CHARLES PEIRCE Y SUS SIGNOS

Floyd Merrell
fmerrell@purdue.edu
Purdue University, Indiana

Quisiera ofrecer en este artculo un panorama del signo segn Charles S.

Peirce. Mi propsito no es gratuito, pues soy peirceanfilo hasta los huesos, y
saussureanfobo desde que descubr las ventajas del triadismo y el dialogismo
peirceano sobre el binarismo saussureano. Ese es el ncleo de la diferencia
principal entre Peirce y Ferdinand de Saussure: triadismo contra binarismo. Es la
diferencia entre proceso y sistema, entre cambio vital y combinatoria mecnica, y
entre el universo de todos los signos, sean lingsticos o extralingsticos, y la
obsesin saussureana, estructuralista, y pos-estructuralista, por los signos
exclusivamente lingsticos. Vamos, entonces, al grano.

EL SIGNO Y LAS CATEGORAS

El signo peirceano es signo de proceso continuo, de flujo, de incesante
cambio. Su naturaleza tridica le confiere esa caracterstica. El signo se compone
de un 'representamen' (lo que de ordinario denominaramos el 'signo'), un 'objeto
semitico' (con el cual est interrelacionado el representamen), y un
'interpretante' (el significado o interpretacin del representamen a travs de su
correlacin con el 'objeto semitico').
La interrelacin entre el representamen y el objeto queda implcita, si e no
hay un interpretante y una correlacin que corresponde al interpretante y al
objeto establecido por la persona que lo est interpretando, el intrprete. La
funcin del intrprete, en colaboracin con su respectivo interpretante, es
precisamente la de demarcar, y hacer explcita hasta dnde sea posible, la
correlacin entre representamen y objeto, lo que pone en marcha el proceso de la

significacin del signo. La correlacin mediadora tiene que ser entonces

netamente tridica (CP 2.274, c.1902)1. Ntese que el modelo no tiene forma
triangular. Es, ms bien, un trpode, de modo que el punto axial crea una
interrelacin entre un componente y otro componente del signo de la misma
manera en que se crea la misma interrelacin entre estos dos componentes y el
tercer componente. Y as, se completa el signo tridico.
La correlacin tridica consta de tres categoras que Peirce denomina
Primeridad (Firstness), Segundidad (Secondness) y Terceridad (Thirdness).
Peirce mismo concede que sus categoras son 'ideas tan generales que pueden
considerarse como algo semejante a inclinaciones o tendencias hacia las cuales se
dirigen los pensamientos' (CP 1.356, c.1890). Las categoras fluyen por todos los
rincones de la mente de Peirce, impregnando sus reflexiones sobre los signos.
Estas categoras yacen detrs de todo pensamiento humano, y de hecho, detrs de
todos los procesos del universo, tanto inorgnicos como orgnicos (CP 1.354,
c.1890).
Resumo brevemente las categoras de la siguiente manera:
1. Primeridad: el modo de significacin de lo que es tal como es, sin
referencia a otra cosa.
2. Segundidad: el modo de significacin de lo que es tal como es, con
respecto a algo ms, pero sin referencia a un tercer elemento.
3. Terceridad: el modo de significacin de lo que es tal como es, a medida
que trae un Segundo y un Tercer elemento (por ejemplo, un representamen
y un objeto semitico) y lo pone en correlacin con el Primero (abarca la
mediacin, la sntesis de las categoras Primeridad y Segundidad)
(CP 8.328, 1904).
Puede decirse que la Primeridad es cualidad, la Segundidad es efecto, y la
Terceridad es producto, y que la Primeridad es posibilidad (un quizs 'pueda
ser'), la Segundidad es actualidad (lo que 'es, aqu-ahora'), y la Terceridad
es probabilidad o necesidad (lo que debera ser, segn las circunstancias que
existen 'aqu-ahora').
La Primeridad de por s no es una cualidad concreta (como, por ejemplo, la
sensacin del color y la forma de una manzana que quizs estuviramos
percibiendo en este momento). No es ms que una mera posibilidad, sin partes
definibles, sin antecedentes ni consecuencias. Es simplemente lo que es, sin que
alguien sea plenamente consciente de la cualidad que es. Peirce se refiere a la
Primeridad como pura libertad, espontaneidad, originalidad, la posibilidad de que
acontezca algo nuevo. Es, por ejemplo, cuando en el instante en que alcanzo a

percibir un libro azul sobre la mesa, lo que veo, an (todava) sin consciencia de
lo que veo, es sencillamente una mancha de cierto color antes de que la haya
clasificado como una forma rectangular de color azul, y sin que la haya
denominado 'libro'. Es nada ms una cualidad, sin conexin con todo lo dems
que hay a su alrededor. Es slo una posibilidad que, en algn momento futuro,
quizs pueda formar parte de una clasificacin determinada de manera que entre
en interrelacin semitica con otros signos posibles.
La Segundidad trata precisamente de algo actualizado. Ese algo existe 'aqu',
en 'este' momento. Es una singularidad, una particularidad. Es lo que tuvimos
delante de nosotros como Primeridad, sin que (todava) hubiramos sido
plenamente conscientes de ello. Pero ahora s. Ya nos dimos cuenta ms o menos
de lo que esa singularidad es, como Segundidad, y nos enfrentamos con el hecho
de lo que es, queramos o no. Es para nosotros un mero 'hecho bruto', como parte
de nuestro mundo fsico, o es una imaginacin o un pensamiento en la mente. A
esta altura de nuestra consciencia, sabemos que la singularidad es algo aparte de
nosotros. Es algn otro, sin que (todava) lo hayamos podido clasificar o
describir. Es decir, como pura Segundidad, queda fuera de la conceptualizacin,
que pertenece propiamente a la Terceridad. En otras palabras, la Segundidad es
la otredad en el sentido ms primitivo de la palabra. Goza de autonoma respecto
a nosotros; es un pleno producto del mundo fsico o del mundo mental. Si la
Primeridad es afirmacin, la Segundidad es negacin en el sentido de que implica
la existencia de algn 'otro'.
La Terceridad se define a travs de un conjunto de tres trminos: (1)
mediacin, (2) transformacin, y (3) evolucin o crecimiento vital. En el acto de
mediacin, dos entidades se interrelacionan por medio de una tercera entidad
mediadora. Por ejemplo, un signo de interrelacionalidad, media entre un objeto al
que est entretejido y un interpretante, e incorpora tambin a quien est
interpretando el signo: todos quedan ntimamente entrelazados en un abrazo
lquido que fluye por el ro de la semiosis. Como vimos en la Figura 1, el signo es
un eje de interseccin interdependiente y interrelacionado que entra en
interaccin con el organismo que lo interpreta, de modo que todos, incluso el
mismo organismo, componen un signo complejo. La Terceridad lleva a cabo una
transformacin en tanto que su funcin es la de traducir (interpretar) una entidad
semitica en otra.
Por lo tanto, la Terceridad marca el desarrollo vital de los signos. Es un
proceso creador por medio del cual el caos se hace orden, y la confusin se hace
claridad (CP 6.97, 1903; 6.298, 1891). Es el proceso de lasemiosis, la produccin
de interpretantes que engendran otros signos que a su vez engendran otros
interpretantes, ad infinitum. En cuanto al aspecto temporal de la semiosis, el

presente -huidizo, efmero, esquivo- del que el intrprete de un signo (todava) no

tiene consciencia plena, es propio de la Primeridad; el pasado, que ya es un hecho
permanente y esttico -aunque accesible a mltiples interpretaciones- es propio
de la Segundidad; y la futuridad, foco de esperanzas, deseos, anticipacin, y
hbito, es de la Terceridad.
Prosigamos, pues, con una consideracin de la triada bsica de los signos
peirceanos.

CONOS, NDICES Y SMBOLOS

Los conos son sobre todo de la categora Primera. Brevemente, (1) un cono
es un signo que se exhibe en lugar de su objeto en virtud de alguna semejanza
entre este signo y su objeto, (2) los conos manifiestan la posibilidad de revelar la
estructura, funcin, y/o interrelaciones inherentes en sus respectivos objetos, (3)
no hay conos puros en la mente consciente, sin cualidades que no estn (todava)
incorporadas en alguna interrelacin dentro de algn contexto, y (4) para que un
cono sea signo, la semejanza debe existir como una idea o imagen en la mente
de algn intrprete. Un cono representa su objeto en virtud de las caractersticas
que posee, exista o no alguna interrelacin con su 'objeto semitico' (CP 2.247,
1903). Figuras, diagramas y mapas son conos tpicos.
A diferencia del cono, el ndice goza de interrelacin con algn objeto
semitico en virtud de una conexin natural que existe entre los dos (CP 2.248,
1903). Y el smbolo est interrelacionado con su respectivo 'objeto semitico' por
medio de una convencin social que requiere una interpretacin en cuanto a su
papel como signo general (signo que tiene implicaciones para toda una clase de
signos del mismo tipo) (CP 2.249, 1903). Los ndices son ms bien signos de
Segundidad. Ellos (1) se definen como signos en interrelacin existencial (fsica,
natural, o intencional si el signo es imaginario) con su objeto, (2) esta
interrelacin le dota al signo de la capacidad para llamar la atencin sobre la
existencia del objeto de alguna forma u otra, y (3) una vez que el objeto de la
significacin cumpla con su funcin de llamar la atencin, entonces se le puede
dar un valor (nombre), lo que es un paso esencial para que se reemplace al ndice
con un smbolo. Un ndice es por tanto un signo cuyo carcter representativo
consiste en su condicin de Segundidad. Por ejemplo, un termmetro es un ndice
en el sentido de que indica -lo que es la funcin indexical- el nivel de calor en el
ambiente. Seala a otra cosa distinta de s mismo, y por lo tanto no es una entidad
auto-contenida y auto-suficiente, como el cono. Adems, ya que la interrelacin

entre el termmetro como ndice y su otro, el aire, es una interrelacin natural o

fsica, existe en contradistincin a la interrelacin de semejanza que existe entre
un cono y su otro.
Un signo indexical existe en espera de un intrprete y un interpretante, que
pueden emerger en el momento en que se establezca alguna interrelacin causal o
natural, gracias a alguna mente (intrprete). Entonces el signo sale a la luz como
si hubiera tambin obligado al intrprete a fijarse en cierta conexin y no en
otras. En las palabras de Peirce, el ndice es 'como un pronombre demostrativo o
relativo, que forzosamente dirige la atencin hacia un objeto particular sin que se
describa' (CP 1.369, c.1885). De este modo, cualquier cosa 'que enfoque la
atencin hacia algo es un ndice' (CP 2.285, 1893). Al hacer hincapi en la
funcin del ndice, trasladamos el punto de enfoque de la atencin desde el signo
como posibilidad (Primeridad), la mera sensacin de algo sin que haya
consciencia de alguna propiedad de este algo, hacia el signo como actualidad
(Segundidad), ya que el intrprete ha alcanzado la consciencia del signo como
algo con ciertos atributos especficos.
En contraste con los conos e ndices, los smbolos tienen interrelaciones con
sus objetos principalmente en virtud de hbitos o convenciones sociales: un
smbolo 'es una regularidad del futuro indefinido' (CP 2.293, 1903). De esta
manera, un smbolo (1) es un signo cuya aptitud para representar su objeto
depende de un hbito mental, no de alguna cualidad que se encuentre en el signo
mismo o de una interrelacin necesaria o fsica con el objeto, (2) es general, ya
que se aplica a un nmero indefinido de casos en cuanto a signos
contextualizados y los objetos con los que se interrelacionan, (3) Obtiene
significacin por medio de una mente que debe realizar una asociacin entre un
cono (posibilidad de significar, cualidad, Primeridad), junto con un elemento
indexical (de actualizacin, relacin binaria entre signo o mente y otra entidad,
Segundidad), y por fin, repito, (4) es un mediador, por excelencia, caracterstica
indispensable del proceso semitico.
El ejemplo mximo de un smbolo es un signo de una lengua natural o
artificial. El mundo de por s, como signo de pura posibilidad, es un cono. La
palabra 'mundo' como algo que indica el mundo, tiene funcin indexical. Pero la
palabra no es mero ndice como en el caso del termmetro. El termmetro tiene
interrelacin con su otro, el aire, exista un intrprete o no. En cambio, 'mundo' no
tiene ninguna interrelacin con nada aparte de una convencin social y
lingstica en base a la lengua espaola segn la cual la palabra 'mundo' goza de
alguna referencia con la entidad mundo. Y, a base de la interrelacin entre la
palabra 'mundo' y la entidadmundo, emerge la funcin mediadora del smbolo,
que ofrece el significado de la palabra.

De esta manera, el smbolo pertenece principalmente a la Terceridad. De

hecho, el smbolo la considera como su propio dominio, ya que est tan
acostumbrado a las vas que conducen hacia ella. Una Terceridad, es decir, un
smbolo, es el nombre o la descripcin que se interrelaciona con su objeto por
medio de 'una asociacin de ideas o conexiones habituales [acostumbradas] entre
el nombre [signo simblico] y lo que significa' (CP1.369, c.1885). No hay
necesariamente ningn vnculo natural o existencial respecto al smbolo que le da
legitimacin para funcionar como signo significando el objeto que en particular
significa. La interrelacin bien puede ser en principio puramente arbitraria, y ya
que sigue la corriente de las convenciones sociales, el signo se une con su objeto
por un acto mental, acto ya habitualizado por alguna convencin. De esta manera,
el smbolo, como portero ms apropiado de la Terceridad, pasa de signo arbitrario
a signo necesario dentro de un contexto cultural determinado.
Debido a la participacin central de la mente en el proceso semitico que
conduce al engendramiento de los smbolos, ellos tienen la potencialidad de
constituir, segn Peirce, la clase de signos ms 'genuinos', porque son los signos
ms 'acabados'. Es por eso que los smbolos crean interrelaciones tridicas por
excelencia. Los conos se definen por la cualidad, los ndices por
la individualidad, y los smbolos sobre todo por lamediacin. El engendramiento
de smbolos por habitualizacin es muy diferente de la generacin de signos de
Segundidad. Aqullos exigen la colaboracin activa del intrprete mientras stos
pueden ser producto de la existencia bruta del mundo fsico.
Es preciso distinguir, adems, entre smbolos e ndices en cuanto a sus
ejemplificaciones como 'tipos' (types) y sus 'muestras' (tokens) como individuos.
Aquellos tienen su encarnacin como smbolos, y stas como rplicas
individuales que pueden acercarse, en mayor o menor grado, al tipo de
simbolismo ms cabal. Peirce escribe, a este respecto, que podemos referirnos a
la palabra 'hombre', sea escrita o enunciada, y como tal 'es slo una rplica, o un
caso de una palabra enunciada o escrita. La palabra misma [como tipo] no tiene
existencia, aunque s tiene su modo de ser, que consiste en el hecho de que esta
existencia estar ms o menos conforme con el tipo' (CP 2.292, 1903). De esta
manera, si borramos la palabra 'hombre' de una pgina escrita, no estamos en el
acto destruyendo el smbolo, sino solamente un caso de l. Podemos luego volver
a escribir la misma palabra en el mismo lugar, y ser otra rplica del smbolo
como tipo. Pero, conscientes de que haba una palabra all que fue tachada y
luego re-escrita, la nueva palabra constituye una diferencia de la que somos por
algn tiempo conscientes, y por eso la rplica no puede ser idntica al signo
-tambin una rplica- que la antecedi. Nunca hay identidad absoluta de un caso
de un signo con otro, de un momento con otro.

sta es, entonces, la funcin del smbolo como tipo. El lazo entre lo que es el
signo simblico y la manera en que funciona se debe a una convencin social, lo
que le da a los smbolos su caracterstica de generalidad, de abstraccin, 'porque
los hbitos son reglas generales a que el organismo se ha sujetado' (CP 3.360,
1885). La funcin del smbolo, en fin, servir para darle un toque de generalidad
al proceso de la significacin. En vista de que el signo simblico pertenece a la
Terceridad, es el ms apropiado para cubrirse con el atributo de la generalidad
(vase Figura 3 para las interrelaciones entre los tres tipos de signos, en
comparacin con las Figuras 1 y 2).
En fin, categoras, conos, ndices, y smbolos: todo es cuestin de signos, o
en una palabra, es semiosis, los signos en movimiento perpetuo. Es la vida, es el
universo inorgnico tanto como orgnico.
http://www.unav.es/gep/IconoIndiceSimbolo.html
1. Qu es un signo para Peirce? Reproduzca la defnicin y analice cada uno de los vrtices de
la relacin sgnica.
1. Peirce da al signo el nombre de representamen, y sostiene que es algo que representa a un
objeto, un carcter o algn aspecto particular que no est presente. El signo sustituye al objeto
ausente solo en referencia a una suerte de idea llamada el fundamento del representamen. Esta
idea debe entenderse como la coincidencia en el contenido de un pensamiento para dos hombres
distintos. Es decir, por ejemplo: cuando una persona relata algo a otra, y le nombra diversos
objetos ideales, es decir que no estn presentes al momento del relato, pero que la persona
receptora logra comprender porque la representacin mental de los objetos nombrados coinciden
en la psiquis del emisor y del receptor. Aqu la idea es similar o incluso puede ser la misma, ya que
por una palabra, por ejemplo automvil, ambas personas se representarn lo mismo, y no dos
objetos distintos.
Esto implica la existencia de condiciones para que algo sea un signo, y se produzca la coincidencia
de las ideas:
a. El signo debe tener cualidades que sirvan para distinguirlos de otros, por ejemplo un dibujo, una
palabra, o una imagen visual que lo identifquen.
b. El signo debe tener un objeto al que representar, aunque luego explica que an as, esta y la
condicin anterior no son sufcientes para componer un signo.
c. La relacin semitica por al cual se produce un signo solo estar completa por una tercera parte
o componente, debe ser una relacin tridica. Adems del representamen, y el objeto que el
anterior representa, se necesita de un interpretante.

Interpretante:
El interpretante, segn aclara Umberto Eco, es otro signo, o sea otra representacin que se refere
al mismo objeto que el representamen y que puede adquirir diversas formas. Es la traduccin de un
signo en otro signo, el interpretante, que se corresponde con el signifcado del primer signo. Peirce
distingue tres tipos de interpretantes:

1. Interpretante inmediato: interpretante pensado como el concepto o el signifcado que comporta

todo signo independientemente de su contexto y de las circunstancias de la enunciacin. Permite
relacionar un signo con un objeto sin considerar una situacin comunicativa concreta en la que
dicho signo aparezca.
2. Interpretante dinmico: es el efecto particular que un signo provoca en la mente de un intrprete
en una situacin concreta de enunciacin, en un contexto determinado de utilizacin.
3. Interpretante fnal: requiere de los dos anteriores, es un hbito que hace posible la interpretacin
recurrente y estable de un signo. Por ejemplo, detenerse frente a la luz roja del semforo indica un
hbito y respeto a una indicacin. Los tres tipos de interpretante funcionan de manera simultnea
en una relacin semitica.
Objeto:
El objeto es la cosa material o abstracta representado por algn signo, una palabra o un grafema
por ejemplo. Dice Peirce objeto es aquello acerca de lo cual el signo presupone un conocimiento
para que sea posible proveer alguna informacin adicional sobre el mismo. Un signo puede tener
ms de un objeto, as como las oraciones pueden adquirir diversos signifcados. En este caso se
trata de un objeto complejo, pero Peirce tratar a los signos como si solo tuvieran un nico objeto.
Y distingue a la vez dos tipos de objetos: el objeto inmediato y el objeto dinmico.
El objeto inmediato es el objeto tal y como lo es representado por el signo mismo y cuyo ser es
dependiente de la representacin de l en el signo
El objeto dinmico es la realidad que arbitra la forma de determinar el signo a su representacin.
Este tiene una existencia independiente respecto del signo que lo representa pero para que l
pueda representarlo, este objeto debe ser algo conocido para el intrprete resultado de semiosis
anteriores.
2. Puede reconocer diferencias y similitudes entre el pensamiento de Peirce y el de Saussure?
Cules?
2. Similitudes
Saussure y Peirce
El pensamiento del hombre es slo pensamiento en signos
Los signos adquieren validez dentro de una comunidad, por convencin
Los signos no son identidades aisladas, sino que conforman cadenas y constituyen sistemas de
signos.
La dicotoma entre lengua y habla que plantea Saussure es en Peirce la diferenciacin entre
legisigno y sinsigno.
Diferencias:
Saussure Peirce
Concepcin del signo como una relacin binaria (signifcado-concepto y signifcante-imagen
acstica) El signo se compone por tres elementos: representamen, objeto y el interpretante.
Los componentes del signo son inseparables y dependientes, se determinan recprocamente. Aqu
la relacin entre los componentes es multilateral entre tres trminos que son de naturaleza lgica
diferente
Se ocupa del singo lingstico, y realiza sus estudios desde la lingstica. Abarca todos los signos,

no solo los linguisticos, y realiza su aporte desde la flosofa, y la lgica matemtica.

Saussure expone q el signo es una entidad cerrada y q la naturaleza de los elementos de las cosas
es de arbitrariedad. Seala q el signo es una entidad abierta, q la naturaleza d los elementos d las
cosas no es arbitraria, adems de plantear q la relacin signifcante - signifcado depende del
interpretante
No trabaja con la materialidad del signo Trabaja con la materialidad del signo, ya que el
representamen est en el mundo material.
Distingue al smbolo del signo por el grado de arbitrariedad, pero que el primero se distingue por
cierta continuidad asociativa entre el signifcante (imagen acstica) y el signifcado (concepto); es
decir, la presencia de un cierto lazo natural, motivado, que lo caracteriza como icnico. Realiza una
clasifcacin compleja de los signos, plantea tres divisiones al interior de cada una de ellas:
primera: cualisigno, sinsigno y legisigno; segunda: icono, ndice y smbolo; y tercera: rema,
signodicente y argumento. El smbolo es un ente viviente y pertenece a la segundidad. Escribe que
la (divisin de signos) fundamental es la que los clasifca en Iconos, ndices y Smbolos
Se interesa por el funcionamiento de la lengua. Le interesa saber cmo conoce el hombre
Le interesa el signo y no lo que est fuera de l. Se interesa en la relacin de los signos con la
realidad
Al deslindar a la lengua del habla no considera a los signos como objeto de estudio. Posee una
perspectiva pragmtica que permite analizar los efectos que los signos producen en sus
intrpretes.

3. Qu es un interpretante? Vincule la idea de interpretante con la de representacin.

3. Interpretante: es el signo que se crea en la mente del intrprete y que equivale a otro signo, que
tiene el mismo objeto que el representamen. Establece una relacin entre los dos aspectos
anteriores, es el mediador. El interpretante debe ser capaz de traducir y desarrollar el signo original
en un sentido diferente, pero no como una traduccin interlingstica, sino a la extrapolacin del
signifcado de las cosas. En cierto modo, es la traduccin mental de un objeto.
Todo puede ser comprendido o, ms precisamente, traducido, por algo mediante otra cosa que
pueda representarla; as como el grano de polen es, para el vulo que penetra, la planta de la que
viene, porque transmite sus caractersticas. Ms o menos en el mismo sentido, aunque no con el
mismo grado, todo es un medio entre algo y algo (Peirce)
Teniendo en cuenta que el interpretante es un signo que equivale en la mente del intrprete al
singo original percibido, podemos decir que el interpretante es la representacin que hacemos del
signo original. Esta representacin mental nos traslada hasta el objeto que el representamen fgura,
y que nos permite el entendimiento y comprensin del signo primitivo. Un signo es signo porque se
dirige a otro signo que lo interpreta representando al mismo objeto en el mismo sentido del signo
original, aunque ms desarrollado.
4. A qu denomina Peirce semiosis infnita?
4. Semiosis infnita: implica la idea de que el proceso por el que un signo es interpretado como tal,
es en realidad una cadena de semiosis, y no un proceso aislado: cada signo es a la vez
interpretante del que lo antecede e interpretado por el que sigue. Como todos los pensamientos
son signos, se remiten unos a otros. Peirce nos dice que las relaciones entre signos son
conocimientos, por lo que todo conocimiento est determinado por otro: No se puede poseer

ningn conocimiento que no est determinado por un conocimiento anterior. Teniendo en cuenta
que un interpretante es en general un signo ms desarrollado que el representamen, la cadena de
la semiosis infnita determina el paulatino aumento del conocimiento sobre un objeto.
5. La segunda trada de Peirce se refere a la clasifcacin de los signos en conos, ndices y
smbolos. Defna cada relacin o clase de signos y d ejemplos de cada uno.

5. conos
Tienen una relacin de semejanza, en tanto se parecen al objeto que representan. La relacin con
aquello a lo que se referen es directa, por ejemplo: pinturas, retratos, dibujos fgurativos, mapas,
etc. En palabras de Peirce sobre el cono Cualquier cosa, sea lo que fuere, cualidad, individuo
existente o ley, es un icono de alguna otra cosa, en la medida en que es como esa cosa y en que
es usada como signo de ella.
ndices
La relacin con los objetos que representan es de continuidad con respecto a la realidad. Por
ejemplo, un rayo (es ndice de tormenta), una huella (es ndice de alguien que pas por ah), etc.
Entabla con el objeto una relacin existencial, no puede desprenderse de su objeto. Estos carecen
de parecido alguno con sus objetos representados
Smbolos
La relacin con el objeto es convencional. Ejemplo: logotipos, escudos de armas, seales de
trnsito, etc. Estos tipos de signos denotan clases de objetos, y no a uno que tiene existencia
particular, es en general respecto al objeto que representanl.
Los diferentes tipos de signos pueden combinarse, en el caso particular de la fotografa, por
ejemplo se tratara de un cono (en tanto hay una relacin de semejanza con el objeto) pero
tambin es ndice puesto que la fotografa se ve afectada por el objeto que representa (la fotografa
se produce a travs de registrar diferencias lumnicas de aquello que representa) de manera tal
que podemos decir que la fotografa sera un signo icnico-indicial.
6. Por qu ocupa un lugar relevante el interpretante en el proceso de la semiosis?

6. Para poder hablar de signo o de representacin, segn Pierce, se precisa algo material que
vehicule la relacin del objeto y su representamen, esto es el interpretante, que va a actuar de
mediador entre los otros dos aspectos ya nombrados. Cuando tenemos un interpretante capaz de
vincular al objeto con su representacin dice Peirce tenemos un signo, de lo contrario no lo sera.
Segn el flsofo todo puede ser signo, siempre que exista un interpretante, partiendo de que la
realidad para Peirce es una realidad sgnica, el hombre slo puede conocerla a travs de los
signos, interpretados como tales por la intervencin de un intrprete capaz de generar de manera
individual y a la vez convencional en su mente otro signo equivalente al original, un signo
interpretante.
7. Para Peirce hay una relacin necesaria entre la recepcin del signo y los hbitos culturales de
los receptores. Argumente sobre esta afrmacin.
7. Teniendo en cuenta que, segn Peirce, un hbito es una tendencia a actuar de manera similar
en circunstancias futuras y similares, la relacin que existe entre la recepcin del signo y los
hbitos culturales del receptor est en que es necesario que las personas receptoras tengan

conductas similares o comunes con otras personas frente a un signo, as se establecera una
convencin tanto de un signo como de la respuesta frente a ste. Si las conductas de los
receptores no fueran similares en cada situacin que se enfrentan a un signo, se deducir que ste
no es respetado como tal, y que no hay hbitos de respuestas.
Un signo aceptado convencionalmente por una sociedad debe producir unas series de respuestas
inmediatas y, de ese modo, va estableciendo el hbito, la regularidad de comportamiento en su
intrprete.
8. Explique cmo se produce la signifcacin desde las dos teoras semiticas estudiadas.
8. Signifcacin en Saussure:
Un signo aislado posee un signifcado y un signifcante, pero no tiene valor. El valor es la capacidad
de un signo de representar algo. El valor se adquiere cuando se relaciona a un signo con los otros
signos del sistema. El valor se adquiere por lo que no es respecto a otros signos, una casa es una
casa porque no es un perro o un automvil, es casa porque se diferencia de stos otros. Esta idea
est fundada en la diferenciacin de los signos. El valor del signo lingstico es la forma en que se
produce la signifcacin en Saussure.
Signifcacin en Peirce:
La signifcacin en este flsofo se da a partir de un proceso de semiosis: un proceso de inferencia
por el cual se puede pegar un representamen a un objeto, y extraer una conclusin que es el
interpretante.

Notas
1. C. S. Peirce (1931-58), Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8
vols., C. Hartshorne, P. Weiss y A. W. Burks (eds.). Cambridge: Harvard
University Press. En adelante CP, con indicacin de nmero de volumen y
pargrafo, y ao al que corresponde el texto que se cita).

Fin de: Floyd Merrell, "Charles Peirce y sus signos", en Signos en Rotacin, Ao III, n 181

http://www.taringa.net/posts/apuntes-ymonografias/12940540/Teoria-del-SIGNO-SaussurePeirce-contraposicion.html
UNO, DOS, TRES: LAS CATEGORAS KANTIANAS
Charles S. Peirce (1886)

Traduccin castellana de Uxa Rivas (1999)

MS 897. [Publicado por primera vez como MS 572, en WS: 292-94; vase
tambin MSS 545, 546, 548, 573, 578 y 582.] . En algn momento en 1885 se
le ocurri a Peirce que poda haber encontrado la clave del secreto del
universo, y escribi a William James el 20 de octubre: "Tengo algo inmenso
ahora.... Es... un intento de explicar las leyes de la naturaleza, de mostrar sus
caractersticas generales y remontarlas a sus orgenes & predecir nuevas leyes
por las leyes de las leyes de la naturaleza." Hizo entonces su famosa
conjetura: "tres elementos son activos en el mundo, el primero, el azar; el
segundo, la ley; y el tercero, el tener hbitos. Tal es nuestra solucin al secreto
de la esfinge." Le falt trabajar los detalles y las consecuencias de esta gran
hiptesis para darle la forma de una teora hecha y derecha. El presente
trabajo, escrito en el verano de 1886 para un libro titulado "Uno, dos, tres" es
uno de los varios intentos de organizar las principales afirmaciones necesarias
para apoyar su conjetura ( y es una primera versin del primer captulo del
tem 19).

Este es el da para dudar de los axiomas. Para los matemticos la cuestin

est resuelta; no hay razn para creer que los axiomas de la geometra son
exactamente verdaderos. La metafsica es una imitacin de la geometra, y con
los axiomas de la geometra deben ir tambin los axiomas de la metafsica.
No tenemos razn para pensar que la suma de los tres ngulos de un
tringulo es exactamente igual a dos ngulos rectos. Todo lo que podemos decir
es que el exceso o el defecto es proporcional al rea de un tringulo, y que esto es
excesivamente insignificante incluso para los ms enormes tringulos de la
astronoma. La suma de los tres ngulos de un tringulo de la medida de la
unidad es una constante fsica casi igual a 180 grados; pero su exacto valor nos es
desconocido.
Ya que no tenemos razn para pensar que esta constante es exactamente
igual a 180 grados, y hay una multitud infinita de otros valores que puede
igualmente tener, las probabilidades en contra de que sean exactamente 180

grados son en este momento infinitas contra una, de tal manera que esa hiptesis
debe ser completamente descartada de nuestras mentes.
Nos resulta difcil creer que toda constante fsica, toda cantidad finita de la
naturaleza sea primordial. Pudiera ser as, pero no podemos evitar al menos
preguntarnos cmo lleg a tener el valor preciso que tiene. Sentimos la necesidad
de una explicacin especialmente cuando la cantidad en cuestin est muy cerca
de la unidad, del cero o de cualquier otro nmero notable. Porque entonces se
sugiere que debe haber habido alguna causa tendente a cambiar el valor de la
constante y a acercarla cada vez ms al nmero al que casi se iguala. En tal caso,
por consiguiente, tenemos una razn positiva para pensar que la cantidad no es
primordial.
As, los principios de la lgica requieren que pensemos que el espacio no
tuvo siempre la construccin simple del momento actual, sino que sta ha sido
producida por algn proceso gradual. Sin embargo, sta no es una afirmacin
completamente correcta, porque el espacio, como un receptculo individual de
cosas, es una ficcin. Si fuera de otro modo, la posicin absoluta y la velocidad
absoluta en el espacio significaran algo, y no tenemos ninguna razn para pensar
que es as. Lo que es verdad es que hay ciertas leyes generales sobre la posicin,
pero no que haya un receptculo que d cuenta de esas leyes. Eso es una ficcin
de la geometra.
El mismo razonamiento se aplica al axioma de que toda cosa que sucede est
completamente determinada por leyes exactas. No tenemos ninguna razn para
pensar que la concordancia de los fenmenos con las frmulas sea absolutamente
exacta. Siempre que intentamos verificar la concordancia del hecho con la ley,
encontramos discrepancias que atribuimos de modo bastante correcto a errores de
observacin. Pero no podemos estar seguros de que no se den aberraciones
similares, aunque mucho ms pequeas, en los eventos mismos. Ya que no
tenemos razn para pensar que la aberracin media en la que los fenmenos se
separan de la ley sea igual a cero, es infinitamente ms probable que no lo sea.
Debemos por lo tanto suponer en la naturaleza un elemento de puro azar, de
cierta posibilidad de xito, de espontaneidad, de originalidad, de libertad 1.
Debemos adems suponer que este elemento en los tiempos pasados era
indefinidamente ms importante que ahora, y que la presente, casi exacta,
conformidad de la naturaleza con la ley es algo que se ha ido produciendo

gradualmente. Tenemos que suponer que al mirar retrospectivamente hacia el

pasado indefinido estamos mirando retrospectivamente hacia tiempos en los que
el elemento de la ley jugaba una parte indefinidamente pequea en el universo.
Si el universo est entonces progresando de un estado casi de puro azar a un
estado de casi completa determinacin por la ley, debemos suponer que hay una
tendencia original y elemental de las cosas a adquirir determinadas propiedades,
a tener hbitos. ste es el Tercero o el elemento mediador entre el azar, que
produce eventos Primeros y originales, y la ley que produce secuencias o
Segundos. Ahora bien, la tendencia a tener hbitos es algo esencialmente finito
en cantidad, una tendencia infinitamente fuerte de esta clase [a diferencia de una
absoluta conformidad con la ley] es inconcebible y autocontradictoria.
Consecuentemente esta tendencia debe haber sido desarrollada gradualmente; y
evidentemente tendera a reforzarse a s misma 2.
Tenemos entonces aqu una hiptesis fsica racional que est calculada para
dar cuenta, o casi dar cuenta de todo en el universo excepto la pura originalidad
misma. El siguiente paso sera intentar verificar esta hiptesis considerando de
cunto dara cuenta y cmo explicara las caractersticas observadas de las leyes
de la naturaleza. Pero pospongo eso para otro captulo 3 para esbozar ahora el
resto de la teora de la que esta hiptesis no es sino una parte.
Traduccin de Uxa Rivas

Notas

1. Peirce haba propuesto esta hiptesis por primera vez en su conferencia de

enero de 1884 sobre "Destino y azar" (tem 15); se repite completamente en
el Monist Series Metafsicas (tems 21-25).
2. La hiptesis expuesta en este pargrafo es una afirmacin anterior de "Una
solucin al acertijo" (tem 19), y es un avance de la cosmologa evolutiva
desarrollada de los tems 21-25.
3. Ver captulo 7 en el tem 19, pp. 273-79.

Qu, por fin, es el signo peirciano?

Floyd Merrell
Purdue University

I. Uno, dos, tres,... infinidad

Sigue un comps sincopado, esa esfera de la semiosis, que da origen
al orden desde el caos. S, un comps sincopado: Uno, dos... y tres -pausa... y
uno, dos... y tres- pausa. Y sigue, en algn lugar y algn tiempo, nadie sabe
precisamente ni dnde ni cundo. La sncopa es la triadicidad peirciana en su
expresin ms genuina, a travs de las roturas de la simetra que dan luz a la
asimetra radical, a veces hasta el punto en que el caos amanece de nuevo.
El signo semitico de Charles S. Peirce queda a este respecto lejos del
binarismo semiolgico y estructuralista. El signo semitico es no lineal, en
sentido sincopado. De hecho, se puede decir que es sincopado en
sentido rizmico (Deleuze y Guattari, 1987). Es rizmico a la manera ms radical
imaginable. Entonces surgen las preguntas: Abraza el signo tridico a todo?, y si
no, hasta qu punto se puede decir que ah est algo que no queda incluido
dentro de la esfera de la 256 semiosis? O, por expresar la cuestin de una
manera an ms radical. Si el signo tridico abraza todo en simultaneidad, no se
puede decir, desde el otro lado de la moneda, que a fin de cuentas no abraza
nada?, es decir puede que no haya nada que est fuera del signo para que la
abrace? Al ser as, parece que tenemos que resignarnos a nuestra existencia como
agentes semiticos sumamente falibles, finitos e ignorantes-ignorantes, porque
nuestra ignorancia est destinada a extenderse hasta el infinito, en comparacin
con nuestro pobrsimo conocimiento.
No... dispnseme,... no es verdad eso. Debera haber escrito que ya que el
signo goza de un comps como el de la sncopa, cuando menos podemos cultivar
una sensacin apropiada de l, podemos sentirlo, aunque no se preste ni a
ninguna descripcin ni a ninguna explicacin explcitas. Pero aunque no
podamos saber en sentido discursivo precisamente lo que es, en el sentido ms
profundo, s podemos conocerlo en un sentido visceral, corporal, de acuerdo con

nuestras prcticas cotidianas. Entonces, tal vez podamos sentir el mero ritmo del
signo, de signos, de todos los signos,... y tal vez no. Pero si no, cmo podra ser
yo capaz de articular esa bola de prcticas inefables e infinitamente vagas?
Quizs de la siguiente manera.135

II. Hacia una definicin del signo

El signo peirciano consta de un representamen, que es algo (en la mente o
all afuera) que entra en relacin con otra cosa, el objeto semitico, por una
parte, y de un interpretante mediador, por otra parte, de tal manera que trae el
interpretante en relacin con el objeto, lo que corresponde a la propia relacin
delrepresentamen con el mismo objeto (Peirce, 1931-35: 8.322).
El representamen desempea el papel de la categora peirciana de la Primeridad,
el objeto semitico de la Segundidad, y el interpretante de la Terceridad. Pero
esas relaciones no son tan simples como quisiramos. Adems, existe la
Primeridad, la Segundidad y la Terceridad del representamen, del objeto y
del interpretante. As es que hay nueve niveles bsicos de signos. 257
Correspondiendo a la Primeridad del signo, tenemos qualisignos,
sinsignos y legisignos; a la Segundidad tenemos iconos, ndices y smbolos; y a la
Terceridad tenemos trminos, proposiciones (o enunciaciones), y argumentos (o
textos, discursos, narrativas). Pero de seguro esa profusin de trminos amenaza
meternos en un laberinto abrumador. Y de hecho, es un verdadero laberinto: las
categoras corresponden a un tro que provee la posibilidad para todas las
interrelaciones de los signos peircianos, tro que puede ser cualificado de la
siguiente manera:
(1) Primeridad: el modo de significacin de lo que es tal
como es, sin que haya referencia a, o relacin con, ninguna otra
cosa (una cualidad, sensacin, sentimiento, o en otras palabras,
la mera posibilidad de algn estado de conciencia de algo).
(2) Segundidad: el modo de significacin de lo que es tal
como es, y en relacin con algo ms, pero sin relacin con
ninguna otra cosa (eso es, la conciencia de algo que es otra cosa

y aparte de esa conciencia).

(3) Terceridad: el modo de significacin de lo que es tal
como es, a medida que sea capaz de traer algo de la categora
de Segundidad en relacin con algo de la categora de
Primeridad (por medio de una mediacin entre las categoras de
Primeridad y Segundidad).

En forma esquemtica, la Primeridad es cualidad, la Segundidad es efecto, y

la Terceridad es producto; as como la Primeridad es posibilidad (lo que pudiera
ser), la Segundidad es actualidad (lo que es) y la Terceridad es potentialidad,
probabilidad, o necesidad (lo que sera, podra ser, o debera ser, dadas ciertas
condiciones prevalentes). No obstante, como todas las formulaciones
esquemticas, sta, hay que conceder, es un poco ilusoria. En realidad, la
Primeridad, de por s, no es una cualidad de algo identificado e identificable
(como lo es, por ejemplo, la sensacin de una manzana que estuviera al alcance
de nuestra vista en este momento). No es ms que la pura posibilidad, una
abstraccin -es decir, ab-straccin, algo aislado de todo lo dems- como algo que
goza de la presencia de su propia autonoma, y nada ms: no puede
(todava) presentarse a la conciencia de algn agente semitico sin abandonar su
estado de Primeridad pura. Es una entidad sin partes definidas y definibles, sin
antecedentes ni subsiguientes. Simplemente es lo que es, sin causas y sin
consecuencias.
Lo que podra llamarse eso-aqu-ahora que existe para y dentro de la
conciencia de algn agente semitico pertenece a la Segundidad. Es cuestin de
algo
actualizado
a
la
manera
de esa entidad aqu-ahora y

258 para alguien. Como tal, es una singularidad, una particularidad. Es lo que
el agente semitico tuvo delante de s mismo como Primeridad, como por
ejemplo una mancha roja sumamente vaga sin que haya (todava) alguna
conciencia de esa mancha o su identificacin como tal y tal cosa. Pero ahora,
como manifestacin de Segundidad, esa mancha roja existe aparte del agente
consciente, quien est dispuesto a verla como algo, sea ese algo una mancha
roja que quizs pueda ser una manzana. Pero a este nivel no lleva (todava)

un nombre como manzana, es decir, no es todava la palabra-signo manzana

que identifica el objecto en cuestin y que lo relaciona con una masa grande de
presuposiciones culturales respecto a la palabra manzana (la clase de manzanas
a que pertenece esta manzana en particular, los mltiples usos de las manzanas y
de la palabra manzana, el papel de las manzanas en el folclore, los mitos y los
cuentos de hadas, etctera). En el primer grado de la Segundidad, la manzana es
poco ms que la posibilidad de una entidad fsica, un hecho bruto, como Peirce
mismo deca. Es sencillamente una cosa ms entre la cuasi-infinidad de objetos
que componen el mundo particular del agente semitico: es laotredad en el
sentido ms primitivo. Si la Primeridad es la sensacin pura de lo que es tal
como es, la Segundidad es la negacin pura en la manera en que es laotredad en
juxtaposicin a la Primeridad.
La Terceridad, dando testimonio de la influencia de Kant y Hegel sobre
Peirce, parece un producto de la dialctica. De esta manera la podemos cualificar
tentativamente como lo que evoca la mediacin entre las primeras dos categoras
de tal manera que estn relacionadas la una con la otra del mismo modo en que
estn relacionadas con la Terceridad y la Terceridad con ellas. El acto mediario es
como las esferas de Primeridad, Segundidad y Terceridad unidas y fundidas en un
enredado nudo. De hecho, es como una variacin del nudo borromeano, que
las liga por medio de un eje central de manera que estn unidas alrededor del
eje y de una manera democrtica (Figura 1). Cada una de las categoras
puede intermitentemente desempear el papel de cualquiera de las otras
categoras. Sin embargo, en un punto espacio-temporal dado, una de las tres
categoras estar considerada como Primeridad, otra como Segundidad, y otra
como Terceridad. Para que ese proceso democrtico tenga lugar,
(co-)relaciones entre los tres puntos de la periferia de la Figura 1 pueden existir
slo por medio del eje central, el cuarto punto. Si se quiere, se puede
concebir al eje como el punto unificador que mantiene unidos los rayos de
la rueda semisica. La rueda est en movimiento perpetuo; en cambio, el
eje permanece fijo: contiene la 259 grasa que provee la continuidad
del movimiento respecto a la rueda en su totalidad.

Figura 1

Ya que los puntos de la periferia de la Figura 1 pueden ocupar cualquiera

de las tres categoras, lo que en algn punto espacio-temporal sea de
Primeridad, consistir en una sensacin vaga. Lo que sea de Segundidad,
abarcar apenas la conciencia de esa Primeridad de parte de algn agente
semitico. Y lo que sea de Terceridad, servir para unir las otras categoras y
darles algn significado como una entidad semitica genuina. Es decir, si la
Segundidad abarca el devenir de la conciencia al nivel en que el agente semitico
est percibiendo una mancha roja (Primeridad) como una manzana
(Segundidad), la Terceridad abarca el devenir de la conciencia hasta el grado en
que pueda decir que esta entidad fsica manzana es un ejemplar de la clase
de entidades que tiene como nombre manzanas. La conciencia percibe que la
manzana, como todas las manzanas, tiene cierta funcin en la vida cotidiana
de la comunidad a la cual uno es ciudadano, dados los atributos de una
manzana que la cualifican como manzana. Por lo tanto, la Terceridad tiene
que ver con un signo como generalidad -las actualizaciones particulares del
260 signo son de Segundidad-, segn lo que Peirce denominaba convencin,
como resultado de la tendencia general de todos los seres vivientes de
formar hbitos. De acuerdo con los hbitos dentro de las convenciones de una
comunidad, cierto conjunto de objetos semiticos estarn unidos dentro de una
red interrelacionada de clases generales, de modo que el mundo fsico bruto tome
algn aspecto semitico en general dentro del comportamiento y las interacciones
humanas de esa comunidad. Dicho de otro modo, la palabra manzana ha
llegado a ser una parte del habla acostumbrada, tcita, arraigada, y
hastaautomatizada. Tendemos a internalizar y externalizar nuestros signos dentro
del vaivn de nuestras actividades cotidianas tal como los internalizamos y los

externalizamos, sin hacer mucho caso al ritmo de esas actividades. Porque es,
sencillamente, nuestra manera de semiotizar, y ya. As es nuestro mundo al nivel
de nuestra percepcin y concepcin tcitas.
Vemos, entonces, que la interaccin del signo, el objeto semitico, y el
interpretante no tiene que ver con la mera substitucin de un objeto por un
signo, de un signo que queda en el lugar de un objeto, de un signo que se
refiere a un objeto, o un signo que representa un objeto. No. Todas estas
concepciones implican relaciones binarias, no tridicas. La semitica consiste en
relaciones e interrelaciones, acciones e interacciones. No hay ni representacin
ni referencia en el sentido clsico; es decir, los signos no son substitutos de
algo que en realidad no son. Al contrario, todos los componentes del signo
dependen de, y colaboran con, los otros componentes del mismo signo y con
todos los componentes de todos los signos dentro del ro profundo de la semiosis.
Todos los signos fluyen.

