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Juan Luis Segundo

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Juan Luis Segundo


Nacimiento

31 de octubre de 1925
Uruguay, Montevideo

Fallecimiento

17 de enero de 1996, 70 aos


Montevideo

Nacionalidad

uruguayo

Alma mter

Universidad de Pars

Ocupacin

filsofo, telogo

Creencias
religiosas

Catolicismo

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Juan Luis Segundo, S.J. (Montevideo, 31 de octubre de 1925 - id., 17 de enero de 1996)
fue un filsofo y telogo jesuitauruguayo. Conocido por ser una de las figuras del
movimiento Teologa de la liberacin, escribi numerosos libros en teologa, fe,
hermenutica, ideologa y justicia social. Fue un abierto crtico de lo que l percibi como
insensibilidad de la iglesia hacia la opresin y el sufrimiento de los seres humanos.
ndice
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1 Aportes teolgicos

2 Obra
o

2.1 Libros

2.2 Otras publicaciones

3 Bibliografa adicional

4 Enlaces externos

Aportes teolgicos[editar]

Crculo hermenutico

Diferencia entre credo e ideologa

Opcin por los pobres

Cristologa desde el punto de vista de los pobres

Eclesiologa y teologa del Concilio Vaticano II

Desarrollo dogmtico como proceso de deuteroaprendizaje (con Gregory Bateson)

Obra[editar]
Libros[editar]

Berdiaeff. Une Rflexion chrtienne sur la Personne. Ed. Aubier, Paris 1963 (Col.
Thologie 53)

Teologa abierta para el laico adulto, (5 Vols.)Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires. En
Colaboracin con el Centro Pedro Fabro de Montevideo: I.Esa comunidad llamada
Iglesia(1968); II.Gracia y Condicin humana (1969); III.Nuestra idea de Dios (1970);
IV.Los Sacramentos hoy(1971); V Evolucin y Fe (1983-84)

De la Sociedad a la Teologa, (Cuadernos Latinoamericanos 2) Ed. C. Lohl,


Buenos Airess, 1970

Teologa abierta para el laico adulto(1971)

Qu es un cristiano. Etapas precristianas de la Fe. Concepcin cristiana del


Hombre, Ed. Mosca Hnos. Montevideo 1971, 128 pp. [La parte sobre el Nuevo
Testamento tiene su origen en conferencias dadas en 1962 en la Universidad de la
Repblica del Uruguay].

Masas y Minoras en la Dialctica divina de la Liberacin, (Cuadernos de


Contestacin Polmica) Editorial La Aurora, Buenos Aires 1973, [Conferencias

dictadas en las Ctedras Carnahan, Instituto Superior Evanglico de Educacin


Teolgica Isedet 1972]

Accin pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Ed. Bsqueda, Bs. As. 1972

Liberacin de la Teologa (Cuadernos Latinoamericanos 17) Ed. Carlos Lohl, Bs.


As.

El Hombre de Hoy ante Jess de Nazareth, (3 Vols): I. Fe e Ideologa;II/1. Historia


y Actualidad. Sinpticos y Pablo ; II/2 Historia y Actualidad. Las Cristologas en la
Espiritualidad. Ed. Cristiandad, Madrid, 1982

Teologa Abierta3 Vols.(Col. Senda Abierta 3,4 y 5) Ed. Cristiandad, Madrid 19831984: I. Iglesia - Gracia ; II. Dios, Sacramentos, Culpa; III. Reflexiones Crticas.

Teologa de la Liberacin: Respuesta al Cardenal Ratzinger Ed. Cristiandad,


Madrid 1985

El Dogma que libera. Fe, revelacin y magisterio dogmtico. (Col. Presencia


Teolgica 53) Ed. Sal Terrae, Santander 1989

Qu Mundo? Qu Hombre? Qu Dios? (Col. Presencia Teolgica 72), Ed. Sal


Terrae, Santander 1993

El Caso Mateo. Los comienzos de una tica judeo-cristiana, (Col.: Presencia


Teolgica 74), Ed. Sal Terrae, Santander 1994

El Infierno. Un dilogo con Karl Rahner Prlogo de Elbio Medina. Coeditado por
Ed. Trilce, Montevideo y Lohl-Lumen Bs. As. 1998.

Otras publicaciones[editar]
Desde 1960 colabor en numerosas publicaciones peridicas. Entre ellas, en Uruguay el
semanario "Marcha", los "Cuadernos de Marcha", los "Cuadernos Latinoamericanos de
Economa Humana", la revista "Vspera", los "Cuadernos Uruguayos de Filosofa" y el
diario "poca"; la revista "Mensaje" de Chile, la "Revista Interamericana de Sociologa" de
Colombia, "Concilium" de Holanda y "tudes" de Francia.

Bibliografa adicional[editar]

Bojorge, Horacio (2000). Teologas deicidas: El pensamiento de Juan Luis


Segundo en su contexto. Encuentro. ISBN 9788474906028.

Enlaces externos[editar]


Pgina del "Grupo de Lectores de Juan Luis Segundo"
El Cardenal Ratzinger y Juan Luis Segundo

Gregor Sauerwald

El ascenso del hasta entonces cardenal Ratzinger al papado provoc en la


prensa nacional e internacional, reacciones crticas desmesuradas. Ellas
impiden un juicio pertinente sobre la larga trayectoria de quien es ahora
Santidad Benedicto XVI como prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe (1981-2005) y contribuyen a devaluar la crtica que ella merece.

Para no dejar desaparecer este perodo tras el velo que la institucin de la


Iglesia Catlica suele brindar a sus Papas en defensa del Santo Padre y no
dejar el campo de ataque a sus detractores, parece ms que oportuno
recordar que, hace 20 aos, el destacado jesuita Juan Luis Segundo public
el libro Teologa de la liberacin Respuesta al cardenal Ratzinger (Ediciones
Cristiandad, Madrid). Lo que destaca esa crtica autntica es haber tomado
en serio al cardenal y a su Instruccin, el documento romano donde
condenaba mucho ms que algunos aspectos de la Teologa de liberacin.
Resultado de la actitud de esa toma en serio es lo que yo haba llamado una
lucha en dos frentes: contra el resentimiento anti-secularista de la Curia y
contra el populismo teolgico de la segunda generacin de la Teologa de la
liberacin (en Teologa de la liberacin latinoamericana e Ilustracin
europea, 1989)

Parece pertinente retomar entonces el pensamientodel extraordinario


intelectual que fue el jesuita uruguayo Juan Luis Segundo desde su
Liberacin de la teologa (1975) y tambin desde la Teologa de la liberacin
Respuesta al cardenal Ratzinger.

LIBERACIN DE LA TEOLOGA

La pregunta de Juan Luis Segundo en 1975 fue Qu quedar, de aqu a un


tiempo, de la Teologa de la liberacin?

En 1975 F. H. Cardoso y Enzo Faletto ya haban publicado Dependencia y


desarrollo en Amrica Latina (1969), Paulo Freire su Pedagoga del oprimido

(1970), Gustavo Gutirrez su Teologa de la liberacin (1971) y Enrique


Dussel su Para una tica de la liberacin latinoamericana (1973).

Juan Luis Segundo (1925-96), al tanto de esas teoras de la liberacin y sus


diversas corrientes, interviene en los debates dndoles su voz crtica. Como
nos informa Elbio Medina en una Biografa de Segundo no publicada,
elaborada con motivo de la presentacin de la cantidatura del gran jesuita
al Premio a la Labor Intelectual, Segundo haba empezado desde 1961 a
analizar la problemtica econmica, social y poltica en forma compatible
con una actualizada comprensin de la fe. Ya se ve el perfil de la labor
intelectual del filsofo y telogo que nos interesa: repensar junto con los
laicos, el mensaje cristiano en ntima conexin con la sociedad
latinoamericana. Intelectualidad impregnada y agudizada por medio de la
Gesellschaftskritik como Gesellschaftstheorie, la crtica social basada en
teora crtica de la sociedad, Segundo va a compartirla en su radicalidad con
Ivan Illich a quien conoci en el Encuentro de Petrpolis en 1970, en el
marco de la constitucin de la naciente Teologa de la liberacin.

En 1975, cuando Segundo, preocupado por el futuro de la Teologa de la


liberacin, analiza su consistencia y relevancia, ella estaba en su auge. Y si
la pregunta no es retrica, y no lo es, sino expresin de dudas, vemos a
Segundo ya en este momento inseguro. Adems, la inversin de Teologa de
la liberacin en Liberacin de la teologa, el ttulo de la publicacin del
jesuita uruguayo marca un cierto distanciamiento de esa teologa
latinoamericana en vogue en aquellos aos, distanciamiento que va a
acentuarse en el correr de las siguientes dcadas. La tarea del telogo, y a
eso apunta el ttulo, es hacer teologa, teologa universal en serio, en el
sentido de liberar la fe de todo lo que oprime al hombre porque, y eso es el
mensaje, cristianizar significa humanizar. Veremos el desarrollo de ese
programa de la teologa al estudiar, de manera ejemplar, las partes
introductorias de la Liberacin de la teologia.

Una nueva epistemologa: la sospecha ideolgica

Segundo detecta en 1975, un reblandecimiento de la teora en sus colegas y


comienza a desenmascararla sin miramientos. Es entonces cuando se
pregunta por la supervivencia de la Teologa de la liberacin en el futuro, y
su escepticismo se basa justamente en la falta de teora. Pero esta pregunta
tiene, sin embargo, en un primer intento, una respuesta positiva y
esperanzada. Habla de un proceso irreversible en la creacin de una nueva
conciencia y madurez de la fe, no slo en personas aisladas, sino en grupos
importantes y poderosos en la Iglesia. Sigue, pregunto, siendo eso as hoy?

Como posicin firme constata Segundo un logro en el sentido de que el


acento en la salvacin individual y extraterrena constituye una deformacin
del mensaje de Jess. Y, sigo preguntando, qued borrado en Amrica
Latina que la Iglesia no posee una eficacia mgica para la salvacin y que
no existe un orden sobrenatural ahistrico y otro natural e histrico?

Segundo insiste: "...la misma gracia alza a un nivel sobrenatural a todo ser
humano y le da los medios necesarios para cumplir, en el amor, ese destino
en la nica historia..." (8) Se derrumba, sin embargo, casi toda esperanza
cuando l ampla la pregunta y pregunta por el impacto de la Teologa de la
liberacin sobre la teologa clsica y las estructuras internas y pastorales de
la Iglesia en el mundo. De las tres tendencias que amenazan desde un
principio, cada una por su lado o juntas, a la Teologa de la liberacin, las
amenazas por las dictaduras, el vaciamiento cada vez mayor del discurso
liberador por las autoridades eclesisticas y el carcter improvisado de
llenar una necesidad pragmtica ineludible, pero sin la erudicin o
detallismo, es la ltima la ms preocupante, es decir, ver la nueva teologa,
una teologa local, como una tentativa entusiasta y simptica, pero acrtica.
Segundo reclama ms rigor en las ciencias: "...tal vez sea la hora de la
epistemologa, es decir, de analizar, ms que el contenido, el mtodo mismo
de la teologa latinoamericana y su relacin con la liberacin." (9)

La diferencia con el telogo clsico o tradicional est en el punto de partida:


la sospecha ideolgica, a la que debera obligarle al telogo latinoamericano
su opcin por los pobres: "Sospecha (el telogo) que todo lo que tiene que
ver con las ideas est ntimamente relacionado ... con la presente situacin
social, incluso, por supuesto, la teologa." (12) Con esta epistemologa, que
marca una clara y por el autor reconocida filiacin marxista, el materialismo
histrico, y que es la consecuencia del presupuesto fundamental de una
sola historia, a la que no se escapa ni la llamada Heilsgeschichte, la historia
de la salvacin, resulta obvio que el telogo de la liberacin debera ser ante
todo, y Juan Luis Segundo lo ha sido, un intelectual radical, y eso gracias a
su saber sociolgico. Los conocimientos de exgeta, importantsmos y en
una tradicin de protesta o protestante, quedan subordinados, mejor
nachgeordnet, en un segundo paso, a esa nueva metodologa que se
reclama con tanta vehemencia.

La tesis de que la teologa viene despus, porque el compromiso viene


antes, conllevar en los aos siguientes discusiones e inclusive
enfrentamientos fuertes, no solamente dentro de las iglesias
latinoamericana y romana culminando en la Respuesta al Cardenal
Ratzinger (1985), sino en el mismo seno de la Teologa de la liberacin.
Segundo ya los prev en el 75 y son la razn del pesimismo en sus

vaticinios; son dos los puntos discutidos: las implicaciones polticas y


pastorales de la versin radical de la Teologa de la liberacin.

Saber sociolgico versus sabidura popular

"Toda teologa es poltica, aun la que no habla o no piensa en trminos


polticos."(88) La nueva teologa latinoamericana, en las fronteras entre
sociologa y poltica, desenmascara la (falsa) imparcialidad de lo acadmico,
que no es otra cosa que un apoyo al status quo poltico. Pero son sobre todo
los malentendidos en la fundamentacin de la pastoral que preocupan a
Segundo. En los ltimos captulos de Liberacin de la teologa, en Teologa
para la religin del pueblo y Un evangelio para minoras, el jesuita uruguayo
insiste en un problema que una teologa liberadora no puede ignorar: "...la
relacin entre un relativismo creador y conductas necesariamente
minoritarias, as como la relacin entre una absolutizacin rutinaria y
conductas masivas." (208)

La contextualizacin de la fe en la sospecha ideolgica, su historizacin, que


conduce a un cierto relativismo, exige actitudes que no estaban y no estn
todava al alcance de todos, del pueblo. Por eso hay esa necesaria primera
restriccin a minoras. Pues el acto creativo presupone libertad, un proceso
de liberacin, presupone sujetos quienes, al liberarse, han dejado de ser
objetos de su evangelizacin. Y ahora el pueblo, las masas, pregunto yo,
son objeto de una evangelizacin por las minoras? Segundo recurre entre
otros a Lenin, su insistir en el rol de los intelectuales (burgueses) en el
proceso revolucionario, y al mismo tiempo, un escndalo para las
autoridades eclesisticas, a Jess de Nazaret. Pero el anlisis exegtico de
imgenes bblicas como fermento y sal no le deja otra opcin: "a) que las
exigencias evanglicas son minoritarias por esencia y definicin; b) que esta
caracterstica las lanza no hacia pequeos intereses grupales, sino hacia la
liberacin de la humanidad entera, esto es, de las masas..." (260) Y
Segundo se apura a subrayar, para evitar cualquier sospecha de tipo
totalitarista, que ese proyecto minoritario para las masas no consiste en
imponer a estas exigencias elitistas o en construir una sociedad basada en
exigencias minoritarias, sino en crear, para s y para otros, nuevas formas
de energa para nuevas y ms creadoras posibilidades minoritarias en cada
ser humano. Esta posicin de un radicalismo delicado tuvo, en cuanto a lo
poltico y la crtica leninista al partido socialdemcrata, su revisin.

En este punto, sobre todo, Segundo constata profundas diferencias entre los
telogos de la liberacin. Detecta el origen de la oposicin en Argentina,
pero no solamente all, en una Argentina peronista, origen de una teologa

del pueblo, sumida bajo la orientacin general de la "teologa de la


liberacin" como expresin ms profunda de esta, la profundidad de una
Argentina profunda (R. Kusch). Para ejemplificar este fenmeno que
supera la mera demagogia eclesistica, Segundo, muy tajante en su juicio,
cita a Frei Betto para ponerlo en tela de juicio: "La funcin del telogo es
sistematizar la reflexin crtica que hace el pueblo de su praxis a la luz de la
fe. Lo que es en aquel el saber racional, es en el pueblo sabidura. l ayuda
al pueblo a develar la dimensin liberadora de su fe. De esa fe que es vivida
en la abundancia de los dones del Espritu y cuyo discernimiento permite al
pueblo escrutar los designios de Dios en los hechos de la vida..." (264)

Segn esta teologa y su correspondiente eclesiologa el telogo est a


escuta do povo (Leonardo Boff), lleg a aceptar el discipulado del pobre
(Dussel). Subsumir bajo el concepto reflexin crtica que es de origen
filosfico y central para la Modernidad, lo racional y la sabidura, y mezclar o
confundir la fe vivida con los dones del Espritu, de origen bblico, nos hace
evidente por qu Juan Luis Segundo insisti tanto en lo metodolgico, en el
rigor de la ciencias a las que pertenece tambin la teologa. La pregunta de
Segundo si esa concepcin es o no digna de crdito, realista o romntica, es
retrica: "El mensaje cristiano, al identificarse con una sabidura cultural
determinada, se reduce hasta el punto de cortarse a s mismo la vuelta
creadora, seria, a sus propias fuentes" (266)

Segundo ms tarde, en su Teologa abierta (1983/84), echar la culpa al


cambio que est por manifestarse en la Teologa de la liberacin: sus
colegas y amigos, en vez de apoyarse en el saber sociolgico, buscan apoyo
en una filosofa o teologa filosfica facilitada por Enrique Dussel y Juan
Carlos Scannone, los dos apoyados en Emmanuel Lvinas, y en una
antropologa o etnologa en vogue que haba privilegiado las culturas
autctonas; all los indgenas ya no son ms objetos de correspondientes
estudios, sino encarnacin de sujetos autnticos en oposicin a la
civilizacin de la Modernidad. Reconocemos fcilmente la inversin de la
alternativa de Sarmiento al oponer positivamente la barbarie a la
civilizacin.

Dos teologas: Qu qued de ellas?

Para concluir nuestra interpretacin de la pregunta acerca de qu quedara


de la Teologa de la liberacin, deberamos diferenciar en nuestra respuesta
entre dos teologas de la liberacin, as diferenciar claramente, ms tarde,
la Teologa abierta (1983/84). Visto desde la primera a la que parece
asociarse el pensamiento teolgico de Juan Luis Segundo en su comienzo,

quedan incertidumbres que el jesuita no pudo disipar y que reaparecen,


cada vez ms fuertes, hasta en sus Crticas y autocrticas de la teologa de
la liberacin (1992). Para Segundo, y recordamos lo constatado en 1975,
esa Teologa de la liberacin como teologa del pueblo no tendr futuro.
Sera interesante saber cmo ella contribuy a la muerte de la primera, un
tema para otra reflexin. .

Respuesta al cardenal Ratzinger

Status del documento: el telogo y el laico ilustrado. -Segundo afirma un


hecho bsico: el documento que se analiza no pertenece al magisterio
extraordinario sino al ordinario. Por eso es falible, en oposicin a la
infalibilidad del extraordinario, p.e. cuando es ex ctedra, es decir en los
asuntos de fe que el pontfice declara como dogma. Esa posibilidad de errar
no debera ser considerada como meramente hipottica. Recuerda como
ejemplo el famoso Syllabus de S.S. Po Nono respecto a la libertad religiosa.
(14-16)

Agrega una segunda cosa que hay que tener en cuenta: esta posibilidad,
muy real, de errar, no puede ser pretexto para minimizar, no slo el respeto
genrico, sino la obligacin de obedecer al magisterio ordinario cuando este
ejerce su funcin de ensear. Por eso hay que guardar, sobre todo para el
telogo, pero tambin para el laico ilustrado, un difcil equilibrio entre la
creatividad y la debida sumisin a la autoridad. "Responsable a la vez ante
el magisterio y ante el laicado, el telogo sabe en teora que las dos
lealtades no deben ser ms que una: la lealtad a Jesucristo cuyo Espritu
trabaja tanto (aunque de diferente manera) en el magisterio como en el
laicado." En esa tarea, en Amrica Latina, y eso escap, segn Segundo, a
la Congregacin Romana, no se juegan el prestigio o el puesto de profesor,
como en el caso de la suspensin del cargo al profesor alemn Hans Kng,
sino hasta la vida misma. (16-18)

Ante el documento. -Segundo cita su ttulo oficial: Instruccin sobre algunos


aspectos de la Teologa de la Liberacin, publicada con la fecha de 6 de
agosto de 1984 y la firma de S. E. el cardenal Ratzinger, presidente de la
Comisin para la Doctrina de la Fe. Al referirse el ttulo slo a algunos
aspectos, como ms adelante el texto habla de ciertas teologas de la

liberacin (en plural), esas formulaciones parecen permitir reducir el


impacto limitando su alcance. Segundo, sin embargo, contrapone: "a mi
parecer el documento tiene conciencia de ir ms all de la mera denuncia
de excesos particulares, raros o perifricos." (21-25)

Confesin. -"En primer lugar quiero dejar constancia de que me siento


profunda y plenamente afectado por ella. entiendo que mi teologa (es
decir, mi interpretacin de la fe cristiana) es falsa si la teologa del
documento es verdadera o es la nica verdadera." En cuanto a la ideologa
marxista, p.e., que la Instruccin ataca, dice: " no me siento afectado por
esa crtica, pues he escrito, adems de otras cosas, un tomo entero, Fe e
Ideologa (El Hombre de hoy ante Jess de Nazaret) que aborda
precisamente ese examen crtico de naturaleza epistemolgica". Al
apoyarse en Karl Rahner, uno de los telogos de influencia decisiva en la
riqueza doctrinal del Vaticano II, para su defensa de Gustavo Gutirrez y su
Teologa de la liberacin, del todo ortodoxa, la Respuesta al Cardenal
Ratzinger va al punto central cuestionado por el documento romano: un
pluralismo legtimo, un sano pluralismo teolgico. "Y, a mi entender, la
Instruccin da una luz suficiente para reconocerlo que la Comisin
tiene como criterio teolgico para dirimir la relacin pluralismo-ortodoxia."
(27-33)

El comienzo de la fe. "Desde el comienzo de la humanidad, la gracia de Dios


puso a todos los hombres en camino hacia la relacin ntima con Dios y la
vida celestial" -segn el Concilio Vaticano II que sigue en eso la tesis de
Rahner del existencial sobrenatural, y el Concilio de Orange (592) que
destaca todo lo bueno y verdadero que se halla entre los hombres. "la
Iglesiapuede ahoravolverse, como dice Pablo VI, antropocntrica sin
dejar por eso todo lo contrario- de ser autnticamente teocntrica. ()
En efecto, el principio de que hablamos es la categora teolgica que
destruye la compartimentacin entre lo profano y lo sagrado, entre lo
natural y lo sobrenatural." (100-101)

