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O CONCEITO DE LIBERDADE NA TICA DE BENEDICTUS DE SPINOZA *

EMANUEL ANGELO DA ROCHA FRAGOSO 1


INTRODUO

principal conceituao da liberdade na tica de


Spinoza encontra-se na definio 2 sete da Parte
1. Mas no s, pois ao longo desta obra, nesta mesma
parte e nas partes subseqentes, bem como em outras
obras como, por exemplo, nas Cartas encontramos

Este artigo decorrente do texto apresentado no XII


E NCONTRO N ACIONAL DE FILOSOFIA DA ANPOF, em
Salvador, Bahia, e publicado originalmente na REVISTA
PHILOSOPHICA de Lisboa, no nmero 27, 2006, p. 157-173.
1
Doutor em FILOSOFIA, Professor de FILOSOFIA e ViceCoordenador do Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia da
UECE, Coordenador do Grupo de Pesquisa inscrito no
CNPq A Fundamentao Poltica em Benedictus de Spinoza,
Coordenador do Projeto de Pesquisa A Questo da Liberdade
na tica de Benedictus de Spinoza, Coordenador do Grupo de
Trabalho inscrito na ANPOF, GT Benedictus de Spinoza e
Editor da Kalagatos REVISTA DE FILOSOFIA DO CURSO DE
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA DA UECE.
2
Para a citao das obras de Spinoza, utilizamos as tradues
para o portugus citadas nas REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS,
textualmente ou com as alteraes que julgamos necessrias.
Para as obras que no possuem traduo em portugus,
utilizamos as tradues em espanhol ou francs, em particular
as de Atilano Domnguez e Charles Appuhn, respectivamente,
fazendo as devidas tradues para o portugus. No entanto,
no fizemos nenhuma indicao explcita da obra utilizada
ou das alteraes efetuadas, exceto no caso das passagens
que poderiam suscitar polmicas no que tange aos termos
empregados, ao sentido dos mesmos ou ainda traduo.
Utilizaremos as seguintes siglas para as citaes internas
da tica: a parte citada em algarismos arbicos, seguida da
letra correspondente para indicar as definies (Def),
axiomas (Ax), proposies (P), prefcios (Pref), corolrios
(C), esclios (S) e Apndice (Ap), com seus respectivos
nmeros. Como referncia para consulta ao texto original,
sempre que citarmos em latim ou que a traduo da
passagem referida possa suscitar dvidas quanto ao sentido
original, mencionaremos tambm o nmero da pgina na
qual se encontra o texto em referncia na edio de Gebhardt,
Spinoza Opera, cuja sigla ser SO, seguida do nmero
correspondente ao volume (1 a 4), em algarismo arbico.
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DE

outras referncias ou explicitaes do conceito de


liberdade, ainda que a maioria esteja fundamentada ou
se refiram explicitamente a essa definio. Como por
exemplo, na Carta 58, a explicao dada por Spinoza a
G. H. Schuller, acerca do correto sentido desta
definio. Assim tambm encontramos ainda na Parte
1, uma explicao acerca da livre causalidade de Deus
nos corolrios da proposio 17 ou acerca da necessidade
de uma causa que determine a vontade, o que faz com
que ela no seja livre, no enunciado da proposio
32; e tambm na refutao do entendimento criador,
no esclio 2 da proposio 33. Encontramos na Parte
2 explicaes sobre a liberdade da imaginao, no
esclio da proposio 17. E, por fim, encontramos na
Parte 3, na proposio 49, um desenvolvimento sobre
a maior ou menor imputao de alegria ou de tristeza,
envolvidos no amor e no dio, respectivamente, coisa
livre ou necessria.
1.0 O CONCEITO DE LIBERDADE NA PARTE 1 DA TICA
(DEFINIO 7)
Diz-se coisa livre o que existe unicamente pela
necessidade de sua natureza e por si s determinada
a agir: tambm necessria, ou antes, constrangida, a
que determinada por outro a existir e a operar de
certa e determinada maneira. (E1Def7, grifo nosso) 3.

O termo livre nesta definio comporta dois


sentidos: o primeiro o da coisa ser causa de si mesma
ou autocausada, ou, ainda, aquilo que no causado
por algo alm de si mesmo; o segundo sentido, ou o
contrrio do anterior, a coisa que causada por outra
coisa alm de si mesma. Neste sentido, esta definio
refere-se s duas categorias ontolgicas do sistema
spinozista: o que existe em si e por si concebido
(substncia) e o que existe noutra coisa pela qual
tambm concebido (modos), isto , ao real, visto o
3

Cf. o original: Ea res libera dicitur qu ex sola su natur


necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria
autem vel potius coacta qu ab alio determinatur ad existendum et
operandum certa ac determinata ratione. (E1Def7, SO2, p. 46).