III. Entonces, cul es el problema?

Desafortunadamente, uno de los errores ms grandes de las exposiciones y
las aplicaciones de la semitica peirciana queda en la obstinacin por presentar
las relaciones tridicas como si fueran un tro de relaciones binarias. Ese
problema posiblemente sea en parte por la tendencia, el hbito, de construir
imgenes euclideanas. Por lo tanto cuando pensamos en trminos de tres, a pesar
de nuestras buenas intenciones, automticamente un tringulo aparece en la
mente.
261
La geometra de nuestra vida cotidiana, nuestra habla y nuestros
pensamientos, es invariablemente euclideana. Es decir, el pensamiento
euclideano es nuestro por inculcacin. Se nos fue implantado en el cerebro como
un retrato del mundo tal como es o cuando menos tal como debe ser, sin
porqu ni para qu: se supona y se supone que as son las cosas, y ya.
Despus de generacin tras generacin de inculcamiento de la cosmovisin

cartesiana-euclideana-newtoniana, ahora es casi imposible concebir el mundo de

otro modo: no hay mundos alternativos, porque al haberlos, seran considerados
como mundos de la pura imaginacin, la alucinacin, o el sueo. Es decir, somos
el producto de ms de 2.000 aos de indoctrinacin, con todos los prejuicios y las
preconcepciones, de una expansin de lo que fue en el comienzo la metafsica
griega.
Pero desde hace varias dcadas algunos psiclogos nos han dicho, sobre todo
despus de las investigaciones de Jean Piaget (1973), que los nios no son
simplemente pequeos salvajes euclideanos con cerebros que funcionan igual
que computadoras digitales (en particular, Gardner, 1987). La perspectiva del
mundo de los nios antes de tener pleno dominio de una lengua puede
clasificarse
de
modo no-lineal y hptico (Yourgrau,
1966).
La
experiencia hptica incluye, aparte de lo visual y lo auditivo, un sentido de lo que
es tacto, sabor y olor. Y contrasta con los hbitos ya fijos de los adultos acerca
del habla, de lneas trazadas en una hoja en forma de escritura, de visin
binocular, del sentido de profundidad de una imagen de dos dimensiones en la
televisin y el cine, y del ritmo en la msica y la danza. Leemos en los
historiadores y los antroplogos que otras culturas no necesariamente han
seguido el camino real de las lneas convergentes euclideanas y las esferas
pitagricas, tan esenciales a nuestro modo de percibir y concebir al mundo. Las
culturas tradicionales suelen practicar lo que llama Claude Lvi-Strauss (1966) la
ciencia de lo concreto -que consiste del mundo de los fenmenos vistos como
una red compleja de clases y categoras- en lugar de nuestro mundo de la
ciencia de lo abstracto -siguiendo el ideal de la matematizacin del universo-.
Sin embargo, los dichos primitivos no son sencillamente como nios en
cuanto a su percepcin, concepcin, y articulacin, mientras nosotros existimos
imperiosamente arriba y ms all de ellos, con la mente apropiadamente
iluminada. Por lo que toca a la idea que ellos tienen de los misioneros cristianos,
los antroplogos y los turistas, somos precisamente nosotros los que a ellos les
parece que nos comportamos como nios. Y en eso tienen bastante razn
(Tyler, 1987).
262
Al comienzo del presente siglo y a fines del siglo pasado, pensadores
revolucionarios como Friedrich Nietzsche, Gottlob Frege, Sigmund Freud,

Edmund Husserl y Bertrand Russell permanecieron enmaraados dentro de los

principios clsicos de la lgica, las lneas euclideanas, los coordinados
cartesianos y las leyes de la causalidad. Nietzsche estaba obsesionado con el
eterno retorno, el cual fue una parte de la mecnica clsica newtoniana e
incompatible con la ciencia de nuestro siglo y, cabe decir, que, investigadores
como Peirce ya estaban al tanto de la limitacin de ese concepto. Freud -sobre
todo durante los primeros aos de su carrera- fue en cierto sentido un tipo de
romntico mecanicista. Husserl mantena su fe en que tenemos la capacidad de
hacer a un lado todo lo que no es necesario a nuestra percepcin del mundo para
ver las cosas como deben ser vistas. Y Frege y Russell, durante las primeras
dcadas de este siglo, crean que el edificio entero de la matemtica podra ser
reducido a un conjunto simple de axiomas lgicos. Hasta el mismo Albert
Einstein no poda desechar su insistencia de que Dios no juega dados con el
universo, y se mantena firme en la bsqueda de una teora totalizante capaz de
dar cuenta de todo el universo, ayer, hoy y siempre. Y para colmo, tenemos la
imagen de Ferdinand de Saussure del lenguaje como un juego de ajedrez, la
lengua segn una imagen digital, didica, esttica en un momento dado, y abierta
a la vista del lingista desde una perspectiva sub specie aeternitatis. Pero ya
basta de digresiones. Al grano, con el concepto peirciano de los signos en
proceso.

IV. Todo es proceso

Es, desde luego, difcil expresar la idea de proceso respecto a la lengua,
porque una lengua por naturaleza divide el mundo en objetos, actos y
acontecimientos discretos. No sorprende, a este respecto, que el signo tridico de
Peirce sea generalmente diagramado en forma de tringulo (por ejemplo: Ogden
y Richards, 1923). La Figura 2 es una forma acostumbrada y fcilmente
reconocible. Cualquier alumno de la escuela primaria puede identificarse con
ella, y coincide con nuestra tendencia de euclideanizar el mundo.

Figura 2

[263]
Pero no es genuinamente tridica. No consiste en ms que un conjunto de
tres
relaciones
binarias: representamen-objeto (R-O), representameninterpretante (R-I), y objeto-interpretante (O-I), ni ms, ni 263 menos. No
hay triadicidad genuina. En cambio, la Figura 3 (engendrada de la Figura 1) liga
cada componente del signo con los otros dos componentes, y adems, los liga a la
relacin entre ellos. La relacin entre R y O, por ejemplo, no es ninguna relacin
fuera de una consideracin de las relaciones entre R e I y entre O e I. Y ninguna
de las 264 relaciones son vlidas fuera del eje, la nada por decirlo as
y como Peirce mismo lo deca, conectando todos los componentes semiticos
(Peirce, 1931-35: 4.12).

Figura 3

[263]
Comprese la Figura 3 al concepto peirciano del signo tal como est
desarrollado arriba: deje que los ojos vaguen de un componente del signo al
eje a medida que recapitule usted la definicin verbal del signo; despus, siga
el camino a otra faceta del signo, y luego al eje y al tercer componente
semitico. Y sintase la fluidez del movimiento tridico de la semiosis. Ya lo
sinti? Pero ese 'eje', es en realidad necesario, o es slo una complicacin
suplementaria del signo?, replica algn escptico. Bueno. Me supongo que lo
nico que puedo hacer en trminos de una respuesta, ya que el tema implica una
problemtica algo compleja, es a travs de una sugerencia sumamente vaga: el
eje es, para repetir la frmula, de la naturaleza del vaco budista, o de la
nada de Peirce, como se ha mencionado arriba. Es la nada (nothing, nothing), sin embargo implica la posibilidad de todo (everything, everything). Es la puerta por la cual pasan todos los componentes de los signos
durante su interaccin con los otros dos componentes y con todos los signos de la
cascada semisica. Es un tipo de pre-Primeridad, el vaco, que mantiene
todo dentro de su abrazo ntimo, como la posibilidad de todo lo que ha sido, es y
ser actualizado, aunque dentro de esa posibilidad pura no hay nada actualizado
-otra vez Peirce emplea esos trminos en un sentido cercano a la filosofa budista
(vase Baer, l988)-. Es, por decirlo as, un conjunto de posibilidades que dan luz
a la fuente de la creatividad semisica, que nunca puede estar en paz sino que es
el repositorio de un devenir incesante de signos.
Si usted quiere una imagen de ese proceso semisico, mire la Figura 4.
Ofrece una ejemplificacin ms concreta de la relacin entre el signo peirciano y
sus componentes, En este caso, el signo inicial (R ) puede consistir de un nombre,
por ejemplo, Joe, que puede ser una manifestacin o de ciertas ondas en el aire
o de algunas marcas negras en una hoja blanca. Pero a las preguntas qu Joe?,
dnde?, cundo?, qu es lo que tiene Joe?, etc., no existe (todava)
ninguna especificacin (es decir, no hay ni un O ni un I genuino). El signo
permanece demasiado vago, aunque puede ser un signo como un tipo o
una generalidad de la manera ms general imaginable, ya que el nombre puede
entrar en relacin con todos los Joe del universo, pasados, presentes y futuros.
El siguiente grado en la determinacin del signo Joe entra con su uso como
una particularidad o token 265 con respecto a una persona en
1

especfico. Entonces cumplir con este requisito al aludirme a Joe como Joe
Camello (del anuncio de los cigarros Camel).

Figura 4

Ahora bien, el Joe Camello (R ) en que estoy pensando es una rplica de

ms o menos 70 metros de altura, pintada en el costado de un edificio, el cual no
tiene ventanas y es de cemento, que se encuentra en la avenida Paulista y la calle
Consolacin en San Pablo, Brasil. Joe tiene pantalones de mezclilla (jeans),
una chaqueta negra de cuero, lentes oscuros, y, desde luego, el ubicuo cigarro
Camel colgado del labio de la parte derecha de su boca. Est sentado en una
motocicleta con la rueda delantera torcida un poco a la izquierda de tal manera
que da nfasis al cigarro. Su mano derecha est colgada del manubrio derecho de
la motocicleta. Esa mano tiene tres dedos (en lugar de cuatro), que estn en lnea
paralela con su hocico y su boca. El farol de la motocicleta apunta hacia abajo, en
direccin al espectador: una columna imaginaria de luz arrojada al sujeto, que
complementa la columna enorme del cigarro blanco en la boca del camello, que
es, desde luego, el tema principal de toda la gigantesca imagen. En fin, todas las
seales, motocicleta, mano, dedos, hocico, boca, sirven para destacar hasta ms la
presencia del cigarro.
2

Ah. Cabe decir que en el rincn del sureste de la imagen se encuentra la

advertencia del Cirujano General -lo que es requisito respecto 266 a tal
publicidad- dando el informe de lo peligroso del producto. Pero, lo que parece
cosa de la pura casualidad, el anuncio queda casi oculto detrs de unos rboles en
frente del edificio. Ms relevante an, esos rboles proveen sombra para un
pequeo jardn de nios, con columpios, resbaladillas, arena para jugar, y

diversos juegos. Contemplado desde el sitio donde juegan los nios, Joe ofrece
un panorama impresionante, y hasta arrollador.
Hasta ahora he vestido un slo signo, Joe, con una complejidad de signos
en interrelacin que pueden ser interpretados de diversas maneras. La moraleja
de mi pequea historia es que la Figura 3, aparentemente un simple eje con
tres lneas equidistantes y cada una con un punto en el extremo, presenta lo
que podra ser concebido como una imagen algo esttica: no hay indicacin
necesaria de movimiento, dinmica, proceso, fluidez. Para que exista la creacin
de una imagen genuina de la semiosis, debe existir la posibilidad de que
el I (interpretante) pueda llegar a ser otro R (representamen) que relaciona a su
respectivo O (objeto semitico) -que es ahora otra cosa de lo que fue- y todo,
como signo, a su vez engendra otro I, que ya est en el proceso de engendrar
otro R, y as sucesivamente. Segn ese proceso, y en vista de la Figura 3,
obsrvese la Figura 4. Un signo o representamen (R , Joe ) se vuelve en (se
traduce en) su signo como sucesor (R , Joe como un camello rebelde, lo que
atrae a los nios y la juventud) por medio de R . E inmediatamente R llega a ser
(se traduce en) el prximo signo (R , Joe como significado de los cigarros
Camel), con su respectivo O e I, y mientras gira alrededor del eje central en
algn vrtice en el hirviente ro semisico. De esta manera, cada instancia del
mismo signo (una rplica) engendra un signo que es ahora un signo diferente,
aunque esa diferencia sea infinitesimal: la semiosis nunca puede ser esttica; es
un fluir efervescente. Solamente de esta forma pueden todas las relaciones del
ro semisico componer una totalidad auto-organizante -un rizomainterconectado
con un sinnmero de ejes cada uno de los cuales es un centro, su propio centro,
y la circunferencia de la cual no est en ningn lugar determinable-.
1

V. Puede ser un signo una isla sola?

Relacionando ese proceso entero con el concepto del signo como una
transformacin o traduccin de otro signo, supngase que usted no
267 sabe el significado de la palabra world, y, bscandola en un
diccionario Espaol-Ingls, encuentra world, que corresponde a mundo.

Ahora sabe que lo que significa mundo para usted, world significa ms
o menos el equivale nte. Es decir, la palabra mundo puede significar algo
diferente para cada hispanoparlante, aunque todos comparten alguna idea o
concepto de lo que es el significado de mundo, y el significado de mundo es
ms o menos igual al significado de world, aunque entre todos los
angloparlantes existen pequeas diferencias en cuanto al significado de la palabra
world. Pero a pesar de todas esas diferencias, usted sabe ahora usar la palabra
world con bastante eficacia como para comunicarse con otros hispanoparlantes
que saben ingls y con los individuos que componen la comunidad de
angloparlantes. En otros trminos, usted ahora sabe que: (1) mundo es un signo
mediador y relacionado con world como un signo de bsicamente el mismo
objeto semitico que significa el signo mediador, mundo y (2) world es ese
objeto en el espacio sobre el cual existimos, que para decir world es ms o
menos igual como para decir mundo y por lo tanto mundo es el interpretante
para world. Las dos palabras como trminos generales no denotan nada ms
que cierta forma que pertenece a s mismo y solamente a s mismo (vase Savan,
1987-88).
No es que simplemente estoy ignorando la idea de la referencia, o ms
bien, las relaciones entre los signos y las cosas. No. Estoy haciendo hincapi en
la funcin de la traduccin como ms bien una cuestin de relaciones entre
signos y signos y entre signos y cosas. Esas relaciones entre signos, en el sentido
de la traduccin, incluyen relaciones entre signos y cosas como un
subconjunto. Entonces tenemos signos (representamenes), objetos (objetos
semiticos) y sentido y significado (en su unin, interpretantes). De esta manera
podemos decir que (a) 'World', 'monde' y 'Welt', tienen la mayora, pero no
todos, los atributos que tiene 'mundo' en su relacin con ese cuerpo esfrico que
gira alrededor del sol sobre la superficie del cual existimos, aquellos atributos
que son semejantes y hasta se parecen, aunque no son absolutamente idnticos.
O, desde un punto de vista complementario, podramos decir que (b) 'Mundo' es
esfrico y 'world' es esfrico y 'monde' es esfrico y 'Welt' es esfrico. En otras
palabras, (a) evoca los atributos de los signos en relacin a otros signos y a sus
respectivos objetos. Adems, al hacer esas relaciones, aludimos a lo que Peirce
denomina su profundidad (depth) de algn signo. De esta manera, la imagen de
la profundidad entera de un signo 268 contendra una enumeracin de
todos sus atributos. Decir, El 'mundo' es una esfera un poco imperfecta y gira

alrededor del sol de manera elptica y queda entre Marte y Venus y es habitable y
su capa de ozono escasea, etc., da al signo en cuestin creciente profundidad.
Sin embargo, con respecto a la traduccin, que abarca la predicacin (b), una
mera lista de los atributos del signo le otorgara poca extensin (breadth).
La extensin de un signo incluye una serie de ejemplificaciones (particularidades
o tokens) de l, de manera que su generalidad (como tipo, o la clase de cosas a
la cual pertenece) en relacin a su objeto quede cada vez ms especificado.
La extensin completa de un signo, entonces, consistira en la totalidad de sus
posibles ejemplificaciones o actualizaciones, incluso todas las relaciones a todos
los objetos posibles en el mundo fsico y todos los interpretantes posibles. La
proposicin (b), por lo tanto, da cuenta de la aplicacin de un signo, pero no de
la profundidad de un signo, de su repertorio de atributos.
No obstante, no hay que menospreciar la extensin de los signos. Los signos
pueden cobrarse de ms extensin a travs de su uso dentro de diversos contextos
en diversos lugares. Eso sirve para dar ms riqueza a los signos. Por ejemplo,
'Mundo' para un campesino brasileo no incluye el conjunto global de naciones,
culturas, y pueblos, mientras para un profesionista de la clase media de Argentina
el mismo signo se carga de un significado ms expansivo. Conciencia de estas
dos aplicaciones posibles de la palabra del mismo signo de parte de un
campesino brasileo o un argentino citadino es esencial para una comprensin
cabal de suprofundidad. Tambin implica el uso del signo y la conciencia de
la extensin como una generalidad (o tipo) que es ms o menos aplicable a
ciertas clases de circunstancias. En este sentido, una conciencia apropiada de
la extensin de un signo exige una conciencia complementaria de su profundidad:
la extensin sinprofundidad no puede enriquecer el significado de un signo;
la profundidad sin extensin no es capaz de aplicar cabalmente el significado de
un signo a otros signos.
Entonces si extrapolamos nuestro diagrama con respecto al concepto del
signo traduccin, tendremos una variacin de la Figura 4, donde R sera
mundo, R sera world, R sera monde, R sera Welt, etc. La diferencia
es que ahora estamos considerando la traduccin en el sentido convencional,
mientras que en el caso anterior la idea de traduccin abarcaba re-iteraciones
de lo que podra haber sido considerado como el mismo signo pero en diferentes
sitios y en 269 diferentes momentos. No obstante, como el mismo signo
sufre alteraciones incesantes desde un punto espacio-temporal a otro, de la
1

misma forma el signo en una lengua sufre cambios en el pasaje a otras lenguas,
aunque se supone que el mismo signo en diferentes lenguas est relacionado
con el mismo objeto. Ya que dentro de diferentes lenguas los signos y sus
respectivos objetos son ms o menos los mismos, as tambin los interpretantes
de esos signos son diferentes.
Y, qu pas con 'Joe'? pregunta alguien. Ah, s, Joe. Un signo bastante
sencillo, no? Pero al pensarlo un poco, nos damos cuenta de que de ninguna
manera es sencillo. De hecho, como todos los signos peircianos, Joe tiene la
potencialidad de ser infinitamente complejo en cuanto a todas sus
interpretaciones posibles. Pues, de seguro, Joe es el mismo signo
(o simulacro), como una particularidad (token) que consiste de un temblorcito de
ondas en el aire o algunas rayas en un pedacito de papel o en la computadora.
Pero dentro del contexto de la semiosis humana, y dado el nmero
potencialmente infinito de puntos espacio-temporales y su uso casi sin lmite
en cuanto a los valores culturales y las convenciones sociales, tiene que ser un
signo diferente con cada una de sus instancias. Muchos de sus usos pueden
diferirse tanto como mundo para un campesino peruano o un hombre de
negocios de Buenos Aires y world para el habitante yuppie de la Quinta
Avenida de Nueva York. Pueden ser esencialmente de la ndole de
traducciones. De la misma forma, Joe puede ser Joe cool para un nio de
diez aos en el jardn de la avenida Paulista de San Pablo, Brasil, ya que qued
bastante impresionado con la imponente y omnisciente figura de la cual no puede
quitar la vista. Pues s, cool. En contraste, su vecino de catorce aos,
pandillero, rebelde y muy sbelotodo, quizs dijera del icono del camello:
'Joe'? No es nadie en especial. Ni me impresiona gran cosa ni me afecta. Y
libremente ofrece su opinin con un cigarrillo prendido entre los dedos -desde
luego, es un Camel. Por cierto la mam de ese pandillero guarda algunas
palabrillas criticonas con respecto a Joe. Cree que influye de manera maliciosa
en las mentes inocentes, y por lo tanto deben prohibir toda la publicidad de ese
tipo. Aquella noche en la seguridad de su despacho, un investigador algo
presumido y pedante de la universidad escribe un artculo sobre Joe como
ejemplo de la posmodernidad segn la lgica de la cultura del capitalismo
tardo, con la esperanza de conquistar la fama que cree merecer dentro de los
crculos acadmicos. Y las posibilidades de traduccin del signo solitario,
Joe, siguen aumentndose cada vez ms.

270

VI. Corrientes y vrtices y huracanes y ciclones:

la semiosis
La idea del cambio de significado o la traduccin de los signos trae
recuerdos del signo efervescente, templante, titubeante, chispeante, en rotacin
de las Figuras 1, 3 y 4. Un I se vuelve en un R, que se interrelaciona con (gira
alrededor de) su propio O e I, y el O o el I en el proceso se vuelve en otro R.

Figura 5

Se comparan esas revoluciones con una imagen encontrada en muchas

formas en diferentes culturas, a veces con el nombre de La Isla de las 'Piernas
que Corren' (Figura 5). Es un signo antiguo con el fin de engendrar la idea del
proceso: las tres piernas se persiguen las unas a las otras alrededor de un eje
esttico. El problema es que, una vez ms, el pensamiento clsico
invariablemente tiende a emerger y dominar la imagen. El tro de piernas podra
caber dentro del concepto de un grupo cclico de la teora de grupos, un tipo
de la simetra rotativa. El lgebra de tales rotaciones es bastante simple: gire
usted una pierna 120 y queda transformada (traducida) en la siguiente pierna,
y entonces repita la operacin, ad infinitum. En realidad, la rotacin de las

piernas de la trada peirciana (Figura 3) queda casi, pero no absolutamente, igual.

Es decir, son los autores de la rotura de la simetra ms bien que la creacin de
la simetra. Cada 271 traduccin de un componente del signo no deja
un arco en el plano cartesiano sino describe un espiraloide en el espacio
tridimensional: despus de cada ciclo no hemos vuelto al origen sino a otro lugar
fuera del plano de acuerdo con una trayectoria no-simtrica. Es como el litgrafo
de Mavrits Escher, Ascendiendo y Descendiendo, que consiste en varios
monjes subiendo unas escaleras que terminan donde comienzan. Vemos que los
monjes no estn progresando, pero desde su propio punto de vista estn subiendo
cada vez ms hacia el cielo y ms cerca de Dios. Y es, precisamente, su punto de
vista lo que importa, ya que ellos, como todos nosotros, estn envueltos en
sentido inmanente dentro de la confluencia semisica de su universo.
Ahora bien, si la simetra es la palabra clave, y si el concepto de rotacin
debe ser el foco de nuestra atencin, la pregunta es: Cul es la direccin de la
rotacin y cmo es que causa la alteracin del signo? Pero, nuestro escptico
ubicuo interviene, A fin de cuentas qu importa? A la derecha a la izquierda,
no? Bueno, la diferencia tiene que ver con la dextrorrotacin en contra de la
levorrotacin, entre la simetra poderosa, una pequea ruptura de la simetra, y
una rebelde asimetra o antisimetra. La fsica clsica en realidad tiene poco que
decir sobre ese tipo de fenmeno. Posicin, direccin, izquierda, y derecha, todos
son conceptos relativos. Casi no hay preferencia respecto a una cosa o la otra. La
simetra absoluta, de forma semejante, no tiene preferencia respecto a las
direcciones. Una esfera perfecta es puramente simtrica. Podemos girarla cuantas
veces queramos, y queda igual: es la misma esfera y ocupa la misma cantidad de
espacio.
En cambio, la simetra bilateral -como la relacin entre un objeto y su
imagen especular- es un poco menos que pura, y ha captado el inters de muchos
investigadores. Kant estaba fascinado con la simetra bilateral, igual que Leibniz.
Una imagen especular es igual y al mismo tiempo es diferente. Ponga su mano
derecha enguantada delante del espejo, y se vuelve en la mano izquierda y el
guante izquierdo. Si el guante es de hule para uso en la ciruga, la operacin para
convertir el guante izquierdo al guante derecho es simple: voltearlo. Pero si el
guante es grueso, la operacin se vuelve casi imposible, y entonces puede llegar a
ser el guante derecho slo por convertirlo en una infinidad de puntos
matemticos y transformarlo a travs de una infinidad de operaciones

topolgicas. Si Alicia, despus de haberse acostumbrado a su Pas de las

Maravillas, hubiera dado la vuelta para contemplar su mundo ordinario, habra
descubierto que el mundo real que dej 272 ahora es un mundo
extrao. Una de las primeras cosas que vio al entrar en su nuevo mundo fue un
reloj. Los nmeros estaban al revs y las manecillas daban vuelta en sentido
contrario. Pero en realidad, la direccin no tiene relevancia; un reloj podra
funcionar tan bien en sentido contrario como en sentido ordinario. Da igual. Otra
relacin complementaria de Lewis Carroll reside en los gemelos, Tweedledee y
Tweedledum. Cuando saludaron a Alicia, uno extiende la mano derecha y el otro
la mano izquierda. Si su simetra fuera genuina, entonces un gemelo sera
dominado por el hemisferio cerebral derecho y el otro por el hemisferio
izquierdo. Seran verdaderamente gemelos idnticos, pero en sentido bilateral.
Diseos y rotaciones en sentido contrario a la direccin de las manecillas de
un reloj se encuentran a menudo en diversas culturas humanas. La mayora de los
tornillos dan vuelta de izquierda a derecha. Sin embargo, en los Estados Unidos,
carros, caballos, perros y seres humanos corren de derecha a izquierda alrededor
de la pista durante las carreras. De esta manera, los ojos se mueven de izquierda a
derecha al observar el espectculo en la pista que tiene uno delante, como si uno
estuviera leyendo un libro. Para leer el hebreo y ciertas otras lenguas, en cambio,
los ojos pasan de la derecha a la izquierda. Y en Inglaterra, donde los volantes de
los carros estn a la inversa de los carros de los Estados Unidos, las carreras van
en la direccin de un reloj. Las mismas palabras, izquierda y derecha, dan
testimonio en muchas lenguas del prejuicio que la comunidad tiene en favor del
lado derecho, tal vez porque tenemos la tendencia de usar la mano derecha -los
zurdos cuentan entre ms o menos 10% de la poblacin en cualquier
sociedad-. Siniestro proviene del latn, que quiere decir izquierdo,
mientras diestro es un trmino que se usa para indicar la derecha. Gauche en
francs quiere decir chueco o torpe, mientras droit indica honrado o
recto. En alemn, link es izquierda, y linkisch es torpe, mientras recht, o
derecha, quiere decir verdad o franco o sincero. La mayor parte de las
distinciones, sin embargo, parecen arbitrarias, idiosincrticas y dependientes de
una cultura dada ms bien que biolgicamente determinadas.
De ms inters con respecto a la semitica peirciana es el hecho de que la
vida misma es un poco asimtrica. Louis Pasteur fue uno de los primeros
cientficos en fijarse en que las molculas que componen los organismos

vivientes vienen en formas enantiomrficas, es decir, de simetra bilateral. A

este respecto es interesante ver que el hlica asimtrica del DNA, un espiraloide
asimtrico, casi invariablemente 273 da vuelta de la izquierda a la
derecha.136 El cuerpo humano, y la vasta mayora de todos los dems organismos,
manifiestan una simetra bilateral. Pero en todos los casos la simetra no es
perfecta sino que existen pequeas variaciones. La simetra bilateral tiende a
perseverar en el interior del cuerpo, pero en algunos casos la simetra queda
radicalmente destruida, como por ejemplo en el corazn, el hgado, el apndice y
el pncreas. Ciertos rganos del cuerpo humano y de otros organismos
manifiestan una enroscadura asimtrica -los caracoles, los cuernos de borregos,
caballos del mar-. Esas torceduras generalmente favorecen una direccin u otra.
Las conchas de los caracoles casi siempre tienen espiraloides hacia la derecha
cuando son vistas desde arriba, por ejemplo. Sin embargo, pocos bilogos creen
que ese fenmeno est ligado al espiral molecular del DNA. Nuestro mundo
podra haber sido completamente al revs, si hubiramos nacido en el Pas de las
Maravillas. Pero de todos modos, la vida seguira igual, con las mismas tensiones
y placeres, los mismos momentos de jubilacin y de mortificacin, los tiempos
de guerra y de paz y de amor y de odio, como experimentamos en nuestro
mundo, al cual nos hemos acostumbrado.

VII. Al grano, al grano!

A fin de cuentas, cul es la tesis de usted? Pues, la tesis es que las ideas
de verdad y falso de la lgica clsica y del discurso del positivismo lgico
son, a fin de cuentas, oposiciones binarias.
Desde luego, segn las categoras de Peirce, tenemos la Primeridad, y
su otro, la Segundidad, una cosa y otra cosa que la primera cosa no es. Y he
aqu!, la base del pensamiento binario. Pero, qu es de la Terceridad? Quizs
quisiera uno concluir que la Terceridad es la mediacin entre lo que es y lo
que no es de modo que emerge a la luz del da la interpretacin de una de las dos
cosas como ms adecuada que la otra. Pero no es as, en vista de lo susodicho.
Adems, si seguimos a los nuevos filsofos de la ciencia Thomas 274

Kuhn, Norwood Hanson, Michael Polanyi, y Paul Feyerabend, y si hacemos caso

a los consejos de Ludwig Wittgenstein, Hilary Putnam y Nelson Goodman, tanto
como a los de Peirce u otros pragmatistas tales como William James y John
Dewey, y aun el perspectivismo de Friedrich Nietzsche y algunos de sus
discpulos, Michel Foucault y Gilles Deleuze, y hasta Richard Rorty, no podemos
menos que concluir que las verdades de ayer pueden ser las falsedades de
hoy, y viceversa.
Lo que es y lo que no es necesita una dosis masiva de la Primeridad, o sea,
del azar, la chance, la incertidumbre, y sobre todo, la vaguedad. Y la mediacin a
travs de la Terceridad tiene que traer la nocin de que por precisa que sea la
concepcin de un signo, de un conjunto de signos, de una teora, o de la
ejemplificacin de la teora, siempre existir un elemento de indeterminismo, y
por eso de la incompletitud. As es que todo signo que aparezca casi
inmediatamente se transforma en otro signo con otro significado. No hay, ni
puede haber, ningn signo que quede tal como es por todos los siglos de los
siglos. De esta manera, aunque Joe Camel est bien enraizado en los anales de
la publicidad como un signo general, como un tipo, capaz de engendrar un sin
nmero de signos particulares (tokens), de todos modos nunca es el mismo Joe
Camel.
Entonces de nuevo tenemos: uno-dos... y entonces tres -pausa... y.... El
comps sincopado, asimtrico, espiraloide, corre por la cascada semisica. Lo
que s es cierto es que seguir su danza. Y estamos nosotros dentro de la danza,
quermoslo o no. Y Joe? Pues, es sencillamente Joe. Pero en realidad es
una imagen bastante nica. Hay que conceder que l no tiene la culpa de la
influencia que tiene en sus interpretadores, porque no es ms que un signo. Pero,
despus de todo lo dicho y hecho, sus interpretadores, todos nosotros, tampoco
somos ms que signos, entonces tampoco tenemos la culpa de nada, ni la tienen
los agentes de la publicidad que crearon a Joe. Pero esprese. No. Eso no es
verdad. Debo retraer lo que acabo de escribir. El hecho es que todos somos
responsables, por grande o pequeo que haya sido nuestro papel en la
procreacin de los signos culturales y la manera en que se interpreta. Porque
como signos, ejercemos alguna influencia sobre todos los signos en el
proceso semisico, sepmoslo o no.

Si recuerdo bien, Jean Paul Sartre escribi algo por el estilo con respecto a
nuestra existencia. Pero, esa, desde luego, sera otra historia.

275

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Publicado en J. F. Sells (ed.): Propuestas antropolgicas del siglo XX,

Eunsa, Pamplona, 2007, 39-58.

Antropologa pragmatista:
el ser humano como signo en crecimiento

Sara Barrena, Jaime Nubiola

sbarrena@unav.es, jnubiola@unav.es
El filsofo y cientfico Charles Sanders Peirce (1839-1914) es quiz el
pensador americano ms importante de todos los tiempos. Su mente profunda y
original se enfrent a una gran variedad de temas y fue capaz de hacer
aportaciones de notable inters en casi todos los mbitos que abord: qumica,
fsica, astronoma, geodesia, metrologa, cartografa, psicologa, filologa,

historia de la ciencia y, especialmente, matemticas, fenomenologa, lgica y

metafsica.

La independencia y creatividad del pensamiento de Peirce est marcada

principalmente por una nueva corriente filosfica de la que se le considera
fundador: el pragmatismo. Lejos de posteriores interpretaciones errneas, el
pragmatismo constitua para Peirce un mtodo lgico "para averiguar el
significado de las palabras brutas y los conceptos abstractos, () siguiendo el
mtodo experimental por el que todas las ciencias exitosas han logrado los grados
de certeza que les son propios" (CP 5.464-5, 1907). Ese mtodo, aclara Peirce, no
es sino una aplicacin particular de una vieja regla lgica: "por sus frutos los
conoceris" y proclama que para conocer el significado de un concepto debemos
conocer, no su utilidad, como a veces se ha malinterpretado, sino sus posibles
consecuencias prcticas. El pragmatismo lleg a convertirse en la filosofa
americana ms importante de finales del siglo XIX y comienzos del XX, y el
legado pragmatista posee una sorprendente riqueza que todava en el siglo XXI
puede iluminar nuestras reflexiones sobre diversos aspectos de la realidad y
ayudarnos a comprender mejor el mundo que nos rodea.

Qu puede decir el pragmatismo acerca del hombre? Puede ayudarnos un

mtodo lgico a comprender mejor una idea tan amplia y compleja como la de
"ser humano"? En este artculo trataremos de desarrollar una "antropologa
pragmatista", desentraando las claves del pensamiento de Peirce que pueden
iluminar nuestras reflexiones antropolgicas y ayudarnos a comprender qu es el
hombre. Nos centraremos en primer lugar en la vida y obra de Peirce, tratando de
aclarar qu lugar ocupaba la reflexin sobre el ser humano dentro de su
pensamiento y de explicar alguna de las premisas bsicas para desarrollar una
antropologa pragmatista. En segundo lugar, trataremos de la semitica peirceana
y del papel que juega la idea de signo en la comprensin pragmatista del hombre.
La semitica de Peirce es mucho ms amplia que una clasificacin de los signos:
comprende todo cuanto existe en cuanto que todo puede ser signo y sirve de base
para una antropologa filosfica, pues para Peirce la idea de ser humano, como
todo concepto, es en primer lugar un signo. El ser humano como signo aparecer

desde esa perspectiva como abierto e intrnsecamente social, insertado en una red
de posibles relaciones sin las cuales no podra comprenderse qu es el hombre.

Siguiendo el mtodo pragmatista de Peirce debemos examinar a

continuacin las consecuencias posibles a las que dara lugar el concepto de ser
humano, esto es, la clase de acciones que originara. En los apartados tercero y
cuarto examinaremos las caractersticas de las acciones propiamente humanas:
acciones autocontroladas, creativas, dirigidas a un fin y que forman parte y
colaboran con la creacin del universo.

1. El estudio del ser humano en Peirce

Charles S. Peirce naci en Cambridge (Massachusetts) en 1839. Era el

segundo hijo de una de las familias ms destacadas del entorno intelectual, social
y poltico de Boston. Su padre Benjamin Peirce era profesor de Harvard y
un reconocido matemtico y astrnomo de su poca, y desde muy pequeo inici
a Charles en el estudio de la fsica, de las matemticas y de la astronoma. La
formacin acadmica de Peirce fue eminentemente cientfica y se gradu en
qumica por la Universidad de Harvard en 1863. Sin embargo, a lo largo de toda
su vida demostr una constante fascinacin por las cuestiones filosficas, a las
que se introdujo principalmente a travs de la filosofa kantiana y de la filosofa
escocesa del sentido comn. Peirce dominaba la historia de las ideas, as como la
historia y la teora de la ciencia, y a lo largo de los aos se mantuvo en constante
dilogo con los pensadores que le precedieron.

Durante cinco aos (1879-1884) Peirce ense lgica en la recin creada

Johns Hopkins University, lo que supondra su nico contacto prolongado con
una Universidad. Entre 1865 y 1891 desarroll su actividad profesional como
cientfico en la United Coast and Geodetic Survey. All trabaj de forma regular y
constante como metrlogo y como observador en astronoma y geodesia. Ese

trabajo de tipo experimental le permiti viajar por Europa y adquirir un

importante prestigio internacional como cientfico.

En 1887, cuando slo contaba 48 aos, Peirce se traslad a Milford

(Pennsylvania), donde vivi retirado junto a su segunda esposa, Juliette Froissy,
durante veintisiete aos. En ese tiempo se dedic a escribir afanosamente acerca
de lgica y filosofa, corrigindose a s mismo una y otra vez, con "la persistencia
de la avispa dentro de una botella", segn sus propias palabras, aunque sus
trabajos en muchos casos no llegaran nunca a ser publicados. Durante ese tiempo
Peirce escribi la mayor parte de las miles de pginas de manuscritos que dej a
su muerte en 1914 y que su esposa vendi a la Universidad de Harvard.

Charles Peirce fue un pensador extraordinariamente prolfico y dej una obra

que destaca por su amplitud y extensin. Puede decirse que su pensamiento
consiste en un conjunto de doctrinas distintas, pero relacionadas entre s. Su
interpretacin ha sido difcil y en ocasiones se le ha visto como un pensador
contradictorio, pero de modo creciente y particularmente a partir de la edicin
cronolgica de sus escritos, se ha sealado la profunda sistematicidad y
coherencia de su pensamiento. Se ha visto con ms claridad que Peirce pretendi
llevar a cabo una magna obra, una arquitectnica de la razn humana en la que
fuera posible analizar los distintos sistemas tericos en una dependencia
jerrquica, en estrecha relacin con su trada de categoras (primeridad,
segundidad y terceridad). Para desarrollar ese sistema Peirce conjug intuiciones
brillantes, que a menudo sorprenden por su claridad y acierto algunas de sus
ideas son como deca James "destellos de luz deslumbrante sobre un fondo de
oscuridad tenebrosa"1 , con dcadas de trabajo tenaz y persistente.

La mente original de Peirce no slo cre nuevas disciplinas y corrientes

filosficas, como la semitica o el pragmatismo, sino que tambin fue capaz de
enfrentarse de un modo nuevo y profundo a las cuestiones filosficas
tradicionales, entre ellas a la cuestin del ser humano. Peirce trat de afrontar los

problemas filosficos tradicionales desde su propia perspectiva, ciertamente una

perspectiva emprica, ya que como decan los escolsticos el conocimiento
brota siempre de la experiencia, pero no "empirista" o "positivista".

Aunque Peirce no desarroll una antropologa sistemtica, sus reflexiones

acerca de qu y cmo es el ser humano permean toda su filosofa. Peirce se
acerc a la investigacin sobre el hombre desde muy diversas cuestiones: la
capacidad de conocer la verdad, de hacer que la ciencia progrese, de
comunicarse, de crear, etc. La respuesta a la pregunta por el hombre, al igual que
cualquier otra investigacin, ha de seguir para Peirce el mtodo cientfico, el
nico que segn l puede llevarnos al conocimiento verdadero. Peirce, que segua
en esto la mentalidad de su poca, afirmaba que la filosofa deba imitar los
mtodos de las ciencias, procediendo slo a partir de la experiencia y a partir de
premisas tangibles que pudieran someterse a un cuidadoso escrutinio (CP 5.265,
1868). Ese mtodo cientfico, que ocup gran parte de sus reflexiones durante
muchos aos, se alejaba sin embargo de un cientismo materialista y positivista,
pues no se reduce a un experimentalismo de laboratorio ni descarta todo aquello
que no pueda conocerse por las primeras impresiones de los sentidos. El mtodo
cientfico, anclado en un fuerte realismo, es para Peirce aquel que parte de la
experiencia, de una realidad que es como es independientemente de lo que
nosotros pensemos sobre ella, pero que puede afectar a todo hombre siguiendo
unas leyes regulares y llevarle a las mismas conclusiones verdaderas, tal y como
Peirce expona en su artculo de 1877 "La fijacin de la creencia"2. En la etapa
final de su vida el mtodo cientfico quedaba esbozado como un mtodo con tres
etapas: una primera en la que meditando libremente a partir de la experiencia
surge una hiptesis explicativa, una segunda en la que se tratan de deducir las
posibles consecuencias de esa hiptesis y una tercera en la que comprobamos
mediante induccin si esas consecuencias se cumplen y corresponden con la
realidad.

Por tanto, es necesario enfrentarse a la pregunta por el hombre con ese

peculiar espritu cientfico, alejado del "cientismo". El novelista americano
Walker Percy sealaba en 1989 que en Peirce podemos encontrar las bases para

una futura "ciencia del hombre" ms coherente y unitaria, que ser capaz de
superar los dualismos y las divisiones insalvables de la modernidad al tener como
caracterstica principal la triadicidad del ser humano, el carcter que posee el
hombre en cuanto signo. Percy hablaba de un tercer elemento que conecta el
nombre y la cosa en el lenguaje, el sujeto y el predicado, lo material y lo
espiritual: el interpretante, el emparejador, la mente o como queramos llamarlo,
dice Percy, no es material, y sin embargo, afirma, es tan real como una berza, un
rey o una neurona3. En efecto, para Peirce el alma del signo reside en el poder de
servir como intermediario entre su objeto y una mente (CP 6.455, 1908), entre lo
material y lo espiritual. En el corazn de todas las actividades peculiarmente
humanas subyace la triadicidad, un tipo de realidad diferente, un tercer elemento
capaz de salvar el abismo moderno entre espritu y materia y que, como afirmaba
Percy, no es explicable segn el paradigma cientfico convencional, sino
mediante un espritu cientfico ms amplio.

La caracterstica clave de una nueva antropologa peirceana sera por tanto la

idea de que el hombre es un signo, y que como tal tiene carcter tridico. En
distintas ocasiones Peirce se plante directamente la pregunta fundamental de la
antropologa: "qu es el hombre?", y en 1866 responda a esa cuestin de la
siguiente manera:

A qu clase real pertenece el ser que piensa, que siente y que quiere?
Sabemos que considerado externamente el hombre pertenece al reino animal, a la
rama de los vertebrados y a la clase de los mamferos; pero lo que buscamos es
su lugar cuando se considera internamente, sin considerar sus msculos,
glndulas y nervios y considerando slo sus sentimientos, esfuerzos y
concepciones. Ya hemos visto que cada estado de la consciencia es una
inferencia, de modo que la vida no es sino una secuencia de inferencias o un tren
de pensamiento. En cualquier instante entonces el hombre es un pensamiento, y
como el pensamiento es una especie de smbolo, la respuesta general a la
pregunta qu es el hombre es que es un smbolo. Para encontrar una respuesta
ms especfica, deberamos comparar al hombre con algn otro smbolo" (CP
7.582-83, 1866).

Desarrollaremos esa comparacin ms adelante, baste ahora sealar que la

investigacin antropolgica cientfica que se abre desde Peirce est ntimamente
ligada a su semitica. Antes de entrar en detalle en esa conexin entre el hombre
y el signo, queremos desarrollar un poco ms la otra caracterstica bsica y
fundamental de Peirce para dar cuenta de la idea de hombre: su profundo
antidualismo.

La filosofa de Peirce tiene un innegable carcter anticartesiano. Peirce ley

a Descartes principalmente en la dcada de los 60 y de los 70 y todo su edificio
del conocimiento se levanta en cierto modo contra el entramado de la filosofa
cartesiana. Para Peirce no podemos comenzar a pensar en un vaco aplicando una
duda metdica y fingida en busca de unos fundamentos primeros e indubitables,
sino que pensamos a partir de nuestros conocimientos anteriores y de las
creencias que llenan ya nuestra vida. Al preguntarnos por el alma o la identidad
personal de cada persona, la experiencia nos dice que no est encerrada en el
cuerpo tal y como afirmaba la doctrina cartesiana, de la que Peirce afirma que era
una respuesta muy estrecha:

En qu consiste la identidad del hombre y cul es el asiento del alma? Me

parece que estas cuestiones reciben con frecuencia una respuesta muy estrecha.
Solamos leer que el alma reside en un pequeo rgano del cerebro no ms
grande que la cabeza de un alfiler. La mayor parte de los antroplogos dicen
ahora ms racionalmente que el alma est o bien extendida por todo el cuerpo o
que est toda en todo y toda en cada parte. Pero, estamos encerrados en una caja
de carne y hueso? Cuando comunico mi pensamiento y mis sentimientos a un
amigo con el que estoy en perfecta sintona, de modo que mis sentimientos entran
en l y yo soy consciente de lo que l siente, no vivo en su cabeza tanto como l
en la ma, casi literalmente? Es verdad, mi vida animal no est ah, pero mi alma,
mi pensamiento atento y sintiente lo estn. Hay una nocin pobremente
materialista y brbara segn la cual un hombre no puede estar en dos lugares a la
vez; como si fuera una cosa! Una palabra puede estar en diversos lugares a la
vez, porque su esencia es espiritual; y yo creo que un hombre no es de ningn

modo inferior a la palabra en este aspecto. Cada hombre tiene una identidad que
excede con mucho lo meramente animal (CP 7.591, 1866).
Comparando al ser humano con otro tipo de smbolo, tal y como se afirmaba
anteriormente, en este caso con la palabra, Peirce pone de manifiesto que el
hombre no es un espritu encerrado en un cuerpo. Rechaza as la escisin mente y
cuerpo que Descartes leg a la modernidad, por la que la razn apareca como
algo abstracto que se consideraba independiente del cuerpo, que dejaba fuera
tanto la experiencia como la posibilidad de partir de la vida, y de la que el ser
humano se escapaba entre las conexiones lgicas de conceptos y proposiciones.
Para Peirce ese es un error del que la filosofa tiene que liberarse (CP 5.128,
1903): el yo, el alma, no est encerrado dentro de un cuerpo, sino que puede
conocer la realidad tal y como es y entrar en contacto con otras mentes. Podemos
decir incluso que llegamos a estar en la mente de otra persona cuando llegamos a
comprenderle.

Esa superacin del dualismo es posible porque para Peirce materia y mente
no son sino dos aspectos de lo misma realidad. Dentro de su peculiar cosmologa
mente y materia son una continuacin una de la otra, y el ser humano, en tanto
que forma parte de ese universo, posee esa misma unidad de mente y materia. En
un artculo de 1892 titulado "La esencia cristalina del hombre"4, Peirce afirma
que la materia es una especializacin de la mente y que toda mente participa en
mayor o menor medida de la naturaleza de la materia. Sera un error, afirma
Peirce en ese texto, concebir los aspectos psquicos y fsicos como dos aspectos
absolutamente distintos, pues no son sino dos aspectos de una misma unidad.
"Observando una cosa desde fuera, considerando sus relaciones de accin y
reaccin con otras cosas, aparece como materia. Vindola desde el interior,
mirando su carcter inmediato como el sentimiento, aparece como consciente"
(CP 6.268, 1892). La mente no sera por tanto sino un aspecto del ser humano en
conexin con todos las dems: la mente es encarnada, tiene en cuenta las
circunstancias humanas y particulares.

Aunque esta cuestin no se desarrollar aqu con ms detalle es preciso

considerar que la pregunta antropolgica aparece as formando parte de una
cosmologa ms amplia que considera la unidad de mente y materia y en la que
las leyes del universo no son sino hbitos adquiridos de la materia como una
clase de mente. La visin del hombre en Peirce tiene un tinte cosmolgico, pues
la mente es una parte integral del universo. Esa unidad hace que la mente del
hombre est en armona, dentro de la visin peirceana, con el universo. Esa
armona explica que el hombre posea un instinto racional que le permite
averiguar la verdad, y esta espontaneidad instintiva se convertir para Peirce en
cimiento de todo el conocimiento.

2. El ser humano como signo

Desarrollaremos a continuacin las consecuencias que tiene comprender al

ser humano como un concepto abstracto y general (aunque realizado por supuesto
en personas particulares). El ser humano es una idea general y las personas son
una clase particular de una idea general, afirma Peirce en "La esencia cristalina
del hombre". Si ser humano es un concepto general que se aplica a muchos casos
particulares, debemos comenzar nuestra investigacin pragmatista sobre el ser
humano intentando aclarar el significado de ese concepto. Lo primero que seala
Peirce en su texto "Pragmatismo" de 19075, en el que trata de describir su
mtodo, es que todo concepto es un signo: cada concepto y cada pensamiento
ms all de la percepcin inmediata es un signo y es por tanto la idea de ser
humano como signo la que debemos explorar en primer lugar.

La idea de que el hombre es signo es precisamente la respuesta bsica de

Peirce a la pregunta antropolgica. Esa respuesta aparece numerosas veces en sus
escritos desde la dcada de 1860 (CP 7.583, 1866; 5.313-15, 1868; 1.538, 1903;
5.448, 1905; 6.344, 1908). Escribe Peirce: "el hecho de que cada pensamiento es
un signo, tomado en conjuncin con el hecho de que la vida es una sucesin de

pensamiento, prueba que el hombre es un signo" (CP 5.314, 1868). Peirce define
el signo de la siguiente manera:

Un signo o representamen es algo que est por algo para alguien en algn
aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona
un signo equivalente, o quizs un signo ms desarrollado. A ese signo que crea lo
denomino interpretante del primer signo. El signo est por algo, su objeto. El
signo est por algo, no en todos los aspectos, sino en referencia a un tipo de idea
que a veces he llamado ground del representamen (CP 2.228, c.1897).
Peirce aade a la nocin clsica de signo la idea de estar por otro para
alguien. El signo representa algo y lo hace presente ante una mente produciendo
un efecto en esa mente que Peirce denomina interpretante. Un signo es por tanto
algo que tiene una capacidad de representacin, de mediacin y es tambin, tal y
como Peirce afirma en otros textos, un medio de comunicacin capaz de
transmitir algo desde el objeto al intrprete (EP 2.429, 1907; MS 793, s. f.,1-3).

