UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO

Da reconfigurao do homem:
Um estudo da ao poltico-pedaggica na formao do homem
em Jean-Jacques Rousseau

WILSON ALVES DE PAIVA

Tese de Doutorado

SO PAULO/SP
2010

WILSON ALVES DE PAIVA

Da reconfigurao do homem:
Um estudo da ao poltico-pedaggica na formao do homem
em Jean-Jacques Rousseau

Tese apresentada Faculdade de Educao (FE)

da Universidade de So Paulo (USP), para
obteno do ttulo de Doutor, na linha de
pesquisa Filosofia da Educao, sob orientao
da Profa. Dra. Maria de Ftima Simes
Francisco.

SO PAULO/SP
2010

2
ii

Ficha catalogrfica

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo

37.01
P149d

Paiva, Wilson, Alves de

Da reconfigurao do homem : um estudo da ao poltico pedaggica na formao do homem em Jean-Jacques Rousseau / Wilson
Alves de Paiva ; orientao Maria de Ftima Simes Francisco.
So Paulo : s.n., 2010.
230 p.
Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Educao. rea de
Concentrao : Filosofia e Educao) - - Faculdade de Educao da
Universidade de So Paulo.
1.Rousseau, Jean-Jaques, 1712-1778 2. Filosofia e Educao 3.Poltica
Educao 4. Formao humana I. Francisco, Maria de Ftima Simes,
orient.

3
iii

FOLHA DE APROVAO

Wilson Alves de Paiva

Da reconfigurao do homem: um estudo da ao poltico-pedaggica na formao do
homem em Jean-Jacques Rousseau

Tese apresentada Faculdade de Educao (FE)

da Universidade de So Paulo (USP), para
obteno do ttulo de Doutor em Educao.
rea de concentrao: Filosofia da Educao.

Aprovado em____/____/2010

Banca Examinadora

Prof. Dr.___________________________________________________________________
Instituio___________________________Assinatura_____________________________

Prof. Dr.___________________________________________________________________
Instituio___________________________Assinatura_____________________________

Prof. Dr.___________________________________________________________________
Instituio___________________________Assinatura_____________________________

Prof. Dr.___________________________________________________________________
Instituio___________________________Assinatura_____________________________

Prof. Dr.___________________________________________________________________
Instituio___________________________Assinatura_____________________________

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iv

DEDICATRIA

Aos filhos:
Denis Scris Paiva e
Franz Scris Paiva
A companheira de todos os momentos:
Sebastiana Cristina de Souza
A meus pais:
Militino de Paiva Lima e
Geralda Alves de Lima
Aos amigos e
A todos os leitores de Rousseau.

5v

AGRADECIMENTOS

Meus sinceros agradecimentos a todos que, direta e/ou indiretamente,

contriburam com a realizao desta etapa de estudos e formao
acadmica.

Nomeadamente Professora Maria de Ftima Simes Francisco que desde

a banca do mestrado tem lido meus escritos e feito valiosas consideraes.
Por seu interesse, disposio e pacincia - alm dos reconhecidos atributos
intelectuais, principalmente o profundo conhecimento da obra Rousseau e
sua aplicabilidade na educao com os quais lidou na turbulenta
construo desta tese.

vi6

EPGRAFE

Ton discours solitaire sera-t-il une fois entendu ?

(...)
Toi aussi, tu es de ceux
Dont le soleil futur illuminait le front
Et les rayons messagers dun ge plus beau
Ont trouv le chemin de ton coeur.

Hlderlin

7vii

RESUMO
Embora a obra de Rousseau tenha sido objeto de uma farta produo intelectual ao
longo dos quase dois sculos e meio de sua existncia, continuamente sofre de interpretaes
distorcidas e leituras parciais. Com o objetivo de contribuir com essa discusso, sobretudo no
que diz respeito formao do homem, este trabalho procura discutir o processo pelo qual o
homem natural se torna o homem civil, defendendo o ponto de vista que se trata de um
empreendimento da razo, devidamente guiado pelos princpios da Natureza e voltado para
uma autntica formao humana na qual o homem se realize plenamente apenas em sua dupla
condio, ou melhor, em sua condio composta de homem natural e homem civil. Tomando
a metfora da esttua de Glauco, a tese procura refletir que semelhantemente o homem teve
sua aparncia desfigurada ao longo do processo histrico. A cultura acabou negando a
natureza e produzindo uma realidade ilusria que depravou o homem em sua constituio
original. Mesmo que a nova condio gerada tenha sido notvel para o progresso das cincias
e das artes, degradou moralmente o homem, inviabilizando qualquer projeto social. Na
reflexo que esta tese procura desenvolver, o termo reconfigurao utilizado para designar
a ao poltico-pedaggica possvel dentro desse quadro, isto , o que se pode fazer em termos
da formao do homem, tendo em vista a realidade scio-histrica e a corrupo geral do
gnero humano, conforme Rousseau a concebe. Isso implica dizer que, no pensamento de
Rousseau, a situao no est perdida, uma vez que a desfigurao no foi completa. Como
restam algumas nuances que permitem reconhecer um pouco de sua figura original, torna-se
possvel, portanto, um processo de restaurao que consiga de alguma forma produzir uma
figura nova, valendo-se das caractersticas originais e agregando outras necessrias para o
xito do empreendimento. Para tal discusso, este trabalho se valeu da exegese dos textos
rousseaunianos, sobretudo do Emlio. Para leitura complementar, a pesquisa contou com a
coleo Oeuvres completes, da Pliade, alm das obras mais conhecidas e traduzidas para o
portugus, como o Contrato social; A nova Helosa; Emlio e Sofia; os Discursos etc. alm
dos textos de crticos consagrados, tais como Derath, Starobinski, entre outros. Toda reflexo
que aparece na obra de Rousseau prefigura a tarefa de fazer do homem um ser autnomo e
livre, devidamente preparado para opor-se ao estado de depravao ao qual a humanidade
chegou, resistindo o mximo possvel influncia das paixes, dos vcios e s falsas solues
que podem aparecer. Assim, tomando a sociedade e o homem como devem ser, Rousseau
contribui com a discusso, refletindo principalmente no Emlio sobre a possibilidade de
reconciliao entre natureza e cultura, propondo uma formao que englobe os dois ideais e
consiga superar os conflitos gerados pela sociedade. O que se pode chamar de verdadeira arte
de reconfigurao do homem. Nessa perspectiva, o Emlio aparece como uma tentativa
audaciosa e apaixonada de restaurar o homem natural para viver virtuosamente a realidade
social. Em todos os sentidos, o Emlio est sendo preparado para as obrigaes sociais e o
cumprimento do dever. Porm, no significa que essa preparao o conduza necessariamente
ao pacto social, mas a uma condio futura de autonomia, liberdade, sabedoria e
conhecimento suficientes para viver plenamente sua vida pessoal, como homem, ou uma vida
pblica, como um dedicado cidado de alguma comunidade qualquer.

Palavras-chave: Rousseau; Emlio; educao; formao humana; poltica e pedagogia.

8
viii

ABSTRACT
Although Rousseau's work has been the subject of a rich intellectual production during
almost two and a half centuries of its existence, it has continually been object of biased
interpretations and partial readings. In order to contribute to this discussion, particularly with
regard to the formation of man, this doctoral work discusses the process by which the natural
man becomes civilian, defending the view that this is a development of reason, properly
guided by the principles of nature and toward an authentic human development. Which means
a fully realization only in the dual role, or rather in a composed condition of natural and
civilian man. Taking the metaphor of the statue of Glaucus, the thesis attempts to reflect that
similarly man had his own appearance disfigured over the historical process. Culture denied
nature and produced an illusory reality that depraved man in his original constitution.
Although the new condition has been remarkable for the progress of science and the arts, the
morally degradation of man eliminated any social project. To the reflection developed by this
thesis, the term "reconfiguration" is used to designate the political-pedagogical possible action
within that framework. That is, what can be done in terms of the formation of man, with a
view to socio-historical and the general corruption of mankind, as Rousseau conceives. This
implies that, in Rousseau's thought, the situation is not lost, because the disfigurement was not
complete. As some nuances of its original character survived, it is possible a restoration
process that can somehow produce a new figure, taking advantage of the unique features and
adding other measures necessary for the success of the enterprise. For the discussion, this
work is based on Rousseaus writings, especially his education book Emile. For further
reading, the survey included the collection Oeuvres completes, published by Pliade, in
addition to the best-known works, and translated into Portuguese, as the Social Contract, The
New Heloise, Emile and Sophie, etc. To name other sources, the production from renowned
rousseauists, as Derath, Starobinski, among others. Any work out of Rousseau's reflections
prefigures the task of making a man to be autonomous and free, fully prepared to oppose the
state of depravity to which humanity has come, resisting as much as possible the influence of
passions, vices and false solutions that may appear. So, taking men and society as they should
be, Rousseau contributes to the discussion, reflecting - particularly in Emile - about the
possibility of reconciliation between nature and culture incorporating the two ideas and
overcoming the conflicts generated by social living: Which may be called a true art of
reconfiguring man. By this perspective, Emile appears as a daring and passionate attempt to
restore the natural man in order to live virtuously within the social reality. In every sense,
Emile is being prepared for social responsibility and moral duty. However, it dos not mean
that this will lead necessarily to the social pact, but to a future state of autonomy, freedom,
wisdom and knowledge to a personal life, as a man, or to a public life as a dedicated citizen of
any other community.
Key words: Rousseau; Emile; education; human formation; pedagogy and politics.

9ix

RSUM
Bien que luvre de Rousseau a et objet d'une production intellectuelle riches
pendant prs de deux sicles et demi d'existence, toujours souffre d'interprtations
tendancieuses et des lectures partielles. Afin de contribuer ce dbat, notamment en ce qui
concerne la formation de l'homme, le prsent etude cherche dexaminer le processus par
lequel l'homme naturel devient tre l'homme civil, en dfendant le point de vue qu'il s'agit
d'un dveloppement de la raison, correctement guid par les principes de la nature et vers un
dveloppement humain authentique, dans lequel l'homme d'tre pleinement raliss que dans
leur double rle, ou plutt en sa qualit compos de l'homme naturel et l'homme civil. Prenant
la mtaphore de la statue de Glaucus, la thse tente de tenir compte que de la mme apparence
que l'homme avait dfigure au cours du processus historique. La rcolte a t de nier la
nature et de produire une ralit illusoire que l'homme dprav dans sa constitution initiale.
Mme si la nouvelle condition a t gnr pour les progrs remarquables de la science et les
arts, l'homme moralement dgrad, ce qui limine tout projet social. la rflexion, qui vise
dvelopper cette thse, le terme de reconfiguration est utilis pour dsigner la politique
pdagogique possible dans ce cadre, c'est ce qu'on peut faire en termes de formation de
l'homme, en vue socio-historique et la corruption gnrale de l'humanit, comme Rousseau
conoit. Cela implique que, dans la pense de Rousseau, la situation n'est pas perdue, parce
que la dfiguration n'est pas complet. Comment laiss quelques nuances qui reconnatrait un
peu de son caractre original, il est possible, par consquent, un processus de restauration qui
peut en quelque sorte de produire une nouvelle figure, en tirant parti des caractristiques
uniques et l'ajout d'autres mesures ncessaires la russite de l'entreprise . Pour cette
discussion, ce travail fait usage de l'exgse des textes Rousseaunian, en particulier de Emile.
Pour en savoir plus, le sondage incluait la collection uvres compltes, de la Pliade, en plus
des plus connus de travaux, et traduit en portugais, que le Contrat social, La Nouvelle
Hlose, Emile et Sophie, le Discours, etc au-del des textes tablis critiques tels que Derath,
Starobinski, entre autres. Toute rflexion qui apparat dans l'uvre de Rousseau prfigure la
tche de rendre un homme d'tre autonome et libre, tout fait prt s'opposer l'tat de
dpravation laquelle l'humanit est venu, rsister autant que possible l'influence des
passions, des vices et de fausses solutions qui semblent mai. Ainsi, les hommes traits et de la
socit comme il se doit, Rousseau contribue la discussion, en raison - en particulier dans
l'Emile - A propos de la possibilit de rconciliation entre la nature et la culture en offrant une
formation qui intgre les deux ides et peut dpasser les conflits gnrs par l'entreprise.
Qu'est-ce qu'on pourrait appeler un vritable art de la reconfiguration de l'homme. Cette
perspective, Emile apparat comme une tentative audacieuse et passionne de restaurer
l'homme naturel de vivre vertueusement la ralit sociale. Dans tous les sens, Emile est en
prparation pour la responsabilit sociale et du devoir. Toutefois, cela signifie que la
prparation se traduira ncessairement par le pacte social, mais un tat futur d'autonomie, de
libert, de sagesse et de connaissances pour vivre pleinement leur vie comme un homme ou
d'une vie publique en tant que citoyen dvou de toute communaut.
Mots-clef: Rousseau; Emle; ducation; formation humaine; pedagogie et poltique.

x10

SUMRIO

INTRODUO.....................................................................................................13

PARTE I NATUREZA E CULTURA

Cap. 1 Natureza como ponto de partida...............................................................29
1.1 Introduo ao conceito de Natureza...................................................29
1.2 Natureza e religio: aproximaes.......................................................41
Cap. 2 O bom selvagem e o pressuposto da originalidade...................................53
2.1 O jardim de Rousseau...........................................................................53
2.2 Em busca das origens............................................................................60
2.3 A bondade natural e a virtude do jardineiro.........................................65
Cap.3 O nascimento da cultura.............................................................................77
3.1 O despertar da perfectibilidade.............................................................77
3.2 Progresso e depravao..........................................................................87
3.2.1 - Rousseau e os philosophes.........................................................87
3.2.2 A cultura contra a natureza.......................................................91
3.2.3 - O disfarce da civilidade e a cultura como remdio...................98

PARTE II SOCIEDADE E EDUCAO

Cap. 1 O mundo como representao.................................................................107
1.1 Aparncia e desfigurao..................................................................112
1.2 As luzes da ribalta.............................................................................116
1.3 - O espetculo da desfigurao: a esttua de Glauco..........................120

11xi

Cap. 2 A arte da reconfigurao.........................................................................129

2.1 O conceito de arte e sua utilidade.......................................................129
2.2 A arte sob medida...............................................................................132
2.3 Emlio e suas cenas.......................................................................136
2.3.1 Cena 1: o discurso do preceptor................................................138
2.3.2 Cena 2: Emlio...........................................................................147
2.3.3 Cena 3: os trs mestres..............................................................156
2.3.4 Cena 4: vises do campo...........................................................159
2.3.5 Cena 5: o jogo...........................................................................165
2.3.6 Cena 6: Outra lio moral.........................................................169
2.3.7 Cena 7: Profisso de f.............................................................173
2.3.8 Cena 8: o matrimnio................................................................175
Cap. 3 A arte da representao cvica.................................................................181
3.1 Emlio e seu papel..............................................................................188
3.2 Entre o homem e o cidado................................................................191
3.3 Do contrato pedaggico ao contrato social.........................................197

CONSIDERAES FINAIS.................................................................................203

BIBLIOGRAFIA....................................................................................................215

12

13

INTRODUO

H condies que parecem mudar a natureza e refundir,

para melhor ou pior, os homens.1
Rousseau
Chamado de profeta no poema de Hlderlin2, o pensador genebrino JeanJacques Rousseau (1712-1778) oferece um conjunto de reflexes morais, educacionais,
polticas e filosficas que no tem muito a ver com a teologia. Embora meramente um recurso
potico, a metfora do poeta alemo pode ter, porm, algum significado. Considerando que
Rousseau foi pioneiro em reconhecer os males da civilizao e a denunciar seus erros, o
antema lanado contra uma civilidade inqua no se trata de simples exerccio literrio
(EHRARD, 1994, p. 747), mas de um corajoso confronto com o quadro de corrupo geral do
gnero humano e das sociedades estabelecidas, a partir do qual passou a refletir sobre a
condio humana3 e as melhores condies para seu devir.
Assim, como uma espcie de anunciador de novos tempos, produziu uma
vasta obra na qual possvel visualizar uma proposta de reconfigurao global do homem em
todas as suas possibilidades. Como ocorre na maioria dos profetas, nos quais o objeto do
discurso se confunde com a subjetividade do sujeito falante, Rousseau assume tambm o risco
de buscar em si mesmo a fonte de suas reflexes. Como diz o Francs do Rousseau juiz de
Jean-Jacques, no 3. Dilogo, o apologista da natureza hoje to desfigurada, e to caluniada
de onde trar seu modelo a no ser do seu prprio corao?4 Porm, o autor no fica no
mbito da subjetividade e passa a buscar objetivamente os elementos que expliquem as causas
1

Emlio, p. 400.
Johann Christian Friedrich Hlderlin (1770-1843), poeta lrico alemo. No poema Rousseau, do qual tiramos o
trecho que aparece na Epgrafe deste trabalho. (Apud MILLET, 1966, p. 9). Para maiores comentrios sobre o
poema citado, reportamos ao texto de Starobinski (1991, pp. 266-271).
3
Como diz no incio do Emlio: Nosso verdadeiro estudo o da condio humana (p. 16).
4
No prembulo das Confisses Rousseau evoca o mesmo sentimento ao dizer: Quero mostrar aos meus
semelhantes um homem em toda a verdade; e serei eu esse homem. E, tomando uma linguagem quase proftica,
proclama: Soe quando quiser a trombeta do juzo final: virei, com este livro nas mos, comparecer diante do
soberano Juiz. Direi altivo: Eis o que fiz, o que pensei, o que fui. Nada calei de mau, nada acrescentei de bom; e
se me aconteceu usar algum ornato indiferente, no foi nunca para preencher um vcuo de minha falta de
memria. Talvez tenha imaginado ser verdadeiro o que eu acreditava que o devesse ser, porm jamais o que eu
soubesse ser falso. Mostrei-me tal qual era: desprezvel e vil quando o fui; bom, generoso, sublime, quando o fui;
desnudei meu ntimo, tal como tu prprio o viste, Ente Eterno. Rene ao meu redor a turba inumervel dos meus
semelhantes; que eles ouam as minhas confisses, que gemam com as minhas indignidades, que corem com as
minhas misrias. E que, por sua vez, cada um deles descubra seu corao aos ps do teu trono, com a mesma
sinceridade; e aps, que um s deles te diga, se o ousar: Fui melhor que aquele homem.
2

14

dessa desfigurao e os elementos caractersticos do estado anterior. Para alm de seu

prprio corao, Rousseau busca refletir sobre o estado primitivo que pode ter existido num
estgio remoto, no qual o homem teria vivido em toda sua pureza e originalidade, sem
nenhum trao de cultura5 ou o mnimo de reflexo. A partir da, munido da verdade que o
discurso arranca da hiptese, Rousseau passa a discutir sobre as origens e os fundamentos dos
problemas scio-antropolgicos existentes, e a refletir sobre as alternativas para o homem, a
cultura e a sociedade, mantendo-se na perspectiva do dever-ser6.
Na reflexo que esta tese procura desenvolver, vamos utilizar o termo
reconfigurao para designar a ao poltico-pedaggica possvel dentro desse quadro, isto
, o que se pode fazer em termos da formao do homem, tendo em vista a realidade sciohistrica e a corrupo geral do gnero humano, conforme Rousseau a concebe. Como ser
discutido mais adiante, ao sair do estado de natureza, o homem produz um universo
simblico, figurativo e representativo, pelo qual se desenvolve e passa a relacionar-se com
seus semelhantes. Essa nova realidade delineia os traos caractersticos de uma figura distinta
da que vamos encontrar no homem das origens. Enquanto no estado original o homem vivia
sua condio de animalidade, sem cultura e sem necessidade do outro, no novo estado de
coisas a preocupao com o parecer e o representar-se perante os membros de sua espcie
ganha preeminncia. Configura-se, assim, um homem de relaes que, para alm das
necessidades fsicas, possui necessidades morais e culturais que ampliam seu universo
imaginativo e fomenta a sociabilidade nascente. Embora essa nova condio permita uma
vivncia comunitria, e a mudana seja notvel para a realizao humana7, Rousseau observa
que o abuso dessas condies que pode ocorrer como resultado da inflamao das paixes e
dos vcios, tais como o orgulho, a vaidade, a inveja e o dio degrada o homem, mudando
sua constituio original e desfigurando sua aparncia. Como diz no Prefcio do Discurso
5

Tomamos o sentido antropolgico de cultura: todo e qualquer produto da intelectualidade humana, fruto da
ao coletiva e do processo scio-histrico (SANTOS, 1996). Definio reforada por MELLO (1995),
EAGLETON (2005) e CASSIRER (1977), que combina com as definies apresentadas por ROGER
CHARTIER (1988) - amparado em CLIFFORD GEERTZ (1973) -, afirmando que cultura a totalidade das
linguagens e das aes simblicas prprias de uma comunidade (2007, p. 53).
6
Por dever-ser entendemos o possvel normativo: aquilo que bom que acontea ou que se pode prever ou
exigir com base em uma norma (ABBAGNANO, 2000, p. 267)
7
Como diz no Contrato social (p. 77): A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no
homem uma mudana muito notvel, substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando s suas aes a
moralidade que antes lhe faltava. s ento que, tomando a voz do dever o lugar do impulso fsico, e o direito o
lugar do apetite, o homem, at a levando em considerao apenas sua pessoa, v-se forado a agir baseando-se
em outros princpios e a consultar a razo antes de ouvir suas inclinaes. Embora nesse estado se prive de
muitas vantagens que frui da natureza, ganha outras de igual monta: suas faculdades se exercem e se
desenvolvem, suas ideias se alargam, seus sentimentos se enobrecem, toda a sua alma se eleva a tal ponto, que,
se os abusos dessa nova condio no o degradassem frequentemente a uma condio inferior quela donde
saiu, deveria sem cessar bendizer o instante feliz que dela o arrancou para sempre e fez, de um animal estpido e
limitado, um ser inteligente e um homem (grifo nosso).

15

sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (ROUSSEAU, 1999a, p.

43):
Como a esttua de Glauco, que o tempo, o mar e as intempries tinham desfigurado
de tal modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma
humana, alterada no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas,
pela aquisio de uma multido de conhecimentos e de erros, pelas mudanas que
se do na constituio dos corpos e pelo choque contnuo das paixes, por assim
dizer mudou de aparncia a ponto de tornar-se quase irreconhecvel e, em lugar de
um ser agindo sempre por princpios certos e invariveis, em lugar dessa
simplicidade celeste e majestosa com a qual seu autor a tinha marcado, no se
encontra seno o contraste disforme entre a paixo que cr racionar e o
entendimento delirante.

Malgrado a desfigurao, podemos verificar que na metfora utilizada por

Rousseau aparece um quase que nos ajuda a entender sua perspectiva: O homem como a
esttua do deus citado mudou sua aparncia a ponto de tornar-se quase irreconhecvel
(grifo nosso), mas no a ponto de perder totalmente seus traos caractersticos. Isso quer dizer
que a situao no est perdida, uma vez que a desfigurao no foi completa. Como restam
algumas nuances que permitam reconhecer um pouco de sua figura original, torna-se possvel,
portanto, um processo de restaurao que consiga de alguma forma produzir uma figura nova,
valendo-se das caractersticas originais e agregando outras necessrias para o xito do
empreendimento. Tal alegoria dotada de um otimismo humanista que no v o homem com
os mesmos olhos da Igreja, isto , como um ser intrinsecamente perdido no pecado. Mesmo
porque a hiptese antropolgica do Segundo discurso comporta uma ideia de progresso do
esprito que no resulta necessariamente na depravao moral; e o aperfeioamento das
faculdades corresponde a um melhoramento da condio humana e no necessariamente a
corrupo geral do gnero humano.
Porm, uma vez que o estado primitivo no retorna, e o homem vive no
estado de sociedade, preciso considerar que todo projeto e toda reflexo em torno desse
objetivo precisa levar em conta dois aspectos importantes: primeiro que deve ser um processo
cultural, isto , que lance mo das cincias e das artes8 para melhor conduzir esse
melhoramento, at mesmo para poder curar o mal que elas provocaram; segundo que um
8

Igualmente, tentaremos desenvolver um conceito de arte ao longo do trabalho. Mas, procurando adiantar,
podemos dizer que se trata de artefato, algo produzido, no todo ou em parte, pela atividade humana, na medida
em que se distingue do objeto natural; Ento, uma atividade do esprito que, junto s cincias e s letras,
resultam do progresso das luzes. Como veremos, o conceito imprescindvel de um composto moral, uma vez
que a arte cultivada, seja pelas letras, pelo teatro, pela msica ou por outras manifestaes do talento humano,
corrompeu os costumes (com discutido no Primeiro discurso), mas pode ser utilizada para promover a virtude.

16

processo poltico, uma vez que tende a ampliar a visibilidade no por uma questo de riqueza,
honraria ou fora, mas pelas virtudes necessrias convivncia, igualdade e liberdade no
meio social; alm, claro, de ser um processo pedaggico.
Nessa perspectiva, o Emlio aparece como uma tentativa audaciosa e
apaixonada de discutir sobre um problema que no deixa de ter uma dimenso poltica, que
a formao humana9, principalmente se considerarmos que toda reflexo que aparece nessa
obra prefigura a tarefa de fazer do homem um ser autnomo e livre, devidamente preparado
para opor-se ao estado de depravao ao qual a humanidade chegou, resistindo o mximo
possvel influncia das paixes, dos vcios e s falsas solues que podem aparecer10. Ou
seja, trata-se da tarefa de pensar todas as possibilidades de formar um homem natural bem
preparado para viver no meio social. Mais do que isso, a tarefa objetiva tambm faz-lo um
ser de cultura, de razo, a fim de que seja apto a comparar, julgar e fazer as prprias escolhas.
Uma vez que os males da civilizao desfiguraram a prpria natureza e aprofundaram a
contradio entre natureza e cultura, tal projeto abre a perspectiva para a reunio de um duplo
objetivo, qual seja o de resgatar as disposies originais e, ao mesmo tempo, preparar para a
vida em sociedade.
Embora a ao poltica e a ao pedaggica no sejam a mesma coisa,
podemos dizer que h uma afinidade profunda entre elas11. Desde a discusso sobre as origens
das desigualdades sociais at a elaborao de uma vontade geral, o pensamento poltico de
Rousseau tem em vistas que o homem est condenado a viver em sociedade. Ainda que no
Emlio possamos visualizar uma formao domstica, no quer dizer que seu foco seja
estritamente o particular, o individual. Como vamos procurar desenvolver nesta tese,
defendemos que toda formao em Rousseau uma formao social, uma vez que a relao
entre o educador e o educando pressupe um pacto embora diferente do pacto social, como
tambm ser discutido aqui que objetiva a gradual insero da criana no mundo das
representaes sociais e da realidade concreta em que vai viver, sem, contudo, deixar de
9

Tema polmico desde os gregos antigos, sobretudo a partir dos sofistas e das formulaes platnicas, o assunto
ganha destaque no sculo XVIII e fomenta a discusso em torno dos fins do trabalho educacional. Com base nA
filosofia do Iluminismo, de Ernst Cassirer; no Jean-Jacques Rousseau et les scinces politiques de son temps, de
Robert Derath; e na obra La pdagogie en France aux XVIIe Et XVIIIe sicles, de Georges Snyders, podemos
dizer que o embate ideolgico se dava principalmente entre duas vises de mundo que refletiam nas questes
pedaggicas: uma asctica, defendida pelos religiosos que buscavam um ideal de afastamento do mundo; e outra
que, pelo contrrio, defendia um engajamento nos problemas sociais pela razo e o acmulo de conhecimentos.
Para Snyders, Rousseau opera uma sntese entre as duas correntes.
10
Como diz Nascimento (1988, p. 13): Quando todas as solues para os problemas polticos aparecem como
falsas solues, enfim, que a corrupo do homem civil j se encontra bem avanada e tudo indica que o
processo de corrupo e degenerescncia da mquina poltica irreversvel, resta ainda uma sada possvel para
o homem. Mas esta no se encontra na poltica, e sim, na educao.
11
Como podemos verificar nos textos de Baczko (1971), Vargas (1995), Pissarra (1996), entre outros.

17

formar seu esprito crtico, a fim estar preparado para qualquer situao, inclusive uma
situao de participao poltica ou exerccio da cidadania12. Vale lembrar que um pouco
antes do matrimnio, Emlio recebe uma lio de teoria poltica (resumo do Contrato social)
e, ao preparar-se para as viagens, ouve do preceptor a seguinte admoestao: Aspirando a
condio de esposo e de pai, meditastes suficientemente sobre os deveres? Tornando-vos
chefe de famlia, ides tornar-vos membro do Estado (Emlio, p. 529). Isto , o processo
pedaggico empreendido pelo preceptor preconiza uma preparao para as diversas
possibilidades, inclusive a da participao poltica.
No que diz respeito ao contexto da obra rousseauniana, podemos afirmar
que havia uma entusiasmada valorizao dos poderes da razo13 no sculo XVIII, sobretudo
no pensamento dos iluministas que, por sinal, fomentou uma perspectiva pedaggica que no
fugia da rota do processo civilizatrio, com vistas a uma educao refinada14, tanto nos
costumes quanto na forma do pensamento. Embora tambm considerado um iluminista,
Rousseau vai contra essa tendncia e passa a defender outra via. Sua abordagem sui generis
porque abre uma perspectiva nova: a de no aceitar como certa a contribuio das cincias e
das artes para o entendimento humano e os costumes morais. Se historicamente as cincias e
as artes no trouxeram tal contribuio, mas, pelo contrrio, deterioram os costumes e
desfiguraram o homem, impe-se a necessidade de buscar num estgio anterior os princpios
concernentes prpria natureza humana, como a liberdade, a bondade e a comiserao para
referenciar o pensamento e as aes humanas. Todavia, como a condio humana a da
sociedade, a proposta do Emlio no a de formar o selvagem, ou o homem para viver no
estado de natureza, mas trata-se de formar o homem racional e social sem trair a bondade
natural15, o homem no sentido pleno da palavra e preparado para viver em qualquer sociedade

12

Mesmo sabendo que essa formao no aponta para uma cidadania utpica (nos moldes dA Repblica, de
Plato) ou contratualista (nos moldes do Contrato social). Mais uma vez, nas palavras de Nascimento (idem, p.
20): Tanto o legislador quanto o preceptor iro mostrar, na realidade, que no h soluo definitiva para o
processo de corrupo da sociedade. A destruio do corpo poltico inevitvel. Educar ser, portanto,
desmistificar, desfazer no aluno a quimera do bem estar social, a quimera do lugar onde possa viver
tranquilamente e encontrar a verdadeira felicidade. O que lhe dar certamente mais condies para enfrentar a
realidade que encontrar diante de si.
13
Nos termos que Salinas Fortes (1989, p. 10) utiliza.
14
Caudatria do Renascimento, a educao advogada por grande parte dos iluministas, primava pelo domnio
dos contedos intelectuais (enciclopdicos), das formas e da elegncia de um comportamento polido, prximo ao
aristocrtico. (Cf. MONROE, 1976).
15
Como explica Derath (1984, p. 114 grifos do autor traduo nossa), a palavra natural ambgua e
Rousseau no evita essa ambiguidade: nele, o termo natural significa tanto o que autntico ou essencial
natureza do homem, como o que original e primitivo. No Discurso da desigualdade, claramente o segundo
sentido que importa: natural o que original, por oposio ao que adquirido no curso da evoluo humana. O
homem natural o homem primitivo, homem original, homem selvagem. Nos outros escritos, , ao contrrio, o
primeiro sentido que se impe: natural o que conforme a verdadeira natureza do homem, o que autntico,

18

e enfrentar qualquer situao. Pois, devidamente educado pela via do que Rousseau chama de
educao negativa, o homem ter seus sentimentos desenvolvidos, sua sensibilidade ampliada
e sua racionalidade alimentada desses princpios: Meu principal objetivo, ensinando-lhe a
sentir e amar o belo em todos os gneros de nele fixar suas afeies e seus gostos, e impedir
que suas tendncias naturais se alterem e que ele busque um dia, em sua riqueza, os meios de
ser feliz, que deve encontrar perto dele (Emlio, p. 400).
Tal o tema sobre o qual procuraremos refletir neste trabalho: de que
forma a ao poltico-pedaggica, concebida por Rousseau, pode auxiliar no processo de
reconfigurao do homem, isto , na formao de um novo homem e de uma nova sociedade.
O trabalho est dividido em duas partes: Natureza e cultura e Sociedade e
educao. A primeira contm trs captulos que apresentam o conceito de natureza; as
aproximaes entre natureza e religio; e uma discusso em torno da bondade natural e do
pressuposto da originalidade. O primeiro captulo todo dedicado ao conceito de natureza,
buscando o sentido da palavra em Rousseau, uma vez que, como bem demonstra Ehrard
(1994), o termo gozava de uma valorizao eufrica entre os iluministas, uma confiana
incondicional e um privilgio que acabava por imprimir-lhe uma diversidade de significados,
inclusive o de Graa16. Embora a perspectiva de Rousseau no seja religiosa, suas reflexes
em torno das condies originais no deixam de revelar um tesmo que fomenta as reflexes
do Vigrio saboiano e nos faz entender que, como aparece nas reflexes do segundo captulo,
as condies pensadas por ele no podem ser comparadas metaforicamente ao jardim da
criao, mas a um jardim especial, propriamente rousseauniano cujo modelo mais
aproximado o do Eliseu, na Nova Helosa , no qual aparecem as virtudes humanas tentando
recuperar os traos originais da natureza. Valendo-se da inexorabilidade do desenvolvimento
humano, no terceiro captulo buscamos discutir o nascimento da cultura pelo despertar da
perfectibilidade e suas consequncias na histria.
Na segunda parte, chamada de Sociedade e educao, retomamos o tema
do mundo como representao, bem explorado por Rousseau, principalmente na Carta a
DAlembert, no Segundo discurso e no Emlio. A analogia ao teatro, representao e at
mesmo s festas, permite-nos compreender o sentido de escala que Rousseau emprega para
medir os nveis de representao. Entre as festas camponesas, o menor grau, at o espetculo,
em oposio ao que falsificado, o que essencial por oposio ao que contingente e acidental. No
tentaremos evitar a ambiguidade, mas utilizar os termos no sentido apropriado em cada caso.
16
Viso presente no humanismo cristo, sobretudo a partir de Toms de Aquino (1225-1274): Segundo o
Doutor Anglico a natureza um princpio interior de movimento que tende a conservar e perpetuar a obra do
Criador (EHRARD, 1994, p. 13 traduo nossa).

19

o grau mais elevado, nas relaes sociais acontecem cenas que revelam no o prestgio e o
prazer pela ribalta, mas uma forma menos prejudicial de representao. O segundo captulo
procura tratar da arte da reconfigurao, partindo, primeiramente, de um conceito de arte e
sua utilidade. Em seguida passa a apresentar algumas cenas nas quais figuram o Emlio
como protagonista ou coadjuvante procurando entender o valor de cada uma para o processo
de formao humana que o pensamento de Rousseau oferece, bem como o significado delas
para minimizar a desfigurao e auxiliar o processo de reconstituio dos traos que, tal como
na metfora de Glauco, quase foram apagados por completo. O terceiro captulo procura
abordar a arte da representao cvica e, para isso, traz uma discusso em torno do papel
social de Emlio. Vivendo em sociedade, num mundo de representao, a perspectiva do
homem, segundo o que nos parece no Emlio, a de ser virtuoso e, portanto, bem preparado
para assumir at mesmo as funes cvicas, caso seja necessrio.
Nas Consideraes finais retomamos a metfora da desfigurao para
reafirmar a tese de que a ao educacional em Rousseau tem em vistas a formao de um
homem novo, preparado para qualquer situao, cuja constituio revele as disposies
originais e, ao mesmo tempo, ostente as marcas de um propsito tambm novo: o da
cidadania.
Dada sua importncia, tanto em termos polticos como em termos
especificamente pedaggicos, muito j se escreveu sobre Rousseau. Vrios sos os livros que
exploram a relao entre poltica e pedagogia em seus escritos; e tantos outros trabalhos que
ressaltam os aspectos didticos e o novo tipo de educao que se evidenciam no Emlio.
Diante dessa constatao, poderamos, como o fez o professor Luiz Roberto Salinas Fortes17,
questionar: Por que mais um estudo sobre Rousseau?
Entre a menos e a mais plausvel justificativa, podemos dizer que a
admirao pelo estilo de Rousseau, despertada desde os tempos da graduao, foi o ponto de
partida para o interesse acadmico, desenvolvido no mestrado e no presente estudo, por sua
obra e seu pensamento. Para alm da riqueza literria, a obra de Rousseau compreende uma
reflexo profunda sobre o homem e os processos de sua emancipao18, fazendo dela um

17

No Prefcio de seu livro: Paradoxo do espetculo.

Cf. Baczko (1963). Entre outras afirmaes, o autor diz que (p. 231 traduo nossa): Jean-Jacques busca
fundar as relaes no mediatizadas do homem a respeito dos outros e de si mesmo, a respeito das coisas e de
Deus, a respeito da natureza e da cidade. Sob um determinado aspecto, a obra de Rousseau aparece, dessa forma,
como um esforo sempre renovado de emancipao. Tal esforo est fundado numa aspirao pessoal para a
autenticidade, mas tambm para um dever universal.
18

20

conjunto terico significativo que influenciou em muitos aspectos a posteridade19 e continua

uma fonte inesgotvel para discutirmos os problemas polticos e sociais de todos os tempos,
como a liberdade, a igualdade, a participao poltica e os projetos de formao humana. Sem
dvida que sua obra resultou de um contexto histrico, mas seu valor transcende essa
temporalidade e projeta o autor para o panteo da imortalidade, fazendo dele uma fonte
terica abundante. Por ltimo, importa afirmar que nem sempre se l a obra do autor com o
devido cuidado20. A obra de qualquer pensador precisa ser analisada sistematicamente,
minuciosamente e com bastante vagar a fim de que a leitura interpretativa seja a mais
aproximada possvel da real inteno do autor em estudo. Caso contrrio, corre-se o risco de
tirar concluses precipitadas e, com isso, desvirtuar seu significado. Considerando que os
escritos de Rousseau tiveram uma receptividade polmica na Europa no sculo XVIII,
fomentando uma diversidade de questionamentos, refutaes e opinies, o que se seguiu foi
uma variedade de leituras21 cujo consenso est longe de ser atingido. Portanto, nosso estudo
pretende contribuir com uma interpretao mais apurada do pensamento de Rousseau quanto
formao humana, buscando entender melhor a proposta que o Emlio enseja em seu mais
prximo significado.
At porque alguns escritos de Rousseau foram mal interpretados ou lidos
de forma irnica, como aconteceu com Voltaire (1694-1778) que, aps ter lido o Segundo
discurso e sobretudo o Emlio, chegou a dizer que tinha vontade de voltar a andar de quatro
patas. Mesmo que Salinas Fortes (1997, p. 94, nota 7) tenha dito que Voltaire foi um mau
leitor de Rousseau, um leitor de m-vontade, algum que no se deu ao trabalho de procurar
entend-lo e aceitar seu ponto de vista, essa e outras leituras um tanto quanto enviesadas,
parciais ou ideolgicas dos escritos de Rousseau podem realmente levar a caminhos
inusitados e impedir um compreenso mais ampla de seus escritos, bem como o sentido de
sua mensagem.
A escolha do Emlio como obra principal desta pesquisa se justifica porque,
como disse Peter Jimack, um dos grandes estudiosos da obra rousseauniana:

19

Marilena Chau, em seu texto introdutrio da obra Rousseau 1 (Coleo Os pensadores), diz que a
valorizao rousseauniana do mundo dos sentimentos, em detrimento da razo intelectual, e da natureza mais
profunda do homem, em contraposio ao artificialismo da vida civilizada, encontra-se precisamente na base do
amplo movimento romntico que caracterizou a primeira metade do sculo XIX e permanece vigorando at os
dias de hoje, como uma das formas bsicas de sentir e pensar o mundo.
20
Como afirmou Henri Brgson em 1912, Rousseau , por excelncia, o autor sobre o qual todo o mundo se
julga apto a discutir, sem se dar o trabalho de ler de fato sua obra.
21
Francisco (2008) aponta, por exemplo, uma leitura tradicional do Emlio, que se desenvolveu principalmente
entre pedagogos, pela qual se visualiza nesse texto to-somente uma proposta de educao domstica e
preocupado em formar o homem, o particular, o indivduo (p. 53).

21

O Emlio certamente mais que um simples tratado de educao. E seria errado dar
demasiada importncia aos detalhes pedaggicos. A obra significa, basicamente, o
esforo de sntese, sob o plano educativo, de seus dois ideais, de suas duas matrizes
de pensamento. Se a iniciao social deve ser, no Emlio, o ponto culminante da
educao, o Emlio, dentre seus escritos filosficos, que se torna o esforo
supremo de resolver as contradies da vida humana (JIMACK, 1960, p. 125
traduo nossa).

E por que Rousseau? Qual a razo de escolher um autor considerado

contraditrio22 e um pensador que transitou entre a literatura, a msica, o teatro, a educao
e a religio? Que contribuio poderia trazer aos problemas que enfrentamos na atualidade?
Como poderia seu pensamento ser aproveitado para as questes educacionais e, com isso, para
a melhoria do projeto de formao humana? Como vamos procurar discutir ao longo do texto,
as contradies so aparentes e desaparecem medida que seu pensamento consagra a
superao e evoca uma unidade23 que nos ajudam a entender seus princpios fundamentais.
Alm dos motivos expostos, a escolha por Rousseau tem a ver com a posio que ele ocupa
na pedagogia moderna. Para Gadotti (2002) ele o divisor de guas entre a velha e a nova
escola; para Suchodolski (2000) quem inaugura uma viso mais existencial da pedagogia;
sem deixar de comentar as consideraes de Snyders (1965) quanto contribuio de
Rousseau no que diz respeito especificidade da infncia e sntese que ele opera entre as
correntes tradicionais e os movimentos novos no campo pedaggico; alm, claro, de ser
considerado o pai da pedagogia moderna (CAMBI, 1999).
Os intrpretes da obra de Rousseau, em sua maioria, concordam que h um
esforo substancial em seus escritos para provar no apenas a bondade original do homem e
sua depravao ao longo da histria, mas tambm a possibilidade de resgate e conserto da
22

Embora frequentemente rotulado de contraditrio, Rousseau apenas expe as questes paradoxais do mundo.
o mundo que contraditrio e no seu pensamento ou suas obras. O prprio Rousseau procura se defender.
Nos dilogos da obra Rousseau juiz de Jean-Jacques, o personagem francs comenta: No tardei em sentir,
ao ler esses livros, que me enganaram acerca de seu contedo, e o que me pareciam suntuosas declamaes,
ornadas de uma bela linguagem, todavia descosidas e plenas de contradies, eram coisas profundamente
pensadas e formam um sistema ligado que podia no ser verdadeiro, mas que no oferecia nada de
contraditrio. (OC. t. I, p. 930).
23
A questo da unidade do pensamento de Rousseau defendida por alguns comentadores, como Ernst Cassirer
(1874-1945), grande estudioso da obra rousseauniana, que afirmou diante da Sociedade Francesa de Filosofia,
em 1920, o qual foi adotado por muitos estudiosos posteriores: a coerncia interna e a unidade do pensamento de
Rousseau. Outro pesquisador foi Robert Derath, na obra Lunit de la pense de Jean-Jacqaues Rousseau.
Nesse aspecto, vale citar tambm o texto Lunit du rousseauisme, de Yves Vargas na obra Penser Rousseau,
organizado por LAminot (2004), no qual afirma que para entender o rousseausmo em sua unidade preciso
compreender o corao, isto , o sentimento interior, o retorno a si e a condio anterior razo e
desnaturao (pp. 108-9). O prprio Rousseau afirma na Carta a Beaumont: Escrevi sobre diversos assuntos,
mas sempre nos mesmos princpios: sempre a mesma moral, a mesma crena, as mesmas mximas e, se
quiserem, as mesmas opinies.

22

situao de desigualdade e degradao moral a qual a humanidade chegou. Porm o consenso

se dissipa e as divergncias aparecem quando passam a discutir o modus operandi desse
resgate e os caminhos que podem ser tomados, at porque so eles que vo definir seus pontos
de chegada, isto , seus fins. Trata-se, por um lado, de resgatar os traos originais do homem
natural em toda sua constituio como foi concebido pela Natureza?24 Seria caso, na metfora
citada, de resgatar o deus Glauco em toda sua glria atravs da restaurao completa de sua
figura? Ou, por outro lado, assumir o processo de desnaturao, da desfigurao, de modo a
adequar o homem o mximo possvel realidade social?
Tendo em vista a complexidade do pensamento de Rousseau, as inmeras
leituras e as distintas interpretaes que foram elaboradas, talvez seja necessrio ir alm do
que ele disse para prospectar uma posio coerente e dar mais sentido ao conjunto de suas
obras, principalmente se defendermos que h uma unidade em seus escritos. Por isso, criamos
o termo reconfigurao para traduzir o que procuramos aqui defender. Se isso parece ser
arbitrrio, preciso levar em conta duas coisas que Starobinski (1991) escreveu: primeiro, que
uma certa arbitragem inevitvel, j que preciso pensar o pensamento de Rousseau para
alm daquilo que ele afirmou (p. 42); Segundo, que:
Com ele [Rousseau], no se termina nunca: preciso sempre recomear de maneira
nova, reorientar-se ou desorientar-se, esquecer as frmulas e as imagens que no-lo
tornavam familiar e nos davam a tranquilizadora convico de t-lo definido de
uma vez por todas. Cada gerao descobre um novo Rousseau, em quem encontra o
exemplo do que ela quer ser, ou do que recusa apaixonadamente. (Idem, p. 277)

Portanto, possvel prospectar nos escritos rousseaunianos uma posio

que tende para uma leitura mais amena, menos pessimista e na qual a degenerao talvez no
tenha atingido a alma, mas ficado apenas na superfcie, sem ter alterado o mago da natureza
humana, isto , sua originalidade. Nesse caso, a natureza primitiva persiste, mas oculta,
cercada de vus superpostos, sepultada sob os artifcios e, no entanto, sempre intacta
(STAROBINSKI, 1991, p. 27 grifo do autor). Partindo desse princpio, a educao passa a
ser, em nossa opinio, a arte do desvelamento, da desocultao e da restaurao de um deus
cuja superfcie foi corroda pelo sal da desigualdade e envolvida por algas de paixes
24

Como ser discutido no primeiro captulo, o termo Natureza aparece grafado com n maisculo no apenas
para dar nfase, mas para diferenciar seu sentido. Rousseau utiliza a palavra natureza em diversos sentidos ao
longo de sua obra. No primeiro captulo desta tese procuro discutir que em muitos casos o termo significa a
realidade dada, o universo com todos os seus elementos qumicos, fsicos e biolgicos, podendo ser grafada com
n minsculo; Dado que em alguns casos a palavra aparece com o sentido de fora primeira e ativa do cosmo
que criou e mantm a natureza, quase sinnimo de Providncia e da ideia de Deus, melhor graf-la com n
maisculo.

23

desenfreadas pelo estilo de vida que se desenvolveu na face da terra. Mas preciso entender
tambm que, embora recuperada, a esttua no ser mais a figura divinizada de seus tempos
de glria, at porque, como diz Vargas (1995), desaconselhvel a busca pelo milagre de uma
cirurgia esttica reparadora. No entanto, uma nova figura que nada tenha a ver com os
traos originais tambm no parece ser o caminho ideal, uma vez que teria de trilhar pelas
vias do jusnaturalismo e partir do homem social, como fizeram Thomas Hobbes (1588-1679)
e outros dessa corrente de pensamento. Quanto a isso j est alertado por parte de Rousseau
que todos falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil (Segundo Discurso, p.
52). Ou seja, no chegaramos ao estgio (mesmo que hipottico) do bom selvagem no qual
pudesse ser possvel prospectar os traos de sua originalidade. O caminho a ser trilhado j est
tambm anunciado: Mas considerai primeiramente que, querendo formar um homem da
natureza, nem por isso se trata de fazer dele um selvagem, de jog-lo no fundo da floresta;
mas que, entregue ao turbilho social, basta que no se deixe arrastar pelas paixes. (Emlio,
p. 286). Ou seja, o caminho da vida social.
Por isso, no podemos estar de acordo com a afirmao de Rang (1962, p.
253) que diz: Rousseau criou dois sistemas de educao totalmente diferentes: de uma parte
sua poltica e de outra parte sua filosofia da existncia individual, por mais que o autor tente
amenizar sua afirmao ao longo de seu texto Leducation publique et la formation des
citoyens chez J.-J. Rousseau. No se trata de sistema, mas de dimenses diferentes de uma
mesma ao poltica que deve ser empreendida para a realizao humana em todos seus
propsitos, a comear pela famlia, parentes, amigos e outros que se envolvem mais
aproximadamente da criana e a terminar pelas instituies que faro o trabalho completo de
desnaturar o homem. Em nossa opinio, Rousseau prope atravs do Emlio uma ao poltica
e uma arte incomum que civiliza o homem, ao mesmo tempo em que promove sua liberdade e
proporciona sua felicidade. Rousseau parece ter em mente o ideal do estoicismo romano da
humanitas, como escreveu Marco Aurlio em suas Meditaes: minha cidade e minha ptria
Roma; como homem, o mundo. Logo, s um bem para mim o que for til a essas duas
cidades25, e no o termo estrito da civitas que pode limitar a realizao da liberdade
individual.
A antropologia rousseauniana compreende o estudo do homem original e o
estudo do homem desnaturado. Nessa perspectiva, a originalidade humana serve de referncia
e guia ao processo de desnaturao, enquanto o homem civil acena como a possibilidade da

25

Citado por ABRO (2004) no livro Historia da Filosofia, da coleo Os Pensadores.

24

plena realizao humana. Rousseau escreve liricamente no Segundo Discurso a respeito do

estado de natureza, do homem natural em pleno gozo de sua liberdade, bem com exalta a
proximidade da natureza na Nova Helosa, no Emlio e em outras obras: no simplesmente
obra do pastor rcade, mas a fleuma de algum que idealiza as condies naturais ao ponto de
abrir seu tratado educacional com a frase: Tudo certo em saindo das mos do Autor das
coisas, tudo degenera nas mos do homem (Emlio, p. 9). Ao mesmo tempo o autor
consciente da irreversibilidade da cultura e do processo histrico e passa a encarar a realidade
com a perspectiva da mudana, da recuperao e da transformao. Se for para buscar um
segundo estgio, deve ser melhor que o primeiro. E, como a condio humana a vida social,
Rousseau contempla a possibilidade da realizao humana, no na perspectiva da
originalidade, mas de sua autenticidade, ou seja, um estgio em que o homem possa chegar a
ser devidamente civilizado e distanciado do estado da condio de animal estpido em que
estava: A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma
mudana notvel, substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando s suas aes a
moralidade que faltava (Contrato Social, Cap. VIII).
Com todas essas discusses que aparecem no Emlio, defendemos que a
obra no manual de didtica, ou um projeto para ser colocado em prtica, mas sim uma
reflexo sobre o fenmeno educativo no que ele tem de melhor para promover a felicidade
humana. Nas Cartas escritas da montanha (p. 284) Rousseau nos diz o que a obra: trata-se
de um novo sistema de educao, cujo plano submeto anlise dos sbios e no de um
mtodo para os pais e as mes, com o qual nunca sonhei. Dois sistemas existiam em sua
poca: a educao pblica e a educao domstica. A educao que Rousseau prope no
Emlio no nem uma e nem outra, ou as duas. Pois, como ele mesmo diz, trata-se de um
novo sistema que prope a superao dos conflitos pela sntese e pela realizao dos dois
objetivos desejados e bem expressos no incio: Se o duplo objetivo que se prope pudesse
porventura reunir-se num s, eliminando as contradies do homem, eliminar-se-ia um grande
obstculo sua felicidade (Emlio, p. 15).
Retomando a epgrafe desta introduo26, podemos dizer que uma vez
mudada a natureza pelas inmeras e fortuitas causas, o homem se afastou de suas origens e
adentrou o mundo do artifcio e da representao. E, diante da fatalidade da mudana que o
processo histrico acabou realizando, a melhor forma de agir em benefcio da felicidade
humana a de refundir os homens pela arte da restaurao, da reconfigurao de sua

26

H condies que parecem mudar a natureza e refundir, para melhor ou pior, os homens (Emlio, p. 400).

25

imagem, no sentido de projetar nela os verdadeiros traos de sua humanidade. Quanto aos
instrumentos para a execuo da obra, Rousseau no busca na natureza, mas na cultura:
Deixemos, pois, as cincias e as artes adoarem, de qualquer modo, a ferocidade dos homens
que corromperam; procuremos disfarar prudentemente e esforcemo-nos por mudar suas
paixes (ROUSSEAU, 1999a, p. 259). Como procuramos desenvolver na Segunda parte
deste trabalho, o mundo pura representao e vive no disfarce da civilidade. Se o disfarce
inevitvel, que seja de forma prudente, com o mnimo de representao possvel e o mximo
de aproximao dos desgnios naturais, mesmo que seja necessrio lanar mo das artes e da
cincia para sua melhor utilizao: Ento, somente, ver-se- o que podem a virtude, a cincia
e a autoridade animadas por uma emulao nobre e trabalhando concordes em favor da
felicidade do gnero humano (Idem, p. 214).
o que nos parece significar a reflexo contida no Emlio.

26

27

PARTE I NATUREZA E CULTURA

Pois tudo consiste em no estragar o

homem da natureza ao adapt-lo sociedade.
Rousseau

28

29

CAPTULO 1 NATUREZA COMO PONTO DE PARTIDA

1.1 Introduo ao conceito de natureza

A epgrafe que abre esta parte, escrita no romance Jlia ou a Nova Helosa
(p. 527)27, resume, em nossa opinio, o ideal formativo que aparece no pensamento
pedaggico de Rousseau, sobretudo no Emlio ou da educao. Colocados num ambiente
rural o mais prximo possvel da natureza os personagens dA Nova Helosa se deleitam
com a paisagem campestre, com a vida simples de uma pequena comunidade e com o
distanciamento da intensa vida citadina. O romance, como um espelho da sociedade da
poca28, apresenta no apenas a estrutura social e os costumes da vida cotidiana como
tambm os dilemas vividos por essa sociedade. Destaca-se, como um intenso debate do sculo
XVIII, a oposio entre natureza e sociedade que, igualmente, gerou uma oposio entre dois
ideais formativos: educao natural (formao do homem) e educao civil (formao do
cidado). A contribuio de Rousseau importante porque no conjunto de suas obras
possvel prospectar o ideal de superao dessa antinomia e, por fim, o intuito de alcanar o
duplo fim, como afirma no Emlio (p. 14), evitando as contradies e os obstculos
felicidade. Antes de desenvolver e publicar seu sistema educacional, Rousseau introduz nA
Nova Helosa o objetivo maior da formao: no estragar o homem da natureza ao adapt-lo
sociedade (loc. cit.).
A frase colocada na boca do personagem filsofo e educador Saint-Preux
que, ao escrever a seu anfitrio, o Sr. de Wolmar, sobre a educao dos filhos deste com Jlia,
comenta que seu trabalho ser complementar educao domstica empreendida pela me
das crianas. Provavelmente uma aluso ao Emlio, o sistema que Saint-Preux promete enviarlhe assim que o tiver organizado melhor (idem) significa no apenas a continuao do
esforo

educativo

de

Jlia,

mas

seu

desenvolvimento

aprimoramento

cuja

complementaridade possa resultar na adaptao da criana s condies sociais sem, contudo,

27

Doravante ser grafado apenas como A Nova Helosa. O Ensaio sobre a origem das lnguas como Ensaio;
Do Contrato Social como Contrato Social ou apenas CS; O Discurso sobre as cincias e as artes como
Primeiro Discurso; O Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens aparecer
apenas como Segundo Discurso; Emlio ou da educao, apenas como Emlio; Os devaneios de um
caminhante solitrio, como Devaneios, e assim por diante.
28
Segundo Fulvia M. L. Moretto, na Introduo de Jlia ou a Nova Helosa (ROUSSEAU, 2006).

30

estragar a natureza: Pois tudo consiste em conservar sempre ou restabelecer os sentimentos

naturais (Emlio, p. 457).
O fato que o homem vive em sociedade. Rousseau no nega isso e, mesmo
no concordando com

a ideia da sociabilidade natural, fala de causas fortuitas29 que

provocaram a aproximao e a interao humana. Comenta ainda o desenvolvimento das

faculdades de acordo s necessidades30 e chega a afirmar no prefcio do Segundo Discurso
que o estado de natureza talvez nunca tenha existido [e] que provavelmente jamais existir
(ROUSSEAU, 1999a, p. 44). Porm, ao afirmar sua inteno de separar o que h de original e
de artificial na natureza humana, declarando ser difcil conhecer com exatido um estado que
no mais existe (idem grifos nossos), possvel que em suas origens o homem tenha
vivido um estado de plenitude da natureza. E justamente a que Rousseau aprofunda 31 suas
reflexes e desenvolve a ideia de natureza ao ponto de tornar-se um conceito central de seu
pensamento. Natureza, estado de natureza, homem natural e natureza humana so elementos
categricos de sua filosofia que coadunam com um sentido de bondade, harmonia e perfeio,
existente nos antigos estoicos e em outros pensadores de distintas pocas. Explorada por
Pascal (1623-1661), a natureza tema recorrente tambm nos escritos de Diderot (17131784), Voltaire (1694-1778), entre outros contemporneos de Rousseau, alm dos filsofos da
corrente jusnaturalista, como Pufendorf (1632-1694) 32.

29

Depois de ter mostrado que a perfectibilidade, as virtudes sociais e as outras faculdades que o homem natural
recebera potencialmente jamais podero desenvolver-se por si prprias, pois para isso necessitam do concurso
fortuito de inmeras causas estranhas, que nunca poderiam surgir e sem as quais ele teria permanecido
eternamente em sua condio primitiva, resta-me considerar e aproximar os vrios acasos que puderam
aperfeioar a razo humana, deteriorando a espcie, tornar mau um ser ao transform-lo em ser social e, partindo
de to longe, trazer enfim o homem e o mundo ao ponto em que o conhecemos (Segundo Discurso, p. 84).
30
Deveu-se a uma providncia bastante sbia o fato de as faculdades, que ele apenas possua potencialmente, s
poderem desenvolver-se nas ocasies de se exercerem, a fim de que no se tornassem suprfluas e onerosas antes
do tempo, nem tardias e inteis ao aparecer a necessidade (Idem, p. 75).
31
Uma vez que o incio dessas reflexes encontra-se no Discurso sobre as cincias e as artes (pelo qual recebeu
o prmio da Academia de Dijon, em 1750) e no Ensaio sobre a origem das lnguas (escrito por volta de 1759,
alguns anos depois do novo concurso da Academia que fez o autor escrever seu Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens, em 1754).
32
Para Cassirer (1997), nA filosofia do Iluminismo, a intensa discusso que havia em torno da natureza, das
condies naturais em comparao com a sociedade e a cultura impregnou o sculo XVIII e figurou nos escritos
dos principais pensadores dessa poca, mesmo que com distintas abordagens. Segundo Ehrard (1994) na obra
Lide de nature en France dans la premire moiti du XVIII e sicle, o Dicionrio da Academia Francesa, de
1694, trazia sete sentidos para a palavra natureza, a saber: 1. Conjunto do universo e de todas as coisas criadas;
2. O esprito universal que se manifesta em cada objeto criado e pelo qual todas as coisas tm seu comeo, seu
meio e seu fim; 3. O princpio interno de operao de cada ser; 4. O movimento de conservao de cada ser
humano; 5. A constituio e o temperamento; 6. Uma certa disposio de alma; e 7. O estado natural do
homem, por oposio graa (p. 16). O termo no novo, mas remonta filosofia da Renascena e da
Antiguidade greco-latina de onde podemos tirar um sentido de potncia maternal (idem, p. 12), porque tanto
quanto natura implicam uma ideia de espontaneidade criadora, de nascimento ou desenvolvimento
harmonioso (Idem).

31

O sentido empregado por esses pensadores no exatamente o mesmo, mas

tambm no se distancia muito do que encontramos nas obras rousseaunianas. Inclusive,
Ehrard (1994, p. 751) chega a afirmar que Para Rousseau, assim como para os philosophes, a
Natureza ao mesmo tempo um fenmeno histrico e uma realidade transcendental. Pois se
o homem natural no socivel, todavia , pelo menos, feito para s-lo33. Basicamente a
diferena que em Rousseau o estado de natureza original no possui nenhum trao de
sociabilidade34, enquanto que nos outros autores o mesmo aparece com caractersticas da vida
social. A viso de um estado de natureza, no qual os selvagens se renem ao redor de uma
fogueira para conversarem, constroem suas cabanas, interagem com outros grupos e
estabelecem a paz ou a guerra, mais ou menos como aparece nos relatos dos viajantes sobre os
selvagens da Amrica, pode ser interpretada, a partir das consideraes de Rousseau, como
uma espcie de iluso retrospectiva pela qual a questo era geralmente interpretada 35. Para
Rousseau, o estado de natureza oposto ao de sociedade e longe est das determinaes
morais, das leis e do direito. Sua crtica a essa viso incisiva no prefcio do Segundo
Discurso: Os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos
necessidade de voltar at o estado de natureza, mas nenhum deles chegou at l. E logo a
seguir afirma: Enfim, todos falando incessantemente de necessidade, avidez, opresso,
desejo e orgulho, transportaram para o estado de natureza ideias que tinham adquirido em
sociedade; falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil (ROUSSEAU 1999a,
p. 52). Portanto, esse estado s poder ser considerado histrico, como cr Ehrard (loc. cit.), a
partir do momento que a desnaturao tenha entrado em curso e o progresso das faculdades
tenha respondido s necessidades circunstanciais. Pois, como diz Rousseau (Segundo
discurso, p. 68):
Que progresso poderia conhecer o gnero humano esparso nas florestas entre os
animais? E at que ponto poderiam aperfeioar-se e esclarecer-se mutuamente

33

Para tal afirmao, o autor cita a passagem do Segundo Discurso onde Rousseau afirma: Deveu-se a uma
providncia bastante sbia o fato de as faculdades, que ele apenas possua potencialmente, s poderem
desenvolver-se nas ocasies de se exercerem, a fim de que no se tornassem suprfluas e onerosas antes do
tempo, nem tardias e inteis ao aparecer a necessidade (ROUSSEAU, 1999a, p. 75)
34
Pois, no tendo os homens nenhuma correspondncia entre si, nem necessidade alguma de t-la, no se
conceberia nem a necessidade dessa inveno nem a sua possibilidade se no fora indispensvel (Segundo
Discurso, p. 69). Concluamos que, errando pelas florestas, sem indstrias, sem palavras, sem domiclio, sem
guerra e sem ligao, sem nenhuma necessidade de seus semelhantes, bem como sem nenhum desejo de
prejudic-los... (Idem, p. 81).
35
Trata-se de um opinio geral e difundida na poca, segundo Paul Arbousse-Bastide, em notas explicativas 1 a
4 da p. 52 do Segundo Discurso (ROUSSEAU, 1999a). Rousseau criticava as interpretaes de Locke,
Montesquieu, Grcio, Pufendorf, Hobbes e at mesmo Aristteles, por no terem chegado ao estado original no
qual o homem totalmente desprovido de cultura.

32

homens que, no tendo domiclio fixo nem necessidade de uns dos outros, se
encontrariam, talvez, somente duas vezes na vida, sem se conhecer e sem se falar?

Embora Lvi-Strauss (1972) considere o Segundo Discurso um relato

antropolgico da passagem da natureza cultura, do sentimento ao conhecimento e da
animalidade humanidade (p. 13) interpretao com a qual estamos de acordo - a descrio
do estado puro de natureza, ou seja, em sua disposio inicial, transcende a realidade dos fatos
e no coincide com a realidade dos selvagens conhecidos e divulgados pelos viajantes, como
os carabas do Novo Mundo, ou com as demais comunidades autctones da frica, sia, e
Amrica36. Embora esses selvagens estivessem bem prximos do estado original, vivam
quase nus e armados unicamente de flecha e arco (Segundo Discurso, p. 60 grifos
nossos). O advrbio quase aparece em outros trechos do mesmo Discurso e sugere a presena
do artifcio (arco e flecha, roupa, agregao tribal, cabanas etc.). Ademais, Derrida (2006) no
nos deixa esquecer a admirao que Lvi-Strauss nutria por Rousseau, levando-o a
considerar-se seu herdeiro pelo corao (p. 130). O que provavelmente o conduziu a uma
leitura militante que buscou identificar o homem natural com os espcimes que o etnlogo
encontrou nas terras americanas. Porm, no Dictionnaire de musique, no verbete Canto,
Rousseau diz: O canto no parece natural ao homem. Embora os selvagens da Amrica
cantem, por que falam, o verdadeiro selvagem no cantou nunca. No h, portanto,
identificao entre eles.
O estgio originl antecede a cultura em todos os seus aspectos e evoca um
estado puro no qual a natureza no foi ainda modificada pela ao humana, haja vista a razo
adormecida37. Nele, o homem pode desfrutar sobejamente dos recursos naturais na forma
mais livre possvel e, tambm, na forma mais animal que a natureza pde configurar:
Despojando esse ser, assim constitudo, de todos os dons sobrenaturais que ele pde
receber e de todas as faculdades artificiais que ele s pde adquirir por meio de
progressos muito longos, considerando-o, numa palavra, tal como deve ter sado
das mos da natureza, vejo um animal menos forte do que uns, menos gil do que
outros, mas, em conjunto, organizado de modo mais vantajoso do que todos os
demais. Vejo-o fartando-se sob um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho,
encontrando seu leito ao p da mesma rvore que lhe forneceu o repasto e, assim,
satisfazendo a todas as suas necessidades. (ROUSSEAU, 1991, p. 58).
36

Diz Pissarra (1996, p. 17): Aos poucos, procura-se melhor definir esse homem da natureza, livre dos limites
geogrficos, sem nacionalidade, universal: o bom selvagem de que Rousseau falar nos seus textos, e que tem
seu correspondente no homem ideal e sem nacionalidade que Condillac descrevia, isto , o homem da natureza.
37
Para Gouhier (1984, p. 20), Rousseau permanece fiel frmula clssica de que o homem racional no estado
de natureza, mas cuja razo permanece adormecida.

33

Nesse estgio de originalidade, isto , tal como deve ter sado das mos da
natureza, o homem um animal vivendo num estgio pr-social, pr-moral e no apresenta
nem mesmo uma linguagem articulada e comum, uma vez que sua comunicao se realiza
pelos gestos, por sons emitidos e grunhidos onomatopaicos que Rousseau denomina de grito
da natureza38. A diferena se d, primeiramente, no nvel psicolgico: o homem capaz de
combinar melhor as ideias39; e, em segundo plano, no nvel sociolgico: em conjunto, a
organizao se torna vantajosa, pois pode operar o despertar da conscincia, da reflexo e,
consequentemente, de uma identificao positiva com o outro que, mesmo fortuita nesse
estgio, pode resultar, segundo Levi-Strauss (loc. cit.) no verdadeiro princpio da moral e da
prpria humanidade. Nesse caso, porm, o puro estado de natureza deixa de existir e qualquer
combinao conjunta das ideias j denuncia, em seus resultados, o aparecimento da cultura.
Como ele mesmo afirmou em seus Tristes Trpicos (1996, p. 369), no h em Rousseau o
equvoco de confundir os dois estados, at porque o estado originrio uma hiptese de
trabalho (GOUHIER, 1970, p. 10) para julgar o presente40 sem necessidade de comprovao
factual, isto , um estgio extra-histrico (id., ibid.) sem nenhum correspondente. Nem pode
ainda ser comparado ao jardim da criao divina, pois basta lembrar que no den o homem j
era consciente da existncia de seu criador. Ou seja, mesmo que no houvesse ali o pleno
desenvolvimento da cultura, a manifestao da conscincia pressupe o desenvolvimento do
esprito. Rousseau faz um comentrio na Carta a Beaumont (ROUSSEAU, 2005, p. 63-64),
sobre a noo da divindade, que pode ser utilizado para reforar essa leitura:
Minha opinio, portanto, que o esprito do homem, sem progresso, sem instruo,
sem cultura, e tal como sai das mos da natureza, no est em condies de elevarse por si mesmo s sublimes noes da divindade; mas que essas noes se
apresentam a ns medida que nosso esprito se cultiva. (grifos nossos).

No decorrer do

Segundo Discurso

podemos

verificar que esse

desenvolvimento cultural (cultivo do esprito) s ocorre tendo em vista a necessidade de

superar as dificuldades que se apresentavam garantia da sobrevivncia. O progresso
intelectual arrancou o homem do estado puro de natureza e proporcionou a primeira forma de

38

A primeira lngua do homem, a lngua mais universal, a mais enrgica e a nica de que se necessitou antes de
precisar-se persuadir homens reunidos, o grito da natureza (ROUSSEAU, 1999a, p. 70). Nesse contexto no
se pode dizer que haja palavras porque elas significam a primeira instituio social (ROUSSEAU, 1999d, p.
259).
39
Todo animal tem ideias, visto que tem sentidos; chega mesmo a combinar suas ideias at certo ponto e o
homem, a esse respeito, s se diferencia da besta pela intensidade (ROUSSEAU, 1999a, p. 64).
40
Eis o que me perguntam e o que me proponho a examinar neste Discurso (Idem, p.53).

34

sociedade, chamada de Idade do Ouro, cuja descrio pode ser tomada como uma comparao
aos selvagens existentes e citados nos relatos dos viajantes, mas no ao estado original41.
Em outro sentido, natureza para Rousseau o mesmo que para muitos
literatos e pensadores naturalistas: fonte telrica de inspirao e referncia concreta para a
harmonia e a beleza que se realizam na disposio biofsica existente. Bem presente no
humanismo renascentista, no paganismo e no prprio pensamento cristo dos sculos XVI e
XVII, bem como no movimento romntico (CASSIRER, 1997), essa viso aparece em alguns
trechos de Rousseau, principalmente nOs devaneios de um caminhante solitrio. Ao
comentar suas incurses botnicas, o autor deixa transparecer sua admirao e seu lirismo
pelas condies naturais:
As rvores, os arbustos, as plantas so o enfeite e a vestimenta da terra. Nada to
triste como o aspecto de um campo nu e sem vegetao, que somente expe diante
dos olhos pedras, limo e areias. Mas, vivificada pela natureza e revestida com seu
vestido de npcias no meio do curso das guas e do canto dos pssaros, a terra
oferece ao homem, na harmonia dos trs reinos, um espetculo cheio de vida, de
interesse e de encanto, o nico espetculo no mundo de que seus olhos e seu corao
no se cansam nunca. (DCS, Stima Caminhada)

A natureza idealizada de tal forma que as narrativas buclicas, expressas

no Emlio, no romance Jlia e em outras obras, fazem-nos lembrar de um poema rcade no
qual o pastor, conduzindo suas ovelhas, proporciona uma jornada agradvel pelos caminhos
livres que se estendem ao horizonte das pradarias. Liberdade, sentimento, sensibilidade e
aproximao da realidade natural so ideias que povoam o mundo lrico dos poetas
romnticos bem como as linhas rousseaunianas42.
No primeiro caso, apesar de no ter um sentido negativo, o termo natureza
aparece como um momento original, anterior cultura e oposto a ela (BENICHOU, 1984, p.
125). No segundo, a oposio se radicaliza em termos morais e a busca pela natureza passa a
significar uma fuga da sociedade, das luzes da intelectualidade e do progresso cientfico.
Mas em ambos as condies naturais aparecem como contraposio ao artifcio humano e
referncia mxima para se pensar a disposio primitiva e originria da ordem existente.
41

Como afirma Gouhier (1984, p. 24), esse estado de inocncia nada tem a ver com uma apologia do bom
selvagem, os quais vivem numa sociedade histrica determinada. O autor continua afirmando que houver uma
apologia do bom selvagem nos escritos de Jean-Jacques, ser de efeito estilstico, isto , somente para romancear
uma pr-histria que no corresponde com o estado de natureza extra-histrico nem ao estado de sociedade
selvagem que os viajantes e missionrios descobriram, as quais esto mais para uma representao idlica das
primeiras vilas e agregaes humanas.
42
Essa Nature nave , para Ehrard (1994, p. 602), a expresso de Rousseau quando fala ao corao.

