis, es tambin, por otra parte y en
cierta medida, el producto de la misma, segn aquello de que en el mismo hacer se va
haciendo a s mismo, va dando ms de s y, por consiguiente, va siendo cada vez ms.
Para Ellacura la resolucin del problema del sujeto de la historia no se reduce
simplemente a reconocer la presencia de elementos subjetivos en la estructura histrica tal
como ocurre en una concepcin estructural marxista1043 o en una concepcin estructural
funcionalista1044. En la visin marxista si bien se da un reconocimiento de la subjetividad en el
proceso histrico, sta queda concebida como mero soporte de las estructuras, pues no es la
parte determinante en ltima instancia del todo. Los elementos subjetivos determinan desde su
propia autonoma las otras partes y el todo, pero reciben su determinacin ltima del todo y son
dominados en ltima instancia por condiciones objetivas de ndole econmica. En esta
concepcin se aceptan, por tanto, elementos subjetivos pero no un sujeto de la estructura
histrica. Incluso coyunturalmente se admite que puede haber dominancia del momento
ideolgico o del momento poltico, pero en ltima instancia la determinacin viene del todo
fundado ltimamente en la base econmica. Dentro de esta visin, el cambio socio-histrico

1042

tica fundamental, op.cit.


Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., pp. 5 ss. Ellacura toma como ejemplo el concepto de
estructura de L. Althusser, que coincide con el concepto del estructuralismo en descartar del mbito cientfico toda
referencia a los problemas de la praxis y por lo mismo, del sujeto colectivo y de la historia como proceso.
1044
Cfr. T. Parsons, El sistema social, Revista de Occidente, Madrid, 1966; del mismo autor, Estructura de la accin
social, Guadarrama, Madrid, 1969.
1043

347

provendra de alguno de los elementos estructurados y por tanto, sometido a las leyes de la
estructura. Para Ellacura esta concepcin es inadecuada y parcial:
Ni siquiera hay por qu considerar que, al menos en la historia de la
salvacin, sean lo poltico o lo econmico lo que domina y/o determina
(Althusser) en ltima instancia todo lo dems. Por eso, al hablar de fuerzas o
agentes sociales hay que pensar tambin en los que hacen cultura en toda la
amplitud del trmino. Sobre estos agentes y fuerzas sociales ha de operar
asimismo la salvacin. Y para ello, en un primer paso, deben constituirse en
sujetos histricos, en determinadores del curso de la historia, no olvidando en
ningn momento los condicionamientos de toda libertad personal o colectiva.1045

Por otra parte, en el modelo estructural-funcionalista la primaca la tiene lo cultural, y


aunque da mayor importancia a los momentos subjetivos tampoco reconoce un estricto sujeto
ni de la estructura social ni del proceso histrico. Se reconocen tres esferas bsicas (cultural,
poltica, econmica) irreductibles entre s y necesarias para que haya sociedad; stas son
inseparables y mutuamente determinantes. Cada una de ellas tiene su propia autonoma, pero
slo son lo que son en respectividad y determinacin con las otras y en funcin de las dems.
Pero an as la primaca la tiene lo cultural, porque se concibe la estructura social como una
totalidad articulada, jerarquizada, relativamente estable de status-roles o de comportamientos
modelados en funcin de normas institucionalizadas mediante elementos culturales (valores,
ideas, smbolos). Y si bien habran ms momentos subjetivos que en el modelo anterior,
tampoco aqu habra un sujeto o conjunto de sujetos de la estructura.1046
1.2.2. La subjetividad estructural.
A diferencia de estas concepciones, la visin ellacuriana de la estructura histrica,
incluye como momento suyo no slo elementos subjetivos, sino tambin sujetos personales
mltiples, lo cual permite atribuirle al posible sujeto de la historia una condicin realista que, sin
recaer en el idealismo del sujeto, tampoco niega el carcter de sujeto de la historia
estrictamente tal que pueden llegar a tener las personas y los colectivos sociales o la
humanidad misma. En efecto, al ser parte de la estructura histrica los sujetos histricos no
aparecen como algo que est fuera-de o sobre la estructura, pero tampoco necesariamente
como algo que est por-debajo-de o sometido-a la estructura sin especificidad alguna de sujeto.
1045
1046

Historia de la salvacin, op.cit., p. 17.


Cfr. El problema del sujeto de la historia, op.cit., pp. 9-15.

348

Una consecuencia fundamental de este planteamiento es que no se puede hablar de un sujeto


que est fuera del proceso histrico dirigindolo.
Para Ellacura no hay un sujeto anterior a la historia; los sujetos histricos que pueden
constituirse en sujetos de la historia siempre sern intrahistricos y determinados aunque esto
no obsta a que pudieren llegar constituirse en el elemento determinante; pero su determinacin
no podr ser absoluta pues sera determinacin de elementos autnomos.1047 Por ello, slo los
sujetos histricos pueden ser sujetos de la historia; slo con un sistema de posibilidades y
forzado a optar se puede incidir histricamente sobre la historia; slo siendo de la historia y
determinado por ella se podra ser sujeto de esa historia; lo contrario supondra un deus ex
machina. Slo como parte intrnseca de la realidad histrica se le puede determinar
intrnsecamente.1048
Ya el pertenecer a la estructura implica determinar y ser determinado pero no anula la
autonoma de lo subjetivo. Y esto es precisamente lo que posibilita que la esfera de las
personas pueda transcender la historia, pero sin salirse de ella, porque esto sera imposible.
Recordemos

que,

para

Ellacura,

contrariamente

las

concepciones

idealistas,

fenomenolgicas o existencialistas, la transcendencia humana no es un transcender-de, sino un


transcender-en la propia realidad; no es un salirse-de sino un definirse-en la materialidad que
configura intrnsecamente la propia realidad y en la que se est situado.1049
Como se ha sealado, en la concepcin ellacuriana el concepto que define
primariamente lo histrico es el concepto de posibilidad o mejor de posibilidades:
Entendemos aqu por formalmente histrico aquello que pasa a ser
actualmente real en virtud de una opcin, sea sta puesta por un sujeto
individual para s o para los otros, sea puesta por un sujeto social. Hay historia
siempre que hay actualizacin de posibilidades y no slo actuacin de
potencias- mediante una opcin. Son ciertamente complejas las relaciones de
naturaleza e historia en el hombre, porque la naturaleza en l se abre a la
historia y la historia reobra sobre la naturaleza, capacitndola cada vez ms, con
lo cual se le abren al hombre y a la humanidad nuevas posibilidades, que hacen

1047

Ibdem, p. 36.
Ibdem.
1049
Cfr. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 78ss.
1048

349

de la realidad del hombre y de la humanidad as como de su vida el que sean


siempre la misma, pero no sean jams lo mismo.

1050

Pero el concepto de posibilidad histrica1051 no slo se reduce a su utilidad para dar


cuenta de la especificidad de lo histrico sino para ver qu es lo que pueden hacer los sujetos
histricos en un momento determinado de la historia. Para Ellacura en la historia no se hara y
no se llegara a ser ms que lo que es realmente posible. Y la posibilidad histrica exige por su
misma naturaleza la presencia y la actuacin de un sujeto histrico activo, ya que por su mismo
carcter

las

posibilidades

opcionalmente.

1052

histricas

no

se

actualizarn

ms

que

proyectiva

Es el sujeto el que tiene que ver con el dar poder a una posibilidad y con el

incremento de las posibilidades histricas:


Posibilidad no es, entonces, lo que cualquier potencia puede hacer,
porque ya est en condicin prxima para hacerlo, sino, aquello que posibilitando
positivamente no puede pasar a ser realidad, sino por opcin. El hombre, entre lo
que le es dado y algunas de sus acciones, interpone un proyecto en el cual opta
por un sistema u otro de posibilidades, proyecto que, en un segundo momento,
pasa a realizar [...] Precisamente, porque las posibilidades no son cada una de
por s necesarias, no pueden realizarse, sino por un acto de opcin;
recprocamente, cuando ejecuto aquello porque he optado, sean cuales fueren
las potencias que intervengan en esa ejecucin, lo ejecutado ya no es un puro
hecho, sino que es un suceso.

1053

De ah que Ellacura afirme que la referencia a la apropiacin sea esencial para


entender la totalidad de la realidad histrica. Sin un sujeto que se apropie y realice unas
posibilidades no habra propiamente historia, sino pura naturaleza: en la apropiacin puede
verse uno de los vectores de la historia: lo histrico, por su propia ndole exige un momento de
apropiacin, aunque la apropiacin no siempre exija un acto de plena libertad ni siquiera un
acto de plena conciencia.1054 Lo nico que se requiere es que ese acto sea ms determinante
que determinado y que haya una anticipacin libre de futuro desde el que se determine la
realidad de las posibilidades en la situacin histrica concreta en la que se est. Esto es
1050

Historia de la salvacin, op.cit., pp. 6-7.


Ellacura distingue entre posibilidades estrictamente histricas y posibilidades puramente biogrficas; passim
Filosofa de la realidad la realidad histrica, op.cit.
1052
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p.26.
1053
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 522-523.
1054
Ibdem, p. 527.
1051

350

posible porque si bien el planteamiento ellacuriano de realidad histrica reconoce la existencia


tanto de determinaciones objetivas como de verdaderas fuerzas histricas determinantes, stas
no aparecen con carcter absoluto ni determinan absolutamente el curso histrico.1055
Para Ellacura efectivamente hay una necesidad histrica, se dan unas leyes cuasi
necesarias y un peso de la tradicin, que no pueden ser abolidos [...] No se puede desconocer
la existencia de dinamismos propios de la evolucin histrica, nunca dominados
completamente por sujeto histrico alguno. Pero no por ello ha de aceptarse un determinismo
histrico absoluto, que llevara al fatalismo o que tan slo permitira, en el mejor de los casos, el
intento de mejorar el todo estructural por la superacin de cada individuo o de algunos grupos
sociales.1056 En la visin ellacuriana lo que estos determinismos hacen es fijar lo que no se
puede hacer, lo que no es posible; y aunque pueden llevar a algunos resultados fijos, no
conducen fijamente a una sola meta. La necesitacin que imponen estos determinismos viene
dada por lo que no puede hacerse y por el poder de presin y por la necesidad de acomodarse
para sobrevivir; pero la necesitacin lleva consigo una dimensin de posibilitacin
indeterminada; no se puede determinar sin abrir un principio de indeterminacin en las
esencias abiertas.1057
La presencia de estas fuerzas o determinismos hace que la historia tenga a la vez el
carcter de naturaleza que est a la base del proceso de posibilitacin y de las posibilidades
mismas, y el carcter de historia propiamente tal, radicado justamente en la apropiacin de
esas posibilidades:
En la polmica entre quienes afirman el carcter necesario y
determinante de la historia y quienes defienden su carcter libre, muchas veces
no se hace justicia a la complejidad de la cuestin, al no distinguir entre la
presencia de elementos que fuerzan la historia y la intervencin de elementos
que liberan la historia. La proporcin de ambos elementos puede ser muy
distinta segn los casos, segn el momento del proceso histrico [...] Es todo el
conjunto de fuerzas lo que mueve la historia, pero lo movido es histrico en
cuanto tiene el triple carcter de transmisin tradente, actualizacin de
posibilidades y creacin de capacidades.

1055

1058

Cfr. ibdem, pp. 565-574.


Utopa y profetismo en Amrica Latina, op.cit., pp. 168-169.
1057
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 36.
1058
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 575 y 577.
1056

351

Por ello Ellacura seala que la historia no puede entenderse como una abstraccin, ni
en el sentido de que es lo que es con independencia de condiciones naturales y de las
opciones personales, ni en el sentido de que se da sin especializaciones estructurales.1059 Y
es que una cosa es definir lo que es formalmente histrico y otra describir lo que es la realidad
histrica en toda su integridad. Ya en la definicin de lo histrico como actualizacin opcional
de posibilidades ha de tenerse en cuenta que tanto la opcin como las posibilidades estn
enraizadas en unas muy determinadas formas de materialidad. Pero, adems, esa formalidad
histrica en su integridad abarca la totalidad de la realidad, tanto la naturalmente dada como la
institucionalmente objetivada. La historia no se confunde con la naturaleza, pero la asume y la
abarca. Confundir lo formal y diferenciado de lo histrico con lo que es su realidad concreta y
total llevara a un idealismo de la historia y de la libertad que contradice el modo concreto en
que se da lo histrico.1060
En el pensamiento ellacuriano la historia implica un conjunto sistemtico de
posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesual precisa y frente a la cual las
personas se encuentran en una determinada situacin. La historia tiene su propia realidad y la
historia siempre determinar a los distintos sujetos, aunque stos individualmente puedan
liberarse de esa determinacin. Lo que sucede es que a menudo estas apropiaciones
opcionales no alcanzan la totalidad de la historia ni siquiera las del propio cuerpo social, y
adems no son ellas mismas ejercicios plenos de una libertad absoluta. De ah se explica que
la historia aparezca como algo que marcha al margen de las acciones de los individuos y de los
grupos humanos, como una macrosustantividad individual que dirige la marcha histrica por
encima de las voluntades personales. Pero esto se debe, segn Ellacura, a que no se
considera el sujeto ltimo de la historia, sino tan slo a lo que los individuos van objetivando en
ella.
1.2.3. La especie humana como sujeto de la historia.
Tal y como lo mencionamos en los captulos anteriores, para Ellacura, el sujeto
propiamente de la historia es el phylum, la especie humana, y es la humanidad entera la que se
va configurando histricamente como tal en virtud de las posibilidades que se va apropiando y
haciendo parte de su misma realidad. En este sentido fctico se puede decir que son los seres
1059
1060

tica fundamental, op.cit.


Historia de la salvacin, op.cit., pp. 9-10.

352

humanos los que hacen la historia, independientemente del hecho de que no todos los
individuos y grupos sociales han determinado la historia en el mismo modo. Y la razn ltima
de esto radica en que la historia no surge sin ms de la confluencia de las acciones de los
individuos, sino de los individuos en cuanto constituyentes de un cuerpo social, que como tal no
se reduce a la suma de los individuos. En virtud de ello la subjetualidad histrica no se da en el
plano subjetivo de los individuos y de sus opciones individuales, sino en el plano de lo
impersonal. Precisamente porque la historia tiene por sujeto el phylum, en cuanto el phylum
forma cuerpo social, es el reino de lo impersonal, esto es, algo que tiene que ver con las
personas y slo con ellas, pero que no es reduplicativa y formalmente personal; visto desde el
otro extremo, porque la historia es el reino de lo impersonal y lo colectivo, su sujeto ltimo no
pueden ser los individuos aislados ni sumados, sino el phylum y el cuerpo social. Nada de esto
impide que los individuos intervengan en la historia, pero lo que interviene de ellos es su
producto, que llevar la huella de la persona, pero que como producto entra a formar parte de
una estructura, de la cual recibe su sentido real y no de la intencin subjetiva con que fue
hecho.1061
Con esta visin Ellacura se distancia tanto de un individualismo historiogrfico como de
aquellas interpretaciones de la historia que le dan prioridad absoluta a las estructuras histricas
en el dinamismo histrico. El sujeto de la historia no es el individuo humano ni lo es una
realidad o estructura supraindividual que se impone a las voluntades individuales, sino la
especie humana, y, por tanto, la sociedad humana en su conjunto. Vista la historia desde lo
que tiene de transmisin tradente, aparece no como una realidad sustantiva, que flotara por
encima de lo que son los individuos y los grupos humanos, sino como algo que ocurre en ellos
y con ellos, bien que en forma radicalmente filtica y de modo impersonal, aunque sin anular
por ello ni el carcter individual ni el carcter de persona. Si se desdeara el aspecto filtico e
impersonal, la historia sera la biografa de un Espritu Absoluto o de un gran ser, etc., o en el
otro extremo, la acumulacin de pequeas biografas personales, subordinadas tal vez a la
biografa de algunos grandes hombres, que fueran rigiendo el curso de la historia. Si se
desdeara el carcter individual y la participacin personal bien que en forma de
impersonalidad-, lo histrico se confundira con lo natural y la historia se reducira a ser mera
continuacin del proceso evolutivo. Tomados a una ambos aspectos, la historia con su propia

1061

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 509.

353

especificidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo, tanto lo


biogrfico como lo social. 1062
Desde esta perspectiva, Ellacura puede afirmar que sea cuales fueren las estructuras o
los factores objetivos determinantes, el hecho es que lo que ha hecho historia ha sido la
actividad humana a partir del dinamismo de posibilitacin y capacitacin. Y por esta actividad
hay una presencia cada vez mayor de lo subjetivo en todas las esferas de la realidad histrica y
que se puede apreciar en la novedad acumulativa del proceso histrico.1063 Donde la
subjetividad menos puede afectar es en la esfera de lo natural, aunque apenas queda ya
naturaleza que no est subjetivada.1064 Pero la presencia de la subjetividad en las
objetivaciones histricas (tcnica, trabajo, ideologas, ciencias, leyes, instituciones, etc.) es
mucho mayor y es un elemento esencial de todos los subsistemas de la realidad histrica,
aunque su actividad est condicionada por las exigencias reales de stos.1065
Segn Ellacura, tomada la historia en su conjunto no puede hablarse hasta ahora de
ningn sujeto de la historia intramundana. En realidad, no ha habido hasta hace muy poco una
misma historia universal a la que por consiguiente pueda referirse un nico sujeto de la historia.
No slo no ha habido un solo imperio poltico que abarcase a toda la humanidad, pero ni
siquiera una unidad estructural de co-etaneidad entre los distintos grupos humanos; lo que ha
habido son historias particulares, algunas de las cuales se han prolongado hasta desembocar
en una presunta historia universal nica. Sin embargo, en la actualidad no hay historia
particular que no est determinada por el marco general histrico; pero esto no ha ocurrido de
forma eficaz hasta muy recientemente.1066 Por ello carece de sentido hablar de un sujeto de la
historia intramundano que la abarcase por completo. No hay sujeto empricamente
comprobable al que se le pueda atribuir el carcter de sujeto de todas esas historias.1067 Pero
lo que s es comprobable es que muchos sujetos empricos han desempeado un papel
importante en las distintas historias y en la historia universal resultante.

1062

Ibdem, p. 511.
Cfr. ibdem, pp. 556-559.
1064
El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 21.
1065
Cfr. ibdem.
1066
Ibdem, p. 28.
1067
Ibdem.
1063

354

1.2.4. Sujeto histrico y sujeto de la historia.


A partir de estos supuestos, Ellacura sostiene que es pensable un crecimiento en
relacin con la subjetividad histrica que permita que los distintos sujetos (personas, grupos
humanos, clases, pueblos, naciones, etc.) no slo sean sujetos histricos pasivos, sino que
lleguen a convertirse en sujetos histricos activos que realmente la puedan liberar y
reconducirla hacia metas ms humanas. Pero esto no vendr automticamente, sino que tiene
que ser construido a partir de un proceso terico y prxico que potencie la fuerza de la
subjetividad en la reorientacin de las estructuras.1068 Y esto implica poner en marcha todas
las potencialidades del subsistema personal en el desenvolvimiento del propio sistema as
como en la humanizacin y personalizacin tanto del subsistema natural como del subsistema
de objetivaciones. Si la subjetividad es mxima lo que se debe pretender en busca de la
transformacin es la formacin de las personas como autores de la historia.1069 El sujeto
histrico ser tanto ms rico cuanto desarrolle todas las potencialidades que se dan en el
subsistema personal. A l pertenecen las personas, cuya realidad no se reduce a ser nota-de
de los otros subsistemas ni de los otros elementos personales del propio subsistema;
pertenecen tambin los grupos comunitarios, en los que la relacin fundamental es la comunin
personal de personas en tanto que personas; pertenecen tambin los grupos sociales de
diversa ndole en los que comunicacin ya no es tan estrictamente personal; y pertenecen las
fuerzas o clases sociales donde se convierte en momento determinante la posicin que se
ocupa en las relaciones de produccin y ms ampliamente en la pirmide social.
Al subsistema personal, conforme a las caracterizaciones apuntadas, le competen,
segn Ellacura, potencialidades que sobrepasan las estrictamente polticas (potencialidades
culturales, cientficas, religiosas, ldicas, deportivas, etc.) y sin cuyo cultivo y fortalecimiento el
subsistema personal quedara disminuido en s mismo y en su capacidad de determinacin de
los otros subsistemas. Cuanto ms potenciado sea el subsistema personal ms se desarrollar
el conjunto de personas que lo integran y ms se posibilitar el no dejarse determinar
dominantemente por los otros subsistemas; y positivamente, el poder determinarlos o contracondicionarlos predominantemente en busca de potenciar su humanizacin y personalizacin.
Como lo sealamos en el captulo tercero, para Ellacura el carcter creativo de historia
no radica formalmente en el plano de las posibilidades, sino en las capacidades que va
1068
1069

Ibdem, p. 2.
Ibdem, p. 1.

355

adquiriendo la humanidad en su hacerse histrico y que le permiten aumentar su poder


realizador mediante la creacin de nuevas posibilidades: Ciertamente, el hombre cuenta con
frecuencia con posibilidades ofrecidas sea para investigar un problema terico como para
ejecutar una obra material [...] Pero muchas de las posibilidades humanas se hicieron posibles
por creacin humana: todas las posibilidades terico-cientficas, todas las objetivadas en cosas
artificiales, etc., fueron forjadas por el hombre. Ms an, su constitucin formal como
posibilidades es siempre un aporte opcional del hombre y, como opcional, creativo de alguna
manera.1070 Segn Ellacura, por esta va de la creacin de las posibilidades es posible llegar
creativamente a un futuro que sea estrictamente tal, incluso a crear poderes nuevos para
futuros nuevos.1071 De ah que en la medida que el subsistema personal se vaya formando y
capacitando cada vez ms se posibilitar que las personas o el conjunto de ellas se vayan
constituyendo en un sujeto histrico que sea en realidad un activador creativo de la realidad
histrica.
Desde esta ptica, Ellacura considera que una consideracin puramente polticorevolucionaria de la historia como la que propuso en su tiempo el marxismo economicista lleva
a simplificar el problema de la potenciacin del subsistema personal en el cambio
sociohistrico. En dicha consideracin se supona que la historia es siempre y
fundamentalmente problema de intereses econmicos, por lo que las condiciones subjetivas
estaran determinadas por lo que la realidad debera ser segn un determinado anlisis
esquematizado previamente.1072 As, se lleg a proponer simplificadamente la conciencia de
clase del proletariado como condicin subjetiva para cualquier fase del proceso histrico. El
supuesto ltimo de este planteamiento radica en sostener que es la realidad social la que
configura la conciencia social, aunque se admite que la conciencia social puede reobrar sobre
la realidad social; pero, en ltimo trmino, se acepta la prioridad y la dominancia de las
condiciones objetivas materiales. Por el contrario, los planteamientos idealistas sostenan que
es la conciencia la que configura y dirige la realidad social; aqu lo determinante sera la forma
y la forma ltimamente ideal; lo determinable sera lo material.1073
Para Ellacura, un planteamiento estrictamente estructural no debe proponer la
categora determinable-determinante, sino el de co-determinacin, que presupone y respeta
1070

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 559.


El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 28.
1072
Ibdem, p. 31.
1073
Ibdem.
1071

356

una realidad actual que no cambia su especificidad bsica aunque s su respectividad; por lo
tanto, que presupone la mutua determinacin positiva en el todo. En las fases de perpetuacin
puede verse una predominancia de las condiciones objetivas mientras que en las fases de
innovacin puede verse una predominancia de las condiciones subjetivas.1074 Pero como se
trata de una co-determinacin estructural, la dominancia de unas condiciones sobre las otras es
cambiante, sin que esto signifique que, en su respectividad, se anule la especificidad y la
autonoma de cada una de ellas: los elementos subjetivos en las fases de perpetuacin estn
objetivados o regulados fundamentalmente por las objetivaciones; y aunque siempre se da un
desnivel por el que el elemento subjetivo desborda su objetivacin, en estas fases predomina la
inercia de lo dado que sin embargo por su acrecentamiento va presentando novedades
cualitativas que se reflejan en la conciencia. Los elementos subjetivos en las fases de
innovacin cobran dominancia y se adelantan a las condiciones objetivas si no de estabilizacin
s de realizacin; se trata de innovaciones que cambian de direccin o al menos aceleran el
proceso; pero se trata de una dominancia slo de grado que, a su vez, exige unas
determinadas condiciones objetivas.1075
Para Ellacura esta es la perspectiva adecuada que se debe asumir en la potenciacin
de la subjetividad histrica con el fin de posibilitar y abrir cauces a un proceso de liberacin. Y
esta tarea liberadora es ineludible porque lo que el hombre y la historia han de ser pende en
gran parte de lo que se haga y el hacer en el hombre y en la historia tiene muy precisas
exigencias.1076 Y si bien la necesaria implicacin de la dimensin de agente y actor con la de
autor obliga a reprimir los idealismos de la libertad, permite a la vez alumbrar una esperanza
activa y realista, que en la ruptura eficaz del presente puede ir constituyendo un papel distinto,
del cual ya no se es simplemente actor.1077
1.2.5. Sujeto de la historia y sujeto de la liberacin.
Esta ruptura eficaz del presente supondr la puesta en marcha de una praxis histrica
de liberacin, que a su vez supone la existencia de sujeto de la historia que sea liberador.
Segn Ellacura, la constitucin de este sujeto implica una serie de condiciones, una de las
cuales es precisamente tomar conciencia de ser sujeto histrico. La conciencia histrica de ser
sujeto histrico es ya un principio de enfrentar responsablemente el curso histrico y de poder
1074

Ibdem.
Ibdem, pp. 31-32.
1076
Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 482.
1077
Ibdem.
1075

357

incidir sobre l. Ciertamente, slo la toma de conciencia no es suficiente para llegar a ser
sujeto de toda la historia, pero al menos se es (consciente de ser ) sujeto ante la historia a
partir de una historia concreta.1078
El sujeto de la liberacin debe constituirse, adems, como un sujeto colectivo en la
medida que su existencia posibilita un mayor influjo posible en la historia, sin que esto suponga
hipostasiar a dicho sujeto. El sujeto colectivo no debe confundirse como un sujeto que anula
subjetividades inferiores para constituirse en el nico sujeto real.1079 Se trata simplemente de
que el sujeto completo de la accin no puede ser comprendido si no es asumiendo el intrnseco
carcter individual y filtico de la realidad humana y de que los seres humanos se
codeterminan y actan, por consiguiente, en forma conjunta y con una divisin del trabajo.
Alude tambin al carcter histrico de la accin moral en cuanto el sujeto de la historia no es
un sujeto por encima de las personas consideradas aisladamente. Esto no niega el mbito
personal y, consiguientemente, de la responsabilidad personal, sino que sita lo personal en su
concreta realidad. De hecho, ni objetiva ni subjetivamente se da la exigencialidad sino con los
otros y de cara a los otros, sin que esto implique el que los otros intervengan en uno como su
propio Super-Yo. 1080
Se trata de un sujeto colectivo, que se constituye como tal en l mbito de los grupos
mayoritarios que padecen la opresin, los que realmente cargan con la cruz de la historia.1081
En efecto, en una realidad histrica dividida y contrapuesta, slo en dicho mbito puede
encontrarse el sujeto histrico estructuralmente dispuesto a la accin liberadora, sin que ello
signifique que acta como un simple factor determinado estructuralmente. La liberacin de los
pueblos as como su antecedente opresin la hacen fuerzas sociales. Un individuo puede
oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo de ellos. Pero cuando ya se trata de pueblos
enteros son fuerzas sociales las que realmente llevan los procesos de opresin-liberacin. Las
fuerzas sociales que en principio ms pueden contribuir a la liberacin son las que constituyen
la contradiccin principal de las fuerzas que son las responsables principales de la dominacin
y opresin.1082

1078

El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 39.


Ibdem.
1080
tica fundamental, op.cit.
1081
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 64.
1082
Ibdem, p. 60.
1079

358

Luego el sujeto en cuestin, si bien se encuentra estructurado es tambin estructurador


en la medida en que dentro de los mrgenes estructurales que lo condicionan, mantiene
posibilidades de iniciativa y de opcin. Aqu se inscribe el concepto ellacuriano de libertad
histrica como un atributo fundamental del sujeto de la liberacin. Libertad que es, por lo tanto,
libertad de la naturaleza, pero en y desde la naturaleza como subtensin dinmica y, sobre
todo, libertad para ser lo que se quiere ser.1083 Conforme a ello se trata de un sujeto en
proceso que se va autocreando y autogenerando progresivamente en y por su misma praxis.
Finalmente se trata de un sujeto efectivamente liberador que justamente por su margen
de iniciativa o de libertad histrica puede introducir en la realidad histrica procesos y
dinamismos no slo acomodados a una realidad dada sino en relacin a un deber ser,
entendido como presencia de lo actualmente posible. Un deber ser que, segn Ellacura, se
determina primariamente en forma negativa, a partir de lo que no debe ser; que implica, por
tanto, un juicio subjetivo sobre una realidad objetiva, basado en un marco previo fundamentado
en una determinada conciencia histrica o en una respuesta a la exigencia de la realidad.
En todos estos casos siempre hay un prenuncio de realidad o de un poder hacer,1084
esto es, un horizonte utpico de plena positividad que por su contrastacin con una
determinada situacin histrica, pone de manifiesto las limitaciones y los males de dicha
situacin. No es que sea evidente en qu consista la plenitud de la vida y menos an cmo
deba lograrse esa plenitud, pero no es tan difcil ver en qu no consiste y cmo no se va a
lograr. Y esto no tanto por deducciones lgicas a partir de principios universales, sino por
constatacin histrica a partir de la experiencia de las mayoras populares.1085 As, el no deber
ser cuando se presenta como tal puede mostrar no slo un desorden objetivo inestable y que
tiende a superarse sino tambin fuerzas reales subjetivadas que pueden surgir.1086 En esta
lnea se pueden descubrir oposiciones internas que desequilibran el sistema o, por lo menos, la
posibilidad de captar lo intolerable de una situacin dada. A partir de lo que hay y de lo que no
debe ser es como se puede llegar a dar el encuentro con lo que es posible, con las
posibilidades reales de transformacin de las estructuras, que es lo que constituye el deber ser
en su forma positiva, y el cual debe intentar ser realizado en una praxis liberadora.1087
1083

Filosofa de la realidad histrica, op.cit, p. 350.


El problema del sujeto de la historia, op.cit., p. 33.
1085
Utopa y profetismo en Amrica Latina, op.cit., p. 160.
1086
Ibdem, p. 34.
1087
Cfr. ibdem.
1084

359

2. La configuracin actual de la realidad histrica.


Por su mismo carcter estructural y abierto, la realidad histrica es una realidad
ambigua. Puede ser principio de humanizacin y de personalizacin, pero tambin puede ser
principio de opresin y alienacin; puede ser principio de liberacin y de libertad, pero tambin
puede ser principio de dominacin y de servidumbre; puede ser principio de revelacin de la
realidad, pero tambin principio de error y de oscuridad. En estas condiciones, la
autocomprensin histrica propende a gigantescas ideologizaciones que son todo lo contrario a
la revelacin y el desocultamiento de la verdad, precisamente porque con anterioridad se ha
cado en idolatrizaciones que absolutizan lo relativo y relativizan lo absoluto. Los padres de la
mentira, quiz ellos mismos culpablemente autoengaados y autojustificados, se aduean de la
conciencia colectiva y la impulsan a nuevas idolatras, generadoras a su vez de nuevas
ideologizaciones engaosas.1088

2. 1. La realidad histrica del mal.


Ellacura se refiere en este texto a la posibilidad del mal formalmente histrico, y no del
mal radicado en la condicin natural de la realidad humana o en la realidad personal de la
biografa. Es el mal que puede ir adquiriendo formas concretas histricas, que afectan al
cuerpo social como un todo, y que tiene un poder que ya no es meramente posibilitante, sino
algo que se apodera de mi propia vida, en cuanto perteneciente a un determinado momento
histrico: hay una maldad histrica [...] que est ah como algo objetivo y es capaz de configurar
la vida de cada uno. No se trata tan slo de reconocer la existencia de un pecado estructural,
como hoy se dice, pues el pecado estructural es de por s un pecado social, algo que afecta a la
sociedad estructuralmente entendida. El pecado histrico, adems de ser estructural, alude al
carcter formalmente histrico de ese pecado: es un sistema de posibilidades a travs del cual
se vehicula el poder real de la historia. 1089
Recordemos que en la visin ellacuriana lo que define una poca histrica es la altura
procesual que hace referencia inmediata al proceso de la realidad histrica, que en cada caso
da lugar a un determinado sistema de posibilidades (sistema de creencias e ideas, de
instituciones sociales y polticas, de relaciones de produccin, etc.), que condiciona el carcter
real de las acciones humanas en una poca histrica o en un determinado tiempo. Este sistema
determina la edad o figura temporal que en cada momento toma la realidad histrica ante el
sistema de posibilidades de que dispone: la edad no es slo una cualidad de la realidad
histrica, sino tambin un rasgo del ser histrico. Por tener una realidad histrica determinada
1088
1089

Historia de la salvacin, op.cit., p. 11.


Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 590.