La teologa de la liberacin y la teologa posconciliar noratlntica. "La


diferencia que s existe y es visibleproviene del contexto. () Surga de
que la problemtica del hombre no consista all (en el Norte) en qu hacer
con el desarrollo (y la direccin antropocntrica de la cultura moderna, la
mentalidad moderna, as Pablo VI), sino en qu hacer con el hombre
pisoteado, humillado y deformado por siglos de opresin y miseria." Pues
condenando la Teologa de la liberacin por reduccionista y secularizadora,
como lo hace la Instruccin, ese juicio afecta a la teologa catlica universal.
(102-103)

Liberacin y hermenutica: el marxismo. -"en la teologa posconciliar se


advierte la necesidad de una hermenutica (o mtodo interpretador)
circular: para conocer a Dios es menester conocer al hombre y viceversa.
As como para amarlo." Y siendo el ateismo "accidental" en el marxismo, su
saber del materialismo histrico, p.e., sirve para conocer. Contra la
afirmacin que en el centro de la concepcin marxista haya la negacin de
la persona humana y la de su libertad y sus derechos, Segundo recuerda:
"Nadie, con un poco de cultura histrica, puede ignorar que el marxismo,
bueno o malo, verdadero o equivocado, naci precisamente para luchar
contra esa negacin, tal como la sufran millones de personas en el
comienzo de la revolucin industrial. () Yo percibo aqu (en la negacin de
eso) una nota de odio o, por lo menos, de resentimiento." (117-129)

Primera y segunda parte del documento. -Para Segundo la Teologa de la


liberacin no merece la condena que de ella se hace en la primera parte,
por reducir el evangelio de la salvacin a lo inmanente de la historia, eso no
slo en el caso de la Teologa de la liberacin, sino en la historia de la
teologa en los ltimos tiempos, el perodo posconciliar. Sin embargo, ve que
la segunda parte del documento podra ser muy til: el magisterio cumple
aqu la funcin de anunciar un peligro de error dogmtico y prctico. Aunque
aqu tambin se nota cierto sentido comn muy ligado a prejuicios y
sentimientos comunes a una poca de tensiones, amenazas y guerra fra en
el plano poltico. (136-138)

De la lucha de clases a la violencia. -"Hay, de todos modos, un marxismo


simplificador, oficial, ad usum Delphini, donde la dialctica queda reducida a
un simple determinismo vlido para todos los conflictos () El documento
hace luego un laudable esfuerzo por escapar a ese estereotipo que presenta
el odio como la actitud propia del marxista en la lucha de clases." En este
contexto surge una cita tomada de la obra Gustavo Gutirrez: "No hay
situaciones, por difciles que sean, que impliquen una excepcin o un
parntesis en las exigencias universales del amor cristiano." Sin embargo,
dice Segundo: "Prefiero considerar la lucha de clases de que habla el
marxismo como una bsqueda de la justicia, bsqueda que, en la historia de
los hombres y de su pecado, hay que hacer dentro de un contexto
conflictivo." Por eso, citando a Medelln y a Pablo VI: "la insurreccin
revolucionaria puede legitimarse en el caso de una manifiesta y prologada
tirana que ataca derechos fundamentales de la persona y pone en peligro
el bien comn de la nacin, ya proceda de una persona o de estructuras
claramente injustas." Queda la pregunta por el problema del relativismo
moral: "No estar, en ese caso, Amrica Latina en su contexto ms prximo
al Antiguo Testamento que al Nuevo?" Ya que para Segundo la violencia es
juda y bblica. (145-162)

Amicus Plato sed magis amica veritas: Que Platn me lo perdone

y mis amigos de la Teologa de la liberacin. -"He credo ver aflorar casi


continuamente (en la Instruccin) un resentimiento que lleva a la caricatura
y desautoriza una crtica que, de otra manera, debera ser reconocida y
atendida por la teologa de la liberacin. Porque la necesita. No por cierto
para abandonar la partida, sino para madurar. () Siento y mantengo mi
solidaridad global con mis colegas latinoamericanos Pero no puedo hablar
en nombre de ellos. Lo hago slo en el mo. Quera decirlo porque en este
captulo y en el siguiente admitir lo bien fundado de ciertas crticas o
advertencias hechas a la teologa de la liberacin." (151)

Los puntos a discutir en y para los dos bandos: la Teologa de la liberacin y


la Instruccin. -"Praxis partidaria, parcialidad epistemolgica, relativizacin
de la verdad, relativizacin de la teologa y de la fe: he aqu los pasos de la
lgica que va siguiendo, con harta claridad, el documento." El eje central de
la discusin es o sera: la Ilustracin, ese fenmeno histrico irreversible,
diferenciada entre la marca de la primera y de la segunda Ilustracin. El
resultado: una sorpresa desconcertante: "A la medida que se avanzaba, se
descubra que la verdad esquivaba las interpretaciones ms cienttificas,
simples, idnticas a s mismas, inmutables Tampoco la palabra de Dios
escapaba a esos prejuicios; por eso, cuando se pensaba tener la verdad,
sta remita al cristiano mismo a buscar la verdad (Concilio Vaticano II)."
(151-152)

Iglesia popular, iglesia poltica: dos teologas de la liberacin. -"En efecto,


entre esas dos teologas, entre el comienzo y mediados de los aos setenta,
tiene lugar la aparicin y el desarrollo de la Iglesia del pueblo como
fenmeno nuevo en la eclesiologa latinoamericana." Iglesia del pueblo,
iglesia de clase, as la Instruccin en su juicio teolgico de una reduccin
unidimensional, de ah ambigedades. Segundo acepta esta crtica por ser
la expresin Iglesia del pueblo, teolgicamente equivocada, pero
sociolgicamente acertada, una iglesia que nace del pueblo. Adems: "
esta segunda tendencia de la teologa de la liberacin, en la medida misma
en que ha hecho del pueblo ya movilizado o en vas de movilizacin- no
slo el objeto inmediato, sino ya desde ahora el sujeto principal de la
teologa liberadora, se ha ido separando de las ciencias sociales (y de su
anlisis), de la politizacin (como elemento hermenutico) y finalmente del
marxismo." Pues por su origen tnico y cultural ese pueblo es tan distinto
del proletariado (de Marx), y adems un anlisis de clase no parece poder
dar cuenta de la riqueza y de la fuerza del elemento popular
latinoamericano. (176-179)

Algunos "defectos" de la Iglesia popular, aspectos negativos de ella, o


pasibles de serlo. - Manipulacin de la Iglesia popular? pregunta Segundo.
La primera razn, segn l, viene del temor que se tiene en general a toda
movilizacin popular espontnea, y por la violencia institucionalizada, la
tentacin de una contra-violencia. Una segunda razn para temer es la dbil
conciencia que este pueblo tiene de la autoridad eclesistica en general y
de su funcin magisterial en particular. Pero para Segundo, estas dos
razones desembocan en una tercera y principal: el peligro de manipulacin
y esta caracterstica debilidad debera ser reconocida. "Es difcil que esta
espontaneidad se conecte profundamente con la fe cristiana, si se entiende
por profundidad no el sentimiento, sino la reflexin. Creo que sera
tremendamente irreal pedirle al grueso de la poblacin (muchas veces sin
instruccin alguna) una concientizacin poltica que corra paralela con un
hondo conocimiento de la fe cristiana y de sus consecuencias para la vida y
sus problemas." (184-186 )

A modo de resumen. -"Lleva (la Instruccin) hasta sus ltimas


consecuencias, sin temer parecer fuera de moda, una clara intencin antisecularista: la misma intencin que define a la teologa de la liberacin
como reductora del evangelio de la salvacin a un evangelio terrestre. El
mismo cardenal Ratzinger ayudaba a entender esta sistematizacin
cuando enfrentaba la fe a la afirmacin, en Occidente, de la nueva
burguesa del terciario con su ideologa liberal-radical de tipo individualista,
racionalista y hedonista." Segundo piensa que los latinoamericanos no
consiguen reconocer su propia realidad en el documento, ni tampoco la
realidad europea que sustenta la primera parte. Contrariamente, la segunda
parte del documento le parece ms aprovechable por las ambigedades, las
exageraciones clasistas que se reprochan a nuestra concepcin de la Iglesia,
de su funcin y de sus posibilidades. (191)

Un aviso a la Iglesia. -"las dos partesse unen en un punto que afecta a la


Iglesia entera: la valoracin negativa del Vaticano II y perodo posconciliar."
Las pginas de Segundo, como l dice, habrn cumplido su cometido si
logran convencer a alguien de la necesidad de reafirmar el solemne
magisterio de la Iglesia que, despus de tanto tiempo de inmovilidad y
ausentismo, volvi, como deca Pablo VI, a poner a la Iglesia al servicio del
hombre. (191-195)
Portada relaciones
Revista al tema del hombre
relacion@chasque.apc.org

Biografa
Esta biografa pertenece a parte de un trabajo sobre Juan Luis Segundo preparado por Ivonne Clerc, Carlos Gutirrez, Jos Irureta
Goyena y Elbio Medina, en Montevideo, Uruguay (1996).

1925 Nace en Montevideo el 31 de octubre.


1941 Luego de realizar sus estudios primarios y secundarios en el Colegio Sagrado Corazn, ingresa
a la compaa de Jess el 12 de marzo. Hizo los votos religiosos y los primeros pasos de su
formacin como jesuita en Crdoba (Argentina).
1946 Estudia filosofa en el seminario de San Miguel (Argentina). Se licencia con la tesis
"Existencialismo: Filosofa y Poesa", en 1948.
1949 Hace su primer ao de magisterio en el Colegio Sagrado Corazn como profesor de Filosofa y
Literatura. Publica en 1953, mimeografiado, el registro de sus clases: "Orientaciones Literarias:
Apuntes de clase".
1952 Realiza un ao de estudios de teologa en el seminario San Miguel (Argentina) y los culmina en
la Facultad de Teologa de los Jesutas San Alberto, en Eegenhoven, Lovaina (Blgica). Se
licencia en Teologa en 1956 con la tesis: "La Cristiandad una utopa?". En Lovaina participa
en un curso sobre la teologa de la gracia, dictado por Leopoldo Malevez. Sostiene Segundo "a
partir de un enfoque que ya aparece en el II Concilio de Orange del ao 529, y que diez aos
despus se encuentra en los documentos del Vaticano II: la gracia de Dios est siempre
implcita en la naturaleza humana. No se debe entonces compartimentalizar lo sagrado y lo
secular, manteniendo una perspectiva balanceada".
1955 Es ordenado Sacerdote el 15 de agosto y su tercera probacin la hace en 1957 en Paray le
Monial.
1958 En la Facultad de Letras de la Sorbona, bajo la direccin de Gandillac, consagra los aos
siguientes a preparar su "Doctorar d'Etat". Lo obtiene en 1963. Su tesis principal trata sobre el
pensamiento de Nicols Berdiaeff y es publicada con el ttulo "Berdiaeff, una reflexin cristiana
sobre la persona", (Ed. Aubier, Paris) subvencionada por el "Comit National pour La
Recherche Scientifique".
La tesis complementaria la realiza bajo la direccin de Paul Ricoeur, con el ttulo "La
cristiandad, una utopa?". Retoma su tesis para la licenciatura en Teologa. Los autores que
tuvieron mayor influencia en su obra no fueron todos telogos "Debo mucho al primer Rahner,
pero los que influyeron ms profundamente en m son autores tanto filsofos como telogos,
como por ejemplo N. Berdiaeff y me atrevera tambin a decir el Jean Paul Sartre de la primera
poca y de las primeras obras de teatro, tratando el problema de la libertad. En cuanto a la
filosofa de la ciencia, la epistemologa y la antropologa, debo mucho a Teilhard de Chardin
entre los catlicos y a Gregory Bateson entre los no creyentes".
1961 Comienza en Montevideo su actividad como conferencista impulsando y orientando los "Cursos
de Complementacin Cristiana". En ellos se analizaba la problemtica econmica, social y
poltica en forma compatible con una actualizada comprensin de la fe. Estos cursos duran
hasta 1964. Combina su actividad en Uruguay con sus trabajos en el continente. En Chile
trabaja con R. Vekemans sobre un "Ensayo de Tipologa Socioeconmica Latinoamericana" y
con R. Poblette un "Ensayo de Tipologa Poltica de Amrica Latina". Es asesor de Pax
Romana.
1962 Participa en los Cursos Internacionales de Verano de la Universidad de la Repblica (Uruguay)
con tres conferencias sobre "La Concepcin Cristiana del Hombre".
1963 Integra la Direccin de la Sociedad Uruguaya de Filosofa como Vocal. En 1961 haba
participado de un Simposio organizado por dicha Sociedad y la Comisin Nacional de UNESCO
sobre "El Fracaso de la Sancin Jurdica Universal Objetiva de los Derechos Humanos".
Desde 1960 e intensificndose a la fecha, es su participacin como colaborador de diversas
publicaciones peridicas, acadmicas y de opinin. En Uruguay: Semanario Marcha,
Cuadernos de Marcha, Cuadernos Latinoamericanos de Economa Humana, Revista Vspera,
Cuadernos Uruguayos de Filosofa, diario Epoca, diario El Bien Pblico. En Amrica: Revista
Mensaje (Chile). Revista Interamericana de Sociologa (Colombia), University of Notre Dame
Press (U.S.A.), Orbis Book (U.S.A.). En Europa: Concilium (Holanda), Etudes (Francia),
Miscelneas Comillas (Espaa).
1965 Funda junto a otros compaeros jesutas y dirige (hasta 1971) el Centro de Investigacin y
Accin Social (CIAS) Pedro Fabro. Las actividades del Centro se especializaron en
investigaciones socioreligiosas y se difundieron en cursos, en conferencias, y en la revista
Perspectivas de Dilogo. Su obra bsica "Teologa Abierta Para el Laico Adulto" de cinco

volmenes y editada por C. Lohl en Argentina, es fruto del trabajo y la experiencia del Centro
Pedro Fabro, compuesto por un grupo de telogos que son al mismo tiempo especialistas en
ciencias humanas, tales como antropologa, sociologa, economa, etc. Su esfuerzo, en el que
colaboran laicos, va a ser repensar el mensaje cristiano en ntima conexin con la sociedad
latinoamericana. Es asesor en temas de Eclesiologa en el Departamento de Pastoral del
CELAM. Comienza una fecunda actividad como gua en pequeos grupos de reflexin
teolgica. Es a partir de esa comunicacin contextuada que va tomando forma y organizando
su reflexin teolgica, que luego plasma en su prolfica obra escrita. Esta actividad la
mantendr hasta el fin y no slo en Montevideo, sino tambin en Caxias do Sul y San Pablo
(Brasil).
1970 En el Encuentro de Petropolis (Brasil) presidido por Monseor Ivan Illich comienza un contacto
regular con otros telogos latinoamericanos desde centros de inters afines. Junto al telogo
Gustavo Gutirrez presenta diferentes ponencias que constituyen el marco de la naciente
Teologa de la Liberacin. Toda su obra se inserta en la Teologa de la Liberacin. Si bien nunca
ocult sus posiciones crticas (adoptadas desde un rigor metodolgico incontestable) en torno a
algunos planteamientos de dicha teologa o al menos, de algunos de sus ms calificados
representantes. La constante preocupacin de Segundo por dar razn de la fe lo ha llevado a
revalorizar el papel del intelecto en ese campo y en el de la praxis histrica, y a reflexionar
sobre las relaciones entre la funcin intelectual y la salvacin cristiana. Esto sita como sus
centros de inters la relacin del acontecer humano y el reino de Dios, entre las opciones
polticas y la esperanza cristiana.
1972 Participa con seminarios y conferencias de uno de los eventos fundacionales de la naciente
Teologa de Liberacin, el encuentro "Fe Cristiana y Cambio Social en Amrica Latina",
organizado por el Instituto Fe y Secularidad, El Escorial, Madrid (Espaa).
1974 Desarrolla un curso sobre "Liberacin de la Teologa" en la Ctedra de Estudios Ecumnicos de
la Divinity School de la Universidad de Harvard (U.S.A.).Distinguen su libro "The Sacraments
Today" con el "Best Book in 1974 Liturgy" por la Catholic Press Association, New York (U.S.A.).
1975 El gobierno de facto clausura la revista Perspectiva de Dilogo y se dispersa la actividad del
Centro Pedro Fabro, que se cerrar ms tarde.
1978 Comienza sus Cursos Anuales de Teologa en la Parroquia San Juan Bautista de Pocitos
(Montevideo), que se dictarn todos los meses de setiembre, hasta 1989.
1980 En el Centro de Orientacin Misionera de Caxias do Sul (Brasil) realiza Cursos Anuales de
Teologa, que se extendern hasta 1994. A partir de este ao se incrementa su actividad como
Profesor invitado en distintas Universidades del mundo. Universidad de Birmingham (U.S.A.),
Universidad de Minnesota (U.S.A.), Universidad de Comillas (Espaa), Universidad de
Camberra y Queensland (Australia), Universidad de Toronto y Montreal (Canad ), Universidad
de Dubln (Irlanda).
1982 Colabora con la revista La Plaza, Las Piedras (Uruguay) con el artculo "Clemencia para los
vencidos". La dictadura clausura definitivamente la publicacin por ste y otros artculos.
1987 Conferencia sobre la "Teologa de la Liberacin" en el Paraninfo de la Universidad de la
Repblica (Uruguay).
1988 Cursos regulares bianuales que dicta en el Centro Svres (Paris) de la Compaa de Jess y en
la Universidad de Lyon (Francia), hasta 1994.
1989 Conferencia en La Ronda, Huelva (Espaa) sobre "Premisas socioeconmicas implcitas y
explcitas de la Teologa de la Liberacin".
1990 Primer Premio al Mejor Libro de Teologa de 1990 por su libro: "Jesus devant la conscience
moderne: Le Christianisme de Paul" otorgado por la revista "Il Est Une Foi". Francia. Es
designado Asesor del Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra (Suiza).
1992 "Crtica y Autocrtica de la Teologa de la Liberacin" es la ponencia central que le fue solicitada
para el encuentro de evaluacin de esta corriente, realizado en El Escorial, Madrid, Espaa, a
veinte aos del fundacional, "Fe Cristiana y Cambio Social en Amrica Latina".
1996 Fallece en Montevideo el 17 de enero, a los 70 aos de edad.

Documentos
Archivos disponibles al 5 Abril 2015 en:
http://www.mediafire.com/folder/re20plgkj5qp3/Juan_Luis_Segundo_01 http://www.mediafire.co
m/folder/032rk88ruibhi/Juan_Luis_Segundo_02
1
2

A causa de Ese Reino - Lectores de JLS en Umbrales - Set 2009.pdf


Acerca de las Charlas de Juan Luis Segundo.pdf

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Algunas ideas sobre Escritura y Teologia.pdf
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Ardao, Arturo - Recuerdos de Juan Luis Segundo, filsofo - Misin 1996.pdf
5
Aspectos biogrficos y teolgicos de la vida y pensamiento de JLS - Entrevista 1994.pdf
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Assandri, Andrs - Perfil de Juan Luis Segundo - Misin 2006.pdf
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Bailn, Ramn - El crculo hermenutico en la teologa de JLS - Surcos.pdf
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Barriola, Miguel - Jesucristo segn Segundo - 2007.pdf
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Bonelli, Marco Antonio - La libertad cristiana en San Agustn y J L Segundo (port).pdf
10 Bonelli, Marco Antonio - La libertad y JLS - Charla La Spezia 2009.pdf
11 Cabestrero, Tefilo - Dilogo con Segundo en Montevideo -1978.pdf
12 Canessa, Agustn - Juan Luis Segundo Un humanista que salva la historia.pdf
13 Cetrulo, Ricardo - Juan Luis Segundo el amigo y compaero de ruta - La Repblica 29 01
1996.pdf
14 Cetrulo, Ricardo - Juan Luis Segundo Un liberador de la teologa - Brecha 1 Marzo
1996.pdf
15 Costadoat, Jorge - El Dios de la vida - Tesis Doctoral-1993.pdf
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18 El umbral de una escatologa madura - Acerca del Juicio de Dios en JLS.pdf
19 Entrevista a Hubert Reeves (1993).pdf
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23 Gelsi Bidart, Adolfo - Libertad amor justicia - 1993.pdf
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25 Guerra, Mario - Testimonio como integrante del grupo de Lectores de JLS.pdf
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28 Hansen, G - La concepcin trinitaria en orgenes de TL- el aporte de JL Segundo-1997.pdf
29 Heise, Ekkehard - La espera de Dios El vigor ecumnico de la teologa de JLS - 1997.pdf
30 Irureta Goyena, Jos - Treinta y dos aos con JLS - Misin 1996.pdf
31 Kapln, Mario y Segundo, Juan Luis - Guas para Cristianos en bsqueda - Ciclo I Cap 1 a
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32 Kapln, Mario y Segundo, Juan Luis - Guas para Cristianos en bsqueda - Ciclo I Cap 13
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33 Kapln, Mario y Segundo, Juan Luis - Guas para Cristianos en bsqueda - Ciclo I Cap 8 a
12.pdf
34 Kapln, Mario y Segundo, Juan Luis - Guas para Cristianos en bsqueda - Ciclo II.pdf
35 Kaplun, Mario y Segundo, Juan Luis - Guas para Cristianos en bsqueda - Ciclo III.pdf
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43 Medina, Elbio - Juan Luis Segundo Un creyente sabio y comprometido - 1996.pdf
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66 Se fue un gigante del pensamiento contemporneo - La Republica18 Enero 1996.pdf
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86 Segundo, Juan Luis - Creacin instantnea o evolutiva - 1993.pdf
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93 Segundo, Juan Luis - Dinmica de la visin de la Iglesia y el papel del laico en ella1966.pdf
94 Segundo, Juan Luis - Dios demasiado lejos demasiado cerca - 196X.pdf
95 Segundo, Juan Luis - Dios nos interesa o no - 1968.doc
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97 Segundo, Juan Luis - Disquisicin sobre el Misterio Absoluto - 1985.pdf
98 Segundo, Juan Luis - Dos propuestas sobre el Principio y Fundamento -1990.pdf
99 Segundo, Juan Luis - El cambio dentro de la teologa latinoamericana - 1983.pdf
100 Segundo, Juan Luis - El Dogma Cristiano-1987.pdf
101 Segundo, Juan Luis - El futuro del cristianismo en Latinoamrica - 1962.pdf
102 Segundo, Juan Luis - El Infierno-1983.pdf
103 Segundo, Juan Luis - El padre Lombardi - Tribuna Catlica 1951.pdf
104 Segundo, Juan Luis - El poder del hbito - 1968.pdf
105 Segundo, Juan Luis - El sacerdote y la novela contemporanea.pdf