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real em Spinoza ser constitudo justamente destas duas


categorias, segundo o axioma 1 da Parte 1 da tica:
Tudo o que existe, existe em si ou noutra coisa.
(E1Ax1).
A rigor, o termo livre no primeiro sentido
dado por esta definio s aplicvel substncia
absoluta ou Deus. Pois, se somente Deus causa de si
e existe pela nica necessidade de sua natureza (E1P11
e E1P14C1), e se, afora Deus nada pode existir nem
ser concebido (E1P14), se tudo o que existe, existe
em Deus (E1P15), ento, somente Deus pode agir
segundo a necessidade de sua prpria natureza, pois
nada existe de externo a ele que possa constrang-lo.
O segundo sentido aplica-se aos modos ou modificaes
da substncia absolutamente infinita, aos quais
reservada a condio de constrangidos, sendo eles
determinados a qualquer ao por Deus; pois, se eles
existem em Deus, se existem por causa de Deus, se
so concebidos por Deus e constantemente mantidos
por Deus, ento segue-se necessariamente que os
modos finitos tm Deus como causa eficiente de sua
essncia e de sua existncia.
Da mesma maneira, o termo determinada
(determinatur) comporta dois sentidos: no primeiro ele
est sendo empregado no sentido causal, no sentido
daquilo que pe a coisa em ao. Como, por exemplo,
conforme o sentido dos termos latinos encontrados
no corolrio 1, da proposio 17 da Parte 1, quando
da considerao de Deus como causa livre: incitet ad
agendum (incite a agir). Por sua vez, o segundo sentido,
enquanto aplicado coisa constrangida (determinata),
significa uma no determinao desta coisa, uma
indeterminao, ou, como escreve Martial Gueroult,
como uma condio predeterminada, [...] isto , que
esta condio (ou lei) segundo a qual a coisa posta em
ao , por oposio a uma condio (ou lei) qualquer,
indeterminvel ou indeterminada, [...] (1997, v. 1, p.
75). Entretanto, este segundo sentido, enquanto
utilizado na expresso certa ac determinata ratione (certa e
determinada maneira)4, tambm pode significar como
determinada de uma maneira especfica. E, se
considerarmos que seu uso na definio concerne
ao determinada de fora por outra coisa, que, por
sua vez, tambm determinada, ou seja, pela cadeia
infinita das causas ou dos modos finitos, este segundo
sentido pode ser interpretado como limitado, finito.
4

Na traduo do termo ratione acompanhamos Joaquim


de Carvalho, em sua traduo da Parte 1 da tica (Cf.
Espinosa, 1983, Nota 14, p. 77).
28

Por exemplo, segundo o enunciado5 da proposio 28,


da Parte 1 da tica.
Donde, liberdade em Spinoza significa
autodeterminao, ou determinao interna 6, ou,
ainda, a capacidade de se autodeterminar; oposta, por
sua vez, no necessidade, mas coao, ao
constrangimento. Assim, quando aplicada
especificamente a Deus, de maneira nenhuma significa
absoluta indeterminao em oposio necessidade;
ou seja, Deus no livre porque age de acordo com
sua livre vontade ou com absoluta indeterminao.
Pelo mesmo raciocnio aplicado ao seu contrrio, os
modos no so constrangidos ou coagidos apenas
porque so determinados a agir. Ser livre para Spinoza
significa ser determinado a agir somente por si mesmo
ou ter determinao interna; ao contrrio, ser
constrangido ou coagido significa ser determinado a
agir por outra coisa alm de si mesmo ou ter
determinao externa 7.
Esta considerao spinozista da liberdade em
funo da necessidade e no da vontade ou do
entendimento, ter como conseqncias imediatas a
refutao da definio de liberdade em funo do
entendimento, que constitui o que Martial Gueroult
denomina de entendimento criador, isto , a
concepo de um Deus que [...] por sua livre vontade
cria as coisas aconselhado por sua sabedoria ou por
seu entendimento. (1997, v. 1, p. 361). Alm desta,
podemos assinalar como conseqncia a negao do
livre-arbtrio, tanto em relao a Deus quanto em
relao aos modos finitos, ou seja, Deus no tem livrearbtrio para criar ou no tudo o que existe; ele existe
e produz necessariamente a existncia de todas as
coisas; e, igualmente, os modos finitos no agem nica
e exclusivamente em funo da prpria vontade, eles
so determinados existncia e ao por Deus.
5

Qualquer coisa singular, ou melhor, qualquer coisa que


finita e tem existncia determinada, no pode existir, nem
ser determinada ao se no determinada a existir e a
agir por outra causa, a qual tambm finita e tem existncia
determinada; e, por sua vez, esta causa tambm no pode
existir nem ser determinada ao se no determinada a
existir e a agir por outra causa, a qual tambm finita e
tem existncia determinada, e assim ao infinito. (E1P28,
SO2, p. 69).
6
Joaquim de Carvalho utiliza os termos necessidade
intrnseca e determinao extrnseca (Cf. Espinosa, 1983,
Nota 13, p. 76-77).
7
Neste pargrafo, fundamentamo-nos em Martial Gueroult
(1997, v. 1, p. 77).