Para Peirce, tal como deja claro en su texto de 1868 "Cuestiones acerca de
ciertas facultades atribuidas al hombre"6, no existe una capacidad de
introspeccin o un conocimiento intuitivo directo e inmediato del yo, sino que
slo podemos conocer el yo en cuanto signo. Todas las modificaciones de la
consciencia son inferencias (CP 7.585, 1866); las emociones, voliciones y otros
fenmenos de la consciencia son en realidad predicados derivados de cogniciones
previas. Todo conocimiento de nosotros mismos tiene carcter inferencial, es
decir, slo podemos conocer el yo en tanto que, como signo, se manifiesta hacia
fuera.

Peirce afirma que el pensamiento es una variedad de signo muy especial y en

ocasiones pone de manifiesto el carcter dialgico del pensamiento (CP 5.421,
1905; 5.29, 1903): una clase de dilogo entre el yo de un momento y el yo del
futuro inmediato y general7. El yo es un signo y todo lo que podamos decir de l
tendr naturaleza semitica. Colapietro ha sealado que esta manera de enfocar el

estudio de la subjetividad y lo mental, y en definitiva el ser humano, supone una

revolucin, pues los signos, considerados con frecuencia como meras
expresiones de lo mental, como algo externo a la mente, se sitan ahora en su
mismo centro8.

De esta manera de considerar el yo se derivan importantes consecuencias9: si

el ser humano es signo, y el signo se caracteriza por la mediacin y por la
comunicacin, esto quiere decir que el sujeto posee una radical apertura, una
capacidad de relacin y de estar en comunicacin con otros que es inherente a su
modo de ser. El sujeto humano no es algo clausurado en s mismo. Frente a otras
visiones de la mente como algo privado, para Peirce las posibles relaciones del
sujeto son constitutivas de su identidad. Ser un yo supone formar parte, al menos
como posibilidad, de una comunidad. El yo es abierto y comunicable. La mente
no es algo interno, encerrado en cada persona, sino que es esencialmente un
fenmeno externo:

Se ve que la sensacin no es sino el aspecto interior de las cosas, mientras

que la mente por el contrario es un fenmeno esencialmente externo. El error [de
considerar la mente como algo interno] es muy parecido a aquel que prevaleci
durante mucho tiempo de que la corriente elctrica se mova a travs del cable
metlico: mientras que ahora se sabe que ese es justo el nico lugar del que est
desconectada, siendo completamente externa al cable. De nuevo, los psiclogos
intentan localizar varios poderes mentales en el cerebro; y sobre todo consideran
como bastante cierto que la facultad del lenguaje reside en un cierto lbulo; pero
yo creo que decididamente se acerca ms a la verdad (aunque no sea realmente
verdadero) que el lenguaje reside en la lengua. En mi opinin es mucho ms
verdadero que los pensamientos de un escritor vivo estn en cualquier copia
impresa de su libro que decir que estn en su cerebro (CP 7.364, c.1902).
Peirce niega la existencia de algo interior incognoscible. No hay nada que no
pueda ser expresado: "mi lenguaje es la suma total de m mismo, ya que el
hombre es el pensamiento" (CP 5.314, 1868). El sujeto es por tanto un conjunto
de posibles relaciones que se van actualizando en el tiempo y que requieren para

su expresin de un organismo que tiene una existencia temporal. El sujeto-signo

es un ser histrico y encarnado, culturalmente determinado, embebido de su
tiempo y lugar.

Al mismo tiempo, es preciso aclarar que el sujeto no se diluye en esa

infinitud de posibles relaciones, sino que la personalidad para Peirce viene
marcada precisamente por la continuidad en el tiempo, por la radical
incompletitud del presente y la correspondiente orientacin hacia el futuro: "La
personalidad, como cualquier idea general, no es una cosa que pueda ser
aprehendida en un instante. Tiene que ser vivida en el tiempo" (CP 6.155, 1892).
La continuidad de los actos que conforman la subjetividad es lo que permite
precisamente la unidad del individuo. "La identidad de un hombre consiste en la
consistencia de lo que hace y piensa, y consistencia es el carcter intelectual de
una cosa, esto es, su expresar algo" (CP 5.314, 1868). El ser humano se
caracteriza por una "sucesin del pensamiento" en la que los fenmenos mentales
se suceden y se afectan unos a otros (CP 6.104, 1892).

Estas caractersticas de la persona humana, su apertura, temporalidad,

incompletitud y continuidad hacen que el hombre pueda siempre crecer: "una vez
que se ha abrazado el principio de continuidad, ninguna clase de explicacin de
las cosas ser satisfactoria excepto que crecen" (CP 1.175, c.1897) y aade Peirce
en otro texto: "el carcter de un hombre, consiste en las ideas que concebir y en
los esfuerzos que realizar, y que slo desarrolla cuando las ocasiones surgen
actualmente. Todava ningn hijo de Adn ha manifestado completamente a lo
largo de toda su vida lo que haba en l" (CP 1.615, 1903). El hombre, como
signo, est inmerso en un proceso de semiosis universal e infinito, por el que ese
signo va dando lugar a otros nuevos indefinidamente. Los signos crecen,
necesitan de algo previo y estn abiertos hacia el futuro. Como ha sealado
Sheriff la perspectiva peirceana conduce a la posibilidad de un crecimiento moral
e intelectual ilimitado10.

Pero para continuar con el mtodo pragmatista, no basta, si queremos

comprender mejor la idea de ser humano, con considerar que ste es un signo,
sino que adems hemos de examinar las posibles consecuencias a las que ese
concepto dara lugar, esto es, a las posibles acciones. El ser humano "slo puede
ser conocido como hombre a travs del componente humano de sus acciones", ha
escrito John Deely, "aunque esas acciones impliquen muchos otros componentes
y dimensiones"11. Por ello en el siguiente apartado nos detendremos en averiguar
qu se entiende propiamente por "accin humana", cules son las caractersticas
que definen el modo de obrar del hombre, sus condiciones y motivos. De qu
otra manera puede describirse un concepto si no es "a travs de una descripcin
de la clase de accin a la que da lugar, con la especificacin de las condiciones y
del motivo"?, se pregunta Peirce (EP 2.418, 1908) Qu consecuencias tiene para
nuestras acciones que seamos humanos?

3. La accin humana desde el pragmatismo

Siguiendo a Peirce, quiz lo primero que caracteriza al ser humano, racional,

es que est sujeto a control. La primera caracterstica de la accin humana, de la
accin del yo en cuanto signo, es que es autocontrolada. As no se consideraran
propiamente humanas aquellas acciones que estn por completo ms all de
nuestro control, al igual que lo est el crecimiento del pelo, y que por tanto no
podemos aprobar ni desaprobar (CP 5.130, 1903). Escribe Peirce: "el autocontrol
parece ser la capacidad para elevarse hasta una visin ampliada de un asunto
prctico en lugar de ver slo la urgencia temporal. sta es la nica libertad de la
que el hombre tiene alguna razn para estar orgulloso" (CP 5.339 n., 1868).

El hombre, a diferencia de los animales, puede controlar su comportamiento

y la manera de controlarlo es a travs de los hbitos. Los hbitos son para Peirce
leyes generales de accin tales que en una clase general de ocasiones un hombre
ser ms o menos apto para actuar de una cierta manera general (CP 2.148,
c.1902). Los hbitos se generan a partir de la propia conducta, pues unos

sentimientos crticos respecto de los resultados de las acciones precedentes

estimulan los esfuerzos para repetir o modificar esos efectos (EP 2.431-2, 1907),
pero tambin, afirma Peirce, los hbitos pueden originarse a partir de la
experimentacin en el mundo interno de la imaginacin:

Cada hombre ejerce ms o menos control sobre s mismo modificando sus

propios hbitos, y la forma en la que trabaja para producir ese efecto en los casos
en los que las circunstancias no le permiten practicar en el mundo exterior
repeticiones de la clase de conducta deseada, muestra que virtualmente conoce
bien el importante principio de que las repeticiones en el mundo interno
repeticiones imaginadas, si son bien intensificadas por el esfuerzo directo,
producen hbitos, del mismo modo que lo hacen las repeticiones en el mundo
externo; y esos hbitos tendrn el poder de influir en el comportamiento real en el
mundo externo, especialmente si cada repeticin va acompaada de un fuerte
esfuerzo peculiar que se compara normalmente a dar una orden al propio yo
futuro (EP 2.413, 1907)12.
Mediante los hbitos, el hombre es capaz de controlar y modificar su
conducta futura. Los hbitos representan la suma del pasado, porque son fruto de
procesos semiticos anteriores y determinan a su vez cmo nos comportaremos
en el futuro o cmo nos comportaramos en determinadas circunstancias. As el
hombre en cuanto signo aparecera como un conjunto de hbitos a travs de los
cuales crece: el hombre es un "manojo de hbitos", afirma Peirce (CP 6.228,
1898) y el intelecto consiste en la plasticidad del hbito (CP 6.86, 1898). La
mente nunca alcanza algo ms all de lo cual no pueda progresar (CP 7.381,
c.1902), pues sin sitio para la formacin de nuevos hbitos la vida intelectual
llegara a un rpido final (CP 6.148, 1892). La idea de ser humano descansa por
tanto en la capacidad de ejercer control sobre uno mismo, de integrar todo bajo la
razn a travs del desarrollo de hbitos.

Ese autocontrol slo puede ejercerse para Peirce en referencia a una idea,
comparando nuestras acciones con un ideal. Tal y como escribe en 1906:

Decir que una conducta es deliberada implica que cada accin, o cada accin
importante, es revisada por el actor y que su juicio es ejercido sobre ella, respecto
a si desea que su conducta futura sea de esa forma o no. Su ideal es la clase de
conducta que le atrae en la revisin. Su auto-criticismo, seguido de una
resolucin ms o menos consciente que a su vez provoca una determinacin de
su hbito, modificar, con ayuda de las secuelas, una accin futura (CP 1.574,
1906).
Aqu aparece por tanto la segunda caracterstica de las acciones humanas:
tienen un fin, persiguen un ideal que de alguna manera toma posesin de
nosotros, nos atrae, pues comparamos nuestras acciones con ese ideal para
modificar las acciones futuras. Pero, cul es ese ideal?

Curiosamente para Peirce es la esttica la que ha de determinar cul es el

ideal ltimo que ha de orientar todas las acciones humanas. Las esttica es para l
una de las tres ciencias normativas, junto con la tica y la lgica. Las tres ciencias
normativas son aquellas que tratan de lo autocontrolable o deliberado, de los
fenmenos que tienen que ver con fines, bien sea en el mbito del sentimiento,
del comportamiento o del pensamiento (CP 1.174, c.1897; 1.574, 1905). A partir
de 1900 Peirce lleg a considerar la esttica como el fundamento de las otras dos
ciencias normativas, pues no podemos saber cmo debemos pensar (lgica) o
cmo debemos actuar (tica) para obtener el summum bonum en nuestros
pensamientos o en nuestras acciones si no sabemos primero cul es ese summum
bonum. La esttica, afirma Peirce, contiene el corazn, el alma y el espritu de la
ciencia normativa (CP 5.551, 1906) y es entendida como algo ms que una teora
de la belleza o una ciencia del conocimiento sensible. La esttica se pregunta qu
es lo que mueve a actuar al hombre y debe comenzar con la bsqueda del fin: se
ocupa por tanto de mostrarnos cul es ese ideal, qu es aquello que es deseable
por s mismo, el summum bonum.

Para Peirce, la belleza en este peculiar sentido, el bien esttico, aquello que
es admirable por s mismo, no puede ser un mero sentimiento, pues los
sentimientos no tienen poder en s mismos para producir ningn efecto (CP 1601,
1903). Lo bello requiere reflexin. Tampoco puede ser la mera satisfaccin
momentnea de un instinto o un impulso (CP 1.582, c.1902) pues placer y dolor,
afirma Peirce, son slo sentimientos secundarios que acompaan a otra cosa. El
fin ltimo tampoco puede ser la accin ni un motivo para la accin (CP 1.574,
1905). Para Peirce el ideal y la accin o su motivo pertenecen a dos categoras
diferentes: la accin es particular mientras que el fin debera tener una
descripcin general (CP 5.3, 1901). Debe tener adems unidad y una naturaleza
precisa (CP 1613, 1903), debe ser inmutable y resultar alcanzable (CP 5.136,
1903). Adems, aade Peirce, no puede ser de naturaleza esttica sino evolutiva
(CP 5.4, 1901) y provocar cierta simpata intelectual (CP 5.113, 1903). El fin
ltimo, que posee esas caractersticas, no es otro para Peirce que la evolucin de
la "razonabilidad concreta" (CP 5.3 1901; 2.34 n. 2, c.1902). Para Peirce la idea
de razn conlleva crecimiento y ese es precisamente el ideal: el crecimiento
inagotable de la razonabilidad en el universo. Escribe Peirce:

Considerad por un momento qu es realmente la Razn, tal y como podemos

hoy concebirla. No me refiero a la facultad del hombre que es as llamada por
encarnar en alguna medida la Razn o {Nous}, como algo que se manifiesta a s
mismo en la mente, en la historia del desarrollo de la mente, y en la naturaleza.
Qu es esta Razn? En primer lugar es algo que nunca puede ser completamente
encarnado. La ms insignificante de las ideas generales envuelve siempre
predicciones condicionales, o requiere para su realizacin que los eventos lleguen
a suceder, y todo lo que alguna vez puede llegar a pasar debe quedarse corto para
satisfacer completamente sus requerimientos. () Al mismo tiempo, el mismo
ser de lo General, de la Razn, es de tal modo que este ser consiste en que la
Razn gobierna realmente eventos. () Por lo tanto, la esencia de la Razn es tal
que su propio ser nunca puede ser completamente perfeccionado. Debe estar
siempre en un estado de incipiencia, de crecimiento. () ste desarrollo de la
Razn consiste, observarn, en encarnarse, esto es, en manifestacin. () No veo
cmo alguien puede tener un ideal de lo admirable ms satisfactorio que el
desarrollo de la Razn as entendida. La nica cosa cuya admirabilidad no es

debida a una razn ulterior es la Razn en s misma comprendida en toda su

plenitud, en tanto que nosotros podemos abarcarla (CP 1.615, 1903).
El ideal es por tanto la razn entendida en este sentido, la razonabilidad que
a travs de nuestras acciones va encarnndose en aspectos concretos. La accin
individual del ser humano es un medio para ese fin, para el desarrollo de la idea
general de razn que se va encarnando y haciendo que crezca la razonabilidad del
universo. "El proceso de crecimiento es el summum bonum" (MS 478, 1903),
escribe Peirce, "la encarnacin continua de la idea potencial" (MS 283, 1905), un
ideal cuya riqusima indeterminacin no llega nunca a agotarse13. La
razonabilidad constituye para Peirce el fin para el que cielo y tierra han sido
creados (CP 2.122, c.1902).

Ese ideal es segn Peirce el fin y la verdadera libertad del ser humano, la
posibilidad de comprenderse a s mismo y a lo que le rodea. Si no se buscara lo
admirable la vida se convertira en esclavitud: "El hombre puede, o si prefieres
est obligado a, hacer su vida ms razonable. Qu otra idea distinta a esa, me
gustara saber, puede ser atribuida a la palabra libertad? (CP 1.602, 1903). La
razonabilidad no es una legalidad que se imponga en el universo, sino algo que el
hombre trata de encarnar libremente a travs de sus acciones, un ideal que se ama
y que a travs del amor se va encarnando porque las ideas tienden a expandirse
(CP 6.104, 1891). Como ha escrito Fontrodona: "El ideal esttico no se presenta
como algo que se obtiene al final del proceso, sino que se va haciendo presente a
lo largo de toda la accin y toda la vida humana, dando de esta forma continuidad
a la conducta y a la historia personal del individuo"14.

Esa "razonabilidad" no es la razn excluyente y aislada de la modernidad,

sino una idea de razn ampliada que incluye tambin a los sentimientos y a las
cualidades individuales: "El desarrollo de la Razn requiere como una parte de l
la ocurrencia de ms eventos individuales de los que alguna vez pueden ocurrir.
Requiere tambin de todo el colorido, de todas las cualidades de sentimiento"
(CP 1.615, 1903). Frente a la razn de la modernidad la razonabilidad, como fin,
muestra a un ser humano capaz de introducir nueva inteligibilidad en el universo,

de dar sentido y tratar de hacer razonable su propia vida y lo que le rodea. La

razn como fin no es una facultad cerrada sino algo que slo en cierto sentido es
presente y que en otro sentido es futuro, un ideal que ha de hacerse crecer, que
puede orientar nuestra vida y nuestras acciones futuras.

De esta manera aparece la tercera caracterstica de las acciones ms

propiamente humanas: son creativas, pues buscan de distintas maneras encarnar
ese fin. Como decamos anteriormente, el autocontrol supone una revisin
continua y constante del curso de accin que se sigue a la luz del ideal. El
hombre entendido desde el pragmatismo es esencialmente creativo: ser racional
significa ser creativo, estar siempre generando de forma constructiva nuevos
cursos de accin, inventar nuevas posibilidades para proseguir la semiosis, para
crecer y crear nuevas formas de encarnar la razonabilidad en todos los mbitos de
accin humana, en la vida personal, en las ciencias y en las artes. Lo contrario no
hara sino empequeecer nuestra racionalidad, empobrecernos.

El ser humano es por tanto esencialmente creativo y a la hora de mencionar

esta nueva caracterstica de una antropologa pragmatista es preciso mencionar la
abduccin. Cmo brotan las ideas creativas, esas nuevas maneras de proseguir
la semiosis, de encarnar el ideal? La respuesta para Peirce es que lo hacen a
travs de la abduccin. La abduccin es una peculiar operacin de la mente por la
que surge una conjetura. Consiste en "examinar una masa de hechos y en permitir
que esos hechos sugieran una teora" (CP 8.209, 1905). La abduccin es un
razonamiento mediante hiptesis, un fogonazo, una intuicin [insight] (CP 5.181,
1903), una manera de razonar que combina la lgica con el instinto y que entraa
una novedad. La abduccin es la clase ms alta de sntesis, aquella que se hace
no por ninguna clase de necesidad sino slo en inters de la inteligibilidad (CP
1.383, c.1890). Aunque no sera posible sin conocimientos previos, Peirce le
otorga un carcter originario (CP 5.181, 1903) y afirma que es la nica manera en
que puede entrar algo nuevo en nuestro conocimiento. Aunque es una forma de
razonar muy falible y sus sugerencias han de ser probadas a travs de deduccin
e induccin, proporciona una gran riqueza: es el argumento ms dbil e inseguro,
pero el ms fecundo (CP 8.385-388, 1913).

La abduccin parte de la experiencia, entendida no como las impresiones de

los sentidos sino en un sentido amplio como la produccin mental completa (CP
6.492, 1908). Esa experiencia es posible a partir de lo que Peirce, en su texto de
1908 "Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios"15, denomina
musement, un peculiar estado de la mente que va, libremente y sin seguir regla
alguna excepto la misma ley de la libertad, de una cosa a otra (CP 6.458, 1908).

El razonamiento abductivo permite explicar el salto que la mente da en el

vaco. El descubrimiento posee para Peirce una lgica: lo que a primera vista
puede parecer misterioso tiene, si se analiza detenidamente a posteriori, una
explicacin y unos pasos que nos han guiado hasta la conclusin; pero la
abduccin supone tambin admitir algo que no es estrictamente racional: el
entrelazamiento de la razn con otros elementos que el racionalismo haba
excluido, particularmente con la imaginacin, esa facultad que hace que podamos
salirnos de lo predeterminado y proseguir de modos diferentes. La imaginacin
est para Peirce en la base de toda interpretacin, juega un importante papel en la
formacin de nuevos hbitos y es una capacidad esencial para comprender la
experiencia: "en ausencia de imaginacin los fenmenos no pueden conectarse de
manera racional" (CP 1.46, c.1896). Peirce llega a decir que todo el pensamiento
tiene lugar en la imaginacin (CP 3.160, 1880).

La abduccin es la forma del razonamiento ms cercana a lo sensible, que

enfatiza la categora que Peirce denomina "primeridad" y que conlleva tambin la
continuidad de la razn con otros elementos como el instinto o los sentimientos.
"Los sistemas racionales tienen en el instinto su primer germen" escribe Peirce
(CP 7.381, c.1902) y afirma que el hombre posee un instinto que le permite
averiguar la verdad prodigiosamente pronto, sin el cual podramos tardar
millones de aos en descubrir la solucin acertada entre la infinidad de hiptesis
posibles. Por otra parte, la lgica misma necesita de los sentimientos (CP 2.655,
1878). En un significativo texto afirma Peirce: "son los instintos, los sentimientos
los que hacen la sustancia del alma. El conocimiento es slo su superficie, su

lugar de contacto con lo que es externo a ella" (CP 1.628, 1898). La razn
requiere, como se deca anteriormente de todo el colorido de las cualidades del
sentimiento (CP 1.615, 1903) y tambin de otros elementos subconscientes que
forman parte de la mente (CP 7.553, s. f.). La realizacin de la razonabilidad, el
surgimiento de las hiptesis razonables que contribuyen a aumentar la
razonabilidad en el universo a travs de la abduccin (CP 7.36, c.1907), viene
caracterizada para Peirce por la unidad de todas las dimensiones del ser humano.

Nos enfrentamos ahora a la cuarta y ltima caracterstica de la accin

humana: al hacer que crezca la razonabilidad en el universo de distintas maneras
estamos siendo parte de la tarea de la creacin. Escribe Peirce: "Estamos todos
poniendo nuestros hombros en la rueda para un fin que ninguno de nosotros
puede ms que vislumbrar ese en el que las generaciones estn trabajando.
Pero podemos ver que el desarrollo de las ideas encarnadas es en lo que
consistir" (CP 5.402, 1878). La antropologa de Peirce adquiere aqu tintes
religiosos16:

En cuanto al propsito ltimo del pensamiento, que debe ser el propsito de

todo, est ms all de la comprensin humana; pero de acuerdo al grado de
aproximacin que mi pensamiento ha logrado de l, () por la accin, a travs
del pensamiento, hace crecer un ideal esttico, no slo por su propia pobre
cabeza, sino por la parte que Dios le permite tener en la obra de la creacin (CP
5.402, n. 3, 1906).
Perseguir ese ideal a travs de sus acciones permite al hombre participar en
la creacin y le confiere la capacidad de transformar la faz de la tierra (MS 283,
1905). El ser humano se convierte a travs de la conducta deliberada en uno de
los agentes naturales de la evolucin, forma parte del universo, que Peirce ve
como una manifestacin del poder creador de Dios, como una gran obra de arte,
un poema, "un gran smbolo del propsito de Dios" (CP 5.119, 1903), y que
interacta con l:

La creacin del universo, que no tuvo lugar durante una cierta semana
atareada, en el ao 4004 A. C., sino que est sucediendo hoy y nunca se acabar,
es este mismo desarrollo de la Razn. () Bajo esta concepcin, el ideal de
conducta ser ejecutar nuestra pequea funcin en la operacin de la creacin
echando una mano para volver el mundo ms razonable en cualquier momento,
como se dice vulgarmente, 'depende de nosotros' hacerlo (CP 1.615, 1903).
Cada persona, como sealaba Potter, puede elegir entonces promover lo
mejor que pueda el crecimiento de la razonabilidad concreta en el mundo y as
completarse a s misma, o puede decidir actuar perversamente y tener xito en
destruirse a s misma, haciendo que sus acciones sean cada vez menos
"humanas"17.

Conclusin

Desde una perspectiva pragmatista el yo aparece como un signo externo y

comunicable, no como algo separado y clausurado en s mismo. La persona
humana se caracteriza por la continuidad y la permanencia, por la actualizacin
de posibilidades dentro de su carcter temporal e inacabado, en definitiva, por el
crecimiento. Los seres humanos son seres creativos, que buscan siempre expandir
las ideas, encarnar la razonabilidad, proseguir el proceso infinito de la semiosis;
son seres que buscan la verdad a travs de la ciencia y que tratan de desarrollar
hbitos que les ayuden a vivir y a comunicarse mejor. La persona aparece como
un sistema orgnico de hbitos que proporcionan unidad a sus distintas
instancias, y la ruptura de esa unidad, de la consistencia de lo que hace, siente y
piensa, supone la prdida de su personalidad (CP 6.585, c.1905). El ser humano
ya no es una razn separada, un espritu encerrado en un cuerpo, sino algo que
busca un fin, y esa perspectiva permite superar las limitaciones y escisiones del
racionalismo. El fin, la bsqueda de la razonabilidad, necesita de las distintas
dimensiones de la persona para realizarse y les proporciona unidad. En 1900
Peirce lo explicaba del siguiente modo:

La experiencia de la vida me ha enseado que la nica cosa que es realmente

deseable sin una razn para serlo es hacer las ideas y las cosas razonables. No se
puede pedir una razn para la razonabilidad misma. El anlisis lgico muestra
que la razonabilidad consiste en asociacin, asimilacin, generalizacin, en juntar
en un todo orgnico, que son tantas formas de considerar lo que es esencialmente
la misma cosa. En la esfera emocional esa tendencia hacia la unin aparece como
Amor; de modo que la ley del Amor y la ley de la Razn son una y la misma18.
No tendremos xito en lo que hagamos, afirma Peirce, si no ponemos todo el
alma y el corazn (CP 1.642, 1898), si no hacemos descansar la razn en los
instintos, la imaginacin y los sentimientos, si no consideramos la unidad
esencial del hombre que el cientismo moderno no ha sabido explicar. Solo as
podemos superar nuestras personales limitaciones y formar parte de un todo
general, de una continuidad que nos permite ser con y en los otros llegando a una
idea de "mente comn", que Peirce alguna vez lleg a denominar commens, en la
que la mente del que usa los signos y la del que los interpreta se tienen que fundir
para que pueda tener lugar la comunicacin19. Ningn signo puede ser
interpretado aisladamente y el hombre como signo no est confinado al
organismo individual, sino que puede extenderse ms all para incluir identidades
sociales y colectivas20.

Como sealaba el novelista americano Walker Percy en 1989, hay en Peirce

"una promesa de contribuir a una nueva y ms coherente antropologa, es decir, a
una teora del hombre". Es posible elaborar desde su pensamiento una
antropologa pragmtica y social. Peirce no da lugar a una nica y definitiva
lectura final, pero proporciona instrumentos para tratar de responder a los
problemas que nos sorprenden. En sus teoras hay ideas cargadas de profunda
significacin que nos ayudan a comprender al ser humano. Esas ideas, quiz, se
corresponden con nuestra propia experiencia y, como propugna el pragmatismo,
pueden tener un efecto en nuestra propia vida.

Notas

1. W. James, Pragmatism, Harvard University Press, Cambridge, 1907, 10.

2. C. S. Peirce, "The Fixation of Belief", CP 5.358-387, 1887. Traduccin

castellana en <http://www.unav.es/gep/FixationBelief.html>

3. W. Percy, "La criatura dividida", The Wilson Quarterly, 1989 (13), 77-87;
traduccin castellana en Anuario Filosfico XXIX/3, (1996), 1135-1157.

4. C. S. Peirce, "Man's Glassy Essence", CP 6.238-271, 1892. Traduccin

castellana en <http://www.unav.es/gep/MansGlassyEssence.html>

5. C. S. Peirce, "Pragmatism", EP 2.398-433, 1907. Traduccin castellana en

<http://www.unav.es/gep/PragmatismoPeirce.html>

6. C. S. Peirce, "Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man",

CP
5.213-263,
1868;
Traduccin
castellana
en
<http://www.unav.es/gep/QuestionsConcerning.html>

7. C. Hardwick (ed.), Semiotic and Significs: The Correspondence between

Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, Indiana University Press,
Bloomington, 1977, 195.

8. V. Colapietro, Peirce's Approach to the Self: A Semiotic Perspective on

Human Subjectivity, State University of New York Press, Nueva York, 1989, xx.
9. Para un estudio ms extenso de las consecuencias de comprender al ser
humano como un signo vase V. Colapietro, Peirce's Approach to the Self: A
Semiotic Perspective on Human Subjectivity y S. Barrena, La creatividad en
Charles S. Peirce: Abduccin y razonabilidad, Tesis doctoral, Universidad de
Navarra,
2003,
captulo
2,
<http://www.unav.es/gep/TesisDoctorales/TesisBarrena.pdf>
10. J. K. Sheriff, Charles Peirce's Guess at the Riddle. Grounds for Human
Significance, Indiana University Press, Bloomington, 1994, xvi.
11. J. Deely, The Human Use of Signs: Elements of Antroposemiosis,
Rowman & Littlefield, Lanham, 1994, 5
12. Este texto va acompaado de una nota de Peirce donde describe el
siguiente ejemplo: "Recuerdo bien que un da cuando era un nio y mi hermano
Herbert, ahora nuestro ministro en Christiania, era apenas algo ms que un nio,
cuando toda la familia estaba a la mesa gote algo de alcohol del "fuego" o del
"calienta-platos" sobre el vestido de muselina de una de las seoras, y que se
prendi, y cmo salt instantneamente e hizo lo correcto, y con qu habilidad
cada movimiento se ajustaba a ese propsito. Le pregunt despus sobre ello, y
me dijo que desde la muerte de la seora Longfellow a menudo haba repasado
en su imaginacin todos los detalles de lo que debera hacerse en una emergencia
as. Fue un ejemplo impresionante de un hbito real producido mediante
ejercicios en la imaginacin".
13. Cf. F. Zalamea, En el signo de Jons, texto mecanografiado, 46
14. J. Fontrodona, Ciencia y prctica en la accin directiva, Rialp, Madrid,
1999, 274.
15. C. S. Peirce, "A Neglected Argument for the Reality of God", CP 6.452485, 1908. Traduccin castellana en <http://www.unav.es/gep/Argument.html>
16. Para saber ms acerca de Peirce y la religin vase: S. Barrena, Un
argumento olvidado en favor de la realidad de Dios. Introduccin, traduccin y

notas, Cuadernos de Anuario Filosfico, 1996 y J. Nubiola, "C. S. Peirce y la

abduccin de Dios", Tpicos XVII (2004).
17. V. Potter, Charles S. Peirce: On Norms and Ideals, University of
Massachusetts Press, Amherst, 1967, 202
18. C. S. Peirce, "Review of Clark University 1889-1899. Decennial
Celebration", Science XI, 20 abril 1900, 621.
19. C. S. Peirce, Carta a Lady Welby, L 463, 1906, 196-197.
20. M. Singer, Man's Glassy Essence. Explorations in Semiotic
Anthropology, Hindustan, Delhi, 1985, 159.
Bibliografa
Barrena, S. Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios.
Introduccin, traduccin y notas, Cuadernos de Anuario Filosfico, 1996,
Barrena, S. La creatividad en Charles S. Peirce: Abduccin y razonabilidad,
Tesis doctoral, Universidad de Navarra, 2003,
Colapietro, V. Peirce's Approach to the Self: A Semiotic Perspective on
Human Subjectivity, State University of New York Press, Nueva York, 1989.
Deely, J. The Human Use of Signs: Elements of Antroposemiosis, Rowman
& Littlefield, Lanham, 1994.
Fontrodona, J. Ciencia y prctica en la accin directiva, Rialp, Madrid, 1999.
Hardwick, C. (ed.). Semiotic and Significs: The Correspondence between
Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, Indiana University Press,
Bloomington, 1977.
James, W. Pragmatism, Harvard University Press, Cambridge, 1907.
Nubiola, J. "C. S. Peirce y la abduccin de Dios", Tpicos XVII (2004).

Peirce, C. S. Collected Papers of Charles S. Peirce (CP), vols. 1-8, C.

Hartshorne, P. Weiss y A. W. Burks (eds.), Harvard University Press, Cambridge,
MA, 1931-1958. Electronic Edition de J. Deely, Charlottesville, VA: InteLex.
Peirce, C. S. The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings (EP),
vols. 1-2, N. Houser et al. (eds.), Indiana University Press, Bloomington, 199298.
Peirce, C. S. Correspondencia de C. S. Peirce (L), citada segn la ordenacin
de R. Robin, Annotated Catalogue of the Papers of Charles S. Peirce, University
of Massachusetts Press, Amherst, 1967.
Peirce, C. S. The Charles S. Peirce Papers (MS), 32 rollos de microfilms de
los manuscritos conservados en la Houghton Library, Cambridge, MA, Harvard
University Library, Photographic Service, 1966.
Potter, V. Charles S. Peirce: On Norms and Ideals, University of
Massachusetts Press, Amherst, 1967.
Sheriff, J. K. Charles Peirces Guess at the Riddle. Grounds for Human
Significance, Indiana University Press, Bloomington, 1994.
Singer, M. Mans Glassy Essence. Explorations in Semiotic Anthropology,
Hindustan, Delhi, 1985.
Zalamea, F. En el signo de Jons. Melville-Ryder-Peirce: Descensos y
ascensos en abismos de la modernidad, texto mecanografiado, 2003.
I Jornada "Peirce en la Argentina"
10 de septiembre de 2004

LA TEORA DEL SIGNO EN PEIRCE Y EN OCKHAM

Ignacio Del Carril

(idelcarril@sjprec.esc.edu.ar)
Introduccin: Planteo del problema
El gran problema de los universales que tanto tiempo ocup las mentes de
los pensadores medievales desde los comienzos de la Edad Media hasta los fines
de la misma, y que todava en tantos lugares se lo considera irresuelto, es, sin
duda una de las mejores maneras de abordar el pensamiento de Ockham. La
disputa realismo nominalismo se hace evidente en su pensamiento y nos puede
llevar a la comprensin del verdadero meollo del problema. All es donde
tomaremos conciencia de que, en ltima instancia, toda posicin filosfica se
puede reducir a una de estas dos posiciones. Peirce vea esto con claridad, y por
eso no consideraba vano el abordaje de esta temtica.
Creo que la nocin central de toda la disputa de los universales radica en la
nocin realista de concepto objetivo. Cuando el realismo distingue el concepto
objetivo del concepto subjetivo lo que est haciendo es distinguir el concepto
como mero accidente inherente en la potencia intelectiva, del concepto como el
contenido del concepto subjetivo en el cual comprendemos la esencia de la cosa
(MARITAIN, 1958: 39-40). Esa idea de contenido de concepto nos hace pensar
en una realidad en la que se haya tambin ese contenido que es reproducido por
el intelecto en sus conceptos mentales. A ese contenido se estn refiriendo los
autores cuando hablan de realidad inteligible, y de conocimiento de los
universales. Da la sensacin de que se estn imaginando un mundo que es en
parte material y en parte espiritual, pues, este contenido es espiritual, y
participado por muchos, de all su universalidad.
A raz de esto se elabora todo el proceso de abstraccin: Este es un proceso
mediante el cual se explica cmo es que el intelecto logra quedarse con el
contenido inteligible de la realidad abandonando el aspecto material de la misma.
Hay varias tesis sostenidas por Guillermo de Ockham que se oponen
categricamente a estas: "El singular es cognoscible", "la materia prima es
cognoscible", "no hay nada universal en la realidad, ni formalmente ni en
potencia", etc. Esta ltima es la que ahora nos interesa.

Todo el realismo y la doctrina de la abstraccin estn para dar cuenta de dos

hechos evidentes pero aparentemente contradictorios:
1.Las cosas son absolutamente singulares y mltiples.
2.Nuestro entendimiento conoce a travs de ideas universales que tienden
cada vez ms a la unidad.
Cmo se coordinan ambas verdades? Cmo es posible comprender que
nuestros conceptos universales respondan a una realidad singular? Dejemos de
lado la explicacin realista a este problema. Dejemos, incluso la posicin de
Peirce que se inclina hacia un realismo del tipo escotista, para avanzar sobre la
posicin de Ockham y su crtica al realismo.
Ockham y su crtica al realismo
El punto de partida de la critica de Ockham al realismo se centra en no
querer ser flexible con respecto al punto (a) de nuestra anterior enumeracin. En
la realidad no hay nada que sea universal, ni en potencia ni como una formalidad
(DE ANDRS, 1969: 55). Esta tesis hace innecesaria una justificacin de la
individuacin de los entes, cosa que el realismo requera necesariamente por
situarse en una posicin intermedia entre el puro platonismo y el nominalismo.
O, dicho de otro modo, mientras en un platonismo queda a salvo la existencia
actual del universal y debe explicar la individualidad de los individuos, en un
nominalismo, queda a salvo la individualidad numrica de los individuos pero
debe justificar la universalidad de los universales. El realismo, por situarse en
una posicin intermedia debe aclarar ambas cosas.
Entonces, la pregunta seria cmo explica el nominalismo de Ockham la
universalidad de los universales? Es en este punto donde nos valdremos de la
terminologa pierciana para iluminar la posicin de Ockham a este respecto.
Peirce distingue tres clases de signos:
1) Aquellos cuya relacin a su objeto es la mera comunidad en cierta
cualidad, y estas representaciones pueden ser llamadas semejanzas.

2) Aquellos cuya relacin a su objeto consiste en una correspondencia de

hecho, y estas pueden llamarse ndices o signos.
3) Aquellos cuyo fundamento de su relacin a sus objetos es una
caracterstica imputada, que son lo mismo que signos generales, y estos pueden
ser llamados smbolos1.
Si tuviramos que ubicar los conceptos mentales en alguna de estas
categoras, no dudaramos en ponerlos en la tercera. Creo que Ockham s dudara,
pero por el momento digamos que para Peirce todo lenguaje es smbolo, pues en
esta relacin significativa entran en juego tres elementos: El objeto significado,
en primer lugar; en segundo lugar, el fundamento (ground) o el aspecto del objeto
bajo el cual el smbolo lo representa, este aspecto es una cualidad inherente al
objeto (quizs una formalidad al mejor estilo Escoto); y, por ltimo, el
interpretante, que es el concepto mental del interprete que le da sentido al signo.
El interpretante hace que el sujeto de conocimiento cumpla un papel crucial en la
significacin, pues es el uso social que se le da a los signos lo que forja los
smbolos. De aqu que ubiquemos el lenguaje en esta tercer categora.
El signo en Ockham
En Ockham la nocin de signo es ms amplia, o, mejor dicho, Ockham habla
de dos clases de signos:
Signos representativos.
Signos lingsticos.
Los signos representativos son aquellos que representan al cognoscente un
objeto anteriormente captado, y por eso dice Ockham:
[...] debe saberse que signo se toma de dos modos. De un modo, por todo
aquello que aprehendido hace venir al conocimiento de algo otro, aunque no haga
que la mente alcance el primer conocimiento de eso, como se ha mostrado en otra
parte, sino un [conocimiento] actual luego de un habitual de lo mismo. Y as la
voz significa naturalmente, como cualquier efecto significa por lo menos su
causa; como tambin un crculo significa que hay vino en la taberna2.

Los signos lingsticos son aquellos cuya significacin consiste en traer al

conocimiento algo por primera vez. A estos pertenecen los conceptos y las
palabras del lenguaje oral o escrito. Por eso dice
[...] De otro modo se toma signo por aquello que hacer venir algo al
conocimiento y ha sido generado para suponer por aquello o para que se agregue
tal cosa en la proposicin3.
Esto quiere decir que Ockham sita la diferencia entre los signos del
lenguaje y los dems signos en el hecho de que los signos lingsticos son los que
nos proveen el conocimiento de algo otro por primera vez, es decir, de algo de lo
cual no hemos tenido experiencias pasadas. A esta definicin responden tambin
los signos de la mente, que son los conceptos. Por eso, bien puede llamarse al
nominalismo de Ockham una filosofa del lenguaje, pues todo pensamiento es, en
definitiva, ordenacin compleja de una serie de signos que ocupan el lugar de las
cosas en el intelecto.
Los signos representativos presentan la siguiente caracterstica comn:
Vuelven a suscitar en la mente un conocimiento de algo que ya hubo sido
conocido anteriormente. Ockham distingue dos grandes clases de signos
representativos: las imgenes y los vestigios. Cada uno de los cuales se destaca
por representar al objeto en virtud de una relacin especifica con l. La imagen
representa al objeto, en virtud de una cierta semejanza, y el vestigio en virtud de
una relacin causal.
Ahora bien, en otra oportunidad pude demostrar que estas dos caractersticas
de los signos representativos pueden vlidamente aplicarse a los signos
lingsticos salvando las diferencias. Esto quiere decir que en la significacin de
los conceptos mentales tambin podemos encontrar la semejanza y la causalidad.
Es ms, nuestra tesis es que, dado que los conceptos mentales son signos
naturales universales, la relacin causal con el objeto significado justifica la
naturalidad del concepto y la semejanza de los distintos objetos representados por
el concepto justifica su universalidad. Esto ltimo, sita a Ockham en una
posicin distinta a la de Peirce a la hora de ubicar el conocimiento en alguna de
las tres categoras antes mencionadas.

El conocimiento mental no depende de una imposicin humana, como s

ocurre con el lenguaje oral o escrito, sino que surge como una reaccin
espontnea del intelecto frente a la cosa, y por ello es natural. Podemos decir que
entre signo y objeto significado por l hay una "correspondencia de hecho", por
la causalidad, lo cual convierte a nuestro signo en uno del tipo ndice, segn la
nomenclatura Peirceana.
Esto arroja no poca luz sobre la posicin de Ockham respecto del problema
de los universales. En efecto, reflexionando en la nocin de ndice se puede
llegar ms a fondo a su posicin.
En el castellano, la palabra ndice pertenece a la familia de palabras de
indicar, tal es as que el dedo ndice es aquel que usamos para sealar las cosas
que estn fuera. Aqu es donde se ve el fondo de la cuestin, o al menos de la
posicin ockhamista. La nocin de signo en Ockham, no es ni la nocin realista,
ni la Peirceana. Tanto en el realismo tomista como en de Peirce, pareciera que
decir signo, es hablar de un algo que trasmite cierto contenido objetivo de lo
significado al interprete. En Ockham signo significa ndice, sealamiento,
indicacin, el signo para Ockham es algo que apunta hacia otra cosa
(QUEZADA MACCHIAVELLO, 2002: 120). En ese apuntar no hay "contenido
objetivo" que valga. El concepto mental es un signo en este sentido, solo se
reduce a sealar las cosas que estn fuera de la mente, y en virtud de ese
sealamiento, supone por ellas en las proposiciones y las argumentaciones que
elabora nuestro intelecto.
Afirmar esto no es separarse de la tesis de la naturalidad del concepto, ni de
su universalidad. En esto Ockham es terminante: el concepto no es un signo
convencional, sino natural. No esta librado al arbitrio de los hombres y de las
diferentes culturas como si lo estn los lenguajes escritos y orales, sino que es
una reaccin espontnea del intelecto frente a la cosa. Algo as como si la cosa
misma dejara su impronta (su vestigio) en el intelecto, y esa impronta fuera ella
misma el concepto.
Digo pues que las expresiones son signos subordinados a los conceptos o
intenciones del alma, no porque si entendemos propiamente este vocablo
signos, las mismas expresiones siempre significan los mismos conceptos del
alma primera y propiamente, sino porque las expresiones se imponen para

significar aquellas mismas cosas que son significadas por los conceptos de la
mente; de tal modo que, primero, el concepto significa algo naturalmente, y
segundo, la expresin significa aquello mismo; en tanto que la expresin
instituida para significar algo significado por el concepto de la mente, si aquel
concepto cambiara su significado, por eso mismo, la misma expresin, sin una
nueva institucin, cambiaria su significado4.
Por otro lado, no quita tampoco su universalidad, porque para Guillermo de
Ockham, hablar de universalidad no es hablar de algo real sino de un mero modo
de significar. En resumidas cuentas, los conceptos son universales porque sealan
una multitud de individuos semejantes entre s. Por ms que si consideramos a
los conceptos en s mismos no podamos decir que sean universales porque son
una huella de la cosa, tan individual como cualquier otra huella, y solo universal
por significacin.
Realismo y nominalismo en Peirce y en Ockham
Estamos frente a dos posiciones filosficas ltimas. La teora del signo
Peirceana nos acerca a Duns Escoto. Admite una serie de entidades universales
"entre la diversidad de las sustancias y la unidad del ser".
Los hechos recolectados aqu sientan las bases para un mtodo sistemtico
de bsqueda de cualquier concepcin universal elemental, intermedia entre la
diversidad de la sustancia y la unidad del ser5.
La primera de estas concepciones universales es la cualidad, como referencia
a un fundamento, la segunda la relacin como referencia a un correlato, la tercera
la representacin como referencia a un interprete. Estas tres ms la sustancia y el
ser representan una nueva lista de categoras, y las tres antes mencionadas son las
intermediarias entre el ser y la sustancia. Todo parece actuar como las
formalitates de Escoto que aunque sean distintas realmente, no son distintas
numricamente. En este sentido, se puede decir que la posicin de Peirce con
respecto al problema de los universales es el realismo, y quizs, algn tipo de
realismo exagerado.
El mundo segn Ockham, en cambio, es simplemente una muchedumbre de
entes singulares creados por un solo Dios Omnipotente. Y no hay nada en l

tomado como entidad que pueda ser llamado universal. El universal solo existe
en la mente humana, como signo de muchos. Cmo explica la multiplicidad de
palabras en un lenguaje? Qu significan los adjetivos y los verbos llegado el
caso, si lo nico que existe son las sustancias?
El mundo ockhamista esta constituido por las sustancias y las cualidades
sensibles singulares que inhieren en ellas. No existe nada real a lo que responda
el contenido del concepto hombre. Hombre es un trmino que seala a Juan,
Pedro, etc. No existe nada real que sea entendido mediante el trmino blanco,
no hay una blancura real de la que participen todas las cosas blancas. Existe, en
cambio, la blancura de esta pared, la de este papel, la de aquella nube, etc. En la
Suma de Lgica, Ockham emprende una minuciosa exploracin del
conocimiento humano. Una investigacin que pasa del estudio de los conceptos
al de los trminos del lenguaje expresivo, distinguiendo las caractersticas de
ambos para discernir bien cmo es que conocemos la realidad a travs de ellos.
En su anlisis de la connotacin vemos con patencia los esfuerzos que hace
para conservar en el mundo los singulares, y el universal en la mente como signo.
Dice Ockham:
Los nombres absolutos son aquellos que no significan algo principalmente y
otra cosa o lo mismo secundariamente, sino que cualquier cosa que sea
significada por el mismo nombre, es significada del mismo modo primeramente;
as como es evidente de este nombre: animal, que no significa sino bueyes,
asnos y hombres y as de otros animales, []. Por otro lado, el nombre
connotativo es aquel que significa algo primariamente y algo secundariamente6.
Un nombre puede ser absoluto o connotativo. Los absolutos significan cosas,
es decir, indican cosas singulares. Hasta aqu se aplica perfectamente lo que se
dijo acerca de los conceptos como signos en Ockham.
Los nombres connotativos, como bien podra ser blanco, inteligente,
etc algo as como aquellos trminos que pertenecen a la categora de la
cualidad en Peirce dice Ockham, significan primeramente una cosa, y
secundariamente otra. La razn de esto es que un trmino o seala una realidad
sustancial o no seala nada, porque los accidentes no pueden existir sin la
sustancia. Luego, el trmino connotativo debe indicar primeramente una

sustancia, as, cuando decimos La pared es blanca, el trmino blanca significa

o seala primeramente a la misma pared que es sealada por el trmino pared.
Sin embargo, no podemos decir que son sinnimos porque signifiquen lo mismo.
Esto nos lleva a esa significacin secundaria de la que nos habla en el texto antes
citado. Al decir blanco sealamos en principio una cosa, pero en segundo lugar
su blancura. Eso es connotar, indicar no slo la cosa singular por la que el
trmino se pone en la proposicin mental sino tambin el accidente tambin
singular que inhiere en la sustancia en cuestin.
La teora de la connotacin se aplica tambin en las dems categoras, y sirve
a Ockham para aplicar profundamente el principio de economa en la ontologa
realista, sospechosa para l de necesitarismo greco-rabe. Con esto, Ockham
acaba negndole realidad a cada una de las categoras reduciendo su nmero a la
cualidad y a algunas relaciones.
Conclusiones
Se ven claramente ambos extremos en las posiciones de Peirce y de Ockham.
Por un lado un realismo de tipo exagerado en el cual se admiten ciertas
entidades de naturaleza universal ms all de la sustancia y acercndose al Ser,
como mxima unidad. Por otro un nominalismo conceptualista que niega el
universal como algo real, y lo relega a la significacin de los conceptos mentales,
singulares ellos mismos por su propia constitucin ontolgica, pero universales
por su significacin.
No obstante, este ltimo trmino significacin debe entenderse segn la
nocin Peirceana ndice. Si as se entiende, tendremos:

1) La nocin de signo como ndice acuada por Peirce ayuda a comprender

la gnoseologa ockhamista, pues con ella se comprende que el concepto mental
sea un signo natural y universal, sin apelar a la nocin de concepto objetivo del
realismo.
2) Fundados en sus propias concepciones del concepto mental Peirce como
smbolo, Ockham como ndice Peirce culmina en un realismo exagerado de
tipo escotista, y Ockham en su propio nominalismo que intentar rescatar a toda

costa (como en la teora de la connotacin) la realidad y la contingencia de los

singulares.
Notas
1. PEIRCE, 1867: 8.
2. OCKHAM (OP I, 1974: 8).
3. ibid.
4. ibid.
5. PEIRCE, 1867: 3.
6. OCKHAM (OP I, 1974: 36).
II Jornada GEP
"La lgica de Peirce y el mundo hispnico"
Pamplona, 10 de octubre 2003

SIGNO EN ACCIN. EL ORIGEN COMN DE LA SEMITICA Y EL PRAGMATISMO

Jess O. Elizondo
Universidad Iberoamericana
jesus.elizondo@uia.mx
Signo en accin es el resultado de cuatro aos de reflexin sobre el
pensamiento de C. S. Peirce (1839- 1914). A finales de 1996 llegu a la
Universidad Complutense de Madrid becado por el Consejo Nacional de Ciencia
y Tecnologa de Mxico (CONACYT) para estudiar el Doctorado en Filosofa. Traa
entonces entre las manos mi tesis de licenciatura que trata sobre el valor
simblico en las mercancas y en los objetos artsticos: una incipiente
aproximacin a la teora semitica de Peirce y mucho de Charles Morris y Jean
Baudrillard.