106 Segundo, Juan Luis - El sentido de la historia humana (1986).pdf


107 Segundo, Juan Luis - El testimonio y las bsquedas de Teilhard de Chardin - 1988.pdf
108 Segundo, Juan Luis - Es la Teologa de la Liberacin una mala palabra - 1985.pdf
109 Segundo, Juan Luis - Esbozo de una antropologa cristiana.pdf
110 Segundo, Juan Luis - Ese hombre Jess-1978.pdf
111 Segundo, Juan Luis - Etapas de su obra.pdf
112 Segundo, Juan Luis - Fase oculta de la Iglesia en Amrica Latina - 1969.pdf
113 Segundo, Juan Luis - Fe de Jess-1981.pdf
114 Segundo, Juan Luis - Fe e Ideologa-1984.pdf
115 Segundo, Juan Luis - Funcin social de la universidad latinoamericana -1962.pdf
116 Segundo, Juan Luis - Hacia una exgesis dinmica - Vspera 3 - 1967.pdf
117 Segundo, Juan Luis - Hegel Una fecunda ambigedad - 1966.pdf
118 Segundo, Juan Luis - Iglesia 20 aos despus del Concilio -1982.pdf
119 Segundo, Juan Luis - Ignacio de Loyola prueba o proyecto-1992.pdf
120 Segundo, Juan Luis - Intelecto y salvacin - 1966.pdf
121 Segundo, Juan Luis - Justicia social y revolucin - 1968.pdf
122 Segundo, Juan Luis - Justicia social y revolucin - Montreal -1976.pdf
123 Segundo, Juan Luis - La evangelizacin de Amrica -1988.pdf (El ttulo original es El
legado de Coln y la jerarqua de verdades cristianas".)
124 Segundo, Juan Luis - La hermenutica de Bultmann y la de la teologa latinoamericana
-1987.pdf
125 Segundo, Juan Luis - La Iglesia y su misin en el Uruguay de 1961.pdf
126 Segundo, Juan Luis - La Libertad Cristiana-1989.pdf
127 Segundo, Juan Luis - La opcin de los pobres como clave hermenutica para entender el
Evangelio- Relat 118.pdf
128 Segundo, Juan Luis - La predicacin en la teologa de San Pablo.pdf
129 Segundo, Juan Luis - La problemtica actual de la Iglesia - 1971.doc
130 Segundo, Juan Luis - La reunin de Puebla no tiene una importancia decisiva - 1979.pdf
131 Segundo, Juan Luis - La revancha eclesistica del Partido Nacional - Marcha - 1970.pdf
132 Segundo, Juan Luis - Las Bienaventuranzas y la Iglesia.pdf
133 Segundo, Juan Luis - Las dos teologas de la liberacin el AL-1986.pdf
134 Segundo, Juan Luis - Las elites lat. problemtica humana y cristiana ante cambio social Escorial 1972.pdf
135 Segundo, Juan Luis - Liberacin fe e ideologa Rev. Mensaje - 1972.pdf
136 Segundo, Juan Luis - Libertad y liberacin - 1990.pdf
137 Segundo, Juan Luis - Los sacramentos, Gracia y Signo-1986.pdf
138 Segundo, Juan Luis - Opcin por o con los pobres - 1990.pdf
139 Segundo, Juan Luis - Padre Hijo Espritu Una historia - 1968.pdf
140 Segundo, Juan Luis - Pequeo psicoanlisis poltico del catlico uruguayo - 1960.pdf
141 Segundo, Juan Luis - Perspectivas para una teologa latinoamericana - 1977.pdf
142 Segundo, Juan Luis - Problemtica de la idea de Dios y de la liberacin del hombre 1971.pdf
143 Segundo, Juan Luis - Que es la iglesia - Charla -1970.pdf
144 Segundo, Juan Luis - Que hay sobre la Declaracin Episcopal - Marcha 1971.pdf
145 Segundo, Juan Luis - Que piensa de esto la Iglesia - Marcha - Oct.1973.pdf
146 Segundo, Juan Luis - Reflexiones de un cristiano sobre Frente Amplio despus
Nov.1971.pdf
147 Segundo, Juan Luis - Reino de Dios - 1979.pdf
148 Segundo, Juan Luis - Revelacin Fe Signos de los tiempos.pdf
149 Segundo, Juan Luis - Sus artculos en Perspectivas de Dilogo - 1965-1974.pdf
150 Segundo, Juan Luis - Teilhard de Chardin - 1975.pdf
151 Segundo, Juan Luis - Teologa Mensaje y Proceso - 1974.pdf
152 Segundo, Juan Luis - Teologa y ciencias sociales - Escorial I -1972.pdf
153 Segundo, Juan Luis - Un Dios a nuestra imagen - 1969.pdf
154 Segundo, Juan Luis - Un nuevo comienzo - Vspera 2 - 1967.pdf
155 Segundo, Juan Luis - Visin Teolgica de la Pastoral - Cursillo - Bogot - 1965.pdf
156 Segundo, Juan Luis y Rod, Patricio - Cuaderno Enciclopedia Uruguaya 37 - 1969.pdf
157 Segundo, Juan Luis y Rod, Patricio - Presencia de la Iglesia- 1969.pdf
158 Sobrino, Jon - Atesmo e Idolatra - Misin 1996.pdf

159 Stumme y Michel - Dilogo entre profesor y alumno a propsito de El Hombre de hoy 1986.pdf
160 Taller JLS en Revista Misin Nov 2014.pdf
161 Tmez, Elsa - Entrevista a Juan Luis Segundo -1985.pdf
162 Tilve, Alejandro - Fe en el pensamiento de Juan Luis Segundo - Surcos -1991.pdf
163 Topolansky- Ayestarn - M. Percovich - Junta Dptal. Montevideo- Sobre J L Segundo 1996.pdf
164 Torres Queiruga, Andrs - JLS Una teologa verdadera - Misin 1996.pdf
165 Trujillo, Omar - Evolucin determinismo y azar - 1993.pdf
166 Trujillo, Omar - La ciencia y la validez de la apuesta por un Dios personal - 2006.pdf
167 Valdecir Cordeiro - Dilogo e reflexo cristolgica no pensamento JLS-Tesis 2007 -port.pdf
168 Verdugo, Fernando - Fe y modernidad en Amrica Latina La teologa de JLS-2007.pdf
169 Verdugo, Fernando - JLS al servicio de las comunidades.pdf
170 Verdugo, Fernando - JLS y las mediaciones culturales para pensar la salvacin -2006.pdf
171 Verdugo, Fernando - Relectura de la Salvacin Cristiana en J L Segundo - 2003.pdf

Blogger.

Fe y Poltica Indice
El pensamiento poltico de Juan Luis Segundo S.J.
(Tomado y adaptado de la obra Teologas Deicidas [Editorial Encuentro,
Madrid 2000, 380 pgs.] En particular del Captulo 5, pgs. 130150: Recomendacin y defensa del marxismo)

Lo que distingue singularmente la obra de Segundo es su carcter


excitantemente positivo y materialista, que no respeta dogmas ni valores
absolutos y que no reconoce ningn rito sagrado que haya inhibido sus
estudios (Ricardo D. Matossian)
La recomendacin y defensa del marxismo por parte de los telogos de la
liberacin, entre los cuales el difunto jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, es
una consecuencia directa de la extendida desatencin a las enseanzas del
Magisterio. Hay que decir de nuevo que Juan Luis Segundo no es el inventor

de esta desobediencia y que no est solo en esa corriente? Como ha dicho J. M.


Carreras SJ: Es interesante sealar que el autor representa una opinin muy
extendida entre sus colaboradores y amigos si hemos de hacer caso a sus
palabras, y es de suponer que conoce la manera de pensar de quienes han
colaborado tantos aos con l y se han alineado en su corriente1.
Sin embargo, su obra Teologa de la liberacin. Respuesta al Cardenal
Ratzinger2, adquiri notoriedad y destac en medio del nutrido coro de la
oposicin3.

5.1 Rechazo de la Instruccin sobre Teologa de la Liberacin


Es lgico que en el marco de tales interpretaciones de la Historia de la
Humanidad y de la Iglesia, y por no tomar en cuenta el lugar del Magisterio en
el misterio de la Iglesia, su origen divino y su condicin pneumtica, Juan Luis
Segundo haya compartido las actitudes de tantos otros telogos4. Es lgico
tambin que de acuerdo a esa fe histrica, la Iglesia, el Magisterio, el Dogma,
sean medidos con el metro de la racionalidad moderna o de las variadas formas
del mito histrico del Progreso, entre las cuales se cuenta la ilusin marxista
, y que se los rechace como rechaz Juan Luis Segundo este documento
magisterial.
Todo el desarrollo de este libro, es un dilogo con la Instruccin de la Santa
Sede, dilogo cuya nota dominante es el rechazo rotundo5. Refirindose a la
Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre Teologa
de la Liberacin, Juan Luis Segundo afirma: Entiendo que mi teologa (es decir
mi interpretacin de la fe cristiana) es falsa si la teologa del documento es
verdadera o la nica verdadera6. A no pocos lectores y crticos les ha sonado
arrogante o autosuficiente esta afirmacin: Segn el autor [Juan Luis Segundo]
los que siguen su corriente de la teologa de la liberacin no pueden haberse
equivocado. Acaso el Espritu Santo permiti que pastores y fieles, por querer
obedecer al Vaticano II, erraran en la fe? (p. 91). Es ms bien la Instruccin
[segn Segundo] la que no ha sabido adaptarse a los cambios que el Concilio,
la Gaudium et Spes y Pablo VI pedan. Por eso ve una contradiccin entre las
diferentes expresiones del magisterio ordinario. [...] No es necesario responder a
todas las afirmaciones del autor. stas se califican a s mismas al mostrarse en
contraste con la Instruccin, y al atribuirse una inteligencia mayor sobre
la Gaudium et Spes y la doctrina de Pablo VI, que la de una Instruccin
aprobada y mandada publicar por el Papa7.
Juan Luis Segundo estima, que lo que contiene este documento del Magisterio
es una teologa ms entre tantas y es, adems, slo la doctrina personal del
Cardenal Prefecto que ocasionalmente preside ese Dicasterio. El tono de

su Respuesta al Cardenal Ratzinger, ejemplifica bien su modo de confrontarse


con un documento del Magisterio.
La lectura del Reglamento para el examen de las doctrinas, por el que se rige la
Congregacin para la Doctrina de la Fe, persuade, por el contrario, de que el
procedimiento que se sigue en dicho Dicasterio para elaborar una Instruccin
como la que impugna Segundo, asegura que no pueda ser el mero reflejo del
pensamiento personal de su Prefecto, sino que sea el resultado de una amplsima
consulta y, por fin, de la aprobacin del Papa, la cual no es
puramente permisiva sino que empea en ella su carisma infalible, aunque no
hable ex cathedra8.
Varios aos antes de la Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina
de la Fe, la Carta del Padre Superior General de los Jesuitas, Pedro Arrupe, a los
Provinciales de Amrica Latina sobre el marxismo del 08-12-1980, se haba
adelantado a dar orientaciones, unas coincidentes con, y otras muy similares a
las que varios aos despus dara la Instruccin. Esa carta, no dejaba lugar a
dudas al jesuita que las tuviera, acerca de la peligrosidad de adoptar el mtodo
de anlisis social del marxismo, debido a su unin intrnseca con visiones
incompatibles con la fe9.

5.2 Recomendacin del marxismo


Ya en 1972, en sus Conferencias en la Ctedra Carnahan del Instituto Superior
Evanglico de Educacin Teolgica (Isedet) de Buenos Aires, Segundo propona
el marxismo como la ms apropiada mediacin cientfica del pensamiento
cristiano en su reflexin sobre la realidad social y poltica: En el contexto
latinoamericano que conozco, y aunque yo no tenga arte ni parte en ello, lo que
ms se aproxima a una ciencia de las masas y de cmo manejarlas en su propio
provecho10, son ciertos elementos del marxismo. No pretendo que todo el
marxismo sea ciencia. No pretendo siquiera que muchos de sus elementos sean
ciencia acabada e indudable. Pero que sea una aproximacin significativa al
problema de tratar cientficamente lo que puede haber de cientfico en la
conducta social humana, creo que es un hecho. Por lo menos un hecho de
conciencia, y ello basta para plantear el problema 11. Si el Evangelio, por muy
importante y decisivo que sea, no le da al cristiano todos los criterios de su
compromiso poltico; si el cristiano tiene que salir en busca de una ciencia
complementaria que le permita analizar y dirigir su conducta en el plano de lo
masivo, no es de extraar que una especie de simbiosis superficial a veces,
peligrosa sin duda, ambigua siempre entre cristianismo, como conducta
minoritaria, y marxismo como ciencia de la conducta de las masas, sea uno de
los hechos pastorales ms importantes del cristianismo latinoamericano. No lo

sacralizo. Si aparece una ciencia de las masas mejor, se har notar. Es un hecho
en el momento actual12.
Juan Luis Segundo afirma que Los instrumentos de anlisis que ofrece el
marxismo... son inseparables de la totalidad del sistema que los introduce... Al
entrar realmente en el juego... el pensamiento teolgico, cmo dudarlo?,
pertenece a la superestructura13. Esto significa, que Juan Luis Segundo era
consciente de que al introducir el anlisis marxista en lugar de la doctrina social
de la Iglesia, se producira una inversin: ya no sera la teologa la que
determinara la doctrina y la que calificara la accin social; sino que el anlisis
y la praxis marxista seran, en adelante, los que determinaran la teologa. La
teologa se volvera superestructura dependiente, es decir ideologa14.
En obras posteriores Juan Luis Segundo volvi a recomendar el marxismo en
trminos parecidos y adopt el instrumental conceptual marxista de la ideologa
sacrificndole la identidad de la fe, como se lo ha sealado el jesuita francs
Pierre Bigo: En su libro Liberacin de la Teologa15, dice que ha llegado la
hora de la epistemologa, es decir, la de analizar, ms que el contenido, el
mtodo mismo de la teologa latinoamericana y su relacin con la liberacin (p.
9). Juan Luis Segundo llama a este mtodo crculo hermenutico, y en una
primera aproximacin lo define de esta manera: El continuo cambio en nuestra
interpretacin de la Biblia en funcin de los continuos cambios de nuestra
realidad presente, tanto individual como social. Hermenutica significa
interpretacin. El carcter circular de dicha interpretacin va en que cada nueva
realidad obliga a interpretar de nuevo la revelacin de Dios, a cambiar con ella
la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y as sucesivamente (p. 12) [...]
No hace falta mucha imaginacin para sospechar que el mtodo de Segundo no
es ms que el materialismo histrico de Carlos Marx, con sus nociones de
infraestructura y de superestructura (ideologa), aplicado a la teologa. As lo
confirma explcitamente el mismo Segundo en otras pginas de su libro:'... con
un teora como el materialismo histrico, llegamos a un punto de nuestro
crculo: tenemos una teora que nos permite descubrir la verdadera realidad en el
sentido mismo de nuestro compromiso histrico
Pues bien, a esta teora o doctrina que satisface a Segundo se le han hecho
atinadamente estas crticas:
1) no se trata de un mtodo cientfico16 sino de ideologa que puede definirse
por los elementos siguientes: a) es visin total (Weltanschauung) de la historia y
de la realidad; b) es el hecho de un grupo social que se juzga portador de una
misin histrica; c) es una teora directamente inspiradora de la accin polticohistrica; d) enfoca mutaciones sociales y polticas que se conciben como
inspiradoras de una nueva historia, lo cual explica su tono militante; e) recubre
una evaluacin del destino socio-poltico como destino ltimo del hombre.

2) Contiene presupuestos filosficos que conllevan: a) una concepcin


pantesta del mundo y de la historia con la consiguiente negacin de un Dios
trascendente; b) una concepcin del cambio en la historia, que niega valor
universal y metahistrico a la verdad revelada, y por consiguiente resulta
irreconciliable con la concepcin catlica del dogma y del Magisterio de la
Iglesia
3) Supone en su base una concepcin de la fe como praxis poltica: Es
menester aceptar dice Segundo y nuestro crculo hermenutico se basa en
ello, que una opcin poltica de cambio en pro de la liberacin es un elemento
intrnseco y desideologizador de la fe (p. 111).
No es esta la concepcin de la fe que encontramos en el Nuevo Testamento
(Ver Nota de la Biblia de Jerusaln a Romanos 1,16) ni en el Magisterio de la
Iglesia. Segn la revelacin cristiana, la fe es el s libre y personal del hombre
sostenido por la gracia dicho a Dios, quien es el primero en tomar la iniciativa
de invitarlo a creer en su Palabra y en sus promesas17.
En la visin de la teologa poltica filomarxista que Juan Luis Segundo
comparte, la fe es justificada por la ideologa. Y el hombre lo es por sus
opciones morales, no por la fe. Cuando Segundo presenta La opcin por los
pobres como clave hermenutica para entender el evangelio18, esta opcin por
los pobres no es neutra, va inseparablemente acompaada de sus simpatas
hermenuticas marxistas. Ya no son los ojos de la fe, los que nos salvan, nos
justifican y nos ponen en conocimiento de Cristo y de Dios, sino nuestra opcin
ideolgica por el crculo hermenutico marxista.
Hay en el pensamiento de Juan Luis Segundo algo de voluntarismo, ya que su
pensamiento y su mtodo no es apto para alcanzar los fines que se propone. As
lo ha visto Zimbelman, quien despus de pasar revista a numerosas y serias
limitaciones de su pensamiento, afirma: Las precedentes observaciones
sugieren que el programa de Segundo no puede proveer la esencial coherencia
epistemolgica y moral necesaria para justificar sus pasos metodolgicos y su
correlativo compromiso para una humanizacin ms eficaz19. Zimbelman lo
pone en guardia a Segundo, advirtindole que, de no fundamentar mejor su
teora del valor, su doctrina tica, que ha sido clasificada por Mc Cann y otros
como prxima al utilitarismo actualista20, la misma degenerar
necesariamente en un subjetivismo radical o nihilismo21.

5.3 El lugar dnde


Pero de qu manera vivi concretamente Juan Luis Segundo esa opcin por los
pobres que propone como necesaria para entender el evangelio? Ya se ha visto

en qu trminos se distanciaba A. J. Tambasco de esta postura: la preocupacin


por los pobres no me obliga a aceptar todos los mtodos y conclusiones de Juan
Luis Segundo. E. Hoornaert, recuerda, en su In Memoriam, cmo Juan Luis
Segundo reconoca que su pblico no eran los pobres sino los burgueses: Me
impresion la tranquila seguridad con que se presentaba en una de las reuniones
de telogos de la liberacin, en Petrpolis, a comienzos de los aos 80, en el
momento en que la mayora de los telogos insista en decir que estaban
directa o indirectamente trabajando con los pobres. Segundo deca
simplemente que trabajaba con burgueses. En aquel tiempo eso era tab y
haca que l estuviese como distante del grupo en conjunto. Hoornaert observa
que tambin la temtica que trataba Juan Luis Segundo en el Centro Pedro Fabro
era diversa: Segn parece, Juan Luis nunca dio mucho crdito a los slogans
de los aos 70-80: la iglesia que nace del pueblo, la opcin por los pobres (de
la iglesia en cuanto institucin). No parece haber prestado odos a aquel discurso
de que el telogo fulano o zutano aprendi con el pueblo cmo hacer teologa.
l aprendi estudiando, en los libros [...] Sus temas eran otros. De cierta manera
fueron los temas clsicos. Aquellos con los que lidian los laicos comunes: fe,
religin, pecado, Jess, Iglesia, sacramentos, moral, vida eterna22.

5.4 El marxismo es inseparable de la lucha de clases


Era posible separar el mtodo de anlisis social marxista de sus adherencias
indeseables? Tanto el Magisterio de la Iglesia como el P. General de los Jesuitas
Pedro Arrupe, afirmaban claramente que no. Pero la autoridad del P. General de
la Compaa tambin pas por el cernidor de la fe en la historia
Haciendo caso omiso de tantas y tan autorizadas opiniones, no slo de la
jerarqua sino de los expertos en marxismo que consideran inseparable el
marxismo de la lucha de clases, en el libro Teologa de la Liberacin. Respuesta
al Cardenal Ratzinger, Juan Luis Segundo afirma haber hecho un
discernimiento crtico entre lo que se puede aceptar o no del marxismo, y remite
para ello a su libro El hombre de hoy ante Jess de Nazareth23.
Sin embargo no es as, Juan Luis Segundo se pronuncia en dicha obra,
abiertamente, en favor del conflicto y trata de fundamentarlo en la conducta del
mismo Jesucristo, ensayando, como ha sealado Miguel A. Barriola: la unin,
en Jess, de amor y conflicto, pero no tratando de restaurar la armona entre las
partes en discordia, sino exasperando la oposicin, dado que
su precomprensin est coloreada de inocultable simpata por el preconizador de
la lucha de clases como nico expediente eficaz para que reine imperturbable el
amor24. Para Juan Luis Segundo lo poltico es el mejor cdigo para descifrar
la globalidad del destino de Jess y de su enseanza25.

Cndido Pozo, jesuita, miembro de la Comisin Teolgica Internacional ha


evaluado as el intento de Segundo: resulta pueril querer interpretar como
intenta hacerlo Juan Luis Segundo26 el materialismo de Marx simplemente
como una forma de realismo frente al idealismo de Hegel27. C. Pozo opone a
Juan Luis Segundo la severa afirmacin de la Libertatis Nuntius el atesmo y la
negacin de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, estn en el
centro de la concepcin marxista y califica sus posiciones como errores que
amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las
personas. Por lo que Pozo considera que querer integrar en la teologa un
anlisis cuyos criterios de interpretacin dependen de esta concepcin atea, es
encerrarse en ruinosas contradicciones28.
Juan Luis Segundo incurri, como dice Pozo puerilmente, en lo que el P.
Arrupe advierte que sera ingenuo hacer: pasar por alto el hecho de que el
marxismo propone sistemticamente la lucha de clases, el odio y la subversin,
y que tiene y difunde una visin materialista. Por eso Calvez, Zimbelman,
Tambasco y otros han notado su pensamiento de poco objetivo, terico y hasta
de romntico. Pero Segundo no lo pas por alto por inadvertencia o por
ingenuidad sino por convicciones muy firmes y arraigadas que defendi con
todo el instrumental intelectual y agudeza dialctica de que estaba
brillantemente dotado.
Pablo VI haba multiplicado sus advertencias acerca de la fascinacin con el
marxismo. Citemos una sola de ellas, que de haber sido atendida por Juan Luis
Segundo lo habra movido a mayor cautela: aquella fascinacin confirma en
ocasiones la imitacin de sociologas acristianas, consideradas las nicas
eficaces, de una manera ciega y sin previsin de las conclusiones a que
conducen; [esa fascinacin] no resiste a la seduccin del socialismo, entendido,
ciertamente, por algunos como renovacin social y socialidad renovadora, pero
usando a la vez ideas y sentimientos netamente anticristianos: lucha sistemtica
de clases, odio y subversin, psicologa materialista que contagia la llamada
sociedad de consumo29.