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2.0 LIBERDADE E VONTADE


Entretanto, se, como vimos acima, no spinozismo
no lcito aplicar a Deus o termo constrangido, no
menos lcito consider-lo como totalmente livre, no
sentido usual em que utilizamos estes termos: total
liberdade de escolha de suas aes e decises, agindo
de forma incondicional, ou seja, no sentido similar ao
de um ser todo poderoso que age unicamente em
funo de sua vontade absoluta. Ao contrrio, aps
negar a contingncia, no esclio 1 da proposio 33
da Parte 1 da tica, Spinoza escreve no esclio 2 desta
mesma proposio que [...] as coisas foram produzidas
por Deus com a suma perfeio, visto resultarem
necessariamente de uma natureza que dada como
perfeita. (E1P33S2, grifo nosso), ou seja, Deus ou a
substncia absolutamente infinita no livre porque
tem a vontade absolutamente infinita. A liberdade
uma propriedade exclusiva de Deus porque advm de
sua livre necessidade, pois somente Deus existe nica
e exclusivamente por causa de sua prpria essncia.
Donde, o Deus spinozista est submetido somente
necessidade de sua prpria essncia e nada o constrange
ou coage Deus age somente segundo as leis da sua
natureza, sem ser constrangido por ningum. (E1P17)
pois nada existe de exterior a ele que possa
constrang-lo. Ou, como escreve Spinoza ao explicar
a definio de Liberdade a Schuller, na Carta 58:
[...] Por exemplo, Deus, existe livremente embora
exista necessariamente, porque existe pela nica
necessidade de sua natureza. Assim tambm Deus
se entende a si mesmo e todas as coisas de forma
absolutamente livre, porque somente da
necessidade de sua natureza que se segue que
entende todas as coisas. Veja pois, que eu no
ponho a liberdade no livre decreto, mas sim na
livre necessidade. (Ep 58, SO4, p. 265).
Todavia, esta livre necessidade, uma vez
aplicada s coisas singulares no deve ser entendida
como uma necessidade, como uma predestinao, pois,
como no exemplo da pedra que Spinoza nos apresenta
nesta passagem da Carta 58, o movimento no se deve
necessidade, mas sim causa externa que a
impulsiona 8. E assim como ocorre com a pedra, ocorre
8

E para que se entenda claramente, concebamos uma coisa


muito simples. Por exemplo, uma pedra recebe de uma causa
externa, que a impulsiona, certa quantidade de movimento
com a qual, depois de ter cessado o impulso da causa externa,
continuar necessariamente movendo- [C ONTINUA ]
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DE

com todas as outras coisas singulares, pois [...] toda


coisa determinada necessariamente por uma causa
externa a existir e a obrar de certa e determinada
maneira. (Ep 58, SO4, p. 266).
Tradicionalmente, a liberdade definida em
funo de sua relao com a vontade em duas formas:
a primeira concebe a liberdade como o poder de uma
vontade absoluta de optar ou mesmo de criar qualquer
coisa que queira liberdade de indiferena 9 ou livrearbtrio divino; a segunda concebe-a como o poder de
se regular por um modelo e de o realizar liberdade
esclarecida. Para Gilles Deleuze, Todo o esforo da
tica consiste em romper o vnculo tradicional entre a
liberdade e a vontade [...] (1970, p. 94; 2002b, p. 88).
Este esforo de refutao desta relao tradicional ser
empreendido por Spinoza a partir da negao da
vontade de Deus como absoluta em ambos os aspectos
por ela abrangidos, seja o aspecto do agir ou do criar.
A liberdade de indiferena ou livre-arbtrio
consiste em considerar a liberdade de Deus semelhante
de um tirano, dotado de uma vontade absoluta que
pode ou no realizar as coisas que esto em seu poder
realizar ou que resultam de sua natureza, isto , fazer
com que as coisas no sejam produzidas por ele
(E1P17S). O principal argumento desta tese a
possibilidade de esgotamento da potncia divina, ou
seja, se Deus tivesse criado tudo o que existe de possvel
em seu intelecto, Deus no poderia criar mais nada,
ele teria como que esgotado seu potencial de criar e
passaria condio de imperfeito, pois nada mais
poderia criar. Mas, como tal tese contrria
onipotncia de Deus, os que a defendem, na tentativa
de restabelecer a perfeio de Deus, optam por admitir
um Deus indiferente a tudo e que no pode realizar
tudo aquilo que permite o seu poder, realizando to
somente o que decretou criar por uma espcie de
CONTINUAO DA NOTA 8:
se. Assim pois, a permanncia desta pedra em movimento
coagida, no por ser necessria, mas sim porque deve ser
definida pelo impulso da causa externa. (Ep 58, SO4, p. 266).
9
Charles Appuhn nas Notes de sua traduo bilnge
(Latim-Francs) da thique afirma que esta noo de um
Deus indiferente originria do cartesianismo. Alm disso,
escreve que Spinoza observa, no esclio 2 da proposio
33 da Parte 1 da tica, que esta noo difere menos da sua
do que a noo de um Deus agindo em vista de um bem,
sub ratione boni. Segundo Appuhn, No julgamento de
Spinoza, os finalistas destruram inteiramente a liberdade
de Deus; Descartes somente inconseqente na sua
maneira de a conceber. (thique, 1983, p. 409).

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vontade absoluta. Elaborar tal tese significa estabelecer


a relao entre Deus e a contingncia fsica, introduzindo
a inconstncia na potncia de Deus, pois ele poderia
ter criado outra coisa no lugar da que ele criou; por
exemplo, o mundo tal como o conhecemos apenas
contingente, pois Deus poderia ter criado um mundo
diferente deste que conhecemos.
A liberdade esclarecida consiste em considerar
a liberdade de Deus semelhante de um legislador,
que sempre toma decises e age em razo de um bem,
isto , Deus, ao produzir seja o que for, presta ateno
ao bem como um modelo a seguir ou como um
objetivo fixo a ser atingido (E1P33S2). Em outras
palavras: a liberdade de Deus consiste nas decises e
aes da vontade livre aconselhada pelo entendimento
ou sabedoria que estabelece os modelos a serem
seguidos (como o bem e o melhor, por exemplo). Os
que defendem esta tese, ao considerar Deus como um
legislador, esto relacionando-o com a possibilidade
lgica, introduzindo a impotncia no ser divino, pois
sua potncia encontra-se limitada por modelos de
possibilidade, ou seja, Deus s pode criar o que est
anteriormente concebido, seja pelo entendimento ou
pela sabedoria, como um possvel bem 10.
Segundo Spinoza, por ignorarem a noo de
necessidade, aqueles que defendem a tese da liberdade
de indiferena, bem como os que defendem a tese da
liberdade esclarecida de Deus, empregam a definio
tradicional de contingente aquilo cujo contrrio
possvel como fundamento em seu principal
argumento, a tese da possibilidade de esgotamento da
potncia divina e a tese de que Deus toma decises e
age livremente segundo os conselhos de seu entendimento
ou de sua sabedoria, que estabelece os modelos a serem
seguidos. Tanto na liberdade de indiferena quanto na
liberdade esclarecida, introduzem a existncia do contrrio
como um possvel, seja como um real substituto ao
que existe, seja como uma possibilidade lgica de existir
algo distinto do real existente.
Spinoza refuta estas teses, subvertendo o
sentido de contingente, a partir de sua considerao
da liberdade em relao com a necessidade e no com
a vontade: Diz-se que uma coisa necessria, quer
em razo da sua essncia, quer em razo da causa.
(E1P33S1). Com efeito, a existncia seja do que for,
resulta necessariamente ou da respectiva essncia e
10

