034 Pubblico-Privato

Joaqun Llobell
Pubblico e privato:
elementi di comunione nel processo canonico
1.
Premessa........................................................................................................................
2.
Sui rapporti giuridici nella Chiesa famiglia di Dio: la centralit della persona
umana e la comunione come espressione della peculiarit giuridica ecclesiale..........
3.
Sullintegrazione giuridica della dimensione pubblica e privata della persona

umana e del fedele.......................................................................................................
4.
Sullincomprensione della valenza comunionale del processo canonico: il

panpubblicismo e il liberismo canonico. Sul significato giuridico di alcuni testi
neotestamentari...........................................................................................................
5.
Due vie per affermare la valenza comunionale del processo canonico: la via
istituzionale e la via personalista radicata nellunit di vita del fedele...............
SOMMARIO: 1. Premessa. 2. Sui rapporti giuridici nella Chiesa famiglia di Dio: la centralit della
persona umana e la comunione come espressione della peculiarit giuridica ecclesiale. 3.
Sullintegrazione giuridica della dimensione pubblica e privata della persona umana e del fedele. 4.
Sullincomprensione della valenza comunionale del processo canonico: il panpubblicismo e il
liberismo canonico. Sul significato giuridico di alcuni testi neotestamentari. 5. Due vie per
affermare la valenza comunionale del processo canonico: la via istituzionale e la via
personalista radicata nellunit di vita del fedele.
Premessa
Lintervento riguarda tematiche gravi, sulle quali i filosofi, i giuristi e i teologi hanno
riflettuto sin dallantichit e sulle quali in corso un dibattito dottrinale che investe la stessa
sussistenza delle relazioni di giustizia e, quindi, del diritto nella Chiesa. Perci queste
riflessioni, focalizzate sul processo, non hanno la pretesa di esaminare tutti i principali
argomenti implicati n di offrirne una risposta originale o, almeno, compiuta.
Nel nocciolo di questa analisi si trova il tentativo modesto solo per i risultati che
sono riuscito a raccogliere di apprendere alcuni dei molteplici contenuti giuridici
dellinsegnamento di Giovanni Paolo II, in particolare quelli che possono essere rilevanti per
il sistema ecclesiale di tutela dei diritti. Tale insegnamento esplicita vigorosamente il
magistero del Concilio Vaticano II e pone alla canonistica lappassionante sfida di
concettualizzare in termini giuridici i notevoli e numerosi elementi di giustizia insiti nel
magistero conciliare e pontificio. Detto compito stato avviato dalle numerose leggi
postconciliari (fra cui i codici latino ed orientale), dalla giurisprudenza e dalla dottrina
dellultimo trentennio, ma resta ancora tanto da capire e da attuare.
Lo schema originario della conversazione questo lo scopo dellesposizione
aveva due parti. Nella prima intendevo solo accennare ad alcune questioni dibattute di
natura assiologica, utilizzando fra i molteplici argomenti trattati dalla riflessione dottrinale
ancora in atto talune delle scelte tematiche e dei rilievi critici e problematici proposti al
*In
La giustizia nella Chiesa: fondamento divino e cultura processualistica moderna, Atti del 28
Congresso Nazionale dellAssociazione Canonistica Italiana (Cagliari, 9-12 settembre 1996), Citt del
Vaticano, 1997, pp. 47-84.
JOAQUN LLOBELL. PUBBLICO E PRIVATO: ELEMENTI DI COMUNIONE NEL PROCESSO CANONICO
convegno tenutosi a Venezia nel 1994 , e attingendo per alcuni spunti dal testo di una
relazione che prossimamente sar tenuta dal canonista cileno Errzuriz sulla persona
nellordinamento canonico , in cui ho trovato esposti molti dei problemi che per me sono
importante oggetto di riflessione e che sono stati dallo stesso autore risolti in modo molto
similare a come intendevo esporli. Nella seconda parte, poi, mi ero proposto di verificare
lutilit teoretica ed applicativa dei concetti di comunione e di pubblico e privato riguardo al
sistema ecclesiale sia per evitare il processo sia, invece, per legittimarlo. Poi, sempre da una
prospettiva di critica assiologica, pensavo di accennare alle tre specie di processo canonico
indicate dal can. 1400: il contenzioso (matrimonializzato dalla prassi), il penale e il
contenzioso-amministrativo.
1
Invece, lapprofondimento delle questioni riguardanti la prima e linizio della seconda

parte del progetto ha escluso dalla trattazione ogni accenno alle singole specie del processo
canonico. Comunque, spero di avere accolto lottica ermeneutica consigliata dal titolo del
Congresso fondamento divino e cultura processualistica moderna, perch sono convinto
dellapplicazione al diritto canonico della seguente proposizione del Pontefice: nella storia
della Chiesa, il vecchio e il nuovo sono sempre profondamente intrecciati tra loro. Il
nuovo cresce dal vecchio, il vecchio trova nel nuovo una pi piena espressione .
3
1Vide
gli interventi di Aymans, Berling, Bertolino, Gherro e Lo Castro in R. BERTOLINO S. GHERRO G.

LO CASTRO (a cura di), Diritto per valori e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino, 1996. Cfr. i
volumi in cui gli autori espongono levoluzione del loro pensiero manifestato, precedentemente o
posteriormente, in diversi saggi: W. AYMANS K. MRSDORF, Kanonisches Recht. Lehrbuch aufgrund des
Codex Iuris Canonici, vol. 1, Paderborn Mnchen Wien Zrich, 1991; S. BERLING, La causa
pastorale della dispensa, Milano, 1978; ID., Giustizia e carit nelleconomia della Chiesa. Contributi
per una teoria generale del diritto canonico, Torino, 1991; ID., Diritto canonico e comunione ecclesiale.
Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino, 1993; ID., Diritto canonico, Torino, 1995; R.
BERTOLINO, La tutela dei diritti nella Chiesa. Dal vecchio al nuovo codice di diritto canonico , Torino,
1983; ID., Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza delluomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale
canonico, Torino, 1989; ID., Matrimonio canonico e bonum coniugum. Per una lettura personalistica del
matrimonio cristiano, Torino, 1995; S. GHERRO, Privilegio, bene comune e interesse privato, Padova, 1977;
ID., Principi di diritto costituzionale canonico, Torino, 1992; G. LO CASTRO, Il soggetto e i suoi diritti
nellordinamento canonico, Milano, 1985; ID., Luomo e il diritto, Torino, in preparazione, sulla base
(suppongo) di numerose relazioni, fra cui: Il problema costituzionale e lidea di diritto, prefazione a J.
HERVADA, Diritto costituzionale canonico, Milano, 1989, pp. VII-LV; Il diritto della Chiesa, il diritto nella
Chiesa, in Il Diritto Ecclesiastico, 1990/1, pp. 285-305; Luomo e la norma, in Ius Ecclesiae, 5 (1993), pp.
159-194; La libert religiosa e lidea di diritto, in Il Diritto Ecclesiastico, 1996/1, pp. 36-63; Il mistero del
diritto divino, in Ius Ecclesiae, 8 (1996), pp. 427-463.
Sulla stessa tematica, in un mbito dottrinale relativamente omogeneo, vide gli studi raccolti in R.
BERTOLINO (a cura di), Scienza giuridica e diritto canonico, Torino, 1991, e i volumi di P.A. BONNET,
Comunione ecclesiale. Diritto e potere, Torino, 1993, di P. MONETA, La giustizia nella Chiesa, ristampa
aggiornata, Bologna, 1995 o di R. SOBANSKI, La Chiesa e il suo diritto. Realt teologica e giuridica del
diritto ecclesiale, Torino, 1993.
2C.J.
ERRZURIZ M., La persona nellordinamento canonico: rilevanza giuridica degli elementi

sacramentali e carismatici, in La scienza canonistica nella seconda met del 900. Fondamenti, metodi,
prospettive in dAvack Lombarda Gismondi Corecco. Roma, 13-16 novembre 1996 . Cfr. ID., Il
munus docendi Ecclesiae: diritti e doveri dei fedeli, Milano, 1991; ID., Sul rapporto tra diritto e
comunione nella Chiesa, in Persona y Derecho. Suplemento Fidelium iura de derechos y deberes
fundamentales del fiel, 4 (1994), pp. 33-53.
Infatti, le due prime opere del sistema giuridico giustinianeo le Institutiones e il

Digesto fondano la loro concettualizzazione giuridica sulla distinzione fra due
positiones: Huius studii duae sunt positiones, publicum et privatum . Graziano, nella
prima distinzione del Decretum, adopera una identica impostazione assiologica , essendo
evidente la dipendenza romana, quantunque egli indichi le Etimologie di Isidoro di Siviglia
come fonte della sequenza iniziale dei suoi canoni, senza accennare alle fonti giustinianee
che, tuttavia, sono utilizzate, ad esempio nella distinzione seconda della prima parte del
Decretum , sebbene Graziano sempre citi il diritto romano riprendendolo da collezioni
canoniche. Al di l dei problemi della critica interpolazionistica e della contestualizzazione
ermeneutica, detti testi evidenziano sia la classicit dellesplicita analisi giuridica romana e
canonica fra pubblico-privato, sia limplicito rapporto, che non pu non avere valenza
giuridica, intercorrente fra il concetto moderno di comunione ecclesiale (presupposto che la
comunione sia un concetto che espressi una realt e non un mero termine carente di
significato) e la funzione comunionale che Graziano attribuiva al diritto .
4
La nostra analisi implica infatti che il binomio pubblico-privato e la comunione non

sono meri pseudo-concetti per rendere agevole lelaborazione di una sistemazione
scientifica , essendo pienamente concordi con la teorizzazione di Bertrams secondo cui si
tratta invece di una questione dogmatica propria dellantropologia cristiana e
dellecclesiologia cattolica . Comunque, dellanzidetta impostazione meramente formale e
strumentale si potrebbero fare molti esempi. Una manifestazione aneddotica lho percepita
quando, avendo preparato la voce Processo canonico ordinario per i volumi pubblicistici di
una nota enciclopedia, i responsabili delledizione hanno considerato opportuno includere
detta voce fra i volumi privatistici dellopera, vista la natura canonistica, anzich
ecclesiasticistica, del contributo.
9
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3GIOVANNI
PAOLO II, lett. ap. Tertio millennio adveniente anni MM Iubilaeum ad parandum, 10
novembre 1994, n. 18, in AAS, 87 (1995), pp. 5-41. Vide su questo stesso volume E. COLAGIOVANNI, Aspetti
dinamici della cultura processualistica moderna.
4Publicum
ius est, quod ad statum rei Romanae spectat, privatum, quod ad singulorum utilitatem pertinet.
Dicendum est igitur de iure privato, quod est tripertitum: collectum est enim ex naturalibus praeceptis aut
gentium aut civilibus (Inst. 1, 1 4). Cfr. Dig. 1, 1, 1 2, Ulpianus, libro 1 Institutionum. Per unanalisi
del passo di Ulpiano nella dottrina civilistica francese del s. XVI, cfr. I. BIROCCHI, La distinzione ius
publicum/ius privatum nella dottrina della scuola culta (F. Connan, H. Doneau, L.Ch. Le Caron), in Ius
Commune. Zeitschrift fr Europische Rechtsgeschichte, 23 (1996), pp. 139-176.
5Ius
aut naturale est, aut civili, aut gentium (D. 1, can. 6). Ius publicum est in sacris et sacerdotibus et
magistratibus (D. 1, can. 11).
6Cfr.
D. 2 sul ius Queritum, come il diritto romano chiamato da Graziano, seguendo le Etimologie.
7Cfr.
G. LO CASTRO, Pubblico e privato nel diritto canonico, in Diritto per valori, cit., p. 124.
8Ius
naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua
habetur (D. 1, can. 7).
9G.
LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., p. 122.
10W. BERTRAMS,
143, nota 40.
in Gregorianum, 43 (1962), p. 389, citato da G. LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., p.
Sui rapporti giuridici nella Chiesa famiglia di Dio: la centralit della persona
umana e la comunione come espressione della peculiarit giuridica ecclesiale
Fra le diverse figure che la Scrittura, la liturgia, il magistero e la teologia applicano

alla Chiesa ce n una particolarmente suggestiva per la nostra indagine: quella di famiglia
di Dio. Lespressione, che ha salde radici evangeliche ed apostoliche (cfr. Lc 12, 42; Gv
13, 34-35; Gal 6, 10; 1 Gv 3, 1-2, 10, 14-18, 23-24; ecc.), stata utilizzata dal Concilio
Vaticano II almeno in otto occasioni per riferirsi sia ai fedeli cattolici, sia ai fratelli nel
Signore non cattolici (decr. Unitatis redintegratio, n. 3), sia allintera umanit . Invero, i
testi conciliari non identificano la condizione (n ontologica n giuridica) dei battezzati e dei
non battezzati, e distinguono quella dei cattolici da quellaltra degli acattolici. Tuttavia e
ci presupposto , detti testi consentono lutilizzo analogico dellespressione per
individuare il patrimonio giuridico ecclesiale comune ad ogni persona umana, nel pieno
rispetto delle anzidette diversit. Le conseguenze ecclesiali di tali diversit, essendo reali,
non comportano alcuna discriminazione. Ci premesso, constatiamo che gi Pio XII aveva
parlato della Chiesa come famiglia in un contesto giuridico, ulteriormente riproposto da
Paolo VI . Tuttavia, sulla scia di questi e di altri interventi magisteriali, Giovanni Paolo II
ha compiuto uno straordinario approfondimento sulla riflessione della Chiesa famiglia di
Dio, approfondimento che comporta significative conseguenze giuridiche.
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Infatti presupposto il senso autentico dellespressione patristica fuori della Chiesa

non c salvezza e della necessit del battesimo il Papa non esita ad affermare che
per mezzo della Chiesa, tutti gli esseri umani sia donne che uomini sono chiamati ad
essere la sposa di Cristo, redentore del mondo. (...) Nella Chiesa ogni essere umano
maschio e femmina la sposa [di Cristo], in quanto accoglie in dono lamore di Cristo
redentore, come pure in quanto cerca di rispondervi col dono della propria persona .
Questo essere in intimo rapporto con Cristo di ogni persona umana, a cui Cristo ha
donato se stesso come sposo, manifesta lintrinseca ordinazione di ogni persona umana alla
Chiesa visibile. In tale intrinsecit si pu scorgere una realt ontologica su cui fondare un
patrimonio giuridico ecclesiale di ogni persona umana che supera radicalmente i noti
problemi ermeneutici posti dal can. 96 sullincidenza del battesimo e della comunione sul
concetto di persona in Ecclesia . Infatti, il dono sponsale di Cristo offerto ad ogni
persona umana e, nel mistero di questa unione sponsale, stata chiamata a formare parte
della Chiesa famiglia di Dio e a partecipare del patrimonio familiare, quantunque i relativi
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11Cristo
comand, inoltre, agli apostoli di annunciare il messaggio evangelico a tutte le genti, perch il
genere umano diventasse la famiglia di Dio, nella quale la pienezza della legge fosse lamore (Gaudium et
spes, n. 32c). Cfr. ibidem, nn. 40b, 43e. I presbiteri raccolgono la famiglia di Dio, come una fraternit
animata dallo spirito dunit, e per mezzo di Cristo nello Spirito la portano a Dio Padre ( Lumen gentium,
n. 28a). Cfr. ibidem, nn. 28e, 32d; Presbyterorum Ordinis, n. 6a; Unitatis redintegratio, n. 2d.
12Cfr.
PAOLO VI, Discorso alla Rota Romana, 25 gennaio 1966, in AAS, 58 (1966), p. 151.
13Cfr.
Lumen gentium, nn. 14, 16; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera allarcivescovo
di Boston, 8 agosto 1949, in DENZINGER-SCHNMETZER-HNERMANN, Enchiridion Symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilingue, Bologna, 1995, nn. 3866-3872;
Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 846.
14Cfr.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1257-1261 e 1267-1270. Sulle conseguenze giuridiche del
battesimo, cfr. C.J. ERRZURIZ M., Riflessioni sul rapporto tra battesimo e situazione giuridico-canonica
della persona, in Persona y Derecho. Suplemento Fidelium iura de derechos y deberes fundamentales
del fiel, 6 (1996), pp. 141-157.
15GIOVANNI
PAOLO II, lett. ap. Mulieris dignitatem sulla dignit e vocazione della donna, 15 agosto
1988, n. 25, in AAS, 80 (1988), pp. 1653-1729. Il corsivo delloriginale.
diritti su tale patrimonio siano diversi perch diverso il rapporto ontologico dei
battezzati (cristoconformati per il sacramento) e dei non battezzati con la Chiesa, che
strutturata sacramentalmente e il loro esercizio ponga problemi per il riconoscimento della
adeguata e diversa legittimazione . Invero Cristo si offre come sposo anche a chi non
cerca di rispondervi col dono della propria persona e quindi, pur nella condizione del
figliuolo prodigo prima della conversione (cfr. Lc 15, 12-16), membro di detta famiglia,
avendo il diritto diverso fra i battezzati e i non battezzati di sapersi membro e di esservi
accolto come tale .
17
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Ma vi di pi nellinsegnamento di Giovanni Paolo II. Il Pontefice rende armonici

nel senso di rispecchiare la sostanziale continuit nel mistero di Dio lordine della
creazione e quello della redenzione e propone la famiglia fondata sul matrimonio come
primaria espressione e modello della realt sacramentale e misterica della Chiesa, partendo
da un concetto metafisico di persona che approda a quello di antropologia cristiana (o
adeguata) :
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Non si pu comprendere la Chiesa come Corpo mistico di Cristo, come segno

dellAlleanza delluomo con Dio in Cristo, come sacramento universale di salvezza,
senza riferirsi al grande mistero, congiunto alla creazione delluomo maschio e
femmina ed alla vocazione di entrambi allamore coniugale, alla paternit e alla
maternit. Non esiste il grande mistero, che la Chiesa e lumanit in Cristo, senza
il grande mistero espresso nellessere una sola carne (cfr. Gn 2, 24; Ef 5, 31-32),
cio nella realt del matrimonio e della famiglia. La famiglia stessa il grande mistero
16Cfr.
A. DE FUENMAYOR, Comentario al can. 96, in A. MARZOA J. MIRAS R. RODRGUEZ-OCAA (a

cura di), Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, Pamplona, 1996, vol. 1, pp. 719-722; A.
GOMEZ DE AYALA, Gli infedeli e la personalit nellordinamento canonico, Milano, 1971, passim; G. LO
CASTRO, Comentario al libr. 1, tit. 6, De personis physicis et iuridicis , in Comentario exegtico, cit., pp.
713-718; J. RAPACZ, La persona nel CIC 1983. Analisi della norma del can. 96, in Analecta Cracoviensia,
27 (1995), pp. 765-775.
17Cfr.
J. LLOBELL, La jurisdiccin de la Iglesia sobre los matrimonios no obligados a la forma cannica, in

