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Emotionen nach daoistischer Art

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Der Umgang mit den Emotionen nach daoistischer Art

Von Helmut Magel

1. Emotionen sind Erscheinungsformen des Qi

„Die Chinesische Medizin geht (

)

davon aus, dass seelisches Erleben und

psychische Erkrankungen in der Regel nur indirekt zu beeinflussen sind. Denn der Geist (Shen) und seine seelischen Aspekte, in Gestalt der Hauch- und Körperseele (Hun und Po) sowie Denken (Yi) und Willen (Zhi), gelten prinzipiell als Manifestation der fünf Speicherorgane und damit der

Lebenskraft (Qi), insofern gilt es sie auch über das Qi zu beeinflussen. (

) In

der Chinesischen Medizin (

individuelles seelisches Erleben primär als Ausdruck einer unterschiedlichen Leiblichkeit in Gestalt einer individuell unterschiedlich zusammengesetzten Lebenskraft (Qi)“,

)

versteht sich das Individuum und sein

heißt es in dem kürzlich erschienen Buch „Das Leuchten des Geistes und die Erkenntnis der Seele“ von Dominique Hertzer 1 (ein Buch, das ich sehr empfehle). Danach scheint es für den diagnostizierenden Behandler keinen grundsätzlichen und qualitativen Unterschied zwischen Gefühlsregungen wie Angst oder Zorn und von außen eindringenden klimatischen Einflüssen bzw. inneren Dispositionen wie Kälte, Hitze oder Schleim zu geben. Sämtliche Faktoren wirken sich in gleicher Weise aus: Sie belasten einzelne Organsysteme, zum Beispiel die Leber oder das Herz, und stören den harmonischen Ablauf des Gesamtsystems. Die Gemeinsamkeit aller Ursachen ist, dass sie eine Erscheinungsform des Qi sind. Das Qi fließt in den Leitbahnen und kann wie in einem Fluss-System reguliert werden. Fülle wird abgeleitet, Leere wird aufgefüllt, Kälte wird gewärmt, Hitze wird gekühlt usw. Zhu Dan Xi schrieb 1481: „Wenn Qi und Blut harmonisch fließen, wird die Vielzahl von Erkrankungen nicht vorkommen. Aber sobald eine Stagnation auftaucht, können alle Erkrankungen auftreten. Menschliche Erkrankungen entstehen daher in der Regel durch Stagnation.“ Gän Qì Yù Jié 肝氣郁结 ist „die üblichste Form von Stagnierendem Qi“ (Kaptchuk). Zhang Jing Yue schrieb: „Emotionale Faktoren erzeugen erst Yu und dann Krankheiten“. Er differenzierte:

Yu infolge Wut (Nu) Yu infolge Grübelns (Si) Yu infolge Kummers (You). „Yu () kann zur Stauung von Schleim, Blut, Nässe und Hitze führen, kann die Zang Fu beeinträchtigen und so zu einer komplizierten Krankheit führen. Im Frühstadium liegt eine Störung des Gemütszustandes vor.“ (Steven Clavey: Yu-Stauungssyndrom, in: NHP )

2. Emotionen haben eine mentale Dimension, sind intentional und eng verbunden mit

Gefühlen und Empfindungen Emotionen können als Zustandsveränderung zum Besseren oder Schlechteren, eine Steigerung oder Schwächung der Aktivität betrachtet werden. Als psychosomatische Einheit

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beziehen sich Emotionen auf die Objekte ihrer Umgebung in einer positiven (Lust) oder in einer negativen Weise (Unlust). Die Polarität von Freude und Trauer oder Liebe und Hass (oder Wut) ist, wenn nicht intentional, so doch stets gerichtet auf etwas hin oder von etwas weg bzw. gegen es. Emotionen können begründet sein in Wünschen, letztlich im Begehren, in Begierden und sind auf eine Veränderung ausgerichtet. Emotionen sind nach Spinoza (1632 – 1677) wertbestimmt und wertbestimmend, haben eine mentale Dimension, eng verbunden mit Gefühlen und Empfindungen. 2 Diese können sich als Unbehagen bis hin zu Schmerzen äußern. Diese sind der herkömmlichen Diagnostik zugänglich und können bezogen werden auf die Beeinträchtigung des Qi-Flusses im Organismus. Prinzipiell können solche körperlichen Beschwerden einschließlich Verspannungen und Fehlhaltungen durch Emotionen bedingt sein, jedoch ihrerseits auch Emotionen hervorrufen. Damasio unterscheidet definitorisch zwischen „Emotion“ (engl. emotion) und „Gefühl“ (engl. feeling). Diese Differenzierung ist künstlich und entspricht nicht dem Sprachgebrauch, nach dem beide Begriffe synonym verwendet werden. „Emotionen sind danach all jene Reaktionen, die größtenteils öffentlich zu beobachten sind“, während Gefühle „die private, mentale Erfahrung einer Emotion“ sind. Bei anderen könne man kein Gefühl beobachten, nur bei sich selbst, wenn man als bewusstes Wesen die eigenen emotionalen Zustände wahrnimmt. Entsprechend können andere nicht beobachten, was wir selbst fühlen, während einige Aspekte der Emotionen, die unsere Gefühle hervorrufen, für andere durchaus offen zutage liegen. Emotionen beschreibt Damasio als physiologische Reaktionsmuster, die in unseren Vorstellungen davon zu Gefühlen werden. Diese wiederum können unbewusst bleiben oder in bewusste Vorstellungen überführt werden. Und sie können Rückwirkungen auf die physiologischen Abläufe unserer Emotionen haben.