Nos dois pargrafos anteriores, fundamentamo-nos em


E1P17S, E1P33S2 e em Gilles Deleuze (1970, p. 94-95 ou
2002b, p. 88-89).
30

definio ou de uma dada causa eficiente. Uma coisa


se diz impossvel, ou porque a respectiva essncia ou
definio implica contradio, ou porque no existe
qualquer causa externa a esta coisa que seja determinada
a produzi-la. Mas, no h outra razo para se dizer que
uma coisa contingente do que a carncia de nosso
conhecimento, pois uma coisa da qual se ignore que a
respectiva essncia ou definio implica contradio,
ou da qual se saiba retamente que no envolve qualquer
contradio, mas a respeito de sua existncia nada de
certo se pode afirmar por ignorar a ordem das causas,
se ela impe ou exclui sua existncia, no pode ser
considerada nem necessria e nem impossvel, mas to
somente contingente ou possvel (E1P33S1). Donde,
neste caso, a noo spinozista de contingente abrange
a de possvel, significando ambas aquilo que pode existir
ou deixar de existir sob qualquer ponto de vista. Por
conseguinte, contingncia ou possvel so sinnimos
de ignorncia, ou seja, para Spinoza contingente e
possvel so termos que utilizamos apenas porque
desconhecemos a ordem das causas, resultando da que
no existe absolutamente nada nas coisas em virtude
do que se diga que elas so contingentes ou possveis
em si mesmas (E1P33S1).
2.1 A REFUTAO DA VONTADE COMO CAUSA LIVRE
Segundo Gueroult, [...] demonstrar que
nenhuma vontade pode ser causa livre, demonstrar
que nenhuma vontade pode ser criadora. (1997, v. 1,
p. 361). Donde, considerada luz da relao entre a
liberdade e a vontade, a refutao spinozista da
vontade absoluta est intimamente ligada refutao
do entendimento criador, pois tanto a vontade
quanto o entendimento so considerados como modos
do pensar (E1P31 e E1P32). Spinoza vai refutar a
vontade absoluta de Deus, em sua dupla relao,
considerada sob o aspecto esttico da relao entre os
modos e a substncia, que definida independentemente
da causalidade 11, e o aspecto dinmico da relao entre
a causa e o efeito, na qual a vontade considerada
como um certo modo de pensar ou idia, que remete
existncia e, por conseqncia, causalidade, e [...]
Isto porque as proposies sob as quais ela se apia
concernem s condies determinantes da causa
produtiva dos modos, sejam infinitos (E1P23), sejam
finitos (E1P28). (1997, v. 1, p. 362).
11

A este respeito, Gueroult assinala a referncia s


proposies 15 e 29, da Parte 1 da tica, relativas
imanncia dos modos substncia. (1997, v. 1, p. 362).

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No enunciado 12 da proposio 31, da parte 1


da tica, Spinoza nega a vontade de Deus como absoluta,
utilizando como argumento o estabelecimento da
vontade como um modo do atributo pensamento
neste caso, uma idia que deve ser referido natureza
Naturada e no natureza Naturante (E1P31). Ressaltese que na demonstrao desta proposio, Spinoza no
faz referncia vontade especificamente, mas to
somente ao entendimento. A referncia vontade de
forma direta ocorre apenas no enunciado da proposio,
e, mesmo assim, de maneira genrica, citado apenas
como mais um, dentre os diversos modos de Pensar.
Se a vontade apenas um certo modo de pensar
distinto dos outros assim como o entendimento, a
apetio, o amor, etc. e se pelo entendimento no
podemos entender o pensamento em ter mos
absolutos, significa que por ela tambm no poderemos
entend-lo dessa forma. Segue-se que a vontade, bem
como os outros modos de pensar do qual ela apenas
se distingue, deve ter sido concebida por algum atributo
divino que exprime a essncia eterna e infinita do
pensamento, de tal modo que sem este atributo no
possa existir nem ser concebida. Por conseqncia, a
vontade como um modo, seja finito ou infinito,
sempre determinada por uma outra causa, ainda que
esta causa seja a natureza de Deus expressa sob o
atributo pensamento (E1P32D). Donde, como um
modo que deve ser referido natureza Naturada, ela
no anterior s coisas singulares; anterioridade esta
inerente natureza Naturante e necessria a uma
vontade que se pretende absoluta e criadora. Podemos
ento concluir que a vontade de Deus vista sob a
perspectiva da relao modos/substncia no pode ser
absoluta.
A negao spinozista da vontade divina como
absoluta sob o aspecto dinmico da relao entre a
causa e o efeito, ou relao de causalidade, encontrase no enunciado da proposio 32, da parte 1 da tica:
A vontade no pode ser chamada causa livre, mas
somente causa necessria.. Nesta refutao, que
inteiramente independente da proposio anterior,
Spinoza utiliza um argumento mais complexo do que
o anterior, que exige um desenvolvimento em duas
etapas, conforme trate da vontade infinita ou da vontade
finita, refutando-a como causa livre ou demonstrando-