Ius Canonicum, 37 (1997), pp. 33-71.
18Quel
figlio [prodigo] (...) in certo senso luomo di tutti i tempi, cominciando da colui che per primo
perdette leredit della grazia e della giustizia originaria. Lanalogia a questo punto molto ampia. La
parabola tocca indirettamente ogni rottura dellalleanza damore, ogni perdita della grazia, ogni peccato
(GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Dives in misericordia, 30 novembre 1980, n. 5c, in AAS, 88 (1996), pp.
1177-1232, in Enchiridion Vaticanum, vol. 7, n. 888). Proprio sulla via delleterna elezione delluomo alla
dignit di figlio adottivo di Dio [Cristo] (...) venuto a dare lultima testimonianza della mirabile alleanza
di Dio con lumanit, di Dio con luomo, con ogni uomo. Questa alleanza, antica come luomo risale al
mistero stesso della creazione (...) [] aperta a tutti e a ciascuno ( ibidem, n. 7e, in EV, n. 902). Cfr.
ibidem, nn. 6b-c, 7a, 14n, in EV, nn. 894-895, 898, 947.
19Cfr.
GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti al Convegno Lespressione canonica della famiglia
fondata sul matrimonio dinanzi al III Millennio, in LOsservatore Romano, 4 novembre 1994, n. 3, p. 9.
20Cfr.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 774-776.
Antropologia adeguata quella che cerca di comprendere e di interpretare luomo in ci che

essenzialmente umano, fondandosi sulla esperienza essenzialmente umana e operando col principio della
riduzione (da non confondere con quello del riduzionismo), in ordine alla individuazione dei significati
perenni dellesistenza umana (C. CAFFARRA, Introduzione generale, in GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna
lo cre. Catechesi sullamore umano, Roma 2, 1987, pp. 6-7). Cfr. J. MERECKI, Alla ricerca di
unantropologia adeguata, in Nuntium, 0 (1996), pp. 86-93.
di Dio. Come Chiesa domestica, essa la sposa di Cristo. La Chiesa universale, e in

essa ogni Chiesa particolare, si rivela pi immediatamente come sposa di Cristo nella
chiesa domestica e nellamore in essa vissuto: amore coniugale, amore paterno e
materno, amore fraterno, amore di una comunit di persone e di generazioni .
21
Come la famiglia formata e realizzata da tutti i suoi membri, in situazioni

essenzialmente diverse (sposa-sposo, genitore-figlio, fratelli ecc. ) ma ugualmente
manifestanti e costruttive del rapporto familiare in una comunit di persone e di
generazioni, cos tutti coloro che, mediante il battesimo, sono stati incorporati a Cristo
manifestano e costruiscono la Chiesa con il loro medesimo vincolo essenzialmente
comunitario: il sacerdozio regale. Il Pontefice lo ha ricordato da unangolazione nuova,
appunto familiare nella lett. ap. Mulieris dignitatem .
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23
Nella realt familiare vi sono rapporti giuridici fondati sulla condizione di membro di
essa che manifestano solo una piccola parte del ricco mondo relazionale che origina e che
integra dinamicamente la famiglia. Comunque, avviene che tale piccola parte del rapporto
familiare (quella giuridica) essenziale e, talvolta, fondante di ogni singola relazione (il
rapporto di giustizia fra gli sposi, fra i genitori e i figli ecc.), ad esempio la percezione
armonica ed unitaria dei concetti di matrimonio in fieri e di matrimonio in facto esse .
Cos nella Chiesa che stata modellata da Dio ad immagine della Trinit e al servizio
della persona umana pensata (cio creata) dallo stesso Dio in un contesto
necessariamente familiare si pu individuare in ogni rapporto ecclesiale-umano (fra i
fedeli qua talis, con i titolari della potest e con i non battezzati) un piccolo nucleo di
giuridicit, cio di beni dovuti in giustizia.
24
A questo punto del nostro discorso prima di continuare lapprofondimento delle

conseguenze giuridiche della percezione della Chiesa come famiglia di Dio sul concetto di
pubblico-privato e di comunione diventa necessario fare un previo chiarimento di natura
gnoseologica. Se una parte considerevole del magistero (intraecclesiale ed extraecclesiale )
di Giovanni Paolo II imperniato sul concetto di persona umana, di vita umana e di famiglia
25
21GIOVANNI
PAOLO II, Lettera alle famiglie Gratissimam sane, 2 febbraio 1994, n. 19 7 e 8, in AAS,
86 (1994), pp. 868-925. Per uno studio delle implicazioni giuridiche di questo brano, cfr. J. CARRERAS H.
FRANCESCHI, Introduzione al diritto canonico del matrimonio e della famiglia (ad usum privatum
studentium), Roma, 1996, lezione 4.
22Cfr.
J. CARRERAS, La nocin cannica de relacin familiar, in El primado de la persona en la moral

contempornea. XVII Simposio internacional de teologa, Pamplona, 1997, pp. 433-443; A. MORENO,
Sangre y libertad, Madrid, 1994, passim.
23Il
Concilio Vaticano II ha rinnovato nella Chiesa la coscienza delluniversalit del sacerdozio. Nella
nuova alleanza c (...) un solo sacerdote: Cristo. Di questo unico sacerdozio partecipano tutti i battezzati
(...) (cfr. cost. dogm. Lumen gentium, n. 10). (...) In questa partecipazione si esprime nel contempo il
grande mistero della lettera agli Efesini: la sposa unita al suo sposo (...) perch partecipa della sua
triplice missione (tria munera Christi) (...). Ci riguarda tutti nella Chiesa, le donne come gli uomini, e
riguarda ovviamente anche coloro che sono partecipi del sacerdozio ministeriale (cost. dogm. Lumen
gentium, n. 10), che possiede il carattere di servizio. (...) Anche se la Chiesa possiede una struttura
gerarchica (cost. dogm. Lumen gentium, nn. 18-29), tuttavia tale struttura totalmente ordinata alla
santit delle membra di Cristo (GIOVANNI PAOLO II, lett. ap. Mulieris dignitatem, cit., n. 27). Il corsivo
delloriginale.
24Cfr.
P.A. BONNET, Il bonum coniugum nel matrimonio canonico, in Il bonum coniugum e lessenza
del matrimonio, Citt del Vaticano, 1996, pp. 89-135; CH.J. SCICLUNA, The Essential Definition of
Marriage According to the 1917 and 1983 Codes of Canon Law. An Exegetical and Comparative Study,
Lanham New York London, 1995, passim.
umana; se tale magistero adopera lanzidetta antropologia cristiana (o adeguata, cio

fondata sulla rivelazione soprannaturale e sulla riflessione metafisica); se il Papa chiede
accoratamente agli intellettuali cattolici di promuovere un confronto serio e approfondito
con tutti, anche con i non credenti, sui problemi fondamentali della vita umana, nei luoghi
dellelaborazione del pensiero, giacch sradicare la libert della verit oggettiva rende
impossibile fondare i diritti della persona su una solida base razionale e pone le premesse
perch nella societ si affermino larbitrio ingovernabile dei singoli o il totalitarismo ;
allora non sembra possibile prescindere radicalmente nella riflessione ecclesiologica dai
mezzi naturali offerti da Dio alluomo per conoscere la verit, introducendo una frattura
epistemologica fra naturale e soprannaturale che, fra laltro, renderebbe difficile il
dialogo con i non cristiani sui valori della persona umana, della vita umana e della famiglia
umana, e che ostacolerebbe, nella ricerca della verit soprannaturale, lapplicazione dei
motivi di credibilit .
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28
Ma riprendiamo il discorso sulla giuridicit insita nel concetto di comunione nella

Chiesa famiglia di Dio. Secondo la tesi dellabbandono radicale e definitivo di un concetto
di diritto e di giuridicit comune alla Chiesa e agli ordinamenti civili, la nozione di
comunione verrebbe a costituire il nucleo centrale della giuridicit ecclesiale . Tuttavia, in
realt, siffatto concetto di comunione ecclesiale, da una parte, affievolirebbe tale giuridicit
29
25Infatti,
il Papa vicario di Cristo sposo di ogni persona umana e, spesso, si rivolge a tutte le persone
chiedendo la loro risposta sponsale. Gli insegnamenti pontifici rivolti ad ogni persona umana e non solo
ai cattolici (e in questo senso parliamo di magistero pontificio extraecclesiale) quindi cristiano, cio
sollecita una risposta personale sponsale a far parte, anche visibilmente, della Chiesa famiglia di Dio.
26GIOVANNI
PAOLO II, lett. enc. Evangelium vitae sul valore e linviolabilit della vita umana, 25 marzo
1995, nn. 95 3, 96 2, in AAS, 87 (1995), pp. 401-522. Gli intellettuali (...) si devono impegnare a
servizio di una nuova cultura della vita con la produzione di contributi seri, documentati e capaci di imporsi
per i loro pregi al rispetto e allinteresse di tutti (ibidem, n. 89 3). Il Vangelo della vita non
esclusivamente per i credenti: per tutti. (...) Agire a favore della vita contribuire al rinnovamento della
societ mediante ledificazione del bene comune (ibidem, n. 101 2 e 4). Studiare, informare e formare
circa i principali problemi di biomedicina e di diritto, relativi alla promozione e alla difesa della vita,
soprattutto nel diretto rapporto che essi hanno con la morale cristiana e le direttive del magistero della
Chiesa (ID., m.p. Vitae mysterium distituzione della Pontificia Accademia per la Vita, 11 febbraio 1994,
n. 4, in AAS, 86 (1994), pp. 385-387). Cfr. ID., lett. enc. Centesimus annus, 1 maggio 1991, n. 17, in AAS,
83 (1991), pp. 793-867; ID., lett. enc. Veritatis splendor, 6 agosto 1993, nn. 95-101, in AAS, 85 (1993), pp.
1133-1228.
27La
socialit [ecclesiale] prodotta geneticamente non dalla natura umana, ma dalla grazia che instaura
rapporti intersoggettivi e strutturali diversi, propri alla costituzione della Chiesa e conoscibili solo attraverso
la fede (E. CORECCO, Ordinatio rationis o ordinatio fidei? Appunti sulla definizione della legge
canonica, in Communio, 36 (1977), p. 21). Se nella nuova codificazione fosse stata presa sul serio
lindicazione metodologica data dal Concilio, nel Decreto Optatam totius 16, 4, in cui si erige come criterio
per linsegnamento del diritto canonico il riferimento al mistero della Chiesa, la revisione del diritto
canonico avrebbe dovuto seguire come unico criterio epistemologico quello della fede, cio il criterio
teologico, sacrificando definitivamente quello puramente giusnaturalistico (...) che implica il sacrificio del
presupposto tommasiano secondo cui anche la legge canonica una ordinatio rationis invece di una
ordinatio fidei (cfr. E. CORECCO, Ordinatio rationis, cit., pp. 1-21) (ID., La sentenza nellordinamento
canonico, in La sentenza in Europa. Metodo, tecnica e stile, Padova, 1988, pp. 269-270). Versione francese
in ID., Thologie et Droit canon. crits pour une nouvelle thorie gnrale du Droit canon, Fribourg
Suisse, 1990, pp. 309-338.
28Cfr.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 156 e 812.
perch i beni propri dei singoli verrebbero, in qualche misura, commissariati dai sacri
pastori. E, dallaltra, manifesterebbe una certa contradictio in terminis laddove detto
concetto di comunione che dovrebbe essere essenzialmente onnicomprensivo di tutti i
membri della Chiesa famiglia di Dio con il loro patrimonio giuridico proprio, quantunque
tale concetto sia analogo e nella sua applicazione si debba distinguere la posizione ecclesiale
e giuridica dei cattolici da quella, ontologicamente diversa e non univoca, degli acattolici e
dei non battezzati diventasse, invece, motivo di esclusione di molte persone umane dalla
loro famiglia (la famiglia di Dio, secondo la concettualizzazione conciliare sviluppata da
Giovanni Paolo II) perch detto concetto non li considererebbe membri di pieno diritto,
quantunque la loro posizione sia ontologicamente (e non solo formalmente) diversa, come
test indicato. Se la Chiesa, nelladempimento della sua missione redentrice ed
evangelizzatrice nei confronti di ogni persona umana, deve pensare a se stessa anzitutto
come lavvocato delluomo , limpostazione ecclesiologica e giuridica della Chiesa
famiglia di Dio non dovrebbe introdurre alcuna concettualizzazione discriminante della
dignit di ogni membro di tale famiglia (ogni persona umana). Invece, la Chiesa pu, e deve,
distinguere le diverse posizioni ecclesiali e giuridiche della persona umana secondo il suo
rapporto ontologico (per il battesimo) e istituzionale, ma tale distinzione deve essere fatta
nel pieno rispetto della condizione e della dignit (anche essa ontologica) di ogni persona e
del suo patrimonio giuridico, che realmente diverso fra i battezzati e i non battezzati .
30
31
Lesistenza di questo patrimonio nei confronti delle altre persone e delle diverse
istituzioni sociali umane non necessita di dimostrazione. Fra i beni integranti tale
patrimonio vi quello primario della libert con le sue molteplici esplicitazioni. Allinterno
della comunit familiare i diritti di libert di ogni membro devono essere differenziati.
Infatti, gli sposi sono tali perch hanno esercitato previamente la loro libert di donarsi
mutuamente come coniugi e hanno impegnato la loro libert di coniugarsi finch morte non
li separi. Inoltre, i genitori hanno diritti che condizionano la libert dei figli ma hanno
anche doveri nei confronti dei molteplici diritti di libert dei figli ecc. Tali rapporti giuridici
possono e devono essere accolti dalle norme giuridiche se si considera che la finalit tipica
della norma giuridica proprio quella di individuare e tradurre in concreto la relazione pi
appropriata di un uomo nei confronti degli altri uomini (lhominis ad hominem proportio)
. Tuttavia, vi sono relazioni familiari la cui pi appropriata individuazione trascende le
categorie giuridiche, quantunque le presupponga. Di conseguenza, ovvio che qualora la
vita familiare fosse vissuta nei soli mbiti di giuridicit ci significherebbe la rovina della
famiglia.
32
Avviene altrettanto nella Chiesa famiglia di Dio . La posizione dei sacri pastori nei
confronti degli altri fedeli assimilabile a quella degli sposi e dei genitori , con le dovute
distinzioni provenienti, fra laltro, della intercambiabilit, pluralit e temporalit dei
sacri pastori e dei loro mutui rapporti gerarchici. Tale simmetria asimmetrica fra la Chiesa e
33
34
29Cfr.
P. CAVANA, Sul principio di comunione nellordinamento canonico, in Diritto per valori, cit., p.
191.
30W.
AYMANS, Statuto dei diritti delluomo nellordinamento giuridico ecclesiale, in Diritto per valori,
cit., p. 74. Avvocato nel senso etimologico, accolto dalla Bibbia e dalla tradizione cristiana: paraclito,
consolatore dei propri congiunti, non dei suoi clienti.
31Il
metodo giuridico vi trova rigorosa applicazione solo in quanto ci sia richiesto dai presupposti
teologici. Il metodo ermeneutico canonico non la ragione illuminata dalla fede, bens la fede della
Chiesa specificata giuridicamente (W. AYMANS, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, in R.
BERTOLINO (a cura di), Scienza giuridica e diritto canonico, cit., p. 119).
32S.
BERLING, Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, in Diritto per valori, cit., p. 88.
33Cfr.
Z. GROCHOLEWSKI, Ius canonicum et caritas, in Periodica, 83 (1994), pp. 9-17.
la famiglia si troverebbe alla base dellaffermazione di Berling secondo cui

nellordinamento istituito da Cristo, i pur necessari elementi di stabilit e di certezza (...)
tendono a stemperarsi ed a flettersi, per dare spazio, il pi possibile, alla libert dei figli di
Dio (...). Per la Chiesa risulta quindi fondamentale il rispetto dellautonomia della
primogenitura o della figliolanza .
35
Dalla pubblicizzazione dellordinamento ecclesiale avvenuta nellottocento e

manifestata in occasione della prima codificazione , vi sono state diverse impostazioni
normative, giurisprudenziali e dottrinali sul rapporto persona-diritto in cui appaiono come
antinomie i derivati concetti di persona-istituzione, di bene personale-bene comune, di
privato-pubblico o di persona-autorit gerarchica. Tali impostazioni, persino quelle di
carattere estremo, in cui la contrapposizione appare pi radicale come, ad esempio, il
panpubblicismo di Pio Fedele o quellaltra del necessario intervento costitutivo
dellautorit nellesercizio del diritto di associazione , rappresentano piuttosto linee di
tendenza in cui riscontrabile una tensione dialettica non risolta armonicamente.
Allorigine del problema e delle antinomie vi si troverebbe una insufficiente
rappresentazione concettuale dellessere del diritto nella Chiesa che lo identifica con
linsieme delle norme positive emanate dallautorit .
36
37
Tale identificazione paradossalmente riscontrabile in taluni atteggiamenti

contraddittori ed estremi che, non riuscendo a cogliere le esigenze veramente oggettive
della persona e del fedele, o le sacrificano per rivalutare lautorit o le soggettivizzano per
proteggere un concetto assoluto di libert. Per superare il dilemma, seguendo le linee
tracciate dal Vaticano II sviluppate da Karol Wojtyla, prima come filosofo e teologo e poi
come Papa, utile analizzare il nesso essenziale tra bene comune della societ e i diritti e
doveri della persona e del fedele. Tale nesso non sarebbe stato sufficientemente recepito
nellordinamento giuridico ecclesiale laddove la centralit della persona appaia in
contrapposizione con la centralit della comunione .
38
Invece, detta tensione sembra essere stata risolta dal Pontefice quando indica che
luomo, nella piena verit della sua esistenza, del suo essere personale ed insieme del suo
essere sociale (...) la prima fondamentale via della Chiesa, via tracciata da Cristo stesso
. Infatti, Karol Wojtyla aveva gi concluso che in ogni singola persona Dio ha impresso un
carattere di comunione, muovendo dallindole comunitaria della umana vocazione nel
piano di Dio , per cui luomo (...) non pu ritrovarsi pienamente se non attraverso un
dono sincero di s (cost. past. Gaudium et spes, n. 24c).
39
40
34Cfr.
GIOVANNI PAOLO II, es. ap. post-sinodale Pastores dabo vobis circa la formazione dei sacerdoti
nelle circostanze attuali, 25 marzo 1992, nn. 29 e 50, in AAS, 84 (1992), pp. 657-804. Limpostazione del
pastore come lo sposo o il padre della porzione del popolo di Dio ad egli affidata pone talune questioni
sulla intercambiabilit, sulla pluralit e sulla temporalit dellufficio di pastore. In mbito canonico,
cfr. F. COCCOPALMERIO, Il parroco, in La parrocchia, Citt del Vaticano, 1997, pp. 113-123; G.P. MONTINI,
Il momento della vacanza di un ufficio conferito per un tempo determinato o fino a una determinata et , in
Quaderni di diritto ecclesiale, 9 (1996), pp. 195-208; ID., Presupposto della nomina del parroco e
permanenza nellufficio, in La parrocchia, cit., pp. 125-153.
35S.
BERLING, Diritto divino, cit., p. 101.
36Cfr.
G. FELICIANI, Mario Falco e la codificazione del diritto canonico, in M. FALCO, Introduzione allo
studio del codex iuris canonici, ed. a cura di G. Feliciani, Bologna, 1992, pp. 92-111, 392-400.
37C.J.
ERRZURIZ M., La persona, cit. Tali antinomie furono oggetto dellattenzione di Paolo VI nel suo
Discorso alla Rota Romana, 29 gennaio 1970 (cfr. AAS, 62 (1970), pp. 111-118).
38Cfr.
C.J. ERRZURIZ M., La persona, cit.
39GIOVANNI
PAOLO II, lett. enc. Redemptor hominis, 4 marzo 1979, n. 14, in AAS, 71 (1979), pp. 257-324.
10
Siffatta comprensione personalista dellecclesiologia utile per percepire la