360

edad, no en virtud de los aos que hayan pasado, sino en virtud de la altura procesual, puede ir
cobrando figuras distintas. El sistema de posibilidades pende directamente de la realidad
histrica y es lo que hace que esa realidad est en una determinada edad; mientras no hay
cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema, no puede decirse que se ha
cambiado cualitativamente de edad. Pero la actualizacin de la realidad histrica conforme a un
sistema y en el sistema a unas determinadas posibilidades, las que el cuerpo social se apropia,
es lo que determina que la realidad histrica tenga una figura u otra.1090
As, es distinta, por ejemplo, la figura de la historia en el continente precolombino y la
figura de la colonia; es distinta la figura de la edad media europea y la figura del renacimiento,
etc. Y esto se debe formalmente a la altura procesual: lo que va acaeciendo en la realidad
histrica refluye sobre esa realidad y sobre todo lo que vive envuelto en esa realidad. No se
trata simplemente de madurez, porque madurez propende entenderse en trminos biolgicos;
se trata de la refluencia de la altura procesual sobre la realidad humana, en tanto que constituye
cuerpo social.1091 Y esta figura histrica tiene graves consecuencias, pues hace que todos los
que estn en una misma altura procesual individuos, grupos, clases, naciones, etc., sean
estrictamente coetneos, es decir, sujetos determinados y configurados desde la misma figura
histrica en la cual viven. Si no furamos ms que contemporneos unos de otros, poco
importaran el tiempo y la historia; pero, si somos coetneos, no se trata de nada extrnseco,
sino de una determinacin fsica de lo que somos precisamente por pertenecer a una misma
altura de los tiempos, que cuenta forzosamente con una figura temporal configuradora a su vez
de lo que son los hombres.1092
Esto es lo que configura el poder real de la historia al que se refiere Ellacura y por el
cual pueden adquirir actualidad tanto la bondad como la maldad histricas. En ambos casos se
trata de un poder propio de la realidad histrica, como una realidad objetiva que tiende a
apoderarse de los seres humanos determinando efectivamente sus figuras personales. En el
caso del mal histrico, Ellacura lo llama tambin mal comn1093, y al cual le asigna por lo
menos tres caractersticas: en primer lugar, es un mal reconocido, que afecta a la mayor parte
de las personas. En segundo lugar, esta capacidad de afectar ms o menos profundamente a
1090

Ibdem, p. 446.
Ibdem.
1092
Ibdem, p. 449.
1093
Cfr. El mal comn y los derechos humanos, apuntes de clase del curso de derechos humanos que Ellacura
imparti de marzo a junio de 1989.
1091

361

los ms, se debe a la capacidad de dicho mal de propagarse, de comunicarse.1094 Y


finalmente, esta comunicabilidad radica en que el mal en cuestin tiene un carcter estructural y
dinmico; y esto significa que por su propio dinamismo estructural, tiene la capacidad de hacer
malos a la mayor parte de los que constituyen la unidad social.1095
Y este mal, cuando se da, es definitivo, no es reducible en ningn sentido a pura
negatividad en un sentido hegeliano, y est radicado en un determinado sistema de
posibilidades de la realidad histrica o del cuerpo social, a travs del cual se actualiza su poder
para configurar malficamente la vida de los individuos y de los grupos humanos. Ellacura,
como Zubiri, entiende que el mal no es ninguna propiedad de la realidad, sino una condicin de
la realidad para el ser humano; slo respecto del hombre hay bien y mal. La nuda realidad no
es ni buena ni mala. Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son relativos.
Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad, sino de respectividad.1096 En
este sentido, la maldad histrica es el poder del mal como principio tpico del mundo, es la
ereccin del mal en principio, en poder objetivo.1097 De ah que su superacin no vendr
automticamente en virtud de las leyes de la historia sino nicamente mediante el cambio del
sistema de posibilidades en tanto que sistema o, por lo menos, mediante el cambio de figura
ante el sistema de posibilidades de que dispone la humanidad en un momento dado. As, con el
actual sistema de posibilidades, hoy podra desaparecer el hambre del mundo, con lo cual la
figura de nuestra humanidad en vez de ser una figura de desesperacin y de guerra podra
comenzar a ser una figura de libertad y de conciliacin.1098
En cualquier caso, para Ellacura esto slo puede realizarse a travs de la puesta en
marcha de una praxis histrica de liberacin, entendida como una accin tica que busca, a
partir de unas posibilidades reales, la negacin superadora de dicho mal y, a la vez, la
afirmacin y la realizacin procesual de un bien comn, entendido precisamente como una
exigencia negadora del mal comn dominante en una situacin histrica determinada;
caracterizado, por consiguiente, por las mismas propiedades que hacen del mal histrico un mal
realmente comn: esto es, con comunicabilidad bienhechora y con un carcter estructural y
dinmico. As, por ejemplo, en el caso de tener que superar una injusticia estructural e
1094

Ibdem.
Ibdem.
1096
X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1992, p. 225.
1097
Ibdem, p. 281.
1098
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 446.
1095

362

institucional, se trata de crear una justicia estructural e institucional, esto es, una serie de
estructuras e instituciones, que no slo posibiliten sino que contribuyan eficazmente a que la
mayor parte de individuos y no slo unas minoras privilegiadas- puedan satisfacer sus
necesidades bsicas y puedan construir personalmente sus propias vidas.1099
Como ya se apunt en el captulo 4, para Ellacura el mal que aparece en la historia no
queda integrado en una explicacin racional teleolgica, como ocurre en las filosofas de la
historia de la modernidad, especialmente en la filosofa hegeliana o en la concepcin marxista
economicista. Tanto en una como en otra, el mal histrico est predeterminado a ser superado
ya sea en virtud de la autorrealizacin del Espritu o de las leyes dialcticas del mundo material.
Por esta razn, Ellacura contrasta su propia interpretacin con la concepciones de las pocas
histricas de Hegel y de Engels.1100 Hegel se refiere a la edad de los pueblos y ha intentado
explicar su surgimiento, plenitud y ocaso en trminos de progreso. Pero este progreso es visto
en ltima instancia por Hegel como un progreso del Espritu. El Espritu universal que se
particulariza en cada pueblo entra en contradiccin con su realizacin objetiva y supera esa
contradiccin. Cada nuevo espritu de un pueblo representa una nueva etapa en el combate
por el que el Espritu universal conquista su conciencia y su libertad.1101 Y por ello, las tres
grandes etapas de la historia, segn Hegel, se miden segn los cambios cualitativos en la
realizacin de la libertad hasta culminar en la plena conciencia del Espritu basada en la libertad
de todos. Pero aqu la superacin del mal y la contradiccin ya est garantizada por la lgica
interna del devenir histrico, porque Hegel supone un desarrollo del Espritu en etapas
sucesivas, de las cuales las anteriores son principio interno de las posteriores as como stas
son la superacin integradora de aquellas.1102
En el caso de la lectura materialista de la dialctica hegeliana que realiza Engels1103, la
historia aparece como un proceso racional con fuerzas motrices precisas, que estn detrs de
los mviles por los cuales los hombres actan en la historia. Estas fuerzas son
fundamentalmente de ndole econmica, se encarnan en clases sociales y promueven el
proceso mediante la oposicin necesaria entre las fuerzas productivas y el rgimen de

1099

Cfr. El mal comn y los derechos humanos, op.cit.


Cfr. Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 451-460.
1101
G.W.F. Hegel, Philosophie der Weltgeschicthe, citado por Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p.
453.
1102
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 455
1103
Cfr. F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Editorial Progreso, Mosc, 1975.
1100

363

produccin, que se dan en cada poca distinta de la historia.1104 Con estos criterios las pocas
histricas se definen y se periodizan por los diferentes modos de produccin (asitico,
esclavista, feudal, burgus, etc.). Pero similarmente a la visin hegeliana, aqu se concibe el
proceso histrico como un proceso racional y necesario, no repetitivo y ascendente, en el cual
las etapas anteriores posibilitan y fuerzan las siguientes, de modo que las contradicciones se
van superando en las distintas pocas que se han ido configurando en el proceso, hasta
culminar en la cspide en la cual las contradicciones quedan plenamente reconciliadas y desde
la cual, por tanto, empieza a declinar la historia de la sociedad. As, tanto en la concepcin
idealista de Hegel como en la materialista de Engels, las distintas lneas histricas no seran en
realidad sino estadios o fases de un solo proceso dotado de una lgica y de un fin comn.1105
Para la visin ellacuriana, por el contrario, las pocas histricas se definen a partir del
concepto de edad, tomado no en su sentido externo de cantidad de aos que ha de atribuirse a
la humanidad, sino en el sentido zubiriano de altura de los tiempos1106: la humanidad ha ido
adquiriendo edad y se ha ido instalando en diferentes alturas de los tiempos.1107 Desde esta
perspectiva, las pocas histricas no quedan justificadas o legitimadas como momentos de un
proceso lgico, orientado a la consecucin de un fin predeterminado; ni el mal que se da
histricamente es explicado como un elemento necesario del devenir histrico, cuya lgica
interna terminar por hacerlo desaparecer e impondr universalmente la justicia y el bien.1108
La historia entendida como dinamismo de actualizacin de posibilidades es una realidad abierta
para bien o para mal, por decirlo as, y slo podr finalizar con la extincin de la especie
humana: solamente cuando la historia concluya, se habrn terminado las posibilidades reales y
podr saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto slo de hecho, porque
en el camino de alumbramiento y realizacin de posibilidades pudiera suceder que se hubieran
abandonado irremediablemente las mejores, aunque fuera difcil determinar el criterio, segn el
1104

ibdem.
A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 111. El autor destaca el europesmo de estas
filosofas de la historia. Si la historia es un proceso de desarrollo ascendente y necesario dirigido hacia el triunfo del
bien, Europa es concebida como la punta de lanza de tal proceso, mientras que los otros pueblos no europeos son
ordenados en distintas fases del desarrollo que Europa ya habra atravesado y que tales pueblos habran
necesariamente de recorrer en el futuro.
1106
Cfr. X. Zubiri, La dimensin histrica del ser humano, op.cit., p. 57: Todo estadio de capacitacin tiene,
pues, digmoslo as, un lugar, una posicin bien determinada en el proceso de capacitacin. Esto es lo que yo
llamara altura procesual. Es un carcter de la realidad histrica. En cuanto este carcter determina una manera del
ser, del Yo, la altura procesual constituye la altura de los tiempos [...] La altura de los tiempos es el carcter
temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana.
1107
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 465.
1108
A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 111.
1105

364

cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores en orden a lo que el gnero
humano pueda dar de s por esta va de la realizacin de posibilidades. Lo que vale de cada
individuo humano, vale tambin de la humanidad: con la eleccin de unas posibilidades no slo
se compromete un futuro, sino que se imposibilitan futuros.1109

2. 2. La perspectiva global: una historia universal nica.


Para Ellacura, la presencia histrica del mal adquiere mayor gravedad en el momento
presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad nico
y cada vez ms se ve inmersa en un proceso histrico cada vez ms unitario, en el cual el
sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos: Siempre
que haya una nica corporeidad de alteridad, un nico cuerpo social, que se actualice como tal,
podr hablarse de un nico proceso y de una historia nica. Ese cuerpo de alteridad nico
implica que aquella corporeidad universal se convierta actualmente en una misma
presencialidad fsica por alguna actualizacin de la habitud de alteridad; no se requiere para
ello que todos y cada uno de los individuos actualicen su propia habitud con la de todos los
dems, ni siquiera directamente con el sistema de posibilidades en cuanto tal, sino que basta
con que no haya mbitos completamente estancos. Esto es casi imposible en nuestros das si
no por lo que toca a cada uno de los grupos respecto del proceso unitario de la humanidad
actual, s por lo que toca al proceso mismo que ya cuenta o est en disposicin de contar con
cualquier grupo humano, por mucho que se considere segregado. 1110
La raz de esta unificacin global de la humanidad actual radica, segn Ellacura, en el
hecho de que los seres humanos constituyen fsicamente una especie, un phylum biolgico.
Pero esta corporeidad universal slo es el fundamento que la ha hecho posible:

La corporeidad universal significa mediatamente aquella


primaria condicin material en la cual coinciden todos los hombres
y que los unifica con el resto del universo o, al menos, con el resto
de la realidad material de nuestro universo; es una caracterstica
por la cual los distintos tiempos humanos tendrn siempre una
primaria unidad por estar inmersos en la misma unidad material del
1109
1110

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 523-524.


Ibdem, p. 449.

365

cosmos. Pero la corporeidad significa ms inmediatamente aquel


carcter de corporeidad que le compete al hombre por constituir
fsicamente una especie. Es esta unidad la que permite hablar de
tiempos plurales propiamente tales: la unidad de la especie es
pluralizada procesualmente y va adquiriendo distintas alturas y
edades diversas. La corporeidad universal con sus procesos
diversos permite y exige hablar de tiempos plurales, pero no es
suficiente para hablar de un nico tiempo histrico, que sea
verdaderamente uno y que d paso a una misma historia.1111
Ha sido el proceso histrico el que ha ido unificando fcticamente a la humanidad hasta
desembocar en la universalidad histrica del presente, cuya edad coloca a los individuos y
grupos humanos en una lnea estricta de coetaneidad y no simplemente en una lnea de
contemporaneidad. Contrariamente a la visiones ilustradas, que piensan la universalidad de la
historia como producto de la inscripcin de todos los pueblos y naciones en una hipottica lnea
temporal de mayor o menor desarrollo, a la cabeza de la cual aparecen las naciones
occidentales, Ellacura la ve como resultado de la estructuracin de distintas lneas y tiempos
histricos, que ha configurado as una verdadera sociedad universal o mundial.1112 Se trata,
segn Ellacura, de una autntica sociedad en la cual los seres humanos unitariamente van
disponiendo de un mismo mundo histrico y van siendo configurados unitariamente por lo que
va siendo ese mundo histrico, independientemente que dentro de dicha sociedad no a todos
los individuos ni a todos los grupos les sean asequibles del mismo modo todas y cada una de
las posibilidades.

1113

Recordemos que para Ellacura, al igual que para Zubiri, lo que define primariamente la
socialidad no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro
en tanto que otro, sino que es lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por
dialctica intelectual, sino por configuracin de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en
tanto que otro.1114 Los individuos humanos pueden llegar a encontrarse formalmente entre s,

1111

Ibdem, pp. 447-448.


Cfr. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, Revista Estudios Centroamericanos, No. 549, 1994, pp. 629652.
1113
Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 448.
1114
Ibdem, p. 215.
1112

366

pero siempre ser a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo
humano. Desde l, los seres humanos pueden ir descubriendo tanto su dimensin personal
como su dimensin social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos
distintos. Desde l pueden ir descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en
tanto que otros, y paulatinamente, su condicin estrictamente personal.1115 Pero no se trata
primariamente de un proceso meramente racional, como si el individuo se transcendiera a s
mismo en busca de lo otro y despus de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino
de un proceso fsico primario dado por la intervencin del mundo humano circundante en mi
propia realidad. Un mundo que al entrar en tensin y conflicto de posesin y de pertenencia con
la propia mismidad posibilita, precisamente en y a travs de este conflicto, el reconocimiento
procesual de la propia mismidad y de la mismidad de los dems. Se trata, entonces,
contrariamente a cualquier interpretacin idealista, existencialista o historicista, de un proceso
fsico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de
autoconsciencia.1116
Antonio Gonzlez ha puesto de relieve la importancia de la filosofa zubiriana para
conceptuar el hecho de la sociedad mundial actual, al no asumir algunos supuestos
fundamentales de la filosofa occidental, como son la idea del hombre como sujeto consciente o
como un animal que tiene lenguaje (lgos): Para Zubiri la inteleccin humana comienza en un
mbito anterior al lenguaje, a la subjetividad, a la conciencia y al sentido. Ser consciente es
siempre ser consciente de algo que ya est actualizado en la actividad sentiente. Y esta
actualizacin, en la medida en que aprehende las cosas como reales y no como meros
estmulos, es ya inteleccin. La realidad no es otra cosa que la alteridad radical de las cosas en
el sentir. La inteleccin, por eso, consiste en la pura actualizacin de una cosa real en la
aprehensin. No se trata de captar su sentido, ni de expresarlo en un lenguaje. Todo esto
puede ser importante, pero no es lo ms radical. Lo primario es la simple aprehensin sensible
de algo como real. Ello significa que toda una amplia gama de prcticas sociales pueden ser
procesos perfectamente intelectivos sin que sean formalmente conscientes ni lingsticos.1117
Desde esta perspectiva, las acciones comienzan a ser sociales cuando en su estructura interna
se hacen presentes los otros, aunque no haya conciencia de ellos. Esta actualidad de los otros,
que ejerce ya un poder configurando de determinado modo mis acciones est adems referida
1115

Cfr. ibdem, p. 217.


Cfr. ibdem.
1117
A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit., p. 640.
1116

367

a las cosas reales, a la cuales los otros me permiten o me niegan el acceso.1118 As, para que
haya sociedad basta que las personas y los grupos se vean envueltos en un mismo proceso de
estructuracin en virtud del cual sus acciones estn fsicamente afectadas por los otros sin que
ello signifique que sean formalmente compartidas por ellos.1119
Y esto es justamente lo que, segn Ellacura, se est dando en la poca actual de la
humanidad. En el momento presente se ha llegado a constituir una real corporeidad universal
en la que ya prcticamente no hay mbitos completamente estancos y donde, por consiguiente,
se da realmente una presencialidad fsica de los otros en las acciones de los diversos
individuos y grupos humanos, por ms segregados o aislados que stos se consideren. Hay
una historia universal nica; no slo hay coetaneidad de diversas historias parciales, sino una
sola historia que dinamiza unitariamente cualquier proceso realmente histrico.1120 O como lo
expresa A. Gonzlez, el que no haya plena conciencia de este vnculo global, o el que existan
diversos lenguajes y diversos universos de sentido no desmiente esta real unificacin prctica
en el mbito de la actualizacin recproca y en el mbito de la estructuracin de las habitudes.
Los procesos histricos de estructuracin han llevado a una interaccin que, hoy en da, tiene
caracteres mundiales. Hay una sociedad mundial, y no slo un sistema.1121 Efectivamente, en
esta universalidad fctica no se trata slo de que cualquier pas mantenga en la actualidad
relaciones concretas y relevantes en materia poltica, econmica y de derecho internacional con
todas las dems sociedades del mundo, sino de que nuestras actividades cotidianas estn
decisivamente influidas por sucesos que ocurren en otro lado del mundo. Los hbitos de vida
locales han adquirido consecuencias universales. La decisin de comprar cierto producto tiene
repercusiones no slo en la divisin internacional del trabajo, sino en los ecosistemas terrestres.
De alguna manera, somos las primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita
universal, en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi
accin, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes, ms all de la conciencia que
tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca.1122
El mrito de Ellacura es haber sealado esta tendencia hacia la unificacin fctica de la
humanidad, y la constitucin de una historia universal nica, desde la dcada de setenta,
1118

Ibdem.
Cfr. ibdem.
1120
Socialismo latinoamericano, leccin XII del curso de Filosofa poltica (1973), op.cit.
1121
A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit, p. 641.
1122
J. Corominas, tica primera. Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo, Descle de Brouwer,
Bilbao, 2000, p. 34.
1119

368

cuando todava los indicios de esta universalizacin o globalizacin no eran tan evidentes,
como en la actualidad. Probablemente mucho tuvo que ver en ello, adems de la filosofa
zubiriana de la historia, su adscripcin a la teora de la dependencia, cuyo rasgo caracterstico,
a diferencia de otras teoras del desarrollo, fue precisamente su perspectiva global.1123

2.3. La civilizacin del capital.


Desde esta perspectiva global, Ellacura constata la realidad histrica del mal en el
actual orden mundial. Y como l dice, aunque no se tuviera un criterio racional explcito para
juzgar como buena o mala moralmente una situacin, lo que es evidente es que no partimos de
una situacin neutra sino de una situacin fundamentalmente deshumanizadora del hombre. La
presencia del mal en el mundo es tan masiva y de tal implicacin con la vida personal de los
hombres, que, abstraccin hecha de la culpabilidad, no se puede negar la realidad objetiva del
mal y la presencia de la voluntad histrica del hombre en la realizacin de ese mal.1124 Ellacura
realiza esta constatacin desde la realidad histrica latinoamericana, y en general desde los
pueblos del tercer mundo y las mayoras populares: Una muy pequea minora de pases que
albergan una muy pequea parte de la poblacin mundial explotan los recursos de la
humanidad (el aire que respiramos, el petrleo y las materias primas, los alimentos, la cultura, el
podero militar, el capital, etc.) de una manera masiva, mientras que la mayor parte de los
pases y la mayor parte de la poblacin no puede disfrutar de esos recursos ni siquiera en forma
mnima.1125
Es esta situacin lo que, segn Ellacura, muestra la verdad real del ordenamiento
histrico actual y la verdad que demuestra la imposibilidad de su reproduccin y sobre todo, de
la ampliacin significativa del orden histrico mundial; y demuestra ms radicalmente an, su
indeseabilidad, por cuanto no es posible su universalizacin, sino que lleva consigo la
perpetuacin de una distribucin injusta y depredatoria de los recursos mundiales y aun de los
recursos propios de cada nacin, en beneficio de una pocas naciones.1126
Se trata, de acuerdo a Ellacura, de una situacin de subdesarrollo y de dependencia,
cuya raz hay que buscarla en los procesos imperialistas y de colonizacin llevados a cabo por
1123

Cfr. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit., p. 635: a diferencia de las teoras de la modernizacin,
en la teora de la dependencia, las economas locales eran declaradas explcitamente como no nacionales, y el criterio
de interpretacin era, por tanto, ms mundial que internacional.
1124
tica fundamental, op.cit.
1125
Subdesarrollo y derechos humanos, Revista latinoamericana de teologa, No., 25, 1992, p. 4.
1126
Utopa y profetismo desde Amrica Latina, op.cit., pp. 146-147.

369

Europa a partir del siglo XVI y que perdura hasta la actualidad de un modo estructural, segn lo
postula la teora de la dependencia1127: gran parte de su acumulacin originaria (de los pases
ricos) se ha logrado con explotacin de los pases ms pobres y con sus clases sociales ms
pobres, la explotacin de las materias primas arrancadas en los lugares de origen con salarios
absolutamente injustos e inhumanos y la explotacin de la fuerza de trabajo de las clases
productoras en sus pases. Est, en segundo lugar, el intercambio desigual entre los bienes y
servicios que ofrecen los pases ms pobres y los pases ms ricos y los bienes y servicios que
reciben de stos. Est, en tercer lugar, todo el conjunto de mecanismos financieros que han
venido a parar en el fenmeno de la deuda mundial [...] y estn tambin las prcticas
proteccionistas que impiden la competitividad libre de los pases pobres en los mercados
mundiales1128
En esta consideracin estructural, el subdesarrollo no puede pensarse si no es desde el
desarrollo. Para Ellacura puede ser discutible hasta qu punto hay ricos porque hay pobres,
pero seala que hay fenmenos manifiestos en los que esta relacin es de causalidad o donde
por menos, la interaccin es innegable. Se da una correlacin entre el crecimiento de unos y el
estancamiento o decrecimiento de los otros; y la diferencia y la desigualdad en lugar de
disminuir crece. De todos modos, aunque la relacin no fuera causal es estructural y no puede
menos de incidir en la configuracin de la dependencia-dominacin.1129 Incluso aunque se
supusiera que la riqueza de los pases ms desarrollados no dependiera causalmente de la
pobreza de los pases subdesarrollados, todava tendramos el hecho inaceptable que la mayor
parte de las naciones y la mayor parte de los hombres, mujeres y nios del mundo viven no slo
en condiciones muy desiguales respecto de las minoras ricas, sino en condiciones
absolutamente inhumanas, con el agravante de que esa condicin inhumana sera corregible
con un mnimo de solidaridad entre los hombres, entre los pueblos y entre las naciones.1130
Al margen de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que nunca hubo en
la historia del mundo tantos hombres tan pobres, tan desposedos, sobre todo con tan pocos
1127

Cfr. A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin; op.cit., pp. 633-634.


Subdesarrollo y derechos humanos, op.cit., p. 5.
1129
Cfr. Socialismo latinoamericano, op.cit. Vase al respecto, A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin; op.cit.,
p. 634: El que la deuda externa ya no asuste a la banca internacional puede ser una muestra de que la dependencia
no es una explotacin en el sentido clsico (la riqueza de unos no depende de la pobreza de otros), pero es tambin
una seal de que, de hecho, podra ser condonada sin que se hundieran las finanzas de los pases ricos. Si no se hace,
es fundamentalmente por mantener un dominio estructural de unos pueblos sobre otros. El que no haya explotacin
en sentido estricto no borra la realidad trgica de la dependencia.
1130
Ibdem.
1128

370

tan ricos y depredadores.

1131

Y es este hecho lo que, a juicio de Ellacura, descubre y

denuncia el mal comn que promueve la actual civilizacin mundial a travs de sus estructuras
y sus procesos:
Hasta ahora y cada vez con mayor fuerza determinante, de los dos
grandes procesos dialcticamente entrelazados en la estructura y la marcha de
la historia, el trabajo y el capital, entendidos cada uno de ellos en toda su
amplitud, la predominancia, tanto en los pases de capitalismo privado como de
capitalismo estatal, es del capital sobre el trabajo. Quien impone realmente las
leyes de casi todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es el
dinamismo del capital. No es primariamente que los hombres, las clases o los
grupos sociales, las naciones o los grupos de naciones hayan decidido ponerse
al servicio de la produccin y acumulacin del capital; es que el capital, sobre
todo en su dimensin internacional, pero tambin nacional, pone a su servicio a
los hombres, a las clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el
aparato econmico, que es la parte ms determinante del organismo social.
Sometido a ese dinamismo est especialmente el trabajo del hombre, es decir,
casi todo lo que el hombre hace consciente y proyectivamente para transformar
1132
la realidad.

Para Ellacura, no se trata de condenar con razones o criterios apriorsticos esta


civilizacin del capital, ni la propuesta de la necesidad de su transformacin significa
desconocer y destruir los logros importantes que ha trado para la historia de la humanidad,
sobre todo en el orden cientfico y tecnolgico, e incluso en el poltico. Ha progresado la
investigacin cientfica y se han acumulado aportes que en s sern muy positivos y aun
absolutamente indispensables para resolver los ingentes problemas que la especie biolgica
humana y la vida en sociedad generan inevitablemente. Tambin en el orden tico-poltico se
han hecho importantes avances reconocidos institucionalmente, que pueden resumirse en la
aceptacin tericamente universal de los derechos humanos. Naturalmente, hay tambin otros
progresos en el mbito ideolgico-cultural, aunque en este campo es muy discutible que los
logros actuales en un mundo de gran acumulacin de capital sean superiores a los obtenidos
en otros momentos de la historia.1133
Pero a pesar de estos logros y valores, esta civilizacin del capital ha conducido y est
conduciendo (a) no slo a la ampliacin de la brecha entre ricos y pobres, ya sean regiones,
pases o grupos humanos [...] (b) no slo al endurecimiento de los procesos de explotacin y de
opresin con formas, eso s, ms sofisticadas; (c) no slo al desglosamiento ecolgico
progresivo de la totalidad del planeta; (d) sino a la deshumanizacin palpable de quienes
prefieren abandonar la dura tarea de ir haciendo su ser con el agitado y atosigante
productivismo del tener, de la acumulacin de la riqueza, del poder, del honor y de la ms
cambiante gama de bienes consumibles.1134
El resultado de todo esto es la ruptura de la solidaridad del gnero humano que lleva a
la absolutizacin del individuo, de la clase social, de la nacin o del bloque econmico por
encima de todo lo dems y de la humanidad misma. De poco sirve ser hombre para poder
contar con lo necesario para sobrevivir, para tener una vivienda mnima, para que los nios
1131

Universidad, derechos humanos y mayoras populares, op.cit., p. 793.


El desafo de las mayoras pobres, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494, 1989, p. 1076.
1133
Ibdem, pp. 1076-1077.
1134
Ibdem, p. 1077.
1132

371

enfermos tengan un mnimo de medicinas, etc. Es menester ser norteamericano, europeo,


sovitico o japons para poder contar con los recursos suficientes para sobrevivir y para
disfrutar de los recursos [...] Es, de hecho, ms importante ser ciudadano de un pas poderoso
y rico que ser hombre, aquello da ms derechos reales y ms posibilidades efectivas que esto
[...] Se tienen derechos por ser ciudadano de un pas ms que por ser humano, y para defender
esos derechos surgidos del nacionalismo se entra en la negacin de los derechos surgidos del
humanitarismo.1135 Esta prioridad de lo accidental (ser ciudadano de un pas) sobre lo
substancial (la unidad filtica e histrica del gnero humano) representa para Ellacura un
desorden tico fundamental, y el cual se puede expresar en la siguiente frmula:
[...] lo que se hace para desarrollar a cada hombre va en menoscabo de todo el
hombre y de todos los hombres. As, se supone, por ejemplo, que se requiere de
una cantidad de bienes materiales y recursos de un sistema de propiedad
privada tal que sin ellos no hay plenitud humana y posibilidad real de
independencia y libertad. Pero, seguidos estos supuestos, nos encontramos,
primero, que no son de aplicacin a todos los hombres, porque de hecho esos
principios suponen la acumulacin excesiva y mala distribucin y, segundo, que
ni siquiera sirven para desarrollar plenamente al hombre as favorecido.
Efectivamente, por ese camino se marcha hacia formas absurdas de egosmo e
insolidaridad y hacia un desesperado consumismo que entran en contradiccin
con el desarrollo armnico y feliz de la persona [...] No es que el desarrollo del
individuo, de la clase social, de la nacin o del bloque econmico y poltico se
totalmente negativo. Lo negativo de ello est en su absolutizacin [...] Cuando
esto ocurre lo que tiene de positivo se destruye y lo que debiera servir para el
crecimiento de uno mismo y de la humanidad se convierte en destruccin de la
1136
humanidad y de uno mismo.

Ellacura seala que esta ruptura de la solidaridad humana, que supone en el fondo una
ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos, lleva consigo a una permanente
violacin de esos derechos, y que se manifiesta en la situacin dramtica de los pueblos
subdesarrollados: La mayor parte de la humanidad vive en condiciones inhumanas cuando no
slo una parte muy pequea de ella vive hastiada en la sobreabundancia, sino, lo que es peor,
cuando eso sera plenamente casi y fcilmente resoluble si se impusiera la voluntad moral de
los pueblos sobre el dinamismo ciego y dominante de los intereses econmicos y de la
prepotencia poltica.1137 En este contexto, la teora y la praxis de los derechos humanos
propenden a ser utilizados ideolgicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino
de los intereses de unos u otros grupos [...] a tomar la forma de una normatividad absoluta y
abstracta, independiente de toda circunstancia histrica y, en su caso extremo, como una forma
velada de defender lo ya adquirido por el ms fuerte o adquirible en el futuro por los ms
fuertes. 1138 Todo lo cual hace de la proclamacin de la universalidad de los derechos
humanos una burla sangrienta, porque no slo no se da esa universalidad, sino que se la
niega positivamente, ya que hasta ahora, tal como se han dado, se requiere la muerte y la
opresin de muchos para la dominacin y la libertad aparente de unos pocos. 1139
De este modo Ellacura ve la libertad humana en su real concrecin histrica as como
en sus implicaciones ticas y polticas mundiales: Todava no se ha llegado al estadio histrico
1135

Subdesarrollo y derechos humanos, op.cit., pp. 5-6.


Ibdem, p. 6.
1137
Ibdem, p. 7.
1138
La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, op.cit, p. 590.
1139
Ibdem, p. 595.
1136

372

en el cual la libertad de unos pocos no est fundada en la negacin de la libertad de muchos.


No se ha cumplido realmente lo que Hegel estimaba como la etapa germano-cristiana tras la
etapa helnico-romana y la oriental. La razn ltima est en que la libertad de todos para todo
no se logra por la va de la liberalizacin, sino por la va de la liberacin. La liberalizacin es la
va de los pocos fuertes, que estn ms preparados para aprovecharse de la supuesta igualdad
de oportunidades. La liberacin es el camino de las mayoras, que slo accedern a la
verdadera libertad cuando se liberen de un mundo de opresiones y cuando se den las
condiciones reales para que todos puedan ejercitar su libertad.1140
La liberalizacin a la que se refiere aqu Ellacura apunta a la libertad subjetiva e
individual, en el marco de la ideologa liberal y neoliberal. Segn Ellacura, en sus orgenes
histricos el liberalismo represent logros concretos en la liberacin humana como resultado de
una lucha liberadora, mediante la cual se lleg a la consecucin de determinados derechos
positivizados despus en diversos pactos, leyes y constituciones.1141 Se trat en el fondo de un
proceso de liberacin de la injusticia, de la dominacin y del abuso de los poderes
institucionalizados. Pero en la actualidad, se ha hecho del liberalismo el modelo de libertad y
el camino para preservar, ms que para conseguir esa libertad. Y en los pases pobres, el
liberalismo se ha convertido en la cobertura jurdica y formal de quienes ya se han liberado de
ciertas opresiones y dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros, respecto de
ellos, por sucesivos y ms complejos procesos de liberacin.1142 Por ello Ellacura afirma que
la liberalizacin es problema de lites y para lites, mientras que la liberacin, en el actual
orden histrico mundial, consiste en un proceso de mayoras populares y para mayoras
populares, que empieza por la liberacin de las necesidades bsicas y construye despus
condiciones positivas para el ejercicio cada vez ms adulto de la libertad y para el disfrute
razonable de las libertades sociales y polticas.1143
A diferencia de una pura concepcin negativa de la libertad, como la que promovieron
los liberales clsicos en el supuesto de que slo el Estado limitaba u oprima al individuo, la
liberacin, desde la ptica de las mayoras populares y de los pueblos oprimidos, supone,
adems de la liberacin de estructuras opresoras, la creacin de condiciones para que la
capacidad y el ideal de la libertad poltica y social puedan ser compartidos equitativamente. La
liberacin se entiende, por tanto, como liberacin-de toda forma de opresin y como liberacinpara una libertad compartida, que no posibilite o permita formas de dominacin. Tiene poco
sentido hablar de libertad, cuando el espacio de su actualizacin est reducido por las
necesidades bsicas insatisfechas, por drsticas limitaciones de posibilidades reales entre las
cuales elegir y por imposiciones de toda ndole, especialmente las apoyadas en la fuerza y en
el terror [...] No es aceptable la libertad de unos pocos sustentada en la esclavitud de los
dems, ni la libertad sustentada en la no-libertad de la mayora. Por eso, aqu tambin, la
libertad debe verse desde su historizacin en las mayoras populares dentro de cada pas y de
los pueblos oprimidos en el conjunto del mundo. Es la humanidad la que debe ser libre y no
unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases sociales o naciones.1144

1140

Ibdem, p. 594.
Cfr. ibdem, p. 591.
1142
Utopa y profetismo, op.cit., p. 161.
1143
Ibdem, p. 162.
1144
Ibdem.
1141

373

2. 4. La alternativa: una civilizacin de la pobreza.


De todo lo anterior, Ellacura concluye que la universalizacin de la forma de vida
occidental no es posible prcticamente ni es deseable ticamente, porque no es humana ni
siquiera para quienes la ofrecen. El agudo planteamiento de Kant podra aplicarse a este
problema [...] Si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en
comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese
comportamiento y ese ideal sean morales y, ni siquiera humanos: cuando ms, si el disfrute de
unos pocos se hace a costa de la privacin de los ms. En nuestro mundo, el ideal prctico de
la civilizacin occidental no es universalizable materialmente, por cuanto no hay recursos
materiales en la tierra para que todos los pases alcancen el mismo nivel de produccin y de
consumo, usufructuado hoy por los pases llamados ricos.1145
Esto ltimo significa, como seala A. Gonzlez, que aun en el caso puramente
hipottico de que tales recursos aumentaran milagrosamente, la universalizacin no sera
posible, pues acarreara una catstrofe medioambiental insoportable para el planeta [...] Incluso
en el caso de que unos no vivieran a costa de los otros, sera imposible que los niveles
occidentales de vida alcanzaran a toda la humanidad.1146 Pero, segn Ellacura, el problema
de la universalizacin de la forma de vida occidental no es slo econmico o ecolgico, sino,
principalmente, un problema cultural e ideolgico que tiene que ver con el mismo modelo de ser
humano que promueve el capitalismo y la oferta de humanizacin y de libertad que hacen los
pases ricos a los pases pobres: [...] el estilo de vida propuesto en y por la mecnica de su
desarrollo no humaniza, no plenifica ni hace feliz, como lo demuestra, entre otros ndices, el
creciente consumo de drogas, constituido en uno de los principales problemas del mundo
desarrollado. Ese estilo de vida est movido por el miedo y la inseguridad, por la vaciedad
interior, por la necesidad de dominar para no ser dominado, por la urgencia de exhibir lo que se
tiene, ya que no se puede comunicar lo que se es. Todo ello supone un grado mnimo de
libertad y apoya esa mnima libertad ms en la exterioridad que en la interioridad. Implica
asimismo un mximo grado de insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y de los
pueblos del mundo, especialmente con los ms necesitados.1147
Dada esta situacin, Ellacura propone una nueva civilizacin, un proyecto global que
sea universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanizacin para todos.
Pero una universalizacin, afirma Ellacura, que ha de hacerse desde la perspectiva de las
mayoras populares y los pueblos oprimidos y no desde las minoras privilegiadas. Frente al
principio de universalizacin vigente en la actualidad, caracterizado por ser ms bien un
principio de uniformizacin impuesta y regida por las leyes del mercado econmico, Ellacura
seala que ha de generarse un universalismo no reductor, sino enriquecedor, de modo que la
riqueza entera de los pueblos quede respetada y potenciada, y las diferencias sean vistas
como plenificacin del conjunto y no como contraposicin de las partes, de modo que todos los
miembros se complementen y en esa complementacin el todo quede enriquecido y las partes
potenciadas.1148
En otras palabras, visto el problema en su totalidad mundial y desde la perspectiva de
las necesidades reales y expectativas de la mayor parte de la poblacin mundial, esa
1145

Ibdem, pp. 152-153.