3. Gegenstand und Ursache von Emotionen am Beispiel „Ärger“ Wenn wir diese Definition auf den Ärger beziehen, dann gibt es ein äußeres Ereignis, über das wir uns ärgern. Als ärgerliches Gefühl staut es sich auf wie Wasser, das am Fließen gehindert wird. Sobald ein bestimmter Pegel des Wasserstandes oberhalb des „Mittelzustandes“ erreicht ist, wird aus dem Ärger eine Emotion, bewegt sich heraus – bricht sich Bahn. Emotionalität wird hier als Bestandteil einer allgemeinen regulativen und vegetativen Funktionsverschiebung aufgefasst. Eine Emotion staut sich wie in einem Dampfkessel an und entlädt sich in bestimmte Richtungen, zeigt sich als somatische Beschwerde. Dieses Bild rückt sehr nahe in das Fahrwasser einer hydraulischen Theorie, die an den Newtonschen Begriffen wie Energie und Kraft orientiert ist. Man würde hier von „psychischer Energie“ sprechen. Wie Ärger ist jede Emotion mit Handlungsabsichten aufgeladen als Zukunftsentwurf und ein Schema von Hoffnungen und Wünschen, Erwartungen und Anstrengungen, um die Welt umzugestalten (Solomon, 205). Ärger will strafen („Dem werde ich es heimzahlen!“), artikuliert einen Vorwurf („Du mit deinem ewigen Leiden!“) oder eine Anklage („Sieh, was du angerichtet hast!“). In der Regel ist Ärger nach außen gerichtet („Dein Verhalten ärgert mich!“), kann sich aber auch nach innen richten („Dass ich meinen Mund nicht halten konnte!“). Ärger kann übergehen in Empörung („Das kann man ja nicht mehr mit anschauen.“), Verachtung („Ach, der wieder.“) oder Ressentiment („Die Politiker können sich doch alles leisten!“). Die angeführten Äußerungen zeigen, dass es mit einem bloßen „Rauslassen“ des Ärgers nicht in jedem Fall getan ist. Es ist ein Unterschied, ob ich Ärger hege gegenüber einem Menschen, den ich liebe oder dem gegenüber ich feindlich eingestellt bin. Mein Stolz, mich niemals hinreißen zu lassen, verbietet es mir, mich zu ärgern („Bei uns ist es Tradition, Haltung zu

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bewahren.“). Ärger und Empörung sind häufig verbunden mit Selbstgerechtigkeit, die zu pflegen befriedigender sein kann als den Ärger zu äußern („Mit diesen Versagern streite ich mich doch nicht!“). Ebenso ist es ein Unterschied, ob ich mich über einen Gegenstand ärgere („Immer steht dieser Stuhl im Weg“) oder über einen Sachverhalt („Wieso ruft diese Frau dich zum fünften Mal in dieser Woche an?“) oder ein Ereignis („Dass ausgerechnet diese Mannschaft das Spiel gewonnen hat!“). Das hydraulische Modell kann hier nur mehr oder weniger unterschiedslos „Ärger“ als aufgestautes Qi erkennen, der sich aufstaut und sich über bestimmte Ventile entladen würde. Natürlicherweise sollte Ärger direkt und wirkungsvoll entsprechend den gegebenen Umständen geäußert werden. Öfter als uns das lieb ist, bleibt uns der direkte Ausdruck jedoch versperrt und sucht sich indirekte, komplizierte und verschlungene Pfade. So kann sich mein Ärger in herablassenden Schmeicheleien äußern („Sie können stolz sein, dass Sie die Prüfung gerade noch mit einer Vierminus geschafft haben.“) oder Komplimenten („Ihre Haare liegen heute aber besonders interessant!“). In dem Zusammenhang sei darauf hingewiesen, dass der chinesische Begriff Qing , den wir gewöhnlich mit „Emotion“ übersetzen, sowohl die innere als auch die äußere Verfasstheit ausdrücken kann. Qing Gan 情感 meint die Emotion und Qing Kuang 境況 meint die Situation. Qing steht beiden offen und verbindet sie. (Vgl. Jullien, Das große Bild, S. 164)

4. Emotionen handeln grundsätzlich von etwas

Man ist niemals einfach nur ärgerlich, sondern vielmehr verärgert über jemanden oder etwas. Jede Emotion strukturiert die Welt und beeinflusst damit unser ganzes Erleben; und jede Stimmung, sei sie noch so abstrakt, weist gewöhnlich eine Reihe von Schwingungsknoten auf, um die sich alles Weitere gruppiert. Robert C. Solomon bezeichnet diesen Aspekt der Emotionen als ihre Intentionalität: „Jedes Gefühl bezieht sich also auf einen besonderen Inhalt, auf den es sich gründet. Ihn muss man kennen, um es verstehen zu können.“ (Solomon, S. 156) Folgerichtig ist die Emotion nicht von seinem „Gegenstand“ zu trennen: Sobald dieser Gegenstand entfällt, gibt es auch keine Emotion mehr. Schmerzen sind eine spezifische Gruppe innerhalb der Emotionen und haben eine besondere Eigendynamik. 3 Kopfschmerzen beispielsweise können noch anhalten, wenn der Auslöser schon minuten- oder stundenlang gar nicht mehr wirkt, während der Ärger nach der Entkräftung seines Grundes verraucht. Der Gegenstand eines Gefühls ist nie zugleich dessen Ursache: Er ist grundsätzlich etwas Subjektives, Bestandteil der eigenen Welt, unabhängig davon, ob es ihn tatsächlich gibt oder nicht.“ (vgl. Solomon, S. 167/168) Wir ärgern uns über die Katze, meinen aber im Grunde den Polizisten, der uns gerade ein Strafmandat aufgebrummt hat. In diesem Beispiel ist die Katze der Gefühlsgegenstand, der Polizist die Gefühlsursache. Ein Mann liebt eine Frau, allerdings (sofern Freud Recht hat) lediglich als Ersatz für seine Mutter: Die Ursache dieser Liebe kann tief in der Vergangenheit liegen (Mutter), der Gefühlsgegenstand (die Frau) ist jedoch stets gegenwärtig, auch wenn er sich auf etwas Vergangenes (die Mutter und ihr Verhalten) bezieht.