a como necessria, respectivamente. Ressalte-se que


tambm nesta proposio Spinoza considera a vontade
e o entendimento como modos do pensar, sendo por
isso que cita somente a vontade no enunciado da
proposio, e inclui o entendimento no incio da
demonstrao e na concluso do corolrio 2.
Alm disso, o fato de Spinoza ter se referido a
vontade de forma indireta ou genrica no enunciado
da proposio 31, e, ao contrrio, no enunciado e na
demonstrao da proposio 32, ter-se referido a ela
de forma direta, muito provavelmente deve-se
considerao de que nesta ltima proposio, ele est
analisando a vontade sob a relao dinmica da
causalidade, na qual, segundo Gueroult, ela vista como
[...] um modo cujo prprio ser atividade, a fim de
determinar sua natureza, isto , de descobrir se livre
arbtrio ou necessidade. (1997, v.1, p. 362).
Esta considerao da vontade relacionada com
a causalidade vai introduzir na argumentao spinozista
uma distino na causalidade de Deus, enquanto ela se
exprime no modo finito ou enquanto se exprime no
modo infinito, ou seja, a vontade finita, tendo uma
causa finita no tem o mesmo significado que a vontade
infinita, tendo uma causa infinita. Por um lado, se a
vontade finita ou causa finita determinada a existir e
agir pelo nexo causal infinito de causas finitas (E1P28),
ento ela necessria e constrangida. Por outro lado,
se a vontade infinita no pode ser determinada a existir
e a agir pelo infinitus causarum nexus, por ser infinita,
segue-se ento que ser determinada pelo atributo
infinito do qual modo, o atributo pensamento; pois
como modo no pode determinar-se a si mesmo ou
tornar-se indeterminada (E1P26 e E1P27). Donde, a
vontade infinita tambm no livre, mas necessria e
constrangida (E1P32) 13.
Portanto, a vontade finita ou infinita um
modo do atributo pensamento e como tal no pode
ser considerada como causa livre. Apenas Deus pode
ser considerado causa livre porque sua ao livre 14,
ainda que necessria. De fato, Deus o nico ser que
est submetido somente s leis de sua natureza
(E1P17C2), realizando necessariamente tudo o que dela
decorre; ao contrrio, a vontade finita no pode ser
causa livre, pois determinada a existir e a agir pelo
13

12

O entendimento em ato, quer ele seja finito quer infinito,


assim como a vontade, a apetio, o amor etc. devem ser
referidos natureza Naturada, e no a natureza Naturante.
(E1P31, grifo nosso).
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DE

Neste pargrafo acompanhamos o desenvolvimento de


Martial Gueroult (1997, v. 1, p. 363).
14
Alexandre Koyr afirma que este [...] o nico sentido
legtimo que podemos dar noo de liberdade divina.
(1991, p. 73).

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nexo infinito de causas finitas; e a vontade infinita


tambm no pode ser considerada causa livre, porque
determinada a existir e a agir pelo atributo infinito
do qual apenas um modo. Temos assim refutada a
possibilidade de um Deus criador que age livremente
pela sua vontade absoluta, seja com a liberdade de
indiferena (livre-arbtrio), seja com a liberdade
esclarecida (considerada do ponto de vista da
vontade).
2.2 A REFUTAO DO ENTENDIMENTO CRIADOR
No esclio da proposio 17 da Parte 1 da tica,
Spinoza faz notar que se Deus tem uma potncia
arbitrria de criar as coisas, ou um entendimento
criador, ns devemos considerar como pertencentes
a sua natureza ou a sua essncia uma vontade e um
entendimento infinito que [...] deveriam diferir sem
fim do nosso entendimento e da nossa vontade, e no
poderiam ter de comum com eles seno o nome, tal
qual o que h de comum entre o Co, constelao
celeste, e o co, animal que ladra. (E1P17S), pois este
entendimento infinito e criador necessariamente
deveria ser anterior ou ao menos simultneo s coisas
singulares, ao contrrio do entendimento finito que,
por representar s coisas dadas, deve necessariamente
ser-lhes posterior.
Este esclio causou grande polmica entre
vrios intrpretes de Spinoza, como por exemplo,
Harry Austryn Wolfson, Lon Brunschvicg, Kuno
Fischer, Victor Brochard e Victor Delbos, dentre outros,
que interpretaram [...] esta passagem como expresso
da recusa decidida de qualquer espcie de analogia entre
Deus e o homem, como afirmao de sua
heterogeneidade absoluta e como constatao da
impossibilidade de aplicar a Deus qualquer dos conceitos
que se aplicam ao homem. (KOYR, 1991, p. 70).
Alexandre Koyr recusa esta interpretao
tradicional por eles defendida, afir mando que
interpretaram equivocadamente esta passagem, pois este
esclio polmico e no ttico, e, ao contrrio do que
se interpretou, este esclio no [...] uma exposio
da doutrina spinozista, mas uma refutao por absurdo
o que os historiadores que citei anteriormente no
observaram: da o seu equvoco das concepes
tradicionais dos telogos. (1991, p. 72)15.
15