5.5 Justificacin de la lucha de clases


No obstante todas estas advertencias, Juan Luis Segundo se hizo defensor de la
lucha de clases.
Esa defensa se hace manifiesta, por ejemplo, cuando Juan Luis Segundo
denuncia la evolucin por la que, tras Puebla y la Libertatis Nuntius, se iba
abandonando la expresin opcin por los pobres y reemplazndola por opcin
preferencial por los pobres, y luego opcin preferencial por los pobres y por los

jvenes, para llegar a preocupacin privilegiada (...) proyectada sobre los pobres
y las vctimas de la opresin30.
El motivo por el que Juan Luis Segundo protesta es claro: advierte, con toda
razn, que ya la adicin del adjetivo preferencial le suprime a la opcin por los
pobres el sentido de la lucha de clases, mientras que l, por su parte, insistir en
que optar en un conflicto significa entrar en l y aceptar la parcialidad
inherente a uno de los bandos, en este caso el de los pobres. Toda opcin limita.
Y esa limitacin es tanto ms grande cuanto ms hondo y a muerte es el
conflicto. Pero, histricamente, de esa parcialidad proviene tambin su fuerza y
su eficacia31. En efecto, cuando alguien dice preferencial est obligado por
lgica a dar a opcin un contenido conceptual diferente del normal. En lugar
de entrar en una lucha tomando en ella partido por uno de los campos, se trata
indudablemente de una preocupacin dirigida32. Ello es an ms claro, si se
aade, como hizo Puebla, y por los jvenes: la opcin comn hacia ambos
grupos no puede concebirse ya como el propsito de quitar la pobreza (y la
juventud?) de sobre los hombros de aquellos a quienes la opresin ha obligado a
llevarla33. Como se ve, la palabra opcin va perdiendo su sentido de tomar
partido en una lucha o conflicto, para terminar siendo preocupacin privilegiada
proyectada sobre los pobres y los jvenes, que es bsicamente de orden
religioso34. Pero en realidad, el cambio fundamental de sentido se dio tan pronto
como se matiz la palabra opcin con el adjetivo preferencial35.
La lucha de clases no la invent el marxismo, pero Juan Luis Segundo supone
que no hay posibilidad de no entrar en ella36.
Debe mantenerse claro, por el contrario, que adems de tomar partido dentro de
la lucha de clases, y de la neutralidad y la indiferencia ante los trgicos y
urgentes problemas de la miseria y de la injusticia37, es posible volverse
haciendo el bien a todos con caridad, en lugar de acentuar las tensiones. Ms an
slo esta actitud corresponde a las exigencias del amor cristiano38.

5.6 El pensamiento subyacente a la opcin marxista


Cndido Pozo ha analizado la cuestin teolgica ms radical que subyace a la
teologa marxista de la liberacin y lo ha hecho refirindose precisamente al
pensamiento de Segundo porque es ste dice Pozo, entre todos los telogos
que reaccionaron ante la Instruccin, quien ha elaborado con mayor profundidad
la justificacin teolgica del conflicto.
Pozo observa que Segundo ha sido clarividente al afirmar que la teologa de la
liberacin marxista, an si no fuera condenada por ser marxista, sera condenada
por una reduccin humanista, terrestre y secularista del evangelio de la

salvacin39. Segundo est persuadido comenta Pozo de que, a los ojos del
Magisterio, la teologa de la liberacin sera inadmisible por el reduccionismo
del evangelio de la salvacin sea cual fuere el camino (anlisis marxista o no)
por el que hubiera llegado a ello40.
Juan Luis Segundo ha acometido el original empeo de querer fundamentar
teolgicamente esa reduccin inmanentista de la salvacin, que valdra tanto
para el marxismo como para el secularismo neoliberal. Lo ha intentado
invocando el concilio de Orange II y su doctrina sobre el initium fidei en la
controversia con los semipelagianos. Tambin ha buscado fundamento en las
ideas de Karl Rahner sobre el existencial sobrenatural, la categora teolgica
que destruye la compartimentacin entre lo profano y lo sagrado, entre lo
natural y lo sobrenatural41. Aunque Segundo considere teolgicamente
indispensable mantener una distincin conceptual entre estos pares de trminos,
suprime toda distincin real entre ellos42, es decir, defiende un claro monismo a
nivel de realidades. Ello significa que no hay actos buenos meramente naturales,
ya que todos ellos estaran bajo el influjo de la gracia implicada en el
sobrenatural existencial43. Significa tambin que, segn Segundo, no se
puede pensar la historia del mundo y la historia de la Iglesia, la historia del
esfuerzo humano y la de la gracia y la salvacin de Dios, como dos pisos de
un mismo edificio44. Pero ello le permite igualmente negar que exista una
transcendencia de la persona humana que no se extienda a la historia, donde
los hombres buscan dar a la sociedad estructuras ms justas y amistosas45.
El tema de la identificacin entre historia humana e historia de la salvacin
inclina a identificar lo natural y lo sobrenatural o el progreso humano y el
crecimiento del reino, confusin que ciertamente va contra la doctrina de
la Gaudium et Spes 39: hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y
crecimiento del reino de Cristo.
Esta confusin monista se reflejar, a nivel pastoral, en una crtica a la
distincin, cuando se trata de la misin de la Iglesia, entre evangelizacin y
animacin de lo temporal, procurando una acentuacin de la unidad tendiente a
eliminar todo dualismo. Y este esfuerzo se resuelve inevitablemente en una
absorcin de la evangelizacin en el compromiso temporal, y en un vaciamiento
de la dimensin cultual.
Trasponer el seguimiento de Jess a un orden de tareas meramente
intramundanas presupone una reinterpretacin del Jess histrico en clave sociopoltica46 que no se sostiene47.
En cuanto a la doble argumentacin observa Pozo en que Segundo se
apoya para sostener que no hay actos buenos meramente naturales y a travs de
ello elevar a categora nica con implicaciones salvadoras, la historia de los
hombres, conviene notar que es histricamente cierto que en la controversia

semipelagiana, por parte catlica, slo se consideraban sobrenaturales los actos a


partir de aquellos con los que se tiende a Dios desde el comienzo de la fe48. La
existencia de actos naturalmente buenos, previos al initium fidei, parece
suponerse tanto en el concilio de Trento como en el Vaticano I, cuando sitan en
la fe el comienzo de la salvacin humana.
La posicin segn la cual no existiran actos buenos que no sean sobrenaturales,
tiene algn antecedente en la teologa posridentina. Juan Martnez de Ripalda
pens que todo acto bueno es, por voluntad de Dios, entitativamente
sobrenatural; en este sentido no existiran, de hecho, ms que actos
sobrenaturales o actos malos. Una posicin muy discutible, pero que no lleva a
un reduccionismo como el que proponen ciertas tendencias de la teologa de la
liberacin. Son planteos muy distintos. Ningn telogo posrindentino pens que
para la justificacin (y la salvacin) bastara una sobrenaturalidad entitativa.
Slo prescindiendo del objeto formal de los actos puede llegarse a pensar que
todo acto que no es pecado es sobrenatural y salvfico. Pero as se abre la puerta
a todos los reduccionismos y la confusin entreevangelizacin y promocin
humana. La Iglesia tiene que procurar obtener de los hombres no cualquier acto
moralmente bueno, sino aquellos actos por los que, siendo sobrenaturales, se
disponen los hombres positiva e inmediatamente para la justificacin.

5.7 Las enseanzas del P. General Pedro Arrupe


Recurdense las enseanzas del Padre General de los jesuitas Pedro Arrupe,
quien desde varios aos antes, vena ocupndose del marxismo y advirtiendo a
los jesuitas sobre el peligro de adherir a sus ideas. Si Juan Luis Segundo ya
haba escrito su Masas y Minoras en 1972 y su Liberacin de la Teologa en
1974, las posteriores advertencias del P. General no parecen haberlo movido
mayormente en sus obras posteriores
El 31-03-1977 el P. Pedro Arrupe haba manifestado su preocupacin por los
jesuitas que: parecen encontrar en el marxismo su principal inspiracin para la
promocin de la justicia y con frecuencia caen incautamente prisioneros de
ideologas y de modos de actuar que estn muy lejos de una concepcin cristiana
del hombre y de la sociedad y de una praxis verdaderamente evanglica49.
El 21-10-1977, el mismo P. Arrupe, responda a un Provincial de Espaa
recordndole al Magisterio de la Iglesia Respecto al marxismo, puesto que Ud.
hace referencia a l, me limito a remitirme como punto de referencia necesario
al magisterio superior de la Octogessima Adveniens nn. 33-3450.

El P. Arrupe volvi a ocuparse del tema el 27-09-1978, en su discurso inicial a la


Congregacin de Procuradores, ante la cual, dando el Informe sobre el estado de
la Compaa, dijo: Sin cerrarnos a todo lo que pueda haber de bueno en el
marxismo y sin excluir la posibilidad de un dilogo y hasta de una cierta
colaboracin crtica con grupos y movimientos de inspiracin marxista, es
evidente que el compromiso de algunos jesuitas con el marxismo como tal y sus
declaraciones pblicas de apoyo a su ideologa son inaceptables y son motivo
de escndalo y de desconcierto no slo para los que sufren opresin y
persecucin bajo regmenes marxistas, sino tambin para muchos otros51.
En la carta del P. Arrupe a los Provinciales de Amrica Latina Sobre el anlisis
marxista del 08-12-1980, adverta de nuevo sobre los peligros que conlleva la
adopcin del anlisis marxista en estos trminos que contradicen expresamente
lo afirmado por Juan Luis Segundo: ...en la prctica, el adoptar el anlisis
marxista rara vez significa adoptar solamente un mtodo o un enfoque;
significa generalmente aceptar tambin el contenido mismo de las explicaciones
dadas por Marx acerca de la realidad social de su tiempo, aplicndolas a las de
nuestro tiempo [...] Llegamos ahora al ncleo de la cuestin se puede aceptar el
conjunto de las explicaciones que constituyen el anlisis social marxista, sin
adherirse a la filosofa, a la ideologa, a la vaticanopoltica marxista? [...] Con
mucha frecuencia el materialismo histrico se entiende en sentidoreductor [...]
debemos evitar un anlisis que suponga la idea de que lo econmico, en ese
sentido reductor, decide sobre todo lo dems [...] Si raciocinamos como si todo
dependiese finalmente de las condiciones de produccin, como si sta fuese de
hecho su realidad fundamental y determinante, el contenido de la religin y del
cristianismo muy pronto se relativiza y se reduce. La fe en Dios creador y en
Jesucristo salvador se debilita o al menos aparece como algo poco til. El
sentido de lo gratuito se desvanece ante el sentido de lo til. La esperanza
cristiana tiende a convertirse en algo irreal. [...] Existe entonces el peligro de una
crtica radical contra la Iglesia, que va mucho ms all de la sana correccin
fraterna [entendible] en la Ecclesia semper reformanda. Se tender incluso,
algunas veces, a juzgarla como desde fuera, y an a no reconocerla ya en
realidad como el lugar de la propia fe. As no es raro que la adopcin del anlisis
marxista conduzca a juicios extremadamente severos e injustos, con respecto a
la Iglesia. [...] En suma, aunque el anlisis marxista no incluye directamente la
adhesin a la filosofa marxista en todo su conjunto y menos todava al
materialismo dialctico en cuanto tal sin embargo, tal como se lo entiende de
ordinario, implica de hecho un concepto de la historia humana que no concuerda
con la visin cristiana del hombre y de la sociedad y desemboca en estrategias
que ponen en peligro los valores y las actitudes cristianas. Esto ha producido con
frecuencia consecuencias muy negativas [...] algunos cristianos... han confesado
que esto les indujo a aceptar cualquier medio para llegar a sus fines52 [...] Por
eso pues, la adopcin no slo de algunos elementos o de algunos enfoques
metodolgicos, sino del anlisis marxista en su conjunto, no es algo aceptable
para nosotros [e.d. los jesuitas] [...] La mayor parte de los hombres, incluyendo

la mayora de los jesuitas no es capaz [de hablar de anlisis marxista sin aceptar
el materialismo histrico reduccionista ni la teora y la estrategia de la lucha de
clases generalizada]. As pues, existe un peligro prctico real en difundir la idea
de que se puede fcilmente retener el anlisis marxista, como algo distinto de la
filosofa, de la ideologa y de la praxis poltica [...] Tenemos la responsabilidad
de hacer este discernimiento prctico, lo mismo que el discernimiento terico. Y
es menester tambin que demos a los jvenes jesuitas en formacin los
instrumentos de estudio crtico y de reflexin cristiana necesarios para que
perciban bien las dificultades del anlisis marxista. Ciertamente no se puede
presentar este anlisis como el mejor medio de acercamiento a la realidad en
nuestra formacin53.
Entre las recomendaciones finales, el P. Arrupe avisa: Tengamos siempre en
cuenta nuestro papel propio de sacerdotes y religiosos, y no actuemos nunca
como francotiradores con respecto a la comunidad cristiana y a los que en ella
tienen la ltima responsabilidad pastoral [obvio es decirlo: el Magisterio
pontificio y episcopal]; tratemos de asegurarnos de que cualquier colaboracin
nuestra se dirija ntegramente a actividades aceptables para un cristiano. En todo
ello tenemos el deber de conservar siempre nuestra propia identidad (Ib.).

5.8 Seis aos despus


El P. Calvez ha sealado que la defensa del marxismo que hace Juan Luis
Segundo oponindose a la Instruccin sobre la Teologa de la Liberacin, seis
aos despus de la carta de Arrupe, se refiere a un marxismo inexistente: La
Congregacin romana pone particularmente en guardia escribe Calvez
contra los emprstitos imprudentes del marxismo. Ruinosos, al lmite, para la fe
misma. Ante esto, Segundo se muestra muy sensible a lo que le parece una
condenacin universal, de un trazo demasiado simple, o sea injusto, de todo lo
que tiene nombre de marxismo. l querra salvar uno o los marxismos que no
sufrieran las deficiencias de la versin descrita en la Instruccin. Ante este
propsito, de mi parte, me veo llevado a decir: de acuerdo, en teora: dnde
est sin embargo, en la prctica el lugar poltico consistente de esos marxismos
invocados? se trata, ciertamente, de marxismos? Segundo se esfuerza por su
parte, en presentar una idea de la lucha de clases que se identificara, en suma,
con la lucha por la justicia, que sera su traduccin. Cmo olvidar empero que
Marx no quera nada de ese moralismo?54.
A pesar de esta justa advertencia, el alegato de Juan Luis Segundo dej
sembrada, en algunos hasta hoy, la conviccin de que la Instruccin iba contra el
mismo Vaticano II. En un escrito reciente, el P. Martin Maier, redactor
de Stimmen der Zeit, revista de la Compaa en Alemania, escribiendo en Razn
y Fe, revista de la Compaa en Espaa, afirma a propsito de la respuesta de

Segundo al Cardenal J. Ratzinger: en una amplia confrontacin con la primera


y muy crtica Instruccin de la Congregacin de la Doctrina de la Fe sobre la
Teologa de la liberacin, hizo notar que en un nivel profundo se ponan en
cuestin la Teologa y las innovaciones del Concilio Vaticano II y recalca: en
la crtica vaticana el objeto de la crtica no es slo la Teologa de la liberacin
sino que apunta a una valoracin negativa del Vaticano II y del perodo
posconciliar55. El P. Maier parece no conocer, el juicio del P. Calvez. Ni
menciona tampoco el marco marxista de la opcin por los pobres que en el
pensamiento de Segundo se convierte en clave convalidadora de toda
hermenutica bblica y teolgica. No toma en consideracin el hecho de que
Segundo pas por alto las directivas del P. Arrupe sobre el marxismo. Ya de por
s, y sin necesidad de panegricos pstumos, lastorsiones del pensamiento del
adversario que le sealaba el P. Calvez a Segundo, tienen larga vida, mientras
que la refutacin de Calvez es desconocida. Es muy difcil volver a juntar las
plumas cuando se las echa a volar.
El lector podr juzgar si son aplicables o no a lo que venimos exponiendo del
pensamiento de Juan Luis Segundo lo que el P. Arrupe advirtiera: Si
raciocinamos como si todo dependiese finalmente de las condiciones de
produccin, como si sta fuese de hecho su realidad fundamental y
determinante, el contenido de la religin y del cristianismo muy pronto se
relativiza y se reduce. La fe en Dios creador y en Jesucristo salvador se debilita
o al menos aparece como algo poco til. El sentido de lo gratuito se desvanece
ante el sentido de lo til. La esperanza cristiana tiende a convertirse en algo
irreal. [...] Existe entonces el peligro de una crtica radical contra la Iglesia, que
va mucho ms all de la sana correccin fraterna [entendible] en la Ecclesia
semper reformanda. Se tender incluso, algunas veces, a juzgarla como desde
fuera, y an a no reconocerla ya en realidad como el lugar de la propia fe. As no
es raro que la adopcin del anlisis marxista conduzca a juicios extremadamente
severos e injustos, con respecto a la Iglesia56.
Ya se ha mostrado ms arriba cmo Juan Luis Segundo coincidentemente con el
anlisis marxista de la religin, desemboc no slo en la sospecha sistemtica,
sino en una opcin contra la Iglesia concreta, acusada de idolatra, en aras de
una Iglesia mesinica, que debera ponerse al servicio de la transformacin
marxista de la sociedad. Con el actualismo pragmtico que le nota McCann 57 ha
impugnado el dogma concreto en aras de un dogma til al programa de la
modernidad.
Se ha dicho de Segundo en son de elogio: l mismo afirma especialmente en
las obras de los ltimos 10 aos que se dirige fundamentalmente al lector no
cristiano, como lo hizo Milan Machove_ en el Jess para ateos, que l mismo
recomienda (y tambin nosotros). Lo que distingue singularmente la obra de
Segundo es su carcter excitantemente positivo y materialista, que no respeta

dogmas ni valores absolutos y que no reconoce ningn rito sagrado que haya
inhibido sus estudios58.
Este panegirista encomia juntamente, como rasgos que se unen armoniosamente
en el perfil intelectual de Juan Luis Segundo, los atributos de la filosofa
agnstica caracterstica del pensamiento modernista, y los del materialismo
histrico e irreligioso propios del marxismo.
Era lgico que, compartiendo la crtica marxista, Segundo hiciera sus descuentos
a la doctrina sobre la infalibilidad de la Iglesia. La doctrina de Juan Luis
Segundo al respecto, es, si no la misma, cercana a la de Hans Kng, a quien cita
con frecuencia aprobando sus posturas opuestas a las definiciones del Vaticano I.
Si se tienen en cuenta las crticas de que da cuenta este informe, no parece
apropiado seguir presentando todava este pensamiento como un logro positivo
permanente de la Teologa de la Liberacin59. Como se ve, la rectificacin del
mximo conocedor jesuita de las doctrinas marxistas, el padre J.-Y. Calvez no ha
logrado remediar un error que sigue circulando.

5.9 Las lecciones de la historia


Como se muestra en el captulo sexto de Teologas deicidas, Juan Luis Segundo
es un admirador de la Historia. Pero no parece haber reparado en las lecciones
histricas que muestran que la fe y el marxismo son incompatibles. Nuestro
siglo dice A. del Noce vio hace cuarenta o cincuenta aos, movimientos
que intentaron integrar marxismo y cristianismo. El intento lo hacan a travs de
la frmula que separaba al marxismo Ciencia de la sociedad del marxismo
filosfico ateo. Los jvenes que adheran a esos movimientos, animados por
maestros como Juan Luis Segundo, pensaban como l. Los decenios han pasado
y una parte de esos jvenes han seguido siendo catlicos, pero ya no son
marxistas; otros son marxistas, pero ya no son catlicos. Los menos han seguido
en la idea de la conciliabilidad o de la conciliacin que se obstinan en seguir
esperando, inspirados por sacerdotes, como Juan Luis Segundo o L. Boff, que
repiten que Ratzinger quiere imponer una lectura nica del marxismo, la cual si
bien es la ms difundida, es slo una entre muchas. Sobre esta tan mentada
pluralidad no hay que llamarse a equvocos porque en los puntos fundamentales
existe acuerdo entre los marxistas y en la cuestin del atesmo todos coinciden.
La historia muestra que entre los catlicos comunistas muchos se convirtieron
al marxismo, en cambio no se ha visto que ningn marxista convertido al
catolicismo haya seguido siendo marxista.

