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Der Grundri der platonischen Ethik. Karlfried Grnder zum 60.

Geburtstag
Author(s): Peter Stemmer
Source: Zeitschrift fr philosophische Forschung, Bd. 42, H. 4 (Oct. - Dec., 1988), pp. 529-569
Published by: Vittorio Klostermann GmbH
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DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

Karlfried Gruinder zum 60. Geburtstag


von Peter

S t em m e r, Berlin

I .

,,Esgeht nicht um eine belanglose Frage; woruiberwir sprechen, ist,


wie man leben soll" (o6vtLVa
TQo6ovxe" liv).1 Sokrateswill mit dieser
Bemerkung seinen Gesprachspartner Thrasymachos zur Fortfuihrung
des begonnenen Gesprachs uiberreden,und er greift zu diesem Zweck zur
Finesse derUntertreibung: Die Frage, wie man leben soll, ist nicht nur
keine belanglose Frage, sie ist die erste und letzte Frage der Philosophie.
Sie steht amBeginn der philosophischen Reflexion, sie treibt das Philo
sophieren erst hervor; und ihre Beantwortung ist das Ziel, dem alie
philosophischen Anstrengungen dienen.2 So von der Frage nach dem
besten Leben bestimmt ist die Philosophie mit der konkreten Lebens
praxis aufs engste verbunden. Denn jederMensch steht vor der ausge
sprochenen oder unausgesprochenen Frage, wie er sein Leben fuihren
oder - wie Platon auch sagt3- welches Leben erwahlen soll. Platon hat
ausdruicklichhervorgehoben, daf3 diese Frage nicht den Philosophen
eigen sei, sie vielmehr wie keine andere Frage jedenMenschen angehe:
,,Denn du siehst", sagtSokrates zuKallikles, ,,daBwir fiberdas sprechen,
worauf wohl auch einMensch mit ganz bescheidenemVerstand groferen
Ernst verwenden wird als auf irgendetwas anderes: namlich uiber die
Frage, wie man leben soll" (ovtLvOC
xe 4V).4
TQOTOV
Platon formuliert die Frage unpersonlich mit xerl, obwohl es fuirden
einzelnen zunachst naherliegt, zu fragen ,,Wie soll ich leben?" statt
,,Wie soll man leben?".Die unpersonliche Formulierung hebt die Fra
ge bereits ein Stfick weit von ihrer lebensweltlichen Unmittelbarkeit
ab. Denn sie schweigt fiber die Person, um deren Leben es geht. Die
Frage, wie Platon sie stellt, setzt voraus, daBiesmoglich ist, Prinzipien
der Lebensgestaltung zu formulieren, die ffir alleMenschen wichtig
und nuitzlich sind. Vorausgesetzt ist, daf die Frage ,,Wie soll ich
leben?" fiber eine Beantwortung der Frage ,,Wie soll man leben?" zu
beantworten ist.
1

I, 352d5f.;
Rep.
vgl. auch I,344el-3.
Lach.
187e6-188a3;
IX,578c6f.;
Rep.
Gorg.
3
z. B.
e4, 619a5.
Vgl.
Rep. X,618c4-6,
4
500cl-4.
Gorg.

Platon,

Vgl.

472c5-dl.

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PETERSTEMMER

Platon meint nicht nur, daB das beste Leben im Prinzip fur alle das
gleiche sei, er halt es auch fur richtig, den Begriff des besten Lebens
oder - ein anderesWort - des Gliicks durch Kriterien zu bestimmen,
die nicht einfach auf die Selbsteinschitzung derMenschen zuriickgrei
fen.Was das beste Leben ist, laBt sich nicht imRekurs auf das subjek
tiveWohlbefinden bestimmen. Denn wie jemand sich gesund fiihlen
kann, obwohl er, wie einArzt feststellen konnte, tatsachlich krank ist,
so kann sich jemand gliicklich fiihlen, obwohl er tatsachlich nicht
gliicklich ist, er tatsachlich kein gutes Leben lebt.5Wie einArzt einem
Patienten sagen kann: ,,Obwohl Sie sich gesund fiihlen, sind Sie
krank.", kann ein Philosoph, ein Seelen- und so auch Glicksexperte,
einem Gesprachspartner sagen: ,,Obwohl Sie sich gliicklich fiihlen,
sind Sie es nicht."
Mit dieser zweifach objektivistischen Konzeption des Gliicksbegriffs
hangt es zusammen, dag die fur die antike Philosophie fundamentale
Frage nach dem besten Leben in der modernen Ethik weitgehend ob
solet geworden ist. Seit der Aufklarung hat sich in Europa die liberale
Uberzeugung durchgesetzt, daB es jedermanns ureigenste Sache ist,
wie er sein Leben gestaltet.6 Niemand hat das Recht, andere in diesem
Punkte zu bevormunden und zu einer bestimmten Lebensform zu
zwingen. Dies macht - so scheint es - eine Theorie des besten Lebens,
d. h. Aussagen dariiber, was nicht nur furmich, sondern fur alle die
beste Art zu leben ist, entbehrlich, ja sogar unerwiinscht. Doch der
Verzicht auf Eingriffe in die Autonomie anderer bedeutet nicht, daB es
keine allgemeinguiltigenPrinzipien der Lebensgestaltung gibt und die
Frage danach besser unterbleiben sollte. Und umgekehrt:Wer glaubt,
allgemeingiiltige Prinzipien der Lebensgestaltung begriinden zu kon
nen, mug deswegen nicht versuchen, andere Menschen zu ihrem
Gliick zu zwingen. Wir wissen, dag die Versuchung, Menschen gegen
ihrenWillen zu dem zu verhelfen, was nicht sie, sondern andere fuirihr
Gliuck halten, grog ist.Und wir wissen auch, dag Platon dieser Versu
chung zumindest in seiner Theorie erlegen ist.Dennoch ist eswichtig,
die beiden Fragen, ob sich allgemeineKriterien guten Lebens formulie
ren und begruinden lassen und was, wenn dies gelingt, daraus fuirden
Umgang mit anderenMenschen folgt, auseinanderzuhalten.Wer keine
Diktatur der Philosophen will, will deshalb nicht unbedingt, dag nie
5
463e-464a.
Vgl. Gorg.
6 Piaton
konnte
diesen
Rep. VIII,557b8-10
so einrichten,
Leben

zwar
In
aber nicht
formulieren,
akzeptieren.
in einer demokratischen
Polis k?nne
Sokrates,
sagt
jeder sein
es ihm
wie
eine Idee, die Piaton
entschieden
attak
gefalle
Gedanken

kiert.

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mand die Frage ,,Wie soll ich leben?" im Rekurs auf die Frage ,,Wie
soll man leben?" zu beantworten sucht.
Des weiteren machte die fur die Philosophie derNeuzeit kennzeich
nende Verscharfung der Begriindungsanspriiche die Idee einer Theorie
des besten Lebens problematisch. Sie schien eine objektive Bestim
mung des wahren Glucks auszuschlieBen. Denn wie kann eine undog
matische Konzeption des besten Lebens gelingen, die nicht auf subjek
tives Gliicksempfinden und subjektive Gliicksgewigheit rekurriert,
diese vielmehr an sich mif3t?Wie kann man fiber die Wahrheit und
Falschheit von Satzen entscheiden, die objektive Kriterien guten Le
bens formulieren?Wie ist es moglich, methodisch reflektiert die fulr
jede Theorie des besten Lebens elementaren Unterscheidungen von
scheinbaren und tatsachlichen Vorteilen, scheinbaren und wohlver
standenen Interessen, scheinbarem und wahrem Glulck zu treffen?
Es mug hier offenbleiben, ob und wie diese Fragen zu beantworten
sind. Klar mug sein, daB wir hinter die Forderung undogmatischen
Prozedierens nicht zuruickk6nnen. Zu philosophieren, heilt seit So
krates, Rechenschaft zu geben und zu fordern, das, was man selbst
sagt und tut und was andere sagen und tun, Begriundungsfragen zu
unterwerfen. Die neuzeitliche Prazisierung der Begriindungsansprulche
ist eine Aufnahme und Verscharfung dieser antiken Tradition. Und sie
ist nur mit der Philosophie selbst aufzugeben. Doch offenbart, wie
sich zeigen wird, gerade ein entschiedenes Festhalten an den Auswei
sungsanspriichen kritischen Philosophierens die Unabweisbarkeit der
Frage nach dem besten Leben.

II.
In der kantischen Ethik ist die Grundfrage: ,Wie sollman handeln?"
Dabei ist das ,,soll" moralisch verwendet: Gefragt wird nach den
Handlungen, zu denen derMensch moralisch verpflichtet ist. Kant un
terscheidet bekanntlich drei Arten von Sollen, dasmoralische, proble
matische und pragmatische. Das moralische Sollen gilt absolut, nicht
relativ zu einem Zweck: ,,es imperiert kategorisch und schlechthin."7
Das problematische Sollen ist hypothetisch, es gilt relativ zu einem
Zweck, und zwar zu einem beliebigen Zweck. Auch das pragmatische
Sollen ist hypothetisch, aber es ist nicht auf einen beliebigen Zweck
bezogen, sondern auf den, wie Kant sagt, ,allgemeinen Zweck der
Menschen, das ist die Glickseligkeit."8 Das pragmatische Sollen fin
7
Vgl.
8 Ebd.
gung

P. Menzer,
Eine Vorlesung
Kants
5; vgl. auch Kants
entsprechende
zur

Metaphysik

der

Sitten,

?ber

Ethik,

Einteilung

Akad.-Ausg.

Berlin
der

IV,414

1924,

Imperative
ff.

6.
in der Grundle

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PETER STEMMER

den wir in der Frage: ,,Wie soll man leben?".Der unausgesprochene,


weil selbstverstandliche Zweck, auf den dieses Sollen bezogen ist, ist
das letzte Ziel allenWollens, das, was jederMensch natiirlicherweise
erstrebt: das Gliick. Weil dieser Zweck nicht beliebig, sondern allge
mein ist, lautet die Antwort nicht: ,,Wenn du gliicklich sein
willst,. ..", sondern ,,Weildu gliicklich seinwillst, sollst du so und so
leben." Kant nennt das pragmatische Sollen auch das der Klugheit. Wahrend Platons Grundfrage ,,Wie soll man leben?" demnach eine
Klugheitsfrage ist, ist Kants ethische Ausgangsfrage ,,Wie soll man
handeln?" eine moralische Frage. Die Parallelitat der ,,soll"-Formulie
rungen darf nicht iiber die begriffliche Differenz zwischen pragmati
schem und moralischem Sollen hinwegtauschen. ,,Wie sollman leben?"
bedeutet nicht: ,,Zuwelchem Leben istman moralisch verpflichtet?",
sondern: ,,WelchesLeben soll man wahlen, um gliicklich zu sein?".9
Es ist evident, daf3die kantische Konzeption der Ethik enger ist als
die platonische. Kants Ethik ist Theorie moralischen Handelns, Pla
tons Theorie des besten Lebens. Kant verwirft alle Versuche, eine
Theorie des moralischen Handelns in einer Theorie des guten Lebens
zu fundieren. Denn ein inhaltlich bestimmter Begriff des Gliicks lal3t
sich seinerMeinung nach nicht begriinden, weshalb es auch unmoglich
ist, objektiv zu begriinden, welches Handeln fur den einzelnen gliicks
fordernd ist. Die kantische Moralphilosophie untersucht, an Hand
welchen Prinzips entschieden werden kann, welche Handlungen wir
tun sollen und welche nicht. Und sie versucht, die spezifische Ver
pflichtung des moralischen Sollens begrifflich aufzuhellen und von der
unbedingten Giiltigkeit der kategorischen Imperative, unabhangig von
allen vorausgesetzten Zielen, auch dem, gliicklich zu sein, zu iuberzeu
gen. Da Kant die Frage, ob, moralisch zu sein, Teil des besten Lebens
ist, nicht stellt, ist innerhalb seinerKonzeption auch fuirdie prinzipiel
le, dasmoralische Handeln insgesamt umgreifende Frage, ob es fur den
einzelnen uiberhaupt gute Griinde gibt, moralisch zu handeln, kein
Platz. Kant erklart dasmoralische Sollen als ein Sollen, das sich aus der
Struktur derVernunft selbst deduzieren laiit. Es ist ein besonderes,von
dem hypothetischen ,,soll" zweckbezogener Klugheitsnormen unter
schiedenesVernunft-Soll. Die Frage ,,Warum soll ich iiberhauptmora
lisch handeln?" ist damit genauso unsinnig wie die Frage ,,Warum soll
ich iiberhaupt vernunftig sein?". Halt man den von Kant unterlegten
Vernunftbegriff fulrunausweisbar und versteht ,,Vernunft" in seiner
gewohnlichen Bedeutung, ist die Frage, ob es fuirden einzelnen iiber
haupt verniinftig ist, moralisch zu handeln, hingegen eine sinnvolle
9

Vgl. hierzu Gorg. 507d; Rep. IV,427d; Phil. lld.

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DER GRUNDRISSDER PLATONISCHENETHIK

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Frage. Platons Beginn ist in diesem Punkte offener. Die Frage ,Wie
soll man leben?" schlieBt eine Antwort, die eine amoralische Lebens
weise empfiehlt, nicht aus. Die Frage, ob es iiberhaupt fur den einzel
nen gute Griinde gibt, moralisch zu handeln, lifIt sich innerhalb des
Untersuchungsraumes der platonischen Ethik diskutieren, im kanti
schen System ist sie hingegen ohne Ort.
Wie bei allenHandlungen ist es jedoch auch bei moralischen Hand
lungenmoglich, nach den Griinden, warum man so handeln soll, zu
fragen.Wir konnen und miissen als Handelnde zwischen verschiede
nen Handlungsmoglichkeiten wahlen, und es ist immermoglich, einer
Selbst- oder Fremdempfehlung mit der Frage zu begegnen: ,,Warum
soll ich so handeln?". Bei einer moralischen Handlung ware die
nichstliegende Antwort: ,,Weil esmoralisch ist, s.ozu handeln." Diese
Antwort wird dem geniigen, dem es selbstverstandlich ist, daf man
moralisch handelt. AnlafI seiner Frage war nur, dafI er nicht sah, dafB
die ihm empfohlene Handlung moralisch geboten war. Die Antwort
,,weil esmoralisch ist"wird jedoch dem nicht geniigen, dem die Pflicht
zur Moralitat selbst fraglich geworden ist. Er wird fragen: ,Warum
soll ich iiberhauptmoralisch handeln, warum ist, daf esmoralisch ist,
ein Grund, so zu handeln?". Beide Fragen haben ihrenOrt in einem
verniinftigen Dialog, beide Fragen verlangen auf verschiedenen Ebenen
eine Begriindung fur eine Handlungsempfehlung.
Wer die Frage ,,Warummoralisch handeln?" stellt, hat den Stand
punkt der Moral zumindest hypothetisch verlassen. Deshalb miissen
alleAntworten scheitern, die ihrerseits aufMoral rekurrieren.Die Mo
tivationsfrage fragt nach einer nichtmoralischen Begriindung morali
sthen Handelns. Hier liegt derGrund dafiir, dagIdie Berechtigung die
ser Frage in dermodernen, von Kant gepragtenMoralphilosophie zum
Teil entschieden bestritten worden ist.Wer die Frage ,,Warummora
lisch handeln?" stellt oder theoretisch zulait, habe, so heift es, nicht
verstanden, was moralisches Handeln seinemWesen nach sei. Eine
moralische Handlung werde um ihrer selbst willen getan.Wer mora
lisch handelt, handele nicht um eines anderen Zweckes willen so, son
dernweil esmoralisch ist, so zu handeln. Diese Bestimmung derMoral
macht eine spezifisch moralische Motivation zu einem ihrerKonstruk
tionspunkte:Moralisches Handeln ist notwendig moralisch motiviertes
Handeln. Ist moralisches Handeln in dieser Weise per definitionem
durch eine moralische Motivation bestimmt, beraubt die Frage nach
einer moralexternen Begriindung moralischen Handelns dieses bereits
einer seiner definitiven Bestimmungen. Wer die Motivationsfrage zu
laiit, so deshalb derVorwurf, spricht nicht mehr vonMoral, obwohl er
dasWort noch imMunde fiihrt. F. H. Bradley nennt, Moral extern

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PETERSTEMMER

begriinden zu wollen, eine ,,Prostitution derMoral"10, H. A. Prichard


nennt dieMotivationsfrage schlicht ,,illegitim".11
Es zeigt sich also, daB eineMoralphilosophie, die darauf verzichtet,
die Theorie des moralischen Handelns in einer Theorie des besten Le
bens zu fundieren, in die Schwierigkeit gerat, die Frage nach derMoti
vation moralischen Handelns nicht als legitime Frage akzeptieren zu
konnen. Mit einer Illegitimitatserklarungwird aber ein bedeutender
Teil unseres Handelns von der Frage ,,Warum soll ich das tun?" ausge
nommen. Ein Teil unseres Handelns wird eingezaunt und von der Re
chenschaftsforderung, dem sokratischen koyov XQ[tIakVELV,
abgeschnit
ten. Unserem Bemiihen, ein - wie Sokrates sagt12- ,,gepriuftesLe
ben", ein vom Logos gefiihrtes und verantwortetes Leben zu leben,
werden auf dieseWeise Grenzen gesetzt. Welche Griinde sollte es ge
ben, solche Grenzsetzungen zu akzeptieren? Vielleicht mag mancher
an therapeutische Beweggriinde denken: der Mensch, so wie er ist,
kann nicht an alles dieWarum-Frage stellen; er braucht, soll er nicht
- iiberstrapaziertdurch standige, vor allem selbstauferlegteRechtferti
gungszwange - seine Lebensfahigkeit und Gesundheit einbiiuen, Le
bensraume, in denen er sich fraglos, selbstverstandlich, geleitet durch
das, was iiblich ist, bewegen kann. So richtig dieser Gedanke ist, er
hilft da nicht, wo die Frage nach der Verniinftigkeit moralischen Han
delns bereits gestellt ist.Wenn jemand diese Frage hat, ist es allein ver
niinftig, nach einer Antwort zu suchen. So berechtigt es ist, daran zu
erinnern, daBMoralitat Frucht von Herkommen und Gewohnung ist,
so unangemessen ist es, derMotivationsfrage ihren dialektischen Ort
zu bestreiten und ihr eineAntwort zu verweigern. Der Hinweis auf die
10
Why

Should I Be Moral?,

in: F. H. B., Ethical Studies, Oxford

so weit,
Bradley
geht
zu nennen
(62).