De nossa parte, acrescentaramos a interpretao de


Joaquim de Carvalho, que, acompanhando os autores citados
por Koyr, em sua traduo da tica para o portugus na
Nota explicativa referente a esta passagem, [CONTINUA]
32

A primeira etapa da refutao spinozista do


entendimento criador ocorre na no enunciado da
proposio 30 da Parte 1, estando implcita a
considerao da seguinte condio: Spinoza vai refutar
a tese do entendimento criador atravs da demonstrao
de que o entendimento infinito no precede s coisas,
mas posterior a estas, apenas refletindo as coisas da
mesma maneira que o entendimento finito (E1P30),
ou segundo Gueroult, [...] o entendimento infinito, no
somente tem os mesmos objetos que o entendimento
finito, mas que os conhece da mesma maneira que ele,
as idias no fazendo, tanto neste quanto naquele, mais
do que representar s coisas dadas. (1997, v. 1, p. 357).
Spinoza inicia esta primeira etapa da refutao
deduzindo o contedo necessrio do entendimento
puro; isto , separado da imaginao e como ligao
das idias claras e distintas, tanto do entendimento
finito quanto do infinito: se toda idia verdadeira deve
convir com o objeto do qual ela idia (E1Ax6), ento
a realidade objetiva das idias contidas no entendimento,
ou, o que dado representativamente na idia, deve
necessariamente ser a fiel representao da natureza
isto , das coisas dadas; se na natureza s existe uma
substncia nica ou Deus (E1P14), e no existem
outros modos alm dos seus, se tudo o que existe,
existe em Deus e sem Deus nada pode existir nem ser
concebido (E1P15), ento o entendimento em ato, isto
, o que o constitui essencialmente ou a ao de
conhecer, seja do entendimento finito ou infinito, deve
conter as idias de Deus, ou de seus atributos e as de
suas afeces, e nada mais 16.
Spinoza nega todo e qualquer privilgio, quanto
natureza, do entendimento infinito sobre o
entendimento finito, pois ambos tm a mesma natureza
ou constituio essencial prpria comum a todo
entendimento. Segundo Gueroult, esta negao faz
com que o entendimento humano seja alado [...] ao
nvel do entendimento divino, visto que as coisas que
ele conhece so as coisas que o prprio Deus conhece,
e que as conhece da mesma maneira e com a mesma
CONTINUAO DA NOTA 15:
escreve [...] significa que os termos somente comportam
um sentido unvoco, e, portanto, equvoco o emprego de
termos comuns em sentidos diferentes, e inadmissvel a
analogia, [...] (tica, 1983, Nota 85, p. 96, grifo do autor).
Ressalte-se que Martial Gueroult discorda de Koyr acerca
de Victor Delbos ter se equivocado na interpretao desta
passagem. (1997, v.1, p. 562).
16
Neste pargrafo apoiamo-nos em Martial Gueroult
(1997, v. 1, p. 357-358).

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verdade que Deus, [...] (1997, v. 1, p. 358). Entretanto,


este nivelamento qualitativo no tem correspondente
no quantitativo, pois o entendimento humano no
conhece todas as coisas que o entendimento divino
conhece. Da mesma maneira, o entendimento infinito
reconduzido ao nvel do entendimento finito,
devendo sempre representar as coisas dadas, sendolhes posterior e nunca antecedendo-as, pois, segundo
Gueroult, o entendimento infinito [...] no pode ter
as idias das coisas antes que as coisas sejam, mas
somente se as coisas so dadas; (1997, v. 1, p. 358).
Assim, tanto o entendimento finito quanto o infinito
tm a necessidade de sempre representar as coisas, sem
jamais as preceder.
A segunda etapa da refutao se encontra no
enunciado da proposio 31 da Parte 1, no qual
utilizado o mesmo argumento anteriormente
empregado para refutar a vontade como absoluta: a
demonstrao de que tanto o entendimento finito
quanto o entendimento infinito so apenas modos ou
afeces de Deus, no podendo portanto, referiremse natureza Naturante ou a Deus como causa, mas
sim natureza Naturada ou a Deus como efeito
(E1P31).
Se o entendimento apenas um certo modo
de pensar do atributo pensamento neste caso, uma
idia distinto dos outros, tais como a vontade, a
apetio, o amor, etc. significa que, assim como ocorreu
com a vontade, no podemos por ele entender o
pensamento em termos absolutos. Segue-se que o
entendimento, bem como a vontade e os outros modos
de pensar do qual ele apenas se distingue, deve ter sido
concebido por algum atributo divino que exprime a
essncia eterna e infinita do pensamento, de tal modo
que sem este atributo no possa existir nem ser
concebido. Assim como conclumos anteriormente em
relao vontade, o entendimento, seja finito ou
infinito, sempre determinado por uma outra causa,
ainda que esta causa seja a natureza de Deus expressa
sob o atributo pensamento (E1P32D). Donde, como
um modo ele deve sempre ser referido natureza
Naturada, pois est privado da necessria anterioridade
s coisas singulares que tudo o que se refere natureza
Naturante deve ter; ademais, como vimos acima, o
entendimento puro, seja finito ou infinito, por serem
semelhantes quanto constituio essencial prpria,
tambm esto privados da anterioridade s coisas, pois
devem sempre representar s coisas dadas, sendo-lhes
posterior. Portanto, podemos concluir que o
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entendimento divino, pelos mesmos argumentos que