dimensione giuridica della Chiesa e per tentare di dare in qualche modo accesso alla
nozione di comunione nelluniverso delle categorie giuridiche sotto la veste formale di una
qualificazione adeguata (...), ispirandosi ad orientamenti teorici pi pragmatici e attenti alla
concretezza dellesperienza giuridica . Infatti la relazionalit giuridica della persona si
basa sulla sua intrinseca e naturale (nel senso metafisico) socialit, che fonda loggettivit
delle situazioni giuridiche. La considerazione del quid proprium della relazionalit
giuridica della persona individuata, secondo la proposizione classica riproposta dal
Decano della Rota Romana , nella res iusta, riguardo alla quale le persone appaiono
costitutivamente quali soggetti di diritto e di dovere giuridico. Cio, da una parte, vi sono
beni che appartengono allmbito, vitale e operativo, di oggettiva appartenenza della
persona e che hanno natura di diritti in quanto dipendono dal comportamento libero di
altri soggetti, i quali, daltra parte, sono tenuti ai rispettivi doveri, che sono propriamente
giuridici in quanto correlativi ai diritti altrui .
41
42
43
I beni giuridici oggetto dei rapporti di giustizia intraeccesiale sono tutti quelli sui quali
vi si trovi la dualit diritto-dovere. Quindi troviamo beni giuridici presenti, in modo
sostanzialmente uniforme, in ogni comunit, dai pi materiali, come i beni patrimoniali, a
quelli spirituali come lintimit e la buona fama . Ma ve ne sono altri specifici della
giuridicit ecclesiale che una prospettiva preponderante identifica con i beni canonicamente
tipizzati al servizio dei vincoli visibili della comunione: la parola di Dio (manifestata nella
professione di fede), i sacramenti e il regime ecclesiastico (cfr. can. 205) .
44
45
Questi tre beni agiscono su un piano comunionale diverso e pi limitato rispetto ad

altri beni giuridici attinenti pure alla comunione nella Chiesa famiglia di Dio. Infatti, sono
limitati, da una parte, secondo la convincente terminologia di Aymans , nei confronti dei
diritti ecclesiali comuni i quali comprendono tutti i beni specifici della comunione
intraecclesiale, attuata e resa visibile per il battesimo. E, dallaltra parte, detti tre beni sono
ancora pi limitati nei confronti dei beni e dei diritti della persona umana che, qua talis,
46
40K.
WOJTYLA, Alle fonti del rinnovamento: studio sullattuazione del Concilio Vaticano II , Citt del
Vaticano, 1981, p. 111.
41P. CAVANA,
Sul principio di comunione, cit., p. 227. Per unanalisi storica, cfr. A. MARZOA, Comunin y
derecho. Significacin e implicaciones de ambos conceptos, (thesis ad doctoratum in Iure Civili),
Pamplona, 1992, pro manuscripto.
42Giustizia
dare a ciascuno il suo (...) il diritto di ciascuno la cosa che a ciascuno appartiene, il suum.
Donde lessere dovuta una cosa la caratteristica primaria dello ius: e quindi la giustizia non consiste nel
dare ad uno una cosa perch questa sia e divenga sua (...). Ma consiste nel dare a ciascuno il suo: ed in tal
modo il diritto preesiste alla giustizia (E. FIORE, Indirizzo domaggio rivolto al Santo Padre dal Decano
della Rota Romana, 18 gennaio 1990, in Ius Ecclesiae, 2 (1990), pp. 345-347). Cfr. J. HERVADA,
Pensamientos de un canonista en la hora presente, Pamplona, 1989, pp. 27-79; ID., Introduzione critica al
diritto naturale, Milano, 1990, pp. 6-70, 127-135; ID., Coloquios propeduticos sobre el derecho cannico,
Pamplona, 1990, pp. 39-79.
43Cfr.
44Cfr.
can. 220; A. SOLFERINO, I diritti fondamentali del fedele: il diritto alla buona fama e allintimit , in
Diritto per valori, cit., pp. 372-382.
45Cfr.
46Cfr.
W. AYMANS, Statuto dei diritti, cit., pp. 72-73. Statutum iuridicum omnibus [fidelibus] commune
(SINODO DEI VESCOVI 1967, Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant, n. 6, in
Communicationes, 1 (1969), pp. 77-85).
11
membro della Chiesa famiglia di Dio ancora prima di essere stata battezzata e non solo
per la mera ordinazione allincorporazione visibile mediante il battesimo, ma da posizioni
ontologicamente diverse, come abbiamo pi volte ricordato , con il susseguente e
ontologico patrimonio giuridico ecclesiale proprio, che merita la tutela dellordinamento
canonico.
Considerando ora solo i tre beni (la parola, i sacramenti e il regime) su cui si fondano i
vincoli visibili della comunione intraecclesiale, di natura soprannaturale, da notare che da
essi scaturiscono i tria munera: docendi, sanctificandi e regendi. Ratzinger ha osservato
che, mentre i due primi munera (docendi e sanctificandi) causano detta comunione, il terzo
(lufficio, nella sua concettualizzazione) la testimonia, essendo quindi a loro servizio .
47
Comunque, ogni fedele partecipa attivamente alla communio regiminis giacch il

sacerdozio regale comporta una partecipazione attiva ai tria munera, pur essendo
essenzialmente diverso da quello ministeriale ricevuto dai sacri pastori nellordine sacro e
a prescindere della titolarit di qualche ufficio . Perci, la communio regiminis implica
sia lobbligo di obbedienza allautorit sia quello reciproco di rispetto della legittima libert
del singolo fedele. Invero, Giovanni Paolo II ha indicato che il concetto di comunione
sintetizza due conseguenze essenziali delluniversalit della Chiesa: la pi solida unit e
(...) una pluralit e una diversificazione, che non ostacolano lunit .
48
49
50
Da questo punto di vista, ovvio che la struttura gerarchica della Chiesa ha un

rapporto diretto con lamministrazione dei mezzi di salvezza. Tuttavia, Hervada ha
segnalato che detto rapporto non genera per i fedeli e per ogni persona umana una
situazione giuridica di radicale condicio subiectionis riguardo alla gerarchia sebbene la
dimensione della subiectio sia essenziale al rapporto gerarchico istituito da Cristo
perch i mezzi di salvezza sono stati dati da Cristo a tutto il popolo di Dio e allintera
famiglia di Dio e, quindi, appartengono in modo differenziato ad ogni fedele e ad ogni
persona umana. Il fedele e la persona umana hanno entrambi sui mezzi di salvezza un vero
diritto, quantunque in modo diversificato . Dato che tale diritto essenzialmente e
contemporaneamente personale e del popolo di Dio, Hervada colloca questa situazione
giuridica nella condicio communionis, evidenziando sia il compito ministeriale dei sacri
pastori nei confronti dei quali, in quanto membri della gerarchia istituita da Cristo, i fedeli
51
47Cfr.
J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 4, 1992, p. 130;

Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1120, 1547.
48Cfr.
cost. dogm. Lumen gentium, nn. 10, 11, 34-36; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1268, 1535,
1546-1551.
49Cfr.
S. BERLING, Dal mistero al ministero: lufficio ecclesiastico, in Ius Ecclesiae, 5 (1993), pp.
91-120.
50GIOVANNI
PAOLO II, Allocuzione nelludienza generale, 27 settembre 1989, citato dalla CONGREGAZIONE
PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lett. Communionis notio su alcuni aspetti della Chiesa intesa come
comunione, 28 maggio 1992, n. 15, in AAS, 85 (1993), pp. 838-850. Cfr. F. OCRIZ, Unit e diversit nella
comunione ecclesiale, in Ius Ecclesiae, 5 (1993), pp. 392-395.
51La
parola di Dio infatti rivolta ad ogni persona umana allo scopo che essa sia accolta pienamente e
liberamente (sponsalmente), dando luogo ad un vero diritto di tutti a riceverla integra da coloro che
esercitano il munus docendi insito (quantunque in modo diverso) al sacerdozio regale e ministeriale. Invece
il diritto alla recezione dei sacramenti della crescita e della guarigione cristiana (la cresima, leucaristia,
la penitenza e lunzione dei malati) condizionato dal previo battesimo, che ianua Ecclesiae (cfr.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1210, 1213). Vide supra nota Error: Reference source not found.
12
non possono non trovarsi contemporaneamente in una conditio subiectionis sia la

centralit della persona , qua talis e non solo in quanto fedele.
52
Vi unaltra dimensione di giustizia riscontrabile nelle relazioni fra i singoli fedeli, in

quanto il rapporto con i beni salvifici mediato dagli altri nella Chiesa . Infatti, alcuni
documenti magisteriali e disciplinari recenti ricorrono alla categoria di diritti dei fedeli per
alludere alla loro situazione giuridica riguardo agli altri fedeli. Ci appare con particolare
chiarezza in alcuni provvedimenti della Congregazione per la dottrina della fede in cui si
mostra come la presentazione distorta della sana dottrina significa la violazione del diritto
dei fedeli e di ogni persona umana ad accedere alla parola di Dio nella sua autenticit. Una
tale condotta antigiuridica e non solo immorale, al di l della sua tipizzazione penale e
richiede il giusto risarcimento del danno mediante lopportuna rettificazione . Infatti,
Ratzinger ha osservato che la libert anzitutto una condizione dellessere, caratterizzata
positivamente mediante la consistenza di certi diritti. I diritti presuppongono il diritto e
acquistano realt solo nel nesso vincolante del diritto. (...) Il diritto fondamentale del
cristiano il diritto alla fede integra. (...) Tutte le altre libert nella Chiesa sono ordinate a
questa libert fondamentale .
53
54
55
Lepilogo del codice salus animarum in Ecclesia suprema semper lex esse debet
(can. 1752) mostra quanto personalistica sia stata sempre la percezione dei rapporti
giuridici nella Chiesa, essendo lanima propria della persona umana. Perci Errzuriz
definisce il diritto canonico come la dimensione giuridica del disegno ecclesiale della
salvezza . Il disegno ecclesiale e non divino allo stato puro perch la Chiesa
istituzione agisce come mediatrice fra Dio e la persona umana nella concrezione storica
della volont divina : qui vos audit, me audit; et qui vos spernit, me spernit; qui autem me
spernit, spernit eum, qui me misit (Lc 10, 16) . Di conseguenza, laccennato diritto
56
57
58
52Cfr.
C.J. ERRZURIZ M., La persona, cit.; J. HERVADA, Diritto costituzionale canonico, traduzione italiana
curata da G. Lo Castro, Milano, 1989, pp. 110-117.
53C.J.
ERRZURIZ M., La persona, cit.
54Cfr.
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, istr. Donum veritatis sulla vocazione ecclesiale
del teologo, 24 maggio 1990, n. 37, in AAS, 82 (1990), pp. 1550-1570; C.J. ERRZURIZ M., Il munus
docendi Ecclesiae, cit., pp. 77-107.
55J.
RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Milano 2, 1987, p. 188. Cfr. L. GEROSA (& E. CORECCO), Il
diritto della Chiesa, Milano, 1995, pp. 86-92.
56C.J.
ERRZURIZ M., La persona, cit.
57Lordinamento
canonico il processo di svolgimento di ununica serie di specificazioni e di

determinazioni riconducibili tanto al basilare evento divino, quanto al fattore umano, entrambi presenti ed
operanti in seno alla comunit dei fedeli fin dallorigine e, praticamente, non scomponibili luno dallaltro
in modo assoluto (S. BERLING, Diritto divino, cit., pp. 104-105). Appare poco utile (...) la qualifica di
diritto umano. Una terminologia siffatta contribuisce ad alimentare lequivoco che potrebbe concepirsi un
diritto meramente divino, privo di qualsiasi rivestimento umano, e che, viceversa, nella Chiesa potrebbe
essere ammissibile e legittima una normazione puramente umana, e cio del tutto scissa dallorigine divina
dellordinamento, o priva dalla sua vitale ed imprescindibile ispirazione, che quella di perseguire, in ogni
caso, la salvezza spirituale (ibidem, p. 113). Cfr. S. GHERRO, Principi di diritto costituzionale, cit. pp. 2775; M.F. POMPEDDA, La giurisprudenza come fonte di diritto nellordinamento canonico matrimoniale, in
Studi di diritto processuale canonico, Milano, 1995, pp. 1-41.
58A
prima vista pu sembrare veramente singolare come anche il disegno di Dio, che ha creato luomo e
vuol salvarlo mediante la Chiesa, abbia bisogno del diritto. Se, in virt delle sue potenzialit, tale disegno si
realizzasse sempre ed indefettibilmente, non dovrebbe esservi bisogno del diritto. Ma, in questa ipotesi, non
13
fondamentale alla fede integra appartiene ai fedeli, ma anche da posizioni ontologiche e

con titoli giuridici diversi ad ogni persona umana, in quanto membro della Chiesa
famiglia di Dio, nel senso ampio ed analogo esposto.
3
Sullintegrazione giuridica della dimensione pubblica e privata della persona

umana e del fedele
Dalla sommaria analisi tracciata sulla giuridicit dei rapporti ecclesiali ne deriva la
proponibilit della classica impostazione, accennata allinizio della conversazione, secondo
cui vi una netta e reale, ma armonica, distinzione fra pubblico e privato nelle relazioni di
giustizia. Tuttavia, prima di riprendere i cenni sul rapporto pubblico-privato in alcuni autori
del periodo compreso fra la glossa di Bartolomeo da Brescia al Decretum (1215-1217) e la
promulgazione del Liber sextus con la bolla Sacrosanctae Romanae Ecclesiae di Bonifacio
VIII (3 marzo 1298), vale la pena ricordarne alcune moderne impostazioni contrastanti e
segnalare qualche conseguenza che ne deriva sul sistema di tutela dei diritti nella Chiesa.
Secondo la nota impostazione di Pio Fedele, la salus animarum, dalla prospettiva
canonistica, avrebbe come finalit preponderante, assorbente di tutte le altre, quella di
evitare le condizioni oggettive di peccato in ogni situazione giuridica. Anzi, la giuridicit
ecclesiale scaturirebbe necessariamente dal rapporto di ciascuna situazione con tale finalit
. Questa impostazione comporterebbe la pubblicizzazione di tutti i beni giuridici ecclesiali,
rendendo assiologicamente impossibile lesistenza dellautonomia privata e di veri diritti
erga omnes . Quantunque il Fedele abbia approfondito i concetti di flessibilit della
norma canonica, come lequit, per consentire allordinamento il raggiungimento del suo
scopo nei casi singoli, la pubblicit insita nella ratio peccati renderebbe improponibile
qualche rapporto giuridico diretto fra i fedeli qua talis, senza una certa mediazione dei sacri
pastori, rappresentanti del bene pubblico. ben nota limmediata reazione alla tesi del
Fedele da parte di un ampio settore dottrinale, unificato nella sua diversit nel contestare la
59
60
avremmo pi nella Chiesa luomo, con la sua libert difettiva, il cui rispetto rientra nel disegno di Dio. (...)
Se resta luomo, occorre dare una risposta allattesa di giustizia intrinsecamente a lui connaturata e
riguardante tutte le sue particolari dimensioni. La proposta da parte della Chiesa del messaggio di salvezza,
la distribuzione dei beni spirituali di cui esclusiva depositaria, avverranno necessariamente secondo diritto
(vale a dire secondo le forme, i procedimenti, la prassi, i riconoscimenti, insomma attraverso tutto ci che
costituisce lesperienza giuridica), affinch essi arrivino alluomo, che vi aspira secondo giustizia. Il diritto
(...) strumento essenziale [per la Chiesa], perch essenziale nella Chiesa luomo e tutto ci che serve a
realizzarlo (G. LO CASTRO, Il soggetto, cit., pp. 7-8).
59Cfr.
P. FEDELE, Il problema dello studio e dellinsegnamento del diritto canonico e del diritto
ecclesiastico in Italia, in Archivio di diritto ecclesiastico, 1 (1939), pp. 50-74 e 390-410; ID., Discorso
generale sullordinamento canonico, Padova, 1941, passim; ID., La certezza del diritto e lordinamento
canonico, in Archivio di diritto ecclesiastico, 5 (1943), pp. 360-380; ID., Il problema del diritto soggettivo
e dellazione in relazione al problema della distinzione tra diritto pubblico e diritto privato
nellordinamento canonico, in Acta Congressus Internationalis Iuris Canonici. Romae october 1950, Roma,
1953, pp. 116-126; ID., Lo spirito del diritto canonico, Padova, 1962, passim.
60Sullinadeguatezza
ecclesiale del concetto di diritto soggettivo, cfr. J.I. ARRIETA, Diritto soggettivo. 2)
Diritto canonico, in Enciclopedia giuridica, vol. 11, Roma, 1989, pp. 1-8. In questo senso condivido la tesi
secondo cui lordinamento canonico non ha come telos primario quello di garantire la realizzazione dei
diritti soggettivi dei fedeli, bens quello di garantire lautenticit degli elementi in cui si realizza la
salvezza, cio la Parola e il Sacramento. I diritti dei fedeli sono giuridicamente apprezzabili solo come
elementi ricompresi nei primi (E. CORECCO, La sentenza nellordinamento canonico, cit., pp. 267-268).
14
tesi panpubblicistica e nellaffermare con angolazioni e conclusioni molto varie la