A. Gonzlez, Orden mundial y liberacin, op.cit., p. 634.
1147
Utopa y profetismo, op.cit., p. 153.
1148
Ibdem, p. 156.
1146

374

civilizacin de la riqueza y del capital ha de ser superada radicalmente.1149 Se trata, segn


Ellacura, de revertir el signo principal que configura la civilizacin mundial, lo cual supone
comenzar de nuevo un orden histrico, que transforme radicalmente el actual, fundamentado
en la potenciacin y liberacin de la vida humana.1150 Este comenzar de nuevo, afirma
Ellacura, no supone un rechazo total del pasado pero tampoco significa simplemente ponerse
a hacer cosas nuevas en desarrollo lineal con el hacer anterior. Significa un real comenzar de
nuevo, ya que lo viejo, en tanto que totalidad, no es aceptable, ni es tampoco aceptable el
dinamismo principial (Zubiri) que lo impulsa.1151
Este proyecto de un nuevo orden histrico mundial consiste, para Ellacura, en la
afirmacin utpica de una civilizacin de la pobreza, entendida como la negacin superadora
de la civilizacin del capital o de la riqueza y de su dinmica fundamental:
La civilizacin de la pobreza [...] rechaza la acumulacin del capital como
motor de la historia y la posesin-disfrute de la riqueza como principio de
humanizacin, y hace de la satisfaccin universal de las necesidades bsicas el
principio del desarrollo y del acrecentamiento de la solidaridad compartida el
fundamento de la humanizacin [...] La civilizacin de la pobreza se denomina
as por contraposicin a la civilizacin de la riqueza y no porque pretenda la
pauperizacin universal como ideal de vida [...] lo que aqu se quiere subrayar es
la relacin dialctica riqueza-pobreza y no la pobreza en s misma. En un mundo
configurado pecaminosamente por el dinamismo capital-riqueza es menester
suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvficamente.1152

Este nuevo dinamismo Ellacura lo entiende como el predominio del trabajo sobre el
capital, y por ello a la civilizacin de la pobreza se le puede llamar igualmente una civilizacin
del trabajo:
La pobreza que da cornadas es la que surge de su contraposicin
dialctica con la riqueza, la que es resultado de una civilizacin del capital, pero
no la que resulta de una civilizacin del trabajo. Pero no se trata de cualquier
trabajo. El trabajo sin el cual el capital no prospera no es el trabajo tomado como
negocio y que llena el ocio, sino el trabajo tomado como negocio y que es la
negacin del ocio [...] El trabajo y el ocio no deben contraponerse. El trabajo,
produzca o no valor, que ltimamente se concreta en mercanca y capital, es,
ante todo, una necesidad personal y social del hombre para su desarrollo
personal y equilibrio psicolgico as como para la produccin de aquellos
recursos y condiciones que permiten a todos los hombres y a todo el hombre
realizar una vida liberada de la necesidades y libre para realizar los respectivos
proyectos vitales. Pero entonces se trata de un trabajo no regido exclusiva ni
predominantemente, directa o indirectamente, por el dinamismo del capital y de
la acumulacin, sino por el dinamismo real del perfeccionamiento de la persona
humana y la potenciacin humanizante de su medio vital del cual forma parte y al
cual debe respetar.1153

Ellacura propone construir una nueva sociedad mundial ya no estructurada por las
leyes del capital y que le d primaca al dinamismo del trabajo humanizador; una sociedad,
por consiguiente, configurada de un modo distinto de la actual, porque su principio
1149

Ibdem, p. 170
Ibdem, p. 159.
1151
Ibdem.
1152
Ibdem, pp. 170-171.
1153
El desafo de las mayoras pobres, op.cit. pp. 1077-1078.
1150

375

configurador es totalmente distinto.1154 En esta lnea Ellacura propone concretamente la


constitucin de un orden econmico que garantice de modo estable las necesidades bsicas y
que haga posibles las fuentes comunes de desarrollo personal y las posibilidades de
personalizacin.1155 A este nuevo orden econmico, le debe corresponder, segn Ellacura, un
nuevo orden social, en el cual se posibilite el que los pueblos sean cada vez ms sujetos de su
propio destino y tengan mayores posibilidades de libertad creativa y de participacin. Y esto
significa que se le debe dar ms peso a lo social que a lo poltico, sin que eso signifique
promover un individualismo como forma suprema de humanizacin. 1156
Esto debe reflejarse en el interior de cada nacin, en las cuales debe construirse un tipo
fuerte de sociedad, que supere tanto el individualismo y el estatismo; lo cual no supone tratar
de encontrar trminos medios entre los dos extremos histricos, sino de buscar formas nuevas,
que, negndolos, superen los modelos existentes. Desde luego, la desestatizacin no debe
entenderse como un reclamo neoliberal de un menor peso del Estado ante las exigencias de la
llamada iniciativa privada y ante las leyes del mercado. La desestatizacin es, ms bien, una
forma de socializacin, que promueve una iniciativa comunitaria y social, no delegada ni en el
Estado, ni en partidos, ni en vanguardias ni en caudillos. Se trata de superar la apata social en
la conduccin de los procesos histricos sin tener que caer por eso en gremialismos o
corporativismos.1157 Esto supone un nuevo orden poltico ms all de la democracia liberal y
de los modelos colectivistas conocidos, y que puede encontrar su referente emprico en los
esfuerzos recientes bastante generalizados para democratizar el socialismo, los cuales no
hay que confundir con la muy necesaria socializacin de las democracias existentes.1158
Evidentemente todo esto implica un nuevo orden cultural que debe empezar por
desligarse de los modelos occidentales. Slo despojndose y liberndose del engao de que
la cultura occidental ha encontrado ya, al menos la va, del verdadero progreso humano, puede
empezarse a buscar otro tipo de cultura.1159 La civilizacin de la pobreza no puede ponerse en
marcha mediante un orden cultural que favorece y promueve el producto consumista a travs
de necesidades inducidas por la va del mercadeo, pero, al mismo tiempo, descubre y fomenta
el mayor de los vacos interiores. La civilizacin de la pobreza, lejos de ser en lo cultural
consumista y activista, tiende a ser naturalista y a potenciar las actitudes contemplativas y
comunicativas ms que las activo-consumistas en unos casos y puramente pasivo-receptivas
en otros.1160
Para Ellacura la superacin de esta cultura alienante debe conllevar a su vez la
recuperacin de la secular riqueza cultural de la humanidad, que hoy est siendo avasallada y
uniformizada por los modelos tecnolgicos y consumistas. Esta imposicin cultural mantiene a
las grandes mayoras de Amrica Latina y de otras partes en formas alienadas de entenderse a
s mismas y de entender y valorar el mundo. Lo que debiera ser favorecedor de una unidad
plural se convierte en uniformidad empobrecedora. La facilidad de los medios de comunicacin,
por otra parte, lleva a saltar alienadamente desde un estado primitivo, a veces muy rico y sano,
de cultura a estadios sofisticados y decadentes de una cultura impuesta ms por el medio y

1154

Utopa y profetismo, op.cit., p. 172.


Cfr. ibdem, p. 173.
1156
Cfr. ibdem, p. 175.
1157
Ibdem.
1158
Ibdem, p. 177.
1159
Ibdem, p. 180.
1160
Ibdem.
1155

376

envoltorio con que se presenta que por el fondo en que consiste.1161 Ahora bien, se trata de
recuperar esta riqueza cultural, no para quedarse conservadoramente en ella, sino para buscar
una cultura para la mayora y no una cultura elitista con mucha forma y poca vida. El que
tengan vida y la tengan en abundancia no unos pocos, sino a ser posible todos, debiera ser el
lema de la nueva cultura en la tierra nueva.1162
En esta lnea la cultura debe ser, ante todo, liberadora. Liberadora de ignorancias, de
temores, de presiones internas y externas, en busca de una apropiacin de una verdad cada
vez ms plena y de una realidad cada vez ms plenificante. En este proceso de liberacin, la
cultura ir siendo generadora de libertad real, no reducida a seleccionar ms que elegir- entre
distintas ofertas condicionadas y condicionantes, sino orientada a la construccin del ser propio
como personas, como comunidades, como pueblos y como naciones en un esfuerzo de
creacin y no slo de aceptacin.1163
Este ideal utpico de una plena libertad para toda la humanidad slo puede ser posible
por la puesta en marcha de un proceso de liberacin un proceso de cambio revolucionario-,
cuyos sujetos principales deben ser justamente las mayoras populares y los pueblos oprimidos
del planeta. La revolucin que se necesita, la revolucin necesaria, ser aquella que pretenda
la libertad desde y para la justicia y la justicia desde y para la libertad, la libertad desde la
liberacin y no meramente desde la liberalizacin, sea sta econmica o poltica, para superar
as el mal comn dominante y construir un bien comn, entendido ste en contraposicin de
aqul y procurado desde una opcin preferencial por las mayoras populares.1164

3. La funcin liberadora de la filosofa.


Para la consecucin de este proceso de liberacin, Ellacura ve la necesidad del aporte
de la filosofa, y del aporte de otras disciplinas, especialmente en el fomento y provocacin de
una conciencia colectiva de cambios sustanciales y en la creacin de nuevos modelos
econmicos, polticos y culturales que hagan posible la civilizacin del trabajo: [...] es aqu
donde los intelectuales de todo tipo, esto es, los terico crticos de la realidad, tienen un reto y
una tarea impostergable. No basta con la crtica y la destruccin, sino que se precisa una
construccin crtica que sirva de alternativa real.1165 Este esfuerzo supondr, desde un punto
de vista epistemolgico, que los intelectuales se siten en el lugar adecuado para encontrar la
verdad histrica. Y, segn Ellacura, este lugar, en la actual configuracin de la realidad
histrica, es el de las mayoras populares, porque en ellas negativa y positivamente est la
verdad de la realidad [...] Hay buenas razones tericas para pensar que tal pretensin est
epistemolgicamente bien fundamentada, pero, adems, pensamos que no hay otra alternativa
en Amrica Latina, en el tercer mundo y en otras partes.1166
Es justamente esta contribucin de la filosofa al proceso liberador de la humanidad lo
que Ellacura pretende dilucidar y fundamentar en su estudio sobre la funcin liberadora de la
filosofa. Y como l mismo lo expresa, en dicho estudio lo que pretende no es enfocar el
problema del aporte de la filosofa a la libertad por una preocupacin puramente especulativa,
sino que tiene una finalidad prctica, a partir de una doble constatacin:
1161

Ibdem, p. 181.
Ibdem.
1163
Ibdem.
1164
Ibdem, p. 178.
1165
El desafo de las mayoras pobres, op.cit., p. 1078.
1166
Ibdem, p. 1079.
1162

377

[...] El continente latinoamericano no slo l- vive estructuralmente en


condiciones de opresin y aun de represin sobre todo por lo que toca a las
mayoras populares, opresin y represin a las que han contribuido directa o
indirectamente, si no filosofas estrictamente tales, al menos presentaciones o
manifestaciones ideolgicas de esas filosofas y/o de aquellas realidades socioeconmicas y polticas que son su suelo nutricio y su inters principal [...] la
segunda constatacin es que el continente latinoamericano no ha producido una
filosofa propia, que salga de su propia realidad histrica y que desempee una
funcin liberadora respecto de ella; tanto ms de extraar cuando puede decirse
que ha producido una teologa propia, una cierta socio-economa propia y, desde
luego, una poderosa expresin artstica propia. [...] es de notar, adems, que la
produccin en estos campos ha logrado una reconocida universalidad, cosa que
no lo han conseguido eventuales producciones filosficas latinoamericanas.1167

En consecuencia, Ellacura busca precisar qu funcin liberadora le corresponde a la


filosofa aqu y ahora con el fin de construir una filosofa de la liberacin que, sin dejar de ser
filosofa, antes reconstituyndose como tal, sea realmente eficaz a la hora de liberar no a
unas pocas lites ilustradas, sino a la totalidad de la cultura y a la totalidad de las estructuras
sociales dentro de las cuales las personas tienen que autorrealizarse libremente.1168

3.1. El problema de la filosofa latinoamericana.


Lo que Ellacura le achaca a la mayora de producciones filosficas latinoamericanas
contemporneas es que, a pesar de haber tenido un propsito original y liberador, no han
logrado realmente constituir una filosofa propia con validez y reconocimiento universales, tal
como ha ocurrido en otras disciplinas, como ha sido el caso de la teologa de la liberacin, la
teora de la dependencia y la literatura y el arte latinoamericanos.1169 Segn Ellacura, una de
las razones principales que explica este fenmeno radicara en el hecho de que los filsofos
latinoamericanos no han insertado adecuadamente su reflexin en una praxis liberadora:
Si nos preguntamos por qu hay una teologa latinoamericana, una socioeconoma latinoamericana, una novelstica latinoamericana, etc., una de las
razones principales es porque en todos esos discursos distintos, se da el rasgo
comn de haberse insertado en una praxis liberadora desde el lugar que
representan las mayoras populares como hecho universal y bsico de nuestra
realidad histrica. Slo con eso no basta; ha hecho falta que se d tambin
talento y preparacin teolgica, socio-econmica, literaria, etc., pero pocas
dudas caben del hlito creador que se ha recibido de una realidad a la que uno
1167

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 46.


Ibdem.
1169
Incluso en la actualidad se puede seguir sosteniendo la afirmacin de Ellacura, pues aunque las ideas de algunos
de los representantes de la filosofa de la liberacin, como las de Zea y Dussel, han tenido trascendencia y han
logrado un reconocimiento ms all de las fronteras latinoamericanas, no se puede decir que la filosofa de la
liberacin latinoamericana haya logrado en la actualidad validez y reconocimiento universales, como ha sido el caso
de la teologa de la liberacin o la teora de la dependencia.
1168

378

se ha hecho presente y por lo que ha apostado. No es claro que esto haya


ocurrido con la filosofa. Es posible que no haya llegado todava el momento
filosfico, que por su propia naturaleza es tardo y no propio de pueblos jvenes;
pero tambin cabe la sospecha de que el gremio de filsofos no ha seguido la
misma ruta que la de los otros gremios creadores. Los diversos intentos de
filosofa latinoamericana o de filosofa nacionalista no han enlazado debidamente
con la praxis correcta y no han entendido de modo adecuado la posible funcin
liberadora de la filosofa.

1170

Ellacura se refiere principalmente a los autores pertenecientes a la corriente de la


filosofa latinoamericana ms preocupados por la identidad cultural de Amrica Latina y que
conciben la liberacin como la recuperacin de una identidad perdida o alienada.1171 En esta
lnea estos filsofos han producido pensamientos con la pretensin de ser nacionalistas,
indigenistas, autctonos, etc., enmarcados en el problema de una cultura autnoma, autntica,
y de una independencia total de Amrica Latina.1172 Para Ellacura, consecuente con su postura
filosfica zubiriana, una filosofa latinoamericana ms que centrarse primariamente en el
problema de la identidad cultural y del sentido de la historia latinoamericana, debe ser pensada
desde la realidad y para la realidad histrica latinoamericana y al servicio de las mayoras
populares que definen esa realidad tanto cuantitativa como cualitativamente. Y es esto
justamente lo que, a juicio de l, le puede dar a una filosofa latinoamericana originalidad,
universalidad y eficacia liberadora:
Por qu no hacer una filosofa latinoamericana, que si es estrictamente
tal en su dos trminos, se convertira en un aporte universal terico-prctico, a la
par que desempee una funcin liberadora, junto con otros esfuerzos tericos y
1170

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 62.


.Aqu se puede ubicar el grupo que parti de la obra de Rodolfo Kusch en Argentina y que actualmente est
integrado bsicamente por Juan Carlos Scanonne, Carlos Cullen y Dina Picotti, quienes tienen en comn el
planteamiento de la liberacin a partir de una perspectiva predominantemente cultural. Cfr. P. Guadarrama
(Director), Humanismo y filosofa de la liberacin en Amrica Latina, Editorial El Bho, Bogot, Colombia, 1993, p.
186. Para conocer ms sobre esta corriente se puede consultar el libro de H. Cerutti, Filosofa de la liberacin
latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983.
1172
Cfr. J. Hernndez Alvarado, Filosofa de la liberacin o liberacin de la filosofa?, Revista Estudios
Centroamericanos (ECA), No. 334, 1976, pp. 376 ss. El autor considera que las pretensiones de la primera
generacin de los filsofos de la liberacin por lograr una filosofa estrictamente original de Amrica Latina, era una
futilidad, mxime cuando la misma reflexin de dichos filsofos estaba alimentada de tradiciones filosficas de
carcter universal, en su mayora europeas. De hecho, en los ltimos tiempos esta pretensin ha sido abandonada por
la mayora de filsofos de la liberacin, y lo comn en la actualidad es que se exija, en la lnea ellacuriana, una
reflexin desde y para Amrica Latina, sin que sus categoras y enunciados se presupongan exclusivamente vlidos
para este contexto, sino como proyecciones universales.
1171

379

prcticos, respecto de las mayoras populares que viven en secular estado de


opresin-represin?

1173

Pero la crtica alcanza tambin a los filsofos de las otras tendencias de la filosofa
latinoamericana, cuya reflexin, a juicio de Ellacura, no ha entroncado adecuadamente con
una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayoras populares como hecho
universal y bsico de nuestra realidad histrica. Y de hecho, como seala P. Guadarrama, si
bien es cierto que actualmente en los distintos representantes de la filosofa de la liberacin
latinoamericana predomina la crtica al capitalismo, acompaada con aspiraciones de corte
democrtico y liberador, e incluso hasta de identificacin con el socialismo, por lo regular
predomina en ellos un quietismo poltico y la falta de compromiso con una praxis poltica
liberadora.1174
Para Ellacura la evaluacin de la originalidad y la efectividad liberadora de una filosofa
latinoamericana debe partir del compromiso con una praxis histrica de liberacin, evaluando
su validez de acuerdo a los resultados que aporta al proceso histrico. Y si bien esto se puede
interpretar como una evaluacin extrnseca de la validez de la propia reflexin filosfica, para
Ellacura en realidad no es as, si es que se toma en cuenta que, para l, la autoevaluacin de
la filosofa por su contribucin a la praxis liberadora no es meramente unidireccional, sino
bidireccional y dialctica, aunque la primaca la tiene siempre la realidad (prxica). En otras
palabras, si bien dentro de la unidad teora-praxis hay una circularidad enriquecedora y
purificadora entre el momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de
racionalidad,1175 para Ellacura es la realidad que se nos da en la praxis la que siempre tiene la
prioridad. Y a ella hay que volver siempre para comprobar la logicidad y la racionalidad
alcanzada en un momento histrico dado.
Adems, como ya se ha destacado, para Ellacura, en la medida que la historia es el
objeto de la filosofa, el logos filosfico debe ser un logos histrico, esto es, un logos que
sintetice la necesidad de comprensin y transformacin de una realidad que es intrnsecamente
histrica. En este sentido, el logos histrico debe ser el resultado de una sntesis entre un logos
puramente contemplativo y un logos meramente prxico por cuanto debe buscar una
transformacin de la historia, pero la debe buscar conforme a su propio logos. Por ello, segn
Ellacura, la reflexin filosfica ejercitada desde un logos histrico, no intenta tan slo
determinar la realidad y el sentido de lo ya hecho, sino que, desde esa determinacin y en
direccin a lo por hacer, debe veri-ficar, hacer verdadero y real lo que ya es en s principio de

1173

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit, p. 46.


Cfr. P. Guadarrama, op.cit., p. 189.
1175
El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, indito, redactado en 1983, Archivo Ignacio Ellacura,
UCA, San Salvador.
1174

380

verdad.1176 Esto es precisamente lo que determina que el ejercicio filosfico tenga que evaluar
permanentemente su aparato conceptual y los mtodos utilizados de modo que lo pretendido
tanto a nivel terico como prxico en una situacin histrica se realice efectivamente. De este
modo Ellacura cree que se puede superar la fase de buenas intenciones y de formulaciones
tericas abstractas que ha caracterizado a buena parte de la filosofa de la liberacin
latinoamericana.
Por otra parte, Ellacura seala que se trata de hacer filosofa en su nivel formal en
relacin con una praxis histrica de liberacin y desde las mayoras populares como sujeto y
objeto de esa praxis, y no en hacer en primera instancia una mera filosofa popularizada que
pueda ser asumida directamente por las masas, porque eso supondra, adems de una
trivializacin de la reflexin filosfica con el consiguiente peligro de ideologizacin y
dogmatismo, una vinculacin extrnseca y vertical del filsofo con la praxis de esos grupos.
Para Ellacura, la construccin de una filosofa (ideologa) liberadora presupone una estricta y
exigente elaboracin intelectual, de la que en alguna forma son sujeto y objeto las mayoras
populares y su praxis histrica, pero que no por ello participan directamente en el hacer tcnico
y especfico que es el filosofar. Esto no implica un dejar fuera a las mayoras populares, incluso
en el hacer filosfico, aunque si configura su modo de participacin en l.1177
En esta lnea Ellacura seala que no se trata de realizar cualquier tipo de ejercicio
intelectual que desvirte lo que ha sido clsicamente la reflexin filosfica en su pretensin de
ultimidad y radicalidad, algo que Ellacura echa de menos en el tipo de filosofa que se
pretende hacer en la actualidad:
Efectivamente lo que hoy est en disputa no es slo la metafsica, sino la
filosofa sin ms. O se afirma que ya nada en serio se puede hacer con la
filosofa y de la filosofa o se llama a cualquier cosa filosofa, dos posiciones en el
fondo semejantes porque ambas la devalan. Ni por razn de los temas se
encuentra fcil coincidencia entre quienes se dedican al oficio del filosofar. Hasta
hace cincuenta aos se reconoca a los filsofos tanto por los temas que
trataban como por el modo de tratarlos, aunque el mbito de aquellos y la
diversidad de ste fueran notables. Los filsofos trataban de todo, pero no
trataban de todas las cosas o de cualquier cosa; por mucho que fueran
1176

Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, op.cit., p. 346.
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 46. Otra problema es el de la presentacin y divulgacin de esa
filosofa para que sea asumida por las mayoras populares e incida en la configuracin de la conciencia colectiva.
1177

381

cambiando los temas haba siempre un fondo clsico en todos ellos. Heidegger
se senta cercano de los presocrticos, Husserl de Descartes o de Brentano,
Hegel de Aristteles, Marx de Demcrito y Epicuro y as sucesivamente. Muchos
filsofos de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con
los tpicos clsicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los
dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofas segundas y
regionales, sino ms bien a filosofas decimoquintas o decimosextas, tratadas
adems ensaysticamente.

1178

Como lo sealamos en el captulo anterior, Ellacura considera la metafsica como base


metodolgica e instrumental de toda forma filosfica, y no tanto como un saber representativo o
sustitutivo de la realidad. Y esto significa orientar la reflexin filosfica hacia lo que
histricamente se ha considerado como metafsica con el fin de abordar los problemas desde
un nivel que se pueda considerar como ltimo y enfrentar as los problemas con radicalidad y
fundamentalidad, aunque con la conciencia de que no es posible una organizacin lgica de la
experiencia o la constitucin de una totalidad lgica cerrada y total, precisamente por el
intrnseco carcter histrico de la realidad y de la inteligencia.
Esta orientacin metodolgica de la reflexin filosfica hacia un nivel metafsico es, para
Ellacura, fundamental, porque de otra manera es muy difcil que la filosofa pueda desplegar
toda su capacidad crtica, fundamentadora y creadora, tanto a la hora de desideologizar como
de crear nuevas formas tericas que descubran la realidad.1179 Y como ya se ha mencionado,
en este esfuerzo las ciencias y otras formas de saber no quedan excluidas, porque en el
mtodo filosfico ellacuriano, las ciencias, as como otras formas de acceso a la realidad, no
son algo extrnseco, sino un momento constitutivo de la reflexin filosfica.
Todas estas consideraciones que hace Ellacura sobre las posibilidades de constitucin
de una filosofa de la liberacin latinoamericana no se entienden a cabalidad si no se las pone
en relacin con todo su pensamiento filosfico. Por ello, como apuntamos al inicio del captulo,
l mismo Ellacura afirma que sus tesis sobre la funcin liberadora de la filosofa no se reducen
a una mera introduccin animadora al filosofar, sino que tienen substancia metafsica, y
suponen, por tanto, el realismo materialista abierto, su concepcin de la realidad histrica como
objeto de la filosofa y su visin de la esencial historicidad de la filosofa. Sobre esta base,

1178
1179

Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, op.cit., p. 966.


Cfr. Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., pp. 47-55.

382

expondremos en lo que resta del captulo las tesis centrales que sustentan su proyecto de
filosofa de liberacin.

3.2. La praxis histrica como objeto y punto de partida de la filosofa de la


liberacin.
La realidad histrica, como mxima manifestacin de la realidad, y en su carcter formal
de praxis, se constituye en el objeto y el punto de partida de la filosofa de la liberacin que
propone Ellacura:
La praxis histrica es ella misma principio de realidad y principio de
verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella,
integralmente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad,
tanto por lo que tiene de principio de realidad como porque la historizacin de
las formulaciones tericas es lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad
y de realidad.1180

Y si esto es as la filosofa de la liberacin debe constituirse en una filosofa de la praxis


histrica, es decir, en una filosofa que asuma como horizonte y como centro de su reflexin
filosfica la actividad humana de transformacin entendida en toda su complejidad y en sus
mltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto ms propio, como por
el modo de accin y el resultado que propicia.1181 Esto es lo que determina justamente el rasgo
caracterstico de la filosofa de la liberacin que propone Ellacura, frente a otras filosofas de la
liberacin: mientras que la historia como horizonte y como objeto es algo que comparten varias
filosofas contemporneas, hacer de la praxis histrica, y en concreto, de la praxis liberadora su
propio punto de partida sera lo propiamente distintivo de la filosofa de la liberacin [...] La
praxis histrica, adems de ser tema, determina el punto de partida y, por tanto, el carcter y los
contenidos mismos de esa reflexin.1182
Este planteamiento ya estaba presente en la formulacin de la dimensin poltica de la
filosofa que estudiamos en el captulo anterior, pero ahora se hace explcito en la formulacin
que hace Ellacura de la funcin liberadora de la filosofa. El carcter transformativo-liberador
(poltico) que adquiere la filosofa al vincularse conscientemente a la praxis histrica hace que
vea replanteados tericamente sus mismos fundamentos, sus mtodos, sus conceptos y sus
1180

ibdem, p. 59.
Ibdem, p. 63.
1182
A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosofa de Ignacio Ellacura, op.cit., pp. 987-988.
1181

383

categoras. Y la misma capacidad de iluminar, acompaar y provocar una praxis liberadora en


un contexto histrico determinado ser el criterio de verdad y de efectividad de la reflexin
filosfica. Todo esto es lo que quiere expresar Ellacura cuando afirma que
[...] la complejidad y riqueza de lo histrico no slo replantea la dimensin exacta
de lo ltimo y de las categoras apropiadas para desarrollarlo, sino que, como es
necesario, replantea tambin la relacin del pensar y ser en nuevos trminos,
que obligan a introducir el problema de la ideologa y de la ideologizacin en el
corazn mismo del discurso metafsico ms all de las consideraciones
puramente sociolgicas o psicolgicas que no quedan excluidas, pero s deben
reasumirse en consideraciones estrictamente filosficas [...] Desde esta
perspectiva metafsica hay que llegar a formulaciones positivas y no meramente
crticas en la cuales se d una permanente interaccin entre el nuevo estatuto
metafsico de lo ltimo y las distintas realidades sociales y polticas, en definitiva,
histricas, que ya entran en pleno derecho en el filosofar. Estas realidades
enriquecen la complejidad de lo considerado ltimo y en cuanto tal como objeto
primario de la filosofa, pero a su vez el planteamiento desde lo ltimo hace
cobrar a esas realidades otra luz, como ocurra en el caso de las realidades
naturales o subjetivas cuando eran consideradas no slo en cuanto tales, sino en
cuanto ente, realidad, ser, absoluto, etc. A esta nueva luz aparecern nuevos
planteamientos tericos, no fijos, sino procesuales con la pretensin de
convertirse en respaldo terico-justificativo de la praxis histrica y en orientacin
ltima de esa misma praxis y de los sujetos que la impulsan.

1183

La filosofa al asumir como lugares filosficos por excelencia tanto las realidades
sociales y polticas opresivas como aquellas realidades superadoras de la opresin que se dan
histricamente y que enriquecen la complejidad de la realidad histrica, se ve forzada en cada
momento del proceso a formular creativamente las categoras apropiadas y a elaborar
novedosos planteamientos tericos en orden a la crtica, al anlisis e interpretacin, a la
valoracin y justificacin, y a la transformacin de esa misma realidad; esto es, con la
pretensin de relanzar filosficamente una praxis histrica de liberacin bajo la forma de un
apoyo terico-justificativo a dicha praxis y de los sujetos que la impulsan. Para Ellacura la
filosofa tiene que realizar su teora en y para una praxis liberadora; y conforme a ello, la
filosofa necesitar proyectar una teora crtica de la inteligencia y del saber humanos, una

1183

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., pp. 52-53.

384

teora general de la realidad (metafsica), una antropologa (teora del hombre, de la sociedad y
de la historia), una tica (teora sobre el valor y el sentido de las cosas) y una reflexin filosfica
sobre lo transcendente.1184 Son temas a los que, segn Ellacura, la filosofa debe volver una y
otra vez, para acompaar adecuadamente una praxis liberadora y para establecer
correctamente la relacin teora-praxis.1185
Por otra parte, hay que destacar que la propuesta de Ellacura consiste en una reflexin
acerca del hacer humano en sus mltiples formas, es decir, sin excluir ningn tipo de
actividad. Ya se ha sealado que para Ellacura cualquier accin humana, por ms interior o
espiritual que sea, implica de alguna manera una transformacin de la realidad. El hacer
abarca todo el mbito de los haceres humanos, todo aquello que pende directa o
indirectamente de una opcin humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas,
sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del hombre [...] En definitiva
abarca el existir humano en cuanto unidad y totalidad realizado en actitudes, acciones, actos,
etc.1186 Es evidente que dentro de este concepto amplio del hacer caben diferenciaciones y
Ellacura le asignar a unas acciones y procesos ms densidad histrica que a otros, de
acuerdo a su alcance y a su mayor potencialidad para incidir en la transformacin estructural de
la realidad socio-histrica; por ejemplo, es claro que una praxis social orientada al cambio
estructural tendr ms densidad histrica que una accin personal, ya sea realizada por
personas individuales o grupos de personas, dirigida al puro desarrollo en la lnea de lo
personal y comunitario, y no en la lnea de la transformacin del sistema de posibilidades
correspondiente a una determinada altura procesual de la realidad histrica. Pero aun as,
como ya lo hemos destacado, para Ellacura tanto la praxis biogrfica como la praxis social son
praxis histricas.
Por tanto, en principio, ningn tipo de actividad humana est excluido en la reflexin
filosfica de la praxis histrica. En cuanto la praxis es la totalidad del proceso social en cuanto
transformador de la realidad tanto natural como histrica1187, abarca todas las formas del hacer
humano, ya sean especulativas, sociales, estticas, religiosas, educativas, ldicas o tcnicas. Y
si bien es cierto que Ellacura privilegia en su propuesta filosfica las praxis histricas de
liberacin, esto es, las praxis que actan o pueden actuar como productoras de estructuras
1184

Cfr. ibdem, pp. 54-55.


Cfr. ibdem, p. 53.
1186
tica fundamental, op.cit.
1187
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 57.
1185

385

nuevas ms humanizantes y personalizadoras, no es dogmtico en este sentido, porque


siempre exigir que el filsofo revise crticamente el presunto carcter liberador de la praxis que
ha determinado como la ms posibilitante entre las posibles en una situacin histrica
determinada, y que guarde la distancia crtica debida para que la filosofa no pierda su
autonoma y no se politice, por consiguiente, de una forma inadecuada.
Y estas praxis liberadoras no necesariamente tienen que ser de carcter poltico o
socio-econmico: que unas formas de praxis, por ejemplo, la praxis poltica o la praxis
econmica, puedan tener mayor eficacia inmediata en algn tipo de transformacin de la
sociedad, no es prueba de que la hayan de tener siempre ni, menos an, que agoten toda la
necesidad de transformaciones reales.1188 Para Ellacura la praxis histrica es una realidad
unitaria y compleja, y se desarrolla en diversos niveles (personal, cultural, religioso, econmico,
poltico, local, nacional, mundial, etc.); cada uno de estos niveles, como realidades histricas,
comportan tiempos y procesos distintos y se relacionan entre s de maneras diversas y
cambiantes. Y un sano realismo exigir que se tengan en cuenta todos esos aspectos a la hora
de discernir crticamente la tarea de la filosofa en una praxis liberadora.
Y as como Ellacura admite una pluralidad de praxis, tambin admite formas diversas
de filosofar y de filosofas especficas, as como de teoras y discursos plurales, para distintas
etapas y situaciones histricas, sin que esto suponga la ruptura de la unidad, mltiple y
compleja, pero unitaria de la praxis histrica.1189 En esta lnea Ellacura reconoce la necesidad
de que se constituyan otro tipo de discursos de carcter liberador, adems del discurso
filosfico: discursos teolgicos, cientficos, artsticos, poticos, literarios, etc. Si bien la filosofa
es una forma crtica y radical de saber, no es lo supremo como saber, y debe abrirse y trabajar
interdisciplinariamente con las otras formas de saber en la tarea de liberacin y humanizacin
de la realidad histrica.1190

3.3. La filosofa de la liberacin como momento terico de una praxis histrica de


liberacin.
En la medida en que la praxis histrica integra como momento intrnseco suyo a la
teora, la filosofa aparece como un momento terico de la praxis histrica. En el captulo
anterior vimos que para Ellacura la relacin entre teora y praxis no es una relacin extrnseca
1188

Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 596.


Cfr. El objeto de la filosofa, op.cit., p. 980.
1190
Cfr. El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, op.cit.
1189

386

ni de oposicin, sino una relacin estructural de co-determinacin; por ser la inteligencia


sentiente no hay praxis que no tenga un momento intelectivo y no hay momento intelectivo que
no suponga algn tipo de transformacin prctica de lo real. Y este momento intelectivo de la
praxis puede darse bajo formas ms o menos difusas, ms o menos irreflexivas, o al contrario
bajo formas ms o menos conscientes, reflexivas y explcitamente sistematizadas en las formas
tericas. No hay, pues, algo as como una praxis terica, sino que hay distintos momentos
tericos de la praxis que los engloba y da sentido; en cuanto son momentos de esa praxis total
sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse mantenindose activos y eficientes
puede hablarse derivadamente de una praxis terica.1191
Ellacura prefiere hablar de momentos tericos de la praxis y no de praxis terica,
porque este trmino, al ampliar demasiado el mbito de la praxis, puede dar lugar a dos
posturas igualmente peligrosas: una de ellas sera la que le niega alguna autonoma a lo
terico; es la postura de aquellos que magnifican la praxis en desmedro de lo terico, y que se
puede ejemplificar con el comportamiento poltico de algunos grupos y movimientos
revolucionarios latinoamericanos de las dcadas de los setenta y de los ochenta, e incluso de
aos recientes. Por ello, Ellacura afirma que la pura praxis no existe y cuando se pretende
constituirla en la nica fuente de luz no slo es una praxis ciega, sino que adems es
obcecada.1192
La otra postura representa el extremo de la antecedente y se caracteriza por absolutizar
la autonoma de la actividad terica al confundir la praxis formal con el momento terico1193,
con la consecuente pretensin de aislar la reflexin terica y sus productos de la praxis
histrica; aqu se ubican aquellos individuos y grupos que desprecian lo prxico para acentuar
desmedidamente la autonoma del momento terico, pero tambin aquellas corrientes
epistemolgicas que postulan la autonoma absoluta de la prctica terica (el primer
Althusser) para afirmar que las teoras o los conocimientos pueden validarse a s mismos sin
necesidad de recurrir a la praxis para su comprobacin. Tan autnoma es la actividad terica
que las teoras cientficas y los distintos saberes encuentran en s mismos sus propios criterios
de validacin. De acuerdo con ello, una teora puede ser verdadera al margen de su verificacin prxica, de su comprobacin y realizacin en la historia real. Ellacura, por el contrario,

1191

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.