35

Apesar de ser um dos termos de maior assiduidade em seus escritos, Rousseau no o define de
forma precisa, alm de utiliz-lo com significados diversos: natureza fsica exterior; estado de
natureza, como o estgio original; natureza do homem, como o conjunto das faculdades
instintivas do homem fsico; natureza do homem, como o conjunto das disposies intrnsecas
de um ser moral, prximo ao sentido de essncia os quais, segundo BARROS (1963, p. 49)
depende do contexto para melhor apreender o sentido exato que Rousseau quer dar em cada
caso.
Porm, em nossa opinio, h uma peculiaridade no pensamento de Rousseau
quanto ao conceito de natureza que dificilmente pode ser encontrada em outro filsofo. Do
sentido mais simples - aquele que entende a natureza como realidade fsica exterior, isto , o
conjunto das disposies biofsicas do cosmo - aos sentidos mais complexos que aparecem
em diversos trechos, percebemos em alguns deles uma valorizao do termo ao ponto de ser
possvel ver nele um conjunto de foras que interagem em vista de uma harmonizao. Nessa
perspectiva, em algumas passagens de suas obras a palavra natureza aparece mais valorizada,
ganhando um sentido ativo43, e se aproxima da fora primeira que move o universo, da qual
nos fala o Vigrio Saboiano. Como princpio, o vigrio acredita que uma vontade move o
universo (Emlio, p. 309) na forma de um ser ativo, inteligente (idem, p. 311) que criou o
mundo natural e o governa com seu poder e sabedoria (idem, p. 313). Nada to diferente da
concepo crist tanto do catolicismo quanto do protestantismo , a no ser pelo fato de que
o termo natureza toma, em alguns lugares, o papel da Providncia: Assim que a natureza,
que tudo faz da melhor maneira, o institui inicialmente, (Emlio, p. 62 grifo nosso) alm de
outras afirmaes que deixam claro que a natureza no mente jamais, mas tudo faz
corretamente, cria, ordena, prescreve a maneira de viver, (Segundo Discurso, p. 61) comanda
os animais, (Idem, p. 64) e distribui dons (Idem, p. 82/83). E acrescentando o fato de que no
Manuscrit Favre a famosa frase de abertura do Emlio: Tudo certo em saindo das mos do
Autor das coisas aparecera grafada da seguinte forma: Tudo certo em saindo das mos da
natureza (JIMACK, 1960, p. 101 grifos nossos), possvel que Rousseau no fizesse muita
distino entre os dois termos, quando queria comentar sobre a fora ativa do universo44.

43

O que Rieu (1980, p. 440) chama de fora ativa primitiva.

Ehrard (1994, p. 751) nos revela que o termo natureza foi utilizado em diversos sentidos nos sculos XVII e
XVIII, dentre os quais o sentido quase-divinizado (p. 53) que a coloca como auxiliar de Deus (p. 56) ou como
Deus mesmo, segundo Descartes (citado por Ehrard, p. 57) ou Malebranche que se declarava um idlatra da
Natureza (id. ibid.). No precisamente a viso de Rousseau, mas tendo em vista alguns trechos de sua obra,
aqui citados, possvel detectar uma certa influncia dessa tendncia.
44

36

A partir dessa perspectiva, o termo natureza at poderia ser grafado

quando utilizado no sentido acima mencionado com n maisculo: Natureza45, pois
assume, nesse caso, uma condio sublimada e quase divinizada da ordem natural, de onde
podemos refletir melhor sobre a natureza humana: Pois como filhos da Natureza os homens
carregam os traos de sua perfeio, de sua bondade e de sua harmonia. Se os homens se
corromperam ao longo da histria e a condio humana acabou revelando um estado em que
as paixes se inflamaram e o desregramento moral tornou-se a norma, a soluo estaria na
busca pela Natureza que se manifesta visivelmente na harmonia da natureza, na simplicidade
do campons (mais prximo das condies naturais) e no corao dos homens, como
verdadeiro guia da conscincia46: quem a segue obedece natureza e no receia perder-se
(Emlio, p. 326).
Como a palavra aparece nesses trechos num sentido providencialista,
diferente dos vrios sentidos que emprega ao longo de seus escritos, o termo utilizado se
sobressai, sublimando-se e adquirindo caractersticas dadas geralmente Providncia Divina.
O que o aproxima um pouco do humanismo cristo, do racionalismo cartesiano e at do
sentido de natureza dado por Baruch de Spinoza (1632-1677). Como vido leitor, a busca
antropolgica e ontolgica rousseauniana pode ter sido alimentada pelas reflexes metafsicas
de outros autores, como Descartes (1596-1650) e Spinoza. Quanto ao primeiro, Paul
Arbousse-Bastide comenta, em notas de rodap no Segundo Discurso (ROUSSEAU, 1999a),
que Rousseau adota a dvida universal (nota 1 da p. 53), o mecanismo dos corpos e a teoria
cartesiana do esprito, que o divide em entendimento e vontade (nota 1 da p. 64). Quanto ao
segundo, vale salientar que em sua tica (1992) os conceitos de mundo e Deus se
aproximam do termo natureza nos aspectos aqui abordados sobre a obra de Rousseau: Deus

45

Os tradutores geralmente grafam natureza, com n minsculo. Porm, no original francs em muitos casos
a palavra vem grafada com N. Exemplo: No texto do Segundo Discurso, traduzido por Lourdes de Santos
Machado, da Nova Cultura, publicado na Coleo Os Pensadores, um trecho vem escrito da seguinte forma:
(...) so, todos, indcios funestos de que a maioria de nossos males obra nossa e que teramos evitado quase
todos se tivssemos conservado a maneira simples, uniforme e solitria de viver prescrita pela natureza
(ROUSSEAU, 1999a, p. 61 grifo nosso). No original, publicado pela Gallimard, na Coleo Oeuvres
Compltes, Tomo III, est escrito assim: Voil les funestes garands que la pluspart de nos maux sont notre
propre ouvrage, et que nous les aurions presque tous vits, en conservant la manire de vivre simple, uniforme,
et solitaire qui nous toit prescrite par la Nature (OC, T. III, p. 138 grifo nosso).
46
opinio de Rousseau que a voz da conscincia uma expresso, uma percepo, das exigncias dessa
prpria ordem interior do homem, a qual constitui sua verdadeira necessidade e seu verdadeiro bem, e o orienta
para agir bem de acordo com os desgnios providenciais de Deus para todos os seres humanos (DENT, 1996, p.
78). Tal opinio nos leva a concordar com Mondolfo (1962) que toda a mstica rousseauniana uma
reinvidicao da interioridade humana, porque resulta na busca e na compreenso de si mesmo. E, como diz
Mondolfo (p. 32) quem separa o sentimento mstico da natureza do sentimento da interioridade renuncia a
compreender Rousseau em seu esprito romanesco (Traduo nossa).

37

Natureza naturante, isto , infinita atividade criadora, e o mundo natureza naturada,

realidade produzida47.
Malgrado a tentao de realizar uma leitura spinoziana dos trechos nos quais
natureza vem grafada com n maisculo e ainda revestida de vontade, poder criador e
ordenador que poderia at culminar na frmula Deus sive Natura -, em Rousseau o termo
no coincide precisamente com Deus48. O emprego da palavra num sentido mais elevado tem,
em nossa opinio, o objetivo de reforar a ideia de que a natureza revela os desgnios da fora
que move o universo e contm os mesmos traos de perfeio, harmonia e beleza inerentes a
um ser divino. Nada mais plausvel para inspirar os projetos humanos e influenciar as aes
do homem. A vontade universal est disponvel aos homens atravs da natureza, basta
contempl-la e vivenci-la como fonte dos sentimentos, da conscincia, do conhecimento e da
razo.
Por isso que para perceber essa fora e compreender os princpios originais
da realidade no se pode buscar nos livros, mas preciso observar a prpria natureza: Fechei
pois todos os meus livros. Um s permanece aberto a todos os olhos, o da natureza. nesse
grande e sublime livro que aprendo a servir e adorar seu divino autor (idem, p. 353). Um
paradoxo para um vido leitor que j na infncia lia sem trguas, passando toda a noite em
companhia de seu pai, at chegarem ao fim do volume (Cf. As confisses, V. I, p. 15). Mas
sua atitude tem carter metodolgico, pois diante de uma realidade injusta, o mtodo
escolhido o da busca por um referencial acima de qualquer suspeita, ou seja, que no tenha
ligao com a realidade factual que tinha diante de seus olhos: uma sociedade depravada,
desigual, corrompida em seus costumes e aprisionada em sua liberdade. Em vez de partir
dessa realidade, prefere um outro caminho: comecemos, pois, por afastar todos os fatos, pois
eles no se prendem questo (Segundo Discurso, p. 52). Com isso, Rousseau se abstrai, ou,

47

Para Abbagnano (2000, p. 698-699, no verbete Natureza), a interpretao da Natureza como princpio de vida
e de movimento das coisas uma das mais antigas e venerveis, decorrente da metafsica aristotlica (substncia
e causa). Para ele, Por sua causalidade, a Natureza o prprio poder criador de Deus: Natureza naturante.
Mas como tal causalidade inerente s coisas que produz, a Natureza a prpria totalidade dessas coisas,
Natureza naturada (idem). Tal distino est presente no pensamento antigo e medieval (Scotus Erigena,
Averrois, Tomas de Aquino, entre outros) de tal forma que Spinoza nada mais fez que reexp-lo quase nos
mesmos termos (idem), atravessou o sculo XVIII e quando, naquele mesmo sculo, comeou-se a contrapor a
Natureza ao homem e a proclamar-se a volta Natureza`, a Natureza qual se recorreu continuava sendo a do
antigo conceito aristotlico: princpio diretivo inato no homem sob forma de instinto; tal foi o conceito de
Rousseau (idem).
48
No trecho do Segundo Discurso (p. 75) no qual Rousseau comenta que deveu-se a uma providncia bastante
sbia o fato de as faculdades, que ele apenas possua potencialmente, s poderem desenvolver-se nas ocasies de
se exercerem a fim de no se tornassem suprfluas e onerosas antes do tempo, nem tardias e inteis ao aparecer a
necessidade, o sentido empregado o de Deus e no o de Natureza.

38

como diz Gouhier (1970, p. 13), se desembaraa do real para pensar com toda a liberdade e
ter uma noo justa do que poderia ter sido a origem da humanidade.
Tal parecer ser tambm a perspectiva do Emlio, uma vez que Rousseau
fecha os manuais de educao e se desembaraa de uma realidade histrico-educacional
degenerada para pensar uma situao nova e um novo homem que, mesmo imaginrios,
pudessem servir de referencial quanto formao humana. Diz ele:
Tomei portanto o partido de me dar um aluno imaginrio, de supor a idade, a sade,
os conhecimentos e todos os talentos convenientes para trabalhar na sua educao,
conduzi-la desde o momento de seu nascimento at aquele em que, homem feito,
no ter mais necessidade de outro guia seno ele prprio. (Emlio, p. 27).

A questo da natureza se repete no Emlio como ponto de partida para as

reflexes que se desenvolvem ao longo do texto. Alis, na abertura da obra nos deparamos
com uma frase que faz coro ao Prefcio do Segundo Discurso e denuncia a deteriorao das
condies originais pela ao humana: Tudo certo em saindo das mos do Autor das
coisas, tudo degenera nas mos do homem. Tal degenerao parece ser tanta que o homem
pode ser comparado esttua de Glauco, a qual perdeu sua configurao divina e original pela
ao externa de elementos corrosivos e teve sua aparncia mais parecida a de um animal feroz
que a de um deus49. Por isso que a arte reparadora que neste trabalho chamamos de
reconfigurao -, embora uma ao humana, deve estar atenta marcha da natureza
(Emlio, p. 6) e seguir o caminha que ela indica (Idem, p. 22) para se chegar a um homem
novo50, com os sentimentos naturais devidamente restabelecidos, porm preparado para viver
em sociedade.
Em todos os casos, o ponto de partida51 de Rousseau a natureza. Vrios
sentidos so dados ao termo natureza em suas obras, como j foi dito, mas medida que
49

Citando o trecho mais uma vez: Como a esttua de Glauco, que o tempo, o mar e as intempries tinham
desfigurado de tal modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma humana, alterada
no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas, pela aquisio de uma multido de
conhecimentos e de erros, pelas mudanas que se do na constituio dos corpos e pelo choque contnuo das
paixes, por assim dizer mudou de aparncia a ponto de tornar-se quase irreconhecvel e, em lugar de um ser
agindo sempre por princpios certos e invariveis, em lugar dessa simplicidade celeste e majestosa com a qual
seu autor a tinha marcado, no se encontra seno o contraste disforme entre a paixo que cr raciocinar e o
entendimento delirante (ROUSSEAU, 1999a, p. 43).
50
Por homem novo entendemos aquele que poder brotar do esforo educativo que a proposta de Rousseau
empreende: Saindo de minhas mos, ele no ser, concordo, nem magistrado, nem soldado, nem padre; ser
primeiramente um homem (Emlio, p. 15). Esse homem do amanh (BOTO, 1996, p. 26) que aqui se projeta
novo porque devidamente reconfigurado pela ao poltico-pedaggica exposta no Emlio, diferente, por sinal,
da educao existente em sua poca e das propostas educativas dos demais iluministas.
51
Chamamos de ponto de partida porque em todos os casos o ponto de chegada a sociedade. Para alguns
autores Rousseau desenvolveu dois ideais opostos: natureza e sociedade, conforme comenta Peter Jimack na

39

desenvolvem-se sua metafsica, sua antropologia, sua poltica, sua tica e sua pedagogia, o
termo se fixa como o referencial primeiro, o ponto originrio, livre dos artifcios e das paixes
humanas, ao qual se deve reportar para buscar alternativas ao estado de deteriorao geral da
sociedade. E nesse ponto que buscamos a interseco entre natureza e Natureza. Como
fora e vontade inteligente que move o universo, conforme o primeiro e o segundo dogmas de
f do vigrio saboiano52, esse ser ordenador pode ser percebido por suas obras53, permite um
culto natural54 e fomenta uma confiana nos desgnios da prpria natureza55. Impreciso e
ambiguidade no uso do termo? Certamente, mas tambm pode revelar uma busca pela
unidade religiosa que pudesse elevar a natureza ao nvel do divinizado e, ao mesmo tempo,
aproximar dos homens a inatingvel ideia de um ser supremo, pregada pelas instituies
religiosas.
Nessa perspectiva, acima de todas as coisas, estaria a Natureza (N), como
fora primeira e ativa do cosmo que criou e mantm a grande natureza (n) composta do
universo com todos os seus elementos qumicos, fsicos e biolgicos, incluindo o homem e os
animais. Inicialmente a natureza gera o estado de natureza que a organizao e a ordem
primeira dos elementos naturais numa disposio de harmonia, coerncia e beleza. Nele
habita o homem da antropognese da humanidade, ou seja, o homem do estado de natureza
cuja caracterstica principal o de bastar-se a si mesmo e por estar num estgio primitivo, prracional, no conhece nem o bem nem o mal. Seu viver de acordo com as necessidades
instintivas e os sentimentos naturais. O que o diferencia das criaturas irracionais o fato de
ser livre e ainda dotado da capacidade de se aperfeioar, enquanto os animais vivem segundo
o instinto e no desenvolvem nenhuma faculdade superior.
Pelo avano do aperfeioamento humano e o desenvolvimento da cultura,
aps os primeiros contatos humanos, acasalamento e primeiros ajuntamentos, o estado de
natureza se transforma em estado social e o homem do estado de natureza passa a ser o
homem do estado de sociedade. Mas no se pode esquecer que essa passagem intercalada
com um segundo estgio no qual uma sociabilidade primitiva aparece com o surgimento da
obra La gnese et la rdation de lEmile de J.-J. Rousseau (1960), no captulo 5: Nature et socit : les deux
idals de Rousseau. Em nossa opinio o que ocorre um movimento dinmico entre um plo (natureza) e outro
(sociedade), no qual o primeiro quase sempre o ponto de partida, o referencial que legitima suas reflexes. Para
Barros (1963, p. 80), Rousseau parte do dado imodificvel a natureza ou os homens como so por natureza-,
para adaptar a ele os dados modificveis as relaes sociais, o homem relacional, as leis etc.
52
Emlio, p. 309-312.
53
Percebo Deus por toda parte em suas obras (Emlio, p. 313).
54
Adoro o poder supremo e enterneo-me com suas mercs. No preciso que me ensinem este culto, ele me
ditado pela prpria natureza (Idem, p. 315).
55
Obedeamos natureza, e veremos com que doura ela reina (Idem, p. 328).

40

famlia, com a construo das primeiras cabanas e, consequentemente, a criao da primeira

forma de propriedade, entre outros progressos. Como estgio intermedirio, a chamada Idade
do Ouro significa, por um lado, a primeira revoluo (Segundo Discurso, p. 90) que retira o
homem de seu estado puro de natureza e, ampliando seu entendimento para alm da
conscincia de si e o instinto de preservao, capacita-o a superar as dificuldades e a dominar
os obstculos da natureza. O que faz dele um artfice, ou seja, um criador de ferramentas,
armas, abrigos e outros artefatos necessrios a esse novo estado de coisas que aos poucos vai
sendo gerado pelo aumento do gnero humano e a multiplicao das necessidades. Por outro
lado, as novas luzes, que resultaram desse desenvolvimento, aumentaram sua superioridade
sobre os demais animais, dando-lhe conscincia dela (idem, p. 88), gerando, como Rousseau
detalha mais adiante, os sentimentos de orgulho, inveja, vergonha e vaidade. O autor analisa
ambos os lados, deixando implcita a diferena das duas situaes que esse estgio possa ter
encaminhado: primeiramente, a que aprofundou as desigualdades e alimentou os sentimentos
exaltados e perniciosos, tais como o ultraje, a vingana e o desprezo, gerando um estado de
crueldade do qual muitos partiram para refletir sobre a natureza humana56. A segunda situao
a de que, embora longe do primeiro estado e j infectados pelos germes (idem, p. 92) da
civilizao, os selvagens poderiam ter conservado a simplicidade do estado original e
desenvolvido uma convivncia pacfica, comunitria e mais prxima da natureza57.
Com o desenvolvimento do entendimento humano a natureza sofre uma
descontinuidade, mas no uma ruptura irreconcilivel. Caso contrrio, no teria justificativa a
discusso de Rousseau em torno do tema, principalmente no que tange perspectiva de uma
outra realidade possvel. Trs possibilidades so visualizadas no universo rousseauniano: a de
um continuum da natureza, se tivssemos conservado a maneira simples, uniforme e solitria
de viver prescrita pela natureza (Idem, p. 61); a configurao de uma nova sociedade cuja
expresso maior o Contrato Social; e, por fim, a configurao de um novo homem, de um
cidado do mundo, sbio, virtuoso e pronto para vivenciar quaisquer situaes, tirando delas o
melhor proveito. Nos dois ltimos casos, os quais exigem a ao humana da reparao por
meio da moralizao do homem, o empreendimento necessita da salvaguarda de uma fora
56

A est precisamente o grau a que chegara a maioria dos povos selvagens que conhecemos e, por no ter
distinguido suficientemente as ideias e observado como os povos j estavam longe do primeiro estado de
natureza, inmeras pessoas apressaram-se a concluir ser o homem naturalmente cruel e ter necessidade e polcia
para abrandar-se (Segundo Discurso, p. 93).
57
O exemplos dos selvagens, que foram encontrados quase todos nesse ponto, parece confirmar que o gnero
humano era feito para sempre nele permanecer, que esse estado a verdadeira juventude do mundo e que todos
os progressos ulteriores foram, aparentemente, outros tantos passos para a perfeio do indivduo e,
efetivamente, para decrepitude da espcie (id. ibid.).

41

maior, um reforo que garanta o respeito e a devoo dos participantes. Por isso que no
Contrato Social, Rousseau evoca a religio civil e no Emlio a religio natural como dogmas
de f para captar o sentimento de profunda devoo ao sagrado, podendo ser a Lei ou a
Natureza. Quanto a esse aspecto o autor nos diz:
A religio considerada em relao sociedade, que geral ou particular, pode
tambm dividir-se em duas espcies, a saber: a religio do homem e a do cidado. A
primeira, sem templos, altares e ritos, limitada ao culto puramente interior de Deus
supremo e aos deveres eternos da moral, a religio pura e simples do Evangelho, o
verdadeiro tesmo e aquilo que pode ser chamado de direito divino natural. A outra,
inscrita num s pas, d-lhe seus deuses, seus padroeiros prprios e tutelares, tem
seus dogmas, seus ritos, seu culto exterior prescrito por lei (Contrato Social, p. 237).

A partir do qual podemos afirmar que a tica de Rousseau nos leva a uma
espcie de religiosidade autntica cujo sagrado est, de um lado, expresso na harmonia do
cosmo, bem como nas disposies da natureza; e, de outro, na legitimidade das leis e nos
smbolos cvicos. Em ambos os casos a funo do aspecto religioso o de auxiliar o aspecto
poltico e o pedaggico, que o da reparao58 de uma realidade deturpada e no o retorno a
um estado que no existe mais.

1.4 Natureza e religio: aproximaes

Afora as reflexes de Spinoza59, havia desde o sc. XII a noo de natureza

como representao simblica do Criador que deve ter influenciado o pensamento de
Rousseau60 nas questes metafsicas e, mais precisamente, nas questes religiosas. Hugo de

58

Segundo Bnichou (1984, p. 128), essa reparao proposta em toda parte positiva de sua obra.
At mesmo porque, como diz Cassirer nA filosofia do Iluminismo (p. 251), parece que Spinoza no exerceu
nenhuma influncia direta sobre o pensamento do sculo XVIII. Evita-se cuidadosamente pronunciar seu nome;
sua doutrina s divulgada por canais indiretos que carreiam toda espcie de impurezas.
60
Embora Rousseau se reporte pouco s fontes, bem provvel, porm, que tenha lido Spinoza. Na Carta a
Beaumont (p. 43), ao comentar sobre as acusaes e a intolerncia para com seus escritos, faz um desabafo que
compara sua situao do filsofo holands: Evitarei falar de meus contemporneos; no quero prejudicar
ningum. Mas o ateu Espinosa ensinou pacificamente sua doutrina, no enfrentou obstculos para publicar seus
livros, que foram vendidos publicamente. Veio Frana e foi bem recebido; todos os Estados lhe estavam
abertos, por toda parte encontrou proteo ou, ao menos, segurana. Prncipes o honraram e ofereceram-lhe
ctedras. Ele viveu e morreu tranquilamente, e at mesmo bem considerado. Hoje, no clebre sculo da filosofia,
da razo, da humanidade, por haver proposto com circunspeco, e mesmo com respeito e por amor ao gnero
humano, algumas dvidas fundadas na prpria glria do Ser supremo, o defensor da causa de Deus, difamado,
proscrito, perseguido de Estado em Estado, de asilo em asilo, sem considerao por sua indigncia, sem piedade
por suas enfermidades, com uma obstinao jamais dirigida contra algum malfeitor, e que seria brbara mesmo
contra um homem de boa sade, tem gua e abrigos negados em quase toda a Europa.
59

42

Saint-Victor, um autor medieval, escreve que a natureza um livro escrito pelo dedo de
Deus. (Apud LE GOFF & SCHMIDT, 2002, p. 266). E num estudo comparativo entre as
Confisses de Rousseau e as de Santo Agostinho, Hartle (apud PUENTE, 2005, p. 64) diz que
o lugar que ocupava a Providncia Divina nas Confisses do bispo de Hipona ocupado pela
natureza no caso do pensador genebrino61.
De um modo ou de outro, o que podemos visualizar nas reflexes de
Rousseau uma aproximao do princpio ativo material (natureza)62 com o princpio ativo
imaterial (Deus)63: Esse ser que quer e que pode, esse ser ativo por si mesmo, esse ser,
enfim, qualquer que seja, que move o universo e ordena todas as coisas, eu chamo Deus
(Emlio, p. 313). Tal aproximao , segundo nos parece, consciente e proposital. Rousseau
quis entrar no mrito da questo e discutir o problema religioso, sobretudo na Profisso de f,
de forma racional, desmistificando um pouco a figura da Divindade pregada pela Igreja e
valorizando um referencial mais tangvel e, portanto, mais prximo da compreenso, que a
natureza. Para a aprendizagem desse culto, no preciso escolas, mestres ou dogmas
religiosos (Emlio, p. 315). Essa espcie de racionalismo religioso (GOUHIER, 1970)
estabelece, na verdade, uma forma de religiosidade que dispensa a formalidade, os cultos
eclesisticos e a interveno humana. Chamada de religio natural, esse modo de se relacionar
com o Ser Supremo minimalista e se restringe ao que essencial s diversas formas de
manifestao religiosa64, compondo um credo mnimo que assegure os sentimentos inatos da
bondade humana e da justia, bem como o amor ordem e o cultivo da conscincia, a qual
61

Vrios so os autores que procuram mostrar os paralelos entre as Confisses de Agostinho e as Confisses de
Rousseau. O prprio texto de Puente (2005) cita alguns deles e ainda procura demonstrar que Rousseau teve as
Confisses de Agostinho como inspirao para as suas, dada a simetria estrutural entre ambas e os temas que
abordam. Puente (loc. cit.) escreve que Claude Montserrat-Cals, no artigo La Confession chez Rousseau et Saint
Augustin (1996), defende que as duas confisses aliceram-se no apelo socrtico do conhece-te a ti mesmo; J
o estudo de Ann Hartle, El sujeto moderno en las Confesiones de Rousseau: una respuesta a San Augustn,
aprofunda mais a questo e procura demonstrar os traos da similitude: os livros I-IX de Agostinho referem-se
ao passado, e os livros X-XIII ao presente; em Rousseau, igualmente, os livros I-IX falam do passado enquanto
os livros X-XII do presente; nas duas obras o livro VIII comenta o momento da converso e o II um roubo que
marcou a vida de cada um profundamente. Para Hartle, a ausncia de um XIII livro nas Confisses de Rousseau
proposital: o XIII de Agostinho comenta a criao, como exposta no Gnesis, e isso no teria como se inserir
em um universo natural como o descrito na obra de Rousseau (PUENTE, 2005, p. 63). O comentrio do autor
vlido, mas incorreto quando diz que a criao no poderia figurar no universo natural de Rousseau. Ora, como
testa Rousseau aceita a ideia de criao, como est claro ao longo da Carta a Beaumont, assim como na abertura
dos Fragments sur Dieu et sur la rvlation: ...grande Deus criador e conservador do universo (OC, T. IV, p.
1034 traduo nossa), ou na abertura do Emlio: Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas...,
entre outros trechos.
62
Para Rieu, pode-se esboar um conceito de natureza em Rousseau como uma fora ativa primitiva. (1980, p.
440)
63
Essa tendncia discutia por Gouhier, na obra Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau,
salientando (p. 91 traduo nossa): Ningum poder fazer uma oposio sria, no pensamento de Rousseau,
entre um sistema onde reina o Deus transcendente e um outro sistema onde Deus e Natureza so sinnimos.
64
Como diz Gouhier (1984, p. 36), A religio natural exprime a essncia religiosa de toda a religio.

43

fala a lngua da natureza (Emlio, p. 332). parte da discusso religiosa que Rousseau
empreende na Carta a Beaumont e nas Cartas escritas da montanha, nas palavras do vigrio
o que se apresenta no uma religio propriamente dita, nos termos institucionais, mas uma
devoo interior capaz de operar a transcendncia humana e facilitar a realizao de sua
essncia65 de tal forma que qualquer outro credo ou culto poderia ser dispensado: vede na
minha exposio unicamente a religio natural; estranho que se faa necessrio outra
(Idem, p. 337). At porque, como Rousseau afirma, as organizaes e as revelaes humanas
no fazem seno degradar Deus, dando-lhe as paixes humanas. Longe de esclarecer as
noes do grande Ser, vejo que os dogmas particulares as embrulham; que longe de as
enobrecer, eles as aviltam (id., ibid.). Assim como o homem natural e o estado de natureza se
contrapem ao estado de sociedade aviltado e ao homem corrompido, a religio natural serve
de contraposio s instituies existentes, fruto dessa sociedade, e uma alternativa de reatar
os laos do homem com suas origens.
Essa viso, que mais parece uma teologia fsica (RIEU, 1980, p. 450),
concede ideia de natureza um princpio interno que transcende sua realidade fsica. Mais do
que isso, esse princpio se aproxima do sentido de graa, quando cultuado pelos homens, e
passa a apontar os caminhos mais simples, como diz Saint-Preux (JNH, p. 587), a fim de
que nada haja de intil nos meios assim como nos efeitos das aes humanas. Nessa
perspectiva, a prpria natureza poderia ser vista como graa, ddiva do Criador e, portanto,
fonte de bondade e incorruptibilidade.
atravs da natureza que a Natureza (aqui entendida como fora ativa)66 se
manifesta. Quanto mais o homem se aproxima da primeira mais prxima est tambm da
segunda. Se Deus est em todas Suas obras, por que busc-lo em outras dimenses? Por que
recorrer aos smbolos icnicos e aos rituais vrios? Por que interpor mitos e ritos se possvel
cultuar o ser excelso diretamente em Sua criao? A natureza passa a ser, dessa forma, o local
mais apropriado para esse culto, bem como a fonte da conscincia, e no os templos ou os
livros: Vede o espetculo da natureza, ouvi a voz interior (Idem, p. 337), at porque como
afirma o Vigrio, quase no final de sua Profisso de f:

65

Embora parea no haver em Rousseau o sentido de essncia humana, utilizamos o termo no sentido de
responder questo: o que o homem realmente em sua originalidade? Ou mesmo, dadas as reflexes de
Rousseau sobre a corrupo, o que deveria ser?
66
Segundo Masson (1970, p. 292), Essa espiritualizao da ideia de natureza concede religio de Rousseau
uma expresso distintiva. E para Derath (In: Morale et religion chez J.-J. Rousseau, s/d, p. 147), somente
pela contemplao assdua do ser supremo que podemos manter nossa alma protegida contra as paixes e manter
assim nossa conscincia na pureza original.

44

Fechei pois todos os livros. Um s permanece aberto a todos os olhos, o da natureza.

nesse grande e sublime livro que aprendo a servir e adorar seu divino autor.
Ningum desculpvel por no o ler, porque ele fala a todos os homens uma lngua
inteligvel a todos os espritos. Se eu estivesse numa ilha deserta, se no tivesse visto
outro homem que no eu, se no houvesse sabido do que se fez antigamente em um
recanto do mundo, exercendo minha razo, cultivando-a, usando bem as faculdades
imediatas que Deus me deu, aprenderia sozinho a conhec-lo, a am-lo, a amar suas
obras, a querer o bem que ele quer e a cumprir, para agradar-lhe, todos os meus
deveres na terra. Que me ensinar a mais todo o ser dos homens? (p. 353).

Ora, mesmo uma pessoa isolada em uma ilha o que podemos entender
como uma metfora do homem original assim que tivesse as faculdades virtuais
desenvolvidas, dentre elas a razo, logo se encantaria com o espetculo da natureza e teria
uma venerao pela fora que a criou. Isso quase afirmar que o homem nasce religioso da
mesma forma que nasce poltico. Mas h uma sutil diferena: Se para Aristteles um instinto
social implantado pela natureza em todos os homens (Poltica, p. 147), em Rousseau o
desenvolvimento dessa religiosidade natural no instintivo, mas impulsionado pela razo e
por outras faculdades que se desenvolvem na medida em que esse homem se aperfeioa. As
faculdades imediatas por si s no possibilitam o desenvolvimento do aspecto religioso.
Tema complexo e polmico67, a religio natural se apresenta no Emlio
como uma das lies introdutrias s questes morais. Uma vez que a sociedade corrompida
no serve como referncia, preciso buscar na Natureza os exemplos, os recursos didticos e
todos os elementos necessrios reflexo em tornos dos costumes, bem como ao julgamento
das aes humanas. O carter religioso do discurso concede uma certa sacralidade a essa
busca e uma devoo ao objeto buscado, a natureza.
O Livro IV do Emlio, contendo a Profisso de f, procura refletir sobre a
idade da razo e das paixes, na qual o jovem se encontra no momento de realizar um
segundo nascimento (Emlio, p. 231) e nasce[r] verdadeiramente para a vida (id., ibid.).
Para tanto, preciso empreender um esforo que procure impedir a depravao humana
medida que as pessoas se socializam. Como ele diz:
verdade que no podendo viver ss, dificilmente vivero sempre bons: essa
dificuldade mesma aumentar necessariamente com suas relaes; e nisso,
principalmente, que os perigos da sociedade nos tornam a arte e os cuidados mais

67

Foi essa seo do Emlio a principal responsvel pela censura que atingiu o livro e pelos infortnios que
Rousseau sofreu em consequncia (DENT, 1996, p. 187).

45

indispensveis para prevenir, no corao humano, a depravao que nasce de suas

novas necessidades. (Emlio, p. 234).

Dessa forma, a funo da religio natural no parece ser o de transformar o

homem em um eclesistico ou um devoto, mas to somente de desenvolver nele a capacidade
de refletir sobre as condies primitivas e, pelo reconhecimento de uma bondade original,
prevenir a corrupo que as condies sociais acabam fermentando. E no h outra fonte
seno a prpria natureza e seu Criador, pois como diz nos Fragmentos sobre Deus e sobre a
revelao (ROUSSEAU, 2005, p. 13), Deus a fonte de toda sabedoria, ele pretende que ns
nos governemos segundo os princpios de sabedoria que colocou em nosso esprito. E
continua na Carta ao Senhor de Franquires (Idem, p. 181) quando diz: que Deus revelou-se
suficientemente aos homens, por suas obras e em seus coraes, e se h aqueles que no o
conhecem, isso se d, em nossa opinio, porque no o querem conhecer ou porque no tm
necessidade de conhec-lo. Os filsofos esto entre os que no querem conhecer, haja vista
seu atesmo, a crena na razo e no progresso do esprito. Quanto aos que no tm
necessidade de conhec-lo, Rousseau comenta logo em seguida: Neste ltimo caso, o
homem selvagem e sem cultura que ainda no fez nenhum uso de sua razo, que, governado
apenas por seus apetites, no tem necessidade de outro guia, e, seguindo apenas o instinto da
natureza, caminha com passos sempre corretos (Idem, p. 181 grifo nosso). A religio
natural , portanto, um recurso de sensibilizao do homem social para com as condies
naturais, o princpio de originalidade e a ideia de bondade natural, bem como um instrumento
auxiliar no processo de reconfigurao.
Recusando a ideia de pecado original68, defendida pelo cristianismo tanto
na verso do jansenismo69 quanto na do pelagianismo70, ambas influentes na poca -,
Rousseau coloca bem clara sua opinio ao Arcebispo de Paris71:

68

Essa doutrina do pecado original, sujeita a to terrveis dificuldades, nem de longe, em minha opinio, est
contida nas Escrituras de forma to clara e to rgida como orador Agostinho e nossos telogos pretenderam
constru-la (Carta a Beaumont, p. 50)
69
Doutrina do bispo Cornlio Jansenio (1585-1638) que retoma as ideias de Sto. Agostinho sobre a graa. Se o
pecado do homem tirou sua liberdade de querer, tornou-o incapaz para o bem e inclinado ao mal. (Cf.
ABBAGNANO, 2000, p. 588).
70
Doutrina do monge ingls Pelgio (sc. V) que, contra Sto. Agostinho, defendia que o pecado de Ado no
enfraquecera a capacidade humana de fazer o bem. (Idem, p. 749)
71
Chistophe de Beaumont (1703-1781), Duque de Saint-Cloud e Arcebispo catlico de Paris, condenou o
Emlio, em 1762, como um livro abominvel e uma obra prpria a derrubar a lei natural e a destruir os
fundamentos da religio crist; estabelecendo mximas contrrias moral evanglica; tendendo a perturbar a paz
dos Estados, a revoltar os sditos contra a autoridade de seu soberano; contendo um grande nmero de
proposies respectivamente falsas, escandalosas e plenas de dio contra a Igreja e seus ministros, transgressoras
do respeito devido Santa Escritura e tradio da Igreja, errneas, mpias, blasfematrias e herticas (Carta
Pastoral, XXVII, in: ROUSSEAU, 2005, p. 235-236)

46

O princpio fundamental de toda a moral, sobre o qual refleti em todos os meus

escritos, e que desenvolvi nesse ltimo com toda clareza de que era capaz, que o
homem um ser naturalmente bom, que ama a justia e a ordem, que no h
nenhuma perversidade originria em seu corao, e que os primeiros impulsos da
natureza so sempre corretos. (Carta Beaumont, p. 48).

De onde se pode concluir que no necessrio que uma teoria religiosa se

desenvolva para dar fundamento bondade natural. Mas no nos impede inferir que a
bondade de Deus, a perfeio e a harmonia do universo possibilitaram a concepo de uma
realidade anloga, isto , composta tambm dos mesmos elementos constituintes desse todo
perfeito. Nessa correspondncia, a atividade de Deus resulta numa natureza fsica e humana
que reverbera a perfeio e o equilbrio do Autor das coisas, servindo de referencial para
qualquer ao que o homem possa empreender em suas relaes sociais.
Embora Rousseau tenha-se declarado cristo72 e escrito muito sobre
religio, suas reflexes consistem em um credo minimum que contm o bsico e essencial das
religies e, por isso, pode ser universalizado enquanto lio moral73. O que Rousseau chama
de perfeito cristianismo74 no chega a ser um humanismo ateu, como j foi discutido por
alguns comentadores de Rousseau75, mas um tesmo naturalista que proclama mais o objeto
da criao do que propriamente seu Criador. Porm, por mais minimalista que seja, a religio
no pode ser desconsiderada, pois auxilia a moral rousseauniana e o ideal tico que sustentam
a conscincia, a razo e a liberdade. Mas no se pode esquecer que, nesse aspecto, Rousseau
tem em mente o Deus da religio natural e no o Deus pregado pelas instituies religiosas.
Portanto, as abordagens religiosas de Rousseau tanto a natural quanto a
civil76 - podem ser vistas como aes auxiliares da ao educacional e da poltica em duas
72

Ele mesmo diz na Carta a Beaumont: Sou cristo, senhor Arcebispo, e sinceramente cristo, segundo a
doutrina do Evangelho (Idem, p. 72).
73
Como diz Burgelin (1962, p. 28-29): A religio natural a verdadeira religio, a religio essencial, essncia
de toda religio (...) que fala diretamente ao corao, no silncio das paixes, ao corao de todo homem de boaf. Ela ento universal.
74
Cartas escritas da montanha, p. 170. Para Rousseau, esse perfeito cristianismo uma religio universal em
seu princpio, que nada tem de exclusivo, nada tem de local, nada de prprio a tal pas mais do que a outro. Seu
Autor divino, abraando igualmente todos os homens na sua caridade sem limites, veio levantar as barreiras que
separavam as naes e reunir todo o gnero humano em um povo de irmo: pois em toda nao aquele que o
teme e se consagra justia, lhe agradvel. Tal o verdadeiro esprito do Evangelho (Idem, p. 169 grifo do
autor).
75
Entre eles, Sergio Cotta, (Thorie religieuse et thorie politique chez Rousseau), entre outros.
76
Religio civil: ideia que Rousseau desenvolve no Contrato Social (Livro IV, cap. 8), onde expe um conjunto
de preceitos civis que devem ser observados para fortalecer os vnculos de unio e o respeito s instituies civis
a fim de fortalecer o pacto, as leis e, enfim, todos os laos que mantm a sociedade. Tanto religio natural quanto
na civil Rousseau sustenta alguns dogmas semelhantes, como a existncia de Deus, a felicidade dos justos, o
castigo dos maus e a vida futura, alm de uma forte posio contra a intolerncia. Como diz Salinas Fortes
(1997, p. 153), a religio que Rousseau prope uma religio da tolerncia, como fica claro a partir de uma

47

formas de atuao que podemos chamar negativa e positiva. A primeira tem carter
preventivo e procura resguardar o homem natural da depravao e da maldade em seu
processo de desnaturao medida que se socializa e amplia suas necessidades. A segunda
reparadora e conta com as instituies, as leis e os governos para realizar uma ao educativa
que reconfigure o homem de tal modo que ele supere a contradio entre natureza e cultura e
seja um bom cidado sem, contudo, neutralizar as disposies da natureza. Tendo em vista o
homem civil na perspectiva rousseauniana dos Discursos, isto , corrompido pelas cincias,
pelas artes e pelo progresso das paixes, a ao reparadora deve ser to radical que possa ser
chamada de um segundo nascimento no qual o homem no renasce apenas para si, mas para
os outros. A finalidade da religio , como dissemos, auxiliar o projeto de reconfigurao do
homem, uma vez que ela capaz de inspirar no esprito humano a bondade e a virtude, para
atender as necessidades de compreenso mtua, civilidade e cidadania que a humanidade
reclama em sua condio civil.
O espiritualismo do vigrio pode ser entendido tambm como a forma que
Rousseau procurou rebater os iluministas ateus, comentando que o que h de mais injurioso
para a Divindade no pensar nela e sim pensar errado a seu respeito (Emlio, p. 314).
Mesmo refutando as abstraes filosficas acerca da religio e as interpretaes doutrinrias
da Igreja, Rousseau elabora esse minimalismo religioso com base nas regras ureas, na
contemplao da natureza e na busca interior de si mesmo. Para alm da retrica, esse tesmo
concebido pelo padre saboiano se revela como o modo pelo qual Rousseau fundamenta sua f,
resumida nos trs artigos de f: uma fora move o universo; h vontade e inteligncia nessa
fora; e, o homem livre em suas aes e animado pela substncia imaterial.
Na base dessa religio est a dualidade e a complementaridade das
substncias: assim como a alma (imaterial) e o corpo (material) se unem na composio de
nosso ser, o imaterial (Natureza) e o material (natureza) tambm se complementam na
formao da ordem existente e servem de pano de fundo da construo de um plano moral. O
homem goza do livre arbtrio e pode escolher entre o bem e o mal, mas quando escolhe o
bem, age segundo a ordem natural a qual opera na interioridade humana pela voz da
conscincia. Como uma espcie de luz interior e eco da alma (DENT, 1996, p. 78), a
conscincia o princpio inato de justia e de virtude pelo qual julgamos nossas aes e a dos
outros (Emlio, p. 329). O papel da conscincia extremamente valorizado por Rousseau e

leitura mais atenta do texto to importante deste captulo final do Contrato, tantas vezes mal compreendido pela
legio de leitores intolerantes diante das contradies e disparates do nosso autor.

48

visto como a forma de elevar o homem acima de sua prpria animalidade a nveis mais
excelsos de cultivo da Natureza:
Conscincia, conscincia! Instinto divino, voz imortal e celestial, guia seguro do ser
que ignorante e limitado mas inteligente e livre; juiz infalvel do bem e do mal
que torna o homem semelhante a Deus; s tu que fazes a excelncia de sua natureza
e a moralidade de suas aes. Sem ti, nada sinto em mim que me eleve acima dos
animais, alm do triste privilgio de me conduzir de erro em erro, com a ajuda de
um entendimento sem regra e de uma razo sem princpio. (Emlio, p.

331).

Rousseau procura resgatar o sentimento de religiosidade pela via da

natureza e do corao. Ou seja, traz memria a vivncia simples dos primeiros cristos e
aproxima esse ideal de uma intensa relao com as obras da natureza. nessa perspectiva que
redige a Profisso de f do vigrio saboiano e procura expressar suas ideias acerca da religio
natural, sem, contudo recorrer s denominaes religiosas existentes. Para ele, os rituais
eclesisticos acabam distanciando a criatura de seu Criador, em vez de aproxim-los um do
outro, principalmente pela intercesso humana, a qual se baseia numa exclusividade
autoritria que concentra o poder em torno dos sacerdotes e os fazem representantes de uma
fora que, para Rousseau, no precisa ser representada: Quantos homens entre mim e
Deus!, diz ele na Profisso de f (p. 340). Vale a pena citar todo o trecho no qual o vigrio
questiona o testemunho dos homens:
Apstolo da verdade, que tendes a dizer-me que eu no seja senhor de julgar? Deus
ele prprio falou; escutai sua revelao. outra coisa. Deus falou! Eis, por certo,
uma coisa muito sria. E a quem falou ele? Falou aos homens. Ento por que nada
ouvi? Encarregou outros homens de comunicar-vos sua palavra. Compreendo! So
homens que vo dizer-me o que Deus disse. Teria preferido ter ouvido de Deus ele
prprio; no lhe houvera custado mais. E eu teria ficado ao abrigo da seduo. Ele
vo-la assegura tornando manifesta a misso de seus enviados. Como assim? Por
meio de prodgios. E onde esto tais prodgios? Homens que o atestam. Como,
sempre testemunhos humanos! Sempre homens que me dizem o que outros homens
disseram! Quantos homens entre mim e Deus! Vejamos entretanto, comparemos,
verifiquemos. Ah, se Deus tivesse desdenhado dispensar-me de todo esse trabalho,
t-lo-ia servido com menos boa vontade? (loc. cit.)

A mediao humana falha, alm de interpor-se entre o homem e o Criador,

afastando-os e dificultando sua relao. A rejeio dos testemunhos humanos tem dois
objetivos: primeiro, suspeitar da interpretao racional que a Igreja produziu por meio de seus
doutores e, segundo, eliminar o equvoco da representatividade espiritual materializada na

49

figura sagrada do sacerdote, nas relquias, nos rituais e at mesmo nos supostos milagres.
Embora tenha aceitado a ideia de milagre, relatando nas Confisses e no Memorial a
providncia divina evocada pelo Monsenhor de Berneux contra o incndio da casa da Mme.
de Warens77, a forma com que trata o assunto no final da Carta ao senhor de Franquires, e
nas Cartas escritas da montanha (3. Carta), leva-nos a entender que, para ele, apesar de
existirem, os milagres so dispensveis na verdadeira relao do homem com Deus.
Deixemos que ele fale: Neste ponto, suplico-vos no inverter o sentido, para que no se
conclua que rejeitei os milagres pelo fato de no encar-los como essenciais ao cristianismo
(p. 233). E ao refutar seus acusadores, diz:
O autor da Profisso de f faz objees tanto sobre a utilidade quanto sobre a
realidade dos milagres, mas essas objees de nenhuma forma so negaes. Eis o
que ele afirma de mais forte a esse respeito: a ordem inaltervel da natureza
que melhor mostra o Ser supremo (Idem, p. 237 grifo nosso).

As reflexes rousseaunianas acerca do problema religioso se tornam, para

ns, em reflexo poltica. Pois, como bem discutido em suas Cartas escritas da montanha, o
autor deixa clara a necessidade de se desvencilhar do que chama de dogma especulativo e
se aprofundar no campo moral da religio cujo sentido est no respeito justia, ao bem
pblico, s leis naturais e positivas, aos deveres sociais e, enfim, aos deveres do homem e do
cidado. At porque toda essa compreenso e aproximao da natureza s podem ser
possveis com o cultivo do esprito, isto , da cultura. Ampliando o trecho citado na pgina 33
desta tese, Rousseau diz, ao refutar o ataque do Bispo de Beaumont:
Minha opinio, portanto, que o esprito do homem, sem progresso, sem instruo,
sem cultura, e tal como sai das mos da natureza, no est em condies de elevarse por si mesmo s sublimes noes da divindade; mas que essas noes se
apresentam a ns medida que nosso esprito se cultiva; que os olhos de todo
homem que pensou, que refletiu, Deus se manifesta em suas obras; que ele se revela
s pessoas esclarecidas no espetculo da natureza; que quando nossos olhos se
abrem, preciso fech-los para no v-los. (CCB, p. 64)

Tanto a ideia de Deus quanto a de natureza tem um carter instrumental,

pois pode ser utilizada no processo de formao humana com vistas a melhorar a vida em
sociedade. Esse o grande esforo de Rousseau no Emlio. Nessa obra, que ele chama de

77

As confisses, livro I, p. 190/191. O incndio ocorreu no ms de setembro de 1729, quando o bispo de

Genebra, Monsenhor de Berneux, acudiu por meio da orao que, segundo Rousseau, operou um perceptvel
milagre. O acontecido est tambm relatado em seu Memorial (In: ROUSSEAU, J.-J. Carta a Christophe de
Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral, organizado por Jos Oscar de Almeida Marques (2005).

50

coletnea de reflexes e observaes (no prefcio) acerca do que chamo de fenmeno da

educabilidade do homem total78, o preceptor encarna a arte da reconfigurao. Como que
perdido sob o pntano da corrupo social, bem descrito na segunda parte do Discurso sobre
a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, o homem, semelhana da
esttua de Glauco, pode ser recuperado atravs de um conjunto de aes que consiga revelar
sua originalidade, sua natureza, mesmo vivendo em sociedade. Tal arte se resume, portanto,
em formar o homem natural para viver no seio da communitas da melhor forma possvel. Por
isso que, como diz Burgelin (1965, p. 338), o vigrio nos coloca num plano tico e, longe
do fundamentalismo religioso, suas lies ao Emlio evocam a tolerncia, a compaixo, o
cultivo da conscincia e o amor ordem e justia. Um verdadeiro racionalismo testa
(MASSON, 1970, p. 93) contra os intolerantes, sectrios e incrdulos.
Natureza e Autor das coisas so termos que esto na base da ontologia e da
antropologia rousseaunianas como referenciais mximos, acima de qualquer suspeita, e ponto
de partida para se pensar a realidade, principalmente para as reflexes em torno do progresso,
das cincias e das artes em geral, inspirando um ideal de bondade, harmonia e perfeio que
deve ser perseguido nos empreendimentos humanos como lastro de uma condio originria,
essencial e, portanto, universal. Afirmao que nos leva a duas observaes determinantes: A
primeira a de que no possvel atingir o conhecimento verdadeiro do homem e de suas
origens por meio de um retorno real aos tempos de uma constituio primitiva: a natureza
no caminha para trs, e jamais se pode retornar novamente poca da inocncia e da
igualdade quando j se afastou dela uma vez (OC, T. I, p. 935). Como afirma no Segundo
Discurso (p. 52), os raciocnios hipotticos e condicionais so mais apropriados a
esclarecer a natureza das coisas e conceber a verdadeira origem. A segunda a de que para
se adorar o Autor das coisas e toda a realidade criada por sua vontade, no necessrio
nenhum culto religioso institucional ou a autoridade de um corpus teolgico-eclesistico, mas
um reconhecimento interior da grandeza das condies naturais e a disposio de seguir a voz
da conscincia, como bem expressa Rousseau na Profisso de f do vigrio saboiano79.
At porque, como nos diz Derath (1984), Rousseau no aborda o
problema de Deus a no ser em funo do homem. O que nos leva a entender que a
proximidade existente entre natureza e religio no pensamento de Rousseau to somente
78

Na dissertao do mestrado, publicada com o nome: O Emlio de Rousseau e a formao do cidado do

mundo moderno (PAIVA, 2007).
79
Para Pierre-Maurice Masson (1970, p. 85-88), Rousseau se revela por inteiro nessa obra e atravs dela uma
espcie de novo Discurso do mtodo, apresenta o essencial de seu sistema moral e consegue suprimir a
influncia dogmtica da religio e conceber uma vida regulada pelas disposies do corao.

51

para fundar um culto natureza cuja mstica resulte numa intensa comunicao consigo
mesmo; num elevado sentimento de interioridade e personalidade; e, por fim, na capacidade
de sentir o guia da conscincia nos intrincados e artificiosos caminhos do real.

52

53

CAPTULO 2 - O BOM SELVAGEM E O PRESSUPOSTO DA

ORIGINALIDADE
2.1 O jardim de Rousseau
Segundo o estudo de Jean Ehrard (1994), desde a antiguidade at os tempos
modernos o pensamento ocidental lidou com a ideia de natureza em contraposio arte.
Malgrado os diversos sentidos que a palavra natureza foi ganhando ao longo dos sculos,
chegando a inmeras definies80, em termos gerais podemos dizer que natural tudo aquilo
que o artifcio humano ainda no alterou (Ibid. p. 742). Sendo assim, a condio de
originalidade que o termo passou a evocar inspirou poetas, artistas e filsofos de todos os
tempos, possibilitando uma idealizao da vida primitiva. Bastante expressiva no sculo
XVIII, essa apologia nature nave (ibid.) alimentou um sentimento de recomeo e de
imitao da natureza, uma vez que poderia ser contraposta ao quadro de desordem social, bem
como de corrupo e degradao humana. Como diz Starobinski (1987, p. 115), No sculo
XVIII o homem que quisesse provar que estava certo invocaria a natureza; traria a natureza
para seu lado81, como fez Rousseau em suas obras, principalmente nos dois Discursos, no
Emlio, na Nova Helosa e nos Devaneios. Mesmo que Rousseau tenha aplicado a ideia de
natureza a muitos aspectos da vida, no entanto ele a concebe, no geral, como o estado
original, isto , as disposies primitivas antes da alterao do processo cultural. Tal
concepo alimenta suas reflexes filosficas, morais e toda sua produo literria.
Pelo vis literrio, seus escritos evocam uma comunho com a natureza.
Neste aspecto, destacam-se as passagens dOs devaneios do caminhante solitrio, nas quais o
autor procura registrar suas impresses quanto beleza das condies naturais, como props
fazer. So dele as palavras: Fixarei pela escrita as [contemplaes encantadoras] que ainda
poderei ter (ROUSSEAU, 1994a, p. 26). Portanto, o que aparece nesses escritos um lirismo
deslumbrante e que atinge o clmax (MILLET, 1966, p. 59) nas passagens que procuram
retratar a serenidade do Lago Bienne, da Ilha de Saint-Pierre e, enfim da prpria natureza,

80

Sg. Starobinski (1987, p. 115 traduo nossa): Natureza: a palavra possui mil facetas e pode ser entendida
de inmeras maneiras.
81
Afinal, como diz Ehrard (1994, p. 787 - traduo nossa), a ideia de natureza responde a tudo. o lcus
geomtrico das contradies dessa poca, de suas aspiraes, de suas crenas, de suas ousadias e de sua
timidez.

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principalmente no Quinto Passeio82 quando afirma que as contemplaes e os momentos

poderiam durar para sempre (OC, P. 1046); Sem citar as passagens da Nova Helosa, quando
o autor fala de um jardim chamado Eliseu83, bem como no prprio Emlio que recheado de
comentrios em favor desse espao privilegiado onde a natureza se manifesta de forma
primorosa e agradvel. Alis, em algumas passagens de seu tratado de educao a arte de
formar jardins aparece de forma anloga arte de formar os homens, como pode ser lido logo
no incio do Emlio, possibilitando uma comparao entre a arte do jardineiro do Eliseu com a
tarefa educativa de Jean-Jacques, o preceptor.
O tema recorrente na obra de Rousseau, o qual participa ativamente
dessas discusses84, deixando sua prpria verso do que seria o imitar a natureza e o
recomear por ela. Em primeiro plano, o conceito fornecido por Rousseau concorda com o
sentido apresentado por Ehrard (loc. cit.): Constrangidas por nossos hbitos, elas
[disposies racionais] se alteram mais ou menos sob a influncia de nossas opinies. Antes
dessa alterao, elas so aquilo a que chamo em ns a natureza (Emlio, p. 12 grifo
nosso)85. Porm, o sentido de recomeo que aparece na obra de Rousseau no significa uma
redescoberta do paraso perdido no sentido cristo86 - ou, necessariamente, um retorno ao
estado puro de natureza, embora alguns trechos do Segundo Discurso possam ter sido
erroneamente interpretados como uma apologia ao primitivismo real. Evidentemente que isso
revela mais a habilidade retrica e o inconfundvel estilo literrio de Rousseau que
propriamente o desejo de regresso s condies primitivas, no sentido literal do termo. No
podemos esquecer a afirmao do Terceiro dilogo de Rousseau juiz de Jean-Jacques: A
natureza humana no retrocede e jamais podemos voltar a ver os tempos de inocncia e de
igualdade quando uma vez dela nos afastamos (OC, T. I, p. 935 traduo nossa). Pelo
contrrio, o conjunto de sua obra demonstra que Rousseau consciente dessa
irreversibilidade, assim como esperanoso de visualizar outra realidade mesmo na perspectiva
82

OC, T. I, p. 1045, onde fala do fluxo e refluxo da gua, o contnuo e ondulante marulho, o regato
murmurando sobre as pedras etc.
83
Embora o termo venha do hebraico Elijah () , que significa Deus salvao, o jardim de Rousseau o
Eliseu nada tem a ver com o Jardim do den, ou com a concepo judaico-crist de jardim da criao. A
presena que se verifica a do artifcio humano que, embora lanando mo de sua arte, soube imitar a natureza
da melhor forma possvel.
84
Como diz Starobinski noutra obra (1991, p. 34): Rousseau situa-se, em seu sculo, entre os escritores que
contestam os valores e as estruturas da sociedade monrquica. Por mais distintos que tenham sido, a contestao
cria entre esses autores uma semelhana e lhes d um ar de fraternidade: cada um deles poder ser considerado, a
algum ttulo, como um agente ou um anunciador da prxima Revoluo.
85
Para Benichou (1984, p. 125 traduo nossa), a natureza se define ento por oposio ao artificial, e assim
que Rousseau, alm de outros, a entende. O artifcio se entende como o resultado de uma interveno da vontade
e da inteligncia humana, modificando o que natural.
86
At porque a ideia de uma moral natural substitui a ideia de moral revelada (EHRARD, 1994, p. 788).

55

do progresso, no qual os dois polos natureza e cultura no resultem em ideias antitticas

(BENICHOU, 1984, p. 128).
Parece-nos claro no Prefcio do Segundo discurso que sua inteno a de
refletir sobre a possvel constituio original do homem em seu estado primitivo87. Embora
a tarefa possa parecer fcil, tal conjetura no constitui empreendimento trivial, pois trata-se
de separar o que h de original e de artificial na natureza atual do homem, e conhecer com
exatido um estado que no mais existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente
jamais existir (ROUSSEAU, 1999a, p. 44). Alm do mais, trata-se do nico mtodo de
anlise que possa conduzir realmente ao verdadeiro conhecimento do estado original do
homem:
Essas pesquisas, to difceis de fazer-se e sobre as quais se pensou to pouco at
aqui, constituem todavia os nicos meios que nos restam para remover uma
multido de dificuldades, que nos ocultam o conhecimento dos fundamentos reais
da sociedade humana. (Id. ibid., p. 45)

Determinado a isso, Rousseau passa a refletir sobre os fundamentos da

sociedade humana e chega a um estado de completa originalidade, como descreve no seguinte
trecho:
A terra abandonada fertilidade natural e coberta por florestas imensas, que o
machado jamais mutilou, oferece, a cada passo, provises e abrigos aos animais de
qualquer espcie. Os homens, dispersos em seu seio, observam, imitam sua
indstria e, assim, elevam-se at o instinto dos animais, com a vantagem de que, se
cada espcie no possui seno o seu prprio instinto, o homem, no tendo talvez
nenhum que lhe pertena exclusivamente, apropria-se de todos, igualmente se nutre
da maioria dos vrios alimentos que os outros animais dividem entre si e,
consequentemente, encontra sua subsistncia mais facilmente do que qualquer deles
poder conseguir. (ROUSSEAU, 1999a, p. 58).

Como bem expresso, no h nenhum artifcio humano nesse estado, uma

vez que os homens se encontram dispersos, imitando apenas os instintos e a indstria dos
animais. Por enquanto, imitar apenas repetir as aes espontneas das outras espcies, sem o
concurso da razo e da arte. Quando Rousseau descreve o homem refrigerando-se no riacho,
dormindo sob as rvores e, enfim, fartando-se sob um carvalho e satisfazendo todas suas

87

Em notas no Segundo Discurso, Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado, dizem (nota 3 da p. 44)
que Rousseau tem como objetivo reencontrar, por meio da hiptese, a histria da evoluo, no decorrer da qual
os homens se elevaram at o estado social.

56

necessidades imediatas88, tem em mente o selvagem originrio, sem nenhuma desfigurao

moral e, portanto, bom como o fez a natureza. Este talvez o principal ponto de
distanciamento de Rousseau com os demais pensadores que refletiram sobre as condies
naturais e os fundamentos da sociedade, como Thomas Hobbes, que por mais que tentaram
descrever o selvagem, deram-lhe caractersticas do homem civil89. Tal distanciamento tem o
objetivo de captar, ainda que hipoteticamente, uma condio na qual seja possvel entender a
natureza humana em suas disposies originais, bem como os fundamentos pelos quais a
desigualdade foi engendrada. A partir da possvel demonstrar o que foi corrompido no
estado de natureza e o que exatamente precisa ser recuperado. Rousseau aborda sutilmente as
questes sociais, deixando transparecer que no projeto educacional um dos preconceitos a
serem combatidos o da desigualdade. Pois, para quem vive em sociedade no h coisa mais
til do que o desenvolvimento da igualdade, porque a igualdade convencional entre os
homens, bem diferente da igualdade natural, torna necessrio o direito positivo, isto , o
governo e as leis (Emlio, p. 204). um dos temas da formao de Emlio porque, apesar de
educado a partir do campo, sua preparao est voltada para a vida em sociedade.
Tomando a metfora do jardim, onde o idlico pode resultar da ao
humana sobre a natureza, o sentido no o da negao e o da destruio das condies
naturais, mas o de sua imitao. Eis aqui mais uma diferena do jardim de Rousseau para
com o jardim da criao, e at mesmo para com o jardim francs90 e mesmo o jardim ingls91,
cuja compreenso nos auxilia entender seu projeto de formao humana, o qual procura
refletir sobre at que ponto o homem pode e deve interferir no curso da natureza. Enquanto o
jardim francs demonstra a racionalidade e o artifcio dominando a natureza e conformando-a
similitude da engenhosidade humana, o jardim ingls busca, pelo contrrio, facilitar e
possibilitar o livre curso da natureza. Mais prximo concepo inglesa, o jardim
rousseauniano destaca-se por ser simples: plantas da prpria regio dispostas de forma a
tornar o ambiente alegre e agradvel. A matria-prima dessa obra de arte a prpria natureza

88

(Cf. Segundo discurso, p. 57).

(Id., ibid., p. 52).
90
Cujo exemplo maior o Jardim de Versalhes que demonstra o domnio do engenho humano sobre a natureza,
esculpindo-a segundo as regras da geometria. Para maiores informaes sobre o tema, indicamos o belo texto
Rousseau e a arte de cultivar jardins, de Csar Eduardo Pacagnella (In: MARQUES, 2005, p. 16-178).
91
A concepo inglesa de jardim, do sculo XVIII, surge como crtica ao modelo francs, passando a valorizar a
irregularidade das formas, a sinuosidade e a desordem natural. Embora Pacagnella (loc. cit.) defenda que o
modelo de jardim em Rousseau coincide com o ingls.
89

57

e o artista o homem sensvel que consegue captar os desgnios naturais e produzir sua obra da
forma mais autntica possvel92.
Tentando seguir a trajetria de Rousseau, percebemos que na relao
homem-natureza o passo inicial o deslumbramento, o reconhecimento da grandiosidade e da
perfeio da natureza. Caminhando pelos bosques da Ilha de Saint-Pierre, no centro do Lago
de Bienne,93 o autor comenta:
As rvores, os arbustos, as plantas so o enfeito e a vestimenta da terra. Nada to
triste como o aspecto de um campo nu e sem vegetao, que somente expe diante
dos olhos pedras, limo e areias. Mas, vivificada pela natureza e revestida com seu
vestido de npcias no meio do curso das guas e do canto dos pssaros, a terra
oferece ao homem, na harmonia dos trs reinos, um espetculo cheio de vida, de
interesse e de encanto, o nico espetculo no mundo de que seus olhos e seu
corao no se cansam nunca. (Devaneios, Stima Caminhada).

Nessas caminhadas visvel o lirismo pessoal de Rousseau que aparece no

apenas como expresso mxima de um estilo literrio, mas como demonstrao de sua
sensibilidade e capacidade de introspeco. Alm, claro, de demonstrar seu gosto pela
solido94 o qual lhe rendeu diversas acusaes de misantropo, por parte de alguns de seus
contemporneos. Escritos entre os anos de 1776 e 1778, os Devaneios do caminhante
solitrio significam a ltima confisso, o desabafo de algum cansado e atordoado pelas
presses sociais e pelo jogo transitrio do parecer. Sua primeira ao contra a hostilidade do
mundo social o refgio e a busca de si mesmo em inmeros passeios pela floresta:
Galgo os rochedos, as montanhas, mergulhos nos vales, nos bosques, para me
furtar, tanto quanto possvel, lembrana dos homens e aos ataques dos maus.
Parece-me que sob as sombras de uma floresta sou esquecido, livre e calmo como
se no mais tivesse inimigos ou como se a folhagem dos bosques me defendesse de
seus ataques. (...) Tomei gosto por essa recreao dos olhos que no infortnio
repousa, diverte, distrai o esprito e interrompe o sentimento das penas. A natureza
dos objetos favorece muito essa divagao e a torna mais sedutora. Os odores
suaves, as cores vivas, as mais elegantes formas parecem disputar porfia o direito
de fixar nossa ateno. Basta amar o prazer para se entregar a sensaes to doces,
e, se tal fato no se realiza em todos aqueles que por ele so impressionados , em
92

A natureza aqui entendida como a alternativa salutar que nos aliviar de todos os males e dores de que hoje
sofremos por ter desertado do seu seio e ignorado os seus ensinamentos (DENT, 1996, p. 172).
93
Localizado ao norte do Lago de Nchautel.
94
Ao escrever a Malesherbes, diz: Nasci com um amor natural pela solido que s fez aumentar conforme
conhecia melhor os homens. Sinto-me mais vontade com os seres quimricos que reno minha volta do que
com aqueles os quais vejo no mundo, e a sociedade que a imaginao inventa em meu refgio acaba por me
desgostar de todas aquelas que deixei (ROUSSEAU, 2005, p. 20)

58

alguns, por uma falta natural de sensibilidade e na maioria porque seu esprito,
por demais ocupado por outras ideias, s furtivamente se entrega aos objetos que
impressionam seus sentidos. (Idem).

Entretanto, a solido no significa o fim, nem essas divagaes inslitas o

instrumento das aes humanas. Tm apenas o objetivo de inspirar os coraes e fornecer
elementos formao das virtudes, refletindo sobre as condies originais abandonadas pela
humanidade. Seu projeto-arte tem como objetivo ainda reconciliar natureza e cultura de modo
que o trabalho do homem no se oponha ao da natureza, mas que se integre numa ao
conjunta, favorecendo o desenvolvimento humano sem ser preciso desfigur-la ou violent-la.
Consiste, por assim dizer, na modelagem de um novo homem do homem que permanea fiel
natureza mesmo em estado de pleno desenvolvimento da cultura (GOUHIER, 1970). Por isso
que o modelo ideal de jardim o Eliseu, jardim-refgio que desperta no artista os sentimentos
da natureza. Vale a pena citar algumas partes do trecho no qual Saint-Preux, descreve o
jardim a Milorde Eduardo:
Esse lugar, embora muito perto da casa, est de ta forma escondido pela alameda
coberta, que dela o separa que no percebido de nenhum lugar. A espessa
folhagem que o rodeia no permite que a vista penetre e est sempre
cuidadosamente fechado chave. Mal entrei, por estar a porta escondida por
amieiros e aveleiras que somente deixam duas estreitas passagens de ambos os
lados, ao voltar-me no vi mais por onde entrara e, no percebendo nenhuma porta,
encontrei-me l como se tivesse cado das nuvens.
Ao entrar nesse pretenso pomar, senti-me atingido por uma agradvel sensao de
frescor que obscuras sombras, uma verdura animada e viva, flores esparsas por
todos os lados, um murmrio de gua corrente e o canto de mil pssaros trouxeram
minha imaginao pelo menos tanto quanto aos meus sentidos; mas, ao mesmo
tempo, julguei ver o lugar mais selvagem, mais solitrio da natureza e parecia-me
ser o primeiro mortal a ter alguma vez penetrado nesse deserto. (...) Este lugar
encantador, verdade, mas agreste e abandonado, nele no vejo trabalho humano.
Fechastes a porta, a gua veio no sei como, somente a natureza fez o resto e vs
mesma nunca tereis sabido agir to bem quanto ela. verdade, disse, que a
natureza fez tudo, mas sob a minha direo e nada h aqui que eu no tenha
organizado. (...) Eu nada compreendia desse enigma mas Jlia, que at ento me
retivera, disse-me deixando-me ir: avanai e compreendereis. (A Nova Helosa, p.
409-411).

Seguindo o relato, medida que o filsofo adentra o bosque menos percebe

os traos da ao humana, ficando confuso diante da finalidade da obra. E, por fim, querendo

59

comparar com os bosques naturais, passa a interrogar: Considerando tudo isso, achei muito
estranho que se dessem tanto trabalho para esconder o que se deram; no teria sido prefervel
no se darem ao trabalho? (Idem, p. 416). E mais adiante diz:
Censuro apenas uma coisa a vosso Eliseu, acrescentei olhando Jlia, mas que vos
parecer grave, de ser um divertimento suprfluo. Para que criar um novo passeio
tendo, do outro lado da casa, bosquezinhos to encantadores e to desprezados?
verdade, disse ela um pouco embaraada, mas prefiro isto. Se tivsseis pensado
bem em vossa pergunta, antes de faz-la, interrompeu o Sr. de Wolmar, ela seria
mais do que deslocada. Desde seu casamento, minha mulher nunca ps os ps nos
bosquezinhos de que falais. Conheo a razo, embora ela sempre ma tenha calado.
Vs, que no o ignorais, aprendei a respeitar os lugares em que vos encontrais, eles
so plantados pelas mos da virtude. (Idem, p. 421 - grifo nosso).

Virtude a palavra-chave para entender a especificidade do jardim

rousseauniano: ele plantado pelas mos da virtude. Nele h a conjugao da natureza e da
cultura, numa ao conjunta95 que supera a contradio entre os dois termos e os conflitos a
ela inerentes. Saint-Preux descobre que as guas do bosque so bem distribudas para atingir
um aproveitamento racional e econmico. Os pssaros, assim como outros pequenos animais,
tm comida e abrigo ao mesmo tempo em que gozam de liberdade96. Como isso foi possvel?
Graas determinao paciente de Jlia que mandava plantar trigo, girassol e outras sementes
apreciadas pelas aves, alm de lhes proporcionar gua e espao para seu deleite. Como uma
lio de Jlia ao seu antigo professor, o jardim transmite a mensagem de que nem tudo est
perdido e que, com muita arte e pacincia, possvel imitar a natureza, abstraindo dela o que
tem de melhor: a espontaneidade, a harmonia e a perfeio.
A virtude de Jlia que est presente tambm na ao do educador foi a
de deixar a natureza brotar e manifestar-se de tal forma que seu anfitrio reconheceu no ver
no jardim nenhum trao do trabalho humano, como foi citado acima, mesmo sabendo que
tudo que vislumbrava havia sido organizado por ela. Se recorrermos ao Emlio, vemos toda a
habilidade de um preceptor a guiar discpulo, porm sem deixar que perceba seu controle:
que ele imagine sempre ser o mestre e que vs o sejais sempre (p. 114), seguindo o caminho
95

At porque, no existe, como podemos constatar com Groethuysen (1947 e 1949), uma dualidade de ideal em
Rousseau. Como dois plos que, mesmo contraditrios, conjugam na realizao de um todo. Quanto a isso,
Starobinski, em LOeil vivant (1960) aponta uma bipolaridade na obra de Rousseau, mas uma bipolaridade que
no consiste apenas em uma oscilao entre dois termos antitticos. Segundo o estudioso, diante de um mesmo
problema, Rousseau recorre alternadamente a uma retrica da anttese ou a uma dialtica da superao. Ora tudo
se fixa em um sistema de oposio sem sada, ora os conflitos encontram sua soluo em um plano superior. O
que, neste ltimo caso, entendemos ser seu plano poltico-educacional. (Apud VICENTE, 2005, p. 163),
96
Observao importante para entendermos o Contrato Social e concordarmos com Salinas Fortes (1989, p. 55)
quando afirma que a liberdade o atributo humano por excelncia.

60

indicado pela prpria natureza: Observai a natureza e segui o caminho que ela vos indica (p.
22). Nesse jardim educativo, a ao do preceptor propedutica porque procura
desenvolver no educando a capacidade de guiar-se a si prprio, descobrindo os desgnios da
natureza. Quanto ao mestre, assim como Jlia, seu fim sair de cena gradativamente,
deixando sumir os traos de seu trabalho: torno-me seu ajudante de jardineiro. Enquanto
espero que tenha braos, aro por ela a terra (p. 86). Afinal, o objetivo que a criana seja ela
mesma um jardineiro e possa, diante da necessidade de desempenhar as funes de
educador, dizer como Emlio disse a seu mestre, no final da obra: Desempenhastes as vossas;
guiai-me para que vos imite; e descansai, j est na hora de faz-lo (p. 569).