En el programa Razn y Sociedad del Departamento de Filosofa IV de la

Facultad de Filosofa, que entonces diriga el Dr. Jacobo Muoz Veiga, ah
encontr que el pensamiento de Peirce, su lgica, su pragmatismo y su teora

semitica no se encontraban presentes en el plan de estudio ni en los contenidos

temticos de los programas acadmicos. Sin embargo, encontr a un grupo de
jvenes profesores que haban tomado la iniciativa de trabajar el pensamiento de
Peirce en un seminario al que fui invitado gracias a Jacobo, quien al final, sera
mi asesor de tesis. En Madrid como en el resto de los departamentos de filosofa
que he visitado en Mxico y en Espaa, he visto cmo se privilegia el estudio del
pragmatismo sobre cualquier otra teora de Peirce. Y, paradjicamente se estudia
el pragmatismo en filosofa para llegar a la conclusin de que no es una filosofa
sino tan solo una manera de argumentar, o un estilo de argumentar. Es decir, se
concluye con Peirce y contra William James, en el carcter metodolgico de la
mxima pragmtica y poco ms. Tambin me ha llamado la atencin, que el lugar
de la semitica como disciplina no se ensea en los programas de filosofa, sino
en los programas de informacin, comunicacin y diseo de la comunicacin
grfica.
Sin embargo, cada vez es ms comn charlar con cientficos, fsicos,
qumicos o matemticos que se interesan me parece que an tmidamente, por el
trabajo de Peirce, tal vez atrados por la curiosidad que despierta imaginar que
algo interesante para un cientfico debe haber en alguno de los ocho volmenes
de los Collected Papers, con ttulos tan atractivos como V. III Exact Logic o V.
IV The Simplest Mathematics.
En octubre de 2000 defend mi tesis doctoral titulada "Signo y accin. La
teora de los signos de C. S. Peirce". Fue un trabajo resultado de mi lectura de
los CP en busca de los pargrafos fundacionales de la semitica y el
pragmatismo. Pretenda capitalizar mi "tradicin" semitica americana - sino que
me vali la etiqueta del mexicano que hace semitica, porque claro, viene de
Amrica- y mis nuevos conocimientos sobre el pragmatismo y el practicalismo.
Tengo muy presente que pretend citar a Perice en el ingls original para dar
cuenta del talante de su reflexin, adems -pens- que bueno, si Karl Otto
Apel1 lo trabaja as, por qu yo no? Mis castellanos profesores me dejaron ver
que el texto debera ser escrito ntegramente en espaol, lo que me puso a la labor
de traducir los pargrafos seleccionados y mandar a nota al pe de pgina los
originales en ingls. Al final decid intercalar epgrafes en ingls al comienzo de
los captulos y apartados.

Recuerdo que cuando coment con uno de aquellos profesores del seminario
acerca de mi labor de traduccin, se sorprendi y me dijo que aquello "era hacer
arqueologa", pues los textos ya estaban traducidos. Bueno algunos textos s lo
estn anot, pero algunos pargrafos fundamentales para mi tesis no lo estn. Y
entre los que estn traducidos hay diferencias notables en la traduccin de
conceptos clave. De hecho, la comparacin entre las diferentes traducciones, me
divirti mucho y dio pie a varias notas. Recuerdo el caso Terceridad y Tercera en
castellano2, o cognition y knowledge, o entender power como "capacidad" o qu
tal el caso de cognized y no known. Al final, despus de haber traducido
"Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man" y muchos otros
pargrafos particularmente de los volmenes dos, cinco y seis, decid tomar la
traduccin de los indudablemente ms conocidos textos pragmatistas del trabajo
de Jos Vericat3, y cotejarlos con los originales en ingls4.
"Imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida" escribi Ludwig
Wittgenstein en sus Investigaciones filosficas5 y considero que para comprender
el pensamiento de un autor hay que leerlo en su lengua original.
Esta doble conjuncin entre semitica y pragmatismo y lectura de los CP y
el trabajo de traduccin, comenz a darle forma al trabajo de tesis. Una vez
sustentada la defensa y ya de vuelta a Mxico, el reto fue publicar un texto que
diera cuenta de esta investigacin pero con un carcter divulgativo para llegar al
pblico de las licenciaturas de filosofa y comunicacin.
Auspiciado por la Universidad Iberoamericana en la Ciudad de Mxico
donde trabajo como acadmico de tiempo completo, encontr que los alumnos de
filosofa que tenan las bases de lgica necesarias para comprender el
pensamiento de Peirce, eran escpticos respecto a su trabajo. A partir de sus
juicios a priori me percat que se le consideraba un pensador ms o menos
riguroso, o mejor, un cientfico metido a la filosofa, pero dista mucho de
compararse con un filsofo en forma como Kant o Heidegger, o algn otro
filsofo que s tiene una tica, una lgica, una fenomenologa, en suma, "una
filosofa en condiciones". Adems, el tema de la semitica era visto ms bien con
incredulidad ms que con inters. Esto en la disciplina filosfica.
En la divisin de estudios profesionales, sin embargo, en los programas de
comunicacin y diseo grfico, industrial y textil, s se estudia al menos la

semitica, como una herramienta terica para discurrir sobre tcnicas de

comunicacin icnica y sus implicaciones culturales.

2. Es gracias al atractivo de la semitica que los alumnos descubren el

pensamiento de Perice en su dimensin, lgica, metodolgica, cientfica y
filosfica. Ah hay un nicho o mejor, una cua para difundir el pensamiento
peirciano como una lgica, al menos as me lo he propuesto en mi labor docente.
El tema de la semitica como materia o contenido en los programas
acadmicos a nivel licenciatura en Mxico, se ha abierto paso atropelladamente.
Despus del entusiasmo de los aos setenta, a finales de los ochenta se
experiment una prdida del inters por la semitica. En Mxico a diferencia de
Argentina, la semitica no se hizo obligatoria en los planes de estudios de las
carreras de comunicacin. Ha sido en los aos noventa que tras la cada de las
ideologas y en un ambiente en el que todo aqul que mencione "lo ideolgico"
suena a antiguo, que el pensamiento cientfico, limpio, pragmatista y
librecambista de Peirce encuentra un momento de expansin. En 1994 Mxico,
Canad y los Estados Unidos de Amrica firmaron un acuerdo de integracin
regional, que hizo entre otras muchas cosas, ms intenso el intercambio entre los
centros de investigacin de los tres pases. Es Peirce, en el contexto
norteamericano fundamental, y sin embargo, los norteamericanos se reflejan en
nosotros los extranjeros y reconocen en nuestro entusiasmo y en el auge de la
semitica al primer filsofo norteamericano que se neg a ser tal.
Considero que actualmente, la tendencia es a redefinir el lugar de la
semitica en los planes de estudio y contra el inters de muchos, se ve poco claro
que logre ganarse un lugar como ciencia o disciplina independiente. Basta traer a
colacin aqu el inminente cierre del IRSE (Institut de Recherche en Smiotique,
Communication et Education) en la Universidad de Perpignan, fundado por
Gerard Deladalle en 1974-75. No ha habido peor momento para tomar esta
decisin que a pocos meses de la muerte de este estudioso del pensamiento
peirceano.
En agosto de 2002 asist al V Congreso Internacional de la Federacin
Latinoamericana de Semitica FELS, en Buenos Aires. Recuerdo que ah se trat

la cuestin concerniente a la pedagoga de la semitica y claramente se dibuj un

doble escenario. Por un lado la semitica contribuye a la formacin de
periodistas y estudiantes de comunicacin de manera poco profunda. Se habl de
la "perversin" de la semitica al reducir el pensamiento de Peirce y de tantos
otros tericos sobre la materia en simples frmulas para interpretar la imagen
como procesos icnicos y estudiar su relacin con diversos mbitos de la cultura.
El panorama para el posgrado promete en principio, un acercamiento a la
cuestin mucho ms profesional, una aproximacin de carcter de investigacin.
Sin embargo, mi experiencia como titular de la ctedra de semitica en el
Programa de Maestra en Comunicacin de la Universidad Iberoamericana, me
ha llevado a trazar un escenario similar al de la licenciatura. Si bien el enfoque es
ms de investigacin y reflexin de la pertinencia de la semitica como campo
especfico de la reflexin sobre la significacin, los alumnos provenientes de
diversas reas profesionales o disciplinares, carecen de una formacin slida en
al menos los aspectos ms generales de la reflexin sgnica. La falta de rigor
lgico es evidente. As las cosas, cada curso hay que empezar desde el principio
ms bsico en detrimento de la investigacin especfica y profesional. Si para los
argentinos este es el panorama que viven en la academia, en Mxico, sin tener
generalizado el estudio de la semitica en licenciatura, el camino es ms lento,
ms disperso, menos riguroso, ms de divulgacin que de anlisis.
Sin embargo, esfuerzos como el del Programa Permanente de Semitica en
el Tecnolgico de Monterrey (quienes colaboran de cerca con la Asociacin
Internacional de Semitica Visual), son los que en el marco institucional logran
hacerse un lugar para dialogar sobre el trabajo de Peirce. Espero de verdad, que
ante el desalentador ejemplo del IRSE, a vuelta de unas dcadas, no veamos otro
catastrfico vaivn institucional.
El Taller de Semitica Aplicada (TASA) es un proyecto de investigacin
individual que desarroll durante los dos primeros aos de mi regreso de Espaa.
A partir de la premisa de que la docencia de la semitica encuentra serios
problemas cuando los alumnos no tienen bases slidas en lgica y en lingstica
y considerando que las bases tericas que nutren a la semitica provienen por un
lado, de la lgica analtica, del trabajo cientfico, y por el otro de la lingstica
estructural, se requiere de una tcnica pedaggica que permita avanzar en el
curso sin perder el rigor requerido.

Los conceptos abstractos que se requiere transmitir a los alumnos slo

pueden ser comprendidos cabalmente desde un enfoque pragmtico. Con enfoque
pragmtico me refiero al mtodo que permite aclarar las ideas en funcin de su
repercusin prctica en la experiencia vivencial del estudiante.
El perfil del estudiante de licenciatura y posgrado en comunicacin se define
por su marcado inters prctico. La experiencia docente me ha demostrado que si
un concepto como "cono" o "indexical" o "smbolo" no se grafica de alguna
manera creativa, el proceso de comprensin de los conceptos se complica y
retrasa considerablemente. Con la creacin del TASA se pretende incidir en ese
proceso, motivando en el alumno la creatividad, la comprensin de los conceptos
abstractos por medio del proceso de elaboracin de materiales iconogrficos
propios e incentivando la publicacin de los resultados sobresalientes.
El TASA funciona ya, aunque no con ese nombre, como un seminario
permanente de discusin, creacin y anlisis de fenmenos semiticos, icnicos y
comunicativos. Este enfoque slo se aplica en el curso de Semitica del
posgrado. Pretendo que esta manera de trabajar se extienda a los contenidos
temticos de otras asignaturas en el posgrado y en la licenciatura en
comunicacin. El TASA se vincula con las lneas temticas de posgrado Estudios
de la Sociedad Digital, Comunicacin y Cultura, y Derecho de Acceso a la
Informacin Pblica.
El TASA es un proyecto que se propone hacer congruente la teora semitica
pragmatista con la creacin de mensajes icnicos en el mbito didctico de la
comunicacin. Pretende distanciarse del enfoque estrictamente terico de la
semitica y aterrizar en semiosis especficas. Lamento decir lo siguiente en este
foro, pero tengo la impresin de que la edicin de resultados en compilaciones y
actas de congresos no es suficiente para el avance en el desarrollo de una
pragmtica de los signos icnicos, sino que se limita al anlisis formal de los
procesos sgnicos en general (Cfr. las actas del Congreso de la Asociacin
Mexicana de Estudios Semiticos: Gimate- Wellsh, Ensayos semiticos. Mxico,
Porra, 2000).
Para ir terminando, he de decir que un ejercicio real de semitica pragmatista
constituira en crear hbitos de investigacin y difusin, que han de encontrar su

lugar en acciones institucionales concretas, a partir de la firme creencia en la

validez del pensamiento cientfico de Peirce.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
Apel, K. O., El camino del pensamiento de Charles S. Peirce.
Madrid, Visor,1997
Apel, K. O., Semitica filosfica. Buenos Aires, Almagesto.
1994
Elizondo, J., Signo en accin. El origen comn de la
semitica y el pragmatismo. Mxico, UIA, 2003.
Gimate- Wellsh, Ensayos semiticos. Mxico, Porra, 2000
Peirce, C. S., Collected Papers of Charles Sanders
Peirce (ocho vols.). Vols. 1 - 6 editados por C. Harsthone
and P. Weiss, Cambridge, Massachusetts, The Belknap
Press of Harvard Univerity Press, 1931 - 1958
Peirce, C. S., Charles S. Peirce. El hombre, un signo.
Antologa de textos. Edicin de Jos Vericat, Barcelona,
Crtica, 1988
Peirce, C. S., La ciencia de la semitica. Nueva Visin,
Buenos Aires, 1974.
Wittgensttein, L., Philosophische
Untersuchungen (Investigaciones filosficas). Edicin
bilinge alemn - ingls de G. H. Von Wright y E.

Anscombe, Oxford, Basil, Blackwell, 1967 (Edicin bilinge

alemn - castellano de U. Moulines y A. Surez. Barcelona,
Instituto de Investigaciones Filosficas, U.N.A.M. y Editorial
Crtica, 1988).
NOTAS
1. Cfr. Apel, K. O., El camino del pensamiento de Charles S. Peirce. Madrid,
Visor,1997.
2. "Tercera", se usa en la traduccin de J. Rovira Armengol, de: Morris,
C. Foundations of the Theory of the Signs, La Haya-Pars, Mouton, 1971. (Trad.
Rafael Grasa en Barcelona, Piados, 1994). Leyendo losCP me percat de una
errata: en la cuarta edicin y ya dentro del texto arriba mencionado, el apartado
"Man, a sign" aparece numerado con el nmero cinco, pero es en realidad el
cuarto, detrs de 1. The spirit of cartesianism 2. Mental action y 3.Thoughtsigns, as es que "Man, a sign" debe ser el nmero cuatro y no el nmero cinco
como aparece numerado en la pgina185 del volumen V.
3. Charles S. Peirce. El hombre, un signo. Antologa de textos. Edicin de
Jos Vericat, Barcelona, Crtica, 1988.
4. Peirce, C. S., Collected Papers of Charles Sanders Peirce (Vol. V). Vols. 1
- 6 editados por C. Harsthone and P. Weiss, Cambridge, Massachusetts, The
Belknap Press of Harvard University Press, 1931 - 1958.
5. Wittgensttein, L., Investigaciones filosficas. Edicin bilinge alemn castellano de U. Moulines y A. Surez. Barcelona, Instituto de Investigaciones
Filosficas, U.N.A.M. y Editorial Crtica, 1988 p. 31
EL SIGNIFICADO Y LAS TRES CONDICIONES ESENCIALES DEL SIGNO

James Jakb Liszka

Universidad de Anchorage, Alaska, USA
La complejidad no es necesaria solamente para explicar la evolucin de los
sistemas vivos, sino tambin la de los sistemas significativos, tales como el
lenguaje. En este trabajo sostengo que la teora peirceana del signo ofrece una
solucin original a ese problema bastante complejo, al sugerir que la complejidad

y la formacin de signos forman un conjunto. Formulada como una tesis, mi

propuesta sera que las mismas condiciones requeridas para la complejidad son
aquellas condiciones que Peirce expresa como constituyentes del signo.
Peirce expone con claridad cules son las condiciones esenciales del signo.
Para que algo se considere un signo debe tener las siguientes tres condiciones (cf.
Liszka 1996; 18ss): primera, un signo debe serlo de algo (CP 2.230, 1910; W 1:
287); segunda, un signo debe ser capaz de transmitir algo sobre la cosa de la que
se trata (CP 2.228, c.1897; 3.361, 1885; W 1: 287) y, tercera, debe ser capaz de
conducir a algo ms, algo sobre lo que la cosa trata (CP 2.228, c.1897; CP 2.308,
1901; CP 5.253, 1868): Peirce afirma que "(...) una verdadera trada en sentido
estricto (...) existe en el universo de las representaciones. De hecho, la
representacin implica necesariamente una genuina trada. Para ella implica un
signo, o representamen, de algn tipo, externo o interno, que media entre un
objeto y un pensamiento interpretante" (CP 1.480, 1896). Podemos formular
estas tres condiciones de un modo algo diferente: para cualquier proceso o serie
de procesos generadores de significado, el signo debe ser capaz de mediacin,
direccionalidad e interpretacin. Aunque me gustara elaborar una detallada
explicacin de los tres procesos y de sus interrelaciones, las limitaciones de
espacio me obligan a centrarme principalmente en el primer proceso, la
mediacin, con alguna referencia a los otros dos.
Para avalar el argumento de mi tesis el que la complejidad y la formacin
de signos forman un conjunto emplear unos experimentos mentales junto con
algunos ejemplos tomados del mundo real. La tesis puede resumirse en las
siguientes caractersticas esenciales: primera, la complejidad requiere procesos de
mediacin. Segunda, los procesos de mediacin no consisten en la transmisin de
algoritmos, sino que han de ser transformativos; el tipo especial de
transformacin expresado por esta mediacin es captado por Peirce en su nocin
de inclusin o transitividad. Tercera, la mediacin, entendida como inclusin,
implica dos procesos: la esquematizacin y la representacin; la esquematizacin
es la capacidad del mediador para organizar la informacin de su fuente as como
para hacerla interpretable para algn otro proceso; la representacin permite al
mediador servir de eficaz medio de relacin entre la fuente y los algoritmos de
interpretacin. Cuarta, la esquematizacin y la representacin implican una bidireccionalidad inherente al proceso. Quinta, para que un mediador se convierta
en un signo deben cumplirse las tres condiciones de un signo.

Supongamos una organizacin mnima: energa, materia, un proceso que se

organiza por medio de ellas, algo que procesar, algo procesado, y el entorno en el
que estos procesos tienen lugar. Este proceso tendr alguna manera de aceptar
(input) algo de su entorno, y slo responder a algunas caractersticas de este
entorno. Habr un algoritmo o regla que expresar el diseo de su procesamiento,
y habr alguna produccin (output).
Supongamos que el algoritmo de este proceso elemental es meramente
transcriptivo, es decir, sustituye una caracterstica de entrada por otra, de tal
forma que la salida es un producto del mismo tipo que la entrada. Sin embargo,
suponiendo tambin que el algoritmo planifica la entrada sobre s mismo, de tal
forma que la salida es la misma que entr. Lgicamente esta es una funcin de
identidad. El efecto es que la entrada sera simplemente transmitida mediante el
algoritmo sin alteracin. Esto sera la formalizacin de una pura transmisin. En
ese caso, se advierte fcilmente que, independientemente de cuntos de estos
procesos se reproduzcan o de qu complejidad de interconexiones se establezca
entre ellos, el sistema nunca sobrepasar un nivel de significado mayor que el de
ninguno de los procesos. Como mostr Shannon (1950), codificar el significado
correctamente puede ayudar a evitar su entropa, pero unir puros procesos de
transmisin no har que el significado transmitido crezca. Si el algoritmo no
genera significado, no es relevante entonces la complejidad del sistema del
algoritmo, ya que no se generar significado en l; consecuentemente, si
suponemos que el significado se genera desde un proceso no significativo,
entonces, aquellos procesos no significativos que tienen esta clase de algoritmo
no podran generar significado. Si el algoritmo expresa pura transmisin, ningn
sistema compuesto en su totalidad de puros transmisores, independientemente de
su complejidad, ser suficiente para generar significado.
Para que se genere, pues, significado desde procesos no significativos, el
algoritmo del proceso debe ser susceptible de una transcripcin que transforme su
entrada en una salida que sea en cierto sentido diferente de su propia salida. Sin
embargo, teniendo en cuenta que el algoritmo transforma una entrada en una
salida diferente de su entrada, independientemente de cuntos procesos iguales se
reproduzcan en el mismo entorno, no habr en principio interconexiones
posibles. Para esta organizacin, tambin, el sistema no es ms significativo que
ninguna de sus partes; consecuentemente, si alguno de los procesos no es
significativo, ninguno lo es.

Para evitar esta situacin debe haber dos tipos distintos de algoritmos de
transcripcin: uno que tome la entrada de su entorno y la transforme en una
salida diferente de su entrada, y otro que pueda leer la salida del otro; por
ejemplo, el modo en que el ARN mensajero lee el ADN en forma de nucletidos
complementarios. La existencia de ambos algoritmos (incluso si se produce
dentro de un nico proceso) es necesaria para realizar una conexin entre dos
procesos, y para complicar el sistema hasta un grado significativo. Llamemos a
los procesos del segundo tipo lectores y a aquellos del primer tipo, textos. Como
seala Peirce, "los signos requieren al menos dos quasi-mentes; una quasipronunciadora y otra quasi-intrprete (...) toda evolucin lgica del pensamiento
ha de ser dialgica" (CP 4.551, 1905).
Hay tres posibles escenarios a este respecto: (1) la salida de los lectores es la
misma que su entrada; (2) la salida de los lectores es la misma que la entrada de
los textos; (3) la salida de los lectores es algo diferente a la entrada o salida del
texto. Si reflexionamos un poco, se ver que de los tres posibles escenarios a este
respecto, el tercero es el que ms posibilidades tiene de generar un nivel de
complejidad suficiente para la produccin de significado en un sistema.
El proceso del ADN ilustra esto, aunque con una intuicin adicional. Los
bilogos distinguen entre los procesos de transcripcin que tienen lugar entre el
ADN y el ARN mensajero, y la traduccin de la informacin gentica a una
secuencia de aminocidos. La traduccin tiene lugar cuando el ARN mensajero
"lee" el ADN, que est codificado como tripletes ordenados de cuatro
nucletidos. De la misma manera que cada nuevo hilo de ADN es una copia
complementaria de un hilo existente, cada nueva molcula de ARN es copiada de
una de las dos hilos de ADN por el mismo principio de emparejamiento de bases.
El resultado es una transmisin de ADN por complementacin. Es claro, sin
embargo, que tal transmisin por complementacin podra transmitir solamente
el cdigo sin ninguna complicacin a la arquitectura gentica del sistema. Como
la igualdad, esta complementacin es un proceso que preserva el cdigo y el
nivel. Para llevar a cabo alguna complicacin en el sistema, se debe establecer
una relacin transitiva. Esto lo realiza el ARN transferente. El ARN transferente
lleva consigo una transcripcin complementaria del ADN que le permite leer el
ARN mensajero, pero al mismo tiempo tiene la capacidad de leer los
aminocidos "seleccionando" al que est codificado para ello. Puesto que el ARN
transmisor y el ARN mensajero son complementos del ADN, el ARN transmisor

puede tambin leerlo. Como consecuencia de ello, el ARN transmisor sirve como
mediador entre el ARN mensajero y los aminocidos que formarn los
componentes constructivos de las protenas. Los ribosomas proporcionan el
entorno en el que la mediacin tiene lugar.
Como complemento de estas enseanzas de la traduccin gentica, los
algoritmos de Turing pueden servir como un ejemplo indirecto de por qu la
mediacin es necesaria en un sistema de generacin de significado. El algoritmo
de Turing funciona principalmente sobre la base de la identidad, la sustitucin y
la posicin. Se expresa mediante una serie de complementos, "1" y "0". La
sustitucin simplemente significa, entonces, la sustitucin de una unidad por el
mismo tipo de unidad. En efecto, entonces, la sustitucin en este caso configura
una relacin de igualdad. No existe una relacin transitiva en los algoritmos de
Turing (la posicin es meramente un proceso secuencial aunque a veces se
represente como si fuera una implicacin). De igual manera que los sistemas de
procesos formados nicamente por funciones de identidad e igualdad sin tener
en cuenta su grado de dificultad slo pueden ser una transmisin de procesos de
transcripcin, as son los procesos de Turing. Esto podra hacernos intuir que
cualquier ordenador que emplee el algoritmo de Turing, independientemente de
su complejidad, simplemente transmite transcripciones, y no puede ser
considerado un sistema generador de significado en ningn sentido razonable del
trmino.
El experimento mental de la Chinese Room de John Searle (1984: 28-42)
ilustra de manera ms intuitiva el mismo punto. Imaginemos a un observador
mirando una habitacin que tiene una ranura de entrada y una ranura de salida.
Una cinta con caracteres chinos entra en la habitacin por una ranura y sale por la
otra. El observador puede leer y entender chino. Puede ver que van entrando
enunciados coherentes en chino y, correspondientemente, van saliendo
enunciados coherentes relevantes con la entrada. Se podra concluir que sea lo
que sea lo que ocurre en esa habitacin, el "lector" entiende chino.
Sin embargo, cuando la habitacin se abre y queda revelado su mecanismo
interior, descubrimos que la habitacin est ocupada por un transcriptor
profesional que toma un smbolo cualquiera que entra en la habitacin, lo remite
a un grfico de sustituciones y despus reemplaza el smbolo en la secuencia
prescrita por el algoritmo. Emplea nicamente los algoritmos de Turing

identidad, sustitucin y posicin. El transcriptor no entiende chino, tampoco la

habitacin, y ninguna transcripcin generar tal comprensin. Todo significado
es externo al proceso (y se supone que reside en el inventor de la habitacin), y es
meramente transmitido por el proceso.
La reflexin acerca del proceso del ADN y las dificultades con los
algoritmos de Turing muestran que para alcanzar un sistema que sea capaz de
generar significado, debe haber al menos dos tipos bsicos de procesos, uno que
produce el texto y otro que puede leerlo, y la relacin entre el lector y el texto
debe establecer una relacin transitiva o una relacin que implique tanto a la
entrada como a la salida del sistema. La relacin transitiva es una relacin
mediativa, y si la transitividad es necesaria para la mediacin, entonces todos los
sistemas suficientemente poderosos para generar significado deben en ese sentido
tener mediadores y ser transitivos. Para ilustrar cmo las relaciones transitivas
son mediaciones, formalmente hablando, debe tenerse en cuenta el carcter
formal de esa relacin que Peirce denomina ilacin (illation). As, "si A, entonces
B", "si B, entonces C", "si A, entonces C" (cf. CP 3.165, 1880). Literalmente,
esto demuestra que A est en B y B est en C. La transitividad tambin dibuja
una relacin tridica primitiva: demuestra que un tercer elemento se conecta a
uno primero por medio de un segundo. La existencia de transitividad en un
sistema hace posible su desarrollo al incrementar los niveles de complejidad que
estn relacionados unos con otros por medio de una inclusin. Por ejemplo,
considerar qu ocurre si la igualdad, en lugar de la transitividad es el nico
operador algortmico en el sistema A=B significa que todo A est incluido en B y
que todo B est incluido en A (CP3.173n2, 1880). El sistema no se desarrolla
ms all del lmite de A o B, pero tampoco A o B definen el mismo universo.
Las relaciones transitivas no pueden definirse en trminos de igualdad o
sustitucin. Ni B ni C pueden sustituirse por A, tampoco A es idntico a B o a C.
La relacin transitiva es por ello una relacin tridica primitiva, necesaria para
que un sistema sea lo suficientemente complejo para generar significado.
Precisamente por esta razn, considero que Peirce piensa en la ilacin como "la
relacin semitica primordial" (CP 2.444 n1, c.1897).
Ya que la existencia de mediadores es crucial en los procesos de generacin
de significado, estudiemos entonces con ms detalle la nocin de mediador. El
mediador forma una relacin transitiva con aquello que media. Como hemos

visto, la relacin transitiva, segn Peirce, se entiende mejor por medio de la

nocin de inclusin: A est de alguna forma incluido en B y B incluido en C; de
hecho, entonces, A est tambin incluido en C. Esto sugiere que, en la mediacin,
A es llevado a travs de B hasta C, de la misma manera que una intencin se
lleva a cabo a travs de un conjunto de acciones. As, la conexin entre A, B y C
no puede reducirse a un conjunto de relaciones didicas. La transitividad se
parece ms al acto de dar en el que algo se transfiere entre dos agentes de tal
manera que no puede reducirse a una secuencia causal (CP 1.363, c.1890). En la
transitividad A est incluido en B, pero tambin es desarrollado por B para ser as
incluido en C que, a su vez, permite el desarrollo de B para una inclusin
posterior. Lo que A proporciona para esta transitividad es, entonces, el anzuelo o
el ancla sobre los que se establecen las sucesivas inclusiones. Me detendr un
poco ms en este aspecto.
Si A puede considerarse como la fuente de la transitividad lo que Peirce
llamara un Objeto Dinmico (CP 8.314, 1897-1909; CP 8.343, 1908; CP 4.536,
1905) entonces su papel es conferir una cierta determinacin a los procesos que
le siguen. Esta determinacin se realiza por medio de una forma que es captada
por el proceso, y que convirtindose esos procesos en procesos de signos
servir para lo que Peirce denomina el fundamento (ground)del proceso. El
fundamento entendido como forma mantiene alguna caracterstica de la fuente,
sin embargo, permite que sea llevado a cabo mediante un proceso diferente al
proceso que es su fuente. Para que tome parte en una relacin transitiva,
cualquiera que sean las otras cualidades que una cosa que incluya pueda tener,
hay algunas que presentarn esa determinacin; en otro caso la transitividad no
podra tener lugar. En pocas palabras, si A no pudiera ser encajada en alguna
ranura de B, B no podra transferir A para su inclusin en C. El mediador
mostrar entonces esta forma o fundamento por medio de algunas cualidades,
propiedades o relaciones que tiene, independientemente de si sirve o no como
mediador. Cuando los mediadores se convierten en signos, las formas de esas
cualidades, propiedades o relaciones son un aspecto de su fuerza como signo.
Quienes estn familiarizados con la obra de Peirce conocern bien estos aspectos.
Cuando el mediador comparte cualidades con aquello que media, es un
cualisigno (CP 2.244, 1903); cuando suhic et nunc realiza la forma de lo que
media, entonces es un sinsigno (CP 2.245, 1903); y, finalmente, cuando su

modelo independientemente de que pueda ser realizado o no realiza la forma

de aquello que media, entonces es un legisigno (CP 2.246, 1903).
La compresin de aire en ondas sonoras de una determinada amplitud y
frecuencia, que tienen una forma definida, son transmitidas por el tmpano y los
huesecillos como pautas vibratorias y, finalmente, en el caracol, como ondas
fluidas. En este punto, tales ondas se transcriben como un impulso nervioso,
posible gracias al efecto de aquellas ondas fluidas sobre la membrana basilar, a la
que estn unidas clulas pilosas conectadas su vez a receptores nerviosos.
Independientemente de cul de las tres teoras dominantes sobre el tono
consideremos la teora local de Helmholtz (1866), la teora de la frecuencia de
Rutherford (cf. Bksy 1957), o la teora de la descarga de Weaver (1937), todos
coinciden en afirmar que las pautas de impulsos nerviosos retienen de algn
modo la forma expresada por la frecuencia de la onda sonora que alcanza el
pabelln auricular; sin embargo, no estn de acuerdo en cmo lo expresa la pauta
nerviosa. Helmholtz afirm que algunos puntos concretos en la membrana basilar
vibran al mximo como respuesta a ondas sonoras de determinadas frecuencias.
George Bksy (1957) mostr, concretamente, que mientras la frecuencia crece,
el punto de mxima vibracin producido por la onda en movimiento en la
membrana basilar se acercaba a la ventana oval; y que cuando la frecuencia del
estmulo descenda, el punto de vibracin mxima se alejaba de la ventana oval.
La teora de la frecuencia sostiene que, especialmente para ondas por debajo de
1000 Hz, toda la membrana basilar vibra, pero en proporcin directa a su
frecuencia. Las neuronas lanzan impulsos, de tal forma que es tanto la frecuencia
simultnea como la acumulativa de las impulsos nerviosos la que conserva la
pauta de frecuencia de las ondas sonoras. Lo que se transfiere a otros procesos,
comenzando por la captacin de ondas sonoras por el pabelln, es una
transferencia de forma, una cierta transitividad, que une los procesos; aunque
cada proceso incluye esta forma, tambin se expande por el mismo acto de
incluirlo en algo ms.
Cuando el mediador es parte de un proceso semitico, su capacidad de
incluir algo ms dentro de su propio proceso le permite servir como un
representante de aquello que incluye; su capacidad de expandir lo que incluye, le
permite ser interpretado por otros procesos que no puede leer A, pero que puede
leer B. El objetivo de tal organizacin es obvio. Si un proceso fuera simplemente
una secuencia de procesos, no sera posible ninguna transferencia de informacin

sobre la fuente, ya que cada proceso leera nicamente el proceso que le precede;
el proceso sera meramente didico, y tratara de esta forma a su proceso
precedente como si fuera la fuente. El resultado sera un sistema ciego, en el que
A sigue a B, el cual sigue a C, el cual sigue a D.
Esto tambin muestra que la transitividad entendida como mediacin
permite direccionalidad en el sistema de procesos. El objetivo de abrir la ventana
es una fuente que se esquematiza en un plan imaginario, que conlleva una
secuencia de acontecimientos (girar la manilla, abrir la ventana), que se
esquematizan en la corteza motora, que es despus esquematizada en las
interneuronas, y que es esquematizada despus en el sistema motor.
Conseguir la transitividad sin la mediacin sera completamente ineficaz,
cuando no imposible, para un sistema suficientemente complicado como para
generar significado. Para leer A, cada proceso que sigue a A tendra que tener una
conexin directa con l. Los mediadores son mucho ms eficaces ya que pueden
transferir informacin desde procesos que estn por debajo de ella sin incluirlo
todo. En este caso el signo sirve como representate de su fuente exactamente
igual que un legislador representa a quienes le han elegido: es una voz en lugar
de varias. El mediador reduce un cierto nmero de procesos ms primitivos,
aunque conserva algo de su carcter en la expansin de estos. En cierto sentido,
las ondas sonoras de una determinada amplitud y frecuencia no pueden alcanzar
ciertas zonas del cerebro de la manera que un tono lo puede. El signo resume o
reduce la salida de procesos de nivel ms bajo y, consecuentemente, puede ser
tratado por procesos de ms alto nivel de manera ms productiva y eficaz. Una
oracin es una suma de palabras, las palabras una suma de slabas, las slabas de
fonemas, los fonemas de rasgos distintivos. Los signos, segn Marvin Minsky, se
pueden comparar al modo en que quienes juegan con un ordenador usan smbolos
para invocar procesos dentro de sus complicadas mquinas de juego sin la menor
comprensin de cmo funcionan. "Y si se piensa en ello, no podra ser de otra
manera. Qu ocurrira si ahora pudiramos enfrentarnos a las redes de nuestro
cerebro formadas por trillones de conexiones...? Afortunadamente, para los
propsitos de la vida diaria, es suficiente que nuestras palabras o seales evoquen
un acontecimiento til en la mente" (1986: 57).
La transitividad en la relacin entre A, B y C permite a A ser incluida tanto
en B como en C, pero la inclusin de A en B hace que la transferencia sea

posible. En efecto, B esquematiza a A para su inclusin en C. B, como el ARN

transmisor, realiza una operacin de tipo Jano ya que puede "recibir" algo de A, a
la que conserva aunque transforma en algo que puede ser incluido en otra cosa.
Podemos pensar en la esquematizacin en sentido kantiano: una forma de
articular o formatear algo de tal modo que puede ser hecho inteligible para un
proceso de nivel superior (cf. CP 1.35, c.1885; 2.385, 1901). Para usar el ejemplo
de Kant, la causalidad puede ser esquematizada conceptualmente en un primer
momento como una secuencia asimtrica de acontecimientos, que est preparada
de este modo para el concepto. De manera similar, las pautas de los impulsos
nerviosos auditivos son esquematizaciones de la amplitud y frecuencia de las
ondas sonoras originales y, por supuesto, retienen la forma o base de aquella
onda, aunque la transformen de tal manera que pueda dirigirse a otros procesos
ms elevados en el cerebro. Mediante las esquematizaciones, el mediador puede
dirigirse a otros procesos en la cadena de procesos. Las esquematizaciones
permiten a C leer a A pudiendo leer B. El esquema formatea C de tal forma que la
informacin sobre A puede pasar a travs de B. Dependiendo del tipo de
esquematizacin, Peirce los llama semas, femas o delomas (CP 4.538, 1905).
Puede decirse que los semas estn en el umbral del significado, o del ms
primitivo nivel del significado, ya que representan el momento del proceso en el
que el mediador puede dirigirse a un interpretante, o puede hacer que el
interpretante lo interprete, un proceso que es distinto de la pura mediacin. Los
dos ejemplos de mediacin ms claros propuestos por Peirce perceptos y
trminos ilustran esto con claridad. Cualquier cosa por debajo del umbral de un
percepto es en general asignificativa para agentes humanos, lo mismo ocurre con
las palabras.
Por otra parte, un mediador es un fema si est esquematizado de tal forma
que puede proporcionar informacin para los interpretantes o lectores. Los femas
son unidades mnimas de informacin. Para Peirce, entre los ejemplos de femas
se incluyen los juicios perceptivos (la afirmacin del contenido de lo visto), o las
proposiciones ("Este coche es rojo"). Un mediador es, finalmente, un deloma
cuando se esquematiza de tal forma cuando se convierte en una inferencia
provocativa para los interpretantes o lectores.
La mediacin es uno de los tres procesos necesarios para los signos y para la
generacin de significado dentro de un proceso determinado. El significado surge

en el paso del proceso fuente-mediador-lector a una relacin objeto-signointerpretante. Esto tiene lugar cuando existen tres procesos disponibles para
algn agente: mediacin, direccionalidad e interpretacin. La mediacin es el
medio no causal por el que una fuente puede afectar a un agente y, al mismo
tiempo, representa algn tipo de informacin sobre esa fuente para el agente.
Sera necesario un futuro anlisis de los otros dos procesos. La direccionalidad
establece el camino bsico del sistema, y hace posible una posterior
determinacin por medio de signos ya determinados por su fuente. La
determinacin impartida por los signos puede ser dirigida hacia fuera del sistema
de signos del cual ese signo es ahora una parte, en relacin con el agente. Al
mismo tiempo, puede ser dirigido hacia atrs, como algo acerca de su fuente.
Finalmente, la interpretacin es el medio por el cual el signo puede llegar a ser
situado, colateralmente, entre los hbitos de significado, en el universo de
discurso de ese agente.
(Traduccin de Carmen Llamas)
James J. Liszka
Dept. Philosophy
University of Alaska Anchorage
3211 Providence Dr.
Anchorage, AK 99508, USA
e-mail: afjjl@uaa.alaska.edu

Referencias bibliogrficas
Bksy, Georg (1957). The Ear. Scientific American 252 (4): 66-78.
Helmholtz, Hermann (1962). Treatise on Physiological Optics. New York:
Dover.
Liszka, James (1996). A General Introduction to the Semeiotic of Charles S.
Peirce. Bloomington, IN: Indiana University Press.
Minsky, Marvin (1985). The Society of Mind. New York: Touchstone.

Searle, John (1984). Minds, Brains and Science. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Shannon, Claude. E. (1950). Recent Developments in Communication
Theory. Electronics 23: 80-84.
Weaver, E. G. y C. W. Bray (1937). The Perception of Low Tones and the
Resonance Volley Theory. Journal of Psychology 3: 101-114.
PEIRCE:

Modelo de signo tridico

Su teora puede dar cuenta de cualquier sistema de signos, lingsticos como no lingsticos.
Relacin tridica: 2 niveles:
Faneroscopia: ideas existentes en la mente del hombre.
Funda las relaciones lgicas del signo: rige los funcionamientos del signo.
Un signo es algo que esta en lugar de algo para alguien en relacin con alguna caracterstica. Los
signos no se definen por sus componentes sino por la naturaleza de la relacin de las tres partes
Cualquier hecho presente ante la mente. Ideas: Diferentes categoras:
Primereidad: orden de lo potencial, lo que puede llegar a ser en un futuro, orden de los
sentimientos y emociones.
Segundidad: Hecho existente, real, hecho emprico.
Terceridad: ley, habito, costumbre.

Modelo de signo:
Representamen: Aquello con lo que tomo contacto. Pertenece al orden de las cualidades
materiales (parecido al significante de Saussure). Es algo que esta en lugar de algo, sustituye algo.
Es una idea.
Objeto: aquello al que el representamen se dirige. Algo de lo que el signo intenta dar cuenta. Es
existente.
Inmediato: dentro del signo
Dinmico: Fuera del signo

Interpretante: media entre el representamen y el objeto. No es un sujeto, cambia el interpretante,

cambia el objeto. Su funcion es proponer un objeto para el representamen.
Inmediato: contrario al objeto, que es valido para cualquier semiosis. Ej: fuego
Dinmico: interviene en un contexto determinado de interpretacin. Hace frente a la
palabra fuego que llames a los bomberos o que saquees cigarrillos. Hay varias
posibilidades, pero una es la valida. El acto efectivo.
Lgico final: seria para peirce eso que hace posible que el sentido se estabilice en un
punto del proceso semitico. Es el interpretante al que deberamos llegar a travs del
consenso.
Entonces:

Todo signo siempre remite a otro signo.

Todo lo que esta en nuestro pensamiento son SIGNOS, por lo tanto todo
signo/pensamiento

se dirige a otro signo/pensamiento.

Se traducen unos a los otros.

Todo conocimiento proviene de otro.

Quien interpreta no es el sujeto sino los conocimientos y los signos que interiorizan esos

sujetos.

El sujeto es un soporte de signos, ellos leen e interpretan.

El representamen esta dentro a una de las posibilidades del objeto.

El interpretante es el que funda la realidad.

La realidad es una construccin signica.

Segunda tricotomia:
Relacin del signo con el objeto.
Icono: orden de la primereidad. El icono denota a su objeto segn ciertos caracteres, exista o no
exista ese objeto. Se caracteriza con su objeto, son parecidos. El icono puede existir, exista o no el
objeto.
Hay 3 clases de iconos: de imagen, de esquema y metfora.
ndice: mantiene una relacin por continuidad con su objeto. Es de existencia. Se encuentra
contaminado por su objeto. Llama la atencin de una manera ciega a su objeto. Si no existe el
objeto no hay ndice. No es necesario que haya interpretante para que se manifieste una relacin
indicial. No supone un tercero, ej: humo, ndice de fuego.
Smbolo: es un signo que se refiere al objeto que denota en virtud de una ley, usualmente una
asociacin de ideas generales que operan de modo tal que son la causa de que el smbolo se
interprete como referido a dicho objeto.
Es un tipo general o ley. Tiene que haber instancia existente de los que el smbolo denota.
Tercera tricotomia:
Rema: es un signo que para su interpretante, es un signo de posibilidad cualitativa, representa a
cualquier clase de su objeto, puede proporcionar informacin.
Signo dicente: signo que para su interpretante es un signo de existencia real.
Dicisigno: involucra como parte de el a una rema para describir el hecho que se interpreta que el
ndice es esencial para el, pero no lo constituye.

SAUSSURE:
Signo: se define por relaciones.
Semiologia:

Ciencia que estudia los signos en el seno de la vida social. Psicologa social.

Se enfoca en el signo de la lengua

Cualquier sistema de signos.

La lingstica: (forma parte de la semiologia, solo estudia la lengua)

Esta dominada por la gramtica comparativa:

Estudia la evolucin de las lenguas gracias a estas comparaciones. Introduce una dicotoma:
estudio diacrnico: la evolucin y estudio de sincrona: el estado.
Lenguaje: Habla+lengua

LENGUA: constituye al universo de lo social

Esta fuera del individuo, es adquirida.

Es un hecho social: es externo, antecede.

Precede al individuo, no lo puede cambiar.

El lenguaje se me impone

La lengua permanece, no vara.

Es homognea

Se registra pasivamente

Est constituida de signos y todos estas constituido igual: significante y significado-

Es netamente psquica

Es un conjunto de cdigos

Es concreta

Mutabilidad e inmutabilidad:
Dos fenmenos: cambio y permanencia.
Inmutabilidad: carcter arbitrario del signo (resistencia para que la lengua perviva)
El sistema de la lengua tiene tantos signos que es imposible cambiarlos todos. Tienden a
permanecer.
Es un acrecer demasiado complejo del sistema

Resistencia de la inercia colectiva a toda innovacin lingstica. La lengua permanece por la

repeticin y pervive en el tiempo.
Mutabilidad: como hay continuidad se produce una alteracin, y esta adopta diversas formas.

HABLA: del orden de los individuos

Es heterognea, pqsquica, fisiolgica y fsica.

Es un acto de voluntad, no hay habla sin lengua.

Es el uso de ese cdigo (lengua)

Lo que se estudia es la lengua y no el habla.

Se registra activamente.

SIGNO: huella+idea
Significado: concepto, la idea
Significante: Imagen acstica (huella, representacin del sonido)

Hay una reciprocidad, no existe uno sin el otro, se determinan entre si, son psquicos.
1 principio:
El vnculo entre significado y significante es arbitrario: no hay una razn lgica por la que tengan
que estar vinculados.
No hay nada en el significante que corresponda al significado.
2 principio:
Linealidad del significante: toma las realidades del tiempo.

VERON:

Teora del discurso:

Implica abordar los fenmenos de sentidos como fenmenos de relacin. Evitar una postura que no
se puede separar.
Evitar una postura que no se puede separar. Inmanentismo: Implica sostener que una cosa de
explica a travs de otra que esta afuera. Relaciones del adentro con el afuera.
Esta teora permite tener en cuenta la constriccin de lo real en la sociedad, ser dada por los
procesos de significacin

Teora de los discursos sociales:

Conjunto de hiptesis sobre los procesos de produccin de sentido, o funcionamiento de la
semiosis social: dimensin significante de los fenmenos sociales:

Refieren a los procesos de produccin de sentido.