Ibdem, p. 53.
1193
Ibdem, p. 63.
1192

387

tiene un concepto histrico y prctico de la verdad. En la medida que la praxis histrica no slo
es lugar de manifestacin de la realidad sino tambin principio de revelacin de lo real, el lugar
de la eficacia y comprobacin de la verdad es la misma praxis histrica: Hay que hacer la
verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecucin, realizar lo que ya se sabe, sino
hacer aquella realidad que en juego de praxis y teora se muestra como verdadera.1194
Ellacura tambin critica aquellas posturas en el campo filosfico que defienden una
autonoma tal de la reflexin filosfica y de su especificidad que terminan negando implcita o
explcitamente el esencial carcter histrico que le compete a la filosofa, a toda filosofa, como
momento terico de la praxis histrica. Y para algunas de ellas, aunque no nieguen
abiertamente la relacin teora-praxis, esta relacin se vuelve inesencial; o mejor dicho, se
vuelve inesencial para la teora y esencial para la praxis, bajo el supuesto que la pura teora es
la mayor fuerza transformadora.1195 La heteronoma sera slo propia de una praxis pobre
que est obligada, si quiere ser racional, a importar desde fuera una supuesta teora pura
elaborada por unos intelectuales, que se consideran de antemano como capaces de por s para
situarse por encima de los intereses de los diversos grupos y de los conflictos de diversa
naturaleza que se hacen presentes en la praxis histrica. Desde estos supuestos, o se afirma
que una praxis poltica slo podr ser racional y liberadora en la medida que asuma
extrnsecamente la teora correspondiente, o se piensa que la pura reflexin filosfica basta
para transformar la realidad bajo la creencia de que el puro cambio de ideas implica un cambio
en la realidad. Pero creer que por cambiar las interpretaciones de las cosas se cambian las
cosas mismas o, al menos, la conciencia profunda de la propia instalacin en el mundo, es un
grave error epistemolgico y una honda quiebra tica.1196
Para Ellacura, como ya se ha asentado repetidamente, la filosofa, as como cualquier
otro tipo de elaboracin terica, es necesaria para el cambio socio-histrico en la medida que
pueda contribuir a la creacin de una nueva conciencia liberadora que sea operativa en esta
lnea, pero no por eso se debe caer en el espejismo de pensar que un cambio de ideas es un
cambio de realidad o que un cambio de intencin la pureza de la intencin- basta para cambiar
la realidad. No es de despreciar, incluso como momento prxico, lo que puede suponer la
filosofa en el proceso mental de personas y de sectores sociales que son importantes para el

1194

El objeto de la filosofa, op.cit., p. 979.


Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 58.
1196
Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit, p. 422.
1195

388

cambio social; tampoco es de despreciar lo que la filosofa puede aportar a la lucha ideolgica,
la cual es a su vez un elemento esencial de la praxis histrica. Pero ni la refutacin ideolgica ni
la construccin de una nueva ideologa son de por s suficientes para cambiar un orden social y
el cambio ideolgico puede convertirse en pretexto para que no se d el cambio real.1197
La filosofa, pues, como momento terico de la praxis histrica, no es para Ellacura una
ciencia pura, sino una ideologa, tomando el trmino en su sentido no peyorativo. Esto significa
que la reflexin filosfica est configurada por intereses prcticos tanto en la seleccin de los
temas y en el modo de enfocarlos y de desarrollarlos. Hay que reconocer que el horizonte de
intereses, preocupaciones, anhelos, etc., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus
preguntas y aun la orientacin de sus respuestas; y esto respndase positivamente y
favorablemente a esos condicionamientos o respndase negativa y crticamente.1198 Y aun
cuando el filsofo no pretenda conscientemente una finalidad prxica, es claro que su reflexin
carga con todos los atributos de lo que es la inteligencia humana como inteligencia sentiente y
lo que le compete por estar al servicio de la vida; esto es, el de ser una ejercicio racional que se
lleva a cabo desde una realidad limitada e interesada y al servicio de unos intereses
determinados.
Desde perspectiva no hay ni puede haber, segn Ellacura, productos filosficos
histrica y polticamente neutros. Por esta razn, el filsofo debe preguntarse en cada momento
del proceso histrico a quines y a qu acciones favorecen sus reflexiones. La filosofa, al ser
momento de la praxis, siempre est situada en un mbito de realidad ms amplio que la
contextualiza y la determina, y esto es un hecho que no se puede soslayar en el punto de
arranque de una reflexin filosfica con pretensiones liberadoras. Lo cual no significa negar que
la filosofa como toda forma autntica de saber, por su propio carcter terico y por su relativa
autonoma tiene posibilidades y exigencias que son independientes de cualquier praxis social
determinada dentro de ciertos lmites que pueden ser cambiantes.1199 De hecho, segn
Ellacura, en el propio ejercicio del filosofar se da una funcin liberadora en el mero plano
intelectivo que est vinculada a la pura formalidad de sus operaciones metodolgicas, que
incluso permite la correccin de otros tipos de discursos. Pero, aun admitiendo esto, la pura
autonoma de la filosofa no es suficiente para que sta pueda desplegar su potencial liberador,

1197

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 59.


Ibdem, p. 56.
1199
Ibdem.
1198

389

si no asume conscientemente su dependencia de la praxis. De lo contrario, en lugar de convertir


la ideologa en una reflexin crtica y sistemtica de la praxis, la filosofa puede degradarse en
una ideologizacin ms, en ser un puro reflejo de la praxis misma.1200

3.4. El carcter histrico de la funcin liberadora de la filosofa.


De ah que Ellacura afirme que una condicin indispensable para que la filosofa pueda
desempear toda su capacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofa es
la de recuperar consciente y reflejamente su papel como momento terico adecuado de la
praxis histrica adecuada.1201 Para Ellacura la filosofa en s misma, por su doble capacidad de
crtica y de creacin, puede ser un poderoso factor de liberacin; el ejercicio del filosofar es de
por s liberador, sobre todo por su capacidad desideologizadora, radicada en la aplicacin
sistemtica de la duda y la negacin frente a lo dado, y potenciada adems, por la bsqueda
permanente de los fundamentos ltimos.1202 Ellacura seala que histricamente las grandes
filosofas, desde los presocrticos hasta la actualidad, han realizado de una u otra manera una
funcin liberadora mediante el ejercicio de estos dos momentos crtico y creador- que son
consubstanciales a la reflexin filosfica. Este problema de filosofa y libertad parecera que
tocara muy a fondo el propsito fundamental del saber filosfico, que aunque pudiera
autodefinirse como una bsqueda de la verdad, difcilmente podra quedar reducido a una
bsqueda de la verdad por la verdad. Ideas tan clsicas como la relacin de la verdad con la
libertad (Jn. 8, 32) o de la interpretacin con la transformacin de la realidad (Marx, tesis 11
sobre Feuerbach), seran la mejor denuncia de esa reduccin.1203 Pero esta funcin liberadora
propia de la labor filosfica slo puede realizarse a plenitud si la filosofa se entiende como un
momento de una praxis histrica global, que la condiciona y le da sentido. Y en un contexto
histrico de opresin y deshumanizacin, la funcin liberadora de la filosofa slo se realizar
integral y adecuadamente si la filosofa se pone refleja y explcitamente a favor de una praxis
liberadora:
La funcin liberadora de la filosofa, la cual implica la liberacin de la
propia filosofa de toda contribucin ideologizadora y, al mismo tiempo, la
liberacin de quienes estn sometidos a dominacin, slo puede desarrollarse
1200

Cfr. ibdem, p. 63.


Ibdem, p. 59.
1202
Cfr. Filosofa, para qu?, op.cit., p. 47; Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 50.
1203
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 46.
1201

390

cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis histricas de


liberacin. Separada de estas praxis es difcil que la filosofa se constituya como
tal, ms difcil an es que se constituya como liberadora y ms difcil an es que
contribuya realmente a la liberacin.1204

Y como ya se ha indicado, para Ellacura estas praxis histricas de liberacin pueden ser
de diversa ndole y adquirir diversas caractersticas, modalidades, objetivos y metas, segn el
momento procesual de la realidad histrica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos
opresivos o deshumanizantes que predominen en cada regin, en cada pueblo o al nivel global
de la humanidad, que no necesariamente sern de carcter socioeconmico o poltico, sino que
pueden ser de carcter racial, religioso, ecolgico, tecnolgico, etc. Por esta razn, Ellacura
afirma que la funcin liberadora de la filosofa
es siempre una labor concreta tanto por lo que se refiere a aquello de lo que uno
debe liberarse como al modo de llevar a cabo la liberacin y a la meta de la
libertad histrica que se puede proponer en cada situacin. La filosofa debe
desempear siempre una funcin liberadora, pero el modo de desempearla es
distinto y esto va a hacer que haya filosofas distintas con su propia
universalidad. No hay una funcin liberadora abstracta y ahistrica de la filosofa;
hay, por tanto, que determinar previamente el qu de la liberacin, el modo de la
liberacin y el adnde de la liberacin; el paso del previamente al
definitivamente, el paso de la anticipacin a la com-probacin dar por resultado
una filosofa original y liberadora, si es que realmente se ha puesto en el lugar
adecuado del proceso liberador.

1205

En consecuencia, el proyecto de filosofa de la liberacin de Ellacura no pretende ser


un proyecto nicamente vlido para la realidad latinoamericana, sino que busca constituirse
tambin en una propuesta vlida para hacer una filosofa liberadora en otras regiones del
planeta, por cuanto comporta la tesis de la historicidad de toda filosofa como momento de la
praxis histrica y la posibilidad y necesidad de asumir la liberacin en la propia realidad
histrica, de acuerdo a sus propias peculiaridades y problemticas.1206 Incluso para Ellacura la
exigencia de construir una filosofa de la liberacin que colabore en la superacin de la injusticia
estructural que caracteriza el actual orden mundial no es el fin de la filosofa, sino un momento
1204

Ibdem, p. 63.
Ibdem, p. 55.
1206
Aqu coincido plenamente con la misma conclusin a la que llega J. Sols Lucia con relacin a la teologa de la
liberacin de Ellacura. Cfr. J. Sols Lucia, La teologa histrica de Ignacio Ellacura, op.cit., pp. 289 ss.
1205

391

de su historicidad, exigida por la situacin catastrfica en la que se encuentra la humanidad


expresada en la existencia de mayoras populares y de pueblos oprimidos. Pero en otra altura
procesual de la realidad histrica, donde no haya injusticia estructural, necesariamente deber
emerger otro tipo de filosofa liberadora menos centrada en esta problemtica y ms
preocupada en la resolucin de otros problemas1207 y, por tanto, exigida a insertarse en otro tipo
de praxis liberadoras, con otras modalidades y con metas distintas, y con otros sujetos de la
liberacin.
Se puede decir que el proyecto de filosofa de la liberacin de Ellacura consiste, por una
parte, en una propuesta sobre el mtodo adecuado para hacer una filosofa liberadora en la
propia situacin histrica a partir de la tesis de la historicidad de la filosofa como un momento
terico de la praxis histrica con todo lo que ello supone; y por otra, en la aplicacin de esa
propuesta metodolgica a la realidad histrica latinoamericana, en el perodo concreto que va
desde la dcada de los setenta hasta el momento presente. Estos dos sentidos estn presentes
y se mezclan en el planteamiento que Ellacura hace acerca de la funcin liberadora de la
filosofa, pero es importante distinguirlos para poder calibrar en su verdadera dimensin la
actualidad que pueda tener su propuesta de filosofa de la liberacin. As como la liberacin es
una tarea histrica y concreta, la funcin liberadora de la filosofa tambin lo es. Por ello no
puede haber una nica filosofa de la liberacin, sino que puede haber varias, segn las
diversas situaciones y segn las distintas pocas que puedan configurarse en el proceso
histrico. En cada caso se tratar de reflexionar filosficamente, de hacer filosofa en su nivel
formal desde la propia realidad histrica, buscando introducir en esa reflexin los graves
problemas que afectan a la mayora de los seres humanos con el fin de contribuir a una praxis
histrica de liberacin. En este sentido, tiene razn Manuel Domnguez cuando afirma que para
Ellacura una filosofa liberadora no puede ser otra cosa que la actualizacin, en una
determinada poca y situacin cultural, de los objetivos, funciones y caractersticas intelectivas
que son esenciales a toda filosofa. Esta actualizacin es la que hace posible que toda filosofa
verdadera sea inseparablemente peculiar y universal, es decir, que al pensar radicalmente los
problemas de su poca y de su circunstancia, pueda iluminar el horizonte de toda la
humanidad.1208

1207
1208

Cfr. ibdem, p. 292.


M. Domnguez, Ignacio Ellacura, filsofo de la realidad latinoamericana, op.cit., p. 72.

392

3.5. La necesidad de ubicarse en el lugar adecuado del proceso liberador.


Dado que la reflexin filosfica siempre est situada en un mbito de realidad ms
amplio que la condiciona, se hace necesario que en cada momento del proceso el filsofo se
ubique en el lugar socio-histrico adecuado que permita mejor la comprensin de la realidad y
la contribucin a la praxis liberadora. No slo para ser efectivos en la tarea liberadora, sino
para ser verdaderos en ella y aun en el propio filosofar, es menester situarse en el lugar de la
verdadera liberacin.1209 El mismo carcter histrico e ideolgico de la filosofa, determina que
el desde donde se haga el ejercicio filosfico sea un criterio decisivo para la diferenciacin de
las filosofas y para valorar su contribucin a la liberacin. Para Ellacura la filosofa, por su
mismo carcter prxico, siempre tiene un carcter opcional se tenga o no conciencia de ello.
Todo pensar filosfico supone siempre una perspectiva y una opcin previa. Y esta opcin,
aunque est condicionada por factores personales, tambin tiene forzosamente caracteres
sociales e histricos. Y el lugar por el que se haya optado para ejercitar la reflexin filosfica
determinar el tipo de problemas, los conceptos y las categoras apropiadas, los mtodos y, en
definitiva, el horizonte de toda la actividad filosfica. As, no es lo mismo filosofar desde las
ciencias, desde la cultura, desde el lenguaje o desde la realidad personal que filosofar desde la
praxis histrica. En cada caso se producirn filosofas distintas no slo desde un punto de vista
tico sino tambin terico. En este sentido, el lugar es excluyente, pues es el desde donde se
filosofa, lo cual no obsta para que en el ejercicio del filosofar se utilicen recursos que son ms
propios de otros lugares. Pero la utilizacin de esos recursos quedar situada y totalizada por el
lugar primario desde el que se filosofa.1210
Para Ellacura esta ubicacin tambin es histrica, por lo que no est definido de
antemano cul sea se lugar en el cual el filsofo debe situarse. De ah que Ellacura afirme
que la determinacin de ese lugar-que-da-verdad tiene en cada caso un momento de
discernimiento terico, aunque tiene tambin un momento de opcin iluminada.1211 Y esto
implica que la actividad terica se vuelva crticamente a la historia para delimitar las fuerzas y
las acciones tanto liberadoras como dominadoras. Para Ellacura lo importante en cada
situacin histrica es optar por la perspectiva de la liberacin y de la libertad no slo por lo que
tiene de tarea tica como lugar privilegiado de realidad y realizacin del hombre y de la

1209

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 60.


Ibdem.
1211
Ibdem.
1210

393

humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad terica tanto en la fase creativa como en la
fase crtica desideologizadora; la historia as entendida no es que sea maestra de la vida, sino
que es maestra de la verdad.1212
Ahora bien, en el momento presente de la realidad histrica, el lugar de la verdadera
liberacin, afirma Ellacura, lo constituyen aquellas fuerzas sociales que conforman la
contradiccin principal de las fuerzas que son responsables principales de la dominacin y
opresin.1213 Y como l dice, si bien esta afirmacin es discutible en el plano estrictamente
poltico, no est planteada en trminos estrictamente polticos, sino en trminos ideales-reales.
Esto significa que, aunque en el plano de la accin poltica aquellas fuerzas no sean siempre
las que mejor puedan contribuir a la liberacin, en el movimiento terico que busca la realidad
ltima, situarse en el terreno de la contradiccin principal es un arbitrio muy razonable tanto
por razones de efectividad liberadora como por razones epistemolgicas, en cuanto es el punto
de partida adecuado para la bsqueda de una verdad que realmente libere de lo que realmente
oprime y reprime.1214
En esta lnea se puede hablar, segn Ellacura, de la constitucin de una filosofa
cristiana, no porque pretenda poner la reflexin filosfica al servicio de las directrices doctrinales
de alguna autoridad eclesistica o al servicio de lo que se considera una verdad inmutable, sino
porque instala su filosofar autnomo en el lugar privilegiado de la verdad de la historia que es
la cruz como esperanza y liberacin.1215 Desde el punto de vista cristiano, la cruz como
categora general e histrica simboliza el lugar donde se experimenta la opresin y la muerte de
la humanidad, la crucifixin del pueblo bajo forma de dominacin y de explotacin. Y en este
sentido, no hay duda que la eleccin de la cruz para encontrar la verdad puede ser paradjica.
Sin embargo, contra la sabidura griega y occidental, Ellacura seala que la locura de la cruz
es uno de los lugares dialcticos por antonomasia, no para negar la sabidura en general, sino
un modo de sabidura que precisamente est elaborado sea desde los crucificadores activos,
sea desde quienes no estn interesados por el fenmeno masivo de la crucifixin histrica de la
humanidad.1216 Y en la medida en que la filosofa instale su filosofar en la cruz de la historia, el
mtodo dialctico queda fundamentado, segn Ellacura, ya no como un mtodo lgico ni como
1212

Ibdem.
Ibdem.
1214
Ibdem, pp. 60-61.
1215
Ibdem, p. 61.
1216
Ibdem.
1213

394

un mtodo universal, aplicable a la naturaleza y a la historia, como quiere Hegel o el


materialismo dialctico, sino como un mtodo que sigue la historia y que la historia impone a
quien la quiera manejar.1217
Las caractersticas histricas de la cruz pueden ser muy distintas segn la altura
procesual de la realidad histrica y segn la situacin de los pueblos y de las personas. Pero en
la actualidad, y vista la historia desde el tercer mundo, parece indiscutible que la cruz tiene
unos trazos bien precisos, reconocibles inmediatamente por la configuracin de los crucificados
de la tierra, que son las inmensas mayoras de la humanidad, despojadas de toda figura
humana, no en razn de la abundancia y de la dominacin, sino en razn de la privacin y de la
opresin a las que se ven sometidos.1218
Ellacura concluye sealando que la tesis de la cruz como lugar privilegiado para
encontrar la verdad histrica, no significa afirmar, como lo postula Heidegger, que la nada
descubre el ser o que desde la nada se hacen creativamente todas las cosas ex nihilo omne
ens qua ens fit-, sino que hay quien haga de la nada el ser y que, por lo tanto, el ente no
puede salir de la nada, sino que hay que hacerlo, aunque sea de la nada, esa nada que a
nosotros se nos presenta como negacin y aun como crucifixin.1219

4. Filosofa liberadora con rigor intelectual y radicalidad socrtica.


Ahora bien, para Ellacura no basta con situarse en el lugar adecuado para hablar de
una filosofa liberadora, sino que tambin se requiere el reconocimiento de las exigencias
propias de la filosofa, rigor tcnico-metodolgico y sobre todo, autonoma para poder ejercer su
funcin crtica y creadora. Lo que Ellacura demandar siempre es que el ejercicio filosfico se
haga sin que pierda la libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier
circunstancia histrica, la prctica filosfica. Ellacura insistir en esto especialmente: que la
filosofa, sin dejar de ser filosofa, antes reconstituyndose como tal1220, se ponga libre, crtica
y creadoramente al servicio de una praxis histrica de liberacin, si es que realmente sta se
da, aunque sea de modo incipiente, en una situacin histrica determinada.
Aqu es donde encuentra su pleno sentido la referencia que Ellacura hace del filosofar
de Scrates. As como ste, Ellacura exigir del filsofo fidelidad a la propia vocacin filosfica
1217

Ibdem.
Ibdem.
1219
Ibdem.
1220
ibdem, p. 46.
1218

395

y a s mismo, rigurosidad y profundidad tericas, distancia crtica frente a cualquier forma de


poder y de praxis, y compromiso vital, existencial, con la bsqueda de la verdad y su realizacin
prxica en la propia circunstancia histrica. Los filsofos no deben gobernar contra lo que
buscaba Platn, pero debe permitrseles llevar una existencia socrtica, que muestre
permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer. Y si no se les permite llevar la vida
filosfica de Scrates, deben emprenderla por su cuenta hasta merecer la condenacin o el
ostracismo de su sociedad.1221
Conforme a esto, para Ellacura la reflexin filosfica debe concretarse como una
sntesis superior del bios theoretiks y del bios politiks. Y esto significa una sntesis entre una
vida caracterizada por la voluntad de verdad y la bsqueda del conocimiento verdadero y una
vida caracterizada por la voluntad de bien y la bsqueda de la accin eficaz, en la propia
situacin histrica.1222 Este es el camino que posibilitar, segn Ellacura, que la filosofa sea
autntica filosofa como ejercicio especfico del pensar humano y sea autntica por ponerse a la
bsqueda de una verdad que realmente libere de lo que realmente oprime y reprime, desde ese
lugar que es de por s privilegiado para esta tarea y al servicio de las fuerzas sociales que la
propugnan.1223 En definitiva, se trata de constituir, en una concreta situacin histrica, una
filosofa efectivamente liberadora, esto es, una autntica filosofa determinada por una voluntad
de liberacin, una voluntad que, para Ellacura, debe aunar a la vez una voluntad de verdad,
una voluntad de vivir y una voluntad de ser en la sumisin permanente a la realidad
histrica.1224
Y lo que esto quiere decir es que en cualquier circunstancia histrica, hay que filosofar
siempre a favor de la vida posible y concreta que [...] es, en verdad, la nica real. Aqu reside el
compromiso tico que es esencial a la filosofa y que consiste, en ltima instancia, en un
compromiso con la realizacin plena de lo humano. Se filosofa no para establecer verdades
inmutables sino para cambiar la realidad presente con miras a un ideal humano cuya aclaracin
y fundamentacin ltimas se asumen como tarea crtica, interminable, para la propia
filosofa.1225

1221

Ibdem, p. 59.
La filosofa como sntesis de la vida intelectual y la vida poltica, op.cit.
1223
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 61.
1224
Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 650.
1225
M. Domnguez, Ignacio Ellacura, filsofo de la realidad latinoamericana, op.cit., p. 76.
1222

396

En esta lnea Jon Sobrino apunta que en el modo de hacer filosofa liberadora que
propone Ellacura se unifican la actitud presocrtica, la socrtica y la aristotlica.1226 La actitud
presocrtica est definida por la inmediatez del estar confrontado con la realidad y por la
apertura real a la novedad de la historia. Esto significa confrontarse tericamente con la
realidad, cuando para ello no hay todava, por definicin, textos en que apoyarse, sino que hay
que leer en la realidad lo que ella dice [...] cuando no se pueden presuponer todava conceptos
y teoras previas [...] ya adecuados y suficientes para interpretarla.1227 La actitud socrtica
viene dada por un modo de ejercitar la inteligencia, cuya finalidad es incidir directamente en la
realidad, transformar las personas y las estructuras realmente, de modo que el cambio que se
busca, la liberacin, en este caso no sea slo un posible efecto de la filosofa y de la teologa,
sino que es lo directamente pretendido por ellas y regulador del quehacer intelectual.1228
Finalmente, la actitud aristotlica expresa la actitud analtica del quehacer filosfico y que se
manifiesta en la necesidad de acumular el mejor y mayor nmero de saberes rigurosos,
puestos siempre al servicio de la liberacin.1229
Todo este modo real de ser y proceder que Ellacura propone para la filosofa encuentra
su raz en lo que es la inteligencia humana como aprehensin sentiente, segn lo vimos en su
oportunidad. La inteligencia sentiente determina que el enfrentamiento humano con la realidad
tenga a la vez un nivel notico, un nivel tico y un nivel prxico1230, y que Ellacura sintetiza en
la frmula: hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad:
Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple
dimensin: el hacerse cargo de la realidad; lo cual supone un estar en la realidad
de las cosas y no meramente ante la idea de las cosas o en el sentido de ellasun estar real en la realidad de las cosas, que en su carcter activo de estar
siendo es todo lo contrario de un estar csico e inerte e implica un estar entre
ellas a travs de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad,
expresin que seala el fundamental carcter tico de la inteligencia, que no se
le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar
sobre s con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el

1226

J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, en varios, Para una filosofa
liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, pp. 13-30.
1227
Ibdem, p. 15.
1228
Ibdem.
1229
Ibdem, p. 16.
1230
Cfr. ibdem, p. 17.

397

encargarse de la realidad, expresin que seala el carcter prxico de la


inteligencia, que slo cumple con lo que es, incluso en su carcter de
conocedora de la realidad y comprensora de su sentido, cuanto toma a su cargo
un hacer real.1231

El aporte de Ellacura estriba no slo en haber propuesto que estas dimensiones de la


inteligencia deben aparecer en cualquier ejercicio intelectivo, sino, sobre todo, en haber
ejercitado la inteligencia de esa forma en su propia vida, en medio de la realidad concreta del
pueblo crucificado, relacionando, as, inteligencia y liberacin.1232
En la contribucin de Ellacura al proyecto de una filosofa de la liberacin se puede
destacar la importancia de su reflexin sobre la praxis histrica, de su concepcin de la
estructura histrica, de su interpretacin de las relaciones entre teora y praxis, de su visin del
sujeto de la historia, as como la relevancia de sus ideas sobre la esencial historicidad y
politicidad de la filosofa e incluso de su idea misma de liberacin. Pero su contribucin no slo
se redujo a estas tesis. Ellacura vivi lo que inspiraba su produccin intelectual. Como lo
expresaba recientemente un telogo norteamericano,1233 l vivi en el punto donde se
interceptan la teora y la praxis, donde la razn y la compasin se dan de la mano. La totalidad
de su vida y de su pensamiento adquiri a la vez la triple caracterstica de inteligencia,
compasin y servicio. En la medida que su produccin intelectual no se limit simplemente a
hacer avanzar el logos, su filosofa y su teologa estaban inspiradas por un intellectus
misericordiae (Jon Sobrino), un intelecto compasivo. Pero como esa compasin debe ser
historizada segn sea la opresin que se debe erradicar, se debe hablar con mayor precisin
de la filosofa (y de la teologa) de Ellacura como intellectus iustitiae, intellectus liberationis. Y
por ello le era esencial a su pensamiento relacionar el intellectus con una praxis liberadora,
como quiera que se formulara sta.1234
Esto nos remite a la idea de filosofa que Ellacura empez a forjar desde su etapa
juvenil. Segn vimos en el captulo dos, la filosofa como forma de vida, segn Ellacura,
significa adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla a la propia vida. En este
sentido, la filosofa no es un mero ejercicio intelectual extrnseco a la vida del filsofo y a los
1231

Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419.
J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, op.cit., p. 17.
1233
K. F. Burke, The Ground Beneath the Cross. The theology of Ignacio Ellacura, Georgetown University Press,
Washington, 2000, p.214.
1234
Cfr. J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, op.cit., pp. 20-21.
1232

398

problemas que enfrenta vitalmente en su situacin. Esta visin de la filosofa supone que el
filsofo se involucre vital y existencialmente con la desvelacin y revelacin de la realidad que
se le hace presente como problema en su propia experiencia vital e histrica.
Pues bien, esta realidad se le presentaba a Ellacura en los ltimos aos de su vida con
una radical negatividad, como una realidad dominada por un mal comn, un mal que
definindose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas,
pero que en razn de la vctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres
de creacin.

1235

Y si esto es as, la liberacin ya no es un puro tema externo a la reflexin del

filsofo y en torno al cual construye argumentos para fundamentar su necesidad o su bondad,


sino algo que atae a su propia vida, y que asume, por tanto, como un principio constitutivo de
su propia existencia. Por ello se puede decir que en el caso de Ellacura, como en el de
Scrates, la filosofa no solamente fue una tarea intelectual sino fundamentalmente una forma
de vida. No una mera reflexin filosfica sobre la liberacin, sino una forma de vida filosfica
entregada a la liberacin.1236 O como lo expresaba el mismo Ellacura,
Lo esencial es dedicarse filosficamente a la liberacin ms integral y
acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitucin de
la filosofa vendr entonces por aadidura. Aqu tambin la cruz puede
convertirse en vida.

1237

Consecuente con esta postura, Ellacura opt por vivir en el mundo de los desposedos y
los crucificados de la tierra, se ubic conscientemente en el lugar de la realidad histrica donde
no haba posibilitacin sino opresin, que es el lugar de las vctimas despojadas de toda figura
humana, y por l dio su vida. En este sentido, no slo su filosofa sino tambin su praxis y su
destino dan mucho que pensar y pueden ser tambin para todos una exhortacin para actuar.

1235

Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 64.


A. Gonzlez, Filosofa de la historia y liberacin, op.cit., p. 115.
1237
Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 62.
1236

399

Recapitulacin
Este

trabajo lo hemos realizado principalmente con el objetivo de sistematizar el

pensamiento filosfico de I. Ellacura y mostrar as la unidad de dicho pensamiento y su


originalidad, ms all de lo que pueda haber de la filosofa de X. Zubiri. Hasta hace muy pocos
aos intentar realizar esto no era una tarea fcil, porque a diferencia de su produccin teolgica o
de su produccin en campo del anlisis socio-poltico, la mayor parte de la produccin
estrictamente filosfica de Ellacura permaneci indita durante mucho tiempo, lo que dificultaba
cualquier intento de sistematizacin y de caracterizacin de su pensamiento. Esto provocaba la
impresin de que no haba realmente un corpus filosfico coherente y original, sino ms bien una
serie de trabajos eventuales, ms o menos originales y sugerentes, pero dedicados
fundamentalmente a divulgar la filosofa zubiriana. En estas condiciones se haca difcil ver la
conexin y la unidad terica entre sus ltimos artculos, en los que expresaba su intencin de
construir una filosofa de la liberacin latinoamericana, y sus escritos filosficos de los aos
anteriores.
Toda esta impresin empez a modificarse a partir de la publicacin pstuma de su
Filosofa de la realidad histrica en 1990. Este trabajo, que Ellacura haba redactado en 1976,
nos revelaba por primera vez la coherencia y sistematicidad de todo su esfuerzo filosfico
maduro, que comenz a gestarse desde 1965, cuando Ellacura termin y defendi su tesis
doctoral en la Universidad Complutense de Madrid. Dicha tesis, desarrollada en torno al concepto
zubiriano de esencia y realizada bajo la direccin personal del propio Zubiri, se convertir en el
punto de partida del esfuerzo filosfico que Ellacura desplegar en las dcadas siguientes y cuya
expresin mxima lo constituye precisamente el texto mencionado sobre filosofa de la historia.
Esto determin la hiptesis que recorre nuestro trabajo: la produccin filosfica
ellacuriana, especficamente la que arranca desde mediados de la dcada de los sesenta, encuentra
su unidad y su sentido en el intento de Ellacura por constituir una filosofa de la liberacin
latinoamericana sobre la base de su filosofa de la filosofa zubiriana. En consecuencia, no
estamos ante una serie de trabajos filosficos ocasionales, sino ante un pensamiento filosfico
coherente y con pretensiones sistemticas, resultado de un proyecto intelectual propio que

400

buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades del
pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.
Creo que esto queda suficientemente demostrado a lo largo de los seis captulos que
conforman la presente tesis. En esta conclusin slo voy a destacar aquellos elementos que nos
permitan caracterizar la gnesis y constitucin de su proyecto de filosofa de liberacin. Para ello
trataremos de responder, a la luz del estudio que hemos realizado, a tres puntos fundamentales: la
forma como deriva de la metafsica zubiriana su proyecto filosfico de liberacin, lo propio y
original de la filosofa ellacuriana y, finalmente, el aporte especfico de su filosofa dentro de las
principales corrientes de la filosofa de la liberacin latinoamericana.
1. De una filosofa de la realidad intramundana a una filosofa de la realidad histrica
Ellacura encuentra en la filosofa de Zubiri una respuesta decisiva a su bsqueda
juvenil de una filosofa que fundamentara la totalidad de la realidad como siendo, a la
vez, naturaleza e historia, pero determinada en ltima instancia por su radical apertura,
dinamicidad e historicidad. Ellacura descubre en dicha filosofa las bases para formular
un nuevo tipo de filosofa realista caracterizada por una nueva idea de realidad y una
nueva idea de la inteligencia, que supera radicalmente el reduccionismo idealista en el
que haba incurrido la mayor parte de la filosofa occidental al haber realizado dos
desviaciones fundamentales: la logificacin de la inteligencia y la entificacin de la
realidad. Por logificacin de la inteligencia Ellacura entiende aquella consideracin de la
inteligencia por la cual se la concibe formalmente como la facultad de la afirmacin, de
tal manera que ni la realidad ni el ser de las cosas les seran accesibles al ser humano
sino en esa modalidad de la inteligencia caracterizada por el logos y la razn. Por
entificacin de la realidad Ellacura se refiere a aquella consideracin que postula que es
el ente (o el ser) aquello que primariamente concibe el ser humano y que es aquello en
que ltimamente se resuelven todos los conceptos y categoras que ste forja.
Ellacura interpreta la obra zubiriana como una crtica total contra estas dos
desviaciones y como un esfuerzo, por tanto, por des-logificar la inteligencia y desentificar la realidad mediante la propuesta de nueva teora de la realidad, expuesta en lo
fundamental en Sobre la esencia (1962), y una nueva teora de la inteligencia,
desarrollada en la triloga de la Inteligencia sentiente (1980-1983). Para Ellacura estas
dos obras representan el entramado fundamental de la filosofa zubiriana y en las que se
encuentra el ncleo de su pensamiento definitivo.