58-84,63.
moralisch"

die Frage

11Does Moral
Philosophy Rest on aMistake?
tion

and Duty

gle (Hgg.),
S. Toulmin,

soll

?Warum

and

Interest, Oxford
1968,
und Ethik,
Frankfurt
Sprache
An Examination
of the Place

1876, 21927,
sein?"

ich moralisch

?un

(1912), in:H. A. P., Moral Obliga


1-17;

dt.

in: G. Grewendorf/G.
Meg
z. B. auch
Vgl.
1950,
Cambridge

79.
1974, 61-82,
in Ethics,
of Reason

162 f.; J. Hospers, Why Be Moral? (1961), in:W. Sellars/J. Hospers

(eds.), Read

New
York
746; M. G. Singer, Generali
21970, 730-746,
ings in Ethical
Theory,
in Ethics,
in der Ethik,
London
sation
dt. Verallgemeinerung
1963, 319-327,
In den f?nfziger
Frankfurt
1975, 363-373.
Jahren hat bes. K. Nielsen
begon
zu ver
der Frage
soll ich moralisch
sein?" ausdr?cklich
nen, das Recht
?Warum
teidigen.

Siehe

K. Nielsen:

Is ,Why

stralasian Journal of Philosophy


(1963),
12

in: W.

Sellars/J.

Hospers

Should

(eds.),

Philosophical Studies 16 (1965) 1-4.


Apol.

I Be Moral?'

36 (1958) 25-32; Why


op.

cit.

747-768;

an

Absurdity?,

in: Au

Should I Be moral?
On

Being

38a.

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Moral,

in:

DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

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ETHIK

,,einfacheEvidenz der Pflicht"13 verfangt gerade da nicht, wo sich die


se Evidenz nicht oder nicht mehr einstellt. Er orientiert sich an einer
Normalitit, deren Fragilitat er verkennt. Hat das Normale, Gewohn
te,Usuelle einmal seineUnschuld verloren, ist sie nicht mehr zuriick
zugewinnen. Auch hier ist fur die, die probiert haben, das Paradies

verloren.
Eine Theorie des moralischen Handelns kann nur dann den in der
Moderne verschirften Ausweisungsanspriichen geniigen, wenn sie Sinn
und Zweck moralischen Handelns selbst zu begriinden vermag. Das
ist, wie die Alten wuigten, nur innerhalb einer Theorie des besten Le
bens m6glich. Die Moralphilosophie im engeren Sinne mug3 deshalb in
eine Ethik, in eine Lehre davon, wie man leben soll, eingebettet wer
den. Es mug3 Platz sein fur die Frage, ob Moralitit zu dem Leben
gehort, das zu leben am besten ist.

III.
Die Frage ,,Ist es gut, meinem Gliick dienlich, moralisch zu han
deln?" ist fur die antike Ethik insgesamt selbstverstindlich; fur die pla
tonische Ethik ist sie zentral. Da, wo Platon seine Ethik am entschie
densten und gruindlichsten ausarbeitet, in der Politeia, ist die Frage
nach den Grunden fur moralisches Verhalten das ausdriickliche The
ma. Nicht, was es heifgt, gerecht zu sein, sondern ob es Griinde gibt,
gerecht zu sein, ist die eigentliche Themafrage der Politeia. Ihr gilt das
erste Buch und der Dialogbogen vom zweiten bis zum neunten Buch.
Platon geht es nicht um die Bestimmung der deskriptiven, die Applika
tion regelndenKriterien desWertpradikats, sondern darum, die Hand
lungsempfehlung, die mit seiner Verwendung verbunden ist, zu be
griinden. Er geht mit dieser Fragestellung iiber die Praxis der friihen
Dialoge hinaus; denn in ihnenwird mit den Fragen ,Was ist Beson
nensein?", ,,Was ist Tapfersein?" etc. jeweils nach den deskriptiven
Kriterien der entsprechenden Pradikate gefragt. Ihr empfehlender Ge
halt steht hier nie zur Diskussion. Es ist nie eine Frage, ob es empfeh
lenswert ist, besonnen oder tapfer zu sein. Dag es gut ist, so zu han
deln, gilt als selbstverstandlich und er6rterungsunbedurftig. Anders in
der Politeia: Glaukon formuliert zu Beginn des zweiten Buches sehr
deutlich das Thema der folgenden Untersuchung. Es geht darum, so
sagt er zu Sokrates, ,,uns tatsachlich davon zu uberzeugen, daf3 es auf
jedeWeise besser ist, gerecht zu sein als ungerecht."14
13 So formuliert
14

H.-G.

Gadamer,

Gibt

es auf Erden

ein Ma??

phische Rundschau -32 (1985) 1-26,9.


Rep.

II,357a5-b2.

Vgl.

auch

Sokrates'

Formulierung

(Forts.),
in 368c4-7:

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in: Philoso
...

xi

t?

PETERSTEMMER

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DafB die Frage nach der Begrundung moralischen Handelns in dieser


Art in das Zentrum der platonischen Philosophie riickt, griindet in der
Herausforderung, die die Sophistik fur Platon bedeutete. Die Ideen
der sophistischen Bewegung zwingen Platon zu seiner immerweiter
ausgreifendenAusarbeitung des sokratischenDenkens und treiben ihn
in die alle herkommlichen Uberzeugungen prinzipiell in Frage stellen
de Radikalitat, die wir bei Aristoteles so nicht finden. Die Sophisten
oder besser: einige Sophisten haben in der zweiten Halfte des 5. Jahr
hunderts mit sicherem Gespiir fur die Uberzeugungen, die sich in der
Lebenspraxis der Menschen objektivierten, die traditionellen Lebens
und Verhaltensvorstellungen kritisiert. Sie sahen, daf sich in der Praxis
des gemeinsamen Lebens einWandel in den handlungsleitenden Orien
tierungen zeigte und die iiberkommenen moralischen und politischen
Ideen dem, was die Menschen tatsachlich taten, auBerlich geworden
waren. Angesichts dieser Situation versuchen die Sophisten, das, was
in der Polis praktisch gelebt wurde, auf den Begriff zu bringen, die
tatsachlich handlungsleitenden Maximen in das Licht des Logos zu
stellen, sie so bewuBt handhabbar und damit auch lehrbar zu machen.
Sie verstehen sich, wie es Th. Buchheim gut formuliert hat, als die
,,Avantgardenormalen Lebens"15 und werfen den Philosophen vor, sie
,,bliebenmit den Freuden und Leidenschaften der Menschen unbe
kannt und verstunden ... uiberhaupt nichts von ihrerDenk- und Le

bensweise."16
Diesem ,,Realismus"entspricht imKontext handlungsbegriindender
Uberlegungen der motivationstheoretische Grundsatz, daB jedermann
nur Griinde hat, das zu tun, was letztlich gut fulr ihn ist, was letztlich
zu seinemWohl, zu seinem Gliick beitragt. In dem Begriff des dem
eigenen Gluck Zutraglichen findet die Sophistik den kritischen MafB
stab fur die Anerkennung oder Verwerfung uberkommener (und auch

?oxLV

?x?xeoov

[oixaioownv

xat

??ixiav]

xat

Jteoi

xrj?

coqpeXia?

a?xo?v

x?Xnft?? Jtox?Qca?e%Ei.In II,358b4 ff. und e2 findet sich auch die klassische xt
in 358e-359b
Die Antwort
zeigt, wie diese Frage verstanden
EoxL-Formulierung.
warum
es
man
wird:
handelt
oder handeln
soll.
Der
gerecht
geht darum,
von
ist X?"einer eigenen
und Motivationsfrage
bedarf
?Was
Zusammenhang
S. 557 f.
auch unten
Vgl.
Untersuchung.
15 Th.
1986.
Die
als Avantgarde
normalen
Buchheim,
Lebens,
Sophistik
Hamburg
hat die Selbsteinsch?tzung
der Sophisten
Nietzsche
bereits
genau
getroffen,
wenn
er sagt, sie seien ?nichts weiter
von dem
als Realisten",
Willen
unbedingten
zu sehen."
in der Realit?t
vorzumachen
und die Vernunft
?sich nichts
bestimmt,
F. Nietzsche,
S?mtliche
Werke.
Vgl.
M. Montinari,
M?nchen
1980, XIII,331;
16
470c-d,
484d2-7;
Gorg.
vgl. auch Gorg.

Krit.

Studienausg.,

v.

hg.

G.

VI,156.
473e,

481b-c

und Rep.

I,343a-d.

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Colli/

DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

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ETHIK

aller anderen)Handlungsempfehlungen.i7 Die Frage ist jeweils: ,Ist es


mir zutraglich, wie empfohlen zu handeln?". Der der Medizin ent
stammende Begriff des Zutraglichen, des atp6QOV, wird zu einem
Schliisselbegriff. 18
Die sophistische Bestimmung begriindeten Handelns so zu verste
hen, daBmit ihrmoralische Handlungen von vornherein als unbegruin
det beurteilt werden, ware falsch.Der Grundsatz, daBman nur Grin
de hat, das zu tun, was dem eigenenWohl zutraglich ist, pladiert nicht
fir oder gegen Moralitat; er ist hier neutral. Gesagt wird nur, dag,
wenn moralisch zu handeln, als verniinftig erwiesen werden soll, zu
zeigen ist, daB es fur den jeweilsHandelnden gut ist. Die Frage nach
der Moralitat wird in den Horizont einer Theorie des guten Lebens
gestellt, eswird aber nicht fuireine unmoralische Lebensweise votiert.
Die Maxime, die Verniunftigkeit am Kriterium der Gliickszutraglich
keit zu messen, griindet in der nicht nur von den Sophisten, sondern
von den griechischen Philosophen insgesamt vertretenen Auffassung,
daB es jedermanns letztes, alle anderen Ziele umfassendes Ziel ist,
gliicklich zu sein. Aus diesem Grunde ist es verniinftig, Handlungen
zu wahlen, die letzten Endes gliickszutraglich sind, und Handlungen
zu unterlassen, die letzten Endes gliicksabtraglich sind. Die Zutrag
lichkeit alsKriterium verniinftigen Handelns wiirde moralische Hand
lungen nur dann von vornherein als unverniinftig ausschliefen, wenn
es unmoglich wire, dag eine moralische Handlung nicht nur den Be
troffenen, sondern auch dem Handelnden zutraglich ist. Der hand
lungstheoretische Grundsatz der Sophisten sagt aber hierzu nichts; er
lait sowohl Theorien zu, die eine solcheUnmoglichkeit behaupten, als
auch Theorien, die sie nicht behaupten. Protagoras etwa hat zu zeigen
versucht, daB der Nachteil, seine eigene Freiheit einzuschranken und
darauf zu verzichten, andereMenschen zu toten, unter der Vorausset
zung, daB sich alle zu dieser Selbstbeschrankung bereitfiiiden, durch
den Vorteil aufgewogen wird, vor der Totung durch andere geschiitzt

17
Vgl. bes. Antiphon
483b,

491e-492b;

der Sophist, DK

Thrasymachos:

87 (80) B 44A; Kallikles: Piaton, Gorg.

Piaton,

Rep.

I,343c-e;

Siehe auch Protagoras: Platon, Prot. 327b; Anonymus


bes.
18

Thukydides

V,84-116.

Iamblichi, DK 89 (82)

6.7.

seit den
cruuxp?oov wird
es bei Herodot
nachdem
br?uchlich

war.

Vgl.

Jahren des 5. Jahrhunderts


h?ufig
drei?iger
St?cken
des Sophokles
und
in den fr?hen

F. Heinimann,

Nomos

und

Physis,

Basel

verwendet,
noch unge
Darm
1945, ND

stadt 1980, 128, Anm. 10; auch L. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen I, Ber
lin 1882,
Gerichtsrede,

F. Solmsen,
345-350;
Antiphonstudien.
Berlin
1931, 62 f.

Untersuchungen

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der

attischen

538

PETER STEMMER

zu sein.19Der Totungsverzicht niitzt den Mitbiirgern und schadet in


bestimmter Weise dem, der ihn iibt; aber in andererWeise niitzt er
ihm so sehr, dag es verniinftig ist, den Handlungsverzicht zu wahlen.
Protagoras anerkennt also die Zutraglichkeit als Kriterium verniinfti
gen Handelns und empfiehlt dennoch bestimmte moralische Handlun
gen. Darin liegt keinWiderspruch.
Der Vorteil, vor Totung geschiitzt zu sein, ist ein sehr handfester
Vorteil. Niemand wird erst durch lange Reden zu der Einsicht ge
brachtwerden muissen, dai es fuir ihn gut ist, diesen Schutz zu haben.
Aber nicht jedeArt moralischen Handelns ist mit solch eindeutigen
Vorteilen verkniipft. Korrespondieren anderenmoralischen Handlun
gen, solchen, die weniger rudimentar (und anspruchslos) sind als der
Totungsverzicht, iiberhauptVorteile? Will man diese Frage angehen,
ist es wichtig, zu sehen, dagIder Begriff des Zutraglichen ein blol3 for
maler Begriff ist. Er legt nicht fest, welche Kriterien es erlauben, eine
Handlung ,,zutraglich" zu nennen. Seine inhaltliche Bestimmung er
halt er erst vom Begriff des Gliicks her, auf den er verweist. Davon,
was jeweils unter Gliick verstanden wird, hingt es ab, was als zutrag
lich beurteilt wird und was nicht. Fur den, dem dasWohlergehen an
derer Menschen ein Konstituens seines eigenen Gliicks ist, wird es
auch jenseits handfester Vorteile zutraglich sein, sich anderenMen
schen gegeniiber moralisch zu verhalten. Das eigene Gliick in dieser
Weise zu verstehen, ist nicht nur moglich, es ist der Normalfall: Wenn
jemand auf die Frage ,,Wie geht es Ihnen?" antwortete: ,,Danke, es
geht mir gut, abermeine Tochter liegt im Sterben.", wiirden wir das
als sehr merkwiirdig empfinden. Wir wiirden erwarten, dal der Ge
fragte sagt, es gehe ihm schlecht. D. h. wir konzipieren in der Regel
das eigene Gliick bewuI3t oder unbewuBt so, dalI es dasWohlergehen
anderer miteinschlieI3t. Natiirlich ist eine entscheidende Frage, wie
weit wir den Kreis der anderen, die uns wichtig sind, ziehen, aber das
ist hier nicht relevant.Unsere Uberlegung soll nur klarmachen, dagIdie
sophistische Definition der Verniinftigkeit von Handlungen keines
wegs bedeutet, daI3 solche Handlungen, die nicht mit offensichtlichen
und handfesten Vorteilen verbunden sind, von vornherein als unbe
griindet beurteilt sind. - Was an dem Grundsatz der Sophisten als un
moralisch, als egoistisch (im alltaglichen Sinn desWortes) empfunden
wird, ist, daI3er dazu anleitet, die Frage ,,Warum soll ich das und das
19

Prot 320c-328d.
hierzu
Nach
fast ?bereinstimmendem
Urteil
der
Platon,
Vgl.
den Piaton
hier vortr?gt,
als protagoreisch
Forscher
kann der Mythos,
gelten.
C. C. W. Taylor,
Plato.
op. cit. 111,64, n.l.;
(Oxford
Vgl. Guthrie,
Protagoras

1976) 78.

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DER GRUNDRISSDER PLATONISCHENETHIK

539

tun?"mit Griinden zu beantworten, die Griinde fur den Fragenden


sind. Eine Motivationsfrage ist indes nur dann in letzter Instanz erfolg
reich zu beantworten, wenn sie den, der sie stellt, auf das fur ihnGute,
auf sein eigenes Gliick verweist. Das hat mit Egoismus nichts zu tun;
was hier formuliertwird, ist der Gedanke, dag die Frage ,Warum soll
ich das tun?"nur mit der Antwort ,weil es deinem Gliick dient!" eine
Beantwortung findet, die nicht ihrerseits durch eine weitere Motiva
tionsfrage hintergehbar ist.Denn wenn es jedermannsnatiirliches Ver
langen ist, gliicklich zu sein, ist die Frage ,,Warumsoll ich das tun,was
mich gliicklich macht?" ohne Ort.20 Motivationsfragen k6nnen letzt
lich nur egozentrisch, nur reflexiv beantwortet werden.
Die Frage der Sophisten hinsichtlich der traditionell verbindlichen
Verhaltensweisen ist also, ob, ihnen gemaif zu handeln, dem so Han
delnden zutraglich ist oder nicht. Entsprechend fragtThrasymachos in
der Politeia: ,,Weristgliicklicher und lebtdas bessere Leben, derGerech
te oder der Ungerechte?" .21 Im Gorgias stellt Kallikles dieselbe Frage
beziiglich der Sophrosyne. Die Frage nach demGrund moralischen Han
delns rekurriertwie selbstverstandlich auf den Begriff des besten Lebens.
Kallikles geht es ausdriicklich,wenn er iiberSinn undUnsinn von Selbst
beherrschung und Gerechtigkeit spricht, um das richtige Leben.22Und
Sokrates bittet ihn und Thrasymachos, in ihrenUberlegungen nicht
nachzulassen, damit klar werde, wie man leben soll (m(; PILWTSoV).23
- Geleitet von einer Idee des besten Lebens, die Freiheit von Hand
lungsbeschrankungen, freiesAusleben allerWiinsche und Liiste zu den
entscheidenden, nicht relativierten Konstituentien des guten Lebens
macht - das Ideal istdie Freiheit des Tyrannen -, kommen Kallikles und
Thrasymachos zu Antworten, die den traditionellenVorstellungen ins
Gesicht schlagen. Kallikles lehnt Selbstbeherrschung und Besonnenheit
als Formen der Selbsteingrenzung ab; Sophrosyne ist eine Verhaltens
weise, die dem, der sie aus falscherRiicksicht auf andere iibt, von Nacht
eil ist.24Dasselbe behauptet Thrasymachos von derGerechtigkeit: ,,Man
20 Platon

hat

das

deutlich

formuliert.