5. Emotionen sollten uns nicht überwältigen

Der Umgang mit der Natur (und der Mensch ist selbst Teil der Natur) wie auch der Umgang

mit anderen, letztlich der Gesellschaft, ruft Emotionen in uns hervor oder bedingt eine allgemeine Gestimmtheit (Hintergrundemotion). Letzteres beruht auf einer Unterscheidung nach Zeitlichkeit wie auch Intensität von Emotionen.

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Emotionen können ein Grund zur Sorge sein, wie das Hans Blumenberg ausdrückte: Grund zur Sorge, zur Selbstsorge, sind die Emotionen, weil sie die Ordnung des Selbst ebenso in Unordnung bringen können wie die der Gemeinschaft. Plötzliche und unwillkürliche Regungen sind nicht ungefährlich, anstatt Herr zu sein über solche Regungen – sei es Liebe oder Hass, Wut oder Trauer –, wird der Mensch von der Emotion beherrscht. „Jener Punkt, dem man in den Selbstpraktiken Aufmerksamkeit leiht, ist jener, wo die Mängel des Körpers und der Seele untereinander kommunizieren und ihre Nöte austauschen können. Es ist jener Punkt, wo die schlechten Gewohnheiten der Seele physische Leiden nach sich ziehen können, während die Exzesse des Körpers die Mängel der Seele offenbaren und nähren. Die Besorgnis beruht vor allem auf dem Übergangspunkt des Unwohlseins und der Betrübnisse, in dem man sich die Tatsache bewusst macht, dass es angemessen ist, die Seele zu korrigieren, wenn man will, dass der Körper über sie nicht den Sieg davonträgt, und andererseits, dass es angemessen ist, den Körper zu berichtigen, wenn man will, dass die Seele die völlige Herrschaft über sich selbst behält. Es ist dieser Berührungspunkt, als Schwächepunkt des Individuums, wo sich die Aufmerksamkeit, die man den Mängeln, den Nöten und physischen Leiden entgegenbringt, hinwendet. Der Körper, dessen sich der Erwachsene bemächtigen muss, wenn er sich um sich selbst sorgt, ist nicht mehr der junge Körper, den es durch Gymnastik zu bilden galt. Es ist der fragile, bedrohte, von kleinen Leiden geschwächte Körper, der umgekehrt die Seele weniger durch seine zu stürmischen Forderungen bedroht als durch seine eigenen Schwächen.“ (Die ethischen Einsätze. Aus dem Nachwort der Vorlesung am Collège de France , 1981-1982, veröffentlicht unter dem Titel L'herméneutique du sujet, Paris, 2001, Seuil/Gallimard von Fréderic Gros, Seite 515) Nicht erst die Moderne mit ihrer Schnelllebigkeit und ihrem „Stress“ entwickelte Konzepte einer gelassenen Lebensführung. Sowohl die alten Griechen als auch die Stoiker, Epikureer und christlichen Mystiker wie die philosophischen Strömungen der Daoisten und Konfuzianer entwickelten Konzepte, auf welche Weise der Mensch ein „gutes“, d.h. ein gelassenes (langes) Leben führen könne. So unterschiedlich die Konzepte auch gewesen sein mögen, alle waren sich einig darin, das Selbst nicht zu überfordern und in Aktivismus und Voluntarismus versinken zu lassen. Dazu gehörte unbedingt, sich zu beschränken, die Dinge gelegentlich auf sich beruhen zu lassen, Leidenschaften und Emotionen zu mäßigen.

6. Dao als jenes Etwas, das uns erkennen und mäßigen hilft „Lust, Zorn, Trauer und Freude, Sorgen und Seufzer, Unbeständigkeit und Zögern, Genusssucht und Unmäßigkeit, Hingegebensein an die Welt und Hochmut entstehen wie die Töne in hohlen Röhren, wie feuchte Wärme Pilze erzeugt. Tag und Nacht lösen einander ab und tauchen auf, ohne dass die Menschen erkennen, woher sie sprossen. Genug! Genug! Früh und spät besitzen wir jenes Etwas, von dem sie in ihrem Entstehen abhängig sind.“ (Zhuang Zi, S. 40/41, Kap. II/2)

Was ist jenes Etwas, das mir möglicherweise einen Weg im Umgang mit den Emotionen weisen kann?

Es ist „uns ganz nahe, wenn wir auch nicht seine Wirkungsart erkennen“, wir vermögen „keine äußere Spur von ihm zu erfassen“, wird erklärt. Nun – es ist jenes universale Ordnungsprinzip, das den Lauf der Welt, und das ist zunächst die Natur, spontan reguliert, das Dao.

Wie kann ich das Dao erkennen? „Nichts sinnen, nichts denken:

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so erkennst Du das Dao; nichts tun und nichts lassen; so ruhst du im Dao; keine Straße wandern:

so erlangst du das Dao.“ (Zhuang Zi, XXII/1, S. 227)

Das klingt schon ganz nach Zurücknehmen, dem Aufkommen von Emotionen den Boden entziehen. Diese Art von Lebensführung steht ganz offensichtlich im Gegensatz zu der alltäglichen – sowohl der zeitgenössischen als auch der antiken Gesellschaft. Nichts sinnen, nichts denken, nichts tun, nichts lassen; ruhen, nicht wandern – dies alles bedarf zumindest einer inneren Entsagung. Ziehen wir nun die Definition von Emotionen als mentale Zustände in Betracht, als gefühlte Gefühle, bewusste Wahrnehmung von Körperzustandsveränderungen und zugleich als Veränderungen des Normalzustandes der Homöostase, so wird deutlich, dass die entsagende Haltung wenig störende, aus dem Ruder laufende Emotionen hervorbringen dürfte. Oder?