Ellacura est claro desde un principio que la superacin zubiriana del idealismo no
consiste en la afirmacin de un realismo crtico ni de un realismo ingenuo, sino de un realismo
sui generis que se fundamenta en una teora de la inteligencia que no reincide con el problema del
puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados abismticamente, y el cual define
la filosofa zubiriana no slo frente al idealismo de la filosofa moderna, sino tambin frente al

401

realismo de la filosofa clsica, atrapado tambin en la idealizacin que implica la logificacin de


la inteligencia.
Ellacura califica a este realismo como realismo materialista abierto. Esta caracterizacin,
si bien puede ser discutible en el sentido de si realmente sintetiza adecuadamente toda la filosofa
que Zubiri hizo en vida, pretende precisar lo que, a su juicio, es la novedad radical de la
produccin filosfica del pensador vasco en la historia de la filosofa y destacar lo que en ella hay
de valioso para construir una filosofa de la liberacin latinoamericana.
Ellacura est interesado sobre todo en el horizonte en el que se mueve la filosofa
zubiriana. Para el mundo griego el horizonte en el que se encuadra la filosofa es en ltima
instancia el de dar razn de la movilidad y del cambio. Dentro de ese horizonte amplio, la
filosofa puede tener objetos variados: el ser, el ente, la substancia, la idea, la esencia, etc. Por
otra parte, el horizonte de la filosofa posthelnica cristiana tiene como horizonte la tarea de
explicar la nihilidad (Por qu hay algo y no ms bien nada?, en palabras de S. Agustn). Este
horizonte cristiano abarca, segn Zubiri, desde Agustn hasta Hegel, y es un horizonte
ontoteolgico. Dentro de este horizonte, las filosofas abandonan el escudriamiento de la
realidad natural para afirmar la racionalidad subjetiva. Mientras el horizonte griego se define por
una racionalidad radicada en la cosa misma, en el horizonte cristiano la racionalidad pertenece
al sujeto (y en ltima instancia al sujeto absoluto, Dios) y, por tanto, el mundo es producto del
logos, algo puesto por la misma razn. En Zubiri la racionalidad (el logos) pasa a ser
secundaria, pues est fundada en un mbito ms radical en el que estn coactualizadas la
inteligencia y la realidad, que es el mbito de la actividad sentiente del animal humano (la
praxis), previo a todo acto cognitivo o de conciencia, o a cualquier concepto, juicio,
interpretacin o raciocinio.
Dentro de este horizonte posmoderno de la praxis, la aportacin de Zubiri, segn
Ellacura, es haber conquistado la categora de realidad como dimensin transcendental de
todas las cosas, plasmndola en una metafsica intramundana, desarrollada en lo fundamental
en Sobre la esencia, aunque no slo en ella. Esto que puede parecer trivial es desarrollado por
Zubiri en abierta confrontacin con la filosofa tradicional, en especial con la filosofa moderna
que arranca con Descartes, caracterizada por la sustantivacin del sujeto racional, de la
conciencia como fundamento del desarrollo humano. La idea de filosofa que propone Zubiri a lo
largo de toda su obra no slo quiere distanciarse de la positivizacin y el pragmatismo, sino
especialmente del racionalismo o logocentrismo que ha guiado la filosofa a lo largo de toda la
modernidad, y el cual es consecuencia de una idea errnea de la inteligencia humana, de la
idea de inteligencia como logos, en la que la inteligencia y la sensibilidad quedan escindidas y
la realidad rota en un mundo sensible y un mundo suprasensible.
En la visin zubiriana, el sentir humano y el inteligir no slo no se oponen, sino que se
constituyen en su intrnseca y formal unidad en un solo y nico acto de aprehensin de realidad.
No se trata de una mera continuidad entre sentir e inteligir ni de una unidad objetiva en el
sentido de que ambos versaran sobre el mismo objeto, sino de una unidad estructural y
sistemtica. Para Zubiri, la aprehensin de realidad arranca con el proceso sentiente del animal
humano, pero aqu no hay distincin o dualidad entre sensibilidad y aprehensin de realidad o
inteleccin. La tesis escolstica de que no hay nada en el intelecto que no haya empezado en

402

los sentidos, es para Zubiri radicalmente falsa, porque supone una dualidad entre sentir e
inteligir. Lo que hay en realidad es un nico acto, un solo proceso unitario que Zubiri denomina
aprehensin sentiente de realidad. La inteligencia es sentiente y el sentir es intelectivo. Y por el
sentir intelectivo el hombre siente impresivamente la transcendentalidad de la realidad, la
respectividad de lo real y la actualizacin de la realidad mundanal que es el ser. Esto no supone
un realismo ingenuo porque no se est afirmando que la inteligencia sepa inmediatamente lo
que es la cosa aprehendida en su estructura mundanal. La formalidad de realidad slo
concierne a la formalidad de lo aprehendido como algo de suyo, no a lo que la cosa es en
realidad (logos) y menos todava a lo que la cosa es en la realidad (razn). En la inteleccin
sentiente el hombre se abre a lo transcendental (a lo real en tanto que real), y precisamente por
ello le quedan abiertos no slo todo el campo de lo real, sino tambin todo el campo de lo irreal,
es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas y prxicas.
Para Ellacura, como para Zubiri, la apertura como transcendencia no es un estar en lo
trascendente, sino algo previo y ms radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad,
transcendindose hacia lo que sta pudiera ser en s misma. En virtud de ello el proceso de
conocimiento no consiste en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, de lo
inmanente a lo transcendente, como lo postula el realismo crtico, sino en una marcha
profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos en virtud de la aprehensin
primordial de la realidad. La impresin de realidad la mera actualizacin de la realidad en la
actividad sentiente del animal humano- es as la mediacin fundamental para descubrir todo lo
que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la accin en
el mundo. En otras palabras, en la praxis no slo se juega la vida humana y su realizacin plena
sino, a la vez, la revelacin y la realizacin de la totalidad de lo real. Lo que sea la realidad y el
conocimiento que se pueda producir de ella estn ligados a la situacin concreta y a la
realizacin del individuo humano como aprehensor sentiente de realidad, que como tal, es
actividad constitutiva.
Por otro lado, para Ellacura este planteamiento de la inteligencia sentiente es
fundamental, porque pone en el camino adecuado no slo para corregir la gigantesca
pretericin de la sensibilidad en la que ha incurrido la tradicin filosfica al abordar el problema
filosfico del enfrentamiento humano con la realidad, sino tambin para superar cualquier forma
de dualismo tanto a nivel antropolgico como metafsico, y por tanto, con un enorme potencial
crtico y desideologizador, especialmente frente a la idealizacin e ideologizacin de la
existencia humana en su dimensin individual, social e histrica, que est a la base de los
planteamientos ideologizados que pretenden legitimar la situacin de injusticia estructural
reinante, al soslayar o minimizar la materialidad de la realidad humana. Una realidad humana
liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuracin histrica
que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres humanos.
La actividad humana es siempre una actividad nica, una actividad unitariamente psicoorgnica en todos sus actos; se trata de una sola actividad del sistema entero en todas y cada
una de sus notas y en cada uno de sus actos vitales. Y lo que esto significa, segn Ellacura, es
que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos est no slo afectado sino
constituido por lo biolgico. Las notas biolgicas estructurales del sistema se ven afectadas e
intervienen en la apertura humana a la realidad, que es un momento estructural del sistema
mismo.
Desde esta tesis Ellacura fundamenta el intrnseco carcter material, prxico e histrico
de la inteligencia y del conocimiento humanos, que es un presupuesto fundamental que est a
la base tanto de su mtodo filosfico como de su mtodo teolgico: el carcter sensorial y

403

biolgico de la inteligencia implica la afirmacin de la constitutiva unidad entre inteligencia y


praxis: en todo hacer humano est ya implicado un saber y en todo saber, por muy rudimentario
o elemental que sea, hay un hacer incipiente, al menos como respuesta efectora.
Por ello para Ellacura la teora no ser lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de
los momentos de ella. El logos y la razn no flotan sobre s mismos, la actividad cognoscitiva
est radicada primariamente en la necesidad biolgica de hacerse cargo de la realidad y por lo
tanto es activada por la realidad misma aprehendida sentientemente. De ah que no haya
evasin posible de la materialidad concreta en la que se est en ninguno de los ejercicios de la
inteligencia, por ms altos o espirituales que estos se consideren. As, Ellacura, siguiendo a
Zubiri, se distancia de las concepciones tradicionales de la razn que se encuentran dentro de
la logificacin de la inteleccin, y que de algn modo separan dualsticamente la actividad de la
razn de la actividad sentiente, de la praxis. La razn no es ni mero rigor lgico (filosofa griega,
racionalismo), ni organizacin totalizadora de la experiencia (Kant), ni dialctica conceptual
(Hegel). La razn es siempre razn sentiente. La actividad cognoscitiva tiene as, segn
Ellacura, una inmediata referencia a la praxis, siempre est condicionada por el mundo
histrico en el que se da y tiene una estricta dimensin social, como momento de una totalidad
histrica socialmente condicionada por determinados intereses y por fuerzas sociales.
Desde esta visin prxica de la realidad humana se puede entender con precisin el
significado del realismo materialista abierto y la importancia decisiva que tiene en la constitucin
del pensamiento filosfico de Ellacura. Es realismo, porque la primaca la tiene siempre la
realidad; pero no se trata de cualquier realidad, sino de la realidad que se actualiza
impresivamente en el mbito de la actividad humana de transformacin o de realizacin. Es
materialista, porque asume que todo cuanto se da en la realidad humana y en su actividad,
individual, social o histricamente considerada, es estrictamente material o tiene una actualidad
material. Pero es abierto, porque en la misma realidad humana se da constitutivamente un
principio de apertura y transcendencia, que la hace irreductible a cualquier otra realidad o a
lmites estrictamente cerrados.
Todo este planteamiento tiene repercusiones en el planteamiento de la metafsica y de
lo metafsico. La metafsica zubiriana no slo no parte de ninguna crtica a la sensibilidad, sino
que se funda positivamente en la aportacin ms radical de los sentidos. Por esta razn, en ella
no se establece ninguna escisin entre dos mundos, sino que hay un solo mundo sin necesidad
de separar un mundo en s. De ah que le d una gran importancia a la realidad material, sin
presuponer por ello que todo se reduzca a ser puramente material. En la filosofa medieval la
metafsica se entendi como transfsica, como algo allende a lo fsico; aqu se separaba
tajantemente lo transcendental de lo fsico y haba que dar un gran salto para acceder de un
mbito a otro. En la filosofa moderna, y a partir de Kant, se traslad lo mismo a una metafsica
del conocimiento: se entendi lo transcendental como a priori y concluso, como condicin previa
de conocimiento de lo fsico. Aqu tambin se daba una separacin tajante entre lo
transcendental (a priori) y lo fsico (a posteriori), y donde lo primero era condicin de
inteligibilidad para la constitucin de la unidad del objeto. Desde la perspectiva de la inteligencia
sentiente, por el contrario, tanto lo real como lo transcendental son formalmente fsicos. Es ms,
no son dos cosas diferentes, sino dos momentos de la misma realidad fsica aprehendida
sentientemente.
La dimensin transcendental est inscrita en las cosas reales; cada cosa se expande
desde s misma a las otras; cada cosa est abierta a su realidad a la realidad de las otras en
una misma apertura transcendental. Por ello el orden transcendental no es un sistema de
conceptos transcendentales analgicos, ni tampoco un orden a priori, que repose sobre si

404

mismo, sino que es el orden de la realidad en cuanto tal y est en dependencia de lo que ocurra
en la realidad concreta de las cosas. Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental
como el orden transcendental mismo dependen de lo que ocurra en la realidad y de lo que
vayan siendo las cosas reales.
Ellacura entiende desde el principio que Zubiri no critica las metafsicas anteriores para
proponer una ms, sino que pretende transformar el contenido y el significado de la metafsica,
partiendo del planteamiento de que lo metafsico-transcendental slo puede constituirse a partir
de su fundamento fsico-material. Lo metafsico no es sino lo fsico mismo considerado en tanto
que real, entendido lo real como de suyo, que en cuanto de suyo es una formalidad, pero una
formalidad asimismo real. Por ello la metafsica no es ir ms all de lo fsico, consistiendo este ir
ms all en la instauracin de una verdadera realidad ideal frente a la apariencia emprica, sino
en el estudio de lo que de real hay en el mundo, pero entendiendo de que no se trata de una
transcendentalidad a priori y conclusa, sino abierta; de una transcendentalidad dinmica. Dado
que las cosas reales son estructurales y dinmicas ello hace que el orden transcendental tenga
un peculiar carcter estructural y dinmico. Pero no se trata de afirmar una analoga de la
realidad, deducida de una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es un
todo, la que es un sistema transcendental y dinmico. Un sistema siempre abierto, porque no
podemos deducir a priori lo que la realidad podr dar de s, y porque cada nueva forma de
realidad que pueda aparecer inducir un nuevo modo de realidad.
Desde esta perspectiva, Ellacura afirma que el objeto de la filosofa para Zubiri es el
todo de la realidad dinmicamente considerado. Como en Hegel y Marx, Zubiri ve la realidad
unitariamente, como una totalidad unificada y estructurada dinmicamente. Pero a diferencia de
ambos, Zubiri mantiene la unidad ciendo el objeto de su saber metafsico al carcter fsico y
material de la realidad intramundana, pero dentro de una radical apertura a lo que podra ser
una realidad extramundana. Como el principio fsico de la realidad es intramundano tambin el
objeto de la metafsica es intramundano y la metafsica misma es intramundana, aunque este
carcter de intramundanidad no implica que el objeto de la filosofa sea necesariamente cerrado
sobre s mismo. Y esto es as, porque la realidad no es slo transcendentalmente abierta en un
dinamismo abierto, sino porque dentro de la totalidad de la realidad, se da una realidad
constitutivamente abierta, que es precisamente la realidad humana.
Para Ellacura esta visin metafsica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque s
reconoce que es Hegel quien est ms cerca de una concepcin dinmica transcendental de lo
real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinmico en el objeto
de estudio de la metafsica. Sin embargo, para Ellacura las diferencias con Zubiri son
abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de una totalidad
concreta que se fundamenta en la realidad y no en la razn, y en los elementos o momentos de
esa realidad. Se trata, por tanto, de una totalidad plenamente cualificada y en proceso
permanente, cuya mxima realizacin y manifestacin se concreta en la realidad humana en su
proceso personal, social e histrico. En segundo lugar, porque no hay un sujeto que deviene,
sino que se trata de un carcter fsico de realidad de un de suyo- cuya concrecin es siempre
estructural y dinmica; esto es, de una formalidad que se ha ido realizando en las distintas
realidades estructuradas del universo. En tercer lugar, no se trata de una filosofa de la
naturaleza ampliada a la materia histrica pero dependiente de las ciencias naturales, como
ocurre en el materialismo dialctico de Engels, sino de una conceptuacin de la unidad
dinmica de la realidad material que la entiende desde su ltima aparicin en su forma histrica.
Ellacura critica principalmente al materialismo dialctico y no al materialismo histrico, en el

405

cual lo real como historicidad cobra un rango metafsico de primer orden, muy por encima de
aqul, atrapado todava en el horizonte de la naturaleza.
2. Filosofa de la realidad histrica
Si lo metafsico para Zubiri es el todo dinmico de la realidad, Ellacura asumir
bsicamente este planteamiento, pero lo radicalizar en la lnea de la afirmacin de la historia
como la envolvente principal de ese todo dinmico en que la realidad consiste. Y justamente por
ello Ellacura prefiere hablar de realidad histrica y no de historia a secas, como el objeto de
la filosofa. La realidad histrica es la totalidad de la realidad tal y como se da unitariamente en
su forma cualitativa ms alta y en esa forma especfica de realidad que es la historia, que es
donde se da el campo abierto de las mximas posibilidades de lo real. El orden transcendental
aboca as en la historia y en la historia tiene el camino de su subsiguiente realizacin. La
historia es as la actualidad ltima de la apertura dinmica de la realidad. En la historia tienen
cabida el resto de realidades que la configuran como momentos estructurales suyos, sin perder
por ello cada una de ellas su autonoma ni su especificidad. En ella estn incluidos lo material,
lo biolgico, lo psicolgico, lo personal, lo social, lo poltico y lo ideolgico, y constituye el lugar
donde todas estas formas de realidad adquieren concrecin real y sentido. Es tambin el mbito
intramundano donde la totalidad de lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas,
puede abrirse a la transcendencia.
La totalizacin que aporta la realidad histrica no significa la negacin de la pluralidad y
la diversidad. Ms bien la exige, porque de lo contrario no se podra hablar formalmente de
estructura. El concepto zubiriano de estructura hace referencia a un constructo de notas
cualitativamente distintas que se co-determinan, es decir, una unidad en la que cada una de las
notas tiene su constitucin propia en orden a la respectividad. Las notas que constituyen la
totalidad son en s mismas y por s mismas notas-de. Y esta co-determinacin no es
necesariamente produccin ni influjo directo causal. Lo nico que significa es que la
primariedad le compete a la totalidad como unidad, pero sin que esto niegue las caractersticas
y las acciones de cada parte. Y como se trata de una realidad procesual y cambiante no
siempre las mismas notas son las predominantes y ms determinantes, sino que incluso entre
las bsicas y constitutivas puede haber un modo de determinacin distinto.
En este sentido, la realidad histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con
la visin dialctica en la afirmacin de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter
dinmico de la realidad; pero no necesariamente la determinacin entre las notas es de
oposicin o de contradiccin. La realidad histrica es una totalidad cualificada por sus
elementos o momentos constitutivos, y est configurada y activada por la praxis y no, por
ejemplo, por una razn lgica, como pretende Hegel, o a por cualquier otra entidad abstracta,
llmese materia, naturaleza, espritu o ser.
Pero adems de este carcter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos
contenidos concretos y sus formas no estn fijadas de antemano teleolgicamente, sino que por
su mismo formal carcter de praxis, aqullos penden de las opciones humanas y de los
dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras
histricas. Y como se trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no
lleva inscrito en su seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la
realidad o que la reduzca a una identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad,
anulando as la pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas.
En la visin zubiriana, que asume Ellacura, el dinamismo histrico es un dinamismo de
posibilitacin, esto es, la actualizacin de lo real en su condicin de posibilidad. La historia

406

humana no es sino la creacin sucesiva de nuevas posibilidades junto con la obturacin o


marginacin de otras. La historia es transmisin tradente de posibilidades. Con esta tesis Zubiri
y Ellacura se desmarcan de todos aquellos autores que formulado una filosofa de la historia
prefijada y teleolgica. La historia no hay que entenderla desde el futuro como un progreso cuya
meta fuese un topos ideal. Esto sera ver el sentido de la historia fuera de la propia historia. La
historia, la realidad histrica no se predice, sino que se produce, se crea a partir de la actividad
humana sobre la base del sistema de posibilidades ofrecido en cada situacin y en cada
momento del proceso histrico.
Como dinamismo de la realidad histrica, la praxis entendida en trminos de inteligencia
sentiente no es reducible ni a naturaleza ni a razn o a espritu ni a cualquier instancia fija que
la predetermine y le marque apriorsticamente el fin al cual deba tender. Lo que funda el riesgo
constitutivo y permanente del proceso histrico es justamente que no est determinado ni
orientado por nada, ms que por lo que pueda hacer y crear la actividad humana a partir de una
determinada apropiacin de posibilidades y de acuerdo a unas determinadas capacidades. Y
nunca se puede estar seguro que esa apropiacin sea la ms adecuada en trminos de una
real humanizacin y personalizacin.
Para Ellacura la praxis histrica no solamente no es liberadora en s misma, sino que,
adems, no existe un paradigma nico de liberacin humana que sea vlido para todo tiempo y
lugar; por ello siempre ser necesario discernir a cada momento las formas, los objetivos y los
contenidos de una posible praxis liberadora. Y esto es as precisamente porque la liberacin y
la apertura de la historia es una tarea de la humanidad misma y no de un macrosujeto que, con
independencia de la actividad humana, lleva cabo el proyecto liberador. No hay, para Ellacura,
ni siquiera un hombre abstracto, entendido como un sujeto anterior a la historia, que le
predetermine, virtual o actualmente, su contenido, la forma de su devenir o su finalidad. La
especie humana se va configurando histricamente en virtud de las posibilidades que en cada
momento recibe y se apropia. En este sentido, no se puede calificar la concepcin ellacuriana
de la realidad histrica de padecer de alguna forma de hegelianismo o de recaer en las aporas
de los proyectos modernos de emancipacin.
La realidad histrica, por su mismo carcter estructural y abierto, es una realidad
ambigua. Puede ser principio de humanizacin y de personalizacin, pero tambin puede ser
principio de opresin y alienacin; puede ser principio de liberacin y de libertad, pero tambin
puede ser principio de dominacin y de servidumbre; puede ser principio de revelacin de la
realidad, pero tambin principio de error y de oscuridad.
El mal histrico, cuando se da, es definitivo, no es reducible en ningn sentido a pura
negatividad en un sentido hegeliano, y est radicado en un determinado sistema de
posibilidades de la realidad histrica o del cuerpo social, a travs del cual actualiza su poder
para configurar malficamente la vida de los individuos y de los grupos humanos. Ellacura,
como Zubiri, entiende que el mal no es ninguna propiedad de la realidad, sino una condicin de
la realidad para el ser humano; slo respecto de la realidad humana hay bien y mal. La nuda
realidad no es ni buena ni mala.
Para Ellacura, el mal que aparece en la historia no queda integrado en una explicacin
racional teleolgica. De ah que la superacin del mal no vendr automticamente, sino
nicamente mediante el cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema o, por lo
menos, mediante el cambio de figura ante el sistema de posibilidades de que dispone la
humanidad en un momento dado. Pero esto slo puede realizarse a travs de la puesta en

407

marcha de una praxis histrica de liberacin, entendida como una accin tica que busca, a
partir de unas posibilidades reales, la negacin superadora del mal histrico.
Para Ellacura la presencia histrica del mal adquiere mayor gravedad en el momento
presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad nico y
cada vez ms se ve inmersa en un proceso histrico cada vez ms unitario, en el cual el
sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos. El proceso
histrico ha ido unificando fcticamente a la humanidad hasta desembocar en la universalidad
histrica del presente, en la que los individuos y grupos humanos son estrictamente coetneos.
Contrariamente a las visiones ilustradas de la historia, que piensan la universalidad de la
historia como producto de la inscripcin de todos los pueblos y naciones en una hipottica lnea
temporal de mayor o menor desarrollo, cuya vanguardia son las naciones occidentales,
Ellacura la ve como resultado de la estructuracin de distintas lneas y tiempos histricos, que
ha configurado as una verdadera corporeidad o sociedad universal o mundial.
Desde esta perspectiva global, Ellacura constata la realidad histrica del mal en el
actual orden mundial. Ellacura realiza esta constatacin desde la realidad histrica
latinoamericana, y en general desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares. Al margen
de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que la mayor parte de naciones y la
mayor parte de seres humanos viven no slo en condiciones muy desiguales respecto a
minoras ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas. Y es este hecho lo que, a juicio
de Ellacura, denuncia el mal comn que promueve la actual civilizacin mundial a travs de sus
estructuras y procesos. El resultado es la ruptura de la solidaridad del gnero humano que lleva
a la absolutizacin del individuo, de la clase social, de la nacin o del bloque econmico por
encima de todo lo dems y de la humanidad misma. Esta ruptura de la solidaridad humana, que
supone en el fondo una ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos (la unidad
filtica e histrica del gnero humano), lleva consigo una permanente violacin de esos
derechos, que se manifiesta en la situacin dramtica de los pueblos oprimidos y de las
mayoras populares.
De este modo Ellacura ve la libertad humana en su real concrecin histrica as como
en sus implicaciones ticas y polticas mundiales. La libertad debe verse desde su historizacin
en las mayoras populares y de los pueblos oprimidos. Es la humanidad la que debe ser libre,
como sujeto de la historia, y no unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos,
clases sociales o naciones.
Dada esta situacin, Ellacura propone una nueva civilizacin, un proyecto global que
sea universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanizacin para todos.
Pero una universalizacin, que ha de hacerse desde la perspectiva de las mayoras populares
y los pueblos oprimidos y no desde las minoras privilegiadas. Se trata de revertir el signo
principal que configura la civilizacin mundial, lo cual implica comenzar de nuevo un orden
histrico, que no supone un rechazo total del pasado sino un comenzar de nuevo, en la
construccin de una nueva totalidad histrica, porque lo viejo, en tanto totalidad, no es
aceptable, ni lo es el dinamismo principial que lo impulsa. Este proyecto de un nuevo orden
histrico mundial consiste, para Ellacura, en la afirmacin utpica de una civilizacin de la
pobreza, entendida como la negacin superadora de la civilizacin del capital o de la riqueza y
de su dinmica fundamental.
3. Funcin liberadora de la filosofa
Desde este trasfondo, Ellacura plantea la necesidad del aporte de la filosofa, y del
aporte de otras disciplinas, especialmente en el fomento y provocacin de una conciencia

408

colectiva transformadora y en la creacin de nuevos modelos econmicos, polticos y culturales


que hagan posible la civilizacin de la pobreza o civilizacin del trabajo.
Para Ellacura la evaluacin de la originalidad y la efectividad liberadora de una filosofa
latinoamericana debe partir del compromiso con una praxis histrica de liberacin, evaluando su
validez de acuerdo a los resultados que aporta al proceso histrico. Se trata de hacer filosofa
en su nivel formal en relacin con una praxis liberadora y desde las mayoras populares como
sujeto y objeto de esa praxis. Esto no implica una mengua de la exigencia y de la rigurosidad de
la actividad filosfica, sino, por el contrario, una exigente y laboriosa elaboracin intelectual.
En esta lnea no se trata de realizar cualquier tipo de ejercicio intelectual que se
distancie de lo que ha sido clsicamente la reflexin filosfica en su pretensin de
sistematicidad, ultimidad y radicalidad. En la concepcin ellacuriana es necesario orientar la
reflexin filosfica hacia lo que histricamente se ha considerado como metafsica con el fin de
abordar los problemas desde un nivel que se pueda considerar como ltimo para enfrentarlos
con radicalidad y fundamentalidad. Esta orientacin metodolgica de la prctica filosfica hacia
un nivel metafsico es, para Ellacura muy importante, porque de otra manera es muy difcil que
la filosofa pueda desplegar toda su capacidad crtica, fundamentadora y creadora, tanto a la
hora de la crtica ideolgica como en la creacin de nuevas formas tericas que descubran la
realidad. En este esfuerzo las ciencias y otras formas de saber no quedan excluidas, porque en
el mtodo filosfico ellacuriano, en consonancia con el dinamismo de la inteleccin sentiente,
las ciencias, as como otras formas de acceso a la realidad, no son algo extrnseco, sino un
momento constitutivo de la reflexin filosfica.
Ahora bien, la filosofa, al ser momento de la praxis, siempre est situada en un mbito
de realidad ms amplio que la contextualiza y la determina, y esto es algo que no se puede
soslayar en el punto de arranque de una reflexin filosfica con pretensiones liberadoras.
Ciertamente la filosofa como todo modo autntico de saber, por su carcter terico y por su
relativa autonoma tiene unas posibilidades y unas exigencias que son independientes de
cualquier praxis social. Incluso en el propio ejercicio filosfico se da una funcin liberadora en el
mero plano intelectivo, vinculada a la pura formalidad de sus operaciones metodolgicas, que
permite la critica y la correccin de otros tipos de discursos. Pero, aun as, la pura autonoma de
la filosofa no es suficiente para que sta pueda desplegar su potencial liberador, si no asume
conscientemente su dependencia de la praxis. La filosofa no puede realizarse a plenitud si no
se entiende como un momento de una praxis histrica global, que le condiciona y le da sentido.
Y en un contexto histrico de opresin y deshumanizacin, la funcin liberadora de la filosofa
slo se realizar integral y adecuadamente si la filosofa se pone refleja y explcitamente a favor
de una praxis liberadora.
Estas praxis histricas de liberacin pueden ser de diversa ndole y adquirir diversas
caractersticas, modalidades, objetivos y metas, segn el momento procesual de la realidad
histrica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos opresivos que predominen en cada
regin, en cada pueblo o al nivel global de la humanidad, que no necesariamente sern de
carcter socioeconmico o poltico, sino que pueden ser de carcter tnico, religioso, ecolgico,
tecnolgico, etc. Para Ellacura la funcin liberadora de la filosofa es siempre una tarea
concreta, y el modo de desempearla ser distinto en cada situacin. No hay una funcin
liberadora abstracta y ahistrica de la filosofa, y por ello siempre ser necesario determinar
previamente el qu, el como y el adnde de la liberacin.
Por ello no puede haber una nica filosofa de la liberacin, sino que puede haber varias,
segn las diversas situaciones y segn las distintas pocas que puedan configurarse en el

409

proceso histrico. En cada caso se tratar de reflexionar filosficamente, de hacer filosofa en


su nivel formal desde la propia realidad histrica, buscando introducir en esa reflexin los
graves problemas que afectan a la mayora de la humanidad. Todo lo cual dar por resultado
una filosofa original y liberadora, para cada situacin o para cada poca histrica.
Lo que Ellacura demandar siempre es que el ejercicio filosfico se haga sin que pierda
la libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier circunstancia
histrica, la prctica filosfica. Ellacura insistir en esto, especialmente: que la filosofa, sin
dejar de ser filosofa, se ponga libre, crtica y creadoramente al servicio de una praxis histrica
de liberacin, si es que realmente sta se da, aunque sea de modo incipiente, en una situacin
histrica determinada.
Aqu es donde encuentra su sentido pleno la referencia que Ellacura hace del filosofar
de Scrates. As, como ste, Ellacura exigir del filsofo fidelidad a la propia vocacin filosfica
y a s mismo, rigurosidad y profundidad tericas, distancia crtica frente a cualquier forma de
poder y de praxis, y compromiso vital, existencial, con la bsqueda de la verdad y su realizacin
prxica en la propia realidad histrica. Se trata de que el filsofo haga de la reflexin filosfica
una sntesis superior del bios theoretiks y del bios politiks, esto es, una sntesis entre una
vida determinada por una voluntad de verdad y una vida caracterizada por una voluntad de
bien, en la propia circunstancia histrica. Y para Ellacura, esto significa convertir a la filosofa
en una forma de vida determinada por una voluntad de liberacin, que como tal, debe sintetizar
una voluntad de verdad, una voluntad de vivir y una voluntad de ser en la sumisin permanente
a la realidad histrica.
El aporte de Ellacura no slo se redujo a formular y fundamentar estas tesis, sino,
sobretodo, en haber vivido lo que inspiraba su produccin intelectual. Y en esto fue
consecuente con su idea de filosofa como forma de vida, que forj e hizo suya desde su etapa
juvenil, y que nunca abandon en toda su trayectoria intelectual. La filosofa no es un mero
ejercicio intelectual extrnseco a la vida del filsofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en
su situacin. Por ello el filsofo debe involucrarse vital y existencialmente con la desvelacin y
revelacin de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia vital.
Esta realidad se le presentaba a Ellacura en los ltimos aos de su vida con una radical
negatividad, como una realidad dominada por un mal comn, cuya manifestacin ms evidente
era la existencia de mayoras populares y pueblos oprimidos. En este contexto histrico, la
liberacin ya no es un mero tema externo a la reflexin filosfica y en torno al cual se
construyen argumentos para fundamentar su necesidad y su bondad, sino algo que atae a la
propia vida del filsofo y que asume, por tanto, como un principio constitutivo de su propia
existencia. Por ello se puede decir que en el caso de Ellacura, como en el de Scrates, la
filosofa no fue una tarea puramente intelectual, sino una forma de vida filosfica entregada a la
liberacin.

410

Anexos

411

Anexo I: cronologa de los escritos y cursos filosficos de Ignacio Ellacura


1956
-

Ortega y Gasset: hombre de nuestro ayer, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 104,
1956, pp. 198-203.

Ortega y Gasset desde dentro, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 105, 1956, pp. 595601.
1. El sentido del desde dentro.
2. Necesidad de juzgar a Ortega desde dentro.
3. Valoracin crtica.

Quin es Ortega y Gasset?, Estudios Centroamericanos (ECA), No.110, 1956, pp. 595601.
1. El binomio vida-cultura.
2. Pretensin de actualidad: circunstancialidad.
3. Intelectual y filsofo.
4. Narcisismo, autosuficiencia, egocentrismo.

El despertar de la filosofa, Revista Cultura, No. 11, 1956, pp. 14-28.


+

De Tales a los pitagricos.

Herclito y Parmnides.

El problema del ser en Herclito y Parmnides.

Teora del conocimiento en Herclito y Parmnides.

Jenfanes y Zenn.
1958

Los valores y el derecho, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 124, 1958, pp. 79-84.

ngel Martnez, poeta esencial, Revista Cultura, No. 14, 1958, San Salvador, pp. 123-164.
1. Temtica del ngel en el pas del guila.
2. Manifestacin formal del ngel.
3. Presencia del ngel.

Posibilidad y modo de aproximacin entre la filosofa escolstica y la filosofa vitalista


moderna (Reflexiones ante el libro de Ramrez: La filosofa de Ortega y Gasset).
Manuscrito redactado en San Salvador, junio de 1958.

412

Presentacin y evaluacin de los aspectos positivos del libro.

Evaluacin de los aspectos negativos del libro.

Ausencia de una adecuada actitud para evaluar la filosofa de Ortega.

Desenfoque y deformacin de la filosofa de Ortega.

El posible camino de conciliacin entre la filosofa perenne y la filosofa


vitalista y existencialista.

Ortega, existencia desligada, manuscrito redactado en Innsbruck, 7-9 de diciembre de


1958.

El despertar de la filosofa II. De Empdocles a los sofistas, Revista Cultura No. 13, 1958,
pp. 148-167.
+

Empdocles.

Anaxgoras.

Demcrito.
1959

Sobre la irreligiosidad, manuscrito redactado en Innsbruck a principios de 1959 (?).

Santo Toms, hombre de su siglo, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 135, 1959, pp.
84-89.
1960

Religin y religiosidad en Bergson I. La religin esttica: su razn de ser, Estudios


Centroamericanos (ECA), No. 145, 1960, pp. 6-11.

Toms de Aquino, intelectual catlico, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 146, 1960,
pp. 79-84.

Filosofa de la religin en Bergson, manuscrito redactado probablemente en Innsbruck en


abril de 1960.
I.

Introduccin.

II.

La religin esttica.
1. Exposicin.
a) La razn formal de la religin.
-

dos formas de religin y dos forma de vida

la religin esttica como defensa contra los excesos de la inteligencia.

413

Las defensas contra los peligros de la inteligencia: inmortalidad y


dioses protectores.

la religin no naci del temor.

la fuerza de la funcin fabuladora.

b) Los elementos esenciales, concretos de la religin esttica


-

el mnimum natural de las intenciones personalizadas

la magia.

la creencia en los espritus.

el culto de los animales y el totemismo.

la creencia en los dioses.

2. Crtica
a) idea general de Bergson sobre la inteligencia.
b) presupuestos de su filosofa que condicionan su idea de religin.
c) sus mtodos de investigacin filosfica.
d) insuficiencia de la religiosidad bergsoniana.
e) naturaleza del a priori religioso.
III.

La religin dinmica
1. Exposicin
a) el lan vital y su evolucin creadora
b) elan vital y misticismo
c) misticismo helenista.
d) Misticismo oriental.
e) Misticismo completo o misticismo cristiano.
-

el momento de elevacin.

la necesidad de la accin.

misticismo y progreso.

sus relaciones con la religin establecida.

su ayuda a la filosofa.

misticismo y maquinismo.

2. Crtica
a) estudio puramente filosfico. Su legitimidad.
b) su especial apriorismo.
c) su camino para la idea del misticismo.

414

d) valoracin formal de su misticismo.


-

el lan vital y lo divino.

ese misticismo formal es religioso?

misticismo natural: su naturalidad y su posible sobrenaturalidad.

e) conclusiones que resumen lo anterior.


f)

Observaciones marginales.
-

humanizacin y subjetivizacin de lo religioso.

Misticismo y religin histrica.

Deficiencias en la distincin del misticismo cristiano del no cristiano.

Surez y la neoescolstica, recensin escrita originalmente en alemn a propsito de la


edicin de los dos primeros volmenes de las Disputationes Metaphysicae de Surez,
publicados en 1960.
1961

Religin y religiosidad en Bergson II. La religin esttica: sus formas, Estudios


Centroamericanos (ECA), No. 159, 1961, pp. 205-212.