2.2 Em busca das origens

Como realidade primeira, o estado original antecede a todo e a qualquer
trao da cultura e da humanidade. Nele, o homem apenas um animal, como os outros,
disperso pelo seio das densas florestas, fartando-se sob as rvores, refrigerando-se no primeiro
riacho que encontra e agindo pelos instintos que vai adquirindo medida que observa e imita
os outros animais. Esse homo animalis no inventou ainda o machado ou qualquer outro
artifcio que possa mutilar a natureza, mas vive em simbiose com ela de onde retira todo seu
sustento e nela goza a liberdade e a felicidade. O desenvolvimento das faculdades superiores
dispensvel, uma vez que as necessidades so limitadas e sua composio fsica vigorosa
suficiente para suprir o que precisa para sua sobrevivncia, dispensando at mesmo o uso dos
remdios. Seu nico instinto o de sobrevivncia, o amor a si. Os demais instintos so
atributos virtuais e em potncia que s se desenvolvem como reao s circunstncias que
proporcionam a agregao humana e o exerccio da reflexo. Antes disso, o homem natural
como uma besta que se diferencia das demais espcies somente pelo fato de possuir
potencialmente a capacidade de combinar as ideias e desenvolver-se em todas suas
capacidades intelectivas. Como diz Gouhier (1970, p. 20), racional, segundo a frmula
clssica, mas cuja razo permanece dormida. Pois at nos encontros furtivos de um macho
com uma fmea, no h relao permanente e a prole que possa resultar de tais encontros vai
resultar, igualmente, em simples filhos da natureza, sem nenhum lao que venha a caracterizar
agrupamento familiar. E, considerando a necessidade de alguma comunicao entre eles,
apenas o gesto e o grito so suficientes para se fazerem entender. Nas palavras de Rousseau:

61

O primeiro sentimento do homem foi o de sua existncia, sua primeira preocupao a

de sua conservao. As produes da terra forneciam-lhe todos os socorros
necessrios, o instinto levou-o a utilizar-se deles. Como a fome e outros apetites o
fizessem experimentar sucessivamente novas maneiras de existir, houve um que o
convidou a perpetuar sua espcie e essa tendncia cega, desprovida de qualquer
sentimento do corao, no engendrou seno um pacto puramente animal; uma vez
satisfeita a necessidade, os dois sexos no se reconheciam mais e o prprio filho,
assim que podia viver sem a me, nada mais significava para ela. (Segundo discurso,
p. 88)

Mesmo assim, o homem das origens j o homo erectus97 e bem prximo

est do homo sapiens, uma vez que levanta os olhos e mede a vasta extenso do cu. Por isso
mesmo dotado de uma intensa capacidade de combinao das ideias que lhe concede um
entendimento superior pelo qual se torna um agente livre, pronto para aperfeioar-se diante
das necessidades que se apresentam. Temos aqui dois atributos naturais que o distinguem
definitivamente dos outros animais: o livre-arbtrio e a perfectibilidade. Igualmente anterior
razo, outra faculdade o identifica como uma espcie nica: a piedade, isto , uma
repugnncia inata (idem, p. 76) de ver sofrer dor ou morte qualquer outro ser sensvel,
principalmente algum de sua prpria espcie. To natural que as prprias bestas s vezes so
dela alguns sinais perceptveis (Idem, p. 77). A existncia desse instinto de identificao e
comiserao em relao ao sofrimento de seus semelhantes98, mesmo no havendo nenhuma
relao moral entre eles, evita o mal e pode induzir o homem prtica de atos de clemncia,
como afirma Rousseau no Segundo discurso (p. 78-79): pois a piedade representa um
sentimento natural que, moderando em cada indivduo a ao do amor de si mesmo, concorre
para a conservao mtua de toda espcie. Ela nos faz, sem reflexo, socorrer aqueles que
vemos sofrer.
Resumidamente este o quadro originrio ao qual Rousseau se reportou ao
escrever tanto o Primeiro quanto o Segundo discurso, bem como o Ensaio sobre a origem das
lnguas e os demais escritos que versam sobre a condio primitiva e originria do homem e
da natureza. Porm, aqui vale uma nota explicativa: Embora a piedade como uma virtude
inata, espontnea e pr-reflexiva seja, a nosso ver, a tese do Segundo discurso e at do Emlio,
no Cap. IX do Ensaio, Rousseau faz um observao que parece ser incompatvel com essa
ideia: As afeies sociais s se desenvolvem em ns com nossas luzes. A piedade, ainda que
natural ao corao do homem, permaneceria eternamente inativa sem a imaginao que a pe
97

Eu o suporei conformado em todos os tempos como o vejo hoje: andando sobre os dois ps, utilizando suas
mos como fazemos com as nossas. (ROUSSEAU, 1999b, pp. 57/58).
98
Bnichou (1984, p. 141) chama esse sentimento de dom da simpatia.

62

em ao (p. 287). Pensamento inacabado? (caso o Ensaio tenha sido escrito antes do
Segundo discurso). Evoluo da ideia? (Caso tenha sido escrito depois). Em nossa opinio
preciso fazer duas consideraes: A primeira a de que a piedade um dom natural e no
uma afeio social; e a segunda a de que ela no despertada pelas luzes, mas pela
imaginao99.
Assim como Voltaire se intrigou com a descrio dessas condies,
chegando a dizer que ao l-lo dava vontade de caminhar como os quadrpedes, Nietzsche
(1985, p. 108) tambm ironizou a ideia de regresso natureza, questionando: para onde,
mais uma vez se pergunta, Rousseau queria retornar? No foram poucos os crticos ao estado
de natureza rousseauniano, bem como ideia do bom selvagem e de bondade natural,
defendidos com veemncia pelo filsofo de Genebra.
At onde, ento, Rousseau teve que retornar para descrever o estado
original de pureza da humanidade e defender que o homem nasce bom por natureza? Na
tentativa de responder a essa pergunta, podemos dizer que Rousseau comeou por afastar
todos os fatos, por no se prenderem questo (ROUSSEAU, 1999a, p. 52). Alm dos fatos,
deixou de lado todos os livros cientficos (idem, p. 47) para conceber o homem totalmente
despojado de suas faculdades artificiais e seus laos sociais (idem, p. 58), imerso num estado
de languidez e tranquilidade: nada mais meigo do que o homem em seu estado primitivo,
quando, colocado pela natureza a igual distncia da estupidez dos brutos e das luzes funestas
do homem civil (idem, p. 93). A partir da, pde refletir sobre as causas fortuitas que
provocaram o desenvolvimento das faculdades e os progressos ulteriores que resultaram na
decrepitude da espcie (idem). Porm, como defende em diversas passagens de sua obra,
embora toda degenerao moral e toda corrupo existente no seio social, o homem continua
essencialmente bom, porque o naturalmente, como respondeu ao ataque verbal100 de
Christophe de Beaumont, arcebispo de Paris.

99

H uma sutil diferena entre os dois termos e o prprio Rousseau a admite, quando diz no Emlio (p. 147
grifo nosso) que a aprendizagem da geometria tanto uma questo de imaginao quanto de raciocnio, entre
outras passagens nas quais pode perceber que imaginao a combinao mais intensa das ideias e o exerccio
dos sentidos, sem chegar a ser a razo desenvolvida. Quanto a essa discusso, Derrida (2006, p. 225) diz: O
esquema sobre o qual o pensamento de Rousseau nunca variou, seria, pois, o seguinte: a piedade inata, mas na
sua pureza natural, ela no prpria ao homem, pertence ao vivente em geral. Ela to natural que as prprias
bestas dela do por vezes signos sensveis. Esta piedade s desperta a si na humanidade, s acede paixo,
linguagem e representao, s produz a identificao com o outro como outro eu atravs da imaginao. A
imaginao o vir-a-ser humano da piedade (grifo nosso).
100
Feito atravs de uma epstola emitida em agosto de 1762, cujo ttulo completo : Carta pastoral de Sua
Graa o Arcebispo de Paris contendo a condenao de um livro que tem como ttulo Emlio ou da Educao,
de J.-J. Rousseau, cidado de Genebra.

63

Tal o ponto bsico e primordial para se entender sua pedagogia e sua

poltica. O projeto de reconfigurao humana deve, portanto, partir do pressuposto da
bondade natural, caso contrrio, como acreditar numa educao que deixe fluir a natureza a
fim de evitar os vcios e a degradao? Como acreditar na capacidade humana de viver de
forma virtuosa mesmo numa sociedade corrompida, ou compor um contrato social e mesmo
exercer a soberania?
O pressuposto da originalidade , ento, o da bondade natural, o da
liberdade e o da comiserao conjugados na imanncia do ser. Se Rousseau chegou at esse
ponto, foi para entender o a priori da existncia humana101 e, assim, propor uma reflexo e
um discurso sobre a desnaturao que ocorreu de forma contingente, afastando o homem de
suas origens e de sua naturalidade. Considerando este assunto uma das questes mais
interessantes que a filosofia possa propor (ROUSSEAU, 1999a, p. 43), diz logo em seguida
que, se no for por esse meio, como separar o original do artificial?
Como o homem chegar ao ponto de ver-se tal como o formou a natureza, atravs
de todas as mudanas produzidas na sua constituio original pela sucesso do
tempo e das coisas, e separar o que pertence sua prpria essncia 102 daquilo que
as circunstncias e seus progressos acrescentaram a seu estado primitivo ou nele
mudaram? (loc. cit.)

Como um a priori, tal constatao prescinde da realidade emprica e se

algum exemplo precisa ser dado, no h outro que o do prprio apologista. Vale repetir: De
onde o pintor e apologista da natureza hoje to desfigurada e to caluniada poderia ter tirado
seu exemplo, seno de seu prprio corao? (...) Em uma palavra, era preciso que um homem
se houvesse pintado a si mesmo para nos mostrar, dessa forma, o homem primitivo
(Dilogos, III, OC, I, p. 936). Embora retrica,103 o discurso de Rousseau em torno das

101

Extrema audcia de Rousseau: afirmar a natureza pura, o homem em sua essncia, como imediatamente
anterior criao (FONTES FILHO, 2005, p. 218). Alis, no Prefcio do Segundo discurso a questo j est
radicalizada: No chegou mesmo a surgir, no esprito da maioria dos nossos, a dvida quanto a ter existido o
estado de natureza, conquanto seja evidente, pela leitura dos livros sagrados, que, tendo o primeiro homem
recebido imediatamente de Deus as luzes e os preceitos, no se encontrava nem mesmo ele nesse estado e que,
acrescentando aos escritos de Moiss a f que lhe deve todo filsofo cristo, preciso negar que, mesmo antes
do dilvio, os homens jamais se tenham encontrado no estado puro de natureza (p. 52).
102
Essncia , para Rousseau, a prpria originalidade, a condio mesma do homem em suas caractersticas
naturais e disposies primeiras, antes das alteraes provocadas pelo tempo e a realidade social em suas
milhares de causas (p. 43). O termo, em Rousseau, no apenas procura responde o que ? Como tambm
questo de o que deve ser? Sem descobrir essas caractersticas essenciais, torna-se impossvel conhecer a
natureza do homem e, assim, projetar qualquer mudana: Enquanto, porm, no conhecermos o homem natural,
em vo desejamos determinar alei que ele recebeu ou aquela que melhor lhe convm sua constituio (p. 47).
103
Para Bento Prado Jr., nA retrica de Rousseau e outros ensaios, a retrica o que unifica a obra de Rousseau
como um todo, como a chave para melhor compreender a obra do genebrino em sua totalidade (p. 186).

64

origens possui, convenhamos, uma virtude anamnsia104 que no tenciona uma autoexaltao, mas uma busca persistente no sentido de elucidar a verdade da espcie.
E isso s foi possvel porque Rousseau se considerou ele mesmo um
homem natural, um homem em toda verdade da natureza (As confisses, p. 11). Diz ele:
Eu s. Sinto meu corao e conheo os homens (id., ibid.). Nisto reside o valor da retrica,
porque, de forma distintiva, soube aproveitar-se do discurso, da palavra, do logos, para
comunicar a voz da natureza e indicar seu caminho. E para ser coerente com o discurso105,
Rousseau procurou isolar-se a fim de atingir uma proximidade maior com a natureza, como
afirmara na Nova Helosa (p. 28): no isolamento, temos outras maneiras de ver e de sentir do
que nas relaes com a sociedade.
Parece ser esse um recurso metodolgico que marca a ao do preceptor do
Emlio em seu projeto educativo, sobretudo nos momentos iniciais quando a evocao da
natureza determinante para se compreender o ponto de partida das reflexes e o referencial
para os sentimentos que o educador procura desenvolver. No se pode esquecer que Emlio
filho da sociedade corrompida e, portanto, necessita de ser distanciado dos centros urbanos
onde a corrupo aumenta medida que os homens se juntam106. Por isso, ao comentar sobre
os melhores espaos para a educao de uma criana em seus primeiros anos de vida, tendo
em vista at mesmo as enfermidades que se manifestam na aglomerao excessiva, Rousseau
afirma que (Emlio, p. 38):
As cidades so os bratros da espcie humana. Ao fim de algumas geraes as
raas morrem ou degeneram; preciso renov-las e sempre o campo que procede
a essa renovao. Mandai portanto vossos filhos renovarem-se, por assim dizer, a
si mesmos, recuperando nos campos o vigor perdido no ar malso dos lugares
demasiados povoados.

Renovao a palavra que nos d a entender que o isolamento, isto , o

distanciamento inicial da criana para com a urbanidade, tem o objetivo de prepar-la em todo
vigor fsico, desenvolver sua sensibilidade e sua reflexo a partir das condies naturais com
vistas mudana da realidade social. Como recurso metodolgico, a aproximao do campo e
a contemplao da natureza no significam a negao da sociedade, mas uma afirmao da

104

Para Starobinski (2001, p. 262), todo conhecimento de si anamnese, o que equivale a dizer que se trata de
reconhecimento das camadas profundas da pessoa que, longe de limitar-se histria do indivduo, reimplica a
histria inteira da espcie na da pessoa.
105
Se algumas vezes minhas expresses tm um aspecto equvoco, procuro viver de maneira que minha conduta
lhes determine o sentido (Trecho da carta escrita Sra. de Verdelin, em 5 de novembro de 1760.
Correspondance gnrale - citado por STAROBINSKI, 1991, p. 150).
106
Quanto mais se juntam, mais se corrompem (Emlio, p. 38).

65

natureza para um plano de renovao do homem. Buscar a natureza buscar a si mesmo,

encontrar-se na dimenso das origens e, assim, compreender a ordem do universo.
Por isso que figura no Emlio uma espcie de ritual preparatrio,
precedendo a prdica do vigrio saboiano, no qual a ao de levar para fora da cidade
possibilita perceber a exuberncia natural, sua magnificncia e sua harmonia:
Estvamos no vero e levantamos com o raiar do dia. Ele levou-me para fora da
cidade, numa colina, embaixo da qual passava o P, cujo curso vamos atravs das
margens frteis que banha; ao longe a imensa cadeia dos Alpes coroava a
paisagem; os raios do sol nascente j deslizavam sobre as plancies, e projetando
nos campos as longas sombras das rvores, dos outeiros, da casas, enriqueciam
com mil acidentes de luz o mais lindo quadro suscetvel de impressionar o olho
humano. Dir-se-ia que a natureza exibia a nossos olhos toda a sua magnificncia
para oferecer o texto a nossas conversaes. Foi somente depois de ter
contemplado tais objetos em silncio que o homem de paz me falou assim:107
(Emlio, p. 299).

O que se segue um conjunto de reflexes tomadas no sentido de

fundamentar a conscincia, a liberdade e a sinceridade do corao contra a crise moral e
religiosa. No s isso, mas tambm no sentido de desenvolver no aluno a capacidade de
abstrair da natureza o verdadeiro significado de homem natural, ou seja, o homem em toda
sua originalidade, sem o qual nenhum projeto de renovao pode ter algum sucesso.

2.3 A bondade natural e a virtude do jardineiro

A bondade natural toma o centro das atenes no discurso das origens e

passa sustentar o estatuto ontolgico108 de Rousseau e os princpios fundamentais de sua
antropologia. Nos Dilogos, o francs personagem que representa o leitor esclarecido
comenta que viu nas obras de Rousseau o desenvolvimento de seu grande princpio: que a
natureza fez o homem feliz e bom, mas que a sociedade o deprava e o faz miservel (OC, I,
p. 934). Tal , fundamentalmente, o sentido do Emlio, pois, como afirma o francs logo em
seguida, esse livro to lido, pouco entendido e pouco apreciado, no mais que um tratado
da bondade original do homem (id., ibid.). Afirmao que pode ser facilmente comprovada,
107
108

Segue a prdica do vigrio saboiano, denominada Profisso de f.

Cf. Starobinski (1991, p. 32).

66

uma vez que o conceito se expe em toda obra como um fio condutor e, ao mesmo tempo,
como seu pano de fundo.
Alm da Carta a Malesherbes onde est ressaltada a qualidade inata da
bondade natural o livro IV do Emlio refora a ideia de que o homem nasce predisposto ao
bem. O que coincide com a disposio natural da criana, uma vez que seu estado pode ser
comparado ao do homem natural: uma criana inclina-se portanto naturalmente para a
benevolncia, pois v que tudo que se aproxima dela levado a assisti-la; ela tira assim, dessa
observao, o hbito de um sentimento favorvel sua espcie (Emlio, p. 233). Assim como
a criana, o homem natural possui um sentimento de autopreservao o amor a si e, por
extenso, um sentimento de preservao da espcie a piedade109 que, no seu conjunto, so
chamados de paixes naturais porque so inatas110 e podem ser entendidas como
instrumentos da liberdade, da conservao e do prprio bem-estar. Pelo contrrio, todas as
que nos subjugam e nos destroem vm de fora; a natureza no nos-las d, ns nos
apropriamos delas em detrimento dessa natureza (Emlio, p. 232).
Na perspectiva dessa distino que Rousseau faz entre paixes naturais e
paixes no-naturais, o natural que aqui se confunde com inato bom, enquanto que o mal
introduzido na alma mediante a ampliao das necessidades e da rede de relaes que sua
convivncia acaba possibilitando. Como ele mesmo afirma, no primeiro caso, os sentidos
despertam a imaginao; no segundo, a imaginao desperta os sentidos (Idem, p. 235-6).
Uma vez que a principal caracterstica do amor a si mesmo a de ser sempre bom e sempre
conforme ordem (Idem, p. 232), que outra fonte melhor poderia haver para os demais
sentimentos e a imaginao? Afinal, a fonte de todas as paixes a sensibilidade, a
imaginao determina seu declive (Idem, p. 241).
No Segundo discurso, obra que mais comenta sobre as condies originais,
o conceito de bondade natural est implcito tanto na descrio dessas condies como nas
discusses em torno do direito natural e nas comparaes entre o homem do estado de
natureza com o homem do homem. Porm, considerando que o homem no estado de natureza
109

O Livro IV do Emlio traz trs mximas (p. 246-248) que resumem o conceito de piedade com um sentimento
relativo ao sofrimento do prximo, antecipado antes na frase: Assim nasce a piedade, primeiro sentimento
relativo que toca o corao humano dentro da ordem da natureza. Para tornar-se sensvel e piedoso, preciso que
a criana saiba que h seres semelhantes a ela que sofrem o que ela sofreu, que sentem as dores que sentiu, e
outras de que deve ter ideia como as podendo sentir tambm (Emlio, p. 245).
110
Nossas paixes so os principais instrumentos de nossa conservao: portanto empresa to v quo ridcula
querer destru-las (Idem, p. 231). E mais adiante (p. 232): Eu acharia, quem quisesse impedir as paixes de
nascerem, quase to louco quanto quem as quisesse aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha inteno at
aqui, ter-me-iam certamente muito mal compreendido.

67

tem seu instinto limitado conservao de si mesmo, a descrio desse estado nos d uma
ideia de inocncia original que implica um sentido negativo e no positivo de bondade:
Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre eles espcie
alguma de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem maus ou
possuir vcios e virtudes (ROUSSEAU, 1999a, p. 75). Afirmao que contraria tanto o
princpio cristo do pecado original como a ideia do homo homini lupus utilizada por Thomas
Hobbes111.
J no Prefcio Rousseau fala dos sentimentos naturais como fonte do
direito natural e como elementos suavizadores dos problemas que advm com o
desenvolvimento da razo:
Meditando sobre as primeiras e mais simples operaes da alma humana, creio
nela perceber dois princpios anteriores razo, um dos quais interessa
profundamente ao nosso bem-estar e nossa conservao, e o outro inspira uma
repugnncia natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensvel e
principalmente nossos semelhantes. Do concurso e da combinao que nosso
esprito seja capaz de fazer desses dois princpios, sem que seja necessrio nela
imiscuir o da sociabilidade, parecem-me decorrer todas as regras do direito natural,
regras essas que a razo, depois, forada a restabelecer com outros fundamentos
quando, por seus desenvolvimentos sucessivos, chega ao ponto de sufocar a
natureza (Idem, p. 47).

Nesse estgio o homem pode ser classificado como um ser pr-moral

porque ainda no desenvolveu um conceito de moralidade. Alis, no poderia ter nem uma
noo ou conscincia desse sentimento porque o mesmo se encontra em estado potencial. Seu
desenvolvimento depende de circunstncias acidentais nas quais o sofrimento de um ou mais
semelhantes possam provocar no observador a devida consternao.
Como uma espcie de virtude natural (ROUSSEAU, 1999a, p. 76), essa
disposio primitiva pode ser, s vezes, encontrada at nos animais (Idem, p. 77) que, como o
autor afirma (id., ibid.) no se pode passar ao lado de um animal morto de sua espcie sem
inquietar-se de algum modo. Sendo, pois, uma ao que pode ser encontrada em qualquer

111

No iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por no ter nenhuma ideia de bondade, seja o homem
naturalmente mau (ROUSSEAU, 1999a, p. 75). Embora Rousseau tenha feita essa crtica, Hobbes no diz que o
homem naturalmente mau. Apenas procura ter um posicionamento imparcial diante do problema, com diz na
Epstola Dedicatria da obra Do cidado: Para ser imparcial, ambos os ditos so certos que o homem um
deus para o homem, e que o homem lobo do homem (HOBBES, 2002, p. 3). Na perspectiva do filsofo
ingls, se todos so iguais por natureza e possuem todos os mesmo direitos, o conflito de interesses fora da
sociedade civil e sem a fora de um pacto leva os homens a um constante estado de guerra. (Idem, p. 33).

68

animal, por que no no homem? A compaixo vem inscrita na constituio psicolgica do

homem e revela os primeiros sentimentos de humanidade. Afinal, a compaixo engloba no
somente a ternura das mes pelos filhos, mas tambm a repugnncia que o homem tem em ver
sofrer algum de sua espcie. Mais do que isso, a bondade refora o tesmo rousseauniano e
lhe concede uma certa lgica: Por que sendo Deus bom, criaria os homens maus? Logo, tudo
que sai de suas mos perfeito, bom e correto.
O princpio da bondade natural afasta definitivamente, portanto, a ideia do
mal no homem originrio. Resta, porm, a questo da teodiceia que, em nossa opinio,
resolvida com maestria e de forma sui generis: a origem do mal no deve ser imputada a
Deus, uma vez que Ele bom e justo: Deus bom, nada mais evidente; (...) Deus justo,
disso estou convencido, trata-se de uma consequncia de sua bondade (ROUSSEAU, 2005,
p. 70). O mal, a injustia e a desigualdade so obras humanas que resultaram das relaes
sociais. Quando Rousseau afirma de forma exaltada: Homem, no procures mais o autor do
mal; s tu mesmo esse autor (Emlio, p. 320); ou ainda na Carta a Beaumont (p. 70) que a
injustia dos homens obra deles, no de Deus, no est se referindo ao homem original, o
qual continua bom por natureza, mas ao homem em relao112, ou seja, ao homem social
que tudo desfigura e transforma, conforme Rousseau lamenta na abertura do Emlio:
Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas, tudo degenera nas mos do
homem. Ele obriga uma terra a nutrir as produes de outra, uma rvore a dar
frutos de outra; mistura e confunde os climas, as estaes; mutila seu co, seu
cavalo, seu escravo; transtorna tudo, desfigura tudo; ama a deformidade, os
monstros; no quer nada como fez a natureza, nem o homem; tem de ensin-lo
para si, como um cavalo de picadeiro; tem que mold-lo a seu jeito como uma
rvore de seu jardim. (Emlio, p. 9).

Frmula genial de resoluo do problema porque se o mal fosse creditado

Divindade, caberia a ela sua reparao e ao homem a fatalidade da aceitao. Pelo contrrio, o
homem livre e pode agir por si mesmo e nada que venha a fazer deva, necessariamente, ser
imputado Providncia113. Politicamente falando, isso significa que a ao poltico112

(Emlio, p. 31)
Se o homem ativo e livre, ele age por si mesmo; tudo o que faz livremente no entra no sistema ordenado
da Providncia e a esta no pode ser imputado. Ela no quer o mal que o homem faz, abusando da liberdade que
ela lhe d; mas ela no impede de faz-lo, ou porque da parte de um ser to fraco esse mal seja nulo a seus olhos,
ou porque no o pde impedir sem perturbar a liberdade dele e fazer um mal maior degradando-lhe a natureza.
Ela o quis livre, a fim de que fizesse, no o mal, mas o bem de vontade prpria. Ela o ps em condies de fazer
esta escolha usando bem das faculdades com que o dotou; mas de tal modo limitou-lhe as foras, que o abuso da
liberdade que lhe permite no pode perturbar a ordem geral. O mal que o homem faz recai nele sem nada mudar
no sistema do mundo, sem impedir que a espcie humana ela prpria se conserve apesar dele. Observar (no
original: murmurer, murmurar) que Deus no o impede de fazer o mal, revoltar-se contra Deus a ter feito de
113

69

pedaggica do conserto no deve estar nas mos da Igreja, sujeita s determinaes

eclesisticas e amparada por uma leitura dogmtica que geralmente as religies institucionais
oferecem114. Portanto, est fora de cogitao uma soluo de carter divino, emanada de um
deus legislador ou de uma revelao sobrenatural.
Embora dois planos sejam evidentes, na base desta frmula, um de ordem
teocntrica e outro de ordem antropocntrica, preciso concordar com Derath (1949) quando
afirma que Rousseau no aborda o problema de Deus a no ser em funo do homem. Dessa
forma, o primeiro plano nos remete s meditaes do vigrio saboiano sobre a grandeza e a
perfeio do universo, cujo mecanismo inspira115 uma viso de ordem, de sabedoria e de
verdades eternas que podem despertar a conscincia e influenciar, de alguma forma, as aes
humanas. Mas, dado que a degenerao humana no apenas a natural pela qual o homem
envelhece, adoece e morre, mas, sobretudo a moral que ocorreu no homem histrico, o
problema se constitui especificamente no plano antropocntrico: cabe ao homem a reparao
do mal que sua prpria cultura acabou engendrando nas relaes sociais. Na conjugao dos
dois planos, tal a primazia116 pela qual o homem pode agir em favor de si mesmo e de seus
semelhantes na perspectiva de uma nova realidade seja no plano individual (como se
vislumbra no Emlio), seja no plano coletivo (caso do Contrato Social).
Porm, mesmo que Rousseau tenha dito no Emlio (p. 524/525)117 que no
chamamos a Deus de virtuoso porque no se exige dEle nenhum esforo para ser bom, no
natureza excelente, contra ele ter posto nas aes dela a moralidade que as enobrece, contra ele lhe ter dado
direito virtude. A suprema satisfao est em se achar contente consigo mesmo; para merecer essa satisfao
que somos postos na terra e dotados da liberdade, que somos tentados pelas paixes e contidos pela conscincia.
Que podia mais em nosso favor o poder divino? Podia pr contradio em nossa natureza e dar prmio por ter
feito bem a quem no teria o poder de fazer mal? Ento, para impedir o homem de ser mau fora preciso limit-lo
ao instinto e faz-lo estpido? No, Deus de minha alma, nunca te censurarei t-la feito tua imagem, a fim de
que eu possa ser livre, bom e feliz como tu (Idem, p. 318).
114
At porque as manifestaes religiosas mais antigas trouxeram crueis flagelos humanidade (ROUSSEAU,
2005, p. 82). Quanto s instituies mais recentes, diz o autor que a maior parte dos novos cultos se estabelece
pelo fanatismo e se mantm pela hipocrisia; da segue que ofendam a razo e no conduzam virtude (Idem, p.
83). Portanto, imprprias para administrarem os assuntos polticos.
115
Julgo a ordem do mundo, embora lhe ignore a finalidade, porque para julgar essa ordem basta comparar as
partes entre si, estudar suas relaes, observar sua harmonia. Ignoro por que o universo existe, mas no deixo de
ver como modificado; no deixo de perceber a correspondncia ntima em virtude da qual os seres que o
compem se prestam auxlio mtuo. Sou como um homem que visse pela primeira vez um relgio aberto e no
deixasse de admirar a obra, embora no conhecesse o uso da mquina e nem tivesse visto o mostrador. No sei,
diria, para que serve o conjunto; mas vejo que cada uma das peas feita para as outras; admiro o arteso no
pormenor de sua obra e tenho certeza de que todas estas engrenagens s funcionam juntas para um fim comum
que me impossvel perceber (Emlio, p. 311).
116
o Ser supremo quis dar em tudo a primazia espcie humana: dando ao homem inclinaes sem medida,
deu-lhe ao mesmo tempo a lei que as regula, a fim de que seja livre e senhor de si (Idem, p. 416).
117
Meu filho, no h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta. A palavra virtude vem de fora; a fora a
base da virtude; a virtude s pertence a um ser fraco por natureza e forte por sua vontade; s nisto que consiste
o mrito do homem justo; e embora digamos que Deus bom, no dizemos que virtuoso, porque no necessita
de esforo para agir bem. Para explicar esta palavra to profanada esperei que estivesses em condies de me

70

podemos deixar de considerar que o Criador disps as condies naturais de forma mais
harmnica e perfeita possvel para o deleite do homem no gozo de sua liberdade e felicidade.
Como irradiador da bondade, o ser ordenador e arquiteto das condies naturais118 preparou a
terra com toda a fertilidade possvel, distribuiu as plantas conforme o clima e organizou a
biodiversidade conforme o solo, a regio, a temperatura, a altitude e, enfim, conforme todas as
fontes bioenergticas que o planeta poderia oferecer. Mais do que isso, integrou a espcie
humana nesse habitat de forma simples e harmnica: basta lembrar mais uma vez, que o
homem se fartava de frutos abundantes, abrigava-se sob as rvores, e se refrescava em
qualquer riacho. Como animal herbvoro, as plantas bastavam para sua alimentao e o sexo
reprodutor garantia a continuao da espcie.
Bondade e virtude so conceitos diferentes. Enquanto a primeira pertence
ao homem natural e a Deus, a segunda pertence ao homem da sociedade o qual precisa agir
racionalmente, guiado pela conscincia, a fim de fazer seu dever como membro fracionrio de
uma totalidade. No h dvida que para Rousseau a virtude uma virtude poltica119 porque
pressupe essencialmente uma resposta honrosa convivncia e o respeito a uma conveno
estabelecida. A virtude, portanto, est ligada a uma ao intencional e teleolgica, que
podemos chamar aqui de arte de cultivar jardins120 que embasa tanto a ao de Jlia quanto
a ao do preceptor no Emlio, ou do prprio Roberto, o hortelo. Jlia se esmera na tentativa
de reproduzir um ambiente natural, ocultando os traos da ao humana; o mestre, alm de
deixar que a natureza se manifeste na alma do Emlio, faz-se ajudante de jardineiro (Emlio,
p. 86) quando leva criana a vivenciar ela mesma tal ofcio; e Roberto exerce a compaixo
mesmo diante da destruio da obra na qual empregou todo seu trabalho.
Rico em significaes, o episdio das favas que pode ser considerado a
primeira lio moral121 do Emlio contm um conjunto de aes que exemplificam a virtude
do trabalho, da posse da terra, do uso da propriedade, da relao com o outro, da generosidade
e do dilogo.
O que nos leva seguinte reflexo: a exemplo do Criador, os homens,
inspirados pela bondade original, devem agir como um sbio e virtuoso jardineiro. o recado
que Rousseau deixa previdente me, no incio do Emlio. preciso cultivar, regar e,
entender. Enquanto a virtude nada custa para ser praticada, pouca necessidade se tem de conhec-la. Essa
necessidade vem quando as paixes despertam; chegou agora para ti.
118
Cf. Burgelin (1962, p. 16).
119
Sg. Leo Strauss, L`intention de Rousseau (BENICHOU et alii, 1984, p. 83).
120
Sg. Pacagnella (2005). In : MARQUES, J. O. A. Verdades e mentiras: 30 ensaios em torno de Jean-Jacques
Rousseau.
121
Cf. FRANCISCO (1998).

71

enfim, cuidar do arbusto (o que restou da natureza) antes que morra. O que resta fazer
utilizar a prpria cultura para amanhar a planta, cultiv-la de forma a desenvolver as virtudes
necessrias ao seu pleno desenvolvimento. Isto , deixar que o esprito humano impere sobre
a natureza, dando-lhe uma nova configurao.
No papel de preceptor do jovem Emlio, Rousseau se apresenta a essa tarefa
porque se sente o sbio capaz de reproduzir o Eliseu: um jardim desenvolvido pela ao
humana, mas que em tudo se assemelha ao natural. Por mais que a ao do preceptor e a
relao que estabelece com seu discpulo no sejam naturais122, seu artifcio e sua arte tm
como meta a prpria natureza (Emlio, p. 11). No apenas uma representao, um
sentimento interno que passar a servir como base para toda sua reflexo e produo
intelectual, bem como seu modo de viver. Aos poucos Rousseau, que j era um festejado
msico e um escritor de sucesso, vai deixando a turbulenta vida parisiense e busca refgio nos
bosques e na solido das florestas.
Narcisismo? Provavelmente, sim. Mas, no caso de Rousseau, um
sentimento que pode ser traduzido numa busca inesgotvel e criativa por uma interioridade
que em cada escrito se manifesta pela virtude do autoconhecimento e do domnio de si
prprio. Entre tantos outros, dois exemplos podem ilustrar bem o que aqui pretendemos
discutir: o primeiro pode ser tirado dos ltimos momentos de sua vida quando revelou-se por
inteiro nas obras autobiogrficas, como nas Confisses e nos Dilogos. Munido do manuscrito
deste ltimo, Rousseau quis deposit-lo no altar da igreja de Notre-Dame123 e encontrou a
porta do coro fechada. Mesmo frustrado, Rousseau reconhece, aps refletir sobre o ocorrido,
que o malogro de sua tentativa evitou consumar uma ao contrria aos seus princpios124.
Com certeza, no seria a igreja o melhor depositrio de manuscritos nos quais a busca da
verdade est em si prprio. O segundo exemplo se encontra no Livro II do Emlio, quando o
menino submetido aos jogos noturnos para livrar-se do medo natural e infantil das trevas,
que o prprio Rousseau confessa ter tido125. No detalhamento de suas aes, o preceptor
procura demonstrar como possvel desmistificar a escurido, deixando uma frase cuja

122

Porque a h, inclusive, um contrato pedaggico, fruto de uma conveno, de um ato de vontade e liberdade
e da aceitao entre os proponentes, como mostra Francisco (1999).
123
Conforme relato do Histoire du prcedent crit (OC, T. I, P. 977-989).
124
Enfim, o malogro de meu projeto, pelo qual fiquei to afetado, pareceu-me, aps refletir sobre ele, um
benefcio cu que acabou me impedindo de realizar um desgnio to contrrio aos meus interesses (OC, T. I, p.
981 traduo nossa).
125
Rousseau relata (Emlio, p. 134-135) que quando residia com o pastor Lambercier, zombara do medo que
tinha seu primo Bernard. Aborrecido com isso, seu anfitrio quis colocar sua coragem prova e solicitou que
Rousseau buscasse, numa noite muito escura uma Bblia no plpito da igreja. O relato detalha a experincia e
os temores pelos quais teve que passar que, ao fim, serviram de efeito depurador.

72

riqueza de significado vale para diversas situaes: A descoberta da causa do mal indica o
remdio (Emlio, p. 134). Tendo descoberto, com Rousseau, que foi o homem o causador do
mal, a indicao do remdio est, portanto nele mesmo, atravs dos instrumentos que
fomentaram o problema: a imaginao, a reflexo, as paixes, o amor-prprio e as demais
manifestaes da cultura.
Dessa forma, o lema que praticamente se tornou a divisa do autor, aparece
de forma penetrante: vitam impendere vero126. Consagrar a vida verdade porque ser
verdadeiro, na perspectiva de Rousseau, agir de tal forma que haja correspondncia entre o
ser e o parecer. E, para que isso ocorra, preciso conhecer-se a si mesmo e revelar-se por
completo na transparncia do corao, como afirma logo no incio das Confisses: Quero
mostrar aos meus semelhantes um homem em toda a verdade da natureza; e serei eu esse
homem. E continua:
Soe quando quiser a trombeta do juzo final: virei, com este livro nas mos,
comparecer diante do soberano juiz. Direi altivo: Eis o que fiz, o que pensei, o que
fui. Disse o bem e o mal com a mesma franqueza. Nada calei de mau, nada
acrescentei de bom; e se me aconteceu usar algum ornato indiferente, no foi nunca
para preencher um vcuo da minha falta de memria. Talvez tenha imaginado ser
verdadeiro o que eu acreditava que o devesse ser, porm jamais o que eu soubesse
ser falso. Mostrei-me tal qual era: desprezvel e vil quando fui; bom, generoso,
sublime, quando o fui; desnudei meu ntimo, tal como tu prprio o viste, Ente
Eterno. Rene ao meu redor a turba inumervel dos meus semelhantes; que eles
ouam as minhas confisses, que gemam com as minhas indignidades, que corem
com as minhas misrias. E que, por sua vez, cada um deles descubra seu corao
aos ps do teu trono, com a mesma sinceridade; e aps, que um s deles te diga, se
o ousar: Fui melhor que aquele homem (ROUSSEAU, 1959, p. 11-12).

No mbito pessoal, As confisses, sobretudo nos ltimos livros, revelam

por inteiro um homem angustiado pelas incertezas da vida e por uma difcil autolocalizao
no sistema dos homens, isto , na vida social. Mesmo tendo vivido um perodo idlico,
prximo famlia malgrado a perda da me e o abandono dos filhos , amigos, bons
cidados e dceis camponeses, percebera logo na juventude que os homens vivem de
aparncias e falsidades. De todos os relatos registrados na obra citada, o caso do pente talvez
tenha sido o que mais marcou sua vida e o que mais imprimiu em seu carter um
posicionamento firme em favor da verdade.127 Subtraindo alguns casos em que a firmeza de
126

Consagrar a vida verdade, frase do poeta satrico romano Juvenal.

Estando casa do Pastor Lambercier, fora acusado de ter estragado um pente, posto a secar na chapa da
cozinha pela criada. Mesmo que as evidncias eram claras contra o jovem Jean-Jacques, afirma: Tivesse eu
127

73

seu carter o tenha levado inflexibilidade mesmo numa situao de mentira, como foi o caso
do roubo da fita128, na maioria das ocasies a integridade moral parece significar o elemento
primordial das aes humanas e o elo virtuoso da convivncia que, de um modo ou de outro,
foram impressos em sua alma durante os dias em que passou no mbito da amada Repblica
de Genebra.
Por isso que a frase consagrar a vida verdade acabou transformando-se
em sua divisa. Pois tanto de seus escritos como de sua vida pessoal emerge, como que vindo
dos mais profundos meandros da psique, uma permanente busca pela verdade. impossvel
precisar quando esse sentimento se desenvolveu e impregnou sua alma, mas bem provvel
que desde as primeiras experincias, das quais tem conscincia, seu carter j estava sendo
moldado de forma a fugir das aparncias, do engano e do mal. Mesmo que para isso tivesse
que fugir da presena dos homens e se isolar. Na carta ao Senhor de Malesherbes129 ele
escreve: Nasci com um amor natural pela solido que s fez aumentar conforme conhecia
melhor os homens. (ROUSSEAU, 2005, p. 20). medida que as mscaras eram tiradas e os
verdadeiros sentimentos revelados, a decepo aumentava porque as pessoas no agiam como
realmente eram, isto , no agiam segundo as disposies do prprio corao, mas sim
segundo os ditames de uma etiqueta e de uma moral que projetavam uma figura diferente,
uma aparncia ilusria e nada real. Trgica constatao cuja nica sada parecia ser o
afastamento. Na famosa Carta a Beaumont (Idem, p. 78) o remetente desabafa:
To logo fui capaz de observar os homens, eu os via agir e os ouvia falar; depois,
percebendo que suas aes no se assemelhavam a seus discursos, procurei a razo
dessa diferena e descobri que, como ser e parecer eram para eles duas coisas
diferentes quanto agir e falar, esta segunda diferena era a causa da primeira, e ela
mesma tinha uma causa que me restava investigar.

sofrido a morte, no cederia. (...) Passaram j cinquenta anos sobre essa aventura, e no posso mais ter medo de
outra vez ser punido por esse fato; pois bem, declaro face do cu que estava inocente... (Idem, p. 31).
128
Realizado na casa da Sra. condessa de Vercellis, onde o jovem Rousseau servia como criado, no apenas
roubou um fita velha de uma dama como acusou cinicamente uma das cozinheiras. Rousseau relata em suas
Confisses (T. I, p. 134) que o conde de La Roque afirmou que a conscincia do culpado vingaria
suficientemente o inocente. No foi v sua predio. E nem um dia deixou de cumprir-se. Diz ele mais adiante:
Essa cruel lembrana ainda me perturba tanto que chego a ver nas minhas insnias a pobre rapariga vir censurar
meu crime... (idem). E arremata na pgina seguinte: At hoje, pois, este peso me sobrecarregou sem alvio a
conscincia. E posso dizer que o desejo de me livrar dele de algum modo muito contribuiu para a resoluo que
tomei de escrever minhas confisses.
129
Chrtien-Guillaume Lamoignon de Malesherbes (1721-1794). Protetor dos enciclopedistas e do prprio
Rousseau.

74

Nessas e em outras reflexes130, Rousseau diferencia uma verdade geral e

abstrata de uma verdade particular e individual. A primeira a verdade moral que tende
virtude e justia: luz da razo131 para conduzir o homem a ser o que deve ser, a fazer o
que deve fazer, a tender para seu verdadeiro fim (ROUSSEAU, 1991, p. 19). J o segundo
tipo de verdade no chega a ser nem mesmo a ser um bem, dado seu carter individual e,
portanto, intil ao interesse pblico. Mas de onde, interroga Rousseau ainda na Quarta
caminhada dos Devaneios, extrair a regra e a prova da infalibilidade e, dessa forma, legitimar
uma verdade geral? A resposta no inusitada e, mais uma vez, defende a transparncia de
sua alma:
Em todas as questes de moral difceis como esta, sempre consegui resolv-las
antes pelo ditame de minha conscincia que pelas luzes de minha razo. O instinto
moral nunca me enganou: conservou at aqui no meu corao suficiente pureza
para nele poder abandonar-me e se algumas vezes, na minha conduta, se cala diante
de minhas paixes, retoma perfeitamente seu domnio sobre ela, em minhas
lembranas. neste ponto que julgue a mim mesmo talvez com a mesma
severidade com a qual serei julgado pelo soberano juiz aps esta vida.
(ROUSSEAU, 1991, p. 19).

preciso ser o que , o que a Natureza determinou por seus princpios e

sua realidade primeira. preciso tornar-se uma bela alma (STAROBINSKI, 1991, p. 47),
dotada de sabedoria e transparncia para compreender que consagrar a vida busca da
verdade significa converter-se ordem da natureza e aos desgnios da Providncia. preciso
tornar-se, por assim, dizer, o verdadeiro homem da natureza. Ressaltando a trajetria de vida
de Rousseau, vale citar dois comentrios que enriquecem a proposio de que existe uma
estreita ligao entre a obra e seu autor. O primeiro, de Starobinski (1991, p. 30) diz o
seguinte:
Para descobrir o homem da natureza e para tornar-se seu historiador, Rousseau no
teve que retomar ao comeo dos tempos: bastou-lhe pintar a si mesmo e reportar-se
sua prpria intimidade, sua prpria natureza, em um movimento a uma s vez
passivo e ativo, buscando-se a si mesmo, abandonando-se ao devaneio.

130

Uma delas feita nos Devaneios, na Quarta Caminhada, diz: Lembro-me de ter lido num livro de filosofia que
mentir esconder uma verdade que deve ser manifestada. Conclui-se perfeitamente dessa definio que calar
uma verdade que no se obrigado a dizer no mentir; mas aquele que, no contente, em semelhante caso, em
no dizer a verdade, diz o contrrio, mente ento ou no mente? Segundo a definio, no se poderia dizer que
mente; pois se d uma moeda falsa a um homem ao qual nada deve, sem dvida, engana esse homem, mas no o
rouba (ROUSSEAU, 1991, p. 18).
131
Para Eric Weil (BNICHOU et alii, 1984, p. 10), Rousseau descobre o conceito moderno de razo, de uma
razo que, unida da teoria e da ao, do pensamento e da moral, da conscincia individual e da lei universal,
ope-se ao entendimento formal, a razo dos racionalistas e dos filsofos.

75

O que se complementa nas palavras de Prado Jr. (2008, p. 51) que reforam
o significado e a importncia da trajetria de vida do filsofo genebrino:
Se Rousseau no fosse o homem da natureza, se no fosse capaz dessa verdadeira
converso ordem e tal , segundo ele, sua diferena, o que faz dele um outro
em relao os outros -, no lhe seria possvel reconstruir conceitualmente tanto a
imagem da primeira humanidade quanto a gnese do mal que comanda toda a
histria da humanidade.

A virtude do jardineiro reside nessa converso. Converter-se ordem da

natureza no significa tornar-se o bom selvagem dos tempos primitivos. Mas apreender o
pressuposto da originalidade para bem conduzir o processo de reconfigurao do homem
numa sociedade corrompida, bem como a reconfigurao da prpria sociedade. Como no
Eliseu, a razo que deve servir de base para a conduo do processo, sem esquecer da
conscincia como guia de tudo. Sem as duas no h virtude, nem, tampouco, o resgate da
originalidade que, por sinal, parece ser o fim ao qual se destina a introspeco retroativa e a
converso de Rousseau.

76

77

CAPTULO 3 - O NASCIMENTO DA CULTURA

3.1 - O despertar da perfectibilidade

O binmio natureza e cultura traz em si uma oposio cujo significado varia
conforme a opo valorativa que se tem. Por um lado, um grande nmero de defensores do
processo cultural como um processo civilizador defende a polidez do homem civil nobre ou
burgus em detrimento do chamado homem natural132. O posicionamento contrrio, isto ,
aquele amparado numa retrica do bom selvagem, compreende uma crtica polidez e ao
refinamento como uma civilidade hipcrita, cujo conhecimento (cincias e artes) no
melhorou os costumes em geral. Pelo contrrio, contribuiu com o distanciamento do homem
para com suas origens. Rousseau se coloca nesta posio e, antecipando algumas questes que
desenvolve no Segundo discurso, o Discurso sobre as cincias e as artes nos diz: Eis como o
luxo, a dissoluo e a escravido foram, em todos os tempos, o castigo dos esforos
orgulhosos que fizemos para sair da ignorncia feliz na qual nos colocara a sabedoria divina
(ROUSSEAU, 1999a, p. 198). Radicalizando a questo133, o selvagem de Rousseau o
homem em toda sua originalidade primitiva, antecipando todo e qualquer processo
civilizador134. Sem essa radicalidade, no possvel, do ponto de vista de Rousseau, conhecer
o homem tal como o formou a natureza, nem, tampouco, separar o que original, prprio
dessa natureza, e o que foi modificado ou acrescentado pelo artifcio, a fim de guiar o trabalho
de reconfigurao do homem desfigurado, devolvendo-lhe os principais traos dados pela
natureza: O essencial ser o que nos fez a natureza; somos sempre demais o que os homens
querem que sejamos (Emlio, p. 453).
As condies originrias descritas por Rousseau no nos deixam dvidas
quanto ao estado intelectual do homem. Ele , nesse estgio, incapaz de raciocinar, de
combinar as ideias refletidamente ou guardar na memria os momentos de suas experincias.
Sem memria, sem linguagem e sem uma vivncia grupal estabelecida, o homem incapaz de
132

Em cuja classificao entram o possvel homem originrio, os selvagens e at mesmo os camponeses e as

crianas. Como define o Dicionrio, de Furetire (de 1694), citado por Starobinski (2001, p. 21): Civilidade:
maneira honesta, suave e polida e agir, de conviver. Deve-se tratar todo mundo com civilidade. Ensina-se s
crianas a civilidade infantil. Apenas os camponeses, as pessoas grosseiras, carecem de civilidade. (...) Os
camponeses no so civilizados como os burgueses (grifos nossos).
133
Cf. Salinas Fortes (1989).
134
Como j foi citado, bom lembrar que nesse estgio, a terra estava abandonada fertilidade natural e
coberta por florestas imensas, que o machado jamais mutilou (ROUSSEAU, 1999a, p. 58 - grifo nosso).

78

traar qualquer juzo moral ou mesmo refletir sobre a prpria condio em que se encontra.
Como diz o autor do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens:
O homem selvagem, abandonado pela natureza unicamente ao instinto, ou ainda,
talvez, compensado do que lhe falta por faculdades capazes de a princpio supri-lo
e depois elev-lo muito acima disso, comear, pois, pelas funes puramente
animais. Perceber e sentir ser seu primeiro estado, que ter em comum com todos
os outros animais; querer e no querer, desejar e temer, sero as primeiras e quase
as nicas operaes de sua alma, at que novas circunstncias nela determinem
novos desenvolvimentos. (Segundo discurso, p. 65).

Apesar de livre e feliz, vivendo sobre as condies prescritas pela natureza,

como declara Rousseau logo no incio dessa obra, preciso lembrar que o homem nesse
estgio no passa de um animal estpido e limitado135. Dada essa limitao, no tem como
desenvolver um ethos por mais primitivo que seja porque no existe nem mesmo uma
vontade de convivncia duradoura com seus semelhantes. Mesmo o acasalamento
circunstancial, instintivo, e no resulta em nenhum dever ou compromisso. Convivncia,
relaes sociais, comunidade e compromissos so todos indcios da cultura, a qual
inexistente no estgio original e que somente pode resultar do processo de aperfeioamento da
mentalidade humana e, consequentemente, de seus atributos.
O desenvolvimento das faculdades intelectuais coloca em curso o processo
da desnaturao e define, dessa forma, a sada do estado de animalidade e estupefao 136 e a
entrada numa nova fase da vida humana. Esta, caracterizada principalmente pelos artifcios
criados para vencer os obstculos naturais, desencadeia uma sucesso de eventos cujo teor
psicolgico e sociolgico pe fim ao homem da natureza e faz nascer o homem do homem,
que por excelncia o homem da cultura.
135

Com o despertar da razo o progresso137

Cf. Contrato Social, Livro I, Cap. VIII.

Embora Rousseau empregue no Contrato Social um grande esforo argumentativo em favor do estado civil,
chegando a dizer que o homem deveria sem cessar bendizer o instante feliz que dela [natureza] o arrancou para
sempre e fez, de um animal estpido e limitado, um ser inteligente e um homem (ROUSSEAU 1999c, p. 77
grifo nosso), sua crtica pode no ser to negativa quanto parece. Vale lembrar que o adjetivo stupide (estpido)
pertence mesma raiz da palavra stupfaction (estupefao), que vem de stupeur (estupor, entorpecimento) e
que talvez venha a definir melhor a situao do homem natural. O bom selvagem estava mais para um animal
estupefato, entorpecido diante da grandiosidade da natureza e dos fenmenos naturais incompreensveis
limitada combinao de ideias que possua, que, precisamente, um animal idiota, parvo e imbecil. Por isso,
preferimos o termo estupefao, que se aproxima do sentido de admirao e xtase, ao taxativo termo
estupidez. Derath (1992, p. 378) diz que stupide e stupidit so palavras que saem da pluma de Rousseau
para caracterizar o estado mental dos primitivos, por causa de sua existncia solitria e puramente animal.
137
No sentido de aperfeioamento das faculdades humanas e no no sentido que Augusto Comte (1798-1857)
utiliza, como o desenvolvimento da ordem, guiado pelo conhecimento cientfico (Cf. ABBAGNANO, 2000, p.
136

79

inevitvel, uma vez que a capacidade de reflexo do selvagem nessa nova fase supera a
simples adaptabilidade s condies adversas do meio, passa pelo progresso individual da
cognio e chega ao progresso do gnero humano, isto , socializao e ao processo
histrico. Mesmo que esse desencadeamento de fatos tenha uma mesma origem e faa parte de
uma mesma linearidade histrica, seu desenvolvimento est condicionado a duas fases
principais: o progresso do esprito (aperfeioamento do indivduo) e o nascimento da cultura
(progresso da espcie).
Atendo-nos primeira fase, vale lembrar que antes de qualquer alterao,
seja de cunho psicolgico ou sociolgico, na condio natural o homem dotado de
faculdades que o colocam num patamar mais elevado que o dos outros animais. Duas
faculdades so ressaltadas no Segundo discurso como caracterizadoras do homem tal como
saiu da natureza (ou tal com a Natureza o fez): a liberdade e a perfectibilidade. Delas, a
primeira permite ao homem uma escolha, o que o diferencia substancialmente dos outros
animais. Quanto perfectibilidade a que possibilita o progresso das capacidades e
habilidades pessoais e, portanto, a que separa definitivamente o homem das demais criaturas e
possibilita o nascimento da cultura. Entretanto, enquanto a liberdade caracterstica do
homem da natureza e est presente desde seus primeiros dias de vida, a perfectibilidade to
somente uma faculdade virtual que pode ou no receber os estmulos para sua evoluo. Pois
seu desenvolvimento est condicionado a situaes desafiadoras que requerem uma maior
plasticidade de resposta encontrada somente nos humanos. Diante dos acidentes naturais,
como uma chuva torrencial, uma enchente, um incndio, a erupo de um vulco ou um
cataclismo qualquer, o homem forado a responder de forma alternativa a fim de garantir a
sobrevivncia e a adaptao s novas condies que porventura forem criadas. E essa
plasticidade que permite o despertar do aperfeioamento humano e, consequentemente, a
insustentabilidade das condies primitivas. Esse desequilbrio para com a simplicidade e a
harmonia da natureza gera a instabilidade138 que d incio, por bem ou por mal, ao longo e

776-777). Segundo Gouhier (1970, p. 22), Comte concebe a perfectibilidade segundo a lei dos trs estados, a
qual tem sua origem na natureza e fixa o rumo da histria. No h, portanto, na concepo positivista uma
separao entre natureza e cultura, como no pensamento do filsofo genebrino. Segundo Starobinski, na obra As
mscaras da civilizao, (p. 17) para Rousseau o processo da civilizao no sustentado por um desgnio
consciente e constante, constroi-se por meio das consequncias imprevistas dos conflitos, dos trabalhos, das
inovaes pontuais, com o concurso de circunstncias que os homens dominam apenas imperfeitamente. Sobre
Rousseau e Comte, o autor indica o texto de Henri Gouhier, Le temps de La reflxion, Paris: Gallimard, IX,
1983.
138
O estado de natureza, com efeito, implica uma estabilidade indefinida. (GOUHIER, 1978, p. 324),

80

inexorvel139 processo de desnaturao bem como o afastamento das origens. Como diz
Rousseau (1999b, p. 65):
a faculdade de aperfeioar-se, faculdade que, com o auxlio das circunstncias,
desenvolve sucessivamente todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na
espcie quanto no indivduo; o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o
que ser por toda a vida, e sua espcie, no fim de milhares de anos, o que era no
primeiro ano desses milhares.

Nesse sucessivo desenvolvimento das faculdades, o qualificativo humano

em distino com a pura animalidade se caracteriza pelo aperfeioamento. Ser humano, nessa
perspectiva, poder realizar uma combinao intensa das ideias e no reagir de forma
instintiva diante das necessidades e situaes adversas, como faz qualquer animal. O que
possibilita, portanto, um maior exerccio da criatividade em relao aos recursos naturais, o
uso da imaginao para enfrentar os obstculos naturais e, por fim, o melhor uso da liberdade.
Dessa forma, a perfectibilidade no uma simples faculdade em estado potencial no
selvagem, mas a prpria humanidade adormecida que pode ser despertada com o concurso de
diversos fatores externos. O homem nesse estgio, alis, no pode ser considerado um animal
no pleno sentido do termo, uma vez que o livre-arbtrio lhe permite optar por obedecer ou
resistir aos impulsos da natureza: A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece.
O homem sofre a mesma influncia, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e
sobretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma.
(ROUSSEAU 1999a, p. 64).
Sendo assim, essa espcie quase-animal, que talvez tenha existido nos
tempos remotos, amplia sua percepo e sua cognio de forma gradativa, sem,
necessariamente, provocar uma ruptura com a natureza, nos moldes da queda do homem
conforme o relato do Gnesis140. Enquanto a parbola bblica d uma ideia de queda e
expulso imediatas, o bom selvagem rousseauniano passou primeiro por um processo de
aperfeioamento sensitivo que o auxiliou na conservao e na devida adaptao s diversas
condies que fora submetido pela prpria natureza. Em seguida, o concurso de diversos
fatores externos alimentou sua imaginao at desenvolver a atividade intelectual, isto , a
reflexo. Na condio de quase-animal, o homem no fica preso realidade primitiva e tem

139

Como afirma no Rousseau juiz de Jean-Jacques: a natureza humana no caminha para trs, e jamais se pode
retornar novamente poca da inocncia e da igualdade quando j se afastou dela uma vez. (OC, I, p. 935).
140
Pissarra (1996, p. 124) ressalta que a queda do homem em Rousseau no acarreta nenhuma culpa que
passe a ser inerente espcie humana, como defende a teologia crist sobre da queda de Ado.

81

como superar seus limites e sair de seu imediatismo, como ocorreu com a humanidade,
segundo as anlises desenvolvidas em seu discurso sobre a desigualdade.
Despertada a faculdade do aperfeioamento, j no mais possvel manter o
animal inslito, que vive por si mesmo sem necessidade do esforo reflexivo e do auxlio de
seus semelhantes. Para alm dos encontros furtivos com uma fmea, cuja nica finalidade o
da satisfao de seus desejos sexuais imediatos, o selvagem se v diante de dificuldades
naturais cuja presena do outro de forma mais duradoura e a comunicao entre eles se tornam
imperativos. bem provvel que o selvagem possa ter desenvolvido armas para sua defesa,
podendo ser uma simples pedra, um galho de uma rvore, um tacape ou instrumentos mais
laboriosos. Mas, mais provvel que tenha experimentado a vantagem de um ataque aos
lobos devidamente acompanhado de um grupo cujo nmero de pessoas e armas foi de longe
mais eficiente para dar um fim ameaa dos caninos. O desenvolvimento psicolgico de cada
indivduo e o desenvolvimento de suas ideias e suas habilidades significam mais que o
aperfeioamento das faculdades humanas. O aperfeioamento pessoal concorre para o
progresso da espcie, a saber, para a inveno de armas, estratgias de caa, instrumentos
agrcolas e, por fim, para o desenvolvimento da linguagem e a agregao.
Para tanto, o concurso das causas fortuitas, como as intempries e toda
sorte de dificuldades naturais, foi fundamental ao longo perodo de desenvolvimento que
culmina com o despertar da razo141. Perodo de modificaes cognitivas e psicolgicas que
possibilitou a fabricao de ferramentas, armas e utenslios bsicos para a sobrevivncia e
melhor adaptabilidade. No entanto, diz Rousseau que:
Quanto mais se medita sobre esse assunto tanto mais aumenta, aos nossos olhos, a
distncia entre as puras sensaes e os mais simples conhecimentos, sendo
impossvel conceber-se como um homem teria podido, unicamente por suas foras,
sem o auxlio da comunicao e sem a premncia da necessidade, vencer intervalo
to grande. Quantos sculos talvez tenham decorrido antes de chegarem os homens
altura de ver outro fogo que no o do cu! Quantos acasos no lhe foram
necessrios para aprender os usos mais comuns desse elemento! (ROUSSEAU
1999a, p. 67)

Necessidade e comunicao esto, portanto, na raiz do aperfeioamento em

todos os sentidos. Em resposta premncia da necessidade instrumental temos as armas mais
eficazes, como o arco e a flecha; as ferramentas rudimentares e os utenslios bsicos que
141

Na opinio de Pissarra (1996, p. 107), A racionalidade humana no , portanto, o ponto de partida, mas o
resultado da ao das necessidades sobre as paixes e destas sobre aquela. O que equivale a dizer que o homem
, potencialmente, um ser racional: sua capacidade intelectual s ser desenvolvida se ele for despertado por suas
faculdades inferiores.

82

significam o artifcio142 inicial que os homens desenvolvem mesmo sem a concorrncia dos
outros de sua espcie ou, quando muito, no estgio dos primeiros encontros.
O caso dos Carabas, citado no Segundo discurso, pode ser tomado como o
exemplo mais aproximado desse estgio de desenvolvimento primitivo, uma vez que j no
vivem totalmente nus, possuem instrumentos rudimentares de caa e movem-se em bandos:
Os carabas, que so o povo que at agora menos se distanciou do estado de natureza, so
justamente o mais calmo nos seus amores e o menos sujeito ao cime, apesar de viver num
clima abrasador que sempre parece emprestar a tais paixes uma atividade muito maior
(ROUSSEAU, 1999a, p. 80). O que os diferencia substancialmente do artificioso homem
natural a linguagem. Todos os povos descobertos pelos navegadores do velho mundo
possuam uma linguagem oral bem estruturada. Segundo o relato rousseauniano, para que a
atividade comunicativa sasse do grito da natureza e entrasse no mundo da representao
simblica, outros progressos aconteceram, dos quais vale citar dois: o desenvolvimento da
compaixo (piti) e o aparecimento da famlia. Entre o grito da natureza e a linguagem como
instituio social possvel imaginar um lento e progressivo desenvolvimento fisiolgico que
permitiu a utilizao singela de gestos e a introduo de sons onomatopaicos suficientes para
transmitir a inquietao natural, os temores e os demais sentimentos advindos dos primeiros
encontros. Tanto a pantomima quanto os primeiros sons mais ou menos articulados so
expresses bsicas, signos mudos143 e instrumentais para atender as primeiras necessidades. A
situao pr-social no requer forosamente a imposio de uma comunicao sonora, fruto do
conjunto convencional de signos lingusticos que, por sinal, brota das paixes e no somente
das necessidades: Pode-se, pois, crer que as necessidades ditam os primeiros gestos e que as
paixes arrancaram as primeiras vozes (ROUSSEAU, 1999d, p. 265). Da necessidade
imediata ao imperativo das paixes, o homem expande sua teia de relaes e desenvolve um
conjunto mais articulado de sons mais apropriados realidade que se vislumbra: Quando as
ideias dos homens comearam a estender-se e a multiplicar-se, e se estabeleceu entre eles uma
comunicao mais ntima, procuraram sinais mais numerosos e uma lngua mais extensa
(ROUSSEAU, 1999a p. 71).
A abordagem desses fatores importante para compreender o processo
lingustico da criana que, de forma anloga, inicia com o choro e progride para a pantomima
e os primeiros sons articulados, conforme desenvolve seus rgos e amplia a teia de suas
142

Como diz Starobinski (1991, p. 38): Cronologicamente, so o trabalho e o fazer instrumental que precedem o
desenvolvimento do juzo e da reflexo.
143
No termo utilizado por Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado, na Introduo do Ensaio sobre a
origem das lnguas, da Coleo Os pensadores (Rousseau).

83

relaes humanas. Desses choros adverte Rousseau que imaginamos to pouco dignos de
ateno, nasce a primeira relao do homem com tudo o que o cerca: forja-se o primeiro elo
dessa grande cadeia de que formada a ordem social (Emlio, p. 46).
Especificamente humana144, a linguagem convencional vai muito alm do
mero desenvolvimento interno dos rgos articuladores dos sons e da prpria mentalidade
individual: sua origem social, como o prprio Rousseau afirma no Ensaio sobre a origem
das lnguas (1999d, p. 263):
Parece, ainda pelas mesmas observaes, que a inveno da arte de comunicar
nossas ideias depende menos dos rgos que nos servem para tal comunicao do
que de uma faculdade prpria do homem, que o faz empregar seus rgos com esse
fim e que, caso lhe faltassem, o fariam empregar outros rgos com o mesmo fim.
Dai ao homem uma organizao to grosseira quanto possais imaginar:
indubitavelmente, adquirir menos ideias, mas, desde que haja entre ele e seus
semelhantes qualquer meio de comunicao pelo qual um possa agir e o outro
sentir, acabaro afinal por comunicar todas as ideias que possuem.

Embora o autor no defina exatamente se foi a famlia ou a linguagem que

tenha surgido primeiro, na base de ambas est a faculdade que, uma vez despertada de sua
virtualidade, permite que os encontros entre os homens no sejam beligerantes. Trata-se da
piti, traduzida geralmente por comiserao, piedade ou compaixo. Sentimento de
identificao com o outro, a piti se desenvolve no intercurso da perfectibilidade com a
ampliao do sentimento de autopreservao, chamado por Rousseau de amour de soi. Uma
espcie de amor a si transcendente ou, por assim dizer, um amor-ao-outro relacionado
espcie, a compaixo aproxima os semelhantes e estabelece uma relao de auxlio mtuo a
fim de superar a fraqueza humana e toda sorte de limitao fsica. Tal proposio afirma a
bondade original e amplia a universalidade dos dons naturais, sem cair necessariamente em
contradio com sua originalidade.
No creio ter a temer nenhuma contradio, se conferir ao homem a nica virtude
natural que o detrator mais acirrado das virtudes humanas teria de reconhecer. Falo
da piedade, disposio conveniente a seres to fracos e sujeitos a tantos males
como o somos; virtude tanto mais universal e tanto mais til ao homem quando
nele precede o uso de qualquer reflexo, e to natural que as prprias bestas s
vezes so dela alguns sinais perceptveis. Sem falar da ternura das mes pelos
filhinhos e dos perigos que enfrentam para garanti-los. (ROUSSEAU 1999a, p. 7677)
144

A lngua de conveno s pertence ao homem e esta a razo por que o homem progride, seja para o bem ou
para o mal, e por que os animais no conseguem. (ROUSSEAU 1999d, p. 264).

84

De onde podemos inferir que a compaixo pode ser entendida como a

faculdade que possibilita certo relacionamento entre os homens e, medida que as causas
fortuitas foram o agrupamento, a possibilidade de uma interao maior entre eles em
benefcio da prpria espcie. Na lgica do Segundo discurso, essa virtude universal pode ir
alm da simples e natural ternura das mes pelos filhinhos (loc. cit.) e possibilitar uma
ternura do homem pelo homem, a qual deve ter sido preponderante ao estabelecimento de
relaes amistosas para a formao familiar e para o agrupamento tribal. Semelhante ou no
comunidade dos Carabas ou de outros selvagens, esse estgio de desenvolvimento humano,
chamado de Idade do Ouro, traz em si uma nova caracterizao. Distante do estado puro de
natureza, a bondade natural e os primeiros sentimentos so substitudos por obrigaes morais
e laos de compromisso que denunciam uma sociedade nascente. Porm, desprovido das leis,
dos contratos e das instituies legtimas do estado de sociedade, esse estgio ocupa uma
posio intermediria entre a indolncia do estado primitivo e a atividade petulante de nosso
amor-prprio (Idem, p. 93). O que lhe confere um grau de evoluo suficiente para uma
vivncia comunitria sadia na qual a propriedade poderia ser utilizada por todos, o trabalho
empreendido conforme as necessidades, e o gozo das festas celebrado igualmente por toda a
comunidade ao redor de uma fogueira ao som da msica e da dana. Como diz Rousseau:
O exemplo dos selvagens, que foram encontrados quase todos nesse ponto, parece
confirmar que o gnero humano era feito para sempre nele permanecer, que esse
estado a verdadeira juventude do mundo e que todos os progressos ulteriores
foram, aparentemente, outros tantos passos para a perfeio do indivduo e,
efetivamente, para a decrepitude da espcie. (id., ibid.).

Por isso, entre o animal estpido e limitado e o homem depravado das

sociedades estabelecidas, melhor seria que a humanidade tivesse permanecido nesse estgio,
cujo aperfeioamento possibilitou uma vivncia comum na qual o homem poderia viver livre e
manter um comrcio independente a fim de suprir suas necessidades bsicas. Poderia ter
ficado livre de muitas doenas e permanecido sadio conforme sua constituio fsica natural
lhe proporcionava. Enfim, poderia ter continuado bom e feliz gozando das douras que a
natureza sempre proporciona (Idem, p. 94).
O recurso metodolgico que Rousseau emprega para refletir sobre o estado
primitivo possibilita no somente a compreenso da natureza e do homem natural, mas
tambm as modificaes que foram aos poucos alterando a condio humana at chegar ao
estado de sociedade. O retorno hipottico ao estado puro de natureza, esforo empregado tanto
no Primeiro quanto no Segundo Discursos, tem precisamente esse objetivo, qual seja o de

85

refletir sobre as circunstncias dos progressos humanos desde seu estado mais anterior
possvel, traando sua evoluo at chegar ao estado civil145 a fim de conhecer a origem da
desigualdade e a fonte da depravao e da corrupo do homem. No final do Prefcio do
Segundo Discurso Rousseau (1999a, p. 48) deixa claro o valor desse esforo:
Esse estudo do homem original, de suas verdadeiras necessidades e dos princpios
fundamentais de seus deveres, representa ainda o nico meio que se pode empregar
para afastar essa multido de dificuldades que apresentam sobre a origem da
desigualdade moral, sobre os verdadeiros fundamentos do corpo poltico, sobre os
direitos recprocos de seus membros e sobre inmeras questes semelhantes, to
importantes quanto mal esclarecidas.

Nesse aspecto, as reflexes do autor so como um esclarecimento da

realidade e a revelao de que o progresso do esprito humano acabou por renegar a inocncia
e a bondade originais em favor de uma razo domesticada, cativa das paixes e serva da
dissimulao146. o momento em que o homem se descobre enquanto espetculo (SALINAS
FORTES, 1997 p. 50) e esmera na aparncia, no luxo, na retrica, na mentira e em todos os
recursos que o coloquem em destaque perante seus semelhantes. A artificialidade da vida, que
coincide com o gosto pelas artes, pelas letras, pela cincia e pela filosofia, torna-se a tnica de
todas as aes humanas de tal forma que o conhecimento humano se volta quase
integralmente alimentao das paixes e das vaidades. O quadro que se apresenta to
lastimvel que o prprio Rousseau chega a aceitar a perversidade humana147 e comenta no
Prefcio da comdia Narciso ou o amante de si mesmo, escrita em 1733, antecipando a
posio que toma, 17 anos depois, quando escreve o Discurso sobre as cincias e as artes:
O gosto pelas letras, pela filosofia e pelas belas-artes enfraquece o amor pelos
nossos primeiros deveres e pela verdadeira glria. Quando os talentos conseguem

145

Como diz no Contrato Social (Livro I, cap. 8): A passagem do estado de natureza para o estado civil
determina no homem uma mudana muito notvel, substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando s
suas aes a moralidade que antes lhe faltava. s ento que, tomando a voz do dever o lugar do impulso fsico,
e o direito o lugar do apetite, o homem, at a levando em considerao apenas sua pessoa, v-se forado a agir
baseando-se em outros princpios e a consultar a razo antes de ouvir suas inclinaes. O que nos leva a
entender que estado civil para Rousseau a condio social do homem, em pleno exerccio de sua cultura,
sujeito razo e ao conjunto comum de regras para o governo de sua conduta. No qualquer agregao ou
associao que se constitui o estado civil, mas aquela instituda de forma legtima e que funciona pela vontade
geral. Segundo Pissarra (2002, p. 74), o estado civil um artefato por meio do qual a autoridade poltica
restitui, de forma artificial, a liberdade e a igualdade existentes no estado de natureza.
146
Onde no existe nenhum efeito no h nenhuma causa a procurar; nesse ponto, porm, o efeito certo, a
depravao real, e nossas almas se corromperam medida que nossas cincias e nossas artes avanaram no
sentido da perfeio. (ROUSSEAU, 1999b, p. 193).
147
Os homens so perversos (Idem, p. 199). No no sentido de que nascem, mas que tornam-se perversos.

