HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO.

IMMANUEL KANT (1724 1804).

El Idealismo trascendental
La filosofa kantiana, llamada por su autor Idealismo Trascendental y conocida entre
nosotros tambin como filosofa crtica o "criticismo", se desarrolla a partir de una
nueva solucin del problema del conocimiento segn la cual los elementos formales
y los elementos materiales del conocimiento han de colaborar para que ste pueda
darse, pretendiendo, de este modo, superar las limitaciones del empirismo y del
racionalismo.
1. OBRAS.
Se suele dividir la obra de Kant en dos perodos: el precrtico y el crtico. El primero
de ellos abarcara toda la actividad filosfica kantiana hasta la "Disertacin" de
1770, y el segundo su actividad filosfica posterior, en el que desarrolla su
pensamiento en una direccin distinta, cuyas lneas fundamentales expone en la
"Crtica de la razn pura". Algunos estudiosos de Kant, no obstante, distinguen dos
fases en el periodo precrtico: la primera, hasta 1755, segn unos, o 1760, segn
otros, en la que predominara en Kant el inters por la fsica y las ciencias en
general; la segunda, hasta 1770, coincidiendo con su actividad como Privatdozent en
la Universidad de Knigsberg, dominada por preocupaciones metafsicas.
Perodo precrtico
1747 "Pensamientos sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas"
1755 "De igne" ("Sobre el fuego", presentada como tesis doctoral)
1755 "Historia natural general y teora del cielo"
1755 "Nueva dilucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico"
1762 "La falsa sutileza de las cuatro figuras silogsticas"
1762 "El nico fundamento posible de una demostracin de la existencia de Dios"
1764 "Investigacin acerca de la distincin de los principios de la teologa natural y
de la moral"
1

1764 "Observaciones acerca del sentimiento de lo hermoso y lo sublime"

1766 "Sueos de un visionario, comentados por los sueos de la metafsica"
1770 "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" ("Sobre la forma y
principios del mundo sensible e inteligible") ms conocida como la Disertacin de
1770.
Perodo crtico
1781 "Crtica de la razn pura"
1783 "Prolegmenos a toda metafsica futura"
1784 "Ideas para una historia universal en clave cosmopolita"
1784 "Qu es la Ilustracin?"
1785 "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres"
1785 "Sobre los volcanes de la luna"
1786 "Primeros principios metafsicos de la ciencia natural"
1786 "Fundamentos metafsicos iniciales de la cosmologa"
1787 Segunda edicin de la "Crtica de la razn pura"
1788 "Crtica de la razn prctica"
1790 "Crtica de la facultad de juzgar"
1791 "Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en teologa"
1793 "La religin dentro de los lmites de la mera razn"
1793 "En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la
prctica"
2

1795 "Hacia la paz perpetua"

1797 "La metafsica las costumbres"
1797 "El conflicto de las facultades"
1798 "Antropologa desde el punto de vista pragmtico"
Opus Postumum
Recoge los escritos no editados por Kant en los que trabajaba antes de su muerte y
que manifiestan una evolucin de su pensamiento hacia las posiciones que defender
posteriormente el idealismo alemn.
2. FILOSOFA: EL PROBLEMA CRTICO.
1. El problema general de la metafsica.
En el prlogo a la primera edicin de la "Crtica de la razn pura", luego de explicar
brevemente los avatares sufridos a lo largo de la historia por la metafsica, que la
llevaron de ser considerada la reina de las ciencias a ser objeto de desprecio, nos
expone Kant el objetivo fundamental de sus investigaciones: "Se trata, pues, de
decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto
las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello partir de principios".
Es el llamado "problema crtico", que vuelve a ser planteado en el prlogo de la
segunda edicin: mientras la lgica, las matemticas, la fsica, y las ciencias
naturales han ido encontrando el camino seguro de la ciencia, la metafsica, la ms
antigua de todas ellas, no lo ha conseguido: "No hay, pues, duda de que su modo de
proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a
base de simples conceptos. A qu se debe entonces que la metafsica no haya
encontrado todava el camino seguro de la ciencia?".
La metafsica, sin embargo, parece inevitable como disposicin natural, en la
medida en que el hombre se siente inclinado a buscar las primeras causas y
principios de la realidad; a pesar de ello, dado que despus de siglos de
investigaciones en ese terreno, la metafsica no ha conseguido entrar en el camino
seguro de la ciencia, quiz sus esfuerzos hayan sido vanos porque pretenda lo
imposible, por lo que es necesario preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en
la que se resume el "problema crtico": Es posible la metafsica como ciencia?
3

A diferencia de las otras ciencias, la metafsica ha pretendido trascender la

experiencia y ofrecernos un conocimiento de entidades como Dios, el alma y el
mundo como totalidad, a partir de conceptos "a priori" es decir, independientes de la
experiencia. Se tratar, por lo tanto, de averiguar "qu y cunto pueden conocer el
entendimiento y la razn aparte de toda experiencia", por lo que ser necesaria, en
consecuencia, una investigacin crtica de la facultad de razonar (no un estudio
psicolgico que remita a las condiciones concretas, empricas, de dicha facultad,
sino un estudio de las condiciones a priori, es decir, trascendentales). Una vez
determinadas cules son esas condiciones trascendentales estaremos en situacin de
decidir si permiten o no las pretensiones cognoscitivas de la metafsica.

2. El problema del conocimiento a priori.

Dado que la metafsica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de
la experiencia, la respuesta a la pregunta por su posibilidad exige responder
previamente a la pregunta de si es posible el conocimiento a priori. Pero Cuantas
formas hay de conocimiento? Es el conocimiento a priori una de ellas, o no pasa de
ser una ilusin?.
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia,
nos dice Kant en el primer prrafo de la introduccin de la "Crtica de la razn
pura", y aade inmediatamente a continuacin, en el segundo prrafo: pero, aunque
todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l
de la experiencia. A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los
empiristas, para quienes haba slo una fuente del conocimiento, la razn para unos,
y la experiencia para los otros, para Kant habr dos fuentes del conocimiento: una, la
sensibilidad, que suministrar la materia del conocimiento procedente de la
experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrar la forma del conocimiento, y
que ser independiente de la experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un
conocimiento a priori y de un conocimiento a posteriori:
En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es
absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de sta
o aquella experiencia. A l se opone el conocimiento emprico, el que slo es posible
a posteriori, es decir, mediante la experiencia.
El conocimiento emprico no encierra ninguna necesidad, ya que lo contrario de un
fenmeno es siempre posible. La proposicin "el sol saldr maana", por ejemplo,
4

no contiene ninguna necesidad, tal como haba dicho ya Hume en la "Investigacin

sobre el entendimiento humano". Tampoco las proposiciones empricas implican
universalidad: al ser el resultado de una generalizacin inductiva estn sometidas a
los datos de la observacin, es decir, sta proposicin ser vlida mientras lo que
hasta ahora hemos observado se mantenga estable de acuerdo con esta regla. El
conocimiento emprico, a posteriori , pues, no encierra necesidad ni universalidad
alguna.
Sin embargo, estamos seguros de que ciertos conocimientos implican necesidad y
universalidad (las matemticas, por ejemplo); si esa necesidad y universalidad no
puede proceder de la experiencia ha de ser, pues, a priori, independiente de la
experiencia. Es fcil demostrar que existen realmente en el conocimiento humano
semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a
priori. Como ejemplos apela Kant a las ciencias en general; a las matemticas, a la
fsica, etc; incluso podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a priori
remitindonos "al uso ms ordinario del entendimiento", para lo cual Kant elige la
siguiente proposicin: "todo cambio ha de tener una causa". La eleccin de esta
proposicin no es gratuita, ya que le permite a Kant atacar la interpretacin que
haba hecho Hume del principio de causalidad.
A diferencia de Hume, que haca depender este principio de causalidad de la
experiencia, Kant, alegando que es un principio universal y necesario, afirma que no
puede proceder de la experiencia y lo propone como un ejemplo de conocimiento a
priori. Considerando demostrada as la existencia del conocimiento a priori Kant se
preguntar por su fundamento y su legitimidad. Y dado que todos los conocimientos
se expresan en juicios, en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un
predicado, se preguntar por los distintos tipos de juicios que es posible formular.
3. El anlisis de los juicios. Los juicios sintticos a priori.
Siguiendo la distincin que haban hecho Leibniz entre verdades de razn y
verdades de hecho y Hume entre conocimiento de relaciones de ideas y
conocimiento de hechos, Kant distinguir dos tipos de juicios: los juicios analticos
y los juicios sintticos.
En los juicios analticos el predicado est comprendido en la nocin del sujeto y son,
por lo tanto, juicios explicativos, es decir, juicios que no aumentan mi conocimiento,
sino que explican una determinada relacin entre sujeto y el predicado. En este
sentido, los juicios analticos son siempre verdaderos y, al no depender de la
5