El tomismo, es un humanismo?, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 157, 1961, pp.


70-75.
1. Su naturaleza escolar.
2. El mundo medieval de su pensar.
3. Su posible angelismo.

Filosofa en Centroamrica, Revista de Humanidades, Universidad de El Salvador, Nos. 23, 1961.

Tcnica y vida humana en Ortega y Gasset, manuscrito redactado probablemente en


Innsbruck entre marzo y mayo de 1961.
1. El problema del mtodo.
+

Determinacin provisional del hecho de la tcnica.

Los mtodos empleados por Ortega en Meditacin de la tcnica.




El mtodo fenomenolgico.

La deduccin transcendental.

Ortega mismo como mtodo.

2. La vida humana.
+

Diferentes definiciones de vida humana en Meditacin de la tcnica.




La vida entendida como necesidad radical.

415

La vida entendida como lo superfluo y bienestar.

La vida entendida como novela o proyecto de ser.

La vida entendida como problema.

+ Hacia una definicin unitaria de vida humana.


3.

El ser de la tcnica.
+

Los presupuestos metafsicos de la tcnica.

Los presupuestos psicolgicos de la tcnica.

La evolucin histrica de la tcnica.


1963

Religiosidad pluriforme: Carducci, Maragall, Rilke, manuscrito redactado entre el 15 y el 16


de noviembre de 1963.
1964

Introduccin al problema del milagro en Blondel; manuscrito redactado probablemente en


Innsbruck en los primeros meses de 1964 (?).

Introduccin.

El autntico conocimiento filosfico segn Blondel.

La interpretacin filosfica del milagro en Blondel.

Conferencia: El hombre realidad personal, segn la concepcin de Xavier Zubiri,


Barcelona, 24 de abril de 1964.

Antropologa de Xavier Zubiri I, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y


Amrica Latina, No. 6, 1964, pp. 405-430.
+ El hombre, animal de realidades.

Antropologa de Xavier Zubiri II, Revista de Psiquiatra y Psicologa Mdica de Europa y


Amrica Latina, No. 7, 1964, pp. 483-508.
+ El hombre, realidad personal: la estructura esencial humana.
1965

La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri,

3 volmenes, Tesis doctoral en la

Universidad Complutense, Madrid, 1965, 1094 pp.


Parte primera: Principialidad de la esencia e inteligencia (pp. 1-442):

416

Teora de la inteligencia como condicin para la metafsica: p. 197.

Crtica a Hegel y Kant (idealismo transcendental e idealismo


objetivo). Inteligir no es posicin: pp. 201-214.

Crtica al racionalismo. Inteligir no es ideacin: pp. 214-222.

Crtica a Aristteles. Inteligir no es predicacin: pp. 222- 225.

Crtica a Husserl. Inteligir no es intuicin eidtica de esencias:


pp.225-241.

Crtica a Heidegger. Inteligir no es comprensin del ser: pp. 241249.

Inteligir como actualizacin de realidad: pp. 249-254.

Actualizacin y verdad real: pp. 254-263.

Actualizacin intelectiva: pp. 272-278.

Actualizacin y realismo. Resumen: p. 278.

Actualizacin y fundamento de la verdad: p.285 ss.

Actualizacin y realidad: pp. 286-298.

Apertura de la inteligencia: p. 311.

Qu es realidad?: pp. 316-317.

Dos sentidos de realidad: pp. 319-321.

Formalidad de realidad y realidad: p. 324.

El realismo zubiriano partiendo de la inteleccin sentiente: p. 327.

Inteleccin sentiente y sentir intelectivo: p. 341.

La apertura humana: pp. 343-344.

Inteligencia sentiente y transcendentalidad. Caractersticas de la


impresin de realidad: pp. 348-349.

La inteligencia sentiente exige la apertura transcendental: p. 352.

Dimensiones positivas del de suyo: p. 363.

417

Aprehensin de lo real y metafsica de lo real: p. 365.

Metafsica intramundana: p. 369.

Inteligencia y razn: pp. 373- 377.

Necesidad de la razn: pp. 380-382.

Razn como bsqueda: p.392.

Apertura de la razn: p.394.

Razn como apertura a un encuentro con las cosas en un esbozo:


p. 396.

Razn y mtodo: p. 399.

Reduccin de la razn y sus peligros: p. 401.

Parte segunda: Principialidad de la esencia y talidad (pp. 443-841):




Cosas reales y cosas sentido: p. 450.

Posibilidades de vida: pp. 451-453.

Estudio de la realidad es estudio de la esencia como el


principio de lo real: pp. 462-463.

Crtica a la interpretacin subjetual o substancialista de la


realidad: pp. 464- 469.




Realidad simpliciter: p. 472.


Constitucin,

sistema,

posicin,

determinacin funcional,

sistema, clausura: pp. 474- 487.




Concepto de sustantividad: p. 488-496.

Sustantividad y subjetualidad: p. 500-505.

Sustantividad humana: pp. 506 ss.

Sustantividad e individualidad: pp.517ss.

Carcter progresivo de la realidad en orden hacia la completa


sustantividad e individualidad: pp.522 ss.

418

Mtodo realista seguido por Zubiri en Sobre la Esencia: pp.

557-561.


Sentido del estudio de la esencia: pp. 562 ss.

Niveles de anlisis intelectivo en el estudio de la esencia: pp.


566-570.
Novedad del planteamiento de Zubiri en torno a la esencia: pp.

572-578.
La filosofa de Zubiri no es un duplicado de la filosofa de

Aristteles: pp. 589-590.




La filosofa de Zubiri no es una fsica cientfica: pp. 591- 593.

La filosofa de Zubiri no es un cientificismo: pp. 593-596.

Diferencias entre ciencia y filosofa en el estudio de la esencia:


pp. 607 ss.

Lo fsico como lo verdaderamente metafsico: pp. 620-621.

Esencia y sustantividad: Lo constitucional y lo constitutivo. : pp.


621-623.

La

condicin

metafsica

de

la

esencia.

El

concepto

de

condicin: pp. 624- 28.




Diversas condiciones metafsicas de lo real: contingencia,


posibilidad, necesidad, libertad, hecho y suceso: pp. 628 ss.

Individuo y especie: pp. 654- 700.

Concepto de evolucin: pp. 702- 730.

La esencia como principio de la sustantividad. La unidad


esencial.

Caractersticas

respectividad interna,

de

la

estructura:

solidaridad,

estado constructo, coherencia: pp 764-

777.


Exigencialidad y dominancia de la unidad esencial: pp. 782ss.

419

Principialidad talitativa de la esencia como unidad esencial: pp.

804 ss.


La idea de talidad: pp. 806 ss.

Resumen del planteamiento sobre la talidad de la esencia: p.


817.

Explicacin del desgajamiento exigitivo: p. 818.

Constructividad de la talidad: p. 819.

Parte tercera: Principialidad de la esencia y transcendentalidad (pp. 842-1030).




Carcter metafsico de la filosofa zubiriana ejecutada desde la


inteligencia sentiente: pp. 842ss.

La visin idealista de lo transcendental: pp 846-848.

Crtica a la concepcin idealista: pp. 848 ss.

El orden de lo real no se funda en el orden de la verdad: pp. 853


ss.

Realidad no es igual a existencia: pp. 855 ss.

Realidad no es extra-animidad o extra-objetividad: 857 ss.

Justificacin de lo que es realidad desde los modos de


aprehensin: 861 ss.

Realidad y de suyo: pp. 865 ss.

El ser no es lo transcendental: pp. 882 ss.

El ser como ulterior actualidad de lo real: pp. 890 ss.

Contraposicin entre Zubiri y Heidegger: pp. 897 ss.

Fundamentacin del ser en la realidad; resumen: pp. 914 ss.

Lo real y su estructura transcendental: pp. 917ss

Qu es el orden transcendental qua orden? El orden de la talidad


y el orden transcendental: p. 919.

420

Funcin transcendental: p. 920.

Las propiedades transcendentales: p. 922

Cmo es posible que la realidad en su talidad pueda desempear


la fundamental funcin transcendental sobre la que estn
radicadas todas las propiedades transcendentales?: pp. 923 ss.

La idea de mundo como respectividad y propiedad transcendental:


pp. 925 ss.

Mundo no es el Entwurf (mundo como bosquejo de posibilidades


de la existencia humana) de Heidegger: p. 926

Mundo no es la totalidad del ente creado: p. 927

Mundo no es medio ni entorno: p. 929

Mundo es respectividad transcendental de lo real, respectividad de


las cosas reales por su carcter de realidad: p. 930.

Estructura transcendental de lo real: el unum (937), los


transcendentales conjuntos: aliquid, verum y bonum (938).

Esquema de la estructura transcendental de la cosa real: p. 939.

Mundo y ser: 940 ss.

El mundo es actualidad; el ser es reactualidad de lo real: p. 944.

Mundo y tiempo: p. 945.

El tiempo como modalidad propia de la actualidad de lo real como


momento del mundo. Tiempo es pura y simplemente modo del
ser: p. 945.

Flexividad del ser. El tiempo no es un dejar ser, sino es siempre


otro. P. 945.

El ser humano por su aprehensin de realidad, no slo est en la


cosa, sino que co-est en la realidad, en lo transcendental; y, por
ello, resume por la transcendentalidad el tiempo como condicin
suya. Este tiempo as reasumido constituye la temporeidad: p. 946.

421

Concepto de duracin: ibdem.

Toda realidad tiene que ser duradera: p. 947.

Transcendentalidad de la esencia: p. 984.

Identidad de esencia y realidad: pp. 985 ss.

La cosa real en su concreta y determinada realidad es la esencia;


y considerada en cuanto real reduplicativamente es la realidad: p.
986.

La identidad de esencia y realidad no obsta a que haya una


distincin y prioridad; una prioridad que no se debe entender de
manera

hilemrfica,

sino

como

una

relacin

de

funcin

transcendental y de carcter transcendental. La esencia tiene la


funcin transcendental de reificar o realizar a la realidad, a las
cosas reales: p. 987.


La prioridad atribuida a la esencia no es una cada en un


esencialismo porque el de suyo es algo que est allende tanto de
la esencia como de la existencia clsica: ibdem.

Lo que formalmente constituye a la realidad es el de suyo y lo que


formalmente constituye el de suyo es el quid real de la cosa en
funcin transcendental; no es un quid en orden a la existencia, en
el que el acto tiene la prioridad sobre la potencia: p. 988.

Proceso mental en orden a la captacin conceptual de la esencia


intramundanamente aprehendida: p. 989, final.

Estructura transcendental de la esencia: pp. 1007 ss

Pertenencia

incomunicabilidad

(1011);

individualidad

individuidad (1014); interioridad (1017); tipicidad (1023); esencias


cerradas y esencias abiertas (1024 ss).


Apertura, vida y persona: pp. 1027ss

Conclusin (pp. 1032-1083):

422

Nueva orientacin de la metafsica en Zubiri por su nueva idea de


realidad: p. 1032.

Lo real como de suyo, lo de suyo como esencia, y lo principiado


por la esencia como sustantividad: p. 1033.

Superacin definitiva de la visin substancial de la realidad: p.


1034.

Lo real es estructura: p. 1035

Metafsica como estudio de la esencia, que es donde la realidad se


nos presenta ms radical y totalmente: p. 1036.

Qu se entienda por realidad es algo que depende de la manera


primaria

fundamental

de

presentrsenos

las

cosas

al

enfrentarnos intelectivamente con ellas: pp. 1037 ss




Principialidad de la esencia (realidad) frente a la inteligencia: pp.


1038 ss.

El realismo zubiriano no es un realismo cualquiera: no slo es


prioridad de la realidad frente al yo, frente a la razn, frente a la
verdad o frente al concepto, sino que es una primariedad de la
realidad sobre la nuda inteligencia: prioridad de la actualidad fsica
sobre la actualidad intelectiva: pp. 1041 ss.

La actualizacin intelectiva se da slo en la inteligencia, pero el


acto que se actualiza en la inteligencia es el acto de la cosa, un
acto en que sta no slo es real, sino que est realizndose como
real. Este acto de seguir realizndose como real, es la
actualizacin misma, que, por tanto, est inicial y radicalmente en
la cosa real: p. 1047.

Por dondequiera que se mire, la primariedad, aun en el caso de la


verdad transcendental como momento de la verdad real, est en lo
real, que por ser real y ser real de tal modo real hace que
derivadamente, aunque necesariamente, lo real aparezca con
ciertos caracteres transcendentales diferenciados. La inteligencia

423

no es lo autnomo y principal porque ella es formalmente y


ltimamente remisin a la realidad: p. 1048


El primum cognitum intelectivo tiene que ser la realidad, porque en


su primeridad la inteligencia es mera actualizacin, y por la ndole
misma de la mera actualizacin no puede ser movida y formada
sino por la realidad misma: p. 1050.

El despliegue de las posibilidades de la inteligencia sentiente se


mueve siempre en el elemento de realidad que se le actualiz en
su primer y principial momento intelectivo: ibdem.

En

este

primer

momento

la

inteligencia

se

abre

lo

transcendental, y precisamente por ello le quedan abiertos no solo


todo el campo de lo real, sino tambin todo el campo de lo irreal,
es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas:
puede llevar a actualidad todas las posibilidades de lo que ella
misma es: ibdem


La aprehensin intelectiva es ciertamente extrnseca a la realidad,


pero la formalidad aprehendida en ella es intrnseca a la realidad
misma. Esto es lo que significa el que en la misma aprehensin
intelectiva la realidad est presente como un prius a la
presentacin misma: la prioridad es la que permite y fuerza a
pasar del momento extrnseco del ser aprehendido a la ndole de
la cosa tal como es antes de su aprehensin, como una realidad
que de suyo es lo que es antes de estarnos presente, es decir,
como algo que posee su realidad no slo con independencia sino
con anterioridad: p. 1051.

La formalidad

intelectiva de realidad qua intelectiva no es lo

primario, como si la realidad no fuera ms que el modo como las


cosas estn presentes a la inteligencia, pues en la primera y mera
actualizacin se nos remite forzosamente a la realidad como algo
de suyo, con anterioridad a su presentacin intelectiva. No que con
anterioridad a la presentacin intelectiva se nos d ya la realidad,

424

sino que en la presentacin la realidad se presenta como algo


anterior y fundante de la presentacin misma: ibdem.


En el anlisis de la inteleccin, la inteleccin nos remite


forzosamente a la realidad como principio y fundamento de la
inteleccin. Que esa realidad haya de entenderse como espritu o
materia, como tal o como cual, es ya otra cuestin, que no se
descubre en la mera actualizacin. No hay que confundir la verdad
real con lo que sera una intuicin clarividente y comprehensora:
Ibdem.

Contra Husserl y Heidegger, hay que sealar que la primeridad de


la realidad aparece aun en las cosas sentido. Una anterioridad por
el modo primero y primario como la cosa real es percibida: cuando
yo percibo una puerta no es anterior la percepcin de la puerta a la
percepcin de la nuda realidad de lo que es la puerta, sino que
percibo siempre primero la realidad en que se apoya la posibilidad
de vida que es la puerta: p. 1052.

Principialidad de la realidad. Resumen. Lo que Zubiri entiende por


realidad no es solo distinto de lo que otras filosofas entienden al
referirse a lo que es lo ltimo y principial, sino incluso lo aqu
entendido por realidad principial es principio de lo que esas
filosofas entienden por metafsicamente ltimo: ibdem

Realidad y apariencia; realidad y carcter rgico: pp. 1053 ss.

Realidad no es naturaleza (1053); realidad no es existencia (1053,


final y ss); realidad no es el ser (1058 final y ss).

Principialidad de la esencia: se refiere a la respuesta de la


pregunta por la funcin que compete a la esencia dentro de la
cosa real, y derivadamente respecto de lo real en general. La
divisin de lo real en lo esenciable, lo esenciado y la esencia,
apunta a que la esencia es el principio de todo lo real: pp. 1066 ss.

425

Hay que preguntarse directamente por la funcin, qu es lo que


constituye la esencia como momento principial fsico-estructural de
la cosa; hay que preguntarse por la unidad y la principialidad que
competen formalmente a la esencia: p. 1066, final y ss.

Explicacin de lo que es la unidad esencial y su principialidad:


1067 ss

Esencia, evolucin y especie: pp. 1069 ss.

Las esencias son las piezas ltimas sobre las que est basado el
mundo entero. No slo estn ensambladas resultativamente en el
mundo, sino que lo estn genticamente: en el mundo ms que
una conexin de realidades sustantivas lo que tenemos es un
movimiento progresivo y evolutivo desde la realidad meramente
singular a la estricta realidad individual sustantiva. Gnesis
esencial: p. 1072.

La esencia constitutiva, adems de ser algo constitutivo de una


sustantividad, es una potencialidad gentico-esencial de producir
otra esencia, individual o especficamente distinta: ibdem.

Funcin fundante de la esencia en orden a la sustantividad:


respecto a las notas constitucionales; respecto a las notas
indiferentes o adventicias: pp. 1074-1075.

El mbito de lo posible. Doble prefijacin de lo posible: p.1076.

Principialidad de la esencia frente al carcter transcendental de la


realidad en cuanto tal: pp. 1077 ss.

ndices de Sobre la esencia de Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones,


Madrid, 1965, 195 pp.

Cinco lecciones de filosofa de Xavier Zubiri, Crisis, No. 45, 1965, pp. 109-125.

Fundamentacin de la metafsica, Razn y Fe, 1965, pp. 313-315.

Reflexiones sobre lgica estoica, manuscrito redactado probablemente en Madrid, marzo


de 1965.
1. Interpretacin de Ortega de la teora del conocimiento en la Estoa.

426

2. Una interpretacin ms adecuada del proceso de conocimiento en la Estoa.


2.1. Sobre el carcter activo del conocer en la Estoa.
2.2. El proceso de conocimiento en la Estoa.
2.2.1. El rol de los sentidos.
2.2.2. El rol de la fantasa.
2.2.3. El rol de las capacidades cognoscitivas.
1966
-

Introduccin a la filosofa; texto redactado en Bilbao como introduccin a un curso que


dict all mismo en septiembre de 1966.

Sobre la aptitud y la actitud necesarias para filosofar.

La importancia de la filosofa en la formacin sacerdotal.

La religacin, actitud radical del hombre, Asclepio, Archivo Iberoamericano de historia de


la medicina y antropologa mdica, Vol. 16, 1966, pp. 97-155.

1. El hombre, realidad religable.


2. El hombre, realidad religada.
3. La religacin.
a) Actitud personal.
b) La actitud personal radical
c) Estructuras de la religacin y de su trmino.
d) El hombre y las cosas desde la religacin.
-

La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, Estudios de Deusto, vol. 40, Nos. 14 y 15,
1966, pp. 245-285 y 523-547.
1. Explicaciones insuficientes de la historicidad y planteamiento del problema.
2. Explicacin de Zubiri sobre lo que es la historicidad
2.1.

Las posibilidades humanas, idea fundamental de la historia.

2.1.1. Animalidad y humanidad.


2.1.2. Inteligencia sentiente, razn y libertad.
2.1.3. Potencia, posibilidad; hecho, suceso; naturaleza e historia.
2.2.

Dimensin temporal de la vida humana:

427

2.2.1. Tiempo y temporeidad.


2.2.2. Posibilidades del pasado, presente y futuro.
2.2.3. Inteligencia sentiente, transcurso y futuricin.
2.3.

Lo social, ingrediente de lo histrico:

2.3.1. Sociabilidad y especificidad.


2.3.2. Lo social y lo histrico del hombre.
2.3.3. Carcter social e histrico de la inteligencia.
2.3.4. Tradicin.
2.4.

Resumen.
1967

Curso de Antropologa, UCA, San Salvador.


1. Introduccin: el problema del hombre.
2. Platn y el problema del hombre.
3. Aristteles y el problema del hombre.
4. San Agustn y el problema del hombre.
5. Filosofa cristiana medieval. La escolstica.
6. Santo Toms de Aquino y el problema del hombre.
7. Renacimiento cientfico y antropologa filosfica: Descartes y Pascal.
8. Del racionalismo al idealismo: Kant y Hegel.
9. Del empirismo al positivismo. Comte.
10. Darwin: la biologa en la interpretacin del hombre.
11. Nietzsche: vida, voluntad de poder y superhombre.
12. Bergson: evolucin y elan vital.
13. Marx: El humanismo marxista.
14. Freud: el hombre ser en conflicto.
15. Sartre: el humanismo existencialista ateo.
16. El evolucionismo cristiano: Teilhard de Chardin.
17. Conclusin: el hombre realidad viva, personal, comunitaria, histrica y
religiosa.

428

Curso de teologa bsica para seglares: Filosofa actual y pensamiento cristiano. UCA,
San Salvador, mayo de 1967.
+

Origen de la crisis contempornea:




El Renacimiento, configurador de nuestro tiempo.

El Renacimiento, creacin de un mundo nuevo.

Caractersticas del nuevo mundo cultural.

Historicismo e Historicidad:


El descubrimiento de la historicidad en la filosofa contempornea.

De la historicidad al historicismo.

Aspectos positivos de la historicidad.

Existencialismo e interpretacin de la existencia humana:




Mritos y deficiencias de la Fenomenologa existencial.

Idea existencialista de la vida humana; Heidegger y Sartre.

Existencialismo cerrado y Existencialismo abierto a la Transcendencia.

Neopositivismo y Metafsica.


el exceso racionalista.

Mentalidad cientfica y trascendencia.

Pretensin metafsica del Neopositivismo.

El Neopositivismo de la filosofa del lenguaje en relacin con el mundo de


la religin.

El marxismo como alternativa al cristianismo.




La alienacin religiosa y la religiosidad humanizadora.

Humanismo marxista.

Teologa de la Muerte-de-Dios en el pensamiento actual.




La impotencia de la razn natural frente al hecho religioso.

La orientacin de la teologa radical.

Robinson y el desafo al cristianismo tradicional.


1968

El atesmo existencialista, en Dios-Atesmo. III semana de teologa. Universidad de


Deusto, Bilbao, 1968, pp. 191-212.
1. La afirmacin absoluta del hombre en Sartre.
2. El humanismo onto-teolgico de Heidegger.

429

Curso Antropologa de Xavier Zubiri: esquema general de la antropologa zubiriana,


CESDE, Medelln, Colombia, julio-agosto de 1968.
+

La antropologa de Zubiri como metafsica de la realidad.




La situacin espaola en que nace el pensamiento de Zubiri.


a) La actitud socrtica de Unamuno.
b) El estilo platnico de Ortega y Gasset.
c) El talante aristotlico de Zubiri.
d) La filosofa como anlisis riguroso y sntesis sistemtica y total de
la realidad.

Orientacin general de la antropologa de Zubiri.


a) Dos estilos tradicionales de Antropologas filosficas: antropologa
naturalista (sustancialista) y antropologa vitalista (existencialista,
historicista).
b) El intento antropolgico de Zubiri: antropologa como metafsica de
la realidad humana.

Escritos antropolgicos de Zubiri e inditos.

El hombre como problema.

El hombre, animal de realidades: la inteligencia sentiente.

Anlisis de lo que es el hombre desde su inteligencia.

Posicin de lo sensible en el acto intelectivo.

La estructura esencial de la sensibilidad humana.

La estructura formal de la inteligencia.

Estructura esencial de la inteligencia humana: inteligencia sentiente.

El hombre, animal de realidades: determinacin de su animalidad.




Esquema general del ser vivo.

El hombre como continuacin evolutiva de los seres vivos.

Proceso y unidad en las habitudes radicales del animal y del hombre.

La inteligencia como apertura.

El hombre, realidad personal.




El origen evolutivo de la esencia humana.

Estructura esencial humana: su unidad primaria.

El hombre, realidad personal.

Estructura de la vida humana.

430

La vida como actualizacin de las estructuras radicales humanas.

Estructura radical de la vida como modo de ser del viviente.

El decurso humano.

La muerte.

El hombre, animal social: metafsica de la socialidad.




La socialidad vista desde la versin-a esencial del hombre.

Constitutiva versin de la persona humana a las dems personas qua


personas.

+
-

El hombre, realidad histrica: metafsica de la historicidad.




El sujeto de la historia.

Estructura de la historicidad.

El hombre y la historia.

El hombre, animal moral: metafsica de la realidad humana moral.




Los actos humanos necesitados de justificacin.

ndole moral de la realidad humana.

El hombre, realidad religada: metafsica de la religacin.




Actitud personal.

Actitud personal radical.

Estructura de la religacin y de su trmino.

El hombre y las cosas desde la religacin.

La idea de filosofa en Xavier Zubiri.

Curso Hacia una teologa de la revolucin, CESDE, Medelln, Colombia, julio-agosto de


1968.
El mundo en estado de revolucin: Mximo de perturbaciones en el siglo XX. El
tercer mundo: el hambre. La imposicin imperialista: descolonizacin. La
imposicin capitalista: dignidad humana y libertad. La imposicin religiosa: la
libertad de conciencia.
Sobre el concepto de Revolucin: guerra y revolucin. El sentido moderno de la
revolucin. La necesidad de la revolucin.
Revolucin y violencia: el concepto marxista. La revolucin violenta en Mao Tse
Tung, Ho Chi Minh, Castro, Guevara y Debray. La revolucin no violenta: Gandhi,
Martin Luther King.

431

Teora de la Revolucin: evolucin y revolucin. Objetivos concretos de la


revolucin: libertad y opresin racial, social, poltica, nacional e internacional;
plenitud personal y aniquilacin.
Anlisis y valorizacin de la violencia: psicoanlisis de la violencia. Violencia y
razn. Violencia y guerra. Violencia y poltica.
Teologa de la Revolucin: Marco general: hay una doctrina cristiana sobre la
violencia? El problema de las situaciones lmites: su concepto. La revolucin y la
violencia dentro de la situacin lmite. La oposicin a la fuerza violentante.
Posicin de la Iglesia y anlisis de la tradicin. Los ltimos documentos del
Magisterio. Bases bblicas para una teora de la revolucin.
Conclusiones: visin cristiana de la revolucin y la violencia.
1969
-

Seguridad social y solidaridad humana. Aproximacin filosfica al fenmeno de la


seguridad social, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 253, 1969, pp. 357-365.
+

Sentido del nuevo fenmeno de la Seguridad Social desde la vertiente


csmica.

+
-

Sentido de la Seguridad Social desde la vertiente histrica.

Los derechos fundamentales y su limitacin legal y poltica, Estudios Centroamericanos


(ECA), No. 254-255, 1969, pp. 435-449.
1. Aproximacin terica al conflicto.
2. Problematizacin terica de algunos aspectos del conflicto.
3. Algunos principios para determinar la justa relacin entre los derechos
fundamentales y las limitaciones legales y polticas.

Curso Visiones Cientficas, UCA, San Salvador, 1969.


I.

Introduccin.
A. Razn y sentido de la asignatura.
a) La facultad como Ciencias del Hombre y de la Naturaleza.
1. Problemas que plantea.
2. La y en sentido aditivo.
3. La y en sentido circunstancial.
b) El puesto de las Visiones Cientficas en la tarea de la asimilacin de la
naturaleza.

432

1. El hombre se instala en el mundo desde una visin.


2. La visin elemento formalizador del mundo
3. La visin cientfica desplegada en visiones cientficas.
B. Nuestra orientacin concreta.
a) Las visiones elegidas: la visin fsica, la visin biolgica, la visin
ciberntica, el mundo de la tcnica.
b) Limites de nuestro planteamiento.
II.

Visin fsica de la realidad.


1. Origen y desarrollo del universo.
1.1.

Etapas histricas en el conocimiento del universo.

1.2.

Es infinita la extensin del universo?

1.3.

El origen del universo como estado inicial.

1.4.

El futuro fsico del universo.

2. Confrontacin de la nueva fsica con la fsica clsica.

III.

2.1.

El problema del contraste de la fsica clsica y de la nueva fsica.

2.2.

El contraste de la fsica clsica y de la nueva fsica.

Visin biolgica.
1. Introduccin: contraposicin de la visin biolgica y de la consideracin
filosfica de la vida.
2. La vida fenmeno fsico-qumico.
3. El camino hacia el hombre. La evolucin biolgica.
4. La aparicin del hombre.

IV.

Visin sociolgica del hombre latinoamericano.


1. Algunos datos de la situacin del Tercer Mundo.
2. Los herodianos (Toynbee).
2.1.

El concepto histrico de los herodianos.

2.2.

Los herodianos en Amrica Latina.

2.3.

La entrega al poder extranjero.

2.4.

La ciega imitacin.

3. Cultura de la pobreza
3.1.

El marco sociolgico de la situacin mexicana.

3.2.

Mtodos de investigacin sociolgica de la cultura de la pobreza.

3.3.

Categorizacin de la cultura de la pobreza.

433

1970
-

La idea de filosofa en Xavier Zubiri, en Homenaje a Xavier Zubiri II, Editorial Moneda y
Crdito, Vol. 1, Madrid, 1970, pp. 477-485.

Curso de Filosofa III. UCA, San Salvador, marzo-julio de 1970.


+

Parte primera: la idea de la naturaleza en la historia de la filosofa.


1. La cosmologa griega.
a) La pregunta filosfica por la naturaleza: caractersticas propias por ser
filosfica y por ser sobre la naturaleza.
b) Comienzos de la especulacin jonia. Por qu es filosofa la Fsica de los
griegos. Notas comunes de la especulacin milesia. El avance de
Anaximandro.
c) El predominio de la formal presencia de contrarios en la realidad material:
Apolo y Dionysios; el nmero como principio del mundo material.
d) La nueva problematizacin de Herclito y Parmnides: nueva dimensin de la
pregunta por la naturaleza; la respuesta de Herclito: la fluencia universal y la
unidad dialctica.
e) Las respuestas a la problematizacin de Herclito y Parmnides: el enfoque
comn de las respuestas: la respuesta de los fisicalistas cualitativos: carcter
parmendeo y heracliteano de os cuatro elementos de Empdocles; la
novedad de las homeomeras y el Nous de Anaxgoras; teleologa de
Digenes de Apolonia. La respuesta del materialismo mecanicista: la visin
que presupone; la novedad de la concepcin atomista.
f)

Las soluciones de Platn y Aristteles. Ampliacin del pensamiento.


Platn:

caractersticas

generales

del

Timeo;

la

visin

armnica

perfeccionista del cosmos; la gnesis del cosmos: mediacin del Demiurgo;


principios constitutivos del mundo: el triple principio, la deduccin de la
materia y su carcter propio; modernidad del concepto platnico de materia y
de su referencia a la forma: juicio de Heisenberg. Aristteles: su intuicin
fundamental en orden a la interpretacin del cosmos; peculiar inteleccin de
la physis: definicin formal de physis; la unidad entelekhia, physis y eidos;
relacin de materia y forma con la physis; novedad de la physis aristotlica; la
materia como concepto filosfico: materia, potencia, educcin; la materia vista
desde el cambio y desde la bipolaridad acto-potencia; sentido filosfico y

434

fsico de la materia prima; el carcter del todava-no de la materia respecto de


la forma. La forma: triple enfoque gentico, de propiedades opuestas y de
bipolaridad activo-pasiva; paralelismo y diferencia de la idea platnica y del
eidos aristotlico. Sustancia y accidente: su doble oposicin desde la
subjetualidad y desde el ser principial; el movimiento desde la concepcin de
sustancia- accidente: su necesidad de referirse a las causas; la reduccin de
las cuatro causas en la interpretacin del cosmos; la introduccin del Primer
Motor en el interior de cada cosa: physis, eidos y telos.
2. El concepto creacionista de naturaleza.
a) La visin creacionista de la naturaleza. Del Motor inmvil al Creador personal que por el
Logos hace todas las cosas. La relacin fundamental de oposicin dentro de la unidad entre
Dios creador y mundo creado. La absolutez de la dependencia-independencia entre el
Creador y la criatura: el problema de la transcendencia. Unidad del cosmos en su principio y
destino. La oposicin entre Creador y criatura en el plano sustancial y en el plano
operacional. Participacin y analoga.
b) Interpretacin de la naturaleza desde la creacin en Scoto Erigena. Naturaleza increada y
creadora, naturaleza creada y creadora: causas primordiales prottypas, naturaleza creada
no creadora, naturaleza ni creada ni creadora. La naturaleza visible, smbolo e imagen de
Dios: inmanencia simbolizadora no panteista. La presencia en la naturaleza del no-ser: el
no-ser de Dios, el no-ser de la relatividad, el no-ser de la virtualidad, el no-ser de lo
incomprensible, el no-ser del mal moral.
c) El optimismo cosmolgico del creacionismo de Leibniz: concepcin mondica del universo;
totalidad y clausura de cada mnada; armona preestablecida, panenerga y pansiquismo de
las mnadas. Dios ha creado el mejor mundo posible: lo posible es siempre lo composible;
la realidad del mal y su explicacin: mal metafsico, mal fsico y mal moral. Matematizacin
de la naturaleza cualitativa; infinitud, continuidad, indiscernibilidad, conservacin de la
fuerza y continuacin del progreso en su conjunto.
d) Schelling y el Absoluto desplegado en la naturaleza: concepcin orgnica de la naturaleza:
Todo vivo en crecimiento continuo con alma propia. La naturaleza como aspiracin infinita
en dialctica de oposiciones superadoras. Sucesivo despliegue del Absoluto: lo Absoluto
como total indiferencia de sujeto y objeto, Espritu y Naturaleza; nada es pura Naturaleza ni
puro Espritu. Del pantesmo a la diferenciacin sin separacin de Absoluto y universo: el
universo como autodesarrollo y revelacin de Dios.

435

3. El concepto materialista dialctico de naturaleza.


a) El concepto anti-creacionista del materialismo Engels: de la naturalizacin del Absoluto a la
absolutizacin de la Naturaleza; la identificacin de Naturaleza-Espritu en Hegel y su
posible orientacin a la derecha y a la izquierda; la atribucin a la naturaleza de los atributos
de la Idea-Espritu.
b) El concepto de materia. Tributo de Marx y Engels a la ciencia de su tiempo: el atomismo
corporalista no mecanicista como concrecin fsica de su concepto filosfico de materia. La
interpretacin de la materia como realidad sensorial en Lenin: la descorporalizacin de la
materia en la nueva fsica; de la reduccin del ser a la materia hasta la elevacin de la
materia a ser (sensorialmente percibido); la realidad objetiva, nica propiedad esencial de la
materia obligatoria para el materialista. La pugna entre el concepto fsico y el concepto
filosfico de materia: de la disyuncin de los conceptos a su conjuncin subordinada; unidad
del concepto de materia a travs de sus distintas formas de materia y sus conceptos
parciales. La materialidad como ltima unidad del mundo: la unificacin de sujeto-objeto,
pensar y ser en el concepto de materia.
c) Infinitud de la materia: infinitud temporal, espacial e intensiva. La materia ni se crea ni se
destruye.
d) Materia y movimiento: el movimiento, propiedad esencial de la materia; de la extensin al
movimiento como caracterstica esencial de la materia; materia en movimiento o movimiento
material; el automovimiento eterno de la materia no necesita de ninguna fuerza motriz. El
movimiento local no es sino la especie ms baja de movimiento; el movimiento como
cambio. Clases de movimiento: mecnico, qumico, biolgico, cognoscente, social;
diferenciacin cualitativa de los movimientos; presencia de los movimientos inferiores en los
superiores.
e) La dialctica materialista: del idealismo dialctico al materialismo dialctico; la dialctica del
concepto reflejo de la dialctica del ser. Universalidad de la dialctica presente en todos los
estratos de la realidad. Leyes fundamentales de la dialctica. Ley de la superacin
(Uebergang) de la cantidad en cualidad; ley de la unidad y lucha de contrarios; ley de la
negacin de la negacin.
+

Parte segunda: La idea del hombre en la historia de la filosofa.