86

usurpar as honras devidas virtude, cada qual quer ser um homem agradvel e
ningum se preocupa com ser um homem de bem. 148

Proposto pela Academia de Dijon, em 1750, o tema de seu concurso

chamou a ateno de Rousseau para o problema moral que levantava e que, como vimos, j
fazia parte suas reflexes: O restabelecimento das cincias e das artes contribuiu para
aprimorar os costumes? E, como resposta, deps contra o luxo, as artes e as cincias que,
segundo ele, tiveram a mesma origem e no foram positivas para humanidade. Em vez de
aprimorar os costumes e desenvolver as virtudes, o progresso cultural alcanado a partir do
Renascimento deteriorou a moral e corrompeu as relaes mais simples entre os seres
humanos.
O erro fundamental dessa deteriorao parece ter sido o excessivo valor que
os homens deram aos talentos e s habilidades desenvolvidas, em detrimento da virtude. O
aperfeioamento humano poderia ter sido mais bem encaminhado, no subestimando as aes
virtuosas, os talentos teis e a reflexo, para o benefcio da espcie em toda sua harmonia
fsica e intelectual. At porque, como diz em seu Discurso (p. 191) acerca do estado
primitivo, no fundo, a natureza humana no era melhor, mas os homens encontravam sua
segurana na facilidade para se penetrarem reciprocamente, e essa vantagem, de cujo valor
no temos mais noo, poupava-lhes muitos vcios. Infelizmente, como o autor lamenta nas
pginas subsequentes, o aperfeioamento humano foi acompanhado por um processo de
corrupo das almas que acabaram sendo desfibradas de suas disposies originais. Tal como
o estado originrio, a figura do homem primitivo instrumentalizada no julgamento das
coisas. Lembrando de Robinson Cruso, Rousseau deixa clara sua posio quanto a isso:
Robinson Cruso na sua ilha, sozinho, desprovido da assistncia de seus
semelhantes e dos instrumentos de todas as artes, provendo contudo a sua
subsistncia, a sua conservao, e alcanando at uma espcie de bem-estar, eis
um objeto interessante para qualquer idade e que temos mil meios de tornar
interessante s crianas. Eis como realizamos a ilha deserta que me servia a
princpio de comparao. Essa situao, convenho, no a do homem social;
com toda verossimilhana no deve ser a do Emlio: mas segundo essa situao
que deve apreciar todas as outras. O meio mais seguro de elevar-se acima dos
preconceitos e de ordenar seus julgamentos sobre as verdadeiras relaes das
coisas est em colocar-se no lugar de homem isolado e tudo julgar como esse
homem deve julgar ele prprio, em razo de sua utilidade. (Emlio, p. 198).

148

(ROUSSEAU, 1999b, p. 295).

87

Nasce, a partir da, um posicionamento poltico, ontolgico, antropolgico e

pedaggico que passa a estruturar o pensamento de Rousseau. Destoando de muitos de seus
contemporneos, seu mtodo ope sistematicamente natureza e cultura. Posio que abre uma
perspectiva de contradio149 apenas aparente, mas que no final revela uma coerncia interna
e um esforo pela superao das ambiguidades e dos paradoxos. E por meio desse
posicionamento que Rousseau desenvolve suas principais obras, mormente o Emlio no qual a
perfectibilidade bem conduzida pelo preceptor e permite, ao fim de sua formao, preservar
a natureza humana em todas as suas disposies originais na alma do homem da cultura, para
viver a plenitude de sua humanidade e atingir a felicidade150. Tanto na traquilidade do campo
como na agitao da vida urbana; tanto numa sociedade especfica quanto no mundo do
cosmopolitismo. Resumindo, a perfectibilidade se desperta para a cultura sem alterar as
tendncias naturais:
Meu principal objetivo, ensinando-lhe a sentir e amar o belo em todos os gneros
de nele fixar suas afeies e seus gostos, e impedir que suas tendncias naturais
se alterem e que ele busque um dia, em sua riqueza, os meios de ser feliz, que
deve encontrar perto dele. (Emlio, p. 400).

3.2 Progresso e depravao

3.2.1 Rousseau e os philosophes

O Sculo das Luzes foi altaneiro em relao ao progresso do entendimento
humano. A posio que mais caracteriza o pensamento iluminista a de que a cincia e as
artes arrancaram o homem das trevas e propiciaram um mundo de pleno gozo da razo. Isso
no quer dizer que os philosophes ignoravam o problema da corrupo moral e da maldade
existente nos coraes humanos151. Pelo contrrio, tinham plena conscincia de que o homem
de sua poca se encontrava dilacerado e vergado sob a fora das contradies. Tomando o

149

na perspectiva dessa contradio primordial que veremos esse pensamento na plenitude de seu vigor.
(SALINAS FORTES, 1989, p. 38).
150
Gouhier (1970, p. 34 traduo nossa) afirma que a educao deve impedir a criana de ser o homem do
homem histrico e preparar um novo homem do homem que permanea fiel natureza mesmo na cultura.
151
Nas palavras de Voltaire: Confessemos a existncia do mal sem acrescentar ainda aos horrores da vida a
absurda complacncia de neg-lo. (Apud: CASSIRER, 1997, p. 204).

88

exemplo de Diderot, quando reflete sobre a alma do comediante e sua expresso, o paradoxo
que ele vivencia pode ser considerado o mesmo do homem social.Vejamos:
No mundo, quando no so bufes, acho-os polidos, custicos e frios, faustosos,
dissipados, dissipadores interessados, mais impressionados por nosso ridculo do
que tocados por nossos males; de um esprito bastante sereno ante o espetculo
de um acontecimento lastimvel, ou ante o relato de uma aventura pattica;
isolados vagabundos, merc dos grandes; poucos modos, nenhum amigo, quase
sem nenhuma dessas santas e doces ligaes que nos associam s penas e aos
prazeres de outrem que partilha dos nossos. Vi muitas vezes um comediante rir
fora do palco, no guardo lembrana de jamais ter visto um deles chorar. Essa
sensibilidade a que eles se arrogam e que se lhes abona, o que fazem dela, ento?
Largam-na sobre o tablado, quando descem, a fim de retom-la quando tornam a
subir? (DIDEROT, 2005, p. 254)

Seria a aventura pattica o mesmo que o sucessivo progresso da

desigualdade, relatado por Rousseau no Segundo Discurso? Afinal, o homem policiado de
Rousseau pode ser visto como o comediante que, sempre fora de si, s sabe viver baseandose na opinio dos outros e chega ao sentimento de sua prpria existncia quase que somente
pelo julgamento destes (ROUSSEAU, 1999a, p. 115). Quase sempre merc dos grandes,
o homem policiado corteja os grandes, que odeia, e os ricos, que despreza; nada poupa para
obter a honra de servi-los (id., ibid.). Como bufes, e sem conhecimento de si prprios, os
homens sociais, no propsito desta comparao, largam no tablado sua prpria sensibilidade e
reduzem sua vida s aparncias:
Como de uma tal disposio nasce tamanha indiferena pelo bem e pelo mal,
com to belos discursos sobre a moral; como, tudo reduzindo-se s aparncias,
tudo se torna artificial e representado, seja a honra, a amizade, a virtude,
frequentemente mesmo os prprios vcios com os quais por fim se encontra o
segredo de se glorificar; como, em uma palavra, perguntando sempre aos outros o
que somos e no ousando jamais interrogarmo-nos a ns mesmos sobre esse
assunto, em meio a tanta filosofia, humanidade, polidez e mximas sublimes, s
temos um exterior enganador e frvolo, honra sem virtude, razo sem sabedoria e
prazer sem felicidade. Basta-me ter provado no ser esse, em absoluto, o estado
original do homem e que unicamente o esprito da sociedade e a desigualdade,
que ela engendra, que mudam e alteram, desse modo, todas as nossas
inclinaes naturais. (id., ibid.)

Porm, para os defensores das luzes, essa realidade no era consequncia da

iluminao e sim da falta dela. Sem o devido aggiornamento intelectual o homem mantm

89

alguns laos de seu passado de trevas, como a superstio e as concepes dogmticas

elaboradas pela teologia, que impedem seu pleno desenvolvimento enquanto ser de razo. Ao
ler os contos de Voltaire possvel verificar que, como porta-voz de seu tempo, defendia a
ideia comum de que a raiz do mal estava na prpria natureza humana, e somente atravs de
um hedonismo esclarecido a sociedade poderia remediar a situao e aprender a conviver com
o mal. No conto O mundo como est: viso de Babuc, escrita por ele mesmo152, o anjo Ituriel
visita Babuc e lhe pede que v capital do reino a fim de observar os costumes para decidir
sobre a destruio ou preservao daquela cidade. To logo que chega ao local asseverado
descobre as graves deficincias morais e a depravao daquela sociedade, alm de suas
virtudes. Contudo, em vez de proferir uma sentena, detm-se a observar e resolve fazer uma
esttua a Ituriel. Ao prestar-lhe a homenagem, explica que ela foi feita com diversos metais e
pergunta ao anjo se seria capaz de a destruir pelo fato de no ter sido feita somente de ouro ou
diamante. O anjo entende a mensagem e resolve poupar a cidade, deixando-a com suas
virtudes e defeitos.
Contrria posio de Voltaire e dos philosophes, o pensamento de
Rousseau vai buscar justamente no homem esclarecido a origem do mal. Na Carta a
Voltaire153, Rousseau escreve: No vejo como se possa buscar a fonte do mal moral em outro
lugar que no no homem livre, aperfeioado, portanto corrompido. A originalidade da
soluo de Rousseau reside, segundo Cassirer (1997, p. 212-passim), no fato de ter sido o
primeiro a transferir o problema do plano da existncia individual ao plano da existncia
social. Ento o problema no da natureza, mas da cultura, da sociedade, da poltica e do
homem artificial, o qual fruto das relaes morais estabelecidas pelo agrupamento e pela
socializao. Como diz Rousseau: Ei-nos no mundo moral, eis a porta aberta ao vcio. Com
as convenes e os deveres nascem o embuste e a mentira. A partir do momento em que se
pode fazer o que no se deve, quer-se esconder o que no se deveria ter feito. (Emlio, p. 89).
Ou seja, a depravao humana s suscetvel de acontecer quando o homem se coloca fora do
estado original e adentra o mundo das relaes morais. Definitivamente, a maldade no tem
razes na natureza. preciso repetir com ele a mxima da bondade original, bem expressa no
Emlio (p. 78): Ponhamos como mxima incontestvel que os primeiros movimentos da
natureza so sempre retos: no existe perversidade original no corao humano.

152

Contido na seleo da Nova Cultura (2003), com o ttulo: Contos.

Carta de J.-J. Rousseau ao Senhor de Voltaire (Carta sobre a Providncia), escrita em 18 de agosto de 1756.
In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral,
organizada por Jos Oscar de Almeida Marques (2005, p. 123).
153

90

Para entender a posio de Rousseau preciso remontar origem, no

apenas para compreender a inexistncia do mal, como tambm para entender o processo que
gerou o nascimento da cultura. No entanto, a origem do homem e at mesmo a origem da
cultura no podem ser confundidas com a origem do mal. Como veremos mais adiante, vrios
fatores contriburam para a ebulio dos sentimentos perniciosos e a degradao moral que
acompanhou o estabelecimento da sociedade. Fatalmente a cultura da forma como foi
utilizada acabou responsvel pelos desencontros humanos, pelo progresso das faculdades e
pela agitao das paixes. Tendo em vista a fragilidade do estado de natureza, o homem
rompeu com a forma solitria e simples de viver, quando no se preocupava com o dia de
amanh e, portanto, no juntava provises ou lutava pela posse. Ampliou seu modo de vida,
desenvolvendo estilos e tcnicas, e passou a reclamar o direito sobre outrem (pela fora,
seduo etc.) ou sobre as coisas, como aconteceu no caso da propriedade privada: algum que
ousou demarcar um pedao de terra e fez uso da palavra para conclamar: Isto meu! e foi
acreditado por seus ouvintes154. Usurpao maior no poderia haver, at porque o homem no
estado natural no possua a ideia de teu e meu, isto , no havia no estado de natureza a ideia
de posse e o homem natural no tinha conscincia daquilo que porventura viesse a ter, como
um animal caado ou um rstico e provisrio abrigo.
Embora efusiva, a declarao de Rousseau, no Segundo discurso, seguida
de uma explicao de que essas ideias no surgiram repentinamente, mas resultaram de
sucessivos acontecimentos at chegar ao ponto no qual o desenvolvimento das cincias e das
artes depravou os costumes: Foi preciso fazer-se muitos progressos, adquirir-se muita
indstria e luzes, transmiti-las e aument-las de gerao para gerao, antes de chegar a esse
ltimo termo do estado de natureza (Segundo discurso, p. 87). O lamento de Rousseau ,
porm, maior quando observa que em nada as luzes, a arte e todo o refinamento da
civilidade acrescentaram felicidade humana. Pelo contrrio, acabaram por espalhar o luxo,
debilitar as virtudes e fomentar o fogo da vaidade e da inveja. Interpretao que afasta

154

O trecho interpretado s vezes como uma declarao contra a propriedade privada. Mas no corresponde
com a posio que Rousseau toma. At porque, segundo ele (Segundo Discurso, p. 95-96), a agricultura
compreende a partilha da terra e o reconhecimento da propriedade. O problema a propriedade que no resulte
do trabalho: Somente o trabalho, dando ao cultivador um direito sobre o produto da terra que ele trabalhou, dlhe consequentemente direito sobre a gleba pelo menos at a colheita, assim sendo cada ano; por determinar tal
fato uma posse contnua, transforma-se facilmente em propriedade. O tema da propriedade central para
jusnaturalismo, o qual a classifica como um direito fundamental, junto com a vida e a liberdade. (BOBBIO,
1992). O pensamento de Rousseau influenciado pelo pensamento jusnaturalista (DERATH, 1992) e por
Locke, para quem a propriedade resultava como um direito do primeiro ocupante pelo trabalho. (Cf. LOCKE,
1978).

91

Rousseau dos philosophes e do prprio Iluminismo no que diz respeito exaltao suprema
da razo e do progresso do conhecimento humano.

3.2.2. A cultura contra a natureza

Diante de tudo isso, somos levados a interrogar se seria, ento, o
aperfeioamento e a reflexo contrrios natureza? Rousseau ousa quase afirmar isso: Se
ela [natureza] nos destinou a sermos sos, ouso quase assegurar que o estado de reflexo um
estado contrrio natureza e que o homem que medita um animal depravado (Segundo
discurso, p. 61 grifo nosso). Mas no chega a tanto porque sabe que as primeiras faculdades
se desenvolveram para assegurar a prpria sobrevivncia. Foram esses fortuitos concursos de
circunstncia (Idem, p. 63) que desenvolveram sua robustez fsica, bem como a combinao
das ideias ao ponto de suprir suas necessidades. Mesmo que provavelmente muitos sculos
tenham se passado at a descoberta do fogo, a fabricao das armas e o desenvolvimento da
linguagem, no quer dizer que essa nova realidade tenha necessariamente engendrado a
depravao e a maldade. Mesmo longe do estado original, o homem da juventude do mundo
(Idem. P. 93), no possui ainda um grau desenvolvido de reflexo ao ponto de ser considerado
um ser depravado e corrompido por paixes agitadas, orgulho e maldade, pois conta ainda
com sentimentos simples e luzes limitadas. Situao que pode ser comparada a algumas tribos
de selvagens para quais bastavam uma rstica cabana, a famlia, os recursos alimentares da
natureza e as reunies festivas da comunidade. Como diz Rousseau:
Nada mais meigo do que o homem em seu estado primitivo, quando, colocado pela
natureza a igual distncia da estupidez dos brutos e das luzes funestas do homem
civil, e compelido tanto pelo instinto quanto pela razo a defender-se do mal que o
ameaa, impedido pela piedade natural de fazer mal a algum sem ser a isso
levado por alguma coisa ou mesmo depois de atingido por algum mal (id., ibid.).

E logo em seguida afirma:

Assim, embora os homens se tornassem menos tolerantes e a piedade natural j
sofresse certa alterao, esse perodo de desenvolvimento das faculdades humanas,
ocupando uma posio mdia exata entre a indolncia do estado primitivo e a
atividade petulante de nosso amor-prprio, deve ter sido a poca mais feliz e a mais
duradoura. (loc. cit.)

Entretanto, como uma espcie de vtima da prpria criao, o homem

sucumbiu ao orgulho nascente: Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o mais

92

forte, o mais astuto ou o mais eloquente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o
primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vcio (Idem, p. 92). Passando a
querer ser visto de uma forma diferenciada, o homem se empenhou em adquirir atributos que
lhe colocassem numa posio superior em relao aos demais, de onde nasceram as
preferncias, a vaidade, a inveja, o desprezo e os demais germes funestos felicidade
humana. At a simples imitao, presente no homem do puro estado de natureza, quando
imitava o animal, passou a ser influenciada pelo germe da vaidade ou do desprezo. Fato que
preocupa Rousseau no que diz respeito formao do homem e o leva a refletir, no Emlio,
que a imitao no deve fazer parte das lies de seu aluno, considerando que o bem aparente
pode ser menor que o mal que ela pode provocar se suscitar o desejo de transportar-se para
fora de si a fim de aparentar, pela imitao, algo que realmente no :
O homem imitador, at o animal o : o gosto da imitao da natureza bem
ordenada; mas degenera em vcio na sociedade. O macaco imita o homem que ele
teme e no imita os animais que despreza; julga bom o que faz um ser melhor do
que ele. Entre ns, ao contrrio, nossos arlequins de toda espcie imitam o belo
para degrad-lo, para torn-lo ridculo; buscam no sentimento de sua baixeza
igualar-se ao que vale mais do que eles; ou, se se esforam por imitar o que
admiram, vemos na escolha dos objetos o falso gosto dos imitadores: querem mais
iludir os outros ou fazer com que aplaudam seu talento do que se tornar melhores
ou mais sbios. O alicerce da imitao ente ns est no desejo de nos
transportarmos sempre para fora de ns. Se eu tiver xito na minha empresa, Emlio
no ter tal desejo. Cumpre, portanto, que dispensemos o bem aparente que pode
produzir. (Emlio, p. 94).

Como vimos, a ciso entre o homem da natureza e o homem do homem foi

proporcionada pela prpria reflexo. Mas uma reflexo realizada por meio das ideias
comparadas e a partir da aparncia. Assim, podemos perceber que ao longo do processo
civilizatrio, sobretudo se acompanharmos atentamente a descrio do Segundo discurso, a
preponderncia da esttica sobre a lgica. Desde os primeiros tempos e as primeiras
agregaes, quem danou melhor atraiu para si a ateno dos demais. O belo estava no
artifcio e na diferenciao. A arte155 se tornou rival da natureza e os conceitos de beleza e
verdade s puderam ter plena aceitao se resultassem da imaginao e da aparncia. O que se
155

Rousseau no define o termo, mas o emprega principalmente em dois sentidos: o primeiro se remete ideia
de criao humana, de artifcio, voltada para a produo de um elemento qualquer que auxilie o homem em seu
desenvolvimento intelectual. O segundo, presente no Primeiro discurso aparece como atividade do esprito,
disciplina ou cincia prtica, tal como era mais utilizado por outros filsofos. Descartes, por exemplo, dizia no
Discurso do mtodo (p. 48): Quando era mais jovem, eu estudara um pouco de filosofia, de lgica, e, das
matemticas, a anlise dos gemetras e a lgebra, trs artes ou cincias que pareciam poder contribuir com algo
para meu propsito (grifo nosso).

93

sucedeu humanidade em nome do progresso da espcie resultou, na viso de Rousseau, no

encobrimento da realidade e da verdade por meio de um vu espesso156 que encobriu sua
verdadeira natureza, gerando uma segunda natureza: Em uma palavra, explicar como a alma
e as paixes humanas, alternando-se insensivelmente, mudam por assim dizer, de natureza
(Segundo discurso, p. 114).
At a fala, antes um instrumento de manifestaes dos afetos da alma e arte
de comunicar os sentimentos, passou a ser a expresso do mal entendido, da confuso, do
engano e da persuaso, ou seja, um biombo interposto entre os homens, na expresso de
Salinas Fortes (2008, p. 117), obrigado a se transformar em palavras de ordem ou sermo
proferido por algum capaz de persuadir os outros pela camuflagem da retrica. Uma
sociedade impura em seus sentimentos e aes s poderia gerar uma linguagem tambm
impura. Alis, como produto da cultura, e como signo representativo, a linguagem possui em
si a propenso para o engano e a mentira, principalmente se for extremamente verbocntrica e
articulada com indecifrveis signos lingusticos, capaz de ser transformada em discurso157 que
sufoca as falas populares e sua capacidade de manifestao. Infelizmente, a lamentvel
facilidade que temos de nos satisfazermos com palavras que no entendemos comea mais
cedo do que se pensa, lamenta Rousseau no Emlio (p. 53). Da veio aceitao das primeiras
desigualdades e a submisso dos primeiros agrupamentos humanos a uma palavra de ordem
proferida por algum que soube usurpar o poder. Igualmente, a criana enganada por uma
falsa educao travestida de um pretenso refinamento intelectual.
Na Primeira Parte do Segundo Discurso, Rousseau procura descrever cinco
estgios de desenvolvimento pela qual a humanidade pode ter passado, conforme suas
conjeturas. Primeiro, o estado de natureza no qual o homem um animal robusto, sadio e
autnomo em sua constituio fsica. Os primeiros progressos surgiram devido s dificuldades
que lhes oferecia a prpria realidade natural que, provavelmente, tenham promovido os
primeiros compromissos entre os da mesma espcie. No segundo estgio, a Idade do Ouro, os
homens buscaram os lugares mais seguros e o bem-estar segundo as fontes da natureza,
desenvolveram caractersticas sedentrias, como a habitao, a famlia e at mesmo uma

156

Discurso sobre as cincias e as artes, p. 198.

Tudo isso leva confirmao do princpio que diz deverem todas as lnguas escritas, por um progresso
natural, mudar de carter e perder fora, ganhando clareza; que quanto mais se procurar aperfeioar a gramtica
e a lgica, mais se acelerar esse progresso; e que, para rapidamente tornar uma lngua fria e montona, basta
estabelecer academias no seio do povo que a fala (ROUSSEAU, 1999d, p. 283).
157

94

forma primitiva de propriedade, como a cabana onde habitavam158. Infere-se a partir da que a
linguagem foi necessria para uma melhor comunicao e com ela surgiram o canto, a dana e
outras manifestaes culturais159. Porm, a agricultura e a metalurgia foraram a diviso do
trabalho, das terras e a imposio da propriedade privada em favorecimento dos ricos e
poderosos, gerando um terceiro estgio na linha do desenvolvimento humano cuja sociedade
tem um quadro de perverso moral e corrupo social. Um quarto estgio coloca em destaque
o sentido paradoxal da palavra progresso, uma vez que a desigualdade que se amplia nas
leis e nas instituies estabelecidas em grande parte para beneficiar os poderosos. E estes, por
sua vez, passaram a contar com a conivncia e o beneplcito dos magistrados, os quais no
atendiam s necessidades do povo160 em geral e sim s determinaes das autoridades
despticas. O que conduziu a sociedade ao ltimo estgio, o do despotismo, no qual a anlise
de Rousseau se aproxima da de Hobbes quanto ao estado de guerra generalizado que coloca
em perigo a prpria sobrevivncia da humanidade.

158

Os primeiros progressos do corao resultaram de uma situao nova que reunia numa habitao comum os
maridos e as mulheres, os pais e os filhos. O hbito de viver junto fez com que nascessem os mais doces
sentimentos que so conhecidos do homem, como o amor conjugal e o amor paterno. Cada famlia tornou-se
uma pequena sociedade, ainda mais unida por serem a afeio recproca e a liberdade os nicos liames e, ento,
se estabeleceu a primeira diferena no modo de viver dos dois sexos, que at a nenhuma apresentavam. As
mulheres tornaram-se mais sedentrias e acostumaram-se a tomar conta da cabana e dos filhos, enquanto homens
iam procurar a subsistncia comum. Os dois sexos comearam, assim, por uma via um pouco mais suave, a
perde alguma coisa de sua ferocidade e de seu vigor. Mas, se cada um em separado tornou-se menos capaz de
combater as bestas selvagens, em compensao foi mais fcil reunirem-se para resistirem em comum
(ROUSSEAU, 1999a, p. 90-91).
159
Quando as ideias dos homens comearam a estender-se e a multiplicar-se, e se estabeleceu entre eles uma
comunicao mais ntima, procuraram sinais mais numerosos e uma lngua mais extensa. (Idem, p. 71).
160
A palavra povo tem vrios significados. Segundo Chartier (1988, p. 192-3), As definies da palavra
povo nos dicionrios de lngua do sculo XVIII, que indicam as acepes mais comuns. Atestam esse corte,
muitas vezes pensando atravs da oposio feita pelo latim entre populus e plebs. Como por exemplo no
Dictionnaire de Trvoux, na sua edio de 1771: Povo. Esta palavra significa frequentemente a parte menos
considerada de entre os habitantes... Assim, h uma grande diferena entre a palavra francesa povo e a palavra
latina populus. Nesta acepo, quer dizer aquilo a que os romanos chamavam de plebs. H muito povo no bairro
dos Halles. Neste sentido, corresponde a povinho, a povo mido, isto , arraia-mida. Utiliza-se o termo mais
ou menos no mesmo sentido por oposio aos que so nobres, ricos ou esclarecidos. Assim definido por defeito
(de nascimento, de fortuna ou de instruo), o povo-plebs no pode ser considerado como um sujeito poltico.
Furetire, em 1727, caracteriza-o do seguinte modo, atravs de lugares-comuns: o povo povo em todo o lado,
isto , tonto remexido, amante das novidades. O povo tem o costume de odiar nos outros as mesmas qualidades
que neles admira; tudo o que est para alm das suas regras ofende-o, e sofreria mais facilmente um vcio
comum do que uma virtude extraordinria, segundo Voltaire. (...) No dicionrio de Richelet, inalterado desde a
primeira edio de 1680: O povinho. toda a ral de uma cidade. tudo o que h de gentes que no so de
qualidade, nem burgueses desafogados, nem aquilo a que se chama pessoas honestas.
Para a maioria dos escritos dessa poca, o povo e a cultura popular, eram desprovidos do elemento poltico e
nada ofereciam de bom. O pensamento de Rousseau destoa dessas afirmaes e concede ao termo um novo
sentido. Pelo que diz no Contrato social (p. 68): um povo povo antes de dar-se a um rei, podemos
depreender que para ele povo so os homens em geral, possuidores das mesmas qualidades humanas. Mais do
que isso, dentro do pacto o povo o conjunto dos componentes de um corpo poltico. Quando Rousseau (1999a,
p. 80 grifo nosso) fala que os carabas, que so o povo que at agora menos se distanciou do estado de
natureza..., est se referindo nao nativa dos carabas, bem definida por seus laos tnicos e culturais. Em
todos os casos, no h uma conotao pejorativa, como foi citado acima por Chartier.

95

Assim, os mais poderosos ou os mais miserveis, fazendo de suas foras ou de suas

necessidades uma espcie de direito ao bem alheio, equivalente, segundo eles, ao de
propriedade, seguiu-se rompida igualdade a pior desordem; assim as usurpaes
dos ricos, as extorses dos pobres, as paixes desenfreadas de todos, abafado a
piedade natural e a voz ainda fraca da justia, tornaram os homens avaros,
ambiciosos e maus. Ergueu-se entre o direito do mais forte e o do primeiro
ocupante um conflito perptuo que terminava em combates e assassinatos. A
sociedade nascente foi colocada no mais tremendo estado de guerra; o gnero
humano, aviltado e desolado, no podendo mais voltar sobre seus passos nem
renunciar s aquisies infelizes que realizara, ficou s portas da runa por no
trabalhar seno para sua vergonha, abusando das faculdades que o dignificam.
(ROUSSEAU, 1999a, p. 98)

At o final do estado de natureza e o incio da Idade do Ouro os encontros

furtivos e os primeiros artifcios no foram suficientes para colocar em risco a espcie, porque
as paixes no haviam sido ainda inflamadas e nem o poder usurpado em benefcio de alguns
e em detrimento de outros. Na evoluo natural do homem e no progresso fomentado pelas
primeiras necessidades o processo de agregao e at mesmo de sedentarizao inicial tinha
ainda a bondade original e a compaixo como os nicos elementos legitimadores dos
encontros. Comentando sobre a origem das primeiras sociedades e das lnguas nas regies
quentes, Rousseau diz que:
A se formaram os primeiros laos de famlia e a se deram os primeiros encontros
entre os dois sexos. As moas vinham procurar gua para casa, os moos para dar
de beber aos rebanhos. Olhos habituados desde a infncia aos mesmos objetos,
comearam a a ver outras coisas mais agradveis. O corao emocionou-se com
esses novos objetos, uma atrao desconhecida tornou-o menos selvagem,
experimentou o prazer de no estar s. A gua, insensivelmente, tornou-se mais
necessria, o gado teve sede mais vezes: chegava-se aodadamente e partia-se com
tristeza. Nessa poca feliz, na qual nada assinalava as horas, nada obrigava a contlas, e o tempo no possua outra medida alm da distrao e do tdio. Sob velhos
carvalhos, vencedores dos anos, uma juventude ardente aos poucos esqueceu a
ferocidade. Acostumaram-se gradativamente uns aos outros e, esforando-se por
fazer entender-se, aprenderam a explicar-se. A se deram as primeiras festas os
ps saltavam de alegria, o gesto ardoroso no bastava e a voz o acompanhava com
acentuaes apaixonadas; o prazer e o desejo confundidos faziam-se sentir ao
mesmo tempo. Tal foi, enfim, o verdadeiro bero dos povos do puro cristal das
fontes saram as primeiras chamas do amor. (ROUSSEAU, 1999d, p. 297).

96

O trecho do Ensaio sobre a origem das lnguas, acima citado, resume a

condio pr-social menos deteriorada possvel. At porque essa organizao comunitria
nascente no pode ser contrria natureza, uma vez que ainda no desenvolveu totalmente a
reflexo e a arte de transformar tanto as disposies naturais como a si mesmo. O pathos
scio-cultural gerado precisamente quando o amor a si mesmo se torna o amor-prprio, ou
seja, quando o homem passa a ter a conscincia e o orgulho de sua superioridade161, deixando
que a vaidade tome seu corao. A partir da, o homem procura ser melhor na caa, na pesca,
na luta e em todas as aes que possam destac-lo dos demais, colocando-o em posio
vantajosa para sua prpria pessoa e no mais para a comunidade. Nesse ponto, o amorprprio agressivo, controlador e dissimulador porque passa a reivindicar um
reconhecimento diferenciado perante os outros, um prestgio pessoal que possa, na maioria
dos casos, render glria e poder. medida que os sentimentos se multiplicam, o que mera
distrao e lazer, como as reunies em torno de uma fogueira diante das cabanas, a entoao
dos cnticos e a realizao das danas, passa a ser espetculo e fermentao dos sentimentos
torpes como a inveja, a vaidade e outros semelhantes.
Sobre o nascimento dos vcios, nesse contexto, Rousseau afirma que:
Cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando
assim a estima pblica a ter um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o
mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais eloquente, passou a ser o mais
considerado, e foi esse o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o
vcio; dessas primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo,
e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos
germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia.
(ROUSSEAU, 1999a, p. 92).

Por isso Rousseau se tornou um enftico crtico do progresso 162. Embora

julgando indispensvel louvar o restabelecimento das cincias e das artes, talvez para agradar
os membros da Academia ou para sinalizar que no defenderia a supresso delas, o autor no
nos deixa esquecer que o desenvolvimento dessas capacidades e talentos humanos se deve
vaidade163. Por ela, no sentido de implementar os gostos, as preferncias e os costumes, o

161

Assim, o primeiro olhar que lanou sobre si mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho.
(ROUSSEAU, 1999a, p. 89).
162
PISSARRA (1996, p. 165) diz que: Ao se opor aos defensores do luxo e da teoria do progresso que ela
representava, Rousseau fez duras crticas principalmente a Mandeville e a Voltaire, por julgar que o luxo no
pode ser discutido luz da questo da justia, ou seja, o resultado da sua existncia a desigualdade, no
podendo nunca o bem resultar do vcio.
163
Em nota de rodap, Rousseau diz no romance Jlia ou a Nova Helosa (p. 496) que se a alguma vez a
vaidade tornou algum feliz na terra, infalivelmente esse feliz era apenas um tolo.

97

refinamento acabou criando um mundo de aparncias, engano e corrupo. No se ousa

parecer mais tal como se (Idem, p. 192) porque, tendo se afastado do feliz estgio de
ignorncia que a Natureza propiciou, os homens usaram de sua capacidade criativa e seu
gosto esttico para criar uma teia de representaes fteis e ilusrias. O hedonismo e a luxria
ao qual se lanaram produziram na mentalidade humana um embotamento moral ao ponto de
no se desejar mais a virtude: Tornando-se socivel e escravo, torna-se fraco, medroso e
subserviente, e sua maneira de viver, frouxa e afeminada, acaba por debilitar ao mesmo tempo
sua fora e sua coragem (ROUSSEAU, 1999a, p. 62). Debilidade que Rousseau observa em
todos aspectos da vida, principalmente no que diz respeito s qualidades morais, ao
julgamento e at aprendizagem:
Se a cultura das cincias prejudicial s qualidades guerreiras, ainda o mais s
qualidades morais. J desde os primeiros anos, uma educao insensata orna nosso
esprito e corrompe nosso julgamento. Vejo em todos os lugares estabelecimentos
imensos onde a alto preo se educa a juventude para aprender todas as coisas, exceto
seus deveres. Vossos filhos ignoram a prpria lngua, mas falaro outras que em
lugar algum se usam; sabero compor versos que dificilmente compreendero; sem
saber distinguir o erro da verdade, possuiro a arte de torn-los ambos
irreconhecveis aos outros, graas a argumentos especiosos; mas no sabero o que
so as palavras magnanimidade, equidade, temperana, humanidade e coragem;
nunca lhes atingir o ouvido a doce palavra ptria e, se ouvem falar de Deus, ser
menos para reverenci-lo do que para tem-lo. Preferiria, dizia um sbio, que meu
aluno tivesse passado o tempo jogando pla, pois pelo menos o corpo estaria mais
bem-disposto. Sei que preciso ocupar as crianas e que a ociosidade constitui para
elas o maior dos perigos a evitar. Que devero, pois, aprender? Eis uma questo
interessante. Que aprendam o que devem fazer sendo homens e no o que devem
esquecer. (ROUSSEAU, 1999b, p. 209).

Nisso, a evoluo da humanidade pode ser analisada em analogia

evoluo da criana. Toda a anlise de Rousseau em torno do aperfeioamento, do progresso
e das virtudes humanas pode ser vista perpendicularmente com a tarefa educativa da infncia
e a formao geral do homem. Por isso, no Emlio vamos encontrar as cinco etapas ou
estgios evolutivos do fenmeno educativo: A primeira etapa da idade da natureza, que
corresponde ao Livro I e aos dois primeiros anos de vida da criana, favorece a liberdade e os
primeiros movimentos fsicos; nele, a relao com me direta e constante. O estgio
seguinte, a segunda etapa da idade da natureza, que corresponde ao Livro II do Emlio e vai
dos dois aos doze anos, a criana desenvolve a fala e outras habilidades sensitivas que levam
ao fim da infncia. No Livro III, a terceira etapa, a idade da fora, as paixes afloram entre os

98

doze aos quinze anos e a educao deve proporcionar experincias teis ao desenvolvimento
de seu raciocnio. Mas na etapa seguinte, a idade da razo e das paixes, Livro IV, que vai
dos quinze aos vinte anos, que os princpios da sociabilidade devem ser desenvolvidos com
maior nfase a fim de educar as paixes e o amor prprio. E no ltimo estgio, que
corresponde ao Livro V e a idade adulta, Rousseau trata do matrimnio, ou seja, da formao
da famlia que , segundo ele, a primeira instituio social.
Como baluartes da cultura, as instituies sociais desnaturam o homem e
configuram os traos de uma nova natureza. E o diferencial das boas instituies justamente
a forma como desnaturam o homem e encaminham o processo cultural com vistas melhor
adaptao desse homem vida coletiva (Cf. Emlio, p. 13).

3.2.3. O disfarce da civilidade e a cultura como remdio

A cultura pode ser entendida como um avano do entendimento humano e
uma notvel capacidade de aperfeioamento das habilidades tcnicas e intelectuais.
Entretanto, aprendemos com Rousseau que, em vez de ter promovido uma desnaturao
virtuosa e uma verdadeira civilidade, o processo cultural significou a reificao do homem e
seu afastamento da natureza. Tal afastamento foi inversamente proporcional ao progresso das
artes, das cincias, da linguagem e do entendimento em geral. Essencialmente representativa,
a cultura criou smbolos, imagens e cones que acentuaram esse afastamento e foram
utilizados para falsificar a realidade e mover os costumes rumo valorizao da aparncia.
Como diz Rousseau: Para proveito prprio, foi preciso mostrar-se diferente do que na
realidade se era (Segundo discurso, p. 97), ou seja, foi preciso criar uma representao
imaginria, um disfarce, a fim de engrandecer-se e promover sua prpria aparncia. Pois,
tinha mais valor quem soubesse combinar esses signos de forma que se destacasse dos
demais, seja pelo luxo, seja pela melhor articulao da linguagem ou pelos diversos artifcios
representativos.
Com isso, a moralidade se tornou, por assim dizer, serva da teatralizao,
isto , do espetculo. Edificada na lgica da apresentao e da representao, a vida social
teve, na verdade, sua estrutura trincada pela dicotomia entre ser e parecer 164 de tal forma que
as relaes humanas adentraram a opacidade do teatro, cujo valor est na capacidade de
164

Como nos lembra Salinas Fortes (1997, p. 25), A anlise da vida social segundo o esquema ser/parecer
central em Rousseau, desde o primeiro Discurso.

99

dissimular, representar e utilizar ao mximo suas mscaras. Assim, despido da natureza, o

homem buscou compensar sua perda com a indumentria de uma civilidade enganosa,
vestindo a fantasia do orgulho, do luxo, e mascarando-se com toda criao artstica que
pudesse esconder sua real aparncia e promover uma falsa realidade, um teatro ilusrio e
faustoso.
O disfarce da civilidade165 serve, nesse aspecto, para encobrir as
caractersticas originais do homem. E, tomando a sociedade espetacular do sculo XVIII,
podemos dizer que no se trata de simples disfarce, mas de fantasia o que Rousseau chama
de fausto majestoso (Segundo discurso, p. 97) , uma vez que a artificializao deve ser
alimentada pelo sonho e pelo desejo de transportar-se para fora de si mesmo e impor uma
aparncia enganosa. E o espetculo somente isso: uma fantasia, um divertimento ilusrio e
aparentemente sem utilidade e sem proveito para com a promoo das virtudes, uma vez que
comove pela aparncia e no pela realidade. Afinal, como diz em nota de rodap, no Ensaio
sobre a origem das lnguas (p. 262 Nota 1), as infelicidades fingidas nos tocam bem mais
do que as verdadeiras. Uma pessoa pode soluar ouvindo uma tragdia e nunca, durante toda a
vida, sentir piedade de um infeliz. E na mesma nota critica os philosophes e todos os
defensores da tragdia como um instrumento pedaggico que pudesse causar um efeito
catrtico no pblico: O teatro se presta admiravelmente para enobrecer nosso amor-prprio
com todas as virtudes que no possumos.
O argumento defendido por muitos dos pensadores iluministas, isto , o de
que o teatro poderia produzir uma catarse, no foi suficiente para convencer Rousseau. Pelo
contrrio, serviria para acentuar a representao, aumentar o desejo pelo espetculo e
alimentar as paixes no desenvolvimento do amor-prprio. Entretanto, seu posicionamento
contrrio no fez dele um inimigo das artes, mas algum que soube utilizar-se delas para
atacar seu efeito devastador. Ou seja, como um princpio ativo de um remdio, as artes podem
ser utilizadas para o malefcio ou a cura dos males.
Alm de ter escrito algumas peras, Rousseau foi autor da pea Narciso, ou
o amante de si mesmo, na qual procura demonstrar que o efeito catrtico ilusrio. Para ele, a
capacidade de se pr no lugar do outro deve ser real e no apenas imitativa. Se essa
165

Em seu livro As mscaras da civilizao, Starobinski (2001, p. 12) cita o significado do termo civilizao, de
onde deriva civilidade, a partir do Novo dicionrio francs contendo novas criaes do povo francs, de
Gttingen, de 1795: Essa palavra, que esteve em uso apenas na prtica, para dizer que uma causa criminal
tornada civil, empregada para exprimir a ao de civilizar ou a tendncia de um povo a polir, ou, antes, a
corrigir seus costumes e seus usos produzindo na sociedade civil uma moralidade luminosa, ativa, afetuosa e
abundante em boas obras.

100

transposio feita de forma apenas imaginria, no mbito do teatro, acaba-se por fazer como
Narciso, o qual usurpou o lugar do outro somente pelo prazer de viver a personagem. Mas no
Prefcio da obra Rousseau coloca uma nota contra a desesperana que tais afirmaes possam
gerar, fazendo-nos lembrar que a aparncia bem intencionada pode conter virtude.
Principalmente a afirmao de que um povo uma vez corrompido nunca mais volta virtude.
Quanto a isso Rousseau faz um comentrio que deixa clara a importncia pedaggica das
cincias e das artes e o papel que a educao tem na preparao das geraes futuras:
Mas, quando um povo j se corrompeu at um certo ponto, quer as cincias tenham,
quer no, contribudo para tanto, ser preciso bani-las ou se preservas delas para
torn-lo melhor ou impedi-lo de tornar-se ainda pior? Esta outra questo, em
relao qual me declarei positivamente pela negativa. Pois, em primeiro lugar,
uma vez que um povo corrupto nunca mais volta virtude, no se trata de tornar
bons aqueles que no o so, mas de conservar assim aqueles que tm a felicidade de
s-lo. Em segundo lugar, as mesmas causas que corromperam os povos servem
algumas vezes para prevenir uma corrupo maior. (ROUSSEAU, 1999a, p. 300).

Nesse aspecto, o mal contm seu remdio166 na medida em que for utilizado
para evitar um mal pior, como um antdoto, em benefcio pblico. At porque, com diz a
referida nota (Nota 2 da mesma pgina):
Esse simulacro consiste numa certa doura de costumes que algumas vezes
substitui sua pureza, uma certa aparncia de ordem que previne a tremenda
confuso, uma certa admirao pelas belas coisas que impede as boas de carem
inteiramente no esquecimento. o vcio que toma a mscara da virtude, no como
a hipocrisia para enganar e trair, mas para, sob essa efgie amvel e sagrada, afastar
o horror que tem de si mesmo quando se contempla nu. (Idem, p. 300)

Mesmo que Rousseau no admita abertamente uma relao de causa e

efeito entre as cincias e as artes e a depravao humana, essa ideia fica mais clara quando
engloba todos os progressos culturais com o desenvolvimento da desigualdade, no Segundo
discurso. Apesar de tudo, o autor reconhece a utilidade que as artes tm na implementao da
vida cotidiana. Na ltima resposta ao Sr. Bordes, uma das diversas refutaes aos ataques
recebidos pelo Discursos sobre as cincias e as artes, publicada no Mercure de France, diz
que:
As cincias so a obra-prima do gnio e da razo. O esprito de imitao produziu as
belas-artes, e a experincia as aperfeioou. Devemos s artes mecnicas um grande

166

Como diz Starobinski (2001, p. 179), Em Rousseau, a natureza que oferece o remdio do mal, ou ento a
arte aperfeioada.

101

nmero de invenes teis que aumentaram os encantos e as comodidades da vida.

Eis verdades com as quais de bom grado concordo. (Idem, p. 262)

At porque ao continuar em suas refutaes, Rousseau toma um partido

inusitado para os leitores de seu sculo, mas bastante compreensvel para os dias de hoje.
Apesar de ter atacado o desenvolvimento da cultura, no quis dizer que devessem, pois,
destruir as bibliotecas, as academias, os colgios, as universidades e at mesmo os espetculos
(loc. cit., pp. 300/3001). Pois, como diz no Emlio (p. 134), a descoberta da causa do mal
indica o remdio. De onde podemos inferir que essas manifestaes artsticas bem
encaminhadas podem evitar a ociosidade e serem bem utilizadas com o propsito de infundir
nas mentalidades a virtude necessria ao pleno desenvolvimento do homem em suas
disposies civis, bem como em suas necessidades pessoais. Provavelmente influenciada por
Plato, essa perspectiva se reveste de uma finalidade pedaggica com vistas a evitar a
corrupo e a redirecionar o labor artstico no sentido de melhor conduzir o desenvolvimento
das paixes e bem encaminhar as emoes.
Ento o sentido de arte pode ser mudado para uma perspectiva benfica se
for entendida como ao humana que, em vez de alimentar as paixes, consiga atuar no
silncio das mesmas, objetivando o belo e o verdadeiro na plenitude humana. Tal
compreenso nos leva a refletir, como fez Benedito Nunes (2000, p. 10), que o pensamento do
sculo XVII e XVIII tinha um conceito de arte como aquele produto da atividade humana
que, obedecendo a determinados princpios, tem por fim produzir artificialmente os mltiplos
aspectos de uma s beleza universal, apangio das coisas naturais.
Rousseau encarna essa ideia com muita paixo e, ciente da utilidade das
artes, encerra suas refutaes dizendo:
Esperando, escreverei livros, comporei versos e msica, caso tenha para isso
talento, tempo, fora e vontade, e continuarei a dizer, com toda a franqueza, todo o
mal que penso das letras e daqueles que as cultivam, tendo certeza de no valer
menos por isso. verdade que um dia podero dizer: Esse inimigo to declarado
das cincias e das artes, todavia, fez e publicou peas de teatro, e tal discurso
constituir, confesso, uma stira muito amarga, no a mim, mas a meu sculo
(ROUSSEAU 1999b, p. 302).

Essa posio um tanto quanto gauche167 foi exatamente o diferencial de

Rousseau em relao produo intelectual de seu sculo, mais precisamente dos philosophes
167

Lembrando do termo utilizado pelo poeta Carlos Drummond de Andrade em seu Poema de sete faces, que
diz: Quando nasci, um anjo torto/desses que vivem na sombra/disse: Vai, Carlos! Ser gauche na vida.

102

que em sua maioria louvavam incondicionalmente o progresso das artes e das cincias, bem
como seu valor para com os costumes em geral.
A realidade que os homens se aperfeioaram, desenvolveram suas
habilidades ampliando cada vez mais suas ideias e sua imaginao. Com o agrupamento,
diversas caractersticas sociais, como a lngua, a famlia, as regras morais, as leis e a poltica
compuseram o grande artifcio humano ao qual chamamos sociedade. O progresso retirou o
homem de suas condies primitivas, nas quais vivia livre e feliz, mas no conseguiu
promover a liberdade e a felicidade no contexto do estado civil. Pelo contrrio, a produo
cultural, em todas as suas manifestaes, voltou-se contra as origens e rompeu o lastro que
alimentava a natureza humana. Sem a voz da Natureza e os traos originais da natureza, as
novas condies traduziam o desvario do homem do homem e sua perda: Tudo no seno
loucura e contradio nas instituies humanas (Emlio, p. 65).
Diante de um quadro to desolador, o que fazer? Se Rousseau no foi um
revolucionrio, colocando a mo na massa, pelos menos colocou a mo na pena (Emlio, p. 27)
e registrou seu grito de revolta, sua denncia e seu protesto que resultou numa coletnea de
reflexes e observaes sobre a formao humana, intitulada Emlio ou da educao. Por tudo
que ele contm, seu tratado pode ser entendido como uma a obra de arte que a educao pode
promover, tomando o homem em sua realidade e preparando-o para as mais adversas situaes
e condies de vida. Uma tentativa audaciosa de Rousseau em utilizar-se das belas letras (uma
vez que Emlio um belo exemplo da arte literria do sculo XVIII) como um remdio contra
os males da civilizao, principalmente o afastamento do homem para com a natureza.
Em que sentido a obra um remdio? Basicamente no sentido da aquisio
cultural e na ampliao das possibilidades humanas de uma forma nova, distinta da realidade
dada, que possibilite a plena realizao do homem em sua verdadeira natureza. Vemos que do
incio ao fim do Emlio, a criana preparada para desenvolver sua sensibilidade, suas
disposies naturais e suas possibilidades criativas (para si e para os outros) para, ao fim,
tornar-se o homem pleno, preparado para viver em qualquer sociedade sem se corromper.
Um exemplo disso est na sequncia do Livro V do Emlio, que a obra
Emlio e Sofia, no qual o autor relata as desventuras do casal. Malgrado toda adversidade
enfrentada, tais como a infidelidade de Sofia, a perda da filha, o ambiente parisiense, e toda
espcie de sofrimento, Emlio permaneceu firme nos princpios da bondade e da virtude.
Mesmo sob a condio de escravo, na Arglia, seu carter permaneceu inflexvel e soube tirar
O que nos faz lembrar o polmico pai de Rousseau (anjo torto) influenciando seu filho nas leituras filosficas e
nas quase interminveis discusses literrias, descritas nas Confisses.

103

proveito quando, mesmo tratado brutalmente, animou seus companheiros e persuadiu o amo
de que os escravos trabalhariam melhor se fossem bem tratados. Sabemos carregar o jugo da
necessidade (ROUSSEAU, 1994b, p. 239), argumentou Emlio ao tentar convencer o Patro
de suas boas intenes.
Por que Emlio teve que sofrer tanto? Propsito de Rousseau? Fatalidade da
vida? Em busca de uma resposta, presumimos que a inteno de Rousseau, expressa no incio
do Emlio (p. 16) era a de generalizar os pontos de vista e considerar no aluno o homem
exposto a todos os acidentes da vida humana de maneira que pudesse desenvolver nele o
prprio instinto de conservao e adaptao s circunstncias gerais. Tambm, talvez
Rousseau quisesse demonstrar que embora toda a arte possa ser empregada no processo
educacional, o resultado realmente indeterminado, como afirmara no incio de seu tratado (p.
11), tendo em vista a dura realidade da existncia humana. Porm, com a sorte desejada,
possvel que a ao educativa consiga aproximar-se da meta, que no outra seno a prpria
meta da natureza (id., ibid.), logrando a formao do homem o que vive de acordo consigo
mesmo e livre do julgo das paixes. Nas palavras do desventurado Emlio foi exatamente isso
o que o preceptor lhe ensinara:
No podendo, ento, me proteger de todos os laos que nos atam s coisas, voc me
ensinou a, ao menos, escolh-los, a abrir a minha alma apenas aos mais nobres, a
no lig-la seno aos mais dignos objetos que so meus semelhantes, a estender por
assim dizer, o eu humano sobre toda a humanidade, e a me preservar assim das vis
paixes que o restringem. (ROUSSEAU, 1994b, p. 23).

Assim, diante de uma realidade na qual o homem se encontra desfigurado e

as instituies pblicas corrompidas168, o que resta fazer empreender a educao domstica,
aquela que evoca a primazia da natureza e forma to somente o indivduo, sem pressupor uma
formao cvica. Mas, continua ele interrogando, o que ser para os outros um homem
unicamente educado para si mesmo? (idem, p. 15). O que vai adiantar essa primazia da
natureza se esse homem se encontra na ordem civil? Portanto, mais uma vez vale citar o
desejo de superao presente nas palavras do autor: Se o duplo objetivo que se prope
pudesse porventura reunir-se num s, eliminando as contradies do homem, eliminar-se-ia
um grande obstculo sua felicidade (id., ibid.)169. Uma juno da educao possvel: a da

168

De tal forma que Rousseau chega a dizer enfaticamente que a instituio pblica no existe mais, e no pode
mais existir, porque no h mais ptria, no pode haver cidados (Emlio, p. 14)
169

Muito esclarecedor o texto de Francisco (2008) sobre o tema. Quanto ao trecho citado, diz a autora: Essas
palavras, talvez as mais importantes de toda a parte inicial do Emlio acerca dos princpios que governam a
educao humana, expe claramente o propsito maior do autor na obra: trata-se no de formar apenas o homem

104

natureza, com a educao desejada: a pblica. E, enquanto no houver ptria e cidado

nos termos que Rousseau os entende170, possvel ir construindo a rota, formando o homem
em toda sua interioridade e renovando os traos de sua exterioridade, a fim de que resista s
opinies dos homens, que resista s tendncias e moda. Isto significa, nos termos que
utilizamos neste trabalho, o homem reconfigurado, uma vez que seu modo de ser, na
resistncia e na posio contrria opinio pblica e as tendncias gerais da sociedade
depravada, dar-lhe- uma identidade cujos traos sero distintos das caractersticas do homem
primitivo, bem como das do homem civil sua frente. Mais ainda, o homem no sentido pleno
da palavra171, ou seja, aquele que mesmo jogado ao turbilho social (Emlio, p. 286) das
sociedades existentes, consiga ter domnio de si e no se submeta aos ditames das paixes e
nem s opinies dos homens. Enfim, o homem que se torna social de forma virtuosa
utilizando os recursos culturais sem deixar para trs suas qualidades naturais.
Dessa forma, contra o disfarce de uma civilidade doentia, a formao
humana como Rousseau a concebe deve ser vista como um blsamo cujas propriedades
teraputicas podem contribuir com a recuperao de um homem desvirtuado e com a
restaurao de sua real figura. Em outros termos, a obra uma grande pedagogia que nos
ensina a melhor forma de conduzir o homem pelas vias do engrandecimento de sua
interioridade e pelos caminhos do mais virtuoso relacionamento com as coisas e com os
semelhantes.

Por isso, em nossa opinio, o Emlio se destaca, dentre os escritos

rousseaunianos, como a mais sublime declarao de amor ao gnero humano que algum
jamais pde escrever.

natural, o indivduo, o ser da casa e da pequena sociedade da famlia, mas de buscar, na mesma medida, formar o
cidado, o homem social, o ser da sociedade stricto sensu. evidente, portanto, que o Emlio no pode ser
simplesmente lido como uma obra de educao domstica, de formao do homem natural. H a, sem dvida
alguma, a inteno de form-lo. Mas, h, igualmente, por outro lado, a inteno de encontrar as vias para se
chegar ao cidado. Entretanto, mais do que tudo, o que se pretende dar soluo contradio do homem, isto ,
form-lo no homem natural ou cidado e sim, homem natural e cidado (p. 61).
170

Legitimados por um pacto nos moldes do Contrato social, ou pelo menos numa nao onde o povo seja
soberano (direta ou indiretamente) e haja uma educao voltada para os ideais cvicos, como aparece nas
Consideraes sobre o governo da Polnia.
171
Cf. Derath (1984, p. 111).

105

PARTE II SOCIEDADE E EDUCAO

Tudo o que no temos ao nascer, e de que

precisamos adultos, -nos dado pela educao .
Rousseau

106

107

CAPTULO 1 O MUNDO COMO REPRESENTAO

Sociedade e educao so termos contrapostos natureza. So produtos

culturais

172

e indicam um estado no qual os homens se encontram no pleno exerccio de suas

faculdades, interagindo-se por meio dos instrumentos comunicativos e ampliando as diversas

manifestaes intelectuais que a razo possibilita. Significam, pois, alteridade, em relao ao
estgio original, e o desenvolvimento de um novo estado cujo atributo principal o artifcio e
a ao primordial a representao173. Tal a perspectiva que podemos encontrar nos escritos
rousseaunianos.
Longe do puro estado de natureza, no qual o homem vivia por si mesmo e
no tinha a necessidade do outro, essa nova fase se caracteriza pela relao humana e pelas
trocas intersubjetivas. Na base dessa interatividade Rousseau evidencia, sobretudo nos dois
Discursos e no Ensaio sobre a origem das lnguas, um desenvolvimento antropolgico pela
diferena e no pela igualdade. Na distino mais simples temos a superioridade
lingustica174. Ela coloca o homem num patamar um pouco acima dos animais e fomenta um
processo evolutivo175 que amplia o concurso das convenes e possibilita o estabelecimento
dos laos afetivos176. Assim como a desigualdade natural177, essa distino no leva,
necessariamente, a um resultado prejudicial espcie ou a uma deturpao da
172

Tomamos no apenas o sentido antropolgico de cultura, entendido como toda e qualquer produo do
intelecto humano (MELLO, 1995), mas tambm um sentido mais especfico e apropriado para os propsitos
deste trabalho, bem como mais aproximado ao sentido que Rousseau utiliza no conjunto de seus escritos: A
cultura uma espcie de pedagogia tica que nos torna aptos para a cidadania poltica ao liberar o eu ideal ou
coletivo escondido dentro de cada um de ns, um eu que encontra sua representao suprema no mbito do
Estado (EAGLETON, 2005, p. 16).
173
Tambm aqui utilizamos dois sentidos para o termo representao, elaborados por Chartier (1988, p. 20):
Por um lado, a representao como dando a ver uma coisa ausente, o que supe uma distino radical entre
aquilo que representa e aquilo que representado; por outro, a representao como exibio de uma presena,
como apresentao pblica de algo ou de algum. Ao primeiro significado, preciso acrescentar o sentido de
imagem, de semelhana da coisa representada atravs de um signo qualquer (ABBAGNANO, 2000).
174
A palavra distingue os homens dos animais (ROUSSEAU, 1999d, p. 259).
175
A lngua de conveno s pertence ao homem e esta a razo pela qual o homem progride, seja para o bem
ou para o mal, e por que os animais no o conseguem (id., ibid., p. 264).
176
A se formaram os primeiros laos de famlia e a se deram os primeiros encontros entre os dois sexos. As
moas vinham procurar gua para a casa. Os moos para dar de beber aos seus rebanhos. Olhos habituados desde
a infncia aos mesmos objetos, comearam a a ver outras coisas mais agradveis. O corao emocionou-se com
esses novos objetos, uma atrao desconhecida tornou-o menos selvagem, experimentou o prazer de no estar
s (id., ibid., p. 297 grifo nosso).
177
Concebo, na espcie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo de natural ou fsica, por ser
estabelecida pela natureza e que consiste na diferena das idades, da sade, das foras do corpo e das qualidades
do esprito e da alma; a outra, que se pode chamar de desigualdade moral ou poltica, porque depende de uma
espcie de conveno e que estabelecida ou, pelo menos autorizada, pelo consentimento dos homens
(Segundo discurso, p. 51).

108

perfectibilidade. O prejuzo advm de fatores contingentes, como, por exemplo, do

desenvolvimento de um amor-prprio interessado: o primeiro olhar que lanou sobre si
mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho (Segundo discurso, p. 89). Todo o
conjunto simblico passou a ser utilizado para a projeo de uma superioridade moral, e a
capacidade representativa, no sentido de substituir o objeto por um signo, tomou o sentido de
exibio pblica e apresentao de si mesmo, em detrimento do outro:
Cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando
assim a estima pblica a ter um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o
mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais eloquente, passou a ser o mais
considerado, e foi esse o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o
vcio; dessas primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo,
e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos
germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia. (Id., ibid.,
p. 92).

Vemos aqui a gnese do homem do homem que se constri, basicamente,

pela opinio do outro e pelo jogo da aparncia. Aos poucosU o homem ultrapassa o limite de
sua natureza e cria uma carapaa simblica, tornando-se persona178, com a qual se apresenta
diante de seus semelhantes a fim de angariar simpatia e admirao. Como citado, aquele que
aparenta uma figura melhor, passa a ser o mais considerado, o mais admirado, e assim por
diante, fomentando um processo de perverso representativa que aprofunda a ciso entre ser e
parecer. Em suma, para proveito prprio, foi preciso mostrar-se diferente do que na
realidade se era. Ser e parecer tornaram-se duas coisas totalmente diferentes. Dessa distino
resultaram o fausto majestoso, a astcia enganadora e todos os vcios que lhe formam o
cortejo (Segundo discurso, p. 97). O que pode ser comparado com a crtica de Rousseau aos
homens de seu tempo, na Carta a Beaumont: To logo fui capaz de observar os homens, e os
via agir e os ouvia falar; depois, percebendo que suas aes no se assemelhavam a seus
discursos, procurei a razo dessa diferena e descobri que, como ser e parecer eram para eles
duas coisas diferentes quanto agir e falar (ROUSSEAU, 2005, p. 78).

178

No sentido que Lima (1991) utiliza: como simulacro que se contrape ao indivduo, ao estritamente biolgico
em suas especificidades. A persona no nasce do tero seno que da sociedade. (...) No custa entender-se que
a persona s se concretiza e atua pela assuno de papis. pelos papis que a persona se socializa e se v a si
mesma e aos outros como dotados de certo perfil; com direito pois a um tratamento diferenciado (p. 43).
Segundo o autor, medida que a persona se convence de seu papel, melhor, se convence que o que exibe
mais que um papel, passa a ver o mundo de acordo com as coordenadas deste e s de acordo com elas (p. 52).
Para Rousseau a ordem social um espetculo enganoso e o homem do homem um ator, um homem factice et
fantastique (OC, t. I, p. 728)

109

Com o lamento do Primeiro discurso (p. 192), de que no se ousa mais

parecer tal como se , Rousseau comenta (idem, p. 191), um pouco antes, como seria bom se
houvesse correspondncia entre a aparncia e as disposies da interioridade:
Como seria doce viver entre ns, se a conteno exterior sempre representasse a
imagem dos estados do corao, se a decncia fosse a virtude, se nossas mximas
nos servissem de regra, se a verdadeira filosofia fosse inseparvel do ttulo de
filsofo! Mas tantas qualidades dificilmente andam juntas e a virtude nem sempre
se apresenta com to grande pompa.

Utilizado no discurso rousseauniano, representao um conceito

operatrio comum no sculo XVIII e nos antecedentes. Salinas Fortes (1997) nos lembra que
para Shakespeare o mundo todo um teatro; em Descartes h um esforo para ser
espectador, e no ator nas comdias; alm das abordagens constantes nas obras de
dAlembert179, Diderot, Voltaire, entre outros. Enfim, frequente na retrica literria e
filosfica dessa poca o emprego da ideia do mundo como cena, dos homens como atores, e
do teatro como a figurao do objeto a ser desvendado pelo ato de conhecimento (id., ibid.).
Malgrado o modismo, em Rousseau o emprego dessa analogia tem,
segundo nossa interpretao, um propsito mais critico, qual seja o de compreender a
problemtica a partir de dentro e poder, assim, refletir sobre a gradao representativa que ela
comporta como numa escala180 entre o menor e o maior grau de representao que ocorre
em todos os domnios do conhecimento. Sua anlise desenvolvida de tal forma que podemos
tirar uma teoria da representao cujo problema est posto da seguinte forma: medida que
o homem adquire cultura, adentra o mundo da representao. Seu incio est no momento em
que o homem da natureza desenvolve a capacidade de reflexo. Com o pensamento vm as
palavras, destas vem a escrita181 e, enfim, os demais desdobramentos e suplementos

179

Citemos aqui apenas um deles: Os homens que figuram na cena do mundo so considerados pelo estudioso
como testemunhas ou como atores (Elementos de filosofia, seco II apud SALINAS FORTES, 1997, p. 22).
180
Sobre a utilizao da escala neste sentido, citamos Salinas Fortes (1997, p. 81): Conhecer algo , assim,
situ-lo no interior de uma ordem ou pens-lo na sua diferena com o eu outro. Mas essa arte comparativa no
atua apenas, como vemos, no interior de um nico universo de representao. Ela coloca a seu servio as
possibilidades de espelhamento estrutural entre diferentes linguagens, fazendo-as operar com termos de
referncia e de comparao umas em relao s outras. , assim, por exemplo, que os princpios do direito
poltico, de que o Contrato fornece a teoria, so comparados a uma escala. Ou, ento, permanecendo ainda no
plano poltico, que a linguagem matemtica utilizada para ordenar o espao das relaes polticas e o esquema
da proporo contnua explorado como dispositivo analgico auxiliar na fixao das posies relativas entre
os diferentes termos constitutivos do universo figurado pelo corpo poltico. E igualmente, nessa mesma
perspectiva, que a eficcia pedaggica, no Emlio, ter como medida o esquema operatrio do jogo dramtico
(grifo nosso).
181
A anlise do pensamento se faz pela palavra; e a anlise da palavra pela escrita; a palavra representa o
pensamento por meio de signos convencionais e a escrita representa do mesmo modo a palavra; assim, a arte de

110

simblicos numa intensidade que Rousseau chega a comentar no Segundo discurso (p. 115):
Como tudo reduzindo-se s aparncias, tudo se torna artificial e representado. O problema
que Rousseau procura discutir que em grau elevado, o valor recai sobre o signo e no sobre
a coisa representada. Tomando o exemplo do dinheiro, nas Consideraes (p. 78), diz que no
fundo, o dinheiro no a riqueza, apenas o signo: no o signo que se deve multiplicar, mas
a coisa representada. No campo poltico, no momento em que um povo se d
representantes, no mais livre; no mais existe (Contrato social, p. 189) porque no est
ele mesmo no poder, mas transfere para seu representante sua soberania, eliminando-se como
partcipe do poder soberano. No campo pedaggico, como nos diz no Emlio, a excessiva
utilizao dos livros e dos objetos educativos, em vez da coisa representada, perniciosa:
Quereis ensinar geografia a essa criana e ides buscar globos, esferas, mapas: quantas
mquinas! Por que todas essas representaes? Por isso diz: Em geral, no deveis nunca
substituir a coisa pelo sinal, a menos que vos seja impossvel mostr-la, porque o sinal
absorve a ateno da criana e a leva a esquecer a coisa representada (Emlio, p. 178).
Portanto, preciso concordar com Salinas Fortes (1997, p. 29) quando afirma que em
Rousseau, educar significa exercitar o educando contra os sortilgios do jogo deformante da
representao. Como bem colocado pelo autor, uma prtica que prepare o aluno contra os
sortilgios do jogo deformante da representao e no contra a representao em si. Sendo
impossvel mostrar o objeto real, negociar com a prpria riqueza ou exercer o poder poltico
diretamente, uma vez que vivemos em mundo representativo, a sada parece ser a de utilizar a
representao de forma virtuosa, evitando cair no jogo da deformao do representado e da
desfigurao de seu simulacro.
Tal a importncia da educao num mundo repleto pelo jogo da
dissimulao e da aparncia. Se tudo o que no temos ao nascer, e de que precisamos
adultos, -nos dado pela educao, como afirma Rousseau (Emlio, p. 10), o papel da ao
educativa o de prover o homem, desde sua infncia, das faculdades necessrias ao seu bom
desenvolvimento enquanto indivduos e das virtudes necessrias ao bem-viver, enquanto
membro de uma coletividade. Desde o incio Emlio exercitado contra o sortilgio do jogo
representativo e colocado em relao direta com a realidade, isto , com a natureza e com as
condies mais aproximadas do estado natural. Como veremos mais adiante, passa por fases
ao longo de seu desenvolvimento corporal a fim de desenvolver sua sensibilidade fsica,

escrever no mais do que uma representao mediata do pensamento, ao menos quanto s lnguas vocais, as
nicas em uso entre ns (Prononciation, OC, t. II, p. 1252 traduo de Salinas Fortes, 1997, p. 28).

111

intelectual e moral o suficiente para ser livre e, assim, jogado ao turbilho social, poder
resistir s paixes e o jugo da opinio.
Todavia, preciso considerar, como j afirmamos, que o posicionamento
contrrio do filsofo genebrino no significa uma oposio radical contra a representao em
si mesma. Embora tendo refletido sobre os riscos da representao, Rousseau no deixou de
admirar o teatro e escrever peas. Nem, tampouco, negou a possibilidade de uma apreenso
pedaggica do teatro, assim como o valor das cincias e das artes em geral. Mesmo o Emlio
assistiu a peas teatrais quando aproximou a idade da razo e dela pode tirar sua lio:
Tu vias no teatro os heris entregues a suas dores, fazerem o palco ecoar com seus
gritos insensatos, afligirem-se como mulheres, chorarem como crianas e
granjearem assim os aplausos do pblico. Lembra-te o escndalo que te causavam
essas lamentaes, esses gritos, essas queixas, em homens de quem s se deviam
esperar atos de firmeza. Como, dizias indignado, so estes os exemplos que nos
apresentam, os modelos que devemos imitar? Temem porventura que o homem no
seja bastante desgraado, bastante fraco, para virem ainda incensar sua fraqueza sob
a falsa imagem da virtude? Meu jovem amigo, s agora mais indulgente: eis que te
tornaste um desses heris (Emlio, p. 523-4).

Ao propor que Emlio se veja no papel do heri apresentado, Rousseau

promove uma relao proveitosa entre quem apresenta e quem assiste ao espetculo. Menos
mal, considerando que Emlio est sendo preparado para viver na sociedade corrompida, na
sociedade do espetculo, da dissimulao e do engano.
No entanto, diante da proposta da implantao de um teatro francs em
Genebra, levanta-se contra o projeto de forma veemente. Pela leitura da Carta a dAlembert,
podemos analisar que sua introduo em Genebra significaria a representao em seu grau
mximo, uma vez que romperia com a harmonia das festas cvicas e das festas populares
comuns em sua cidade natal - e promoveria uma separao entre os atores e os espectadores,
elevando os primeiros glria de um palco cuja pompa do espetculo se imporia sobre os
assistentes. Pelo contrrio, um grau mnimo de representao estaria nas festas populares, nas
quais o ajuntamento nada tem de formal e lembra os primeiros encontros primitivos.
No tocante a isso, vale uma rpida reflexo: Tambm chamadas de festas
coletivas, o ajuntamento dos camponeses e de pessoas simples promove uma participao
geral e um envolvimento de todos em suas atividades festivas. As danas operam uma fuso
de cores, gestos, movimentos e sons. Se mesmo a no se pode fugir de um carter espetacular
ou ilusrio, pelo menos a festa campestre, precisamente, oferece s belas almas um

112

espetculo que simula um retorno inocncia primeira, como afirma (STAROBINSKI,

1991, p. 102). Ou seja, proporciona um ambiente coletivo, bem parecido com a realidade
social das primeiras comunidades da Idade do Ouro, no qual a informalidade e a fuso
proporcionada pelas relaes simples dos camponeses cobem a elevao da persona sobre os
demais, como ocorre no teatro182.
Portanto, entre a festa popular e o teatro cabvel uma escala para
determinar os nveis de maior ou menor representatividade da qual o mundo no pode
prescindir no atual estgio de cultura. De onde se torna possvel verificar tanto seu efeito
desfigurador como as diversas formas de interveno para mudar o quadro e promover um
processo que consiga dar novos traos a esse homem desfigurado.

1.1

Aparncia e desfigurao
A compreenso de Rousseau de que o mundo social pura representao

no foi resultado espontneo e imediato de uma iluminao do esprito, como afirma ter
ocorrido a caminho de Vincennes acerca do tema proposto pela Academia de Dijon para seu
concurso, mas do conjunto de experincias pessoais boas ou trgicas que vivenciou desde sua
mais tenra idade e que contriburam com a leitura e a descrio que procurou fazer da
sociedade.
Sua vida foi uma constante aprendizagem e desde a infncia teve que lidar
com situaes adversas que foram deixando impresses em sua alma de tal forma que o
encontro de si coincidiu com o encontro do imaginrio183. As lies se intensificaram
medida que os problemas foram surgindo, e em cada um deles Rousseau ia perdendo a
182

Embora bem explorada por Rousseau, a ideia de festa popular foi, no entanto, utilizada por outros autores.
Nas Cartas persas, por exemplo, Montesquieu fala dos trogloditas que, depois de humanizados, desenvolveram
um espao alegre e amistoso para seus encontros: Os trogloditas instituram festividades para honrar os deuses:
os rapazes e as moas, estas enfeitadas de flores, os celebravam com suas danas e os acordes de uma msica
campestre. Depois davam festas nas quais a alegria reinava de par com a frugalidade. Era nestas assembleias que
a natureza se exprimia com toda a sua inocncia: era nelas que os jovens aprendiam a dar e a receber o corao;
nelas o pudor virginal fazia, enrubescendo, uma confisso que os pais surpreendiam, mas prontamente
confirmavam com o seu consentimento; nelas, enfim, o amor pelos filhos levava as mes a preverem, de longe,
uma unio terna e fiel (1991, p. 33)
183
Cf. Starobinski (1991, p. 19). Nas Confisses, Tomo I, Livro I, Rousseau comenta: Com uma imaginao
rica bastante para enfeitar de quimeras todas as situaes, poderosa bastante para me transportar vontade de
uma posio a outra, importava-me pouco a em que eu estivesse, na realidade. Por mais longe que estivesse o
meu castelo no ar, nada me custava estabelecer-me nele. E disso segue-se que a situao mais modesta, a que me
desse menos trabalho e cuidados, a que me deixasse o esprito livre, seria a que melhor me haveria de convir, e
era precisamente a minha (p. 69).