7. Melancholie und Einsamkeit als Gestimmtheit des Weisen? „O diese Einöde! Hört sie denn niemals auf? Alle Menschen strahlen wie bei der Großen Opferfeier, wie beim Frühlingsfest, wenn man die Höhen besteigt. Ich bin gelähmt und kann kein Zeichen geben, wie ein Säugling, der noch nicht lächeln kann, wie ein müder Wanderer, der keine Heimat hat. Alle Menschen leben im Überfluss. Ich allein bin so, als hätte ich alles verloren. Ich habe wahrhaftig das Herz eines Toren! So dumpf ist mir! Alle Menschen sind so strahlend, ich allein bin so dunkel! Alle Menschen sind so scharfsinnig, ich allein bin so beschränkt! So ruhelos wie das Meer, so unstet als gäb´s keine Rast. Alle Menschen haben etwas, wofür sie da sind, ich allein bin querköpfig wie ein Hinterwäldler. Ich allein bin anders als andere Menschen, weil ich die Nährende Mutter verehre.“ (Lao Zi, Dao De Jing, Vers 20; übers. Bauer, Antlitz, S. 67)

Hier spricht im Dao De Jing ausnahmsweise jemand als „Ich“, ist doch die Benutzung dieses Ich in der chinesischen Literatur von großer Zurückhaltung geprägt. Dieses Ich entsagt offenbar dem alltäglichen Leben der Menschen. Ist es dadurch frei von Emotionen? Es ist sicher frei von „pulsatilen“ (Damasio), eben emporschlagenden Emotionen – aber auch frei von „Hintergrund-Emotionen“ (Damasio) oder – wie Heidegger sie nannte – „Befindlichkeiten“. Diese äußern sich in Stimmungen, die wie ein Grundton oder eine Färbung unthematisch und nicht-intentional das Innere durchziehen. (Sein und Zeit, § 29 ff.). Lao Zi – und das ist nicht das einzige literarische Beispiel, wie zu sehen sein wird – taucht den 20. Vers in eine depressive, melancholische Färbung, gepaart mit einer Portion Überheblichkeit gegenüber dem gemeinen Volk. Käme er mit dieser Befindlichkeit in eine TCM-Praxis – was wäre wohl die Diagnose?

„Die Menschen alle drängen sich nach vorn in Gier und Geilheit, ach! Sie werden niemals satt des Wünschens und Begehrens. Sich selbst verzeihen sie stets und messen andere Menschen, ach! Ein jeder labt sein Herz an Neid und Missgunst.

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So stürmen sie voran in wildem Jagen, ach! Das ist es nicht, wohin mein eigen Herz sich drängt. Und langsam bin ich alt, bin schon am Gipfel, ach! Mich ängstigt, dass ich keinen Namen hinterlasse.

Des Morgens trink ich Tau, der von Magnolien ist gefallen, ach! Des Abends ess ich Chrysanthemenblüten, die verstreut. Wenn nur vergönnt mir ist, dass ich mein Fühlen wahr und schön mir kann erhalten, ach! Soll es mich kränken nicht, ob ich in Kummer darbe!“ (Günter Debon, Ostasiatische Literaturen, Neues Hdb. der Lit. Wiss., Bd. 23, 12/13)

Das ist die Stimme des Qu Yuan (屈原), der in seinen sprachgewaltigen „Elegien aus Chu“ (Chu Ci 楚辭) im 4./3. Jh. v. Chr. die Reinheit und Integrität einer enttäuschten und unverstandenen Seele einer bösen und korrupten Welt gegenüberstellt. In seinem Schicksal sammelten sich in der unüberblickbar reichen Literatur Chinas „wie in einem Brennglas die verschiedensten Vorstellungen, die alle die Einsamkeit des Individuums inmitten der Masse der gewöhnlichen, so aufreizend sicher dahinlebenden Menschen zum Inhalt hatten.“ (Bauer, Antlitz, 57)

„Als Qu Yuan an das Ufer des Flusses kam, hatte er seine Haare aufgelöst herabhängen und traurig singend wanderte er den sumpfigen Strand entlang.“ (Historische Annalen Shiji 史記 des Si Ma Qian 司⾺遷; zit. nach Bauer)

„Die aufgelösten Haare gehörten zum Aufzug der Schamanen im Gegensatz zur sorgfältig geordneten, hochgesteckten Frisur der Beamten. Sie waren aber auch das Abzeichen der Trauer und später das Abzeichen des „Indivdualismus“ überhaupt, wobei das verbindende Element all dieser so unterschiedlichen Bedeutungen in der Abwendung von der Gesellschaft zu suchen ist.“ (Bauer, Antlitz, 57/58)

Den von Zhuang Zi genannten Emotionen und Verhaltensweisen „Lust, Zorn, Trauer und Freude, Sorgen und Seufzer, Unbeständigkeit und Zögern, Genusssucht und Unmäßigkeit, Hingegebensein an die Welt und Hochmut“ zu entsagen und sich zurückzuziehen, ist offenbar nicht gleichbedeutend damit, der Trauer oder Melancholie zu entkommen.

Was fehlt da noch?

8. Lebenskraft (Sheng) und Lebensauftrag (Ming) – zwei unterschiedliche Konzepte Nicht nur in der Einstellung gegenüber der Gesellschaft, sondern auch in der damit verbundenen Auffassung vom „Leben“ wurzelt die philosophische Dimension dieser Selbstreflektionen.

Im Chinesischen gibt es zwei Begriffe für „Leben“, die sehr verschieden sind. Zum einen der Begriff Sheng im Sinne von Wachsen, Sprießen, lebendig, Lebenskraft. Zum anderen der Begriff Ming im Sinne von Lebenslauf, Schicksal, Befehl des Himmels, himmlisches Mandat: Tian Ming). In gewisser Weise ergänzen sich beide Termini, bergen jedoch auch Unterschiede: einerseits die Lebenskraft, die Leben hervorbringt (gebiert), andererseits der

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Lebensauftrag, der demütig entgegengenommen wird (vgl. Piktogramm) und ein besonderes Schicksal einschließt.