1. Anlisis de la idea de hombre en algunos textos filosficos fundamentales.
2. Interpretacin metafsica del hombre: el problema de su unidad.

436

a) El modelo espiritualista: Platn, San Agustn, Descartes, Leibniz. Anlisis del modelo
cartesiano en el Discurso del Mtodo: de la duda a la transparencia y seguridad del Cogito.
La identificacin del yo con el alma como sustancia pensante. La reduccin materialistamecanicista del cuerpo.
b) El modelo materialista: La reduccin cualitativa o no de lo psquico a lo material.
c) El modelo sustancialista del aristotelismo tomista: el hombre como unidad sustancial de
alma y cuerpo. La existencia de dos principios y su cuasi evidencia fctica. El alma como
forma del cuerpo. Unidad y dependencia del alma y el cuerpo.
3.

Interpretacin personalista del hombre: el aporte cristiano a la


diferenciacin de persona y naturaleza. La utilizacin agustiniana del
descubrimiento cristiano: el descubrimiento de la subjetividad, el descubrimiento
del sentido histrico, el descubrimiento de la persona y de sus intereses
fundamentales.

4.

Interpretaciones existenciales-histricas: el hombre como vida, como


historia, como existencia.
a) La interpretacin materialstico-histrica: el hombre visto desde la alienacin.
La alienacin religiosa. La alienacin filosfica: la verdad de la praxis. La
alienacin poltica: interpretacin del Estado. La alienacin social: la
existencia de clases, la lucha de clases. La alienacin econmica: plusvala y
relaciones de produccin. La interpretacin estructuralista.
b) Heidegger:

Dasein

comprensin.

Ser-en-el-mundo.

Historicidad.

Negatividad y ser-para-la-muerte. La estructura del Dasein en la situacin


mundana: circunspeccin, distanciamiento, sorpresa y urgencia. Los tres
existenciales fundamentales: la dereliccin, el encontrarse en la angustia, la
autocomprensin. Existencia autntica e inautntica. La interpelacin del ser.
-

Seminario sobre Marcuse: El hombre unidimensional. UCA, San Salvador, 1970.


1. Aproximacin a la obra de Marcuse.
2. Introduccin: parlisis de la crtica, una sociedad sin oposicin.
3. La teora crtica de la sociedad contempornea.

437

1972
-

Filosofa y poltica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 284, 1972, pp. 373-386.
1. Planteamiento del problema.
1.1. De la filosofa de la poltica a la filosofa poltica.
1.2. La politizacin de la filosofa.
2. Consideracin del problema desde el concepto de filosofa.
2.1. Tres conceptos de filosofa.
2.2. La emergencia de los tres conceptos a partir de tres dimensiones del
hombre.

Curso Antropologa poltica, UCA, San Salvador, 1972.


I.

Filosofa y poltica.

1.1. El ejemplo de Scrates.


1.2. Scrates como modelo del aporte del filsofo a la polis.
1.3. Relacin terica de filosofa y poltica.
1.3.1 De la filosofa de la poltica a la filosofa poltica.
1.3.2. La recta politizacin de la filosofa.
1.3.3. Enfrentamiento del problema desde el anlisis del filosofar.
1.3.3.1. Tres dimensiones del quehacer filosfico.
 La filosofa como un modo de saber acerca de las cosas.
 La filosofa como un saber rector del mundo.
 La filosofa como una forma de vida.
1.3.3.2. La politizacin de la filosofa desde las tres dimensiones.
II.

El hombre, realidad personal.

1. Antropologa poltica y realidad personal del hombre.


2. El carcter personal de la realidad humana.
2.1. La estructura real de la realidad humana.
2.2. El carcter evolutivo-natural de la realidad humana
2.2.1. La animalidad del hombre como dimensin poltica.

438

2.2.2. El esquema bsico del ser vivo.


2.2.3. El origen evolutivo de la realidad humana.
2.2.4. La animalidad humana.
2.3. El carcter personal de la realidad humana a partir de su animalidad.
2.3.1. Caracteres estructurales de la realidad humana.
2.3.2. Funcin del cuerpo en la realidad humana.
2.3.3. La actividad unitaria humana.
2.3.4. El momento intelectivo de la realidad humana.
2.3.5. El hombre como tpica forma de realidad: la persona.
2.3.6. El ser del hombre y sus dimensiones.
-

Seminario sobre la Fenomenologa del Espritu de Hegel. UCA, San Salvador.


1973

Un marco terico-valorativo de la Reforma agraria, Estudios Centroamericanos (ECA), No.


297, 1973, pp. 443-457.
1. Justificacin de la pregunta por un marco terico-valorativo de la reforma
agraria. La reforma agraria es un problema poltico, esto es, un problema que
afecta a todos y a todo en lo que todo y todos tienen de ltima concrecin, de
plena realidad concreta. Lo que est en juego y totalmente es, entonces, la
forma de humanidad que va ir tomando el hombre salvadoreo por una u otra
actualizacin de su forma total de vivir.
2. Los contenidos del marco terico-valorativo de la reforma agraria:
+

Propiedad privada.

Riqueza-pobreza.

Poder.

Justicia.

Libertad.

Trabajo.

439

3. Posibles enfoques para buscar el adecuado marco terico-valorativo de la


reforma agraria.

Marxismo.

Capitalismo.

Socialismo latinoamericano.

Cristianismo latinoamericano.

Curso Hegel y el mtodo dialctico. UCA, San Salvador, marzo-junio de 1973.


1. Necesidad de pasar por Hegel en la historia de la filosofa.
2. El sentido de la historia de la filosofa en Hegel.
3. La realidad histrica desde lo que entiende Hegel por historia de la filosofa.
4. Relacin de la filosofa con otros mbitos, segn el concepto hegeliano de
realidad histrica.
5. Breve historia del mtodo dialctico.
5.1. La dialctica en el mundo griego.
5.1.1. Los presocrticos.
5.1.2. Scrates y la dialctica como dilogo.
5.1.3. Platn y la constitucin del mtodo dialctico.
5.1.4. Aristteles.

Curso Marx en la historia de la filosofa: La izquierda hegeliana y el joven Marx. UCA, San
Salvador, marzo- junio de 1973.
+

Introduccin: Marx como filsofo poltico.

La izquierda hegeliana: B. Bauer, F. Strauss, L. Feuerbach, M. Stirner y


Arnold Ruge.

El perodo hegeliano de Marx. Las etapas de su pensamiento.

Anlisis de algunos de sus textos representativos en esta poca: La carta a


su padre (1835), Sobre la diferencia de la filosofa de la naturaleza de
Demcrito y Epicuro (1841) y artculos de la Gaceta Renana.

Curso Filosofa poltica. UCA, San Salvador, UCA, San Salvador, agosto-noviembre de
1973.
+

Sentido y objetivos del curso; introduccin filosfica al tema sociedad-estadohistoria; introduccin a la filosofa desde el tratamiento filosfico de la realidad
poltica.

440

Parte primera: Aproximacin histrica a la filosofa poltica.


1. Platn.
2. Aristteles.
3. Estoicismo.
4. El cristianismo como fuerza poltica.
5. Maquiavelo.
6. Th. Hobbes.
7. J. Locke.
8. J.J. Rousseau.
9. Hegel.
10. Marxismo-Leninismo.
11. Fascismo y nacionalsocialismo.
12. Socialismo latinoamericano.

Parte segunda: Aproximacin lgica a la filosofa poltica.


1. El hombre, realidad social.
2. El hombre, realidad histrica: la historia.
3. El Estado (basado en el texto de H. Heller sobre el estado).
1974

Aspectos ticos del problema poblacional, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 310311, 1974, pp. 565-592.
1. Determinacin general del problema poblacional.
2. El problema poblacional en su perspectiva mundial.
2.1. Poblacin y desarrollo.
2.2. Poblacin y consumo.
3. El problema poblacional en su perspectiva nacional.
3.1. Repercusin de la estructura mundial en la estructura nacional.
3.2. El problema concreto de El Salvador.
3.3. Derecho del Estado a la intervencin en el problema demogrfico.
4. El problema poblacional en su perspectiva personal.
4.1. La dimensiones personales del problema poblacional.

441

4.2. El principio de la responsabilidad personal y las condiciones a las que debe


someterse.
4.3. La recta comprensin del matrimonio y del acto conyugal como principio de
determinacin de la planificacin familiar.
4.4. El problema de los medios para evitar la procreacin.
5. A modo de resumen y conclusin.
-

Presentacin, en Realitas I. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y


Publicaciones, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1974, pp. 5-7.

La idea de estructura en la filosofa de Xavier Zubiri, Realitas I. Seminario Xavier Zubiri,


Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1974, pp. 71139.
1. Aproximacin a la idea de estructura.
1.1.

El fenmeno biolgico de la formalizacin.

1.2.

El logos constructo, logos de la estructura.

A) Consideracin talitativa de la estructura:


2. La sustantividad como estructura.
3. La esencia como sistema y constructividad.
3.1

Carcter sistemtico de la esencia.


3.1.1. Caractersticas del sistematismo de la esencia.
3.1.2. La determinacin funcional.
3.1.3. Fundamentalidad talitativa de la esencia.

3.2. La constructividad de la esencia.


4. Funcin estructurante de la esencia quidditativa.
5. La primariedad de la unidad como definicin de la estructura.
5.1.

La razn formal de la unidad esencial.

5.2.

Primariedad de la unidad esencial.

6. La totalidad respectiva como estructura csmica.


B) Consideracin transcendental de la estructura:
7. La constructividad talitativa en funcin transcendental.
8. La estructura transcendental de la esencia.
8.1.

Esencia y constitucin.

442

8.2.

Esencia y dimensionalidad.

8.3.

Esencia y tipicidad.

9. Estructura transcendental de la realidad como totalidad.


10. La esencia, principio estructural.
-

El Espacio, en Realitas I. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones,


Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1974, pp. 479-514.
1. El espacio geomtrico.
2. El espacio fsico.
3. La espaciosidad como modo de realidad.
4. El espacio como momento en el sistema transcendental de lo real.

Curso de Filosofa I: Introduccin a la filosofa, UCA, San Salvador, marzo-junio, 1974.


+

Propsito del curso: indagar la idea de la filosofa en la historia de la filosofa


con el fin de ver en qu consiste ese tpico modo de conocer que es el
filosofar y el singular tipo de ciencia que es la filosofa.

El despertar de la filosofa: de Tales a Demcrito.

Scrates y los sofistas.

Platn y su idea de filosofa.

La filosofa como tica: epicuresmo y estoicismo.

Aristteles y su idea de filosofa.

Santo Toms y su idea de filosofa.

Curso de Metafsica I. UCA, San Salvador, marzo-junio de 1974.


1. Sentido del curso. Recorrido de algunos autores como recuperacin histrica de la
Metafsica. El paso de la Metafsica representativa a la Metafsica como mtodo
instrumental conceptual de toda forma filosfica.
2. El planteamiento aristotlico de la Filosofa primera. Lo que se ha buscado siempre.
Lo que busca Aristteles cuando busca lo que es. Las vas de acceso al ente. La
verdad de lo que es.
3. El horizonte de la nihilidad en la metafsica tomista. La inteleccin del ente desde el
horizonte de la nihilidad por influjo del cristianismo. La creacionalidad como anterior
metafsicamente a la entidad.

443

4. La salida de la incertidumbre en Descartes en el horizonte de la nihilidad. La


aparicin de la subjetividad como nuevo camino hacia la realidad. La subjetivizacin
de la realidad.
5. El tema de lo trascendental en Kant. La metafsica de la no metafsica. La estructura
del orden trascendental. Las distintas posibilidades de la metafsica ms all de la
crtica metafsica. La unidad de la metafsica.
6. La razn y el absoluto en la dialctica de Hegel. El problema de Hegel. La marcha
filosfica de Hegel. Qu es lo que entiende Hegel por Razn: Fenomenologa del
Espritu. La estructura interna de la Razn: Ciencia de la Lgica. La Razn absoluta
y el orden trascendental de la realidad: Enciclopedia.
7. La doble va de la metafsica marxista. Hacia la desaparicin de la metafsica como
ideologa. El antiidealismo y anticreacionismo como primera va en el materialismo
dialctico. La novedad metafsica del materialismo histrico, su relacin con Hegel.
El descubrimiento de la materia histrica y de sus leyes fundamentales. Del
naturismo al historismo. La historia como forma plenaria de realidad concreta.
8. La metafsica de Comte como forma distinta de metafsica. La conversin cientfica
de la metafsica. La realidad histrica con su peculiar interpretacin no materialista.
La sociologa como metafsica de la historia.
9. Bergson y su metafsica de la intuicin. La unidad evolutiva de la realidad y su
principio explicativo.
10. La contraposicin sucesiva de Dilthey, Husserl y Heidegger. El problema de la
desrealizacin de la realidad so capa de su ontologizacin. El predominio del sentido
sobre la realidad.
11. Las distintas problematizaciones metafsicas y su unidad metodolgica como
proceso histrico.
-

Curso Persona y Comunidad en Zubiri. UCA, San Salvador, agosto-noviembre de 1974. El


curso se desarroll sobre la base de un texto mecanografiado por Ellacura, que, a juzgar
por su contenido, se puede considerar como un primer borrador de lo que despus ser el
texto de la filosofa de la realidad histrica.
Introduccin. Planteamiento filosfico del problema persona-comunidad.
I.

El hombre, realidad social. La comunidad.


1. La especie humana como fundamento de la sociedad.

444

1.1. La especie como realidad biolgica.


1.2. Especie animal y sociedad humana.
2. Estructura formal de lo social.
2.1. Estructura de lo social.
2.1.1. Publicidad de lo social.
2.1.2. Constitucin de la alteridad.
2.1.2.1. El nexo social.
2.1.2.2. El nexo social como vinculacin.
2.1.3. El cuerpo social.
2.2. Dos fenmenos fundamentales de la socialidad: comunicacin y trabajo.
2.2.1. El carcter formal de la comunicacin expresiva.
2.2.2. El trabajo humano como tcnica.
II.

El hombre, realidad histrica: la historia.


1. Condicionamientos materiales de la historia.
1.1. La materia en s misma como condicionamiento de la historia.
1.2. La espaciosidad de lo real.
1.3. La temporalidad material.
1.4. La vitalidad de la materia.
2. Estructura formal de lo histrico.

2.1. La historia como transmisin tradente.


2.2. La esencia formal de la historia.
3. El proceso histrico como totalidad real.
III.

La persona humana en la sociedad y en la historia.


1. La realidad de la persona humana y su realizacin.
2. Dimensin individual, social e histrica del ser humano.
2.1. Dimensin individual.
2.2. Dimensin social.
2.3. Dimensin histrica.
3. El sentido de la historia para la persona humana.

445

1975
-

La antropologa filosfica de Xavier Zubiri, en P. Lan Entralgo (ed), Historia Universal de la


medicina, Vol. VII, Editorial Salvat, Barcelona, 1975, pp 109-112.
1. Positividad talitativa de la realidad humana.
2. La talidad humana.
3. La trascendentalidad humana.
4. El dinamismo de la realidad humana.

Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Estudios


Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, 1975, pp. 409-425.
1. Dos ejemplos de mtodo teolgico.
2. El problema de los fundamentos filosficos del mtodo teolgico latinoamericano.
2.1.

Algunos supuestos filosficos del mtodo teolgico que deben ser


superados.

2.2.

Algunas afirmaciones fundamentales para una recta conceptuacin de lo


que es el inteligir humano en orden a la determinacin del mtodo
teolgico latinoamericano.

2.3.
-

Condicionamientos crticos del mtodo teolgico latinoamericano.

Curso: Filosofa de la historia, UCA, San Salvador, agosto-noviembre de 1975. En este


curso Ellacura desarrolla el mismo contenido del curso de Persona y Comunidad(1974),
pero reestructurado ahora en funcin de la temtica principal. Se le puede considerar como
el primer esbozo de lo que ser su Filosofa de la realidad histrica.
1976

Filosofa, para qu?, Abra (Revista del departamento de Letras de la UCA) No. 11, 1976,
pp. 42-48.
1. Scrates y la necesidad de filosofar.
2. La filosofa como modo de saber.
3. La filosofa como principio de desideologizacin.
4. A modo de conclusin.

La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Estudios


Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, pp. 425-450.
1. La historizacin de los conceptos como principio de desideologizacin.
2. La historizacin del concepto de propiedad.

446

2.1. Planteamiento filosfico de la propiedad: Hegel y Wundt.


2.2. El concepto de propiedad en la polmica ANEP-gobierno.
2.3. La propiedad en la Ley del Instituto Salvadoreo de Transformacin Agraria y
en el Primer proyecto.
3. La historizacin del concepto cristiano de propiedad.
3.1. La tradicin de la Iglesia sobre la propiedad.
3.1.1. La tradicin antigua.
3.1.2. La tradicin escolstica.
3.1.3. El magisterio pontificio.
3.2. La propiedad en la vida y en la obra de Jess.
-

Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, en Realitas II. Seminario Xavier Zubiri,


Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Labor, Madrid, 1976, pp. 49-137.
1. Qu sentido tiene un conocimiento filosfico del hombre?
2. Gnesis del pensamiento antropolgico de Zubiri.
3. Esquema general de la antropologa filosfica.
3.1. Positividad talitativa de la realidad humana.
3.2. La talidad humana.
3.3. La trascendentalidad humana.
3.4. El dinamismo de la realidad humana.

Curso Marx en la historia de la filosofa: Anlisis de La crtica a la filosofa del Estado de


Hegel, UCA, San Salvador, marzo-junio, 1976.
1. Carcter general de los Principios de la Filosofa del Derecho de Hegel.
+

Contexto histrico de la obra.

Los caracteres principales del pensamiento poltico de Hegel.

Los pargrafos primeros del Estado no considerados por Marx en su


crtica.

La crtica de Marx al texto de Hegel. Anlisis de las crticas.

2. Conclusin.
-

Curso Marx en la historia de la filosofa: anlisis de la Ideologa alemana, agostonoviembre de 1976, UCA, San Salvador.
1. Anlisis de la primera parte de la obra. Feuerbach. Contraposicin entre la
concepcin materialista y la idealista.
1.1. Crtica a la mistificacin idealista.

447

1.2. Anlisis del concepto marxista de historia.


2. Conclusiones.
-

Curso Condicionamientos materiales del conocimiento objetivo, UCA, San Salvador,


agosto-noviembre,1976.
I.

Condicionamientos biolgicos.
1. Texto: Jean Piaget, Biologa y conocimiento, Siglo XXI, Madrid, 1973.
a) Planteamiento del problema: Cuestiones previas. Sistema epigentico y
desarrollo de las funciones cognoscitivas. Hiptesis directriz acerca de las
relaciones entre las funciones cognoscitivas y la organizacin vital.
b) El organismo y el medio. Conclusiones: la causalidad biolgica.
c) La interpretacin biolgica de las tres formas de conocimiento: los
conocimientos innatos y los instrumentos hereditarios de conocimiento. Las
estructuras

lgico-matemticas

su

significacin

biolgica.

Los

conocimientos adquiridos y la experiencia fsica.


d) Conclusiones. Las formas de conocimiento como rganos diferenciados de la
regulacin de los intercambios funcionales en el exterior: las funciones
propias

del

conocimiento.

Regulaciones

orgnicas

regulaciones

cognoscitivas.
II.

Condicionamientos psicolgicos.
1. Texto: Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, PUF, Pars, 1953.
a) L ordre humaine: la vie de la conscience. La conscience propement humaine.
Contre la pense causale en psychologie. Le psychique comme structure du
comportment.
b) Structure et signification. Le probleme de la conscience perceptive. La
conscience comme bien des signfications et la conscience comme flux du
vecu.
2. Texto: Carl G. Jung, Los complejos y el inconsciente, Alianza Editorial, Madrid,
1970.
a) Funciones y estructuras del consciente y del inconsciente.
b) Las enseanzas del sueo.
3. Texto: S. Freud, Das Unbegagen in der kultur.

III.

Condicionamientos socio-culturales.
1. Texto: C. Levi-Strauss, El totemismo en la actualidad, FCE, Mxico, 1965.

448

a)

Introduccin.

b)

La ilusin totmica.

c)

Los totemismos funcionalistas.

d)

El totemismo desde dentro.

2. Texto: C. Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, Mxico, 1965.

IV.

a)

Los sistemas de transformaciones.

b)

Totem y Casta.

c)

Categoras, elementos, especies, nmeros.

d)

El tiempo recuperado.

Condicionamientos socio-econmicos-polticos.
1. Texto: Kurt Lenk, El concepto de ideologa, Amorrortu, B. Aires, 1974.
- Las etapas esenciales en la concepcin de la ideologa.
2.

La crtica de la ideologa de Marx y su reformulacin.


a) Texto: Karl Marx, La ideologa alemana, Pueblos Unidos, Buenos Aires.
b) Texto: Karl Marx, El carcter fetichista de la mercanca y su secreto, El
Capital, Vol. I.
c) Texto: Georg Lukacs, Historia y consciencia de clase, Grijalbo, Barcelona,
1973.
+

Conciencia de clase.

La cosificacin y la conciencia del proletariado.

d) Texto: Lucien Goldmann, La teora marxista del conocimiento y su


aplicacin a la historia del pensamiento marxista (citado por Lenk, op.cit.)
e) Texto: Erick Hahn, Contribucin a la crtica de la conciencia burguesa
(citado por Lenk, op.cit.).
f)

Texto: Vojin Mihc, La relacin entre sociedad y conocimiento en la obra de


Marx (citado por Lenk, op.cit.).

g) Texto: Louis Althusser,Contradiccin y Sobredeterminacin, en La


revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico, 1973.
h) Texto: Louis Althusser, Ideologa y aparatos ideolgicos de estado, Nueva
Visin, Buenos Aires, 1974.

449

i)

Texto: Eliseo Vern, Hacia una teora del proceso ideolgico. Condiciones
de produccin, modelos generativos y manifestacin ideolgica, en El
proceso ideolgico, Tiempo Contemporneo, Buenos Aires, 1973.

V.

Otras crticas de las ideologas.


1.

Texto: Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Harvest Book, N.Y.

2.

Texto: Max Horkheimer, Un nuevo concepto de ideologa? (Citado


por Lenk, op.cit.).

3.

Texto: Leszek Kolekowski, Ideologa y Teora (citado por Lenk,


op.cit.).

4.

Texto: Theodor Geiger, Ideologa y verdad, Amorrortu, Buenos Aires.

5.

Texto: P. Berger y Th. Luckmann, La construccin social de la


realidad, Amorrortu, Buenos Aires.
1977

Actualidad de la filosofa zubiriana, Ya, 10 de febrero de 1977.

El problema tico de la poltica (sobre el libro de Fernando Prieto El pensamiento de


Sneca), Ya, 1 de noviembre de 1977.

Curso de Etica, UCA, San Salvador, de marzo a junio y de agosto a noviembre, 1976.
I.

II.

Primera parte: Recorrido por algunas de las principales concepciones ticas:


1.

La moral de Aristteles.

2.

La moral tomista.

3.

La tica kantiana.

4.

Hegel.

5.

Marx y marxismo-leninismo.

Parte segunda: tica fundamental


1. Sobre la pregunta fundamental de la tica.
1.1. Para la orientacin de la prctica tica y de la investigacin tica es
necesario establecer cul es la pregunta fundamental del hacer tico y del saber
tico.

450

1.1.1. Toda cuestin fundamental, que de verdad lo sea, es formalmente


cuestin, esto es, algo que se necesita saber, de lo que algo se sabe pero de lo
que todava no se sabe tanto como se necesita.
1.1.2. La cuestin tica, por su misma naturaleza pre-sabida, exige ser propuesta
en relacin con el hacer dentro de un determinado contexto histrico.
1.1.3. La pregunta fundamental de la tica es una pregunta por el hacer humano.
Este sencillo planteamiento, casi puramente formal, ofrece suficiente punto de
arranque para proceder crticamente hacia una fundamentacin de la pregunta
moral general.
1.1.4. La pregunta por el hacer humano es una pregunta por un hacer humano
situado y la situacin fundamental histrica en la que el hombre se encuentra es
una situacin que se siente y se pre-juzga como mala.
1.1.5. La pregunta por el hacer humano se concretara en esta cuestin: Qu y
cmo debemos hacer para que la historia llegue a humanizar al hombre y el
hombre llegue a humanizar y plenificar la historia?
1.1.6. El mtodo para responder a estas preguntas tiene que ser una vuelta a la
realidad para en ella descubrir racionalmente qu es lo que se debe hacer y
cmo se debe hacer.
Estructura moral del hombre:
2.1. La estructura moral del hombre arranca de su propia condicin de animal de
realidades.
2.2. La realidad humana es tal que pertenece a su propia estructura tener que ir
realizndose, tener que ir siendo.
2.3. La realidad humana es tal que a su propia estructura pertenece el que su
hacer repercute sobre el hacer de los dems.
2.4. La realidad humana es una realidad histrica y por ello en su misma estructura est
lanzada a una praxis opcional, en la que est en juego el destino de la humanidad y el destino
de diversos grupos humanos.
2.5. Hay en la estructura humana un principio de apertura al absoluto, que lleva
dinmicamente a una incesante superacin de lo que tiene y hace en cada
momento.

451

2.6. En definitiva es a travs de las obras donde se completa y se realiza el


hombre y donde va a darse la comprobacin de lo que es su realidad y su
moralidad.
III. Parte tercera: tica y poltica.
1. Planteamiento del problema:
1.1.

El carcter ambiguo de la poltica parece exigir y contradecir a la vez la


presencia de la tica.

1.2.

El planteamiento entre la poltica tica y el poltico tico ayuda ver lo


caracterstico de la tica en la poltica.

1.3.

La poltica tica como configuradora del poltico tico: intento de superacin


de la ambigedad.

Biologa e inteligencia, en Fases biolgicas de la psiquiatra, XIV Congreso Nacional de la


Asociacin Espaola de Neuropsiquiatra, Sevilla, octubre de 1977; reimpreso en Realitas
III-IV. Seminario Xavier Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Editorial Labor,
Madrid, 1979, pp. 281-335.
I.

La inteleccin sentiente.
1. El hecho y la naturaleza de la inteleccin sentiente.
2. El despliegue de la unidad primaria de la inteleccin sentiente.

II.

Sensibilidad e Inteligencia: inteligencia sentiente.


1. Formalizacin e hiperformalizacin.
2. La primaria actividad psico-orgnica.
3. Actividad del cerebro y actividad de la mente.
1978

Zubiri en El Salvador, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 361-362, 1978, pp. 949950.

Zubiri, filsofo en Espaa, Ya, 14 de diciembre de 1978, p. 3.

Historizacin del bien comn y de los derechos humanos en una sociedad dividida, en E.
Tamez y S. Trinidad (eds), Capitalismo: violencia y anti-vida, Vol. II, EDUCA, San Jos,
Costa Rica, 1978, pp. 81-94. Reimpreso en Christus, octubre 1979, pp.42-48
I.

Planteamiento formal del bien comn y de los derechos humanos a partir la


visin aristotlico-tomista.

452

1.1. La idea del bien comn se funda en dos afirmaciones fundamentales: la


sociedad es una realidad necesaria para el individuo (la sociedad en el sentido
de polis, civitas, esto es, sociedad poltica) y la sociedad no puede ser lo que es
ni hacer lo que debe hacer si no cuenta con suficientes recursos materiales, que
estn a disposicin de todos y cada uno de los individuos.
1.2. Los derechos humanos pueden considerarse como el despliegue del bien
comn de la humanidad como un todo. No es que la consideracin clsica se
olvide del bien de toda la humanidad y aun el bien de todo el universo, pero, dada
las circunstancias histricas, apenas se poda hablar con verdad histrica de una
nica humanidad que se pudiera ver envuelta en la realizacin de un nico bien
comn. Una vez cumplida la condicin real de una nica historia de la
humanidad, es ya urgente la consideracin mundial de los derechos humanos.
1.3. Aspectos positivos de la consideracin aristotlico-tomista sobre los
derechos humanos.


No hay bien particular sin referencia al bien comn y sin la existencia real del
bien comn no puede hablarse de un bien particular sino tan slo de una
ventaja interesada e injusta.

No se consigue el bien comn por acumulacin de bienes individuales, esto


es, persiguiendo el inters individual, sino por la bsqueda primaria del bien
comn.

El bien comn es fundamentalmente un conjunto de condiciones estructurales


y se expresa en la justicia de la sociedad. Ninguna estructuracin de la
sociedad y ninguna forma de gobierno se legitima, sino representa la mejor
promocin del bien comn.

1.4. Aspectos negativos del planteamiento aristotlico-tomista.




Su mismo carcter formal y su interpretacin en la lnea de la abstraccin idealista.




No tiene en cuenta las condiciones reales, sin las que es engaosa la


persecucin del bien comn.

Desconoce cul es la escala jerrquica de los derechos humanos y cul es la


causa verdadera de su permanente violacin estructural, ms all de lo que
pudieran considerarse voluntades personales.

453

La composicin demogrfica y la estratificacin social de Atenas y Roma con una enorme


base esclavista, son prueba contundente de la negacin real del bien comn.

Mecanismos ideolgicos operantes en esta desfiguracin radical del bien comn: a) Se


afirma idealmente la bsqueda de un bien comn y no se realiza ni se historiza esa
afirmacin ideal y formal. No se verifica cun comn es el bien propuesto como bien comn
y despus se propugna abstractamente un bien comn sin que se pongan las condiciones
materiales de su realizacin; b) se acepta interesadamente el orden establecido como un
orden fundamentalmente justo y no se ve la situacin real de injusticia que se est dando
tras la apariencia de una falta de orden, de paz y de tranquilidad.


Lo mismo se puede decir acerca de los derechos humanos: la afirmacin de


unos derechos humanos puede ser la mscara para tapar la violacin
fundamental de los derechos humanos ms bsicos. Defender unos derechos
humanos que no son los fundamentales y radicales, o defender los
fundamentales sin preocuparse de las condiciones reales que los posibilitan,
es mistificar el problema de los derechos humanos.

II. Historizacin del bien comn y de los derechos humanos como principio de
verificacin.


Sin la historizacin del bien comn y de los derechos humanos, ni se


sobrepasa su formalidad abstracta y mistificadora ni se verifica su verdad o
falsedad. Dar por supuesto que hay un bien comn para todos los pueblos y
pocas reduce su realidad a un contenido mnimo, que, adems, ignora las
condiciones de su realizacin.

La historizacin consiste, entonces, en probar cmo se da en una realidad


histrica determinada lo que formalmente se presenta como bien comn y
como derechos humanos, y en mostrar cules son los mecanismos por los
que se impide o se favorece la realizacin efectiva del bien comn.

Desde esta perspectiva, es fcil mostrar cmo no puede hablarse hoy de un


bien comn ni de una participacin comn de los derechos humanos, ni en el
conjunto de las relaciones internacionales ni al interior de los pases que
constituyen la periferia dentro de la estructura de la dependencia.

Forma adecuada en que debe plantearse, en una sociedad conflictiva, el


problema del bien comn y de los derechos humanos. El planteamiento debe
tomar en cuenta los siguientes puntos:

454

La verdad real de un proceso histrico est en los resultados objetivos de


ese proceso. La verdad de lo que se pretende y propone son los
resultados obtenidos, las obras histricas, no las intenciones.

En concreto, la verdad real de un proceso histrico, no est ni en los


resultados obtenidos que deberan constituir el bien comn, ni menos an
en las minoras que se apropian esos resultados, sino en la participacin
de ese bien comn y en el estado real de la mayora de los hombres y de
los ciudadanos.

A pesar que la actual organizacin del mundo ha llevado claros avances


tecnolgicos y a una gran produccin de bienes en orden al consumo, se
dan claramente problemas de participacin en el bien comn y los
problemas ms generales de la justicia son negados y desaparecen.

Si esto es as, la propiciacin del bien comn en una sociedad conflictiva


es un proceso que debe tender a la liberacin de los pueblos y de las
clases oprimidas, porque slo mediante este proceso podr llegar
hablarse de un verdadero bien comn que pueda ser participado
equitativamente por todos los integrantes de la humanidad.

La lucha por impedir que un determinado sector social acapare


desproporcionadamente las bases materiales del bien comn, no supone
en principio una lucha odiosa contra determinadas personas. El bien
comn, por su misma naturaleza, debe plantearse en trminos
estructurales y no formalmente individuales.

Otra cosa debe decirse de los derechos humanos, que, aun derivados de
lo que es el hombre y de lo que es la comunidad universal de los
hombres, se pueden referir formalmente a los individuos, aunque tambin
a los pueblos, a los grupos sociales, a naciones o conjunto de naciones.
La promocin del bien comn no puede llevarse adelante negando los
derechos humanos, individuales, de la persona.

Visto el bien comn desde la sociedad, lo que se est propugnando es la


tarea utpica de la comunicacin de bienes y tras ella se esconde la
persuasin de que negando el inters privativo del egosmo individual, es
como se realiza a una el hombre y la sociedad comunitaria. De aqu a la

455

muerte que da vida, una vida superior a la que qued anulada en la


muerte y al amor real como realizacin personal y como utopa histrica,
no hay sino un paso.

Curso monogrfico sobre Ernst Bloch, UCA, San Salvador, marzo-junio de 1978.

Seminario multidisciplinar: El sujeto de la historia, UCA, San Salvador, agosto-noviembre


de 1978.
1979

El concepto filosfico de tecnologa apropiada, Estudios Centroamericanos (ECA), No.


366, 1979, p. 213-223.
1. Concepto filosfico de la tcnica actual.
a) El hecho fundamental es que el hombre es una realidad-en-el-mundo de
modo que el mundo es parte integrante del existir humano. Pero el mundo
en el que vivimos actualmente es un mundo tcnico. La tcnica es
principio de nuestro mundo y de nuestro existir humano.
b) Este hecho se puede ver desde otra perspectiva complementaria: si
retiramos de nuestro mundo lo que hay de produccin tcnica, nuestro
mundo colapsara y entrara en crisis apocalptica.
c) Esta cuasi-omnipresencia y cuasi-omnipotencia de la tcnica ha hecho
posible que el hombre est hoy en capacidad de aniquilar no slo toda la
cultura y a todos los hombres sino toda forma superior de vida. Por otro
lado, parece que la tcnica abre la posibilidad de un perfeccionamiento
indefinido. La humanidad cuenta ya con poderes materiales gigantescos e
ir contando cada vez en un futuro previsible con poderes todava
mayores. La tcnica se ha convertido as en seor de vida y muerte. En
principio de destruccin y principio de salvacin, principio de vida y
principio de muerte.
d) La tcnica ha nacido de la necesidad que la especie humana tiene de
defenderse contra la amenaza del medio y de llegar a dominarlo. Pero la
voluntad de dominio y de poder, que es la tcnica moderna, se enraza
en el predominio de la subjetividad creadora que proclama Descartes con
su cogito ergo sum y que se desarrolla despus con el idealismo alemn,

456

que entiende la subjetividad como accin y voluntad. El proceso culmina


en Nietzsche y su voluntad de poder. La tcnica es, entonces, voluntad de
poder que da paso a la voluntad de dominacin ya no slo de la
naturaleza fsica sino tambin de los otros seres humanos.
2. Tcnica apropiada para pases subdesarrollados.
a) La tcnica no es neutra. Y no lo es, en primer lugar, porque configura un
modo de ser; en segundo lugar porque vehicula no slo un modo de vivir
y un conjunto implcito de valores sino tambin un indefinido propsito de
dominacin y explotacin. Al no ser neutra la tecnologa, los pases
subdesarrollados se ven en graves problemas de neutralizar los efectos
nocivos de la tecnologa impuesta. Este es el problema de la tecnologa
apropiada.
b) El problema de encontrar tecnologa apropiada no es slo un problema
cientfico sino tambin un problema poltico y requiere una decisin
poltica. Y esto es as porque la tcnica es una parte del todo social.
Como parte de un todo, la tcnica no puede considerarse

como

plenamente neutra, de modo que cualquier ordenamiento tcnico pueda


ser asimilado por cualquier todo. Pero tambin, la prioridad del todo hace
que se pueda rechazar en principio aquel tipo de tecnologa, que
contradiga lo que es en cada caso el todo polticamente optado.
c) Desde este punto de vista, una tecnologa apropiada es aquella
tecnologa que responda al todo social deseado y que conduzca al
perfeccionamiento de ese todo. Ese todo es, en primer lugar, el todo
nacional inmerso en un todo mayor de pases subdesarrollados, puestos
en relacin dialctica a su vez con un todo mayor en el que participan
tambin los pases desarrollados. La tecnologa apropiada es hoy un
problema estructural planetario.
d) Dada la realidad de la tcnica en nuestro mundo, la razn que la regule y
la haga verdadera, que la constituya en tcnica apropiada, no puede ser
la razn cientfico-tcnica sino la razn verdadera que proclamaba
Aristteles, esto es, una razn que tenga en cuenta la realidad plena de la
tcnica.