experiencia, son a priori. Como ejemplo de juicio analtico propone Kant el

siguiente: "Todos los cuerpos son extensos"; para hallar el predicado de este juicio
dice Kant no necesito sino descomponer el concepto del sujeto, analizarlo, dado que
no tengo que ir ms all del concepto de cuerpo para hallar el de extensin.
Los juicios sintticos, por el contrario, son aquellos en los que el predicado no est
comprendido en la nocin del sujeto, como cuando digo "todos los cuerpos son
pesados". Como la relacin entre sujeto y el predicado aade algo al sujeto que no
est comprendido en su nocin (el concepto de cuerpo no contiene la idea de peso)
ese tipo de juicios son extensivos, dado que amplan mi conocimiento del sujeto.
Tanto Leibniz como Hume estaran de acuerdo en que este tipo de juicios son todos
a posteriori, es decir, que dependen de la experiencia.
Sin embargo Kant distingue entre dos tipos de juicios sintticos: los juicios
sintticos a priori y los juicios sintticos a posteriori. Mientras que los segundos
seran contingentes y dependeran totalmente de la experiencia, (y coincidiran con
las verdades de hecho de Leibniz y el conocimiento de hechos de Hume), los
primeros, los juicios sintticos a priori, contendran, siendo a priori, un
conocimiento universal y necesario, y sin embargo, siendo sintticos, aumentaran
mi conocimiento.
Como ejemplo de juicios sintticos a priori propone el siguiente: todo lo que ocurre
tiene una causa, y se refiere adems a la existencia de otros juicios sintticos a priori
en las diversas ciencias, como, por ejemplo, la proposicin 7 + 5= 12, en
matemticas, (12 no estara comprendido en la idea de sumar 7 + 5, por lo que el
juicio sera sinttico, aumentara mi conocimiento; y, sin embargo, que "siete y cinco
suman 12" no deja de ser una proposicin universal y necesaria, a priori, por lo
tanto). Kant dedicar el captulo quinto de la introduccin a demostrar que todas las
ciencias tericas de la razn contienen juicios sintticos a priori como principios. Es
decir, que no slo existen tales juicios sintticos a priori en las ciencias, sino que son
su fundamento mismo.
Hasta entonces se haba aceptado que los juicios analticos, a priori, por lo tanto,
eran el fundamento de las matemticas, y que los juicios sintticos, a posteriori, lo
eran de las ciencias naturales, por lo que la afirmacin kantiana de que exista un
tercer tipo de juicios, los sintticos a priori, y que eran el fundamento de la ciencia
no dej de sorprender y dar lugar a no pocas polmicas.
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Esta afirmacin kantiana de que existen juicios sintticos a priori constituye, pues,
una polmica novedad. Cmo es posible que existan juicios que amplan mi
conocimiento y que, sin embargo, no dependan de la experiencia? Es decir, Cmo
podemos saber algo a priori acerca de la realidad?. Es necesario justificar esta
afirmacin, por lo que Kant se ver obligado a responder a la pregunta: Cmo son
posibles los juicios sintticos a priori?
Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:
1. Cmo es posible la matemtica pura?
2. Cmo es posible la ciencia natural pura?
Una vez hayamos explicado cules son las condiciones que hacen posibles (no si son
posibles, lo cual es evidente) las matemticas y las ciencias naturales estaremos en
condiciones de determinar si la metafsica cumple las mismas condiciones que hacen
posible el conocimiento cientfico. Pero, a diferencia de las matemticas y las
ciencias naturales, que existen cmo ciencias de forma innegable, por lo que
respecta a la metafsica hemos de preguntarnos por su posibilidad, dado que, si bien
es innegable su existencia como disposicin natural, es discutible su existencia como
ciencia. La ltima pregunta que debemos hacernos ser, por lo tanto:
3. Es posible la metafsica como ciencia?
A la primera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemticas,
responder Kant en la Esttica Trascendental. A la segunda, por las condiciones que
hacen posible las ciencias naturales, en la Analtica Trascendental. A la tercera, sobre
la posibilidad de la metafsica como ciencia, en la Dialctica Trascendental, las tres
partes en las que divide la "Crtica de la razn pura".
3. EL ANLISIS DEL CONOCIMIENTO EN LA CRTICA DE LA
RAZN PURA.
3.1. La revolucin copernicana de Kant
Si la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la
experiencia, el conocimiento no podr explicarse como una adecuacin del espritu,
del sujeto, a los objetos, tal como haban supuesto los filsofos hasta entonces. Por
el contrario, hemos de suponer que son los objetos quienes tienen que adecuarse a
nuestro conocimiento. En esta inversin del papel que juegan el sujeto y el objeto en
el conocimiento radica la llamada "revolucin copernicana" de Kant . El
entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos
procedentes de los objetos, sino que es pura actividad, configuradora de la realidad.

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos.
Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a
priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro
conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no
adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben
conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que
pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como
con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua
explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba
alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al
espectador y dejando las estrellas en reposo.
Si el entendimiento est sometido a ciertas categoras que determinan a los objetos,
entonces podemos saber a priori que no ocurrir nada en el campo de la experiencia
humana que no est sometido a tales categoras. En consecuencia, el sujeto adquiere
un papel configurador de la realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una
supuesta realidad objetiva a la que se debe someter.
Cules son las condiciones que posibilitan la determinacin de los objetos por el
sujeto? Kant las estudiar en la Esttica Trascendental y en la Analtica
Trascendental.
1. La sensibilidad y el entendimiento.
A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes
conceban una sola fuente del conocimiento, la razn o la experiencia,
respectivamente, para Kant el conocimiento es el resultado de la colaboracin entre
ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el entendimiento los pensamos.
Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que
nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio,
pensados y de l proceden los conceptos.
Ahora bien, como veremos a continuacin, Kant a afirmar que existen tanto en la
sensibilidad como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no
dependen de la experiencia, y que son a priori, por lo tanto, que actuarn como un
"molde" al que se tienen que someter los datos recibidos por la sensibilidad y los
conceptos formados por el entendimiento. En consecuencia, tanto la sensibilidad
como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel, un papel configurador de
la realidad.
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2. La sensibilidad. (Esttica Trascendental).

Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el
sujeto afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.
El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es
llamado por Kant intuicin; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra
capacidad de representacin sensible es llamado por Kant sensacin; en el caso,
pues, de la sensibilidad, esa referencia inmediata a un objeto es llamada intuicin
sensible o emprica. Y el objeto indeterminado de una intuicin emprica, lo que
supuestamente la causa, es llamado fenmeno.
En el fenmeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del
fenmeno es lo que dentro del mismo corresponde a la sensacin. Y la forma
"aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas
relaciones". Con esto Kant nos quiere decir que las sensaciones no pueden ser
ordenadas por algo que sea, a su vez una sensacin: y si la materia de la sensacin
procede de la experiencia, es a posteriori , lo que ordena las sensaciones, la forma,
ha de ser algo distinto, por lo que no puede proceder de la experiencia, y ha de ser,
por lo tanto, a priori.
Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojndolo de
todo elemento procedente del entendimiento, a fin de quedarnos slo con el
conocimiento sensible; y una vez hecho esto analizamos ese conocimiento sensible,
despojndolo de todo elemento perteneciente a la sensacin, nos quedaremos slo
con la forma del conocimiento sensible. Tendremos entonces la forma pura de la
sensibilidad.
En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como
una mesa o una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representacin
sensible (tamao, forma, color) pero no podemos prescindir de representrnoslo
como algo en el espacio. De modo similar, por lo que respecta a la intuicin de los
estados internos del sujeto podemos prescindir de todas sus caractersticas excepto
de representrnoslos en relaciones de tiempo. Qu son el espacio y el tiempo?
El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo
consideramos como una cosa tendramos que concebir otro espacio que lo
contuviese, y as indefinidamente, lo que resulta absurdo. El espacio tampoco puede
9

ser un concepto emprico, dado que para representarme un objeto debo presuponer
de antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no puede proceder de la experiencia,
sino que la precede. Si no procede de la experiencia ha de ser una representacin a
priori, independiente de la experiencia.
Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya que es nico: no hay una
multiplicidad de espacios que puedan ser representados mediante un concepto, del
mismo modo que representamos la multiplicidad de mesas bajo el concepto mesa. Si
no es una cosa, ni un concepto emprico ni discursivo, el espacio slo puede ser una
intuicin pura, una forma a priori de la sensibilidad, una condicin de posibilidad de
los fenmenos, la de todos los fenmenos de los sentidos externos.
Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto emprico ni discursivo, y
precede a toda experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente
una intuicin pura y a priori, la condicin de posibilidad de todas las
representaciones que se pueden dar en el sentido interno.
Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la
afirmacin de que son formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son
conceptos y que no tienen ningn contenido emprico. Con la afirmacin de que son
a priori quiere decir que son independientes de la experiencia y que, en cierto
sentido, la preceden, la hacen posible. Son las condiciones trascendentales de la
sensibilidad.
Estamos en condiciones, pues, de explicar cmo son posibles los juicios sintticos a
priori en matemticas. Las matemticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones
del espacio y del tiempo, en la geometra y en la aritmtica, respectivamente. Lo que
hace la geometra es analizar las propiedades del espacio, que es lo que hace la
aritmtica con respecto al tiempo. Ahora bien, dado que el espacio y el tiempo son
las condiciones en las que ha de darse todo fenmeno, las propiedades del espacio y
del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo fenmeno que pueda darse en
ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime su forma a la masa
vertida en l, utilizando una burda comparacin).
De este modo, todos los conocimientos de las matemticas han de ser universales y
necesarios, puesto que todos los fenmenos han de darse necesariamente en el
espacio y en el tiempo. De esta forma son posibles los juicios sintticos a priori en
10

las matemticas, es decir juicios que aumentan mi conocimiento y que sin embargo
son independientes de la experiencia y, por ello, universales y necesarios.
3. El Entendimiento. (La analtica trascendental).
Como hemos visto anteriormente, la sensibilidad es la fuente de todas nuestras
intuiciones. Si prescindimos de la sensibilidad, dice Kant, no podemos tener
intuicin alguna. El entendimiento no es una facultad que nos permita intuir, es
decir, establecer una relacin directa con un objeto; y dado que no hay otra forma de
conocer, fuera de la intuicin, que la conceptual, resulta que el entendimiento es un
conocimiento conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones del
conocimiento; el entendimiento suministrar los conceptos.
Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a travs de un concepto, (subsumidas
en un concepto, dice Kant), no nos ofreceran conocimiento alguno: equivaldran a
un torrente inconexo de sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a
una intuicin sensible, nos ofreceran un conocimiento vaco de contenidos. "Las
intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los conceptos, sin intuiciones, son vacos".
El entendimiento es la facultad de pensar y, como tal, pura actividad, frente a la
receptividad de la sensibilidad. Esa actividad se identifica con la formacin de
conceptos, es decir, con la creacin de formas bajo las cuales se pueden ordenar
diversas representaciones bajo una sola comn a todas ellas. As, mientras que la
sensibilidad suministra las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa bajo
conceptos esas intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la
sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es que
bajo el concepto "casa" o "mesa" el entendimiento ha unificado una pluralidad de
elementos procedentes de la sensibilidad bajo dichos conceptos, y esa conjuncin de
los elementos sensibles y los conceptuales es lo que produce el conocimiento.
Si realizamos con el entendimiento la misma operacin que hemos realizado con la
sensibilidad, es decir, separar la materia de la forma, podremos distinguir dos tipos
de conceptos: los conceptos empricos y los conceptos puros o categoras. Los
primeros son el resultado de generalizaciones tomadas de la experiencia, como los
ya citados de "casa" o "mesa". Los segundos no dependen en absoluto de la
experiencia: son a priori, y son puestos directamente por el entendimiento, al modo
del espacio y el tiempo en la sensibilidad. Son las estructuras a partir de las cuales se
generan los conceptos empricos y podemos, por lo tanto, formular juicios.
11

Cmo podremos determinar cules son esas categoras o conceptos puros del
entendimiento?. Pensar equivale a formular juicios, por lo que todos los actos del
entendimiento pueden ser, pues, reducidos a juicios. Ahora bien, si determinamos
cules son las formas del juicio, podremos identificar cules son las funciones de
unidad que operan en los mismos, que no sern otras que las categoras. A esta
operacin la llamar Kant deduccin trascendental de las categoras.
Kant, siguiendo la lgica aristotlica, pero haciendo abstraccin del contenido de un
juicio y atendiendo tan slo a su forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a
los cuatro tipos siguientes, cada uno con tres posibilidades:
a.
b.
c.
d.

Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares.

Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos.
Atendiendo a la relacin: categricos, hipotticos y disyuntivos.
Atendiendo a la modalidad: problemticos, asertricos y apodcticos.

Si las categoras representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los

juicios, a cada forma de juicio ha de corresponderle una categora, estableciendo
Kant la siguiente correspondencia:

Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las

categoras
En funcin de

Clases de

la:

Juicios

Cantidad

Universales

Unidad

Particulares

Pluralidad

Singulares

Totalidad

Afirmativos

Relacin

Negativos

Negacin

Infinitos

Limitacin

Categricos

Inherencia y subsistencia (sustancia y

Cualidad

Relacin

Tabla de las Categoras

12

accidente)

Modalidad

Hipotticos

Causalidad y dependencia (causa y efecto)

Disyuntivos

Comunidad (accin recproca)

Problemticos

Posibilidad - imposibilidad

Asertricos

Existencia - no existencia

Apodcticos

Necesidad - contingencia

Hay, pues, doce categoras que corresponden a otras tantas formas de juicio. Tales
categoras, en la medida en que son las formas a priori o trascendentales del
entendimiento, los "moldes" a travs de los cuales se forman los conceptos
empricos, slo tienen validez aplicadas a las intuiciones suministrados por la
sensibilidad.
En s mismas no proporcionan ningn conocimiento, sino simplemente la forma
trascendental, a priori, de todo conocimiento. Si el entendimiento limitase su accin
a la produccin de conceptos a partir de las categoras, sin aplicar esos conceptos a
los contenidos que suministra la sensibilidad, tales conceptos estaran vacos y no
nos proporcionaran ningn conocimiento.
Pero, adems, eso supone que no hay posibilidad de conocer ningn objeto si no se
somete a la accin de las categoras, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad
impone al objeto las estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el
entendimiento impone al objeto las formas trascendentales del entendimiento o
categoras. En consecuencia, no podremos conocer nunca los objetos tal como son
en s mismos, es decir, como nomenos, sino solamente tal como se presentan a
nosotros a travs de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del
entendimiento es decir, como fenmenos.
Estamos ahora en condiciones, pues, de comprender cmo son posibles los juicios
sintticos a priori en las ciencias naturales. Recordemos el ejemplo que nos pona
Kant: "todo cambio ha de tener una causa". Es un juicio sinttico, ya que la nocin
de cambio no incluye la de causa; y es un juicio a priori, independiente de la

13

experiencia, y por lo tanto universal y necesario, porque se funda en la categora de

causalidad y dependencia (causa y efecto).
Dado que las categoras unifican en ltima instancia toda la diversidad de la realidad
"fenomnica", no hay nada en ella que no dependa directamente de las categoras.
Cuando descubrimos en la realidad una ley o una regla universal buscamos en esa
realidad su causa, sin darnos cuenta de que esa regularidad se encuentra en la
realidad porque la hemos puesto nosotros, al configurar la realidad a travs de las
categoras.
4. LA CRTICA DE LA METAFSICA.
4.1. La posibilidad de la metafsica. (La dialctica trascendental).
Hemos visto que las matemticas y la fsica pueda formular juicios sintticos a priori
y, por ello, alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento
cientfico. Puede la metafsica formular tales tipos de juicios sintticos a priori, y
llegar a ser, por ello, una ciencia? En la dialctica trascendental Kant, a la luz de los
resultados obtenidos, analizar esta cuestin, estudiando las caractersticas de la
razn que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento.
Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al
entendimiento y termina en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para
elaborar la materia de la intuicin y someterla a la suprema unidad de pensar.
El entendimiento es la capacidad de juzgar, es decir, de atribuir un predicado a un
sujeto mediante la formulacin de un juicio. Tomando como referencia las formas
del juicio Kant dedujo las doce categoras o formas trascendentales a priori del
entendimiento. La razn es la capacidad suprema de pensar y como tal elabora
razonamientos, es decir, inferencias o silogismos relacionando juicios. Si analizamos
las formas del silogismo podremos deducir los conceptos a priori de la razn:
La forma de los juicios (convertida en un concepto de la sntesis de las intuiciones)
origin categoras que dirigen todo uso de entendimiento en la experiencia.
Igualmente, podemos esperar que, si aplicamos la forma de los silogismos a la
unidad sinttica de las intuiciones, bajo la gua de las categoras, tal forma contendr
el origen de especiales conceptos a priori que podemos denominar conceptos puros
de la razn o ideas trascendentales, las cuales determinarn, de acuerdo con
principios, el uso de entendimiento en la experiencia tomado en su conjunto.
El razonamiento consiste, pues, en enlazar juicios mediante la formulacin de
silogismos. Con estos silogismos la razn busca la construccin de juicios cada vez
14

ms generales, en busca de principios o leyes que abarquen el mayor nmero posible

de fenmenos. Esta bsqueda de los principios ltimos bajo los cuales se pueda
comprender toda la realidad es llamada por Kant la bsqueda de lo incondicionado,
ya que se supone que ese principio ltimo es la condicin de todos los fenmenos y,
a su vez, no depende de ninguna otra causa, es decir, de ninguna otra condicin. A
estos conceptos puros a priori de la razn, les llamar Kant ideas trascendentales.
Analizando, pues, las formas de los silogismos, concluye que hay tres ideas
trascendentales: alma, mundo y Dios. Mediante la idea de alma, dice Kant,
unificamos todos los fenmenos del psiquismo; es la condicin incondicionada de
todos los fenmenos psquicos (es decir, todos los fenmenos que tienen lugar en mi
psiquismo han de ser remitidos a un yo). Mediante la idea de mundo unificamos
todos los fenmenos de la experiencia; la idea de mundo es la condicin
incondicionada de todos los fenmenos de la experiencia (es decir, todos los
fenmenos de experiencia tienen lugar en el mundo). Mediante la idea de Dios
unificamos la totalidad de los fenmenos psquicos y de la experiencia en una nica
causa de la que dependen y por la que son explicados (Dios es la condicin
incondicionada de la existencia del alma y el mundo, su causa ltima).
Pero si bien las ideas trascendentales nos ayudan a unificar en el pensamiento la
totalidad de los fenmenos, sean psquicos o de la experiencia externa, sin embargo,
al no poseer intuicin ninguna de las realidades a las que refiere la unidad de los
fenmenos (Dios, alma, mundo) esas ideas trascendentales no nos ofrecern ningn
conocimiento. Son conceptos puros, sin ningn contenido, que slo sirven para
unificar los conocimientos del entendimiento, pero que nos proporcionan ellos
mismos conocimiento alguno.
La razn, sin embargo, entusiasmada por el avance del razonamiento, se cree capaz
de alcanzar el conocimiento de esos principios ltimos, incondicionados, de todo lo
real; y cae en todo tipo de contradicciones: son las antinomias y paralogismos de la
razn pura, que Kant analizar posteriormente desmontando todas las ilusiones
metafsicas concebidas por la razn acerca de la posibilidad de su conocimiento.
La metafsica, pues, aunque posible como disposicin natural es imposible como
ciencia: para que haya conocimiento un contenido emprico tiene que ser subsumido
bajo una categora; pero de los objetos de la metafsica (Dios, mundo, y alma) no
poseemos ningn contenido emprico. Son conceptos puros de la razn, ideas
trascendentales.
15

Como resultado de la Esttica Trascendental y de la Analtica Trascendental se sigue

la distincin de todos los objetos en fenmenos y nomenos. Por fenmeno entiende
Kant el objeto tal como es percibido por nosotros una vez que los contenidos de la
sensacin han sido sometidos a las formas trascendentales del espacio y el tiempo,
por lo que respecta a la sensibilidad, y a las categoras por lo que respecta al
entendimiento. La nica forma posible de conocimiento, para nosotros, es el
conocimiento de la realidad como fenmeno. Lo que sea esa realidad considerada
"en s misma", en cuanto nomeno, es decir, independientemente de nuestro modo
de conocerla, es algo que est fuera de nuestro alcance. Las categoras del
entendimiento slo se pueden aplicar a contenidos procedentes de la intuicin
sensible, (ya que no hay ningn tipo posible de intuicin intelectual), slo se pueden
aplicar a objetos de una experiencia posible.
Qu ocurre, pues, con esas supuestas realidades que estn ms all de la
experiencia posible? Qu ocurre con Dios, con el alma, con el mundo como
totalidad, realidades sobre las que la metafsica ha pretendido siempre tener un
conocimiento cierto y seguro? Los conceptos de la razn pura, en la medida en que
no pueden ser aplicados a ninguna intuicin emprica, son vacos. Contienen
solamente la funcin unificadora que es propia de los conceptos de la razn, pero no
pueden ofrecernos ningn conocimiento. Ocurre con ellos lo mismo que ocurra con
las categoras: en la medida en que pretenden prescindir de toda experiencia posible,
pues, son incapaces de ofrecernos conocimiento alguno, ya que todas sus
elaboraciones tienen lugar en el vaco. Por lo tanto, no tienen valor cognoscitivo.
Qu quiere decir con ello?
Las ideas trascendentales no nos ofrecen ningn conocimiento. Pero ello no significa
que Kant no les conceda valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero s tienen un uso
regulativo: unifican los conocimientos del entendimiento. En su uso regulativo, las
ideas trascendentales sealan, negativamente, los lmites que el conocimiento no
puede traspasar. Y positivamente impulsan al ser humano a seguir investigando,
tratando de encontrar una mayor unificacin y coherencia entre todos sus
conocimientos.