interditam a vontade como absoluta, tambm no pode
ser considerado causa livre ou criador.
2.3 A REFUTAO DO LIVRE-ARBTRIO
Uma das principais conseqncias da refutao
spinozista da vontade absoluta em Deus a refutao
do livre-arbtrio. Spinoza refuta estas teses, subvertendo
o sentido tradicional de contingente, a partir de sua
considerao da liberdade em relao com a
necessidade e no com a vontade. Concluindo, por
um lado, que a existncia, seja do que for, resulta
necessariamente ou de sua respectiva essncia e
definio ou de uma dada causa eficiente; por outro
lado, a vontade finita ou infinita um modo do atributo
pensamento e como tal no pode ser considerada
como causa livre, pois est determinada por uma outra
causa, ainda que esta seja a natureza de Deus sob o
atributo pensamento (E1P32). Portanto, se a liberdade
no pode ser propriedade da vontade, isto impossibilita
o agir sem causa, ou agir indeterminado, cuja nica
causa residiria na independncia da vontade, ou seja,
no livre-arbtrio.
Ressaltemos no entanto que o fato de Spinoza
negar a vontade como absoluta, no implica
necessariamente na negao do ato de escolha. Ele
to somente o afirma ilusrio, como uma iluso do
homem, se acaso acreditarmos que sua origem seja o
livre-arbtrio, ou uma vontade livre, pois este
realmente produto da ignorncia das causas de minha
deciso, visto que, no momento em que escolhemos
uma coisa e no outra, necessariamente no pensamos
no que levou a esta escolha precisa; ns temos a
tendncia a acreditar que esta volio veio de uma
vontade que pode produzir uma infinidade de volies
a partir do nada. a iluso do livre-arbtrio. O livrearbtrio no mais do que a iluso de escolha,
ignorando as causas que determinam minha escolha.
E justamente devido a esta ignorncia que, por
exemplo, acreditamos na vontade como uma potncia
indeterminada, que por si s capaz de se determinar.
No caso de Deus, esta indeterminao da
vontade divina considerada como uma positividade,
vincula-se ao fato de que, tradicionalmente, o ato de
escolher ou a deciso da escolha indica a idia de que
a vontade funciona de forma indeterminada, sendo a
deciso tomada nica e exclusivamente em funo de
si prpria. Isto implicaria, como vimos acima, na

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vontade como dotada de uma potncia indeterminada,


que por si s capaz de se determinar. Mas, se Uma
coisa que deter minada a qualquer ao foi
necessariamente determinada a isso por Deus; e a que
no determinada por Deus no pode determinar-se
por si prpria ao. (E1P26), ou ainda, Uma coisa
que determinada por Deus a qualquer ao no pode
tornar-se a si prpria indeterminada. (E1P29), a
vontade s poderia ser indeterminada ou fonte de
deciso, ou ainda, potncia positiva, se fosse causa livre.
Como vimos, anteriormente, a vontade sempre
determinada, e constitui ento mais um efeito do que
uma verdadeira causa livre ou suficiente.
Por outro lado, ser absolutamente infinito
significa ser positividade pura, pura afirmao e no
ter nenhuma negatividade seja internamente ou
externamente. Mas, na suposio da indeterminao
da vontade ser uma positividade, negar a Deus a
vontade absoluta e o agir indeterminado, no negar
a onipotncia divina? Em absoluto, pois a
indeterminao no uma causa, ela no uma
potncia, ento no uma positividade; e como tal,
ela no pode produzir nada, do nada no pode advir o
ser. Ademais, assim como a vontade, ela no pertence
natureza de Deus. Donde, negar o livre-arbtrio a
Deus no realmente negar alguma coisa. Assim, no
h contradio com a onipotncia divina afirmar que
Deus no age de forma indeterminada, baseado numa
vontade absoluta.
Ser finito, ao contrrio, consiste em ser limitado
em sua natureza por um outro ser finito, a finitude
nela mesma significa negao. Spinoza vai referir-se
liberdade dos homens entendida nos moldes da
tradio isto , em relao com a vontade , tambm
como um engano ou iluso. Se os homens, enquanto
modos finitos determinados, acreditam serem livres
porque esto [...] cnscios das suas volies e das suas
apetncias, e nem por sonhos lhes passa pela cabea a
idia das causas que os dispem a apetecer e a querer,
visto que as ignoram. (E1A), ou ainda, os [...] homens
enganam-se quando se julgam livres, e esta opinio
consiste apenas em que eles tm conscincia das suas
aes e so ignorantes das causas pelas quais so
determinados. (E2P35S), isto , [...] o que constitui,
portanto, a idia da sua liberdade que eles no
conhecem nenhuma causa das suas aes. (E2P35S).
Segundo a interpretao de Deleuze, citando Spinoza,
esta liberdade ilusria em que os homens crem uma
[...] iluso fundamental da conscincia, na medida em
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que esta ignora as causas, imagina o possvel ou o