validit della distinzione pubblico-privato .
61
Quantunque sia ovvio che il discorso giuridico riguardi solo il foro esterno, non
superfluo segnalarlo esplicitamente in questo contesto. Infatti la salus animarum, pur
costituendo il fine ultimo della Chiesa in terra, opera della misericordia divina e, quindi,
esula dal concetto di bene dovuto e trascende i parametri della giustizia giuridica
ecclesiale la quale, comunque, ad essa indirizzata (cfr. can. 1752). Perci lassunzione
della salus animarum come criterio assoluto e immediato della giuridicit ecclesiale
potrebbe indurre a confondere il foro interno con quello esterno . Un esempio recente
dellintricarsi dei due fori, nonch della adeguata differenziazione di entrambi, lo si pu
trovare nellaffermazione del Pontefice secondo cui i canoni (del Concilio di Trento)
enunziano in precisa forma giuridica la dottrina cattolica sullaccusa completa dei peccati
mortali in confessione . Giovanni Paolo II si rivolgeva ai partecipanti ad un corso sul foro
interno, che lmbito proprio del sacramento della penitenza. Tuttavia, la proposizione
della dottrina della Chiesa sulla struttura e sulle condizioni del sacramento riguarda il munus
docendi, che appartiene al foro esterno ed ha evidenti elementi di giustizia: appunto la
corrispondenza di quanto insegnato da chi esercita il munus docendi con tale dottrina.
62
63
Nel postconcilio il dibattito sul pubblico-privato assunse una nuova valenza in seguito
a talune riformulazioni assiologiche sullo stesso concetto di diritto canonico . Infatti, da
una parte, Corecco forse estrapolando il pensiero del suo maestro Mrsdorf
(estrapolazione che non si darebbe invece in Aymans) ha sostenuto che la distinzione
pubblico-privato inconcepibile nel sistema canonico, perch inesistente dal profilo
ecclesiologico . Invero, ci che Corecco avrebbe negato non sarebbe lindole pubblica o
privata dei diritti dei fedeli, bens la loro stessa sussistenza nei confronti dei sacri pastori, ai
quali la sacra potestas consentirebbe il discrezionale riconoscimento e la tutela dei beni
64
65
66
61Per
una sintesi del dibattito, cfr. R. BERTOLINO, Il notorio, cit., pp. 12-33; C.J. ERRZURIZ M., La
persona, cit.; G. LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., p. 140.
62Confirmare
autem oportet et indolem iuridicam nostri Codicis in his quae forum externum respiciunt, et
necessitatem fori interni prout in Ecclesia optimo iure per saecula viguit. Normae igitur in recognito Codice
tradentur respicientes omnia quae ad forum externum attinent atque etiam, ubi animarum salus id exigat,
normae quae pertinent ad provisiones in foro interno elargiendas. Fori externi et interni optima coordinatio
Codice Iuris Canonici existat oportet, ut quilibet conflictus inter utrumque vel dispareat vel ad minimum
reducatur. Quod in iure sacramentali et in iure poenali peculiariter curandum est (Princpi Sinodo 1967,
cit., n. 2).
63GIOVANNI
PAOLO II, Lettera al Cardinale Penitenziere Maggiore per i partecipanti al Corso annuale sul
foro interno, 22 marzo 1996, in AAS, 88 (1996), pp. 749-753.
64Cfr.
A. CELEGHIN, Origine e natura della potest sacra. Posizioni postconciliari, Brescia, 1987; A. DE LA
HERA, Introduccin a la ciencia del Derecho Cannico, 3 ristampa, Madrid, 1980; T. GALKOWSKI, Il quid
ius nella realt umana e nella Chiesa, Roma, 1996; C. LARRAINZAR, Introduccin al Derecho Cannico,
Santa Cruz de Tenerife 2, 1991; E. MOLANO, Introduccin al estudio del Derecho Cannico y del Derecho
Eclesistico del Estado, Barcelona, 1984, pp. 1-188; C.R.M. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa
nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano, 1991.
65Cfr.
A. CATTANEO, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mrsdorf, Pamplona,
1986.
66E.
CORECCO, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, in W. AYMANS K.T.

GERINGER H. SCHMITZ (a cura di), Das konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. Internationalen
Kongresses fr kanonisches Recht. Mnchen, 14. - 19. September 1987, St. Ottilien, 1989, p. 96.
15
dei fedeli. Tali beni dunque non avrebbero la valenza di veri diritti (erga omnes),
quantunque mere ragioni di opportunit portassero il caro amico ad accettare luso,
comunque discrezionale, dei princpi essenziali del processo .
67
Dallaltra parte, invece, Lombarda, Hervada e la loro scuola non solo utilizzano la
distinzione ma hanno avviato lelaborazione di una disciplina canonistica il diritto della
persona destinata allo studio degli aspetti privatistici del sistema . Tale distinzione
intesa come criterio di attribuzione di attivit che corrispondono o allorganizzazione
ecclesiastica o ai fedeli, uti singuli o associati, ma sulla base della loro autonomia privata e
sotto la propria responsabilit, senza coinvolgere tale organizzazione, per il conseguimento
dellunico fine della Chiesa .
68
69
70
interessante notare come, al di l di questioni terminologiche, vi una coincidenza

sostanziale fra limpostazione di Hervada e di Lombarda e quella di Aymans
nel
considerare che il fedele sviluppa la sua attivit propria quella che ha rilievo
sostanzialmente ecclesiale e apostolico normalmente nellmbito secolare, la cui
configurazione giuridica prevalentemente civile, piuttosto che canonica, quantunque il
legame del fedele con la Chiesa si estenda allintera vita personale . In realt, detta
coincidenza pi che riguardare argomenti accademici, nei quali le diverse scuole hanno il
loro proprio mbito fa riferimento diretto al nocciolo dellinsegnamento del Concilio
Vaticano II: la radicale uguaglianza di tutti i fedeli nella realizzazione del fine proprio della
71
72
67Le
procedure, e in particolare quelle processuali, sono sovrastrutture tecnico-giuridiche, anche se

diventate ormai concretamente indispensabili soprattutto in funzione della salvaguardia del principio della
sicurezza e della uguaglianza di fronte alla legge (...). Tuttavia, non sono di per s costitutive (...) per
lesercizio della sacra potestas, e del cosiddetto potere giudiziario (E. CORECCO, La sentenza
nellordinamento canonico, cit., p. 266). Lindispensabilit di cui parla Corecco non quella prevista dal
can. 87 1: lordinamento positivo canonico (...), quando non tange direttamente il diritto divino (...),
dal profilo ontologico (...) solo indicativo. Serve da criterio per orientare il vescovo nelluso della sacra
potestas, senza poterlo vincolare direttamente in modo assoluto, dal momento che il vescovo rimane la fonte
originaria della norma, dalla quale pu dispensare, anche quando la legge ha carattere universale (ibidem,
p. 281). Cfr. ID., Lamministrazione della giustizia nel sistema canonico e in quello statuale, in
Amministrazione della giustizia e rapporti umani. Atti del Congresso di Sassari, 14-16 novembre 1986,
Rimini, 1988, pp. 135-136.
68Per
la considerazione dei due maestri come capiscuola di molti canonisti formati allUniversit di
Navarra significativo che il loro volume (J. HERVADA P. LOMBARDA, El Derecho del Pueblo de Dios,
vol. 1, Pamplona, 1970) sia stato pubblicato, con alcune modifiche ed aggiornamenti, come introduzione al
diritto canonico nella recente opera Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico (cit., vol. 1, pp.
33-155), curata dalla Facolt di Diritto Canonico di detta Universit. Cfr. J. HERVADA, Coloquios
propeduticos, cit., pp. 127-135.
69Cfr.
P. LOMBARDA, La persona en el ordenamiento cannico. Posibilidades de un derecho cannico

della persona, in ID., Escritos de derecho cannico, vol. 3, Pamplona, 1974, pp. 59-78.
70P. LOMBARDA,
Pio Fedele, maestro di canonisti e di ecclesiasticistici, in Il Diritto Ecclesiastico, 1986/1,

p. 665. Cfr. J. FORNS, Criteri di distinzione tra pubblico e privato nellordinamento canonico, in Persona
y Derecho. Suplemento Fidelium iura de derechos y deberes fundamentales del fiel, 1 (1991), pp. 47-76;
J. HERVADA, Diritto costituzionale canonico, cit.; ID., Pensamientos, cit., pp. 81-143; ID., Coloquios
propeduticos, cit., pp. 89-98; E. MOLANO, La autonoma privada en el ordenamiento cannico, Pamplona,
1974, passim; C.J. ERRZURIZ M., La persona, cit.
71Cfr.
W. AYMANS, Statuto dei diritti, cit., pp. 70-71.
72Cfr.
16
Chiesa (lidentificazione con Cristo: la chiamata universale alla santit) e la percezione della
valenza redentrice ed esemplare per la stragrande maggioranza dei fedeli della vita laicale
di Cristo (la cosiddetta vita occulta durata circa trentanni) . Perci il Pontefice, citando
il beato Josemara Escriv, ha affermato che non c nulla che sia estraneo alla attenzione
di Cristo. Parlando con rigore teologico (...) non si pu dire che ci siano realt buone,
nobili, e anche indifferenti esclusivamente profane: perch il Verbo di Dio ha stabilito la
sua dimora in mezzo ai figli degli uomini .
73
74
Tuttavia, per il nostro discorso, pi che costatare le coincidenze (e le divergenze)

dottrinali importante riscoprire che la dimensione pubblica e privata della persona umana,
del fedele qua talis e dei loro diritti ha un fondamento metafisico e teologico. Infatti, la
ricchezza dottrinale del Vaticano II, dei suoi accennati prodromi e della sua interpretazione
compiuta da Karol Wojtyla incomprensibile se non si tiene presente la concettualizzazione
antropologica e teologica classica, che in buona misura stata sintetizzata e sviluppata da
Tommaso dAquino (1225-1274). Lintrinsecit a detta concettualizzazione della
dimensione di giustizia emerge vigorosamente anche dal solo sguardo allindice degli
argomenti trattati dalla Summa theologiae e da altre opere tommasiane, in cui i concetti di
giustizia, di diritto e di legge occupano molte quaestiones della Summa e costituiscono il
centro, ad esempio, del De regimine principum o della Sententia Libri Politicorum. Tale
constatazione manifesta la percezione del ruolo della giuridicit nella vita della persona
umana e della Chiesa compiuta da Tommaso . Infatti, egli, pur non essendo canonista
ebbe un continuo rapporto con il mondo giuridico sia allUniversit di Parigi sia nei lunghi
anni in cui segu la corte pontificia nelle sue residenze di Anagni, Orvieto, Roma e Viterbo
(1259-1268). In questo modo, egli pot conoscere e riflettere sui problemi giuridici, in
particolare quelli di natura assiologica, posti dalla glossa di Bartolomeo da Brescia al
Decreto di Graziano (1215-1217) e dai primi commentatori alle decretali raccolte dal suo
confratello domenicano Raimondo di Penyafort e promulgate da Gregorio IX nel Liber
extra con la bolla Rex Pacificus (1234). Infatti, le citate opere furono scritte durante il
soggiorno presso la corte pontificia e al ritorno di Tommaso a Parigi (1269-1272) .
75
76
Tommaso dAquino distingueva molto bene le fonti da cui scaturiscono il diritto e i

rapporti di giustizia. Mentre, da una parte, affermava che la legge rivolta alla comunit e,
in questo senso, la sua natura non pu essere che pubblica, dallaltra riconosceva un ampio
settore privato di diritto e di giustizia, in quanto riguardante ad aliquam privatam
77
73Cfr.
cost. dogm. Lumen gentium, nn. 30-38; GIOVANNI PAOLO II, Omelia, 19 agosto 1979, in
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 2-2 (1979), pp. 142-143. Mons. Josemara Escriv de Balaguer stato
unanimemente riconosciuto come un precursore del Concilio proprio in ci che costituisce il nucleo
fondamentale del suo Magistero (U. POLETTI, Decreto di introduzione della causa di beatificazione e
canonizzazione del Servo di Dio Josemara Escriv, 19 febbraio 1981, in Rivista Diocesana di Roma, 22
(1981), p. 372).
74J.
ESCRIV, Ges che passa, Milano 5, 1982, n. 112, citato da GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai
partecipanti al Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del Beato Josemara Escriv, fondatore
dellOpus Dei, 14 ottobre 1993, n. 3, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 16, 2 (1993), pp. 1013-1016.
75Per
un recente utilizzo della dottrina tommasiana nello studio assiologico del processo canonico, cfr. I.
ZUANAZZI, Considerazioni sulla funzione del processo e la natura della giustizia nella Chiesa , in S.
GHERRO (a cura di), Studi sul processo matrimoniale canonico, Padova, 1991, pp. 179-229.
76Cfr.
P. MANDONNET, Thomas dAquin lecteur la curie romaine. Chronologie du sjour (1259-1268), in

S. SZABO (a cura di), Xenia thomistica, vol. 3, Romae, 1925, pp. 9-40; J.-P. TORRELL, Initiation saint
Thomas dAquin. Sa personne et son oeuvre, Fribourg Suisse, 1993, pp. 141-153, 171-175, 207-211, e
lampia bibliografia citata (pp. 529-567); J.W. WEISHEIPL, Tommaso dAquino. Vita, pensiero, opere,
Milano, 1988, pp. 147-268.
17
personam. Quel settore, cio, attinente alla giustizia che, per contrapposizione a quellaltra
legale (pubblica), era chiamata particularis e che comprendeva la giustizia commutativa
e distributiva .
78
Nel contempo, Tommaso aveva una forte percezione della natura comunitaria della
persona umana e della necessit della legge per garantire quel bene personale che solo in
comunit si pu raggiungere: ille qui quaerit bonum commune multitudinis ex consequenti
etiam quaerit bonum suum (...) quia bonum proprium non potest esse sine bono communi
vel familiae . Ed in questo senso, fortemente personalista ma non egoistico, che
Tommaso dava la preminenza al pubblico sul privato: cum bonum commune sit melius
quam bonum proprium unius, non est infringendum quod convenit bono publico, quamvis
non conveniat alicui privatae personae . Il dAquino impostava la sua analisi sul
presupposto della reale distinzione fra il bene pubblico e privato, distinzione che comunque
non significa opposizione. Infatti, a chi sosteneva che certi atti di giustizia (che
nellantropologia cristiana concettualizzata come virt) si ordinano solo al bene privato,
egli rispondeva che non vi alcun atto di vera giustizia che non sia ordinato in modo
mediato o immediato (ordinabile, da una prospettiva ontologica) al bene comune pubblico
, cos come ogni crescita del bene pubblico ha unintrinseca ordinazione allutilit del bene
privato .
79
80
81
82
Il Doctor Angelicus trovava una particolare simbiosi fra pubblico e privato nella
produzione della consuetudine. Infatti questo istituto, da una parte, composto dal
moltiplicarsi di atti singolari attraverso i quali ogni persona umana elegge ci che ritiene,
ragionevolmente (ex deliberato rationis iudicio), un bene per se stessa (bene-diritto
privato); e, dallaltra parte, la consuetudine idonea ad abrogare, a modificare, ad
interpretare e a costituire la legge, la quale , per definizione, di diritto pubblico .
83
77Lex
est nullo privato commodo, sed pro communi utilitate civium conscripta (Summa theologiae, 1-2,
q. 90, art. 2, sc., ed. Marietti, Taurini Romae, 1950-1956). Cum lex maxime dicatur secundum ordinem
ad bonum commune, quodcumque aliud praeceptum de particulari opere non habeat rationem legis nisi
secundum ordinem ad bonum commune. Et ideo omnis lex ad bonum commune ordinatur (ibidem, c.).
78Iustitia
particularis ordinatur ad aliquam privatam personam, quae comparatur ad communitatem sicut

pars ad totum. Potest autem ad aliquam partem duplex ordo attendi. Unus quidem partis ad partem, cui
similis est ordo unius privatae personae ad aliam. Et hunc ordinem dirigit commutativa iustitia, quae
consistit in his quae mutuo fiunt inter duas personas ad invicem. Alius ordo attenditur totius ad partes, et
huic ordini assimilatur ordo eius quod est commune ad singulas personas . Quem quidem ordinem dirigit
iustitia distributiva, quae est distributiva communium secundum proportionalitatem. Et ideo duae sunt
iustitiae species, scilicet commutativa et distributiva (Summa theologiae, 2-2, q. 61, art. 1, c.).
79Summa
theologiae, 2-2, q. 47, art. 10, ad 2. Ad iustitiam legalem pertinet ordinare ea quae sunt
privatarum personarum in bonum commune, sed ordinare e converso bonum commune ad personas
particulares per distributionem est iustitiae particularis (Summa theologiae, 2-2, q. 61, art. 1, ad 4).
80TOMMASO DAQUINO,
In octo libros politicorum Aristotelis expositio, lib. 1, lect. 4, 80, ed. Marietti,
Taurini Romae, 1966, p. 24.
81Quidam
actus virtutum non ordinantur ad bonum commune, sed ad bonum privatum. (...) Ad tertium
dicendum quod non est aliqua virtus cuius actus non sint ordinabiles ad bonum commune, (...) vel mediate
vel immediate (Summa theologiae, 1-2, q. 96, art. 3, vid. 3 e ad 3).
82Ordo
autem ad bonum commune, qui pertinet ad legem, est applicabilis ad singulares fines ( Summa
theologiae, 1-2, q. 90, art. 2, ad 2).
83Sicut
autem ratio et voluntas hominis manifestantur verbo in rebus agendis, ita etiam manifestantur
facto, hoc enim unusquisque eligere videtur ut bonum, quod opere implet. Manifestum est autem quod verbo
18
Invece, vi un mbito in cui Tommaso dAquino sembrerebbe diventare

panpubblicista: quello dellesercizio della potest di governo. Certamente egli riconosceva
lesistenza di una sfera privata dei titolari della potestas regiminis, quantunque fosse ben
consapevole della trascendenza pubblica di molti atti privati, specie se provenienti da quelle
persone con un particolare ascendente sociale . Tuttavia, considerava la pubblicit
elemento essenziale della potestas regiminis, in modo che la ricerca del bene comune
costituisse il criterio specifico per valutare la giustizia dellatto del governante, diventando
ingiusto ogni atto dufficio avente come scopo linteresse privato .
84
85
Comunque, anche nellesercizio della potestas regiminis la pubblicit appare