16

5. LA TICA FORMAL KANTIANA.

5.1. La tica formal
El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un
conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y
efectivo de los hombres, sino un conocimiento del comportamiento que deberan
observar los hombres. En este sentido, dicho conocimiento no se puede verificar;
cuando decimos que los hombres deberan comportarse de tal o cual manera estamos
afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son las
caractersticas de lo a priori. Y ya hemos visto cmo Kant explicaba la imposibilidad
de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo
del conocimiento moral, por lo tanto, consistir en identificar cules son los
elementos a priori de la moralidad.
Kant distingue un uso terico y un uso prctico de la razn. En su uso terico, que
Kant estudia en la "Crtica de la razn pura", la razn constituye o configura el
objeto que se da en la intuicin, mediante la aplicacin de las categoras; en su uso
prctico, que estudiar en la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" y
en la "Crtica de la razn prctica", la razn es la fuente de sus objetos: la
produccin de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede de
ella misma.
Todos los sistemas ticos anteriores haban partido de una determinada concepcin
del bien, como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la
moralidad, lo que deba ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento
terico no est determinado por el objeto, sino que ste se encuentra determinado
por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el conocimiento
moral tampoco estar determinado por el objeto, sino ms bien el objeto de la
moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo
modo que Kant haba provocado una "revolucin copernicana" en el mbito del uso
terico de la razn, provocar otra revolucin similar en el mbito del uso prctico
de la razn). Estas condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada emprico:
slo han de contener la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la
moralidad han de tener un carcter universal y necesario.
La base de la obligacin, del deber ser, no puede fundarse en nada emprico, pues:
aunque deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la
17

naturaleza humana ni en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De

ah la crtica de Kant a los sistemas morales fundados en contenidos empricos, a los
que llamaremos ticas materiales. En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de
alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran bueno el
objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empricamente,
aceptando la determinacin de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.
Adems de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de
acuerdo, lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la
experiencia carecen de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar
las leyes morales. En segundo lugar las normas que proponen tienen un carcter
hipottico, condicional: si quieres alcanzar la felicidad (algo distinto para cada
sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida la norma
a una condicin slo tiene valor si se acepta dicha condicin, lo que, adems de
significar que se acta por un inters, implica que la validez de la norma para
conseguir el fin que se propone slo puede ser comprobada experimentalmente, por
lo que tampoco puede tener carcter universal y necesario.
Por lo dems, y en tercer lugar, esos sistemas ticos son heternomos: el hombre
recibe la ley moral desde fuera de la razn, por lo que en realidad no est actuando
libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminacin de su conducta, la
autonoma de la voluntad. Que valor puede tener una norma moral que no es
universal y necesaria, cuyo cumplimiento est sometido a la consecucin de un
objetivo, un inters, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la autonoma
de su voluntad?
La moralidad no puede fundarse en nada emprico. Una norma moral ha de ser
universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser
necesaria, ha de cumplirse cumplirse por s misma. Ha de ser, por lo tanto, de
carcter formal; no puede establecer ningn bien o fin de la conducta, ni puede
decirnos cmo tenemos que actuar: ha de contener slo la forma de la moralidad.
"Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de l que pueda ser llamado
absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la
"Fundamentacin de la metafsica las costumbres". Qu entiende Kant por una
buena voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por inters, o por
inclinacin o por deseo. Y qu es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a
la ley moral que la voluntad se da a s misma. Kant distingue aqu entre obrar "por
deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que acte por algn inters
18

particular y esa actuacin coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando
"conforme al deber".
Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuacin no persigue ningn inters
particular, ni es el resultado de una inclinacin o un deseo, sino que est motivada
solamente por reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi
actuacin pueda tener consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley
moral se basa en la nocin de deber; y en la medida en que la ley moral pretende
regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algn mandato. Pero como
la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha de ser
categrico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condicin (no puede ser
hipottico). A la frmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la
llamar Kant imperativo categrico.
Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada emprico, el imperativo
categrico en que se expresa tampoco podr tener ningn contenido emprico, sino
slo la forma pura de la moralidad. En la "Fundamentacin" Kant nos da tres
definiciones distintas del imperativo categrico:
1. "Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne en ley universal".
2. "Obra como si la mxima de accin hubiera de convertirse por tu voluntad en
ley universal de la naturaleza".
3. "Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".
Ninguna de estas formulaciones contiene nada emprico, sino slo la forma de la
moralidad. No nos dice cmo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da
ninguna norma, ni nos propone ningn fin interesado. Al mismo tiempo, contiene
una exigencia de universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminacin
de la voluntad, su autonoma, su libertad. La voluntad, en efecto, no queda
determinada por ningn elemento emprico, por lo que es libre, y el imperativo por
el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la
voluntad tendr que darse a s misma la norma de conducta, por lo que es autnoma.
5.2. Los postulados de la razn prctica.
Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crtica de la
razn pura" nos conducan a la distincin general de todos los objetos en fenmenos
19

y nomenos. En cuanto fenmenos, todos los objetos estn sometidos a las leyes de
la naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En
cuanto fenmeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de
conocer los nomenos, las cosas en s mismas, quedaba rechazada en la dialctica
trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafsica como ciencia, por lo
que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad
quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedara
arruinada.
Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y
esperamos razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que
esto no ocurre, lo que hara de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que
ocurriera. Por ello, aunque ninguno de los objetos de la metafsica (Dios, el alma y
el mundo como totalidad) puede ser objeto de demostracin terica, la razn
prctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder poner en prctica
la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede alcanzar
su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garanta de realizacin
de la perfeccin moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la
razn terica no ha podido demostrar, la razn prctica lo tiene necesariamente que
postular. De este modo Kant se vio obligado, como dice en la introduccin de la
"Crtica de la razn pura", a suprimir el saber para dejar paso a la fe.
6. LA TEORA POLTICA KANTIANA.
6.1. La filosofa poltica de Kant
Kant no escribi nunca una gran obra sobre filosofa poltica, al estilo de las tres
Crticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con
frecuencia, no se ha querido ver una filosofa poltica, como Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosfico (de
1795), y Metafsica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que
con su escrito de 1784 Qu es la Ilustracin?, ha quedado fuertemente asociado a
los ideales polticos y emancipatorios de la Ilustracin, conocedor ya de la
declaracin de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta
con frecuencia, adems, como un firme defensor de los ideales de la Revolucin
Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels,
despus.
El pensamiento poltico de Kant est dominado, en efecto, por los ideales de
libertad, igualdad y valoracin del individuo, propios de una Ilustracin a la que
20

Kant se suma y defiende en sus escritos polticos. Al igual que en la tica, -donde se
le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en
legislador de lo moral, desde su autonoma-, en la poltica el individuo ser
considerado tambin, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la
actividad pblica comn.
La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carcter formal con el que
Kant concibe la tica, y que se expresa en el imperativo categrico. Este imperativo,
como principio formal de la razn prctica, se extender a todos los campos de
aplicacin de esta, incluida la actividad poltica. As, no es de extraar que Kant
haya propuesto tres definiciones del imperativo categrico, subrayando ya el
carcter universal de la norma moral, ya el valor intrnseco del individuo como fin
en s mismo, dada su naturaleza racional y su autonoma.
La poltica, en cuanto espacio pblico del ejercicio de la libertad, est ligada a la
nocin de derecho, hacindola posible. En consonancia con el carcter formal de la
moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulacin de la
convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y
los lmites de la accin en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La
ley jurdica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carcter universal y a
priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurdica
se le impone mediante una coaccin externa.
La ley jurdica, siguiendo el imperativo categrico, ha de ceirse a la naturaleza
racional del ser humano, por lo que Kant afirmar la existencia de derechos
naturales (propios de tal naturaleza racional), que sern el lmite de la accin del
Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organizacin de la
convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurdica no puede actuar
en contra de esa naturaleza. La filosofa poltica kantiana entronca as con la
filosofa poltica moderna del Estado natural y de las teoras del contrato. Hay una
naturaleza, anterior a la organizacin poltica de los seres humanos, que es la fuente
de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actan por s
mismos como principios de organizacin de la vida poltica, que debera tender a
una Repblica universal. Adems de los derechos naturales, el legislador, en funcin
de las necesidades histricas, podr desarrollar leyes (el derecho positivo) que
correspondan al desarrollo de la sociedad civil.