Die Daoisten sahen in Sheng das Leben, das der Mensch mit allen Lebewesen teilt und das deshalb lange erhalten und gepflegt werden soll. Ming war für sie das Schicksal, das der Mensch mit allen Kreaturen teilt.

Für die Konfuzianer stand das Leben als „Auftrag“ im Sinne von Ming im Vordergrund. Die Erfüllung des vom Himmel vorgezeichneten Lebenszieles bildete den Sinn des Daseins. Sheng war für sie nur interessant, weil die Lebenskraft notwendig war, um den Lebensauftrag zu erfüllen.

„Die Konflikte begannen bei der Unverstehbarkeit des ‚Auftrags’. Man konnte mit dem Schicksal hadern, aber nicht mit der Lebenskraft. Aus diesem Hader, der Schmerz und Empörung in sich schloss, wurde das Ichgefühl geboren, welche Gestalt dieser Hader im Einzelnen dann auch immer annahm: Eifersucht oder gekränkter Stolz, Liebeskummer oder

verletztes Rechtsgefühl.“ (Bauer, Antlitz, 63). Bereits in dieser Bewusstwerdung des Individuums erkannten die Daoisten auf dem Hintergrund ihres Lebens-Begriffes Sheng „die

Wurzel von Elend, Leid und Tod. (

krampfhafte Festhalten an der einmaligen Form, die das Individuum von der Natur bekommen hatte, die Ursache des Todes selbst; denn erst dadurch werde er ja überhaupt erst erkennbar und spürbar. Nur der umgekehrte Weg bringe die Befreiung, nämlich völlige Öffnung des Selbst, die den Unterschied zwischen Ich und Nicht-Ich verschwinden und die Person sich in alle Kreaturen verströmen lasse.“ (Bauer, Antlitz, 64)

)

Für ihn [den philosophischen Daoismus] war das

9. Das Ich aufgeben und sich in der Natur verlieren Zhuang Zi sah in der Aufgabe des Ich mit all seinen Bedürfnissen, Wünschen und Ängsten die einzige Möglichkeit, die Welt nicht mehr als zu erkennendes und zu manipulierendes Objekt uns selbst gegenüberzustellen, sondern selbst in das Natürliche als Prozess einzutauchen. Zhuang Zi illustriert uns das folgendermaßen:

„Was wir gegenseitig als unser Ich bezeichnen: Wer weiß denn, was das ist, das wir unser Ich nennen?“, heißt es in der oben schon erwähnten Geschichte. „Würdest du träumen, du seiest ein Vogel und flögst am Himmel, würdest du träumen, du seist ein Fisch und schwämmest in der Tiefe: du würdest nicht wissen, ob das, was wir jetzt miteinander reden, im Traum oder im Wachen geredet war.“ (Wilhelm, Blütenland, 93) Das Ich, der Vogel und der Fisch sind danach beliebig austauschbar, es gibt prinzipiell keine Unterschiede zwischen ihnen. Sie gehen fortwährend ineineinander über. Diese Sichtweise ist auch für die Vorliebe der Daoisten für die Natur und die Ablehnung der Gesellschaft mit ihren Normen verantwortlich. Es ging ihnen jedoch nicht darum, sich in der Natur „selbst zu finden“, sondern „sich selbst zu verlieren“ in der Natur:

„Wo bist Du gewesen? Kann man es tatsächlich dermaßen dazu bringen, dass der eigene Körper einem dürren Baum gleicht und das eigene Herz einem Haufen ausgebrannter Asche? Der, der jetzt auf seine Lehne gestützt vor meinen Augen ist, scheint ein ganz anderer zu sein, als der, den ich gerade noch vor mir sah!“ „Es ist gut, dass Du mich danach fragst“, antwortete Tzu chi. „Weißt Du, wo ich war? Ich hatte gerade mein Ich verloren!“ (Zhuang Zi 2 nach Watson, zit. bei Bauer, Antlitz, 65)

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Tzu chi könnte auch sagen, er habe sein Selbst vergessen oder aufgelöst, sodass er sich keinem Gegenüber mehr befindet. Seine Abgeschlossenheit hat sich aufgelöst. So taucht er ein in den sich stets selbst erneuernden Qi-Strom zwischen Himmel und Erde. Solange er sich natürlich und spontan in den Rhythmus dieses Stroms einfügt, sich dem Himmel hingibt, würde Zhuang Zi sagen, fließt auch sein Qi ohne Verstopfung und Hemmung.

10. Das gespaltene Selbst und das Messer des Kochs

Uns dagegen geht es eher wie dem Schüler Hui im Buch Zhuang Zi: „Ich bin noch nicht in der Lage, dies umzusetzen“, da ich „in Wirklichkeit“ durch mich selbst (Zi ) immer noch

„ich“ bin.

Das Ich tut etwas und denkt dabei an zig andere Dinge. Gerade die zahllosen Routineaufgaben, die seinen Alltag ausmachen, sei es im Beruf oder Haushalt und Familie, laufen automatisch-mechanisch ab. Das Ich denkt an dies oder jenes, hat vielleicht plötzlich Schuldgefühle, Zweifel oder Ängste und ist alles - nur nicht eins mit sich und seinem Tun.