armonicamente compenetrata con la dimensione privata perch, da una parte, il testo di
Ezechiele sul quale san Tommaso fonda la sua esposizione, che ha natura giuridica e
filosofica, malgrado linvocazione di un testo sacro riecheggia la parabola del buon
pastore che cerca la singola pecora smarrita (cfr. Mt 18, 12-14; Gv 10, 1-16); dallaltra
parte, perch il fine ultimo della singola persona umana la sua felicit eterna (e quindi la
salus uniuscuiusque animae) posto come primo principio operativo della giustizia legale
(pubblica), principio che tiene conto della dimensione comunitaria della persona .
86
humano potest et mutari lex (...) inquantum manifestat interiorem motum et conceptum rationis humanae .
Unde etiam et per actus, maxime multiplicatos, qui consuetudinem efficiunt, mutari potest lex, et exponi, et
etiam aliquid causari quod legis virtutem obtineat, inquantum scilicet per exteriores actus multiplicatos
interior voluntatis motus, et rationis conceptus, efficacissime declaratur; cum enim aliquid multoties fit,
videtur ex deliberato rationis iudicio provenire. Et secundum hoc, consuetudo et habet vim legis, et legem
abolet, et est legum interpretatrix (Summa theologiae, 1-2, q. 97, art. 3, c.).
84Secundum
diversitatem vitae. Quidam enim eorum vixerunt vita privata, in nullo communicantes
politicis actionibus, quia non fuerunt gubernatores aliquarum civitatum, sicut Plato (In octo libros
politicorum, cit., lib. 2. lect. 17, 341, p. 115).
85Contingit
autem in quibusdam, quae ordinantur ad finem, et recte, et non recte procedere. (...) Recte
autem dirigitur unumquodque quando ad finem convenientem deducitur; non recte autem quando ad finem
non convenientem. (...) Si igitur liberorum multitudo a regente ad bonum commune multitudinis ordinetur,
erit regimen rectum et iustum, quale convenit liberis. Si vero non ad bonum commune multitudinis, sed ad
bonum privatum regentis regimen ordinetur, erit regimen iniustum atque perversum, unde et Dominus
talibus rectoribus comminatur per Ezech. 34, 2, dicens: vae pastoribus qui pascebant semetipsos (quasi sua
propria commoda quaerentes): nonne greges a pastoribus pascuntur?. Bonum siquidem gregis pastores
quaerere debent, et rectores quilibet bonum multitudinis sibi subiectae (TOMMASO DAQUINO, De regimine
principum ad Regem Cypri, lib. 1, cap. 2, 746, ed. Marietti, Taurini Romae, 1973, p. 258). Quanto igitur
magis receditur a bono communi, tanto est regimen magis iniustum (ibidem, lib. 1, cap. 4, 756, p. 260).
Per quanto riguarda la pubblicit del processo, cfr. Summa theologiae, 2-2, q. 67, art. 2, c.; In octo
libros politicorum, cit., lib. 2. lect. 11, 286, pp. 92-93.
86Primum
autem principium in operativis, quorum est ratio practica, est finis ultimus . Est autem ultimus
finis humanae vitae felicitas vel beatitudo, ut supra habitum est. Unde oportet quod lex maxime respiciat
ordinem qui est in beatitudinem. Rursus, cum omnis pars ordinetur ad totum sicut imperfectum ad
perfectum; unus autem homo est pars communitatis perfectae, necesse est quod lex proprie respiciat
ordinem ad felicitatem communem (Summa theologiae, 1-2, q. 90, art. 2, c.).
19
I testi tommasiani accennati, e tanti altri non considerati , non sono mero frutto del
genio originale di Tommaso dAquino, ma, spesso, rispecchiano la posizione di un ampio
settore dottrinale, filosofico e giuridico, che Tommaso fa propria e sistematizza, talvolta
sviluppandola o, semplicemente, mettendo per iscritto gli insegnamenti ascoltati
allUniversit e nei dibattiti presso la corte pontificia. Una tale opera chiarificatrice riguarda,
ad esempio, le schematiche, apodittiche e, alle volte, persino criptiche proposizioni di alcune
annotazioni e glosse ai testi normativi.
87
In tema di pubblico e privato, lesposizione tommasiana che, seguendo

linterpretazione civilistica del Piacentino, accetta limpostazione realistica delle due citate
positiones ulpianee accolte dalle Institutiones, dal Digesto e da Graziano illumina
alcuni brani della canonistica classica che sono stati richiamati recentemente . Infatti,
Bartolomeo da Brescia, nella glossa al Decreto di Graziano offre una impostazione in cui la
persona umana appare al centro della reale distinzione fra beni e diritti di natura pubblica e
privata. Da una parte, Bartolomeo propone come criterio ermeneutico assiologico
larmonica composizione delle esigenze singolari e sociali della persona umana: cum per
publicum non impeditur privatum. Per cui la scelta del bene individuale proprio non
comporta la trascuratezza del bene comune pubblico n un atteggiamento egoistico: enim
suam utilitatem potest praeferre . Anzi, il bene della singola persona, essendo parte
ontologicamente integrante del bene comune e della dimensione pubblica, implica un certo
diritto alladattamento della norma generale alla posizione personale: cum ergo
detrimentum quis patitur pro publica utilitate, potest suam praeponere utilitatem .
Tuttavia, detta eccezione applicazione della dispensa, dellaequitas e dellepikeia deve
essere armonizzata con il bene comune, cio non pu recare danno al bene personale degli
altri membri della comunit: dic, quod quando privata utilitas includitur in communi, tunc
praeponitur communi . Questo sarebbe il senso che armonizzerebbe lapparente
preminenza del pubblico sul privato di questaltra sentenza di Bartolomeo da Brescia:
communis utilitas privatae praeiudicat . Secondo Lo Castro, la dottrina classica sul
rapporto pubblico-privato impone di modificare la vecchia persuasione, per la quale
privato e pubblico sono in relazione inversamente proporzionale. vero il contrario: il
privato tanto pi si afferma quanto pi entra in relazione con la dimensione che lo trascende,
88
89
90
91
92
93
94
87Cfr.
W.J. BAUMGARTH R.J. REGAN, Saint Thomas Aquinas. On Law, Morality, and Politics, Cambridge
Indianapolis, 1988; A. PASSERIN DENTRVES R. SPIAZZI, S. Tommaso dAquino. Scritti politici, trad. a
cura di L.A. Perotto, Milano, 1985; J. QUILLET, Lart de la politique selon saint Thomas, in Miscellanea
mediaevalia, 19 (1988), pp. 278-285.
88Vide
supra note Error: Reference source not found e Error: Reference source not found.
89Cfr.
G. LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., pp. 124-125, 135-136. Nellimpostazione di Baldo,

rammentata da Lo Castro (cfr. ibidem, p. 125, nota 7), vi si potrebbe individuare anche linflusso
tommasiano.
90Glossa
praeferenda est, C. 7, q. 1, can. 35, in Decretum Gratiani emendatum et notationibus illustratum,

una cum glossis, Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum. Ad exemplar Romanum diligenter recognitum ,
Sumptibus Horatii Cardon, Lugduni, 1613 (editio romana 1582), col. 834.
91Ibidem.
92Cfr.
Summa theologiae, 1-2, q. 97; 2-2, q. 120.
93Glossa
praeferenda est, C. 7, q. 1, can. 35, cit. Quando cum aliquo dispensatur ut legem communem non
servet, non debet fieri in praeiudicium boni communis; sed ea intentione ut ad bonum commune proficiat
(Summa theologiae, 1-2, q. 97, art. 4, ad 1).
94Glossa
nec ad privatum, C. 25, q. 1, can. 3, in Decretum Gratiani, cit., col. 1438.
20
quanto pi si pubblicizza; ma il pubblico tanto pi cresce nel suo significato, quanto pi

esso reso funzionale alluomo .
95
La funzionalit del pubblico per la persona umana si evince con particolare forza in
quei settori giuridici di valenza essenzialmente pubblica, cio nellesercizio della potestas
regiminis. Infatti, Bartolomeo da Brescia, come poi far Tommaso dAquino, non lascia
spazio per il privato nellesercizio degli atti dufficio, sottolineando, nella precisione dei
termini utilizzati, la differenza con i normali fedeli i quali contribuiscono al bene pubblico
anche quando cercano il bene privato secondo i princpi della giustizia: aliud tamen videtur
in Praelato, ut ille semper teneatur praeponere utilitatem Ecclesiae .
96
Dagli accennati presupposti ecclesiologici, antropologici e giuridici emerge che la

distinzione fra pubblico-privato trascende il diritto per toccare i temi fondamentali
delluomo, per culminare nella storia della sua salvezza che, nella tradizione cristiana,
riguarda la persona, ma presenta unessenziale dimensione sociale, vale a dire pubblica. La
loro tensione dialettica non meramente casuale, ma pur essa essenziale; una tensione
che mira ad un superamento (...) verso una superiore sintesi, alla quale tendono, senza
annullarsi e senza venire meno, i termini che dualisticamente compongono la realt umana.
Ciascuno di tali concetti finisce per essere condizione di pensabilit dellaltro (...) perch la
dimensione umana realt dualistica, al contempo pubblica e privata . Perci labbandono
o lo smarrimento della distinzione e dellequilibrato rapporto giuridico fra pubblico-privato
manifesta un inasprimento della cultura cristiana proveniente da impostazioni teologiche e
filosofiche errate, che intaccano non solo la teologia cattolica ma lintero sistema metafisico
di conoscenza della verit sulla persona umana e sui suoi rapporti intersoggettivi con Dio e
con le altre persone umane, singolarmente e nelle diverse forme comunitarie, oscurando i
concetti di giustizia e di diritto anche nellordinamento ecclesiale , come si evince
dallanalisi del suddetto inasprimento del rapporto pubblico-privato nel momento
problematico della giustizia manifestato nel processo.
97
98
Sullincomprensione della valenza comunionale del processo canonico: il

panpubblicismo e il liberismo canonico. Sul significato giuridico di alcuni testi
neotestamentari
Nella riflessione della canonistica sulla comunionalit del processo canonico, spesso
vi si ritrovano le accennate due posizioni estreme sul rapporto pubblico-privato. Da una
parte si troverebbe il panpubblicismo di coloro che identificano la comunione ecclesiale con
la mera assenza dei contraddittori e che, quindi, richiedono il sacrificio di ogni bene o diritto
privato, anche se questo fosse stato ingiustamente danneggiato. Dallaltra parte si
collocherebbe una sorta di liberismo canonico secondo cui ogni posizione soggettiva
legittima nella Chiesa sarebbe protetta in modo assoluto da ogni condizionamento
proveniente dal bene comune.
Per il liberismo ecclesiale, il bene comune sarebbe il risultato della mera somma dei
beni privati, spesso soggettivizzati, vale a dire staccati o autonomi dalla loro ordinazione
oggettiva al fine ultimo stabilito dal Creatore, dimenticando o negando la loro valenza
ontologicamente relativa di mezzi a servizio dellultimo fine, come ha segnalato lenciclica
Veritatis splendor . Si smarrirebbero cos vuoi gli accennati concetti di persona umana e di
99
95G.
LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., pp. 133-134.
96Glossa
97G.
praeferenda est, C. 7, q. 1, can. 35, cit.
LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., pp. 126-127, 120-121, 119-120. Cfr. ibidem, pp. 136-137.
98Cfr.
ibidem, pp. 138-139.
21
diritto coniati dallantropologia e dalletica cristiana, vuoi lunit di vita del fedele ,
poich questi avrebbe diritto canonico ad agire secondo giustizia senza prendere in
considerazione gli obblighi specificamente cristiani del perdono, della misericordia e delle
beatitudini. In questo modo lordinamento canonico sarebbe autolesivo del bene di ogni
fedele, ancor prima di quello della Chiesa. Infatti, accettare una condotta canonicamente
legittima ma che incompatibile con letica cristiana, contrario alla salus uniuscuiusque
animae. Tuttavia, questa impostazione potrebbe tentare di trovare nel processo la conferma
della sua legittimit, appellandosi superficialmente alla distinzione fra foro interno e foro
esterno, distinzione che comunque essenziale per cogliere la valenza comunionale del
processo canonico (vide infra 5).
100
Per ovviare al problema posto da queste due posizioni estreme che molto grave e
complesso, e del quale menzioner solo qualche enunciazione e indirizzo di risposta , si
sono percorse diverse strade che avrebbero come denominatore comune quello di
sottolineare la difficolt dellordinamento canonico ad accettare tout court il processo come
elemento di comunione nella Chiesa. Con estrema lucidit il problema stato posto da
Ratzinger, quantunque egli non offra risposta alla questione poich, essendo questa
giuridica, non spetta ad un teologo risolverla: Lidea di libert viene totalmente trasferita
sul piano del funzionalismo formale (...). Non viene considerato il fatto che il formalismo
delle strutture solo un veicolo secondario della libert rispetto al primario che la
garanzia dei diritti essenziali e dellaltezza esistenziale delluomo. Non viene posta la
domanda perch la Chiesa esiste come societ diversa e speciale, e se a questa specificit dei
suoi valori sia adatto lo stesso strumentario formale, e cos il proprium della Chiesa esce
dalla visuale in base a cui si determinano le sue strutture .
101
Taluni autori incentrano la giuridicit ecclesiale sul concetto di comunione ma, nel
contempo, affidano la sua tutela esclusivamente al titolare capitale della sacra potestas (il
vescovo diocesano), a scapito sia della potestas regiminis dei titolari di un ufficio
ecclesiastico vicario, sia del munus regendi proprio del sacerdozio regale dei fedeli. In
questo modo, impersonando nellufficio capitale la tutela e il raggiungimento della
comunione e della giustizia , il giudizio sullutilit comunionale del contraddittorio
processuale e le norme di procedura per lo svolgimento del dibattito diventano
102
99Cfr.
lett. enc. Veritatis splendor, cit., nn. 28-83; J.L. ILLANES J. LAFFITTE, La Chiesa, contemporaneit
di Cristo alluomo di ogni tempo, in AA.VV., Ges Cristo, legge vivente e personale della Chiesa. Atti
del IX Colloquio Internazionale di Teologia di Lugano sul Primo capitolo dellenc. Veritatis splendor.
15-17 giugno 1995, Casale Monferrato, 1996, pp. 175-223.
100Il
concetto di unit di vita ricorrente nellinsegnamento del Beato Josemara Escriv (cfr. A.
ARANDA, Lintelligenza del cristiano come questione teologica, in PONTIFICIO ATENEO DELLA SANTA
CROCE, Inaugurazione dellAnno Accademico 1996-1997, Roma, 1996, pp. 35-68; M. BELDA,
Espiritualidad laical y oracin, Bogot, 1994, pp. 49-74, in particolare pp. 52-57; I. DE CELAYA, Unidad de
vida y plenitud cristiana, in AA.VV., Mons. Josemara Escriv de Balaguer y el Opus Dei en el 50
aniversario de su fundacin, Pamplona, 1985, pp. 321-340; J.L. ILLANES, Mondo e santit, Milano, 1991,
pp. 55-72, 164-166; P. RODRGUEZ F. OCRIZ J.L. ILLANES, LOpus Dei nella Chiesa. Ecclesiologia,
vocazione, secolarit, Casale Monferrato, 1993, pp. 241-248) ed offre notevoli spunti per la riflessione
giuridica (vide infra nota Error: Reference source not found).
101J.
RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, cit., p. 181.
102Lessenza
della attivit giudiziaria canonica, e di conseguenza della sentenza canonica, coincide con
quella della sacra potestas, qualunque siano le modalit formali attraverso le quali essa si manifesti (E.
CORECCO, La sentenza nellordinamento canonico, cit., p. 290).
22
ontologicamente discrezionali nelle mani del vescovo diocesano: il vescovo (...) sta di per
s allorigine dellesistenza del diritto processuale stesso .
103
Un altro ampio settore dottrinale, in cui spesso si ritrovano giuristi che adempiono
importanti mansioni di governo presso la Curia Romana, imposta la valenza comunionale
del processo canonico prendendo avvio da diversi testi del vangelo e delle lettere paoline,
ad esempio dalle parole del Signore nel discorso della montagna: Avete inteso che fu
detto: Occhio per occhio e dente per dente; ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi
se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche laltra; e a chi ti vuol chiamare in
giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello. E se uno ti costringer a fare un
miglio, tu fanne con lui due. D a chi ti domanda e a chi desidera da te un prestito non
volgere le spalle (Mt 5, 38-42). Per tali autori, questo testo, ed altri , significano che la
rivendicazione dei propri diritti pu costituire una esigenza di giustizia, ma non un
essenziale elemento della condotta cristiana. La prudenza, la pazienza, e soprattutto la carit
possono rendere preferibile cristianamente subire un torto piuttosto che difendere un diritto.
La parola di Ges: a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il
mantello (Mt. 5, 40) non dovrebbe aver perso il suo significato per il cristiano di oggi .
Comunque, una tale interpretazione, laddove nega che la rivendicazione dei propri diritti sia
un elemento essenziale della condotta cristiana, considererebbe la questione parzialmente e,
quindi, avrebbe bisogno di qualche chiarimento, analogamente alla parzialit insita in una
interpretazione letterale assoluta dei testi in cui Ges chiede di cavarsi gli occhi (Mt 5, 29),
di castrarsi per il Regno dei cieli (Mt 19, 12), di odiare il padre, la madre e i figli (Lc 14, 26)
ecc. .
104
105
106
Le interpretazioni prudenziali, di natura politica, fatte dallautorit su argomenti di

valenza assiologica devono tendere a trovare unapplicazione di tale argomento che tenga
103E.
CORECCO, La sentenza nellordinamento canonico, cit., p. 267; vide supra nota Error: Reference
source not found. Il vescovo (...) in quanto giudice originario, di per s la fonte stessa del diritto
processuale canonico. (...) Il vescovo rimane, dal profilo ecclesiologico, fonte originaria della norma
canonica, non solo particolare, ma anche universale e perci anche della normativa processuale, codificata e
unificata dal CIC a livello della Chiesa universale. La norma positiva universale, emanata dal Papa, in
rappresentanza di tutto il Collegio dei Vescovi cui il singolo vescovo fa parte, vincola il vescovo ad
validitatem solo indirettamente. (...) La sacra potestas, in quanto potere unico e indivisibile, in cui si invera
giuridicamente levento salvifico (che trova la sua manifestazione pi paradigmatica nellassoluzione
sacramentale ...), trascende ogni singola modalit del suo esercizio (ID., Lamministrazione della giustizia,
cit., pp. 135-136).
104In
senso simile, senza alcuna pretesa di completezza, cfr. Mt 5, 26-27; Mt 5, 38-45; Mt 6, 14-15; Mt 18,
21-22. Per unanalisi scritturistica, le cui conseguenze giuridiche non sempre condivido, cfr. G. DE
GENNARO (a cura di), Amore-giustizia. Analisi semantica dei due termini e delle loro correlazioni nei testi
biblici veterotestamentari e neotestamentari, LAquila, 1980.
105R.J.
CASTILLO LARA, La difesa dei diritti nellordinamento canonico, in Il diritto alla difesa
nellordinamento canonico. Atti del XIX Congresso canonistico. Gallipoli, settembre 1987, Citt del
Vaticano, 1988, p. XVII. Cfr. Z. GROCHOLEWSKI, Aspetti teologici dellattivit giudiziaria della Chiesa, in
Monitor Ecclesiasticus, 110 (1985), pp. 489-504; ID., La tutela dei diritti dei fedeli e le composizioni
stragiudiziali delle controversie, in Quaderni di diritto ecclesiale, 8 (1995), pp. 281-285; ID., Ius
canonicum et caritas, cit.
106Vorrei
che la propriet intellettuale delle mie (forse modeste, ma pur sempre mie) opinioni (...) venisse
rispettata. (...) Non per sfizio o per puntiglio che [faccio] (...) questa puntualizzazione: ne va il diritto alla
propria identit che dovrebbe essere riconosciuto alle persone e alle istituzioni (C. CAVALLERI, Le etichette
clericali che piacciono ai laici, in Avvenire, 19 giugno 1996, p. 6).
23
conto delle circostanze storiche e culturali. Tuttavia, detta applicazione non potrebbe negare
lelemento assiologico per raggiungere lo scopo legittimo perseguito, ma dovrebbe
affermare il principio e, nel contempo, mostrare mediante ladeguata motivazione del
provvedimento quelle circostanze che richiedono una certa modalizzazione della
comprensione e dellattuazione storica di detto principio, il quale, tuttavia, resta in s
immutato . Altrimenti vi il rischio di far diventare norma leccezione, e di convertire le
circostanze storiche nella sorgente da cui scaturisce il principio, approdando ad un
relativismo storicista in grado di dissolvere lo stesso concetto di principio, di natura delle
cose e di classicit .
107
108
Negli ultimi decenni si sono verificati, nella Chiesa e nella cultura occidentale, alcuni
avvenimenti gravi che pongono numerosi problemi per la comprensione di questioni
classiche delletica cristiana, come , appunto, questa del rapporto fra giustizia e carit.
Infatti, si avuta, in connessione con taluni errori dottrinali di natura dogmatica e morale ,
una profonda frattura con la classicit, la quale sebbene un po accademica, sbiadita e con
profumo di naftalina, pur sempre, in quanto assiologica, necessaria per la formazione
intellettuale.
109
Nello studio del diritto ecclesiale la frattura in detti decenni stata particolarmente
vistosa per laccavallarsi di molteplici circostanze. In primo luogo, perch i docenti e gli
studiosi si sono occupati della comprensione della valenza giuridica del Concilio Vaticano II,
della giustificazione dellinsita giuridicit della Chiesa e della necessit di accoglierla
normativamente e, nel contempo, molti di tali canonisti hanno prestato il loro contributo alla
preparazione delle numerose norme che dovevano canonizzare lecclesiologia conciliare,
fino ad arrivare ai due codici, alla cost. ap. Pastor bonus e alle tante altre norme
recentemente promulgate. In questi ardui compiti si sono quasi esaurite le energie di ricerca
e di costruzione dogmatica di unalta percentuale di canonisti, i quali hanno potuto
trasmettere ai loro allievi solo le novit normative e una giustificazione, pi o meno
ragionata, del nuovo diritto canonico, spesso senza potersi soffermare su materie
fondamentali, ma meno pratiche, rendendo pi profondo il solco fra la legge positiva e le
sue radici filosofiche e storiche. In secondo luogo, perch il numero degli studenti di diritto
canonico calato in modo vertiginoso (quantunque recentemente vi sia stata una
significativa ripresa) e, quindi, i pochi laureati solo con molta fatica riescono a coprire i
posti che linesorabile decorrere degli anni hanno lasciato scoperti nelle diverse curie e in
altri mbiti applicativi. La consapevolezza di dover adempiere tali mansioni, spesso senza
poter contare in loco sullaiuto di persone esperte, implica che lattenzione degli studenti sia
rivolta alla conoscenza dei nuovi istituti, perch dovranno attuarli, o dei risvolti pi pratici
107Cfr.
can. 223; D. CENALMOR, Comentario al can. 223, in Comentario exegtico, cit., vol. 2, pp. 157-161.
108Poich
il disegno divino ricco di mistero, le soluzioni concrete saranno sempre problematiche,