In Symp.

205alff.

hei?t

es:

...

xai

jTQOo?et???aftai "Iva xi ?? ?oMexai e??aiuxov e?vai ? ?ouXou?voc; ?k\?


?oxe?

21
22
23
24

o?w?xi

x?ta>?

r\ ?jioxQiai?.
352d2-4.
347e2-4,
bl-c2,
I,344a3-6,
Vgl. Rep.
491e8.
Gorg.
I,352d6;
492d5; Rep.
Gorg.
vgl. auch I,344el-7.
der Hochsch?tzung
491e-492b.
Siehe zum Verfall
der Sophrosyne
Vgl. Gorg.
vom Guten
B. Witte,
Die Wissenschaft
und B?
gegen Ende des 5. Jahrhunderts:
zu Piatons
sen.
H.
Berlin
1970,
10-24;
North,
,Charmides',
Interpretationen
in Greek
and Self-Restraint
Literature,
Ithaca,
Sophrosyne:
Self-Knowledge
N.

Y.

?xeiv

1966.

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540

PETERSTEMMER

mug sich also dariiber klarwerden, daB ein gerechterMann einem unge
rechten gegenuiber iiberall imNachteil ist."25Gerecht zu sein, ist fur die
anderen, aber nicht fur den jeweils Handelnden gut; deshalb spricht
Thrasymachos von einem LXXOtTQLOV
Cyafv.26 Kiug ist foiglich, wer
ungerecht handelt; er dient seinem eigenenWohl.27 Wer hingegen ge
rechthandelt, ist ein rphfi, gutmiitig, anstandig, abernaiv, ein schlich
tesGemuit.28
Platon sah in diesen Lehren der Sophisten nicht Verirrungen einzel
ner AuBenseiter, sondern, wie die Sophistik selbst, die theoretische
Explikation des gelebten common sense. Insofern ist eine Auseinan
dersetzung mit den Sophisten nicht ein Scharmiitzel mit einigen intel
lektuellen Besserwissern, sondern eine Reflexion auf dieWahrheit und
Falschheit der das Leben in der Polis tragendenUberzeugungen. Pla
ton laBtGlaukon von dem sprechen, was Thrasymachos und ,,tausend
andere" sagen.29Und: ,,Ist doch jedermann (ndg 'vie) der Ansicht,
daB fir den einzelnen die Ungerechtigkeit viel lohnender sei als die
Gerechtigkeit, und damit hat er auch Recht, wie jeder bezeugen wird,
der ulber die Frage redet."30Kallikles wird als jemand prasentiert, der
das sagt, was andere zwar denken, aber nicht aussprechen wollen.31
Immer wieder hebt Platon hervor, daB viele Leute zwar an dem
Schein, gerecht zu sein, interessiert sind, aber nicht unbedingt auch
daran, wirklich gerecht zu sein und gerecht zu handeln.32 Das zeigt,
dal sie die Ansicht der Sophisten teilen, dalI es kliuger ist, ungerecht zu
25
26

I,343dl-el.

Rep.

87 B

(DK

28

44).

Case

phone
27

I,343c3.
Rep.
sche Differenzen

Legacy,

Eine

Thrasymachos*
Theorie

zeigende
hierzu
Vgl.

den

Positon

I,348d3f.,

Rep.

I,349b5;

in: G.
Justice,
1981, 81-91.
349a 1 ff.
elf.,
491e2.
vgl. auch Gorg.

Bezeichnung
seine laudative

f?r

Gutm?tigkeit

vers?umt,

den

Funktion

charakterlich

B. Kerferd

eunfrnc;,

Interessen

648
29
30
31
32

ff.; C. Gaudin,

Rep.

II,358c8.

Rep.

II,360c-d;

Gorg.

492d;

Vgl.

Rep.

EYH0EIA.

Antiphon
Anti
J. Furley,
and Their
Sophists

D.

die

urspr?nglich
verliert
f?r den,
und W?nsche

anerkennende

im 5. Jahrhundert
der es aus schlichter
zur

th?orie

1879, ND

platonicienne

de

Amsterdam
l'innocence,

Gorg.

472a,

511b.

c2-6.

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zu

343c6, d2,

ov t? yevva?ov
x? drrjfte?,
. .. Siehe auch
J. H. H. Schmidt,

106 (1981) 145-168.

vgl. auch IV,493a;


vgl. auch 481d-e.
auch II,358a4ff.,
VI,505d;

Geltung

I,336cl,

. . . xai

111,83,1:
f|qpav?cr?h]
La

charakteristi

vertritt

The

allgemein. Vgl. Rep.

onymik der griechischen Sprache III, Leipzig


vue philosophique

auch

eigenen

bringen, und f?r den Einf?ltigen


409a8; Thukydides
III,400el,
OTov u?T8XSi, xaxayEkaoftEv

(ed.),

guten Menschen,
zum Hohnwort

und wird
seine

wenn

Handelns
gerechten
von
Aufsatz
vorz?glichen

Against
Wiesbaden

Rep.

?hnliche,

des

JtXe?
Syn

1969,
in: Re

DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

541

ETHIK

handeln, zumindest dann, wenn es gelingt, den Schein der Gerechtig


keit zu wahren.
Angesichts dieser Herausforderung durch die Theorie der Sophisten
und die Praxis der Polis kann Platon nicht einfach an die Evidenz der
uiberliefertenVerhaltensweisen appellieren. Das wire ein aussichtsloses
Unternehmen. Denn diese Evidenz gibt es so nicht mehr. Es bedarf
vielmehr einer Antwort auf die Frage ,Warum moralisch handeln?".
Es mufl gezeigt werden, daf3es fuirden einzelnen gut ist,moralisch zu
handeln, und zwar, obwohl, so zu handeln, mit einem bestimmten
eigenen Nachteil verbunden ist. Das ist die Aufgabe, vor die Platon
sich gestellt sieht und die er in der Politeia angeht. Dabei teilt er die
Fragestellung mit den Sophisten: Welches Leben ist eher zu wahlen,
das gerechte oder das ungerechte?33Der Begriff, im Blick auf den
letztlich nur eine Antwort gegeben werden kann, ist der des Wohls,
des Gliicks des einzelnen. Platon akzeptiert den motivationstheoreti
schenGrundsatz der Sophisten: Man hat nur Griinde, das zu tun, was
letztlich fur einen selbst gut ist.34Er begegnet den Sophisten auf glei
chem Boden.
33
Vgl.
V,472c-d,
34

z. B.

I,344e-345a,
Rep.
VIII,545a-b.
z. B.
die Argumentation

Vgl.
motivationstheoretischen
chard
Moral

sehr

deutlich

Obligation

347e,
in Men.

vgl.
Interest,

IV,420b-c,
-

77b6-78b2.

der

Grundsatz
herausgestellt;
and Duty
and

III,392a-c,

352d,

Sophisten
and
Duty
Oxford

teilt,
Interest
1969,

Da?

hat

Vgl. auch A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, Oxford


T.

Irwin,

Plato's

Platon
H.

schon

(1928),
201-238,

427d,

in: H.
208

den
Pri

A.
A.

f., 221.

P.,
-

1960, 249-253;

Der
Oxford
ob und
1977, 250-259.
Frage,
Theory,
in der Passage
das, was Piaton
sagt, mit
Rep. VII,519d-521b
zu vereinbaren
ich hier nicht nachgehen.
Piaton
ist, kann
sagt

Moral

wie
gegebenenfalls
diesem Grundsatz

an dieser Stelle, die R?ckkehr in die H?hle und die ?bernahme

der politischen

am Ende
f?r die philosophischen
ihrer Aus
W?chter
ein ?vayxaiov,
sie nicht wollen
lieber weiter
etwas, was
(sie wollen
phi
bildung
m?sse
aber doch
im Interesse
des Staates
Deshalb
den
losophieren),
insgesamt.
ver
so wird
W?chtern
die politische
Funktion
werden.
Hier
sei
zugemutet
von
schiedentlich
das Wohl
des Staates ?ber das des
(bes.
White)
argumentiert
sei
mit
einzelnen
dem
und
das
motivationstheoretischen
gestellt,
dargelegten
Grundsatz
nicht zu vereinbaren.
Ich halte diese Argumentation
nicht f?r richtig.
so zu
es zu diesem
Piaton
den
Staat
Konflikt
da?
beabsichtigte,
konzipieren,
des

Leitung

Staates

sei zwar

zwischen

und Allgemeininteresse
Eigenzu dieser
im einzelnen
Frage: Adkins,

nicht
op.

kommt.

cit. 290-292;

Vgl. Rep.
R. Kraut,

Siehe

IX,592a.
Egoism,

Love,

and Political Office in Plato, in: The Philosophical Review 82 (1973) 330-344;
J. Cooper, The Psychology of Justice in Plato, in:American Philosophical Quar
terly 14 (1977) 151-157; Irwin, op. cit. 242 f., 337 f. n. 61;N. White, A Compa
nion

to Plato's

Republic,

Oxford

1979,

191-196;

T.

Irwin,

Rez.:

N. White:

Companion to Plato's Republic, in: The Philosophical Review 89 (1980)


640-647; N. White, The Rulers' Choice, in:Archiv f?r Geschichte der Philoso
phie 68 (1986) 22-46.

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542

PETERSTEMMER

IV.
Was genauwird untersucht, wenn gefragtwird, ob die Gerechtigkeit
ein aycfov ist?Was genau istmit dem Pradikat ,,gut sein" gemeint?
Ein Blick auf die Verwendungsweise von ayac6v bei Platon verspricht
eine Prizisierung der bisherigen Uberlegungen und weitere Einsicht in
die Anlage der platonischen Ethik. Er bietet auch die Chance, einige
schwerwiegendeMilverstindnisse fiber Platons Ethik auszuraumen.
bm
ayacdov wird in einem Satz wie:
&xaLoLOv
&yaf6v eotL sub
stantivisch und pradikativ verwandt. Der sprachliche Prozef3 der Sub
stantivierung ist zur Zeit Platons schon lange abgeschlossen; zu aya
io6vkonnen adjektivische35und genetivische36Attribute treten.Wich
tig ist, dafl hier von der vergegenstandlichenden, nicht von der abstra
hierenden Substantivierung die Rede ist. 'ayacov bezeichnet hier et
was, dem die Eigenschaft, gut zu sein, zukommt, nicht - was sprach
lichmoglich ist37- die Eigenschaft selbst.38
Seine These, die Gerechtigkeit und das Gerechte seien ein fremdes
Gut (aXXO'tQlov
aycfto6v) und ein eigener Schaden (oixFta I3X'P)39,
erliutert Thrasymachos inRep. I, 343c4-dl: Die Gerechtigkeit ist ein
(VutpQov des Starkeren und Regierenden; die Regierten tun,wenn sie
sich gerecht verhalten, etwas, was den Regierenden ein oVutEQov ist.40
Wyaui0vist hier durch uVtpeov ersetzt. Statt: ,,Die Gerechtigkeit ist
ein fremdesGut." sagt Thrasymachos: ,,Sie ist etwas den anderen Zu
35

36

37
38

Vgl.

Charm.

Rep.

V,392bl:

Rep.
Vgl.

294a4:

u?ya ayaft?v;
Gorg.
Ma.
284d4; Gorg.
Hipp.
462a3:
fx?yioxov ?yad?v.

452a9,
452a5,

el,

b3,

c4f.,

458a5
d3,

f.;

d5f.;

Vgl. Phdo 76d8.


?yad?v
ersetzt
des

kann
werden.
Denn

Substantivs

amo
in der Abstraktbedeutung
x? ayaft?v
durch
das eindeutige
Zu sagen, ?yad?v
bezeichne
etwas, was ?yafro?
ist, ist proble
von der
ist in fast allen Verwendungen
die Funktion
des Adjektivs
auf spezifische
Mit
wird
Weise
unterschieden.
?yado?
jeweils

K?nnen
ist
Jemand
zugesprochen:
von
die F?higkeiten
und das K?nnen,
das man
in besonderer
einem x vern?nftigerweise
d. h. in h?herem
Ma?e
erwartet,
Weise,
x
an das
In Anlehnung
als der normale
oder durchschnittliche
verf?gt.
griechi
kann man
werde
sche x?xvr):
technisch
?K?nnen",
sagen, ?yafto?
?F?higkeit"
verwandt.
Die
wie
sich
bringt hingegen,
substantivisch-pr?dikative
Verwendung
zur
ein
anderes
als
das
technische
Gutsein
wird,
zeigen
Sprache.
eine

dann

besondere
ein

guter

F?higkeit
x, wenn

oder

ein besonderes

er ?ber

Rep. I,343c3 ff. Der eigentliche Gegenbegriff zu ?Xa?n ist cbcpeXia;aber die Ent
gegensetzung von ?Xxx?r)oder ?Xa?eoov und ?yaOov ist nicht ungew?hnlich;
vgl. Men.

40

Euthd.

[xel?ov ayaft?v;
II,366e9,
367c5, V,457d7,
Euthr.
Pol. 293b7.
13b8f.;

matisch.

39

172d3;

88d5;

Rep.

II,379b3;

zu

vergleichen

sind

auch

Rep.

I,332a9

f. und

I,332d5 ff.
auch die Paraphrase
des Thrasymachos
der These
Vgl.
. .. x?
?M?xoiov
II,367c2-5:
[l?v ?ixcuov
ayafr?v,
xai Xvoixekovv,
am(b
u?v auuxp?oov
x? ?? a?ixov

in Rep.
durch Adeimantos
xo? xoeixxovoc,
avuxpeoov
x
?? f]xxovi ?cnjuxpoQov.

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DER GRUNDRISSDER PLATONISCHENETHIK

543

findet sich
tragliches."Die Substitution von ayaEo6vdurch ut(cpFQov
ofter. In Rep. I, 347c6 ff. sagt Sokrates, die Besten gingen nicht ans
Regieren wie an etwas Gutes (aZyu{ov TL),auch nicht, um sich dabei
wohl sein zu lassen, sondern wie an etwas Notwendiges. Wenige Zei
len spater (d4 ff.) heift es dann, der wahre Regent sehe von Natur aus
nicht auf das ihm Zutragliche (to afrTO lt?pEQOV),sondern auf das
dem Regierenden Zutragliche (TOTO&Qxo[tv)CO1 - Die Gebrauchs
weise von ui(pVQovist durch zwei Relationen bestimmt, eine Person
und eine Zweckrelation. Wenn etwas ein o pvEQov ist, kann man im
mer fragen, wem und wozu es zutraglich ist. In Rep. I, 338c8 sagt
Sokrates in einer Hypothese: ,Das Rindfleisch ist dem Faustkamper
ta PFiACC
zutraglich fur seinen Korper (CvUT4
Ot4(TpEQFL
XQF?arQog TO
o&)tct)." In Legg. IX, 875a3 heigt es, die Menschen seien von Natur
aus nicht in der Lage, zu erkennen, was ihnen fur das politische Leben
zutriglich sei (ta ovcPwQovta a rQzoiT Ei; roXLTELav).
Man konnte die Formulierung, dag die Besten das Regieren nicht als
aycd*6v betrachten, weil sie nicht auf das ihnen, sondern auf das den
Regierten Zutrigliche aus sind, kritisieren und sagen:Wenn das Regie
ren etwas den Regierten Zutrigliches ist, dann ist es doch auch ein
Zyaifo6v,ein yyaftv fur die Regierten eben. Doch der Einwurf macht
nur auf das aufmerksam, was er selbst nicht sieht, nimlich daf3Platon
ayauMv, wenn er es ohne ausdriicklichen Bezug verwendet, reflexiv
gebraucht. Dag3 die Besten das Regieren nicht fur etwas Gutes halten,
heig3t, dag sie es nicht fur etwas fur sie Gutes halten. Die U[tcP8Qov
Formulierung macht diese implizite Reflexivitit explizit. Dieser Be
fund findet Bestatigung, wenn Sokrates inGorg. 468b4 ff. seine gerade
vorgetragene Lehre, daglwir alles, was wir tun, um des Guten willen
tun,mit der Uberlegung erlautert, dag wir sogar, wenn wir jemanden
umbringen, dies in der Meinung tun, es zu tun, sei besser fur uns
(CCtELvov
i4t[v) als es nicht zu tun.
In Rep. I, 332a9 f. zitiert Polemarchos Simonides mit dem Wort,
daf Freunde ihren Freunden etwas Gutes (ayaftov TL), aber nichts
Schlechtes (xxo6v) tun sollen. Kurz daraufwird die Gerechtigkeit als
die TExXvi
bestimmt, die den Freunden niitzt und den Feinden schadet
TExcL IX6aBa;amo&boivau).42 In 332e3 f. ist die Formulie
(dxpeXiaC;g
so auch 334b5 f.
rung dann cpRkou; cEAXevund 'E%XQoiIk3X6txJTv,
und b7 f.. Die den Gebrauch von &yc&o6vvariierende Formulierung ist
41
Vgl.

auch

I,339d2f.,

den Wechsel

von

x?

ouu\cp?oov

und

xo

xivi

?eXxioxov

ersetzt.