Wir werden dann geplagt von einer inneren rechthaberischen Instanz, die immer genau weiß, was getan werden muss oder nicht getan werden darf. Ihre perfektionistischen Anforderungen versucht sie durchzusetzen mit Androhungen von Bestrafung oder Katastrophen:

„Wenn Du nicht das und jenes, dann

Die andere Instanz ist demgegenüber ein schlitzohriger Saboteur, der mit Vorliebe manipuliert. Seine Tricks sind ein schwanzwedelndes Das-Blaue-vom-Himmel- Herunterversprechen – dann ein ewiges Sich-Entschuldigen, dass es nicht klappt. Er leistet dem „Du sollst“ der ersten Instanz Widerstand mit „Ich will nicht“ – in der Verkleidung von „Ich kann nicht“:

„Ich versuche mein Bestes, aber es geht einfach nicht

Den Koch Ding im Buch Zhuang Zi plagen solche Gedanken überhaupt nicht: Er lässt sich ganz vom Dao leiten und führt sein Messer wie spielend, mit leichter Hand. Sinne und Wissen treten zurück, er hört ganz auf seine Intuition, seine In-spiration. Indem er ganz in sein Tun versinkt, sich auf den Geist der Sache einlässt, geht alles wie von selbst.

Ist nicht die Kunst der Messerführung ein Beispiel für die Kunst der Nadelführung bei der Akupunktur? Auch hier sollte der Geist führen.

Mir scheinen die Aussagen des Zhuang Zi besonders bemerkenswert, stehen sie doch im Gegensatz zu unserer stoischen Tradition, sich durch willensbedingte Entschlossenheit und einer auferlegten Disziplin aus der Zerrissenheit, Blockierung und Schwere zu retten.

11. Die Möglichkeit des Flow

Statt sich festzuklammern und zu verharren, sollten wir uns wandlungsfähig halten. Die kontinuierliche Wandlung, die zugleich die Fortdauer ermöglicht, ist der ständige eher intuitive – statt nach Zeitplan festgelegte – Wechsel von Aktivität und Ruhe, Spannung und Entspannung. Dabei verlangt das eine ständig nach der Ablösung durch das andere. So wie

das Einatmen das Ausatmen bewirkt und umgekehrt.

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Das ist der kontinuierliche Lauf der Welt – ohne das große Warum der Welt.

Vermutlich kennt jeder diesen Zustand: Beim Tanzen etwa. Beim Malen eines Bildes. Oder beim Skifahren. Aber auch das Autofahren erleben viele als „Flow“ (Mihaly Csikszentmihalyi).

Picasso konnte drei, vier Stunden ununterbrochen arbeiten, ohne eine einzige überflüssige Bewegung zu machen. „Wenn ich arbeite“, sagte er, „lasse ich meinen Körper vor der Tür, so wie die Moslems ihre Schuhe ausziehen, bevor sie in die Moschee eintreten. In diesem Zustand existiert der Körper in rein vegetativer Weise, und deshalb leben wir, die Maler, im Allgemeinen so lange.“ (zit. nach Jullien)

Wir müssen kein Picasso sein, es geht nicht um das Talent oder Genie. Vielmehr beginnt ein Werk sich ohne künstlichen Zwang zu entwickeln. Es geht um die Ökonomie des Vitalen, sein Qi nicht zu verschwenden und sich bewusst von den üblichen Besetzungen zurückzuziehen und sich auf eins zu konzentrieren.

„Wenn hungrig, esse ich. Wenn müde, schlafe ich“.

So sind wir in gänzlicher Berührung mit uns selbst und der Welt, voll gewahr dessen, was ist. Dann breitet sich das Qi unaufhörlich innerhalb unseres physischen Seins aus, ohne dass wir etwas festhalten, erzwingen oder beschleunigen, ohne uns zu blockieren.

Ist demgegenüber die Gewahrsamkeit gestört, leben wir in einer Welt verinnerlichter Anforderungen und Verordnungen, wie „man“ oder „es“ sein sollte. Wandlung ereignet sich jedoch nur, wenn man wird, was man ist – und nicht, wenn man versucht zu werden, was man nicht ist.

Zhuang Zi zeigt uns, wie wir zu dem grundlegenden Strom zurückfinden, der wie das Leben nicht aufhört, zu kommen und zu gehen, wie die Ebbe und Flut des Meeres, wie das Einatmen und Ausatmen, ganz wie im Takt eines Tanzliedes.

12. Das Orgelspiel des Himmels hören Zhuang Zi meint aber, so weit ich die Texte richtig verstehe, nicht einen immer wieder aufflackernden „Flow“ etwa nach dem Motto „Wer strebend sich bemüht, den können wir erlösen” (Goethe). Demgegenüber lösen sich beim Weisen alle Fixierungen auf, seien es die des Begehrens oder die des Denkens, sein Geist schweift frei umher ohne Haftung oder Hemmung.

Dieser Weg führte schließlich aus der Gesellschaft heraus in die Einsamkeit. Die war jedoch keine zwangsläufig physische Einsamkeit. Um nicht zum Eremiten werden zu müssen, zugleich aber auch der Anpassung durch die Normen der Gesellschaft zu entgehen, wurde das Alleinsein (Du ) in sich selbst kultiviert.

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Fast alle philosophischen Schulen des Okzidents als auch des Orients kennen Übungen der Askese (griech. ασκεσις askesis von ασκεω askeo = üben, sich befleißigen) und der Selbstbeherrschung.

„Alle setzen eine bestimmte Verdoppelung voraus, mittels derer das Ich sich weigert, mit seinen Begierden und seinem Verlangen gleichgesetzt zu werden, sich von den Gegenständen seiner Begehrlichkeiten distanziert und sich seiner Macht bewusst wird, davon loszukommen. Es erhebt sich so von einem voreingenommenen und partiellen Gesichtspunkt zu einer universalen Perspektive, mag sie jene der Natur oder des Geistes sein.“ (Hardot, Wege zur Weisheit, 221)

Im Daoismus ist diese universale Perspektive das gleichsam spontan-natürliche universale Wirkprinzip Dao. Das Bindeglied zwischen dem abstrakten, per definitionem nicht beschreibbare Dao und der je individuellen sozialen Praxis (Yong ) ist De , die Tugend, das Wirken. De soll gleichsam das von der Natur vorgelebte Ideal der Ordnung in die kulturelle Wirksamkeit zurückholen.