fortemente condizionate, fino a dipenderne, dalle debolezze e dalle insufficienze umane. Ma non potranno
essere soluzioni meramente politiche, di forza, di astuzia, o di prevalenza, ma di ragione (G. LO CASTRO,
Pubblico e privato, cit., p. 137). Dobbiamo, come insegnava Socrate a Menone, porre attenzione
affinch il nostro discorso sia valido non soltanto adesso, ma anche pi tardi e sempre. Il dialogo
presuppone una invariante, qualcosa che non si possa cambiare e che sia la verit comune a tutti. Perch
fuori della verit, che diventa parola, nessun altro vincolo possibile tra gli uomini (H. PASQUA, Opinione
& verit, Milano, 1994, p. 35).
109Cfr.,
ad esempio, GIOVANNI PAOLO II, Appello ai Presidenti delle Conferenze Episcopali del Continente
europeo, 2 gennaio 1986, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 9, 1 (1986), pp. 12-17; ID., lett. enc.
Veritatis splendor, cit.; ID., lett. enc. Evangelium vitae, cit.; CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI,
Documenta inde a Concilio Vaticano Secundo expleto edita (1966-1985), Citt del Vaticano, 1985, passim;
ID., istr. Donum veritatis, cit.
24
ed operativi degli istituti tradizionali, quale il processo . In terzo luogo, perch

lapplicazione di alcuni concetti tipici dellecclesiologia conciliare e del nuovo ordinamento
come quelli di uguaglianza dei fedeli, dei loro diritti (specie quelli nei confronti
dellautorit), dellimpugnabilit dei provvedimenti dellautorit ecc. avvenuta spesso in
un contesto in cui altri aspetti essenziali della vita cristiana soffrivano crisi negative
profonde, per cui lapplicazione dei concetti nuovi (quantunque la novit fosse solo
apparente ) ha potuto essere strumentalizzata (spesso lo stata) per coprire o, addirittura,
per tentare di legittimare dette crisi. Di fronte a questa situazione, vi sono state reazioni
dellautorit di moderazione o di dilatat nellapplicazione di talune conseguenze tecniche
dei princpi, senza, tuttavia, alcuna involuzione di natura assiologica. Esempi significativi
e comprensibili sono la soppressione nei due codici dei tribunali contenzioso-amministrativi
periferici e linsistenza del Pontefice sulla natura pubblica del processo di nullit del
matrimonio .
110
111
112
113
Due vie per affermare la valenza comunionale del processo canonico: la via
istituzionale e la via personalista radicata nellunit di vita del fedele
Il contesto sommariamente descritto aiuta a capire perch lanzidetto settore

dottrinale considera che la giustizia (nella sua accezione giuridica, non in quella equivalente
alla santit), lesistenza dei diritti nella Chiesa e, quindi, il sistema per la loro tutela e
rivendicazione (i passaggi concettuali non consentono fratture: se cade uno cadono tutti)
non siano essenziali per la vita cristiana e che ci sia stato esplicitamente dichiarato da
Cristo e dagli apostoli. Tuttavia, una tale interpretazione dei testi neotestamentari non
terrebbe sufficientemente conto della lettura che di tali testi hanno fatto i Padri, la tradizione
ecclesiastica e il magistero conciliare .
114
Infatti, le summenzionate parole di Cristo su cui tali autori fondano la loro

impostazione assiologica se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche laltra
non riguardano solo il rapporto intraecclesiale fra i suoi discepoli, ma quello di ogni fedele
(ed ogni persona umana chiamata a diventarlo) con qualsiasi altra persona umana,
cristiana o no. Tuttavia, il vangelo di Giovanni ci rimanda la rivendicazione da parte di
Cristo di un suo diritto, riguardante precisamente linsegnamento relativo allatteggiamento
110Cfr.
Z. GROCHOLEWSKI, Cause matrimoniali e modus agendi dei tribunali, in PONTIFICIUM CONSILIUM

LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii Internationalis
Iuris Canonici, in Civitate Vaticana celebrati diebus 19-24 aprilis 1993, Citt del Vaticano, 1994, pp. 947965.
DE
111Infatti
la dignit della condizione di fedele, la natura diaconale dellautorit, lesistenza dei diritti ecc.
sono stati proposti dal concilio con nuova forza, ma non sono stati da esso scoperti.
112Per
lautenticit della Chiesa pu risultare necessaria la tutela, anche giudiziaria, per prevenire il rischio
di un uso arbitrario del potere spirituale. Tuttavia i mezzi non possono venire dedotti, una volta per sempre,
dallessenza della Chiesa (cfr. W. AYMANS, Statuto dei diritti, cit., p. 79). Cfr. I. GORDON, De tribunalibus
administrativis propositis a Commissione C.I.C. recognoscendo et suffragatis ab Episcoporum Synodo, in
Periodica, 57 (1968), pp. 602-652; I. ZUANAZZI, Contributo allindividuazione di una struttura deontica
della funzione amministrativa a servizio della comunione ecclesiale, in Ius in vita et in missione
Ecclesiae, cit., pp. 237-254.
113Cfr.
GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Rota Romana, 22 gennaio 1996, nn. 2 e 3, in AAS, 88 (1996), pp.
773-777.
114Cfr.
CONCILIO VATICANO II, cost. dogm. Dei Verbum, 18 novembre 1965, n. 12; Catechismo della Chiesa
Cattolica, nn. 109-114.
25
nei confronti dello schiaffo ingiusto . Lapparente contrasto fra linsegnamento nel
discorso della montagna e la contestazione di Ges durante il processo religioso a casa di
Anna non sfugg allattenzione dei Padri ed stato oggetto della riflessione classica
sullecclesialit del processo canonico. SantAgostino, dopo aver esposto lobbiezione
cur non fecit quod ipse praecepit? Percutienti scilicet non sic respondere, sed maxillam
debuit alteram praebere si chiedeva, con lincisiva eloquenza che lo contraddistingueva,
come qualificare la risposta di Ges, presupposto che essa non pu comportare alcuna
imperfezione: quid ista responsione verius, mansuetius, iustius? . La verit delle parole
di Ges ovvia; la sua perfetta mansuetudine stata manifestata ponendo non solo laltra
guancia ma consegnando tutto il corpo sulla croce . Invece, la giustizia della risposta
proviene, secondo san Giovanni Crisostomo, dallingiustizia del processo, motivo per cui
era pi giusto redarguere che acceptare .
115
116
117
118
La tradizione patristica, accolta da Tommaso dAquino, ha impostato la soluzione del

contrasto fra giustizia e carit riportando il problema allmbito del foro interno piuttosto
che al foro esterno. Infatti, detta tradizione affermava che meglio la rivendicazione fatta
con animo sereno, cercando la giustizia e il bene di colui che ha violato il proprio diritto,
che subire lingiustizia con ira. In definitiva, linsegnamento di Cristo ha come scopo il
raggiungimento del Regno, della salvezza eterna dellanima, che si ottiene solo con la
purezza del cuore: regnum Dei intra vos est (Lc 17, 21). Cio, se le opere buone, come
cercare la giustizia, si realizzano con rettitudine dintenzione . Ci che essenzialmente
cristiano tale rettitudine, presupposta la rettitudine oggettiva dellazione. La bont
oggettiva della rivendicazione dei propri diritti e, quindi, che tale rivendicazione, se fatta
con rettitudine dintenzione, possa essere cammino di santificazione propria ed altrui (e
perci avere valenza comunionale) indicato dai Padri e da Tommaso dAquino nei testi
accennati sulla risposta di Ges a chi lo aveva schiaffeggiato ingiustamente. Comunque, la
mancanza soggettiva di rettitudine non muta la qualifica morale dellazione in astratto, per
cui loggetto buono di una azione resta buono anche se pervertito dal soggetto,
analogamente a quanto avviene con il male fatto a fin di bene che resta moralmente male .
119
120
Vi un testo paolino che ponendo lo stesso problema ermeneutico stato

interpretato dalla tradizione patristica in modo omogeneo al versetto del vangelo di
115Aveva
appena detto questo, che una delle guardie presenti diede uno schiaffo a Ges, dicendo: Cos
rispondi al sommo sacerdote?. Gli rispose Ges: Se ho parlato male, dimostrami dov il male; ma se ho
parlato bene, perch mi percuoti? (Gv 18, 22-23).
116In
TOMMASO DAQUINO, Catena Aurea in Ioannem, 18, 7, ed. Marietti, Taurini Romae, 1953, p. 561.
117Non
solum maxillam alteram iterum percussuro, sed totum corpus figendum praeparavit in ligno (in
ibidem).
118Quid
igitur consequens erat, nisi aut redarguere, aut acceptare quod dictum est? Sed hoc non fit: ea
enim quae fiebant non erant iudicium, sed seditio et tyrannis (in ibidem).
119Non
ostentatione corporis, sed cordis praeparatione fienda: fieri enim potest ut alteram maxillam
visibiliter homo praebeat iratus. Quanto ergo melius et respondet vera placatus, et ad perferenda graviora
tranquillo animo fit paratus? (ibidem). Praecepta autem patientiae in his quae contra nos fiunt, sunt in
praeparatione animae habenda. (...) Tenemur enim habere animum paratum ad contumelias tolerandas si
expediens fuerit. Quandoque tamen oportet ut contumeliam illatam repellamus, maxime propter duo. Primo
quidem, propter bonum eius qui contumeliam infert, ut videlicet eius audacia reprimatur, et de cetero talia
non attentet; secundum illud Prov. 26, [5] responde stulto iuxta stultitiam suam, ne sibi sapiens [esse]
videatur. Alio modo, propter bonum multorum, quorum profectus impeditur per contumelias nobis illatas
(Summa theologiae, 2-2, q. 72, art. 3, c.). Cfr. Mt 15, 1-20.
120Cfr.
lett. enc. Veritatis splendor, cit., nn. 79-83.
26
Giovanni sulla contestazione di Ges allo schiaffo ricevuto durante il suo processo religioso.
Infatti, nella prima Lettera ai Corinzi, i discepoli di detta comunit vengono rimproverati per
la loro litigiosit processuale . Tommaso dAquino impost il commento di questo brano
annotando: Apostolus hic reprehendit Corinthios in eis quaedam alia peccata circa iudicia
. Una tale impostazione simile alla trattazione dei peccati o dei delitti commessi nella
celebrazione dei sacramenti o nellesercizio degli uffici ecclesiastici , senza che perci
queste attivit, in se stesse considerate, smarriscano minimamente la loro essenziale valenza
cristiana. Ci che san Paolo rimprover ai corinzi, secondo Tommaso, sono i peccati
commessi in occasione dellesercizio della tutela dei diritti e la violazione dei criteri di
competenza dichiarati dallApostolo, ma gi presenti nella tradizione giuridica delle prime
comunit cristiane; cio che i fedeli eligant voluntarie infidelium iudicium . Quindi, il
divieto paolino riguardava, da una parte, la scelta dei giudici infedeli, potendo i cristiani
ottenere lo stesso risultato (lefficace tutela dei diritti) rivolgendosi ai giudici cristiani.
Questo sarebbe il senso dellavverbio voluntarie e loggetto primario su cui si soffermano i
pi autorevoli esegeti nel commento dei versetti paolini .
121
122
123
124
125
Invece, per quanto riguarda le parole per voi una sconfitta avere liti vicendevoli!
Perch non subire piuttosto lingiustizia?, Tommaso dAquino, riprendendo diversi brani di
SantAgostino, le confrontava con la liceit delliudicium habere contra aliquem . Per
armonizzare lapparente antinomia, Tommaso accoglieva una distinzione che mostra alcune
conseguenze (persino sullassiologia processuale) dellantica impostazione, attribuita a san
Girolamo e recepita da Graziano, secondo cui duo sunt genera christianorum . Infatti la
glossa agostiniana distingueva fra cristiani infirmi e perfecti: infirmis permittitur in
126
127
121V
tra voi chi, avendo una questione con un altro, osa farsi giudicare dagli ingiusti anzich dai santi?
O non sapete che i santi giudicheranno il mondo? E se da voi che verr giudicato il mondo, siete dunque
indegni di giudizi di minima importanza? Non sapete che giudicheremo gli angeli? Quanto pi le cose di
questa vita! Se dunque avete liti per cose di questo mondo, voi prendete a giudici gente senza autorit nella
Chiesa? Lo dico per vostra vergogna! Cosicch non vi sarebbe proprio nessuna persona saggia tra di voi che
possa far da arbitro tra fratello e fratello? No, anzi, un fratello viene chiamato in giudizio dal fratello e per
di pi davanti a infedeli! E dire che gi per voi una sconfitta avere liti vicendevoli! Perch non subire
piuttosto lingiustizia? Perch non lasciarvi piuttosto privare di ci che vi appartiene? (1 Cor 6, 1-7).
122TOMMASO DAQUINO,
Super I Epistolam ad Corinthios lectura, 6, lect. 1, 264, ed. Marietti, Taurini
Romae, 1953, p. 285.

123Cfr.
CIC, lib. 6, pars altera, tit. 3; cost. ap. Pastor bonus, art. 52.
124Super
I Epistolam ad Corinthios, cit., 6, lect. 1, 267, p. 285.
125I
versetti citati sono sintetizzati come litigation before heathen courts, quantunque, specialmente in
mbito protestante, si accetti lobbligo di rinunciare ai propri diritti (cfr. H. CONZELMAN, 1 Corinthians,
Philadelphia, 1975, pp. 103-107; W.A. MEEKS, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle
Paul, London, 1983, pp. 103-105, 129; W.F. ORR J.A. WALTHER, I Corinthians, New York, 1976, pp. 195197; A. ROBERTSON A. PLUMMER, A critical and exegetical commentary on the first Epistle of St Paul to
the Corinthians, in The international critical commentary on the Holy Scriptures of the Old and New
Testaments, Edinburgh, ed. 1994, pp. 108-120; W. SCHRAGE, The Ethics of the New Testament, Edinburgh,
1988, pp. 192-193).
126Super
127Duo
I Epistolam ad Corinthios, cit., 6, lect. 2, 279, p. 287.
sunt genera Christianorum. Est autem genus unum (...), ut sunt clerici. Illi enim (...) nullam inter
se proprietatem habentes, debent habere omnia communia. Aliud vero est genus Christianorum, ut sunt
laici. Laos enim est populus. His licet temporalia possidere (...). His concessum est uxorem ducere, terram
colere, inter virum et virum iudicare, causas agere... (C. 12, q. 1, can. 7).
27
iudicio sua repetere, non autem perfectis (...) quod aliquid est perfectis illicitum, aliquid
autem omnibus. Il motivo per cui i perfecti non potevano essere parte attrice in un
processo era molto semplice: perfecti quidem proprium non habent (...); et ideo non licet
eis in iudicio repetere quasi propria, cum eis non liceat habere proprium. Questi perfecti
potevano invece essere parte attrice per tutelare beni quae sunt communia. La
rivendicazione di tali beni da parte dei perfecti non solo era lecita ma era considerata
meritoria .
128
Questa distinzione fra gli infirmi e i perfecti ha una doppia natura