42

in Rep.

7 und 341al f., 4. In I,339e3 wird ?oi>|X(poQa (el) durch xax?

Rep. I,332d5 f.

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544

PETER STEMMER

hier nicht o1iIVic1oV, sondern ein Ausdruck mit bcpcXev oder dxpE
X(a; die genaue sprachliche Entsprechung ware C(pFXkL[OV.43
Wird et
was ,,niitzlich" genannt, kann man fragen: ,,nitzlich fur wen?" wie
auch niitzlich wozu?". Eine Formulierung, die die zweite, dieWozu
Relation illustriert, findet sich in Rep. I, 346d6, wo Sokrates sagt, die
Heilkunst bewirke Gesundheit, und generalisierend hinzufiigt, jede
tF,Xvrbewirke das ihr eigeneWerk und sei fur das von Nutzen, worauf
es hingeordnet sei (F,p' j nT?TxaTL).
Die Medizin ist also - so darfman
schlieBen - dem Menschen fur seine Gesundheit von Nutzen. In
Men. 98cl f. heift es, wahre Meinung sei fur die Handlungen nicht
weniger von Nutzen alsWissen (Oi& iqFTTOV
EL Tag
EQiTaL
bCO(PEkLXt
TQce L;). In Rep. VIII, 559b6 sagt Sokrates, das Verlangen nach
Fleisch sei nur insofern notwendig, als es einen Nutzen fur dasWohl
ergehen habe (TLvQbCTPcXLiv
TQO\EvJLuv JaT9QFTuuL).44
Ein weiteres gelegentliches Aquivalent von cyc 6v ist xQ9 Iov.45
xQoiLiOV bedeutet ,,etwas Brauchbares, Niitzliches". Die Formulie
rung ,,Die Gerechtigkeit ist, ein xQ'GLiov." erscheint mehrfach.46
Auch XQnoi ov ist zweifach, person- und zweck-relational.47 Beide
Relationen sind in folgendem Satz ausgefuhrt: ,,Dafur, die Ungerech
tigkeit zu verteidigen, ist uns die Rhetorik in keinerWeise brauchbar"
OV XQGl[OO

(E'T\L[tE\V 'Q9 TO &7OkO ?ld(JaL...


[tv

OVUEV TqQfTOQLXT1

. . .). 48

Nimmt man diese sprachlichen Beobachtungen zusammen, so ist


deutlich, daB ayaco6v durchWorter ersetzt werden kann, deren ge
43

zum
Vgl.
Zusammenhang
88c-d.
477a; Men.
Gorg.
44 In Phdr.
260b6-cl
hei?t

und

?yaft?v

(bcp?Xiuov

z. B.

Prot.

333d-334b;

zu besitzen,
habe diesen und jenen Vorteil
von Nutzen
anderen
(?Xka noXk?
uxp?Xi
adverbiale
sich in Rep.
Jtoo? xi findet
dxpeXiuxoc
Formulierung
das verbale
127d5 und
VII,529c6,
(bcpeXio) Jtoo? xi und (bcpeX?co e?? xl in Theag.
819c3f.;
?qpe^oc xivl ei? xi in Rep. VIII,552b7;
Legg.
vgl. auch die Formulierung
Person-Relation
bei ?)(p?X,iu.ov: Lach.
Charm.
Prot.
181el;
164a9-bl,
171d2;
el f., 334al; Rep.
I,346el.
338d9f.,
sei auch
Die
u.ov).

und

45

von

Vgl.

dar?berhinaus

z. B.
Gorg.

es, einen Esel


zu vielem

474d7-9,

475a4f.,

wo

Sokrates

dem

Brauchbaren

(xQf|Oiux>v)

und der Lust (f)?ovfj) das Schlechte (xax?v) und den Schmerz (kvnr\) entgegen
stellt.

Der

Schmerz

baren.

475a3

Guten

und

46

ist hier

spricht
der Lust;

I,332el3,
Rep.
47
Person-Relation

333al,
z.B.:

das Korrelat

Sokrates

dann

%QX\oi[iov wird
e2; vgl. auch

statt

der Lust,
das Schlechte
das des Brauch
vom Brauchbaren
vom
und der Lust

hier
333cll,

durch

?yaftov

ersetzt.

d3f.

I,333d3
f., dll;
Zweck-Relation,
Rep.
Ma.
Crat.
295c6; Rep.
e2, VIII,559c4;
I,333al0f.,
427bl;
Hipp.
Prot.
ei? c. acc:
722d5f.;
326b4;
I,333b3
f.; einfacher
Rep.

jtqo?

260b9.
48
Gorg.

c.

acc:

648a6f.,
Legg.
Infinitiv:
Phdr.

480b7ff.

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DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

545

ETHIK

meinsame Kernbedeutung ,,niitzlich" ist. ov[tcpFov,


COpXuFov,
Ein
demnach
diese
ist
teilen
etwas,
X9Q]OLLOV
Bedeutung.49
&ywOv
dem ein, wie man sagen kann50, ,,utilitarisches"Gutsein zugesprochen
wird. Wie etwas, was nuitzlich ist, fur jemandenund zu etwas niitzlich
ist, so ist,was utilitarisch gut ist, fur jemandenund zu etwas gut. Bei
de Relationen sind fur das utilitarische Gutsein definitiv: Jedes kycdJov
steht in einem personalen Bezug und in einem teleologischen Zusam
menhang. Um die Logik des utilitarischen ,,gut"nicht zu verdunkeln,
sollte man die Person- und die Telos-Relation sorgfaltig auseinander
halten. DagI Person und Telos engmiteinander verkniipft sein k6nnen,
das Telos z. B. ein bestimmter Zustand der Person sein kann, ist kein
Grund, die beiden Relationen zu einer zu vermengen.
Das utilitarische Gutsein istmoralisch neutral. Von etwas zu sagen,
es sei fur jemanden zu einem bestimmten Zweck gut, bedeutet nicht,
einmoralisches Urteil zu fallen.Wenn Sokratesmit Thrasymachos und
den Platonbriidern dariiber streitet, ob die Gerechtigkeit oder die Un
gerechtigkeit ein MycOdv ist, dann streiten sie also nicht dariiber, wel
che der beiden Handlungsdispositionen moralisch gut ist, sondern dar
iiber, welche utilitarisch gut ist. Die Frage ist nicht, ob gerecht oder
ungerecht zu sein, moralisch gut ist, sondern ob etwas, was moralisch
gut ist, das Gerechtsein, oder etwas, was moralisch schlecht ist, das
Ungerechtsein, utilitarisch gut ist.Die Moralitat der Gerechtigkeit und
die Amoralitat der Ungerechtigkeit ist zwischen Sokrates und Thrasy
machos gar nicht strittig. Hier sind sie sich einig. Nur ist das ftir sie
beide nicht der letzte und ausschlaggebende Punkt bei der Frage, ob
etwas zu wahlen ist oder nicht. Denn beide wissen, dag es, selbstwenn
eine Handlung als moralisch gut qualifiziert ist, moglich bleibt, daB
jemand sagt: ,,Gut, ich sehe ein, dal so zu handeln, moralisch gut
ware. Aber warum soll, dalI etwas moralisch gut ist, fuirmich ein
Grund sein, entsprechend zu handeln?"Und diese Frage ist nicht nur
m6glich, sie ist durch die Sophisten tatsachlich gestellt. Sokrates und
49 Das
tend

hei?t

da?

nicht,

sind.

dieser

Jedes

Gebrauchskontexte,
ersetzt
cher H?rte

50

(bcp?Xiuov,
xof|Oifiov
hat seine spezifischen

cnjuxp?oov,
W?rter

in denen
werden

es durch

die

anderen

vollkommen
gleichbedeu
Konnotationen,
jedes hat
nicht oder nur mit
sprachli
op. cit.
J. H. H. Schmidt,

zu Einzelheiten
Vgl.
auch unten
S. 547 f.
Neben

kann.

IV, ? 166, S. 162-172;


ouuxp?oov,
cbcp?Xiuov,
vgl.
zu beachten.
Xu?ixeXo?v
und xeo?aX?ov
XQT|Oiux)v sind auch die Ausdr?cke
zu
Nuancen
die Kernbedeutung
Auch
sie haben bei spezifischen
?n?tzlich".
Vgl.
z. B.
360c8 ff.; zu xeo?a^?ov
Xvoixekovv
auch
I,367c2-5,
347e-348b,
Rep.
419a5 ff.
345a3.7.
Siehe auch Crat.
I,336d2,
Rep.
Vgl.
41.

G.

H.

v.

Wright,

The

Varieties

of Goodness,

London/New

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York

1963,

546

PETERSTEMMER

Thrasymachos wissen, dag sie unabweisbar ist, und die Idee, einen
wichtigen Bereich menschlicher Handlungen vor Rechtfertigungsfra
gen zu schiitzen,

ware

ihnen als abwegig,

als mit

der Idee eines aufge

1iv51 unvereinbar erschienen. Ih


klarten Lebens, eines FmiorTj[tOVwOg
nen ist ebenso klar, daB die Motivationsfrage nur im Rekurs auf den
Nutzen dessen, der moralisch handelt oder handeln soll, mit Aussicht
auf Erfolg zu beantworten ist.Deshalb stellen Sokrates und Thrasyma
chos in ihrerUntersuchung das, was moralisch gut ist, in den Horn
zont des utilitarischen Gutseins. JhreFrage ist folgerichtig: Ist dasmo
ralischGute auch utilitarisch gut? - Ein Grieche brauchte sich, um das
zu formulieren, nicht mit den differenzierenden Adverbien zu behel
fen. Seine Frage lautete: Ist das xakov ein a'yaov? t6oxcX6v steht im
Griechischen u. a. fur das, was wir ,,dasmoralisch Gute" nennen. Ge
lingt es nicht, die Begriffe xaco6v und atyafo6v auseinanderzuhalten,
kann man die Grundstellung der platonischen und der griechischen
Ethik insgesamt nicht verstehen. Vorschnelles Identifizieren beider Be
griffe, wie man es v. a. in alteren Arbeiten haufig findet, macht es
unm6glich, Platons Themafrage iiberhaupt angemessen zu formulie
ren. Genauso verkennt man den begrifflichen Rahmen der platoni
schen Ethik, wenn man die Begriffe des moralisch und utilitarisch Gu
ten zwar unterscheidet, aber meint, aycf&0v bezeichne in einer un
durchschauten Doppeldeutigkeit beides.
Beschiftigen mug uns die Auffalligkeit, daB die Frage, ob die Ge
rechtigkeit ein &yct*ov ist, in dieser Form, in der sie inRep. I aufge
worfen wird und den Fortgang der Diskussion bestimmt, nur eine hal
be Frage ist. Sie laBt die fur das utilitarische ,,gut" charakteristischen
Relationen unbestimmt, indem sie einfach von einem a'yc?o6v, aber
nicht von einem &yacto6vfur die und die Person und zu dem und dem
Zweck spricht. Das Problem der fehlenden Person-Relation lost sich
leicht durch die Einsicht in die Reflexivitat des aycttv. Die Frage, ob
die Gerechtigkeit ein &dydt6v ist, fragt danach, ob die Gerechtigkeit
fur den, der gerecht ist, ein &yacftv ist. Etwas schwieriger scheint das
Problem der fehlenden Telos-Relation zu sein, vor allem deshalb, weil
TL-und uberhaupt kei
sich anscheinend nur eine einzige &yaftfovnTOQ6;
ne &ayato'v 'Cstu-Formulierung im platonischen Oeuvre findet.52Das
k6nnte zu dem Schlug verleiten, unsere bisherige Analyse sei falsch.
Tatsachlich aber ist die Nichterwahnung des Zwecks, zu dem ein aya
ftov gut ist, leicht zu erklaren. Wie bei der Person-Relation, auch
wenn sie nicht ausdrucklich formuliert ist, klar ist, welche Person ge
51
52

Vgl.

zu dieser

Vgl.

Rep.

Formulierung
f.
V,462a3

Charm.

173dl,

e7.7.9,

174bl2.

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DER GRUNDRISS

ETHIK

DER PLATONISCHEN

547

meint ist, so ist auch bei der Telos-Relation, obwohl sie nicht aus
driicklich formuliert wird, hinreichend klar, welcher Zweck gemeint
ist. Seine explizite Nennung ist iiberfliissig, weil der Begriff des &aya
06v bereits eine bestimmte Telos-Relation impliziert. Die Frage, wel
ches dieses implizite Telos ist, beantwortet Glaukon, wenn er seiner
These, die Ungerechtigkeit niitze dem jeweils Handelnden viel mehr
als die Gerechtigkeit, verdeutlichend hinzufiigt, daf3 das Leben des
Ungerechten viel besser sei als das des Gerechten.53 Das wird mehr
fachwiederholt: Die Gotter haben - so Glaukon - dem Ungerechten
ein besseres Leben (IMovaElvov) gegeben als dem Gerechten.54 Auch
Thrasymachos hatte schon vorgebracht, daB das Leben des Ungerech
ten besser sei als das des Gerechten.55 Das bessere Leben ist das Telos,
zu dem die Ungerechtigkeit gut ist,wenn sie ein 'aya6v ist.Das, was
ein ayact6v zu einem ayftO6v macht, ist sein Gutsein fur ein besseres
Leben. Die Ausdriicke ,,gutes, besseres, moglichst gutes Leben" sind
Umschreibungen fur das, was mit einemWort ,,Gliuck",cVb&Liov(C
heift.56 Glaukon kann, statt zu fragen: ,,Hat derUngerechte emnbesse
res Leben als der Gerechte?" auch fragen: ,,Wervon beiden ist glickli
cher (EiVaLtovEoTEQog)?"57
Sokrates sagt: ,Ob die Gerechten aber
auch besser leben als die Ungerechten und gliicklicher sind, ... mufg
erst noch untersucht werden."58
Die Relation zwischen einem ayca6v und der ?v8aL[ov(a mug nicht
unvermittelt sein.Der Reichtum z. B. ist, richtig gebraucht, ein aycft6v
fur vielerlei. Deshalb kann Sokrates Kephalos fragen: ,,Welches ist das
grdflte ayu'&6v, zu dem dir dein Reichtum verholfen hat?"59Nur haben
alle &ycOh, zu denen der Reichtum gut ist, ihrerseits ein gemeinsames
Telos, dasGluck. Auch der Reichtum ist,wenn auch vermittelt, letzten
Endes fur das Gluck dessen gut, der iiber ihn verfugt.
Man konnte nach diesen Uberlegungen das utilitarisch Gute auch
,,das eudaimonistisch Gute" nennen. Denn alles, was ein atyc&ov ist,
ist letztlich fulrdas Gluck dessen gut, der iiber dieses &yw6ov verfiigt.
53

54
55
56

57
58

Rep.

II,358c5.

Rep. II,362c6 ff.


Rep.
Vgl.

ff.

I,347e2
Rep.

I,354al.

Rep. II,361d3.
Rep.

I,352d2

ff.

Vgl.

zum

Zusammenhang

Symp. 204e5ff.; Rep. II,379bll-14.


sammen:
lebt,

von

?yaftov

und

ev?a?uovia

auch

Die Verwendung des adverbialen ei in

ev ?fjv
Verwendung
h?ngt mit der technischen
ist ein gutes Messer;
ein Messer,
das gut schneidet,
z. B.
Mi.
ist ein guter Mensch.
373c9-dl.
Hipp.
Vgl.

dem Ausdruck

59

zu
von ?ycifto?
ein Mensch,
der gut

Vgl. Rep. I,330d2f.

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548

PETERSTEMMER

Diese eudaimonistische Ausrichtung gehort auch zur Bedeutung von


(VutcpQov.Ein VtcpQov ist nicht zu irgendetwas niitzlich, es ist dem
Wohl, demWohlergehen einesMenschen zutriglich.60 Das Telos des
Zutraglichen ist ein bestimmter Zustand dessen, fur den das Zutragli
che zutraglich ist, - ebenso wie das letzte Telos des Guten ein Zustand
dessen ist, fur den das ayawov gut ist.Auch WCp)TXiFov
hat, wenn auch
weniger deutlich, eine eudaimonistische Konnotation; denn ein Cp(Oi)X
[iov ist in Beziehung auf ein ayafov niitzlich und dient somit vermit
telt auch dem Ziel, glicklich zu sein.61 Fur xoqi[ov gilt dies nicht.
Ein xQ'itiov kann zu etwas Gutem, aber auch zu etwas Schlechtem
brauchbar sein; das Telos bleibt hier unbestimmt. Nicht als solches,
sondern nur sofern es richtig gebraucht wird, ist ein xcQotov nutz
lich, ist es ein dCptXiiov.62
Unsere Uberlegungen zeigen, daB die Idee, etwas sei frei von Quali
fizierung, absolut, an sich gut, nicht in die platonische Philosophie ge
hort. Sieht man von dem Einzelfall des hochsten Gutes, das zwar per
son-, aber nicht telosrelational ist, ab, ist die zweifache Relationalitat
fur ein 'ayaov definitiv. Andere Deutungen tragen spatereBegriffe in
die platonischen Texte. Im Euthydem sagt Sokrates ausdriicklich, daf
das, was gut ist, nicht an und fuirsich (acdtCtyE xacn' avtc) gut ist; nur
in einem Kontext des Gebrauchens, in dem etwas fuir jemanden zu
etwas gut ist, ist es sinnvoll, etwas ein &ayaftv zu nennen.63 Bei Xe
nophon sagt Sokrates: ,,Ich kenne nichts Gutes (oYycuo6v),das zu
nichts gut ist."64Das zeigt, daf3 die beschriebene Verwendung von
ayacdov keine platonische Besonderheit ist; Platon verwendet yafo6v
in der iiblichenWeise. Nicht umsonst ist dieser Begriff selbstverstand
liches, nicht problematisches Arbeitsinstrument der Dialogpartner in
der Politeia und den anderenDialogen.
60

zu den medizinischen
Vgl.
128 ff.;
op. cit.
Furley,
61
Ma.
296e7:
Vgl. Hipp.
Ma.