113

transparncia do mundo infantil para enfrentar o jogo entre a realidade e a aparncia, isto , a
dureza da vida tal qual a humanidade acabou gerando. Embora tenha empregado a
dissimulao184 para se livrar dos castigos e pequenos roubos da infncia e experimentado o
gosto pela arte representativa, seja no teatro, na msica, ou na literatura, o filsofo chegou
finalmente concluso de que todo o progresso da criatividade humana levava
paradoxalmente deteriorao dos costumes e toda arte distanciava o homem de si mesmo.
Como diz na Carta a dAlembert, a cena, em geral, de um quadro de paixes humanas no
qual um homem sem paixes no despertar nenhum interesse e acabar sendo, por fim, um
personagem insuportvel.
Enquanto o quadro da natureza oferecia harmonia e perfeio, na realidade
social imperava a confuso e a desordem (Emlio, p. 315). Em sua plena maturidade
intelectual Rousseau confessa seus erros da meninice, observa a realidade do mundo, traa um
perfil da origem das desigualdades, e, por fim, lamenta: Vejo o mal sobre a terra (id., ibid.).
Felizmente o conjunto de sua obra vai muito alm do lamento e se revela como um construto
terico otimista e visionrio, pois consegue, apesar de tudo, enxergar sadas possveis para a
densa opacidade do mundo em suas relaes sociais, bem como para a nebulosa alma do
homem. At porque, completa Rousseau na Carta a dAlembert (loc. cit.), a cena do mundo
de paixes humanas inflamadas pelo intercurso das relaes sociais mal encaminhadas, pelo
luxo e toda sorte de desigualdade, mas que o original permanece em todo corao185.
O Discurso sobre as cincias e as artes186 consiste na negativa
rousseauniana daquilo que era defendido pela mentalidade setecentista e oitocentista, vale
dizer, a de que a cultura humanstica e todo o progresso das luzes promoveriam o
aprimoramento da sociedade em geral. Rousseau percebera antes a degradao dos valores e o
mascaramento que as artes e o conhecimento produziam, ocultando a verdadeira natureza
humana, mas no havia tido ainda a oportunidade de exteriorizar suas ideias. Mas com o
Primeiro discurso que inicia um rompimento definitivo com as mximas de seu tempo,
184

Uma vez em casa de seu pai, Rousseau foi punido por uma travessura e, enviado cama sem cear, usou de
artimanha para anular sua condenao. Eis como aprendi a desejar em silncio, a me esconder, a dissimular, a
mentir, afinal, fantasia que at ento no me chegara, e da qual no me pude mais curar direito. (As confisses,
T. I, p. 52).
185
La scne, en gnral, est un tableau des passions humaines, dont loriginal est dans tous les coeurs
(ROUSSEAU, 1967, p. 68-69).
186
Que recebeu o prmio em 9 de julho de 1750 e foi publicado no mesmo ano. O Mercure de France dedicoulhe um estudo em janeiro de 1751 e a obra levantou uma calorosa discusso e rendeu algumas cartas de refutao
por parte de Rousseau. Numa delas (Resposta de J.-J. Rousseau ao Rei da Polnia, Duque de Lorena), Rousseau
tece um comentrio que nos auxilia a entender sua crtica e suas propostas posteriores: Cr-se sempre dizer o
que as cincias fazem, quando se diz o que deveriam fazer. Eis o que, contudo, me parece bem diferente
(ROUSSEAU, 1999c, p. 246).

114

defendida pelos philosophes, e prenuncia mesmo que implicitamente187 - o que viria a

desenvolver com profundidade no Segundo Discurso: que o homem bom por natureza.
Na ltima resposta ao sr. de Bordes (ROUSSEAU, 1999b, p. 268) o autor
coloca uma nota que refora a tese de que tal ideia j povoava seus pensamentos:
Se o homem naturalmente mau, por certo as cincias s o tornaro pior; assim, s
por essa suposio, sua causa estar perdida. Mas preciso prestar muita ateno,
pois, ainda que o homem seja naturalmente bom, como eu o creio e como tenho a
felicidade de pensar, no se conclui da que as cincias lhe sejam salutares, pois
qualquer conjuntura que coloca um povo em situao de cultiv-las denuncia
necessariamente um comeo de corrupo, rapidamente acelerado por elas.

E, nesse sentido, inaceitvel a ideia de que Rousseau comeou por adotar

a tese da perversidade original188. Tal afirmao destoa do conjunto de seus escritos e ainda
do sentido que a iluminao, que afirma ter tido a caminho de Vincennes, impregnara seu
pensamento. A inspirao sbita, com a qual escreveu a Prosopopia de Fabrcio e, mais
tarde para concorrer ao prmio da Academia de Dijon, o Discurso sobre as cincias e as
artes, possibilitou uma clara interpretao quanto s circunstncias que geraram a maldade:
nossas almas se corromperam medida que nossas cincias e nossas artes avanaram no
sentido da perfeio (Primeiro discurso, p. 193). Por isso Rousseau foi to criticado, pois
negava o que todos praticamente afirmavam, isto , que as cincias e as artes tinham
contribudo substancialmente para a melhoria do gnero humano. Sua posio angariou-lhe
crticas e desafetos que o acusaram de preferir a rusticidade, a ignorncia e a barbrie, como
acusaram alguns de seus leitores189.
Porm, o brbaro190 no se fez inimigo das artes e do conhecimento em
geral, como podemos verificar mais frente quando comenta que: as cincias so a obra187

Como Pierre Burgelin (1973) e Peter Jimack (1960) procuram demonstrar, o princpio da bondade original
no est explcito no Primeiro Discurso, o que, se crermos na premonio ilustrativa de Vincennes, demonstra
to somente que Rousseau no quis antecipar naquele texto o que desenvolveria depois. Mas no quer dizer que
ele aceite ali o discurso hobbesiano. A retrica inicial que exalta o restabelecimento das cincias e das artes se
trata de prembulo necessrio ao tema proposto. So concesses aparentes (Sg. Lourival Gomes Machado, nas
notas do Segundo Discurso) que no invalidam o argumento de que samos de uma ignorncia feliz na qual nos
colocara a sabedoria eterna (Segundo Discurso, p. 198) e em nada as cincias e as artes acrescentaram nossa
verdadeira felicidade (Idem, p. 213). Para comprovar que a ideia da bondade natural est implcita, basta
citarmos um trecho da Resposta de J.-J. Rousseau ao Rei da Polnia que diz: A primeira fonte do mal a
desigualdade; da desigualdade saram as riquezas (...), das riquezas nasceram o luxo e a ociosidade; do luxo
nasceram as belas-artes e, da ociosidade, as cincias (Idem, p. 254)
188
Como defende Nguyen Vinh-de, na obra Le problme de lhomme chez Jean-Jacques Rousseau, p. 8.
189
Entre eles o Padre Raynal, Diretor do Mercure de France, a quem Rousseau refutou atravs da Carta ao Sr.
Padre Raynal.
190
Rousseau usa a palavra barbrie para diversos sentidos. No Primeiro discurso o termo se refere ao perodo
da Idade Mdia: A Europa tinha tornado a cair na barbrie dos primeiros tempos. Mas, ao colocar como
epigrafe do mesmo discurso a frase de Ovdio: Barbarus hic ego sum quia non intelligor illis que significa:

115

prima do gnio e da razo. O esprito de imitao produziu as belas-artes, e a experincia as

aperfeioou. (...) Eis as verdades com as quais de bom grado concordo. E, por fim, completa:
J afirmei, em outro lugar, que no me propunha a abalar a sociedade atual, a queimar as
bibliotecas e todos os livros, a destruir os colgios e as academias (Idem, p. 281). Se as
cincias e as artes causaram mais mal do que bem, um contra-senso pensar em elimin-las.
preciso considerar todos os conhecimentos, habilidades e progresso do ponto de vista
moral.
A incompreendida colocao de Rousseau nos instiga a lembrar do doce
estgio inicial da humanidade, no qual as relaes sociais no tinham ainda despertado as
paixes. Inexistindo as leis necessrias ao funcionamento da sociedade, durante a Idade do
Ouro, os homens podiam ouvir a voz inata da conscincia para fundamentar suas relaes
morais. Porm, resolvendo a aparecer, a destacar-se perante os outros, o aperfeioamento das
artes, das cincias e da razo gerou a abundncia, o luxo, o orgulho e os demais vcios.
Somente a virtude no acompanhou esse desenvolvimento e o progresso acabou por velar a
natureza original, dotada substancialmente da bondade original.
A artificialidade que se seguiu afastou o homem de sua origem, o que
significa dizer que acabou afastando-o de si mesmo. O ser teve sua autenticidade coberta pelo
parecer e o mundo passou a ser imagtico: o reino da imagem sublimada pelo desejo e pelas
paixes nascentes que sufocaram os costumes naturais e o homem natural. O homem do
homem se tornou pura imagem e representao. O que nos leva a concordar com Salinas
Fortes (1997, p. 40), quando diz que:
A passagem para a sociedade se caracteriza ento fundamentalmente pela produo
simultnea de dois processos paralelos: ao mesmo tempo em que se gera a
desigualdade e a consequente perverso do corao humano com seu cortejo de
vcios, cria-se igualmente a possibilidade de seu disfarce.

Toda aquisio cultural um distanciamento da natureza. Portanto, desde

os primeiros gestos ou sons significativos que o homem da natureza foi capaz de produzir
para melhor se relacionar com o outro, estava iniciado o processo de desnaturao e
alheamento do homem para consigo mesmo.

Lembremos que o homem original era

totalmente livre, sem nenhum compromisso ou obrigaes que pudessem cercear sua vontade
de ir ou vir conforme fosse a necessidade. A espcie humana estava numa ntima relao com
a natureza e dela tirava tudo que precisava para sua sobrevivncia. Se todos eram assim, uma
Aqui estou, o brbaro, porque ningum me entende (Ovdio, Tristes, v. Elegia 10, vl. 57), est sendo irnico e
fazendo referncia s crticas que recebeu de muitos de seus contemporneos.

116

das caractersticas principais era a igualdade: H no estado natural uma igualdade de fato
real e indestrutvel, porque impossvel nesse estado que a nica diferena de homem para
homem seja bastante grande para tornar um diferente do outro (Emlio, p. 262). Mesmo que
uns poderiam ser mais fortes, mais altos, mais robustos ou dotados de qualquer diferena
superior ou inferior que as regies pudessem gerar, no significa uma desigualdade moral,
mas apenas fsica.
Estpido ou estupefato191 o homem no tinha maiores necessidades, isto ,
tudo o que precisava estava sua disposio. Mesmo com todas as condies psquicas,
neurolgicas e anatmicas dispostas ao aperfeioamento, nada teria acontecido se a
necessidade no tivesse despertado a imaginao. Pelo processo histrico possvel verificar
que os homens nos fizeram as melhoras escolhas e utilizaram sua imaginao para alimentar
as paixes e os vcios. As diferenas morais se intensificaram e as relaes humanas ficaram
circunscritas pela extrema valorizao das aparncias e permeadas pelo jogo da representao.
Pela anlise que Rousseau faz em suas obras, podemos dizer que o mundo
virou um teatro grotesco, repleto de comediantes, bufes e farsantes, cujas mscaras
desfiguraram sua aparncia e cuja ndole ficou marcada pelo destaque que o papel lhes
proporcionava. Infelizmente o disfarce no melhorou a aparncia humana, mas, pelo
contrrio, desfigurou os traos que a Natureza lhe deu.

1.2 As luzes da ribalta

Por mais que parea, esse processo no foi simples e rpido. Como diz
Rousseau no Segundo Discurso (p. 67), quantos sculos talvez tenham decorrido antes de
chegarem os homens altura de ver outro fogo que no o do cu! Quantos acasos no lhes
foram necessrios para aprender os usos mais comuns desse elemento!. Por isso a
humanidade poderia ter gozado um pouco mais sua juventude, se os homens no tivessem
desenvolvido e inflamado a paixo do amor-prprio. A partir da, o gosto foi direcionado para
uma valorizao excessiva de si mesmo, o que alimentou o desejo de se destacar, de ser
diferente e melhor que os demais. E, para ser melhor, foi preciso projetar-se numa imagem
desejada, num fenmeno representativo de sua vontade, cindindo seu prprio ser entre o que

191

Utilizamos os dois termos para traduzir stupide na Primeira Parte.

117

era e o que desejava ser. Dessa ciso possvel imaginar a raiz do mal, pois para conseguir
seu intento o homem rompeu com os princpios naturais, principalmente o da igualdade, e
desenvolveu elementos diferenciadores no sentido de atrair a ateno e a admirao. normal
que todos quisessem ser estimados no estgio das primeiras agregaes. No entanto, o
conflito foi inevitvel quando algum quis atrair para si maior estima e teve que apresentar-se
de forma bem diferente do que era a fim de poder chamar a ateno dos demais, colocando-se,
evidentemente, num patamar fenomnico superior. Nas palavras de Salinas Fortes (1997, p.
38 grifos do autor): O mal por excelncia a duplicidade do homem existente, a
contradio entre sua realidade e o seu modo de aparecer, o seu fenmeno. A origem deste
mal essencial pode ser designada: a passagem para a vida em sociedade. A igualdade
natural deixa de existir porque aquele que atraiu para si a ateno dos demais, utilizou
recursos fantasiosos para fazer-se acreditado. A fora da palavra e do gesto, como deve ter
acontecido ao que demarcou uma rea como sua, serviu para convencer; A fora imps a
vontade de algum sobre os mais fracos, utilizando-se de um conhecimento para impressionar
os mais simples. Quimeras que a imaginao produziu para alimentar o thymos192, at porque,
como diz Rousseau na Lettre dAlembert (OC, T. V, p. 65), nenhum homem vive
socialmente sem honra. Por isso Rousseau completa no Emlio (loc. cit.):
H no estado civil uma igualdade de direito quimrica e v, porque os meios
destinados a mant-la servem eles prprios para destru-la e que a fora pblica
acrescida ao mais forte para oprimir o fraco, rompe a espcie de equilbrio que a
natureza colocara entre eles. Desta primeira contradio decorrem todas as outras
que se observam na ordem civil entre a aparncia e a realidade.

A contradio que da resulta , infelizmente, em detrimento da natureza, e

todas suas disposies originais em favor do artificioso jogo da aparncia e da fantasia que
toma a cena no mundo civil, fazendo da vida social um grande teatro. E como Rousseau
adverte DAlembert (OC, T. V, p. 24), Quanto mais reflito sobre isso, mais descubro que
tudo que se coloca em representao no teatro no se aproxima de ns, mas se distancia. Isto
, cria uma moral prpria que alheia cada vez mais o homem de si mesmo, de sua natureza e
de sua originalidade. As regras da natureza perdem seu valor diante do conjunto quimrico
produzido pela imaginao do homem, devidamente alimentado pelas paixes, que impe sua
lgica para dar ao homem uma nova roupagem e, portanto, uma nova configurao. Pois o
192

Quanto estima pblica, considerao pblica das pessoas, estamos sempre no plano do impondervel. Na
sociedade civil, em funo da qualidade das aes das pessoas morais,combinada com a sua quantificao,
determinante do seu lugar, do seu papel, que estas so classificadas, que so bem ou mal consideradas.
(NASCIMENTO, 2000, p. 19).

118

teatro [da mesma forma que o mundo] tem suas regras, suas mximas, sua moral parte,
assim como sua linguagem e suas vestimentas (Id., ibid.).
O grande problema da vida social que no desenvolvimento do processo,
acima citado, o homem tomou gosto pelo prestgio da ribalta e desenvolveu um pathos
extremamente desagregador e personalista para a vida em sociedade, que podemos chamar de
sndrome da espetacularizao. Todos querem ser objeto de espetculo porque o prestgio traz
consigo o reconhecimento, o privilgio, a bajulao, a riqueza, o conforto, o luxo e a glria
pessoal.
No geral o termo representao pode ser entendido como a interposio do
fenmeno entre o sujeito e o objeto, ocupando o lugar de um ou de outro. No mbito das
questes levantadas, vamos circunscrever nossa classificao em dois sentidos principais: o
artstico e o poltico. O primeiro engloba toda e qualquer manifestao imagtica, sonora e,
enfim, fenomnica, que expressa o conhecimento, as ideias e os sentimentos, seja atravs de
um smbolo ou uma linguagem estabelecida. Da escala fontica mais simples flexo
deliberada da voz nos primeiros cantos, bem como aos gestos mais elaborados na
manifestao corporal da satisfao, o que podemos chamar de gnese da cultura to
somente a capacidade de transformar os sinais em smbolos, imitando ou dando sentido aos
objetos. A capacidade da imitao, que neste caso a da representao, faz do homem um
artista que tem conscincia de sua obra. Como diz Rousseau no texto De limitation thtrale
(OC, T. 5, p. 1203-4), o imitador o obreiro porque copia a obra, o obreiro o artista que
sabe se servir e ao fim, somente ele pode to bem apreciar a coisa e sua imitao. O obreiro
aspira ser estimado por sua obra, se tem a conscincia de seu valor, e, com isso, o valor passa
do objeto para o sujeito, onde podemos localizar o germe da espetacularizao.
No intercurso das relaes estabelecidas, o homem passa da representao
dos objetos para a representao de si mesmo. o sujeito da cultura que se representa atravs
dos elementos culturais que criou. Nesse caso, no temos mais o fenmeno do objeto que se
coloca entre o sujeito e o objeto, mas o fenmeno do sujeito que se coloca entre outro sujeito,
no sentido de criar uma imagem de si mesmo projetada para o palco da distino e da
sobreposio. Numa coletividade, a sobreposio acontece em relao a diversos sujeitos que
por um motivo ou outro assistem ao espetculo dando-lhe os crditos necessrios para que
seja considerado de grande monta. Como o espetculo um divertimento, quanto mais
ilusria for a ao cnica, mais possibilidade tem de transformar a diverso em alienao. Se

119

os atores e a pea caem no gosto do pblico, podem facilmente governar-lhes a opinio193.

Este o sentido poltico da representao que se concretiza quando a potica do teatro d
espao para a poltica do teatro. Os atores entram em cena para representar um papel prprio
da coletividade, agindo por ela e tomando as decises que lhe caberia.
Diferente do teatro clssico, quando os heris eram louvados e as virtudes
cvicas exaltadas, o teatro moderno coloca em cena o comediante que faz uso excessivo das
mscaras e exalta a virtude da dissimulao. E como Rousseau interroga seu interlocutor na
Carta a DAlembert (OC, T. V, p. 72, passim), qual o talento do comediante, seno a arte de
disfarar, de impor um personagem que ele representa a fim de corromper os gostos? Qual ,
por sinal, o sentido de sua profisso, seno a de representar por dinheiro, de vender-se
conforme o benefcio pessoal? E conclui: Qual ento, no fundo, o esprito que o
comediante recebe de seu estado? Uma mistura de baixeza, falsidade, orgulho ridculo e
indigno aviltamento, que o torna prprio a todos os tipos de personagens, fora o mais nobre de
todos, aquele do homem que ele abandona (Idem, p. 73). O comediante de Rousseau at
parece o prestidigitador que impressiona Emlio na feira e atrais as pessoas aos seus
truques194.
Bem longe da ao de exteriorizar-se e imaginar-se no lugar do outro,
movido pela faculdade da compaixo, o comediante que atua no campo da representao
poltica coloca-se no lugar do outro no sentido de usurpar-lhe o direito. E, apesar de ter escrito
a comdia Narciso ou o amante de si mesmo, com apenas dezoito anos, Rousseau j concebia
essa compreenso. Como afirma Salinas Fortes (1997, p. 172 grifo do autor), o narcisista
de Jean-Jacques realiza o comediante: mascara-se, traveste-se, brilha pela aparncia e vive
um personagem, que, neste caso, apenas uma idealizao de si, Ego ideal, eu
supervalorizado.
A ordem social , ento, um espetculo enganoso porque em vez de unir as
pessoas, acaba por separ-las, interpondo o fenmeno, o parecer. De que servem as luzes da
ribalta? To-somente para ofuscar o pblico e iluminar as mscaras. O brilho das artes, das
cincias e do conhecimento em geral ressalta o colorido do artifcio e a realidade quimrica
que o teatro proporciona. Tomando, pois, sua funo social, o teatro se ope ao carter

193

As opinies pblicas, embora to difceis de governar, so, no entanto, por si mesmas muito mveis e
cambiantes. (OC, T.V, p. 67).
194
No francs: Jouer de gobelets (Emlio, p. 181), um mgico ou trapaceiro que brincava com copos, taas e
outros objetos na feira.

120

democrtico de uma agregao espontnea, como a festa popular195, e emudece a massa dos
cidados, desagregando-os em sua unidade. Nesse sentido, vale a pena citar as palavras de
Rousseau que diz triunfante:
O Brbaro tinha razo. Pensamos nos reunir no espetculo e ali que cada qual se
isola; l que se vai esquecer seus amigos, seus vizinhos, seus prximos para
interessar-se por fbulas, para chorar a desgraa dos mortos, ou rir s custas dos
vivos. Mas eu deveria ter sentido que essa linguagem no mais apropriada a nosso
sculo. Busquemos encontrar uma que seja mais bem compreendida. (OC, T. V, p.
16).

1.3 O espetculo da desfigurao: a esttua de Glauco

As consideraes acima citadas nos permitem questionar se Emlio precisa

saber dessa triste realidade, ou deve crescer totalmente isolado do mundo social e de seus
problemas. Inicialmente, as reflexes de Rousseau podem conduzir a uma interpretao de
que a educao negativa, proposta em seu tratado educacional, tende a isolar a criana da
ordem social. O trecho que talvez permita tal vis interpretativo est posto logo no incio da
obra, quando, ao pedir prudente me que saiba cuidar da planta antes que perea, diz:
Cultiva, rega a jovem planta antes que morra: seus frutos dar-te-o um dia alegrias.
Estabelece, desde cedo um cinto de muralhas ao redor da alma de tua criana. Outro pode
assinalar o circuito mas s tu podes erguer o muro (Emlio, p. 10 grifo nosso). No entanto,
no nos parece que, ao falar de muralhas ao redor da alma da criana, o significado seja um
isolamento real, corporal, mas sim um conjunto de aes preventivas contra a deturpao da
conscincia. Aos que defendem uma espcie de isolamento ingnuo, o prprio autor que
questiona: poder-se- conceber um mtodo mais insensato que o de educar uma criana
como nunca devendo sair de seu quarto, como devendo sem cessar achar-se cercada dos
seus? (Emlio, p. 16). E completa logo em seguida que a criana deve ser preparada a
suportar os golpes da sorte, a enfrentar a opulncia e a misria (idem) e a viver em ambientes
195

Uma reao explcita aos espetculos do teatro francs de seu tempo, o tema das festas populares,
desenvolvido por Rousseau nas Consideraes sobre o Governo da Polnia, na Nova Helosa e na Carta a
DAlembert, acusa a pompa e o formalismo que traduz o jogo da dissimulao e da aparncia existente na
sociedade. Essencialmente poltica, a ideia da festa popular prima pela informalidade, espontaneidade e pela
participao coletiva. Nela, a realizao comum, favorecendo que os grupos superem suas diferenas sociais,
criando um vnculo afetivo importante na formao do esprito de coletividade e de ptria.

121

hostis, tanto do ponto de vista geogrfico quanto do ponto de vista moral: O homem que no
conhece a dor no conheceria nem a ternura da humanidade, nem a doura da comiserao;
seu corao no se comoveria com nada, ele no seria socivel, seria um monstro em meio a
seus semelhantes (idem, p. 71). Seno, como poderia ser preparado para as situaes reais da
vida? Como poderia enfrent-las e at modific-las? Emlio deve saber que o Autor das coisas
criou tudo de forma certa, dotando a espcie humana de uma bondade original. Mas deve
saber tambm que tudo degenerou nas mos do homem quando se agrupou em sociedade e
perverteu a ordem natural das coisas. Deve saber que o homem desfigura tudo, inclusive sua
prpria aparncia, pois o processo foi suficiente para tirar sua figura primeira e, como ocorreu
com a esttua do deus Glauco, no corresponde mais aos traos constitutivos de sua
originalidade.
Na tentativa de juntar as metforas que ilustram o projeto formativo de
Rousseau, quais sejam a do jardim, a do teatro e a do deus, podemos dizer que cultivar a
planta do jardim rousseauniano significa deixar que ela cresa naturalmente, impedindo que
as influncias malficas possam alterar sua constituio original. No entanto, como esse
jardim no mais o primitivo, mas um jardim tal como o Eliseu, edificado pelas mos
humanas, trata-se de um empenho que consiga fazer algo muito mais significativo ao homem
que as artes teatrais poderiam promover, tal como a diverso pblica ou mesmo um processo
catrtico. Em vez de um espetculo enganoso, desfigurador, o trabalho formativo deve ter o
ideal da festa popular, a qual envolve a todos196 na mesma encenao e os ensinam a bem
atuar como partcipes de uma pea cuja representao seja a de si mesmos.
Se o mundo um teatro e a vida uma encenao, a melhor mscara a ser
colocada a de um homem civil, e o papel a ser desenvolvido o de um homem virtuoso que
tudo faz pela coletividade. Como Emlio feito para viver entre os homens (Emlio, p. 379),
196

O carter de abrangncia de todos na festa popular paradigmtico, pois sem participao coletiva no pode
haver democracia direta e o Contrato social perde seu sentido. Paradigma da vida social, a festa comunitria
oferece um quadro de pureza, simplicidade e igualdade que poderia muito bem inspirar todas as relaes
humanas, inclusive a educao. Porm, quanto igualdade e participao de todos, surpreendente deparar com
um trecho do Emlio (p. 29) que diz: O pobre no precisa de educao. Lida fora de contexto, a afirmao pode
permitir uma leitura de que Rousseau faz a uma diferenciao quanto ao acesso e ao direito educao. Porm,
o autor tece uma crtica educao enciclopedista e elitista que os nobres e burgueses tanto valorizavam em sua
poca (SNYDERS, 1965), em favor da educao natural a qual j inerente a sua prpria condio: O pobre
no precisa de educao; obrigatria a de sua condio, no poderia ter outra. Ao contrrio, a educao que o
rico recebe de sua condio a que menos lhe convm tanto para si mesmo quanto para a sociedade. Ademais, a
educao natural deve tornar o homem adaptvel a todas as condies humanas: ora, menos razovel educar
um pobre para ser rico que um rico para ser pobre, pois em proporo do nmero das duas condies, h mais
arruinados do que enriquecidos. Escolhamos portanto um rico; teremos certeza, ao menos de ter feito um homem
a mais, ao passo que um pobre pode tornar-se homem sozinho (loc. cit.). Rousseau opera essa inverso com
Emlio: apesar de rico, no recebe a mesma formao dos nobres e burgueses, mas a educao natural que o
prepara para qualquer situao, inclusive a de pobreza.

122

torna-se necessrio conhec-los em seu modo de vida: tempo de mostrar-lhe o exterior

desse grande palco cujos jogos interiores j conhece (id., ibid.). Entre os jogos interiores e os
exteriores da encenao, o que aparece o homem do homem com toda sua depravao, cujas
fantasias cobriram os traos e a figura do homem original, aquele que no jardim original vivia
inteiramente na natureza e sentia os desgnios da Natureza. Era como um deus, inteiro em sua
originalidade. Tomando a figura platnica da esttua de Glauco como metfora da condio
humana, Rousseau coloca o problema da seguinte forma (embora j citado na Introduo,
vale repetir o trecho):
E como chegar ao ponto de ver-se tal como o formou a natureza, atravs de todas
as mudanas produzidas na sua constituio original pela sucesso do tempo e das
coisas, e separar o que pertence sua prpria essncia daquilo que as circunstncias
e seus progressos acrescentaram ao seu estado primitivo ou nele mudaram? Como a
esttua de Glauco, que o tempo, o mar e as intempries tinham desfigurado de tal
modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma
humana, alterada no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas,
pela aquisio de uma multido de conhecimentos e de erros, pelas mudanas que
se do na constituio dos corpos e pelo choque contnuo das paixes, por assim
dizer mudou de aparncia a ponto de tornar-se quase irreconhecvel e, em lugar de
um ser agindo sempre por princpios certos e invariveis, em lugar dessa
simplicidade celeste e majestosa com a qual seu autor a tinha marcado, no se
encontra seno o contraste disforme entre a paixo que cr raciocinar e o
entendimento delirante. (Prefcio do Segundo Discurso)

O homem, como a esttua de Glauco, est desfigurado, em sua condio

civil. Procurando utilizar a mesma linguagem empregada pelo autor, afirmamos que o tempo
da representao, o mar dos vcios e as intempries das paixes arrancaram-lhe os traos
originais de tal forma que est mais para um monstro do que um bom selvagem. As algas
cobriram a bela figura que a esttua ostentava e a deteriorao de sua imagem pode ter sido
to profunda que se torna impossvel sua recuperao.
Como diz Starobinski (1991, p. 16-27), a anlise de Rousseau quanto a
essa questo hesita entre duas posies. Uma que denuncia a completa desfigurao da
imagem de Glauco, isto , a completa degenerao da alma humana, de forma que jamais
poder ter sua constituio original recuperada; a outra posio a de que a beleza primitiva
se encontra velada, ocultada pelos artifcios da espetacularizao social, mas preservada
intacta em sua formosura original. Das duas posies, Rousseau sustenta ambas,
alternadamente, e por vezes mesmo simultaneamente (Id., ibid.).

123

De onde podemos perguntar: Como resolver a antinomia da formao

humana com vistas a atender s necessidades sociais e, ao mesmo tempo, salvar os traos
originais da natureza humana? O Emlio parece ser a resposta para este questionamento, uma
vez que contm a proposio de formar um jovem a partir das condies naturais numa ao
chamada por Rousseau de educao negativa e, por fim, entreg-lo ao pleno convvio social.
Se isso possvel, a obra ento se revela uma verdadeira obra de arte 197 que pretende
reconfigurar (VARGAS, 1995) a existncia humana e dar finalmente figura de Glauco uma
significao real para a construo no apenas da individualidade como da sociabilidade.
Outra anlise bastante vlida para nossa reflexo o trabalho de Georges
Snyders (La pdagogie en France aux XVIIe et XVIIIe sicles), no qual o autor procura
apontar um carter conciliador do pensamento de Rousseau, que traz uma contribuio ao
debate sobre a superao da antinomia aqui citada. Para ele, Rousseau realiza uma sntese
entre o velho e o novo198, em termos da evoluo do pensamento poltico, realizando tambm
uma sntese entre as ideias tradicionais comuns pedagogia setecentista e os ideais de uma
pedagogia nova que eclodiram no sculo XVIII. A conciliao entre as duas tendncias
perpassa, segundo ele, as prticas pedaggicas e abrange o mbito mesmo da vida social, num
esforo de superar o conflito entre uma viso de mundo que, influenciada pela religio,
enxerga no homem uma corrupo original, e uma que, ao contrrio, deposita no homem uma
confiana excessiva, assim como uma esperana no processo cultural.
Para o autor, Rousseau realiza trs snteses: a primeira (p. 420) a
conciliao da opinio tradicional de que o mundo corrompido, com uma viso mais
otimista em relao sociedade. O mrito de Rousseau aqui o de conceber que o homem
bom por natureza, mas o vcio e o erro podem ser a ele agregados a partir do exterior. Como
define no Terceiro dilogo (Rousseau juge de Jean-Jacques), seu livro Emlio deve ser visto
como um tratado da bondade original, destinado a mostrar exatamente isto: que o vcio e o
erro so estranhos constituio do homem, mas podem nele se introduzir e alterar sua alma
insensivelmente.

197

Como diz Py (1997, p. 119), uma verdadeira educao para a liberdade, da inveno de um homem novo que
conjugue nele mesmo a fidelidade natureza e a aquisio da cultura.
198
Opinio que Derath (1992) parece compartilhar. Para este (p. 377), por mais original que Rousseau tenha
sido, inaugurando mesmo uma nova era para a filosofia poltica, como qualquer outro escritor no pode romper
totalmente com o passado. Para Derath (p. 379), um exemplo disso quando Rousseau afirma, no Contrato
Social (Livro IV, Cap. II), que Existe uma nica lei que, pela sua natureza, exige consentimento unnime o
pacto social, por ser a associao civil o mais voluntrio dos atos deste mundo. Todo homem, tendo nascido livre
e senhor de si mesmo, ningum pode, a nenhum pretexto imaginvel, sujeit-lo sem o seu consentimento.
Afirmar que o filho de um escravo nasce escravo afirmar que no nasce homem. Frmula brilhante que,
segundo Derath (loc. cit.), j se encontra em Pufendorf e Burlamaqui.

124

A segunda sntese entre a liberdade e a diretividade (p. 423). De um lado,

o excessivo rigor e a formalidade dos jesutas199 produziam um modelo pedaggico pautado
pela vigilncia que, segundo Monroe (1976), quase chegava represso e espionagem.
Realizava-se desse modo, uma orgnica programao das atividades educativas em estreita
relao com os fins tico-religiosos da contra-reforma200. De outro, as tendncias nascentes do
laissez-faire que defendiam uma liberdade plena da criana. Ganhando flego no esforo de
Comenius, com sua Didtica magna, desde o final dos Seiscentos e durante os Setecentos
uma onda de reflexes e inovaes pedaggicas contra o formalismo e em favor de uma
liberdade utpica foi surgindo em toda Europa (CAMBI, 1999). Dentre os crticos do
autoritarismo e dos mtodos pedaggicos punitivos, destaca-se John Locke (1632-1704) com
o Some thoughts concerning education (Alguns pensamentos sobre a educao).
Na opinio de Snyders, Rousseau foge do rigor jesuta assim como de uma
posio de total liberdade. preciso concordar com Snyders, principalmente quando afirma
(idem, p. 424) que em nossa sociedade quimrico querer confiar a criana sua
espontaneidade. Analisando essas questes, Rousseau (Emlio, p. 70) diz: H um excesso de
rigor e um excesso de indulgncia, ambos a serem igualmente evitados. E continua, num tom
conciliador, afirmando (Emlio, Livro IV) que seu esforo pelo conserto com a natureza
(que remete ideia de liberdade) de maneira que ela forme o homem fsico (idem) e ns o
homem moral (que remete ideia de formalidade, rigor etc.). Tomando o caso da
aprendizagem da piedade na educao do Emlio, Rousseau reflete de modo a deixar mais
claro seu posicionamento mediano e conciliador:
Emlio, no tendo refletido sobre os seres sensveis, saber tarde o que significa
sofrer e morrer. As queixas e os gritos comearo a agitar suas entranhas; o aspecto
do sangue escorrendo f-lo- desviar o olhar das convulses de um animal
expirando, dar-lhe-o uma certa angstia antes que saiba de onde vm tais
sensaes. Se tivesse ficado estpido e brbaro, no as teria; se fosse mais
instrudo, conheceria a fonte; j comparou ideias demais para nada sentir e no
bastantes para conceber o que sente. (Emlio, Livro IV, p. 245 grifo nosso).
199

A Companhia de Jesus, organizada em 1540, tornou-se o principal instrumento da Contra-reforma, cujo

mrito incontestvel foi de instituir uma rede de escolas que tiverem xito no ensino durante 200 anos, educando
muitos lderes da Europa nesse perodo. (MONROE, 1976). Snyders (1965, p. 31) informa que em um nico
colgio jesuta em Paris, entre tantos outros, os jesutas contavam em 1710 com 3.000 alunos, alm de comandar
a Universit de Paris. Nos Estatutos da Ordem, conta um plano de estudos, denominado Ratio Studiorum
(1599), cujo contedo compreendia a formao em latim e grego, em filosofia e teologia. Seu mtodo,
predominantemente verbal, compreendia cinco fases: preleo, contenda, memorizao, expresso e imitao.
Como diz Gadotti (2002, p. 65), na educao jesutica tudo estava previsto, incluindo a posio das mos e o
modo de levantar os olhos, para evitar qualquer forma de independncia pessoal.
200
Cf. Cambi (1999). Informaes que se encontram tambm em Marrou (1990); Manacorda (1992); e em outros
historiadores da educao.

125

Rousseau segue afirmando que preciso alimentar essa sensibilidade

nascente, guiar a tendncia natural e oferecer criana um conjunto de objetos para
expandir suas faculdades e, por fim, entrar na ordem moral (Idem, p. 260). Nisso podemos
concluir que a liberdade da criana no incompatvel com o governo do adulto, desde que
seja de forma gradual e respeitando as fases pelas quais a criana se encontra preparada ao
devido conhecimento, como acontece com as aes do preceptor do Emlio. O que destoa um
pouco do projeto de Locke, o qual, alm de querer formar o gentleman como modelo ideal
para a nova classe dirigente a burguesia , queria raciocinar muito cedo com as crianas:
Raciocinar com as crianas era a grande mxima de Locke; a que est mais em voga hoje;
seu xito no me parece entretanto muito de molde a justificar-lhe o crdito (Emlio, p. 74).
Educar dessa forma , para Rousseau, inverter a ordem do mtodo e comear pelo fim.
Mesmo que no final o objeto seja tambm o desenvolvimento da razo, a natureza quer que
as crianas sejam crianas antes de ser homens, porque conhecer o bem e o mal, sentir as
razes dos deveres do homem no da alada de uma criana (id., p. 75).
A terceira e ltima sntese que Rousseau opera, segundo Snyders (loc. cit.),
entre a austeridade e a alegria. Sabemos que a vida do Emlio rigorosa e constantemente
vigiada, mas tambm cheia de jogos, brincadeiras e experincias sensoriais que despertam o
contentamento e o prazer. No toa que nos lembra, no Emlio: Plato, em sua Repblica,
que acreditam to austera, s educa as crianas com festas, jogos, canes, passatempos:
parece que fez tudo ensinando-lhes a se divertirem (p. 97).
Snteses que nos ajudam a entender a posio de Rousseau frente
contradio que existia no sculo XVIII entre instruo e educao. Por um lado, a influncia
da Reforma e da Contra-Reforma sobre a educao gerou uma viso pedaggica
evangelizadora com a qual seria possvel renovar o mundo pela remodelao dos costumes
infantis com vistas formao crist (PY, 1997). frente dessa tendncia esto os jesutas,
que rejeitaram o Emlio e se manifestaram contra ele no peridico da Ordem, Journal de
Trvoux, classificando-o como um tratado quimrico de educao (idem, p. 22) e uma obra
perniciosa porque valorizava a espontaneidade da criana e a bondade natural. Alm dos
jesutas, os oratorianos201, os jansenistas202 e um grande nmero de pedagogos203 tambm

201

A Congregao do Oratrio, tambm conhecida como Oratorianos ou Ordem de So Filipe Nri, uma
sociedade de vida apostlica fundada em 1565, em Roma, por So Filipe Nri, para clrigos seculares, sem votos
de pobreza e obedincia, dedicando-se educao crist da juventude e do povo e a obras de caridade. Em 1599,
o Cardeal Pierre de Brulle (1575-1629) fundou na Frana uma sociedade semelhante. As Congregaes do
Oratrio, independentes umas das outras, mas cultivando o mesmo esprito, multiplicaram-se sobretudo em
Frana, Itlia, Portugal e Espanha, exercendo notvel influncia at princpios do sculo XIX.

126

viam o ato educacional pela mesma perspectiva, ou seja, como instruo. Mesmo havendo nas
escolas os momentos recreativos, separados para um passeio, um jogo e alguma outra
atividade prazerosa, tudo era feito sob constante vigilncia e controle. Os mtodos eram
elaborados dentro de um esquema de repetio e reviso do contedo, para o qual eram
aplicados exerccios de memorizao dos assuntos estudados204. O objetivo central era criar
um universo purificado, no qual a criana pudesse desenvolver-se sem a contaminao do
pecado e devidamente polida para fazer uma melhor figura (SNYDERS, p. 58) perante a
sociedade, bem como um homem de virtudes crists. Por outro lado, uma tendncia mais
liberal j poderia ser prospectada nas obras de alguns autores, como Malebranche205 e
Fnelon206, que, mutatis mutandis, interpretavam a infncia como uma fase charmosa
(Idem, p. 275), inocente e sensvel.
Segundo Snyders (idem) a obra de Rousseau supera o esforo empregado
por todos seus predecessores pelo fato de estabelecer a especificidade da infncia e ressaltar
que o charme da infncia est no fato de que a criana um ser original, harmonioso,
coerente, e capaz de manifestar o bem. Caractersticas que aproximam esse ser do homem
natural e da metfora platnica de Glauco antes de sua desfigurao.
Assim, dada a realidade da vida em sociedade artificial, perigosa e
depravada , a proposta educacional que se apresenta no Emlio pode ser entendida como o
202

Doutrina do bispo Cornlio Jansnio (1585-1638), que tenta retomar a doutrina agostiniana, principalmente
na tese de que o pecado original fez com que o homem ficasse incapaz ao bem e inclinado ao mal
(ABBAGNANO, 2000, p. 588, no verbete Jansenismo).
203
Entre eles, Livin-Bonaventure Proyart (1743-1808), De lducation publique et des moyens den raliser la
rforme projete dans la dernire assembl gnrale du clerg de France (Paris, 1785) ; Charles-Robert
Gosselin (s/d), Plan dducation, en rponse aux Acadmies de Marseille... ; Henri Griffet (1698-1771), Lettre
Mr. D*** sur le livre intitul : Emile, ou de l`ducation... ; Charles Rollin (1661-1741), Trait des tudes e
muitos outros citados por Snyders e Py nas obras referidas.
204
Para citar um exemplo, Snyders (1965, p. 97) transcreve um trecho da obra Gographie universelle, de P.
Buffier, no qual visvel o esforo para que os alunos decorem as informaes. Por questo de rima
preferimos deixar o texto no original:
La Hollande ou plutt ls Provinces Unies
Comptent Utrecht pour une entre leurs sept parties ;
Amsterdam, Rotterdam et La Haye en Hollande,
Nidelbourg se distingue aux les de Zlande.
Dans la Gueldre Nimgue et comt de Zutphen ;
Ev Over-Issel, Deventer ; en Frise Leuvarden ;
Groningue en est encore. LEcluse et Sas de Gand
En Flandre ; puis Maestricht ; Bolduc dans le Brabant
205
Nicolas Malebranche (1638-1715). Filsofo e telogo francs e provavelmente o maior expoente do
ocasionalismo (Doutrina segundo a qual a nica causa de todas as coisas Deus. Fonte: ABBAGNANO, 2000).
Segundo Snyders (1965, pp. 150-154), o autor de Recherche de la Vrit e Trait de Morale valoriza os estudos
matemticos e histricos, alm de defender o fim das punies e recompensas.
206
Franois de Salignac de La Mothe-Fnelon (1651-1715). Telogo catlico, poeta e escritor francs, cujas
idias liberais sobre poltica e educao, esbarravam contra os princpios defendidos pela Igreja. Pertenceu
Academia Francesa de Letras. No Trait de lducation des filles, o autor defende que a liberdade e a alegria
devem fazer parte do trabalho educativo (Sg. SNYDERS, 1965, pp. 154-159).

127

esforo de reverter o processo de desfigurao humana ou, ainda, nos termos que aqui
utilizamos, de transformar a gradual e histrica desfigurao em reconfigurao. Configurar
dar os traos caractersticos de uma figura207 para dar-se a conhecer, apresentar-se atravs
dela. Isso j foi feito quando o homem deixou o estado natural e adentrou o mundo imagtico
da representao. Uma vez que no se pode retroceder, readquirir os traos originais
exatamente como foram concebidos, trata-se agora de agir com todo o artifcio no sentido de
melhorar a aparncia humana, reconfigurando seus traos e produzindo uma estampa208.
Como j foi comentado aqui, Rousseau deixa transparecer no trecho do
Segundo discurso, citado acima, que h uma esperana de restaurar um pouco dos traos
originais. Se a mudana de aparncia no foi total, ento a natureza primitiva persiste,
mesmo que oculta sob os artifcios. Eis que o quase devolve a esperana (STAROBINSKI,
1991, p. 27) e abre a possibilidade para uma interveno pedaggica cuja misso possa ser a
de desvelar a transparncia oculta, sem ter que remontar s origens reais ou se aventurar pelas
reconstrues histricas (id., ibid.).
Nisso, a educao se faz arte, pois pode ser entendida como um conjunto
de procedimentos voltado para a restaurao dessa figura. Como uma ao cultural, passiva de
diversas influncias e direcionamentos, o xito pode no ser total, como Rousseau mesmo
afirma no incio do Emlio (p. 11), mas possibilita o concurso da imaginao, da inspirao,
da sensibilidade e do esforo dos envolvidos para seguindo o caminho indicado pela
natureza (Idem, p. 22) , aproximar-se o mximo possvel da meta. Tal , portanto, a atividade
que denominamos de reconfigurao, uma vez que a ao tende a desenvolver um novo
homem, possibilitando a restaurao dos traos originais e, ao mesmo tempo, preparando-o
para uma realidade distinta.

207

No sentido de imagem, semelhana e representao do objeto (ABBAGNANO, 2000).

A estampa: nascendo a arte da imitao, s pertence obra propriamente dita o que pode ser retido na
estampa, na impresso sedutora dos traos. Se o belo nada perde em ser reproduzido, se reconhecido em seu
signo, nesse signo do signo que uma cpia, porque na primeira vez de sua produo ele era j essncia
reprodutiva. (...) De um lado, com efeito, Rousseau no duvida que a imitao e o trao formal sejam a prpria
arte e herda, como o bvio, o conceito tradicional de mimesis; conceito que foi, de incio, o dos filsofos que
Rousseau, como nos recordamos, acusava de terem matado o canto (DERRIDA, 2006, p. 254).
208

128

129

CAPTULO 2 A ARTE DA RECONFIGURAO

2.1 O conceito de arte e sua utilidade
Retomando a esttica do jardim francs, de onde podemos tirar um
conceito de arte que vigorou no sculo XVIII como caudatrio do Renascimento, o belo
pura ordenao e disposio simtrica dos elementos. Arte compilao da razo humana e
exerccio da capacidade criativa com vistas a produzir o belo. Como fruto da cultura, a arte
nega a natureza e conforma suas disposies segundo os princpios do que cada poca entende
por civilidade. Para o ideal do sculo das luzes, a civilidade brota da razo e tem nas artes e
nas cincias o instrumento de sua realizao. Portanto, era senso comum a ideia de que o
Renascimento colocara um fim barbrie do perodo das trevas, significando a Idade Mdia,
e contribuiu substancialmente para o aprimoramento da sociedade no que diz respeito aos
costumes, aos gostos e apreciao esttica209.
Nesse sentido, a resposta de Rousseau Academia de Dijon, como j
sabemos, foi negativa: as cincias e as artes no contriburam para o melhoramento dos
costumes. Pelo contrrio, debilitaram os homens tragicamente no que eles tinham de coragem,
de virtude e de sensibilidade. Como o autor relata no Primeiro Discurso, as virtudes militares
dos guerreiros romanos diminuam medida que aprimoravam seu conhecimento esttico, e a
sabedoria se embotava medida que os talentos intelectuais desabrochavam. Na sequncia da
argumentao, o autor deixa claro que as cincias e as artes so impuras em suas origens, pois
nascem de nossos vcios, resultam da ociosidade e podem, por assim dizer, ser consideradas
como fruto da luxria e das paixes.
Apesar do repdio exaltao do conhecimento e das manifestaes
artsticas e cientficas de sua poca, como vimos, Rousseau no deixa de valorizar as artes e
as cincias em si mesmas. Aps uma leitura mais detida de sua obra, podemos inferir que por

209

Nada escapava a essa organizao, nem mesmo as mesas: Nas mesas do sculo XVIII domina uma indita
ratio convivalis, a ordem geomtrica e a razo matemtica: a multiplicidade dos pratos subentende a leveza das
substncias e a variedade dos sabores representada pela variao das cores. O olho, destronando o nariz,
favorece e exalta a policromia do desfile, o minueto das taas, o baile das iguarias. Policromia e miniaturizao
fundem-se no concerto bem-temperado da refeio como numa graciosa frase musical. A tudo dominam o
aparato geral, a ordem e a disciplina harmnica que presidem meditada passagem dos pratos e promenade
matizada, visivelmente apetecvel, elaborada para o exigente prazer da vista. O olho torna-se a ponta aguda o
gosto mais sutil, a estrutura sensvel concedida medida, avaliao morfolgica feita a distncia: o olho, o
menos confidencial e menos abandonado dos sentidos, tudo registra fria e impassivelmente, nada deixando
escapar, enquanto desliza inconstante e imparcial sobre as superfcies coloridas sem explorar o intrieur, sem
cheirar ou tocar a alma escondida das substncias (CAMPORESI, 1996, p. 13)

130

maior que tenha sido o mal que elas causaram e podem causar, no seria o caso de suprimi-las
e passar a viver no nvel do senso comum ou da completa ignorncia. Como escreve ao Rei da
Polnia210, a cincia muito boa em si mesma, eis o que evidente, e seria preciso ter
renunciado ao bom senso para dizer o contrrio (ROUSSEAU, 1999b, p. 242).
Assim, sendo boas em si mesmas, tanto as cincias como as artes precisam
ser utilizadas para um melhor propsito. Projetemo-nos ao jardim de Rousseau, o Eliseu do
romance Jlia ou a Nova Helosa, detalhado na primeira parte deste trabalho. Nele, as plantas
so dispostas de forma natural211, mas segue um plano da criatividade humana e serve para o
prazer (amusement) das pessoas sensveis. O bom gosto de Jlia produziu uma obra de arte
que imita a natureza de uma forma peculiar: o artifcio no violentou as disposies da
natureza. Na verdade, o que aconteceu no Eliseu no foi uma imitao fiel da natureza, isto ,
uma recuperao total dos traos naturais, dada sua impossibilidade, mas a criao de uma
nova situao, mais aprazvel ao contexto da realidade de Jlia. Logo ao entrar, o visitante
percebe, por exemplo, a existncia de tanques para peixes. O fato o leva a desafiar seus
anfitries, julgando que a imitao natural seria s aparente e que, no fundo, estaria
encobrindo artifcios que cerceassem as disposies naturais, como a liberdade: Ah, Ah! aqui
h, contudo, prisioneiros? A pergunta interessante porque parece reproduzir a desconfiana
que os contemporneos de Rousseau tinham sobre seus escritos que valorizavam a natureza.
Porm, a construo dos tanques foi pura e exclusivamente para salvar alguns peixes que
escaparam da panela (JHN, p. 415). A interveno humana teve um objetivo nobre, pois
salvar a vida de quem est supostamente perdido e reproduzi-la numa configurao nova,
numa realidade que, embora no sendo mais a natural, procure resgatar seus traos e adicionar
outros conforme a necessidade, serve de inspirao ao trabalho poltico e pedaggico da
formao do homem.
Tal como o Eliseu, a alegoria platnica de Glauco, utilizada por Rousseau,
serve aos propsitos da anlise da reconfigurao. A metfora da esttua de Glauco bastante
til para entendermos a condio humana. Pois, semelhante a ela, o homem teve suas
caractersticas originais alteradas pelo efeito do tempo. A cultura, como resultado do processo
histrico, agregou os homens, mas arrancou-lhe os traos de sua originalidade. O homem
natural do estado de natureza, desprovido totalmente da maldade, do vcio e do erro, deixou
210

Trata-se de Estanislau I Leszczinsk (1682-1766). Assumiu o trono duas vezes e foi deposto por problemas
polticos com o czar. Exilou-se na Frana, onde recebeu o ttulo de Duque de Lorena e teve um excelente trnsito
entre a intelectualidade francesa.
211
Nada vedes alinhado, nada de nivelado; o cordel nunca entrou neste lugar, a natureza nunca planta nada
seguindo um cordel... (JNH, p. 416).

131

para trs uma condio idlica de felicidade212. Sem esses atributos, o homem acabou sendo
alterado pelas condies sociais que aceleraram seu aperfeioamento em sentido contrrio
sua primeira constituio. Desfigurado, quase irreconhecvel, restam-lhe alguns traos da
divina face e da beleza que sua condio lhe proporcionava. Com isso, a causa no pode ser
dada como perdida, pois h a possibilidade de mudar o curso do processo e, de alguma forma,
agir contra a depravao que as paixes fomentaram, salvando, como no caso dos peixinhos
do Eliseu, sua vida.
Da podermos afirmar que para alm da esperana, h um propsito nas
abordagens de Rousseau, qual seja a do emprego de toda arte no sentido de fazer com que o
homem seja o que ele , seguindo os desgnios da natureza, mesmo vivendo em sociedade. A
tarefa da conduo do homem natural a homem civil , dessa forma, uma arte pedaggica na
qual reside o primor da reconfigurao. O novo homem que a educao pode formar, como a
esttua de Glauco, no ter seus traos originais totalmente restaurados, uma vez que a
corroso social foi um tanto quanto profunda, mas tambm no ser uma figura monstruosa,
disforme ou que em nada lembre a sublimidade do homem que a natureza criou. O homem,
fruto do projeto educacional pensado por Rousseau, ser o homem da cultura, resultado do
esforo artstico213, mas sob a medida mnima que o processo da desnaturao puder operar.
o Emlio que devolve essa esperana. Ou seja, a possibilidade de desnaturar o homem de
forma que a civilidade no abafe a natureza e que a natureza d outro tom civilidade,
humanizando-a e aproximando-a dos propsitos originais inscritos pela natureza nos coraes
humanos.
Antecipando as questes desenvolvidas no Emlio, Rousseau registrou no
Primeiro Discurso a seguinte crtica quanto ao resultado do cultivo das cincias, bem como
do resultado disso na formao dos homens:
Se a cultura das cincias prejudicial s qualidades guerreiras, ainda o mais s
qualidades morais. J desde os primeiros anos, uma educao insensata orna nosso
esprito e corrompe nosso julgamento. Vejo em todos os lugares estabelecimentos
imensos onde a alto preo se educa a juventude para aprender todas as coisas,
exceto seus deveres. Vossos filhos ignoram a prpria lngua, mas falaro outras que
em lugar algum se usam; sabero compor versos que dificilmente compreendero;
sem saber distinguir o erro da verdade, possuiro a arte de torn-los ambos
irreconhecveis aos outros, graas a argumentos especiosos; mas no sabero o que

212

Ora, nada mais meigo do que o homem em seu estado primitivo, quando, colocado pela natureza a igual
distncia da estupidez do brutos e das luzes funestas do homem civil. (ROUSSEAU, 1999d, p. 93).
213
da arte humana (quer dizer, da educao) a tarefa de desnaturar o homem. (JIMACK, 1960, p, 94)

132

so as palavras magnanimidade, equidade, temperana, humanidade e coragem;

nunca lhes atingir o ouvido a doce palavra ptria e, se ouvem falar de Deus, ser
menos para reverenci-lo do que para tem-lo. Preferiria, dizia um sbio, que meu
aluno tivesse passado o tempo jogando pla, pois pelo menos o corpo estaria mais
bem-disposto. Sei que preciso ocupar as crianas e que a ociosidade constitui para
elas o maior dos perigos a evitar. Que devero, pois, aprender? Eis uma questo
interessante. Que aprendam o que devem fazer sendo homens e no o que devem
esquecer. (ROUSSEAU, 1999b, p. 209).

2.2 A arte sob medida

O que inusitado para quem l o Primeiro Discurso o fato de que
Rousseau inicia sua argumentao louvando o restabelecimento das artes. No podemos
considerar seu elogio como um mero recurso retrico para agradar o gosto dos juzes do
concurso, todos eles partidrios do progresso das luzes. Mesmo aceitando esta hiptese, o
autor no arriscaria fazer uma apologia para depois cair na contradio e terminar numa
aporia.
Depois de ter recebido diversas crticas ao seu discurso, entre elas a do Sr.
Padre Raynal, diretor do Mercure de France, que o acusava de preferir a ignorncia, a
rusticidade e a inexistncia de artistas e sbios214, Rousseau se defende afirmando que apesar
de corromper os costumes, a cultura das cincias e das artes pode ser aproveitada pelo sbio e,
dessa forma, utilizada para o desenvolvimento das virtudes. Entre outras refutaes, escreve
ao Sr. Bordes215, dizendo que as cincias so a obra-prima do gnio e da razo (Idem, p.
262). Ao Rei da Polnia a resposta foi um pouco mais extensa e chegou a dizer que as
cincias, cuja fonte o Autor das coisas, de to belas e sublimes no so feitas para o homem.
O mal que fazem sociedade devido ao abuso por parte dos homens.
Alis, pelo que o autor demonstra em sua carta, as cincias no nasceram
precisamente do luxo, mas sim da riqueza e da ociosidade. O que nos leva a pensar que as
artes tambm no nasceram do bom gosto e da imaginao, mas do fomento desigualdade.
214

Cf. Carta ao Sr. Padre Raynal. (ROUSSEAU, 1999b, p. 227). Padre Raynal (1713-1796) era um reverendo
da Igreja Catlica que foi expulso por simonia e entrou no mundo das letras, chegando a publicar algumas obras
e ser diretor do jornal Mercure de France. Paul Arbousse-Bastide (Idem, p. 217) informa que o Discurso
despertou uma certa comoo no mundo das letras e aos poucos provocou uma onda de panfletos e escritos
dirigidos contra Rousseau.
215
Trata-se de Charles Borde (1711-1781), acadmico e amigo dos philosophes, e no Bordes, com Rousseau
grafava (Cf. a Introduo de Paul Arbousse-Bastide).

133

Como vimos anteriormente, a genealogia do mal est na desigualdade, seja pela fora, pela
propriedade ou pelo simples parecer e impor-se de forma espetacular216.
Por que, ento, louvar aquilo que condena? Por que admitir o lado bom de
algo que se tornou o elemento primordial da espetacularizao do mundo e da transmutao
dos valores? Rousseau consciente de que com o progresso da razo e das habilidades
artsticas em geral a moral e as virtudes foram solapadas. O hedonismo se tornou um estilo de
vida e em todas as instncias sociais o gosto era pelo fausto, o luxo e a ostentao. Era preciso
parecer grandioso, mas sem o rebuscamento do barroco e do gtico que agora eram
considerados grotescos. A esttica217 que aparece no espetculo das luzes a neoclssica, ou
seja, aquela que revive os traos do mundo greco-romano, ressaltando as capacidades
humanas sobre a natureza: a exercitao metdica sobre o corpo, com a ginstica, para
delinear os traos musculares; a geometria aplicada aos jardins para conformar certos
elementos naturais, como as plantas, ao padro de gosto adotado pela simetria; a suntuosidade
dos palcios, das mesas e da indumentria fugia da simplicidade gregoriana para brilhar no
palco das festas e do teatro218. possvel que em toda essa encenao haja algo bom,
proveitoso e merecedor de elogio? O resultado, certamente no. Mas as possibilidades que as
artes e as cincias oferecem, sim. Basta lembrar que no princpio serviam para suprir as
necessidades e carncias humanas.
Rousseau foi um homem da cultura. Desde sua infncia seu contato com os
livros provocou o gosto pela literatura, pelas artes e pela filosofia. Escreveu peras e
conheceu como poucos a arte da representao, afirmando-se como iluminista e digno
representante da modernidade. O que parece paradoxal deixa de s-lo quando consideramos
que para Rousseau o que gerou o desvirtuamento moral da sociedade em si no reprovvel
ao ponto de desejar sua supresso. Por que suprimir as artes, por exemplo, se elas podem
servir para melhores propsitos? Ou a cincia que, conduzida sabiamente, pode elevar a
condio humana sem, necessariamente, corromper os costumes? Assim, como uma resposta
a todos seus adversrios, escreve no Prefcio da pea Narciso:
216

No afirmei tampouco ter o luxo nascido das cincias, mas que nasceram juntos e quase nunca um anda sem
o outro. Eis como apresentaria essa genealogia. A primeira fonte do mal a desigualdade; da desigualdade
saram as riquezas, uma vez que as palavras rico e pobre so relativas e em todas as partes em que os homens
forem iguais no haver ricos nem pobres. Das riquezas nasceram o luxo e a ociosidade; do luxo nasceram as
belas-artes e, da ociosidade, as cincias. (ROUSSEAU, 1999b, p. 254 Resposta de J.-J. Rousseau ao Rei da
Polnia, Duque da Lorena).
217
A conjugao da esttica com a razo proposital. Nesse perodo, como diz Cassirer (1997, p. 369), como
se a lgica e a esttica, como se o conhecimento puro e a intuio artstica tivessem que se medir uns pelos
outros e compreender-se segundo o seus prprios critrios.
218
Um falso gosto pela grandeza que no feita para o homem envenena seus prazeres. O ar faustoso sempre
triste, faz pensar nas misrias de quem o procura. (JNH, p. 417).

134

Esperando, escrevei livros, comporei versos e msica, caso tenha para isso talento,
tempo, fora e vontade, e continuarei a dizer, com toda a franqueza, todo o mal que
penso das letras e daqueles que as cultivam, tendo certeza de no valer menos por
isso. verdade que um dia podero dizer: Esse inimigo to declarado das cincias
e das artes, todavia, fez e publicou peas de teatro, e tal discurso constituir,
confesso, uma stira muito amarga, no a mim, mas a meu sculo. (ROUSSEAU,
1999b, p. 302).

E foi exatamente o que o filsofo fez. Utilizou-se das prprias armas para
atacar aquilo que condenava. Ao mesmo tempo em que criticou a razo e a produo artstica
e cientfica, escreveu peras, peas teatrais, romances, poesias, tratados e outras obras que o
destacaram enquanto homem de letras e homem de cultura. Afinal, pode ser o nico modo de
amenizar a situao de corrupo ao qual o homem chegou e evitar a barbrie. A cultura, em
todas suas manifestaes, pode abrandar a ferocidade humana, mesmo que resulte em um
disfarce. Como diz no final do Primeiro discurso (p. 259 grifo nosso):
Deixemos, pois, as cincias e as artes adoarem, de qualquer modo, a ferocidade
dos homens que corromperam; procuremos disfarar prudentemente e esforcemonos por mudar suas paixes. Oferecemos algum alimento a esses tigres, para que
no devorem nossos filhos.

No se trata de um disfarce qualquer, mas de um disfarce prudente, bem

elaborado e utilizado para o melhoramento da condio humana. Com a criana, o uso da
mscara ser para o preceptor uma forma de prepar-la gradativamente aparncia dos
homens. Como todas as crianas tm medo de mscaras, considerando que elas so
deformadas e encobrem a aparncia natural qual as crianas esto acostumadas, o preceptor
apresenta sua ttica para que se habituem com elas: Comeo mostrando a Emlio uma
mscara de fisionomia agradvel; depois algum pe essa mscara no rosto diante dele; eu rio
e todo mundo ri e a criana ri como todos. Pouco a pouco acostumo-a a mscaras menos
agradveis e finalmente a caras horrorosas. Por fim, acrescenta: Se tiver ordenado com
cuidado a gradao, ela h de rir das ltimas como da primeira. Depois disso no receio mais
que a assustem com mscaras (Emlio, p. 44-45).
No podemos dizer que haja aqui dois pesos e duas medidas, mas dois
aspectos de uma s mensurao. Para a esttua de Glauco, uma vez que quando foi descoberta
j estava desfigurada, urge uma ao mais ostensiva de agregao do esforo artstico com
vistas restaurao de sua figura. J para a criana, um ser em desenvolvimento que, porm,
no sofreu ainda o processo de corrupo, o que se deve fazer agir de forma mais passiva e
gradual, preparando-a para a realidade representativa que a vida social promove. Rousseau

135

no diz que a criana usar uma mscara, mas que no se assustar ao ver uma, por mais
horrorosa que seja, e se rir dela.
Retomando a considerao de que o mundo se tornou pura representao e
que a apresentao esttica, tanto da roupa, como das mesas, dos palcios, dos jardins e das
relaes sociais em geral, passou a dar o tom lgica da vida, qual seria a medida do teatro?
Aqui a resposta um tanto quanto difcil, pois a seguir o curso da reflexo posta por Rousseau
na Carta a DAlembert, o ornamento e o luxo da apresentao teatral podem suscitar nos
espectadores o gosto por seu aparato e pela pompa dos apresentadores, alm, claro, de
produzir efeitos negativos sobre suas mentes. Apesar de tudo isso, o teatro est mais prximo
das pessoas que os livros, como Rousseau afirma no texto Mlanges de Littrature et de
morale (OC, T II, p. 1250), Depois de muito tempo no se fala mais ao pblico a no ser
atravs dos livros219 e, se algum lhe diz alguma coisa de viva voz e que seja interessante,
pelo teatro. A medida do teatro pode ser ento a do discurso e da oratria, quando o orador
se apresenta a si mesmo e comunica o que tem em seu corao.
o exemplo do Vigrio Saboiano e do prprio Rousseau em suas obras
bibliogrficas, bem como na figura do preceptor, no Emlio. Diferente do comediante que
mostra sentimentos que no so seus, o preceptor o prprio Rousseau que fala de seus
sentimentos e faz da obra seu discurso em favor da formao humana. E essa a medida dada
para a arte: a de exprimir as disposies do corao e aproximar o mximo da meta. Que
meta ser essa?, pergunta o prprio Rousseau, no incio do Emlio (p. 11) e responde que a
prpria meta da natureza. Isto , atravs de seu chamado para a vida humana (p. 15),
promover o estado de homem de tal forma que sua condio esteja colocada acima de
qualquer outra e venha proporcionar o bom desenvolvimento at de um projeto de formao
do cidado. O trecho a partir do qual possvel fazer tal interpretao o seguinte: Na
ordem natural, sendo os homens todos iguais, sua vocao comum o estado de homem; e
quem quer seja bem educado para esse, no pode desempenhar-se mal dos que com esse se
relacionam. (Id., ibid.).

219

Rousseau escreveu vrios trechos contra os livros. No Emlio, ele diz: Fechei pois todos os meus livros. Um
s permanece aberto a todos os olhos,o da natureza (p. 353). E, abrindo uma pequena exceo, afirma que seu
educando teria em princpio somente o livro Robinson Cruso: Quero que a cabea lhe vire, que se ocupe sem
cessar com seu castelo, suas cabras, suas plantaes; que aprenda pormenorizadamente, no nos livros e sim com
as coisas, tudo o que preciso saber em tais casos; que pense ser Robinson ele prprio; que se veja vestido de
peles, com um grande bon, um grande sabre, todo o equipamento grotesco da imagem, salvo o guardasol de
que no precisar. (Emlio, p. 198-199).

136

2.3 - O Emlio e suas cenas

Deixemos, porm, a Carta a DAlembert com a crtica poltica do teatro que

ali aparece220 e concentremos nossa anlise num texto bem mais poltico e mais teatral que a
Carta: trata-se do Emlio ou da educao. Obra que no lhe rendeu nenhum prmio, a no ser
perseguio e condenao221. Pelo que ela contm, podemos consider-la como uma releitura
do processo de educabilidade do homem, de sua autoconstruo e de sua insero na
sociedade. Suas seiscentas pginas222 contam a histria fictcia da educao de uma criana
sob os cuidados de Jean-Jacques, seu preceptor. Revestida de um lirismo buclico, a narrativa
pode ser comparada a um poema rcade no qual o pastor, ao conduzir sua ovelha, proporciona
ao leitor uma agradvel promenade pelas riquezas que a Natureza proporciona aos homens. O
que o diferencia dos literatos da Arcdia o retorno: Emlio no feito para permanecer
sempre solitrio (Emlio, p. 379) e absorto nos pastoreios interminveis, mas como membro
da sociedade, deve ser ativo e cumprir seus deveres. Eis por que sua obra nos conduz, ao final
do que podemos chamar de uma doce journe, isto , da agradvel leitura que ela
proporciona, a visualizar seu projeto poltico e pedaggico, que o de conduzir o educando ao
convvio de seus semelhantes no seio de sua ptria ou de qualquer pas, exercendo plenamente
seu papel de homem e, ser for necessrio, o de cidado.
Geralmente a obra educacional de Rousseau suscita polmicas e
interpretaes equivocadas, principalmente em torno das finalidades que a ao pedaggica
empreende. O que o Emlio? Do que se trata? O que o autor quis transmitir ao escrever essa
obra que foi condenada em Paris e em quase toda a Europa no sculo XVIII? Afirmamos em
outro lugar (PAIVA, 2007) que a obra se trata de um mosaico de ideias e um quebra-cabea
cuja montagem se vale de peas dos mais diferentes matizes e que se encontram espalhadas
nos escritos e na vida desse controverso filsofo que inquietou toda sociedade francesa e
europeia de seu tempo.
O encontro desses matizes no palco, onde o preceptor contracena com
seu discpulo, ora representando papis definidos, ora observando os atores sociais. Na

220

PRADO JR., 1975, p. 27.

Apesar da notoriedade de que gozava Rousseau pelo sucesso de seu livro A Nova Helosa, o Emlio no teve a
mesma repercusso e foi condenado pelo Parlamento francs e pelo Arcebispo de Paris. Para tristeza do
patritico genebrino, at sua cidade natal fez coro aos censuradores, condenando sua obra.
222
Nmero aproximado de pgina de quase todas edies: 569 pginas na verso portuguesa (DIFEL) e 629
pginas na edio francesa da GF Flammarion.
221

137

introduo do Paradoxo do espetculo, Salinas Fortes apresenta o estado da questo citando

Rousseau no Emlio223, onde abundam as referncias ao teatro e representao, diz:
Mas que se represente um jovem educado segundo minhas mximas. Que se figure
meu Emlio, ao qual dezoito anos de cuidados assduos no tiveram por objeto mais
do que conservar um juzo ntegro e um corao sadio; que seja figurado no
levantar do pano, lanando pela primeira vez os olhos sobre a cena do mundo; ou
antes colocado atrs do teatro, vendo os atores pegar e colocar suas roupas e
contando as cordas e polias cujo grosseiro prestgio ilude os olhos dos espectadores.

O Emlio uma obra repleta de cenas cuja representao pode ser

considerada como bem intencionada, uma vez que no gera o espetculo, a pompa e nem a
usurpao. Tal situao pode ser entendida como o emprego da arte em benefcio da moral,
emprego da fico, da brincadeira, do jogo e da imaginao em favor de uma ao cuja arte
seja a de operar a restaurao da natureza no homem e prepar-lo para o melhor convvio com
seus semelhantes.
Mas a fico e o jogo teatral no seriam uma mentira? Quanto a isso diz ele
na Quarta caminhada, dos Devaneios:
Mas somente pela inteno de enganar, dizer o que falso mentir, e a inteno
mesma de enganar, longe de estar sempre associada de prejudicar, s vezes tem o
objetivo inteiramente contrrio. Todavia, para tornar uma mentira inocente, no
suficiente que a inteno de prejudicar no seja expressa; faz-se necessrio ainda a
certeza de que o erro no qual so lanados aqueles a quem se fala, de nenhuma
maneira possa prejudicar nem a eles mesmos nem a nenhum outro. raro e difcil
que possa ter essa certeza; assim raro e difcil que uma mentira possa ser
inteiramente inocente. Mentir para sua prpria vantagem impostura, mentir para a
vantagem de outrem fraude, mentir para prejudicar calnia; a pior espcie de
mentira. Mentir sem proveito nem prejuzo no mentir: isso no mentira,
fico. (OC, t. 1, p. 1029 traduo nossa).

A resposta de Rousseau, principalmente quanto concesso que faz ao ato

de mentir, parece contradizer a insgnia do vitam impendere vero. Estaria Rousseau, quem
sempre defendeu a verdade, agora defendendo a mentira? Quanto a isso, h duas
consideraes a serem feitas: primeiro, no final da citao o autor deixa claro que est
223

Emlio, p. 269. No entanto, cito a partir do livro de Salinas Fortes por considerar que a traduo do autor ficou
mais fiel ao original, tirada diretamente das Oeuvres completes, Coleo Pliade, Gallimard, tomo IV, 1969, p.
532: Mais quon se rprsente un jeune homme lev selon mes maximes. Quon se figure mon Emile, auquel
dix huit ans de soins assidus nont eu pour objet que de conserver un jugemente intgre et un coeur sain ; quon
se le figure au lever de la toile, jetant pour la prmire fois les yeux sur la scne du monde ; ou plustt plac
derrire le thtre, vouant les acteurs prendre et poser leurs habits, et comptant les cordes et les poulies dont le
grossier prestige abuse les yeux des spectateurs.

138

tratando de um recurso literrio, isto , uma fico. Todavia, o que nos parece bvio que
fico e representao no significam mentira, mas criao literria e expresso artstica no
o era num sculo influenciado pela moralidade calvinista e pelo radicalismo puritano. No
devemos esquecer que Cromwell (1599-1658) mandou fechar os teatros ingleses porque a arte
representativa era vista pelos puritanos como mentira e enganao; Segundo, a concesso de
Rousseau tem a ver com as artimanhas e as sedues (DOZOL, 2003) necessrias ao trabalho
do pedagogo no sentido de facilitar a aprendizagem e melhor encaminhar o processo
educativo224. Rousseau mesmo se explica:
De resto preciso lembrar-se de que todos esses meios pelos quais arranco meu
aluno de si mesmo tm contudo uma relao direta com ele, posto que, no somente
deles resulta uma alegria interior, como tambm, em o tornando propenso ao bem
dos outros, eu trabalho para sua prpria instruo. (Emlio, p. 284).

Ou seja, so necessrias cenas que possibilitam ao Emlio assistir e at

vivenciar situaes educativas e pelas quais o trabalho do preceptor possa ser mais agradvel
e mais eficaz. o espectro do preceptor que vaga por quase todas suas obras: est presente
em Jean-Jacques, preceptor de Emlio; manifesto em Saint-Preux, o filsofo apaixonado pela
bela Helosa; e no prprio Rousseau que o encarna com toda paixo quando escreve suas
Consideraes sobre o Governo da Polnia, o Contrato Social, os Discursos e as Confisses.
Rousseau se faz pedagogo social e preceptor da humanidade ao refletir sobre as possibilidades
que existem para a reconciliao do homem perdido. Arte, educao e poltica esto
intimamente ligados numa ao global de preparao de um homem apropriado ao mundo
moderno, que supere as contradies que a antinomia da natureza e cultura proporcionou ao
longo do processo histrico. Talvez assim seja mais fcil entender o papel da religio civil, da
alienao total e at da pena capital, descritos no Contrato social, como meios de arrancar o
homem de sua existncia individual e coloc-lo propenso ao bem dos outros, vivendo de
forma coletiva.