nellinterpretazione agostiniana, grazianea e tommasiana. In primo luogo riguarda il foro
esterno di coloro i perfecti che, pubblicamente e giuridicamente, hanno rinunciato ai
propri beni mediante la professione dei consigli evangelici di povert ed obbedienza nella
vita consacrata . Infatti, il testo sul quale fondano la loro interpretazione la risposta di
Ges al giovane ricco: Se vuoi essere perfetto va, vendi quello che possiedi, dallo ai
poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi (Mt 19, 21). Tuttavia, in secondo
luogo, Agostino e Tommaso insistono nella valenza interna della perfezione laddove
indicano che il testo paolino ai Corinzi (e gli altri testi neotestamentari) obbliga omnes
qualora siano parte attrice in un processo per rivendicare beni propri (gli infirmi) o
comuni (i perfecti) ad agire per giusta causa (evitando la cupidigia e lavarizia) ed in
modo corretto (evitando un atteggiamento scontroso, ogni frode processuale e gli scandali),
giacch il comandamento del Signore non vieta sempre, nel foro esterno, dintraprendere un
processo, ma chiede di agire sempre, nel foro interno, con animo giusto. Anzi, sempre nel
foro interno, la carit potr esigere di avviare un processo per rivendicare beni privati allo
scopo di contribuire alla salvezza di chi ha commesso una ingiustizia mediante la sentenza di
condanna .
129
130
Lobbligo del singolo fedele di cercare la correzione del fratello che ha commesso una
colpa accolto in un noto passo del vangelo di Matteo, al quale la dottrina solita
richiamarsi per porre i fondamenti teologici della ecclesialit del processo canonico: Si
autem peccaverit in te frater tuus, vade, corripe eum inter te et ipsum solum. Si te audierit,
lucratus es fratrem tuum; si autem non audierit, adhibe tecum adhuc unum vel duos, ut in
ore duorum testium vel trium stet omne verbum; quod si noluerit audire eos, dic ecclesiae;
si autem et ecclesiam noluerit audire, sit tibi sicut ethnicus et publicanus . La tradizione
patristica concorda nellaffermare sia lobbligo della contestazione dellingiustizia, secondo
131
128Non
enim hoc faciendo peccant, sed magis merentur (in Super I Epistolam ad Corinthios, cit., 6, lect.
2, 279, p. 287).
129Cfr.
cost. dogm. Lumen gentium, nn. 43-46; decr. Perfectae caritatis de accommodata renovatione
vitae religiosae; cann. 573-576; GIOVANNI PAOLO II, es. ap. post-sinodale Vita consecrata circa la vita
consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo, 25 marzo 1996, in AAS, 88 (1996), pp. 377-486.
130Sed
iudicium adversus aliquem est illicitum omnibus: Primo quidem quantum ad causam ex qua aliquis
iudicium habet, puta ex cupiditate et avaritia. (...) Secundo quantum ad modum iudicii, quia scilicet cum
contentione et detrimento pacis iudicium prosequuntur (...). Tertio ex perversitate iudicii, puta cum aliquis
iniuste et fraudulenter in iudicio procedit (...). Quarto propter scandalum quod sequitur. (...) Ex charitate
vero, sua in iudicio repetere licitum est (...) scilicet ne rapientes non sua, semetipsos perdant. (...)
Augustinus dicit in libro de sermone Domini in monte, haec praecepta Domini non sunt semper observanda
in executione operis, sed semper sunt habenda in praeparatione animi, ut scilicet simus parati hoc facere vel
sustinere potius, quam aliquid agere contra charitatem fraternam. (...) Omnia mihi licent, quae scilicet
divina lege non prohibentur. Et potest hoc (...) referri, (...) quidem ad id quod dixerat de iudiciis, quia
scilicet unicuique licet omnia sua iudicio repetere, cum non sit lege divina prohibitum (Super I Epistolam
ad Corinthios, cit., 6, lect. 2, 279-291, pp. 288-289).
131Mt
18, 15-18. Cfr. P. MONETA, La giustizia nella Chiesa, cit., pp. 7-8.
28
le diverse fasi segnalate dal vangelo, sia la rettitudine con cui tale contestazione deve essere
compiuta .
132
Questi cenni sullinterpretazione classica di significativi testi neotestamentari che per

un ampio e qualificato settore dottrinale contemporaneo implicherebbero che lesercizio
della tutela dei diritti (cio la loro rivendicazione) non ha una valenza intrinsecamente
cristiana: non un essenziale elemento della condotta cristiana (Castillo Lara, Corecco,
Grocholewski ecc.) devono essere integrati con quanto abbiamo considerato sul rapporto
fra pubblico e privato nella Chiesa famiglia di Dio e con altre conseguenze degli
approfondimenti ecclesiologici del Vaticano II, sviluppati ed interpretati dal magistero
pontificio.
Il Vaticano II ben consapevole che lo stato (...) costituito dalla professione dei
consigli evangelici (...) inconcusse pertinet alla vita e alla santit della Chiesa ha
destinato il secondo capitolo della cost. dogm. Lumen gentium (nn. 9-17) allesposizione
della condizione di ogni fedele nella Chiesa e, nel capitolo quinto, ha proclamato
solennemente la vocazione universale alla santit, santit che si pu raggiungere secondo
multiformi mezzi e vie (nn. 39-42). Giovanni Paolo II, trenta anni dopo la Lumen gentium,
ha approfondito il concetto della chiamata universale alla santit prendendo spunto
precisamente dal brano evangelico del giovane ricco (Mt 19, 16-26), nel capitolo primo
dellenciclica Veritatis splendor (nn. 6-27). In questo contesto, il Pontefice traccia
larmonica distinzione tra i comandamenti e le beatitudini e nota che queste ultime non
hanno propriamente come oggetto delle norme particolari di comportamento, ma parlano di
atteggiamenti e di disposizioni di fondo dellesistenza e quindi non coincidono esattamente
con i comandamenti. Daltra parte, non c separazione o estraneit tra le beatitudini e i
comandamenti: ambedue si riferiscono al bene, alla vita eterna. Il Discorso della Montagna
inizia con lannuncio delle beatitudini, ma contiene anche il riferimento ai comandamenti
(cfr. Mt 5, 20-48). Nello stesso tempo, tale Discorso mostra lapertura e lorientamento dei
comandamenti alla prospettiva della perfezione che propria delle beatitudini . Infatti, il
Papa, esplicitando quanto insegnato dalla Lumen gentium, proclama luniversalit del
radicalismo cristiano fondato sullonnipotenza della grazia che raggiunge efficacemente
ogni persona umana che impegna la propria libert nel corrispondere, malgrado le
circostanze siano molto dure e, quindi, tale impegno sembri impossibile date le concrete
possibilit delluomo : Questa vocazione allamore perfetto non riservata solo ad una
133
134
135
132Debemus
enim amando corripere, non nocendi aviditate, sed studio corrigendi . Si neglexeris, peior eo
factus es. Ille iniuriam faciendo, gravi seipsum vulnere percussit; tu vulnus fratris contemnis: peior es
tacendo, quam ille conviciando (santAgostino). Quia enim ille qui iniusta fecit, non facile veniret ad
excusationem, verecundatus, hunc qui passus est ad illum trahit; et non simpliciter, sed ut corrigat quod
factum est (san Giovanni Crisostomo). Nam si solus nosti quia peccavit in te, et eum vis coram omnibus
arguere, non es corrector, sed proditor. Peccavit ergo in te frater tuus; sed si tu solus nosti, tunc vere in te
solum peccavit: nam si multis audientibus tibi fecit iniuriam, et in illos peccavit, quos testes suae iniquitatis
effecit (santAgostino). Citati in TOMMASO DAQUINO, Catena Aurea in Matthaeum, 18, 4, ed. Marietti,
Taurini Romae, 1953, pp. 272-274.
133Cost.
dogm. Lumen gentium, n. 44d. Vide supra nota Error: Reference source not found.
134Lett.
enc. Veritatis splendor, cit., n. 16.
135Sarebbe
un errore gravissimo concludere... che la norma insegnata dalla Chiesa in se stessa solo un
ideale che deve poi essere adattato, proporzionato, graduato alle, si dice, concrete possibilit delluomo:
secondo un bilanciamento dei vari beni in questione. Ma quali sono le concrete possibilit delluomo? E
di quale uomo si parla? Delluomo dominato dalla concupiscenza o delluomo redento da Cristo? Poich
di questo che si tratta: della realt della redenzione di Cristo. Cristo ci ha redenti! Ci significa: Egli ci ha
donato la possibilit di realizzare lintera verit del nostro essere; Egli ha liberato la nostra libert dal
29
cerchia di persone. Linvito va, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri con la promessa
avrai un tesoro nel cielo riguarda tutti, perch una radicalizzazione del comandamento
dellamore del prossimo, come il successivo invito vieni e seguimi la nuova forma
concreta del comandamento dellamore di Dio. I comandamenti e linvito di Ges al
giovane ricco sono al servizio di ununica e indivisibile carit, che spontaneamente tende
alla perfezione, la cui misura Dio solo: Siate voi dunque perfetti, come perfetto il Padre
vostro celeste (Mt 5, 48). Nel Vangelo di Luca Ges precisa ulteriormente il senso di
questa perfezione: Siate misericordiosi, come misericordioso il Padre vostro (Lc 6, 36)
.
136
Allora, poich non si pu pi parlare di due tipi di cristiani (i duo genera

christianorum grazianei), essendo stati chiamati tutti alla santit, e perch i perfecti,
utilizzando la terminologia classica test considerata, non hanno nulla di proprio, potrebbe
essere vero che la rivendicazione dei propri diritti non un essenziale elemento della
condotta cristiana ? Il fedele che rivendicasse un proprio diritto (essendo scomparsi
dallordinamento canonico i limiti alla capacit processuale dei consacrati ) sarebbe da
considerare infirmus, mentre sarebbe perfectus qualora vi rinunciasse e subisse
lingiustizia? Lassenza di contraddittori ecclesiali significherebbe che i fedeli si sono
impegnati seriamente nella lotta per santificarsi e, quindi, sarebbe vera lequazione secondo
cui, nella Chiesa, meno processi ci sono, meglio ?
137
138
Nessun dubbio pu esserci sulla tendenza dellordinamento canonico ad evitare i

contraddittori ed a percorrere le vie alternative al processo giudiziario, come larbitraggio .
Tuttavia oltre al doveroso riconoscimento del fatto che una tale tendenza patrimonio di
tutti gli ordinamenti giuridici evoluti per rispondere a tali domande necessario insistere
su alcuni concetti. Il primo si fonda sulla chiamata universale alla santit. Se tutte le persone
umane sono permanentemente chiamate da Dio ad appartenere alla Chiesa ed a raggiungere
la pienezza della carit nella propria condizione di vita e di stato, quanto di onesto sia ad
essa inerente non pu essere considerato come realt esclusivamente profana, essendo
tale realt il luogo teologico della propria santificazione e della propria collaborazione
alla missione redentrice della Chiesa . Quindi, lesercizio canonico della tutela dei propri
diritti partecipa di tale valenza ontologicamente redentrice. La rivendicazione sar occasione
139
140
141
dominio della concupiscenza. E se luomo redento ancora pecca, ci non dovuto allimperfezione dellatto
redentore di Cristo, ma alla volont delluomo di sottrarsi alla grazia che sgorga da quellatto. Il
comandamento di Dio certamente proporzionato alle capacit delluomo: ma alle capacit delluomo a cui
donato lo Spirito Santo; delluomo che, se caduto nel peccato, pu sempre ottenere il perdono e godere
della presenza dello Spirito (Discorso ai partecipanti a un corso sulla procreazione responsabile, 1 marzo
1984, n. 4, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 7, 1 (1984), p. 583) (lett. enc. Veritatis splendor, cit., n.
103). Cfr. ibidem, nn. 22-24.
136Lett.
enc. Veritatis splendor, cit., n. 18. Cfr. S. GAROFALO, Il valore perenne del vangelo, in Santi nel
mondo. Studi sugli scritti del beato Josemara Escriv, Milano, 1992, pp. 156-193.
137Vide
supra nota Error: Reference source not found.
138Cfr.
CIC 1917 can. 1652; R. FIGUEROA, La persona standi in iudicio en la legislacin eclesistica,
Roma, 1971, pp. 158-171.
139Cfr.
cann. 1341, 1446, 1659 1, 1676, 1695, 1715, 1718 1, 2; Z. GROCHOLEWSKI, La tutela... dei
diritti dei fedeli e le composizioni stragiudiziali, cit.; P. MONETA, La giustizia nella Chiesa, cit., pp. 7-33.
140Cfr.
G. ALPA (a cura di), Corso di sistemi giuridici comparati, Torino, 1996, pp. 702-725; S. CHIARLONI,
La conciliazione stragiudiziale come mezzo alternativo di risoluzione delle dispute, in Rivista di Diritto
Processuale, 51 (1996), pp. 694-702; W.J. HABSCHEID, Introduzione al diritto processuale civile comparato,
Rimini, 1985, pp. 249-333.
30
di santificazione propria ed altrui dipendendo dalla rettitudine dintenzione con cui si eserciti
e dalladempimento delle norme che la Chiesa ha predisposto.
Il secondo concetto da ribadire quello della natura strumentale del processo,
finalizzato al raggiungimento della giustizia. Lanzidetta equazione sarebbe pi precisa se
formulata cos: pi giustizia c nella Chiesa, meglio . Se perch imperi la giustizia sono
necessari i processi, questi contribuiscono al bene della Chiesa. Inoltre, la dignit della
persona umana e la radicale uguaglianza fra tutti i fedeli esige che nessuna autorit si
sostituisca al singolo nel considerare se un proprio diritto sia stato ingiustamente
danneggiato . Il principio di sussidiariet trova qui piena applicazione . Perci la legge
canonica deve offrire ad ogni persona umana i mezzi adeguati per garantire la tutela dei
diritti con rilevanza ecclesiale. Ci che sarebbe essenzialmente contrario alla vita cristiana,
perch radicalmente ingiusto, il costringere a dover subire lingiustizia e a porgere laltra
guancia, specialmente qualora lo schiaffo (ingiusto) fosse stato dato dalla stessa autorit.
Linsegnamento di Cristo sulla mitezza rivolto a tutti e non pu essere interpretato
dallautorit come una sorta di diritto a commettere ingiustizie n come il diritto a
ricattare i sudditi affinch le subiscano, con il pretesto di contribuire alla comunione. I
frequenti richiami del Pontefice al radicalismo cristiano, fino ad arrivare al martirio , non
rende giusti coloro che martirizzano. Perci il contenzioso-amministrativo canonico non
una mera concessione democratica, ma ladempimento di una esigenza di giustizia, utile per
la santificazione della Chiesa, per il suo bene comune e, in primo luogo, per quello
dellautorit .
142
143
144
145
Il terzo concetto quello della natura pastorale del processo canonico. Infatti, da una
parte, le situazioni ingiuste che coinvolgono il bene pubblico non consentono la libera
disposizione n il ricorso ai mezzi pacifici da parte dei privati per risolvere i contraddittori
. Inoltre, taluni beni pubblici non sono disponibili neanche da parte dellautorit (ad
esempio la validit del vincolo matrimoniale rato et consummato ) o, qualora lautorit
possa disporvi, il relativo provvedimento deve avere natura giudiziaria, non essendo
consentita la via amministrativa, ad esempio per infliggere una pena perpetua quia
frequenter posset errare . Comunque, daltra parte, la tutela giurisdizionale dei diritti
rientra negli elementi essenziali dellordinamento canonico com stato dimostrato in
146
147
148
141Cfr.
GIOVANNI PAOLO II, es. ap. post-sinodale Christifideles laici sulla vocazione e missione dei laici
nella Chiesa e nel mondo, 30 dicembre 1988, nn. 15-17, in AAS, 81 (1989), pp. 393-521; vide supra nota
Error: Reference source not found.
142Cfr.
S. BERLING, Il diritto al processo (can. 221 2 CIC) in alcune procedure particolari, in

Persona y Derecho. Suplemento Fidelium iura de derechos y deberes fundamentales del fiel , 3 (1993),
pp. 339-358; A. BETTETINI, Il diritto dazione come diritto fondamentale del fedele, in Diritto per valori,
cit., pp. 153-173.
143Cfr.
I. ZUANAZZI, La legittimazione a ricorrere uti fidelis per la tutela dei diritti comunitari, in Diritto
per valori, cit., pp. 399-450.
144Cfr.
145Cfr.
W. AYMANS, Statuto dei diritti, cit., p. 79.
146Vide
supra nota Error: Reference source not found.
147Cfr.
can. 1141; CONGREGAZIONE PER I SACRAMENTI, Litterae circulares de processu super matrimonio
rato et non consummato, 20 dicembre 1986, n. 4, in Enchiridion Vaticanum, vol. 10, nn. 1012-1044;
GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Rota Romana, 22 gennaio 1996, cit., nn. 2 e 3.
148Super
I Epistolam ad Corinthios, cit., 5, lect. 3, 257, p. 282. Cfr. can. 1342 2.
31
occasione del ricupero istituzionale del contenzioso-amministrativo dopo il Vaticano II .

Sulla pastoralit del processo canonico diventato classico il discorso di Giovanni Paolo II
alla Rota Romana nel 1990. Infatti, il Pontefice richiamando i princpi che hanno guidato
la riforma codiciale, sanciti dal primo Sinodo dei Vescovi nel 1967 e da Paolo VI
proclama che la giustizia e lo stretto diritto e di conseguenza le norme generali, il
processo, le sanzioni e le altre manifestazioni tipiche della giuridicit, qualora si rendano
necessarie sono richiesti dalla Chiesa per il bene delle anime e sono pertanto realt
intrinsecamente pastorali. (...) Lattivit giuridico-canonica per sua natura pastorale. Essa
costituisce una peculiare partecipazione alla missione di Cristo Pastore, e consiste
nellattualizzare lordine di giustizia intraecclesiale voluto dallo stesso Cristo. A sua volta,
lattivit pastorale, pur superando di gran lunga i soli aspetti giuridici, comporta sempre una
dimensione di giustizia .
149
150
Gli stessi concetti erano stati formulati da Giovanni Paolo II nel primo discorso al suo
tribunale apostolico nel 1979 . In questa significativa occasione, il Pontefice volle
trattenersi sui risvolti assiologici del processo canonico, toccando incisivamente le questioni
su cui ora riflettiamo. La Chiesa, diceva il Papa, ha un compito irrinunciabile, quello di
offrire, sul terreno delle relazioni persona-comunit un modello di integrazione tra lo
sviluppo ordinato della societ e la realizzazione della personalit del cristiano in una
comunit di fede, speranza e carit. Detto compito la obbliga ad essere davanti al mondo
speculum iustitiae. La Chiesa ha al riguardo una propria e specifica responsabilit (n. 1).
151
Per adempiere a tale responsabilit, il Pontefice indicava la necessit di percorrere una