Los que como Juan Luis Segundo o L. Boff, afirman que la teologa de la
liberacin filomarxista era la respuesta ms eficaz contra el atesmo, el cual
niega a Dios porque lo considera utilizado por las fuerzas dominantes que
buscan perpetuar su poder y porque la teologa est al servicio de la ideologa de
la manipulacin de Dios, dicen una verdad a medias y siembran un equvoco.
No es verdad, pese a lo que se afirma, y la historia lo demuestra que la raz
ms comn del atesmo sea la injusticia social. En nuestros das no se puede
establecer la relacin entre Iglesia-riqueza o Iglesia-poder temporal. La
burguesa de nuevo tipo es incrdula y no se rige por la moral catlica. No
persigue a la Iglesia, pero tampoco se identifica con ella para brindarle defensa o
proteccin. A lo ms busca hacerla su aliada contra el marxismo.
Las razones del atesmo actual parten de la impresin de que Dios pertenece al
pasado (Dios ha muerto) por cuanto no sirve ya como gua en las opciones
concretas que impone la sociedad actual. Aparecen aqu la fuerza y el lmite de
la teologa de la liberacin. Su lmite reside en la ilusin de que la alianza con un
movimiento que se presenta tambin dirigido a la liberacin de los oprimidos,
servir un da para eliminar el atesmo que ste profesa.
La Libertatis Nuntius dice: Todos aquellos que quieren verdaderamente la
autntica liberacin de sus hermanos deben reflexionar sobre un hecho de gran
importancia de nuestro tiempo: Millones de nuestros contemporneos aspiran,
legtimamente, a reencontrar las libertades fundamentales que les han quitado
los regmenes totalitarios y ateos que han tomado el poder en nombre de la
liberacin del pueblo. No se puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo; es
justamente invocando la libertad como se mantienen naciones enteras en
condiciones de esclavitud indignas del hombre.
El documento expone un hecho innegable. Ha habido algn rgimen comunista
que luego de instalado en el poder en nombre de la liberacin del pueblo no
haya dado lugar a injusticias en el poder, a limitaciones de la libertad, a
persecuciones religiosas, aunque para esto no haya existido motivo poltico
alguno?60.
La liberacin promovida por movimientos doctrinales ateos, justamente en
razn de su propio atesmo, concluye en su opuesto. Es sobre este punto, sobre
el que la Libertatis Nuntius invitaba a reflexionar a los telogos de la liberacin
latinoamericanos. A juzgar por su respuesta al Cardenal Ratzinger y por sus
escritos posteriores, Juan Luis Segundo no perciba este hecho histrico.

Notas

J. M. Carreras SJ en el juicio crtico a Teologa de la Liberacin. Respuesta al


Cardenal Ratzinger, en Rev. Teol. Limense 20 (1986), p. 256.
2

Cristiandad, Madrid 1985.

Para una idea de las redes internacionales que conducan la propaganda en


favor de la teologa de la liberacin y la oposicin a la Instruccin, vase:
Roberto Jimnez, Teologa de la Liberacin: Proyecto histrico y tres de sus
conceptos claves en R. Jimnez/J. Lepeley/R. Vekemans/J. Cordero, Teologa
de la Liberacin. (Anlisis y Confrontacin hasta la Libertatis Nuntius), Cedial,
Bogot s/f; sobre todo el captulo primero Teologa de la liberacin: Teologa
o proyecto poltico concreto?, pp. 9-69.
4

Vase: Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe; Instruccin sobre la


Vocacin eclesial del Telogo, 24-05-1990, AAS 82 (1990), pp. 1.550y ss.
5

J.M. Carreras SJ en el juicio crtico a Teologa de la Liberacin. Respuesta al


Cardenal Ratzinger, en Rev. Teol. Limense 20 (1986), p. 255.
6

En su libro Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger,


Madrid, 1985 pp. 27 y 86.
7

Juicio de J. M. Carreras SJ en Rev. Teol. Limense 20 (1986), p. 255-256.

Oss. Rom. (1997), n. 35, p. 11. Vase taambin el estudio del P. Velasio De
Paolis Aspectos cannicos del nuevo Reglamento para el examen de las
doctrinas en Oss. Rom. (1997), n. 36, pp. 11-12.
9

Carta del Padre General Pedro Arrupe a los Provinciales de Amrica


Latina, Acta Romana Soc. Jesu 18/1 (1980), pp. 331-338.
10

Segundo acepta y comparte la conviccin marxista de que las masas no saben


cul es su provecho ni cmo lograrlo por s mismas y deben ser 'manejadas' por
los agentes de cambio conscientizados que saben cul es su bien.
11

He aqu un rasgo de idealismo en el pensamiento de Segundo. Se desentiende


de la objetividad del hecho y se conforma con que sea una certeza subjetiva.
Pero eso es el juicio ciego que Pablo VI reprochaba a los que adoptaban y
promovan la adopcin del marxismo como ciencia de anlisis social y poltico.
12

Masas y Minoras en la dialctica divina de la liberacin, Aurora, Buenos


Aires 1973, pp. 108-109.
13

Instrumentos de la teologa latinoamericana.

14

As critica este aspecto del pensamiento de Juan Luis Segundo Pierre Bigo SJ
en su artculo La Teologa de la Liberacin. Convergencias y divergencias
en La Teologa de la Liberacin a la Luz del Magisterio. Seminario sobre la
Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Cedial-Trpode, BogotColombia 1988, pp. 42-58; cita en p. 54.
15

Lohle, Buenos Aires 1975.

16

Vase Miguel Podarowski, El Marxismo en Teologa, Santiago de Chile


19832, pp. 189-200.
17

E. Laje, Anlisis marxista y Teologa de la Praxis en Amrica Latina,


en Stromata 33 (1997), pp. 41-70; B. Sorge, Razones y ambigedades de los
Cristianos para el socialismo en Criterio n. 1.707-08, 23 enero 1975, pp. 1416; G. Cottier, Esperanzas enfrentadas: cristianismo y marxismo, Cedial,
Bogot 1975.
18

Artculo en Sal Terrae 74 (1986), pp. 473-482.

19

Joel Zimbelman, Theology, Praxis and Ethics in the Thought of Juan Luis
Segundo, en The Thomist 57 (1993), pp. 233-267, cita en p. 253.
20

Dennis McCann, Christian Realism and Liberation Theology: Practical


Theologies in Creative Conflict, Maryknoll, Orbis Books, New York 1981 p.
225.
21

Joel Zimbelman, art. cit., p. 256.

22

En: Perspectiva Teolgica (So Leopoldo) 28 (1996) , pp. 153-155.

23

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Cristiandad,


Madrid 1985, p. 27; El hombre de hoy ante Jess de Nazareth, T. 1, Madrid
1982.
24

Miguel A. Barriola, Amor y Conflicto, en La Teologa de la liberacin a la


luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis
Conscientia, Cedial-Trpode, Bogot-Caracas 1988, pp. 109-166, cita en p. 124.
25

Si hemos empleado para explicar al Jess pre-pascual [el Jess de la historia]


la clave poltica, dice Segundo, ello no pretende decir que lo religioso est
relegado a un segundo plano, si es que existe un plano que pueda ser llamado
religioso con exclusividad... Menos an pretende insinuar que todo en Jess
se explica por la clave poltica. Sino, a lo ms, que sta es el mejor cdigo para
descifrar la globalidad de su destino y de su enseanza. El Hombre de hoy ante
Jess de Nazareth, T. 1, p. 240.

Juan Luis Segundo separa al Jess de la historia del Cristo de la fe, al separar el
destino terreno de Jess de su destino eterno en la gloria del Padre, y al
considerar su destino terreno abstrayendo de su destino eterno.
De hecho, observa Barriola, la tmida concesin que acabamos de leer en
Segundo, no influir para nada en la masiva politizacin de la ptica con que
Jess es reducido a la altura de un Graco, Espartaco o a lo ms de un Ams u
Oseas... no podemos admitir que lo poltico sea el mejor cdigo para descifrar
la globalidad de Jess... ella ha de ser subsumida por dimensiones mucho ms
grandiosas como lo es la religiosa... Segundo nunca habla de los gestos
propiamente divinos del amor sin fracturas de Jess, que lo colocan en un puesto
nico e irrepetible en la historia de las religiones y de la cultura. Esa clave
partidista es manifiestamente escasa... muchsimos pasajes del Evangelio
escapan a la perspectiva de este cdigo globalizante (M. A. Barriola, Amor
y Conflicto, p. 132).
26

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Card. Ratzinger, p. 131, n. 8.

27

Cndido Pozo, Algunas condiciones para una Teologa correcta de la


Liberacin, en AA.VV. La Teologa de la Liberacin a la luz del
Magisterio, Cedial-Trpode, Bogot-Caracas 1988, p. 362.
28

C. Pozo remite a Libertatis Nuntius, VII, 9; AAS 76 (1984), p. 892.

29

Pablo VI, Alocucin al Colegio Cardenalicio 32-6-1973, Cf. AAS 64 (1972),


p. 498. No fue sta como es sabido la nica advertencia del Magisterio de
la Iglesia y sera largo elencarlas aqu. Ya se ha mencionado el libro de Juan Luis
Segundo en el que personaliza contra el Cardenal Ratzinger, libro con el que no
slo desoa las directivas de la Santa Sede, sino tambin desoy las de la
Compaa.
30

Hecho que seala el estudio de Cndido Pozo, Algunas condiciones para una
teologa correcta de la liberacin, pp. 361-371, cita en p. 369 y ss para este
pasaje y otros de este prrafo.
31

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 58. Las


expresiones Opcin preferencial por los pobres se encuentra en Libertatis
Nuntius, Proemio; AAS 76 (1984), p. 877 y en VI,5; Ib. p. 889.Opcin
preferencial por los pobres y los jvenes en VI,6; Ib. p. 889 citando
a Puebla; preocupacin privilegiada [...] proyectada sobre los pobres y las
vctimas de la opresin, en III,3; Ib. p. 881. Citas en del trabajo de Cndido
Pozo SJ, Algunas condiciones para una Teologa correcta de la Liberacin.
32

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 59.

33

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 59 y s.

34

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 60.

35

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, pp. 139 y 148.

36

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, pp. 147 y s.

37

Libertatis Nuntius, Proemio.

38

Vase M. A. Barriola, Amor y Conflicto, en La Teologa de la Liberacin a


al luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis
conscientia Cedial-Trpode, Bogot-Caracas 1988, pp. 109-166.
39

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 119.

40

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 136.

41

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 101.

42

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 101, nota 35.

43

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 100.

44

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 110.

45

Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 192.

46

El hombre de hoy ante Jess de Nazareth, T. 2/1, pp. 105-284.

47

Como ha mostrado M. A. Barriola en Amor y Conflicto.

48

Cf. Indiculus, c. 9; DS 248. Pozo hace notar que la posicin del Indiculus es
limitada y necesit ser completada posteriormente. Cf. J. Auer, Art.: Initium
Fidei en Lex. f. Theol. u. Kirche, 5, 676 y s.
49

La identidad del jesuita en nuestros tiempos, Sal Terrae, Santander 1981, p.


679.
50

Acta Romana Societatis Jesu 17 (1977/1), p. 188.

51

Acta Romana Societatis Jesu 17 (1978/2) pp. 427-428.

52

La tentacin de aceptar cualquier medio tambin asalt a los jesuitas. El P.


Arrupe se vio obligado, en este sentido, a reprobar los intentos de introducir en
nuestras reuniones, asambleas y consultas, mtodos de presin de grupo y
manipulacin poltica, inspirados en el marxismo y en otras ideologas. El P.
Arrupe orden: deben ser combatidos como diametralmente opuestos al

autntico discernimiento comunitario que anima el gobierno de la Compaa.


Era 1978. (Alocucin de apertura de la Congregacin de Procuradores, 27-091978; Acta Romana Societatis Jesu 17 (1978), p. 428).
53

P. Gral. Pedro Arrupe SJ, Carta a los Provinciales de Amrica Latina sobre el
Anlisis Marxista del 08-12-1980, en Acta Romana Societatis Jesu 18/1
(1980), pp. 331-338.
54

Jean-Yves Calvez, Juicio sobre Teologa de la Liberacin. Respuesta al


Cardenal Ratzinger, en Nexo (1985), n. 6, p. 49. No sera
posible sospechar que Juan Luis Segundo se estaba defendiendo a s mismo y
que en su fuero ntimo l representaba, un poco quijotescamente, ese marxismo
moralmente puro ante sus propios ojos?
55

Martin Maier SJ, Teologa de la Liberacin en Amrica Latina, en: Razn y


Fe 236 (1997), n. 1.189, pp. 288.
56

Carta a los Provinciales latinoamericanos sobre el anlisis marxista, del


08-12-1980 a dos aos dell discurso citado en nota 49; Acta Romana Societatis
Jesu 18 (1980/1), p. 333.
57

Dennis McCann, Christian Realism and Liberation Theology: Practical


Theologies in Creative Conflict, Maryknoll, Orbis Books, New York 1981 p.
225.
58

Ricardo D. Matossian, Juan Luis Segundo era alto y delgado, en Cuadernos


de Teologa (ISEDET: Inst. Sup. de Est. Teol, Buenos Aires) 16 (1997), nn. 1-2,
p. 8.
59

Martin Maier SJ, Teologa de la Liberacin en Amrica Latina en Razn y


Fe 236 (1997), n. 1.189, pp. 281-296, ver p. 291 por nuestra referencia.
60

Augusto del Noce, en Communio, Santiago, n. 12, 1985, pp. 108-110.

Teologa y vida
versin impresa ISSN 0049-3449

Teol.vidav.48n.1Santiago2007
http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492007000100007

Teologa y Vida, Vol. XLVIII (2007), 93 - 104


ESTUDIOS

Fe y modernidad en Amrica Latina: La teologa de Juan


Luis Segundo

Fernando Verdugo, s.j.


Profesor
Universidad Alberto Hurtado

RESUMEN
Como una contribucin a la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
y del Caribe, el artculo retoma el legado teolgico del Juan Luis Segundo (19251996). Este notable telogo uruguayo contribuy, como pocos, a acortar la brecha
o "ruptura entre Evangelio y cultura" que tanto preocupaba a Pablo VI. Ruptura que
pareciera haberse ahondado nuevamente en nuestros das. En el marco de las
anteriores Conferencias Generales del CELAM, Segundo no solo urgi a liberar la
teologa y la pastoral de paradigmas obsoletos y contraproducentes sino que,
adems, contribuy a expresar el Evangelio en nuevas coordenadas culturales. En
particular, en paradigmas ms cercanos a la cultura moderna que marcaban a
amplios sectores, sobre todo urbanos, de la regin. Recoger el legado teolgico de
Segundo es una forma tambin de recuperar el quehacer teolgico como mediacin
indispensable para llevar a cabo la urgente tarea de articular Evangelio y culturas.

ABSTRACT
As a contribution to the Fifth General Conference of Latin-American and Caribbean
Bishops, this article proposes to recover the theological legacy of Juan Luis Segundo
(1925-1996). This Uruguayan theologian helped, as few were able to do, to shrink
the gap, or "rupture", between Gospel and culture that so preoccupied Paul VI, a
rupture that nowadays seems to have deepened once again. Within the framework
of the previous General Conferences, Segundo not only urged the liberation of
theology and pastoral practice from aged and counterproductive paradigms, but
also helped to express the Gospel within new cultural frameworks-in particular, in
paradigms closer to the modern culture that shaped wide sectors (mostly urban) of
the region. To recover Segundo's theological legacy is also a way to recover
theology as an indispensable mediation for accomplishing the urgent task of
articulating Gospel and cultures.

En el contexto de la preparacin para la V Conferencia General del Episcopado


Latinoamericano y del Caribe, puede ser importante recoger el aporte de aquellos
telogos que han contribuido, con su pensamiento, a acortar la brecha o "ruptura
entre Evangelio y cultura" en la regin (1). El Documento de Participacin, como
parte del proceso de preparacin a dicha Conferencia, nos invita a evocar a los
"discpulos y misioneros santos", hombres y mujeres, jvenes y adultos que han
vivido de manera ejemplar el ideal cristiano en el continente (175-192). Adems de
su testimonio, dada la complejidad de los cambios culturales que estamos

experimentando -cambios que el mismo Documento destaca claramente (94-104)-,


sera conveniente tambin recoger el legado de quienes han puesto su inteligencia
al servicio de la fe. Para hacerlo, ya no hay que acudir allende las fronteras del
continente: los tenemos en casa. En este artculo quisiera traer a la memoria a un
telogo uruguayo, el jesuita Juan Luis Segundo (1925-1996), de cuya "pascua"
acabamos de celebrar diez aos. Su pensamiento teolgico se hizo sentir, directa e
indirectamente, en las anteriores Conferencias. Al recordar su legado teolgico, tal
vez pueda ser tambin un aporte en la V Conferencia en Aparecida, Brasil, en mayo
de 2007.
En trminos generales, habra que decir que desde un comienzo la reflexin
metdica y crtica sobre la fe que desarroll Juan Luis Segundo estuvo siempre
orientada a enfrentar asuntos propios del continente latinoamericano, sin que por
ello desconociera que tales asuntos estaban afectados por otros de carcter
mundial, a los que cada vez ms prest mayor atencin. Fue sin duda cofundador y
claro exponente de la teologa de la liberacin, a pesar de las reservas que present
en cierto momento hacia determinadas corrientes. Segundo plante su quehacer
teolgico como una ayuda para que los cristianos reflexionaran sobre su fe
comprometida con las necesidades y desafos que les planteaba el contexto. Ms
que en la academia, su reflexin teolgica la realiz en el seno de algunas
comunidades laicales, sobre todo de clase media urbana.
No se puede, en pocas pginas, dar cuenta del rico y prolfico legado teolgico de
Juan Luis Segundo (2). Me limitar a dar a conocer cmo en su tiempo y lugar
busc articular ms estrechamente el Evangelio y las culturas; en particular, la fe y
la cultura moderna que impactaba a amplios sectores de Montevideo y de otras
urbes latinoamericanas. Tempranamente Juan Luis Segundo fue consciente del
"drama" del que hablara Pablo VI en 1975. En efecto, desde comienzos de los aos
sesenta nuestro telogo apelaba a un cambio en las "estructuras o esquemas
mentales" en Amrica Latina, sobre todo a nivel de las masas, porque a su juicio
dificultaban, por ejemplo, el establecimiento del vnculo entre la eficacia del servicio
histrico a los hombres y la eficacia del orden de la salvacin (3). Dicho de otro
modo, los esfuerzos por dignificar la vida humana no se asociaban con el Evangelio
de Jess, debido a unos "esquemas mentales" o a la cultura imperante. Pero
Segundo no solo urgi a liberar la teologa y la pastoral de paradigmas obsoletos e,
incluso, contraproducentes; puso, adems, el Evangelio en nuevas coordenadas
culturales.
En lo que sigue, entonces, expondr las principales coordenadas o mediaciones
culturales que conforman la matriz desde donde Juan Luis Segundo piensa y
significa la salvacin cristiana en Amrica Latina. Dicha matriz surge de un anlisis
semitico, cuya perspectiva y mtodo no cabe desarrollar aqu. Bastara decir que,
tratndose la cultura de sistemas de significacin histricamente construidos y
transmitidos, a travs de los cuales se comunican y desarrollan unos conocimientos
y se orienta la accin al interior de un determinado colectivo humano, la mejor
manera de acceder a lo cultural seran los mtodos capaces de sacar a luz dichos
sistemas. Las mediaciones culturales desentraadas sern presentadas en forma
de paradigmas o relaciones de oposicin, de modo que se destaquen las
alternativas en juego. Veamos, pues, algunos paradigmas de pensamiento que
condicionan la elaboracin teolgica de Juan Luis Segundo (4).

1. UNIVERSO EN EVOLUCIN VS. UNIVERSO ESTTICO


El paradigma que subyace en su forma de concebir el espacio o mbito en el que
se desarrolla su discurso teolgico, es el de un "universo en evolucin vs. universo
esttico". Por ejemplo, en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, la obra de

mayor envergadura de Segundo aparecida en los ochenta, podemos constatar que


la evolucin del universo no solo es un tema del que se habla, sino tambin un dato
tenido por verdadero y utilizado en la reflexin teolgica. Para Segundo, por
ejemplo, algunos de los "planteamientos radicalmente nuevos" desde los cuales hay
que plantearse la significacin de Jess de Nazaret para el hombre de hoy, seran:
el asumir el desafo, del cual el hombre es realmente consciente solo a partir los
ltimos cincuenta aos, de dirigir la evolucin universal y biolgica, al menos en la
reducida escala de nuestro planeta; el desempear esa nueva tarea de manera
ecolgica y poltica; y el aceptar la lentitud de los complejos procesos evolutivos
(5). Sin duda, pues, para Segundo la evolucin del universo es un dato "objetivo"
con el que hay que contar, y con el que de hecho cuenta, en la reflexin teolgica.
Es difcil no caer en la cuenta del influjo de ciertas teoras cientficas en esta
percepcin dinmicoevolutiva del universo. Con mayor razn si el mismo Segundo
reconoce y asume ese influjo. Se trata de teoras de la evolucin biolgica y
universal que, de acuerdo con Segundo, existan a nivel de hiptesis desde hace
ms de un siglo y que solo en los ltimos cincuenta aos se han convertido en tesis
(6). Sin embargo, confiesa l mismo, "no existe an un verdadero
contexto evolucionista, con categoras acuadas por la cultura y usadas como `lo
obvio' en el plano de la cultura humana" (7). Los planteamientos de cientficos del
campo de la biologa, como J. P. Lamark, Ch. Darwin, A. Wallace, J. Monod, Gregory
Bateson, etc., son acogidos (y discutidos) con frecuencia en las obras de Segundo.
Tambin hay ecos de las teoras de cientficos del campo de la astrofsica, tales
como S. Hawking y Trinh Xuan Thuan, sobre todo en la dcada de los noventa (8).
Adems, cabe mencionar a P. Teilhard de Chardin, quien ya haba intentado
anteriormente reconciliar la concepcin evolutiva del universo con el mensaje
cristiano, y cuyo pensamiento recoge Segundo y le sirve de plataforma para el suyo
propio (9).
Por ltimo, sealemos que tal concepcin del universo atraviesa o estructura no
solo la forma de pensar la salvacin, sino tambin otros temas relacionados con la
fe cristiana -por ejemplo, los dogmas de la Iglesia (10)-, dado que la misma
epistemologa de Segundo se ha hecho evolutiva.

2. HISTORIA SIGNIFICATIVA VS. HISTORIA EVENEMENCIAL


Estrechamente vinculada con la concepcin evolutiva del universo est la principal
forma de pensar el tiemposubyacente en su discurso teolgico. El tiempo se
entiende fundamentalmente como "historia". En cuanto tal, no se refiere solo al
pasado ni a un mero repertorio de acontecimientos. Decir "historia", como forma de
concebir el tiempo, implica un sentido: ya sea porque la historia encierra unos
significados a descubrir, ya sea porque est orientada hacia un futuro hacia el cual
se avanza. Esta concepcin del tiempo como historia con sentido es lo que nos
ha llevado a expresar este paradigma de pensamiento en trminos de "historia
significativa vs. historia evenemencial" (11).

Puede ser ilustrativo el siguiente mensaje extrado de una obra de J. L.


Segundo, donde explicita cmo ha de entenderse la "historia":
"la historia `significativa' (...) no es lo que burlonamente definamos en la
escuela a espaldas del maestro: la sucesin de sucesos sucedidos
sucesivamente (...) Para inyectar sentido en ese caos, para convertir la
sucesin de sucesos en `historia', hay que puntuarla. Y para ello depende
uno en parte del texto que est ah, y en parte tambin de uno mismo"

(12).