Red de discursos vinculados entre s sincrnicamente, diacrnicamente. (todas las

posibilidades de sentidos formadas en una sociedad)

Es un sistema productivo (se producen, circulan y se consumen)

Atribuye sentido a las cosas

Para estudiar esta teora plantea 3 hiptesis:

1: Todo fenmeno de sentido aparece bajo la forma de conglomerado de materias significante.
2: Todo sistema de produccin deja huellas en sus productos.
3- a) Todo fenmeno de sentido es necesariamente social.
b) Todo fenmeno social es un proceso de produccin de sentido.
Las condiciones de produccin y reconocimiento
Condiciones de produccin: es a su vez de reconocimiento. Es limitado. Restricciones de
generacin de un discurso
Condiciones de reconocimiento: Implica a la vez una instancia de produccin. Alguien tiene que
producir algo. Es indeterminado. Restricciones de su recepcin
Veron dice que el anlisis nunca en inmanentista ni externo.
Efecto ideolgico:

Refiere a la relacin del discurso con su objeto.

Se produce cuando hay una relacin frontal entre ellos y se convierte en el nico discurso posible.
Se naturalizan los discursos.
Anula la posibilidad de percibir que lo que yo pienso es una posibilidad, no el ideal. El sentido es
producto de unas condiciones de produccin y lo de las naturalezas de las cosas.

El saber lingstico es indispensable para una teora de los discursos sociales.

Fenmenos sociales: Bajo la forma de conglomerados de materias significantes.

Remite al funcionamiento de la red semitica.

Red semitica: trabajo de anlisis sobre fragmentos del proceso semitico (operaciones, discurso,
representaciones. Se trabaja sobre estados.
Sistema productivo: deja huellas en los productos, analizando productos apuntamos a procesos.

http://www.altillo.com/examenes/uade/teocomunic2/teocomunic22008peirce
saussure.asp
QU ES UN SIGNO?
Charles S. Peirce (1894)

Traduccin castellana de Uxa Rivas (1999)

MS 404. [Publicado parcialmente en CP 2.281, 285 y 297-302. Este trabajo,
compuesto probablemente a principios de 1894, fue originalmente el primer
captulo de un libro titulado "El arte de razonar", pero luego result ser el
segundo captulo del multivolumen de Peirce "Cmo razonar: Una crtica de los
argumentos" (tambin conocida como "La gran lgica").] En esta seleccin
Peirce ofrece una explicacin de los signos basada en un anlisis de la
experiencia consciente tomando como punto de partida sus tres categoras
universales. Estudia las tres clases principales de signos -iconos, ndices y
smbolos- y pone muchos ejemplos. Sostiene, como haba hecho
anteriormente, que el razonamiento debe implicar estas tres clases de signos,
y afirma que el arte del razonar es el arte de ordenar signos, enfatizando as la
relacin entre lgica y semitica.

1. Esta es una cuestin esencial, ya que todo razonamiento es interpretacin

de signos de algn tipo. Pero es tambin una pregunta muy difcil, que exige una
profunda reflexin1.
Es necesario reconocer tres estados mentales diferentes. Primero, imagina a
una persona en un estado de somnolencia. Supongamos que no est pensando en
nada ms que en el color rojo. Tampoco est pensando acerca de l, esto es, no se
pregunta ni se responde a ninguna cuestin sobre l, ni siquiera se dice a s
mismo que le gusta, sino que simplemente lo contempla tal y como su
imaginacin se lo presenta. Quizs cuando se canse del rojo, cambie a algn otro
color, -por ejemplo, un azul turquesa- o a un color rosa; - pero si lo hace as, lo
har por el juego de la imaginacin sin ninguna razn y sin ninguna coaccin.
Esto es lo ms cerca que se puede estar de un estado mental en el que algo est
presente, sin coaccin y sin razn; se llama Sensacin. Excepto en la hora en la
que se est medio despierto, nadie est realmente en un estado de sensacin puro
y simple. Pero siempre que estamos despiertos, algo se presenta ante nuestra
mente, y lo que se presenta, sin referencia a ninguna coaccin o razn, es la
sensacin.
Segundo, imagina que nuestro soador oye repentinamente un silbato de
barco de vapor alto y prolongado. En el instante en que comienza a escucharlo, se
sobresalta. Instintivamente trata de escapar; sus manos se dirigen a sus odos. No
es tanto que sea desagradable sino que ejerce gran fuerza sobre l. La resistencia
instintiva es una parte necesaria de ello: El hombre no sera consciente de que su
voluntad haba sido sometida, si l no tuviera una auto-afirmacin de que ha sido
sometida. Es lo mismo que cuando nos esforzamos frente a la resistencia exterior;
si no fuera por esa resistencia no tendramos nada sobre lo que pudiramos
ejercitar la fuerza. Este sentido de actuar y de que algo acte sobre nosotros, que
es nuestro sentido de la realidad de las cosas, -tanto de las cosas exteriores como
de nosotros mismos-, puede ser llamado el sentido de Reaccin. No reside en
ninguna Sensacin; corresponde a la ruptura de una sensacin por otra sensacin.
Esencialmente implica dos cosas que actan una sobre otra.

Tercero, imaginemos que nuestro soador ahora est despierto, incapaz de

evitar el penetrante sonido, se pone en pie de un salto y trata de escaparse por la
puerta, que supondremos que haba sido cerrada con un portazo precisamente
cuando el silbido comenz. Pero digamos que el silbido cesa en el instante en que
nuestro hombre abre la puerta. Mucho ms aliviado, piensa en volver a su sitio, y
as cierra la puerta otra vez. Sin embargo, tan pronto como lo hace el silbido
vuelve a empezar. Se pregunta a s mismo si el cerrar la puerta tiene algo que ver
con esto; y una vez ms abre la misteriosa puerta. En cuanto la abre el sonido
cesa. Est entonces en el tercer estado mental: est PENSANDO. Esto es, es
consciente de que est aprendiendo, o de que experimenta un proceso por el que
se descubre que un fenmeno est gobernado por una regla, o que tiene una
manera general de comportarse que puede llegar a ser conocible. Descubre que
una accin es la manera, o el medio, de producir otro resultado. Este tercer estado
mental es completamente diferente de los otros dos. En el segundo haba
solamente un sentido de fuerza bruta; ahora hay un sentido de estar gobernado
por una regla general. En la Reaccin estn implicadas slo dos cosas; pero en el
estar gobernado hay una tercera cosa que es un medio para un fin. La misma
palabra medio significa algo que est en el medio entre otros dos. Adems, este
tercer estado mental, o Pensamiento, tiene un sentido de aprendizaje, y el
aprendizaje es el medio por el pasamos de la ignorancia al conocimiento. As
como el sentido ms rudimentario de la Reaccin implica dos estados de
Sensacin, tambin descubriremos que el Pensamiento ms rudimentario implica
tres estados de Sensacin.
Conforme avanzamos en el tema, estas ideas, que parecen vagas la primera
vez que las vislumbramos, empezarn a hacerse ms y ms claras; y su gran
importancia se impondr tambin a nuestras mentes.
2. Hay tres clases de inters que podemos tener en una cosa. Primero,
podemos tener un inters primario en la cosa por s misma. Segundo, podemos
tener un inters secundario en ella a causa de sus reacciones con otras cosas.
Tercero, podemos tener un inters mediador en ella, en tanto que transmite a la
mente una idea sobre una cosa. En tanto que lo hace as es un signo o
representacin.
3. Hay tres clases de signos. En primer lugar, hay semejanzas o iconos; que
sirven para transmitir ideas de las cosas que representan simplemente

imitndolas. En segundo lugar, hay indicaciones o ndices; que muestran algo

sobre las cosas por estar fsicamente conectados con ellas. Tal es un poste
indicador, que indica la carretera a seguir, o un pronombre relativo, que est
situado justo despus del nombre de la cosa que pretende denotar, o una
exclamacin vocativa, como "Eh! Oye!", que acta sobre los nervios de la
persona a la que se dirige y la obliga a prestar atencin. En tercer lugar,
hay smbolos, o signos generales, que han sido asociados con su significado por
el uso. Tales son la mayor parte de las palabras, y las frases, y el discurso, y los
libros, y las bibliotecas.
Consideremos estos distintos usos de las tres clases de signos ms
detenidamente.
4. semejanzas. Las fotografas, especialmente las fotografas instantneas,
son muy instructivas, porque sabemos que en ciertos aspectos son exactamente
como los objetos que representan. Pero este parecido es debido a que las
fotografas son producidas bajo tales circunstancias que estn fsicamente
obligadas a corresponder punto por punto a la naturaleza. En este sentido, pues,
pertenecen a la segunda clase de signos, los de la conexin fsica. El caso es
diferente si yo supongo que las cebras son probablemente obstinadas, o animales
desagradables de algn otro modo, porque parecen tener un parecido general con
los burros y los burros son tercos. Aqu el burro funciona precisamente como una
semejanza probable con la cebra. Es verdad que suponemos que el parecido tiene
una causa fsica en la herencia; pero entonces, esta afinidad heredada es en s
misma slo una inferencia a partir de la semejanza entre los dos animales, y no
tenemos (como en el caso de la fotografa) ningn conocimiento independiente
de las circunstancias de produccin de las dos especies. Otro ejemplo del uso de
una semejanza es el diseo que un artista hace de una estatua, de una
composicin pictrica, de una construccin arquitectnica, o de una pieza de
decoracin, y, al contemplarlo, puede averiguar si lo que propone ser bello y
satisfactorio. La pregunta realizada se contesta, pues, casi con certeza porque
tiene que ver con cmo el propio artista ser afectado. El razonamiento de los
matemticos resultar estar basado principalmente en el uso de las semejanzas,
que son los autnticos goznes de las puertas de su ciencia. La utilidad de las
semejanzas para los matemticos consiste en que sugieren, de una manera muy
precisa, aspectos nuevos de supuestos estados de cosas. Por ejemplo,
supongamos que tenemos una curva sinuosa, con puntos continuos donde la

curvatura cambia de la direccin de las agujas del reloj a la direccin contraria a

las agujas del reloj, y a la inversa como en la figura 1. Supongamos, adems, que
esta curva se contina de tal modo que se cruza a s misma en cada uno de los
puntos de curvatura pero en direccin inversa. El resultado aparece en la figura 2.
Puede ser descrito como un nmero de valos aplastados, como si fuera a
presin. Podra no percibirse que la primera descripcin y la segunda son
equivalentes, prescindiendo de las figuras. Descubriremos, a medida que
avancemos en el tema, que todo estos usos diferentes de la semejanza pueden
agruparse bajo una frmula general.

En la intercomunicacin las semejanzas son tambin bastante indispensables.

Imagina a dos hombres que no hablan la misma lengua reunidos en un lugar
remoto lejos del resto de la humanidad. Tienen que comunicarse, pero cmo lo
harn? Por la imitacin de sonidos, por la imitacin de gestos y por dibujos. stas
son las tres clases de semejanzas. Es cierto que tambin usarn otros signos,
indicaciones con los dedos, y otros parecidos. Pero, despus de todo, las
semejanzas sern los nicos medios de describir las cualidades de las cosas y de
las acciones que tienen en mente. El lenguaje rudimentario, cuando los hombres
comenzaron a hablar por primera vez, debi de consistir en su mayor parte en
palabras directamente imitadoras, o en nombres convencionales que asignaban a
dibujos. El lenguaje egipcio es un lenguaje excesivamente tosco. Fue, por lo que
sabemos, el primero en ser escrito, y la escritura es toda a travs de dibujos.
Algunos de estos dibujos llegaron a representar sonidos, -letras y slabas-. Pero
otros representan directamente ideas. No son nombres, no son verbos; son
simplemente ideas pictricas.

5. Indicaciones. Pero los dibujos solos, -semejanzas puras-, nunca pueden

transmitir la ms mnima informacin. De este modo la figura 3 sugiere una
rueda. Pero le deja al espectador la incertidumbre de si es una copia de algo
realmente existente o un mero juego de la imaginacin. Lo mismo es verdadero
acerca del lenguaje general y de todos los smbolos. Ninguna combinacin de
palabras (excluyendo los nombres propios, y en ausencia de gestos u otras
concomitancias indicativas del habla) puede transmitir la ms mnima
informacin. Esto puede sonar paradjico; pero el siguiente pequeo dilogo
imaginario mostrar hasta qu punto es verdad:

Dos hombres, A y B, se encuentran en una camino comarcal, cuando tiene

lugar la siguiente conversacin.
B. El propietario de esa casa es el hombre ms rico de estos lugares.
A. Qu casa?
B. Acaso no ves una casa a tu derecha, ms o menos a siete kilmetros de
distancia, sobre una colina?
A. Si, creo que puedo divisarla.
B. Muy bien, esa es la casa.
De este modo, A ha adquirido informacin. Pero si camina hasta un pueblo
distante y dice "el propietario de una casa es el hombre ms rico de esos lugares",
la observacin no se referir a nada, a menos que le explique a su interlocutor

cmo proceder desde donde est para encontrar ese distrito y esa casa. Sin eso no
indica de qu est hablando. Para identificar un objeto, generalmente indicamos
su lugar y determinamos un tiempo; y en cualquier caso debe mostrarse cmo
puede conectarse una experiencia suya con la experiencia previa del oyente. Para
determinar un tiempo debemos calcularlo a partir de una poca conocida, -ya sea
el momento presente, o el supuesto nacimiento de Cristo, o algo similar-. Cuando
decimos que la poca debe ser conocida, queremos decir que debe estar
conectada con la experiencia del oyente. Tenemos tambin que calcular en
unidades de tiempo; y no hay manera de saber qu unidad nos proponemos usar a
menos que apelemos a la experiencia del oyente. De igual modo, no puede
describirse ningn lugar a no ser por referencia a algn lugar conocido; y la
unidad de distancia usada debe definirse por referencia a alguna barra o algn
objeto que la gente pueda usar realmente, directa o indirectamente, para medir. Es
cierto que un mapa es muy til para designar un lugar; y un mapa es un tipo de
dibujo. Pero a menos que el mapa tenga una marca de una localidad conocida, y
la escala de millas, y los puntos de la brjula, no mostrara mejor dnde se
encuentra un lugar que lo que muestra el mapa la situacin de Brobdingnag
en Los viajes de Gulliver2. Es cierto que si se encontrara una nueva isla, digamos
en el Ocano rtico, su situacin podra ser indicada de forma aproximada en un
mapa que no tuviese letras, meridianos ni paralelos; ya que los trazados
familiares de Islandia, Nueva Zemla, Groenlandia, etc. serviran para indicar su
posicin. En tal caso, nos serviramos de nuestro conocimiento de que no hay
otro lugar en el que algn ser de este mundo sea capaz de hacer un mapa de lo
que tiene trazados como esos de las tierras rticas. Esta experiencia del mundo en
el que vivimos hace que el mapa sea algo ms que un mero icono y le confiere
los caracteres aadidos de un ndice. De este modo es cierto que uno y el mismo
signo puede ser al mismo tiempo una semejanza y una indicacin. Aun as, las
funciones de estos tipos de signos son totalmente diferentes. Puede objetarse que
tanto las semejanzas como los ndices 3 se basan en la experiencia, que una
imagen del rojo carece de significado para una persona ciega, tanto como la de la
pasin ertica para el nio. Pero stas son realmente objeciones que ayudan a la
distincin; ya que no es la experiencia, sino la capacidad para la experiencia, lo
que muestran que es requisito para una semejanza; y este requisito lo es, no para
que la semejanza sea interpretada, sino para que sea presentada a los sentidos.
Muy diferente es el caso de una persona sin una experiencia previa y de otra con
una experiencia previa que se encuentran al mismo hombre y advierten las

mismas peculiaridades, que indican una historia completa al hombre con

experiencia previa, pero que no revelan nada al hombre no experimentado.
Examinemos algunos ejemplos de indicaciones. Veo un hombre que se
balancea al andar. sta es una indicacin probable de que es un marinero. Veo un
hombre con las piernas arqueadas con pantalones de pana, polainas y una
chaqueta. stas son indicaciones probables de que es un jockey o algo parecido.
Una veleta indica la direccin del viento. Un reloj de sol o un reloj indican la hora
del da. Los gemetras colocan letras en diferentes partes de sus diagramas y
luego usan esas letras para indicar esas partes. Las letras son usadas de modo
similar por los abogados y por otros. De este modo podemos decir: Si A y B estn
casados y C es su hijo, mientras que D es el hermano de A, entonces D es el to
de C. Aqu A, B, C y D cumplen la funcin de pronombres relativos, pero su uso
es ms conveniente ya que no requiere ninguna colocacin especial de las
palabras. Un golpe en la puerta es una indicacin. Todo lo que centra la atencin
es una indicacin. Todo lo que nos sorprende es una indicacin, en tanto en
cuanto marca la unin de dos porciones de experiencia. De este modo un rayo
tremendo indica que ocurri algo considerable, aunque puede que no sepamos de
un modo preciso de qu acontecimiento se trataba. Pero puede esperarse que se
conecte con alguna otra experiencia.
6. smbolos. La palabra smbolo tiene tantos significados que sera una
ofensa al lenguaje aadirle otro nuevo. No pienso que el significado que yo le
doy, el de un signo convencional, o el de uno que depende de un hbito
(adquirido o innato), sea tanto un nuevo significado como un regreso al
significado original. Etimolgicamente significara una cosa unida a otra, igual
que el embolon (embolum) es una cosa que entra en algo, un cilindro, y
el parabolon (parabolum) es una cosa que est fuera, la seguridad colateral, y
el upobolon (hypobolum) es una cosa que est colocada debajo, un regalo
prenupcial. Usualmente se dice que en la palabra smbolo hay que entender el
unir en el sentido de conjetura; pero si ese fuera el caso, deberamos descubrir
que algunas veces, por lo menos, signific una conjetura, un significado que
puede buscarse en vano en la literatura. Pero los griegos usaban con mucha
frecuencia "unir" (sumballein) para significar el hacer un contrato o un acuerdo.
Luego, encontramos el smbolo (sumbolon) usado antiguamente y a menudo para
significar un acuerdo o un contrato. Aristteles llama al nombre "smbolo", esto
es, signo convencional4. En Grecia5, un reloj de fuego es un "smbolo", esto es,

una seal acordada; un estandarte o una bandera es un "smbolo", una contrasea

es un "smbolo", una insignia es un "smbolo"; el credo de una iglesia se llama
smbolo, porque sirve como insignia o lema; una entrada de teatro se llama
"smbolo"; todo ticket o cheque que le da a uno derecho a recibir algo es un
"smbolo". Adems, toda expresin de sentimiento se llam un "smbolo". Tales
fueron los principales significados de la palabra en el lenguaje original. El lector
juzgar si son suficientes para justificar mi afirmacin de que no estoy forzando
seriamente la palabra al emplearla como estoy proponiendo hacerlo.
Toda palabra corriente, como "dar", "pjaro", "matrimonio", es un ejemplo
de un smbolo. Es aplicable a todo lo que puede encontrarse que realiza la idea
conectada con la palabra; no identifica, por s misma, esas cosas. No nos muestra
un pjaro, ni realiza delante de nuestros ojos una donacin ni un matrimonio,
pero se supone que somos capaces de imaginar esas cosas, y de haber asociado la
palabra con ellas.
7. Puede observarse una progresin regular de uno, dos, tres en los tres
tipos de signos, Semejanza, ndice, Smbolo. La semejanza no tiene una conexin
dinmica con el objeto que representa; simplemente sucede que sus cualidades se
parecen a las de ese objeto, y provoca sensaciones anlogas en la mente para la
que es una semejanza. Pero realmente se encuentra desconectado de ellas. El
ndice est conectado fsicamente con su objeto; hacen un par orgnico. Pero la
mente que interpreta no tiene nada que ver con esa conexin, excepto observarla
despus de que se ha establecido. El smbolo est conectado con su objeto en
virtud de la idea de la mente que usa smbolos, sin la cual no existira tal
conexin.
Toda fuerza fsica reacciona entre un par de partculas, de las que cualquiera
puede servir como un ndice de la otra. Por otro lado, encontraremos que toda
operacin intelectual implica una trada de smbolos.
8. Un smbolo, como hemos visto, no puede indicar ninguna cosa
particular; denota una clase de cosa. No slo eso, sino que l mismo es una clase
y no una cosa singular. Puedes escribir la palabra "estrella"; pero eso no te hace
el creador de la palabra, ni, si la borras, has destruido la palabra. La palabra vive
en las mentes de quienes la usan. Incluso si todos ellos estn dormidos, existe en
su memoria. As pues podemos admitir, si hubiese razn para hacerlo, que los

generales son meras palabras sin decir en absoluto, como Ockham supuso 6, que
son realmente individuos.
Los smbolos crecen. Llegan a existir mediante el desarrollo de otros signos,
particularmente de las semejanzas o a partir de signos mixtos que tienen algo de
la naturaleza de las semejanzas y de los smbolos. Pensamos slo con signos.
Estos signos mentales son de naturaleza mixta; las partes simblicas de ellos se
llaman conceptos. Si un hombre hace un nuevo smbolo, es mediante
pensamientos que implican conceptos. As pues, slo a partir de los smbolos
puede crecer un smbolo nuevo. Omne symbolum de symbolo7. Un smbolo, una
vez que es, se extiende entre las gentes. En el uso y en la experiencia crece su
significado. Palabras tales como fuerza, ley, riqueza, matrimonio, tienen para
nosotros significados muy diferentes de aquellos que tuvieron para nuestros
antepasados brbaros. El smbolo puede decirle al hombre, como la esfinge de
Emerson8,
De tu ojo soy la mirada.
9. En todo razonamiento, tenemos que usar una mezcla de semejanza,
ndices y smbolos. No podemos prescindir de ninguno de ellos. El todo complejo
puede ser llamado smbolo; ya que su carcter simblico y vital es el que
prevalece. No hay que despreciar siempre a una metfora: aunque se diga que un
hombre est compuesto por tejidos vivientes, a pesar de todo porciones de sus
uas, dientes, pelo y huesos, que son muy necesarios para l, han dejado de
experimentar los procesos metablicos que constituyen la vida, y hay lquidos en
su cuerpo que no estn vivos. Ahora bien, podemos comparar los ndices que
usamos al razonar con las partes duras del cuerpo, y las semejanzas que usamos
con la sangre: una nos mantiene rgidamente sobre las realidades, la otra con sus
rpidos cambios proporciona el alimento para el cuerpo principal del
pensamiento.
Supongamos un hombre que razona como sigue: La Biblia dice que Enoch y
Elas fueron llevados al cielo; entonces, o la Biblia yerra, o tampoco es
estrictamente cierto que todos los hombres son mortales. Lo que es la Biblia, y lo
que es el mundo histrico de los hombres, a los que este razonamiento se refiere,
debe mostrarse por medio de ndices. La persona que razona hace algn tipo de
diagrama mental por el que observa que su conclusin alternativa debe ser

verdadera, si la premisa lo es; y ese diagrama es un icono o semejanza. El resto

son smbolos; y el todo puede considerarse como un smbolo modificado. No es
una cosa muerta, sino que lleva a la mente de un punto a otro. El arte de razonar
es el arte de ordenar tales smbolos, y de encontrar la verdad.
Traduccin de Uxa Rivas

Notas

1. los nmeros de la seccin, que en el manuscrito comienzan en el 31,

comienzan aqu con el 1, ya que no est incluido el primer captulo del
proyectado libro de Peirce.
2. El libro II de Los viajes de Gulliver de Jonathan Swift se abre con un
mapa imaginario de Brobdingnag que se va convirtiendo en un mapa de la costa
del Pacfico Norte Americano.
3. Peirce escribi "signos" en lugar de "ndices", un error dado el contexto
precedente. Algunos de los primeros escritos, sin embargo, se refieren
efectivamente a los ndices como "signos" (vase EP1:7).
4. De interpretatione, II, 16a.12.
5. Peirce escribi "en griego" en lugar de "en Grecia", porque estaba
trabajando con la lista de traducciones alternativas proporcionadas por el Lxico
Griego-Ingls de Liddell y Scott en la entrada de .
6. Cf. Summa totius logicae, part I, cap. 14, de Guillermo de Ockham.
7. "Todo smbolo se sigue de un smbolo".
8. Peirce cita a menudo este verso de la estrofa catorce del poema de
Emerson "La Esfinge" (Dial, Enero 1841).

Fin de: "Qu es un signo?". Traduccin castellana de Uxa Rivas (1999).

Original en: CP 2.281, 285 y 297-302
POR QU ESTUDIAR LGICA?

Charles S. Peirce (c. 1902)

Traduccin castellana y notas de Jos Vericat (1988)

"Por qu estudiar lgica?" procede de la segunda seccin (la primera seccin,

"Las clasificaciones de las ciencias", aparece publicada en el volumen I de
los CP) del captulo segundo, titulado "Nociones prelgicas", de la Pequea
lgica. Aparece publicado como cap. 3 del libro I ("Visin general e histrica de
la lgica") correspondiente al vol. II de los CP. El pargrafo 14 ("La lgica") ha
sido publicado antes en el Dictionary of Philosophy and Psychology (19011911), editado por J. M. Baldwin, Macmillan, Nueva York, vol. 2, pp. 20-23. (N.
del T) Reproducido con el permiso de Jos Vericat. Esta traduccin se public
originalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de
Peirce), Jos Vericat (trad., intr. y notas), Crtica, Barcelona 1988, pp. 332-391.
(N. del E.)

1. LAS CIENCIAS PRE-LGICAS

1. En la larga discusin sobre la clasificacin de las ciencias, a la que
dediqu la seccin ltima1, intent aclarar el modo de relacin de la lgica con
otras investigaciones teorticas; o, al menos, hacer explcita la opinin del autor,
pues an queda por probar la verdad de lo que se dijo. No es, sin embargo, una
hereja, sino una doctrina ampliamente extendida, desde que Augusto
Comte2 expuso que las ciencias forman una suerte de escala que desciende hasta
el manantial de la verdad, cada una de ellas llevando a la otra, las ms concretas
y especiales extrayendo sus principios de las ms abstractas y generales.

2. Si es as, y si es correcto el sistema de clasificacin de las ciencias

propuesto, se seguir que no hay ms que cinco ciencias tericas que no
dependen ms o menos de la ciencia de la lgica. Una de estas cinco es la misma
lgica, que tiene que ingenirselas, contra viento y marea, para alcanzar su propia
salvacin sin una total familiaridad previa con sus propios descubrimientos, sino
que como cualquier otra ciencia proceder en la ereccin de su doctrina poniendo
una piedra tras otra. Esta es la ltima de las cinco. La primera es la matemtica.
La matemtica misma puede considerarse como una forma de razonar. Quiz no
sea esta la concepcin ms elevada de la misma. Pero, en cualquier caso, la
matemtica no tiene ocasin alguna para indagar en la teora de la validez de sus
propias argumentaciones; pues stas son ms evidentes de lo que pudiera ser una
tal teora. La segunda de las cinco es aquel apartado de la filosofa, llamado
fenomenologa, cuya ocupacin es simplemente la de levantar un inventario de
las apariencias, sin entrar en la investigacin de su verdad. La tercera es la
esttica, si es que voy a aceptar la palabra de otros de que esta ciencia existe,
pues yo mismo lamentablemente soy un ignorante al respecto, lo que me temo
aparecer con demasiada claridad. La cuarta es la tica, ciertamente, uno de los
estudios ms tiles. Todo su desarrollo parece consistir en liberarse uno
dolorosamente de un peligro, slo para caer directamente en otro. Puede parecer
que la lgica sera deseable en esta deliberacin; pero, me temo que la lgica, en
tanto teora definida, no puede ser de ningn provecho hasta que uno sepa qu es
lo que uno est intentando hacer, que es precisamente lo que la tica tiene que
determinar. Al contrario, como veremos a su debido tiempo, es esto lo que hay
que dejar sentado, antes de que uno pueda formular un sistema serio de lgica.
3. Todas las dems ciencias, menos estas cinco, de acuerdo a los principios
que vamos a defender dependen de la lgica. No quiero decir meramente que
practiquen el razonamiento lgico: extraen los principios de la teora de la lgica.
Esta dependencia ser ms directa e ntima para aquellas que, en el esquema de
las ciencias, se encuentren ms cerca a continuacin de la lgica; con todo,
incluso las que estn ms remotas, tal como la historia, por el lado de lo psquico,
y la geologa, por el de lo fsico, tienen a veces que apelar directamente a la
teora de la evidencia. Adems de esto, todas estas ciencias descriptivas tienen
que fundamentarse en ciencias clasificatorias. Ahora bien, no se negar que las
ciencias clasificatorias tienen que apelar a la ciencia de la racionalidad, y que
siempre lo han hecho as, con vistas a determinar qu es lo que han de pensar de

la realidad de sus propias clasificaciones. Adems, las ciencias clasificatorias

estn y tienen que estar fundamentadas en las ciencias nomolgicas. Aqu es
donde encontramos, por un lado, a los psiclogos, junto con Galileo, Kepler,
Newton, Descartes, y todos los fundadores de la fsica nomolgica, por otro,
apelando directamente a la teora de la lgica. Adems de esto, estas ciencias
nomolgicas no pueden evitar el depender de la metafsica. Y cuando ellas
mismas prometen no hacer supuesto metafsico alguno es cuando ms en peligro
estn de deslizarse demasiado profundamente en la cinaga metafsica como para
poder rescatarlas, precisamente porque no puede uno ejercer el control y el
criticismo de lo que inconscientemente hace. En una ltima fase de nuestros
estudios lgicos aparecer como muy evidente esta dependencia de la nomologa
respecto de la metafsica. Por lo que respecta a la metafsica, si la teora de la
lgica que vamos a desarrollar en este libro tiene alguna veracidad, quedar
satisfactoriamente probada y sustentada la posicin de los dos ms grandes de
todos los metafsicos, Aristteles y Kant, en el sentido de que la ciencia slo
puede basarse directamente en la teora de la lgica. En verdad puede afirmarse
que difcilmente ha habido un metafsico de primera fila que no haya hecho de la
lgica su punto de apoyo para la metafsica.
4. Tal es el lugar de la lgica entre las ciencias, y tal es su utilidad. Con todo
el lector encontrar que el valor agregado de todas estas aplicaciones no se puede
comparar con el tesoro de la misma teora pura. Pues, una vez haya examinado
todo el tema, ver que la teora de la lgica, en la medida en que lleguemos a ella,
es la visin y obtencin de aquella razonabilidad por mor de la cual han sido
creados los cielos y la tierra.

2. DIEZ OPINIONES PRE-LGICAS

5. Entre tanto, oh lector!, si no has visto an la verdad de todo esto, cmo
es que has emprendido el estudio de la lgica? Puedes tener razones excelentes
que sean peculiares a tus relaciones con la ciencia y la vida. Pero, adems de
stas, tienes que tener ciertas razones que pertenezcan a la esencia misma del
estudio. Suponiendo que, al margen de las razones personales, deseas examinar
en la intimidad de tu corazn la teora del razonar bajo la gua de un viejo
estudioso, observo que este mismo hecho es prueba evidente de t eres un lgico

mucho mejor que la masa de la humanidad, que se encuentra persuadida por

completo de que ya razona suficientemente bien. No pretendo decir que
sostengan que ninguno de ellos se equivoca nunca. Lejos de esto; aunque confan
en el sentido comn como el que proporciona toda la seguridad que pueda
desearse para el razonar, con todo es mayestticamente unnime su adhesin a la
proposicin de que en toda la raza humana no hay ms que un solo individuo que
nunca incurra en falacia alguna; y su nico punto de diferencia es que cada uno
est seguro de ser esta hombre. Desgraciadamente, estar pagado de ser uno
mismo el razonador infalible es suministrar la evidencia concluyente de que, o
bien uno no razona en absoluto, o que uno razona muy mal, ya que este estado
iluso de la mente impide el constante autocriticismo que, tal como veremos, es la
vida misma del razonar. Felicitaciones, pues, para ti, desde lo ms profundo de
mi corazn, mi querido lector, que, supongo, tienes un sincero deseo de aprender,
no meramente los dicta del sentido comn, sino lo que se demostrar
cientficamente examinado que es un buen razonar. Eres ya un buen lgico fuera
de lo normal.
6. Pero, ahora bien, por lo que s de ti, deduzco que tienes unas diez
opiniones determinadas sobre las que me gustara darte algunas ideas. Tienes que
tener casi con certeza estas opiniones, o no estaras deseando estudiar lgica.
Quiz t y yo no pensamos de modo diferente sobre la mayora de estos puntos.
Con todo puede estar bien que los repasemos, y veamos lo que piensas, y por
qu. La mayora de ellos son hoy ms o menos controvertidos.
7. En primer lugar, no desearas estudiar lgica a menos que pretendieses
razonar; y, sin duda, sostienes que el propsito del razonar es el de verificar la
verdad. Parece as que perteneces a la secta que mantiene que hay algo as como
la verdad. No deberas, entonces, ponerte de acuerdo precisamente sobre el
alcance de esta tu opinin, y, tambin, sobre que razn hay para mantenerla?
8. En segundo lugar, no slo parece que imaginas que hay algo as como la
verdad, sino, tambin, que, de alguna manera, puede averiguarse y conocerse.
Qu razn hay para ello?
9. En tercer lugar, pareces pensar no slo que se puede alcanzar un cierto
conocimiento, sino que se puede alcanzar razonando.

10. En cuarto lugar, pareces pensar que no slo el razonar puede llevar a la
verdad, sino que un hombre puede engaarse razonando mal. Esta idea parece
exigir un examen.
11. En quinto lugar, sospecho fuertemente que sostienes que el razonar es
superior a la intuicin, o al proceso instintivo acrtico de formar tus opiniones.
Qu base, de hecho, hay para sostener esta opinin?
12. En sexto lugar, creo que opinas que t mismo eres consciente de razonar.
No dudo que, en cierto sentido, lo eres; pero, qu es precisamente que seas
consciente de algo?
13. En sptimo lugar, estoy completamente seguro de que ests ya en
posesin de una lgica, o teora del razonar, y deseo llamar tu particular atencin
hacia la circunstancia de que, en el octavo lugar, parecera que aunque mantienes
esta teora del razonar, mantienes tambin la opinin de que tu teora es errnea.
Cmo puedes opinar que tu opinin sea errnea?
14. En noveno lugar, aunque pienses que razonas errneamente -de lo
contrario, por qu estudiar lgica?- piensas que por ese proceso de razonar, que
es errneo, puedes corregir tu mtodo, y demostrar, mediante un mal
razonamiento, al margen de todo azar, que tu perfeccionado razonamiento es
perfecto.
15. En dcimo lugar, pareceras ser de la opinin de que perfeccionando tu
teora del razonar se perfeccionar tu prctica de razonar; al igual que un hombre,
vctima de espasmos del corazn, esperase curarse leyendo libros de fisiologa.
Es esta una idea seria, o no?
16. Creo que estars de acuerdo conmigo en que deberan revisarse estas diez
opiniones, y, si fuese necesario, corregirlas antes de seguir adelante. En relacin
con cada una de ellas, deseas considerar primero precisamente cul es la opinin,
y, a continuacin, qu razn puede haber para adherirse a ella. No necesitamos
llevar la discusin a ningn nivel de metafsica profunda. Bastarn para empezar
respuestas simples; slo que tiene que ser distintas y explcitas. Despus puede
venir un discernimiento ms profundo.

3. LA OBJETIVIDAD DE LA VERDAD
17. Opinas, ciertamente, que hay algo as como la verdad. De otro modo, el
razonar y el pensamiento careceran de propsito alguno. Qu es lo que
significas al decir que hay algo as como la verdad? Significas que algo es AS
-que es correcto, o exacto- con independencia de que t, o yo, o cualquiera,
piense que es as o no. La mayora de las personas, sin duda, opinan que, en
relacin con cualquier cuestin susceptible de responderse con un s o un no, una
de las respuestas es verdadera y la otra falsa. Quiz sea esto llevar la doctrina a
un grado extravagante. En cualquier caso, el mero hecho de que deseas aprender
lgica no prueba que llegues tan lejos como esto. Muestra slo que piensas
que alguna cuestin -alguna cuestin interesante, pero que quiz no ests
preparado precisamente ahora para decir cul es- tiene una respuesta que es
decididamente correcta, con independencia de lo que la gente pueda pensar sobre
la misma. La esencia de la opinin es la de que hay algo que es AS, con
independencia de que se d un arrollador voto en contra. Por tanto, simplemente
opinas. Pues si pensar de otra manera supusiera que fuese de otra manera, el
razonar o el estudiar lgica no tendra utilidad alguna.
18. Esta es la opinin: han habido, y hay, muchos pensadores eminentes,
filsofos, e incluso lgicos profesos que lo han negado terminantemente. Uno
puede producir montones de argumentos a priori en contra. Uno puede insistir,
por ejemplo, en que no puede haber nada que Dios ignore. Incluso, aunque no
hubiese ningn Dios, no puede haber nada que un Dios Omnisciente ignorase, de
haber un tal Ser. Pero, con independencia de lo que el Omnisciente pueda pensar,
es ipso facto as. Consecuentemente, la idea de verdad, en el sentido de lo que es
as con independencia de que el que piensa piense que es as o no, tiene que ser
extraa a la mente de Dios. La omnisciencia tiene que ignorar esta verdad, y,
dado que, por hiptesis, l no ignora nada, no hay una cosa tal. Otro argumento
es que si hay algo que es as, a pesar de lo que se piense, puede haber algo que no
puede pensarse. Pues es concebible que se aniquilara a todos los que pudiesen
pensarlo. Pero es inconcebible que hubiese algo que no pudiese pensarse, pues
concebir esto sera pensar la mismsima cosa que se supone que es impensable.
De ah que es inconcebible que haya alguna verdad independiente de las
opiniones sobre la misma.

19. Uno puede argir igualmente a priori a favor de la verdad. Pues,

supongamos que no hay ninguna proposicin que sea correcta
independientemente de lo que se piense sobre la misma. Pues, de haber alguna
proposicin de la que nadie piensa nunca que es incorrecta, es todo lo correcta
posible y tiene toda la verdad que hay. Consideremos pues la proposicin:
"Alguien piensa que esta proposicin es incorrecta". Ahora bien, si, de hecho,
alguien piensa que es incorrecta, entonces es verdadera. Pues es esta
precisamente la afirmacin. Pero si no hay nadie que piense que es incorrecta,
tiene toda la verdad posible, si es que no hay ninguna verdad independiente de la
opinin. Aqu, pues, hay una proposicin que es correcta, con independencia de
que se piense que lo es o no. Por lo tanto, hay algo as como una proposicin
correcta, con independencia de las opiniones que puedan haber sobre la misma.
Pero cuando lleguemos al estudio de la lgica, encontraremos que todos estos
argumentos a priori sobre el hecho positivo, sean pro o contra, son bobadas. Esta
es una cuestin de hecho, y slo puede establecerla la experiencia.
20. La experiencia es aquella determinacin de la creencia y de la cognicin
en general que el curso de la vida ha impuesto al hombre. Uno puede mentir
sobre ella, pero no puede escapar al hecho de algunas cosasestn impuestas a su
cognicin. Est el elemento de la fuerza bruta, existente con independencia de
que opines que existe o no. Alguien puede objetar que si no piensa as no se le
puede forzar a pensar as; de manera que no constituye una instancia apropiada.
Pero hay aqu una doble confusin de ideas. Pues, en primer lugar, el que algo es,
aun cuando t pienses de otra manera, no queda desautorizado, sino demostrado,
si t no puedes pensar de otra manera; y, en segundo lugar, un hombre, desde
luego, tiene que pensar lo que la experiencia le fuerza a pensar. Pero l no est
obligado, a partir de ah, a pensar que es la fuerza lo que le hace pensar as. La
autntica opinin que mantienen los que niegan que haya verdad alguna, en el
sentido definido, es que no es la fuerza, sino su libertad interior la que determina
su cognicin experiencial. Pero su propia experiencia contradice terminantemente
esta opinin. Insisten en cerrar los ojos al elemento de compulsin, aun cuando lo
experimentan directamente. El hecho mismo de que pueden cerrar as, y cierren,
sus ojos confirma la prueba de que el hecho es independiente de la opinin sobre
el mismo.
21. Por mucho que te engaes lo que quieras, el hecho es que tienes
experiencia directa de que algo reacciona frente a ti. Puedes suponer que hay

alguna sustancia en la que el ego y el non ego tienen por igual las races de su
ser3, pero esto es al margen de la cuestin. El hecho de la reaccin persiste. Est
la proposicin de que es as, con independencia de lo que puedas opinar sobre
ella. La esencia de la verdad reside en su resistencia a ser ignorada.

4. CONOCIMIENTO DIRECTO
22. T opinas adems que hay algo as como conocimiento. El que pienses
que la lgica tiene algn uso delata esta opinin. Para ti el non ego no es una cosa
desconocible en s misma. Dado que el argumento anterior a favor de la realidad
es que sta se experimenta, el mismo argumento te compete a admitir que hay
conocimiento, de manera que la ramificacin de esta segunda cuestin no
necesita mayor atencin. Pero ser bueno observar, a grandes rasgos, en qu
sentido este argumento te compele a admitir la existencia del conocimiento.
23. El conocimiento que te encuentras compelido a admitir es el que se te
impone directamente, y que no hay modo de criticar porque se te impone
directamente. Por ejemplo, me siento aqu, en mi mesa, con mi tintero y mi papel
delante, mi pluma en la mano, y mi lmpara al lado. Puede ser que todo esto sea
un sueo. Pero si es as, el que hay un tal sueo es conocimiento. Pero, veamos:
lo que he escrito es slo una descripcin imperfecta del percepto que se me ha
impuesto. He procurado enunciarlo en palabras. En esto ha habido un empeo, un
propsito -algo no impuesto, sino ms bien producto de la reflexin. No se me
forz a esta reflexin. No poda esperar describir lo que veo, siento y oigo, tal
como lo veo, siento y oigo. No slo no poda trasponerlo al papel, sino que no
poda tener ningn tipo de pensamiento adecuado al mismo, o, de alguna manera,
igual4.
Centenares de perceptos se han sucedido unos a otros mientras he estado
escribiendo estas frases. Reconozco que hay un percepto o flujo de perceptos
muy diferentes de cualquier cosa que puedo describir o pensar. Qu es
precisamente esto, no puedo siquiera expresrmelo a m mismo. Desaparecera
mucho antes de que pudiera expresarme a m mismo muchos tems; y
estos tems seran totalmente diferentes a los perceptos mismos. En este
pensamiento habra siempre esfuerzo o empeo. Cualquiera que sea el producto

del esfuerzo puede suprimirse por esfuerzo, y, por tanto, est sujeto a posible
error. Estoy obligado a contentarme, no con los perceptos efmeros, sino con los
pensamientos crudos y posiblemente errneos, con las autoinformaciones de lo
que eran los perceptos. La ciencia de la psicologa me asegura que los perceptos
mismos eran construcciones mentales, no las primeras impresiones de los
sentidos. Pero, con independencia de lo que puedan ser las primeras impresiones
de los sentidos, no conozco ms que inferencialmente, y del modo ms
imperfecto. Prcticamente, el conocimiento con el que tengo que contentarme, y
que tengo que llamar "la evidencia de mis sentidos", en lugar de ser, en verdad, la
evidencia de los sentidos, es slo una suerte de memoria estenogrfica de esta
evidencia, posiblemente errnea5. En lugar del percepto, que aunque no es la
primera impresin de los sentidos, es una construccin con la que mi voluntad no
tiene nada que ver, y que, por tanto, puede llamarse propiamente la "evidencia de
mis sentidos", la nica cosa que llevo conmigo son los hechos perceptuales, o la
descripcin por parte del intelecto de la evidencia de los sentidos, hecha con mi
esfuerzo. Estos hechos perceptuales son en el mejor de los casos totalmente
distintos al percepto, y pueden ser completamente infieles al mismo 6. Pero no
tengo, en absoluto, medio alguno de criticar, corregir, o recompararlos, excepto
que puedo reunir nuevos hechos perceptuales relativos a nuevos perceptos, y,
sobre esta base, inferir que tiene que haber habido algn error en las anteriores
memorias, o, por otro lado, puedo persuadirme de este modo de que las anteriores
memorias eran verdaderas. Los hechos perceptuales son memorias muy
imperfectas de los perceptos; pero no puedo ir por detrs de este registro. Por lo
que respecta a volver a las primeras impresiones de los sentidos, tal como
algunos lgicos me recomiendan hacer, ello sera la ms quimrica de las
empresas.
24. Los perceptos, de poder establecer con certeza lo que sean, constituyen la
experiencia propiamente tal, aquello que estoy forzado a aceptar. Pero que sean
una experiencia del mundo real, o slo experiencia de un sueo, es una cuestin a
la que no tengo modo alguno de responder con absoluta certeza. Tengo, sin
embargo, tres tests, que, aunque ninguno de ellos es infalible, responden muy
bien en los casos ordinarios. El primero consiste en intentar desechar los
perceptos. Una fantasa, o un sueo despierto, habitualmente pueden desecharse
por un esfuerzo directo de la voluntad 7. Habitualmente me siento satisfecho, si
encuentro que el flujo de los perceptos persiste consistentemente, a pesar de mi

voluntad. Con todo, puede ser una alucinacin. Si tengo razn para sospechar que
es as, aplico el segundo test, que consiste en preguntar a otra persona si ella ve u
oye lo mismo. Si es as, y si lo mismo ocurre con diversas personas, se tendr
ello ordinariamente por concluyente. Con todo, es un hecho fundado que algunas
alucinaciones e ilusiones afectan a grupos enteros de gente. Queda, sin embargo,
entonces un tercer test que puede aplicarse, y que es con mucho el ms seguro de
los tres. A saber, hago uso de mi conocimiento de las leyes de la naturaleza (un
conocimiento muy falible, hay que confesar) para predecir que si mi percepto
tiene su causa en el mundo real, un cierto experimento tiene que tener un cierto
resultado, un resultado que en ausencia de esta causa no dejara de ser un poco
sorprendente. Aplico este test del experimento. Si no tiene lugar el resultado mi
percepto es ilusorio, si tiene lugar, recibe una fuerte confirmacin. Por ejemplo,
si yo y todos mis amigos estamos tan excitados que creemos ver un fantasma,
puedo probar qu es lo que dira a ello una kodak carente de imaginacin 8. As
Macbeth hizo el experimento de intentar aferrar el pual 9.
25. Todos estos tests, sin embargo, dependen de la inferencia. Los datos de
los que parte la inferencia, y de los que depende todo razonamiento, son
los hechos perceptuales, que son, por parte del intelecto, la memoria falible de
los perceptos, o "evidencia de los sentidos". Es slo con estos perceptos con los
que podemos absolutamente contar, y, esto, en tanto representativos de ninguna
otra realidad subyacente que nosotros mismos.

5. RAZONAMIENTO Y EXPECTACIN
26. Pero, dado que te propones estudiar lgica, es que tienes ms o menos fe
en el razonar, en tanto promotor de la verdad. Ahora bien, el razonamiento es
algo muy diferente verdaderamente del percepto, e incluso de los hechos
perceptuales. Pues razonar es esencialmente un acto voluntario sobre el que
ejercemos control. De no ser as, la lgica no sera de ninguna utilidad. Pues, la
lgica es, principalmente, criticismo del razonar, en tanto razonar bien o mal.
Ahora bien, es intil criticar 10 una operacin que est fuera de todo control,
correccin o perfeccionamiento.