21

En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situacin de

constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural,
siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los dems. Viviendo en
familia o en pequeas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de
las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del
grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento.
Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que
no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la
sumisin a una autoridad comn, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y
del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para
Kant, sino continuidad: mediante la imposicin de una autoridad comn, los
derechos naturales, que ya se posean en Estado natural, se pueden ejercer realmente
con seguridad.
Kant concibe el contrato social como la condicin que hace posible la instauracin
del derecho pblico, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En
realidad, Kant admite un slo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos
los dems, los derechos civiles de igualdad y de autonoma. El derecho de libertad,
al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los dems, segn el
acuerdo tomado por la voluntad pblica. La idea de voluntad pblica es claramente
de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el inters
comn, mientras que en Kant representa la garanta de la libertad individual, es
decir, se establece como un vnculo jurdico formal entre los ciudadanos, en el que
se funda el Estado. Por lo dems, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un
hecho histrico, sino una categora o principio racional que opera como un eje de
referencia en la construccin de lo poltico y del Estado.
Vemos, pues, cmo Kant intenta reducir a una nica sntesis los dos elementos
fundantes procedentes 1) de las teoras liberales (los derechos individuales de
libertad) y 2) de las teoras democrticas (la soberana de la voluntad colectiva), que
todava sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en
sus intentos por fundamentar sus respectivas teoras del consenso.
7. TEXTOS Y FRAGMENTOS DE KANT.
7.1. Hacia la paz perpetua. (Artculos preliminares)
7.1.1. A LA PAZ PERPETUA
Esta inscripcin satrica que un hostelero holands haba puesto en la muestra de su casa,
debajo de una pintura que representaba un cementerio, estaba dedicada a todos los
22

"hombres" en general, o especialmente a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien

quiz slo a los filsofos, entretenidos en soar el dulce sueo de la paz? Qudese sin
respuesta la pregunta. Pero el autor de estas lneas hace constar que, puesto que el poltico
prctico acostumbra desdear, orgulloso, al terico, considerndole como un pedante
inofensivo, cuyas ideas, desprovistas de toda realidad, no pueden ser peligrosas para el
Estado, que debe regirse por principios fundados en la experiencia; puesto que el
gobernante, "hombre experimentado", deja al terico jugar su juego, sin preocuparse de l,
cuando ocurra entre ambos un disentimiento deber el gobernante ser consecuente y no
temer que sean peligrosas para el Estado unas opiniones que el terico se ha atrevido a
concebir, valgan lo que valieren. Sirva, pues, esta "clusula salvatoria" de precaucin que el
autor de estas lneas toma expresamente, en la mejor forma, contra toda interpretacin
malvola.
7.1.2. ARTCULOS PRELIMINARES DE UNA PAZ PERPETUA ENTRE LOS
ESTADOS
1. No debe considerarse como vlido un tratado de paz que se haya ajustado con la
reserva mental de ciertos motivos capaces de provocar en el porvenir otra guerra.
En efecto: semejante tratado sera un simple armisticio, una interrupcin de las hostilidades,
nunca una verdadera "paz", la cual significa el trmino de toda hostilidad; aadirle el
epteto de "perpetua" sera ya un sospechoso pleonasmo. El tratado de paz aniquila y borra
por completo las causas existentes de futura guerra posible, aun cuando los que negocian la
paz no las vislumbren ni sospechen en el momento de las negociaciones; aniquila incluso
aquellas que puedan luego descubrirse por medio de hbiles y penetrantes inquisiciones en
los documentos archivados. La reserva mental, que consiste en no hablar por el momento
de ciertas pretensiones que ambos pases se abstienen de mencionar porque estn
demasiado cansados para proseguir la guerra, pero con el perverso designio de aprovechar
ms tarde la primera coyuntura favorable para reproducirlas, es cosa que entra de lleno en
el casusmo jesutico; tal proceder, considerado en s, es indigno de un prncipe, y prestarse
a semejantes deducciones es asimismo indigno de un ministro.
Este juicio parecer, sin duda, una pedantera escolstica a los que piensan que, segn los
esclarecidos principios de la prudencia poltica, consiste la verdadera honra de un Estado en
el continuo acrecentamiento de su fuerza, por cualquier medio que sea.
2. Ningn Estado independiente -pequeo o grande, lo mismo da- podr ser adquirido
por otro Estado mediante herencia, cambio, compra o donacin...
Un Estado no es -como lo es, por ejemplo, el "suelo" que ocupa- un haber, un patrimonio.
Es una sociedad de hombres sobre la cual nadie, sino ella misma, puede mandar y disponer.
Es un tronco con races propias; por consiguiente, incorporarlo a otro Estado, injertndolo,
23

por decirlo as, en l, vale tanto como anular su existencia de persona moral y hacer de esta
persona una cosa. Este proceder se halla en contradiccin con la idea del contrato
originario, sin la cual no puede concebirse derecho alguno sobre un pueblo. Todo el mundo
sabe bien a cuntos peligros ha expuesto a Europa ese prejuicio acerca del modo de adquirir
Estados que las otras partes del mundo nunca han conocido. En nuestros tiempos, y hasta
poca muy reciente, se han contrado matrimonios entre Estados; era ste un nuevo medio.
o industria, ya para acrecentar la propia potencia mediante pactos de familia, sin gasto
alguno de fuerzas, ya tambin para ampliar las posesiones territoriales. Tambin a este
grupo de medios pertenece el alquiler de tropas que un Estado contrata contra otro, para
utilizarlas contra un tercero que no es enemigo comn; pues en tal caso se usa y abusa de
los sbditos a capricho, como si fueran cosas.
3. Los ejrcitos permanentes -miles perpetuus- deben desaparecer por completo con el
tiempo.
Los ejrcitos permanentes son una incesante amenaza de guerra para los dems Estados,
puesto que estn siempre dispuestos y preparados para combatir. Los diferentes Estados se
empean en superarse unos a otros en armamentos, que aumentan sin cesar. Y como,
finalmente, los gastos ocasionados por el ejrcito permanente llegan a hacer la paz an ms
intolerable que una guerra corta, acaban por ser ellos mismos la causa de agresiones, cuyo
fin no es otro que librar al pas de la pesadumbre de los gastos militares. Adase a esto que
tener gentes a sueldo para que mueran o maten parece que implica un uso del hombre como
mera mquina en manos de otro -el Estado-; lo cual no se compadece bien con los derechos
de la Humanidad en nuestra propia persona.
Muy otra consideracin merecen, en cambio, los ejercicios militares que peridicamente
realizan los ciudadanos por su propia voluntad, para prepararse a defender a su patria contra
los ataques del enemigo exterior. Lo mismo ocurrira tratndose de la formacin de un
tesoro o reserva financiera; pues los dems Estados lo consideraran como una amenaza y
se veran obligados a prevenirla, adelantndose a la agresin. Efectivamente; de las tres
formas del Poder "ejrcito", "alianzas" y "dinero", sera, sin duda, la ltima el ms seguro
instrumento de guerra si no fuera por la dificultad de apreciar bien su magnitud.
4. No debe el Estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su poltica
exterior.
La emisin de deuda, como ayuda que el Estado busca, dentro o fuera de sus lmites, para
fomentar la economa del pas -reparacin de carreteras, colonizacin, creacin de
depsitos para los aos malos, etc...- no tiene nada de sospechoso. Pero si se considera
como instrumento de accin y reaccin entre las potencias, entonces se convierte en un
sistema de crdito compuesto de deudas que van aumentando sin cesar, aunque siempre
24

garantizadas de momento -puesto que no todos los acreedores van a reclamar a la vez el
pago de sus crditos-, ingeniosa invencin de un pueblo comerciante en nuestro siglo;
fndase de esta suerte una potencia financiera muy peligrosa, un tesoro de guerra que
supera al de todos los dems Estados juntos y que no puede agotarse nunca, como no sea
por una baja rpida de los valores -los cuales pueden mantenerse altos durante mucho
tiempo por medio del fomento del trfico, que a su vez repercute en la industria y la
riqueza-. Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinacin que hacia ella sienten los
que tienen la fuerza, inclinacin que parece ingnita a la naturaleza humana, es, pues, el
ms poderoso obstculo para la paz perpetua. Por eso es tanto ms necesario un artculo
preliminar que prohiba la emisin de deuda para tales fines, porque adems la bancarrota
del Estado, que inevitablemente ha de llegar, complicara en la catstrofe a muchos otros
Estados, sin culpa alguna por su parte, y esto sera una pblica lesin de los intereses de
estos ltimos Estados. Por tanto, los dems Estados tienen, por lo menos, el derecho de
aliarse contra el que proceda en tal forma y con tales pretensiones.
5. Ningn Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitucin y el gobierno de
otro Estado.
Con qu derecho lo hara? Acaso fundndose en el escndalo y mal ejemplo que un
Estado da a los sbditos de otro Estado? Pero, para stos, el espectculo de los grandes
males que un pueblo se ocasiona a s mismo por vivir en el desprecio de la ley es ms bien
til como advertencia ejemplar; adems, en general, el mal ejemplo que una persona libre
da a otra --scandalum acceptum- no implica lesin alguna de esta ltima. Sin embargo, no
es esto aplicable al caso de que un Estado, a consecuencia de interiores disensiones, se
divida en dos partes, cada una de las cuales represente un Estado particular, con la
pretensin de ser el todo; porque entonces, si un Estado exterior presta su ayuda a una de
las dos partes, no puede esto considerarse como una intromisin en la constitucin de la
otra -pues sta entonces est en pura anarquia-. Sin embargo, mientras esa interior divisin
no sea francamente manifiesta, la intromisin de las potencias extranjeras ser siempre una
violacin de los derechos de un pueblo libre, independiente, que lucha slo en su
enfermedad interior. Inmiscuirse en sus pleitos domsticos sera un escndalo que pondra
en peligro la autonoma de todos los dems Estados.
6. Ningn Estado que est en guerra con otro debe permitirse el uso de hostilidades
que imposibiliten la recproca confianza en la paz futura; tales son, por ejemplo, el
empleo en el Estado enemigo de asesinos (percussores), envenenadores (venefici),
el quebrantamiento de capitulaciones, la excitacin a la traicin, etc.
Estas estratagemas son deshonrosas. Pues aun en plena guerra ha de haber cierta confianza
en la conciencia del enemigo. De lo contrario, no podra nunca ajustarse la paz, y las
hostilidades degeneraran en guerra de exterminio -bellum internecinum-. Es la guerra un
25