457

e) De todo ello se deduce que no puede hablarse de tcnica apropiada sin


hacer referencia a la tica. Una tica

que no afecte tan slo a los

tcnicos sino que afecte a la tecnologa misma. No hay buena tecnologa


si no es al mismo tiempo una tecnologa ticamente buena. Y sta tiene
que tener por norte orientador el punto de vista de las mayoras
oprimidas. El bien comn, que debe regir la creacin y utilizacin de la
tecnologa, no se consigue procurando directamente el bien de las
minoras, sino mirando el bien de las mayoras y procurando para ellas las
soluciones mejores.

Fundamentacin biolgica de la tica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 368, 1979,


pp. 419-428.
1. Carcter estructural de las notas biolgicas.
2. Necesidad biolgica de la tica.
3. El principio tico de realidad.
4. Prolongacin por la tica del proceso de hominizacin.
5. Presencia del saber biolgico en el saber tico.
6. Presencia del saber tico en el saber mdico.

Curso Teora de la inteligencia I: gnesis de la teora de la inteligencia de Zubiri(Anlisis


de textos de Naturaleza, Historia, Dios) y anlisis del borrador del texto de Zubiri Inteligencia
sentiente. UCA, San Salvador, marzo-junio de 1979.

Curso: Teora de la inteligencia II: continuacin del curso anterior, pero ahora con nfasis
en el anlisis sistemtico de la actividad intelectiva para encontrar las races de la
posibilidad de la ideologizacin en la propia estructura de la inteligencia. UCA, San
Salvador, agosto-diciembre de 1979.
1980

Zubiri, filsofo teologal, Vida Nueva, No. 1249, 1980, p. 45.

Zubiri, vasco universal, El diario vasco, 3 de octubre de 1980, p. 22.

Inteligencia sentiente. Libro actual, original y riguroso, Ya, 4 de diciembre de 1980, p. 37.

Universidad y poltica, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 383, 1980, pp. 807-824.
1. La necesidad de resolver el problema de la politicidad de la Universidad.
2. En busca de la verdadera y necesaria politizacin de la universidad.

458

3. La proyeccin social como criterio normativo de la politicidad de la universidad.


4. Las mayoras oprimidas como punto de mira fundamental de la proyeccin social y,
consecuentemente, de la politizacin universitaria.
-

Un tema filosfico capital, ABC, 27 de diciembre de 1980, pp. 5-6.

Una nueva obra filosfica del vasco Xavier Zubiri, Deia, 27 diciembre de 1980.
1981

El testamento de Sartre, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 387-388, 1981, pp. 4350.

El objeto de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, pp. 963980.
1. La unidad del objeto filosfico en Hegel y Marx.
2. La unidad del objeto filosfico en Zubiri.
3. La realidad histrica como objeto de la filosofa.

La nueva obra filosfica de Xavier Zubiri: Inteligencia sentiente, Razn y Fe, No. 995,
1981, pp. 126-139.
1. Significado sociocultural de la obra de Zubiri.
2. Significado intelectual de Inteligencia sentiente.
1982

Conflicto entre trabajo y capital, un punto clave de la Laborem Exercens, Diakona, No. 24,
1982, pp.19-42.
1. El ideal del trabajo humano.
2. La realidad histrica del trabajo humano.
3. La lucha del capital contra el trabajo y la repuesta del trabajo al capital.
4. La superacin del conflicto capital-trabajo.
4.1. Los principios fundamentales en la relacin trabajo-capital.
4.2. El enjuiciamiento de los sistemas econmicos imperantes.
4.3. Hacia un nuevo orden econmico mundial.

Universidad, derechos humanos y mayoras populares, Estudios Centroamericanos (ECA),


No. 406, pp.791-800.

Curso Ideologa e inteligencia, UCA, agosto-diciembre, 1982.

459

Introduccin: objetivos, planteamiento del problema y modo de proceder.


I. Primera parte: anlisis de la ideologa.
1. Anlisis crtico de diversas presentaciones del fenmeno ideolgico.
1.1.

El mito de la caverna en Platn

1.2.

Los idola de Francis Bacon.

1.3.

La ideologa en el pensamiento marxista (anlisis de textos de Marx y


Engels).
2. Algunas tesis definitorias del problema de la ideologa.

II. Segunda parte: inteligencia humana: Qu hay en la inteligencia humana misma para
que pueda producir ideologa y para que pueda ser afectada por ideologa?
1. La inteleccin como acto: la aprehensin.
2. La aprehensin sensible.
3. Modos de aprehensin sensible.
4. La estructura de la aprehensin de realidad: inteleccin sentiente.
5. La ndole esencial de la inteleccin sentiente.
6. Idea de realidad de lo sentientemente aprehendido
7. La realidad en la inteleccin sentiente: la verdad real.
8. La aprehensin primordial de realidad.
9. El campo de realidad.
10. La inteleccin de las cosas en el campo de realidad.
1983
-

Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos.


421-422, 1983, pp. 965-983.

La desmitificacin del marxismo, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 421-422, 1983,


pp. 791-800.

Zubiri sigue vivo, Vida Nueva, No. 1396, 1983, p. 55.

La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana (Inteligencia y razn), El Pas, 13 de


marzo de 1983, seccin libros, p. 4.
+

Siete puntos clave:




Una nueva idea de inteligir y una nueva idea de realidad.

460

Superacin de toda clase de dualismo entre inteligir y sentir.

Superacin de todo tipo de conceptismo e intelectualismo.

Logos y razn se fundan en su formal carcter sentiente.

Fundamento para una teora filosfica de las ideologas.

Anlisis del inteligir humano como fundamento para una epistemologa del
saber.

Superacin de la logificacin de la inteligencia por la inteligizacin del logos.

Dios, el gran tema de Zubiri, Ya, 23 de septiembre de 1983, p. 3.

Zubiri, el filsofo ms importante de Espaa, escrito indito, 11 de noviembre de 1983.

Curso de metafsica de la realidad III: El problema del Absoluto y de las categoras


metafsicas, UCA, agosto-noviembre, 1983.
1. Introduccin: dimensin tica de la filosofa latinoamericana.
2. El problema del absoluto.
3. El problema general de las categoras metafsicas.
4. Las categoras de realidad en tanto que realidad (realidad, ser, mundo,
respectividad, existencia, esencia, transcendencia, etc.).
5. Las categoras de realidad en tanto que estructural (estructura, sustantividad,
sistema, totalidad, etc.).
6. Las categoras de realidad en tanto que dinmica (dinamismo, causalidad,
movimiento, etc.).
7. Las categoras de realidad en tanto que dialctica (contrarios, negacin, etc.).
8. Las categoras de sentido (cosa-real y cosa-sentido, realidad y racionalidad,
bondad-maldad, justicia-injusticia).

El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, esquema del documento de trabajo


elaborado por Ellacura para el Equipo jesuita de Reflexin Filosfica que se reuni en
Sasaima (Colombia) del 17 al 22 de julio de 1983.
1. La filosofa en Amrica Latina (FL) debe recuperar refleja y explcitamente el momento
tico de toda filosofa, entendindola desde su situacin histrica propia y haciendo de l
un punto esencial de su perspectiva, horizonte, categorizacin, tematizacin y finalidad.
2. Ese momento tico parece implicar en el caso de la FL al menos los siguientes
caracteres:
2.1. La FL se entiende a s misma como un momento terico especfico de una praxis
histrica frente a la que ha de tomar una posicin crtica desideologizadora y una

461

posicin creadora de un saber que sea parte estructural de la praxis y de la estructura


total que busca.
2.2. La FL ha de revisarse crticamente a s misma desde el criterio de su contribucin
especfica ms adecuada a la praxis que ha determinado crticamente como la ms
posibilitante entre las posibles.
2.3. La FL acepta que en Amrica Latina la praxis dominante es una praxis
deshumanizadora de dominacin contra la que ha de actuar crticamente.
2.4. Esta contribucin negativa y positiva a una praxis de liberacin implica que la FL y el
filsofo se siten en aquel lugar socio-histrico que mejor pueda comprender y
contribuir a- la praxis de liberacin, y ese lugar histrico es el sujeto paciente de la
opresin y el sujeto potencialmente agente de la liberacin.
2.5. El ponerse al servicio de la praxis de liberacin desde la especificidad filosfica
implica a la vez distancia crtica autonoma de la filosofa- y compromiso real con esa
praxis y sus agentes. La comprobacin de si se cumple con los dos momentos debe
tener su comprobacin histrica.
3. Aunque la puesta en prctica de esta eticidad fundamental es en s misma principio de
inteligibilidad, no quiere esto decir que la FL se reduzca a tomar como objeto total suyo
temas de la tica, aunque sean los ms apremiantes de stos los que dirijan la
bsqueda de otros temas sin los que aquellos no pueden ser tratados filosficamente.
3.1. La propia tica de la filosofa como tarea exige de sta una bsqueda de la verdad
real y no primariamente ni ltimamente de la verdad lgica- como intento de
totalizacin, ultimidad y transcendencia, pero esa bsqueda no es posible sino en
relacin con la realidad que se nos da en la praxis, aunque no slo en ella. Es la realidad
la que da y quita razn, a la vez que busca ser razonada: realitas quaerens et praestans
intellectum.
3.2. Hay una circularidad enriquecedora entre el momento de realidad en lo que es y
debe ser y el momento de racionalidad, pero es la realidad en su negatividad desde un
horizonte tico de positividad ya presente lo que va dirigiendo al logos y comprobando
su logicidad y eticidad, aunque el logos o la razn por su parte es elemento esencial del
enjuiciamiento precisamente porque el no a la nada se da previamente en l, de modo
radical en la protesta y el enfrentamiento activos. Sin embargo ese no est posibilitado
por la nada histrica que se hace presente dialcticamente en la realidad histrica de los
oprimidos.

462

3.3. La encarnacin en el lugar privilegiado y ms re-velante de la realidad y el


compromiso con la praxis de liberacin son garanta de trascender la particularidad y
alcanzar la correcta universalidad histrica.
3.4. Ningn compromiso con la praxis excusa del tremendo esfuerzo que requiere la
filosofa ni suple la falta de talento y formacin filosficos.
1984
-

Presentacin del libro pstumo de Xavier Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial,
Madrid, 1984, pp. I-X.

Aproximacin a la obra filosfica de Xavier Zubiri, en Tellechea Idgoras (ed.), Zubiri (18981983), Vitoria, 1984.

Zubiri y los vascos, El Correo Espaol-El pueblo vasco, 22 de enero de 1984.

Curso Metafsica de la realidad IV: El problema de Dios.


1. Planteamiento del problema:


El problema cosmolgico

El problema antropolgico.

El problema socio-poltico.

El problema metafsico total.

2. Las presuntas evidencias de la existencia y naturaleza de Dios o de su no


existencia.
3. El camino de la fe y el camino de la razn en el problema de Dios.


Diferencia epistemolgica.

Diferencia teolgica.

4. La dimensin destica de la realidad y su correlato en el hombre.




Diversas posiciones histricas.

La religacin.

5. Las pruebas de la existencia de Dios.


6. Qu hay de Dios.
7. El acceso real a la realidad de Dios.
8. El Dios de la historia.
9. El problema del lenguaje teolgico.

463

1985
-

Funcin liberadora de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985,


pp. 45-64.
1. La funcin crtica y creadora de la filosofa.
1.1. La funcin crtica de la filosofa.
1.2. La funcin creadora de la filosofa.
2. Condiciones posibilitantes de la funcin liberadora de la filosofa.
2.1. Filosofa liberadora y praxis liberadora.
2.2. Filosofa liberadora y sujeto de la liberacin.
3. Conclusiones.

Curso Filosofa de la realidad histrica, UCA, San Salvador, de marzo a junio y de agosto
a diciembre, 1985. En este curso Ellacura utiliz como base el texto original del libro que
fue editado por Antonio Gonzlez y publicado pstumamente por UCA Editores en 1990.
1986

Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuracin


histrica, Revista latinoamericana de teologa (RLT), No. 8, 1986, pp. 113-132.
1. La relacin conocimiento (cientfico) - fe.
2. Voluntad de verdad y voluntad de fundamentalidad
3. Distintos modos de configuracin del hombre en la historia por la fe y el
conocimiento.

Presentacin del libro pstumo de Xavier Zubiri, Sobre el Hombre, Alianza Editorial,
Madrid, 1986, pp. IX-XXIII.

La filosofa como sntesis de la vida intelectual y de la vida poltica, introduccin de un


seminario que imparti sobre el problema centroamericano en un curso de Produccin
Latinoamericana, UCA, San Salvador.
1987

Zubiri, cuatro aos despus, Diario 16, 21 de septiembre de 1987, p. 2.

Curso: El problema del sujeto de la historia, UCA, San Salvador.


I.

Introduccin: Sentido de la pregunta sobre el sujeto de la historia.

II.

Carcter estructural de la historia.


1. El concepto general de estructura.

464

2. Relacin estructura-subjetividad en la concepcin estructural dialctica y en la


concepcin estructural funcionalista.
3. El problema de las fuerzas histricas y del determinismo histrico.
III.

La subjetividad estructural: las posibilidades histricas.


1. La pregunta por las posibilidades histricas.
2. El concepto filosfico de posibilidad histrica
3. El concepto filosfico-poltico de posibilidad en Bloch.
4. Hay posibilidades histricas que exijan un sujeto histrico?

IV.

Sujeto histrico y sujeto de la historia.


1. Toda persona, grupo humano, clase, nacin, cultura, etc., es sujeto histrico.
2. El carcter real y subjetivo de los presuntos sujetos de la historia.
3. Los posibles sentidos en que puede hablarse de un sujeto de la historia.

Subdesarrollo y derechos humanos, discurso pronunciado en Venecia, en septiembre de


1987, en el Tercer Encuentro Internacional de Jvenes. Publicado en Revista
Latinoamericana de Teologa (RLT), No. 25, 1992, pp. 3-22.
1988

La superacin del reduccionismo idealista en Zubiri, Estudios Centroamericanos (ECA),


No. 477, 1988, pp. 633-650.
1. La desviacin fundamental del reduccionismo idealista.
1.1.

Logificacin de la inteligencia.

1.2.

La entificacin de la realidad.

2. La superacin del reduccionismo idealista.


2.1.

La fundamentacin de la superacin del reduccionismo idealista.

2.1.1. La inteligencia sentiente.


2.1.2. La principialidad de la realidad.
1989
-

Hacia una conceptualizacin de los derechos humanos, pgina escrita en la que define lo
que se puede entender por derechos humanos con ocasin del curso que imparti sobre
derechos humanos en la UCA, de marzo a junio de 1989.

465

El mal comn y los derechos humanos, escrito breve que redact como parte del
desarrollo del curso que imparti sobre los derechos humanos en la UCA, de marzo a junio
de 1989.

Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras
populares, escrito redactado con ocasin del curso que imparti sobre derechos humanos
en la UCA, de marzo a junio de 1989. Publicado en Estudios Centroamericanos (ECA), No.
502, 1990, pp. 589-596 y recogido en Lumen 39, 1990, pp. 9-19.

El desafo de las mayoras pobres, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 493-494,


1989, pp. 1075-1080.

466

Anexo 2: Evolucin del esquema del texto de Filosofa de la realidad histrica de


Ignacio Ellacura.
Esquema 1: Extrado del ndice del
texto mecanografiado por Ignacio
Ellacura, que se estudi en el curso
sobre persona y comunidad en Zubiri
de 1974.

La persona humana y su marco socio-histrico en el pensamiento de Zubiri


Introduccin
I.

II.

III.

Marco general de la antropologa de Zubiri.


1.1.

Positividad talitativa

1.2.

Talidad humana

1.3.

Transcendentalidad humana

1.4.

Carcter transcendental dinmico

La persona humana.
2.1.

La persona humana desde la inteligencia sentiente

2.2.

La persona humana en s misma

2.3.

Personeidad y Personalidad

2.4.

El ser humano como yo

2.5.

Aperturalidad, modalidad, flexividad y figuralidad del ser humano

2.6.

Subjetividad, reflexividad y subjetualidad del ser humano

La sociedad humana.
3.1.

La especie humana fundamento de la sociedad

3.2.

Elevacin de la unidad especfica desde la formalidad realidad

3.3.

La estructura de lo social
3.3.1. Publicidad
3.3.2. Constitucin de la alteridad
3.3.2.1.

Convivencia

3.3.2.2.

Vinculacin

3.3.2.3.

Nexo social

3.3.2.4.

Cuerpo social

467

IV.

3.4.

Comunicacin expresiva

3.5.

El trabajo humano como tcnica

La historia.
4.1.

Condicionamientos materiales de la historia


4.1.1. La materia en s misma
4.1.2. Espaciosidad de lo real
4.1.3. Fundamento biolgico

4.2.

Estructura formal de la historia


4.2.1. Dimensin temporal de la realidad humana
4.2.1.1.

Estructura temporal de la realidad humana

4.2.1.2.

Liberacin del tiempo humano

4.2.1.3.

Estructuras fundamentales del tiempo

4.2.2. La historia como transmisin tradente


4.2.3. La esencia formal de la historia
4.3.

El proceso histrico como totalidad real


4.3.1. Carcter temporal de la historia
4.3.1.1.

Carcter cursivo del tiempo histrico

4.3.1.2.

Carcter sucesivo, duracional y proyectivo del tiempo


histrico

4.3.1.3.

La edad del tiempo histrico

4.3.2. La realidad de la historia


4.3.2.1.

La historia como proceso creacional de capacidades

4.3.2.2.

El sentido del hacer histrico

4.3.3. Dinamismo de la historia

V.

VI.

4.3.3.1.

Las fuerzas de la historia

4.3.3.2.

Unidad del dinamismo histrico

Dimensin individual, social e histrica del ser humano.


5.1.

Dimensin individual

5.2.

Dimensin social

5.3.

Dimensin histrica

Conclusin.

468

Esquema 2: extrado del programa del curso


que Ignacio Ellacura imparti sobre filosofa
de la historia en 1975.

Filosofa de la historia
1. Condicionamientos materiales de la historia.
1.1.

Materialidad de lo real.

1.2.

Espaciosidad de lo real.

1.3.

Fundamento biolgico de la historia.

2. Estructura formal de la historia.


2.1.

Dimensin temporal de la realidad humana.

2.1.1. Estructural temporal de la realidad humana


2.1.2. Liberacin del tiempo humano
2.1.3. Estructuras fundamentales del tiempo.
2.2.

La historia como transmisin tradente.

2.3.

La esencia formal de la historia.

3. El proceso histrico como totalidad real.


3.1.

El carcter temporal de la historia.

3.1.1. Carcter cursivo del tiempo histrico.


3.1.2. Carcter sucesivo, duracional y proyectivo del tiempo histrico.
3.1.3. La edad del tiempo histrico.
3.2.

La realidad de la historia.

3.2.1. La historia como proceso creacional de capacidades


3.2.2. El sentido del hacer histrico.
3.3.

El dinamismo de la historia

3.3.1. Las fuerzas de la historia.


3.3.2. La unidad del dinamismo histrico.
4. Dimensin individual, social e histrica del ser humano.
4.1.

Dimensin individual

4.2.

Dimensin social

4.3.

Dimensin histrica.

469

Esquema 3: elaborado a partir del


borrador del texto de filosofa de la
historia que Ignacio Ellacura redact
entre 1975 y 1976. tr

Filosofa de la historia
I.

Materialidad de la historia.
1. Momentos bsicos de la materialidad de la historia
1.1.

La materia misma.

1.2.

La espaciosidad de lo real.

1.3.

La temporalidad material.

1.4.

El fundamento biolgico de la historia.

1.4.1. Origen biolgico de los tipos de humanidad.


1.4.2. Evolucin e historia.
1.4.2.1.

La evolucin y el modo de lo natural en lo histrico.

1.4.2.2.

El dinamismo de la especie en el dinamismo de la historia.

2. Naturaleza e historia. La naturalidad de la historia.

II.

2.1.

Necesidad y azar.

2.2.

Naturaleza e historia en el trabajo humano.

2.3.

Es la historia una historia natural?

Componente social y componente personal de la historia.


A. La componente social en la historia.
Cuestin 1 : La especie humana como fundamento de la sociedad.
1. Realidad fsica de la especie animal
2. Especie animal y sociedad humana.
Cuestin 2 : Estructura formal de lo social.
1. La publicidad de lo social o lo social como publicidad.
2. Constitucin de la alteridad social.
2.1.

El nexo social..

2.2.

La habitud social.

470

2.3.

Lo social como lo impersonal.

3. La sociedad como cuerpo social.


4. La conciencia colectiva.
B. La componente personal de la historia.
Cuestin 1 : Realidad y realizacin de la persona humana.
1. Acciones, habitudes y estructuras del hombre.
2. La realidad humana como esencia abierta.
3. La realidad humana como persona.
Cuestin 2 : Dimensin individual y social de la realidad personal y del ser
humano.
1. Dimensin individual
2. Dimensin social.
III.

La estructura temporal de la historia.


A. La temporalidad de la realidad humana.
1. La liberacin del tiempo humano.
2. Las estructuras temporales de la realidad humana.
B. La temporalidad de la realidad histrica.
1. La edad del tiempo histrico.
2. Las pocas histricas y el final de la historia.
C. El tiempo histrico y el ser del hombre.

IV.

Realidad formal de la historia.


A. La definicin real de la historia.
1. La historia como transmisin tradente.
2.

La historia como actualizacin de posibilidades.

3.

La historia como proceso creacional de capacidades.

B. Composicin estructural de la historia.


1. Fuerzas y dinamismos de la historia.
1.1.

Fuerzas que intervienen en el proceso histrico.

1.2.

Dinamismos del proceso histrico.

471

Esquema 4: extrado del ndice del libro


Filosofa de la realidad histrica editado
por Antonio Gonzlez Fernndez en
1990.

Filosofa de la realidad histrica


Introduccin: el objeto de la filosofa.
1. La unidad del objeto filosfico en Hegel y Marx.
2. La unidad del objeto filosfico en Zubiri.
3. La realidad histrica como objeto de la filosofa.
I.

Materialidad de la historia.
1. Momentos bsicos de la materialidad de la historia.
1.1.

La materia misma

1.2.

La espaciosidad de lo real.

1.3.

La temporalidad material.

1.4.

Fundamento biolgico de la historia.

1.4.1. Origen biolgico de los tipos de humanidad.


1.4.2. Evolucin e historia.
a) La evolucin y el modo de lo natural en lo histrico.
b) El dinamismo de la especie en el dinamismo de la historia.
2. Naturaleza e historia. La naturalidad de la historia.

II.

2.1.

Necesidad y azar.

2.2.

Naturaleza e historia en el trabajo humano.

2.3.

Es la historia una historia natural?

La componente social de la historia.


1. La especie humana como fundamento de la sociedad.
1.1.

La realidad fsica de la especie animal.

1.2.

La especie animal y la sociedad humana.

2. La estructura formal de lo social.


2.1.

La publicidad de lo social o lo social como publicidad.

2.2.

Constitucin de la alteridad social.

2.2.1. El nexo social.


2.2.2. La habitud social.

472

2.2.3. Lo social como lo impersonal.

III.

2.3.

La sociedad como cuerpo social.

2.4.

La conciencia colectiva.

La componente personal de la historia.


1. Realidad y realizacin de la persona humana.
1.1.

Acciones, habitudes y estructuras del hombre.

1.2.

La realidad humana como esencia abierta.

1.3.

La realidad humana como persona.

2. Dimensin individual y social de la realidad personal y del ser humano.

IV.

2.1.

La dimensin individual.

2.2.

La dimensin social.

La estructura temporal de la historia.


1. La temporalidad de la realidad humana.
1.1.

La liberacin del tiempo humano.

1.2.

Las estructuras temporales de la realidad humana.

2. La temporalidad de la realidad histrica.

3.
V.

2.1.

La edad del tiempo histrico.

2.2.

Las pocas histricas y el final de la historia.

El tiempo histrico y el ser del hombre.

La realidad formal de la historia.


1. La definicin real de la historia.
1.1.

La historia como transmisin tradente.

1.2.

La historia como actualizacin de posibilidades.

1.3.

La historia como proceso creacional de capacidades.

2. La estructura dinmica de la historia.


2.1.

Las fuerzas que intervienen en el proceso histrico.

2.2.

Los dinamismos del proceso histrico.

A modo de conclusin.

473

Esquema 5: esbozo de la estructura


definitiva que habra de tener el texto
de la filosofa de la historia. Tomado
del archivo personal de Ignacio
Ellacura (no hay datos sobre la
fecha en que lo redact).

Estructura de la realidad histrica


Introduccin: Naturaleza y alcance de una filosofa de la historia.
Captulo 1 : Materialidad de la historia
-

La materia, principio dinmico.

La espaciosidad de la materia.

La temporalidad de la materia.

La vitalidad de la materia.

Naturaleza e historia.

Captulo 2 : La componente social de la historia.


-

Realidad fsica de la especie.

Fundamento especfico de la sociedad.

La estructura de lo social.

Captulo 3 : La componente personal de la historia.


-

El hombre, animal de realidades.

La realizacin personal del hombre.

Estructura temporal de la realizacin humana.

Captulo 4 : La estructura misma de la historia.


-

Transmisin tradente.

Posibilitacin y capacitacin.

Temporalidad de la historia.

474

Captulo 5 : Totalidad real de la historia.


-

El sujeto de la historia.

Las fuerzas de la historia.

Dinamismo de la historia.

Necesidad y libertad.

Captulo 6 : Sentido de la historia.


-

La pregunta filosfica por el sentido de la historia.

El sentido real de la historia.

Conclusin: Praxis histrica de liberacin.


-

La cuestin fundamental de la praxis poltica

La presencia del mal en la historia.

La superacin histrica del mal.

475

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491

ndice General
INTRODUCCIN............................................................................................................................................13
CAPTULO I. LAS ETAPAS DEL PENSAMIENTO FILOSFICO DE ELLACURA........................21
CAPTULO II. LA FILOSOFA JUVENIL: UNA FILOSOFA PARA LA VIDA..................................37
1. FILOSOFAR PARA HUMANIZAR. ....................................................................................................................38
1.1. La filosofa como forma de vida..............................................................................................................46
1.2. La tarea humanizadora de la filosofa....................................................................................................57
2. LA REVITALIZACIN DEL TOMISMO............................................................................................................60
2.1. El tomismo como fundamento de un autntico humanismo....................................................................62
2.2. Ortega: intelectual de la vida.................................................................................................................65
2. 2. 1. Ortega como va de introduccin al mundo cultural contemporneo. ................................................................67
2. 2. 2. La fenomenologa de Ortega como razn histrica..............................................................................................71

2.3. La conciliacin jerrquica entre la escolstica y el vitalismo................................................................78


3. MS ALL DE LA ESCOLSTICA Y DEL VITALISMO......................................................................................81
3.1. La fundamentacin de la apertura del ser humano.................................................................................82
3.2. La vida humana como naturaleza e historia...........................................................................................86
3. 2. 1. La vida humana como proyecto.............................................................................................................................88
3. 2. 2. La vida humana como choque dialctico entre hombre y mundo.......................................................................90
3. 2. 3. La vida humana como problema. ..........................................................................................................................92
3. 2. 4. La vida humana como la realidad radical. ............................................................................................................94

3.3. Las aporas del proyecto de conciliacin................................................................................................99


4. ZUBIRI COMO MODELO DE UN FILOSOFAR VITAL Y AUTNTICO.................................................................103
5. LOS ASPECTOS PRINCIPALES DE LA FILOSOFA JUVENIL DE IGNACIO ELLACURA.....................................113
CAPTULO III. LA FILOSOFA COMO REALISMO MATERIALISTA ABIERTO........................117
1. UNA NUEVA FORMA DE REALISMO............................................................................................................118
1.1. La primariedad epistemolgica de la realidad....................................................................................123
1.2. La sensibilidad como acceso a la realidad..........................................................................................127
1.3. La apertura prxica de la realidad humana.........................................................................................139
1. 3. 1. El carcter prxico de la realizacin humana. ...................................................................................................141
1. 3. 2. El carcter social de la realizacin humana.......................................................................................................149
1. 3. 3. La realizacin histrica de la realidad humana. .................................................................................................157
1. 3. 4. El Yo histrico................................................................................................................................................172

1.4. La apertura a la realidad como principio tico................................................................................... 178


1.4.1. Hacerse cargo de la realidad. ................................................................................................................................179
1.4.2. Cargar con la realidad. ..........................................................................................................................................180
1.4.3. Encargarse de la realidad. .....................................................................................................................................180

1.5. La apertura a la realidad como principio de apertura a lo absoluto...................................................181

492

1.6. La principialidad metafsica de la realidad..........................................................................................186


1.6.1. El mtodo filosfico ..............................................................................................................................................190
1.6.2. Ciencia y filosofa..................................................................................................................................................192

2. EL CARCTER MATERIAL, ESTRUCTURAL Y DINMICO DE LA REALIDAD..................................................194


2.1. La materialidad de lo real....................................................................................................................196
2.2. La espaciosidad y la temporalidad de la realidad material................................................................204
2.3. La evolucin biolgica como proceso de liberacin..........................................................................208
2.4. La liberacin como dinamismo transcendental de la realidad...........................................................216
3. LO METAFSICO COMO SISTEMA DINMICO-TRANSCENDENTAL...............................................................218
CAPTULO IV. LA FILOSOFA DE LA REALIDAD HISTRICA.....................................................221
1. LA HISTORIA COMO LUGAR DE PLENIFICACIN Y REVELACIN DE LA REALIDAD.....................................222
2. HISTORIA, VERDAD Y LIBERTAD...............................................................................................................228
3. FILOSOFA DE LA HISTORIA Y LIBERACIN................................................................................................237
3.1. El problema de la transcendencia histrica.........................................................................................237
3.2. El problema de persona-comunidad....................................................................................................240
4. EL DILOGO CON HEGEL Y MARX...........................................................................................................243
4.1. Materialismo dialctico y materialismo histrico................................................................................248
4.2. El materialismo histrico como filosofa de la praxis...........................................................................253
5. LA PRAXIS HISTRICA..............................................................................................................................259
5.1. Dinamismo estructural y dinamismo dialctico....................................................................................268
5.2. El carcter transcendental e irreductible de la praxis histrica..........................................................278
5.2.1. La praxis histrica como actualidad ltima de la apertura dinmica de la realidad...........................................279
5.2.2. La praxis histrica como principio de personalizacin y de libertad. .................................................................281
5.2.3. La praxis histrica como principio de situacionalidad.........................................................................................283
5.2.4. La praxis histrica como principio de totalizacin...............................................................................................285
5.2.5. La praxis histrica como principio de revelacin de la realidad. ........................................................................287

5.3. La praxis como dinamismo de la realidad histrica.............................................................................289

CAPTULO V. LA FILOSOFA POLTICA COMO FILOSOFA HISTRICA. 299


1. LA DIMENSIN POLTICA DE LA FILOSOFA................................................................................................303
1.1. El logos histrico como el logos adecuado para la recta politizacin de la filosofa..........................309
1.2. Scrates como modelo de filsofo poltico...........................................................................................312
2. LA METAFSICA COMO BASE METODOLGICA E INSTRUMENTAL DE LA FILOSOFA...................................317
3. LA FILOSOFA COMO MOMENTO IDEOLGICO DE LA PRAXIS.....................................................................320
3.1. Ideologa e inteligencia........................................................................................................................322
3.2. La necesidad histrica de la ideologa................................................................................................332
3.3. La ideologizacin................................................................................................................................334

493

3.4. El carcter ideolgico de la reflexin filosfica...................................................................................339


4. LA HISTORIZACIN COMO MTODO DE DESIDEOLOGIZACIN...................................................................344
5. TRANSICIN: HACIA LA DEFINICIN DE LA FUNCIN LIBERADORA DE LA FILOSOFA..............................351
CAPTULO VI. LA FILOSOFA HISTRICA COMO FILOSOFA DE LA LIBERACIN............353
1. ESTRUCTURA DE LA REALIDAD HISTRICA...............................................................................................354
1.1. Los subsistemas bsicos de la realidad histrica................................................................................357
1.2. Sujeto de la historia, liberacin y estructura histrica.......................................................................361
1.2.1. El problema del sujeto de la historia. ....................................................................................................................364
1.2.2. La subjetividad estructural. ....................................................................................................................................366
1.2.3. La especie humana como sujeto de la historia......................................................................................................370
1.2.4. Sujeto histrico y sujeto de la historia. .................................................................................................................372
1.2.5. Sujeto de la historia y sujeto de la liberacin. ......................................................................................................375

2. LA CONFIGURACIN ACTUAL DE LA REALIDAD HISTRICA.......................................................................378


2.1. La realidad histrica del mal................................................................................................................378
2.2. La perspectiva global: una historia universal nica.............................................................................383
2.3. La civilizacin del capital.....................................................................................................................387
2.4. La alternativa: una civilizacin de la pobreza......................................................................................393
3. LA FUNCIN LIBERADORA DE LA FILOSOFA..............................................................................................399
3.1. El problema de la filosofa latinoamericana........................................................................................400
3.2. La praxis histrica como objeto y punto de partida de la filosofa de la liberacin............................405
3.3. La filosofa de la liberacin como momento terico de una praxis histrica de liberacin................409
3.4. El carcter histrico de la funcin liberadora de la filosofa...............................................................412
3.5. La necesidad de ubicarse en el lugar adecuado del proceso liberador................................................415
4. FILOSOFA LIBERADORA CON RIGOR INTELECTUAL Y RADICALIDAD SOCRTICA.....................................418

RECAPITULACIN: ...................................................................................................................................425
ANEXOS..........................................................................................................................................................443
ANEXO 1: CRONOLOGA DE LOS ESCRITOS Y CURSOS FILOSFICOS DE IGNACIO ELLACURA......................445
ANEXO 2: EVOLUCIN DEL ESQUEMA DEL TEXTO DE FILOSOFA DE LA REALIDAD HISTRICA DE IGNACIO
ELLACURA...................................................................................................................................................501
BIBLIOGRAFA............................................................................................................................................511