Das Dao selbst ist nicht empirisch zugänglich, sondern drückt sich nur in der natürlichen Anlage der Natur (Xing ) aus, die den Dingen inhärent ist, und in erkennbaren Rhythmen, Umständen oder Gefühlen (Qing ). Ein Beispiel dafür ist die kosmische Orgelmusik bei Zhuang Zi. Sie zeigt dem Weisen oder Menschen des Einklangs (Sheng Ren 聖⼈) sinnlich wahrnehmbar den Zusammenhang universaler und musikalischer Harmonie.

„Meister Ki sprach: „Die große Natur stößt ihren Atem aus, man nennt ihn Wind. Jetzt eben bläst er nicht; bläst er aber, so ertönen heftig alle Löcher. Hast Du noch nie dieses Brausen vernommen? Der Bergwälder steile Hänge, uralter Bäume Höhlungen und Löcher: sie sind wie Nasen, wie Mäuler, wie Ohren, wie Dachgestühl, wie Ringe, wie Mörser, wie Pfützen, wie Wasserlachen. Da zischt es, da schwirrt es, da schilt es, da schnauft es, da ruft es, da klingt es, da dröhnt es, da kracht es. Der Anlaut klingt schrill, ihm folgen keuchende Töne. Wenn der Wind sanft weht, gibt es leise Harmonien; wenn ein Wirbelsturm sich erhebt, so gibt es starke Harmonien. Wenn dann der grause Sturm sich legt, so stehen alle Öffnungen leer. Hast Du noch nie gesehen, wie dann alles leise nachzittert und webt?“ Der Jünger sprach: „Der Erde Orgelspiel kommt also einfach aus den verschiedenen Öffnungen, wie der Menschen Orgelspiel aus gleichgereihten Röhren kommt. Aber darf ich fragen: Wie ist das Orgelspiel des Himmels?“ Meister Ki sprach: „Das bläst auf tausenderlei verschiedene Arten. Aber hinter all dem steht noch eine treibende Kraft, die macht, dass jene Klänge sich enden, und dass sie alle sich erheben. Diese treibende Kraft: Wer ist es?“ (Zhuang Zi II/1, Wilhelm, S. 39/40)

Sehen würde die Aufmerksamkeit in ungebührlicher Weise nach außen lenken. Hören jedoch sammelt im Inneren. Die Welt von einem Blickpunkt mit einer geistigen Disposition „sehen“, würde verhindern, die Welt zu „hören“. (Vgl. Jullien, Das große Bild, S. 203).

Zweierlei ist bemerkenswert:

1. Damit die Fülle der Dinge und Töne wirken kann, bedarf es der inneren Leere.

2. Die Wechselwirkung zwischen dem inneren Gefühl (des Hörens) und der äußeren Realität

verknüpft Emotion und Bewusstsein miteinander 4 : Seit jeher kam in China der Musik die Rolle zu, ein harmonisches Zusammenspiel von Himmel und Erde zu bewirken, die

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Gefühlsregungen zusammenfließen zu lassen, um ein harmonisches Gleichgewicht zwischen Xue und Qi zu stiften (vgl. Granet, Denken, 308/09).

13. Yi und Qing: Innen und Außen ohne Trennung „Klang und Musik lassen das Blut (die Körpersäfte) (rascher durch) die Adern strömen und die Lebensenergie kreisen (Jing Shen 精神, ein Ausdruck, der auf die konkrete Äußerung der Lebenskraft hinweist) und lassen das Bewusstsein (Herz ) ausgeglichen und gerade werden“, heißt es in den alten Schriften zu Musik und Riten (zit. bei Granet, 309).

Sehr schön kommt diese Synthese in dem chinesischen Begriff Yi zur Geltung. Yi übersetzen wir meist mit intentionales Denken, was jedoch zu kurz gefasst ist, denn Yi trennt nicht Denken, Fühlen, Leben voneinander: Streben des Innersten – „Wille“ (Yi Zhi 意志), Interesse (Yi Qu 意趣), Sinn (Yi Yi 意義), Einbildungskraft (Yi Xiang 意想) und Denken (意 思). Yi verweist auf den Zufluss von Energie, der von innen her das Werden mobilisiert und sich in der Bewusstwerdung des Menschen in einem Standpunkt, in der Intention, in der Stimmung und dem Wollen entfaltet. F. Jullien verbindet diese Bedeutungsbreite von Yi mit dem, was Husserl mit „Erlebnisstrom“ bezeichnete. Ein großer chinesischer Maler, Gu Kai Zhi, schrieb in einem Vers über die Malerei:

Möge Yi dem Pinsel vorausgehen und möge Yi bleiben, wenn das Bild vollendet ist:

dann sind auch Geist (Shen) und Energie (Qi) vollendet.