27. Tienes, por tanto, que indagar, primero, en qu sentido tienes fe en el

razonar, viendo que sus conclusiones no pueden, en lo ms mnimo, parecerse a
los perceptos, slo en funcin de los cuales se garantiza una seguridad implcita.
Las conclusiones del razonamiento pueden parecerse poco, siquiera a los hechos
perceptuales. Pues, adems de ser involuntarios, stos ltimos son estrictamente
recuerdos de lo que ha tenido lugar en el pasado reciente, mientras que todas las
conclusiones del razonamiento participan de la naturaleza general de las
expectaciones ante el futuro. Qu dos cosas pueden ser ms desiguales que un
recuerdo y una expectacin?
28. El lector quiz cuestione el aserto de que las conclusiones del razonar
tienen siempre la naturaleza de las expectaciones. "Cmo! -exclamar-, no
podemos razonar sobre la autora de las cartas de Junius11 o la identidad del
Hombre de la Mscara de Acero?"12 En un sentido, desde luego, podemos. Con
todo, la conclusin no es en absoluto como recordar un acontecimiento histrico.
Con objeto de apreciar la diferencia, empecemos por retrotraernos al percepto al
que se refiere el recuerdo. Este percepto es un acontecimiento nico, que
ocurre hic et nunc. No puede generalizarse sin perder su carcter esencial. Pues
es un cruce actual de golpes entre el non ego y el ego. Por decirlo as, me han
dado un golpe13. Generaliza el hecho de que has recibido un golpe en el ojo, y
todo lo que distingue el hecho actual, la sacudida, el dolor, la inflamacin,
desaparece. Es antigeneral. El recuerdo preserva este carcter, slo ligeramente
modificado. La sacudida actual, etc., no estn ya ah, la cualidad del
acontecimiento se ha asociado en la mente con experiencias pasadas semejantes.
En el hecho perceptual hay un algo generalizado. Con todo, est referido a una
ocasin especial y nica, predominando el aire de antigeneralidad. Ahora bien,
por otro lado, consideremos qu es una expectacin. Empieza con algo en el
futuro lejano, y desecha de tu mente ideas mecnicas y necesaristas, que
esencialmente modifican la nocin pura de futuridad. Considerar una expectacin
relativa al futuro lejano de algo, por ejemplo, que te propones hacer, se distingue
muy poco de un mero "puede ser". Es una suerte de imagen en tu imaginacin,
cuyos perfiles son vagos y fluidos. No la vinculas a ninguna ocasin definida,
sino que piensas, vagamente, que hay alguna ocasin definida a la que esta
imagen misma se vincula, y en la que se va a individualizar. Piensas que, en el
momento actual, su estado de ser consiste en el hecho de que, en tu voluntad o en
la de algn otro, o, de alguna manera, en algo anlogo a esto en la naturaleza de

las cosas, se encuentra determinada, o casi determinada, alguna regla que

probablemente rija cuando ocurra el acontecimiento individual. A medida que se
acerca el tiempo, el elemento individualizador, que no es nada ms que una
nocin general de que algn acontecimiento individual va a ser regido por esta
idea, adquiere mayor y mayor prominencia. Pero la expectacin contina siendo
una idea general, que nos describimos como vinculada a alguna ocasin actual
descrita en general; mientras que el recuerdo es meramente la reverberacin de la
sacudida de la percepcin, esencialmente antigeneral, si bien desgastada aqu y
all en generalidad por el roce con los recuerdos de otros sucesos parecidos. Un
hecho perceptual es un recuerdo difcil de separar an del percepto mismo. Cul
es la conclusin del razonar? Es una idea general, a la que, un cierto hbito de la
razn, a sugerencia de ciertos hechos, nos induce a creer que pertenece una
realizacin. Qu ligera es la diferencia entre esto y la descripcin de una
expectacin! Con todo, si miramos con ms detenimiento, podemos discernir que
el parecido es an ms cercano. Pues, cuando razonamos, aprobamos
deliberadamente nuestra conclusin. La miramos como sujeta a criticismo. Le
decimos: "Bien! Aguanta el tipo, y sal con honor". As, ms de una mitad de
expectacin entra ah formando parte de su esencia.
29. La segunda ramificacin de la cuestin, una vez decidido en qu consiste
tu fe en el razonar, indagar qu es precisamente lo que justifica esa fe. La
estimulacin de la duda sirve cosas indudables, o no cuestionadas realmente, no
es ms saludable que cualquier otra patraa; con todo, la especificacin precisa
de la evidencia relativa a una verdad incuestionada, arroja, con frecuencia, en
lgica una brillante luz en una u otra direccin, apuntando bien a una
formulacin correcta de la proposicin, bien a una mejor comprensin de sus
relaciones a otras verdades, tambin a algunas distinciones valiosas, etc.
30. Por lo que respecta a la ramificacin anterior de este tema, se tendr en
consideracin que, lo que suministra la clave de la cuestin, es precisamente la
analoga de una conclusin inferencial con una expectacin. Una expectacin es
un hbito de imaginar. Un hbito no es una afeccin de la consciencia, es una ley
general de la accin, tal que, en un cierto tipo general de ocasin, un hombre
estar ms o menos inclinado a actuar de un cierto modo general. Una
imaginacin es una afeccin de la consciencia, que puede compararse
directamente con un percepto en algn rasgo especfico, establecindose que est
de acuerdo o en desacuerdo con l. Supongamos, por ejemplo, que deslizo un

centavo en una hendidura, y espero que, al tirar del pomo, aparezca una pequea
pastilla de chocolate. Mi expectacin consiste, o al menos implica, un hbito tal
que, cuando pienso en tirar del pomo, imagino un chocolate apareciendo ante mi
vista. Cuando el chocolate perceptual aparece ante mi vista, mi imaginacin del
mismo es que una sensacin de tal naturaleza, que el percepto puede compararse
con l respecto al tamao, a la forma, a la naturaleza del envoltorio, al color, al
sabor, al aroma, a la dureza y al grano de lo que hay dentro. Desde luego, toda
expectacin es una cuestin de inferencia. Qu tipo de inferencia, lo veremos
pronto con mayor exactitud de lo que justo ahora necesitamos considerar. Baste
decir, para nuestro propsito presente, que el proceso inferencial implica la
formacin de un hbito. Pues produce una creencia u opinin; y una genuina
creencia, u opinin, es algo en base a lo cual un hombre est dispuesto a actuar,
siendo, por tanto, en un sentido general, un hbito. Una creencia no necesita ser
consciente. Cuando se la reconoce, los lgicos llaman al acto de reconocimiento
un juicio, aunque ste es, propiamente, un trmino de psicologa. Un hombre
puede llegar a percatarse de cualquier hbito, y puede exponerse a s mismo el
modo general en que ste actuar. Pues todo hbito tiene, o es, una ley general.
Todo lo que es verdaderamente general se refiere al futuro indefinido; pues el
pasado contiene slo un cierto conjunto de aquellos casos que han ocurrido. El
pasado es un hecho actual. Pero un hecho general no puede realizarse
plenamente. Es una potencialidad, y su modo de ser es esse in futuro. El futuro es
potencial, no actual. Lo que distingue particularmente una creencia general, u
opinin, tal como lo es una conclusin inferencial, de otros hbitos, es que es
activa en la imaginacin. Si tengo el hbito de meter primero en el pantaln mi
pierna izquierda antes que la derecha, al imaginarme que me pongo los
pantalones no pensar de modo definido que primero meto la pierna izquierda.
Pero si creo que el fuego es peligroso, y me imagino que un fuego arde cerca de
m, me imaginar tambin saltando hacia atrs. A la inversa -y esto es lo ms
importante-, una creencia-hbito formada simplemente en la imaginacin, como
cuando considero cmo debo actuar bajo circunstancias imaginarias, afectar mi
accin real igual que si se hubiesen realizado estas circunstancias. As, cuando
dices que tienes fe en el razonar, lo que quieres decir es que la creencia-hbito
formada en la imaginacin determinar tus acciones en el caso real. Esto es
considerar la cuestin desde el punto de vista psicolgico. Bajo un aspecto
lgico, tu opinin es que cuestin es que las cogniciones generales de las
potencialidades in futuro, si se construyen debidamente, determinarn, bajo

condiciones imaginarias, schemata o bosquejos de diagramas imaginarios con los

que concordarn los perceptos cuando las condiciones reales concuerden con
aquellas condiciones imaginarias; o, por enunciar la esencia de la cuestin en
pocas palabras, t opinas que los perceptos siguen ciertas reglas generales. La
medida exacta en que sostienes que los perceptos estn determinados por ley es
un tema de opinin individual. El mero hecho de sostener que el razonar es til
slo supone que piensas que hasta cierto punto til los perceptos estn bajo
gobierno de la ley. El hbito de todo pensador poco riguroso es el de exagerar
inmensamente la universalidad de lo que l cree, ms all de toda fiabilidad.
Algunos afirmaran, simplemente, que los perceptos estn gobernados a todo
respecto por ley, una proposicin que si bien no es lgicamente absurda es, al
menos, contraria a la abrumadora evidencia. Ni la masa de la humanidad, ni
siquiera la escuela ms mecanicista de los especuladores cientficos, entre los que
el prototipo es Laplace, van tan lejos. Hay varias opiniones ms o menos en
boga. Las examinaremos ms adelante.
31. Ahora bien, tomando la opinin en un sentido vago, qu evidencia hay
de que sea verdad? Al investigar esta cuestin, la primera circunstancia que nos
choca es que esta opinin misma es de naturaleza general. Si los perceptos no
estuviesen en absoluto sujetos a ley, sera indiferente cules fuesen nuestras ideas
generales. Puede ser conveniente actuar y pensar de acuerdo a reglas; pero, un
conjunto de reglas sera superior a otro meramente en tanto que ha sido llevado a
cabo de modo ms conveniente. Es muy cierto afirmar que nadie ha credo nunca
que los perceptos no estn en grado alguno sujetos a ley, con independencia de lo
que los nominalistas puedan haberse persuadido a s mismos que crean. Pero no
hay ninguna caracterstica ms chocante de la poca oscura, cuando el
pensamiento estaba poco desarrollado, que el predomino del sentimiento de que
una opinin era algo para escoger porque le gustaba a uno, y que, una vez
adoptada, haba que defenderla a capa y espada, para hacerla prevalecer. Toma la
doctrina general que quieras, y resulta indiferente los hechos que puedan darse:
un lgico ingenioso encontrar medios para adaptarlos a la doctrina. Pregunta a
los telogos si no es esto verdad. A medida, sin embargo, que la civilizacin y la
ilustracin avanza, tiende a debilitarse este estilo de pensar. La seleccin natural
va contra l; se hunde. Cualquiera que pueda ser la teora de uno, en lo que
respecta a la invalidez de la razn humana, hay ciertos casos en los que uno no
puede resistirse prcticamente a la fuerza de la conviccin; y, uno de estos, es la

experiencia de que la opinin de uno est tan lejos de ser, a la larga, tan fuerte
como otra, aunque reciba el mismo clido apoyo, que, por el contrario, al final,
ideas totalmente desdeadas y despreciadas tienen un poder inherente de elaborar
su mtodo hacia el gobierno del mundo. Ciertamente, no pueden hacerlo sin
estructura, sin seguidores, sin hechos; pero las ideas, de alguna manera, se las
agencian para desarrollar su estructura, sus seguidores y sus hechos, y para hacer
fuertes a la estructura, a los seguidores y a los hechos. A medida que prosigue el
desarrollo intelectual todos vamos creyendo ms o menos en esto. La mayora de
nosotros, tal es la depravacin del corazn humano, considera con recelo la
nocin de que las ideas tienen algn poder, aunque no podemos dejar de admitir
que alguno tienen. La presente obra, por otro lado, mantendr la posicin
extrema de que toda idea general tiene ms o menos el poder de transformarse a
s misma en hecho, algunas ms, otras menos. Algunas ideas, las ms duras y ms
mecanicistas, se actualizan primero en el macrocosmos, y la mente humana las
recibe para someterlas a las enseanzas de la naturaleza. Otras ideas, las ms
espirituales y morales, se actualizan a s mismas, primero en el corazn humano,
pasando al mundo material a travs de la mediacin del hombre. Sea todo esto
verdad o no, todo hombre sincero tiene que admitir, en todo caso, que cree
firmemente y sin duda que, hasta cierto punto, los fenmenos son regulares, es
decir, que estn regidos por ideas generales, y, en la medida en que lo estn, que
son susceptibles de prediccin mediante el razonar.
32. No puedo despachar la cuestin de la posibilidad de alcanzar un
conocimiento de la verdad mediante el razonar, sin hacer notar una opinin que
en los ltimos aos ha alcanzado una cierta boga entre los cientficos, y es la de
que no podemos esperar que ninguna hiptesis cientfica pueda mantener su
fundamento indefinidamente, ni siquiera con modificaciones, sino que tenemos
que esperar que, de cuando en cuando, haya un cataclismo completo que barra las
viejas teoras cambindolas por otras nuevas. Por lo que yo s, esta nocin no
tiene otra base que la historia de la ciencia. Considerando la poca, la muy poca
ciencia que hemos alcanzado, y lo infantil que an es la historia de la ciencia, me
sorprende que alguien proponga basar una teora del conocimiento slo en la
historia de la ciencia. Una hormiga es mucho ms competente para discurrir
sobre la forma de la tierra de lo que estamos nosotros para decir lo que los
futuros milenios pueden esconder an para las teoras fsicas, cuando la teora
atmica y la de la luz apenas tienen un amodorrado siglo de antigedad. La nica

teora realmente cientfica que puede llamarse antigua es la ptolemaica, y sta

slo se ha perfeccionado en detalles, pero no revolucionado 14. La ms
desafortunada de las teoras fsicas ha sido la del flogiston 15, e incluso esta no era
completamente falsa, ya que algo se pierde en un cuerpo quemado, a saber, la
energa.

6. LA FALIBILIDAD DEL RAZONAR Y EL SENTIMIENTO DE

RACIONALIDAD
33. El que estudies lgica est probablemente relacionado con el deseo de
razonar bien, y evitar razonar mal. De manera que probablemente concibas que el
razonar puede ser o bueno o malo. Si esto es verdad, esta cuestin del razonar es
una funcin muy singular. No hay algo as como una mala vista o un mal odo.
Cierto, estas frases se usan, pero todo lo que quiere decirse por malo en tales
locuciones es imperfecto. Si un hombre es daltnico no puede percibir ciertas
diferencias. Pero si hubiese un hombre al que todo lo que a nosotros nos parece
rojo, le pareciese verde, y viceversa, no habra por qu estigmatizar tal visin
como mala. Detesto el gusto predominante en una cierta nacin. Sin duda, gente
de esta nacin detestara mi gusto, me sentira sinceramente pesaroso de que no
fuese as. Si cada una de las partes fuese ms all, y estableciese que el gusto de
la otra es malo, ello implicara, claramente, que estn haciendo uso de algn otro
criterio distinto al del gusto mismo. Dicho de otra manera, aquellos cuyos
sentimientos comparto, abominan de ciertas doctrinas de ciertos autores de tica,
digamos, por ejemplo, de los que hacen de la accin el fin ltimo del hombre.
Reconozco que estos autores son tan celosos como lo somos nosotros, y soy
totalmente consciente de que corresponden, por su parte, a todo nuestro odio.
Pero, con independencia de lo que puede pasar con el gusto, lo cierto es que, en
relacin con la moral, tenemos base para confiar en que el debate dar lugar, por
ltimo, a que una parte, o ambas, modifiquen sus sentimientos, hasta llegar a un
completo acuerdo. Si resultase ser de otra manera, qu otra cosa puede decirse,
salvo que algunos hombres tienen un objetivo, y otros otro? Sera monstruoso
para cada una de las partes establecer que los juicios morales de la otra son
MALOS. Esto implicara apelar a algn otro tribunal.

34. Tu opinin es que al razonar disponemos, sin embargo, del fenmeno

singular de una funcin fisiolgica que est abierta a aprobacin y
desaprobacin. En esto te encuentras apoyado por el sentido comn universal,
por la lgica tradicional, y por los lgicos ingleses 16 como estamento. Pero te
encuentras en oposicin a los lgicos alemanes 17, que raramente se percatan de la
falacia que es concebir la razn humana como un tribunal ltimo que no puede
errar.
35. Es sabido que hombres con el mejor corazn y las mejores intenciones
del mundo, han cometido acciones contrarias a sus propios principios morales,
simplemente porque no ha habido nada en sus vidas que les hubiese hecho ver las
repercusiones morales de este tipo de acciones en cuestin. De la misma manera,
incluso para la teora alemana, un hombre puede razonar mal por negligencia,
como al calcular una columna de cifras. La casustica tiene mala reputacin, y, de
alguna manera, merecidamente; con todo, hay muchas curiosas cuestiones de
moral sobre las que hombres experimentados discuten con gran frecuencia; y es
una pena que no haya ms discusiones de este tipo. Me asombra que nuestras
revistas no abran una tal seccin. Con frecuencia, ocurre, sin duda, que un
hombre se detiene a examinar con seriedad el deber suyo de actuar en un caso
determinado, y que, con todo, llega a una conclusin totalmente inversa de
aquella a la que hubiese llegado de no habrsele escapado ciertos aspectos del
caso. Sin embargo, todo el mundo est de acuerdo en que uno rectamente al
seguir los dictados de su consciencia, y en que bajo ciertas circunstancias hubiese
hecho mal si hubiese actuado de la manera que habra pensado que era correcto
actuar de haber continuado la discusin consigo mismo. Esto es as, porque se
considera que, en ltimo anlisis, lo recto y lo equivocado son subjetivos. La
obligacin de cada hombre es la de ilustrar su conciencia todo lo ms posible. La
misma consciencia le exige hacerlo. Pero, ms an, una vez hecho lo que
permiten las circunstancias, su deber es actuar conscientemente. Corresponde
algo anlogo al razonar, o no? Es necesariamente un buen razonamiento el que
el que razona juzga como buen razonamiento, aun cuando una mayor
consideracin le mostrase que era un mal razonar? El sentido comn y los lgicos
ingleses responden que no. La consciencia es como nuestro Tribunal Supremo
que intenta conformar sus decisiones a los principios de la ley. Pero una vez
decidido un punto de decisin se hace ley, con independencia de que los ms
sabios consejos lo hubiesen aprobado, o no. Pues la ley actual consiste en lo que

sostendrn los funcionarios de los tribunales. Pero de acuerdo con los lgicos
ingleses es distinto con la racionalidad. Todo razonamiento presenta alguna
expectacin. Bien, por ejemplo, profesa ser tal que si las premisas son verdaderas
la conclusin ser siempre verdadera, o ser tal que la conclusin ser siempre
habitualmente verdadera si las premisas son verdaderas, o ser un mtodo de
procedimiento que tiene que llevar en ltimo lugar a la verdad, o hacer tal
promesa a algn otro. Si los hechos corroboran esta promesa, entonces, dicen los
ingleses, el razonamiento es bueno. Pero si los hechos violan la promesa, el
razonamiento es malo, con independencia de lo deliberadamente o no que la
pueda haber aprobado la razn humana. Pues el nico propsito del razonar es no
gratificar un sentido de racionalidad anlogo al gusto, o a la consciencia, sino
determinar la verdad en el sentido de lo que es AS, con independencia de lo que
se piense sobre ello. Si no hay algo as como la verdad en este sentido, hay que
abandonar la opinin inglesa. Pero ningn mero fenomenalismo, o idealismo, que
hiciera del pensamiento, o de algo anlogo al pensamiento, un factor de realidad,
estara en conflicto con la opinin inglesa, en la medida en que la doctrina
continuase siendo la de que hay una cosa tal como la verdad que es independiente
de lo que t o yo, o cualquier grupo o generacin, pueda opinar sobre el tema.
Podemos, desde luego, concebir un hombre que admitiese que haba una tal
verdad, pero que prefiriese creer lo que es agradable a la razn; pero, en general,
la gente de habla inglesa desea conocer la verdad, y evitar decepciones, con
independencia de que la verdad sea agradable o no a la razn. Dicho de otro
modo, un hombre puede muy bien mantener que la verdad, en el sentido
expuesto, existe, y desear, por encima de todas las cosas, adquirir un
conocimiento de ella; y, con todo, puede ser de la opinin de que los juicios de la
razn humana se acuerdan tan exactamente con esta verdad, que no hay modo de
razonar rectamente con mayor seguridad que razonando tal como naturalmente
aprueba la mente humana. Esta muy apreciable opinin requerir de un atento
estudio despus, pero, aqu, supone nuestro principal problema, a saber, el de si la
racionalidad es totalmente un tema subjetivo, como el gusto, o tiene un lado
subjetivo y otro objetivo, como la moral, o es totalmente objetivo, como para
haber sido ya decidido de acuerdo con las ideas inglesas. El tratamiento de esta
variedad especfica de la doctrina inglesa tiene que posponerse, por lo tanto, unas
pocas pginas.

36. Enunciar, ahora, los argumentos principales que favorecen la posicin

alemana. Despus expondr ms detenidamente la posicin inglesa. Esto nos
permitir comprender mejor cmo se conjugan los diferentes argumentos
alemanes, y apreciar la caracterstica distintiva de la doctrina alemana, que es
importante apreciar, dado que, en los lgicos alemanes, el pensamiento aparece
como si tuviera sistemticamente la misma caracterstica. Desarrollar luego los
argumentos a favor de la doctrina inglesa, y espero que, por entonces, estar
suficientemente clara cul deber ser nuestra decisin. Como complemento a la
discusin, considerar la opinin descrita en el ltimo pargrafo. Que no crea el
lector que le estoy entreteniendo demasiado en una cuestin tan decisiva, aun
cuando, esto, junto con los otros temas de esta seccin, tengan que aparecer para
un tratamiento ms cientfico en una fase ulterior de nuestros estudios.
37. El primer argumento alemn es el de que aventurarse a afirmar que una
operacin fisiolgica, tal como es el razonar, sea buena o mala, es una
concepcin precientfica para la que no hay justificacin alguna. Pertenece a la
era teolgica del pensamiento sobre la naturaleza, en cuyo reinado los hombres
arrastraban las imgenes de los santos por las calles, injurindolas y
amenazndolas si no hacan que lloviese. En la actualidad dicha conducta se
considera infantil. Los hombres ya no se enfadan con la atraccin de la gravedad;
y resulta igualmente absurdo alabar o censurar cualquier operacin natural del
organismo psquico-fsico del hombre. Ciertamente, hay que aceptar que este
argumento tiene alguna fuerza.
38. El segundo argumento es el de que antes de que se llegase a formular
distintivamente la presente cuestin, y cuando an ella no sesgaba los juicios
humanos, poda percibirse, si no en general, s ampliamente, que hay un lazo
familiar entre la esttica, la tica y la lgica. Las tres son ciencias puramente
teorticas, que, sin embargo, plantean normas, o reglas, que no necesitan, pero
que deben, seguirse. Ahora bien, en el caso del gusto, se reconoce que la
excelencia de la norma consiste exclusivamente en concordar con el juicio
natural y deliberado de la mente cultivada. De manera semejante, la mejor
opinin sobre la moralidad es la que tiene sus races en la naturaleza del alma
humana, sea por un decreto de la razn, o como constitutivo de la felicidad del
hombre, o en algn otro departamento de la naturaleza humana. Es verdad que
hay pocos moralistas que separen la fuente de la moralidad de la naturaleza
humana, pero estn forzados a una doble doctrina; pues estn obligados an a

decir que un hombre debe obedecer a su consciencia, a menos de que abandonen

la idea misma de moralidad. Slo la ms evidente necesidad debe persuadirnos de
que la racionalidad, que est tan estrechamente aliada al gusto y a la moral, sea, a
la vez, tan absolutamente distinta de stas en no ser el producto y la expresin de
la razn humana. Quiero hacer observar de inmediato en relacin con este
argumento, que me parece completamente desprovisto de fuerza, por la razn de
que la moralidad es mucho ms objetiva que el gusto; y el gusto, la moralidad y
la racionalidad forman una verdadera secuencia, por este orden. De modo que la
racionalidad, de acuerdo con la verdadera analoga, debe ser puramente objetiva;
siendo el gusto puramente subjetivo, y la moral medio subjetiva, medio objetiva.
Que la moralidad es mucho ms objetiva que el gusto es ciertamente el juicio
primitivo del sentido comn, al que deben dar un cierto peso aquellos que se
proponen juzgar las razones por el sentido comn natural. Es verdad que, en el
pasado, la mayora de los autores de tica han hecho subjetiva la raz de la moral,
pero la mejor opinin al respecto se mueve con gran claridad en direccin
contraria. En conjunto, por lo tanto, la analoga del tro est ms bien a favor de
la doctrina inglesa que de la alemana.
39. El tercer argumento es el de que la ciencia no avanza por evoluciones,
guerras y cataclismos, sino por cooperacin, aprovechndose cada investigador
de los logros de su predecesor, y uniendo la propia obra a lo ya hecho, en un todo
continuo. Ahora bien, suponer que hay alguna entidad objetiva tal como la
racionalidad sera distanciarse de todo el pensamiento moderno, desde Descartes.
La teora inglesa plantea una tal racionalidad noumenal al estar insatisfecha con
lo que a la mente humana normal le parece ser racional. La alemana puede muy
bien afirmar que si hay que tomar el presente libro, tal como profesa serlo, como
un exponente de las opiniones vinculadas en la naturaleza de las cosas al punto
de vista objetivo de la racionalidad, entonces se manifiesta la ruptura de esta
doctrina con toda la filosofa moderna.
Si hay que aceptar la exposicin de Peirce de la doctrina inglesa -pueden decir
ellos-, y es quiz el nico que va hasta el fondo de su filosofa, entonces esta
doctrina exige que nos retrotraigamos al sinsentido aristotlico del esse in
futuro18, una concepcin demasiado metafsica para el mismo Hegel, y que slo
han enarbolado intelectos sombros como los de James Harris y Monboddo 19.
Habr que resucitar algo con el fuerte regusto de las extravagancias de un
Guillermo de Champeaux, que dotaba de vida a las ideas abstractas 20, con
vistas a mantener unidas las partes de esta doctrina. Los mismos pensadores

ingleses, despus de un examen de lo ms penetrante y cordial de sus propios

clsicos de la filosofa, se estn pasando hoy al liderazgo de Kant y Hegel.
Segn Kant, todas las formas de pensamiento, incluso aquellas de aplicacin
metafsica, tienen su nico origen en la constitucin de la mente humana.
Hegel ha puesto en claro que si ha de haber una filosofa, hay que retrotraerlo
todo a un nico principio elemental, y que el nico principio que puede
explicarlo todo es el pensamiento, el pensamiento intelectual. Pero,
obviamente, un factor esencial de la doctrina inglesa de la racionalidad es que
debiera haber un elemento radicalmente irracional en el "hecho", un elemento
de fuerza bruta, que este nuevo defensor de la doctrina proclama como
antigeneral!

Todo esto tiene, sin duda, su fuerza, lo reconozco, en tanto

argumento retrico de probabilidades, pero no penetra en el
ncleo de la cuestin.
40. El cuarto argumento, y el principal, por el lado alemn, es el de que
aunque adoptemos la doctrina inglesa, sin embargo, despus de todo, nuestra
nica y ltima garanta ha de residir en la precisin de los juicios naturales de la
mente, en relacin con qu es racional. Prcticamente tenemos que asumir que
estos juicios son infalibles. Pues, cualquiera que sea el criterio de racionalidad
que podemos adoptar, al aplicarlo ser necesario razonar. De ah que, en ltimo
lugar, nos apoyemos en el testimonio inmediato de la mente, en lo concerniente a
qu es razonar bien; y si vamos a confiar en l, es superfluo apelar a ningn otro
testigo. Si un testigo dado, A, testifica su propio conocimiento de un hecho, el
testimonio de un segundo testigo, B, en relacin con el mismo suceso, no tiene
importancia alguna, si este testimonio lo conocemos slo de segunda mano, a
travs del informe que A nos hace del mismo. Pues, el testimonio de B no tiene
valor alguno, a menos que A diga la verdad, y si A dice la verdad, su propio
testimonio directo es concluyente. Este A representa la razn humana; B,
cualquier otro criterio de racionalidad que pueda proponerse. Ms adelante
criticar este cuarto argumento. Pero, de momento, quiero llamar la atencin
hacia algunos rasgos del mismo. En primer lugar, hay una gran diferencia entre
creer en la evidencia de un cierto tipo, y creerla como infalible; de tal manera que
si estuvisemos obligados a "confiar" en el juicio natural de la razn (lo cual se
ver despus que yo cuestiono), con todo, esto no sera en absoluto tanto como
mantener que el juicio natural es infalible. En segundo lugar, incluso si los juicios
naturales de la mente en relacin con razonamientos buenos y malos fuesen
infalibles, ello no probara que la racionalidad consiste en el hecho de que la

mente aprueba ciertos razonamientos. Se supone que el papa es infalible en sus

decisiones ex cathedra referentes a lo que es agradable a Dios; pero no se sigue
necesariamente que el ser agradado de Dios no tiene otra realidad que los
pronunciamientos ex cathedra del papa. En tercer lugar, si el testigo, A, testifica
que ha presenciado una lucha, en la que vio a un cierto John Doe apuntar con una
escopeta a Richard Roe, apretar el gatillo, y caer muerto el tal Richard, y, si
aade, que otra persona, B, estaba a su lado, y este B est seguro que aunque
John Doe apret el gatillo, su escopeta no dispar, y que Richard Roe no cay
hasta que, un momento despus, un tercer elemento, William Penn, le disparase,
no puede negarse que lo que dice A sobre B debilita su testimonio directo. De
donde se sigue que si A hubiese testificado que B estaba a su lado, y hubiese
confirmado su narracin de lo que vio en todos los detalles, ello hubiese
fortalecido su testimonio21. Consecuentemente, es por completo errneo el
razonamiento de que por el hecho de que estamos obligados a confiar en el juicio
directo de la mente en relacin con la validez de un argumento (de ser ste
verdad), ningn otro criterio de validez que nos venga garantizado por otro juicio
directo del razonar podra tener peso alguno.
41. Hay un quinto argumento, que puede ofrecerse en apoyo de la doctrina
alemana, que los defensores de esta doctrina no parecen pensar que sea digno de
mencin, pero que me parece tan fuerte como cualquiera de los otros cuatro. Este
argumento discurrira as: El universo tiene una constitucin racional. Ahora
bien, si todos los hombres, en todas partes y siempre, han establecido
resueltamente que algo es una necesidad de razn, este es un argumento muy
fuerte de que sera una tal necesidad no solamente para la mente humana, sino
para la mente en cuanto tal. Pero esto, de ser verdad, no es ms que otro aspecto
de la proposicin de que es inherentemente racional. De ah, entonces, tomado en
conexin con la constitucin racional del universo, se seguir que un razonador,
al confiar en esto, no puede encontrarse conque los hechos defrauden la
expectacin que esta racionalidad justifica. Consiguientemente, esta
concordancia de los hechos con las promesas de un argumento, que los ingleses
consideran como constituyendo la racionalidad de los argumentos, es, en verdad,
meramente un corolario del ser agradable del argumento a la razn como razn,
de lo cual es suficiente evidencia su aceptacin catlica por todas las mentes
humanas. Si se instase este argumento, mi contestacin sera la de que un
razonador como tal no se preocupa de si esta es la constitucin metafsica del

universo, o no. Precisamente lo que intenta es que los hechos no defrauden las
promesas de sus argumentaciones. Por lo tanto, la racionalidad de un
razonamiento, en el sentido de aquel carcter de un razonamiento al que apunta el
razonador, consiste precisamente en este acuerdo necesario de los hechos con las
declaraciones del argumento en que lo hace consistir la doctrina inglesa.
42. Procurar ahora enunciar la doctrina inglesa, tal como la entiendo, con
las adiciones psicolgicas que me parecen deseables en la presente discusin, de
algn modo, psicolgica. Parecera, pues, que en los casos ms simples, los
juicios naturales de la mente, en relacin con lo lgicamente necesario, son casi
tan infalibles como nuestros rpidos juicios sobre las partes ms simples de la
tabla de multiplicar. Parecen formados tambin muy de la misma manera. A
saber, en relacin a la tabla de multiplicar, formamos nuestro pequeo diagrama,
ejecutamos nuestro pequeo experimento, y generalizamos el resultado con la
conviccin de que lo que es verdad de un diagrama de simplicidad esquemtica
lo seguir siendo por igual, por muy complicada que pueda ser la naturaleza de
las unidades contadas. De la misma manera, en el caso lgico, imaginamos un
caso simple en el que se nos invitara a actuar en base a una regla, o a su
negacin, y observamos que una de estas reglas nos hara actuar en contradiccin
con nosotros mismos. Esto es una generalizacin, bajo el convencimiento de que
es indiferente la naturaleza del caso del que pueda tratarse, en la medida en que
permanezca la misma relacin lgica. En casos ms difciles, nuestra conviccin
generalizante es menos decidida. Nos volvemos indecisos. Nuestra
representacin diagramtica no se ajusta tan exactamente al caso. Sin embargo,
tal como formamos este juicio se encuentra formado precisamente de acuerdo
con la teora inglesa. Es decir, consideramos todo lo bien que podemos cmo
debemos formar nuestra inferencia, de modo que no nos defraude el resultado. Es
simplemente un juicio confuso de la misma naturaleza. Al considerar, por
ejemplo, el caso de un habitante de las costas de un lago interior, que llegase a la
baha de Vizcaya y viese elevarse la marea varias veces sucesivamente, el sentido
comn, al preguntarse cul sera la naturaleza del razonamiento, se encuentra
confrontado con un problema demasiado difcil para l, al igual que lo fue para
Laplace y sus sucesores22. El sentido comn aplicar concepciones inapropiadas,
al igual que lo hicieron los laplacianos. La nica ventaja del sentido comn ser
la de que al no alejar su atencin de las reglas numricas, ser algo poco menos
probable que pase por alto algunas consideraciones que los matemticos s pasan

por alto, a consecuencia del hecho de que las suyas estn ms all de los lmites,
de alguna manera arbitrarios, de sus escalas de medicin. No hay probablemente
ningn instinto especial -usando esta palabra en un sentido en el que abarca tanto
los hbitos tradicionales como los heredados- para la racionalidad, tal como lo
hay para la moralidad. Pues si hay un tal instinto es de lo ms rudimentario e
imperfecto. Vemos cmo todos los juicios naturales caen, si no en todos los
casos, al menos en todos los que presentan alguna dificultad, en los mismos
errores en los que cayeron los primeros lgicos. El juicio del sentido comn
concerniente a la inferencia vlida, en la medida en que es correcto, no parece ser
ms que un pensar confuso de la misma naturaleza precisamente de la que
propone la doctrina inglesa. Las nociones de sentido comn de logicidad, en su
falta de obstinacin, estn en claro contraste a los instintos. Nada caracteriza
tanto los instintos como su persistencia cuando todas las luces de la razn estn
en su contra, y ello, tanto si son instintos heredados como si son meramente
tradicionales. La gente bien educada, por ejemplo, est llena de hbitos
tradicionales -los llamamos prejuicios- sobre las maneras. Pueden encontrarse en
situaciones en las que la razn les advierte que estos hbitos les son claramente
perjudiciales; y, con todo, tienen dificultad en superarlos, incluso con un serio
esfuerzo. Es patente la ausencia de cualquier fenmeno tal en relacin con los
juicios de sentido comn de logicidad. Tan pronto como aparece que los hechos
estn en contra de un hbito dado de razonar, ste pierde sbitamente su dominio,
sin nada de esa persistencia obstinada e irracional con que se presenta a s mismo
no slo en cuestiones de moral, sino tambin de meras maneras, tal como
el pudor corporal. Con independencia de lo fuerte y enraizada que pueda estar en
al hbito cualquiera de nuestras convicciones racionales, la empezamos a
cuestionar tan pronto como encontramos que la cuestiona otra persona
igualmente bien informada. Esto se muestra claramente en el enojo que tal duda
suscita en nosotros. Si nuestra creencia no se perturbara, no habra razn alguna
para preocuparnos de lo que otros creen; y si estamos completamente seguros de
estar ms familiarizados con el tema de lo que lo estn los que dudan, sus dudas,
de hecho, no nos provocaran ms que una indolente sonrisa. Contrasta esto con
nuestros sentimientos, si en un reservado en alguna isla del Pacfico, una de las
damas pidiese una bata seca, quitndose delante de los presentes la nica prenda
que llevase puesta como preparacin para ponerse la otra, sin que stos
aparentasen en ningn momento ver en todo ello nada fuera de lo normal. Nos
recorreran todo tipo de temblores, pero no habra traza alguna de enojo, por la

razn de que nuestros propios instintos -o, mejor, nuestras comparativamente

modernas tradiciones- permaneceran absolutamente sin perturbar.
43. El lgico ingls, por lo tanto, no slo mantiene que el modo adecuado de
decidir si un argumento dado es vlido o no, es considerar si hay algo en la
constitucin del universo y en la naturaleza de las cosas que garantice que los
hechos sern como el argumento promete que sern, sino que llega a mantener
que nuestros juicios ordinarios de sentido comn respecto de la validez de los
argumentos estn formados de la misma manera, y que difieren de los juicios de
la lgica cientfica slo en que descansan en un pensamiento ms vago y menos
distinto. Pedirle, por tanto, que abandone su mtodo de estimar la validez de los
argumentos, en favor del mtodo alemn de apelar a los juicios naturales del
buen sentido, es, a su modo de ver, ni ms ni menos que pedirle que abandone el
pensamiento exacto por un tipo de pensamiento que no difiere de aqul en otra
cosa que en ser laxo y confuso.
44. Como todo el mundo sabe, los alemanes tienen en deuda con ellos a todo
el resto del mundo civilizado, al haber producido los tratados ms completos en
casi todos los apartados de la ciencia. La lgica no es ninguna excepcin. La
cantidad de sistemas de lgica originales y profundos que se han elaborado en
Alemania durante el siglo XIX excede con mucho a la de tales obras producidas
durante la misma poca en todo el mundo. Los tratados alemanes me han sido de
gran ayuda para escribir el presente libro. Estas circunstancias hacen ms intenso
mi deseo de explicar por qu no slo disiento constantemente de su doctrina, sino
que los acuso de ser escritos perniciosos. Como regla general, puede casi
afirmarse de las contribuciones a la filosofa, que son tiles en la medida en que
son errneas. Pues la filosofa est an lejos de haber alcanzado el estatus de una
ciencia madura, progresando de manera ordenada. Est an en el estado en que se
discuten los principios fundamentales; y, en la medida en que es este el caso, la
disputa es la tarea ms importante de un filsofo. Pero la nica refutacin
satisfactoria de un sistema falso es la que realiza inintencionalmente e
inconscientemente el enrgico defensor del sistema. Slo l puede hacer
perfectamente clara la falsedad del mismo. Pero, para ello, se requiere de gran
genio y de gran capacidad lgica. Pocos, o ninguno, de los lgicos alemanes son
tan fuertes como sera deseable que lo fuesen. Es ms, su influencia sera
saludable, de no ser por la deferencia extraordinaria que les prestan los
universitarios de este y otros pases. La deferencia hacia un tratado de lgica est

por completo fuera de lugar. Es una ofensa y casi un insulto al autor. Esto no es
verdad por igual en otra ciencia, porque la larga experiencia del autor en su
estudio da precisamente un peso a sus opiniones, por encima de lo que pueda
atribuirse a cualquiera de las razones que pueda l expresar. Pero la lgica es
puramente una ciencia del razonar. El autor recibe justo la aprobacin justificada
por lo que escribe, y nada ms. Adems, en el presente estado incierto de su
ciencia, su tarea es disputar, dar golpes y recibirlos; y no es ningn cumplido
tratarle con delicadeza. Este, sin embargo, es el aspecto ms inocente de
cualquier tratamiento deferencial de una obra de lgica. Es una terrible injusticia
cara a los jvenes estudiantes, a los que se les debe estimular, instar, y, si es
posible, guiar, para examinar dichas obras cuidadosamente, osadamente y
activamente, hubiese dicho casi agresivamente, pero hubiera sido ir demasiado
lejos. Especialmente injusto es tratar con deferencia aquellas obras de lgica,
cuya doctrina es radicalmente infundada respecto de los modos de argumentacin
que aprueban, o desaprueban. Este es, en mi opinin, el caso de los tratados
alemanes. A la vez, ciertamente, son obras escritas de manera muy cuidada y muy
estudiada. Ha sido la intervencin de ciertas causas generales lo que ha hecho
errnea su lgica. En primer lugar, la mente alemana es muy subjetiva. Uno tiene
que ser un pobre observador de hombres para no darse cuenta de esto. En las
ciencias fsicas y naturales, esta tendencia se mantiene a raya, evitando que haga
un gran dao, mientras que, a cambio, tiene el efecto de producir circunspeccin,
cuidado y atencin a todas aquellas precauciones de las que depende en gran
parte el xito en estas ciencias. Hay algunas ciencias psquicas que son tan
positivas y objetivas que una gota de subjetividad es ordinariamente un
correctivo saludable. Pero, como regla general, la subjetividad alemana aparece
como un inconveniente en las ciencias psquicas. Los estudiantes alemanes de
estas ciencias, en conjunto, tal como se ha observado habitualmente, estn
predispuestos a dejarse llevar por teoras, y a extraer sus enseanzas demasiado
de la Yoeidad. En matemticas, la subjetividad no puede, aparentemente, hacer
dao alguno. En el estado actual incierto de la lgica el efecto de la subjetividad
es lamentable. Da lugar a que se apele al sentimiento, al prejuicio, en lugar de al
hecho, bloqueando cualquier avance real. Hace perfectamente intil a la lgica,
en lo que respecta a cualquier utilidad para la ciencia, hasta que, a la larga, esta
inutilidad cristalice en una poltica de laissez-faire. El curso de la ciencia,
evidentemente, no podra someterse a ningn constreimiento intelectual. Los
cientficos razonarn como lo vean adecuado. Por ello veran adecuado escuchar

los consejos de los lgicos, si estos consejos pareciesen tener una verdadera base
cientfica. Si a cualquier departamento cientfico se le permite proceder sin otra
deliberacin que aquella a la que le llevan sus propios estudios especficos, el
resultado ser que, despus de ir ms o menos tropezando, conseguir, por fin,
que sus mtodos se adapten a su condicin momentnea, slo para, una vez
pasada esta condicin momentnea, sumergirse de nuevo en la perplejidad. Pues,
bajo tal poltica, la ciencia est guiada por la logicidad natural, corregida por la
experiencia. Ahora bien, esta logicidad natural es precisamente igual a la lgica
cientfica, menos que est pensada de modo vago e impreciso. Llevar, en ltimo
lugar, al mismo resultado, slo que con un gran despilfarro de tiempo y de toda
suerte de medios. Supuesto que se expusiese al mundo la lgica verdaderamente
cientfica, los tratados subjetivos no podran hacer dao alguno, excepto el de
ocupar el tiempo de los hombres en el examen de los mismos, supuesto que
fuesen examinados con cuidado, y juzgados por sus mritos. Lo que realmente
hace dao es la deferencia que se les presta a los mismos, por el hecho de estar
escritos por profesores alemanes supuestamente renombrados.
45. La tendencia subjetiva de la mente alemana consiste, bien en una
hiperestesia, bien en una excesiva atencin a las sensaciones en su inmediatez, o,
ms probablemente, responde a ambas causas, estimulando cada una la otra. Al
conducir la energa del alma en esta direccin se aleja del razonar. Esto,
naturalmente, tendr un efecto, que la observacin muestra que tiene lugar, a
saber, que el alemn medio, desde un punto de vista lgico, no es una mente
demasiado brillante. Esto, quiz, contribuya a llevarle a ponderar muy
profundamente cualquier tema que le ocupe; y que, dado que todo el mundo,
naturalmente, habla ms de los temas en que ms ha pensado, venga as a
encubrirse, en gran parte, el desinters natural del alemn. Sin embargo, no puede
escapar a un observador atento. Puede observarse por todas partes que, los que
escriben sobre lgica, no son por trmino medio muy buenos razonadores.
Algunos, sin duda, han llegado a dedicarse a este estudio por el hecho de ser
naturalmente sutiles de mente; pero, son ms aquellos de los que uno podra
llegar a suponer que han llegado a prestar atencin a la lgica por el hecho de
haberse sentido confundidos por razonamientos que no hubiesen confundido a
ningn hombre normalmente inteligente. Los errores en el razonar, en los que la
lgica ordinaria centra ms su atencin, la confusin entre todos y algunos,
parecen ser tan crasos, que nadie que realmente piense puede llegar a cometerlos,

a no ser igual a como uno, en un momento determinado, puede escribir, sin darse
cuenta, que 5 y 6 son 2. Un hombre inteligente slo puede cometer,
deliberadamente, una tal falacia por la aplicacin inexacta en el caso de que se
trate de alguna regla de la lgica. Ahora bien, todas las lgicas alemanas del siglo
XIX que he examinado -muy por encima, ciertamente, de unas cincuenta- se
caracterizan por un fenmeno de lo ms singular, que es el que las distingue de
las inglesas. Y es que cada una de ellas, en algn momento, incurre en alguna
falacia lgica. No se trata de cuestiones de opinin: son indiscutibles. Adems,
cada una de estas faltas por parte de un lgico alemn se encuentra condenada
-en cualquier caso, tcitamente- por el estamento en general de los lgicos
alemanes; pues no estoy hablando ahora de los errores en el razonar,
deliberadamente defendidos por esta o aquella escuela de lgicos: estoy hablando
de faltas indefendibles. Con objeto de probar mi afirmacin de que los lgicos
alemanes son globalmente capaces de tales faltas, pretendo redactar una lista de
algunas, y aadirlas como apndice a este volumen 23. Espero que sirva para
contrarrestar la estpida deferencia que, en este pas, se da a la lgica alemana
-una actitud que ningn lgico digno de este nombre deseara que un estudiante
asumiera hacia su obra.
46. Repasemos brevemente los cinco argumentos a favor de la posicin
alemana. Pues el carcter general de los mismos se puede apreciar mejor a la luz
de lo dicho. El primero es que es absurdo aprobar o desaprobar una operacin
fisiolgica. Corroboro sinceramente esta observacin. Todo el que ha aprendido a
observar la naturaleza desde un punto de vista fisiolgico tiene que compartir
este sentimiento. Por mi parte, me quema de manera tal el corazn, que, de poder,
abolira casi todos los castigos de los adultos, y todas las aprobaciones o
desaprobaciones judiciales, excepto las de los propios funcionarios de los
tribunales. Que la opinin pblica tenga sus aprobaciones y desaprobaciones,
hasta que aprenda ms. Pero, por lo que respecta a la fuerza pblica, debe
restringirse a lo necesario para el bienestar de la sociedad. El castigo, el castigo
severo, el castigo brbaro de una celda en prisin, infinitamente ms cruel que la
muerte, no conduce en lo ms mnimo al bienestar pblico, o privado. Por lo que
respecta a las clases delincuentes, las extirpara, no por el mtodo brbaro
propuesto por alguno de estos monstruos a los que ha dado lugar la economa,
sino confinando a los delincuentes en un lujo relativo, hacindolos tiles, y
evitando su reproduccin. Sera fcil transformarlos de fuente de enormes gastos,

y de constante perjuicio a los dems, en guardas inofensivos y autosuficientes del

estado. El nico coste sera el de verse privados de nuestra entraable venganza
hacia ellos. Por lo que respecta a los delincuentes espordicos, desfalcadores,
asesinos y otros, los deportara a una isla, y los dejara gobernndose a s
mismos, tenindose que tratar unos con otros. Para violaciones insignificantes del
orden, habra que mantener castigos insignificantes.
47. Acepto, pues, que el sentimiento de que es absurdo aprobar o desaprobar
una operacin fisiolgica es bueno y slido. Pero esta misma actitud implica que
hay algo a aprobar y algo a desaprobar. Una vez reconocido esto, vamos a definir
qu es lo que propiamente puede aprobarse y desaprobarse. La respuesta es
bastante fcil. Aprobamos los medios de llevar a cabo los propsitos que
abarcamos, asumiendo que est en nuestras manos el adoptar o rechazar tales
medios. Respecto de los propsitos mismos, todo el mundo tiene que decidir por
s mismo, aunque otros puedan darle sugerencias. Una operacin fisiolgica tiene
lugar bajo las leyes de la naturaleza, estando fuera de nuestro control. Es, por
tanto, ocioso aprobarla o desaprobarla. Pero, a este respecto esencial, el razonar
no es una operacin fisiolgica, al ser un mtodo, perfectamente bajo nuestro
control, de alcanzar un fin definido: el de determinar cmo aparecern los futuros
fenmenos. En cuanto al propsito de una operacin fisiolgica, no sabemos
nada, a menos que podamos presuponer que est diseada para ejecutar la
operacin que de hecho ejecuta. Los alemanes, con su disposicin a examinar
todo subjetivamente, es decir, en su inmediatez como sensacin, presuponen
complacidos que el razonar nos debiera gustar o disgustar como nos puede gustar
o no una pieza de msica; pero ellos consideran el juicio natural de racionalidad
como un mero juicio del sentir, prescindiendo del hecho de que el hombre
natural, al igual que el lgico ingls, desea determinar los verdaderos hechos,
considera el razonar como un medio de hacerlo, y adopta el modo de razonar que
adopta, porque, en la medida en que se le permite enjuiciar el confuso estado de
sus ideas, por lo normal aqul tiene que conducirle a la verdad.
He dicho ya bastante sobre el segundo argumento, que intenta asimilar la
lgica a la esttica. Su propensin subjetiva es manifiesta.
48. No he replicado an al tercer argumento, segn el cual el punto de vista
ingls de la lgica implica una ruptura con toda la moderna metafsica. Este
argumento no se encuentra directamente conectado con la actitud subjetiva del

pensamiento, sino que est motivado por otra tendencia alemana, que tiene un
fundamento racional, aunque, en Alemania, adopta un giro particular,
principalmente por una causa accidental, con todo influida en un cierto grado por
los modos subjetivos alemanes del sentir. Es absolutamente cierto que el xito de
la moderna ciencia depende ampliamente de una cierta solidaridad entre los
investigadores24. Confo en que no est muy lejos el tiempo en el que la lgica
entre por esta va. Todos mis esfuerzos, desde el principio de mi carrera, han
estado dirigidos a este deseable resultado; y la lgica de relaciones se ha
transformado ya, en parte por mis trabajos, en una divisin aceptada de la
ciencia25. Pero tal armoniosa cooperacin presupone que se fijen los principios
fundamentales. Hasta que sea as, la disputa ha de ser el camino por el que una
ciencia dada recorra su camino hacia la luz. Desgraciadamente, en lgica, la
opinin sobre los fundamentos va cada una por su lado. El efecto natural de la
disposicin a adoptar puntos de vista subjetivos es el de estimular un espritu por
el que los hombres, por simpata y como una cuestin de moda, se ponen de
acuerdo en sus sentimientos filosficos. Hay una gran dosis de moda en el
predominio de ideas en las universidades alemanas. El hecho de que los ingresos
de un profesor dependan de su estima en las mentes de jvenes incompetentes
para formar una opinin racional concerniente al valor de sus ideas, es,
probablemente, la principal causa operante para establecer una buena dosis de
uniformidad irracional de opinin a travs de las universidades alemanas. A ello
ayuda, con todo, el espritu simpattico del alemn, que es un efecto de su
subjetividad. Para toda una generacin, las ideas que no eran hegelianas se
consideraban, por todas las universidades alemanas, con el mismo total desprecio
con el que ahora se consideran, en estas mismas aulas, las que son hegelianas.
Pero siempre ha predominado un nico y mismo espritu, a saber, fijar primero
las ideas metafsicas que son agradables a la razn, es decir, en efecto, al espritu
de la poca, y conformar la ciencia de la lgica para ajustarla a estas ideas. Este
mtodo es poco menos que absurdo. El nico medio racional sera fijar, primero,
los principios del razonar, y, hecho esto, basar la metafsica de uno en estos
principios. Las nociones modernas de metafsica no estn, en ningn aspecto,
legitimadas desde un punto de vista racional, ya que no han sido determinadas de
esta manera, sino, al contrario, por una pura circunstancia accidental, o por una
circunstancia que, en la medida en que puede considerarse como una razn, es
una razn ms bien en contra que a favor de la metafsica moderna. Pas de la
siguiente manera. En la Edad Media, el estudio ms importante en Francia e

Inglaterra, los pases destinados al predominio intelectual en los primeros siglos

modernos, era la teologa. La metafsica de Aquino, un aristotelismo modificado,
haba sido enormemente elaborada y profundamente transformada por el vasto
genio lgico del britnico Duns Scoto, que muri en 1308. Lo extremadamente
intrincado de este sistema se vio como un reparo al mismo, hacindose varios
intentos de introducir el nominalismo -la ms simple posible de todas las teoras
lgico-metafsicas, si es que puede llamarse as. Estos esfuerzos culminaron
finalmente en el sistema de otro ingls, Guillermo de Ockham. El scotismo
permita asentir a casi todos los dogmas teolgicos. Era especialmente favorable
a los que implicaban misterio, naturalmente gustaba a ultramontanos y a
clericales extremos. El ockhamismo, por otro lado, era naturalmente desfavorable
a todo lo misterioso, por no decir a todo lo religioso. Ockham fue, si es que era
posible, ms renombrado como osado oponente de los abusos papales que como
innovador de un nuevo modo de pensar. El resultado de la lucha que sigui fue el
de que, al aparecer el nuevo saber y empezar a despertar la ciencia, eran los
scotistas los que estaban en posesin de las universidades. Fue esta posicin
accidental, ms que ninguna otra cosa, aunque ayudada por la tendencia teolgica
de la doctrina, la que motiv que los nuevos estudiosos considerasen a
los dunces26 como a carcas ignorantes, par excellence, como a los principales
enemigos de todo saber, progreso y buen sentido. Fue, principalmente, la fuerte
hostilidad de los nuevos hombres al carquismo, lo que les empuj a una
metafsica de tinte ockhamista. En cualquier caso, no hay mayor error que el de
suponer que el pensamiento ockhamista es aliado natural de las concepciones de
la ciencia moderna: esencialmente es anticientfico. Un cientfico, cuya nica
metafsica ha sido la que le han sugerido sus propios estudios, ser
definitivamente contrario a las ideas de Ockham, y, en lo que se adecue a sus
simples concepciones, estar de acuerdo con Scoto. Desde luego, no sabr nada
de las opiniones que son distintivamente scotistas, pues, en la medida en que
stas no son tcnicamente lgicas, tienen a la vista la teologa.
49. En la Edad Media el problema entre el scotismo y el ockhamismo haba
sido detenidamente discutido. Si las concepciones de la ciencia moderna
hubiesen estado presentes en las mentes de los disputantes, la victoria de los
scotistas hubiese sido ms abrumadora de lo que fue. A medida que se sucedieron
las cosas, el ockhamismo deriv su principal fuerza de su alianza poltica.