"Puntuar" es organizar los diversos sucesos y descubrirles o concederles un sentido.


La historia, para ser tal, debe contemplar los hechos ms el significado que a estos
les "inyecta" el ser humano. En definitiva, el tiempo que se considera es el que lleva
anejo un significado, en funcin del futuro. A ese tiempo se le denomina "historia",
y no al mero inventario de sucesos o eventos del pasado.
Este tiempo se concibe tambin como "historia significativa" porque a esta se la
presenta ligada de manera indisociable a lo trascendente. Lo trascendente no se ha
de buscar al margen, fuera o despus de la historia, sino en ella. De este modo, es
una la historia del encuentro de Dios con el hombre y la historia que avanza, junto
al universo, hacia una mayor plenitud en el futuro.
Adems, la reflexin y propuesta de salvacin cristiana en la obra de Segundo est
mediada por una concepcin de un tiempo que avanza, puesto que lo mejor
siempre se ubica en el futuro y no en el pasado. Y avanzara en espiral, si tomamos
en cuenta que a veces -se hace notar- hay ciertos acontecimientos y acciones que
implican retrocesos. La "historia", pues, la principal forma de concebir el tiempo, al
igual que el universo, avanza hacia su plenitud junto con (y en gran parte gracias a)
la humanidad. Si bien esta concepcin del tiempo como historia nica y en progreso
est en la tradicin judeocristiana (v. g., Dios como creador, la historia como lugar
de encuentro con Dios, etc.), es tambin heredera de los planteamientos al
respecto de la Modernidad. Constituye un paradigma que aflora y no parece
cuestionarse en el corpus de obras de J. L. Segundo (13).

3. ANTROPOCENTRISMO VS. TEOCENTRISMO


Otra importante mediacin cultural que emerge de la lectura semitica de la obra
de Segundo sera la mentalidad que sita al hombre como punto de partida de
todo lo que se reflexiona y comunica: es decir, son cuestiones relativas a la
existencia histrica del ser humano las que estn en el centro de este discurso
teolgico. De ah que denominemos "antropocentrismo" a la forma de esta
mediacin. En cambio, el elemento alternativo del paradigma, i. e. "teocentrismo",
expresara un tipo de razonamiento que sita a Dios en el centro de todo desarrollo
teolgico. Un ejemplo de este ltimo tipo de razonamiento sera la teologa tomista,
que parte deductivamente de unas ideas acerca de Dios tenidas por verdaderas.
Este antropocentrismo, detectado en la obra de Segundo, parece incidir en que la
salvacin aparezca, antes que nada, como algo que atae al hombre y su existencia
histrica. A un conocedor del pensamiento teolgico le parecer evidente que
afirmemos que este nfasis en lo humano es una manifestacin del "giro
antropolgico" que se ha producido desde hace algn tiempo en el conjunto del
discurso teolgico occidental, a la zaga en parte del mismo giro que ha tenido lugar
en otros campos del saber humano, de la filosofa en particular.

4. SERES HUMANOS VS . SOBRENATURALES; CRISTIANOS Y


NO CRISTIANOS VS. SOLO CRISTIANOS; NO POBRES VS.
POBRES
El anlisis cultural pone de relieve los actores que importan en los distintos
"escenarios" o representaciones culturales del mundo. Pues bien, en primer lugar
hay que destacar que en los distintos "escenarios" demarcados temporalmente

como historia, las acciones que inciden en la trama son casi exclusivamente
acciones atribuidas a seres humanos. Estamos, pues, lejos de una representacin
mtica del mundo; es decir, de un mundo en que seres sobrenaturales intervendran
para incidir en su curso. Ms an, Dios no aparece interviniendo directamente en el
mundo ni en la historia. Su manifestacin est siempre mediada por acciones o
personajes humanos. Nos situamos, as, ante una visin moderna del mundo en la
que, desde Newton en adelante, se percibe como movido por leyes naturales y no
por intervenciones sobrenaturales.
En segundo lugar, habra que destacar en la obra de Segundo un intento por
determinar y consolidar la identidad del protagonista o "sujeto operador" (en
lenguaje semitico) de las transformaciones histricas valoradas positivamente. En
la representacin que realiza Segundo del escenario de Amrica Latina, y tambin
del universal, los cristianos no son los nicos "protagonistas". Todo ser humano
puede colaborar creativamente en la obra creadora y liberadora iniciada por Dios.
Ms an, en este discurso teolgico hay cristianos que incluso figuran en el papel
de "oponentes".
Este ejercicio de "negociacin de identidad" -corriente en tiempos de cambio
cultural-, ocupa un lugar muy importante en la obra de Segundo y, ciertamente, en
otros telogos contemporneos (14). Digamos de paso que, en su modo de
negociar la identidad, la distincin que hace Segundo entre "fe antropolgica" y "fe
religiosa" es clave (15). Ella le servir de fundamento para concebir que tanto
"cristianos" como "no cristianos" estn en posicin de protagonista. Tanto cristianos
como no cristianos pueden estar adoptando el mismo valor absoluto para orientar
sus vidas, pueden tener una misma "fe antropolgica". La diferencia radicara en
que los primeros relacionan el valor absoluto con Dios, y los segundos no. En
efecto, para Segundo, uno de los elementos especficos de la "fe religiosa" sera el
convencimiento de que el valor absoluto de una determinada escala de valores
adoptada por la fe "antropolgica" tiene relacin con Dios y su revelacin.
En tercer lugar, en el corpus teolgico analizado aflora otra negociacin de
identidad. Esta tendra lugar a comienzo de los aos ochenta dentro de ese
colectivo representado por los telogos de la liberacin, donde se pretenda
responder a la siguiente pregunta: Son o no los pobres sujetos operadores de la
salvacin/liberacin histrica (16)? En la obra de Segundo, los protagonistas de la
salvacin se distinguen de aquellos que figuran como "destinatarios" de la misma;
es decir, de la mayora del pueblo pobre, los pobres y oprimidos de Amrica Latina.
En general, a los destinatarios se les atribuyen funciones de carcter pasivo: por
ejemplo, "ser organizados nuevamente en una sociedad distinta y solidaria".
Quienes figuran como protagonistas o continuadores de la misin salvfica de Jess
en favor de los pobres, no pertenecen a este ltimo grupo.
A modo de conclusin de este apartado: partiendo de la consideracin de seres
humanos como sujetos operadores de las acciones de transformacin, pasando por
su delimitacin como cristianos y no cristianos, y terminando en su especificacin
como no pobres, digamos que, en la medida en que refleja planteamientos cada
vez ms particulares o de grupos ms restringidos, se trata de elementos cada vez
menos culturales; es decir, menos socialmente compartidos. Ya comentaremos esto
al final.

5. PRIORIDAD A LA LIBERTAD VS. PRIORIDAD A LA LEY


La libertad ocupa un lugar importante en el discurso teolgico de Segundo: figura
como un don otorgado por Dios (el "destinador", en lenguaje semitico) a todo ser
humano. Asumirla y ejercerla sin temor emerge como condicin o requisito (una

"competencia", en lenguaje semitico) para que los hombres que encarnan el papel
de protagonista puedan cumplir las tareas encomendadas (la "performancia"):
liberar o salvar a los pobres y oprimidos, crear proyectos de amor que lleven el
universo inacabado hacia su trmino.
El que se conceda tal importancia a la libertad es ciertamente un factor cultural, un
fenmeno ampliamente compartido. La teologa, en cuanto discurso social
especfico, tambin ha sido receptiva de esa centralidad que le otorga la
Modernidad a la libertad en Occidente, constituyndola igualmente en uno de los
valores ms apreciados y objeto de enorme atencin en su propio discurso. Sin
embargo, el corpus teolgico de Segundo no es un mero eco de ese inters por la
libertad. Encontramos en l un intento por reajustar o "negociar" el significado que
la libertad debiera tener, precisamente en funcin de una determinada concepcin
de la salvacin.
La negociacin del sentido de la libertad se verifica, por ejemplo, en Teologa
Abierta, tomo III (17). All cuestiona que, tanto en el mbito protestante como
catlico, primen unas determinadas `teologas de la gracia' que, en lugar de
favorecer la "funcin creadora" de la libertad, generan miedo y parlisis en las
personas por lo que pueden hacer con ella. En estas teologas, a su juicio, la
libertad se entiende bsicamente como requisito para superar una prueba impuesta
por Dios, y no como requisito para actuar creativamente y colaborar as en la
salvacin que incluye al cosmos y a la humanidad entera. Dicho esto, es importante
sealar que no estaramos aqu ante un paradigma cultural ampliamente
compartido. Ms bien estamos ante el intento de introducir un nuevo paradigma o
modo de concebir la libertad. Hasta qu punto el modo de entender la libertad
desarrollado por Segundo est presente en nuestra cultura, es algo que habra que
analizar.
El paradigma que hemos puesto de relieve en el ttulo se debe a que en un mundo
que se percibe en proceso de evolucin, la libertad se valora por encima de la ley.
La ley, ms que expresin de un orden permanente en un mundo que se tiene por
acabado, figura en el discurso de Segundo como una ayuda para el ejercicio de la
libertad. La ley es fruto de la experiencia acumulada, que orienta el devenir de la
humanidad y del universo entero en camino hacia una mayor plenitud.

6. MALES HISTRICOS VS. NATURALES; ESTRUCTURALES VS.


PUNTUALES
Como bien dice Edward Schillebeeckx: "las ideas y expectativas de salvacin de un
pueblo estn marcadas por las experiencias negativas de la humanidad" (18); y,
adems, que cualquier "experiencia es siempre experiencia interpretada" (19). Una
de las tareas del anlisis cultural consiste, entonces, en desentraar cmo se
interpretan esas experiencias negativas.
Lo primero que habra que destacar es que en la obra de Segundo priman los males
del mbito socioeconmico: "miseria y opresin" de las grandes mayoras de
Amrica Latina. Las causas de estos males no seran naturales: es decir, el ser
pobre u oprimido no es una fatalidad con que la naturaleza marca a unos seres
humanos, ni menos algo querido por Dios. Son ms bien males que tienen
causas histricas: es decir, fruto de la interaccin humana en la historia. Adems, el
discurso intenta mostrar el carcter estructural (vs. puntual o circunstancial) de lo
que produce los males relevados: son unas "estructuras externas e internas" las
que los generan. Al analizar semiticamente este discurso teolgico, constatamos
que la situacin socioeconmica se valora negativamente no tanto desde la
mentalidad marxista -por cierto presente y asumida crticamente en el discurso de

Segundo-, sino ms bien desde otra mentalidad -"el cristianismo"- que,


paradjicamente, haconvivido con tal situacin. En efecto, es desde lo que el autor
llama "el cristianismo" desde donde la situacin se cualifica como "de miseria y
opresin del hombre", "de injusticia" y sobre todo "de pecado" que no se debiera
"tolerar". De alguna manera, pues, la forma como se perciben los males est
medida con un cdigo de raz cristiana.
Ahora bien, siendo "el pecado" un cdigo o producto cultural de raz cristiana,
aparece tambin en el discurso teolgico de Segundo con otras particularidades. De
nuevo estaramos ante lo que en anlisis cultural se llama una "negociacin de
significado": es decir, se busca ajustar el significado de pecado con la mentalidad
evolutiva y moderna. En efecto, el pecado se lo describe como unas "fuerzas"
que amenazan al hombre en su tarea de colaborar con Dios en la obra liberadora,
en su funcin creadora de cara al universo incompleto. Esas fuerzas son el "temor a
la libertad" que impide al hombre desplegar su creatividad; "las propias pasiones"
del hombre, capaces de doblegarlo hasta convertirlo en su esclavo; y, sobre todo,
los "instrumentos ya creados" que, con sus mecanismos, pueden desviar al hombre
de su tarea histrica. El pecado, mediante tales fuerzas, conduce los proyectos del
hombre a otro desenlace: a una "muerte en la historia", a un visible fracaso. Como
se puede apreciar, el pecado no se percibe aqu como una "falta" del hombre en la
supuesta prueba que Dios le impone en un universo ya acabado, sino ms bien
como un elemento constitutivo del proceso de evolucin universal, con el que el
hombre debe contar (y vencer) en su tarea de colaborar con Dios en su obra
creadora.
Por ltimo, hay que poner otro mal de relieve, pero subordinado a los anteriores, un
mal muy caracterstico de los textos de la dcada de los ochenta. Se trata de la
"desesperanza" que afecta a quienes intentan transformar la situacin de pobreza y
opresin del continente latinoamericano; desesperanza que se manifiesta en
frustracin por polticas de desarrollo ineficaces, en accin violenta (subversiva) y
en la "pasividad".
As, pues, la experiencia e interpretacin de los males en la obra teolgica de
Segundo estn mediadas culturalmente por elementos de significacin aportados
por el marxismo, por la mentalidad evolutiva y, ciertamente, por el cristianismo
presente en Amrica Latina desde hace casi cinco siglos.

7. UTOPA DE LA HUMANIZACIN VS. UTOPA DE LA


RESTAURACIN
El siguiente paradigma -"utopa de la humanizacin vs. utopa de la restauracin"pone de manifiesto la forma de entender el objetivo de la salvacin y, al mismo
tiempo, el valor que comporta dicho objetivo. En efecto, en la obra de Segundo
"humanizar al hombre" y otras expresiones emparentadas ("humanizacin", "ms
humano/a"), adems de ser algunas de las figuras con que se representa
el objetivo de la accin transformadora o estado final que se quiere alcanzar, son
trminos mediante los cuales se expresa el valor de dicho estado o nueva situacin.
Por ejemplo, la misin o proyecto de Jess es el Reino de Dios, cuya llegada
implica sacar los pobres de una situacin inhumana y hacerlos pasar a otra ms
humana. La "humanizacin" no es un valor ms; es el valor que gobierna o aglutina
a los dems.
El que "humanizacin" y sus trminos afines constituye un dato cultural radica en el
hecho de que aparece como un elemento de significacin del discurso que se
tematiza frecuentemente, pero que no se determina. Ni en el texto analizado ni en
los textos sondeados se deja or un cuestionamiento o una defensa de la

"humanizacin del hombre" en cuanto objetivo y valor a conseguir. Al leer los


diversos textos del corpus, da la impresin de que el autor pero tambin los
posibles lectores entienden lo que significan los trminos "humanizacin",
"humanizar" y "ms humano/a". Se trata de un "objetovalor", cuyo "valor" (valga la
redundancia) no se cuestiona y al que hay que tender.
Esta mediacin cultural tambin est relacionada con la idea que desde la
Modernidad en adelante se va teniendo acerca del hombre y de sus capacidades de
transformacin del mundo y su entorno; idea que poco a poco se ira extendiendo y
hacindose de "sentido comn". Adems, para darse una formulacin del objetivo
de la salvacin en trminos de una humanizacin, es necesario un contexto donde
el hombre y sus posibilidades en la historia se entiendan de manera evolutiva o
progresiva. Es necesario que el hombre deje de considerarse como especie fija,
como "ser completo", y pase a entenderse como "ser en evolucin". Si se lo
considerara como especie fija, ntegra desde un comienzo, la salvacin apuntara
a restaurar la integridad previamente dada y luego perdida. De ah que, a nuestro
juicio, la alternativa en juego sera "utopa de la restauracin".
Las mediaciones culturales hasta ahora destacadas conforman la matriz cultural
desde donde Segundo piensa y ofrece para ser vivido el mensaje salvfico de Jess.
Pero, en definitiva, cmo y con qu signos se entiende la salvacin misma?

8. ACCIN HISTRICA EN COMN VS. OBJETIVO INDIVIDUAL


META-HISTRICO
En la obra teolgica de Segundo, la salvacin se presenta, en primer lugar y sobre
todo, como una "performancia", de acuerdo con el lenguaje semitico utilizado.
En efecto, los significantes o signos que se utilizan para referirse a la salvacin son
especialmente verbos que recubren unas acciones (inclinarse sobre el que sufre,
liberar, crear proyectos de amor, etc.) que tienen lugar en la historia. Se trata de
acciones que unos seres humanos realizan o han de realizar en favor de otros, de
aquellos que son vctimas de los males puestos de relieve; de acciones que
conducen el universo dejado a medias por Dios, y entregado a los hombres, hacia
su plenitud. Al llevar a cabo esas acciones, quienes lo hacen "colaboran" con Dios y
su plan, sean o no conscientes de ello. De ah que puedan ser cristianos o no
cristianos los sujetos de tales acciones. Por esta relacin de colaboracin, cuando
hay hombres que salvan a otros, es Dios mismo quien tambin salva: la accin de
esos hombres se convierte, entonces, en signo del "amor compasivo y activo de
Dios".
Esta concepcin de la salvacin aparece en pugna con otra que sera mayoritaria en
Amrica Latina y que entiende la salvacin como algo que se ha de conseguir
privada o individualmente en la meta-historia, ignorando lo que pasa en la historia.
Para hacer frente a esa mentalidad y suscitar un cambio cultural, Segundo realiza
un proceso de "negociacin" del significado de salvacin presentando, por ejemplo,
a Jess como modelo -"cdigo" o norma, en lenguaje semitico- para la accin
salvfica en el escenario latinoamericano: Jess, en su escenario, realiza acciones a
favor de otros (sana, libera, acoge, discute), cumpliendo el programa o plan de
Dios hasta el final, hasta la muerte.
Las acciones del o los protagonistas suelen ser evaluadas en lo que en anlisis
semitico denomina la "fase de sancin" o retribucin de un relato o texto (20).
Interesa destacar aqu que, en el discurso teolgico de Segundo, lo acontecido con
Jess en la fase de "sancin" tambin funciona como "cdigo" o norma para evaluar
las acciones en otros escenarios. Brevemente, esta fase de sancin se presenta de

la siguiente manera: as como a Jess se le experiment retribuido ("resucitado")


por Dios y, a lo pretendido con su accin histrica, revestido con el valor de lo
"definitivo", as tambin suceder con los sujetos y acciones de otras historias. El
desenlace de la historia de Jess anticipa, no visible pero s experiencialmente, lo
que acontecer en las dems historias...
Por otra parte, si bien el signo "salvacin" y equivalentes (v. g., "liberacin") se
asocia preferentemente con una performancia o acciones -liberar, crear proyectos
de amor, etc.-, hay que decir que en el corpus estudiado tambin se utiliza dicho
signo para recubrir el "destino" ultraterreno y ultrahistrico del hombre, de todos
los hombres. Tambin aqu se marca la diferencia con el discurso predominante en
Amrica Latina: en Segundo la vida y felicidad ultraterrena se presenta como
un don gratuito de Dios, como una "promesa" en la que hay quecreer y no buscar
privada o individualmente, de espaldas al plan de Dios ("reino" en trminos de
Jess, "construccin" o "agricultura" en trminos de Pablo) y a la "situacin
terriblemente inhumana de sus habitantes". La salvacin, tal como aqu se propone,
incluye no solo el "destino" eterno de todos los hombres; implica tambin la
"manifestacin" de los proyectos "de amor y solidaridad" creados en la historia por
los hombres y que parecan fracasar en ella. Dios, al igual que aconteci con Jess,
revestir con el valor de lo "definitivo" todos esos esfuerzos que pretenden, ya
sea liberar a los hermanos necesitados, ya sea crear lo que Dios ha dejado
incompleto en el universo. Es decir, en lenguaje semitico, la salvacin corresponde
tambin a la "fase de sancin" puesta de relieve ms arriba.
En suma: el significado de la salvacin propuesto en este discurso teolgico remite
a un tipo de accin humana realizada en y de cara a la historia y, tambin, a la
evaluacin que se har de dicha accin. Esta evaluacin, en los textos, se desdobla
en dos etapas: de manera "imperfecta" se da en el espacio y tiempo y, de manera
"perfecta", ms all del espacio y el tiempo: en el "cielo nuevo y la tierra nueva"
donde Dios y cada ser humano aportar lo suyo.
Por ltimo, digamos que el signo que se privilegia en los textos para significar la
accin y el destino de la accin, es "liberacin". Hemos dicho al comienzo que
Segundo forma parte del colectivo de los telogos de la liberacin; colectivo que,
desde los aos sesenta en adelante, ha venido negociando la forma de entender
lasalvacin en Amrica Latina. Para dar cuenta de la experiencia salvfica de Dios
que se tiene en el continente, dicho colectivo ha privilegiado el trmino
"liberacin". Desde el punto de vista del anlisis cultural, el signo "liberacin"
rene las caractersticas de lo que en anlisis semitico se denomina "metfora
radical": un signo que, tomado de un determinado campo semntico, empieza
tambin a gobernar otros campos semnticos. Mediante el nfasis en el signo o
trmino "liberacin", la experiencia de Dios generadora de nuevas posibilidades
para el hombre ha echado races en un campo que importa sobremanera en
Amrica Latina y que predomina sobre otros: el campo de las relaciones
socioeconmicas, all donde estaran la experiencia de mayor negatividad en el
continente. Mediante este procedimiento simblico, la experiencia salvfica de Dios
pasa a ser culturalmente relevante: ella tiene que ver con lo que est en juego en
Amrica Latina; ella queda expresada en un lenguaje que todos entienden... Algo
parecido aconteci con las comunidades cristianas primitivas las que, en contexto
esclavista, se sirvieron y enfatizaron el signo "redencin" para dar cuenta de lo
bueno acontecido con Jesucristo.