2.3.1 Cena 1: O discurso do preceptor

O prefcio do Emlio se abre como as cortinas de um teatro e o pblico
(leitor) pode facilmente se intrigar com o monlogo inicial do apresentador. Alis, o bilhete
de entrada, isto , a epgrafe que antecede o prefcio j bastante intrigante para quem
224

Afirma Dozol (2003, p. 23) que a ao do mestre, para ser eficaz, poder estar revestida de um certo encanto
ou de uma certa graa e, aos olhos do discpulo, reeditar paradigmas que, de algum modo, habitam o seu
universo mental, moral e, s vezes, afetivo.

139

esperava um romance no estilo dA Nova Helosa. Uma verdadeira sntese do pensamento

rousseauniano aparece na frase de Sneca anunciando a essncia da pea: Sofremos de uma
doena curvel, e, nascidos para o bem, somos ajudados pela natureza em nos querendo
corrigir. O que j antecipa aos espectadores a concepo da bondade natural, da depravao
social e da possibilidade de remediar a maldade, que so, por sinal, os principais assuntos do
Emlio.
Quem abre o tratado o prprio Rousseau que, paulatinamente, vai
assumindo o papel de Jean-Jacques, o preceptor, autodenominando-se um visionrio225.
Diferente do modo um tanto quanto altivo que Rousseau assume no incio dAs confisses, a
posio que o autor toma na abertura do Emlio tmida de incio, ao ponto de dizer que o
grande tratado no passa de reflexes e de observaes, sem ordem e quase sem sequncia,
escrito para agradar a uma me que sabe pensar. Aos poucos que o autor vai deixando o
palco para seu personagem, e o faz de tal forma que a mudana imperceptvel. Entretanto, o
que bem perceptvel o fato de que a figura do preceptor assume uma condio
extraordinria de virtude e conhecimento que no pode ser outro que seu prprio criador, o
duplo do autor (VARGAS, 1995, p. 277) ali projetado.
Mas tudo isso desenvolvido de forma cuidadosa, numa linguagem
envolvente. Tendo uma vez criticado a eloquncia, Rousseau quer evit-la, no quer que seu
discurso seja interpretado como sermo226. Prossegue dizendo que seu intento no maldizer
a educao de sua poca ou provar seu erro, nem, tampouco, afirmar a superioridade de sua
obra, mas marc-la como reflexes da alma e como romance227. Porm, mesmo que possa
incorrer em erro, o autor no teme em comunicar o que pensa porque fala de suas prprias
ideias e suas prprias reflexes: Digo exatamente o que se passa no meu esprito. E, se no
servir aos propsitos aos quais se destina, pelo menos foi uma tentativa. At porque, como
afirma, todos se ope ao estabelecido, sem que ningum pense em propor coisa melhor. Ou

225

Acreditaro menos ler um tratado de educao que os devaneios de um visionrio sobre a educao (p. 6).
Diz Rousseau: Qual o discurso, pois, que ainda resta a fazer ao povo reunido? Sermes. E qual o interesse
daqueles que os fazem, em persuadir o povo, se no o povo quem distribui mercs? As lnguas populares
tornaram-se, tambm para ns, to perfeitamente inteis quanto a eloquncia (Ensaio, p. 331). E no Emlio (p.
88): Jovens mestres, pensai, peo-vos, neste exemplo e lembrai-vos de que em tudo vossas aes devem ser
mais em aes do que em sermes, porquanto as crianas esquecem facilmente o que se lhes diz, ou o que dizem,
do que o que fazem ou o que lhe fazem.
227
Quanto a esse aspecto, vale citar o comentrio de Prado Jr. (2008, p. 95): So, de fato, nossas lnguas que
fazem do sermo um discurso intil, mas a falta de fora e persuaso da lngua remete forma de governo e
falta de fora da prpria alma: meso que o pregador fosse ouvido, ele no seria seguido. Pois prprio do
pregador o seu estilo, por assim dizer, normativo: ele prope a virtude como um dever para pessoas incapazes de
se submeter a um dever. Mas o que o pregador incapaz de fazer torna-se possvel ao romancista, se ele for um
verdadeiro cidado.
226

140

seja, medida que vai se apresentando ao pblico da forma como , o humilde apresentador
do incio ganha para si a notoriedade por proclamar-se o nico a refletir profundamente sobre
o problema. Entre tantos outros escritos de diversos autores sobre educao228, o Emlio
nico pelo que contm e que falta nos demais: Apesar de tantas obras que s tm como
objetivo, dizem, ser teis ao pblico, a primeira de todas essas utilidades, que a arte de
formar os homens, permanece esquecida (grifo nosso).
Portanto, o objetivo do apresentador lembrar que a formao humana
uma arte, e para dar certo depende do engajamento e da seriedade dos artistas envolvidos nela.
Como no teatro, tudo deve ser visto como importante para a apresentao: a linguagem, as
vestes, as expresses, os gostos, os sentimentos, os movimentos, a claridade e, por fim, at
mesmo a capacidade de subverso da ordem. Por isso, apesar de s, a voz que aparece no
palco a voz do prprio Jean-Jacques, que no fala de outra pessoa, mas to somente de si
mesmo, colocando-se inteiramente ao juzo dos outros. Uma voz que no se cala ao longo da
narrativa e que pode ser ouvida na boca de outro personagem igualmente virtuoso, isto , do
vigrio saboiano:
Que se d tal ou qual nome a essa fora de meu esprito que aproxima e compara
minhas sensaes; que a chamem ateno, meditao, reflexo, como queiram; o
fato que ela est em mim e no nas coisas, que s eu a produzo, embora s a
produza por ocasio da impresso que recebo dos objetos. Sem ser senhor de sentir
ou de no sentir, eu o sou de examinar mais ou menos o que sinto.
No sou portanto apenas um ser sensitivo e passivo, sou um ser ativo e inteligente
e, apesar do que possa dizer a filosofia, ousarei pretender honra de pensar. Sei
somente que a verdade est nas coisas e no em meu esprito que as julga, e quanto
menos ponho de mim nos julgamentos mais certo estou de aproximar-me da
verdade: assim, a regra de entregar-me ao sentimento mais do que razo
confirmada pela prpria razo. (Emlio, p. 306).

Invariavelmente esse o discurso que vamos encontrar no apenas no

Emlio, como em outras de suas obras. O que reverbera o sentido que aparece no discurso do
preceptor. Basta citar sua crtica no Prefcio de Narciso sobre os preconceitos que se formam
com o gosto irrestrito e incondicional para com as letras, as artes, a cincias e a filosofia:
Os primeiros e quase nicos cuidados que se dispensam nossa educao so os
frutos e as sementes desses preconceitos ridculos. Atormentam nossa miservel
228

Cf. PY, Gilbert. Rousseau et les ducateurs. Vrios tratados foram elaborados nesse perodo, basta citar os
traits des tudes, de Rollin, do abade Fleury, de David Willians, de Tronchin, Lami des enfants, de Berquin,
entre outros. Mesmo assim Rousseau insiste: Meu assunto era totalmente novo depois do livro de Locke e
receio muito que continue a s-lo ainda depois do meu. (Emlio, p. 6).

141

juventude para ensinar-lhes as letras; conhecemos todas as regras da gramtica

antes de ouvir falar dos deveres do homem; sabemos tudo o que se fez at o
presente, antes que nos tenham dito uma palavra sobre o que devemos fazer, e,
desde que usemos nosso palavrrio, ningum se preocupa com que saibamos agir
ou pensar. Em uma palavra, s se deve ser sbio nas coisas que no nos servem
para nada e nossos filhos so educados exatamente como os antigos atletas dos
jogos pblicos que, destinando seus robustos membros a um exerccio intil e
suprfluo, sempre se abstinham de empreg-los em qualquer trabalho proveitoso.
(ROUSSEAU, 1999a, p. 295-6).

Sentido que est presente desde o Projeto para a educao do Sr. de

Saint-Marie, quando Rousseau j concebia o trabalho educativo como uma ao cujo objetivo
no pode se restringir aquisio do conhecimento, mas ao desenvolvimento do corao, ou
seja, dos sentimentos morais, da sensibilidade e da capacidade de anlise. Segundo o Projet,
o objetivo que devemos nos propor na educao de um jovem o de formar-lhe o corao, o
juzo e o esprito; e isto na ordem em que estou citando (ROUSSEAU, 1994a, p. 45). E
continua sua crtica que bem poderia estar nas palavras do preceptor do Emlio: A maioria
dos mestres, sobretudo os pedantes, veem a aquisio e o empilhamento das cincias como
nico objeto de uma bela educao (idem).
No Emlio o conceito de educao abrangente e engloba uma ao
endoculturativa229 cujo princpio fundamental seguir a disposio do corao. Por ele que
se chega a ouvir a voz da conscincia e da prpria natureza. A ao negativa deve ser
compreendida como a ao deliberada de permitir que o curso natural exera sua influncia
sobre o corpo e a mente do educando, evitando controlar, dirigir e adequ-lo como um
jardineiro do jardim francs conforma e adqua as plantas ao seu prazer. Na perspectiva da
esttica francesa, o jardineiro degenera e desfigura seu trabalho, enfim, tem que mold-lo a
seu jeito como uma rvore de seu jardim (Emlio, p. 8).
Na verdade, nem o preceptor, nem o legislador, nem o prprio Rousseau
pretende tomar uma posio demirgica. O que ocorre que seu pensamento permanece na
abstrao e, com isso, projeta-se sempre no dever-ser. Embora haja uma proximidade entre a
ao desses dois personagens, o legislador est imbudo de uma misso de carter coletivo:

229

Da palavra endoculturao. Herskovits (1963) foi o primeiro a usar o termo enculturation, pelo qual d a
seguinte definio: constitui essencialmente um processo de consciente ou inconsciente condicionamento que
se efetua dentro dos limites sancionados por determinado aspecto de costume. Por esse processo no s se
consegue toda adaptao vida social, como tambm todas aquelas satisfaes, que, embora fazendo
naturalmente parte da experincia social, derivam mais da expresso individual que da associao com outros no
grupo. (Tomo 1, p. 55).

142

transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e solitrio, em parte de um
todo maior (CS, p. 11). Todo seu gnio deve ser empregado no projeto e no na ao, pois
no deve ter autoridade e nem exercer direito legislativo (Id., p. 111). J o mestre de Emlio
um guia presente e ativo na vida da criana, mais como um jardineiro que acompanha o
crescimento de sua plantinha, ou seja, que acompanha seu desenvolvimento corporal, suas
fases cognitivas e o progresso de sua vida moral, mas que, ao fim, afasta-se do discpulo para
que ele possa viver a plenitude de sua liberdade. Mesmo que o inseguro discpulo tenha dito
em sua despedida do mestre: enquanto eu viver precisarei de vs (Emlio, p. 567), a figura
do preceptor aparece no Emlio e Sofia como um observador distante, um mero destinatrio
das missivas de quem vivenciava as aventuras e as desventuras que se seguiram. Ou seja, uma
figura presente apenas na memria como fonte e conhecimento, virtude e inspirao para os
propsitos da alma. No seria esse, talvez, o papel mais importante e mais significativo que
todo educador deveria desempenhar?
O discurso evoca um pouco a viso socrtica e platnica230 de educao
quando lhe atribui funo de formar para a virtude e quando ressalta o valor moral que o
educador tem, diferente dos sofistas. Como nico personagem nesse momento, e gozando da
privilegiada posio de um homem natural e, ao mesmo tempo, um homem de virtudes, o
preceptor se sente na condio de desnudar o homem em suas depravaes: Tudo degenera
nas mos do homem; (...) transtorna tudo, desfigura tudo; ama a deformidade, os monstros;
no quer nada como o fez a natureza, nem o homem; tem de ensin-lo para si, como um
cavalo de picadeiro (loc. cit.). um posicionamento moral, uma vez que o personagem se
faz pedagogo, no sentido grego do termo, a fim de conduzir seu discpulo a uma vida ilibada,
virtuosa e cheia de sacrifcios pessoais.
o visionrio que exterioriza seus sentimentos e suas ideias ao mundo,
dada a importncia do tema para a humanidade. Para que todos saibam, o comunicador deixa
claro que as coisas que o pblico ver, so mximas cuja verdade ou falsidade importa
230

NA Repblica (p. 95), podemos ler, quando Scrates interpela Glauco:

Scrates - Mas bastar velar sobre os poetas e obrig-los a no introduzirem nas suas criaes seno a imagem
do bom carter? No devemos vigiar tambm os outros artesos e impedi-los de introduzirem o vcio, a
incontinncia, a baixeza e a feira na pintura dos seres vivos, na arquitetura ou em qualquer outra arte? E, se no
puderem conformar-se a esta regra, no devemos proibi-los de trabalharem em nossa casa, com receio de que os
nossos guardies, criados no meio das imagens do vcio como numa m pastagem, colham e pastem a, um
pouco cada dia, muita erva daninha e desta maneira renam, sem se darem conta, um grande mal na alma? No
devemos, ao contrrio, procurar artistas de mrito, capazes de seguirem a natureza do belo e do gracioso, a fim
de que os nossos jovens, semelhana dos habitantes de um terra sadia, tirem proveito de tudo que os rodeia, de
qualquer lado que chegue aos seus olhos ou ouvidos uma emanao das obras belas, tal como uma brisa
transporta a sade de regies salubres, e predispondo-os insensivelmente, desde a infncia, a imitar e a amar o
que reto e razovel?
Glauco Seria uma excelente educao.

143

conhecer e que fazem a felicidade ou a infelicidade do gnero humano. Eis que o criador se
faz criatura e passa a ser um autor-personagem, cuja oniscincia lhe garante uma participao
ativa em todo o enredo e procura garantir os preceitos morais servindo-se como exemplo.
Como diz Pierre Burgelin, na introduo do Emlio, (OC, p. XXX):
Sempre presente, olhar perfeitamente penetrante, ele espreita. Respeitoso de uma
natureza que ele compreende e dela se faz servidor. Mas est l para estabelecer o
meio favorvel, segurar as rdeas do tempo, tornar os momentos propcios a sua
discreta interveno. Ele sabe os fins da educao. Como design-lo? Um sbio?
Um anjo guardio? Um mediador?

Procurar imitar a natureza em suas disposies era o que se esperava de

toda obra de arte durante o sculo das luzes (CASSIRER, 1997). No destoando dessa
tendncia, o discurso uma obra literria que procura comunicar os caminhos que a natureza
traa e os benefcios que podem resultar de uma educao segundo a natureza. Imitar a
natureza, para Rousseau, seguir o caminho que ela indica (Emlio, p. 22). Eis, pois, o roteiro
da pea, o itinerrio dos atores e a rota de compreenso qual o pblico convidado a seguir.
Quereis que conserve sua forma original? Conservai a partir do instante em que
vem ao mundo. Logo ao nascer apropriai-vos dele, no o largueis antes que seja
homem: nada conseguireis sem isso. Assim como a verdadeira ama a me, o
verdadeiro preceptor o pai. Que se acordem na ordem de suas funes bem como
em seu sistema; que das mos de uma passe s mos de outro. Ser mais bem
educado por um pai judicioso e limitado do que pelo mais hbil preceptor do
mundo, porquanto o zelo substituir mais o talento do que o talento o zelo. (Emlio,
p. 24).

o momento final do preldio discursivo. Momento no qual a figura

introdutria afasta-se um pouco das luzes da ribalta para dar lugar aos demais atores que vo
surgindo ao longo da narrativa. A primeira que aparece a figura da me. Tendo em vista que
a educao do homem comea com seu nascimento (Emlio, p. 42), a me, como ama,
conduz as primeiras aquisies que podem ou no aguar a sensibilidade. Chamada por
Rousseau de a primeira educao231, essa etapa como ddiva da Natureza s mulheres,
tendo em vista a gestao, o parto, o aleitamento materno e, enfim, todos os primeiros
contatos que as mes estabelecem com os recm-nascidos e as crianas em seus primeiros
231

(Emlio, p. 9, nota 1). No tocante ao aleitamento materno Rousseau provocou polmica em seu tempo, uma
vez que as mulheres deixavam para as amas essa tarefa. Diz ele: De onde vem esse hbito insensato? De um
costume antinatural. Desde que as mes, desprezando seu principal dever, no mais quiseram amamentar os
filhos, foi preciso confi-los a mulheres mercenrias que, vendo-se assim me de filhos estranhos e no sentindo
o apelo da natureza, no se preocuparam seno com poupar trabalho (Id., p. 18).

144

anos de vida. E, como a educao um hbito232, o maior servio que essas mes podem e
devem fazer o de permitir apenas o hbito natural (Id., p. 43) para que o corpo se acostume
com a movimentao livre, sem nenhum impedimento que, como as faixas, cerceiam sua
capacidade de mobilizao corporal. Por isso soa como mxima a afirmao de que O nico
hbito que se deve deixar a criana adquirir o de no contrair nenhum233 (Id., ibid.), ou
seja, o hbito da liberdade. Quem vem logo em seguida aquele que pode substituir o
preceptor em suas funes educativas: o pai. Porm, preciso abrir parnteses para comentar
a educao de uma criana que no passou pelas mos de uma boa me nem, tampouco, teve a
devida continuao por parte do pai:
Uma criana passa assim seis ou sete anos dessa maneira nas mos das mulheres,
vtimas dos caprichos delas e do seu prprio. E depois de lhe ensinar isto ou aquilo,
isto , depois de ter sobrecarregado sua memria com palavras que no pode
entender ou com coisas que em nada lhe auxiliam, entrega-se esse ser factcio nas
mos de um preceptor, o qual acaba de desenvolver os germes artificiais que j
encontra formados e lhe ensina tudo menos a se conhecer, menos a tirar proveito de
si mesmo, menos a saber viver bem e se tornar feliz. Finalmente quando essa
criana, escrava e tirana, cheia de conhecimentos e desprovida de sentidos,
igualmente dbil de corpo e de alma, jogada no mundo mostrando sua inpcia,
seu orgulho e todos os seus vcios, ela faz com que se deplorem a misria e a
perversidade humanas. Enganamo-nos: esse o homem de nossa fantasia, o da
natureza diferente. (Emlio, p. 24).

Quanto funo do pai a de inserir a criana no mundo moral, de

preparar sua socializao e fazer dele um homem civil completo, um cidado 234. Nesses
termos, a me simboliza a educao natural, negativa e primeira. O pai representa a educao
positiva, desnaturadora que deve conduzir a criana de homem natural a homem civil, o
artfice da formao humana, o governante por excelncia e o preceptor: Um governante!
que alma sublime! Em verdade para fazer um homem preciso ser pai ou mais do que um
homem e eis a funo que confiais tranquilamente a mercenrios (Idem, p. 26). Rousseau
critica veementemente a educao particular, que era geralmente ministrada pelos jesutas,
no apenas porque cobravam ou porque conduziam uma educao formal e adestradora, mas
porque assumiam o papel que deveria ser exercido pela devoo virtuosa de um pai,
232

Lembrando a frase do incio do Emlio: A educao no certamente seno um hbito (p. 12).
Os pases onde enfaixam as crianas so os que mais exibem corcundas, mancos, cambaios, raquticos,
aleijados de todo o tipo. De medo que os corpos se deformem com movimentos livres, apressam-se em deformlos imprensando-os. Torn-los-iam de bom grado paralticos, a fim de impedi-los de se estropiarem (Emlio, p.
18).
234
Um pai, quando engendra e alimenta seus filhos, no faz nisso seno o tero de sua tarefa. Deve homens a
sua espcie, deve sociedade homens sociveis; deve cidados ao Estado. (Idem, p. 25).
233

145

principalmente se nele se realiza a sublimidade de um bom governante. Mas, Rousseau

questiona logo em seguida (loc. cit.): Encontrar-se- esse mortal? Ignoro-o. Seu
questionamento revela a retrica inconfundvel de seus escritos que instiga o leitor (e, no caso
da metfora aqui utilizada, o espectador) a fazer a reflexo socrtica do conhecer-se a si
mesmo, levando-os a perguntar: ser que sou assim to virtuoso? Terei condies de assumir
tal funo? Terei a habilidade, a sensibilidade suficiente para realizar tal artifcio? Isto , terei
condies de ser o autor dessa obra de arte?
Qual a diferena da educao da me, do pai e do preceptor? Quanta
primeira, sua tarefa a pura educao domstica, ou seja, aquela que exercida no lar quando
a criana inicia suas percepes cognitivas bsicas, senso-corpreas e mentais. A tarefa do
pai, embora possa ser exercida em casa, no pode ser classificada como educao domstica.
Ela abre a perspectiva social para a criana, ensina-lhe os preceitos morais, encaminha-a s
relaes sociais e os prepara para a cidadania. Quanto ao preceptor o que bem aparece a
figura do mestre235, do educador que conhece sua arte e emprega todos seus recursos
intelectuais e didticos para melhor encaminhar o processo da desnaturao. Rousseau no
defende o preceptorado enquanto instituio pblica ou particular, mas enquanto uma ao
individual que complementa a instrutiva domstica.
A fora do pai est no ncleo familiar e a fora do preceptor no ncleo
social. H como que uma energia centrfuga na ao paterna e uma centrpeta na figura do
preceptor. Uma complementa a outra e o preceptor termina a tarefa que o pai intenta, mas,
devido a suas limitaes, s vezes no consegue terminar. Rousseau fala na boca do preceptor
e conduz o pblico a visualizar toda uma formao de vida que comea com atividades
simples, caminha para as mais complexas, discutem metafsica, religio, viajam e estabelecem
um ncleo familiar com o matrimnio de Emlio, j adulto.
No final da obra, Emlio entra no quarto de seu mestre e, aps o devido
abrao, comunica a felicidade que sente em estar esperando um filho, bem como de seu desejo
em ele mesmo desempenhar o papel de educador. Em seguida, provavelmente sada,
despede-se com as seguintes palavras: Mas continuai o mestre dos jovens mestres.
Aconselhai-nos, governai-nos, ns seremos dceis: enquanto eu viver precisarei de vs.
(Emlio, p. 569)

235

Dozol (2003, p. 62), na obra Da figura do mestre, diz: Digamos que o mestre seja, em Rousseau, o artfice
de uma espcie de moralizao de uma natureza que, embora potencialmente boa, h que se defrontar com todo
tipo de dilema tico resultante do convvio social.

146

O pedido do jovem pode suscitar dvidas e uma preocupao quando pede

para ser governado, dirigido e ainda, por cima, prometer a docilidade, em comparao com as
declaraes fervorosas existentes em suas obras em prol da liberdade, da autonomia, da
criatividade, do pensamento crtico e at mesmo da subverso. No entanto, no podemos
esquecer que embora a educao do Emlio tenha sido encaminhada para o desenvolvimento
da autonomia, em toda a obra a figura onisciente e onipresente do preceptor no cessara de
conduzir o processo, como que a deixar claro sua responsabilidade e seu dever no papel de
preparar a criana para o mundo social. Do contrrio, a criana poder desenvolver um
sentimento tirnico de domnio cujas armas sero o choro, o grito, a teimosia e o resmungo.
Quanto a isso o preceptor nos diz que:
Se essas ideias de domnio e tirania as tornam desgraadas desde a infncia, que
ocorrer quando crescerem e que suas relaes com os outros homens comearem a
estender-se e multiplicar-se? Acostumadas a verem tudo dobrar-se diante de sua
vontade, que surpresa no tero ao entrarem na sociedade e sentirem que tudo lhes
resiste, e se acharem esmagadas pelo peso de um universo que pensavam
movimentar vontade! (Emlio, p. 72).

Dada essa responsabilidade, o conselho de que ele [o aluno] imagine

sempre ser o mestre e que vs o sejais sempre (Idem, p. 114), vai alm de uma simples
relao entre mandar e obedecer. Como o prprio discurso indica, o mestre deve saber utilizar
a autoridade de forma sedutora, disfarada e ainda como resultado de um trabalho
meticulosamente planejado: No deve dar um passo que no tenhais previsto; no deve [a
criana] abrir a boca sem que saibais o que vai dizer (Id., ibid.).
Em primeiro lugar, como vimos, o trabalho do preceptor tende a educar a
natureza caprichosa da criana, a fim de evitar que ela se torne escrava de suas paixes. Dessa
forma, ser educada para fazer o que deve ser feito. Em segundo lugar, a questo da
diretividade tambm pode, a nosso ver, aplicar-se ao campo geral da formao humana que se
desenvolve tanto pelos pais, como pela comunidade ou pelas instituies apropriadas atravs
dos parmetros legais que procuram estruturar e coordenar o desenvolvimento do ensino,
dentro da organizao do Estado, desde que legtima.
Arremate final contra o desgoverno e a anarquia, o pedido de Emlio se
complementa quando diz: enquanto eu viver, precisarei de vs. O cidado necessita,
enquanto viver, de Leis, Instituies e Governo, amplamente fundamentados na Vontade

147

Geral236 e no poder soberano do povo. No campo da formao, o sentido de dependncia que

a frase suscita no a uma pessoa em particular, mas ao processo da aprendizagem e aos
mecanismos que os homens e as instituies podem elaborar. Sendo assim, o homem
necessita, enquanto viver, amanhar seu esprito, preparar-se cada vez mais para dar respostas
aos desafios que o processo histrico promove.
Discurso primoroso que o preceptor oferece no Emlio. No entanto, o
primor no est em sua sinceridade ou confisso de alma, mas no resultado da ao. Emlio
a obra de arte que o preceptor (Rousseau) pde conceber. Alm de artista, o preceptor que
aparece no Emlio , na verdade, seu pai, mesmo que adotivo: s minha riqueza, meu filho,
minha obra. (Emlio, p. 383 grifo nosso).
Fim do ato. Cansado, doente, mas com a obra realizada, o preceptor
despede os dois atores com uma frase que evoca o ponto mais importante de toda encenao e
o sentido mesmo da pea no que tange formao do homem: Lembrai-vos de que sois
livres (Emlio, p. 566). Caso contrrio, toda a obra no ter passado de uma comdia e a
narrativa um mero discurso vazio e sem sentido.

2.3.2 Cena 2: Emlio

Procurando justificar a ausncia do ator que empresta o nome a sua pea,
na apresentao inicial, o preceptor tece o seguinte comentrio:
Disso decorreu que, de incio, pouco falei de Emlio, porque minhas primeiras
mximas de educao, embora contrrias s estabelecidas, so de uma evidncia a
que difcil a qualquer homem de bom senso recusar seu consentimento. Mas, na
medida em que avano, meu aluno, dirigido diferentemente dos vossos, no mais
uma criana ordinria. Precisa de um regime prprio. Ento ele aparece mais
frequentemente no palco e, nos ltimos tempos, no o perco mais de vista at que,
diga o que disser, no tenha mais a menor necessidade de mim. (Emlio, p. 27
grifo nosso).

Por mais atrativa que seja a figura da criana que aparece no palco e aos
poucos vai tomando a cena, no para ser utilizada como exemplo s crianas reais. Ou seja,
no parece ser o objetivo do preceptor passar ao pblico um conjunto de procedimentos

236

Substrato coletivo das conscincias, a Vontade Geral nasce das vontades individuais, mas se legitima pela
dimenso comum, geral e confluente. Mesmo assim, nem sempre coincide com a vontade da maioria. Rousseau
bastante incisivo quando diz no Contrato Social (p. 85) que se no houvesse um ponto em que todos os
interesses concordassem, nenhuma sociedade poderia existir.

148

didticos, nem regras metodolgicas a serem seguidas pelos pais ou educadores em geral237.
Sua reflexo em torno desse menino rfo evita a comparao com a criana histrica e nos
remete ao campo do dever-ser, ou seja, fornece-nos uma figura referencial para o homem,
virtuoso e sensvel, preparado para viver na sociedade corrompida. , na verdade, uma
categoria operatria, como define Carlota Boto (2005), a regular o projeto rousseauniano de
formao do homem. Mais que uma categoria, o Emlio significa a verdadeira superao do
conflito humano entre natureza e cultura e, consequentemente, a realizao da plenitude
humana no que ela tem de melhor. Esse aluno imaginrio permite a Rousseau uma
abstrao extremamente frtil que possibilita refletir sobre a relao do homem com a
natureza, com os outros e consigo mesmo. Vale dizer que a marcha natural do corao
humano (Emlio, p. 27) coincide com o desenvolvimento pelo qual seu personagem vivencia,
contrastando como uma crtica bem elaborada com a filosofia de seu tempo em diversos
aspectos, principalmente relacionados natureza humana e forma de conduzir o processo
educacional.
Dentre as principais divergncias, s quais a figura do Emlio nos auxilia a
compreender a posio de Rousseau, est o sentido de infncia. Rousseau no formula um
conceito, mas contribui para isso quando reflete sobre os problemas especficos do mundo da
criana, afirmando que ela tem maneiras de ver, de pensar, de sentir que lhe so prprias
(Emlio, p. 75). Ainda era bem dominante em sua poca uma concepo que desde Plato e
Aristteles, passando por Santo Agostinho238, via a criana como um pequeno adulto, um ser
incompleto e cheio de falhas. Da, portanto, a justificativa de uma ao pedaggica autoritria,
hierarquizada e disciplinada que pudesse, portanto, corrigir suas ms inclinaes e conformlas s regras sociais. Ao longo do brilhante texto de Georges Snyders (La pdagogie en
France aux XV IIe et XVIIIe sicles), podemos verificar que desde as roupas at a fala e,
enfim, toda sua maneira de se apresentar, a criana deveria imitar os adultos. Outro texto de
referncia a obra de Philippe Aris (Histria social da criana e da famlia), a qual comenta
que at o sculo XII a arte medieval desconhecia ou, pelo menos, no retratava a infncia
porque no existia nenhum sentimento diferenciado do ser criana. Segundo o autor, o
sentimento da infncia no significa o mesmo que afeio pelas crianas corresponde
conscincia da particularidade infantil, essa particularidade que distingue essencialmente a
237

Como diz Nascimento (1988, p. 123): Fazer da escala um programa atribuir um papel secundrio s
condies reais, concretas, a partir das quais se pode esboar um projeto poltico.
238
Cf. Snyders (1965, p. 178): Para tentar compreender essa atitude complexa respeito da infncia,
importante evocar rapidamente a imagem projetada pelos antigos: Aristteles e Santo Agostinho, de onde deriva
a fora da autoridade, bem como preciso acrescentar a imposio moral do adulto e a ao corretiva da
Igreja.

149

criana do adulto, mesmo jovem (ARIS, 1981, p. 156). Enfim, a criana era considerada
sem distino do mundo adulto, sendo representada em obras de arte literria, teatral ou
pictrica como um homem ou mulher em miniatura.
Enquanto nas artes a figura da infncia era ambgua, ora apresentada como
um ser inocente e amvel, ora como um homenzinho cheio de caprichos (Boileau)239 e
pecador (Santo Agostinho), Rousseau a apresenta como um ser em formao, uma planta240
cujo desenvolvimento necessita de cuidados especficos e prprios sua idade. Um ser que
necessita de cuidados especiais, uma vez que possui sua prpria especificidade: A
humanidade tem seu lugar na ordem das coisas; a infncia tem o seu na ordem da vida
humana; preciso considerar o homem no homem e a criana na criana (Emlio, p. 61-2).
Pois, como diz Rousseau, a natureza quer que as crianas sejam crianas antes de ser
homens (Idem, p. 75) pelo simples fato de que a infncia tem maneiras de ver, de pensar, de
sentir que lhe so prprias (Id., ibid.). Tal como o homem natural, a criana possui uma
forma original no momento em que vem ao mundo e que conserva at certa idade, quando as
influncias externas impem regras distintas da natureza e introduzem um mundo de
artificialidade que ela no pode ainda compreender.
O pior da ao dos adultos sobre a criana , como Rousseau denuncia logo
no incio do Emlio, seu carter adestrador e deformador: tem de ensin-lo para si, como um
cavalo de picadeiro (Idem, p. 9). No poderia haver comparao melhor que o adestramento
de um animal forte, robusto e livre, como o cavalo solto na natureza, adestrado a um
picadeiro. Da mesma forma, o pequeno arbusto transplantado para uma espcie de jardim
ingls, o qual representa a lgica formal da sociedade em intromisso precoce ao mundo
infantil. Contra tal ao, Rousseau prope uma educao natural, cujo charme reside,
segundo Snyders (1965, p. 286) no fato de conceber a criana em sua originalidade, como um
ser harmonioso e coerente. Se a obra de Rousseau nega o pecado original, bvio que tanto o
homem natural como a criana goza de uma condio no corrompida e, portanto, de
bondade. Condio que precisa ser bem conduzida para que o desenvolvimento da criana,
tanto no aspecto sensitivo, no cognitivo, no moral e no intelectual, seja conforme a idade:
Tratai vosso aluno segundo a idade (Emlio, p. 76). O que significa deix-la ser conduzida
pelo caminho da natureza, devidamente auxiliado pelo adulto cuja ao deve estar pautada por
suas mximas. Em nmero de quatro, a primeira se resume em ajudar a criana a

239

BOILEAU, Art potique, chap. III. Apud Snyders (1965, p. 173). Ambiguidade presente no pensamento dos
philosophes e na pedagogia das ordens religiosas que se dedicavam ao ensino.
240
Cultiva, rega a jovem planta antes que morra: seus frutos dar-te-o um dia alegrias (Emlio, p. 10).

150

desenvolver e empregar as foras que recebeu da natureza, sem que abuse das mesmas; a
segunda a de ajud-la a suprir suas necessidades fsicas e o que lhe falta quanto
inteligncia e fora; a terceira fala do cuidado quanto fantasia e do limite ao desejo, a fim
de restringir sua vontade ao til real (Idem, p. 50); a quarta, e ltima, a de observar a
linguagem e os sinais para ver o que nos desejos da criana vem da natureza e o que vem da
opinio e da artificialidade do mundo.
Em suma, as mximas resumem uma postura tico-pedaggica que
Rousseau prev no relacionamento do adulto com a criana a fim de amenizar a influncia
que ela sofre da vida social. Como ele mesmo diz: (Id.,ibid.):
O esprito dessas regras est em conceder s crianas mais liberdade verdadeira e
menos voluntariedade, em deix-las com que faam mais por si mesmas e exijam
menos dos outros. Assim, acostumando-se desde cedo, a subordinar seus desejos a
suas foras, elas sentiro pouco a privao do que no estiver em seu poder.

O auxlio do adulto, neste caso, no se realiza de forma corretiva, mas

suplementar241. No se trata de corrigir os defeitos e as carncias que foram geradas
acidentalmente, mas suprir as carncias naturais, prprias da infncia. Por isso preciso
seguir os passos que a natureza indica, acompanhando e auxiliando pacientemente a lenta
maturao das foras naturais, respeitando seu ritmo prprio e suas etapas sucessivas.
Com isso, Rousseau pretende dar conta do desenvolvimento cognitivomoral da criana a partir do nascimento at o devido ingresso na sociedade, como um adulto,
por volta dos vinte e um anos de idade. A exposio romanceada e fictcia desse percurso
estruturada, como podemos ver no Emlio, em cinco livros que expem as fases do
desenvolvimento da criana, considerando sua relao como o mundo adulto.
Resumindo, o livro I comea deixando patente que o homem o fator de
degenerao da natureza e de si mesmo. Cabe educao, como arte e hbito, resgat-lo a
partir de seu nascimento utilizando-se de seus trs mestres: a natureza, os homens e as coisas.
A opo pela educao domstica um protesto contra as vis condies das poucas
instituies de instruo pblica de sua poca. O livro delineia a primeira etapa da formao
humana falando dos dois primeiros anos de vida da criana e dos cuidados que as mes devem
ter para o bom desenvolvimento fsico e mental.

241

Como diz Derrida (2006, p. 179): Toda educao, pea mestre do pensamento rousseausta, ser descrita ou
prescrita como um sistema de suplncia destinado a reconstituir o mais naturalmente possvel o edifcio da
natureza. H na obra de Derrida, no captulo 2 (Este perigoso suplemento...) um profundo estudo da natureza do
suplemento que abarca at uma anlise psicanaltica: Para o autor, a mamam era um suplemento da me perdida,
Thrse era um suplemento da mamam e a masturbao um suplemento desta ltima.

151

Chamada de idade da natureza, esse perodo procura desenvolver os

sentidos por meio de uma gradual adaptao da criana (infans) com todas as coisas que o
cercam. Para tanto, preciso deix-la o mais livre possvel, em contato com a natureza, como
dissemos antes, seguindo o caminho que ela traa: Observai a natureza e segui o caminho
que ela vos indica. Ela exercita continuamente as crianas. Ela enrijesse seu temperamento
mediante experincias de toda a espcie; ela ensina-lhes desde cedo o que pena e dor.
(Emlio, p. 22)
No geral, esse livro fala da importncia e dos objetivos da educao infantil
sem deixar de realar que a tarefa se prolonga por toda a vida. Enfim, o primeiro livro traa
em poucas linhas os principais elementos da filosofia educacional de Rousseau e os
fundamentos da educao moderna. Pois, desconstroi o conceito do pequeno adulto aceito
at ento e introduz o conceito de infncia; fala da importncia da afetividade; comenta sobre
as sensaes como primeiro material do conhecimento, negando o inatismo; e outras questes
que fazem parte das discusses da atualidade, como a reciprocidade no ato educativo. Falando
a respeito da lngua natural, Rousseau comenta: Estudemos a criana e logo a
reaprenderemos com ela.242
No livro II, segunda etapa da idade da natureza, temos a formao da
criana (puer) dos dois aos doze anos na qual ela desenvolve a linguagem e todos os sentidos,
como a viso, a audio etc. e por eles constroi seu mundo de significados. Perodo, portanto,
de bem educar tanto a sensibilidade fsica quanto a moral. A primeira deve ser a educao da
sensibilidade, porque a criana sente antes de pensar, atravs de uma srie de exerccios
fsicos prprios para sua idade. E justamente por isso que a educao primeira deve
portanto ser puramente negativa. Ela consiste, no em ensinar a virtude ou a verdade, mas em
preservar o corao do vcio e o esprito do erro. (Idem, p. 80) Nessa perspectiva, a educao
da sensibilidade moral deve ser gradualmente conduzida ao longo de seu desenvolvimento
fsico e intelectual de forma prtica, cheia de exemplos, e no numa espcie de pedantismo
verbal e de uma retrica vazia.

A liberdade da criana deve estar restrita apenas

dependncia das coisas, pois nela que a experincia concreta revela sua impotncia por
meios dos obstculos fsicos cujos meios a natureza sabe muito bem proporcionar.
Sua formao intelectual depende inteiramente da realidade emprica e
qualquer aprendizado de cunho abstrato e livresco ser ineficaz. por essas experincias
prticas que o educando ter condies de construir um conjunto de regras morais e aprender
242

Idem, p. 45. O original francs evita a ambiguidade do pronome a, que se refere lngua natural e no
criana: Etudions les enfants, et bientt nous la rapprendons auprs deux. mile, p. 74. (grifo nosso)

152

a diferena entre o bem e o mal, at atingir a obra-prima de uma boa educao [que] est em
fazer um homem razovel. (Idem, p. 74) Coisa que deve acontecer somente num nvel
posterior, depois de ter compreendido as mximas gerais, bem como os conceitos de verdade,
de propriedade, caridade; e obtido a condio intelectual de criticar as palavras, a histria e os
exemplos de vida que se lhe apresentam.
Entretanto, sendo o mundo moral uma faca de dois gumes, ou nas palavras
de Rousseau, uma porta aberta ao vcio, (Idem, p. 89) mentira e enganao, torna-se
necessrio desenvolver a sociabilidade da criana e sua formao crtica em relao s
convenes sociais. Para tanto, o preceptor se vale do Episdio das favas e de uma das fbulas
de La Fontaine como exemplos a ser trabalhados na educao de sua criana, com vistas a
uma formao moral de forma gradual e construtiva, recheada de exemplos e reflexes
didticas. Tudo deve ser feito com a mxima valorizao do aluno, sem, entretanto, cair em
um no-diretivismo ou no espontanesmo. E se isso uma atividade que demanda tempo,
Rousseau nos deixa seu conselho que serve como mxima a qualquer educador: No
desanimei nem me apressei: a instruo das crianas uma profisso em que preciso saber
perder tempo para ganh-lo (Idem, p. 142). Enfim, o segundo livro rico em palavras,
expresses e ideias que resumem a filosofia de Rousseau e seu ideal educativo da infncia.
Nele est a semiologia rousseauniana da construo do conhecimento pela via da
sensibilidade, tanto fsica quanto moral.
O livro III trata da educao de doze a quinze anos. Nesse perodo o ser
humano deixa a idade da natureza e engendra o que o autor chama de idade da fora, pois se
desenvolvem nessa faixa etria tanto as foras fsicas quanto as intelectuais e as morais. O
maior exemplo talvez a ser buscado o da experincia do nufrago Robinson Cruso que
estando solitrio numa ilha deserta, soube como ningum direcionar suas foras para a
satisfao de suas necessidades dentro dos limites da utilidade. Ou seja, construiu seu mundo
a partir dos recursos naturais que tinham ao seu alcance e expurgou os desejos inteis e
suprfluos para agir de forma objetiva a fim de providenciar o necessrio para sua
sobrevivncia. , portanto, o perodo adequado para educar as paixes, direcionando-as para o
que til:
O meio mais seguro de elevar-se acima dos preconceitos e de ordenar seus
julgamentos sobre as verdadeiras relaes das coisas est em colocar-se no lugar de
um homem isolado e tudo julgar como esse homem deve julgar ele prprio, em
razo de sua utilidade. (Emlio, p. 198)

153

Nessa espcie de pragmatismo, a educao deve ter duas caractersticas

principais: ser prtica e til. Todo ato educativo deve ser desenvolvido atravs de experincias
concretas, contextualizadas e prticas, e no atravs de discursos e reflexes abstratas. Para se
atingir a condio de homem, o educando deve passar por uma formao manual atravs de
um ofcio agrcola ou artesanal. Atravs desse tipo de ofcio possvel desenvolver a arte
mecnica e aplicabilidade real dos conhecimentos humanos, sem, contudo, prescindir-se das
reflexes tericas que toda essa experincia possa incrementar. Disso podemos tirar a seguinte
mxima: Trabalhar como campons e pensar como filsofo (Idem, p. 221).
O livro IV trata da educao no estgio que vai dos quinze aos vinte anos o
qual chamado de idade da razo e das paixes. Nele se desenvolvem as concepes de
Rousseau quanto formao moral e espiritual num constante direcionamento da
sensibilidade. Aps um longo perodo de contemplao da natureza, de passeios, brincadeiras
e jogos infantis, o educando adentra a etapa de amadurecimento tanto dos rgos fsicos
quanto de sua intelectualidade em face de um mundo depravado e cheio de paixes e iluses.
Se as paixes so os instrumentos de conservao da espcie, no se trata de aniquil-las, mas
saber educ-las e aproveitar as paixes naturais, como o amor a si mesmo, a piedade e outras
que proporcionem uma boa convivncia. Nisso reside o cuidado que o trabalho pedaggico
deve ter, considerando seu carter suplementar e negativo:
verdade que no podendo viver sempre ss, dificilmente vivero sempre bons:
essa dificuldade mesma aumentar necessariamente com suas relaes; e nisso,
principalmente, que os perigos da sociedade nos tornam a arte e os cuidados mais
indispensveis para prevenir, no corao humano, a depravao que nasce de suas
necessidades. (Idem, p. 234)

Assim, as paixes perniciosas, frutos do homem social, devem ser evitadas.

O dio, a contenda, a inveja, a mentira e tantas outras que a imaginao capaz de engendrar
para o declive da sensibilidade e a degenerao da prpria espcie, devem ser combatidas por
amor humanidade. O projeto de Rousseau no formar o homem esperto, mas o sensvel
que possa compreender as misrias humanas; e sbio o suficiente que possa dar sua
contribuio reconfigurao de um novo homem e uma nova sociedade.
O mtodo de preparao do aluno a catharsis por meio de cenas reais do
cotidiano e tambm dos espetculos trgicos. Porque ao provocar a piedade e o terror,
segundo Freitas (2003, p. 40) a ao dramtica propiciaria uma descarga imaginria de efeito
psicolgico purificante. Depois de ter adquirido a capacidade da comiserao, o jovem estar
apto a compreender palavras deveras abstratas, como justia e bondade. E, adentrando, dessa

154

forma, na ordem moral propriamente dita, o educando deve ser capaz de se entender como ser
moral e lanar-se tarefa de estudar os homens para compreender a fundo as relaes
humanas e os fundamentos da vida social.
Mesmo que as fases do desenvolvimento humano j fosse um assunto
discutido entre mdicos, educadores e filsofos243, Rousseau quem mais sistematiza a ideia,
contribuindo para ressaltar sua importncia no apenas para a educao, como para a
medicina e prpria filosofia. O charme (SNYDERS, 1965) e a originalidade (PY, 1997)
do conceito rousseauniano reside no fato de considerar a infncia como um perodo de
carncias e necessidades especficas que merece uma especial ateno por parte dos adultos
aspecto determinante para o trabalho do preceptor em relao ao Emlio, principalmente no
que diz respeito formao inicial cujas carncias e necessidades devem ser supridas sem
contrariar a natureza.
Como a formao dessa criana no acontece no contexto da sociedade
ideal, Boto (2005, p. 377) ainda comenta que talvez isso explique em princpio - o motivo
do isolamento ao qual submetido o Emlio, principalmente durante os primeiros anos de
vida. O isolamento uma estratgia da educao negativa porque procura evitar a influncia
das condies sociais moralmente deterioradas sobre a primeira infncia. O efeito do jogo do
parecer, das paixes e da dissimulao poderia perverter a inocncia infantil e fazer da criana
um ser propenso maldade. No significa, porm, que o ato de isolar Emlio deva ser
definitivo ou to longo ao ponto de desenvolver nele o gosto pela misantropia. Como
podemos ver ao longo do texto, medida que Emlio cresce reinserido no pleno convvio
social e preparado para conviver com seus semelhantes de forma virtuosa.
Dada essa necessidade inicial de distanciar um pouco o Emlio da intensa
atividade civil, isto , do ncleo social com todas suas artimanhas representativas e engodos, a
ao comumente interpretada como uma defesa da formao pura e simples do indivduo, do

243

Alguns temas eram comuns desde o sculo XVI, como a comparao da educao com a arte agrcola, ou
com um conjunto de passos evolutivos ou fases de uma longa etapa. Quanto ao primeiro aspecto, Montaigne
(2004) diz no Cap. XXVI, dos Ensaios: Mas na realidade disso s entendo que a maior e mais importante
dificuldade da cincia humana parece residir no que concerne instruo da criana. O mesmo acontece na
agricultura: o que precede semeadura certo e fcil; e tambm plantar. Mas depois de brotar o que se plantou,
difceis e variadas so as maneiras de trat-lo. Assim os homens: pouco custa seme-los, mas depois de nascidos,
educ-los e instru-los tarefa complexa, trabalhosa e temvel (p. 150). O autor segue fazendo vrias
consideraes nas quais fala de marcha, ritmo, subidas, caminho e faculdades de seu prprio esprito
que sugerem um processo gradual. Segundo Py (1997, p. 285), o mdico Simon de Vallembert, em 1565, j
admitia quatro fases de desenvolvimento: a primeira, do nascimento primeira dentio; a segunda at os dois
anos; a terceira at os sete anos; e a quarta at a puberdade.

155

homem em particular244, assim como um distanciamento para com a sociedade e do

isolamento como recurso metodolgico para evitar o mal.
Nossa interpretao parte do pressuposto que em nenhum momento o
jovem Emlio seja realmente isolado da sociedade, como se afirma continuadamente. Emlio
apenas distanciado da urbanidade, isto , do ncleo da vida social, e circunscrito s relaes
familiares245. Desenvolve-se aqui a ideia de urbanidade para definir dois espaos sociais: o
urbano e o rural. Muitos leitores e crticos de Rousseau tm em mente a concepo grega da
polis, que exclui o campo como parte constituinte de sua constituio poltica. O ideal
rousseauniano nos parece ser o da humanitas, a qual engloba os dois espaos numa totalidade.
Entre o espao social urbano e o espao social rural compreende-se uma ideia de escala de
maior e menor distanciamento das condies originais, concebidas pela Natureza. Dada a
condio de aglomerao do espao urbano e sua deteriorao moral, as cidades tornaram-se
os bratros da espcie humana (Emlio, p. 38) e o campo o local mais simples, menos
usurpado e, portanto, mais aproximado da natureza. Mas no quer dizer que o espao rural
no componha a sociedade e seus moradores membros ativos do Estado Civil e cidados. Se
fosse assim, Rousseau no teria dito: considero os camponeses de Montmorency membros
mais teis sociedade que toda essa multido de desocupados pagos com a gordura do povo
para ir seis vezes por semana tagarelar em uma academia. (Quarta Carta a Malesherbes
grifo nosso).
Esse distanciamento, tido por muitos como isolamento, acontece no
porque Rousseau no acredite no poder e na possibilidade de as instituies civis de bem
desnaturar e reconfigurar o homem, mas porque as instituies polticas em sua poca eram
incapazes disso. Era, portanto, uma crtica s instituies de sua poca e no s instituies
em si. Crtica feita, na figura do Emlio, de forma aberta e no velada como era o costume da
244

FRANCISCO (2008, p. 53) diz o seguinte: Nas vrias leituras que se fizeram do Emlio nesses quase dois
sculos e meio de sua existncia, especialmente pelos leitores pedagogos, observamos uma tendncia de
interpretao que recebeu a preferncia de muitos. Ela d como certo que Rousseau est expondo nesse texto
uma proposta de educao domstica e preocupado em formar o homem, o particular, o indivduo. Essa
interpretao normalmente apoiada, sobretudo, em determinada passagem do autor logo ao incio do tratado
(1995, p.10-13), entendida da forma que expomos a seguir. Uma vez tendo Rousseau, pela reflexo dessas
pginas, constatado a impossibilidade de levar adiante a proposta de educao pblica e de formao do cidado,
o membro do corpo social, j que a instituio pblica no existe mais, isto , j que no mais existem a ptria
nem o cidado, s lhe resta a opo de voltar-se educao domstica e formao do homem, do particular, do
indivduo. Considerou-se, ainda, que Rousseau teria deliberadamente deixado de lado a educao pblica para
trat-la em outros textos, tais como o Discurso sobre a Economia Poltica e as Consideraes sobre o Governo
da Polnia, onde encontramos pequenos extratos que refletem sobre a formao do cidado.
245
Na Meditao sobre Rousseau, Roque Spencer Maciel de Barros reafirma essa leitura, mas faz uma
observao curiosa. Diz ele que Rousseau isola Emlio do convvio vicioso de sua sociedade (p. 58 grifo
nosso), com o qual concordamos plenamente: o afastamento (em vez de isolamento) se d em relao ao
convvio vicioso da sociedade e no sociedade em si.

156

maioria dos pensadores do sculo XVIII, que geralmente ocultavam seus nomes nos romances
epistolares que escreviam com o objetivo de apresentar suas crticas, como o caso das
Cartas persas, de Montesquieu (1689-1755)246.
O objetivo de Rousseau o desenvolvimento da razo perceptiva,
sensorial de Emlio, bem como os sentimentos, com vistas a atingir um nvel de bondade
prximo ao do Estado de Natureza. Alm disso, trabalhar sua conscincia a fim de viver em
plena cultura sem, contudo, deixar-se deteriorar por ela, apagando os propsitos da Natureza.
Por isso, no se trata de um isolamento, mas to somente de um distanciamento provisrio
que, no fundo, propiciar o resgate da natureza humana.
Ento a cena a seguinte: Emlio que domina todo o cenrio como um
verdadeiro suplemento de uma ordem, a ordem natural, auxiliado por acessrios devidamente
colocados pela sabedoria e astcia do preceptor, sendo preparado para viver entre os homens,
mesmo sob todas as influncias de uma sociedade perversa e absurda247.

2.3.3 Cena 3: Os trs mestres

A prxima cena a ser analisada a da subida ao palco de trs atores
coadjuvantes que aparecem furtivamente no incio do Emlio, mas marcam sua presena pelo
resto da obra: a natureza, os homens e as coisas. Denominadas de mestres, essas figuras
no recebem de Rousseau uma anlise aprofundada, mas to-somente uma ideia acerca de sua
constituio e os efeitos de sua ao. Mas so suficientes para entendermos que no se tratam
propriamente de pessoas, mas modos pelos quais a educao acontece, bem como canais
formativos da realizao do processo educacional. So dimenses distintas do processo
educacional que, no entanto, podem ser conjugadas para um melhor desenvolvimento desse
processo.
Se tudo o que no temos ao nascer, e de que precisamos adultos, -nos
dado pela educao (Emlio, p. 10), ela se torna, nesse aspecto, a ao fundamental para a
vida do homem, tanto no mbito individual quanto no mbito coletivo. No caso do Emlio,
que prefigura o ideal formativo do homem em geral, prprio para qualquer sociedade
existente, est na concorrncia, melhor dizendo, na ao conjunta dos trs mestres a
possibilidade de o preceptor conseguir realizar sua obra-prima com xito e satisfao. Na
246

Como escreve Renato Janine Ribeiro, na Apresentao das Cartas persas, Montesquieu utiliza os persas
mais para criticar o que acontece na Frana do que para tratar do Oriente (p. 10).
247
O assunto ser melhor trabalho no Captulo 3, item 3.1 Emlio e seu papel.

157

frase: Sendo portanto a educao uma arte, torna-se quase impossvel que alcance xito total,
porquanto a ao necessria a esse xito no depende de ningum (Idem, p. 11), aparece,
felizmente, um quase que muda toda a perspectiva. Utilizada para melhores propsitos que os
que aparecem no Primeiro discurso, a arte assim como a cincia pode auxiliar na
conjugao da ao dos trs mestres, facilitando suas lies e ilustrando suas mximas.
Vejamos:
Cada um de ns portanto formado por trs espcies de mestres. O aluno em quem
as diversas lies desses mestres se contrariam mal educado e nunca estar de
acordo consigo mesmo; aquele em quem todas visam aos mesmos pontos e tendem
para os mesmos fins, vai sozinho a seu objetivo e vive em consequncia. Somente
esse bem educado. (Idem, p. 11)

O que fazem? Como atuam? O primeiro mestre, a natureza, auxilia a

autoformao do Emlio por meio do desenvolvimento de suas faculdades internas medida
que apreende o real. Rememorando os traos da natureza, como a bondade, a igualdade, a
autonomia e a proximidade das condies originais, esse mestre ensina a ouvir a voz do
corao, a buscar os princpios essenciais do ser e os desgnios da Natureza. Trata-se de uma
lio cujo sentido ontolgico nos remete no apenas interioridade do homem como sua
verdadeira origem. E s a natureza capaz de ensinar essa lio, uma vez que a cultura e a
histria denegriram a imagem da natureza e forjaram uma falsa realidade, mesmo que
pictrica na maioria das vezes, cujo progresso aponta para a evoluo das capacidades
humanas, mas, ao mesmo tempo, para a decrepitude da espcie (ROUSSEAU 1999a, p. 7677). Nenhum pai, preceptor ou instituio educativa deve prescindir dessa educao,
sobretudo nos primeiros anos de vida da criana, uma vez que se trata de imprimir em seu
esprito as marcas da natureza humana e os princpios pelos quais a depravao pode ser
evitada.
O primeiro mestre busca, por assim dizer, a vocao de homem e sugere
uma formao universal: saindo de minhas mos, ele no ser, concordo, nem magistrado,
nem soldado, nem padre, ser primeiramente um homem (Emlio, p. 15). E em resposta ao
seu prprio questionamento a respeito da formao de Emlio para que seja um paladino,
Rousseau responde: Nada sei disso. E completa afirmando: Seu primeiro dever para
consigo mesmo (Idem, p. 280). Por mais que possa parecer, no h contradio com os
demais mestres, como veremos. Uma leitura aprofundada do Emlio pode esclarecer que no
se trata de formaes distintas, ou projetos diferenciados, mas dimenses complementares de
um s projeto educacional. Se seu primeiro dever, claro est que outros deveres viro.

158

Caso contrrio, muitas das discusses polticas como a que versa sobre o Contrato Social
no estariam includas como lies do Emlio.
A perspectiva rousseauniana, na metfora do primeiro mestre, a da
humanizao do processo formativo. Perspectiva que abre um caminho novo na histria da
formao humana. Pois, at ento as atividades formativas e os princpios educacionais das
diferentes civilizaes e povos tiveram um carter eminentemente social, seno religiosa, cuja
objetividade holista no deixava espao para o desenvolvimento do homem enquanto
indivduo. O dever dos educandos era para com as necessidades imediatas do grupo, tendo em
vista a manuteno fsica de seu status e at mesmo de sua existncia. Estendia-se tambm s
necessidades no imediatas para a manuteno de uma teia de mitos e crenas que fortalecia a
unidade do grupo, perpetuava o jogo de poder e mistificava o conhecimento. Em todos os
casos, por mais positiva que tenha sido a preservao da identidade cultural, a relao que se
estabelecia entre educador e educando no passava de uma transmisso hierrquica do saber
institucionalizado.
O segundo mestre, os homens, o modo como processamos esse
desenvolvimento e o encaminhamos. Desde o nascimento a criana se pe em contato com a
natureza, com os homens e com as coisas, o terceiro mestre. Mas, o segundo mestre se torna o
principal porque, como diz Rousseau (Emlio, p. 11), a nica de que somos realmente
senhores, mesmo que por suposio. A educao dos homens intencional e auxilia na
construo do sujeito coletivo, do homem civil bem preparado para viver entre seus
semelhantes. Por essa educao se desenvolve a solidariedade e torna possvel o projeto
social, sem eliminar a perspectiva do homem, enquanto indivduo.
No caso de Emlio, como no foi feito para viver solitrio (Idem, p. 379), o
segundo mestre exerce uma funo fundamental em sua socializao e em sua insero social,
bem como na formao de sua cidadania. Presente principalmente na ao do preceptor, o
segundo mestre tambm pode ser encontrado em ocasies especficas, como no Episdio das
Favas, do qual voltaremos a tratar na Cena 6: Outra lio moral, deste captulo, nos jogos,
nas viagens e no matrimnio.
A dimenso pedaggica do segundo mestre se realiza numa heteroformao
cujo objetivo principal o desenvolver, mesmo que negativamente, uma viso crtica da
estrutura que mantm o convvio social, para que possa pensar alternativas aos vcios da
sociabilidade. Alm de auxiliar a criana a sair de si e pensar na situao do outro, tal
formao deve ajud-la a fazer a distino entre os interesses, entre o seu e o meu, alm de
compreender outras regras necessrias boa convivncia e harmonia social.

159

E, por fim, a educao que vem das coisas, o terceiro mestre, necessita dos
objetos que possam afetar a sensibilidade do educando atravs da experincia emprica para
formar o julgamento. Se tomarmos o episdio como uma lio no estrito senso do termo, os
recursos metodolgicos utilizados pelo preceptor e a didtica empregada para introduzir e
desenvolver todo esse contedo ampliam substancialmente a compreenso do processo
educacional. , como diz Rousseau (Idem, p. 11), o ganho de nossa prpria experincia
sobre os objetos que nos afetam. E como nascemos sensveis e somos logo afetados
(affects) por tudo que nos cerca (Idem, p. 12), a importncia deste ltimo mestre tem a
mesma dimenso que a dos demais.
A tarefa da conjugao dos mestres no fcil porque as trs fontes so
diferentes. Dada essa diferena, opera-se uma desarmonia entre elas medida que surge a
concorrncia pela primazia de uma delas. Numa espcie de trilogia educativa (VARGAS,
1995), a melhor educao a que consiga o prodgio de harmonizar a ao dos trs mestres
com vistas a salvar o homem de sua desfigurao. Quanto a esse aspecto, Vargas (Idem, p.
14) interroga: Mas como explicar ao leitor o que ser uma educao dos homens segundo a
natureza, se os homens so eles mesmos a desnaturao? A questo que no se trata de
uma restaurao que devolva sua figura natural, tal como era em suas origens, mas uma
reconfigurao da imagem do homem para que se apresente no palco como Emlio: bem
preparado para enfrentar o turbilho social em toda sorte de paixes, vcios e depravaes
sem, contudo, deixar-se levar pela onda e eflvio dessas influncias.
Nesse aspecto, os trs mestres no colocam em cena um comediante ou
outro personagem para agradar a audincia, para fazer que ela espere e comande que faa.
Pelo contrrio, dispem de um ator cujo script foi escrito pela natureza em seu corao e,
portanto, sua atuao se desenvolve no sentido de resistir opinio, moda ou s tendncias
perniciosas que vigoram na sociedade, e transmitir por sua arte as disposies naturais, assim
como a condio mesma do homem tal qual deve ser, de acordo com os princpios originais
de sua natureza.

2.3.4 Cena 4: vises do campo

Em todos os aspectos, a formao do jovem Emlio toma, ao longo de seu
desenvolvimento, um vis poltico. No se tratando de uma educao domstica
isolacionista, sua formao o encaminha para a convivncia e a participao no meio social.
Mas, paradoxalmente, o lugar mais indicado para iniciar essa tarefa o campo. Quanto ao

160

meu Emlio, eu o crio no campo (Emlio, p. 79), diz o preceptor j definindo o melhor local
para iniciar seu trabalho pedaggico, lembrando que a prpria natureza quer a criana seja
criana antes de ser homem, como dissera logo antes (p. 75). No se pode alterar essa ordem
e, portanto, a ao deve ser direcionada no sentido de afastar temporariamente a criana das
vicissitudes da urbanidade, isto , da intensa vida das cidades onde toda a cena impregnada
de paixes, vcios e maus costumes imprprios para um ser sensvel, inocente e frgil. o
campo o melhor local para desenvolver os gostos naturais e experimentar a simplicidade da
vida, apreendendo, dessa forma, as caractersticas universais248 do homem. Fixando
personalidade, tais apreenses podero se transformar em sentimentos interiores e guiarem
sua vida de adulto, no convvio com seus semelhantes. Tal como diz Rousseau, no
examino aqui se essa maneira de viver mais sadia ou no; no por este aspecto que a
encaro. Basta-me saber, para preferi-la, que a que mais se aproxima da natureza, e a que
mais facilmente se pode dobrar a qualquer outra (Idem, p. 155).
Malgrado as diferenas entre as paisagens dos Devaneios, da Nova
Helosa e do Emlio, o espetculo da natureza com suas foras primordiais que so
evocadas como refgio, como um local de paz, tranquilidade e doces sentimentos

249

ideias que foram fundamentalmente aproveitadas pelo movimento romntico, alicerando as

bases para seu desenvolvimento . Embora os personagens que aparecem nas obras citadas
sejam conhecidos e interajam com essa paisagem, nos trechos onde ela evocada e exaltada
pela pena lrica de Rousseau, o que sobressai no so os personagens, mas o cenrio que eles
contemplam e que oferece a oportunidade de uma profcua relao. O cenrio, embora
natural, harmoniza-se com as aes humanas desde que sejam para a contemplao e
apreenso de seu significado. Por isso, para alm das impresses agradveis que ele provoca,
possvel realizar um exerccio semitico desse espetculo.
A primeira viso que nos vem mente a de um espao extremamente
propcio ao desenvolvimento da educao negativa e a plena atuao do terceiro mestre no
progresso da sensibilidade fsica; A segunda viso o simulacro da inocncia e da bondade
dos tempos da Idade do Ouro que as relaes campesinas propiciam: A simplicidade da vida
pastoril e campestre tem algo de tocante, diz ele na Nova Helosa (p. 519). Por fim, a
terceira viso a dinmica dos encontros rurais, que se realiza nas festas coletivas do homem
248

Quanto mais simples nossos gostos, mais universais (Emlio, p. 155).

Quanto maior for a sensibilidade de sua alma, mais o contemplador se entregar aos xtases que excita nele
essa harmonia. Um devaneio doce e profundo apodera-se ento de seus sentidos e ele se perde, com uma
deliciosa embriaguez, na imensidade desse belo sistema com o qual sente-se identificado (OC, t. 1, p. 1062-3,
com a traduo de Flvia Maria Luiza Moretto, na edio da UnB, de 1991).
249

161

do campo ou durante suas vindimas. Quando Saint-Preux escreve a Milorde Eduardo, no

economiza palavras para elogiar o trabalho da vindima que, embora haja uma certa
competio pela melhor cano, melhor chiste, tudo se realiza de forma simples e alegre e
ainda para mostrar quanto esto seguras umas das outras. Vejamos:
No podereis conceber com que zelo, com que alegria tudo isso feito. Canta-se,
ri-se o dia inteiro e o trabalho com isso avana ainda melhor. Tudo vive na maior
familiaridade, todo mundo igual e ningum falta convivncia. As senhoras no
tm ares superiores, as camponesas so decentes, os homens brincalhes e sem
grosseria. Cada um procura encontrar as melhores canes, narrar as melhores
histrias, dizer os melhores chistes. A prpria unio engendra malucas querelas e
as pessoas s se provocam mutuamente para mostrar quanto esto seguras umas
das outras. Em seguida, no se volta para casa bancando os senhores, passa-se todo
o dia nos vinhedos. (...) Para o almoo, trazem-se as crianas, e elas passam o resto
do dia no vinhedo. Com que alegria esses bons camponeses os veem chegar! (...)
noite voltamos alegremente todos juntos. Os trabalhadores so alimentados e
alojados durante todo o tempo da vindima e, mesmo no domingo, aps a prdica
da tarde, reunimo-nos com eles e danamos at o jantar. (Nova Helosa, p. 523).

Quanto ao espao, inquestionvel a liberdade que a criana pode ter no

campo em vez dos espaos contguos das cidades, os bratros da espcie humana
(Emlio, p. 38) que no oferecem as mesmas condies para seus movimentos e as
realizaes pueris , para ver e sentir as formas do mundo natural sua volta, do mundo
exterior com o qual estabelece um ntimo relacionamento. Rousseau comenta uma situao
de devaneio pelo campo, semelhante ao espao que pode ser oferecido ao Emlio, e diz o
quanto a pessoa que contempla pode se extasiar e se identificar o espao com o qual se
relaciona:
Quanto maior for a sensibilidade de sua alma, mais o contemplador se entregar
aos xtases que excita nele essa harmonia. Um devaneio doce e profundo apoderase ento de seus sentidos e ele se perde, com uma deliciosa embriagus, na
imensidade desse belo sistema com o qual se sente identificado (Devaneios, stima
caminhada, p. 38).

Como uma das primeiras tendncias naturais a imitao, o modelo que

melhor servir ao educando ser a vida simples dos camponeses. Alm da extenso espacial
que a criana dispe para seus movimentos, a tranquilidade da vida no campo possibilita
tambm mais diverses infantis. Os jogos, as brincadeiras e todos os passatempos nos quais
os adultos acabam tomando parte, propiciam uma interao significativa para o mundo da
criana em seu processo de socializao.

162

Os adultos, quase todos iletrados, ensinam mais pelo exemplo do que pelas
palavras. Os livros so desnecessrios para quem j possui o conhecimento emprico da
sobrevivncia. Por isso, justamente longe dos tratados cientficos, ou seja, na
experimentao concreta, que a criana vai exercer toda sua sensibilidade a fim de bem julgar
o mundo moral no qual paulatinamente se insere. Eu prefiro que Emlio tenha olhos nas
pontas dos dedos a os ter na loja de um vendedor de candelabros (Idem, p.131), comenta o
educador, salientando a importncia de desenvolver em seu discpulo a sensibilidade. As luzes
(candelabro) so insuficientes sem o concurso dos sentidos e, portanto, incapazes de realizar
uma boa desnaturao.
Essa desnaturao programada e gradual a partir do campo opera-se por
meio de uma semiologia do ordinrio e do corriqueiro. Desde a faina domstica ao rduo
labor das colheitas, dos encontros casuais s festas comunitrias, tudo serve de instrumento
para entender o contedo real do fenmeno humano e a dinmica de suas trocas simblicas.
Contra a pompa ostensiva do luxo e da artificialidade da vida urbana, Emlio levado pelo
preceptor a contemplar a vida campestre:
Impressionamo-nos com a felicidade de certas condies, como por exemplo da
vida campestre e pastoral. O encanto de ver essa boa gente feliz no envenenado
pela inveja; interessamo-nos por ela verdadeiramente. Por qu? Porque nos
sentimos capazes de descer a essa condio de paz e inocncia, de gozar a mesma
felicidade; uma soluo que s d ideias agradveis, porquanto basta querer gozla para o poder (Emlio, p. 246).

nessa condio de paz e de inocncia, que por sinal lembra os tempos em

que as primeiras sociedades se formaram250, que o moralismo rousseauniano toma suas
matizes para eleger a festa camponesa, como o paradigma da vida social (Cf. SALINAS
FORTES, 1997, p. 191). Se no teatro algum vive no nosso lugar e se apresenta num tablado
acima de todos e para quem todas as atenes devem voltar, na festa popular todos participam
250

Conforme o relato do Ensaio, que vale a pena repetir aqui, transcrevendo todo o pargrafo: A se formaram
os primeiros laos de famlia e a se deram os primeiros encontros entre os dois sexos. As moas vinham
procurar gua para a casa. Os moos para dar de beber aos rebanhos. Olhos habituados desde a infncia aos
mesmos objetos, comearam a a ver outras coisas mais agradveis. O corao emocionou-se com esses novos
objetos, uma atrao desconhecida tornou-o menos selvagem, experimentou o prazer de no estar s. A gua,
insensivelmente, tornou-se mais necessria, o gado teve sede mais vezes: chegava-se aodadamente e partia-se
com tristeza. Nessa poca feliz, na qual nada assinalava as horas, nada obrigava a cont-las, e o tempo no
possua outra medida alm da distrao e do tdio. Sob velhos carvalhos, vencedores dos anos, uma juventude
ardente aos poucos esqueceu a ferocidade. Acostumaram-se gradativamente uns aos outros e, esforando-se por
fazer entender-se, aprenderam a explicar-se. A se deram as primeiras festas os ps saltavam de alegria, o gesto
ardoroso no bastava e a voz o acompanhava com acentuaes apaixonadas; o prazer e o desejo confundidos
faziam-se sentir ao mesmo tempo. Tal foi, enfim, o verdadeiro bero dos povos do puro cristal das fontes
saram as primeiras chamas do amor (p. 297).

163

igualmente e se divertem em danas coletivas numa fuso completa de cores, gestos, faces,
figuras e condio material, convergindo as atenes para si mesmos. Nela, o homem entra
em contato direto com o prximo sem necessidade de mscara. Na simplicidade, sem luxo ou
ostentao de riqueza, o homem mais homem porque se libera do ego narcsico e da tirania
do amor prprio. Semelhantes s comemoraes dos tempos da Idade do Ouro, as festas
camponesas tambm oferecem um espao propcio para as relaes realmente afetivas,
sinceras e justas onde a sensibilidade possa ser aguada.
Outro aspecto benfico do campo a ser considerado o seguinte: apesar de
as festas primitivas terem fermentado o germe da desigualdade e dos vcios, seu agravamento
s se deu no mundo urbano. Nos espetculos, principalmente produzidos pela alta sociedade
parisiense, Rousseau v o aprofundamento da desigualdade social e a expresso das intenes
universalistas da classe burguesa com seu ego narcsico. O espetculo emudece a massa de
cidados que, engodados pela ostentao do luxo e da imaginao de um pequeno e seleto
grupo de nobres, limitam-se a contemplar e voltar a sua posio de subalternos, de simples
objetos. A recusa de uma essncia coletiva encarnada no pequeno grupo que se apresenta em
espetculo aparece quando Rousseau elogia a festa campesina. Nela no existe o jogo da
dissimulao e da representao, pelo contrrio, um alto grau de fuso e simbiose
comunitria (Id., ibid., p. 183).
Substancialmente poltica, a viso de Rousseau do campo sobre as festas
populares possibilita uma nova dimenso espao-temporal na qual podemos prospectar a
gnese de uma nova natureza. Aqui o ser natural deixa de ser o indivduo para ser a
coletividade na qual todos tm a liberdade de participar ativamente da dinmica de sua
existncia. Abre-se um campo para a proeminncia do geral, do coletivo e do povo como
imperativo251 na construo do corpo social e na organizao das instituies civis. Assim,
substancialmente pedaggica, a festa popular desnatura o homem de forma menos drstica,
favorecendo a insero social, por meio da espontaneidade, do prazer e da igualdade; e ainda
operando com o mnimo de representao possvel.
Em que sentido, pois, a festa prepara o homem ou o cidado? Sendo ela uma
manifestao cultural autenticamente popular, criada a partir da prxis da vida cotidiana e da
confluncia dos smbolos de um povo em sua mxima liberdade de inveno, serve como
remdio aos males da depravao social e ainda abranda a anttese entre natureza e sociedade.
251

Como princpio objetivo. O termo de Immanuel Kant (1724-1804), cuja utilizao foi bem aceita na
filosofia moderna e contempornea (Cf. ABBAGNANO, 2000, p. 545) e, a nosso ver, traduz bem a condio do
coletivo enquanto norma no pensamento de Rousseau.