doppia via. Da una parte, e in primo luogo, la via istituzionale, cio quella predisposta dal
legislatore ed affidata al ministero del giudice: il grande rispetto dovuto ai diritti della
persona umana, i quali devono essere tutelati con ogni premura e sollecitudine, deve indurre
il giudice allosservanza esatta delle norme procedurali, che costituiscono appunto le
garanzie dei diritti (n. 2). Dopo la riflessione conciliare, questa esigenza stata
perfezionata dallordinamento canonico, che ha riproposto la possibilit del controllo
giudiziario degli atti amministrativi, frutto di una opportuna ripartizione delle funzioni e
degli organi del potere, per tentare di ottenere la protezione efficace e indipendente dei
diritti (n. 2).
Ma questa via istituzionale, pur costituendo un presupposto necessario, non basta
affinch la Chiesa possa essere per il mondo speculum iustitiae. C bisogno del
responsabile esercizio del diritto di difesa da parte del singolo fedele. Ed qui che il
Pontefice accenn al nocciolo del problema che si pone immediatamente allosservatore
della fenomenologia (...) della Chiesa: cio il problema del rapporto che intercorre tra tutela
dei diritti e comunione ecclesiale (n. 3). Tuttavia, Giovanni Paolo II volle sottolineare che
il presupposto istituzionale geneticamente previo per la soluzione del problema. Cio, solo
nella misura in cui vi siano gli strumenti giuridici che consentono la tutela dei diritti, questi
potranno essere utilizzati responsabilmente dai fedeli: lattivit giudiziaria in se stessa
per natura sua pastorale; (...) il diritto processuale un fatto di Chiesa, come strumento di
superamento e di risoluzione dei conflitti (n. 3). Comunque, assicurato il presupposto
istituzionale, si deve percorrere la via personale, quella in cui ogni fedele ha lobbligo di
esercitare i suoi diritti fondamentali in una maniera responsabile e moralmente giustificata
149Cfr.
P. MONETA, La giustizia nella Chiesa, cit., pp. 200-215, e la bibliografia citata.
150GIOVANNI
PAOLO II, Discorso alla Rota Romana, 18 gennaio 1990, nn. 3, 4, in AAS, 82 (1990), pp. 872877. Cfr. T. RINCN-PREZ, Juridicidad y pastoralidad del Dereccho Cannico (Reflexiones a la luz del
discurso del Papa a la Rota Romana de 1990), in Ius Canonicum, 31 (1991), pp. 231-252.
151Cfr.
GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Rota Romana, 17 febbraio 1979, in AAS, 71 (1979), pp. 422-427;
T. BERTONE, Natura, fondamento e fine della giustizia nella Chiesa, su questo stesso volume.
32
(n. 3). Ma un tale obbligo impegna la coscienza e, quindi, la sua concreta determinazione
spetta solo allinteressato, senza che implichi la rinuncia allesercizio della tutela giudiziaria.
Il Pontefice si ricollegava cos a quella mansuetudine interiore manifestata da Ges nel
contestare lo schiaffo ingiusto ricevuto a casa di Anna, a quellatteggiamento interiore
sottolineato dai Padri e da Tommaso dAquino nel commentare il discorso della
montagna e il brano paolino della prima Lettera ai Corinzi: se poi il fedele riconosce,
sotto limpulso dello Spirito, la necessit di una profonda conversione ecclesiologica,
trasformer laffermazione e lesercizio dei suoi diritti in assunzione di doveri di unit e di
solidariet per lattuazione dei valori superiori del bene comune (n. 3).
Tuttavia, Giovanni Paolo II citando la dichiarazione conciliare Dignitatis humanae
consider opportuno difendere esplicitamente lautonomia della decisione della persona
umana (e del fedele) per intraprendere la tutela giurisdizionale dei suoi diritti, senza che una
tale decisione potesse essere condizionata dallautorit con presunte esigenze comunionali
per proteggere il bene pubblico: Nella tensione storica per una equilibrata integrazione dei
valori, si voluto talvolta accentuare maggiormente lordine sociale a scapito
dellautonomia della persona, ma la Chiesa non ha mai cessato di proclamare la dignit
della persona umana, quale si conosce sia per mezzo della parola di Dio rivelata, che tramite
la stessa ragione (Dignitatis humanae, 2) (n. 4) .
152
Il fedele pu quindi ritenere che il modo responsabile di contribuire alla comunione

ecclesiale sia precisamente la rivendicazione processuale dei suoi diritti . Invero, come ha
segnalato la cost. dogm. Lumen gentium, fino a che non vi saranno i nuovi cieli e la terra
nuova, nei quali la giustizia ha la sua dimora, la Chiesa pellegrinante, nei suoi sacramenti e
nelle sue istituzioni, che appartengono allet presente, porta la figura fugace di questo
mondo, e vive tra le creature, le quali sono in gemito e nel travaglio del parto sino ad ora e
attendono la manifestazione dei figli di Dio (n. 48; cfr. 2 Pt 3, 13; Ap 21-22). La pretesa di
mitigare questa tensione ed un tale travaglio solo istituzionalmente in se stessa destinata al
fallimento. Da una parte, perch la limitazione della libert del singolo alla rivendicazione
dei suoi diritti mediante una sorta di pax romana che non risolve le ingiustizie ma,
semplicemente, le occulta esaspera il legittimo desiderio di libert e di responsabile
collaborazione al bene comune, desiderio che stato iscritto nel cuore umano dal Creatore e
rispettato dallo stesso Dio . E, dallaltra parte, perch la mera offerta al fedele di strumenti
giuridici sempre pi perfetti induce ad una inflazione normativa che facilmente porta il
singolo allindividualismo egoista, come stato dimostrato dallesperienza degli ordinamenti
giuridici pi evoluti in cui la versione giuridica del Deus ex machina ha soffocato la
solidariet sociale con una sopraffazione dinterventi normativi statalisti. Perci la Chiesa
predica che luomo, nella piena verit della sua esistenza, del suo essere personale ed
insieme del suo essere sociale (...) la prima fondamentale via della Chiesa, via tracciata
da Cristo stesso .
153
154
155
152Cfr.
J.I. ARRIETA, Libert e comunione nella societ ecclesiastica e nel governo della Chiesa, in F.
DAGOSTINO (a cura di), Ius divinum. Fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica, Torino, 1998,
pp. 25-39.
153Considerare
che il processo non indispensabile per lordinamento canonico (cfr. F. DELLA ROCCA,
Appunti sul processo canonico, Milano, 1960, p. 157) potrebbe essere unimpostazione valida solo sotto un
profilo sociologico, non sotto quello tecnico-formale (cfr. R. BERTOLINO, Il notorio, cit., pp. 7-8). Una la
considerazione dellordinamento giuridico, altra, ben diversa, quella della societ disciplinata
dallordinamento medesimo. (...) Uno sia il fine della societ, altro invece quello dellordinamento giuridico
che la societ stessa disciplina (ibidem, pp. 29 e 31).
154Cfr.
33
In questa stabile ma provvisoria attesa dei nuovi cieli che caratterizza i tempi della
storia, noi giuristi ecclesiali dovremmo ricuperare o rinsaldare due convinzioni. In primo
luogo quella manifestata da Giovanni Paolo II, secondo cui il diritto canonico adempie ad
una funzione sommamente educativa, individuale e sociale, nellintento di creare una
convivenza ordinata e feconda, in cui germini e maturi lo sviluppo integrale della persona
umano-cristiana (...), essendo la sua vocazione insieme personale e comunitaria. Il diritto
canonico (...) conduce al superamento dellindividualismo: (...) porta allaffermazione di s
come genuina socialit, mediante il riconoscimento e il rispetto dellaltro come persona
dotata di diritti universali . Quindi, se il diritto processuale canonico intrinsecamente
pastorale ed ha una funzione sommamente educativa, individuale e sociale, non si pu
non essere convinti che ogni sforzo per perfezionarlo , per insegnarlo e per applicarlo
contribuisce al bene della Chiesa e alla salus animarum. Questa via istituzionale ha in s
una intrinseca dimensione di comunione.
156
157
Vi per una seconda convinzione da ricuperare: quella della fiducia nella valenza
ecclesiale del contributo del singolo fedele che intraprende un processo canonico. Bisogna
infatti superare il pregiudizio di ritenere che la rivendicazione dei diritti manifesti mancanza
di senso comunionale o, almeno, di imperfezione nelladempimento degli obblighi cristiani
di mansuetudine e di carit . Tuttavia, questa fiducia assiologica non significa piegarsi
158
155GIOVANNI
PAOLO II, lett. enc. Redemptor hominis, 4 marzo 1979, n. 14. cit. Vide supra note Error:
Reference source not found e ss.
156Discorso
alla Rota Romana, 17 febbraio 1979, cit., n. 1. Cfr. S. COTTA, Dalla guerra alla pace. Un
itinerario filosofico, Milano, 1989, pp. 148-149.
157La
unilateralit [della scuola teologica del diritto canonico] sarebbe possibile ove si pretendesse a una
operativit immediata dellelemento teologico senza prestare la debita attenzione al tramite necessario della
tecnicizzazione e formalizzazione giuridiche rappresentate dalla ordinatio: espressione di una volont
giuridica e mediazione strumentale indispensabile del diritto tra la salvezza escatologica e la dimensione
storico-umana del popolo di Dio (R. BERTOLINO, Introduzione alla tematica del Convegno, in Diritto per
valori, cit., p. 10). Se si vuole che la riflessione sullanzidetto rapporto sia un elemento propulsivo della
scienza giuridica, bisogna innanzitutto convincersi chesso non faccenda del legislatore (...), ma
faccenda appunto della scienza giuridica; la quale, come sempre, potr porsi al di sopra o al di sotto
dellordinamento; lasciarsene dominare, contentandosi di fare opera tecnica, o volerlo dominare, compiendo
opera sapienzale (G. LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., p. 148).
158Nella
Chiesa appare (...) assai limitata in epoca moderna (...) lattivit giurisprudenziale, pur prevista e
regolata in modo eccellente e circostanziato dal diritto positivo (quasi vi fosse la persuasione, extra ordinem,
che il dicere ius possa inasprire gli animi, contraddire alla carit, non contribuire al raggiungimento delle
finalit ultime della Chiesa); cosicch, alla fine, la vita giuridica nella Chiesa si presenta come espressione
preponderante di attivit amministrative, che tendono ad occupare anche quegli spazi che per s non
sarebbero loro propri. (...) Tutto ci a dimostrazione: 1) che non si d diritto sostanziale (amministrativo o
di quasivoglia altra natura), che non sia accompagnato da concreti strumenti processualistici, atti a farlo
valere; a conferma dellantica, e forse ancor pi radicale idea, espressa dalla civilt giuridica romana nel
periodo classico, che il diritto vive nel processo, e che anzi da questo nasce (onde la dimensione processuale
sarebbe condizione di pensabilit dello stesso diritto); 2) (...) che, alla fin fine, le sorti della dimensione
pubblica (amministrativa) della Chiesa (...), sono paradossalmente legate alle sorti della dimensione privata,
dei diritti soggettivi in essa; che l dove vi solo pubblico non vi , e non vi pu essere, giustizia della
cosa pubblica (amministrativa); e che questa resta mortificata l dove il privato mortificato: a riprova
che pubblico e privato simul stabunt, simul cadunt (G. LO CASTRO, Presentazione a E. LABANDEIRA,
Trattato di diritto amministrativo canonico, Milano, 1994, pp. VII-IX, e in LOsservatore Romano, 19
agosto 1994, p. 3).
34
allatteggiamento liberista ed individualista del laisser-faire. Significa invece la necessit

dellimpegno personale per vivere quella unit di vita trascendente e,
contemporaneamente, immanente allagire quotidiano che deve caratterizzare lesistenza
di ogni cristiano, e per tentare di diffonderla con lesempio, con lattuazione delle rispettive
mansioni giuridiche e con lo studio e la ricerca del diritto ecclesiale. Ci comporta il
rinvigorimento della convinzione espressa dal beato Josemara Escriv, secondo il quale
non vi non pu esserci contrapposizione tra il servizio a Dio e il servizio agli uomini;
fra lesercizio dei nostri diritti e doveri civili, e quelli religiosi; tra limpegno per costruire e
migliorare la citt terrena, e la convinzione che camminiamo in questo mondo diretti alla
patria celeste. Anche su questo punto si manifesta lesigenza dellunit di vita che non mi
stancher mai di ripeterlo una condizione essenziale per tutti coloro che intendono
santificarsi nelle circostanze ordinarie del loro lavoro, delle relazioni famigliari e sociali.
Ges non ammette la divisione: Nessuno pu servire a due padroni: o odier luno e amer
laltro, o preferir luno e disprezzer laltro (Mt 6, 24). La scelta esclusiva di Dio, che il
cristiano compie quando risponde pienamente alla sua chiamata, lo induce a rivolgere tutto
al Signore e, nel contempo, a dare al prossimo tutto ci che secondo giustizia gli compete
.
159
In definitiva la soluzione del problema del rapporto fra pubblico e privato, fra
ladempimento degli obblighi comunionali e la tutela dei propri diritti e della loro eventuale
contraddizione non va cercata dunque nel meccanico prevalere dellun mbito rispetto
allaltro, ma nel rendere conformi entrambi, nei loro contenuti, al disegno divino . Per
questo arduo compito appare necessario tentare di superare le tensioni di potere insite fra
interesse pubblico e privato, valorizzando, con parole di Berling, una larga ed armoniosa
conspiratio fidelium et pastorum . Consci delle difficolt che tutto ci comporta e che
il cuore della persona umana il luogo in cui si uniscono il cielo e la terra , concludiamo la
nostra conversazione con la supplica di Salomone: Concedi al tuo servo un cuore docile
perch sappia rendere giustizia al tuo popolo e sappia distinguere il bene dal male (...). Al
Signore piacque che Salomone avesse domandato la saggezza nel governare. Dio gli disse:
Perch hai domandato questa cosa e non hai domandato per te n una lunga vita, n la
ricchezza, n la morte dei tuoi nemici, ma hai domandato per te il discernimento per
ascoltare le cause, ecco faccio come tu hai detto. Ecco, ti concedo un cuore saggio e
intelligente (1 Re 3, 9-12).
160
161
162
159J.
ESCRIV, Amici di Dio, Milano 3, 1982, n. 165. Cristo che ci incoraggia a lavorare nel mondo, ci
attende nel Cielo. In altre parole: la vita sulla terra, che pure amiamo, non rappresenta il compimento,
perch non abbiamo quaggi una citt stabile, ma andiamo in cerca di quella futura (Eb 13, 14), la citt
eterna. Cerchiamo tuttavia di non restringere la parola di Dio entro orizzonti angusti. Il Signore non ci
vuole infelici nel cammino, come se la consolazione ci attendesse soltanto nellaldil. Dio ci vuole felici
anche qui, ma anelando il definitivo compimento di quellaltra felicit, che solo Lui pu colmare
totalmente. Su questa terra, la contemplazione delle realt soprannaturali, lazione della grazia nelle nostre
anime, lamore al prossimo come frutto saporito dellamore a Dio, comportano gi un anticipo del Cielo, un
inizio destinato a crescere giorno per giorno. Noi cristiani non conduciamo una doppia vita; manteniamo
ununit di vita coerente, semplice e forte, nella quale si fondano e si compenetrano tutte le nostre azioni
(J. ESCRIV, Ges che passa, cit., n. 126). Vide supra nota Error: Reference source not found.
160G.
LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., p. 137.
161S.
BERLING, Diritto divino, cit., pp. 115-116. Cfr. A.M. ROUCO VARELA, El Derecho Cannico al
servicio de la comunin eclesial, in Ius in vita et in missione Ecclesiae, cit., pp. 133-153.
162Il
cielo e la terra, figli miei, sembra che si uniscano laggi, sulla linea dellorizzonte. E invece no, nei
vostri cuori che si fondono davvero, quando vivete santamente la vita ordinaria... (J. ESCRIV, Colloqui
con Monsignor Escriv, Milano 5, 1987, n. 116).

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Joaqun Llobell

Sullintegrazione giuridica della dimensione pubblica e privata della persona

Sullincomprensione della valenza comunionale del processo canonico: il

JOAQUN LLOBELL. PUBBLICO E PRIVATO: ELEMENTI DI COMUNIONE NEL PROCESSO CANONICO

Invece, lapprofondimento delle questioni riguardanti la prima e linizio della seconda

gli interventi di Aymans, Berling, Bertolino, Gherro e Lo Castro in R. BERTOLINO S. GHERRO G.

ERRZURIZ M., La persona nellordinamento canonico: rilevanza giuridica degli elementi

JOAQUN LLOBELL. PUBBLICO E PRIVATO: ELEMENTI DI COMUNIONE NEL PROCESSO CANONICO

Infatti, le due prime opere del sistema giuridico giustinianeo le Institutiones e il

La nostra analisi implica infatti che il binomio pubblico-privato e la comunione non

LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., p. 122.

143, nota 40.

in Gregorianum, 43 (1962), p. 389, citato da G. LO CASTRO, Pubblico e privato, cit., p.

JOAQUN LLOBELL. PUBBLICO E PRIVATO: ELEMENTI DI COMUNIONE NEL PROCESSO CANONICO

Fra le diverse figure che la Scrittura, la liturgia, il magistero e la teologia applicano

Infatti presupposto il senso autentico dellespressione patristica fuori della Chiesa

JOAQUN LLOBELL. PUBBLICO E PRIVATO: ELEMENTI DI COMUNIONE NEL PROCESSO CANONICO

Ma vi di pi nellinsegnamento di Giovanni Paolo II. Il Pontefice rende armonici

Non si pu comprendere la Chiesa come Corpo mistico di Cristo, come segno

A. DE FUENMAYOR, Comentario al can. 96, in A. MARZOA J. MIRAS R. RODRGUEZ-OCAA (a

J. LLOBELL, La jurisdiccin de la Iglesia sobre los matrimonios no obligados a la forma cannica, in

Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 774-776.

Antropologia adeguata quella che cerca di comprendere e di interpretare luomo in ci che

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di Dio. Come Chiesa domestica, essa la sposa di Cristo. La Chiesa universale, e in

Come la famiglia formata e realizzata da tutti i suoi membri, in situazioni

A questo punto del nostro discorso prima di continuare lapprofondimento delle

J. CARRERAS, La nocin cannica de relacin familiar, in El primado de la persona en la moral

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umana; se tale magistero adopera lanzidetta antropologia cristiana (o adeguata, cio

Ma riprendiamo il discorso sulla giuridicit insita nel concetto di comunione nella

Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 156 e 812.

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Z. GROCHOLEWSKI, Ius canonicum et caritas, in Periodica, 83 (1994), pp. 9-17.

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la famiglia si troverebbe alla base dellaffermazione di Berling secondo cui

Dalla pubblicizzazione dellordinamento ecclesiale avvenuta nellottocento e

Tale identificazione paradossalmente riscontrabile in taluni atteggiamenti

BERLING, Diritto divino, cit., p. 101.

C.J. ERRZURIZ M., La persona, cit.

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Siffatta comprensione personalista dellecclesiologia utile per percepire la

Questi tre beni agiscono su un piano comunionale diverso e pi limitato rispetto ad

C.J. ERRZURIZ M., La persona, cit.

C.J. ERRZURIZ M., La persona, cit.

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Comunque, ogni fedele partecipa attivamente alla communio regiminis giacch il

Da questo punto di vista, ovvio che la struttura gerarchica della Chiesa ha un

J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 4, 1992, p. 130;

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non possono non trovarsi contemporaneamente in una conditio subiectionis sia la

Vi unaltra dimensione di giustizia riscontrabile nelle relazioni fra i singoli fedeli, in

ERRZURIZ M., La persona, cit.

ERRZURIZ M., La persona, cit.

canonico il processo di svolgimento di ununica serie di specificazioni e di

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fondamentale alla fede integra appartiene ai fedeli, ma anche da posizioni ontologiche e

Sullintegrazione giuridica della dimensione pubblica e privata della persona

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tesi panpubblicistica e nellaffermare con angolazioni e conclusioni molto varie la

CORECCO, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, in W. AYMANS K.T.

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interessante notare come, al di l di questioni terminologiche, vi una coincidenza