medio, por desgracia, necesario en el estado de naturaleza -en el cual no hay tribunal que
pueda pronunciar un fallo con fuerza de derecho-, para afirmar cada cual su derecho por la
fuerza; ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo ilegtimo -lo cual supondra
ya una sentencia judicial-, y lo que decide de qu parte est el derecho es el "xito" de la
lucha -como en los llamados juicios de Dios-. Pero entre los Estados no se concibe una
guerra penal -bellum punitivum-, porque no existe entre ellos la relacin de superior a
inferior.
De donde se sigue que una guerra de exterminio, que llevara consigo el aniquilamiento de
las dos partes y la anulacin de todo derecho, hara imposible una paz perpetua, como no
fuese la paz del cementerio de todo el gnero humano.
Semejante guerra debe quedar, pues, absolutamente prohibida, y prohibido tambin, por
tanto, el uso de los medios que a ella conducen. Y es bien claro que las citadas estratagemas
conducen inevitablemente a aquellos resultados, porque el empleo de esas artes infernales,
por s mismas viles, no se contiene dentro de los lmites de la guerra, como sucede con el
uso de los espas -uti exploratoribus-, que consiste en aprovechar la indignidad de "otros"
ya que no sea posible extirpar este vicio-, sino que se prosigue aun despus de terminada la
guerra, destruyendo as los fines mismos de la paz.
(...)
Todas las leyes que hemos citado son objetivas, es decir, que en la intencin de los que
poseen la fuerza deben ser consideradas como "leyes prohibitivas". Sin embargo, algunas
de ellas son "estrictas" y valederas en todas las circunstancias.Y exigen una "inmediata"
ejecucin -las nmeros 1, 5, 6-; otras, en cambio -las nmeros 2, 3, 4-, son ms amplias y
admiten cierta demora en su aplicacin, no porque haya excepciones a la regla jurdica, sino
porque teniendo en cuenta el ejercicio de esa regla y sus circunstancias, admiten que se
ample subjetivamente la facultad ejecutiva y dan permiso para demorar la aplicacin,
aunque sin perder nunca de vista el fin propuesto. Por ejemplo: si se trata de restituir, segn
el nmero 2, a ciertos Estados su libertad perdida, no valdr aplazar la ejecucin de la ley
ad calendas graecas, como haca Augusto; es decir, no ser lcito dejar la ley incumplida,
pero podr demorarse si hay temor de que una restitucin precipitada venga en detrimento
del propsito fundamental. En efecto la prohibicin se refiere aqu solamente al "modo de
adquirir", que en adelante no ser valedero; pero no al "estado posesorio", que, aunque
carece del ttulo jurdico necesario, fue en su tiempo -en el tiempo de la adquisicin
putativa- considerado como legtimo por la opinin pblica entonces vigente de todos los
Estados.
Existen "leyes permisivas" de la razn pura, adems de los mandatos -leges praeceptivaey de las prohibiciones -leges prohibitivae-? Es cosa que muchos, hasta ahora, han puesto en
26

duda, no sin motivo. En efecto, las leyes en general contienen el fundamento de la

necesidad prctica objetiva de ciertas acciones; en cambio, el permiso fundamenta la
contingencia o accidentalidad prctica de ciertas acciones. Una "ley permisiva", por tanto,
vendra a contener la obligacin de realizar un acto al que nadie puede ser obligado; lo cual,
si el objeto de la ley tiene en ambas relaciones una misma significacin, es una
contradiccin patente. Ahora bien; en la ley permisiva de que nos ocupamos refirese la
previa prohibicin solamente al modo futuro de adquirir un derecho -por ejemplo, la
herencia-, y, en cambio, el levantamiento de la prohibicin, o sea, el permiso, se refiere a la
actual posesin. Esta ltima, al pasar del estado de naturaleza al estado civil, puede seguir
mantenindose, por una ley permisiva del derecho natural, como "posesin putativa", que si
bien no es conforme a derecho es, sin embargo, honesta; aun cuando una posesin, putativa,
desde el momento en que es reconocida como tal en el estado de naturaleza, queda
prohibida, como asimismo queda prohibida toda manera semejante de adquirir en el estado
civil posterior, despus de realizado el trnsito de uno a otro. El permiso de seguir
poseyendo no podra, pues, existir, en el caso de que la adquisicin putativa se hubiese
realizado en el estado civil; pues tal permiso implicara una lesin y, por tanto, debera
desaparecer tan pronto como fuera descubierta su ilegitimidad.
Yo no me he propuesto aqu otra cosa que fijar, de pasada, la atencin de los maestros del
derecho natural sobre el concepto de "ley permisiva", que se presenta espontneamente
cuando la razn se propone hacer una divisin sistemtica de la ley. De ese concepto se
hace un uso frecuente en la legislacin civil -estatutaria-, con la diferencia de que la ley
prohibitiva se presenta sola, bastndose a s misma, y, en cambio, el permiso, en lugar de ir
incluido en la ley, a modo de condicin limitativa -como debiera ser-, va metido entre las
excepciones. Establcese: queda prohibido esto o aquello.
Y se aade luego: excepto en el caso 1., 2., 3., y as indefinidamente. Vienen, pues, los
permisos a aadirse a la ley, pero al azar, sin principio fijo, segn los casos que van
ocurriendo. En cambio, hubieran debido las condiciones ir inclusas "en la frmula de la ley
prohibitiva", que entonces hubiera sido al mismo tiempo ley permisiva. Es muy de lamentar
que el problema propuesto para el premio del sabio y penetrante conde de Windischgraetz
no haya sido resuelto por nadie y haya quedado tan pronto abandonado: Referase a esta
cuestin, que es de gran importancia, porque la posibilidad de semejantes frmulas
-parecidas a las matemticas- es la nica verdadera piedra de toque de una legislacin
consecuente. Sin ella ser siempre el jus certum un po deseo. Sin ella podr haber, s, leyes
generales que valgan en general; pero no leyes universales, de valor universal, que es el
valor que parece exigir precisamente el concepto de ley.
Segn la versin de F. Rivera Pastor, "La paz perpetua", Espasa-Calpe, Madrid, 1946.
7.2.

La "revolucin copernicana" de Kant

27

En este conocido fragmento del prlogo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura" se

refiere Kant a la inversin, realizada por l en dicha obra, de las relaciones que hasta
entonces haban mantenido el objeto y el sujeto en el conocimiento, inversin que compara
con la revolucin copernicana.
Prlogo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura"
(...)
La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se
levanta enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos (no
aplicndolos a la intuicin, como hacen las matemticas), donde, por tanto, la razn ha de
ser discpula de s misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino
seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser ms antigua que todas las dems y de que seguira
existiendo aunque stas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo
aniquilara todo. Efectivamente, en la metafsica la razn se atasca continuamente, incluso
cuando, hallndose frente a leyes que la experiencia ms ordinaria confirma, ella se empea
en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrs en la metafsica, ya que se
advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de
lo que sus partidarios afirman, est an tan lejos de ser un hecho, que ms bien es un campo
de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate
donde ninguno de los contendientes ha logrado jams conquistar el ms pequeo terreno ni
fundar sobre su victoria una posesin duradera. No hay, pues, duda de que su modo de
proceder, ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base
de simples conceptos.
A qu se debe entonces qu la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de
la ciencia? Es acaso imposible? Por qu, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razn
con el afn incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones ms
importantes? Ms todava: qu pocos motivos tenemos para confiar en la razn si, ante uno
de los campos ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que
nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaa! Quiz simplemente hemos errado
dicho camino hasta hoy. Si es as qu indicios nos harn esperar que, en una renovada
bsqueda, seremos ms afortunados que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han
convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida, son lo
suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un
cambio de mtodo que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como
tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en
cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo
nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados
28

bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos
objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos,
pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que
los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la
deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que
pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los
primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los
movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del
espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando
las estrellas en reposo. En la metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a
la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los
objetos, no veo cmo podra conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es
el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra
facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no
puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que
debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante las mismas, puedo
suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efecto esta
determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms, con el
mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien supongo que los
objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto
objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una
explicacin ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento
que requiere entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo suponer en m ya antes de
que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en
conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la
experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son
meramente pensados por la razn -y, adems, como necesarios-, pero que no pueden ser
dados (al menos tal como la razn los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas
para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarn una
magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo mtodo del pensamiento, a
saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.
Segn la versin de Pedro Ribas, "Crtica de la razn pura", Ediciones Alfaguara, Madrid, 1978.

7.3. De la distincin entre fenmenos y nomenos

En este tercer captulo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura" se refiere Kant a la
distincin de los objetos en fenmenos y nomenos, consecuencia de las investigaciones
desarrolladas en la Esttica y la Analtica trascendentales. El uso puro de las categoras, es
decir, al margen de toda referencia a la experiencia posible, queda desprovisto de valor
cognoscitivo. La pretensin de la razn pura de conocer lo que son las cosas "en s mismas"
29

(como nomenos) queda desprovista de justificacin, pudiendo alcanzarse slo un

conocimiento de ellas tal como se presentan en la experiencia posible (como fenmenos).
Crtica de la razn pura. Doctrina transcendental del juicio (Analtica de los
principios). CAPTULO III: "Del fundamento de la distincin de todos los objetos en
general en fenmenos y nomenos"
Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte
del mismo; y no slo lo hemos hecho as, sino que adems hemos medido el terreno y
fijado en l su puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza
misma ha asignado lmites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador),
rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusin, en donde los
negros nubarrones y los bancos de hielo, deshacindose, fingen nuevas tierras y engaan
sin cesar con renovadas esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitndolo
en locas empresas, que nunca puede ni abandonar ni llevar a buen trmino. Pero antes de
aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en toda su extensin y asegurarnos de si hay
alguna esperanza que tener, bueno ser que demos una ltima ojeada al mapa de la tierra
que vamos a abandonar. Preguntmonos, pues, primero, si no podramos contentarnos en
todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso no tendremos por fuerza que
hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir. Veamos luego con qu
ttulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra pretensiones
enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de la
analtica; pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la conviccin,
reuniendo en un solo punto los diversos momentos en que fueron expuestas.
Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de s mismo, sin requerirlo de la
experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningn otro. Los
principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemticos) ya
meramente regulativos (como los dinmicos), no contienen nada ms que, por decirlo as, el
puro esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad slo de la unidad
sinttica que el entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la sntesis de la
imaginacin, con referencia a la apercepcin; y en esa unidad deben los fenmenos, como
data para una posible experiencia, estar ya a priori en relacin y concordancia. Ahora bien,
aunque esas reglas del entendimiento no slo son verdaderas a priori, sino fuente de toda
verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque
contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo
conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante
limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiramos tambin lo que apetecemos saber. Si,
pues, por medio de esta investigacin crtica no aprendemos ms que lo que, en el uso
meramente emprico del entendimiento y sin tan sutil examen, hubisemos
espontneamente ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la
preparacin. Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito ms perjudicial al aumento de
30