164

A criao, a organizao e o modo de realizao e participao da festa tornam-se assim o

paradigma global da vida poltica252. Alm do mais, a festa popular pode ser tomada como a
reconstituio da unidade perdida (FREITAS, 2003), uma vez que ela flexibiliza as relaes
humanas, promovendo um encontro informal e simula as condies simples nas quais a
humanidade j viveu253.
Como o verdadeiro debate poltico se d entre as instituies e no entre
indivduos isolados, Rousseau faz do povo reunido, vale dizer deliberadamente reunido, uma
instituio poltica por excelncia. Nesse encontro o debate desinteressado, mas fluido e
autntico; ele gera valores comuns e faz despertar o interesse do povo por si mesmo; ou seja,
fomenta o desenvolvimento do amor de si, de sua autovalorizao, autoafirmao e
autocolocao no mbito da participao social e poltica, estimulando, dessa forma, o
sentimento patritico.
A festa popular complementada com a festa cvica em seu papel de
formao dos cidados. Esse tipo especfico de espetculo tem como objetivo exaltar os
smbolos ptrios e suscitar a devoo cvica. Aconselha Rousseau aos poloneses: Amando a
ptria, eles a serviro por zelo e de todo o seu corao. Com esse sentimento apenas, a
legislao, ainda que fosse m, faria bons cidados; e somente os bons cidados que
constituem a fora e a prosperidade do Estado (ROUSSEAU, 1982, p. 31). S assim as
instituies estaro trabalhando para o processo reconfigurador de forma correta, artstica e
virtuosa. S assim sero as boas instituies, como Rousseau afirma:
As boas instituies sociais so as que mais bem sabem desnaturar o homem, tirarlhe sua existncia absoluta para dar-lhe outra relativa e colocar o eu na unidade
comum, de modo que cada particular no se acredite mais ser um, que se sinta uma
parte da unidade, e no seja mais sensvel seno no todo. (Emlio, p. 13)

A instituio mais prxima da natureza e que melhor inicia o processo de

desnaturao a famlia, uma vez que ela uma das primeiras instituies sociais, mas que

252

Diz Salinas fortes, no encerramento de seu livro (1997, p. 191): Como simples espectadores, seremos pura
e simplesmente esmagados. Enquanto atores em uma festa coletiva, temos alguma chance de exercitar nossa
liberdade em toda a sua plenitude: que a festa sirva de paradigma, pois, para a prpria ordenao global da vida
poltica.
253
Starobinski (1991, p. 102-103 grifos do autor) comenta: A festa campestre, precisamente, oferece s belas
almas um espetculo que simula o retorno inocncia primeira. Elas sabem que nisso no h mais que uma
iluso: apenas, o resultado dessa iluso de aproximar maravilhosamente a imagem da inocncia idlica a ponto
de fazer crer que o fim encontra o comeo e que ao termo da evoluo moral a conscincia pode mergulhar
novamente na espontaneidade irrefletida da qual sua histria afastou-se.

165

preserva os sentimentos naturais254. a conveno que mais tem em vista o interesse da

pessoa humana na sua plenitude e tudo faz para preserv-la, ao mesmo tempo em que
determina suas relaes com os outros. A educao domstica vira ao poltica medida que
prepara o esprito da criana para os problemas sociais e, em alguns casos, a plenitude da vida
civil. Dessa forma, entre o campo e a urbanidade, a famlia desempenha um papel mediador e
conciliador das tenses que da resultam, assim como um papel pedaggico no sentido de
provocar uma nova sociabilidade. Embora o Emlio seja rfo, Rousseau no deixa de
esclarecer quanto a esse aspecto. Primeiro, deixa claro que seu esforo to-somente para
agradar uma boa me; segundo, esclarece quanto importncia da me e da educao das
mulheres na primeira infncia, do pai e da famlia no sentido de evitar o choque das
opinies255. A falta do pai e da me compensada pela presena do preceptor que adquire e
realiza os dois papis, no deixando de lev-lo ao campo, de experimentar as condies que
esse espao promove, de participar da dinmica das festas, dos jogos e de tantas outras
atividades que acabam desnaturando-o e preparando- para o matrimnio e a vida no intenso
mundo das representaes.

2.3.5 Cena 5: O jogo

Como o jogo256 pode ajudar na formao de Emlio? Enquanto o infans
(primeira fase da natureza, correspondente aos dois primeiros anos de vida) necessita de plena
liberdade para desenvolver seus movimentos, a fala e as primeiras descobertas 257, a criana
dos dois aos doze anos, quando entra na segunda fase da idade da natureza (puer), at os doze
anos, deve passar por algumas atividades que a introduzam no mundo moral. Trata-se de
desenvolver a sensibilidade ativa (moral) sem, contudo, deixar de estimular a sensibilidade
passiva (fsica). Pois na conjugao das duas que a criana constroi seu mundo de
significados: pelo efeito sensvel dos sinais que as crianas aferem seu sentido (Emlio, p.
254

Para Vargas (1995, p. 238), a famlia o local do encontro do instinto e da sociedade. Pois assim como a
natureza tem seus direitos, a sociedade tambm tem os seus. primeira os sentimentos, segunda a legislao.
255
a ti que me dirijo, terna e previdente me, que te soubeste afastar do caminho trilhado e proteger o arbusto
nascente contra o choque das opinies humanas (Emlio, p. 9-10).
256
Aqui se refere aos jogos infantis e brincadeiras prprias infncia e no jogo de azar, ou outra jogatina
prpria de desocupados: O jogo no um divertimento de homem livre, recurso de desocupado; e meus
prazeres me dariam ocupaes demais para me deixarem tempo a ser to mal empregado (Emlio, p. 404).
Embora Kishimoto (2001) afirme ser difcil definir o jogo, em Rousseau o termo parece englobar todas as
atividades ldicas nas quais haja o concurso das regras e do acordo mtuo.
257
Essa a primeira fase da idade da natureza no qual os trs mestres do uma certa primazia ao primeiro, a
natureza: Observai a natureza e segui o caminho que ela vos indica. Ela exercita continuamente as crianas. Ela
enrijesse seu temperamento mediante experincias de toda a espcie; ela ensina-lhes desde cedo o que pena e
dor. (Emlio, p. 22).

166

58). Isto , desenvolvem sua razo e seu julgamento pela capacidade sensitiva que ela
estimula por meio dessas atividades prticas. E aqui entra o papel pedaggico do jogo.
Sabemos que as brincadeiras e os jogos, por mais simples que sejam, possuem regras e um
conjunto de signos que podem desenvolver a capacidade representativa da criana 258, o
respeito aos limites e acordos, bem como ao direito dos outros.
Falando desse perodo, Rousseau comenta que o momento de prevenir as
ms inclinaes para bem conduzir o desenvolvimento de suas faculdades. Momento propcio
para fomentar a conscincia de si e as noes gerais de felicidade, misria, necessidade,
utilidade e compaixo, com vistas formao de sua conduta. At porque, nesse perodo, para
alm de um ser fsico, importa portanto comear a consider-la um ser moral (Idem, p. 60
grifo nosso). A criana nessa faixa etria precisa receber lies introdutrias e preparatrias
como iniciao a uma forma de vida que ela dever assumir inteiramente ao atingir a idade da
razo, isto , o mundo das relaes morais.
O que um ser moral? Buscando em Milton Meira do Nascimento, quem
se dedicou ao tema259, temos em primeiro plano que um ser moral , sem dvida, um artefato.
Sua instaurao implica o uso da razo em benefcio de uma demarcao necessria entre o
mundo fsico e o mundo dos contatos humanos, das regras e obrigaes que devem ser
estabelecidas entre si, para o melhor convvio entre os semelhantes. Rousseau utiliza o termo
ser moral para definir tanto o Estado260 quanto o homem artificial (homem do homem) que
dever tomar parte nesse corpo poltico como uma unidade fracionria261. Ento a criana,
como ser moral, conforme empregado por Rousseau no trecho acima citado corresponde ao
ser que, embora em estgio pueril, deva ser, como afirmamos, introduzida no mundo das
regras e normas. A idade da natureza, principalmente na primeira fase, representa o grau
mnimo da artificialidade e o ponto inicial da ao educativa de preparao para a idade da
razo e para a vida em sociedade. A preocupao de Rousseau quanto posio que Emlio
vai tomar entre os homens, a forma como vai lidar com uma sociedade corrompida, perversa e
cheia de influncias perniciosas, sabendo resistir o suficiente para permanecer virtuoso.
258

Segundo Kishimoto (2001, p. 18), admite-se que o brinquedo represente certas realidades. Uma
representao algo presente no lugar de algo. Representar corresponder a alguma coisa e permitir sua
evocao, mesmo em sua ausncia. O brinquedo coloca a criana na presena de representaes: tudo o que
existe no cotidiano, a natureza e as construes humanas. Pode-se dizer que um dos objetivos do brinquedo dar
criana um substituto dos objetos reais, para que possa manipul-los.
259
Em sua tese de livre-docncia: Figuras do corpo poltico: o ltimo dos artefatos morais em Rousseau e
Pufendorf (2000).
260
Cf. Cap. VI, do Livro Primeiro do Contrato Social.
261
Como diz no Emlio (p. 13): O homem civil no passa de uma unidade fracionria presa ao denominador e
cujo valor est em relao com o todo, que o corpo social.

167

Como a maioria das normas e das regras estabelecida geralmente a partir

da compreenso de mundo do adulto, e ainda de forma hierarquizada, acaba necessitando de
instrumentos punitivos para garantir sua observncia e o devido cumprimento. Esse tipo de
relao acontece na famlia, na escola e na sociedade em geral, gerando um conflito no
apenas entre geraes, mas tambm e principalmente entre a liberdade e a autoridade 262. Mas
Rousseau no pretende amenizar a situao pelo favorecimento da criana ou por uma
valorizao irrestrita da liberdade, nem tampouco pela defesa da tirania. At porque, como
fala no Livro II, do Emlio, pode haver mestres autoritrios e, igualmente, crianas
caprichosas e mandonas. Valorizar excessivamente um ou outro seria romper com as
possibilidades de um profcuo relacionamento pedaggico. A autoridade existe263 e cumpre
um direcionamento bem conduzido para evitar os perigos que rodeiam a criana sem sua
formao moral. Para alm de um acordo e uma aceitao entre as duas partes, vale dizer que
as regras e determinaes quase nunca so bem recebidas, principalmente por crianas que
no conseguem ainda entender a utilidade delas, mesmo que voltadas para seu benefcio e
interesse. Para que sejam aceitas pelo corao, preciso criar um clima de afetividade e
promover situaes nas quais as regras, normas e preceitos morais sejam desenvolvidos por
meio de atividades sedutoras. De nada adiantam as lies verbais264, as fbulas e os sermes
se no tiverem uma ligao com a prtica e o prazer da aprendizagem. Tal parece ser,
precisamente, o objetivo dos jogos.
Consciente dos perigos que essa idade oferece, Rousseau expressa sua
preocupao dizendo: O mais perigoso intervalo da vida humana o que vai do nascimento
idade de doze anos. o momento em que germinam os erros e os vcios, sem que se tenha,
ainda, algum instrumento para destru-los (Emlio, p. 79). Na complementao da frase, o
autor diz que quando o instrumento se apresenta afinal, as razes so to profundas que j se
262

Para discusso em torno desse tema, sugerimos a leitura da obra Autoridade e autonomia na escola:
alternativas tericas e prticas, organizada por Julio Groppa Aquino. Nessa obra destacamos o artigo Autoridade
e contrato pedaggico em Rousseau, de autoria de Maria de Ftima S. Francisco, que procura refletir sobre o
conflito entre a autoridade docente e a liberdade discente. A sada seria uma espcie de contrato pedaggico
que, ressalvadas as diferenas, ajuda-nos a entender o Contato social. Como ser melhor trabalho no prximo
captulo, uma das principais diferenas o fato de que enquanto o contrato pedaggico um acordo entre
desiguais, ressaltando a posio ativa e superior do mestre. Se essa desigualdade diminui com o passar do tempo
e a criana de passiva vai tomando um papel mais ativo, igualando-se ao mestre, s acontece com o passar do
tempo e ainda depende do processo educacional e da arte do educador para dar certo. Enquanto que o
fundamental para a realizao do contrato social sua legitimidade fundamentada na igualdade dos contratantes
e, assim, todos se tornam partcipes do poder soberano.
263
Francisco (1999, p. 105) afirma que o exerccio do poder algo constitutivo, imanente relao pedaggica.
Resta saber, entretanto, que tipo de poder esse. Nem todo poder negativo, destrutivo e tirnico.
264
No deis a vosso aluno nenhuma espcie de lio verbal; s da experincia ele as deve receber; no lhe
inflijas nenhuma espcie de castigo, pois ele no sabe o que seja cometer uma falta; no lhe faais nunca pedir
perdo, porquanto no pode ofender-vos. (Idem, p. 78).

168

faz impossvel arranc-las (Id., ibid.). Por isso a primeira educao deve ser negativa,
tentando preservar o corao do vcio e o esprito do erro (Idem, p. 80).
O desenvolvimento da sensibilidade passiva, realizado atravs dos
exerccios fsicos, jogos e brincadeiras diversas, pode ser conjugado com a estimulao da
sensibilidade ativa, exercitando seu juzo:
H um exerccio puramente natural e mecnico que serve para tornar o corpo
robusto, sem de modo algum apelar para o julgamento: nadar, correr, pular,
chicotear um pio, jogar pedras; tudo isso est muito certo; mas teremos somente
braos e pernas? No teremos tambm olhos e ouvidos? E tais rgos sero
suprfluos ao uso dos primeiros? No exerciteis portanto to apenas as foras,
exercitai todos os sentidos que as dirigem; tirai de cada um deles todo o proveito
possvel e verificai depois o resultado de um sobre o outro. Medi, contai, pesai,
comparai. No empregueis a fora seno depois de terdes avaliado a resistncia;
fazei sempre de modo que a avaliao do efeito precede o emprego dos meios.
Interessai a criana a nunca fazer esforos insuficientes ou suprfluos. Se a
acostumais a prever assim o efeito de todos os seus movimentos, e a corrigir seus
erros pela experincia, no se torna claro que quanto mais ela agir mais se far
judiciosa? (Emlio, p. 130).

Embora Rousseau valorize os jogos noturnos como os melhores para

desenvolver a percepo e o julgamento265, os jogos diurnos ao ar livre e compartilhado com
outras crianas so mais eficientes para o desenvolvimento dos preceitos morais. Limitemos a
citar o caso dos doces266. Realizando seus passeios campestres, o preceptor promove algumas
competies entre algumas crianas, prometendo como prmio os doces que levara para si e
para Emlio. O divertimento chama a ateno de uma multido que participa com gritos,
palmas e aclamaes, incentivando os concorrentes. Como nos jogos olmpicos, os
ganhadores so festejados e muito elogiados o que leva o prprio Emlio querer tomar parte
da brincadeira. Outra lio moral tirada dos jogos o da generosidade267. Falando das vitrias
do Emlio, Rousseau comenta: Quando conseguia raramente vencer, ele comia o doce quase
sempre s, como o faziam seus concorrentes. Mas, acostumando-se vitria tornou-se
generoso e o partilhava muitas vezes com o vencido (Idem, p. 143).
265

Observamos que os cegos tm o tato mais seguro e mais fino do que ns, porque, no sendo mais guiados
pela vista, so forados a tirar unicamente do primeiro sentido os juzos que nos fornece o outro. Por que ento
no nos exercitam a andarmos como eles na escurido, a conhecermos os corpos que no podemos alcanar, a
julgarmos dos objetos que nos cercam, a fazermos, em suma, noite e sem luz, tudo o que eles fazem sem
olhos? (Emlio, p. 131).
266
Conforme relato de Rousseau no Emlio, a partir da p. 142.
267
Como afirma Streck (2003, p. 151), Rousseau fala na compaixo como o sentimento bsico a ser cultivado
pelo Emlio na medida em que conhece o mundo com as desigualdades criadas pelos homens.

169

No sentido de reprimir as trapaas, o preceptor habilmente separa os

participantes de modo que saiam de lugares diferentes e no tenham como empurrar ou
segurar o outro. Se alguma trapaa acontece por parte do preceptor. Na verdade menos uma
trapaa e mais uma artimanha bem intencionada, pois o ardil do preceptor se resume no grau
de facilidade ou dificuldade que ele oferece ao seu pupilo, com vistas a desenvolver nele
maior percepo quanto legitimidade das regras propostas. Compreendida a lio, Emlio
passa a analisar mais de perto as delimitaes, distncias, medidas e aplicaes das regras.
Concluindo, o preceptor se satisfaz: Finalmente, alguns meses de experincias e de erros
corrigidos formaram de tal modo seu compasso visual, que, quando eu punha pelo
pensamento um doce em algum objeto longnquo, ele tinha o golpe de vista quase to seguro
quanto a fita mtrica do agrimensor (Idem, p. 144).
Embora diversos benefcios pudessem ser ressaltados na prtica dos jogos,
tantos noturnos quanto diurnos, o mais importante deles a retido de esprito, ou seja, o
exerccio da honestidade, da sinceridade, da generosidade e, por fim, da justia. Como diz
Rousseau, a nica lio de moral que convm infncia, e a mais importante em qualquer
idade a de no fazer mal a ningum (Emlio, p. 94). Excelente lio para a atualidade,
quando vivemos uma crise da autoridade docente e uma crise tica em geral que resulta do
declnio da fundamentao religiosa268. No que tange docncia, o sentido de no fazer mal
pode ser interpretado como um respeito mtuo entre o professor e o aluno do qual podem
brotar estima e afetividade se, primeiro, o trabalho docente for desenvolvido com
competncia, dinamismo e responsabilidade. Segundo, se o comportamento do aluno estiver
voltado para o bom aproveitamento do contedo e ele mesmo engajado na metodologia como
um co-agente do processo de construo do conhecimento, tomando parte de todas as
iniciativas didtico-pedaggicas como co-agente de sua prpria formao.

2.3.6 Cena 6: Outra lio moral

Complementando269 a lio moral de no fazer mal a ningum, outra cena se
passa na vida de Emlio que amplia seu conceito de considerao e respeito aos outros, bem
como aos direitos adquiridos por eles e s coisas que possuem. A cena qual nos referimos

268

Cf. Tugendhat (1999).

Embora no Emlio o episdio dos jogos est colocado antes do episdio das favas, no queremos aqui
hierarquiz-los dizendo qual deveria vir primeiro ou qual seja o mais importante. Consideramos ambos como
complementares e de igual valor.
269

170

o Episdio das favas no qual o preceptor faz uma introduo prtica do princpio da
propriedade. O trecho faz parte do Livro Segundo do Emlio, relatado nas pginas 85, 86 e 87
da verso brasileira, de Srgio Milliet.
O episdio se resume no seguinte: desejoso de plantar alguma coisa, o
pequeno Emlio conduzido por seu preceptor a um campo onde semeia algumas favas, sob o
incentivo e a ajuda de seu mestre, numa ao que dura vrios dias270. No entanto, como o
terreno j pertencia a algum, o qual semeara ali sementes de meles, ao voltar para ver o
produto de seu esforo, a criana se depara com sua plantao devastada. O sentimento dessa
perda, por parte de Emlio, to grande que Rousseau expressa da seguinte forma:
Um belo dia ela chega solcita com o regador na mo. espetculo, dor! Todas
as favas esto arrancadas, todo o terreno remexido, nem o lugar se reconhece mais.
Ah, que aconteceu com meu trabalho, minha obra, o doce fruto de meus cuidados e
de meu suor? Quem me arrebatou meu bem? Quem me pegou minhas favas? O
jovem corao se revolta, o primeiro sentimento de injustia nele verte seu triste
amargor; correm as lgrimas; a criana desolada enche o ar de gemidos e de gritos.
Participamos de sua dor, de sua indignao; procuramos, colhemos informaes,
fazemos perquiries. Finalmente descobrimos que foi o jardineiro: chamamo-lo.
(Emlio, p. 86).

Com a chegada do jardineiro tudo esclarecido: o campo j lhe pertencia e

nele havia deposita seu trabalho antes deles, tendo tambm sua obra estragada. Aps
lamentar, Roberto, o hortelo adverte: Ningum toca no jardim do vizinho; cada qual
respeita o trabalho do outro a fim de que o seu esteja em segurana (Idem, p. 87).
Com o poder da oniscincia, imaginamos que o preceptor tinha certamente
o conhecimento de que o terreno j pertencia a algum. Deixou, portanto, que Emlio
realizasse sua plantao, empregando todo o esforo e prazer, inclusive auxiliando-o na
empreitada e se envolvendo em todas as atividades. Mais do que isso, introduziu o sentido de
pertencer dizendo: isto te pertence [referindo-se a planta e no ao terreno] (Idem, p. 86).
Outra trapaa do preceptor? Talvez. Mas somos tentados a acreditar que da mesma forma que
nos jogos, trata-se de um recurso didtico no qual o educando precisou ser submetido para
sentir de fato a injustia. Em nossa opinio, a primeira injustia praticada foi a do prprio
Emlio que invadiu uma rea privada e sem nenhuma autorizao se ps a cultiv-la. A

270

Em virtude dos princpios aqui estabelecidos, no me oponho ao seu desejo. Ao contrrio, favoreo-o,
compartilho seu gosto, (...). Se diariamente regamos a fava, vemo-la despertar com transporte de alegria
(Emlio, p. 86).

171

segunda injustia foi a de Roberto que no considerou o trabalho e o tempo gasto por algum,
arrancando impiedosamente as favas.
Na riqueza de sua significao o episdio nos revela, primeiramente, a
virtude do mestre: alm de proporcionar uma lio prtica, o preceptor se envolve como coparticipante dessa experincia e dela tira proveito para o contedo terico e reflexivo de sua
aula que o da propriedade. Mais do que isso, o preceptor desenvolve a ideia da
propriedade como fruto do trabalho, fomenta o prazer pelo trabalho e ensina o Emlio a
vencer seu egosmo quando o faz refletir sobre a situao de Roberto, o hortelo dono do
terreno, o qual ficou na mesma situao com sua obra arruinada. o momento no qual a
virtude do jardineiro Roberto tambm aparece: Eu tinha semeado aqui meles de Malta,
cujas sementes me tinham sido dadas como tesouro e com os quais esperava regalar-vos em
estando maduros (Emlio, p. 86 grifo nosso). Vemos que aps a colheita era sua inteno
dar a eles um pouco de seu produto: Causastes-me um prejuzo irreparvel e vos privastes,
vs mesmos, do prazer de comer meles deliciosos, diz ele logo a seguir.
Por fim, malgrado a confuso e a perda do trabalho de todos, Roberto
concede um pedao de sua terra para que Emlio e Jean-Jacques plantem suas favas
tranquilamente, como resultado de um acordo firmado entre as partes interessadas. Francisco
(1998) comenta que o episdio das favas parece, primeira vista, conter pura e simplesmente
a defesa da propriedade privada, mas, muito mais do que isso, ressalta que a lio possibilita
uma viso geral da vida social e permite criana entender a teia de relaes e valores morais
nos quais a sociedade vive271. No temos aqui a defesa irrestrita da propriedade, apesar de ser
tambm uma aula acerca da origem da propriedade bem ao gosto de Locke, isto , pelo
trabalho. Mas temos uma lio moral de convivncia, respeito ao outro como pessoa e aos
direitos a ela concernentes, bem como de um bom dilogo e uma boa lio de convivncia.
Como uma experincia sensria, o fato ocorrido pode auxiliar no desenvolvimento da
inteligncia representativa da criana e guardar em seu subconsciente a situao de injustia
que foi criada de ambas as partes, bem como apreender o valor da tolerncia, do respeito e da
compreenso mtua.
Determinante para toda uma vida poltica, a relao com o outro no que
tange aos direitos a base principal da formao tica. Somente uma experincia concreta
seria capaz de gravar em sua alma o perjuro da injustia e a premente necessidade de
considerao para com os direitos de outrem, principalmente no que diz respeito
271

Pois a construo de uma nova sociabilidade depende inteiramente das relaes morais que se ensinam s
crianas (FRANCISCO, 1998, p.37).

172

propriedade, na qual se localiza, segundo Francisco (Idem, p. 37), um forte conflito potencial
entre os homens. Dado que o estabelecimento da propriedade privada272 foi considerado por
Rousseau, no Segundo discurso, como o marco da desigualdade e a fonte de todos os males,
imprescindvel que o educando passe por alguma situao que vivencie esse dilema:
Podemos assim compreender a preocupao de Rousseau em apresentar um
exemplo concreto de situao em que se pode fazer a aprendizagem da primeira
noo moral de modo a possibilitar a Emlio uma histria futura em relao ao
outro diversa daquela que se observou at o presente entre os homens. (Idem, p.
36).

Por isso que semelhante injustia sofrida durante os jogos, a situao das
favas habilita o jovem educando a se sensibilizar com os infortnios e a procurar uma relao
justa com os demais, mesmo que isso signifique prejuzo para consigo mesmo. Tendo assim
protagonizado a perda, tanto no episdio dos jogos quanto no das favas, seu senso de justia
aguado no sentido de reparar os danos sem, contudo, prejudicar os demais. Colocar-se no
lugar do outro e sentir sua perda o imperativo da compaixo e o liame necessrio ao
estabelecimento das boas relaes sociais.
Infelizmente a realidade social injusta e o relato de Rousseau acaba
revelando a apropriao desigual das reas cultivveis, bem como o egosmo reinante.
Embora o hortelo tenha herdado o terreno de seu pai, muitos no possuem onde plantar, ao
mesmo tempo em que no se pode mais encontrar rea vazia: todas as terras que vedes esto
ocupadas de h muito (Emlio, p. 87), informa Roberto diante da impossibilidade de Emlio e
preceptor acharem outro espao para o cultivo de suas sementes. Por fim, mesmo que a
resposta ao lamento da criana de que no tinha jardim para plantar seja indiferente: que me
importa? (Id., ibid.), o acordo selado revela a possibilidade da negociao, dos acertos
polticos e da minimizao dos problemas sociais.

272

A denncia do filsofo diz respeito tomada de poder e usurpao da igualdade originria, bem como ao
cerceamento da liberdade. At porque no perodo antecedente ao estado civil as cabanas, as roupas e os
utenslios podem ser considerados como propriedade; assim como o comrcio independente entre os homens
apontado por Rousseau, no segundo Discurso, (p.94) como uma atividade bastante salutar. A problemtica tem a
ver com a posse sem o devido trabalho que possa justificar e legitimar a propriedade. Pois, impossvel
conceber a ideia da propriedade nascendo de algo que no a mo-de-obra. (Idem, p. 96) Dessa forma, tendo a
sociedade sido estabelecida por meio da usurpao, do domnio e da subjugao do semelhante, a nova ordem de
coisas conduz o homem total perda de si mesmo. Alm de gerar uma situao de eterno conflito do homem
consigo mesmo e com seu semelhante. No Discurso sobre a economia poltica (p. 43) Rousseau defende a
propriedade, quando diz que se os bens no pertencem s pessoas, nada mais fcil do que iludir seus deveres e
divertir-se com as leis. Por isso o Contrato Social se resume em encontrar uma forma de associao que
defenda e projeta a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se
a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes (CS, p. 69-70 grifo
nosso).

173

2.3.7 Cena 7: Profisso de f

No Livro IV, uma cena inusitada acontece: um vigrio conquista a amizade
de um jovem expatriado que em busca de abrigo e alimento acha refgio em sua proteo.
Ensina-lhe a suportar as adversidades com pacincia, eleva sua auto-estima, acorda seu amorprprio e, por fim, passa-lhe um conjunto de preceitos que resumem uma religio natural,
quase agnstica, que visualiza o Ser Supremo mais como um guia da conscincia tica e das
disposies naturais no homem do que um conjunto rigoroso de dogmas e rituais
eclesisticos. Embora catlico273, o vigrio apresenta um conjunto de preceitos teolgicos que
pode ser encontrado em diversas denominaes religiosas crists; no evidencia a sacralidade
litrgica das cerimnias e no exibe o catecismo como um ponto de doutrina.
Na verdade, um verdadeiro mestre que o jovem Rousseau teve em sua vida
e quis nesse momento compartilhar com todos atravs do Emlio274. Comentando a impresso
que lhe ficou do religioso, Rousseau diz: O que me impressionava mais era ver na vida
particular de meu digno mestre a virtude sem hipocrisia, a humanidade sem fraqueza, palavras
sempre simples e retas e uma conduta sempre conforme a seus discursos (Emlio, p. 297). De
onde podemos dizer que a Profisso de f fornece os elementos para um cenrio onde se
expem a ordem das coisas em harmonia com o dinamismo dos homens.
Procurando traar um parmetro com a educao, podemos dizer que o
exemplo do vigrio pode ser interpretado como um convite aos educadores a refletir sobre sua
maneira simples de transmitir o conhecimento e dar o exemplo daquilo que ensina. Da parte
de seu discurso, a lio versa sobre uma formao religiosa universalista, testa e no de
forma catequtica, como faziam os jesutas. Alm do mais, como afirma Derath (1949, p.
166), a ideia de Deus encoraja os homens virtude e s boas aes e cita uma frase de
Rousseau em uma de suas correspondncias (Correspondence gnerale, T. XIX, p. 59-60)
que refora sua afirmao: Se fao uma boa ao e no sou visto, sei que Deus me v.
Criticando os dogmas doutrinrios da Igreja e sua autoridade desptica,
como o fizeram praticamente todos os iluministas do sculo XVIII, Rousseau no defende o
atesmo. Mas uma maneira prpria de se relacionar com a divindade e que poderia ser
273

Eu o teria acreditado protestante mascarado (Emlio, p. 297).

Segundo Vargas (1995, p. 158), os artigos de f do vigrio formam o ncleo da religio natural rousseausta,
mas que carregada de um tom filosfico cartesiano com o qual poderamos cham-la de meditaes
metafsicas ou discurso do mtodo de Rousseau.
274

174

entendida como uma espcie de religio natural, a qual deve ser introduzida apenas a partir
dos quinze anos. Sua concepo de educao espiritual e reflexes gerais acerca da religio se
encontram bem expostas no belo discurso do vigrio saboiano. O texto Profisso de f do
vigrio saboiano traz fortes influncias do pensamento protestante, misturadas s ideias
catlicas e ao substrato de suas prprias opinies acerca da Natureza e de Deus. A longa
preleo traduz o que podemos chamar de metafsica rousseauniana, cujas teses a respeito da
religio natural e dos demais aspectos teolgicos talvez tenham sido emanadas dos dilogos
estabelecidos com dois padres da regio de Saboia: o padre Gaime e o padre Gtier.
Com essas reflexes, Rousseau se revela um testa275 e apresenta uma forma
de expressar sua religiosidade, ou seja, de tratar das coisas do esprito que no abandona seu
referencial mximo: a natureza. Rousseau naturalista na pedagogia e tambm na religio
porque, afinal, a religio no deixa de ser uma instituio que auxilia na desnaturao do
homem e em sua preparao da vida social, portanto uma instituio educacional. Ela
desenvolve nossa luz interior (Emlio, p. 303) e aponta o corao como guia das aes e dos
pensamentos do homem. Tal atitude no se contradiz com o uso da razo, mas a complementa
e a redimensiona num plano mais humano e existencial276.
Seu primeiro dogma e artigo de f que uma vontade move o universo e
anima a natureza (Idem, p. 309)277. O segundo : Se a matria em movimento me mostra
uma vontade, a matria em movimento segundo certas leis mostra-me a uma inteligncia:
meu segundo artigo de f (id., ibid.). Dessa forma, a vontade a fora motriz das aes
humanas que, agindo segundo certas leis, revela uma inteligncia e um harmonioso
ordenamento no universo. Em sua vontade e liberdade, o homem se coloca fora do sistema da
Providncia e, infelizmente, degrada sua natureza. Mas, sendo o homem inteligente, pode
resgatar a ordem em busca da felicidade, atravs da emanao do bem ao semelhante com o
auxlio da conscincia como guia da razo humana.

275

Para BARROS (1963, p. 45) Rousseau um testa e no um desta. Citando Shaftesbury, DHolbach e Kant,
define desta como aquele que cr em Deus mas nega a revelao e qualquer contato com Ele. J o testa aceita a
revelao e busca uma relao mais ntima com o ser supremo atravs de uma teologia natural. O que combina
com os termos utilizados por Ehrard (1996, 451 et seq.), o qual informa que at Voltaire deixar de usar o termo
desta, em 1751, e passa usar testa. Na Carta a Christophe de Beaumont (p. 193 grifos nossos), Rousseau diz:
Deus a fonte de toda sabedoria, ele pretende que ns nos governemos segundo os princpios de sabedoria que
colocou em nosso esprito. De onde se entende que cabe ao homem, atravs da razo, descobrir esses princpios
inatos a fim de governar a si mesmo. (Cf. tb. BURGELIN, 1962, p.24)
276
Inserido no Emlio como uma parte integrante da formao empreendia pelo preceptor, La profession de foi
du Vicaire Savoyard, cet gard, est un triomphe de lart. (RODDIER, 1964, p. 188).
277
Na mesma pgina ele diz: O dogma que acabo de estabelecer, obscuro, certo mas, enfim, ele oferece um
sentido e nada tem que repugne razo e observao: pode-se dizer a mesma coisa do materialismo?

175

Depondo contra os preceitos das religies reveladas que monopolizam a

forma de adorar o Criador e tiranizam a verdade, Rousseau confessa: vedes na minha
exposio unicamente a religio natural. (Idem, p. 337) Prpria, portanto, para Emlio, at
porque para descobrir esse poder supremo, o jovem no precisar recorrer aos ritos e
parafernlia da representao iconoclasta, basta buscar na natureza: No preciso que me
ensinem este culto, ele me ditado pela prpria natureza. No uma consequncia natural do
amor a si278, honrar o que nos protege, e amar o que nos quer bem? (Idem, p. 315).
Como foi afirmado na primeira parte deste trabalho, o posicionamento de
Rousseau acerca da religio o arremate final no problema da teodiceia, porque tira do
Criador a autoria do mal e o coloca nas mos dos homens, como um ser de vontade e livrearbtrio. O que nos leva ao terceiro artigo de f: o homem portanto livre em suas aes e,
como tal, animado por uma substncia imaterial: eis meus terceiro artigo de f (Idem,p. 318).
De forma que facilmente se deduz que: Se o homem ativo e livre, ele age por si mesmo;
tudo o que faz livremente no entra no sistema ordenado da Providncia e a esta no pode ser
imputado (Id., ibid.). Assim sendo, cabe somente ao homem, como causador do mal, a
responsabilidade de reparar seu dano e no Igreja. Trata-se de um projeto politicamente
humano e humanamente poltico. E quando o filsofo disserta acerca da Natureza como
criadora e benevolente, est ao mesmo tempo elevando a condio humana e abaixando a
inatingvel essncia do Criador at o ponto de fazer do homem tambm um criador. Assim,
passa a ter condies de criar outras realidades, novas sociabilidades, dando novos traos e
reconfigurando o homem de amanh, atravs dos esforos educativos. Sua capacidade de
criao to elevada, do ponto de vista da cultura, que ele pode criar mundos, gentes e
tratados numa perspectiva totalmente nova, como o exemplo da situao que pode ser
estabelecida a partir do contrato social. Se Deus criou o homem natural, o pacto cria o homem
civil.

2.3.8 - Cena 8: O matrimnio

O Livro V trata da idade que vai dos vinte aos vinte e cinco anos,
denominada de idade da sabedoria e do matrimnio. Nessa parte da obra, Rousseau procura
relatar as peripcias do preceptor e de seu discpulo em busca da mulher ideal e do enlace
matrimonial de Emlio com Sofia. Para que isso acontea, o autor descreve como eles
278

Embora no original esteja grafado amour de soi, a traduo de Srgio Millet, de 1973, traz nessa pgina a
traduo que optei em todo este trabalho: amor a si e no amor de si como mais comum.

176

empreendem uma viagem pela regio at serem hospedados numa casa de camponeses onde
conhecem uma jovem de quinze anos pela qual Emlio se apaixona e casa.
Assim como o resumo do Contrato Social e a prdica de um religioso, qual
seja a Profisso de f do vigrio saboiano, constituem lies importantes para a obra de
formao de Emlio, o ltimo livro tambm oferece uma aula em torno da natureza da mulher,
de sua educao e da importncia da constituio da famlia. Dada a complexidade e riqueza
do relato, muitas outras lies poderiam ser tiradas, como o caso da convivncia, da boa
vizinhana, do respeito aos pais, da importncia das viagens, da educao segundo a diferena
de gnero, e at mesmo do papel da mulher na sociedade na viso de Rousseau279. Limitemos
ao matrimnio.
J que no bom que o homem fique s, como declara no incio do livro, o
preceptor resolve guiar a escolha da companheira de seu discpulo: uma mulher sensvel,
delicada, bem-educada, hospitaleira e, embora no seja to bela280, trata-se, sem dvida, de
uma mulher virtuosa. Desde o primeiro encontro ao primeiro beijo e aos preparativos das
bodas, o mestre proporciona a seu aluno uma srie de aes e reflexes que o conduzem a um
comportamento sbio e prudente. Antes do enlace o jovem levado a relembrar tudo que
aprendeu, e ainda conduzido a uma viagem pela Europa para julgar os governos, os povos e,
dessa forma, completar sua formao poltica.
A deciso de escolher para ele a mulher ideal parece contrariar a disposio
inicial do educador de desenvolver em seu educando a capacidade de julgamento, de escolha
e, enfim, de autonomia. Por que no deixar, ento, que ele mesmo escolha sua amada? Assim
como o preceptor se utiliza de artimanhas para encaminhar um determinado objetivo nos
jogos e brincadeiras, bem como em outras ocasies, o matrimnio parece ser uma
oportunidade de completar a obra-prima da formao do homem civil. Seria inconcebvel
entregar o discpulo plenitude da vida social sem, contudo, ter exercitado o que aprendera
teoricamente na lio recebida (resumo do Contrato Social). Portanto, mais uma vez, no se
trata de trapaa ou engodo, mas de estratgia bem intencionada na qual o preceptor d os
ltimos retoques, as ltimas pinceladas necessrias ao acabamento de sua obra-prima. Que

279

Amparando-se na leitura do Livro V do Emlio, Pissarra (2002, p. 72) nos diz que quanto a isso, difcil
aceitar hoje a viso que nosso autor tem das mulheres embora totalmente de acordo com seu tempo, bom
frisar! A mulher inferior porque a natureza a fez mais fraca, sendo portanto natural que ela obedea ao homem.
Educada pela tica masculina seu pai ou seu marido - , a mulher tem menos liberdade, aceita com mais
facilidade a opinio dos outros, tambm menos privilegiada intelectualmente.
280
Sofia no bela; mas perto dela os homens esquecem as mulheres belas e estas sentem-se descontentes
consigo mesmas (Emlio, p. 462).

177

artista vai querer uma obra incompleta, sem os ltimos traos e sem sua assinatura? Assim, o
ltimo ato do preceptor como a assinatura de seu nome, registrando a autoria da obra.
Uma das marcas mais caractersticas de Rousseau a defesa da capacidade
de subjugar as paixes. E como as escolhas matrimoniais so, geralmente, fruto da paixo, a
lio a ser aprendida tem um duplo significado: Primeiro, que em um momento to
importante na vida de algum, isto , no momento em que uma pessoa deixa sua vida
individual para estabelecer uma sociedade com outra, jamais pode deixar ser guiada pelo
mpeto da paixo, mas pela razo. Segundo, que a lio serve para qualquer ato associativo.
Tendo o matrimnio como um ato de representao social, os dois atores
diretamente envolvidos deixam a condio de indivduos para pactuarem uma vida em
comum. Prenncio das regras polticas e exerccio preparatrio para um pacto social, o
matrimnio fornece alguns elementos-chave para entender o contrato: Duas partes que se
unem concorrendo para o objetivo comum, qual seja o da convivncia num espao delimitado
(lar) sob as mesmas regras e costumes: Como se o amor por seus parentes no fosse o
princpio do que se deve ao Estado! Como se no fosse pela pequena ptria, que a famlia,
que o corao se apega grande! Como se no fosse bom filho, o bom marido, o bom pai que
fazem o bom cidado! (Idem, p. 421). E no Contrato Social ele diz que a famlia , pois, se
assim se quiser, o primeiro modelo das sociedades polticas: o chefe a imagem do pai: o
povo a dos filhos, e todos, tendo nascido iguais e livres, s alienam sua liberdade em proveito
prprio(CS, p. 55-56).
Basta lembrar que Sofia era livre e prestava apenas a obedincia natural a
seus pais, devendo-lhes no apenas o respeito e a considerao, mas tambm o amor filial.
Unindo-se em casamento, sua obedincia deixa de ser natural e passa a ser uma obedincia
consentida, acordada pelo pacto nupcial e, portanto, legal. A ao natural de reconhecimento
da autoridade paterna , assim, adequada a uma nova realidade que retira a figura do
progenitor para substitu-la pela figura do marido. Se h a uma fragilidade e a uma
passividade na figura da mulher porque o pensamento de Rousseau no escapa da influncia
de seu tempo, para o qual a educao feminina deveria ser diferente, especial, mais apropriada
aos deveres domsticos que razo e participao nos assuntos pblicos. Todavia, assim
como a passividade do educando pode ser superado na relao com o mestre, a mulher pode
adquirir com o tempo uma participao mais ativa nos assuntos matrimoniais. Da a
necessidade de uma relao afetiva que consiga manter os laos de unio, como a fidelidade,
o respeito mtuo e a sinceridade (Emlio, p. 419). Tudo isso de um a forma transparente e
testificvel: No basta portanto que a mulher seja fiel e sim que assim seja julgada por seu

178

marido, por seus prximos, por todo o mundo: importa que seja modesta, atenta, reservada, e
que apresente aos olhos de outrem, como aos seus prprios, o testemunho de sua virtude (Id.,
ibid.). Igualmente, o marido deve ser o homem virtuoso que consegue captar a vontade
comum do casal e tomar decises que resultem na promoo do bem-estar de ambos,
enquanto instituio familiar. Cada um com sua funo, os dois se complementam para a
sobrevida da pequena sociedade que a se estabelece.
Dessa sociedade resulta uma pessoa moral de que a mulher o olho e o homem o
brao, mas com tal dependncia um do outro, que com o homem que a mulher
aprende o que preciso ver, e com a mulher que o homem aprende o que preciso
fazer. Se a mulher pudesse remontar tanto quanto o homem aos princpios, e se o
homem tivesse tanto quanto ela o esprito dos pormenores, sempre independentes
um do outro, viveriam numa eterna discrdia e sua associao no poderia subsistir.
Mas na harmonia que reina entre ambos tudo tende a um fim comum; no se sabe
quem mais se dedica; cada qual segue o impulso do outro; cada qual obedece e
ambos so senhores. (Emlio, p. 439).

Portanto, a mulher, apesar das diferenas de sexo apontadas por Rousseau,

uma figura que goza de todo o respeito281 em seu pensamento, principalmente se for
educada para as virtudes domsticas. Ela deve reinar na casa como um ministro de Estado
(Idem, p. 480), ou seja, a pessoa que comanda, d as ordens e coordenada toda a organizao
de seu espao, segundo a voz do chefe. Porm, a condio frgil da mulher pode fazer com
que ela no suporte a fora das paixes at mesmo as adversidades da vida e deteriore essa
relao. Sofia, por exemplo, no suportou a morte dos pais e da filha282, bem como a
influncia da cidade grande e deixou-se arrastar aos poucos at o rompimento dos dois pelo
adultrio.
Praticamente em todas as tradies, a fidelidade matrimonial o elo
principal de manuteno do pacto. Sem ela, a instituio familiar perde sua credibilidade e
pode cair em depravao. A infidelidade da companheira, relatada na pequena obra Emlio e
Sofia: os solitrios, ocorreu porque em vez de continuarem morando no campo ou nas vilas da
zona rural, preferiram mudar para Paris, a cidade da corrupo e do vcio. Provavelmente
Emlio no se lembrou da enftica despedida que ele e o preceptor fizeram quando iniciaram a
busca pela esposa: Adeus, pois, Paris, cidade clebre, cidade de barulho, de fumaa e de
lama, onde as mulheres no acreditam mais na honra nem os homens na virtude (Emlio, p.

281
282

Todos os povos que tiveram bons costumes respeitaram as mulheres (Emlio, p. 458).
Cf. Relato do Emile e Sophie ou os solitrios.

179

413)283. A seguir o relato das cartas, Emilio escreve ao antigo preceptor comentando de sua
tristeza e angstia por voltar capital. Porm, sua oposio foi insuficiente para convencer
Sofia e nesse momento o capricho medocre e o cime, e no mais o charme, ou a razo,
assenhorearam-se da situao.
No se pode deixar de lado tambm a observao de que Rousseau foi um
cristalizador do iderio da famlia moderna, fundamentada na autoridade do pai e no amor
materno. Se havia at ento uma indiferena materna para com o lao matrimonial e para com
os filhos, o Emlio contribui com essa discusso das duas formas. Ou seja, tanto valoriza, no
incio do tratado, o papel da me no aleitamento, nas primeiras aes infantis e no cuidado
geral da criana284, como destaca, no final, a importncia de uma virtuosa esposa e os
benefcios de um relacionamento estvel.
Enfim, todas as cenas aqui apresentadas nos auxiliam a compreender os
modos de insero do homem no mundo da cultura e o melhor aproveitamento de sua
vivncia com vistas promoo de sua prpria felicidade. No um processo mgico ou um
fato que possa acontecer por graa divina, mas deve resultar do trabalho humano, que pode
fluir tanto da poltica pedaggica do preceptor como da pedagogia poltica do Legislador.
Considerando, assim, que ao pedaggica do preceptor tem uma dimenso poltica, seu
trabalho de educar uma criana desde o bero no tem a inteno de mant-lo afastado dos
outros e totalmente isolado da sociedade. Como j dissemos, mesmo que haja um afastamento
da urbanidade, podemos facilmente tirar da uma teleologia social. O Emlio no feito para
ser um selvagem285, para viver nas matas ou ficar o resta da vida s. Ao longo de sua
aprendizagem, passa pelas experincias empricas que desenvolvem sua sensibilidade,
aprende com isso o valor dos desgnios naturais etc., mas aos poucos reinserido no
turbilho social a fim de viver plenamente a condio humana.

283

Le Goff (2006, p. 44-45) informa que Paris era a cidade da satisfao intelectual, mas para muitos o antro do
diabo onde se misturavam a perversidade dos espritos conquistados pela depravao filosfica e as torpezas de
uma vida voltada para o jogo, o vinho, as mulheres. A grande cidade o lugar de perdio, Paris a Babilnia
moderna. E cita ainda um intelectual medieval, Pierre de Celle, que j dissera: Paris, como sabes arrebatar e
frustrar as almas! H em ti redes dos vcios, armadilhas dos males e flechas do inferno que perdem os coraes
inocentes.
284
Conforme a obra de Aris (1981), podemos ver que nessa poca as crianas eram vtimas do descaso e da
indiferena por parte dos adultos, principalmente das mes, possibilitando um elevado ndice de mortalidade
infantil. As crianas eram alimentadas geralmente pelas amas-de-leite, as quais negligenciavam os cuidados de
higiene. Quanto a toda essa negligncia, no incio do Emlio, Rousseau se ope, sugerindo a cuidadosa
amamentao dos bebs por parte das mes, as roupas folgadas e outras atividades que pudessem promover a
alegria das crianas.
285
Repetimos: Emlio no um selvagem a ser largado no deserto, um selvagem feito para viver na cidade
(Emlio, p. 225). Emlio no feito para permanecer sempre solitrio; membro da sociedade, deve cumprir seus
deveres (Idem, p. 379).

180

Mas se, como no se pode pr em dvida, o homem socivel por sua natureza, ou
ao menos feito para s-lo, ele s o pode ser atravs de outros sentimentos inatos,
relativos sua espcie; pois, em se considerando unicamente a necessidade fsica,
ela deve certamente dispensar os homens ao invs de aproxim-los. Ora, do
sistema moral formado por essa dupla relao consigo mesmo e com suas relaes
com seus semelhantes que nasce com o impulso da conscincia. Conhecer o bem
no am-lo: o homem no tem o conhecimento inato dele, mas logo que sua razo
o faz conhecer, sua conscincia o leva a am-lo: este sentimento que inato.
(Emlio, p. 331).

Afirmao aparentemente paradoxal que, no fundo, no nega a afirmao

do Segundo discurso a de um ser humano natural que, para sobreviver, no depende das
relaes com seus semelhantes . Tal como a razo, a sociabilidade s pode ser um
sentimento inato se estiver tambm em forma virtual no estado de natureza, cujo despertar
somente acontece com o desenvolvimento da perfectibilidade, permitindo a sada do homem
de seu estado animal e sua entrada no mundo da cultura e da vivncia social. O que nos leva
compreenso de que vivendo em sociedade, a melhor das representaes aquela que se
esmera para mostrar as virtudes cvicas, tal como o preceptor procura fazer com seu trabalho
educacional e o prprio Emlio quando se casa e institui sua pequena sociedade matrimonial.

181

CAPTULO 3 A ARTE DA REPRESENTAO CVICA

De tudo o que foi analisado at aqui, podemos afirmar que se o mundo no

mais sua prpria realidade, mas um teatro, o homem est, por assim dizer, inteiro em sua
mscara. A questo que a sociedade, e principalmente o mundo urbano, exige das pessoas
um comportamento decoroso cuja formalidade mascara a simplicidade natural do homem:
Antes que a arte polisse nossas maneiras e ensinasse nossas paixes a falarem a linguagem
apurada, nossos costumes eram rsticos, mas naturais (Primeiro discurso, p. 191). Ao tomar
as palavras de Rousseau, conclumos que a civilidade se tornou apenas a expresso exterior,
artificiosa, de uma polidez que deveria ser interior, real286, e no apenas aparente:
Atualmente, quando buscas mais sutis e um gosto mais fino reduziram a princpios
a arte de agradar, reina entre nossos costumes uma uniformidade desprezvel e
enganosa, e parece que todos os espritos se fundiram num mesmo molde:
incessantemente a polidez impe, o decoro ordena; incessantemente seguem-se os
usos e nunca o prprio gnio. No se ousa parecer tal como se e, sob tal coero
perptua, os homens que formam o rebanho chamado sociedade, nas mesmas
circunstncias, faro todos as mesmas coisas desde que motivos mais poderosos
no os desviem. Nunca se saber, pois, com quem se trata: ser preciso, portanto,
para conhecer o amigo, esperar pelas grandes ocasies, isto , esperar que no haja
mais tempo para tanto, porquanto para essas ocasies que teria sido essencial
conhec-lo (Idem, p. 191-2).

Portanto, uma polidez enganosa que disfara e que, como um vu, encobre
a riqueza da figura do homem natural para impor outra, reclamada pela urbanidade exaltada
e influenciada pelas luzes do sculo (id., ibid.), as quais no so outras seno as luzes da
ribalta. O que significa dizer que o contato social, nesse contexto, desalojou aos poucos o
amor a si e fomentou o desenvolvimento do amor prprio. As relaes humanas foram, por
assim dizer, desfiguradas quando o esforo para atrair a si a ateno, a estima pblica e a
considerao alimentou o prazer pela superioridade e pelo domnio sobre outrem287. Rousseau
286

Como diz no Emlio (p. 393): A verdadeira polidez consiste em mostrar benevolncia para com os homens;
ela se revela sem esforo quando se a tem; para quem no tem que somos obrigados a transformar em arte suas
aparncias.
287
Numa comparao criana, Rousseau comenta como o choro e os movimentos naturais, puramente
mecnicos e desprovidos de vontade (Emlio, p. 41) do beb se transformam em instrumentos de domnio e
tentativa de subjugar os adultos aos seus desejos: Desses choros que imaginamos to pouco dignos de ateno,
nasce a primeira relao do homem com tudo o que o cerca: forja-se o primeiro elo dessa grande cadeia de que
formada a ordem social (Idem, p. 46). Para isso, preciso muito cuidado: Os primeiros choros das crianas so
solicitaes: se no tomamos cuidado, logo se tornam ordens (Idem, p. 47). Por fim, Rousseau conclui com uma

182

lamenta, logo aps o trecho acima citado, do Primeiro discurso, o cortejo de vcios que se
seguiu a esse jogo de aparncias enganosas.
No palco os atores encenam a tragdia da condio humana que, subjugada
pelas paixes no naturais e minada pelos eventos histricos, despe-se cada vez mais de sua
prpria natureza. O homem do homem, mergulhado numa espcie de segunda natureza cuja
caracterstica principal o poder da representao, proporciona um espetculo no qual domina
uma trama de signos convencionais que desde o Primeiro discurso288, importa repetir,
evidenciada por Rousseau como pura degenerao.
O que nos permite a seguinte reflexo: das primeiras representaes
sgnicas, como o uso da linguagem para representar os pensamentos, e da escrita para
representar a expresso oral, passando pela prpria piti como faculdade representadora289, o
homem cria smbolos representativos para todas as situaes, inclusive para si mesmo e
provoca uma condio de dualismo entre sua condio real, concreta e autntica enquanto
homem, e uma condio fictcia, ilusria e inautntica. quando o homem pe a mscara e
deixa que apenas os smbolos, ou seja, os signos representativos tomem conta da cena, do
palco e de todo o teatro. Ele deixa de ser simplesmente homem e torna-se o homem do
homem.
Tendo sado, pois, de um estado de intensa relao consigo mesmo e com a
exuberncia da natureza; tendo ainda sido levado a uma convivncia pacfica nos primeiros
agrupamentos no perodo da juventude da humanidade; e, por fim, tendo experimentado o
germe da sociedade no grupo familiar, o homem se encontra, por assim dizer, dentro de sua
prpria teleologia: o de ser social. Sendo levado pelas causas fortuitas a despir-se do estado
primitivo, o homem engendra a vida social e o estado civil, ou seja, um mundo de relaes, de
representaes e instituies coletivas. A nova indumentria possui, nesse aspecto, muitos
elementos essenciais do estado perdido que, agregados aos novos, d condio humana seu
carter de duplicidade. E essa condio de duplicidade que possibilita ao homem ser o que

observao que pode ser aplicada tanto ao mundo da criana como ao mundo dos adultos: Mas o desejo de
mandar no se extingue com a necessidade que o fez surgir; o domnio desperta e satisfaz o amor prprio e o
hbito o fortalece. Assim a fantasia sucede necessidade, assim comeam a arraigar-se os preconceitos da
opinio (Idem, p. 49).
288
Como diz Starobinski (2001, p. 163-4), O Discurso sobre as cincias e as artes, que marca a estreia de
Rousseau na carreira literria, a acusao do mal do veneno que atinge as sociedades civilizadas medida
que progridem as funestas luzes, as vs cincias.
289
Na opinio de FORTES (1997, p. 59-62), a piti representadora porque concede ao homem a capacidade de
se superar e de transcender em direo ao outro, promovendo uma abertura e um transporte imaginrio para fora,
ou seja, para o semelhante. Dessa forma, ela acaba sendo a matriz ltima de toda sociabilidade, mas num
plano de positividade e conservao do bem comum.

183

, conforme agraciado pela natureza, e atuar no palco da civitas encarnando seu papel de cive
com todo o fervor e dedicao.
Ao que nos parece, a soluo no est absolutamente no retorno a um estado
inexistente, nem tampouco na aniquilao dos progressos adquiridos; na eliminao da
propriedade ou mesmo no impedimento das paixes. Como afirma Rousseau no Emlio (p.
232): Eu acharia, quem quisesse impedir as paixes de nascerem, quase to louco quanto
quem as quisesse aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha inteno at aqui, ter-me-iam
certamente muito mal compreendido. Embora a arte seja ambgua e tenha nascido de nossos
prprios vcios (Cf. Primeiro discurso, p. 203), necessria purificao dos costumes e
restaurao da unidade entre a aparncia externa e a realidade interna.
Para tanto, o homem depende de seu meio, de seu tempo e, mesmo que isso
resulte em um paradoxo, o homem necessita da tarefa da razo no intercurso de seu
aperfeioamento290. E aqui que o veneno contm o seu antdoto, porque a razo na verdade
desfigura o homem, mas, tambm pode redefinir o destino da humanidade e propiciar o
reencontro do homem com seu valor absoluto ou, melhor dizendo, com sua autenticidade e
consigo mesmo, desde que emulada por nobres propsitos.
Como um arquiteto olha o terreno e emprega todo seu conhecimento para
melhor adequar sua obra, a arte da educao tambm procura realizar a adequao do homem
realidade que tem, sem deixar de levar em conta os princpios gerais da humanidade. Do
ponto de vista da sustentabilidade, o melhor projeto aquele que aproveita as condies
naturais291 e consiga atender s necessidades que se apresentam. Dessa forma, a ao polticopedaggica consiste em superar o conflito, adaptando o homem sociedade sem deteriorar
sua dimenso natural e trabalhando de tal forma que a cultura em geral seja utilizada em favor
de sua felicidade.
Dois projetos so vislumbrados no pensamento de Rousseau: o coletivo, que
numa proposta poltico-social defende a mudana da forma de associao atravs do contrato
social; e o individual, cuja defesa o da recriao do homem natural por meio da educao,
preparando-o para enfrentar a dura realidade sem, necessariamente, deixar-se corromper por
ela tal como aparece no Emlio. Ambos so abstraes e no passam do plano normativo,
290

Burgelin (1965, p. 348) comenta: Nossa perfectibilidade nos prope uma dura tarefa: a nossa integrao
segundo a ordem indicada pela natureza, at a razo que desvela essa ordem e permite busc-la dentro de seu
plano de iluminao.
291
Como a chamada arquitetura orgnica que, rompendo com o racionalismo das edificaes europeias,
defende que uma construo deve atender s necessidades locais, das pessoas e do carter do pas como um
organismo vivo, respeitando a prpria natureza. O principal representante o arquiteto, escritor e educador
estadunidense Frank Lloyd Wright (1867-1959), que projetou a famosa casa da cascata (1936), na Pensilvnia,
construda no meio de um bosque, sobre uma cascata, sem ter destrudo ou modificado a paisagem natural.

184

servindo como referencial das aes possveis, uma escala, e no como um programa poltico
a ser executado tal como foi escrito292. Assim, tomando a sociedade e o homem como devem
ser, Rousseau contribui com a discusso, refletindo sobretudo no Emlio sobre a
possibilidade de reconciliao entre natureza e cultura, propondo uma formao que englobe
os dois ideais e consiga superar os conflitos gerados pela sociedade. O que se pode chamar de
verdadeira arte de reconfigurao do homem293.
Assim, de romanesco pedagogo Rousseau se transforma em pedagogo
social, ou melhor, pedagogo poltico porque estabelece os caminhos para bem conduzir o
homem em sua trajetria social e, valendo-se dos pressupostos naturais e intrnsecos,
transformar as estruturas da vida em sociedade atravs de um amplo projeto de positivao
dos verdadeiros fundamentos sociais. Por isso que do Livro IV em diante, o Emlio deixa de
ser um ator para colocar-se fora do palco (Emilio, p. 379) com o objetivo de observar os
homens e julgar suas aes: Para conhecer os homens preciso v-los agindo (Idem, p.
264). Precisa contemplar a realidade que o cerca e entender o que so e o que querem
parecer (Id., Ibid.).
Neste ponto preciso aplicar a ideia de escala294, citada acima, que
Rousseau apresenta no Livro Quinto de seu Emlio, logo antes de apresentar ao discpulo o
resumo do Contato Social: Antes de observar preciso criar regras para as observaes;
preciso uma escala para as medidas que tomamos. Nossos princpios de direito poltico so
essa escala. Nossas medidas so as leis polticas de cada pas (Emlio, p. 542). No caso do
Contrato, Nascimento (1988, p. 120) nos diz que todo o Contrato Social no passar de
uma grande escala, para dizer em seguida que em nenhum momento Rousseau tenta
292

Ao tomarem os princpios abstratos do Contrato Social como um programa poltico, os revolucionrios de

89 inauguraram uma leitura de Rousseau que seria amplamente difundida e aceita por muitos autores do sculo
XIX e por alguns contemporneos nossos, esquecendo-se de que, em Rousseau, a elaborao de um programa de
ao exige muito mais do que o recurso a meras abstraes. Tomaram o instrumento de medida e esqueceram-se
do que deveriam medir. Confundiram a escala com o programa. Ou melhor, esqueceram-se dele, porque o
consideraram j feito por Rousseau (NASCIMENTO, 1988, p. 128).
293
Reencontramos a natureza no momento em que a arte e a cultura atingem seu mais alto grau de perfeio: A
arte consumada torna-se novamente natureza (STAROBINSKI, 1995, p. 43).
294
Bem demonstrado por Salinas Fortes (1985), Rousseau desenvolve a ideia de escala na vida poltica. Como
um termmetro, a escala serve para medir a variao entre o grau mnimo de fuso e coeso e um grau mximo
de separao e diviso. (p. 90) A variao depende das condies concretas de cada realidade sobre a qual sero
aplicadas suas ideias. De um mnimo a um mximo de representao: assim que evolui tambm aqui a escala,
o instrumento de medida. Alguma representao inevitvel, j que o corpo coletivo uma abstrao que
necessita do seu outro, do indivduo, para se encarnar. O carter no natural ou artificial desta realidade nova,
que o corpo poltico, implica necessariamente na mediao atravs do indivduo natural, suporte e base real
sobre a qual se sustenta a coletividade. O cidado no suprime efetivamente o homem, o indivduo natural. A
dimenso pblica deve predominar na Repblica e, neste caso, a soluo da antinomia entre o ser e o parecer
no se d por uma restaurao do ser, tornada impossvel, mas pela realizao, na medida do possvel, do
cidado, ou seja, do indivduo que tem existncia na cidade (SALINAS FORTES, 1997, p. 113).

185

realizar o modelo poltico do Contrato Social como programa de ao, mas sua tarefa se
limita a uma aplicao prtica dos princpios estabelecidos no Contrato, apenas como
referncia a um sistema de medidas. Da mesma forma, o autor no tem em mente a
realizao da proposta pedaggica do Emlio295, o qual pode ser entendido como uma escala
em termos formativos entre a menor e a maior aproximao do ncleo social, do mundo da
cultura e da representao.
Por um lado, o esforo do preceptor em levar o Emlio a contemplar a vida
simples do homem do campo, suas festas e toda sua maneira de ser e agir. Por outro, o
discpulo precisa fazer uma leitura poltica da vida social, procurando entender como ela se
organiza, como os homens agem, como se apresentam diante dos outros e como se
mascaram296. S assim ser capaz de medir a realidade, posicionar-se nessa escala de modo a
evitar os efeitos depreciadores do disfarce297 e viver o mundo da representao de forma a
tirar-lhe proveito para si e para os outros. Assim, entre o imperativo de se evitar as mscaras e
a inexorabilidade de us-las298, o homem social pode representar um papel cvico, isto , agir
menos em proveito prprio e agir com vistas ao bem comum.
Se tal realizao for possvel, teremos a a conjugao dos dois ideais que
interligam a obra de Rousseau e despontam como referenciais mximos de seu pensamento,
aos quais abraa por toda a vida: a natureza e a sociedade. Presentes em sua concepo de
homme, tais ideais se transformam em elementos constitutivos de um ser que, saindo do
estado de natureza atravs do aperfeioamento e adentrando o estado de sociedade, mantm,
contudo, sua natureza. Essa duplicidade encontra na obra de Jimack (1960, p. 96) uma
interpretao mais ampla: Ele no duplo, composto, at mesmo reafirmando a
disposio de Rousseau na primeira verso do Emlio (Manuscrit Favre)299. Composto porque
um complementa o outro em suas imperfeies.
E o modo como o homem supera o conflito e se integra a um plano de
conjugao dos dois ideias uma questo inteiramente pedaggica, uma tarefa moral que
pode ser executada pelas instituies polticas e educacionais que atuam de forma sistemtica
295

Como diz Boto (2005, p. 370), O Emlio antes, um relato, uma metfora, uma suposio ou categoria
operatria, que, enquanto tal, remeteria s essncias. Sendo assim, no teria jamais a pretenso de ser aplicado
como mtodo educativo de crianas reais.
296
Na sociedade ouvimo-los falando; mostram seus discursos, escondem suas aes: mas na histria esto sem
vus e os julgamos pelos fatos. Mesmo suas palavras ajudam a apreci-los, porque, comparando o que fazem
com o que dizem vemos, ao mesmo tempo, o que so e o que querem parecer: quanto mais se mascaram, mais o
conhecemos (Emlio, p. 264).
297
Emlio o homem da sociedade que menos sabe disfarar (Emlio, p. 488).
298
O homem da sociedade est todo inteiro na sua mscara. No estando quase nunca em si mesmo, quando
est se acha estranho e mal vontade. O que , no nada, o que aparece, tudo para ele. (Emlio, p. 254).
299
Ns no somos precisamente duplos mas compostos. (Oeuvres Compltes, IV, p. 57)

186

na formao do homem e do cidado, buscando sempre uma sntese entre os dois. Estamos
diante de uma tarefa cujo processo faz lembrar o ideal da paideia, embedido da essncia
estoica e iluminado pelas reflexes transcendentes de Pascal. O resultado de tudo isso o belo
projeto de formao humana expresso ao longo de texto Emlio, no qual a ao formativa tem
por princpio a valorizao incondicional da natureza e, como no poderia deixar de ser, a
melhor maneira de desnaturar o homem de forma que ele possa bem viver entre os seus. Isto
, como diz Yves Vargas em sua Introduction lEmile de Rousseau, uma verdadeira ideia de
poltica natural (p. 28) que se realiza pela via da educao.
Na perspectiva da metfora de Glauco podemos refletir que tendo sido
retirada do silncio das guas e restaurada pelas mos de um artfice, a esttua divina ganhou
nova figura e pode ser exposta no silncio de um parque no centro da cidade. A boa aceitao
da imagem, o efeito esttico que ela pode provocar e ainda a influncia que a mesma pode
exercer sobre os homens depende de sua figura. Conscientes desse fato, os restauradores
devem ter empregado toda sua arte no sentido de devolver esttua os traos que tinha antes
da desfigurao e, dessa forma, recuperar sua beleza original. Como a representao aqui a
de um deus, sua aparncia no pode ser enganosa, uma vez que expressa em seus traos as
disposies de sua natureza. Deduzimos a partir da que do silncio da natureza o homem
passa plena convivncia social atravs da cultura e cujo sucesso ou fracasso depende de
como ser sua aparncia e representao. O fenmeno do homem civil pode deixar
transparecer uma figura autntica, cujos traos remetem s disposies originais e evocam as
possibilidades do dever-ser, ou deixar levar-se pelo cortejo de vcios e criar um disfarce300.
Querendo ou no, vivemos um mundo simblico, representativo e cuja
relao com o outro imperiosa. Nessa relao, cabe ao educativa exercitar o educando
contra os sortilgios do jogo deformante da representao (SALINAS FORTES, 1997, p.
29), ressaltando que as faculdades representativas podem ser utilizadas para a promoo de
uma vida virtuosa e compatvel com as necessidades cvicas. Ou seja, em vez de criar uma
representao defeituosa, a educao possibilita as condies propcias para o pleno
desenvolvimento das faculdades humanas e seu emprego contra a transgresso do corao
humano. Considerando que os vcios e a transgresso so alimentados pelas paixes, preciso
ento control-las e domin-las. As paixes no so fenmenos da natureza, mas da natureza
humana, e semelhante s foras fenomnicas do passado, as atuais podem tambm entrar em
300

Sobre este assunto Salinas Fortes (1997, p. 49) diz: Resumiramos, assim, todo esse movimento da seguinte
maneira: sair da Natureza aparecer ao Outro mediante a operao da linguagem e da arte que exprimem e
mascaram simultaneamente e que, alm disso, tornam perpetuamente presente e atuante o jogo possvel entre um
parecer-dizer mentiroso e um ser-fazer mais autntico.

187

erupo e dominar a mentalidade humana ao ponto de faz-lo esquecer de sua bondade

original, sua virtuosidade adquirida e os princpios da conscincia implantados pelo Criador.
S um vale silencioso das paixes301 poder propiciar um ambiente virtuoso.
Como atesta Derath, (1949), bondade e virtude so diferentes. Enquanto a
primeira um dom da natureza, a outra deve ser uma conquista do prprio homem no mbito
de bem conduzir sua vontade e sua razo. O que ento um homem virtuoso? pergunta
Rousseau. E responde: aquele que sabe dominar suas afeies, pois ento segue sua razo,
sua conscincia, faz seu dever, mantm-se dentro da ordem e nada o pode afastar dela
(Emlio, p. 525). Nisso concordamos com Vargas (loc. cit.) porque o processo pedaggico do
Emlio faz com que as disposies naturais sejam preservadas e aproveitadas, embora com
outras caractersticas, no mais aproximado sentido.
Pois o que a virtude a no ser a representao social da bondade natural?
Se, depois de obter conhecimento e desenvolver sua razo, o homem consegue seguir a voz de
sua conscincia, faz o que deve ser feito e no segue os que as paixes inflamadas lhe
insinuam, tal homem ter o mrito de ter sido bom para si mesmo e para os seus semelhantes.
Emlio o prottipo desse homem virtuoso porque conserva a bondade e os traos gerais do
homem natural vivendo em sociedade, cumprindo seu papel. Como diz Rousseau:
Nascido no fundo de um bosque, teria vivido mais feliz e mais livre; mas nada
tendo a combater para seguir suas inclinaes, teria sido bom sem mrito, no teria
sido virtuoso, e agora ele o sabe ser apesar de suas paixes. A simples aparncia
de ordem leva-o a conhec-la, a am-la. O bem pblico que serve unicamente de
pretexto aos outros, para ele um motivo real. Ele aprende a combater, a vencerse, a sacrificar seu interesse ao interesse comum. No verdade que no tire
nenhum proveito das leis; elas lhe do coragem de ser justo entre os maus. No
verdade que no o tenham tornado livre, elas lhe ensinaram a reinar sobre si
mesmo. (Emlio, pp. 560-1)

A boa socializao aquela que consiga, portanto, superar a contradio

criada pela ordem social e proporcionar uma realidade nova. A boa educao aquela que
consiga melhor preparar o homem para enfrentar essa realidade, robustecendo-o contra o
imprio da opinio302 e contra o jogo deformante da representao. Ou seja, o processo de
civilizao deve contar com um trabalho poltico e pedaggico que ampliem as possibilidades
301

Oh! Virtude, cincia sublime das almas simples, sero necessrios, ento, tanta pena e tanto aparato para
conhecer-te? Teus princpios no esto gravados em todos os coraes? E no bastar, para aprender tuas leis,
voltar-se sobre si mesmo e ouvir a voz da conscincia no silncio das paixes? (ROUSSEAU, 1999b, p. 214)
302

OC, T. IV, p. 493.

188

de convivncia com o outro sem o fermento do amor-prprio, da alienao e das situaes

que degradam a condio humana, isto , arrancar o homem de si mesmo e fazer dele uma
persona. O que nos permite perguntar qual o papel que Emlio deve representar a fim de
atingir tal ideal? Tentaremos em seguida refletir sobre isto.

3.1 Emlio e seu papel

Tomando a frase de Rousseau: Na ordem social, em que todos os lugares

esto marcados, cada um deve ser educado para o seu (Emlio, p. 15), passamos a questionar:
Que papel social pode teria um homem que desde a infncia fosse isolado da sociedade? Por
isso Emlio to somente isolado, em princpio, da agitao do ncleo social e dos efeitos que
ela causa. Afastado da urbanidade, tem sua ateno desviada para a vida campestre que, por
sinal, pode ser tomada como um exemplo de maior proximidade das condies naturais. No
mundo rural h menos representao e as famlias camponesas vivem de forma simples, sem
luxo e sem o jugo do petulante amor prprio303. Esse , portanto, o cenrio propcio para
iniciar a educao de algum que aos poucos vai sendo reintroduzido na urbanidade e
projetado para viver plenamente sua condio civil. Pois, como diz Rousseau:
Emlio no feito para permanecer sempre solitrio; membro da sociedade, deve
cumprir seus deveres. Feito para viver com os homens, deve conhec-los. Conhece
o homem em geral, resta-lhe conhecer os indivduos. Sabe o que se faz no mundo:
resta-lhe saber como nele se vive. tempo de mostrar-lhe o exterior desse grande
palco cujos jogos interiores j conhece. (Emilio, p. 379).