contingente, e cr na ao voluntria do esprito sobre
o corpo. (1970, p. 96; 2002b, p. 89).
3.0 LIBERDADE E NECESSIDADE
Em ltima instncia, o fundamento do conceito
de liberdade em Spinoza repousa sobre a noo de causa
sui, isto , a coisa dita livre deve ser causa de si mesmo
ou autocausada, pois de acordo com a concepo do
real em Spinoza Tudo o que existe, existe em si ou
noutra coisa. (E1Ax1) , somente o que existe por si
mesmo que pode determinar-se a si prprio. Neste
ponto, cabe assinalar que Maria Carmen Casillas
Guisado, escreveu que os termos primitivos prprios
essncia e existncia e primitivos lgicos implicar
e conceber que foram utilizados para definir a noo
de livre, tambm o foram para definir a noo de causa
sui e esto nela reunidos. (1999, p. 200).
Como ressaltamos, neste sentido absoluto,
somente Deus pode ser livre. Entretanto, tambm
vimos que a liberdade divina tem um estatuto prprio
no spinozismo, diferente da liberdade tradicionalmente
atribuda a Deus, pois Spinoza exclui a vontade e o
entendimento como pertencentes natureza de Deus
ou natureza Naturante, ao atribuir-lhes o estatuto de
modos do atributo pensamento isto , eles so idias,
que so determinados ou pelo nexo infinito de causas
finitas ou pelo atributo do qual so modos , e, como
tais, referem-se natureza Naturada. Desta maneira,
tanto a vontade quanto o entendimento ficam
interditados de serem causas livres ou autocausados,
pois so determinados a existir e a agir por outra coisa
alm de si mesmos. Em outros termos: a liberdade de
Deus em Spinoza fundamenta-se numa relao com a
necessidade, se distinguindo da liberdade divina
tradicional, fundamentada no livre arbtrio para agir e
criar, numa relao com uma vontade absoluta ou com
um entendimento criador.
Definir a liberdade divina em funo da relao
liberdade/necessidade no afirmar que Deus
necessariamente deva produzir este universo com
prioridade sobre um outro qualquer possvel, ou seja,
a liberdade de Deus no se manifesta na escolha
necessria de um universo dentre vrios universos
possveis ou contingentes, a exemplo de Leibniz.
Segundo Gueroult, o enunciado da proposio 33 da
Parte 1 As coisas no podiam ter sido produzidas
por Deus de nenhuma outra maneira e em nenhuma

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outra ordem do que a maneira e a ordem em que elas


foram produzidas. (E1P33) visa especificamente
refutar esta hiptese. (1997, v. 1, p. 366). Segue-se desta
proposio que as coisas nada tm em si mesmas que
as faam serem consideradas como contingentes ou
possveis, visto a natureza estar submetida s leis da
necessidade. Por sua vez, resulta relativo o significado
que tm no spinozismo os termos contingente e
possvel vistos acima como sinnimos de ignorncia
da ordem das causas. Por conseguinte, tanto o
contingente quanto o possvel esto excludos da
natureza divina. Se aceitarmos uma hiptese contrria
a esta, estaramos imputando imperfeies a Deus, o
que resultaria num absurdo que seria rejeitado tanto
pelo spinozismo quanto pela tradio. Deleuze no s
afirma que estas noes esto excludas da natureza
de Deus, como tambm considera taxativamente esta
excluso como condio de possibilidade para a
liberdade divina: Deus livre porque tudo decorre
necessariamente da sua prpria essncia, sem que
conceba possveis ou crie contingentes. (1970, p. 95).
O argumento spinozista na proposio 33
baseia-se na associao absoluta entre a natureza de
Deus e a natureza das coisas produzidas, pois, segundo
Gueroult, citando a E1P16 e E1P29, o que envolve a
natureza de Deus, isto , a sua perfeio, [...] que ele
produz necessariamente todas as coisas e as determina
necessariamente a existir e a produzir qualquer efeito
de uma certa maneira. (1997, v. 1, p. 367). Se a natureza
tivesse outra ordem isto , se as coisas pudessem ter
sido de outra natureza ou determinadas a agir de modo
diverso da que foram produzidas ou determinadas a
agir , ou ainda, se a necessidade de produzir um efeito
em geral no fosse a necessidade de produzir tal efeito
em particular, ento Deus tambm poderia ser de
natureza diferente da que ; e, portanto, esta outra
natureza divina deveria tambm existir (E1P11); por
conseqncia, poderia haver dois ou mais Deuses, o
que seria absurdo (E1P14C1). Em resumo: se a ordem
da natureza fosse apenas uma dentre vrias possveis,
como no ocorre dissociao entre a natureza divina
e a natureza das coisas produzidas, seguir-se-ia
necessariamente que a natureza de Deus tambm seria
uma dentre vrias possveis.
Tanto a natureza Naturante quanto a natureza
Naturada so unvocas quanto causa, modalidade e
aos atributos. Quanto univocidade da causalidade,
Deus produz exatamente como existe ou ele a causa
de todas as coisas no mesmo sentido em que causa
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de si (E1P25S); quanto univocidade da modalidade,


se a existncia, seja do que for, resulta necessariamente
ou da respectiva essncia e definio, ou de uma dada
causa eficiente (E1P33S1), segue-se que o necessrio
a nica modalidade daquilo que existe: tudo o que existe
necessrio, seja devido a si mesmo como causa ou
devido a sua causa eficiente. Deus dito causa de si
mesmo como gnese da natureza Naturante no
mesmo sentido em que ele dito causa de todas as
coisas como gnese da natureza Naturada. Alm disso,
vimos que Spinoza refuta a liberdade como sendo uma
propriedade da vontade ou do entendimento. Por
conseguinte, a liberdade necessariamente deve ser
definida em funo de sua relao com a necessidade
isto , apenas deve dizer-se livre a coisa que causa
de si mesma ou autocausada e por si s determinada
a agir.

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