303ell).
x? cuxiov.
Vgl.
hei?t
II,379bl3

Hipp.
durch
Rep.
xc?v

?xovxoov

a?xiov.

499d2f.
62
Vgl.

Hipp.

Ma.

verwendet
Angabe
wohl
jeweils nur
cher Telos-Nennung

63 Euthd.
64 Mem.

281d2-el,
3.

ouutp?oov

Heinimann,

op.

cit.

x? jtoio?v
?oxiv
?yafr?v
(so auch
ersetzt
in 297a3,
x? jtoiouv
Sokrates
weiter,
xov ei Jiaoxeiv.
hierzu Def.
414e6:
In
(bcpeXiuov x? ai'xiov
sei ein atxiov
in bl5 f. ein
bzw.
es, x? ?yafr?v
eimgayiac,
Siehe
auch Charm
174al0,
d3f.,
468c2-7,
e2; Gorg.

296c5-dl;

Diese Differenz

von

Konnotationen

84.
. . . x? ye
Zeilen
Wenige

Men.

axpeXiuxw

88a4

f.; auch

J. H.

H.

Schmidt,

schl?gt sich darin nieder, da? XQ^^ov


wird
47), w?hrend
(vgl. Anm.
ein einziges Mal
(Rep. V,462a3f.;
finden.
280b-d;

vgl.

auch Men.

op.

cit.

IV,171.

h?ufig mit Telos

und
sich
ayafr?v
(bqpeXiuov
mit
Phdr.
ausdr?ckli
260cl)

87e-88a.

111,8,

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DER GRUNDRISSDER PLATONISCHENETHIK

549

Es ist nicht notig, ausfiihrlich auf den Einzelfall des hochsten Gutes
einzugehen. Platon hat sorgfaltig auseinandergelegt, dali die Idee eines
Guten, das zu etwas gut ist, die Idee eines letzten, nicht zweckrelatio
nalen Guten bedingt.65 Das Gliick ist als letztes Telos zwar ei &yc
f00v, es ist das ?IkYLOTOV
a7yacv66 oder einfach 6 ayyaf6ov67,aber es
ist nicht gut zu etwas, weil es ,,jenseits"des letzten Telos nichts mehr
gibt, auf das hin es ein telosrelationaleskyafo6v sein kdnnte.68 Diese
Verwendung von 'ayacdovist singulir (es gibt nur ein ?yIoaTov aya
i00v). Sie andert nichts an den bisherigen Analysen. - Natiirlich be
deutet, dal etwas gut ist, ohne auf ein Telos bezogen zu sein, nicht,
dafl 'ayac'6v in dieser Verwendung moralisch gebraucht wird. Das
Gliick ist nicht ein moralisches Gut; es ist das hochste Gut, im Blick
auf das wir entscheiden, ob das moralisch Gute etwas ist, das wir ver
niinftigerweise wollen sollen, weil es unserem Gliick forderlich ist.
V.
Meiner Analyse deskyafo6v scheint eine haufig besprochene Passage
der Politeia, der Beginn des zweiten Buches entgegenzustehen. Glau
kon unterscheidet hier drei Arten des atyu{o6v:
wtoi5 FVsXa),
(1) das a'ya{c0v, das um seiner selbst willen (ati'T6o
nicht um seiner Folgen willen angestrebt wird. Als Beispiele nennt
Glaukon die Freuden ('bovQQ),die um nichts anderes als der Freude
willen, die man an ihnen hat, angestrebt werden. Ein konkretes Bei
spiel ist das Fltenspiel.69
(2) das 'ayacov, das um seiner selbst willen (awtO TEawvToiv
xacQLv)
wie auch um seiner Folgen willen angestrebt wird. Beispiele sind das
Denken, das Sehen, das Gesundsein. Das Denken - so Glaukons
Oberlegung - macht genauso Freude wie das Flotenspiel, aber es hat
auch Folgen, die wir wollen.
(3) das ayacdov, das nicht um seiner selbst willen (atka &tvT6V
?v?xa), aber um seiner Folgen willen angestrebtwird. Ein Beispiel ist
eine arztliche Behandlung aus der Sicht des Patienten. Sie ist fur ihn
etwasMiihevolles und Unangenehmes; er strebt sie deshalb nicht als
solche an. Dennoch hat sie einen Nutzen, denn sie ist Bedingung fur
65

die exemplarische
Argumentation
Vgl.
66 Euthd.
279c4-8.
67
494e-495b;
Rep. VI,505bl.3.7;
Gorg.

68
69

in Lys.
dazu

217a-222b.

G. Vlastos,

Happiness

and Virtue

in

Socrates' Moral Theory, in: Proceedings of the Cambridge Philological Society


210, N. S. 30 (1984) 181-213, 183, 203 n. 19.
Symp.
Vgl.

205a2
Gorg.

f.; vgl.
501 el-3.

278e,
auch Euthd.
zur
Vgl.
Kl?rung

der Formulierung

ai

f)?ovai

(357b5): Gorg 499c6-e5.

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a?Xa?eic

550

PETER STEMMER

das, was der Patient wiinscht, das Gesundsein oder Gesundwerden.70


Diese Dreiteilung - so der naheliegende Einwand - zeigt deutlich,
als etwas, das fur jemanden zu etwas
daB die Beschreibung des &cyco&0v
gut ist, selbst wenn man von dem Sonderfall des hochsten Gutes ab
sieht, nicht angemessen ist. Denn mit dem &'ycrto6verster Art ist von
einem ayacdov die Rede, das nicht in einer Gebrauchs- oder Zweck
Relation zu etwas anderem steht; vielmehr ist von etwas Gutem an sich
die Rede, etwas Gutem, das als solches im Blick steht und angestrebt
meint nicht nur das utilitarisch Gute, es gibt auch das in
wird. cyocdo6v
sichGute ohne Telos-Relation. Flote zu spielen, ist z. B. etwas, was in
sich gut ist, aber nicht zu etwas gut oder niitzlich ist. Es kann zwar
auch einem Zweck dienen, etwa dem, Geld zu verdienen; aber so ist
das Beispiel gerade nicht gemeint. Gedacht ist daran, daB jemand nur
um des Spieles willen spielt.
Dieser Einwand hat zunachst seine Plausibilitat; doch einer genaue
ren Priufung halt er nicht stand. Er entspringt einem Milverstindnis
des platonischen Gedankens, einem Mifverstindis freilich, das eine
lange Tradition hat und von ererbten Moralvorstellungen getragen
wird. Eine Reprasentantin dieser Tradition ist JuliaAnnas. Annas un
terscheidet zwei grundlegende moralphilosophische Argumentations
formen, die deontologische und die konsequentialistische.71 Der Zen
tralbegriff des deontologischen Ethiktyps ist ,,Pflicht", der des konse
quentialistischen ,,Nutzen". Platon habe - so Annas - keinWort fur
den Begriff der Pflicht gehabt, aber iiber den Begriff selbst, wie die
Dreiteilung der &cCya*c'
zeige, verfiigt. Hatte er eine deontologische
Theorie vertreten, also sagen wollen, gerecht zu sein, sei unsere
Pflicht, so hatte er iiber den begrifflichen Rahmen verfiigt, das zu for
mulieren; er hatte namlich gesagt, die Gerechtigkeit sei ein ycyoThov,
das um seiner selbst willen und nur um seiner selbst willen angestrebt
wird. Statt vom &ycLf00v,das nur um seiner selbst willen angestrebt
wird, sprichtAnnas auch von einem aus ,,moralischenGriinden" ange
strebten kCyuoftvoder einem ,,moralischenWert ,in sich"'.72Uber all
diese Begriffe soll Platon also, auch wenn er andereWorte gebraucht
hat, verfugt haben. Der einzige Anhaltspunkt fur diese Deutung ist die
Formulierung Tvto CfrUTOi
Evrxcxin 357b6. Annas schneidet von dem
v
Xvto
cwTo
evexT
d'caiTa6[tFvovjedeTelos-Relation ab: Ein
ycyafov
Art
wird nicht als etwas angestrebt, das zu etwas gut
ayacfov dieser
ist.Wire Annas' Lesart dieser Formulierung richtig, miiute ichmeine
70

II,357b4-d2.
Rep.
An
Introduction
J. Annas,
72 Ebd.
61, 62.

71

to Plato's

Republic,

Oxford

1981,

60 ff.

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DER GRUNDRISSDER PLATONISCHENETHIK

551

Analyse des &yaw6v in der Tat korrigieren oder zumindest modifizie


ren.Das atyacOhvacT&oaw-ToJEVFxaaona4o6ivov ware nicht als Spe
zies des utilitarisch Guten, sondern als eigene Art des Guten neben
dem utilitarisch Guten zu verstehen.
Auch W. Wieland preBtGlaukons Dreiteilung zu schnell in ein vor
gegebenes Schema und verschenkt damit eine prazise Nachzeichnung
des platonischen Gedankens.73 Wieland sieht in der Dreiteilung eine
Unterscheidung einer einstelligenVerwendung von ,,gut" im Sinne von
,an und fur sich gut" (ayw06v der ersten Art) und einermehrstelligen
Verwendung im Sinne von ,gut in Beziehung auf anderes" (a'yafo6v
der dritten Art). Und nur in dieser mehrstelligen Verwendung ist
,,gut"- soWieland - mit niitzlich" aquivalent.
Diese Interpretationenwerden durch eine Formulierung des Adei
mantos widerlegt. Adeimantos hatte Sokrates in langenAusfiihrungen
daran erinnert, dafB,wenn es um die Griinde, gerecht zu sein, geht,
iiblicherweise immer nur von den Folgen der Gerechtigkeit die Rede
sei.74Der Hinweis auf die Folgen sei aber unzureichend75, weshalb
Sokrates zeigen miisse, daB die Ungerechtigkeit durch sich selbst ein
xax6v' und die Gerechtigkeit durch sich selbst ein&yc#6v sei (avd'Ti L'
?Vxax6v, i? a'yat6v ?oTLV).76
Durch die Formulierung
vtiv
anhT&'Cht?'av macht Adeimantos deutlich, daf er von Sokrates einen
Beweis dafiir horen mochte, daB die Gerechtigkeit ein tyctfo6vder er
sten Art ist. Das wtu'T&'
8C tUv nimmt eindeutig das friihere avo.T
cdProiT vEvxa auf, dessen sich Adeimantos auch sofort wieder be
dient.77Der Wechsel von der FVEXa-zur bLU-Formulierungfindet sich
schonmehrfach in der ersten Entfaltung der Dreiteilung.78 Wenig spa
terwiederholt Adeimantos seine Aufforderung an Sokrates, diesmal
mit denWorten: ,,... lobe also an der Gerechtigkeit, dag sie durch
sich selbst (cCUTv'C nTT'v) dem, der sie hat, nutzt und daB die Unge
rechtigkeit schadet (TOv?xovTu OViLVO9LV
XacL
a&&XLC
IXJTEL).79Diese
Formulierung macht deutlich, daB auch das acyaf6v der ersten Art
einen Nutzen hat, ein &yc&0v ist, das fur jemanden zu etwas gut ist.
Was dieses aytftov vom &ycEo6v der dritten Art unterscheidet, ist
73 W.
74

Wieland,

Platon

und

die Formen

75
76

auch Glaukons
f.
II,367b4
Rep.
Vgl.
in 358dl
f. Hier
ist die Formulierung

77
78
79

Rep.

des Wissens,

166 f.

G?ttingen-1982,

II,366e.

Vgl.

f?r diese Aussage Abschnitt VI.


Vgl. zu den Gr?nden
-

an Sokrates

entsprechende
Aufforderung
amo
xctfr' omx?.

Rep. II,367c6 ff.


Vgl.
Rep.

358al.6.
II,357c3,
Rep.
zu dem
II,367d2ff.
Vgl.
Gegensatz

?vlv?](il

und

?Xajtxu)

auch Hipp.

373a4f.; Ale. I,120d4f.

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Mi.

552

PETERSTEMMER

nicht, dafBdieses fir etwas niitzlich und zutraglich ist, jenes aber nicht;
der Unterschied liegt vielmehr darin, dafBdaskyaf6v der ersten Art
selbst zutraglich ist, wahrend das ayw1o6v der dritten Art selbst nicht
zutraglich, sondern miihevoll und schmerzhaft (Em(nrovo;,357c7) ist
und nur dadurch, dafBes Bedingung von etwas Gutem ist, mittelbar
gut und zutraglich ist.Hatte z. B. eine schmerzhafte arztliche Behand
lung nicht die Genesung zur Folge, gabe es keinen Grund, sich ihr zu
unterziehen. Die Behandlung ist als solche kein &yao6v, nichts, das zu
wahlen wir Grund haben; sie ist nur mittelbar, via Folgen ein aya
fov.80 Mit einer anderen Formulierung kann man sagen:Das 'yufE6v
der ersten Art, z. B. das Fl6tenspiel, dient unmittelbar dem, was wir
letztlichwollen, es ist gliicksunmittelbar. Das &yccfo6vder dritten Art,
z. B. die arztliche Behandlung, dient nur mittelbar unserem letzten
Ziel, es ist gliicksmittelbar.
Etwas, was durch sich selbst gut ist, ist deshalb gliicksunmittelbar,
weil es selbst Teil oder Konstituens des Gliicks ist,wahrend, was nicht
durch sich selbst, sondern durch seine Folgen gut ist, nicht in einem
konstitutiven, sondern in einem instrumentellenVerhaltnis zum Gluck
steht. Ein &yacdovder dritten Art hat ein Telos, das von dem ayauo6v
selbst getrennt ist, wahrend ein ayacov der ersten Art Realisierung
seines Telos ist. Flote zu spielen, ist keine Handlung, die auf ein von
dem Spiel getrenntes Telos zielt, es zielt vielmehr auf ein Telos, dessen
Verwirklichung das Spiel selbst ist. Flote zu spielen, ist selbst Vollzug
gelungenen, gliicklichen Lebens. Und sollte Gerechtigkeit ein ayav6v
der ersten Art sein, dann ist es nicht etwas, das zu dem Ziel des guten
Lebens in instrumentellem Verhaltnis steht; gerecht zu sein, ist dann
selbst Realisierung des angestrebten Gliicks. Aristoteles hat diese Dif
ferenzierung deutlicher expliziert als Platon. Er sagt ausdriicklich, dafB
es keinWiderspruch ist, von ein und demselben zu sagen, eswerde als
solches (&L'aTO6) und es werde um des Gliickes willen (TPj EVMCL&o
v(ct; xxiv) angestrebt.81DafB hier keinWiderspruch vorliegt, griindet
80 Etwas
Aufwand,

es
wie
mit,
anders,
aber im Ergebnis

con's Challenge,

scheint,
unn?tig
?bereinstimmend

kompliziertem
interpretiert

interpretatorischen
Ch. Kirwan,
Glau

in: Phronesis 10 (1965) 162-173, 169 f. die fraglichen Passagen.

in denen
die verschiedenen
die ayaM
der ersten und der dritten
Weisen,
Art von Nutzen
eines mittelbaren
und unmittel
sind, durch die Unterscheidung
zu differenzieren,
nimmt Kirwan
baren Nutzens
zwei verschiedene
Bedeutungen
an. Piaton
wenn
er von den beiden
des Wortes
bei Platon
?Nutzen"
verwende,
Statt

sagt, sie seien n?tzlich,


?yaM-Typen
wan
von einer
?Ambiguit?t",
spricht
nicht
habe.
ausdr?cklich
gemacht

81 Nie.

Eth.

I,5.1097b2-5;

vgl.

?n?tzlich"
die Piaton

nicht
nicht

in demselben
bemerkt

oder

auch VI,13.1144al-6.

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Sinn.

Kir

zumindest

DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

553

darin, daf das Gliick aus &tyawader ersten Art besteht, dafBes nichts
anderes ist als der Besitz oder Vollzug dieser ayacfti: ,,Denn Gliick
konstituiert sich aus bestimmten ycyadat . es ist nicht irgendetwas
getrennt von diesen: es ist diese."82
Sowohl das Gutsein der erstenwie auch das der dritten Art sind also
telos-relational konzipiert. Beide Weisen, gut zu sein, sind verschiede
ne Varianten, gut zu etwas zu sein; in beiden Fallen handelt es sich um
Varianten des utilitarischen Gutseins. Der Begriff eines nicht-relatio
nalen Guten, eines aus ,moralischen Griinden" angestrebten Guten,
eines ,,moralischenWertes ,in sich"' findet sich in dieser dreifachen
Differenzierung sowenig wie im sonstigen Oeuvre.83
Wenn es iiberhauptSchwierigkeiten macht, die beschriebene iibli
che Verwendung von &yxtf6v mit der Dreiteilung der aycWto zusam
menzubringen, dann liegt das Problem nicht bei der ersten, sondern
bei der dritten Art. Denn das &yai&6vdieserArt ist ja etwas, das, sieht
man von seinen Folgen ab, nicht zutraglich ist. DafB es Platons intuiti
vem Sprachgebrauch entgegenlief, es dennoch ein &yui6v zu nennen,
zeigen verschiedene Formulierungen, in denen er ayafca der dritten
Art abspricht, fxyawTzu sein. InRep. II, 358c2-4 z. B. sagtGlaukon,
dafBdie Leute, die gerecht handeln, das nur widerwillig tun. Fur sie sei
die Gerechtigkeit etwas Notwendiges (&vuyxctiov), ein notwendiges
Mittel zu einem angestrebten Ziel, aber nicht ein a&yct6v. kycdEovist
hier deutlich auf die Bedeutung ,etwas, das unmittelbar gut ist" einge
grenzt. Dies ist die Bedeutung, die offenbar am ehesten assoziiert
wird, wenn von einem &ycxft6vgesprochen wird.84
Die Frage, vor der Sokrates in seinem Gesprach mit Glaukon und
Adeimantos steht, ist also, ob die Gerechtigkeit als solche niitzlich und
zutraglich ist oder ob sie, wie dieMenge meint, eine Last ist, die man,
wenn es nicht anders geht, auf sich nimmt, um in den Genuf ihrer
Folgen zu gelangen. DaBi auch die Frage, die die Gerechtigkeit als sol
che in den Blick nimmt, nach ihremNutzen fragt, macht Sokrates
82
Magna
xeiuivr|

Moralia
... ou

I,2.1184a26-29:
?oxiv ?Xko

ya?

f| y?o e??a?uovia
xi x^Q?-? totjxcov

?oxiv

ex xtvcov

f) etj?a?uovia,

v ouy
?yafr
?XX? xa?xa.