Por esse motivo as viagens empreendidas pelo preceptor e seu discpulo

acontecem na idade adulta, quando o jovem est prestes a contrair o matrimnio e assumir seu
papel de homem em toda sua plenitude: marido, pai, preceptor, trabalhador e indivduo
guardador dos preceitos civis e til coletividade: Deves viver no meio deles, ou ao menos
em lugar onde possas ser-lhes til na medida de tuas foras, e onde saibam ir buscar-te se
precisarem de ti (Emlio, p. 561). O trecho na medida de tuas foras revela um cidado
condicionado s prprias capacidades pessoais, diferente de um cidado espartano, como
Placedemnio Pedarete que se apresenta para ingressar no conselho dos trezentos e, diante da
303

Lembrando que o amor prprio nasce, segundo Rousseau, das relaes sociais quando um sente o desejo de
ser melhor que o outro. Como consequncia disso, tais relaes se desfiguram pelo prazer da superioridade, do
prestgio e da dominao que acarretam. O fogo das vaidades alimenta o amor-prprio de tal forma que a
sociedade fica invivel.

189

recusa, fica satisfeito por existir trezentos concidados mais dignos que ele para tal tarefa
(Emlio, p. 13). Mas o trecho onde saibam ir buscar-te se precisarem de ti (loc. cit. grifo
nosso), aproxima Emlio do cidado Pedarete que, tendo sido recusado, voltou faina
cotidiana na expectativa de um dia ser til no Conselho ou em qualquer outra atividade cvica.
At mesmo os filhos da mulher espartana que morreram na guerra talvez estivessem vivos e
cuidando de seus afazeres se no tivesse ocorrido a guerra. O sentimento que a me
demonstrou pela vitria blica um sacrifcio diante de uma grande necessidade civil. Se
Emlio ser capaz de um sacrifcio como esse s a premncia da necessidade poder dizer.
Ter ele foras para enfrentar tal disposio? Ser essa sua vocao? A resposta parece estar
na frase que Rousseau coloca logo em seguida e pode ser considerada como chave para
entender todo o pensamento de Rousseau quanto formao humana:
Que se destine meu aluno carreira militar, eclesistica ou advocacia pouco me
importa. Antes da vocao dos pais, a natureza chama-o para a vida humana. Viver
o ofcio que lhe quero ensinar. Saindo de minhas mos, ele no ser, concordo,
nem magistrado, nem soldado, nem padre; ser primeiramente um homem. Tudo o
que um homem deve ser, ele o saber, se necessrio, to bem quanto quem quer que
seja; e por mais que o destino o faa mudar de situao, ele estar sempre em seu
lugar. (Emlio, p. 15).

Trata-se, como podemos ver, de uma formao geral, de uma educao de

princpios e da preparao do homem para as decises que forem necessrias em sua vida.
Independente da escolha que vier a tomar, os princpios da natureza esto implantados no
corao para gui-lo em suas aes. Contudo, a educao do Emlio no deixa de lado os
detalhes prticos e o refinamento. At porque o que aparece na obra uma educao refinada
que tende a desenvolver no Emlio um conjunto de percepes prticas, uma sensibilidade
esttica e uma compreenso cultural que no podem ser encontradas facilmente. A msica, as
viagens, os exerccios fsicos, as relaes morais e a sensibilidade esttica esto presentes em
seu currculo por mais informal que seja. At mesmo sua profisso no uma qualquer, pois o
ofcio de marceneiro requer inteligncia e criatividade na produo dos artefatos que agregam
o refinamento esttico e a utilidade. No podemos esquecer tambm que a educao musical
do Emlio foi bem mais intensa do que Rousseau descreve no Livro III (MARQUES, 2002),
porque alm de conhecer a produo musical, afinava o cravo de Sofia, aperfeioava seu
canto, alm de ser capaz de fabricar alguns instrumentos. Porm, em lugar de ser artificioso
para agradar, bastar ser bom; ao invs de ser falso para lisonjear as fraquezas de outrem,
bastar ser indulgente (Idem, p. 393).

190

A ao formativa rousseauniana propedutica e visa vida social. Mas

antes da plenitude de uma vida civil e cidad que ela possa propiciar, preciso ensinar os
valores universais e desenvolver no educando sua humanidade. Ele ser primeiramente um
homem; e mesmo depois de seguir alguma carreira que permita desempenhar seu papel civil,
no esquecer a dimenso humana e sua prpria natureza, uma vez que estar sempre em seu
lugar. No podemos esquecer que o primeiramente ali colocado permite entender que pode
haver dois nveis nessa formao: primeiro o de homem e depois o de cidado. o prodgio
da arte e a obra-prima da educao se os dois objetivos forem alcanados. Resulta, nos termos
que empregamos, no homem reconfigurado, isto , portador de uma figura nova, um papel
novo que o capacita viver para si mesmo e, por extenso, para os outros: Estou espera de
que me mostrem esse prodgio, a fim de saber se homem ou cidado, ou como se arranja
para ser a um tempo um e outro (Emlio, p. 13-14).
Quando Rousseau afirma que desses dois objetivos decorrem duas formas
de instituies contrrias, isto , uma familiar e domstica e a outra pblica e comum,
circunscreve a oposio entre eles tendo em considerao a realidade dada. O principal alvo
de sua crtica a educao de sua poca, bem como a ordem social e poltica estabelecida.
Tanto que ele afirma logo em seguida a inexistncia da instituio pblica, da ptria, do
cidado e at mesmo da escola pblica: No encaro como uma instituio pblica esses
estabelecimentos ridculos a que chamam de colgios (Idem, 14). Podemos ver que o
indignado filsofo est se referindo aos colgios de sua poca que no formavam nem para
um nem para o outro propsito, mas, titubeando entre um e outro, acabavam formando o que
Rousseau chamou de homem de duas caras (id., ibid.). Ora, diante de uma realidade como
essa, isto , uma vida social depravada e cheia de instituies corruptas, como acreditar nelas
e entregar-lhes os filhos para que sejam educados?
Em condies como essas, resta enfim a educao domstica ou da
natureza (Id. p. 15). Resta a verdadeira ao educativa por excelncia, ou seja, aquela que
tem seu incio no nascimento e prossegue por toda vida num movimento contnuo de
desenvolvimento dos princpios que resumem o chamado da natureza no corao do homem
e prepara para viver qualquer situao, inclusive a de representar um papel determinado no
jogo das representaes sociais podendo ser um simples coadjuvante, bem como o ator
principal no teatro da vida pblica. No parece ser outro o papel de Emlio.

191

3.2 Entre o homem e o cidado

Faremos de Emlio um cavaleiro andante, um paladino? Questiona
Rousseau diante dos dois ideais de formao. E, prosseguindo em sua reflexo interrogativa,
pergunta: Ir imiscuir-se nos negcios pblicos, exibir-se como um sbio defensor das leis
entre os grandes e os magistrados, junto ao prncipe, solicitador dos juzes e advogado nos
tribunais? (Emlio, p. 280). Ou seja, Emlio ser como o nobre cavaleiro de La Mancha304
que se lana tarefa de salvar o mundo com sua herica bravura, ou ser como solitrio
Robinson Cruso que, aps ter sado de sua ilha deserta e viajado todo o mundo, ouve de um
prncipe russo que a verdadeira grandeza neste mundo ser dono de si mesmo?305 Emlio
tentar salvar o mundo ou salvar a si mesmo? Resumindo, ser um homem ou ser um
cidado? Vale repetir que, em resposta ao seu prprio questionamento a respeito da formao
de Emlio para que seja um paladino, Rousseau responde que nada tem a declarar, afirmando
ainda que o primeiro dever do Emlio para consigo mesmo (Idem, p. 280 n- grifo nosso).
Novamente, o termo primeiro abre uma possibilidade de interpretao na
qual o Emlio ter diversos deveres, tanto individuais como coletivos. Mas, primeiramente
deve cuidar de si mesmo, dedicando-se ao exerccio socrtico do auto-conhecimento,
dominando seus sentimentos e controlando suas paixes. Como Rousseau afirma que se trata
de um primeiro dever, podemos presumir a existncia de outros deveres. Se no fosse
assim, por que diversas lies morais e resumo do Contrato Social estariam entre as lies do
Emlio? Nesse sentido, Rousseau comenta no Emlio:
Aquele que, na ordem civil, deseja conservar a primazia da natureza, no sabe o
que quer. Sempre em contradio consigo mesmo, hesitando entre suas inclinaes
e seus deveres, nunca ser nem homem nem cidado; no ser bom nem para si
nem para outrem. Ser um dos homens de nossos dias, um francs, um ingls, um
burgus; no ser nada. (p. 13 grifo nosso).

Diante dessa aparente contradio de propsitos, qual medida seria a correta

para delinearmos a formao e definirmos os traos reconstituintes da figura humana? Formar
o homem ou o cidado? Em nossa opinio, o paradoxo proposital306, pois tem a inteno de
fazer o leitor sentir o drama do antagonismo existencial que o homem sofre no convvio
304

Principal personagem da obra magistral de Miguel de Cervantes: El ingenioso hidalgo Don Quijote de la
Mancha.
305
Prncipe Ganitzine. In: Robinson Cruso, p. 444.
306
Como diz Francisco (2008, p. 55-6): Considerando que estamos diante de um autor que domina como
poucos a arte da escrita, improvvel que a contradio do trecho lhe passasse desapercebida ou fosse
involuntria.

192

interno das duas figuras: homem e cidado. Ou seja, provocar uma reflexo em torno da
diviso interna do agente moral, seus conflitos e a urgncia de se superar tal condio,
principalmente se atingir um ponto de acordo, de harmonia e convivncia entre as duas
disposies, sem a primazia de nenhuma. Atingir, portanto, o duplo objetivo seria a
superao dos conflitos e a eliminao das contradies to necessrias felicidade do
homem. Como vivemos na ordem civil, no podemos propor a primazia, isto , a prioridade
ou supervalorizao da dimenso natural. O que deve haver uma conjugao de ambas tanto
na organizao geral da sociedade quanto na formao especfica do homem. So duas
dimenses presentes em todo o ato formativo que acontece desde o nascimento da criana
(plano individual), at sua plena constituio como cidado (plano coletivo).
Basta lembrar que antes de empreender as viagens com o discpulo, o
preceptor comenta: Tornando-vos chefe de famlia, ides tornar-vos membro do Estado
(Emlio, p. 529). E prossegue perguntando:
E que ser membro do Estado? Sabei-o? Estudastes vossos deveres de homem,
mas os do cidado conhecei-os? Sabeis o que sejam governo, leis, ptria? Sabeis a
que preo vos permitido viver e por quem deveis morrer? Acreditais ter tudo
aprendido e nada sabeis ainda. Antes de terdes um lugar na ordem civil, aprendei a
conhecer e a saber qual vos cabe. (Id., ibid.).

Ora, uma educao puramente domstica que objetiva formar to-somente o

indivduo no parece ser o plano formativo que consta no Emlio, nem, tampouco o desejo de
Rousseau. Importa repetir o questionamento que o autor coloca no incio da obra: Mas o que
ser para os outros um homem unicamente educado para si mesmo? (Id., ibid.). O que nos
leva a concordar com Francisco (1998) de que no se deve levar muito a srio, ou pelo menos
fazer uma interpretao literal da afirmao de Rousseau sobre sua pretenso de formar
exclusivamente o homem e no o cidado. Afinal, se Rousseau afirma no ser possvel formar
o homem e o cidado ao mesmo tempo (Emlio, p. 12), tambm afirma, como j vimos, que
se o duplo objetivo que se prope pudesse porventura reunir-se num s, eliminando as
contradies do homem, eliminar-se-ia um grande obstculo sua felicidade307 (idem, p. 15).
307

Como diz Francisco (Idem, p. 61): Essas palavras, talvez as mais importantes de toda a parte inicial do Emlio
acerca dos princpios que governam a educao humana, expe claramente o propsito maior do autor na obra:
trata-se no de formar apenas o homem natural, o indivduo, o ser da casa e da pequena sociedade da famlia,
mas de buscar, na mesma medida, formar o cidado, o homem social, o ser da sociedade stricto sensu.
evidente, portanto, que o Emlio no pode ser simplesmente lido como uma obra de educao domstica, de
formao do homem natural. H a, sem dvida alguma, a inteno de form-lo. Mas, h, igualmente, por outro
lado, a inteno de encontrar as vias para se chegar ao cidado. Entretanto, mais do que tudo, o que se pretende
dar soluo contradio do homem, isto , form-lo no homem natural ou cidado e sim, homem natural e
cidado. O Emlio quer-se tanto um tratado de educao domstica, quanto de educao pblica.

193

Expresso do desejo, a frase no foi colocada aleatoriamente. Mas reflete o

prprio objetivo da obra: superar o antagonismo e a oposio entre os dois objetivos. Pode at
ser que Rousseau seja ctico quando diz: Estou espera de que me mostrem esse prodgio
(loc. cit.), mas , ao mesmo tempo, esperanoso de que alguma coisa possa ser feita a fim de
eliminar esse obstculo felicidade.
Apesar de desejvel, a tarefa no fcil308. Demanda, como se figura nos
demais livros do Emlio, muito tempo309 e uma laboriosa dedicao ao desenvolvimento
paulatino da sensibilidade ativa, ou seja, o desenvolvimento dos princpios da moral310, dos
bons costumes e das obrigaes cvicas. Uma arte voltada para a eliminao completa da
contradio entre a natureza e a cultura.
No uma arte qualquer, daquelas que servem apenas para envaidecer o
ego da cada um, aumentar o luxo e prover as camadas mais esclarecidas de artefatos
fetichizados pela cultura aristocrtica e burguesa que, restabelecida juntamente com as
cincias, ajudou a corromper as almas311. O sentido de arte aqui empregado o formulado por
Starobinski (1987, p. 12): arte qualquer mtodo que tende a promover e aperfeioar um
fenmeno natural, orden-lo e faz-lo agradvel e til. Ou seja, trata-se de uma ao
ponderada e minuciosa cujo esmero est na juno da ars e da techn num plano de ao
humana que substitua a ordem dos valores naturais por uma ordem artificial que consiga
resgatar a dignidade humana, a fim de que seja til sociedade como um todo. Eis aqui um
verdadeiro axioma da educao moral que sustenta a construo ontolgica312 rousseauniana
nas bases da expanso antropolgica que os trs mestres propiciam.
Nesse aspecto, podemos dizer, ento, que Emlio um exemplo de obra de
arte na qual o homem aparece como fenmeno natural e desnaturado gradativamente at
308

De tal forma essas duas figuras que habitam o indivduo humano so opostos e excludentes entre si, que sua
conciliao - o concerto e o acordo entre elas, insiste o texto algumas vezes, , seno impossvel,
extremamente difcil de ser alcanada (Idem, p. 60). Porm, a autora afirma que, por fim, a situao quer
indicar que a conciliao, no sendo nunca definitivamente alcanada pelo homem, permanece sempre um fim a
ser continuamente buscado por cada indivduo e cada sociedade. (idem, p. 61).
309
No desanimei nem me apressei: a instruo das crianas uma profisso em que preciso saber perder
tempo para ganh-lo. (Emlio, p. 142)
310
O verdadeiro da arte a moral (PRADO Jr., p. 31).
311
Nossas almas se corromperam medida que nossas cincias e nossas artes avanaram no sentido da
perfeio (ROUSSEAU 1999b, p. 193).
312
Tomamos aqui o significado que Heidegger (1987, p. 49) d palavra ontologia: o esforo de traduzir o Ser
em linguagem, nomeadamente atravs do questionamento pela posio do Ser. Em Rousseau, o posicionamento
do Ser no acontece fora dos princpios morais, mas dentro de um quadro de existncia cujas sensaes
canalizam a construo do julgamento e alimentam o esprito: Depois de ter assim deduzido, da impresso dos
objetos sensveis e do sentimento interior que me induz a julgar as causas segundo minhas luzes naturais, as
principais verdades que me importava conhecer, resta-me procurar que mximas devo tirar disso para minha
conduta e que regras deve prescrever-me para realizar meu destino na terra, segundo a inteno de quem nela me
colocou (Emlio, p. 325).

194

atingir o nvel do homem social, membro de uma comunidade e zeloso de seus deveres.
Emlio o prospecto do homem natural que vai viver na ordem civil entre seus semelhantes,
amando-os, respeitando-os e ajudando-os em todas suas necessidades. Possui uma ampla
formao poltica que envolve, inclusive, um senso de cosmopolitismo burgus. Por isso, toda
a obra rica em sugestes morais e preceitos inteiramente polticos.
Dessa forma, ele representa a formao do homem moderno, da forma como
Rousseau o concebe, isto , um homem livre, cujo desenvolvimento integral depende da
exigncia pela liberdade313, mas zeloso de seus deveres para com sua espcie. Em sua
universalidade, lana mo do cosmopolitismo para poder analisar todas as formas de governo,
a maneira como se organizam os estados e se dar ao luxo de escolher um dentre esses para
viver. Melhor do que isso, o homem moderno capaz de recriar essas formas e dar um novo
modelo sociedade, seguindo o contrato social ou a voz da prpria conscincia. O Emlio ,
portanto, quem melhor se aproxima do ideal, dentro de uma escala de valores e diante da
realidade que Rousseau tinha frente.
No final de sua formao, aps ter retornado de uma jornada pelos pases
europeus, j adulto e preparado para o matrimnio, o jovem ouve a seguinte fala de seu
mestre que o faz entender melhor a questo da liberdade e os objetivos de sua formao:
Se te falasse dos deveres do cidado, tu me perguntarias onde est a ptria e
pensarias ter-me confundido. Tu te enganarias entretanto, caro Emlio; pois quem
no tem uma ptria tem ao menos um pas. H sempre um governo e simulacros de
leis sob os quais viveu tranquilo. Que importa se o contrato social no foi
observado, desde que o interesse particular tenha sido protegido como o fizera a
vontade geral, desde que a violncia pblica o tenha garantido contra as violncias
particulares, desde que o mal que viu fazerem o tenha levado a amar o que era
bem, desde que nossas prprias instituies o tenham feito conhecer e odiar suas
prprias iniquidades? Emlio, onde est o homem de bem que nada deva a seu
pas? Quem quer que seja, ele lhe deve o que h de mais precioso para o homem, a
moralidade de suas aes e o amor virtude. Nascido no fundo de um bosque,
teria vivido mais feliz e mais livre; mas nada tendo a combater para seguir suas
inclinaes, teria sido bom sem mrito, no teria sido virtuoso, e agora ele o sabe
ser apesar de suas paixes. A simples aparncia de ordem leva-o a conhec-la, a
am-la. O bem pblico que serve unicamente de pretexto aos outros, para ele um
motivo real. Ele aprende a combater, a vencer-se, a sacrificar seu interesse ao
interesse comum. No verdade que no tire nenhum proveito das leis; elas lhe

313

Para Mondolfo (1962, p. 49 traduo nossa), todos os preceitos do Emlio, tm que ser interpretados luz
desta afirmao fundamental.

195

do coragem de ser justo entre os maus. No verdade que no o tenham tornado

livre, elas lhe ensinaram a reinar sobre si mesmo. (Emlio, pp. 560-1)

Embora encontremos no Emlio referncias s duas dimenses, isso no

significa sistemas314 no sentido que Martin Rang (1964) advoga. Para ele, h um sistema no
plano da educao domstica, voltado para a formao do indivduo, como exposto no Emlio;
e um outro no plano de educao pblica, a qual deve ser empreendida pelo Estado e cujo fim
seja a preparao do cidado, como discutido no Discurso sobre o governo da Polnia. Em
nosso parecer, suas reflexes no criam sistemas, mas buscam discutir a educabilidade do
homem a qual pode acontecer em duas dimenses distintas, ou embasada por dois objetivos
at mesmo contrrios, mas cujo esforo pela superao dos conflitos e paradoxos gerados na
tentativa de conjugar ois objetivos.
O plano da superao tem em vistas englobar a dimenso individual e a
dimenso pblica num s projeto, num s esforo educativo que comea com os pais (coresponsveis pelo processo educador da sociedade); pode ser auxiliado pelos parentes,
vizinhos e demais conhecidos, por preceptores e at mesmo pelas instituies polticas,
podendo ter seu apogeu no Estado. Se isso no ocorre no Emlio, no quer dizer que no esteja
no plano de formao humana que Rousseau desenvolve. Quando analisamos o conjunto de
sua obra, podemos afirmar que na reforma da sociedade as instituies desnaturadoras
podero tomar o exemplo de educao exposto no Emlio para inspirar a ao educativa pelas
vias que vm expostas nas Consideraes e no Contrato Social. Da mesma forma, o processo
pode ter seu incio no campo, isto , na ruralidade, mas terminar na urbanidade, no
movimento poltico da cidade e na plena convivncia com seus semelhantes. Se houvesse uma
sistemtica separao entre educao pblica e educao privada, sendo esta ltima negativa e
a outra positiva, Rousseau no teria dito nas Consideraes (p. 38), comentando sobre os
exerccios pblicos, o seguinte:
Os pais que preferiro a educao domstica e faro educar seus filhos debaixo de
seus olhos, devem, no obstante, envi-los a esses exerccios. Sua instruo pode
ser domstica e particular, mas seus jogos devem sempre ser pblicos e comuns a
todos; pois no se trata aqui apenas de ocup-los, de formar para eles uma
constituio robusta, de torn-los geis e atlticos, mas de acostum-los desde cedo
regra, igualdade, fraternidade, s competies, a viver sob os olhos de seus
concidados e a desejar a aprovao pblica.

314

Entendendo por sistema, uma totalidade dedutiva de um discurso, englobando premissas e concluses,
devidamente organizada. (Cf. ABBAGNANO, 2000, p. 908-9).

196

Mais uma vez afirmamos que h, em vez de dois sistemas, duas fases ou
dimenses de um processo formador, as quais nos lembrar as fases pelas quais o homem deve
passar em seu desenvolvimento cognitivo, ou seja, a fase da infncia com toda sua
idiossincrasia e a fase de homem. Na primeira a natureza que manifesta sua latncia, seu
imperativo e plasma na alma os elementos ontolgicos primordiais que sustentam o conceito
de humanidade. Na segunda fase, depois de bem estruturado pela natureza, o homem adentra
o mundo das representaes e das inter-relaes necessrias realidade social e construo
do poltico. Dois planos que se entrelaam e se realizam sem primazia de uma ou de outra.
Concluindo esta parte, para melhor compreendermos o projeto pedaggico
de Rousseau preciso entend-lo como um projeto scio-educacional, um empreendimento
cuja arte est justamente na reconfigurao da imagem deteriorada do humano na perspectiva
do social. A obra-prima est no resgate da natureza humana nessa nova figura sem, contudo,
ferir os princpios da coletividade. No entanto, a autenticidade e, para os termos que
utilizamos neste trabalho, a arte est na capacidade de fazer possvel esse tipo de homem sem,
contudo, matar nele sua individualidade. Por isso, preciso concordar com Cobban (1964, p.
164) quando diz:
Ele est pronto a rejeitar qualquer teoria que afunda por completo o individual na
massa coletiva de forma a roubar-lhe sua capacidade de liberdade moral. Mesmo
quando exalta a comunidade e parece exigir o sacrifcio do indivduo, porque
torna-se necessria uma identificao voluntria do indivduo para com a
comunidade, da qual membro, a fim de atingir seu bem-estar moral.

E discordar de Cotta (1965, p. 172) que defende a supremacia total do

social sobre o individual, at porque, como afirma Cobban (Idem, p. 165), o objeto de sua
filosofia poltica o de efetivar a reconciliao entre o indivduo e o estado. Portanto, no h
supremacia de nenhum dos dois, mas a reconciliao e a possvel realizao dos dois
objetivos.
Nessa perspectiva, Emlio representa o ser universal, o sujeito tico, o
sbio cidado do mundo que pode escolher qualquer lugar para viver, uma vez que foi
educado segundo a lgica da natureza315, adequando-se a qualquer realidade sem deixar-se
corromper. Mais do que isso, educado para ser virtuoso, ser cumpridor de seus deveres, um
bom esposo, bom pai como podemos ver no Emile e Sophie ou os solitrios e bom

315

Como diz Garcia (2004, p. 669), educar Emlio segundo a lgica da natureza significa educ-lo segundo as
qualidades humanas da liberdade, da benevolncia e do cosmopolitismo.

197

cidado316. Eis que natureza humana se converte em absoluto tico, e como imperativo da
virtude e da verdade, resta educao o mrito de configur-la s necessidades humanas que
o mundo moderno proporciona317.

3.3 - Do contrato pedaggico ao Contrato Social

Em qualquer conveno o que est em jogo o acordo entre as partes e a
forma como a relao contratual entre elas se desenvolve para o benefcio de ambas.
Geralmente todo pacto se estabelece entre dois seres morais que aceitam os termos
contratantes para terem direitos, deveres e autoridade reconhecidos e legitimados. Na base das
relaes sociais a ideia de contrato aparece, por um lado, como um acordo ttico para
regulamentar determinados comportamentos e atividades humanas particulares com as quais
os indivduos possam adquirir algo de seu interesse318. Neste sentido, podemos apontar no
Emlio o exemplo do acordo do episdio das favas, o contrato matrimonial entre Emlio e
Sofia, alm do acordo entre o discpulo e seu mestre. Por outro lado, o contexto se amplia e
visto como um princpio para a organizao geral da sociedade, que se realiza num ato de
associao319, tal como est descrito no Contrato social.
Nos primeiros exemplos o acerto se realiza entre desiguais, consolidando a
autoridade de um sobre outro, bem como estipula certos comportamentos adequados a um ou
ao outro, conforme os papis que cada qual assume diante do objetivo ao qual o acordo se
destina. J o contrato entendido como um pacto social s pode ser estabelecido com o
316

Segundo PY (1997, p. 118) o pressuposto educacional do Emlio de elevar a criana do estado de

ignorncia e de inaptido nas quais se encontra ao estado de membro realizado da sociedade civil, apto, como
todos os cidados, completar a funo correspondente ao estado ao qual se destina. Outro comentador mais
recente de Rousseau, Yves Vargas (1995, p. 197 grifo meu), diz o seguinte: Quando o matrimnio estiver,
enfim, decidido, Emlio ser obrigado a deixar Sofia para percorrer a Europa e voltar digno de ser pai e
cidado.
317
Carlota Bota (2002, p. 349) chega a dizer que: o Emlio ao nascer, o homem do estado de natureza; o
Emlio bem educado que aos 25 anos se despede de seu educador o homem civil; que vive em uma
sociedade corrompida, mas que, a despeito disso, pode ser considerado apto para fundar o legtimo contrato
social. Na verdade, o Emlio goza da liberdade de tomar parte ou a renunciar a um contrato: todo homem em
se tornando maior e senhor de si mesmo, torna-se tambm senhor de renunciar ao contrato pelo qual se prende
comunidade, abandonando o pas em que ela se acha estabelecida (Emlio, p. 538).
318
Rousseau diz no Emlio (p. 209) que assim se formam pouco a pouco no esprito de uma criana as ideias
das relaes sociais, mesmo antes de que ela possa ser realmente membro ativo da sociedade. Emlio percebe
que, para ter instrumentos a seu uso, lhe necessrio ainda os ter ao uso dos outros, mediante os quais possa
obter em troca as coisas de que precisa e que esto em poder deles.
319
Que, para Rousseau, se resume no seguinte: Cada um de ns pe em comum sua pessoa e todo o seu poder
sob a direo suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisvel do
todo (CS, p. 71).

198

pressuposto da igualdade entre seus contratantes. De qualquer forma a ideia de contrato faz
parte do universo terico de Rousseau e ganha, no caso do Contrato social, um destaque e
uma centralidade em seu pensamento320, principalmente porque traduz sua proposta de
estabelecer a base legtima da autoridade poltica. E da mesma forma que a discusso entre
liberdade e autoridade aparece em suas obras polticas, no deixa de figurar tambm em suas
reflexes pedaggicas.
No campo pedaggico, a ideia de contrato no aparece de forma explcita
na obra de Rousseau, mas pode ser prospectada no momento em que algum se prope a
ensinar e outro aceita suas condies de ensino. Dessa forma, poderamos dizer que no Emlio
acontece um contrato entre o preceptor e seu discpulo, uma vez que ambos concordam com a
estratgia educativa ali proposta, bem como com todas as condies emanadas pelo
proponente. Ao longo do Emlio no difcil perceber o esforo do autor no sentido de refletir
sobre a relao entre eles, ora discutindo o papel de um, ora de outro, na realizao do
processo formativo do educando. Para melhor compreenso, preciso reportar ao estudo de
Maria de Ftima Simes Francisco (1999) que identifica na obra rousseauniana a noo de
contrato e comenta sobre essa relao pedaggica:
As regras dessa relao devem ser vistas como objeto de um contrato, isto , do
mtuo e livre acordo entre as partes envolvidas. Somente assim essas partes
podero ter obrigaes e vantagens, ou deveres e direitos, consciente e livremente
acordados, sabendo de antemo o que podem ou no podem esperar do outro, o que
podem ou no podem fazer com o outro. Somente assim se pode formular papis
claramente definidos para cada uma das duas partes, de modo que se possa ter em
vista alcanar tanto a justa medida da autoridade do educador sem abusos nem
tampouco hesitaes no exerccio da autoridade - , quanto a justa medida na
liberdade da criana igualmente sem abusos dessa liberdade (p. 104).

No contrato pedaggico parece ser clara a ideia de que existe um comando,

um direcionamento por parte da autoridade educativa e, portanto, uma relao na qual um
conduz o processo e o outro conduzido. Como procuramos discutir no item 2.3.1, da
Segunda parte desta tese, o discurso do preceptor impe sua autoridade e deixa claro quem
dever conduzir o processo: Emlio rfo. Pouco importa que tenha pai e me. Assumindo
seus deveres, adquiro seus direitos. Ele deve honrar seus pais mas s deve obedecer a mim.
minha condio primeira, ou melhor, minha nica condio (Emlio, p. 30 grifo nosso).
Para aceitar tal condio, a criana precisa alienar-se por completo, aceitando
320

Na opinio de Althusser (In: Presencia de Rousseau, p. 59), um objeto terico da mesma natureza (em termos
de importncia) que a ideia para Plato, o ato parra Aristteles, o cogito para Descartes e assim por diante.

199

incondicionalmente a autoridade do mestre e dedicando-lhe todo seu tempo. Mas, como diz
Francisco (Idem, p. 108), o aluno no contrato s aliena seu poder de se autoconduzir e de
seguir as suas prprias vontades para fazer o que manda o mestre porque ele v uma
vantagem nisso, porque esse poder exercido pelo mestre, mas no no seu prprio interesse, e
sim no interesse dele, aluno. Nas palavras de Rousseau, esse contrato estabelecido de
antemo supe um parto feliz, uma criana bem formada, vigorosa, sadia (Emlio, p. 30).
Embora uma forma de poder, a primeira clusula a da aceitao da
autoridade do mestre no significa tirania, pois supe o consentimento dos pais e, portanto,
a legitimidade do exerccio do cargo. Mesmo assim, se observarmos o desenvolvimento do
texto, podemos ver que essa autoridade diminui gradativamente e o discpulo vai adquirindo
autonomia321 at que a desigualdade inicial possa ser dissipada. Alm do mais, h uma
dimenso tica que guia esse processo, uma vez que o trabalho do mestre deve estar sempre
voltado ao interesse do aluno, bem como h uma relao afetiva entre eles de tal forma que
podemos visualizar uma intersubjetividade produtiva. Como afirma o preceptor: Depois de
estabelecer minha autoridade, meu primeiro cuidado ser afastar a necessidade de empreg-la.
No pouparei nada para alicerar-me dia a dia mais na sua confiana, para tornar-me sempre
mais o confidente de seu corao e o rbitro de seus prazeres (Emlio, p. 378).
Em um trabalho artstico de retrato, por exemplo, necessrio que algum se
oferea para retratar uma figura em desenho, pintura ou escultura, ao mesmo tempo em que
outro aceite ser retratado. Da mesma forma, numa relao pedaggica tal acerto
imprescindvel, pois sem o acordo de ambas as partes a relao ser autoritria e impositiva.
Por outro lado, a falta de compromisso, a no aceitao das regras e a insubmisso
autoridade podem levar inviabilidade do contrato. Por isso, a noo de autoridade
fundamental para a manuteno do acordo estabelecido. Rousseau no defende a liberdade
incondicional do educando, mas deixa transparecer que a autoridade necessria tendo em
vista a manuteno da maestria e do papel que o educador deve desempenhar. O contrato
pedaggico responde, dessa forma, questo da conciliao entre a autoridade docente e a
liberdade discente, bem como da reconciliao entre as duas figuras, desgastadas pela ao da
m educao empreendida pelos educadores em geral.
Tal como o prprio Emlio, o contrato pedaggico uma construo abstrata
e no pretende uma aplicao prtica. Nessa discusso, preciso entender que Rousseau

321

Como diz Francisco (1999, p. 106), Na verdade, o fim ltimo da autoridade docente a construo do aluno
como autnomo, como livre, como sujeito capaz de se autodeterminar, de dispensar, enfim, qualquer conduo
alheia.

200

procura refletir sobre a natureza da relao pedaggica e os benefcios que todos possam tirar
dela, considerando a autoridade do mestre ou da escola, assim como os fins aos quais o
trabalho educativo deve estar destinado. Como uma escala, os princpios que aparecem no
contrato pedaggico podem servir como parmetros de nossa prtica e referenciais para se
pensar toda a organizao do sistema educacional, bem como as relaes educativas que se
realizam no mbito social como um todo.
Em todos os sentidos, o Emlio est sendo preparado para as obrigaes
sociais e o cumprimento do dever. Porm, no significa que essa preparao o conduza
necessariamente ao pacto social, mas a uma condio futura de autonomia, liberdade,
sabedoria e conhecimento suficientes para viver plenamente sua vida pessoal, como homem,
ou uma vida pblica, como um dedicado cidado de alguma comunidade qualquer, para que
saiba agir conforme as circunstncias e no seguindo a abstrao do Contrato como um
modelo. Mesmo que Emlio chegue a ser um ativo partcipe da poltica, suas atividades no
apontaro rumo fundao do pacto. Como poltico, sua ao ser prtica, a fim de responder
a pergunta: O que posso fazer? (Emlio, p. 541). Ou seja, como posso ser til e que ao
poltica poder ser aplicada, considerando as caractersticas dessa comunidade?322
As virtudes aprendidas durante as atividades pedaggicas podero, assim, ser
empregadas em benefcio de si mesmo e de seus semelhantes. Um homem educado dessa
forma no ter dificuldades em entender o imperativo das clusulas de um contrato social,
principalmente se defenderem a liberdade, os bens e a prpria pessoa, tal como aparece na
principal assero do pacto rousseauniano: Encontrar uma forma de associao que defenda
e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual um,
unindo-se a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto
antes (CS, p. 69-70). Ou seja, se a educao do Emlio no o prepara para fazer parte do
pacto social, pelo menos no o educa contra ele, alm de deixar gravado em sua mente os
princpios do direito para que ele possa medir as situaes concretas.
Nisso podemos dizer que existe uma dimenso poltica no Emlio e uma
dimenso pedaggica no Contrato Social323. No sentido de criar o direito poltico autntico,
as partes precisam estar de acordo quanto ao acerto geral do pacto, como s clusulas que
definem toda a estrutura e o funcionamento do corpo coletivo. Como Rousseau j deixa claro
no incio da obra que se esforar para unir o direito e a utilidade, podemos inferir que o pacto
322

Tanto nas consideraes feitas para a Polnia como no projeto de constituio para Crsega, vemos o cuidado
de Rousseau em conhecer e levar em conta tais caractersticas.
323
Como afirma Ulha (1996, p. 29), O Contrato Social visa instruir: Rousseau se instrui atravs dele, instrui
tambm Emlio e, ainda todo o cidado.

201

proposto deve objetivar o interesse de todos, caso contrrio no ser til para a promoo do
bem-estar e da felicidade do povo. Um dos elementos principais dessa utilidade a liberdade.
Assim como a criana nasce livre e aos poucos vai sendo acorrentada pelas imposies morais
deterioradas que cerceiam sua liberdade, tal como acontece logo no incio com as faixas, o
homem em geral tambm se encontra acorrentado pelos ditames das instituies deterioradas,
embora tenha nascido livre, como Rousseau coloca no incio do Contrato. Ambas as
convenes pedaggica e social so legtimas porque so estabelecidas na aceitao das
partes e em benefcio das mesmas.
Por isso em Rousseau agregao e associao no so a mesma coisa. A
vivncia comunitria dos primeiros ajuntamentos, os primeiros grupos humanos e primeiras
povoaes geraram uma agregao livre e natural, mas sem nenhuma feio poltica ou moral
que a legitimasse. Dando, dessa forma, vazo aos aproveitadores, como aquele que cercou um
terreno qualquer, dizendo que era seu e achou pessoas simples para acredit-lo. Mesmo
havendo lideranas e conjugao de poder entre tais povos, s uma associao, o que um ato
convencional, pode criar o bem pblico, o corpo poltico e, enfim, uma verdadeira sociedade.
Igualmente, uma educao pblica deve ter como objetivo a preparao do
educando para a virtude. pensando nisso que Rousseau escreve aos poloneses:
a educao que deve dar s almas a forma nacional e dirigir de tal forma suas
opinies e seus gostos, que elas sejam patriotas por inclinao, por paixo, por
necessidade. Uma criana, abrindo os olhos, deve ver a ptria e at morte no
deve ver mais nada alm dela. Todo verdadeiro republicano sugou com o leito de
sua me o amor de sua ptria, isto , das leis e da liberdade. Esse amor faz toda sua
existncia; ele no v nada alm da ptria e s vive para ela; assim que est s,
nulo; a partir do momento em que no tem mais ptria, no existe mais; e se no
est morto, pior do que isso. (ROUSSEAU, 1982, p. 36)

Portanto, o artifcio de ressuscitar o cadver do homem sob a forma de um

rfo que passa por diversas etapas de formao at se tornar um homem e um cidado, o
assunto com o qual Rousseau brinda o sculo XVIII e a ns tambm. Consciente da
importncia do assunto e da idiossincrasia de seu pensamento a respeito da formao humana,
declara no prefcio de sua obra educacional que exps com liberdade seus sentimentos e
exteriorizou o que se passava em seu esprito. Assim, em vez de tratado de educao pblica,
nos termos de um manual ou um programa, ou ainda um tratado sistemtico de didtica, nos
moldes da Didtica Magna, de Comnio, o Emlio , na verdade, uma profunda reflexo

202

acerca do fenmeno educativo e das possibilidades que essa arte possibilita na formao da
pessoa humana como homem ou como cidado.
Quando falamos de cidado, preciso perguntar: De que cidadania se
trata? do cidado espartano? Ora, esse meramente um referencial, um ponto extremo na
escala assim como o Contrato Social. Se a realidade do homem ser composto, sua cidadania
tambm ser composta. At porque no estamos mais no plano da cidadania grega em cuja
polis os cidados se faziam impreterivelmente presentes, mas num mundo de diversificadas
relaes sociais e polticas, inclusive de nvel cosmopolita que possibilita certa liberdade
individual sem, entretanto, ferir a coeso social.
Se no chegar ao contrato social, pelo menos, estar apto a exercer suas
funes sociais, seu relacionamento com os outros e, se possvel, desenvolver um papel que o
coloque partcipe das decises polticas, cuja sabedoria possa ser til reestruturao de toda
a malha social que os novos tempos reclamam. O Emlio a chave do problema porque
possibilita realizar uma dimenso sem desmerecer a outra e, como diz Rousseau (Emlio, p.
15), se o duplo objetivo educacional puder ser reunido em um s projeto formador,
poderemos superar os conflitos que a duplicidade provoca e conjugar todos os esforos para a
realizao da autonomia do homem frente a uma sociedade que reclama um convvio salutar
de seus membros, ou seja, uma sociabilidade que enriquea tanto a esfera individual (na
realizao pessoal de cada um), como a esfera pblica (na coeso e na harmonia do corpo
coletivo).

203

CONSIDERAES FINAIS
Como muito bem comenta Salinas Fortes (1989, p. 78), a viso que
Rousseau tem da histria humana profundamente negativa. Pois, tendo sado de seu
estgio de pureza e bondade, o homem teve suas faculdades virtuais despertadas e o
aperfeioamento que se seguiu possibilitou o desenvolvimento da cultura e de todos os
progressos do entendimento humano que, lamentavelmente, coincidiram com a origem e o
desenvolvimento dos vcios e da maldade: viu-se a virtude fugir medida que sua luz se
elevava no nosso horizonte e observou-se o mesmo fenmeno em todos os tempos e em todos
os lugares (ROUSSEAU, 1999b, p. 193). Por isso Rousseau sustenta o ponto de vista de que
o progresso das cincias e das artes no contribuiu com a evoluo da humanidade em termos
de costumes morais, mas, pelo contrrio, como um vu espesso324, o progresso do
entendimento foi de encontro s disposies da natureza e cobriu o homem em sua
originalidade e em sua natureza. Assim coberto, a inverso axiomtica foi inevitvel: o ser
deu espao ao parecer e as cenas que se seguiram serviram para normatizar o uso da mscara
e ampliar o jogo da representao.
Personagem concebido no contexto dessa realidade, o Emlio ,
paradoxalmente, educado contra ela. Como vimos, tal paradoxo no revela um pensamento
contraditrio, mas a prpria contradio do mundo. Por isso, no a sociedade que forma o
Emlio como resultado de uma educao pblica , mas o Emlio que, devidamente
educado pela inegvel ao virtuosa do preceptor, tem as condies de influenciar o meio
social como modelo de virtude: basta lembrar que mesmo sendo treinado para visualizar
distintos tipos de mscara, em sua infncia, ser quem menos saber dissimular quando tiver
que se relacionar com os outros, uma vez que foi educado para ser verdadeiro. Sendo assim
uma espcie de homem natural vivendo em sociedade, procurar resistir com todas as foras e
sabedoria ao turbilho social de vcios e paixes inflamadas, superando toda e qualquer
adversidade. Considerando-o um arqutipo da formao geral do homem, sua abstrao nos
permite pens-lo para qualquer poca e qualquer sociedade.
Se a viso da histria e da cultura negativa, no o sua antropologia, uma
vez que Rousseau acredita na bondade do homem, assim como em todos os sentimentos a ela
relacionados, e deposita uma profunda esperana na capacidade humana de se regenerar.
Mesmo que para isso tenha que lanar mo do prprio veneno, isto , das artes e das cincias,
324

Cf. Discurso sobre as cincias e artes, p. 198.

204

para combater o mal e promover uma sociedade mais justa e igualitria. Se a depravao veio
por acaso, o conserto pode resultar a exemplo do Emlio de um projeto bem elaborado de
formao pela qual o homem tenha condies de apresentar-se no palco da vida como homem
de razo, mas tambm de sentimentos. possvel resgatar os sentimentos naturais e prevenir
uma corrupo maior. At porque a maldade no se encontra no corao do homem natural e
no tem sua gnese na natureza. A natureza desprovida de todo o mal e, por isso, Rousseau
busca nela a fonte de suas reflexes em torno da bondade e de todas as disposies originais.
Como procuramos demonstrar no captulo 1 da Primeira Parte, a natureza o ponto de partida
para as diversas reflexes que Rousseau empreende, e recurso retrico inconfundvel. , por
assim dizer, um referencial ontognosiolgico dotado de tamanha sublimidade que, em nossa
opinio, s vezes se confunde com a Providncia.
Embora tendo iniciado esta tese com uma reflexo sobre a existncia de um
sentido sublimado de natureza no pensamento de Rousseau, a inteno no foi realizar uma
leitura religiosa, ou at mesmo crist, de sua obra. Mas to-somente chamar a ateno do
leitor, logo de imediato, para o fato de que a natureza no consiste apenas no conjunto das
disposies biofsicas da realidade primeira, inalterada pela cultura e o artifcio, na qual o
homem foi inserido. Rousseau parece remontar325 a uma causa anterior na tentativa de
encontrar um princpio no material e ativo do movimento, da matria e da prpria existncia.
Seguindo-se que essa fora ativa move o universo326, mantm seu equilbrio, harmoniza toda a
matria e manifesta sua vontade pela ordem natural327, ela se faz natureza ao mesmo tempo
em que existe para alm dela.
Na complementaridade dos dois termos (natureza e Natureza)328, como foi
discutido neste trabalho, aparece um referencial absoluto que transcende a realidade e legitima
a existncia de sentimentos, tais como a bondade natural e o amor a si mesmo, bem como
outras faculdades originais que auxiliam na compreenso da verdadeira natureza humana.
325

As primeiras causas do movimento no esto na matria; esta recebe o movimento e o comunica, mas no o
produz. Quanto mais observo a ao e a reao das foras da natureza agindo umas sobre as outras, mais acho
que, de efeito em efeito, sempre preciso remontar a alguma vontade como causa primeira (Emlio, p. 309).
326
Eis meu primeiro princpio. Acredito portanto que uma vontade move o universo e anima a natureza. Eis
meu primeiro dogma, e meu primeiro artigo de f (Id. ibid.).
327
Se a matria em movimento me mostra uma vontade, a matria em movimento segundo certas leis mostrame uma inteligncia: meu segundo artigo de f. Agir, comparar, escolher, so as operaes de um ser ativo e
pensante: logo esse ser existe. Onde o vedes existir? Me direis. No somente nos cus que giram, no astro que
nos ilumina, no somente em mim mesmo, como tambm na ovelha que pasce, no pssaro que voa, na pedra que
cai, na folha que o vento carrega (Idem, p. 311).
328
Embora Rousseau no fornea em nenhum de seus escritos uma clara e sistemtica definio de natureza
nem, tampouco de Natureza o que impossibilita afirmar categoricamente a diferena dos dois termos no
pensamento do autor , parece-nos que dos vrios sentidos que a palavra natureza possa expressar nos escritos
rousseaunianos, o sentido que apresentamos no captulo 1 da Primeira parte pode ser contado entre eles.

205

Depreende-se da que o mal no est inscrito na natureza humana, nem pode ser imputado ao
Criador, mas surge de forma circunstancial, de modo fortuito na rota da perfectibilidade. O
desvio faz com que a humanidade deixe sua igualdade natural e adentre um mau caminho, isto
, uma via pela qual a preferncia por si mesmo domina a cena e a consequncia notria no
Segundo discurso: orgulho, inveja e os demais vcios que alimentam o amor prprio e
despertam as paixes violentas, tal como Rousseau diz no Emlio (p. 319): o abuso de
nossas faculdades que nos torna infelizes e maus. Saindo do estado de natureza, o homem
ainda pode permanecer muito tempo sob a influncia da Natureza se seguir a voz de seu
corao, isto , se agir pela conscincia. No estgio feliz da Idade do Ouro, por exemplo, no
vemos ainda um abuso dessas faculdades, mas o uso natural delas para a prpria
sobrevivncia. O abuso contingente e resulta de um processo emprico-antropolgico e no
da Providncia329 ou de uma queda original, tal como concebe a teologia crist.
Mas em Rousseau, a busca pela origem do mal independe das questes
metafsicas, pois ela se encontra na ordem da cultura e da histria. A chamada juventude do
mundo pode ser entendida como um intercurso histrico cujo progresso cultural ainda no
tenha desenvolvido os vcios e a depravao. Uma vez despertada a faculdade do
aperfeioamento, como procuramos discutir aqui e bem relatado nos Discursos, o processo se
tornou irreversvel e o avano do progresso engendrou o mundo da representao, da
desigualdade e da depravao moral.
Da mesma forma que a ao do tempo corroeu a esttua de Glauco, o
homem foi desfigurado pela evoluo dos acontecimentos histricos e pelo progresso da
cultura. Tal foi a desfigurao que os traos originais desapareceram e, corroendo sua beleza e
perfeio divinas, inviabilizaram a restaurao completa de sua originalidade. Assim, sendo
impossvel trazer suas caractersticas primitivas, resta o empenho da reconfigurao, isto , a
arte de recuperar alguns traos essenciais da esttua e remodel-la com novos traos cuja
figura seja mais bem aproveitada entre os homens sem, contudo, trair o propsito de sua
criao. Tal como procuramos demonstrar no captulo 2 da Primeira Parte, o pressuposto da
originalidade que permite a Rousseau rejeitar a realidade dada e refletir sobre o homem tal
329

Rousseau justifica a Providncia em distintos lugares (como na Carta a Philopolis, Carta a Voltaire), mas
vale citar um trecho da Carta ao Sr. de Franquire (ROUSSEAU, 2005, p. 184), que diz: Mas se tudo obra de
um ser inteligente, poderoso, benfazejo, de onde vem o mal sobre a Terra? Confesso-vos que essa dificuldade to
terrvel nunca me afligiu muito, seja porque no a concebi bem, seja porque efetivamente ela no tenha a solidez
que parece ter. Nossos filsofos insurgiram-se contra as entidades metafsicas, e no conheo ningum que as
produza tanto. Que entendem eles sobre o mal? Que o mal em si mesmo? Onde est o mal relativamente
natureza e a seu autor? O Universo subsiste, a ordem reina nele e se conserva. Tudo nele perece sucessivamente,
porque essa a lei dos seres materiais e movidos; mas tudo tambm nele se renova, e nada degenera, porque essa
a ordem de seu autor, e essa ordem no se contradiz. No vejo mal algum nisso tudo.

206

como o formou a natureza330, isto , desprovido de qualquer cultura e inalterado pelas

relaes sociais.
Porm, Rousseau no defende uma obra de restaurao completa, querendo
dizer com isso um retorno ao estado de natureza e s condies primitivas. At porque
impossvel o retorno e insana a negao da cultura. Mesmo tendo atacado o resultado do
progresso e da evoluo social, Rousseau no almeja o retrocesso. No conjunto de sua obra, o
pensamento de Rousseau tem como alvo a sociedade, pois visa o homem modificado, ou,
para os propsitos deste trabalho, o homem reconfigurado. Que homem esse seno o real,
fruto da deteriorao social, que tem a possibilidade de passar por um processo de
desenvolvimento da virtude? Assim Rousseau revela, como intentamos discutir ainda na
Primeira Parte (cap. 2 e 3), um conceito de paraso um tanto quanto distinto do jardim da
criao. Metfora cuja ilustrao mais aproximada o Eliseu o jardim de Jlia , a figura
fornece uma compreenso de que possvel imitar a natureza e empregar todo o
conhecimento e arte no intuito de reproduzir sua beleza original. Como um sbio jardineiro,
Rousseau aconselha prudente me: Cultiva, rega a jovem planta antes que morra (Emlio,
p. 10).
Eis o projeto da reconfigurao humana: Tomar o homem em sua realidade
concreta e fazer dele o homem autntico, isto , aquele que se realiza plenamente apenas em
sociedade, embora formado para si mesmo, fruto de uma educao domstica pela qual
aprende a ser homem antes de qualquer outra coisa. Mesmo que para isso a prudente me
tenha que erguer um muro para sua proteo (id., ibid.) e impedir que o mal exterior interfira
em seu desenvolvimento.
Diante dessa leitura, vale perguntar se o objetivo da formao em Rousseau
no seria, no fundo, a cidadania. Tendo em vista a indissociabilidade da teoria moral com a
teoria poltica, fundamental entender que na teoria formacional rousseauniana est implcito
um projeto de desenvolvimento de um novo homem e de uma nova sociedade poltica. Se a
formao do homem e do cidado no possvel ao mesmo tempo, a afirmao de Rousseau
tem como base a sociedade de sua poca. Isto , dadas as condies sociais de seu tempo, o
mximo que a educao conseguia formar era o burgus, o homem de duas caras e to
depravado quanto as instituies que o procuravam formar. Se ambas so contrrias, no quer
dizer que no se possa mudar seus objetivos, at porque Rousseau afirma que a desarmonia
entre os trs mestres que gera problema e que se as diversas lies dos trs mestres se

330

Prefcio do Segundo discurso.

207

contrariam, o homem mal educado. Porm, aquele em quem todas visam aos mesmos
pontos e tendem para os mesmos fins, vai sozinho a seu objetivo e vive em consequncia.
Somente esse bem educado (Emlio, p. 11). Como a educao dos homens a nica que
depende inteiramente de ns, como Rousseau afirma logo em seguida, cabe a ns realizar o
projeto da conciliao dos objetivos e o encaminhamento das lies dos trs mestres a fim de
formar um homem realmente novo e preparado para bem viver, mesmo numa sociedade
depravada. Alis, a preparao humana e poltica pela qual Emlio passa deve servir de
exemplo a todos ns: Que nos prepare para, pelo menos, viver virtuosamente sob todos os
princpios ticos que aprendeu, buscando ser til a si mesmo, famlia e sociedade.
Apesar de cultural e poltica, a ao no nega a natureza, mas pode mudar
seus traos: a bondade natural se torna virtude, a liberdade natural se torna liberdade civil e
assim por diante. Como diz Pissarra (1996, p. 287), Rousseau no quer retomar o homem
natural tal como ele era. Afinal, ele est fora do tempo e talvez nunca tenha existido. Mas
como ele est presente em ns, continua a autora, sob artificialidade acrescentada pela
sociedade (Idem, p. 288), possvel dar-lhe nova figura na qual a artificialidade seja
conjugada com alguns traos do homem natural que permanecem latente debaixo do artifcio
social. Por outro lado, como Rousseau tambm no nega o benefcio das artes e das cincias,
nem da condio civil em si, seu projeto sinaliza para a conciliao dos dois ideais, embora a
tarefa no seja realizada ao mesmo tempo, mas sucessivamente331.
Por que, ento, isolar o Emlio? Como j foi afirmado, defendemos o ponto
de vista de que o preceptor no isola Emlio da sociedade no estrito senso do termo, mas
apenas o distancia do ncleo urbano para iniciar sua interveno educacional num local mais
apropriado sua idade, menos corrompido pelo luxo e pelos vcios das cidades332. A criana
precisa de um intenso contato com a natureza fsica para desenvolver a capacidade sensitiva e
os rgos de sua sensibilidade. Precisa tambm de espao para exercer sua liberdade, correr,
331

Francisco (2008, p. 54-55) diz: A contradio a que nos referimos [formar o homem ou o cidado]
claramente visvel entre dois momentos do texto: nas primeiras linhas o autor afirma ser necessrio optar entre
fazer um homem ou um cidado, pois no se pode fazer os dois ao mesmo tempo (1995, p.10); nas linhas finais,
diz que, se porventura o duplo fim que nos propomos [ou seja, fazer o homem e o cidado] pudesse reunir-se
em um s, suprimindo as contradies do homem, suprimiramos um grande obstculo sua felicidade (1995,
p.13). Poderamos pensar, para tentar eliminar a contradio, que Rousseau no est a propriamente afirmando o
oposto do que dissera, pois o que ele afirma no ser possvel fazer os dois ao mesmo tempo. Nada impediria,
contudo, que se os fizesse em sucesso: primeiro um, depois o outro. Peter Jimack (1960, p. 125 traduo
nossa), tambm diz: Emlio ser precisamente esse prodgio que Rousseau descreve, no somente homem
natural, no somente cidado, mas uma vez um e outro.
332
Relembremos a notria passagem do Emlio (p. 38): As cidades so os bratros da espcie humana. Ao fim
de algumas geraes as raas morrem ou degeneram; preciso renov-las e sempre o campo que procede a
essa renovao. Mandai portanto vossos filhos renovarem-se, por assim dizer, a si mesmos, recuperando nos
campos o vigor perdido no ar malso dos lugares demasiado povoados.

208

exercitar seus msculos e sentir o ar puro a fim de perceber a riqueza dos recursos naturais.
Alm da educao moral que a famlia no deixa de realizar, o preceptor tem o cuidado de
levar seu discpulo aos pequenos ncleos de camponeses onde ele possa observar os homens
reunidos em suas relaes mais simples, em seu modo de vida menos artificial e at mesmo
em suas reunies festivas. Todas essas situaes, com seu grau mnimo de representao e
artificialidade, fazem parte do aprendizado do pequeno Emlio como uma lio necessria,
tendo em vista que somente nesses lugares e nessas condies seja possvel introduzir os
gostos mais simples e mais universais (Emlio, p. 155). A gradao da educao natural para a
educao civilidade acontece de acordo com a idade e com as necessidades que se
apresentam. Por isso, no final da obra, j na idade do matrimnio, o preceptor completa seu
trabalho educativo com algumas viagens, uma lio poltica e o casamento. Aquilo que muitos
autores chamam de isolamento no seno um afastamento temporrio do movimento das
cidades e de suas relaes deturpadas. Por isso, no concordamos com Cassirer (1999, p. 114)
que diz sobre o Emlio:
Desde o incio a obra fica fora das condies da realidade social. Ela desliga o
discpulo de todas as relaes com a comunidade humana; de certo modo, coloca-o
num espao sem ar. Os muros dessa priso fecham-se em torno dele cada vez mais
estreita e firmemente. Ele cuidadosamente afastado de todo contato com a
sociedade e com as formas de vida, e, em vez disso, cerca-o uma grande imagem
fictcia, uma espcie de fantasmagoria social que o educador cria para ele
artificialmente como por encanto.

Em seguida, o autor completa dizendo: Ele coloca o discpulo fora da

sociedade com o intuito de evitar que seja contaminado por ela (Idem p. 117), restando para
a criana a educao domstica. Ora, no a sociedade em si que contamina o homem, mas as
paixes descontroladas e a corrupo moral desenvolvida socialmente que provoca o erro e a
corrupo. Emlio no isolado da sociedade assim como no fruto apenas de uma
educao domstica, como se costuma dizer. Caso contrrio, por que diria que as boas
instituies sociais so as que mais sabem desnaturar o homem, tirar-lhe sua existncia
absoluta para dar-lhe outra relativa e colocar o eu na unidade comum? (Idem, p. 13).
Parece-nos que o propsito maior no o de restringir o esforo educativo
formao domstica, mas possibilitar, alm dela, a formao do homem social. Lembrando
que um dos objetivos primordiais da ao poltico-pedaggica rousseauniana o de atingir a
felicidade, no podemos esquecer que se o duplo objetivo que se prope essa educao vier de

209

alguma forma reunir-se num s, eliminar-se- um grande obstculo felicidade do homem

(Emlio, p. 15). Como afirma Francisco (2008, p. 61):
Essas palavras, talvez as mais importantes de toda a parte inicial do Emlio acerca
dos princpios que governam a educao humana, expem claramente o propsito
maior do autor na obra: trata-se no de formar apenas o homem natural, o indivduo,
o ser da casa e da pequena sociedade da famlia, mas de buscar, na mesma medida,
formar o cidado, o homem social, o ser da sociedade stricto sensu. evidente,
portanto, que o Emlio no pode ser simplesmente lido como uma obra de educao
domstica, de formao do homem natural. H a, sem dvida alguma, a inteno de
form-lo. Mas, h, igualmente, por outro lado, a inteno de encontrar as vias para se
chegar ao cidado. Entretanto, mais do que tudo, o que se pretende dar soluo
contradio do homem, isto , form-lo no homem natural ou cidado e sim,
homem natural e cidado. O Emlio quer-se tanto um tratado de educao domstica,
quanto de educao pblica.

Certamente Rousseau persegue os dois objetivos. Mas, se no expe no

Emlio uma educao pblica moda de Plato, na Repblica, ou tal como defende nas
Consideraes sobre o governo da Polnia, porque o autor no se prope a tratar de
aplicaes particulares, de formas especficas de educao, mas de refletir sobre uma arte
esquecida em seu tempo: a arte de formar os homens333, por uma abordagem generalista
pela qual se vislumbra a formao de um homem natural que vai, entretanto, viver no meio
social.
Por isso, consideramos que todo o esforo de afastamento da urbanidade
tem na ideia de escala sua razo de ser. De um ponto, o estado de natureza, de outro a
sociedade depravada, cujo melhor exemplo era a cidade de Paris. Com certeza esse no
poderia ser o ambiente mais propcio para a educao de um jovem, principalmente se quiser
fazer dele o homem da natureza, mas preparado moralmente para remediar os males, os vcios
e ter domnio sobre suas paixes. Entre um ponto extremo da escala, que , neste caso, a
sociedade corrompida, e o outro extremo que o Estado de Natureza, uma espcie de centro
dinmico localiza-se na famlia, na vida domstica, porque recolhida nas relaes ntimas o
ncleo familiar pode proporcionar uma resistncia corrupo social sem ser preciso sair ou
isolar-se da prpria sociedade. Quereis, ento, remediar o mal? Remontai fonte. Se houve
alguma reforma a tentar nos costumes pblicos, pelos costumes domsticos que ela deve
comear (grifo nosso), diz Rousseau no prefcio do romance Jlia ou a Nova Helosa. At
porque, continua ele no mesmo prefcio:
333

Sg. suas palavras no Prefcio do Emlio.

210

Os autores, os literatos, os filsofos no cessam de gritar que, para preencher os

deveres de cidado, para servir os semelhantes, preciso morar nas grandes cidades;
em sua opinio, fugir de Paris significa odiar o gnero humano, o povo do campo
nulo a seus olhos, ouvindo-os pensaramos que somente h homens onde h penses,
academias e almoos. (ROUSSEAU 2006b, p. 33).

O campo pode ser entendido como o centro dinmico entre dois polos
extremos numa escala da vivncia social. O melhor exemplo desse dinamismo concntrico a
sociedade de Clarens, onde o Sr. de Wolmar procura governar com autoridade e virtude, bem
auxiliado por Jlia, sua devotada esposa. A presena de seu antigo professor, o filsofo SaintPreux, pe em jogo a sinceridade das relaes ali estabelecidas, mas o bem triunfa e a virtuosa
convivncia favorece a felicidade de todos, inclusive dos trabalhadores camponeses. Alis, a
festa que celebram aps a vindima traduz o desejo de Rousseau pela igualdade, a liberdade e a
virtude dos entes sociais que, apesar da dura realidade do mundo, tm a possibilidade de
proporcionar uma convivncia social diferente334.
Entretanto, preciso no esquecer que o dinamismo desse centro guarda a
fora da contradio, o que acaba gerando conflitos e a sensao de deslocamento. Dentre as
inmeras reflexes, Saint-Preux escreve a Jlia dizendo;
Assim, comeo a ver as dificuldades de estudar a sociedade e nem mesmo sei em que
lugar preciso colocar-se para conhec-la bem. O filsofo dela est longe demais, o
homem da sociedade est perto demais. Um v demais para poder refletir, o outro
demasiadamente pouco para julgar o quadro total. Cada coisa que impressiona o
filsofo, ele a considera separadamente e, no podendo discernir nem suas ligaes
nem suas relaes com outras coisas que esto fora de seu alcance, nunca a v em
seu lugar e no sente nem sua razo nem seus verdadeiros efeitos. O homem da
sociedade v tudo e no tem tempo para pensar em nada. A mobilidade das coisas
permite-lhe apenas perceb-las e no observ-las; apagam-se mutuamente com
rapidez e do conjunto apenas lhe restam impresses confusas que se assemelham ao
caos.
Tambm no se pode ver e meditar alternadamente porque o espetculo exige uma
ateno contnua que interrompe a reflexo. Um homem que desejasse dividir seu
tempo por intervalos entre a sociedade e a solido, sempre agitado em seu refgio e
sempre estranho na sociedade, no se sentiria bem em parte alguma. No haveria
outro meio seno dividir sua vida inteira em dois grandes espaos, um para ver, o
outro para refletir: mas mesmo isso quase impossvel, pois a razo no um objeto

334

A era do ouro qual Wolmar retorna tambm uma estratgia moral. uma escapatria das complexidades
que nos reduzem imoralidade numa sociedade competitiva (SHKLAR, 1985, p. 63).

211

que se coloca e se retoma a vontade e, quem quer que tenha podido viver dez anos
sem pensar, no pensar pelo resto da vida.
Julgo tambm que uma loucura querer estudar a sociedade como simples
espectador. Aquele que somente quer observar no observa nada porque, sendo intil
nos negcios e importuno nos prazeres, no admitido em parte alguma. Somente
vemos agir os outros enquanto agimos ns mesmos, na escola do mundo como na do
amor, preciso comear por praticar o que se quer aprender. (ROUSSEAU 2006b,
222-223).

O longo trecho citado acima , em nossa opinio, mais que uma declarao
de Saint-Preux a sua ex-aluna, um dilogo de Rousseau consigo mesmo por meio do qual
procura entender e superar o conflito que revela a nostalgia do homem natural e o desejo de
ver a polis em seu pleno desenvolvimento na formao do homem autntico. Porm, a soluo
desse impasse no est na Nova Helosa ou na filosofia do Novo Aberlardo335, mas no
Emlio cuja obra responde ao problema da formao do homem numa sociedade corrompida
(JIMACK, 1960). Assim, impossvel formar o cidado no modelo espartano, primeiro por
problemas de legitimidade das instituies, segundo porque no se pode abafar a natureza. Ela
latente no interior de cada um e acabou gerando ao longo do tempo um homem duplo que
necessita da realizao de sua bidimensionalidade para que consiga atingir sua felicidade.
Malgrado as dificuldades que Rousseau apresenta no Emlio para a realizao desse projeto,
comenta que no impossvel e, ao mesmo tempo, desejvel: o selvagem vivendo nas
cidades. Embora um tanto quanto esdrxula, a figura que melhor traduz seu desejo.
Portanto, a obra artstica que pode ser prospectada no pensamento de
Rousseau quanto formao humana , para utilizar nosso termo, a da reconfigurao.
Embora uma restaurao precisa que pudesse devolver esttua de Glauco os traos
minuciosos de sua figura pudesse ser a ao mais desejvel, no a mais vivel. Por outro
lado, uma total desfigurao eliminaria completamente seus traos e resultaria na completa
negao do intento de seu criador. Resta, portanto, uma ao nova, um empreendimento
audacioso e ao mesmo tempo restaurador: o de lhe dar uma nova figura. Est implcita no
Emlio como a forma mais autntica de desnaturar o homem e lhe dar uma figura apropriada
realidade que o cerca, preparando-o para melhor enfrentar os problemas concretos de sua
existncia, uma vez que o homem possui problemas pessoais, ntimos; assim como problemas
335

Saint-Preux. Referncia a Pedro Abelardo que no limiar do sculo XII deixa o ofcio das armas e se dedica
aos estudos, tornando-se professor. No auge de sua glria conhece Helosa, a qual passa a ser sua aluna e amante.
A paixo e o casamento secreto rendem-lhes um filho, mas as desventuras que se seguem provocam a separao
e a recluso. Dadas as semelhanas dos personagens e do desenrolar dos fatos, fcil deduzir que a Nova
Helosa de Rousseau foi inspirada na histria desse casal que, por sinal, era bem conhecida no sculo XVIII.

212

sociais, coletivos e civis. Nesse sentido, bem lcida a opinio de Hanna Arendt (2005, p. 48)
quando diz que para Rousseau, tanto o ntimo quanto o social eram, antes, formas subjetivas
da existncia humana. E, por isso mesmo, dimenses de uma mesma realidade.
E face pluralidade de ideias pedaggicas, ressalta-se a importncia do
pensamento de Rousseau como um rico material terico para nos auxiliar a refletir sobre a
finalidade da ao educacional, provocando a discusso sobre qual a figura humana que nosso
aluno apresentar e que tipo de homem ns propomos formar. filosofia da educao cabe a
tarefa de entender as tendncias e os caminhos pensados e trilhados no passado para poder
sempre refletir sobre o presente em suas diversas necessidades. Por isso, nunca demais
estudar e discutir a obra do cidado de Genebra, principalmente na perspectiva de tirar de
seu pensamento os elementos tericos que possam nos auxiliar na rdua tarefa de reconfigurar
o homem para uma sociedade melhor.
Da o valor do Emlio e do Contrato Social para se pensar a educao como
a principal condutora da perfectibilidade e, por conseguinte, educadora do amor-prprio336
com vistas a aproximar o homem o mximo possvel de seu propsito enquanto homem
social: assim que mesmo o homem sendo bom, os homens acabaram por tornar-se maus.
Meu livro [Emlio] se dedica busca do que seria necessrio fazer para impedi-los de terminar
dessa forma (Carta a Christophe de Beaumont, p. 48). assim que Emlio, uma espcie
prototpica de homem natural vivendo no meio social, tem sua formao iniciada pela
educao negativa. No entanto, assim como em Aristteles337, o processo deve ser orientado
para a formao das virtudes humanas e, com elas, a felicidade. A diferena que enquanto
em Aristteles a opo clara pelo o zon politikon, em Rousseau parece no haver opo, ou
seja, os dois objetivos (homem natural e homem civil) coadunam para a realizao da
felicidade humana.
Quanto a todos os aspectos aqui abordados, podemos dizer que o discurso
rousseauniano nico, e talvez solitrio. O discurso de algum que mesmo alegando ter sido

336

Malgrado a importncia do tema, a possibilidade de educar o amor-prprio ainda no foi devidamente

explorada pelos rousseaustas. Sem amparo terico por parte dos comentadores, valho-me de trechos de algumas
obras nos quais Rousseau fala do amor-prprio exaltado, petulante e outros termos que do a ideia de um
carter excessivo; bem como da abertura da Carta ao Sr. De Franquires: Aqui est, senhor, esta miservel
ladainha que meu humilhado amor prprio vos fez esperar tanto tempo, por no sentir que um amor prprio
muito mais nobre deveria ensinar-me a sobrepujar o primeiro. (In: Carta a Christophe de Beaumont e outros
escritos sobre a Religio e a Moral, p. 177 grifos meus).
337
Na tica a Nicmaco podemos ler os seguintes trechos: a felicidade a atividade conforme virtude (p.
29); a finalidade da vida poltica o melhor dos fins, e que o principal empenho dessa cincia fazer com que
os cidados sejam bons e capazes de nobres aes (p. 31) e o que constitui a felicidade so as atividades
virtuosas (p. 33).

213

um homem em toda verdade da natureza338, sofreu o infortnio do desprezo e da

perseguio. Mesmo assim nunca deixou de expressar o que considerava como verdadeiro,
til e bom, mesmo solitrio e perdido em devaneios por entre as florestas, no fim de seus dias.
Talvez por isso mesmo tenha sido possvel produzir um discurso to enraizado na slida base
que a Natureza oferecia. Tornou-se, ele mesmo, um homem da natureza, um selvagem e um
botnico. Assim, como uma espcie de botnico dos homens339, soube como ningum
descrever a planta em todas as suas dimenses e possibilidades: Emlio cabe bem nesta
metfora, pois nele Rousseau no se limitou a estudar somente a planta em si, mas tambm
o solo, os sulcos e os demais elementos a ela relacionados. Embora tenha procurado discutir
sobre sua estrutura biofsica, buscou tambm refletir sobre o meio que a circunda e as diversas
formas de interao possveis, inclusive ampliando a compreenso de suas relaes morais e
da construo de suas virtudes sociais. Como diz no Mlanges de littrature et de morale
(OC, t. II, pp. 1244-5 traduo nossa):
O conhecimento da natureza das plantas pode muito bem ser auxiliado, por exemplo,
pelo reconhecimento do terreno que as produz, dos sucos que as nutrem e de suas
virtudes especficas, mas jamais se conhecer bem sua mecnica e seus princpios
motores se no se examinar isso nelas prprias, se no se considerar toda sua
estrutura interior, as fibras, as vlvulas, os condutos, a casca, a medula, as folhas, as
flores, os frutos, as razes e, em suma, todas as partes que entram em sua
composio. Nas investigaes morais, ao contrrio, eu comearia por examinar o
pouco que conhecemos do esprito humano tomado em si mesmo e considerando
como indivduo; da tiraria hesitantemente alguns conhecimentos obscuros e
incertos; mas abandonando logo esse tenebroso labirinto, apressar-me-ia a examinar
o homem por suas relaes, e da que tiraria uma multido de verdades luminosas
que logo fariam desaparecer a incerteza dos meus primeiros argumentos, e que
seriam ainda mais iluminadas pela comparao.

E, nesse sentido, encerramos a presente tese com o mesmo questionamento

de Hlderlin: Teu discurso solitrio ser alguma vez entendido? Teremos algum dia a
capacidade de entender toda sua mensagem e a riqueza da obra de Rousseau? Considerando a
produo acadmica e todas as reflexes que se tem feito nesses quase dois sculos e meio,
bem como a influncia que sua obra tem exercido sobre diversos campos do conhecimento e
da prtica, ter sido ele um profeta e um mensageiro de uma era melhor? Ou no ter passado
de um sonhador? De qualquer forma, como ele mesmo diz em nota de rodap no Emlio (p.

338
339

Cf. fala no incio das Confisses.

Cf. OC, t. I, p. 1.120.

214

103): Dir-me-o que eu tambm sonho; concordo; mas (o que outros no fazem) ofereo
meus sonhos como sonhos, deixando que o leitor procure ver se tm algo de til para as
pessoas acordadas.
A todos ns, leitores de Rousseau, bem acordados e conscientes dos
problemas educacionais, cabe o exerccio prazeroso da exegese de seus escritos e do bom
aproveitamento de seus sonhos.

215

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