REFLEXIONES FINALES
Las mediaciones culturales para significar la salvacin cristiana desentraadas en la
obra de Juan Luis Segundo, nos hacen caer en la cuenta de que este notable

telogo latinoamericano intent pensar y expresar la fe atendiendo a los


paradigmas vigentes en las sociedades marcadas por la Modernidad. Mediante su
teologa pretendi liberar la fe cristiana de aquellos paradigmas aejos e incluso
contraproducentes, para situarla en nuevas coordenadas socioculturales, de modo
que se manifestara todo su potencial y pertinencia. Intent que la fe cristiana fuera
creble y operativa; que estuviera, en definitiva, "inculturada" en la mentalidad
moderna. Ante la vertiginosidad de los cambios culturales que estamos viviendo, es
posible que nos parezca que los paradigmas utilizados por Segundo son
insuficientes, que sobran unos y que faltan otros. Sin embargo, su esfuerzo por
acortar la brecha entre Evangelio y cultura merece ser recogido por la Iglesia
Latinoamericana que se reunir en Brasil para discernir cmo se ha de vivir,
anunciar y celebrar la fe en Jesucristo, ante a los nuevos paradigmas culturales que
se van instalando en nuestras sociedades globalizadas.
He sealado ms arriba que, siendo Juan Luis Segundo un cofundador y genuino
representante de la corriente llamada teologa de la liberacin, en su momento
marc ciertas diferencias con algunas corrientes. Intentando comprender, desde la
perspectiva semitica, la principal diferencia entre el discurso de Segundo con el de
otros representantes de la teologa de la liberacin (en particular, con el de Gustavo
Gutirrez), dira que se encuentra en el papel atribuido a los "pobres"
("beneficiarios" en Segundo; "protagonista" y "beneficiarios" para Gutirrez). A mi
juicio, esa diferencia estara condicionada por los interlocutores de cada uno de
estos telogos profesionales, por las comunidades eclesiales a las que ellos
acompaan. Para Segundo, sus interlocutores fueron comunidades cristianas
de clase media urbana. En Teologa abierta, por ejemplo, los caracteriza como
"franja de la poblacin latinoamericana que era culturalmente europea, pero
tambin terriblemente cuestionada por la situacin inhumana de la que junto a ella,
no lo era". La califica tambin de "universitarios, jvenes profesionales,
movimientos especializados de la Accin Catlica". Con ellos, aade Segundo, "se
vivieron los comienzos de la despus llamada `teologa de la liberacin'" (21). En
cambio, para Gustavo Gutirrez sus principales interlocutores seran comunidades
cristianas constituidas por gente del pueblo pobre (22). En la tarea de acompaar a
estas comunidades de distinta condicin social, ambos telogos han pretendido
ayudar a sus miembros a configurar su identidad y a enfrentar los cambios que
todos (clase media y pueblo pobre) parecen percibir como necesarios, a la luz de la
palabra de Dios. Y, al hacerlo, da la impresin de que no pueden sino situar a sus
interlocutores en la posicin de "protagonista". Porque, en definitiva, cuando una
teologa quiere ser ayuda para que se consolide la identidad (cultural y cristiana) de
un colectivo humano y para que se enfrenten los cambios percibidos como
necesarios, la "dignidad" que est en juego para ese colectivo implica que se les
site como sujetos de su propia historia. Hubo, pues, un reclamo de pluralismo
dentro de la teologa de la liberacin, debido a la diversidad de colectivos humanos
(y sus respectivas culturas) en la que dicha teologa se fragu. Pluralismo al que en
su momento no se supo responder. Pluralismo que, en una sociedad globalizada
como la actual, urge reconocer e incluso promover para el enriquecimiento de todos
en la Iglesia.

NOTAS
(1) "La ruptura entre Evangelio y cultura" era, para el papa Pablo VI, "el drama de
nuestro tiempo". De ah que en 1975 invitara a los cristianos a "hacer todos los
esfuerzos con vistas a una generosa evangelizacin de la cultura, o ms
exactamente de las culturas" (Evangelii Nuntiandi, 18-20).
(2) Una biografa y bibliografa pueden encontrarse
en: http://www.juanluissegundo.com

(3) Vanse, por ejemplo, algunos artculos de la dcada de los sesenta recopilados
en De la sociedad a la teologa, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1970.
[ Links ]
(4) Los objetivos, mtodo y resultados del estudio brevemente esbozado aqu,
puede verse en: Fernando Verdugo, Relectura de la Salvacin cristiana en Juan Luis
Segundo. Estudio de las mediaciones culturales subyacentes a su soteriologa de
los aos ochenta, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1996;
[ Links ]publicada tambin en Coleccin: Anales de la Facultad de Teologa
LIV, Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago 2003.
(5) Cf. J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/2, Ed.
Cristiandad, Madrid 1982, pp. 803-815.
[ Links ]
(6) Cf. ib., pp. 804-805.
(7) Ib., pp. 961-962.
(8) El mayor dilogo de Segundo con astrofsicos puede percibirse en obras
como: Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, Sal Terrae, Santander 1993.
[ Links ]
(9) Vase, por ejemplo, en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo II/2, el
uso abundante que hace Segundo del pensamiento de Teilhard de Chardin, aunque
tambin tome distancia con respecto a l (sobre todo pp. 821-957).
(10) Cf. J. L. Segundo, El dogma que libera, Sal Terrae, Santander 1989.
[ Links ]
(11) "Historia evenemencial" designa la opcin de ciertos historiadores de
considerar los hechos o eventos (de ah "evenemencial") de manera puntual y no
dentro de procesos de larga duracin en que los hechos cobraran sentido.
(12) El Dogma que libera, ob. cit., p. 68.
(13) Esta forma de concebir el tiempo y la historia no es extraa en el concierto de
la teologa occidental. Andrs Tornos constata que gran parte de los telogos
contemporneos que abordan el tema de la relacin entre esperanzas histricas y
esperanza cristiana (Bultmann, Rahner, Pannemberg, Moltmann, Gutirrez, etc.) no
parecen "poner en duda el convencimiento de la cultura moderna ilustrada, segn
la cual la humanidad avanza en la historia, de tal forma que puede discernirse el
valor de lo que ocurre por la forma como todo ello se integra en ese avance"
(Escatologa I, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989, pp. 132133).
(14) Pinsese, por ejemplo, en los "cristianos annimos" de Karl Rahner.
(15) Vase, por ejemplo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, tomo I (Ed.
Cristiandad, Madrid 1982) y,
[ Links ] mejor, La historia perdida y recuperada
de Jess de Nazaret, tres primeros captulos (Sal Terrae, Santander 1991).
[ Links ]
(16) Esta "negociacin de identidad" se encuentra desarrollada, por ejemplo,
en Teologa abierta, tomo III, sobre todo en el Cap. V: "Dos teologas de la
liberacin", y en el VII: "El pueblo, sujeto de su historia" (Ed. Cristiandad, Madrid
1984).

(17) Ib., vase, sobre todo, las pp. 219-275.


(18) E. Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente, Ed. Cristiandad,
Madrid 21983, p. 15.
[ Links ]
(19) E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, p. 23.
[ Links ]
(20) Una versin sencilla del mtodo utilizado se puede ver en: Grupo de
Entrevernes, Anlisis semitico de los textos. Introduccin, teora y prctica, Ed.
Cristiandad, Madrid 1982.
[ Links ]
(21) Ob. cit., tomo III, pp. 16-17.
(22) Vase, por ejemplo, "Mirar lejos", que es la introduccin a la edicin revisada y
aumentada de Teologa de la liberacin. Perspectivas, Ed. Sgueme,
Salamanca 141990.
[ Links ]

Juan Luis Segundo: Hermenutica de la liberacin por Ricardo Nicolon IPA.


rnicolon@adinet.com.uy 2008 Julio. Montevideo. Introduccin. El presente
trabajo es un homenaje al pensamiento y al lenguaje de J. L. Segundo. Al
lenguaje porque los pensamientos liberadores necesitan lenguajes
liberadores. La filosofa suramericana de hoy sufre problemas muy similares
a los que ayer nos planteaba J. L. Segundo para la Teologa. Propongo que
cuando cite a J. L. Segundo y este exprese Teologa de la Liberacin
podemos pensar anlogamente en Filosofa suramericana, como un
ejercicio de pensamiento alternativo. Contextos de J. L. Segundo. El
pensamiento y lenguaje de Juan Luis Segundo se desarroll en los contextos
siguientes: 1. El contexto de la Guerra Fra, de conflicto entre capitalismo y
socialismo, entre individualismo y colectivismo. Conflicto entre prcticas y
lenguajes dominantes y liberadores. El lenguaje dominante quera imponer
la idea de Desarrollismo El Desarrollismo era la poltica imperial de
cambiar los modos de produccin locales por tecnologas controladas por las
empresas multinacionales, la exclusin de toda posibilidad de una sociedad
igualitaria y la muerte de las ideologas. Hoy esto se llama Globalizacin
como el fin de la historia El lenguaje liberador se defenda con la Teora
de la Dependencia: esta vena a desenmascarar el imperialismo y su
carcter opresor en los pases subdesarrollados Segn esa teora el
subdesarrollo de los pases dominados est en directa relacin con el
desarrollo de los pases dominantes. Hay causalidad, hay pases
subdesarrollados dependientes por la accin directa de la apropiacin de los
recursos naturales, humanos y de capital por parte de los pases
desarrollados. La Teora de la dependencia es una denuncia de este orden
mundial injusto y de que la historia contina. 2. Otro contexto del
pensamiento de J. L. Segundo es el Concilio Vaticano II realizado en 1962 y
dispuesto por Juan XXIII para poner al da el trabajo de la Iglesia en un
mundo con cambios importantes. Este concilio abre el camino de la Iglesia
de los pobres, el propio Juan XXIII expresaba como pauta para su realizacin
que La Iglesia se presenta, para los pases subdesarrollados, tal como es y
quiere ser: como la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los

pobres Los telogos de la liberacin toman esta expresin al pie de la letra


para su trabajo en Suramrica. 3. El contexto de las Conferencias
episcopales latinoamericanas. Las Iglesias latinoamericanas desarrollan la
idea de Iglesia de los pobres del Concilio Vaticano II, a partir de su propia
experiencia de opresin de nuestros pueblos. Hacen realidad esa idea en
sus praxis y se definen en su opcin por los pobres. Esto se hace en
Medellin y en Puebla. En Medelln (1968) se pasa de una iglesia dependiente
teolgica y pastoralmente de Europa a una iglesia centrada en los temas y
problemas propios de los pueblos suramericanos. En el documento final se
sealaba: El episcopado latinoamericano no puede quedar indiferente ante
las tremendas injusticias sociales existentes en Amrica 2 Latina, que
mantienen a la mayora de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza
cercana en muchsimos casos a la inhumana miseria Como consecuencia
de Medelln surgen varios telogos que desarrollan una Teologa de la
Liberacin. Tal es el caso emblemtico de Gustavo Gutirrez telogo
peruano que publica un libro con ese nombre, donde se trazan las lneas
fundamentales de la Teologa de la Liberacin centrada en la opcin por los
pobres. La novedad consiste en incorporar al trabajo hermenutico bblico
el aporte de las ciencias sociales con conceptos como: el pobre, la pobreza,
opresin, imperialismo, liberacin, etc. En el Concilio Latinoamericano de
Puebla (1979) se profundizan los estudios teolgicos articulados con los
estudios sociolgicos, polticos, econmicos e ideolgicos en medio de
sentimientos encontrados de temor por las dictaduras militares y la
esperanza de un mundo ms justo. 4. El contexto represivo de Ratzinger
que presida la Congregacin para la doctrina de la fe de la Iglesia catlica.
El actual Papa haba mandado a silencio al telogo de la liberacin brasilero
Leonardo Boff. Tambin haba intentado la condena de Gustavo Gutirrez
por parte del Episcopado peruano pero no tuvo xito por lo que procur por
diversos medios impedir sus conferencias, cursos y publicaciones. Ratzinger
public un trabajo titulado Instruccin sobre algunos aspectos de la
Teologa de la Liberacin donde la condena. Cuatro son,
fundamentalmente, las acusaciones de la Instruccin contra la TL a las que
Segundo da cumplida respuesta: el supuesto inmanentismo (reduccin de la
fe a un humanismo terrestre), los prstamos no demasiado crticos de la
ideologa marxista, el recurso a una exgesis racionalista de la Biblia y la
concepcin de la Iglesia popular como Iglesia de clase. Situacin y
Problemas. Dentro de estos contextos J. L. Segundo denuncia en su trabajo
Liberacin de la Teologa (1975) tres tendencias que trabajaban en la
destruccin de la teologa de la liberacin. La primera es la acusacin de
crimen poltico. Dice: Ese crimen poltico puede costarle a los laicos
prisiones y torturas y a sacerdotes y obispos, si no exactamente lo mismo,
tal vez lo ms importante y decisivo para ellos: amenazas acerca de la
privilegiada, o por lo menos libre, actividad religiosa. Contina
denunciando: Desde Medelln hasta el presente, la divisin creciente entre
pases pobres y pases ricos, y el crecimiento inevitable de una conciencia
poltica en los primeros, ha llevado paulatinamente a sustituir los regmenes
democrticos, aun los ms estables en Amrica Latina, por dictaduras

militares, capaces de frenar el descontento, si no sus causas. Y la Teologa


de la Liberacin, aun reducida a su mnimo contenido, ha sido sealada a
esas dictaduras como un potencial explosivo tan grande como la existencia
de grupos o partidos marxistas. Estas citas muestran la clara visin de la
situacin mundial que tena Segundo y que compartimos hoy pues la
divisin creciente entre pases pobres y pases ricos se ha agudizado.
Podemos decir que el nuevo orden mundial es ms especficamente una
escandalosa divisin entre pases enriquecidos y pases empobrecidos.
Porque nuestros pases no son pobres, sufren permanentemente la
apropiacin de nuestros recursos humanos, de nuestros recursos naturales y
de nuestros capitales. La segunda tendencia, es una guerra en el lenguaje
donde sectores conservadores se apropian y vacan de contenido al
lenguaje liberador. 3 Dice: Se da una paradoja muy explicable en trminos
ideolgicos: la persecucin de la autntica Teologa de la Liberacin como
subversiva, y la adopcin y vaciamiento de sus trminos, adoptndolos para
actitudes e ideas sin relacin alguna con los cambios liberadores. Seala
por tanto la importancia de un lenguaje liberador y su lucha contra un
lenguaje dominante. Ejemplos de hoy de este conflicto en el lenguaje:
Conocimiento dominador Conocimiento liberador Produccin
Descubrimiento Transmisin Bsqueda Apropiacin Compartir
Conceptualizacin ComprensinInterpretacin Enmarcar-cerrar Seguimientoaperturaproceso continuo Justificar-imponer Dialogar-PreguntarResponder
Control Autocontrol Gestin Participacin Obstaculizar Facilitar Competir
Cooperar Reproduccin Reflexin Consumir Austeridad Conservacin
Transformacin Universalizar Contextualizar Sujeto Comunidad Repetir
Historiar Analizar Articular La tercera tendencia es ms sutil, la teologa
europea o norteamericana dominantes ejercen un desprecio acadmico
bastante ostensible en los centros mundiales del pensamiento teolgico.
Segundo responde haciendo una distincin muy compartible entre una
Teologa progresista y otra teologa acadmica. Dice: La teologa acadmica
podr ignorar su inconsciente parcialidad, pero el mismo hecho de
presentarse como imparcial es un signo de su parcialidad conservadora en
el mismo punto de partida. Seamos conscientes de que no existe tal cosa
como una teologa autnoma, imparcial, acadmica, flotando por encima de
las opciones humanas y de las parcialidades. La teologa ms acadmica
est intima, aunque tal vez inconscientemente, comprometida con el status
quo psicolgico, social o poltico. Si observamos la situacin actual de la
Filosofa suramericana podramos hacer una analoga con los problemas de
la Teologa de la Liberacin y sealar que la primera tendencia est todava
latente en grupos polticos de extrema derecha, las otras dos tendencias
tienen an hoy su plena vigencia: el conflicto entre un lenguaje liberador y
otro dominante y la ignorancia o desprecio acadmico por el pensamiento
suramericano. La hermenutica de J. L. Segundo. J. L. Segundo propone una
Hermenutica de la liberacin. 4 Dice en 1975: Pero tal vez haya llegado la
hora de la epistemologa, es decir, la de analizar, ms que el contenido, el
mtodo mismo de la teologa latinoamericana y su relacin con la liberacin.
En efecto, slo un estudio y un acuerdo en torno al mtodo de hacer

teologa frente a y para nuestra realidad latinoamericana puede desafiar, tal


vez victoriosamente, los mecanismos de la opresin y las tentativas de
apropiarse del vocabulario liberador por parte del sistema opresor. Es el
momento entonces de una Hermenutica de la Liberacin, es el momento
de un cambio epistemolgico comprometido y necesario para impedir la
apropiacin indebida del lenguaje liberador. El capitalismo est
acostumbrado a apropiarse de nuestros recursos naturales, de nuestros
recursos humanos, de nuestros capitales e incluso del lenguaje, por algo
ser. Nos habla de libertad pero sabemos bien que es libertad de mercado
para seguir con la explotacin del hombre por el hombre. Nos habla de
sociedad del conocimiento, sociedad de la informacin porque el modelo
antropolgico a seguir es el de Bill Gates que se hizo rico sin recursos
naturales, con las TICs tecnologas de la informacin y de la comunicacin.
Las TICs son el nuevo instrumento de dominacin debemos usarlas para
liberarnos. Crculo Hermenutico. Dice Segundo: Vamos a tratar de mostrar
que este mtodo que pretende relacionar, tratndose de la palabra de Dios,
el pasado con el presente, exige una metodologa especial que vamos a
llamar, con un nombre pretencioso, circulo hermenutico. En la tradicin
europea el crculo hermenutico ha variado en el nfasis que se ha puesto
en el autor, en el texto o en el intrprete. Para Gadamer por ejemplo: El
crculo hermenutico se da bajo el dominio del texto y su tradicin sobre el
intrprete, pues su sentido trasciende incluso al propio autor. De la parte al
todo y del todo a la parte. Comprende: Una anticipacin de sentido parcial y
una proyeccin de sentido del todo. El propsito hermenutico de Gadamer
es: Comunin lingstica. Lenguaje comn entre intrprete y texto.
Comprender que significa entenderse y acordar correctamente sobre un
asunto, no es slo el correcto dominio de una lengua. No se puede
argumentar algo si previamente no se comprende de qu se est hablando.
Interpretar (explicar lo comprendido) Aplicar a un contexto. Se busca el
dilogo -que tambin se realiza con un texto- es arte de argumentar, de
objetar y refutar, pero tambin es arte de conversar de preguntar y
responder. Preguntas como: cmo ha llegado el otro a su opinin?,
pregunta que surge cuando no se comparte un sentido. Este es el verdadero
problema del comprender. Se busca conocer al otro para as conocerse a s
mismo como conciencia histrica de la propia historicidad (historia efectual).
No se busca la dominacin del otro, que se retracte de sus argumentos
dichos o escritos. 5 Vamos a ver a continuacin estos criterios
hermenuticos en Segundo, dice: (...) Una primera definicin puede ser
sta: el continuo cambio en nuestra interpretacin de la Biblia en funcin de
los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como
social. Hermenutica significa interpretacin. Y el carcter circular de dicha
interpretacin va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo
la revelacin de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a
interpretar. . . y as sucesivamente. El Crculo hermenutico de Segundo es:
Interpretar con la articulacin de las ciencias sociales. Cambiar la realidad.
En Gadamer la aplicacin del sentido de un texto a una situacin concreta
da lugar al cambio de la realidad de Segundo, si bien en su planteo este

aspecto no est destacado explcitamente. Lo novedoso de Segundo es la


articulacin del lenguaje de las ciencias sociales (pobre, pobreza, liberacin,
imperialismo, etc) en este sentido se aparta de la tradicin hermenutica
europea aspecto que a Gadamer no le gustara mucho y que a Ratzinger no
le gust nada. Segundo agrega: Pienso que existen dos condiciones
necesarias para lograr un crculo hermenutico en teologa. (..) Nuevas
preguntas y nuevas respuestas, en esto sigue a la tradicin hermenutica
como vimos en Gadamer. Sobre las nuevas preguntas, dice: La primera es
que las preguntas que surgen del presente sean tan ricas, generales y
bsicas, que nos obliguen a cambiar nuestras concepciones acostumbradas
de la vida, de la muerte, del conocimiento, de la sociedad, de la poltica y
del mundo en general. Slo un cambio tal o, por lo menos, la sospecha
general acerca de nuestras ideas y juicios de valor sobre esas cosas nos
permitirn alcanzar el nivel teolgico y obligar a la teologa a descender a la
realidad y a hacerse nuevas y decisivas preguntas.(...) Sobre las nuevas
respuestas dice: (...) La segunda condicin est ntimamente ligada con la
primera. Si la teologa llega a suponer que es capaz de responder a las
nuevas preguntas sin cambiar su acostumbrada interpretacin de las
Escrituras, por de pronto, termina el crculo hermenutico. Adems, si la
interpretacin de la Escritura no cambia junto con los problemas, estos
ltimos quedarn sin respuesta o, lo que es peor, recibirn respuestas
viejas, inservibles y conservadoras. Para Segundo es fundamental no
interrumpir el proceso continuo del crculo hermenutico en su trabajo
Liberacin de la Teologa (1975) muestra varios ejemplos de como se
interrumpe ese crculo en varios casos. (Ej: Marx) Las consecuencias son
paralizantes para la accin y nos deja con un pensamiento conservador, no
comprometido y aorando un pasado que ya fue. Dice: Es muy importante,
por lo tanto, comprender que, sin un crculo hermenutico, o sea sin aceptar
las dos condiciones mencionadas, la teologa es siempre una manera
conservadora de pensar y actuar. No precisamente por su contenido, sino a
causa de que una tal teologa carece de criterios actuales para juzgar
nuestra realidad, y ello se convierte siempre en un pretexto para aprobar lo
que ya existe, o aun para desaprobarlo por no corresponder a cnones ms
viejos todava. 6 Conclusin: El propsito hermenutico de J. L. Segundo
tiene las siguientes dimensiones: La Liberacin poltica-econmica-cultural.
El compromiso con el contexto propio para cambiar y mejorar el mundo.
Recuperar la palabra original en el texto para el presente. El uso de un
Lenguaje y de una Praxis liberadores. Recordamos a J. L. Segundo por ltimo
en esta ltima leccin para la Filosofa suramericana, cuando dice: Pienso
que la teologa ms progresista en Amrica Latina est ms interesada en
ser liberadora que en hablar de liberacin. Y reformulemos del siguiente
modo: Pensemos que la Filosofa ms progresista en Suramrica est ms
interesada en ser liberadora que en quedarse encerrada en justificar
nuestra creencia en la Liberacin. Dicho de otra forma: El mejor modo de
justificar una creencia es una praxis liberadora. No alcanza con justificar
una creencia en la liberacin hay que vivirla. Para ello se necesita el uso
de un lenguaje alternativo liberador y una utopa a donde ir. Bibliografa:

Ellacura-Sobrino. Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la


Teologa de la Liberacin. Tomo I. Ed. UCA. 1991. San Salvador. Gadamer,
Hans. Verdad y mtodo. Ed. Sgueme.1988. Salamanca. Maceiras, M. La
Hermenutica contempornea. Cincel, 1990. Colombia. Segundo, Juan Luis.
Liberacin de la Teologa. Ed. Lolh. 1975. Buenos Aires. Segundo, Juan Luis.
Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger. Ed. Cristiandad.
1985. Madrid. Tamayo, Juan. La Teologa de la Liberacin. Ed. Verbo Divino.
1989. Espaa.