Siehe zum Problem des ?yadov ?i' am? bei Aristoteles J. L. Ackrill, Aristotle
on Aristotle's
in: A. O. Rorty
Ethics,
(ed.), Essays
Berkeley
183
cit.
ff.
15-33; Vlastos,
op.
83
in the ,Republic4
in: G. V.,
and Happiness
auch G. Vlastos,
(1969),
Justice
Vgl.
112 n. 1.
Princeton
Platonic
111-139,
21981,
Studies,
84
er
In Gorg.
467c-468c
bezeichnet
Sokrates
auch Rep.
das, was
I,347c5-d2.
Vgl.
on

Eudaimonia,

1980,

inRep. II ein ?yaftov der dritten Art nennt, noch nicht als ?yafr?v, vielmehr als
am Guten
teilhat
etwas, was
(^ex?xei
D.
220a7-b7
und Th. C. Brickhouse/N.

Happiness,

xou

Siehe
auch
?yafto?,
467e7).
on Goods,
Socrates
Virtue,

Smith,

in:Oxford Studies inAncient Philosophy 5 (1987) 1-27,8 ff.

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Lys.
and

PETERSTEMMER

554

noch einmal in einer Formulierung deutlich, mit der er seinen Auftrag


beschreibt: Es sei nun zu erforschen, was Gerechtigkeit und Unge
rechtigkeit seien und wie es sich inWahrheit mit ihremNutzen verhal
te (xac 7trL tig dWprX(Lug
acuToiv ta&kXrpnoTEQw EXEl).85
Die durch Annas reprasentierte Auslegungstradition verkennt
grundlegend die Eigenart der platonischen Ethik. Platon hat sowenig
wie die griechische Ethik vor und nach ihm iiber den begrifflichen
Rahmen einer deontologischen Ethik verfiigt. Sie lag auBerhalb des
Horizonts der griechischenWelt. Und Platon nahm mit der Bestim
mung der Gerechtigkeit als aycfto6v der zweiten Art nicht - wie Annas
meint - eineMittelposition zwischen deontologischer und konsequen
tialistischerEthik ein. Platon istKonsequentialist. Mit der Dreiteilung
der ayawh setzt er sich nicht von einer in ihr alsMoglichkeit formu
lierten Pflicht-Ethik ab, er tragt vielmehr in den Konsequentialismus
eineweitreichende begriffliche Differenzierung hinein, die Differenzie
rung zwischen dem, was fuir jemanden unmittelbar zu seinem Gliick
gut ist, und dem, was fur jemandenmittelbar zu seinem Gliick gut
ist.

Platon fragt in der Politeia, ob wir, weil wir gliicklich sein wollen,
gerecht sein sollen oder nicht. Das ,,soll" ist hier ein pragmatisches
oder prudentielles ,,soll", nicht ein kategorisches oder moralisches. Es
geht darum, ob Gerechtsein Teil des Lebens ist, das wir lebenwollen.
Die Frage ,,Sollman gerecht sein?" ist eine Teilfrage der ersten Frage
der Philosophie, der Frage: ,,Wie soll man leben?".

VI.
Sokrates ist derMeinung, die Gerechtigkeit sei einGut der zweiten
Art, also etwas, das sowohl unmittelbar als auch mittelbar gut ist.86
Dennoch will und soll er die Verniinftigkeit des Gerechtseins durch
den Nachweis dartun, daB die Gerechtigkeit etwas unmittelbar Gutes
ist.87Es ist nicht sofort klar, warum eine aussichtsreiche Antwort auf
die Frage ,,Warum gerecht sein?" nur auf diesem Wege moglich sein
soll.Warum kann eine Begriindung des Gerechtseins nicht auch ulber
den Nachweis gelingen, daB es einkyacuv ist, das um seiner Folgen
willen angestrebtwird?
85

86
87

in Rep.
auch
die
XvoixeXel-Formulierung
Vgl.
e?vjteo
Bedin
machen
die mit
?dvxe und
eingeleiteten
zu untersuchen,
ob das Gerechtoder
da? es darum
deutlich,
geht,
gungss?tze
von den
n?tzlich
ist
als solches,
das Ungerechtsein
Konsequenzen,
unabh?ngig
ff.
oder nicht. Genauso:
III,392c2
Rep.

II,368c5
Rep.
IV,444e7-445a4.

Rep.

II,358al-3.

Rep.

II,358dl

ff.

Hier

f., 363al

f.; vgl.

II,367c5-d5.

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DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

555

Um das zu verstehen, mug3man sich die allgemein akzeptierteMeinung


iiberdieGerechtigkeit und ihre ImplikategenauervorAugen fiihren.Die
Menge hilt die Gerechtigkeit fur ein Gut der dritten Art, fur etwas
Miihevolles, Belastendes, das aber niitzliche Folgen hat, die die Last des
Gerechtseins iiberwiegen. Glaukon expliziert diese Auffassung, die er
mit den Thesen des Thrasymachos verbindet88, ausfuhrlich.Von Natur
aus - so seinReferat - ist dasUnrecht Tun einGut, dasUnrecht Leiden
ein ibel.Da das ibelgr6oBerist als dasGut, ist es verniinftig, auf dasGut
zu verzichten, wenn esm6glich ist, dadurch das (bel zu vermeiden. Die
Moglichkeit eines solchen Tausches hat niemand fur sich; aberman kann
mit denen, mit denen man zu tun hat bzw. zu tun bekommen kann, die
Vereinbarung treffen, daB jederseinenHandlungsspielraum einschrankt
und darauf verzichtet, Unrecht zu tun, und dafuir im Gegenzug die
Zusage der anderen erhalt, von ihnen keinUnrecht zu erleiden. Jederhat
auf dieseWeise den Vorteil, fur den Verzicht auf ein kleineres Gut den
Schutz vor einem gr6oeren Ubel zu erhalten. Jeder einzelne hat von
dieserVereinbarung seinenNutzen und insofern - so scheint es - allen
Grund, an ihr teilzuhaben.
Die kontraktualistische Begriindung des Gerechtseins ist nicht ohne
Attraktivitat. Sie liegt in der relativenAnspruchslosigkeit des Begriin
dungsansatzes: er appelliert nur an das Eigeninteresse des einzelnen
und setzt bei den Beteiligten nicht bereits eine moralische Einstellung
voraus. Aber die kontraktualistische Begriindung, das zeigt Glaukon,
scheitert.Denn nicht jeder ist in gleicherWeise in der Gefahr, Unrecht
zu erleiden. Und nicht jederhat in der gleichenWeise Macht, Unrecht
zu tun. Daraus ergeben sich verschiedene Interessen: Wer wenig
Macht hat, Unrecht zu tun, aber haufig inGefahr ist,Unrecht zu erlei
den, wird mehr Interesse an einem Kontrakt haben als der, der grolie
Macht hat, Unrecht zu tun, aber selten inGefahr ist,Unrecht zu erlei
den. Fur den, der so viel Macht hat, daf er sich vollstindig vor Un
recht schiitzen, aber selbst unbehelligt Unrecht tun kann, gibt es voll
ends keinen Grund, sich an einem Kontrakt der beschriebenen Art zu
beteiligen. Er hatte nur Nachteile davon. Glaukon sagt es sehr deut
lich: ,,Dennwer dazu dieMacht hat und ein wirklicher Mann ist, der
wird nie mit jemandem vereinbaren, kein Unrecht zu tun und kein
Unrecht zu erleiden; es ware jawahnsinnig ([ctLvco'&caL)."89
An einerVereinbarung teilzuhaben, die die eigenen Handlungsmog
lichkeiten einschrankt, ist nur der zweitbeste Weg, derWeg fur die,
die fur den bestenWeg nicht uber die notige Macht verfugen. Gerecht
88
89

Rep.

II,358b7f.,

Rep.

II,359bl-4.

c7f.

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556

PETER STEMMER

zu sein, ist etwas fur die, die auf die Zuriickhaltung der anderen ange
wiesen sind und sie sich dadurch erkaufen, daB sie selbst diese Zuriick
haltung den anderen gegeniiber iiben. Gerechtigkeit gilt - so laBt es
Thukydides die Athener imMelierdialog mit allerKiihle sagen90- bei
Gleichheit der Krafte, sonst regiert die Macht. Die Gerechtigkeit ist,
wenn sie als zweitbestes Mittel, moglichst unbeschadet durchs Leben
zu kommen, angestrebtwird, ein tyaftov der dritten Art: ein caxov,
ein Eui`OVOV,etwas, was Nachteile mit sich bringt. Deshalb wird sie
nur widerwillig ("xovtFg) als etwas Notwendiges, nicht als etwas Gu
tes angestrebt.91 Fur die, die an den Folgen des Gerechtseins nicht
interessiert zu sein brauchen oder sie sich billiger verschaffen konnen,
ist die Gerechtigkeit kein 0yc06v, vielmehr nur Last, Einschrankung,
die auf sich zu nehmen, kein Grund besteht.
In einem zweiten Schritt zeigt Glaukon, daB eine kontraktualistische
Begriindung der Gerechtigkeit nicht nur am Phanomen der Macht
scheitert, sondern auch an derM6glichkeit, imVerborgenen zu han
deln. Man kann Unrecht tun, ohne entdeckt zu werden, und d. h.
ohne die entstehenden, im Kontrakt festgelegten Sanktionen hinneh
men zu miissen. Fur den, der den Kontrakt notgedrungen eingehen
mul, ist es am niitzlichsten, zwar vorzugeben, die Leistung, die der
Kontrakt verlangt, zu erbringen, sie aber tatsachlich, sooft es unent
deckt moglich ist, nicht zu erbringen. Der Kontrakt motiviert also die,
die ihre Vorteile klug kalkulieren, nicht zur Gerechtigkeit, sondern
bloB zum Schein des Gerechtseins.92 Glaukon nimmt auchmit diesem
Argument Tberlegungender Sophistik auf. Antiphon hatte schon ge
sagt, man habe den gr6flten Nutzen, wenn man vor Zeugen gerecht
handele, allein und unbeobachtet hingegen Gerechtigkeit Gerechtigkeit
sein lasse.93Und Kritias (oder Euripides) hat den kritischen Gedanken
formuliert, daB die Einsicht in das Fehlen einesMotivs, auch imVer
borgenen moralisch zu handeln, der Grund fur die Erfindung der Got
ter und der Furcht vor ihnen gewesen sei.94
90
Thukydides
avftoameico

V,89:

..

?juoxaLi?vou?

jtq??

?xi

ei?oxa?

curo xfj? ?crn? ?v?yxr]c


xQivexai,
Xoy
xai ol ?cr?eve??
oo?oiv.
jiQa??ou?i
?uyx
91
wird
schon
II,358c2-4.
hier, wie
?yadov
Rep.
das
der dritten Art nicht umfassender
enger,
?yafr?v

?ixaia

gesagt

u?v

?? 01

?vvax?

(vgl.

Bedeutung

oben

?v

JtQot3xovxe?
S. 553),

in

gebraucht.

92
Vgl. Rep. II,359b6-360d7.
93 DK 87
(80) B 44, A 1,14-23; siehe auch Demokrit, DK 68 (55) B 181; Xeno
IV,4,21;
phon, Mem.
Euripides,
94 DK
88 (81) B 25.
Das Drama
teils Kritias,
der ?berlieferung
sich die Forscher
jahrzehntelang
nahme

einig waren,

hat

j?ngst

Hippolytus

403-404.
aus dem

ist in
dieser Text
stammt,
worden.
Nachdem
zugeschrieben
an Kritias
in der Zuschreibung
fast ohne Aus
A. Dihle
mit Entschiedenheit
f?r die Autorschaft
?Sisyphos",
teils Euripides

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DER GRUNDRISSDER PLATONISCHENETHIK

557

Die Einsicht in die Insuffizienz der kontraktualistischen Theorie


zeigt, dal, gerecht zu sein, zwarMittel zur Erlangung bestimmter an
gestrebter Zustande - des Schutzes vor Unrecht, spater von Adeiman
tos insGesprach gebracht: der Hochschatzung durch andere, der biir
gerlichenReputation, des Prestiges bei den Gottern95 - sein kann, aber
nicht sein mug. Die Konsequenzen, die das Gerechtsein hat, k6nnen
auch anders als dadurch, gerecht zu sein, erlangtwerden. Gerecht zu
sein, ist nur mogliches, aber nicht notwendiges Mittel zum Erreichen
dieser Konsequenzen. Gerechtsein, und das bedeutet ja:durchgangiges
Gerechthandeln, nicht Lavieren je nach Umstanden, kann also iiber
seine Konsequenzen nicht als etwas erwiesen werden, das zu wollen,
wir Grund haben. Zu begriinden sind auf diese Weise nur einzelne,
sporadische gerechteHandlungen, die dem Schein des Gerechtseins ge
legentlich die n6tige Undurchsichtigkeit verleihen.
Ware die Gerechtigkeit blof ein atyafv dritterArt, wie es dieMen
ge meint, bliebe also die Frage ,,Warumgerecht sein?" ohne Antwort.
Nur in der Bestimmung der Gerechtigkeit als etwas auch um seiner
selbst willen Anstrebenswertes liegt iuberhauptdie Chance einer Be
griindung. Glaukon spitzt diese Einsicht zu der, wie er selbst sagt96,
extremenVision zu, daf3zu zeigen ist, daf Gerechtsein bei Ungerecht
Scheinen anstrebenswerter ist als Ungerecht-Sein bei Gerecht-Schei
nen.97 Diese Forderung, ganz und gar von den Folgen, die das Ge
rechtsein hat, abzusehen, entspricht einer sorgfaltigen und durchdach
ten Analyse der Motivationsproblematik. Wer sieht, daf3 die Frage
nach den Griinden, die wir haben konnen, gerecht zu sein, die The
mafrage der Politeia ist, wird die Folgerichtigkeit dieser Zuspitzung
sehen. Eine aussichtsreiche Begriindung des Gerechtseins ist nur dann
moglich, wenn die Gerechtigkeit als etwas bestimmt wird, was auch
unmittelbar gut ist. Die fur den Gang der Politeia charakteristische
Verkniipfung der Bestimmungsfrage ,,Was ist Gerechtsein?" mit der
Begriindungsfrage ,,Warumgerecht sein?"wird hier verstandlich: Die
erste Fragewird imBlick auf die Konsequenzen dieser oder jenerAnt
wort fur die Beantwortung der zweiten Frage untersucht.98
Ubersieht man den Zusammenhang dieser beiden Fragen, wird man
des Euripides pl?diert. Vgl. Das Satyrspiel ?Sisyphos", in: Hermes
28-42.

95

96
97
98

Vgl.

zu

Interpretation

und

Kontext

des

Fragments

der G?tterfurcht,

Theorien ?ber die staatspolitische Notwendigkeit


und Abendland 24 (1978) 43-56.
Vgl.

Rep.

K. D?ring,

II,362e4-365a3.

Rep. II,361el f.
Rep.
Vgl.

II,360el-361d3.
hierzu
oben Anm.

14; siehe

auch Wieland,

op.

cit.

167 ff.

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105 (1977)
Antike

in: Antike

558

PETER STEMMER

der platonischen Vorgehensweise kaum gerecht werden konnen. Pla


ton ist haufig vorgeworfen worden, seine Theorie der Gerechtigkeit sei
nicht an Handlungen, sondern amHandelnden orientiert, sie sei - so
Annas99 - nicht ,,act-centered", sondern ,,agent-centered".Das decke
sich nicht mit unseren modernen Vorstellungen und stimme auch mit
der klassischen griechischen Ethik nicht iuberein, die ebenfalls hand
lungsorientiert gewesen sei. Ahnlich meint D. Sachs, die gewohnliche
Konzeption der Gerechtigkeit verstehe sie als ,,non-performance of
acts of certain kinds"'100und diese Auffassung habe auch Platon zu
Beginn der Politeia zu Grunde glegt, im Laufe der Untersuchung aber
zugunsten der Ansicht, die Gerechtigkeit sei eine bestimmte Verfagt
heit der Seele, aufgegeben. Deshalb nennt man Platons Begriff der Ge
rechtigkeit ,,revisionar"und sieht eine Diskrepanz zwischen ,,platoni
scher" und ,,gewohnlicher" (common) Gerechtigkeit.
Es ist hier nicht wichtig, ob eine solche Diskrepanz tatsachlich be
steht und wie das Verhaltnis der platonischen zur gew6hnlichen Auf
fassung der Gerechtigkeit genau zu bestimmen ist.Wichtig ist, zu ver
stehen, warum Platon die Gerechtigkeit so faBt, wie er es tut. Der
Grund liegt vor allem darin, dag er seine Theorie der Gerechtigkeit im
Kontext derMotivationgsfrage entwickelt. Und das schlieBt eine hand
lungsorientierte Bestimmung der Gerechtigkeit aus. Denn gerechte
Handlungen sind fur Platon nicht durchgangig ycait des zweiten
Typs. Sie sind haufig nur &yaEcddes dritten Typs; man tut sie, aber
nicht, weil man sie selbstwill, sondern weil sie Folgen haben, die man
will. Dag gerechte Handlungen als solche unangenehm und lastig sein
konnen, leugnet Platon nicht. Sokrates sagt inRep. IV, 444c8-d2, die
gerechten Handlungen stiinden zur Gerechtigkeit in demselben Ver
haltnis wie die gesunden Handlungen zur Gesundheit. Ein Beispiel fur
eine gesunde Handlung ist die Gymnastik. Sie ist ein ayac6v der drit
tenArt, selbstmiihevoll und nur wegen ihresEffekts, der Gesundheit,
anstrebenswert.101Die Gesundheit ist hingegen ein Beispiel fur die
zweite Art der &y0ad, der Art, zu der auch die Gerechtigkeit gehoren
soll.102 Dieser Vergleich belegt hinreichend, dag Platon gerechte
Handlungen im allgemeinen nicht fur &yawT der zweiten Art halt.103
Hierin ist er sich mit Thrasymachos und dem common sense einig.
99

J. Annas,

Plato

and Common

Morality,

(1978)437-451,444.
100D.
Sachs, A Fallacy in Plato's Republic
New

York

1971,

35-51,

in: The

Classical

Quarterly

(1963), in: G. Vlastos

II,357c5.
Rep.
f.
II,357c2
Vgl. Rep.
103 So auch
Vlastos,
Justice
Vgl.

and Happiness,

S. 28

(ed.), Plato II,

37.