nuestro conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en

las investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la
tuviramos ante los ojos. Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo
apreciar el ms refractario y dscolo discpulo de esta investigacin transcendental, y es:
que el entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo emprico, y sin reflexionar
sobre las fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una
cosa no puede llevar a cabo, y es determinarse as mismo los lmites de su uso y saber qu
es lo que est dentro o fuera de su esfera; pues para esto exgense las investigaciones
profundas que hemos realizado. Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones estn o no en
su horizonte, no estar nunca seguro de sus aspiraciones y de su posesin, sino que deber
estar preparado para toda suerte de vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de
los lmites de su esfera (como ello es inevitable) y se extrava en ilusiones y falacias.
As pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos
sus conceptos ms que un uso emprico y nunca transcendental; esta es una proposicin
que, una vez conocida y admitida con conviccin, tiene consecuencias importantes. El uso
transcendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en
general y en s mismas. El uso emprico consiste en referirlo slo a fenmenos, es decir, a
objetos de una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este ltimo,
como se ve fcilmente por lo que sigue: para todo concepto se requiere primero la forma
lgica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto,
al cual se refiera. Sin esto ltimo, el concepto carece de sentido y est totalmente vaco de
contenido, aun cuando pueda tener la funcin lgica de hacer un concepto con unos datos
cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto ms que en la
intuicin; y si bien una intuicin pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no
puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuicin
emprica, cuya mera forma es. As, todos los conceptos y, con stos, todos los principios,
por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empricas, es decir, a
datos, para la experiencia posible. Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero
juego, ora de la imaginacin, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas
representaciones. Tmense, por ejemplo, conceptos de la matemtica, y en sus intuiciones
puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no puede haber ms que
una recta, etc... Aun cuando todos estos principios y la representacin del objeto de que
trata esa ciencia, son producidos en el espritu totalmente a priori, no significaran sin
embargo nada, si no pudiramos exponer su significacin siempre en fenmenos (objetos
empricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la
intuicin el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecera (como se
dice) sin sentido, es decir, sin significacin. La matemtica cumple esta exigencia por
medio de la construccin de la figura, que es un fenmeno presente a los sentidos (aunque
producido a priori). El concepto de magnitud busca tambin, en esa ciencia, su sustento y
sentido en el nmero; y ste, en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y puntos que
31

se ponen ante los ojos. El concepto permanece producido a priori y, con l, todos los
principios sintticos o frmulas de esos conceptos; pero el uso de los mismos y la
referencia a supuestos objetos no puede en ltimo trmino buscarse ms que en la
experiencia, cuya posibilidad (segn la forma) contienen a priori aquellos.
Este caso es tambin el de todas las categoras y todos los principios tejidos con ellas, como
se advierte fcilmente, porque no podemos dar una definicin real de ninguna de ellas, es
decir, hacer comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las
condiciones de la sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenmenos, a los cuales, como
nicos objetos, deben por consiguiente estar limitadas esas categoras; en efecto, si se
prescinde de esa condicin, pirdese toda significacin o sea referencia a objeto, y nadie
puede, por medio de un ejemplo, hacer concebible qu cosa propiamente se entienda en
esos conceptos.
El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la
determinacin de una cosa, determinacin que nos permite pensar cuntas veces en dicha
cosa est contenida la unidad. Pero ese "cuntas veces" est fundado en la repeticin
sucesiva y, por lo tanto, en el tiempo y en la sntesis (de lo homogneo) en el tiempo. La
realidad slo puede definirse por oposicin a la negacin, pensando un tiempo (como
conjunto de todo ser) que o est lleno de esa realidad o est vaco. Si prescindo de la
permanencia (que es una existencia en todo tiempo), nada me queda entonces para el
concepto de substancia ms que la representacin lgica del sujeto, la cual creo realizar
representndome algo que slo como sujeto (sin ser predicado de nada) pueda tener lugar.
Pero no slo no conozco condicin alguna bajo la cual esta preferencia lgica convenga a
cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la menor consecuencia que
sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso de ese concepto y
por tanto no se sabe si significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del tiempo, en el
cual algo sigue a algo, segn una regla) nada encontrara en la categora pura, sino que hay
algo de lo cual puede inferirse la existencia de otra cosa; y as no slo no se podra
distinguir uno de otro el efecto y la causa, sino que -ya que ese "poder inferir" exige a veces
condiciones de las cuales nada s- resultara que el concepto no tendra determinacin
alguna acerca de cmo conviene a algn objeto. El supuesto principio: "Todo lo contingente
tiene una causa" se presenta sin duda con cierta gravedad, como si en s mismo llevara su
dignidad. Pero yo pregunto: qu entendis por contingente? Vosotros respondis: aquello
cuyo no-ser es posible. Y entonces yo digo que deseara vivamente saber en qu conocis
esa posibilidad del no-ser, si en la serie de los fenmenos no os representis una sucesin y
en sta una existencia que sigue (o precede) al no-ser, por lo tanto, un cambio; porque decir
que el no-ser de una cosa no se contradice a s mismo, es apelar torpemente a una condicin
lgica que, si bien es necesaria para el concepto, no es ni con mucho suficiente para la
posibilidad real. Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin
contradecirme; pero de esto no puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su
32

existencia, es decir, la posibilidad de su no-ser en s misma. Por lo que toca al concepto de

comunidad, es fcil comprender que si las puras categoras de substancia y de causalidad no
admiten definicin que determine el objeto, tampoco la admite la de causalidad recproca,
en la relacin de las substancias unas con otras (commercium). Posibilidad, existencia y
necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no es merced a evidentes tautologas,
queriendo tomar su definicin solamente del entendimiento puro. Pues la ilusin de
sustituir la posibilidad lgica del concepto (la no contradiccin) a la posibilidad
transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no puede
satisfacer ms que a los inhbiles.
De aqu se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden
nunca ser de uso transcendental, sino siempre slo emprico y que los principios del
entendimiento puro no pueden ser referidos ms que -en relacin con las condiciones
universales de una experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en
general (sin tener en cuenta el modo como podamos intuirlas).
La Analtica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a
priori nunca puede hacer ms que anticipar la forma de una experiencia posible en general;
y, como lo que no es fenmeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar
por encima de las barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan slo nos son dados
objetos. Sus principios son slo principios de la exposicin de los fenmenos y el orgulloso
nombre de Ontologa, que se jacta de dar en una doctrina sistemtica conocimientos
sintticos a priori de cosas en general (por ejemplo el principio de causalidad) debe dejar el
puesto al ms humilde ttulo de simple analtica del entendimiento puro.
Pensar es la accin de referir a un objeto la intuicin dada. Si la especie de esa intuicin no
es dada de ningn modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del
entendimiento no tiene ms uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un
mltiple en general. Ahora bien, por medio de una categora pura, en la cual se hace
abstraccin de toda condicin de la intuicin sensible, como nica que nos es posible, no se
determina objeto alguno, sino que slo se expresa en diferentes modos el pensamiento de
un objeto en general. Al uso de un concepto pertenece adems una funcin del Juicio, por la
cual un objeto es subsumido bajo el concepto y por lo tanto la condicin, al menos formal,
bajo la cual algo puede ser dado en la intuicin. Falta esa condicin del Juicio (esquema)?
Pues entonces desaparece toda subsuncin; pues nada es dado que pueda ser subsumido
bajo el concepto. As el uso meramente transcendental de las categoras no es en realidad
uso alguno y no tiene ningn objeto determinado o an determinable segn la forma. De
aqu se sigue que la categora pura no basta para un principio sinttico a priori y que los
principios del entendimiento puro son slo de uso emprico y nunca transcendental, ms
all del campo de la experiencia posible, no puede haber ningn principio sinttico a priori.
33

Por eso es conveniente expresarse as: las categoras puras, sin condiciones formales de la
sensibilidad, tienen slo significacin transcendental, pero no tienen uso transcendental,
porque ste es en s mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso
cualquiera (en el juicio), a saber, las condiciones formales de la subsuncin de algn
supuesto objeto bajo conceptos. As pues, ya que (como meras categoras puras) no deben
ser de uso emprico y no pueden serlo tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si
se las separa de toda sensibilidad, es decir, no pueden ser aplicadas a ningn supuesto
objeto; son ms bien slo la forma pura del uso del entendimiento, con referencia a los
objetos en general y al pensar, sin que con ellas solas se pueda pensar o determinar objeto
alguno.
Hay aqu, sin embargo, en el fundamento, una ilusin difcil de evitar. Las categoras, segn
su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuicin, espacio y tiempo;
parecen, por lo tanto, permitir una aplicacin ampliada ms all de todos los objetos de los
sentidos. Pero, por su parte, las categoras no son ms que formas del pensamiento, que no
contienen ms que la facultad lgica de reunir en una conciencia a priori lo mltiplemente
dado en la intuicin. As es que, cuando se les retira la nica para nosotros posible
intuicin, tienen todava menos significacin que aquellas formas sensibles puras, por
medio de las cuales, al menos, es dado un objeto; mientras que un modo de enlace de lo
mltiple, propio de nuestro entendimiento, no significa nada, si no le sobreviene aquella
intuicin, nica en que puede darse este mltiple. Sin embargo, cuando a ciertos objetos,
como fenmenos, les damos el nombre de entes sensibles (phaenomena) distinguiendo
entre nuestro modo de intuirlos y su constitucin en s mismos, ya en nuestro concepto va
implcito el colocar, por decirlo as, frente a ellos, o bien esos mismos objetos refirindonos
a su constitucin en s mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras cosas
posibles que no son objetos de nuestros sentidos, ponindolas frente a ellos, como objetos
pensados slo por el entendimiento; y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero
ahora se pregunta no pueden nuestros conceptos puros del entendimiento tener una
significacin con relacin a estos ltimos y ser un modo de conocerlos?
Desde el principio, empero, se advierte aqu una ambigedad que puede ocasionar un grave
malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenmeno a
un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representacin de un objeto
en s mismo y por ende se figura poder tambin obtener un concepto de este objeto; pero el
entendimiento no tiene de suyo ms conceptos que las categoras, y entonces se figura que
el objeto, en su ltima significacin, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos
puros del entendimiento; por donde es engaosamente conducido a considerar que el
concepto totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es ms que un algo en
general, fuera de nuestra sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por
medio del entendimiento, podramos conocer de alguna manera.
34

Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuicin
sensible, y hacemos abstraccin de nuestro modo de intuirla, tenemos un noumeno en
sentido negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuicin no sensible,
entonces admitimos una especie particular de intuicin, a saber, la intelectual, que no es,
empero, la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sera el noumeno en
sentido positivo.
La teora de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es
decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relacin con nuestro modo de
intuir, y por tanto no slo como fenmenos, sino como cosas en s mismas; acerca de las
cuales empero, en esta separacin, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no
puede hacer ningn uso de sus categoras, en este modo de considerar las cosas, porque las
categoras no tienen significacin ms que respecto a la unidad de las intuiciones en el
espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a priori precisamente esa unidad por
conceptos universales de enlace merced tan slo a la mera idealidad del espacio y del
tiempo. Donde esa unidad de tiempo no puede encontrarse, en el noumeno por tanto, cesa
por completo todo uso y aun toda significacin de las categoras; pues la posibilidad misma
de las cosas, que deben corresponder a las categoras, no puede comprenderse; por lo cual
no puedo hacer ms que remitirme a lo que he expuesto al principio de la observacin
general al captulo anterior. Ahora bien, la posibilidad de una cosa no puede demostrarse
nunca por la no contradiccin de un concepto de ella, sino slo garantizando este concepto
por medio de una intuicin correspondiente. Si pues, quisiramos aplicar las categoras a
objetos que no son considerados como fenmenos, deberamos poner a su base otra
intuicin que no la sensible y, entonces, sera el objeto un noumeno en sentido positivo.
Pero como una intuicin semejante, intuicin intelectual, est absolutamente fuera de
nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de las categoras no puede en modo alguno
rebasar los lmites de los objetos de la experiencia; a los entes sensibles corresponden
ciertamente entes inteligibles, y aun puede haber entes inteligibles con los cuales nuestra
facultad sensible de intuir no tenga ninguna relacin; pero nuestros conceptos del
entendimiento, como meras formas del pensamiento, para nuestra intuicin sensible, no
alcanzan a esos entes; lo que llamamos noumeno debe, pues, como tal, ser entendido slo
en sentido negativo.
Si de un conocimiento emprico retiro todo pensar (por categoras) no queda conocimiento
alguno de objeto alguno; pues por mera intuicin nada es pensado, y el que esta afeccin de
la sensibilidad est en m, no constituye ninguna referencia de esta representacin a un
objeto. Si por el contrario prescindo de toda intuicin, queda sin embargo an la forma del
pensamiento, es decir el modo de determinar un objeto para lo mltiple de una intuicin
posible. Por eso las categoras se extienden ms que la intuicin sensible, porque piensan
objetos en general, sin considerar an el modo particular (de la sensibilidad) en que pueden
ser dados. Pero no por eso determinan ms amplia esfera de objetos, porque no puede
35

admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer como posible otra especie de intuicin
que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna manera autorizados.
Llamo problemtico un concepto que no encierra contradiccin y que, como limitacin de
conceptos dados, est en conexin con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no
puede ser de ningn modo conocida. El concepto de un noumeno, es decir, de una cosa que
no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en s misma (slo por un
entendimiento puro) no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que
sea la nica especie posible de intuicin. Adems ese concepto es necesario para no
extender la intuicin sensible a las cosas en s mismas y por tanto para limitar la validez
objetiva del conocimiento sensible (pues lo dems, a que no alcanza aquella, llmase
precisamente noumeno, para hacer ver as que esos conocimientos no pueden extender su
esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa). Pero en ltimo trmino no es posible
comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se extiende fuera de la esfera de los
fenmenos es (para nosotros) vaco, es decir: tenemos un entendimiento que
problemticamente se extiende a ms que los fenmenos, pero no tenemos ninguna
intuicin, ni siquiera el concepto de una intuicin posible, por medio de la cual, fuera del
campo de la sensibilidad, pudieran drsenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado
asertricamente ms all de la sensibilidad. El concepto de noumeno es pues slo un
concepto-lmite, para poner coto a la pretensin de la sensibilidad; tiene por tanto slo un
uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que est en conexin
con la limitacin de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo fuera de
la extensin de la misma.
La divisin de los objetos en fenmenos y nomenos y la del mundo en sensible e
inteligible, no puede pues admitirse en sentido positivo; aunque, en todo caso, los
conceptos admiten la divisin en sensibles e intelectuales; pues a los ltimos (los nomenos
o mundo inteligible) no se les puede determinar objeto alguno y no es posible, por tanto,
darlos por objetivamente valederos.
Si se prescinde de los sentidos cmo hacer comprender que nuestras categoras (que seran
los nicos conceptos restantes para los nomenos) significan an algo, puesto que para su
referencia a algn objeto tiene que darse algo ms que la mera unidad del pensamiento,
tiene que darse una intuicin posible a la cual puedan ser aplicadas las categoras? El
concepto de nomeno, tomado meramente como problemtico, sigue siendo sin embargo
no slo admisible sino hasta inevitable, como concepto que pone limitaciones a la
sensibilidad. Pero entonces no es un objeto particular inteligible para nuestro
entendimiento; sino que un entendimiento, al cual perteneciese ese objeto, seria l mismo
un problema, el problema de cmo conoce su objeto no discursivamente por categoras,
sino intuitivamente en una intuicin no sensible. De la posibilidad de tal entendimiento no
podemos hacernos la menor representacin. Nuestro entendimiento recibe pues de esa
36

manera una ampliacin negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que ms
bien limita la sensibilidad, dando el nombre de nomenos a las cosas en s mismas (no
consideradas como fenmenos). Pero enseguida tambin se pone l mismo lmites, los de
no conocer esos nomenos por medio de las categoras y por tanto, de pensarlos tan slo
bajo el nombre de un algo desconocido.
Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las
expresiones mundus sensibilis e intelligibilis, un uso que se aparta totalmente del sentido
que les daban los antiguos. No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero
tampoco se encuentra otra cosa que un vano trueque de palabras. Segn ese uso nuevo
algunos se han complacido en llamar mundo sensible al conjunto de los fenmenos, en
cuanto es intuido, y mundo inteligible (o del entendimiento) al mismo en cuanto la
conexin de los fenmenos es pensada segn leyes universales del entendimiento. La
astronoma terica que trata de la mera observacin del cielo estrellado, representara el
primer mundo (el sensible); la astronoma contemplativa, en cambio, (por ejemplo
explicada segn el sistema copernicano del mundo o segn las leyes de la gravitacin de
Newton) representara el segundo, a saber, un mundo inteligible. Pero semejante
retorcimiento de las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestin
difcil, rebajando su sentido a la conveniencia propia. Con respecto a los fenmenos, puede,
en todo caso, hacerse uso del entendimiento y de la razn; pero la cuestin es si stas tienen
algn uso tambin cuando el objeto no es fenmeno (sino nomeno); y en este sentido se
toma el objeto cuando se le piensa en s como meramente inteligible, es decir, como dado
solo al entendimiento y no a los sentidos. La cuestin es, pues: si fuera de ese uso emprico
del entendimiento (aun en la representacin newtoniana del sistema del mundo), es posible
otro uso transcendental que se refiera al nomeno como un objeto; y a esta cuestin hemos
respondido negativamente.
As, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero el
entendimiento nos los representa como son, esto ltimo, hay que tomarlo, no en sentido
transcendental, sino meramente emprico, es decir: nos los representa como deben ser
representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexin de los
fenmenos y no segn lo que puedan ser fuera de la relacin con la experiencia posible y,
por consiguiente, con los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento
puro. Pues eso nos ser siempre desconocido y hasta nos ser desconocido tambin si
semejante conocimiento transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un
conocimiento que est bajo nuestras categoras ordinarias. El entendimiento y la
sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos, ms que enlazados uno a otra. Si
los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones; en ambos
casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningn objeto determinado.

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Si alguien tiene an dudas, despus de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al

uso meramente transcendental de las categoras, haga un ensayo de ellas en alguna
afirmacin sinttica. Pues una afirmacin analtica no conduce al entendimiento ms all y,
estando ste ocupado slo con lo que ya en el concepto est pensado, deja sin decidir si el
concepto en s mismo tiene referencia a objetos o slo significa la unidad del pensamiento
en general (que hace por completo abstraccin del modo como un objeto pueda ser dado);
le basta saber lo que hay en el concepto; no le importa a qu se refiera el concepto mismo.
Ensaye, pues, con algn principio sinttico y supuesto transcendental, como v. g.: "Todo lo
que existe, existe como substancia o como determinacin pertinente a la misma" o "Todo lo
contingente existe como efecto de otra cosa, a saber: su causa", etctera, etc. Y yo pregunto:
de dnde va a tomar esas proposiciones sintticas, si los conceptos no han de valer con
referencia a la experiencia posible, sino a las cosas en s mismas (nomenos)? Dnde est
aqu el tercer trmino que se exige siempre en una proposicin sinttica, para enlazar en
ella unos con otros conceptos que no tienen ningn parentesco lgico (analtico)? Nunca
demostrar su proposicin y, lo que es ms an, nunca podr justificar la posibilidad de
semejante afirmacin pura, si no tiene en cuenta el uso emprico del entendimiento y, por
ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada sensible. As,
pues, el concepto de objetos puros, meramente inteligibles, est totalmente vaco de todo
principio de aplicacin, porque no se puede imaginar ningn modo como esos objetos puros
debieran ser dados y el pensamiento problemtico (que, sin embargo, deja un lugar para
esos objetos) sirve slo a modo de espacio vaco, para limitar los principios empricos, sin
contener en s ni sealar ningn otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos
principios empricos.
Segn la versin de Manuel Garca Morente, Librera General de Victoriano Surez (Coleccin de
filsofos espaoles y extranjeros), Madrid, 1928, 2 tomos.

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