50. Es as este el modo como la filosofa moderna se vio empujada hacia el

ockhamismo. Los nuevos pensadores eran incapaces del pensamiento sutil que
hubiese sido necesario para cualquier discusin adecuada del problema.
Aceptaron puntos de vista nominalistas sobre las ms superficiales bases. El
problema pronto qued enterrado y puesto fuera de la vista por nuevos problemas
que lo cubrieron como nuevos papeles en una mesa de estudio abarrotada.
Sucedi, as, que la cuestin no lleg a atraer nunca la atencin general y
penetrante de los modernos metafsicos. Qu hay en esta genealoga que otorgue
a la metafsica dominante el ms mnimo peso de autoridad racional? La
autoridad es una cosa que no se puede introducir ligeramente en la ciencia.
Adems, la metafsica debe fundarse en la lgica. Fundar la lgica en la
metafsica es un planteamiento disparatado. Fue sobre bases lgicas, y en un
tratado de lgica, donde el mismo Ockham asent su nominalismo 27. Pues aunque
su sistema tuviese sus errores, l tuvo una comprensin mucho ms cultivada de
la arquitectura de la filosofa de la que tienen estos modernos alemanes que se
jactan de que sus sistemas de lgica son "filosficos", es decir, fundados en la
metafsica.
51. El cuarto argumento alemn es que, en todo caso, tenemos que confiar en
la veracidad del instinto natural de racionalidad, y que, consecuentemente, la
racionalidad consiste en tal juicio. He refutado ya completamente este
argumento; pero hay un punto en contra que he reservado para ahora, porque
ilustra muy bien los modos de pensar de los lgicos alemanes. Supongan este
caso. Durante una larga excursin campestre, me encuentro a un muchacho que
nunca haba visto antes, y le pregunto por el camino que he de seguir. Tomo la
direccin que me indica que tome, pero apenas si he avanzado algunos pasos
cuando me alcanza un hombre, que me informa que la madre del muchacho ha
sido arrestada bajo acusacin de perjurio, y que se me pide que testifique sobre la
veracidad de ella. "Pero -respondo- nunca he odo hablar en absoluto de esta
mujer. No saba que existiese". "Oh! -dice el hombre-, usted tiene que haber
sabido que el muchacho tena una madre; y, dado que usted tom la direccin que
l le indico que tomase, est usted obligado a reconocer que la madre dice la
verdad, ya que fue ella quien haba indicado al muchacho a dnde lleva este
camino". Qu le dira al hombre? Le dira: "Mi querido seor, si usted me
hubiese pedido que testificase, que la mujer no puede mentir por la razn de que
la verdad consiste en su decir-tal-cual, pensara entonces que su peticin es la

ms injustificable que se me ha hecho nunca". Esto hubiese sido una exageracin,

dado que su peticin no estara abierta, ciertamente, a todas las objeciones a las
que est abierto el argumento de los lgicos alemanes; pero por lo que respecta al
caso, la analoga sera perfecta. Alguien agita un par de dados en un cubilete, y
me pide que adivine si el lanzamiento siguiente ser de dobles o no. Antes de
responder, me hago un diagrama mental de todos los lanzamientos posibles, y,
sobre esta base, contesto que creo que el lanzamiento no dar dobles. Esto,
incuestionablemente, es una inferencia probable. Al hacerla, la nica cosa en la
que soy consciente de basarme es mi diagrama mental, en tanto que representa el
curso probable de la experiencia. Este diagrama ocupa el lugar del muchacho, al
que pregunto por mi camino. Pero, ahora, el lgico alemn me asegura que el
consejo de manifestarme contra los dobles se origina realmente en un instinto de
racionalidad, de cuya existencia no tenia, ni tengo an, seguridad alguna, excepto
que, como l dice, la autoridad del diagrama tiene que haber tenido algn origen,
al igual como el muchacho tiene que haber tenido alguna madre. Aunque no he
arrojado an los dados, y todo lo que s es que mi conjetura parece razonable, se
me pide que testifique, ante el mundo y ante m mismo, no slo que este
inaudible instinto ha dicho en esta ocasin la verdad, sino que invariablemente es
as: ms an, que la verdad de los razonamientos consiste en esta afirmacin del
instinto de que son verdad. Nunca me he encontrado con una falacia tan crasa
como sta de no ser en un tratado alemn de lgica. Es as este el tipo de
razonamiento que se considera que no es correcto discutir, a menos que sea con
indecisin, con la mxima humildad, y con el reconocimiento implcito de lo
impropio de que una americano discuta la opinin de un alemn.
52. Si se me permite usar la palabra "hbito", sin implicacin alguna
respecto del tiempo o manera en que surgi, como equivalente a la frase
rectificada "hbito o disposicin", es decir, como un cierto principio general que
acta en la naturaleza del hombre para determinar cmo actuar, entonces un
instinto, en el sentido propio de la palabra, es un hbito heredado, o, en un
lenguaje ms exacto, una disposicin heredada. Pero, dado que es difcil asegurar
si un hbito es heredado o es debido a la educacin infantil y a la tradicin,
pedir que se deje de emplear la palabra "instinto" para abarcar ambos casos.
Ahora bien, ciertamente tenemos hbitos de razonar; y nuestros juicios naturales
respecto de qu es razonar bien concuerdan con estos hbitos. Estoy dispuesto a
conceder que es probable que algunos de nuestros juicios de racionalidad del tipo

ms simple tengan en la base instintos, en el sentido amplio de arriba. Incluso me

inclino a pensar que stos han sido pulidos y remozados tan a menudo por la
reflexin sobre la naturaleza de las cosas, que, en la madurez, son en su mayor
parte hbitos ordinarios. En casos ms complicados, digamos, por ejemplo, en
aquella conjetura sobre el par de dados, creo que nuestros juicios naturales acerca
de lo que es razonable, se deben al reflexionar, ordinariamente de un modo ms o
menos confuso, sobre lo que sucedera. Imaginamos casos, situamos diagramas
mentales ante nuestros ojos, y multiplicamos estos casos, hasta que se ha
formado el hbito de esperar que resulte siempre el caso que se ha visto que es el
resultado en todos los diagramas. Apelar a un tal hbito es algo muy diferente de
apelar a cualquier instinto inmediato de racionalidad. No hay lugar a duda de que
el proceso de formar un hbito de razonar mediante el uso de diagramas se
realiza con frecuencia. Est perfectamente abierto a la consciencia. Por qu no
se pueden fundamentar todos nuestros juicios naturales respecto de lo que es
razonar bien en hbitos formados de alguna de estas maneras? De ser as, la
doctrina alemana caera por su base; pues formar una nocin del recto razonar a
partir de diagramas que muestran lo que pasar, es formar esta nocin,
virtualmente, de acuerdo a la doctrina inglesa de la lgica, razonando a partir de
la naturaleza de las cosas. Es decir, un hbito est formado involuntariamente a
partir de la consideracin de diagramas, cuyo proceso, cuando se aprueba
deliberadamente, se transforma en razonamiento inductivo. A menos que haya,
adicionalmente, algn sentimiento instintivo inmediato de racionalidad, la teora
alemana no puede ser correcta. Pero la prueba de la existencia de un tal
sentimiento instintivo adicional no se encuentra disponible. Tan por encima de las
usuales obligaciones de la lgica cientfica se tienen estos grandes lgicos
alemanes, que ni siquiera ofrecen algo as como un intento de prueba, ni tampoco
algo parecido a ella.
53. Al contrario, hay bastante evidencia disponible de que no existe en
absoluto ningn tal sentimiento instintivo. En primer lugar, nuestros juicios
naturales respecto de lo que es razonar bien van acompaados por un sentido de
evidencia; uno piensa que ve que el hecho es as y que tiene que ser as, no
meramente que nosotros no podemos dejar de pensar as. A este respecto, estos
juicios contrastan fuertemente con los de la consciencia. Ustedes y yo tenemos
horror al incesto. Se nos ha dado una razn para ello, pero est abierta a la duda.
Con razn, o sin ella, sin embargo, nuestra aversin y horror frente a la idea se

siente simplemente, sin ningn sentido acompaante de evidencia. Es lo que pasa

con lo que ofende a nuestro gusto. "No me gusta usted, doctor Fell". No me
acompaa ningn sentido de que sea un sentimiento bien fundado. Respecto de
un simple silogismo se trata de algo completamente distinto. No hay ningn
impulso ciego e inexplicable para razonar de la manera que siento. Me parece
percibir que los hechos tienen que ser as. Esta diferencia entre los juicios de
gusto y los morales, por un lado, y los de racionalidad, por otro, difcilmente
puede explicarse por la teora alemana.
54. Si, con todo, como supone la inglesa, el sentimiento de racionalidad es
producto de una suerte de razonamiento subconsciente -por lo cual significo una
operacin que sera un razonamiento, si fuese plenamente consciente y
deliberada-, el sentimiento de evidencia que acompaa puede deberse muy bien a
un recuerdo turbio de la experimentacin con diagramas. Hay muchos otros
hechos que apuntan en la misma direccin, de los que slo mencionar uno, que
parece casi concluyente. Y es que si practicamos la reflexin lgica de acuerdo
con el mtodo ingls, y llegamos as a ver que un cierto mtodo de razonar slo
promete que los hechos tienen que confirmarse desde la naturaleza de las cosas,
no nos encontramos con que tengamos dos juicios distintos de lo que es racional.
Si estoy persuadido de que el incesto tiene efectos deplorables sobre la
descendencia, siento claramente una doble condena de la prctica, la una de tipo
fro, casi escptico, la otra perentoria y sin excusa. Hay algunas cuestiones en las
que yo, y pienso que lo mismo todo hombre pensante, me encuentro con estas
dos voces enfrentadas, mi razn afirmando, moderada pero decididamente, que
debo actuar de una manera, y mis instintos, no puedo decir si hereditaria o
convencionalmente, en su gran parte enftica y perentoriamente, aunque sin
pretensin alguna de racionalidad, acusando a la razn de falsedad. Este es justo
dicho fenmeno tal como naturalmente sera anticipado. Es muy sorprendente
que no encuentre un tal desacuerdo en mis juicios respecto a qu es razonar bien.
Hay varios puntos en los que mis opiniones presentes sobre lo que es razonar
bien difieren diametralmente de las que mantena antes de que hubiese analizado
el tema de acuerdo con la doctrina inglesa. Pero no basta con decir que mi
antiguo sentimiento se somete con docilidad, en lugar de continuar afirmndose
junto a mi nueva opinin racionalizada: lo que no puedo es detectar la ms
mnima traza de que permanezca. Si fuese un sentimiento inmediato, como
suponen los alemanes, ciertamente persistira. La nica posible explicacin de

que no es as es que el mismo era meramente una conclusin confusa de la razn

subconsciente, que se siente a s misma suplantada por un anlisis ms claro del
mismo tipo, y en la misma lnea.
55. He discutido este tema con cierta amplitud, porque es un cuestin
decisiva para la lgica; y pareca adecuado plantearla desde distintos lados. Pero,
en verdad, la esencia de la cuestin se resume en pocas palabras. Los hechos son
cosas duras, que no consisten en que yo piense as o as, sino que permanecen sin
alterar por lo que ustedes o yo, o cualquier hombre, o generaciones de hombres,
puedan opinar sobre los mismos. Son estos hechos lo que deseo conocer, de
modo que pueda evitar decepciones y desastres. Dado que stos, a la postre,
tienen que imponrseme, quiero conocerlos tan pronto como sea posible, y
disponerme hacia ellos. Este es, un ltimo anlisis, todo mi motivo de razonar.
Evidentemente, pues, quiero razonar de manera que los hechos no frustren, ni
puedan frustrar, las promesas de mi razonamiento. El que tal razonamiento sea
agradable a mis impulsos intelectuales es algo que no tiene ningn tipo de
consecuencia. Razono, no en aras de mi disfrute en razonar, sino slo para evitar
decepcin y sorpresa. Consecuentemente, debo planificar mi razonamiento de
modo que, evidentemente, pueda evitar tales sorpresas. Este es el rationale de la
doctrina inglesa. Es tan perfecta como simple.
56. Apenas si tiene ahora importancia sealar que la opinin que acepta la
doctrina inglesa prefiere, con todo, en relacin con el razonar, la autoridad de los
juicios naturales a los de la razn analtica. Estara realmente muy bien preferir
un juicio instintivo inmediato, de haber una cosa tal; pero no hay en absoluto un
tal instinto. [...]

7. RAZONAMIENTO Y CONDUCTA
57. Pero, si bien no hay ningn sentido instintivo independiente de logicidad,
es imposible negar que hay modos instintivos de formar opiniones, especialmente
si continuamos tomando instinto en un sentido amplio, en el que incluira todos
los hbitos que no estamos en condiciones de explicar, o, en una palabra, todos
aquellos que caen bajo la regla de la experiencia. Al aplicar tales instintos, tales
hbitos de extraccin desconocida, razonamos poco. Pero este poco razonar se

basa en algn axioma o impresin de la opinin, que adoptamos acrticamente,

sin garanta alguna de que sea racional.
58. La idea popular es que la razn es muy superior a cualquier modo
instintivo de alcanzar la verdad; y por el deseo que tienen ustedes de estudiar
lgica, estoy quiz justificado en suponer que esto es lo que ustedes piensan. Si
es as, a qu respecto mantienen ustedes que el razonar es superior al instinto?
Los pjaros y las abejas toman cientos de decisiones correctas por cada una que
yerran. Esto bastara para explicar su imperfecta autoconsciencia, pues, si la
atencin de un ser no puede llegar a percatarse del error, poco queda para
caracterizar la distincin entre el mundo exterior e interior. Una abeja o una
hormiga no pueden -no podran, aunque pudieran darse el lujo de penetrar en el
pasado de la introspeccin- suponer nunca que actuaron por instinto. Si se les
acusara de ello, diran: "En absoluto!, nos guiamos enteramente por la razn".
Tienen, as, de hecho, el sentido de que cualquier cosa que hacen est
determinada por un razonar virtual. Utilizan la razn para adaptar los medios a
los fines -es decir, a sus inclinaciones-, al igual que hacemos nosotros; excepto
que probablemente no tienen la misma autoconsciencia. El punto en que
interviene el instinto es precisamente en proporcionarles inclinaciones, que a
nosotros nos parecen muy singulares. De la misma manera, nosotros, en los
asuntos de la vida cotidiana, empleamos para adaptar los medios a inclinaciones,
que no nos parecen ms raras de lo que a una abeja le parecen las suyas.
Un viejo amigo mo me indicaba una vez, que si un ser no humano se
dedicase a observar a la humanidad, se quedara admirado ante aquel instinto que
hace que un gran nmero de hombres contribuya, cada uno de ellos, con una
insignificante suma, a integrar agregadamente una fortuna, para hacer entrega de
ella a una persona escogida al azar; si bien, ciertamente, los que compran billetes
de lotera, se abstienen de jactarse de esta su conducta enormemente altruista, con
una modestia que honra a sus corazones. En la conduccin habitual de los
asuntos cotidianos, los hombres actan realmente por instinto, y sus opiniones se
fundan en el instinto, en el sentido amplio que damos aqu al trmino. Es
necesaria una pequea dosis de razonar para conectar el instinto con la ocasin:
pero el carcter y el quid de su conducta se debe al instinto. Slo un hombre
extraordinario, o un hombre en una situacin extraordinaria, es el que, a falta de
una regla aplicable de la experiencia, se encuentra forzado a reflexionar sus
planes a partir de primeros principios. En nueve de cada diez ocasiones, como

mnimo, anda seriamente dando tumbos, incluso cuando se las arregle para huir
del desastre total. Haremos bien, por tanto, dentro de ciertos lmites, en
proclamar a la razn como mil veces tan falible como el instinto.
59. Esta es la prescripcin de la razn misma: sigue invariablemente los
dictados del instinto con preferencia a los de la razn, cuando tal conducta
responda a tus propsitos. No abrigues expectacin alguna de que el estudio de la
lgica mejore tu juicio en cuestiones de negocios, familia u otros apartados de la
vida ordinaria. Por muy claro que me parezca que ciertos dicta de mi consciencia
no sean razonables, y aunque s que muy bien puede ser errado, con todo, confo
enfticamente en su autoridad ms que en cualquier moralidad racionalista. Este
es el nico camino racional.
60. Pero, por fortuna (lo digo deliberadamente) el hombre no tiene la
suerte de estar provisto de una gran reserva de instintos para hacer frente a todas
las ocasiones que se presenten, encontrndose lanzado as a la aventurada tarea
de razonar, ah donde los ms naufragan, y los menos encuentran, no una
felicidad a la antigua usanza, sino su esplndido sustitutivo, el xito. Cuando el
objetivo de uno se encuentra en la lnea de la novedad, de la invencin, de la
generalizacin, de la teora -en una palabra, de la mejora de la situacin- a cuyo
lado la felicidad aparece como un rado harapo, el instinto y la experiencia dejan
claramente se ser aplicables. Me ha parecido adecuado decir esto, con vistas a
que no se me entienda que atribuyo a la lgica algo que sta no podra llegar a
hacer. La ayuda que aporta la lgica es de lo ms importante, ah donde, en
relacin con los hechos positivos, hay que realizar un razonamiento de cierta
dificultad, es decir, no de mera deduccin matemtica.

8. RAZONAMIENTO Y CONSCIENCIA
61. Ustedes creen que razonan, y que son conscientes de hacerlo. Sin duda es
cierto, en el sentido dado naturalmente a estas palabras. Con todo, ser bueno
que, al iniciar el estudio de la lgica, se ponga uno en guardia frente a lo que se
desliza inadvertidamente al pasar de mantener que esto es innegable en el sentido
ordinario en que ciertamente lo es, a mantener que es igualmente indudable en
otro sentido psicolgico.

62. A menos que seas un viejo zorro en lgica, de los que no hay muchos en
el mundo, si tenemos que juzgar por lo que llega a la imprenta, o a menos que
seas un pensador extraordinariamente vigoroso, probablemente sobrevalorars
muy considerablemente el monto de razonamiento lgico que realizas. Conozco
hombres, renombrados por todo el mundo civilizado, de forma justa, como
vigorosos pensadores, que he podido comprobar con satisfaccin que desarrollan
poco pensamiento realmente lgico. Pasan de la premisa a la conclusin de un
argumento, contentndose con observar que ste tenga la apariencia general de
pertenecer a la misma clase de muchos de los argumentos que ya han
experimentado, y que resultan llevar a conclusiones verdaderas, pero que no han
analizado nunca como para estar totalmente seguros de las condiciones que han
de cumplirse para seguirse necesariamente su validez. A esto puede llamrsele
razonamiento; y si el razonador hubiese de reconocer su vaguedad y fragilidad,
puede incluso llamrsele razonamiento lgico de un tipo desmesuradamente
dbil. Es serio un argumento que no profesa ms de lo que hace, por poco que sea
lo que haga. La dificultad reside en que los hombres que razonan as no
reconocen qu es lo que estn haciendo, sino que toman el vago parecido de sus
argumentos con otros que han tenido xito por una percepcin de su necesario
rigor, dicindose consecuentemente a s mismos que estn razonando de manera
muy ponderada y exacta. Ahora bien, un argumento que se considera que tiene
una suerte de peso del que realmente carece, mostrando as falsas apariencias, no
es un buen argumento.
63. A partir de razonamientos desmesuradamente dbiles se hacen muchos
que son irreprochables. Pero dejndolos aparte, el monto de razonar lgico que
realizan los hombres es pequeo, mucho ms de lo que habitualmente se piensa.
Realmente es el instinto el que procura el grueso de nuestro conocimiento; y
aquellos razonamientos desmesuradamente simples que se conforman a los
requisitos de la lgica se realizan, de hecho, en su mayor parte instintiva, o
irreflexivamente.
64. El razonar, propiamente hablando, no puede realizarse
inconscientemente. Una operacin mental puede ser a todo respecto precisamente
igual al razonar, menos en que se realiza inconscientemente. Pero esta sola
circunstancia le priva del ttulo de razonamiento. Pues el razonar es deliberado,
voluntario, crtico, controlado, todo lo cual slo puede ser si se realiza
conscientemente. Un acto inconsciente es involuntario: un acto involuntario no

est sujeto a control; un acto incontrolable no es deliberado, ni est sujeto a

criticismo, en el sentido de aprobacin o censura. Una realizacin que no puede
llamarse buena, o mala, difiere del razonar del modo ms esencial.
65. No implica esto que al razonar tengamos que ser conscientes de todo el
progreso mental, o verdaderamente de una parte cualquiera del mismo. Es
altamente deseable tener una clara comprensin de esta distincin. Somos
responsables, por decirlo as, de la correccin de nuestros razonamientos. Es
decir, a menos que los aprobemos deliberadamente como racionales, no pueden
llamarse propiamente razonamientos. Pero todo lo necesario a este propsito es
que, en cada caso, comparemos las premisas y la conclusin, y observemos que
la relacin entre los hechos expresados en las premisas implica la relacin entre
los hechos implicada en nuestra confianza en la conclusin. Lo que llamamos
razonamiento es algo en lo que estampamos un sello de aprobacin racional. Con
vistas a hacer esto tenemos que saber qu es razonar. En este sentido, tiene que
ser un acto consciente, por lo mismo que un hombre no est obligado a un
contrato si puede probarse que lo firm durmiendo. Su acto y su escritura tienen
que ser conscientes. Pero a este respecto le basta slo saber el carcter de la
relacin entre las premisas y la conclusin. No necesita saber precisamente qu
operaciones atraviesa la mente al pasar de lo uno a lo otro. Es sta una cuestin
de detalle, que no es esencial a su responsabilidad. La mente es como el
escribano que redacta una escritura. Los libros de los que se vale para escoger su
terminologa no afectan a la persona que firma, supuesto que sabe a qu le
vincula el papel.
66. No creo que en el estado presente de la psicologa sepa nadie mucho
acerca de las operaciones de la mente al razonar. No hay un modo fcil de poder
adquirir este conocimiento. Los hay que dicen que todo lo que tenemos que hacer
al respecto es simplemente observar lo que pasa por la consciencia. Les engaa
esta palabra "consciencia". Es como si alguien arguyese que porque la ciencia
intenta slo inferir qu es lo fenomenal, y dado que los fenmenos son
simplemente apariencias, fuese por tanto slo necesario destripar a un hombre y
observar su vientre, con vistas a esclarecer cules son los procesos de la
digestin. Todo lo que podemos averiguar observando directamente la
consciencia son cualidades del sentir, y, no tal como se sienten, sino tal como se
agrupan despus de ser sentidas. Me puedo exponer a m mismo cules fueron los
pasos de un razonamiento, es decir, puedo enumerar algunas premisas y

conclusiones que se introdujeron con xito; al igual que otro hombre puede
darme la misma informacin sobre su razonamiento. Pero es difcil garantizar
que tales proposiciones discurrieran de hecho a travs de la mente. Si fue as,
probablemente no fueron ms que rellanos en los que la accin mental cesaba,
recapitulndose los resultados, de manera que stos pudiesen recobrarse al
recomenzar el proceso del pensar.
67. Pero en cualquier caso, un conocimiento de los procesos del pensar, aun
cuando se dispusiese del mismo, sera por completo irrelevante a esta suerte de
conocimiento de la naturaleza de nuestros razonamientos, que nos incumbe tener,
con objeto de poderles dar nuestra aprobacin deliberada.
Estos son puntos importantes para entender la concepcin objetiva, inglesa,
de la lgica.

9. "LOGICA UTENS"
68. Entre las opiniones que traes contigo al estudio de la lgica se incluye
entre otras un sistema acabado de lgica, aunque probablemente un tanto vago en
algunas partes. Sabes que sustancialmente esto es as, supuesto que eres una
persona reflexiva como sin duda lo eres; pero quiz te sorprenda que yo est tan
seguro de ello. Sin embargo, es bastante simple. No estaras ciertamente
interesado en lgica, a menos que de algn modo no te diese por razonar, y
probablemente no, si no fueses ms o menos adicto a la autoobservacin. Ahora
bien, una persona no puede realizar el ms mnimo razonamiento sin algn ideal
general de razonar bien; pues razonar implica aprobacin deliberada del
razonamiento de uno; y la aprobacin no puede ser deliberada, a menos que se
base en la comparacin de la cosa aprobada con alguna idea de cmo debe
aparecer una tal cosa. Todo razonador, pues, tiene alguna idea general de lo que
es razonar bien. Esta constituye una teora de la lgica: los escolsticos la
llamaban la logica utens del razonador. Todo razonador cuya atencin se dirige
considerablemente hacia su vida interior tiene pronto que percatarse de ello.
69. Llega l, por tanto, al estudio de la lgica lastrado por la presuncin de
que conoce ya algo sobre la misma, pero, a la vez, con la ayuda de estar
capacitado para abordar cuestiones de lgica con cierta confianza y familiaridad.

Debe procurar suprimir su presuncin, a la vez que preservar su disposicin a

pensar independientemente.

10. "LOGICA UTENS" Y "LOGICA DOCENS"

70. Pero el hecho de que desees sinceramente estudiar lgica muestra que no
ests totalmente satisfecho con tu logica utens, ni con tu capacidad de estimar el
valor de los argumentos. Desde luego no es bueno, en absoluto, iniciar empresa
alguna a menos que lo que uno pretenda sea el solo propsito racional de esta
empresa, y, en consecuencia, se encuentre a este respecto ms o menos
insatisfecho con la situacin presente de uno.
71. Es una locura, por tanto, estudiar lgica, a menos de que se est
persuadido de que los propios razonamientos sean ms o menos malos. Con todo,
un razonamiento es, esencialmente, algo de lo que uno est deliberadamente
convencido de que es bueno. Hay aqu una ligera apariencia de contradiccin,
que requiere para su solucin un poco de lgica. La sustancia de una opinin no
es el todo de la opinin. Tiene un modo. Es decir, se ha aprobado la opinin
porque se ha formado de una cierta manera, y de las opiniones formadas de esta
manera tenemos la opinin de que muy pocas incurren en gran error. Por esta
razn es por la que hemos adoptado la opinin en cuestin. Es ms, no otorgamos
a la misma ms que un grado limitado de confianza, al ser de la opinin de que
probablemente algunas, de entre un nmero considerable de opiniones formadas
de la misma manera, sern flagrantemente errneas. De esta manera, puede
suceder que mantengas que una amplia minora de tus razonamientos son malos,
aunque ests dispuesto a adherirte a cada uno en particular. Este es el principio
general. Pero los lgicos son demasiado proclives a contentarse con el enunciado
de los principios generales, y a pasar por alto los efectos peculiares que pueden
surgir de complicaciones en los mismos. La situacin real, en este caso, es
demasiado complicada como para considerarla como favorable; pero podemos
ilustrar el modo general por el que la complejidad puede modificar el efecto de
nuestro principio general. Tus razonamientos estn determinados por ciertos
hbitos generales de razonar, a cada uno de los cuales, en cierto sentido, les has
dado tu aprobacin. Puedes reconocer con todo que tus hbitos de razonar son de
dos tipos distintos, que dan lugar a dos tipos de razonamiento, que podemos

llamar razonamientos-A y razonamientos-B. Puedes pensar que de entre los

razonamientos-A hay muy pocos que incurran seriamente en error, pero que
ninguno de ellos te permite avanzar mucho en tu conocimiento de la verdad. De
entre los razonamientos-B puedes pensar que todos los que hay buenos son
extremadamente valiosos por ensear una enormidad. Con todo, puedes pensar
que una gran parte de estos razonamientos-B carecen de valor, percatndonos de
su error al comprobarse, subsiguientemente, que entran en conflicto con los
razonamientos-A. Se percibir por esta descripcin que los razonamientos-B son
poco ms que conjeturas. Te sentirs, pues, justificado de adherirte a aquellos
hbitos del razonar que producen razonamientos-B, por la reflexin de que, al
adherirte a ellos, se eliminarn bsicamente con el curso del tiempo los efectos
perjudiciales de los malos oponiendo razonamientos-A, beneficindote a la vez
del importante conocimiento aportado por los buenos razonamientos-B; mientras
que si descartases los hbitos del razonar que producen razonamientos-B no
dejaras ms que razonamientos-A, los cuales no podran nunca aportarte
demasiado conocimiento positivo. Esta ilustracin imaginaria servir para
mostrar cmo puede ser que, de modo perfectamente consistente, consideres que
tu actual logica utens sea excesivamente insatisfactoria, y que, sin embargo, se
justifique perfectamente que te adhieras a ella hasta disponer de un sistema
mejor. Sin saber nada de tu caso individual, mi observacin general sobre la
manera cmo los hombres razonan me lleva a pensar que, lo ms probable es que
la anterior ilustracin de los razonamientos-A y los razonamientos-B representa,
de modo general, tu situacin, excepto en que t sobreestimas el valor de muchos
de los razonamientos-B, que realmente, en verdad, son poco ms que conjeturas,
muchos de los cuales, sin embargo, consideras como inducciones. Si es ste el
caso, el estudio de la lgica, a la vez de hacer ms exacto tu pensamiento, la
capacitar para estimar con mayor exactitud tus razonamientos-B, y para sustituir
como la mitad de ellos por razonamientos que no defrauden con frecuencia, y que
la vez perfeccionen enormemente la cualidad de los que queden an como ms o
menos conjeturales. Este perfeccionamiento, sin embargo, se limitar a los
razonamientos lgicos, de los que quiz no realices demasiados. Aquellos actos
mentales que dependen bsicamente del instinto quedarn sin afectar, excepto en
que se reconocer su verdadero carcter.
72. En todo ello estoy adaptando mi tono a tu probable sensacin de que el
principal valor de la lgica reside en suministrar un arte de razonar; pero confo

en que una vez hayas acabado de leer este libro, llegars a sentir como yo que el
valor ms grande de la ciencia es de otro tipo ms elevado.

11. EL PERFECCIONAMIENTO DEL RAZONAR

73. Estudiando lgica esperas corregir tus actuales ideas sobre qu
razonamiento es bueno y cul malo. Esto tiene que hacerse desde luego
razonando, y no puedes imaginar que haya que hacerlo aceptando razonamientos
mos que no te parece que sean racionales. Tiene que hacerse, por tanto, por
medio del mal sistema de lgica del que t te vales en la actualidad. Algunos
autores fantasean al ver en esto una absurdidad. Dicen: "La lgica est para
determinar qu es razonar bien. Hasta que esto se determine no hay que
aventurarse en el razonar. [Dicen que sera una petitio principi, pero evito el
tecnicismo, que carece de significado en la actual fase de nuestra indagacin, aun
cuando realmente tenga alguno por encima de mi plasmacin del mismo]. Por lo
tanto, los principios de la lgica tienen que determinarse sin razonar, mediante el
simple sentimiento instintivo". Todo esto es falaz. Surge de la tendencia
ampliamente extendida, derivada, en ltimo lugar, quiz, de la influencia
platnica, de adoptar de forma exagerada las proposiciones filosficas.
Enunciemos el caso ms bien as. En la actualidad, dispones de una logica
utens que parece resultarte insatisfactoria. La cuestin es si usando esta logica
utens de alguna manera insatisfactoria puedes llegar a determinar en qu ha de
modificarse, pudiendo conseguir as un sistema mejor. Este es un modo ms
acertado de plantear la cuestin, que, as planteada, no parece presentar la
insuperable dificultad que se pretende. Supongamos, por ejemplo, que
mostrramos que tu actual lgica lleva a una crasa autocontradiccin. Es verdad
que, entonces, tenemos que confiar, en un sentido, en la lgica natural, en su
enunciado de que dos proposiciones crasamente contradictorias, la una de la otra,
no pueden ser ambas verdaderas. Pero, al hacer esto, no nos estamos basando en
la exactitud de ningn principio general de lgica, en toda su generalidad. Slo
contamos con que las dos proposiciones particulares en cuestin no son ambas
verdaderas. Con independencia de lo perfecto que podamos conseguir que llegue
a ser alguna vez un sistema de lgica, con todo, al aplicarlo, tenemos que hacer
uso de la inteligencia. Es abusar de los trminos decir que al hacer esto
"confiamos" en algo. Simplemente percibimos que dos determinadas

proposiciones, en crasa contradiccin la una de la otra, no pueden ser ambas

verdaderas. No necesitamos vincularnos a ningn principio general; simplemente
reconocemos nuestra incapacidad de creer en ambas a la vez. Reconocemos
simplemente una necesidad matemtica. La matemtica no est sujeta a lgica.
La lgica depende de la matemtica. El reconocimiento de la necesidad
matemtica se realiza de forma perfectamente satisfactoria antecedentemente a
cualquier estudio de lgica. El razonamiento matemtico no deriva justificacin
alguna de la lgica. No necesita justificacin alguna. Es evidente por s mismo.
No se relaciona a ninguna cuestin de hecho, sino meramente a si un supuesto
excluye a otro. Dado que somos nosotros mismos los que creamos estos
supuestos, somos competentes para responder a ellos. Pero es cuando pasamos
del reino de la pura hiptesis al del duro hecho cuando se recurre a la lgica.
Encontramos entonces que ciertos modos de razonar son slidos, porque, por
necesidad matemtica, tienen que ser slidos en cualquier universo que pueda
haber en el que haya algo as como la experiencia.
74. Nada es ms irracional que la falsa pretenciosidad. Todos podemos
establecerlo como axioma I, seamos artistas, moralistas prcticos o filsofos, una
clasificacin que abarca a toda la humanidad excepto al gran mundo de los
pensadores, es decir, al hechicero, al timador, a los tratantes de caballos, a los
diplomticos y a todo aquel montn con el que este libro no tiene relacin
alguna, excepto la de alienidad. Ellos y los bandidos son miembros tiles de la
sociedad; pero, probablemente, no van a leer este libro. Para nosotros, que no
somos hipnotizadores, nada es ms irracional que la falsa pretenciosidad. Con
todo, la filosofa cartesiana, que domin tanto tiempo en Europa, se
fundamentaba en ella. Pretenda poner en duda aquello de lo que no dudaba. No
caigamos en este vicio. Tu piensas que tu logica utens es ms o menos
insatisfactoria. Pero no dudas de que en ella hay alguna verdad. Ni yo tampoco,
ni nadie. Por qu no pueden ver los hombres que no dudamos de lo que no
dudamos, con lo que resulta una falsa pretenciosidad pretender ponerlo en
cuestin? Hay ciertas partes de tu logica utens que nadie realmente pone en duda.
Hegel, y su heredad, intentaron lealmente arrojar una duda sobre ella. El esfuerzo
ha sido loable, pero sin xito. La verdad de ella es demasiado evidente. El
razonamiento matemtico se sostiene. Por qu no? Se refiere slo a creaciones
de la mente, en relacin con las cuales no hay obstculo alguno a nuestro
aprendizaje, con independencia de lo que haya de verdad en ellas. El mtodo de

este libro es, por lo tanto, el de aceptar los razonamientos de la matemtica pura
como fuera de toda duda. Es falible, como todo lo humano es falible. Dos veces
dos pueden quiz no ser cuatro. Pero no hay ningn modo ms satisfactorio de
asegurarnos de algo que el modo matemtico de asegurarnos de los teoremas
matemticos. En este campo de cosas no se recurre a ayuda alguna de la ciencia
de la lgica. De hecho, no tengo la menor duda de que dos veces dos son cuatro,
ni t tampoco. No pretendamos entonces poner en duda las demostraciones
matemticas de las proposiciones matemticas, en la medida en que no estn
abiertas a criticismo matemtico y han sido sometidas a suficiente revisin y
examen. La nica relacin que tiene la lgica con esta suerte de razonamiento es
la de describirlo.
75. Una vez sentado esto, me propongo mostrar, por razonamiento
puramente matemtico, que en cualquier mundo en el que se de algo as como el
curso de la experiencia -un elemento que est ausente del mundo de la
matemtica pura-, en tal mundo tiene que ser vlido un cierto tipo de
razonamiento que no es vlido en el mundo de la matemtica pura.
76. He enunciado ya, en el segundo captulo, cul va a ser el curso de la
discusin. Pretendo volver a plantearlo despus. Pero la interposicin, aqu, de un
tercer enunciado no representar, a mi entender, hacer perder el tiempo, o la
paciencia del lector. Un libro que va hasta el fondo de un tema abstruso y
complicado, de manera tal que pueda leerse en general con provecho, debe
contener repeticiones. Tal es, en todo caso, la teora en la que est embarcada la
fortuna de este libro.
77. Deseo mostrar al lector cmo voy a fundamentar la doctrina de la razn,
haciendo uso de las imperfectas capacidades del razonar con que todo lector se
acercar al tema, y, con todo, sin ningn supuesto inadmisible. Qu proporcin
es la que mantienen los que habitualmente proclaman que esto es imposible!
Qu la imperfecta razn no puede perfeccionarse a s misma! Cmo, pues, me
alegrara que me dijeran, se pas alguna vez de un estado de moneridad 28, e
inferioridad, al seoro de este mundo? Ah, pero ello no fue por un proceso
lgico! Cmo, entonces? Fue por supuestos imprevisibles. Qu pedantera!
As, a un hombre no se le permite ver qu es razonable a menos que lo haga
mediante
las
reglas
del
arte!

, lo que traducido significa: "La lgica surge por mor de la razonabilidad,

no la razonabilidad por mor de la lgica" 29. No perdamos nunca de vista esta
verdad, aunque cada da se olvida en cada recodo de la vida, especialmente en la
bien-regulada Amrica!