1?1

102

N.

113 n. 5.

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DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

559

Wenn nun die Gerechtigkeit ausschlieflich als Vollzug bestimmter


Handlungen zu bestimmen ware und sie deshalb lediglich ein 'yaY6v
der dritten Art ware, dann ware sie nicht als etwas zu erweisen, was
anzustreben, jedermann gute Griinde hat. Das hat die Diskussion der
Kontrakttheorie gezeigt. Wenn man die Gerechtigkeit blof3handlungs
orientiert bestimmt, ist die Frage ,,Warumgerecht sein?" also nicht zu
beantworten. In dieser Uberlegung liegt zumindest einer der Griinde,
die Platon veranlassen, die Gerechtigkeit als eine bestimmte Verfaf3t
heit der menschlichen Seele zu deuten. Die Gerechtigkeit auf diese
Weise zu bestimmen, ist somit nicht eine fur uns nur schwer oder gar
nicht zu verstehende Eigenart Platons, es istResultat einer konsequen
tenAnalyse des Zusammenhangs der Frage, was Gerechtsein ist, mit
der Frage, warum man gerecht sein soll.

VII.
Nach den Reden Glaukons und Adeimantos' beginnt Sokrates seine
Antwort mit einer Untersuchung dariiber, was Gerechtigkeit ist, zu
nachst in der Polis, dann beim einzelnen. Das fiihrt ihn zu Fragen der
Polisorganisation, der Erziehung, der Literaturkritik, die den Rest des
zweiten, das ganze dritte und den gr6flten Teil des vierten Buches der
Politeia einnehmen.104 In IV,427d wird die Frage, ob der, der gliick
lich seinwill, gerecht oder ungerecht sein soll, in Erinnerung gerufen,
und nach einem erneuten Intervall, in dem die Seelenteilungslehre ent
faltet wird, resiimiert Sokrates, daf die Frage ,,Was ist Gerechtig
keit?" nun beantwortet sei: ,Wenn wir behaupten, den gerechten
Mann und die gerechte Polis und die Gerechtigkeit, was sie in diesen
ist, gefunden zu haben, werden wir wohl, glaube ich, nicht ganz als
Liigner dastehen."105Hiernach bleibe nur noch ,,zu untersuchen, ob,
Gerechtes und moralisch Gutes (&LxcaLXoi xakft) zu tun und gerecht
zu sein, niitzlich ist, unabh'angig davon, ob man im Verborgenen
bleibt oder nicht. Oder ob es niitzlich ist, Unrecht zu tun und unge
recht zu sein, wenn man nur der Strafe entgeht und nicht durch Ziich
tigung gebessert wird."106 Glaukon begegnet dieser Situationsbe
schreibung mit Unverstandnis und Ablehnung. Die Untersuchung so sagt er zu Sokrates - werde jetzt licherlich.107Wieso ist furGlau
kon plotzlich die Frage, ob Gerechtsein niitzlich ist, die Frage also,
die er selbst Sokrates in ausfiihrlicher Rede vorgelegt und deren Be
104
105
106

Vgl.
Rep.
Rep.

II,368c4-IV,
Rep.
ff.
IV,444a4

427c5.

IV,444e7-445a4.

107
Rep. IV,445a5 ff.

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560

PETERSTEMMER

antwortung ermit groBer Dringlichkeit gefordert hat, wieso ist diese


Frage jetzt lacherlich?
Sokrates hatte, seine vorangegangenen Uberlegungen zusammenfas
send, die Gerechtigkeit alsHarmonie der Seelenteile bestimmt: Gerecht
ist der, der seine Seelenteile in ein harmonisches Verhaltnis bringt (oiv
ungerecht der, dessen Seelenteile sich bekriegen und um die
UQ9t6OaVTa),
Herrschaft kimpfen.108 Die musikalische Metaphorik, die Platon hier
verwendet, die Rede von Harmonie, Symphonie, derVergleich der ge
rechten Seele mit einem wohlgestimmten Instrument,wird auch in der
griechischenMedizin gerne benutzt. Die zeitgen6ssischeMedizin hat be
kanntlich Gesundheit alsHarmonie der verschiedenen Korperelemente
verstanden, Krankheit als Zerstorung dieses Einklangs. Insofern lag es
nahe, sich neben dermusikalischen auch dermedizinischen Metaphorik
zu bedienen und die Gerechtigkeit auch alsGesundheit, alsGesundheit
der Seele zu deuten.Was fur denK6rper Gesundheit, das ist fur die Seele
Gerechtigkeit, und was furden Korper Krankheit, ist fur die SeeleUnge
rechtigkeit. Angesichts dieser Parallelisierung von Gerechtigkeit und
Gesundheit, die Sokrates ausftihrlich entwickelt109,kommt Glaukon zu
derMeinung, die Frage ,,Warumgerecht sein?" sei lacherlichund iiber
fliissig;wer sie stellt, wisse nicht, was die Gerechtigkeit ist.Denn - so
seineUberlegung - wenn die korperliche Gesundheit zerstort ist, dann
ist das Leben nicht mehr lebenswert.Wie sollte es noch lebenswert sein,
wenn gerade das zerstort ist,wodurch wir leben, die seelische Gesund
heit, d. h. die Gerechtigkeit?110Wie die korperliche Gesundheit selbst
verstandlichesObjekt unseresWollen istund deshalb die Frage ,,Warum
soll ich gesund sein?" licherlich ist, so ist auch die seelischeGesundheit,
die Gerechtigkeit selbstverstandliches Objekt unseresWollen und die
entsprechende Frage ebenso sinnlos und iiberfliissig.
Glaukons Einwurf entspringt genau derUberlegung, mit der Platon im
Gorgias versucht hatte, die Frage nach den Grunden furmoralisches
Handeln zu beantworten. Das Argument imGorgias wurzelt ganz inder
Bestimmung der Gerechtigkeit als seelischerGesundheit. Und der ent
scheidendeGedanke ist auchdort, daf3eskeine Frage seinkann, obwir ge
sund seinwollen oder nicht. Eine Prufung derArgumentation zeigt, daB
sie zum Erweis derVernunftigkeit gerechten Handelns nicht ausreicht.
Der Mangel liegt darin, dat die Applikation der Metapher der seeli
schen Gesundheit auf die Gerechtigkeit ohne Begrundung bleibt.111
108
109
110
111

Vgl.
Rep.
Rep.
Vgl.

IV,443c9-444a2.
Rep.
IV,444cl-e6.
IV,445a6-bl;
vgl.
im einzelnen
hierzu

auch Gorg.
512a2-b2.
P. Stemmer,
Unrecht

Tun

ist schlechter

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als Unrecht

DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

561

ETHIK

Sokrates' Reaktion auf Glaukons Einwurf istmerkwiirdig. Er be


merkt kurz, ja, es sei lacherlich, pladiert aber dafiir, die Untersuchung
nicht abzubrechen, und geht zu einem anderen Thema fiber, den ver
schiedenenArten des Schlechtseins.112Ware Glaukons Zuriickweisung
der Frage nach dem Nutzen des Gerechtseins berechtigt, ware alsomit
der Bestimmung der Gerechtigkeit als seelischer Gesundheit die The
mafrage der Politeia tatsachlich beantwortet, dann ware Sokrates' Be
handlung des Beitrags von Glaukon kaum zu verstehen. Sokrates uiber
geht das Gesagte geradezu: zweiWorte, y_koiov ya6Q,dann sofort ein
Xakkaund dasWeitergehen zu einer Frage, deren Zusammenhang mit
dem Vorangehenden nicht unmittelbar deutlich ist.113Aut3erdemware
es fur das Gesprich - so wie es zwischen Sokrates und den Platonbrui
dern angelegt ist - untypisch, wenn Glaukon die entscheidende, die
Losung bringende Uberlegung vorbrachte und Sokrates nur zustimm
te. Ein weiteres Problem liegt in der simplen Tatsache, daBldem vierten
Buch noch fiinfweitere folgen (wennwir von Buch X absehen).Wollte
man im vierten Buch die Antwort auf die Themafrage der Politeia fin
den, miiute man hierfuir eine plausible Erklarung geben k6nnen.
Angesichts dieser Schwierigkeiten empfiehlt es sich, sich den weite
renVerlauf des Gespraches zu verdeutlichen. Nach dem groBen Ex
kurs der Biicher V (ab 449a7)-VII knulpft Sokrates zu Beginn des ach
tenBuches an das Ende des vierten Buches (IV,445c1-V,449a6) an und
thematisiert jetzt, was er sich dort vorgenommen hatte, namlich die
verschiedenen schlechten Staatsformen und die entsprechenden
schlechten Seelenverfassungen. Die Intention ist, ,,denUngerechtesten
zu sehen, ihn dem Gerechtesten (xcaLOTccTOg)
gegen
(a&L&XTaTog)
iiberzustellen und am Ende unserer Untersuchung zu der Frage zu
kommen, wie sich die reine Gerechtigkeit (axQato; &xcaLon'rV) zur
reinenUngerechtigkeit (ad&XLta
verhalt in Bezug auf Gluick
a&xQaTog)
und Ungluick dessen, der eines von beiden besitzt. Auf diese Weise
werden wir dazu kommen, entweder dem Thrasymachos oder dem
Argument, das wir jetzt entwickeln, zu folgen und entsprechend Un
gerechtigkeit oder Gerechtigkeit zu erstreben."114Was Sokrates hier

Leiden.

Zur

moralischen

Begr?ndung

Handelns

im platonischen

,Gorgias',

in:

Zeitschrift f?r philosophische Forschung 39 (1985) 501-522.


112
Rep. IV,445b5 ff.
113

114

des Schlecht
der Untersuchung
Arten
der verschiedenen
Zusammenhang
erst im achten Buch klar;
seins mit der Beantwortung
wird
der Motivationsfrage
545a5-b2.
vgl. VIII,544a5-8,

Der

Rep.

VIII,545a5-bl;

vgl.

auch

544a2-8.

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562

PETERSTEMMER

sagt,macht deutlich, daB zu Beginn des achten Buches die Beantwor


tung der Frage, wer der Gliicklichere ist, der Gerechte oder der Unge
rechte, noch aussteht. Der Skopos, auf den die ganze Untersuchung
der Polite'a hinzielt, ist erst noch zu erreichen. Sokrates' Themenstel
lung fur die folgenden zwei Biicher kniipft deutlich an die Eroterungen
des ersten und zweiten Buches an. Glaukon hatte dort gesagt: ,,Die
Lebensweise der beiden, von denen die Rede ist,werden wir erst dann
richtig beurteilen konnen, wenn wir den Gerechtesten (bLxa6toTaTOg)
und den Ungerechtesten (&t6xiO&TaTog)
einander gegeniiberstellen."115
von
Statt
der reinenUngerechtigkeit (Ot&x(Cc`xCQrTo) spricht Glau
kon von der auBersten oder vollkommenen Ungerechtigkeit (`oXat&T
T1XCwttl dtxC& 17).Wenn der vollkommen Gerechte
ab8LXfC116,
und der vollkommen Ungerechte (TFXOW
al&xog, 361a5f.) gedanklich
isoliert sind, dann kann - so Glaukon im zweiten Buch - entschieden
werden, ,,wer von beiden gliicklicher ist."118Die Idee der Isolierung
der Extreme zwecks einfacherer Entscheidung iiber Gliick und Un
gliick geht auf Thrasymachos zuriick. Er und Sokrates, seine Formu
lierung aufnehmend, sprachen im ersten Buch von TEkXOT&tTl
k5ixCa,
TEXEOa clXla,

LXaLOovVl,

TEaXCl

TmX?w;

IXELV,

T?XEXW

ct&XOL.119

Es ist also leicht zu sehen, dat3Sokrates zu Beginn des achten Buches


die Frage, ob Gerechtsein gut ist, demWohlergehen und Gliick des
sen, der gerecht ist, dient, wieder aufnimmt. Er geht endlich daran,
Thrasymachos' These, dail der vollkommen Ungerechte gliicklicher sei
als der vollkommen Gerechte zu widerlegen. Wenn Thrasymachos
vom vollkommen Ungerechten sprach, dann war das fur ihn nicht ein
gedankliches Konstrukt, sondern einmit konkreter Erfahrung gefiillter
Begriff. Denn der Inbegriff des Ungerechten ist fuirThrasymachos der
Tyrann.120 Er ist das Paradigma dessen, der in vollkommener Unge
rechtigkeit gliicklicher ist als alle, die ausMangel anMacht und aus der
Notwendigkeit des Selbstschutzes zur Moralitat gezwungen sind.
Auch Glaukon hat bei seinen Ausfiihrungen im zweiten Buch den po
litischen Gewaltherrscher vor Augen. Wenn Sokrates zu Beginn des
neunten Buches den Tyrannen bzw. den tyrannischenMenschen aus
driicklich zum Thema macht und fragt, wie der TQQavvLx6ogtvnQbe

115
116
117
118
119
120

Rep.

II,360el-3.

Rep.

II,361a4f.

Rep.

II,361a6.

II,361d2f.
Rep.
II,361a4-d3.
Rep.
Vgl.

I,344a4,
Rep.

Vgl.
348d5,
348b9,
348d.

auch

IX,588bl-4

mit

Glaukons

Ausf?hrungen

352c8.

I,344a,

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in

DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

563

schaffen ist und wie er lebt, gliicklich oder ungliicklich121, dann nimmt
er genau die von Thrasymachos formulierte Frage auf. Die Diskussion
des tyrannischenMenschen ist eine prazise Ankniipfung an die Debat
te des ersten und zweiten Buches.
Dieser Befund wird durch den Verlauf des Gespriches fiber das ty
rannischeLeben weiter bestatigt, obwohl man zunachst einen anderen
Eindruck haben konnte. Denn das Gesprach gilt der Frage, ob, ein
Tyrann zu sein, d. h. vollkommen ungerecht zu sein, lustvoll, ange
nehm (ibv) ist oder nicht. Drei Beweise werden gefiihrt, jeweils mit
dem Ergebnis, dag das Leben des Gerechten angenehm, das des Unge
rechten unangenehm ist.122 bov' und 1ci&vsind Zentralworter des
neunten Buches, sie finden sich hier ungewohnlich haufig, wahrend sie
im ersten und zweiten Buch nur sporadisch und beilaufig vorkommen.
Dem entspricht, dag dieWorter aus demWortfeld von ,,Nutzen", die
in den ersten beiden Buichern dominieren, im neunten Buch auffallig
zuruicktreten.Warum soll im neunten Buch gezeigt werden, daI3Ge
rechtsein angenehm ist, und nicht, daI3 es niitzlich ist?Es konnte den
Anschein haben, alswechsele Sokrates unter der Hand das Thema. So
siehtW. K. C. Guthrie in den Argumenten in Rep. IX,580d-587b ,,a
suprising, unnecessary and surely unfortunate development." ,,Socra
tes is answering a question he was never asked."123Gefragt war nam
lich nach dem Nutzen des Gerechtseins. Deshalb sei nicht zu verste
hen, warum Sokrates hier nicht auf die Begriffe des Guten, Niitzlichen
und des Gluicks zuriickgreife.123Auch Annas ist derMeinung, Sokra
tes beantworte hier eine Frage, die niemand gestellt habe.125 Etwas
zuruickhaltenderurteilt N. P.White; auch er notiert aber, dagIunklar
bleibe, warum 60ov#zum tragendenBegriff des neunten Buches wer
de.126 Dieses Ratsel, das nicht irgendeine Detailfrage, sondern die
Gliederung und den Bauplan der Politeia betrifft, l6st sich, wenn man
auf die Dreiteilung der 'aycWatund die anschlieI3endeDiskussion zu
Beginn des zweiten Buches zuriickblickt. Glaukon und Adeimantos
hatten Sokrates aufgefordert, die Gerechtigkeit als ein &ya*w6vzu er
weisen, das auch um seiner selbstwillen angestrebtwird. Von etwas zu
sagen, dal es um seiner selbstwillen anstrebenswert ist, heilIt aber, zu
zeigen, dalI es als solches nicht unangenehm und schmerzhaft, sondern
121
Rep.

IX,571al-3.

122
Rep.
Vgl.
583bl-588all
123

Guthrie,

op.

IX,571a4-580c8
(3. Beweis).
cit.