Boston Collaborative Enciclopedia de Teologa Occidental

Sobre la AEC

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Acerca del Editor

Juan Luis Segundo (1925-1996)


Tabla de contenidos
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Antecedentes
Obras (Lista Seleccionado)
Temas
Esquema de las principales obras
Relacin con otros pensadores
Bibliografa y Obras Citadas
Recursos de Internet
Temas Relacionados

1. Antecedentes
Juan Luis Segundo, un sacerdote jesuita, es una de las figuras
ms importantes de la tradicin de la Teologa de Liberacin
Latinoamericana. l no slo fue uno de los fundadores de la
teologa latinoamericana de la liberacin, pero tambin era un
firme defensor de la autodeterminacin para Amrica
Latina. Si Gustavo Gutirrez es el padre de telogos de la
liberacin, como Alfred T. Hennelly pone, Segundo debe ser
visto como el "decano" de todos ellos (Hennelly 1997, 26).
Segundo naci en Montevideo, Uruguay, el 31 de marzo de
1925. Se decidi en 1941 para entrar en una orden religiosa,
la Compaa de Jess o de los jesuitas. As, su obra fue
profundamente influenciado por la espiritualidad y las
tradiciones de los jesuitas. Curs los estudios eclesisticos de
filosofa en el seminario jesuita de San Miguel, Argentina,
iniciando un dilogo permanente con las filosofas de la

fenomenologa y el existencialismo, especialmente la del ruso


Nicolai Berdyaev y en teologa en Lovaina, Blgica,
obteniendo la licenciatura en Teologa en 1956. Su amistad
con Gutirrez comenz durante sus das de estudiante en
Lovaina. Adems, estaba en deuda con dos grandes eruditos:
Leopold Malevez por sus estudios sistemticos y Gustav
Lambert para sus estudios bblicos. Por otra parte, fuera de la
universidad fue influenciado por los escritos del sacerdotecientfico jesuita Pierre Teilhard de Chardin, cuyas ideas
evolutivo ejecutarse como un leitmotiv a lo largo de todo el
corpus de la obra de Segundo. En 1963 la Universidad de Pars
(Sorbona) le confiri el grado de Doctor en Letras (Filosofa y
Teologa), por el que haba preparado dos tesis sobre la
filosofa de la religin: Berdiaeff, une reflexin chretienne sur
la personne ( Berdyaev: Un cristiano Reflexin sobre la
persona ) y La cristiandad:? Una utopa ( la cristiandad: Una
utopa? ). Como se presenta en una de sus tesis, su doctorado
fue para un estudio de Nicholas Berdyaev, de cuya creacin
centrada en la espiritualidad que aprendi claramente
mucho; por ejemplo, fue influenciado por el ataque de
Berdyaev contra el individualismo, el dualismo y la orientacin
"dos planos" de gran parte del cristianismo actual de su
tiempo (la sanguijuela 1981, 258). En 1965 fund y se
convirti en director del Centro de Faber Pedro de Estudios
Sociales y de Teologa en Montevideo, que se especializa en la
investigacin de que se trate con la sociologa de la religin. A
causa de su actitud crtica hacia la poltica Urguayan errticos
en ese momento, sin embargo, el centro se cerr
repentinamente por el gobierno uruguayo en 1971. Desde
entonces, a pesar de que ense teologa en la Universidad
de Harvard, Chicago, Toronto, Montreal, Birmingham, Sao
Paulo y muchas otras universidades de Amrica Latina, con la
excepcin, irnicamente, de los que en su propio pas,
Segundo dedicaron la mayor parte de su vida a trabajar como
capelln con varias comunidades laicas y continuar su serie
de artculos y libros, hasta que muri el 17 de enero , 1996.
A menudo se dice que uno de teologa tiene sus races en su
biografa. Esto parece ser cierto en el caso de Segundo como
las siguientes secciones mostrarn.

2. Las obras (Lista Seleccionado)

Berdiaeff. Une Rflexion chrtienne sur la


Personne (1963); Una Teologa de Artesanos de una Nueva
Humanidad (5 vols, 1973-1974.); La Liberacin de
Teologa (1976); los motivos ocultos de Accin Pastoral:
Reflexiones de Amrica Latina (1978); Jess de Nazaret ayer y
hoy ; (5 vols, 1982-1988.) La fe y las
ideologas (1984); Teologa y la Iglesia: una respuesta al
Cardenal Ratzinger y una advertencia a toda la
Iglesia (1985); El Humanista Cristologa de Pablo ( 1986); El
Cristo de los Ejercicios ignacianos (1987); La Liberacin de
Dogma (1992); signos de los tiempos: Reflexin
Teolgica (1993).

3. Temas
Metodologa: Hermenutica Crculo
La teologa latinoamericana de la liberacin, como
consecuencia de su presuposicin epistemolgica respecto a
la prioridad de la praxis, tiene un problema: Dnde est la
norma para la correcta interpretacin del texto bblico? O,
cmo podemos integrar el texto bblico con nuestra
reflexin? O bien, puede que la correlacin entre el texto en
su historicidad y nuestra propia lectura histrica de ser de
ninguna manera controlada, verificada, o falsificado? As
telogos de la liberacin desconfan de todo lo relacionado
con las ideas, incluyendo la teologa: "cualquier cosa y todo lo
relacionado con las ideas, incluyendo la teologa, est
ntimamente ligada con la situacin social existente en al
menos una manera inconsciente" (Segundo 1976, 8).Es por
eso que telogos de la liberacin emplean la metodologa
distintivo en su teologa y sobre todo, como el instrumento
metodolgico, el concepto de que ellos se refieren como
"crculo hermenutico", que Bultmann famoso llamado y se
aplica al enfoque exegtico (Bultmann 1950, 70ff).
Entre los telogos de la liberacin que abogan por el "crculo
hermenutico" como herramienta metodolgica central,
Segundo ocupa un lugar destacado. En La Liberacin de la
TeologaSegundo dice de la necesidad de cuestionar la
metodologa teolgica: "[E] s puede ser el momento de
ponerse a analizar no tanto el contenido de la teologa
latinoamericana, sino ms bien su enfoque metodolgico y su
conexin con la liberacin" ( 1976, 5); "La nica cosa que

puede mantener el carcter liberador de cualquier teologa no


es su contenido sino su metodologa", en la que para l "la
mejor esperanza de la teologa para el futuro" descansa
(1976, 39-40). Aqu encontramos Segundo pie en lnea con
Gustavo Gutirrez (una nueva forma de hacer teologa), Jos
Miguez Bonino (hacer teologa), y Leonardo Boff (una
revolucin metodolgica). As Segundo rechaza "la creencia
ingenua de que la palabra de Dios se aplica a las realidades
humanas dentro de algn laboratorio antisptico que es
totalmente inmune a las tendencias y lucha de nuestros das
ideolgicas" (1976, 7). Para enlazar el pasado con el presente,
por lo tanto, se necesita el crculo hermenutico. Es por ello
que el propio enfoque de Segundo se resume en el concepto
del crculo hermenutico .
Segundo define el crculo hermenutico como "el cambio
continuo en nuestra interpretacin de la Biblia que es dictada
por los continuos cambios en nuestra realidad actual, tanto
individual como social" (1976, 8). Y para l la naturaleza
circular de esta interpretacin se origina en "el hecho de que
cada nueva realidad nos obliga a interpretar la palabra de
Dios de nuevo, para cambiar la realidad en consecuencia, y
luego volver y reinterpretar la palabra de Dios de nuevo, y as
sucesivamente" (1976, 8). Para Bultmann, crculo
hermenutico implica una circulacin continua entre el
significado de los textos y los de las interpretaciones
modernas con la pregunta escptica de la existencia humana
(Bultmann 1950, 84-86). Pero, rechazando programa
individualista de Bultmann de enfoque teolgico mtodo de
interpretacin bblica personalista, existencial sin ningn
anlisis social (Segundo 1985, 3) -Segundo cree que su
mtodo se corresponde mejor con el sentido estricto del
crculo. Por lo tanto el mtodo de Segundo mueve de lo
individual a los aspectos sociales de la interpretacin del texto
(1993, 3).
Segn Segundo dos condiciones son necesarias para llevar a
cabo el crculo hermenutico en teologa. La primera
condicin es profunda y enriquecedora preguntas y sospechas
acerca de nuestra realidad cultural y social. Las preguntas
que se levantan de la presente deben ser "lo suficientemente
ricos, lo suficientemente general, y bastante bsico" para
obligarnos a cambiar nuestra forma habitual de interpretar las
ideas sobre la vida, la muerte, el conocimiento, la sociedad, la

poltica y el mundo en su conjunto. Eso es debido a que slo


un cambio de este tipo o una sospecha generalizada sobre
nuestras ideas y juicios de valor en relacin con esas cosas se
"nos permitir alcanzar el nivel teolgico y forzar la teologa
de volver a la realidad y preguntarse preguntas nuevas y
decisivas" (1976 , 9). La segunda condicin es una nueva
interpretacin de la Biblia para responder a las nuevas
preguntas que surgen de la realidad presente. Por lo tanto, si
la teologa asume que pueda responder a las nuevas
preguntas sin cambiar su interpretacin habitual de la Biblia,
el crculo hermenutico se termina inmediatamente.
Por otra parte, para el Segundo hay cuatro factores decisivos
para el crculo hermenutico. En primer lugar, el crculo
hermenutico comienza con la cuestin social. El intrprete
tiene una realidad que experimentan, que l o ella conduce a
la sospecha ideolgica. En segundo lugar, ante la sospecha de
que no son los adecuados, el intrprete toma esta sospecha
creciente y lo aplica a toda la superestructura ideolgica y de
la teologa imperante: el anlisis fenomenolgico de la
superestructura y la teologa. En tercer lugar, el intrprete se
mueve a una nueva experiencia de la realidad teolgica con la
comprensin de que la interpretacin predominante de la
Biblia no ha tomado importantes piezas de datos en cuenta: la
sospecha exegtica de la interpretacin predominante de la
Biblia. En cuarto lugar, el intrprete tiene su nueva
hermenutica, una nueva forma de interpretar la fuente de su
fe con los nuevos elementos a su disposicin.
Como ejemplos comprensibles y tiles de estos cuatro
factores, Segundo presenta autores como Harvey Cox, Karl
Marx, Max Weber, y James Cone. Para l, Harvey Cox en La
Ciudad Secularinterrumpe el crculo desde el primer
punto. Esto se debe a Cox en realidad no se comprometa con
los problemas de la "sociedad de consumo" y "el hombre
pragmtico" a quien l desea para comunicar el mensaje del
cristianismo (1976, 13). Como su segundo ejemplo, Segundo
toma la crtica de Marx de la religin en la que Marx trae la
religin bajo sospecha ideolgica.Pero Marx no sostener una
hermenutica liberacionista; l no toma el siguiente paso, en
el supuesto de que la religin debe ser abolido. Para su tercer
ejemplo, Segundo toma el caso de Max Weber en su libro La
tica protestante y el espritu del capitalismo. Weber da el
paso del segundo al tercer punto del crculo, y se detiene

all. Aunque Weber hace un esfuerzo por establecer la relacin


entre las ideas religiosas del calvinismo y ciertas actitudes
econmicas, que no completa el crculo hermenutico. Para
Segundo, slo James Cone completa el crculo hermenutico,
en su libro Un Negro Teologa de la Liberacin. Cone cumple
con el requisito de parcialidad hermenutica identificndose
con su propio pueblo, la comunidad negro en Amrica del
Norte (1976, 29). Por lo tanto, con un malestar en el rechazo
de plano del cono del concepto de sufrimiento redentor,
Segundo reconoce en el mtodo de cono un enfoque similar a
la suya en la que el objetivo principal de la teologa es
promover la liberacin social de una comunidad en particular
en nombre de la religin ( 1976, 33).
Cuando el crculo est completo, sin embargo, Segundo nos
da una palabra de advertencia:
Recuerde que este hecho en s mismo no es una prueba
suficiente de la verdad de la teologa en cuestin. El propio
crculo hermenutico simplemente demuestra que una
teologa est vivo, que est conectado con la fuente vital de
la realidad histrica. Sin esta ltima fuente, la otra fuente de
la revelacin divina permanecera seca, no por nada de malo,
pero debido a nuestra propia opacidad (1976, 25).
Para l, el crculo hermenutico es slo una hermenutica
circular: la nueva interpretacin bblica cambia la realidad y la
nueva realidad a su vez produce un nuevo cambio en la
interpretacin de las Escrituras, y as sucesivamente en una
escalada de la sucesin.
Por encima de todo, Segundo no pierde los peligros
hermenuticas existentes en ese enfoque para concebir y
llevar a cabo la interpretacin bblica aunque no se puede
descartar un mtodo teolgico en particular (1976, 32). Por lo
tanto, el crculo hermenutico se justifica, junto con su
interpretacin de las Escrituras. Esto significa ortopraxis
precede a la ortodoxia.
Segundo demuestra claramente cmo la praxis desafa la
teora en cada paso importante en su mtodo y cmo la
dialctica praxis-teora estimula a escalar bien humano en la
sociedad latinoamericana. Su investigacin teolgicohermenutico se centra en la crtica social y la transformacin
estructural. Adems, los conceptos de la ideologa y la fe son

centrales en su hermenutica. Para la ideologa Segundo tiene


tres matices de significado en sus diferentes sentidos: bsicas
o neutras, negativos o de un solo lado, y positivos. Entre ellos
la forma positiva posee flexibilidad para ser a la vez
normativo y abierto a la autocrtica y el cambio (1984: 30001). As, la funcin de su crculo hermenutico implica criticar
las ideologas de un solo lado y su sustitucin por otros ms
adecuados. Esto es as porque, piensa, las ideologas pueden
ser positivos por la fe. En este sentido, aunque la fe no es una
ideologa, lo que se necesita para l es una ideologa
liberadora que es guiado por la fe.

4. Esquema de las principales obras


A principios de 1960 Segundo tuvo un episodio decisivo en
relacin con un latinoamericano que escoltaba un obispo
africano visitar en un recorrido por la ciudad brasilea de Ro
de Janeiro. El episodio, que encapsula toda su carrera de
escritor, es el siguiente:
Los dos pasearon por la ciudad, sus villas de lujo, sus playas
de renombre mundial y clubes nocturnos, su gigantesca
estatua de Cristo que se avecina por encima de la ciudad, y
otros hitos.Eventualmente, sin embargo, llegaron a las colinas
que rodean la ciudad, que tambin son mundialmente famosa
por los ftidos favelas (barrios marginales) que perca
precariamente en las laderas, cuyos habitantes orar
diariamente que la lluvia o el deslizamiento de tierra no va a
destruir sus casuchas mal construidos. Por ltimo, el obispo
asombrado volvi hacia su gua y espet: "Usted dice que
usted es un pas cristiano y que ha habitado esta tierra
durante ms de quinientos aos." Luego abri sus brazos a las
obscenidades horribles que pululaban por los acantilados y
cuestion con enojo: "Es este ? qu quiere decir con el
cristianismo " (Hennelly 1997, 26).
Segundo, por lo tanto, trat de responder a esa pregunta para
as ms de tres dcadas, hasta el final de su vida.
Segundo fue uno de los escritores ms prolficos y creativos
en la teologa latinoamericana de la liberacin. l es tambin
uno de los que se hizo telogos de la liberacin, al pasar de
una forma de reflexin teolgica dentro de un estilo europeo
para la reformulacin de la reflexin teolgica en la situacin

latinoamericana. Su serie de cinco volmenes temprano


titulado Una Teologa de Artesanos de una Nueva
Humanidad (ET 1973-1974) demuestra que consisten en
piezas de transicin entre el estilo europeo ms viejo de la
teologa y las preocupaciones que estn detrs de la teologa
de la liberacin: la comunidad llamada Iglesia , la gracia y la
la condicin humana , nuestra idea de Dios , Los Sacramentos
hoy , y la Evolucin y la culpa .
Labor principal del Segundo La Liberacin de Teologa (1975;
ET 1976), que somete a la metodologa de la acadmica
teologa en sus palabras, una teologa alienante que creara el
sufrimiento humano y la opresin a una crtica profunda, y
ofrece importantes contribuciones al desarrollo de una nueva
metodologa teolgica, es una versin ampliada de un curso
impartido en la Universidad de Harvard en el semestre de
primavera de 1974. Ms tarde, escribi los motivos ocultos de
Accin Pastoral (1976; ET 1978). En otra serie de cinco
volmenes sobre Jess de Nazaret ayer y hoy (1982-1987;
1984-1988 ET) en su intento de colocar a la persona y el
mensaje de Jess ante todos nosotros, creyentes y no
creyentes por igual. Esta serie sigue la labor metodolgica
de la Liberacin de la Teologa en el primer volumen- Fe y Las
ideologas (1982; ET 1984) - y en los prximos cuatro
volmenes desarrolla una cristologa para hoy. En la teologa
y la Iglesia (ET 1985), una edicin revisada del volumen que
se public en 1970, Segundo denuncia la "Instruccin sobre
algunos aspectos de la 'Teologa 1984 de la Liberacin '",
emitido por la Congregacin de la Doctrina de la Fe en el
marco del direccin del Vaticano el cardenal Joseph Ratzinger,
y argumenta que la agenda real, pero encubierta de Ratzinger
es rechazar el Concilio Vaticano II y lograr un retorno al
pensamiento dualista del pasado (1985, 152-53).
La Liberacin de Dogma (1989; ET 1992), en la que l llama
de nuevo para una comprensin y prctica de dogma
descartando sus caractersticas alienantes liberadora,
complementa el volumen- anterior La liberacin de Teologa con un estudio del dogma. En este volumen se trata de buscar
"para mostrar cmo todas las herramientas y ayudas de la
teologa han ido convergiendo hacia una especie de dogma
que constituye una plataforma para la bsqueda humana
liberadora y la revelacin divina" y buscar "para mostrar cmo
una iglesia que pretende seriamente reevangelize su gente y

ahora posee comunidades donde sin prisas la gente est


experimentando el camino de la fe y donde lo esencial
permanece siempre tan ofrece todas las razones para la
esperanza "(1992, 263). En otras palabras, su objetivo es la
recuperacin de una doctrina que libera y humaniza.
Los ensayos representativos de los voluminosos escritos de
Segundo se seleccionan y se reunieron en un volumen
titulado Signs of the Times (ET 1993), que est editado por
Alfred T. Hennelly. En este volumen encontramos incisividad
de Segundo crtica, lo que genera reversiones
epistemolgicas, y su reinterpretacin de premisas
fundamentales teolgicos, as como excelente "Introduccin"
del editor de la teologa de Segundo. De hecho, para
Segundo, la expresin "signos de los tiempos" es uno de los
indicadores de teologa (1985, 31).

5. Relacin con otros pensadores


[Prximo]

6. Bibliografa y Obras Citadas


Bultmann, Rudolf. 1950. "El problema de la hermenutica."
En el Nuevo Testamento y la mitologa y Otros Escritos
bsicos . Editado y traducido por M. Schubert Ogden, 6993. Philadelphia: Fortress Press, 1984.
Ford, David F., ed. . 1.997 . Los telogos modernos Cambridge:
Blackwell.
Gibellini, Rosino, ed. 1979. Fronteras de Teologa en Amrica
Latina. Traducido por John Drury. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Grenz, Stanley J. y Roger E. Olson, ed. . 1992 20 . -Century
Teologa Downers Grove: InterVarsity Press.
Hennelly, Alfred T. 1979. Teologas en Conflictos: El desafo de
Juan Luis Segundo . Maryknoll, NY: Orbis Books.
. Hennelly, Alfred T. 1997 Teologas de la Liberacin: La
Bsqueda Global de Justicia. Mystic, CT: Vigsimo Tercero de
Publicaciones.

Leech, Kenneth. 1981. "Libertadora Teologa: el pensamiento


de Juan Luis Segundo." Teologa 84 (julio): 258-66.
Segundo, Juan Luis. 1.976. La Liberacin de la
Teologa. Traducido por John Drury. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Segundo, Juan Luis. 1.978. Los motivos ocultos de Accin
Pastoral: Reflexiones de Amrica Latina . Traducido por John
Drury. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Segundo, Juan Luis. 1.984. La fe y las ideologas. Traducido
por John Drury. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Segundo, Juan Luis. 1.985. La teologa y la Iglesia: una
respuesta al Cardenal Ratzinger y una advertencia a la Iglesia
entera. Traducido por John W. Diercksmeier . San Francisco:
Harper and Row, Publishers.
Segundo, Juan Luis. 1.986. El Humanista cristologa de
Pablo. Editado y traducido por John Drury. Maryknoll, NY: Orbis
Books.
Segundo, Juan Luis. 1.987. El Cristo de los Ejercicios
ignacianos. Editado y traducido por John Drury. Maryknoll, NY:
Orbis Books.
Segundo, Juan Luis. 1.992. La liberacin de Dogma. Traducido
por Phillip Berryman. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Segundo, Juan Luis. . 1993 Reflexin Teolgica: Signos de los
Tiempos. Editado por Alfred T. Hennelly y traducido por Robert
R. Barr. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Schubeck, Thomas L. 1993. tica de Liberacin . Minneapolis:
Fortress Press.

7. Recursos de Internet
Wikipedia artculo en Segundo
Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, 6 de agosto
de 1984, "Instruccin sobre algunos aspectos de 'teologa de
la liberacin'"

Wikipedia artculo sobre Teologa de la Liberacin (con muchos


enlaces a otras fuentes)

8. Temas relacionados
Rudolf Karl Bultmann (1884-1976)
Teologas de la liberacin e Indgenas, Asia Oriental
Teologas de la liberacin e indgenas, Latinoamericano
Teologas de la liberacin e Indgenas, del Sur de Asia
Karl Marx (1818-1883)
Jrgen Moltmann (1926-)
Raimon Panikkar (1918-)
Choan Seng Song (1929-)

Editado por Derek Michaud, material que incorpora de HyungKon Kim (1999).