12. ESTTICA, TICA Y LGICA

78. Empezar con el razonamiento matemtico 30. Lo analizar, y examinar
su naturaleza. No intentar justificarlo. Habr tiempo de defenderlo, una vez
puesto deliberadamente en duda. Defenderse de la falsa duda no es ms que una
accin de quemar plvora en salvas. No tiene utilidad alguna. Por el contrario, la
patraa en filosofa es siempre daina.
79. La lgica es absolutamente intil a la matemtica, pero la matemtica
sienta las bases sobre la se construye la lgica, y aquellos captulos matemticos
sern totalmente indispensables. Despus de ellos, mi propsito es invitar al
lector a abordar el estudio de la fenomenologa 31. Fenomenon, de donde se deriva
aquella palabra, hay que entenderlo en el sentido ms amplio concebible; de
manera que, fenomenologa puede ms bien definirse como el estudio de lo que
parece, que como el enunciado de lo que aparece. Describe los elementos
esencialmente diferentes que parecen manifestarse en lo que parece. Su actividad
requiere y ejercita una suerte singular de pensamiento, una suerte de pensamiento
que resultar ser de la mayor utilidad a lo largo del estudio de la lgica.
Difcilmente puede afirmarse que implique razonar; pues, el razonamiento llega a
una conclusin, afirmando que ella es verdadera con independencia de lo que
puedan parecer los contenidos; mientras que en la fenomenologa no hay
afirmacin alguna, excepto la de que hay ciertas apariencias, e incluso stas no se
afirman, ni pueden afirmarse, porque no pueden describirse. La fenomenologa
slo puede decirle al lector el modo de mirar y ver lo que ver. La cuestin de en
qu medida la fenomenologa razona recibir una especial atencin. Despus,
abordaremos la lgica de las ciencias normativas, de las que la lgica misma es
slo la tercera, precedida de la esttica y de la tica. Hace ahora cuarenta y siete
aos que me propuse exponer a mi querido amigo Horatio
Paine32 las Aesthetische Briefe de Schiller33. Durante largos meses dedicamos a
ellas todas las tardes, desgranando el tema lo mejor que como escolares sabamos

hacer. En aquellos das, le varias obras sobre esttica; pero, en conjunto, tengo
que confesar que, como la mayora de los lgicos, ponder escasamente este
tema. Los libros parecen demasiado flojos. Esto le proporciona a uno una
disculpa. Y, adems, la esttica y la lgica parecen, de primera impronta,
pertenecer a universos diferentes. Slo muy recientemente he llegado a
persuadirme de que esta apariencia es ilusoria, y que, al contrario, la lgica
necesita de la ayuda de la esttica. El tema no lo tengo an muy claro; as, a
menos de que se haga en m una gran luz antes de llegar a tal captulo, ste ser
corto, y lleno bsicamente de dudas e interrogantes 34.
80. La tica constituye otro tema que durante muchos aos me pareci
completamente ajeno a la lgica. En efecto, dudaba mucho de si era algo ms que
una ciencia prctica, o arte, aunque yo me haba interesado siempre en los
sistemas ticos. Hace unos veinte aos me empez a impresionar la importancia
de la teora, pero ha sido slo hace cinco o seis aos que se me revel toda la
intimidad de su relacin con la lgica 35. Puede muy fcilmente ocurrir que el
sobredesarrollo de la concepcin moral de un hombre se interfiera con su
progreso en filosofa. El protoplasma de la filosofa ha de encontrarse en estado
lquido, con vistas a que las operaciones de metabolismo puedan desarrollarse.
Ahora bien, la moralidad es un agente endurecedor. Es asombroso ver cuntos
bellacos abominables hay entre gente sinceramente moral. El problema es que la
moralidad estrangula su propio flujo. Al igual que cualquier otro campo, ms que
cualquier otro, necesita de mejoras y adelantos. Las ideas morales tienen que ser
una marea ascendente, o con el reflujo vomitar las inmundicias. Pero la
moralidad, conservadora doctrinaria como es, destruye su propia vitalidad
resistiendo al cambio, e insistiendo categricamente. Esto es eternamente recto;
esto es eternamente equivocado. La tendencia de los filsofos ha sido la de hacer
siempre sus afirmaciones demasiado absolutas. Nada se interpone ms a la
comprensin del universo y de la mente. Pero, en la moral, esta tendencia
adquiere una triple fuerza. El lado prctico de la tica es, obviamente, su lado
ms importante; y, en cuestiones prcticas, la primera mxima es la de que todo
puede exagerarse. Esta es la sustancia de la tica de Aristteles. El espritu moral
puede llevarse muy bien al exceso; tanto ms cuanto que la esencia de este
espritu es la de insistir en su propia absoluta autocracia. Todo esto es un lado de
la moneda, pero el otro es igualmente importante. Somos demasiado proclives a
definir la tica como la ciencia de lo recto y lo equivocado. Esto no puede

enmendarse, por la razn de que lo recto y lo equivocado son concepciones ticas

cuyo desarrollo y justificacin es la tarea de esta ciencia. Una ciencia no puede
tener como su problema fundamental el distribuir objetos entre categoras de su
propia creacin, pues como subyacente a este problema tiene que estar la tarea de
establecer aquellas categoras. El problema fundamental de la tica no es, por
tanto, qu es recto?, sino, qu estoy preparado deliberadamente a aceptar como
afirmacin de qu deseo hacer, de qu persigo, de qu intento conseguir? A qu
hay que dirigir mi fuerza de voluntad? Ahora bien, la lgica es un estudio de los
medios de alcanzar el fin del pensamiento. Este problema no puede resolverlo
hasta que claramente sepa cul es este fin. La vida no puede tener ms de un fin.
Es la tica la que define este fin. Es, por tanto, imposible ser concienzuda y
racionalmente lgico excepto sobre una base tica. Si hubiese comprendido de
forma plena este principio tempranamente en mi vida, hubiese estado
sobreimbuido del espritu moral, y mi presente entendimiento de la lgica, que,
aunque mucho ms adelantado que el de ningn otro, comparado con lo que
debiera ser es como el garabato en la pizarra de un nio respecto de un dibujo de
Rafael, hubiese sido incluso ms estrecho y pobre de lo que es ahora,
probablemente casi insignificante. Antes de que sometiera mi lgica a la gua de
la tica, era ya una abertura a travs de la cual poda verse mucha verdad de gran
importancia, si bien velada por el polvo, y distorsionados los detalles por las
estras. Bajo la gua de la tica la tomo y la fundo, reducindola a una condicin
fluida. La filtro hasta aclararla. La vierto en el verdadero molde, y una vez
solidificada, no ahorro esfuerzo en abrillantarla. Ahora es una lente,
relativamente brillante, que muestra mucho de lo que antes no era discernible.
Creo que a los que vengan despus de m slo les quedar perfeccionar el
procedimiento. Estoy tan seguro, como lo estoy de la muerte, que a partir de
ahora la lgica ser infinitamente superior de lo que es tal como la dejo, pero mis
trabajos habrn significado un gran esfuerzo hacia su perfeccionamiento.
81. Lo que he encontrado que es verdad de la tica, estoy empezando que es
igualmente verdad de la esttica. Esta ciencia ha estado lastrada por su definicin
como teora de la belleza. Pero el concepto de belleza no es ms que el producto
de esta ciencia, siendo completamente inadecuado el intento de captar qu es lo
que la esttica busca esclarecer. La tica se pregunta hacia qu fin hay qu dirigir
todo esfuerzo. Obviamente la cuestin depende de la cuestin de qu sera esto,
independientemente del esfuerzo que nos gustara experimentar. Pero con vistas a

enunciar la cuestin de la esttica en su puridad, deberamos eliminar de la

misma, no meramente toda consideracin de esfuerzo, sino toda consideracin de
accin y reaccin, incluyendo toda consideracin de placer recibido, todo, en
suma, lo que pertenezca a la oposicin entre el ego y el non ego. No tenemos en
nuestro lenguaje una palabra de la generalidad requerida. El griego , el
francs beau, slo se acercan, sin acertar directamente en el ncleo de la
cuestin. "Fino" sera un desgraciado sustitutivo. Bello es malo, porque un modo
de ser depende esencialmente de la cualidad de no ser bello. Con todo,
quiz, la frase "la belleza de lo no bello" no sera chocante. Pero "belleza" es
demasiado superficial. Usando , la cuestin de la esttica es: cul es la
cualidad que, en su inmediata presencia, es ? La tica tiene que depender
de esta cuestin, exactamente igual a como la lgica tiene que depender de la
tica. La esttica, por lo tanto, aunque la he descuidado terriblemente, aparece
como posiblemente la primera propedutica indispensable hacia la lgica, y la
lgica de la esttica como una parte distinta de la ciencia de la lgica que no debe
omitirse. Este es un punto en relacin al cual no es deseable apresurarse a llegar a
una decidida opinin.
82. Cuando nuestra lgica haya cumplido sus devoirs hacia la esttica y la
tica, ser el momento de que se dedique a su tarea regular. sta es de naturaleza
diversa, pero en tanto en cuanto intento hablar aqu de ella, consiste en
determinar los mtodos de un slido razonar, y de probar que lo es, no por
garanta instintiva alguna, sino porque, por los tipos de razonamiento ya
considerados, especialmente por los matemticos, puede mostrarse que una clase
de razonamientos siguen mtodos que, de persistirse en ellos, tienen que llevar
eventualmente a la verdad respecto de aquellos problemas a los que son
aplicables, y, si no a la verdad absoluta, a una aproximacin indefinida a ella,
mientras que, en relacin con otra clase de razonamientos, aunque sean tan
inseguros que no pueda confiarse en modo alguno en ellos, se mostrar de
manera similar que con todo aportan los nicos medios de alcanzar un
conocimiento satisfactorio de la verdad, caso de que este conocimiento sea
alguna vez alcanzable en absoluto, consiguindose al plantear los problemas de
manera tal que la clase anterior de razonamientos sea aplicable a ellos. Esta
exposicin de cmo voy a proceder basta para mostrar que no puede haber
ningn motivo de queja razonable de que en el curso de la discusin se planteen
supuestos injustificados. No se presupondr nada fuera de lo que toda persona

sincera e inteligente reconoce, y tiene que reconocer, como perfectamente

evidente, y que, de hecho, ningn criticn pone realmente en duda.

13. LA UTILIDAD DE LA TEORA LGICA

83. Con el estudio de la lgica prevs mejoras importantes en tu prctica de
razonar. He procurado ya enunciar justo hasta donde puede augurarse tal mejora.
Nadie esperar que la teora le suministre a uno habilidad, o lo haga innecesaria
la prctica. Un hombre de experiencia, de alguna manera, se sorprender de
encontrar que un escritor de esttica sea un artista de altura, o que uno de tica
sea un hroe moral. Los lgicos, por lo normal, estn lejos de ser los mejores
razonadores. Sin embargo, me inclino a creer que el estudio de la esttica es
beneficioso para un artista; aunque s demasiado poco de la esttica, o del arte de
hablar con seguridad. Algunos escritores de tica niegan que sta proporcione
ayuda alguna a la vida moral. No puedo menos de pensar que se trata de una
exageracin. No veo cmo el estudio de Platn, de Shaftesbury, o de Kant, puede
dejar de hacer mejores a los hombres. Dudo que la lectura de Hobbes pueda hacer
dao alguno a un hombre de gran capacidad de pensamiento. Por lo que respecta
a la lgica, tengo que admitir que ha servido de pertrecho a numerosos
pensadores capciosos, que no razonan apenas tan bien como lo hace una mujer
media que no recuerda haber visto ni por los forros un tratado de lgica. Pero esta
gente, en cualquier caso, no tiene remedio, a menos que se les ensee un sistema
racional de lgica. Me inclino a pensar que una razn de por qu los lgicos,
como clase, son tan mal razonadores como son capaces de ser, es que se
interesaron en lgica, ante todo, porque encontraron tener gran dificultad en
razonar; y mientras, a otros hombres, les repeli su estudio porque encontraron
sus reglas intiles y extraas al espritu de la verdadera ciencia, aquellos lo
continuaron porque su carcter mecnico y mezquino se ajustaba a su propio
calibre mental. Es a la lgica tradicional a la que estoy aludiendo ahora, a cuyas
ms estpidas mximas omos apelar hoy con tanta frecuencia en el mercado,
como a una reconocida autoridad. Pero no se la estudia seriamente. Cuando se la
estudi as en la Edad Media, aun cuando no poda promover, por ejemplo, un
razonar como el de un moderno fsico, con todo me parece claro que hizo que un
gran nmero de hombres razonaran mucho ms exactamente y agudamente de lo
que lo hubieran hecho sin dicho estudio.

84. La lgica cientfica es indispensable para el razonar cientfico sobre

temas de la ciencia.

14. LA LGICA
85. La lgica es una ciencia que no ha completado an el estadio de las
disputas relativas a sus primeros principios, aunque probablemente est a punto
de hacerlo. Se han dado de ella casi un centenar de definiciones. Se acepta, sin
embargo, en general, que su problema central es el de la clasificacin de los
argumentos, ponindose todos los malos bajo un apartado y los buenos bajo otro,
y definindose tales apartados por caractersticas reconocibles, incluso aun
cuando no se sepa si los argumentos son buenos o malos. Es ms, la lgica ha de
separar, mediante caractersticas reconocibles, los buenos argumentos por los
diferentes rdenes de validez, y tiene que aportar medios para medir la fuerza de
los mismos.
86. Todo hombre siempre que razona, en el sentido propio del trmino,
realiza una aproximacin a una tal clasificacin. Es verdad que la contemplacin
de un estado de cosas que se cree real puede hacer que el contemplador crea algo
adicional, sin hacer clasificacin alguna de tales secuencias. Pero, en este caso,
no critica el procedimiento, como tampoco reflexiona distintivamente sobre que
sea propio. Consecuentemente, no puede ejercer control alguno sobre el mismo.
Ahora bien, lo que es incontrolable no est sujeto, en absoluto, a ninguna ley
normativa, es decir, no es ni bueno ni malo, ni favorece, ni deja de favorecer un
fin. Sino que es slo la adopcin deliberada de una creencia, como consecuencia
de la verdad aceptada de alguna otra proposicin, lo cual, propiamente hablando,
es razonar. En este caso, la creencia se adopta porque el razonador concibe que el
mtodo por el que se ha determinado, o no habra llevado en un caso anlogo a
una conclusin falsa a partir de premisas verdaderas, o, porque de adherirse
firmemente a la misma, habra llevado, a la larga, a una aproximacin indefinida
a la verdad, o, al menos, habra asegurado al razonador de conseguir, por ltimo,
una aproximacin tan cercana a la verdad como, en cualquier caso, puede estar
seguro de conseguir. En todo razonar hay, por lo tanto, una referencia ms o
menos consciente a un mtodo general, implicando algunos inicios de una
clasificacin de argumentos tal como el lgico pretende. A una tal clasificacin

de argumentos, antecedente a cualquier estudio sistemtico del tema, se la llama

la logica utens del razonador, en contraposicin al resultado del studio cientfico,
al que se llama logica docens. Vase "Razonar"36.
87. Esta parte de la lgica, es decir, de la logica docens, que, partiendo de
supuestos tales como que todo aserto es verdadero o falso, y no ambas cosas, y
que algunas proposiciones puede reconocerse que son verdaderas, que estudia las
partes constituyentes de los argumentos y elabora una clasificacin de stos tal
como se describe arriba, se la considera a menudo como abarcando el todo de la
lgica; pero una designacin ms correcta es crtica (griego . Segn
Digenes Laercio37, Aristteles dividi la lgica en tres partes, de las que una
era ). Esta palabra, usada por Platn (que divide todo el
conocimiento en epitcticoy crtico)38, la incorporaron al latn los ramistas 39, y, al
ingls, Hobbes y Locke. De este ltimo fue incorporada al alemn por Kant, que
siempre escribe Critik, siendo la inicial c posiblemente una reminiscencia de su
origen ingls. Actualmente, en alemn, se escribe Kritik. Kant enfatiza la
expresin de su deseo de que la palabra no pueda llegar a confundirse
con critique, ensayo crtico (alemn Kritik)40.
88. En general se acepta que hay una doctrina, que antecede propiamente a lo
que hemos llamado crtica. sta considera, por ejemplo, en qu sentido y cmo
puede haber alguna proposicin verdadera y proposicin falsa, y cules son las
condiciones generales a las que tiene que conformarse el pensamiento, o los
signos de cualquier tipo, con vistas a afirmar algo. Kant, que fue el primero en
elevar a rango prominente estas cuestiones, llam a esta doctrina trascendentale
Elementarlehre, pasando a integrar una amplia parte de su Crtica de la razn
pura. Pero la Grammatica speculativa de Scoto es un intento interesante y
anterior41. La palabra alemana usual es Erkenntnistheorie, traducida algunas
veces por epistemologa.
89. Se reconoce tambin, en general, que despus de la crtica sigue otra
doctrina, que pertenece, o est estrechamente conectada, a la lgica. No hay
acuerdo sobre lo que sta contendra con precisin, pero tiene que contener las
condiciones generales requeridas para alcanzar la verdad. Dado que puede
mantenerse que contiene an ms, uno duda en llamarla heurstica. Se la llama a
menudo mtodo, pero, como esta palabra se usa tambin en lo concreto, sera
metdica o metodutica.

90. Para decidir qu es buena lgica y qu es mala, diferentes autores apelan

a una o ms, generalmente a varias, de estas ocho fuentes siguientes: a
los dicta directos de la consciencia, a la psicologa, a los usos del lenguaje, a la
filosofa metafsica, a la historia, a la observacin cotidiana, a la matemtica y a
algn proceso dialctico. En la Edad Media se apelaba frecuentemente a la
autoridad.
91. Apelar a la consciencia directa consiste en establecer que un cierto
razonamiento es bueno o malo porque se siente que es as. Este es un mtodo
muy comn. Sigwart, por ejemplo, basa toda la lgica en nuestra irresistible
repulsin mental a la contradiccin, o, como l llama, "el sentimiento inmediato
de necesidad" (Logic, 3, 2)42. Los que piensan que vale la pena absolutamente
defender de alguna manera este procedimiento insisten, en efecto, en que, con
independencia de todo lo que el lgico pueda forzar sus crticas del razonar, con
todo, al hacerlo, tiene que razonar, teniendo, as, por ltimo, que contar con su
reconocimiento instintivo del buen y mal razonar. De donde se sigue que, en
palabras de Sigwart, "todo sistema de lgica tiene que basarse en este principio".
Hay que notar, sin embargo, que entre los dicta de la consciencia directa, muchos
establecen que ciertos razonamientos son malos. Si, por lo tanto, hay que contar
con tales dicta, el hombre resulta tener no slo usualmente una tendencia a
razonar rectamente, sino a veces tambin a razonar errneamente; y, si esto es
as, la validez de un razonamiento no puede consistir en que un hombre tenga
una tendencia a razonar de esta manera. Algunos dicen que la validez del razonar
consiste en el "dictum definitivo" de la consciencia; pero se ha replicado a ello
que ciertas proposiciones de Euclides han sido estudiadas durante dos mil aos
por innumerables y penetrantes mentes, y que todas stas tuvieron un sentimiento
inmediato de evidencia en relacin con sus pruebas, hasta que, al final, se
detectaron en ellas defectos, admitidos hoy por todas las personas competentes;
se afirma que esto es ilustrativo de lo imposible que resulta apelar directamente a
un pronunciamiento definitivo. Adems, dicen los que objetan este mtodo, todo
razonamiento e indagacin espera que haya algo as como la verdad, en relacin
con cualquier cuestin que pueda estar sometida a examen. Ahora bien, a la
esencia misma de esta "verdad" pertenece el significado de la expectacin, de que
la "verdad" de ningn modo depende de lo que cualquiera, al que se pueda apelar
directamente, pueda opinar sobre esta cuestin. A fortiori, no depende de si estoy
satisfecho o no con ella. Se insiste adems en que no puede haber ningn

criticismo genuino de un razonamiento, hasta que se pone en duda realmente este

razonamiento; y, tan pronto como se pone realmente en duda, encontramos que la
consciencia revoca su dictum en su favor, si es que lleg a establecer alguna vez
alguno. Se mantiene, en efecto, que est tan lejos de ser cierto que todo sistema
de lgica tiene que basarse en algn reconocimiento instintivo del buen y del mal
razonar, que es completamente imposible que ningn razonamiento se base en tal
reconocimiento en relacin con este mismo razonar. Al razonar, un hombre puede
sentirse seguro de que tiene razn, pero no "basar" esta confianza ms que en s
misma, es no basarse absolutamente en nada. Si el hecho de que tenemos que
usar nuestro instinto razonador al criticar el razonamiento prueba que, en tal
criticismo, no tenemos que apelar a nada ms, prueba ello, igualmente, que
debemos seguir la iniciativa de aquel instinto sin ningn control lgico en
absoluto, lo que sera tanto como decir que no debemos razonar en absoluto. Que
un hombre no puede criticar cada parte de su razonamiento, dado que no puede
criticar el acto de razonar que est realizando con su criticismo, es verdad. Pero
puede criticar pasos cuya validez pone l en duda; y, al hacerlo, debe considerar
las caractersticas en las que consiste la validez del razonar, y si el razonamiento
en cuestin posee tales caractersticas.
92. Por recurso a la psicologa no se significa todo recurso a cualquier hecho
relativo a la mente. Pues, a efectos lgicos, es importante discriminar entre
hechos de esta descripcin que se suponen determinados por el estudio
sistemtico de la mente, y hechos cuyo conocimiento en conjunto antecede a tal
estudio, y que no estn en lo ms mnimo afectados por l; tal como el hecho de
que hay un estado mental como la duda, y el hecho de que la mente pugna por
escapar a la duda. Incluso hechos como estos requieren ser examinados con
cuidado por el lgico, antes de ser utilizados como base de su doctrina. Pero
muchos lgicos han ido mucho ms all, y han basado reconocidamente sus
sistemas sobre una teora psicolgica u otra. Otra clase de lgicos han profesado
basar la lgica en una teora psicolgica de la cognicin. Desde luego, si se hace
esto, tal doctrina psicolgica se sita por encima del criticismo lgico, o, en
cualquier caso, por encima del apoyo lgico. Pues si la verdad de una conclusin
se conoce slo a partir de ciertas premisas, aquella no puede usarse para apoyar
dichas premisas. Ahora bien, puede ponerse en duda si la psicologa no es, de
todas las ciencias especiales, la nica que necesita apelar ms a una lgica
cientfica.

93. Los recursos a los usos del lenguaje son extremadamente comunes. Se
valen de ellos incluso los que, en lgica, utilizan una notacin algebraica "con
vistas a liberar a la mente de las trabas del lenguaje" (Schrder,Logik, i, p. iii)43.
Es difcil ver qu es lo que puede esperarse de tal proceder, a menos que sea
establecer una proposicin psicolgica vlida para todas las mentes. Pero, para
hacer esto, sera necesario mirar ms all de la pequea y muy peculiar clase de
las lenguas arias, a las que est confinado el conocimiento de la mayora de estos
escritores. Las lenguas semticas, con las que estn familiarizados algunos de
ellos, son demasiado similares a las arias, como para ampliar grandemente su
horizonte. Adems, incluso si se examinan otras lenguas, el valor de cualquier
inferencia lgica, a partir de las mismas, est muy capitidisminuido por la
costumbre de nuestros gramticos de ajustarlas forzosamente al lecho
procusteano44 de la gramtica aria.
94. La objecin que se ha sugerido respecto a recurrir a resultados
psicolgicos se aplica con mucha mayor fuerza respecto a recurrir a la filosofa
metafsica, la cual se aceptar, en general, que difcilmente puede dar un paso
con seguridad, a menos que se base en la ciencia de la lgica. Sin embargo, una
gran cantidad de tratados lgicos de diversas tendencias se jactan de estar
construidos sobre principios filosficos.
95. Ocasionalmente los lgicos apelan a la historia de la ciencia. Se dice que
tal y cual modo de razonar, por ejemplo, era caracterstico del medievalismo o de
la ciencia antigua; que tal otro dio lugar a los xitos de la ciencia moderna. Si hay
que basar la lgica en los razonamientos probables, tal como algunos lgicos
mantienen que tiene que ser, hay que admitir que tales argumentos, examinados
crticamente, tienen una gran peso. Estarn fuera de lugar, naturalmente, en un
sistema de lgica que, a partir de ciertos supuestos iniciales, profesa que hay que
aceptar los tipos de razonamiento que recomienda.
96. Probablemente ha lugar a discusin si la lgica necesita afirmar algo
radicalmente como una absoluta cuestin de hecho. Si no lo necesita, cualquier
recurso a la experiencia parecera irrelevante. Si lo necesita, la opinin puede ser,
con todo, la de que tales asertos lgicos son de naturaleza tan excesivamente
amplia y trivial, que la experiencia universal de cada da y hora de todo hombre
los pone fuera de toda duda -experiencias tales, como la de que el mundo
presenta apariencias de variedad, de ley y de accin real de una cosa sobre otra.

En tanto apariencias, no parece probable que estas cosas se pongan alguna vez en
duda. Si la lgica tiene necesidad de algunos hechos, y si tales hechos bastaran,
no puede plantearse satisfactoriamente objecin alguna al hecho de recurrir a los
mismos.
97. La frontera entre algunas partes de la lgica y la matemtica pura, en su
moderno tratamiento, es casi evanescente, como puede verse en Was sind und
was sollen die Zahlen, de Dedekind (1888, traduccin inglesa, 1901) 45. Hay, sin
embargo, apartados de la lgica, tal como la lgica de la inferencia probable (si
se considera sta una parte de la lgica), en los que se apela, a veces, a resultados
matemticos, tal como la ley de los grandes nmeros, de Bernoulli. Parece que la
opinin general es la de que la ciencia de la lgica, que tiene la peculiaridad de
constar bsicamente de tpicos, no puede admitir, ni recurrir a nada tan difcil
como la matemtica.
98. En el razonamiento matemtico hay una suerte de observacin. Pues un
diagrama geomtrico o una disposicin de smbolos algebraicos se construyen de
acuerdo con un precepto enunciado abstractamente, observndose que entre las
partes de tal diagrama o disposicin se obtienen ciertas relaciones, distintas de las
que se expresaban en el precepto. Enunciadas stas abstractamente, y
generalizadas de tal manera que se apliquen a todo diagrama construido de
acuerdo con el mismo precepto, da lugar a la conclusin. Algunos lgicos
mantienen que un mtodo, igualmente satisfactorio, depende de un tipo de
observacin interior, que no es matemtico, ya que no es diagramtico,
observndose y generalizndose el desarrollo de una concepcin y su inevitable
transformacin, de alguna manera, como en la matemtica; y estos lgicos basan
su ciencia en un tal mtodo, que convenientemente puede denominarse, y se
denomina a veces, dialctica. Otros lgicos consideran tal mtodo, o como
extremadamente inseguro, o como totalmente ilusorio.
99. La opinin generalmente aceptada entre los profesores de lgica es la de
que los mtodos anteriores pueden utilizarse propiamente dada la ocasin,
reconocindose, sin embargo, menos en general el recurso a la matemtica.
100. Literatura: Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, nos da la
historia de la lgica en la Europa occidental, hasta el resurgimiento del saber 46.
En los puntos que este autor toca proporciona siempre informacin valiosa,

aunque sus juicios son perentorios y duros. Desgraciadamente omite muchas

cosas, que los autores de los que trata consideraron como de la mayor
importancia, pero que l mismo no lo considera as. Omite tambin mucho de lo
que sera interesante para un lector que adoptase una concepcin ms amplia de
la lgica. No hace falta decir que sus puntos de vista sobre algunos grandes temas
son controvertidos. [...]

Traduccin de Jos Vericat

Notas

1. "Una clasificacin detallada de las ciencias" (CP 1. 203-283), que

corresponde a la seccin I, cap. 2, de la Minute Logic (1902).
2. "Comte [Cours de Philosophie Positive] ... construy una til escala, tal
como todo hombre cndido reconoce hoy. Discurre as: matemtica, astronoma,
fsica, qumica, biologa, sociologa. Pero la sociologa se encuentra a distancia
de las otras, en tanto ciencias fsicas. Astronoma, para Comte, significaba la
astronoma de su poca... Pero nuestra astronoma depende ampliamente de la
qumica. Eliminando matemtica y sociologa, que no son ciencias fsicas, y
poniendo astronoma donde parece que le corresponde ahora, tenemos fsica,
qumica, biologa, astronoma..." (CP 1. 259). Lo que presenta Peirce,
esquematizando aqu un poco su ms bien compleja articulacin, es un criterio de
clasificacin de las ciencias entrecruzando tres puntos de vista: el general o
nomolgico, el clasificatorio y el descriptivo, con tres tipos de contenidos, el de
las ciencias del descubrimiento, el de las ciencias de la recapitulacin y el de las
ciencias prcticas. Aunque de hecho su elaboracin se centra en las primeras (1.
181-201), habiendo dejado slo pequeos apuntes sobre las segundas, y nada
sobre las terceras (1. 202).

3. "... (E)l punto importante es que el sentido de externalidad en la

percepcin consiste en un sentido de impotencia frente a la fuerza abrumadora de
la percepcin. Ahora bien, el nico modo de experimentar una fuerza es
intentando oponrsela". Lo que, para Peirce, constituye una suerte de "doble
consciencia, es decir, de percatamiento, a la vez y en el mismo percatamiento, de
un ego y un non-ego" (CP 1. 334).
4. Hablo aqu demasiado personalmente de m mismo. Muchos hombres y
mujeres tienen imaginaciones que se parecen a perceptos, hasta el punto de
confundirse con ellos. En otros, la imaginacin es menos viva, hasta llegar a mi
caso, que no veo parecido alguno entre una imaginacin y un percepto, excepto
en que de algn modo pueden compararse. (N. de Peirce)
5. Para alguna gente, sin embargo, esta memoria estenogrfica parece
ilustrarse con las fotografas. Slo puedo describir adecuadamente mi propia
experiencia. (N. de Peirce)
6. Esto, supongo, sera verdad incluso para la ms viva de las
imaginaciones. (N. de Peirce)
7. Personalmente, hasta que la vejez empez a tener sus efectos, no haba
tenido prcticamente ningn sueo pictrico; e, incluso ahora, stos son meros
recortes de imgenes, a las que prenden incongruentes ideas abstractas. (N. de
Peirce)
8. Personalmente, nunca he tenido nada parecido a una alucinacin, excepto
en el delirio de la fiebre. (N. de Peirce)
9. W. Shakespeare, Macbeth, acto II, escena I;
Is this a dagger, which I see before me,
The handle toward my hand? Come, let me clutch thee:
I have thee not, and get I see thee still.
Art thou not, fatal vision, sensible
To feeling, as to sight? or art thou but
A dagger of the mind, a false creation
Proceeding from the heat-opressed brain?

10. Uso aqu la palabra "criticar" en el sentido filosfico. El criticismo

propiamente tal, el criticismo literario, no aprueba necesariamente ni desaprueba.
11. Junius era el seudnimo de un escritor, que ha permanecido sin
identificar, autor entre otras de una serie de cartas aparecidas en el Public
Advertiser (1769-1772), de fuerte stira poltica contra el rey de Inglaterra, Jorge
III.
12. Apodo dado por Voltaire a un misterioso prisionero del Estado francs,
que muri en la Bastilla en 1703.
13. La expresin utilizada aqu, "an actual passage at arms", es una expresin
que Peirce utiliza ms de una vez como metfora del tipo de encuentro que tiene
lugar entre el ego y el non-ego.
14. Para Peirce, Coprnico no hace ms que explicar una serie de aspectos,
que el sistema ptolemaico slo poda hacer constatar como coincidencias. Lo
cual no merma, sino todo lo contrario, el fuerte cambio terico que representa
("Lecture X: Copernicus (Coppernicus)" [1281 y antiguo 1285], Lowell Institute
Lectures..., 258-265).
15. Una teora desarrollada por el alemn Stahl (1660-1734) que plantea que
en la combustin de los cuerpos actan dos principios, el de combustibilidad, el
flogiston, que se va, y el de combustibilidad que permanece en las cenizas. Entra
en descrdito con la teora del oxgeno.
16. Por ejemplo, Boole, De Morgan, Whewell, J. S. Mill, Jevons, Pearson,
MacColl (N. de CP).
17. Por ejemplo, Sigwart, Wundt, Scuppe, Erdmann, Bergmann, Glogau,
Husserl (N. de CP).
18. El futuro contingente de Aristteles tan ligado al probabilismo de Peirce.
19. James Harris (1709-1780), representante de la Ilustracin en el campo de
la filosofa del lenguaje, se plantea la elaboracin de una gramtica universal
(Hermes, or a Philosophical, Inquiry concerning Language and universal,
Grammar), en la tradicin de Port Royal. J. B. Monboddo (1714-1799) adelant

posiciones evolucionistas cercanas a las que plasmara despus Darwin,

especialmente en relacin con el origen del lenguaje (On the Origin and Progress
on Language). Peirce cita de este autor Ancient Methaphysics or the Science of
Universals, donde Monboddo desarrolla una crtica del sensualismo de Locke.
Lord Monboddo disfrut de una gran celebridad en vida como persona y
pensador eminentemente excntrico.
20. A Guillermo de Champeaux (1070-1121) se le considera el verdadero
fundador del realismo, y maestro de Abelardo. Se refiere a una communitas
universalium.
21. "Pero ahora... tomemos una cuestin de historia. No nos preocupamos de
saber cuntas veces un testigo dara cuenta correctamente de un hecho dado,
porque slo una vez da cuenta de este hecho. Si se equivoca sobre la cuestin, no
se da cooperacin alguna de miradas de causas. Se deber, al contrario, a una
causa que, si bien con frecuencia no puede determinarse con certeza, puede en
todo caso, en la mayora de las veces, conjeturarse con gran plausibilidad, si se
indagan con detenimiento las circunstancias; y lo ms pertinente de la tarea de la
crtica histrica es considerar cmo puede haber surgido de forma creble un
error, si es que hay error. Una mera ratio general de las afirmaciones verdaderas a
las falsas sera totalmente insuficiente para su propsito, aun cuando existiese
realmente. Pero no existe" (CP 7. 178).
22. "Laplace mantiene que es posible extraer una condicin necesaria
respecto de la probabilidad de una determinacin particular de un
acontecimiento, basada en no saber nada en absoluto sobre el mismo; es decir,
basada en nada... Laplace mantiene que para cada hombre hay una ley (y
necesariamente nada ms que una) de discrecin de cada continuo de
alternativas, de manera que todas las partes le pareceran ser a este
hombregalement possibles en un sentido cuantitativo, antecedentemente a toda
informacin. Slo basando la teora de la probabilidad sobre esta doctrina... es
posible asignar una probabilidad matemtica a una conclusin inductiva" (CP 2.
764).
23. No se ha encontrado dicha lista (N. de CP).

24. Es la idea de comunidad cientfica que introduce Peirce (cfr. "Cmo

esclarecer nuestras ideas").
25. Vense, por ejemplo, Algebra der Logik, 3. 1, y los Principia
Mathematica, 23 ss. (N. de CP).
26. Apelativo por el que se conoce a los seguidores de Duns Scoto.
27. En su Logica, por ejemplo, en I, xiv (N. de CP).
28. De monera, clula ideal, sin ncleo diferenciado, constitutiva del reino
de los seres ms simples.
29. Peirce se vale de la subordinacin evanglica del sbado al hombre
(Mateo 23, 27), para establecer la de la lgica a la razonabilidad.
30. La matemtica la tratar en el captulo siguiente de la Minute
Logic (CP vol. 4, libro I, n. III) (N. de CP).
31. "De acuerdo con el esquema de clasificacin dado en el libro precedente,
fenomenologa (o faneroscopia) es la primera divisin de la filosofa, que, a su
vez, es la segunda de las ciencias del descubrimiento. Para seguir el esquema, el
presente libro hubiese estado precedido de uno sobre matemticas, la primera de
las ciencias del descubrimiento. Las contribuciones positivas de Peirce a esta
ciencia son demasiado tcnicas para el lector en general, y sus discusiones estn
demasiado entrelazadas con discusiones sobre otros temas, como para hacer
operativa su inclusin en el presente volumen [CP 1]. La mayor parte de las
contribuciones en matemticas se encuentran en los volmenes 3 y 4 [CP]; las
discusiones relativas a su naturaleza se han evitado en todos los volmenes" (N.
de CP 1. 284).
32. Compaero de Peirce en la clase del colegio por el simple azar de estar
colocados en orden alfabtico: "Casi el nico compaero real que he tenido
nunca" (Chronological Edition, xxxvii).
33. Cfr. nota 27 de "Cmo esclarecer nuestras ideas".

34. Slo escribi tres captulos y medio de la Minute Logic, de los cuales no
dedic ninguno a la esttica (N. de CP). Cfr. 1 de esta traduccin.
35. Cfr. cap. IX ["Las ciencias normativas"] de esta seleccin.
36. Dictionary of Philosophy and Psychology, vol 2, pp. 246-248 (N. de CP)
[CP 2. 773-778].
37. Life of Aristotle, libro V, cap. 13 (N. de CP).
38. Cfr. Politicus, 260 (N. de CP).
39. El fundador fue Pierre de la Rame (Petrus Ramus, 1515-1572),
hugonote, muerto en la matanza de San Bartolom, autor de Scholae in liberales
artes, racionalista, propone un "mtodo dialctico", netamente abstracto, al
margen de la imaginacin, que tuvo una gran aceptacin en Inglaterra.
40. Cfr. Critik der reinen Vernunft, 2 ed., Introduccin, p. VII.
41. La ciencia de la semitica tiene tres ramas: "La primera la llama Duns
Scoto Grammatica speculativa. La podemos denominar nosotros gramtica pura.
Tiene por objeto determinar qu es lo que tiene que ser verdadero
del representamen usado por cada inteligencia cinetfica con vistas a que pueda
encarnar algn significado. La segunda es la lgica propiamente tal... la tercera...
la llamo retrica pura" (CP 2. 229).
42. Ch. von Sigwart (1830-1894), "como casi todos los lgicos ms fuertes
de la actualidad, exceptuando el presente, comete el error fundamental de
confundir la cuestin lgica con la psicologa... Sigwart dice que la cuestin de
qu es buena lgica y qu es mala tiene que reducirse, en ltimo lugar, a la
cuestin de cmo sentimos; es una cuestin de Gefhl, de Cualidad del sentir"
(CP 5. 85).
43. A E. Schrder (1841-1902) se refiere reiteradamente Peirce como
representante de la lgica de relaciones [Vorlesungen ber die Algebra der Logik
(Exacte Logik)]. Aunque en esta materia Peirce se siente muy por encima de los
dems: "mis anlisis del razonar superan en perfeccin a todo lo que se ha
impreso hasta el momento, sea en palabras o en smbolos -a todo lo que De

Morgan, Dedekind, Schrder, Peano, Russell y otros han hecho- en tal grado que
le recuerda a uno la diferencia entre un bosquejo a lpiz y una fotografa del
mismo" (CP 5. 147).
44. Procusto, bandido legendario de la antigua Grecia, que someta a sus
vctimas al tormento de adaptar sus cuerpos a la medida del lecho en el que las
tenda. Se utiliza como metfora de forzar los hechos para adaptarlos a la teora.
45. "La lgica de relaciones est ahora capacitada para exponer de forma
estrictamente lgica el razonamiento matemtico. Ustedes encontrarn un
ejemplo de ello... en aquel captulo de la lgica de Schrder en el que remodela el
razonamiento de Dedekind en su folleto Was sind und was sollen die
Zahlen [Qu son y qu deben ser los nmeros]; y si se objeta que este anlisis fue
bsicamente la obra de Dedekind, que no emple la maquinaria de la lgica de
relaciones, respondo que todo el libro de Dedekind no es ms que una
elaboracin de un artculo mo publicado varios aos antes en el American
Journal of Mathematics, y que era el resultado directo de mis estudios lgicos"
(CP 5. 178).
46. "Pero, para empezar, Prantl no entiende de lgica, entendiendo por lgica
la ciencia de la que tratan estas obras de las que l da, o profesa dar cuenta..."
(CP 5. 83). "Con todo, siendo mala la historia de Prantl, es lo mejor que
tenemos..." (5. 84).

Fin de "Por qu estudiar lgica?", C. S. Peirce (c. 1902). Traduccin castellana

y notas de Jos Vericat. En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El
pragmatismo de Peirce), J. Vericat (tr., intr. y notas), Crtica, Barcelona, 1988,
pp. 332-391. "Why Study Logic?" corresponde a CP 2. 119-202.
LOS SIGNOS Y SUS OBJETOS
(tomado de "Meaning", 1910)
Charles S. Peirce (1910)

Traduccin castellana de Mariluz Restrepo (2003)

2.230. La palabra Signo se utilizar para denotar un Objeto perceptible, o

solamente imaginable, o incluso inimaginable en un sentido, ya que la palabra
"rosa"*, que es un Signo, no es imaginable, puesto que esta palabra no es en s
misma la que puede colocarse en papel o pronunciarse, sino solamente un caso de
ella, y puesto que es la misma palabra cuando se escribe o cuando se pronuncia
pero es una palabra cuando significa "flor" y otra muy distinta cuando significa
"color" y otra tercera cuando se refiere a un nombre propio de mujer. Pero para
que algo sea un Signo debe "representar", como decimos, algo distinto llamado
su Objeto, aunque la condicin de que un signo sea algo distinto de su Objeto es
tal vez arbitraria puesto que si insistimos en ello debemos, al menos, hacer una
excepcin en el caso de un Signo que es una parte de un Signo. En consecuencia,
nada impide a un actor que representa un personaje en un drama histrico llevar
como una "propiedad" teatral la reliquia misma que ese objeto, supuestamente,
debe meramente representar, tal como el crucifijo que el Richelieu de Bulwer, en
su desafo, levanta con esa finalidad. En un mapa de una isla colocado sobre la
tierra de esa isla debe haber, en todas las circunstancias ordinarias, alguna
posicin, un punto, marcado o no, que representa qua lugar en el mapa, el mismo
punto del qua lugar en la isla. Un signo puede tener ms de un Objeto. Por lo
tanto, la oracin "Can mat a Abel", que es un Signo, se refiere, como mnimo,
tanto a Abel como a Can, aun cuando no se tome como debiera, es decir
teniendo "asesinato" como un tercer Objeto. Pero el conjunto de objetos se puede
tomar como componiendo un Objeto complejo. En lo que sigue, y con frecuencia
en otros lugares, los Signos sern tratados como teniendo un solo objeto cada uno
para eliminar las dificultades de su estudio. Si un Signo es otro distinto de su
Objeto, debe existir, ya sea en pensamiento o expresin, alguna explicacin o
argumento, u otro contexto, que muestre cmo, en qu sistema o por qu razn el
Signo representa el Objeto o conjunto de Objetos que representa. Ahora bien, el
Signo y la Explicacin juntos componen otro Signo, y puesto que la explicacin
ser un Signo, probablemente requerir una explicacin adicional, que tomada
junto con el Signo ya ampliado compondrn un Signo an ms amplio; y
procediendo de la misma manera, debemos o debiramos finalmente llegar a un
Signo de s mismo que contiene su propia explicacin y todas aquellas de sus

partes significativas, y de acuerdo con esta explicacin cada parte tal tiene otra
parte como su Objeto. De acuerdo con esto, cada Signo tiene actual o
virtualmente, lo que podramos llamar un Precepto explicativo segn el cual este
se puede entender como un tipo de emanacin, por decirlo as, de su Objeto. (Si
el Signo es un Icono, un escolstico podra decir que la 'especie' del Objeto que
emana de l encuentra su materia en el Icono. Si el signo es un ndice, podramos
pensarlo como un fragmento arrancado del Objeto, los dos en su Existencia
siendo un todo o una parte de ese todo. Si el Signo es un Smbolo, podramos
pensarlo como incorporando la "ratio" o razn del Objeto que ha emanado de l.
Estas son, claro est, meras figuras del lenguaje, pero eso no las hace intiles).
2.231. El signo solo puede representar al Objeto y hablar de l. No puede
ofrecer una relacin con o un reconocimiento del tal Objeto; eso es lo que se
entiende en este volumen por Objeto de un Signo; es decir, aquello con lo cual
ste presupone un conocimiento para poder proporcionar alguna informacin
adicional que le concierne. No hay duda de que habr lectores que dirn que no
pueden comprender esto. Ellos piensan que un Signo no tiene que relacionarse
con algo de otro modo conocido y no le ven ni pies ni cabeza a la afirmacin de
que cada Signo debe relacionarse con tal Objeto. Pero si hubiese algo que
proporcione informacin y aun as no tenga ninguna relacin en absoluto ni
referencia a cosa alguna con la que la persona a quien proporciona informacin
tenga, cuando ella comprenda esa informacin, el ms mnimo conocimiento,
directo o indirecto -y ser un tipo de informacin muy extraa- el vehculo de tal
tipo de informacin no se llama, en este volumen, Signo.
2.232. Dos hombres estn parados en una playa mirando hacia el mar. Uno le
dice al otro: "Aquel barco no tiene carga, slo pasajeros". Ahora bien, si el otro
por s mismo no ve el barco, la primera informacin que extrae del comentario
tiene como su Objeto la parte del ocano que s ve, y le informa que una persona
con ojos ms agudos que los propios, o ms entrenado para buscar tales cosas,
puede ver un barco all; y entonces, al haber sido introducido tal barco en su
conocimiento, l est preparado para recibir la informacin referida a que el
barco lleva exclusivamente pasajeros. Pero la frase en su totalidad no tiene, para
la persona supuesta, ningn otro Objeto distinto a aquel sobre el cual ya tiene
algn conocimiento. Los Objetos -puesto que un Signo puede tener varios- puede
cada uno ser una nica cosa existente conocida o algo que se cree haber existido
con anterioridad o que se espera que exista, o una coleccin de tales cosas, o una

cualidad conocida, o una relacin o un dato, cuyo nico Objeto puede ser una
coleccin o una totalidad de partes, o puede tener otro modo de ser, tal como un
acto permitido cuya existencia no impide que su negacin sea igualmente
permitida, o algo de naturaleza general deseado, requerido, o invariablemente
encontrado bajo ciertas circunstancias generales.
Notas

* Peirce utiliza como ejemplo la palabra "fast", que puede significar

"rapidly", "immovable" y "abstinence". [Nota del T.]

Fin de: "Los signos y sus objetos", CP 2. 230-232 (Tomado de "Meaning", 1910).
Traduccin castellana de Mariluz Restrepo (2003)

TRIADOMANA1
Charles S. Peirce (1910)

Traduccin castellana y notas de Fernando C. Vevia

(1997)*
Respuesta anticipada del autor a la sospecha de que se otorga una
importancia supersticiosa o fantstica al nmero tres y fuerza a divisiones para un
lecho de Procusto de la tricotoma.
568. Admito plenamente que hay una locura poco comn por las tricotomas.
No s, pero los psiquiatras han proporcionado un nombre para esto. Si no lo han
hecho, debera ser triquimana, desafortunadamente, sucede que ha sido
predeterminado para una pasin por completo diferente; pero puede ser llamada
triadomana. No me aflige demasiado, pero me siento obligado, por respeto a la
verdad, a hacer un nmero tan largo de tricotomas, que no me puedo maravillar
si mis lectores, en especial los que estn en camino de conocer cun comn es
esta enfermedad, llegaran a sospechar o incluso opinar que soy una vctima de
ella. Pero voy a convencer, aqu y ahora, a los que estn abiertos a la conviccin,

que no es as, sino que hay una buena razn por la cual un estudioso cabal del
tema de este libro2 ser inducido a hacer tricotomas, que la naturaleza de la
ciencia es tal, que no solamente hay que esperar que implique tricotomas reales
sino, adems, que hay una causa que tiende a dar esa forma incluso a divisiones
defectuosas, tales como un estudiante, sediento de plenitud y lleno de ansiedad de
omitir alguna rama de su tema, estar expuesto a caer dentro. Donde no fuera por
esta causa, la forma tricotmica sera, como voy a mostrar, un fuerte argumento
para confirmar el razonamiento que toma esta forma.
569. Mi primer argumento para rechazar la sospecha de que el predominio de
las tricotomas en mi sistema se deba puramente a mi predileccin tan potente,
hubiera sido hecha de manera inevitable igualmente dada por encima de la forma
tricotmica de clasificacin de cualquier tema sobre el que hubiera trabajado.
Pero no es ese el caso. Otras veces yo me esforc por ir por encima de las
diferentes clasificaciones que yo haba hecho de los temas no del tipo especial en
el que encuentro que abundan las tricotomas un tipo que definir ms adelantea afirmar la relativa frecuencia de diferentes nmeros de subclases en las
divisiones de clases por lo general, cuando las divisiones eran tales que me
parecieron poseer realidad objetiva. No pienso que mis resultados sean de mucho
valor, teniendo en cuenta la gran diferencia de las proporciones en diferentes
tipos de temas. Con todo, los dir ms en concreto. Encontr que entre
veintinueve divisiones de temas, no del tipo que abunda especialmente en
tricotomas, haba once dicotomas, cinco tricotomas y trece divisiones en ms
de tres partes. El hecho de lograr tal resultado, aunque sea muy imperfecto, basta
para mostrar que no tengo marcada predileccin por las tricotomas en general.
570. Vengo ahora a un segundo argumento, o ms bien a una serie de
consideraciones no demasiado lejanas de lo que estoy diciendo. Los amigos
entusiastas que me han urgido sobre estas objeciones y nada puede ser ms
precioso para un estudioso sincero que el poner objeciones franca y fuertementeeran naturalistas pertenecientes a esa familia de mentes para las que lo
matemtico, incluso lo ms simple, parece ser un libro cerrado. Yo les indicara o,
para hablar con ms precisin, les dira que hay una diferencia ancha como el
mundo entre las divisiones que uno reconoce en clases cuya esencia puede uno
comprender, y las variedades observa desde fuera, como se hace con los objetos
de la historia natural, sin ser capaz de adivinar por qu deberan ser como son ni,
excepto en las divisiones ms altas, estar seguro de que tenemos la lista completa

de las partes, ni si resultan de una divisin simple o de varias, que se suceden una
a la otra.
571. Agassiz, en su Essay on Classification, describa bien no digo a la
perfeccin, sino relativamente bien- lo que debe ser una clasificacin de los
animales. Pero zologos posteriores parecen haber encontrado que cuando l
viene a ajustar su idea a los hechos del reino animal, parece no tener un buen
ajuste. Qu maravilla? Le exigen al taxonomista decir cul fue la idea del
Creador y las diferentes maneras en las que la nica idea fue designada para ser
llevada a cabo. Cmo puede una criatura colocarse a s misma en el punto de
vista del Creador?
572. Pronto los zologos comenzaron a clasificar de acuerdo con el curso de
la evolucin. No hay duda de que esto tiene la ventaja de voltear sus mentes a
problemas dentro del campo de la ciencia. Pero aventuro la observacin de que,
garantizando el xito perfecto de su investigacin, lo que estn afirmando es
precisamente la genealoga de las especies. Ahora bien, la genealoga no es de
ninguna manera lo mismo que una divisin lgica. Nada hace ms claro esto que
los estudios de Galton y otros sobre los fenmenos de la herencia de caracteres.
Opino que est mostrando incluso a los que no tienen una idea definida de lo que
es una divisin lgica, mientras que para los que saben lo que es, los estudios de
Galton dieron especial atencin e ilustracin a lo que ellos tienen que haber ya
realizado.
Pero cuando mis crticos amigos me aconsejan considerar la maravillosa
multiplicidad de los subgrupos dentro de los cuales se divide cada grupo del
reino animal, acepto su sugestin y retorno al famoso volumen de Huxley: The
Anatomy of Vertebrate Animals. Encuentro que en primer lugar divide esta rama
en tres sectores: los ictipsidos, los saurpsidos y los mamferos. Divide cada
sector en clases3.

Traduccin de Fernando C. Vevia (1997)

NOTAS

* Reproducido con el permiso de Fernando C. Vevia. Esta traduccin est

publicada en Charles S. Peirce. Escritos filosficos, El Colegio de Michoacn,
Mxico 1997, pp. 321-323.
1. 1910.
2. Aparentemente "The Quest of Quests" es una investigacin de las
condiciones del xito en la investigacin (ms all de la recoleccin y
observacin de hechos), del que no se escribieron ms que unas pocas pginas.
3. El manuscrito termina aqu.

Fin de "Triadomana", C. S. Peirce (1910). Traduccin castellana y notas de

Fernando C. Vevia. En: Charles S. Peirce. Escritos filosficos, F. Vevia (tr., intr. y
notas), El Colegio de Michoacn, Mxico 1997, pp. 321-23. "Triadomany" est
publicada en CP 1. 568-572.

habr que recurrir

entonces a otro signo, a otro interpretante que, a su vez, se convierte en un
signo que pide otro interpretante, y as sucesivamente. La relacin de todo
signo con otro signo cualquiera constituye para Peirce el proceso de semiosis
ilimitada.
Peirce 33