124Ebd. 542.
125

Annas,
126
White,

Introduction,
Companion,

(1. Beweis);

580c9-583all

IV,541.
306.
27,

226.

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(2. Beweis);

564

PETER STEMMER

das Gegenteil, eben angenehm und lustvoll ist. Glaukon nennt die Art
der &yaya, die ausschlieBlich um ihrer Konsequenzen willen ange
Mit den Ad
strebtwerden, ,,diemiihevolle Art" (?rl'roVo; ELa5o).127
jektiven ?riL'roVOg
und XaXFo6gwerden wiederholt die aya*a dieses
Typs beschrieben.128 IhrAntonym ist '8vg: In Rep. 11,364al-3 sagt
Glaukon, dieMenge und die Dichter seien derMeinung, Besonnenheit
und Gerechtigkeit seien zwar moralisch gut (xaco6v), aber beschwer
lich (Xauzo6v) und miihevoll (En(movov),wahrend Zuchtlosigkeit und
seien. Insofern
Ungerechtigkeit lustvoll (iP5v)und miihelos (E:TETE;?5)
konnte man die erste Art der &yTha ,,die angenehme oder lustvolle
Art" (bvOd5bog) nennen. Die Aufforderung, das Gerechtsein als&aya
*o6v auch der ersten Art, auch als unmittelbar utilitarisch Gutes zu
erweisen, fordert also dazu auf, es als etwas Angenehmes, als ein r5i3
zu erweisen.

Sokrates geht, indem er im neunten Buch fragt, ob, gerecht zu sein,


etwas Angenehmes ist, genau die Frage an, auf die Glaukon und Adei
mantos die Herausforderung des Thrasymachos zugespitzt hatten, die
Frage namlich, ob Gerechtsein etwas unmittelbar utilitarisch Gutes ist.
Hatte er die Frage durchgangig so formuliert, wie er esmanchmal tut
und wie es einige Interpreten offenbar erwartet hatten, als Frage nach
dem Niitzlich- oder Gutsein der Gerechtigkeit namlich, dann hatte er
das Niveau der Differenzierung, das schon erarbeitet ist, unterboten.
Denn niitzlich und gut sind alle 'aycof, aber unmittelbar niitzlich, un
mittelbar gut oder - wie Platon jetzt sagt - angenehm, sind nur die der
ersten und der zweiten Art.
Dag Platon den Begriff des i'nv im neunten Buch derart in denMit
telpunkt riickt,mag nicht nur deshalb verwundern, weil man meint, es
widerspreche der Themenstellung der Politeia, sondern vor allem, weil
es befremdet, die Frage nach der Verniinftigkeit moralischen Handelns
an dem Kriterium des Angenehmen gemessen zu sehen. Tatsachlich ist
dieses Vorgehen konsequent und plausibel. Etwas, was auf unmittelba
reWeise dem Gliick des einzelnen zutraglich ist, ist dies, wie gesehen,
nicht in instrumenteller, sondern in konstitutiver Weise. Es ist selbst
Element des Gliicks, sein Besitz oder Vollzug istVerwirklichung des
Gliicks. Da aber das Gliick ohne Frage etwas Angenehmes ist, ist auch
jedes seiner Elemente etwas Angenehmes. Wenn also die Verniinftig
keit des Gerechtseins nur zu erweisen ist,wenn es als tyauo6vauch der
erstenArt erwiesen werden kann, dann ist die Frage, die zu stellen ist,
in der Tat die, ob, gerecht zu sein, etwas Angenehmes ist. Platon
127
128

Rep.
Vgl.

II,358a4.
Rep.

II,357c,

358a4.6.

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DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

565

behauptet, indem er diese Frage stellt, nicht, dag3ailes, was angenehm


ist, gut ist, er behauptet genausowenig, dag alles, was gut ist, ange
nehm ist, er behauptet nur, daB alles, was unmittelbar utilitarisch gut
ist,was also als um seiner selbstwillen Angestrebtes gliicksunmittelbar
ist, angenehm ist.
Dabei ist hervorzuheben, dag3Platon den Begriff des 8v objektivi
stisch konzipiert. Wie fur ihn ein Gliicksgefiihl nicht hinreichendes
Kriterium fur tatsachliches,wahres Gliick ist, so ist auch ein Lustge
fuihlnicht hinreichendes Kriterium fuir tatsachliche,wahre Lust. Dag3
jemand (man denke an einen Sadisten) eine bestimmte Handlung oder
einen bestimmten Zustand als lustvoll empfindet, bedeutet fur deren
Qualifizierung wenig. Auch hier gilt die Doxa-Episteme-Distinktion:
Ohne zunachst zu bestimmen, was wahre Lust imUnterschied zu den
unwahren, unreinen, schattenhaften Liisten ist129, ist mit Anspruch
aufWissen nicht von Lust und Lustvollem zu sprechen.Wenn Platon
von schattenhaften und unwahren Liisten spricht, meint er nicht, dali
die Menschen, die sie erfahren, nicht wirklich Lust empfinden, son
dern dal3 ihre Lust etwas Unechtes, Minderwertiges hat, sich in ihr
nicht wahres Gliick realisiert. Die Unterscheidung von wahren und
falschen, guten und schlechten Liisten verweist auf den Begriff des
Gliicks. Denn die Lust, deren Prasenz wahres Gliick bedeutet, ist
wahre Lust. Die Konigsfrage ist auch hier, wie die wahre Eudaimonie
zu bestimmen ist; an ihrmif3t sich, ob etwas wahrhaft angenehm und
lustvoll ist.
Platon bewegt sich mit den Erorterungen des achten und neunten
Buches ganz innerhalb des Problemfeldes, das Thrasymachos im ersten
Buch abgesteckt hat.Wer die Fragg nach dem Verhaltnis von Gerech
tigkeit und Gliick im vierten Buch mit der Parallelisierung von Ge
sundheit und Gerechtigkeit beantwortet findet, mifversteht den Auf
bau der Politeia. Es geht im achten und neunten Buch um die Frage,
ob Gerechtsein etwas ist, das, siehtman von seinenmoglichen Konse
quenzen ab, anzustreben verniinftig ist oder nicht. Es geht darum, Ge
rechtsein als ayyaufv auch der erstenArt zu erweisen. Die These, Pla
ton wolle hier zeigen, da13die Gerechtigkeit auchwegen ihrerKonse
quenzen anzustreben sei, nachdem er im vierten Buch bereits gezeigt
habe, dal sie als solche anstrebenswert sei, ist falsch.130Sie ist nicht
nur unplausibel auf Grund der Art und Weise, in der Sokrates am
129
IX,583b2-6,
Rep.
130 Sie wird
vertreten

bl4-cl.
581e2-4,
587b5,
von Annas,
314.
Introduction,
Is Plato's Republic
Utilitarian?,
tung J. D. Mabbott,
60.
York
1971, 57-65,
II, New

Annas

folgt mit
in: G. Vlastos

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dieser
(ed.),

Deu
Plato

PETERSTEMMER

566

Ende des vierten Buches Glaukons emport-verwunderte Feststellung,


die Frage ,,Warumgerecht sein?" sei jetzt gelost, allesweitere Suchen
nach einerAntwort deshalb unsinnig, iibergeht. Sie leuchtet auch des
halb nicht ein, weil in ihrerKonsequenz liegt, Platon zu unterstellen,
inBuch VIII und IX etwas beweisen zu wollen, was bereits inBuch IV
bewiesen worden ist.131Denn wenn mit der Parallelisierung von Ge
rechtigkeit und Gesundheit erwiesen ist, dag Gerechtigkeit um ihrer
selbst willen anstrebenswert ist, dann ist damit auch erwiesen, dafg sie
ur ihrerKonseqtuenzenwillen anstrebenswert ist.Gesundheit ist nam
lich ein &yaft6v der zweiten Art, etwas, das um seiner selbst und um
seinerKonsequenzen willen angestrebt wird.132 Am deutlichsten wird
diese These aber dadurch als falsch erweisen, daB Sokrates im zehnten
Buch ausdriucklich sagt, dag bis dahin nur untersucht wurde, ob die
Gerechtigkeit als solche gut sei, ihreKonsequenzen aber nicht mitbe
riicksichtigtworden seien.133
Es bleibt die Frage, wie das Ende des vierten Buches zu verstehen
ist. Alle Interpretationen, die meinen, im vierten Buch sei ,,im Prin
zip" das schon geleistet, was dann in den spateren Biichern noch ein
mal anders, ausfiihrlicher, im Blick auf andere Einwande etc. wieder
holt werde, sind wenig befriedigend. Uberzeugender ware es, wenn
sich zeigen liefBe,dag die Parallelisierung von Gerechtigkeit und Ge
sundheit nicht ausreicht, um die Verniinftigkeit des Gerechtseins zu
erweisen. Ware das gezeigt, ware die Notwendigkeit einer weiteren
Untersuchung einsichtig. Und tatsachlich erreicht die - ubrigens selbst
noch zu begriindende - Anwendung der Gesundheits-Metapher auf
die Gerechtigkeit ihrZiel nicht in ausreichendemMaBe. Denn obzwar
wir in der Regel gesund sein wollen und deshalb die Frage, warum
man gesund sein soll, sinnlos ist, gibt es dennoch Situationen, in denen
es verniinftig sein kann, um eines anderen, hoheren Gutes willen auf
das Gut der Gesundheit zu verzichten. Prestige, Ruhm, Pflichterfiil
lung, Vollendung eines Lebenswerkes, Sorge fur die Familie oder an
dereMenschen konnen Griinde sein, die Gesundheit zu vernachlassi
gen. Und nicht jederVerzicht auf den Nutzen des Gesundseins ist
unverniinftig. Auch Platon wugte das, er hat wiederholt hervorgeho
ben, daf Gesundheit nicht das wichtigste Ziel menschlichen Wollens
ist.134Wenn man nun die Gerechtigkeit metaphorisch als Gesundheit
131

132
133
134

zieht
diese
317,
Introduction,
unplausible
not
8 and 9, then, would
of Book
?The arguments
of Book
4."
convinced
by the arguments

Annas,

Rep.
Rep.
Ygi

ausdr?cklich:
Konsequenz
not
convince
anyone
already

II,357c2f.
X,612a8-c3.
hierzu H. Ruess,

Gesundheit

Krankheit

Arzt

bei Plato,

Diss.

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T?bingen

DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

567

bezeichnet, um das Gerecht-sein-wollen als genauso fraglos zu erwei


sen wie das Gesund-sein-wollen, sprichtman dem Gerecht-sein-wol
len nur eine relative Fraglosigkeit, eben die relative Fraglosigkeit des
Gesund-sein-wollens zu. Und das ist zu wenig. Denn das Gerechtsein
kann nicht in derWeise des Gesundseins zur Disposition gestellt und
anderenGiitern nachgeordnet werden. Die Gerechtigkeit ist ein hoher
wertiges Gut als die Gesundheit135, und deshalb reicht die Parallelisie
rung nicht aus, um ihreVernuinftigkeit zu zeigen. Um zu zeigen, daf
die Gerechtigkeit anstrebenswerter ist als die Gesundheit, reicht es
nicht, zu zeigen, dafBsie so anstrebenswert istwie die Gesundheit.

VIII.
Ob Platon der Nachweis gelingt, dafBwir, weil wir gluicklich sein
wollen, das Leben wihlen sollen, zu dem es gehort, moralisch zu sein,
muf hier offenbleiben. Hier war nur zu zeigen, dafBer diesen Nach
weis intendiert und wie er ihn zu fiihren gedenkt. Platon kennt keine
aus sich selbst verpflichtendeMoralitit, er fragt nach den Griinden fuir
moralisches Verhalten und sucht eine Antwort in einer Theorie des
guten Lebens oder des Gluicks. Der Begriff des Gliicks ist der Eckstein
der platonischen Ethik. Solange er nicht bestimmt ist, ist uiberdie Ver
nuinftigkeitmoralischen Verhaltens nicht zu entscheiden. Vom Gluick
gilt, was Platon, der dasWort E8aitovLoa sehr sparsam gebraucht,
von der Idee des Guten sagt:Wer weifl, was sie ist, verfuigt fiber einen
Maf3stab fuirdas, was gut und anstrebenswert ist. Er weif3, wie ver
nuinftig zu handeln und gut zu leben ist. Dieses Wissen macht alles
andereWissen erst praktisch und handlungsrelevant.136Auch dasWis
sen, welche Verhaltens- und Handlungsweisen moralisch gut sind,
wird erst handlungsrelevant, wenn man weif, ob moralisches Verhal
tenVerwirklichung des gesuchten gluicklichenLebens ist oder nicht.
Dabei denkt Platon dasVerhaltnis von Moralitat und Gluick nicht als
das eines instrumentellenMittels zu einem vorgegebenen Zweck. Es ist
nicht so, dag zunachst ohne ethische Reflexion der Begriff des Gluicks
bestimmt wird und dann dieWahl derMittel erfolgt, zu denen dann
moralisches Verhalten gehort oder nicht gehort. Das ist die Konzeption
einerEthik, wie sie dieKontrakttheorie entfaltet. Sie begreiftmoralisches
Verhalten als Instrument zur Erlangung eines vorab bestimmten Zwecks.
1957, 51-55; E. Kornexl, Begriff und Einsch?tzung der Gesundheit des K?rpers
in der
bruck
135
138

Literatur
griechischen
107-128.
1970,

Rep.

VII,517c,

Vgl.

Rep.

von

ihren Anf?ngen

bis

zum Hellenismus,

VI,505a.

IX,591b3-d5.

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Inns

568

PETERSTEMMER

Platon weist dieses Ethikkonzept zuriick. Er leugnet nicht, daf3mora


lischesVerhaltenWirkungen haben kann, die uns angenehm sind. Aber
darin liegt kein hinreichenderGrund, moralisch zu sein. Grund, mora
lisch zu sein, habenwir nur, wenn Moralitat etwas ist, in dem sich selbst
Gliick realisiert. Deshalb bestimmt Platon moralisches Verhalten als
etwas, was auch und vor allem um seiner selbstwillen anzustreben istund
selbstVollzug guten Lebens ist.Moralitat istnicht etwas dem letztenZiel
menschlichen Wollens Vorgeordnetes und Auferliches, sondern selbst
letztes Ziel, sofern es konstitutives Element gelungenen Daseins ist.Die
Fragen nach der Bestimmung des Gliicks und derVerniinftigkeit mora
lischenVerhaltens werden nicht nacheinander und die zweite imBlick auf
die Antwort der ersten beantwortet. Sie sind vielmehr unl6sbar mitein
ander verkniipft. Die Frage ,,Soll ichmoralisch sein?" ist eine Teilfrage
der Frage ,Welches Leben soll ich leben?".Keine dieser Fragen ist zu
beantworten, ohne die anderemitzubeantworten. Denn die Frage,was es
ist,was um seiner selbstwillen anzustreben ist, istkeine andereFrage als,
was das Gluck ist.Denn das Gliick ist das Ganze dessen, was um seiner
selbst willen anzustreben ist.
Die Interdependenz der Fragen nachMoralitat und Gliick macht es
notig, die Aussage, das ,,soll" in der Frage ,,Soll ich,weil ich gliicklich
sein will, moralisch handeln?" sei emn hypothetisch-prudentielles
,,soll", zu prazisieren. Denn offenbar entspricht die gewohnliche Art
des hypothetischen Gefiiges, die auBerliche Mittel-Zweck-Relation
nicht dem Verhaltnis von Moralitat und Gliick. Wenn ein Arzt fragt:
,Soll ich,wenn ichmoralisch handeln will, dem Patienten das erbetene
lebensverkiirzendeMedikament geben oder nicht?", fragt er nicht, ob,
so oder so zu handeln, einMittel zurMoralitat, sondern ob esVollzug
von Moralitat ist. Er fragt, welche Handlung Teil moralischen Han
delns ist. Deshalb kann man vom immanent-hypothetischen ,,soll"
sprechen oder auch vom ,,soll"der Konsistenz. Denn der Sinn der Fra
ge ist, aus den zur Disposition stehenden Handlungsmoglichkeiten die
zu wahlen, die mit dem Ziel moralisch zu handeln, in Einklang steht.
In dieser Weise ist auch das ,,soll" in der Frage: ,,Soll ich, weil ich
gliucklich sein will, moralisch handeln?" zu verstehen. Die Frage fragt
nicht, ob, moralisch zu sein, einMittel zum Gliick, sondern ob es Teil
und Vollzug des gliicklichen Lebens ist.Wer sie stellt, will das tun,
was mit seinem Ziel, gliicklich zu sein, in Einklang steht.
Von dieser Tberlegung her wird sehr gut verstandlich, warum Pla
ton dachte, daf3der, der unmoralisch handelt, mit sich selbst inWider
spruch sei.137Wer unmoralisch handelt, ist, so Platons Auffassung,
137
ygL

hierzu

Stemmer,

op.

cit.

519

ff.

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DER GRUNDRISS

DER PLATONISCHEN

ETHIK

569

mit seinem eigentlichen und letzten Ziel nicht in Einklang. Er tut


etwas, was er eigentlich nicht will. Das macht seine Zerrissenheit und
innereDisharmonie aus. Sokrates kennzeichnet den Tyrannen, den In
begriff des schlechten und ungliicklichen Menschen als den, der am
wenigsten tut, was er will.138 Der Tyrann lebt am extremsten im Zu
stand innererDisharmonie. Der unmoralisch Handelnde lebt ,,inkonsi
stent", er kann seineVerhaltensweisen deshalb in einem die Konsistenz
priifenden Elenchos nicht rechtfertigen, er ist nicht fahig zum Xo6yov
b&8vaL. Sein Leben entspricht nicht dem Ideal des emiotTovwO

lfjv.

138
Vgl.

Rep.

IX,577el

ff.,

579c4-d2.

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