Hui Zi fragte Zhuang Zi: „Kann ein Mensch tatsächlich ohne (Wu ) Qing (Eigenheiten, Neigungen, Leidenschaften, auch Emotionen) sein?“ Zhuang Zi sagte: „So ist es.“ Hui Zi fragte: „Aber ein Mensch ohne Qing , wie kann man ihn einen Menschen nennen?“ Zhuang Zi sagte: „Der Lauf [des Lebens und der Dinge] (Dao ) gibt ihm sein Aussehen und der Himmel gibt ihm seine Form, warum sollte man ihn nicht einen Menschen nennen?“ Hui Zi sagte: „Aber wenn man ihn einen Menschen nennt, wie kann er dann ohne Qing sein?“ Zhuang Zi sagte: „Das ist nicht das, was ich unter Qing verstehe. Wenn ich davon spreche, kein Qing zu haben, meine ich damit, dass ein Mensch nicht mit Zuneigungen und Abneigungen innerlich sich selbst (Shen ) verletzt. Er folgt immer dem „von alleine so Verlaufenden“ (Zi Ran ⾃然) und fügt dem ‚natürlichen Leben’ nichts zu“. Übersetzt man Qing mit „Eigenart“, „Eigentümliches“, „Eigentliches“ (essentials), so ist der Weise nicht eigen, ist ein „Mann ohne Eigenschaften“. Er hat keinen eigenen Geschmack, sondern er findet Geschmack am Faden! 5

Das Fade entwickelt weder Zuneigungen noch Abneigungen und bewahrt den Weisen vor Begierden (Yu ). Das endlose Verlangen nach Befriedigung der fünf Sinne hindert den Menschen an seiner natürlichen Laufbahn. Der Heilige lebt für seinen Magen, nicht für seine Augen, weil:

„Der für seinen Magen sorgt, lässt sich von Dingen bedienen; der für seine Augen sorgt, unterwirft sich den Dingen“ (Wang Bi).

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Emotionen nach daoistischer Art

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Überzogene Begierde macht den Menschen zum Sklaven der Außenwelt. Das ursprüngliche und wesentliche Kriterium der Menschheit ist freies, unabsichtliches Von-selbst-so-Sein wie alle Naturwesen („ohne Eigenschaften“).

Ohne Eigenschaften sein ist ein Zustand jenseits der Polaritäten oder zwischen ihnen, ohne wirklich von ihnen bestimmt zu werden. Auf dieser Ebene ist der Geist (Shen ) Ausdruck der Wirkkraft des Dao „und würde durch eine direkte [psychotherapeutische] Behandlung in seiner grundlegenden Funktion, Einheit zu stiften und den gesamten Organismus zu regulieren, offenkundig behindert.“ (Hertzer, S. 403)

14. Kultivierung der Gesinnung und normative Setzung Die Weise, wie der Zugang zum Dao, zur Achtsamkeit gegenüber der Natur, gefunden werden kann, sind Kontemplation und Introspektion, die Konzepte der Ruhe und Leere (Xu). Dies erfordert vor allem die Kultivierung seiner Gesinnung (Yi ), sich selbst nicht an äußere Dinge zu verlieren, die Natur (Xing ) nicht um gewohnter Sitten, Gebräuche (Su ) und Riten (Yi ) willen zu vernachlässigen.

Wir treffen hier eine problematische Ebene an:

Wirkt das Dao doch einerseits universell spontan und natürlich, so stellt es sich andererseits auf der soziokulturellen Ebene als im Wesentlichen normativ 6 dar. Das bedarf einer Erläuterung:

Weder zeigt sich uns das Dao spontan noch können wir uns ohne weiteres dao-gemäß verhalten. Es handelt sich also nicht um einen Tatbestand oder ein Ding, das einfach zu übernehmen wäre. Wenn ich mir also wünsche, dao-gemäß zu leben, weil ich das für die angemessenste Form meines Lebens halte, dann muss ich ganz bestimmte Verhaltensweisen annehmen bzw. anderen entsagen, damit sich mein Wunsch erfüllen kann. „In der Rolle des vollendeten Daoisten fordert Lao Zi diejenigen, die tieferen Sinn im Leben suchen, dazu auf, die Menge hinter sich zu lassen – dogmatische Positionen aufzugeben und das Universum in geistiger Unabhängigkeit zu durchforschen. Um die eigene Mitte zu finden und zur vollen Entfaltung zu gelangen, muss man sich abseits von jeder Ideologie halten, ihr gegenüber ungebunden bleiben. Nicht über Worte stellt sich die Wahrheit des Wirklichen ein, sondern nur durch unmittelbares Erleben.“ (R. L.Wing, Weg und Kraft, Kommentar zum 20. Vers).

Um dem Dao zu folgen, müssen subjektiv-individuelle Störgrößen wie zweckgerichtetes Handeln, persönliche Interessen, Willkür usw. überwunden und das Prinzip der natürlichen Bestimmung aller Dinge mental-intellektuell verstanden werden. Dafür wurden schließlich Bücher wie das Dao De Jing und Zhuang Zi geschrieben. Denn das „Brausen“ macht sich genauso wenig jedem ohne weiteres als des „Himmels Orgelspiel“ erkenntlich wie jemand die Handlungsmaxime Wu Wei Yong 無為⽤ (ohne Handeln sein) einfach so verinnerlicht.

Damit stoßen wir jedoch auf eine entscheidende Grenze: die ethische Sinnfreiheit des natürlichen Ordnungszusammenhangs (Dao ) bricht sich mit der Kultivierung dao-gemäßer Intention. (Vgl. Anne Philipp, Wang Bis Weg hinter die Kultur).

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Emotionen nach daoistischer Art

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Nach allem Gesagtem ist klar, dass die Befolgung der Handlungsmaxime Wu Wei 無為 das freie Fließen des Qi im Körper garantiert. Dieser Mensch, damit zum Sheng Ren 聖⼈ „geadelt“, wird sich spontan und natürlich verhalten.

15. Der Weg des Sheng Ren als therapeutische Empfehlung? Wenn wir Patienten mit Leber-Qi-Stagnation empfehlen, ihren Lebensstil zu überprüfen, dann kann die dargestellte daoistische Handlungsmaxime durchaus als Anregung dienen, als praktisches Konzept ist sie für unsere Patienten nicht bekömmlich. Denn die Voraussetzung ist letztlich die Absage an die Gesellschaft und die Einsiedelei, deren letzte authentischen Beispiele in China John Blofeld in seinem Buch „Der Taoismus“ beschreibt. Er erwähnt es nur, aber problematisiert es nicht: Diese Lebensform wurde schließlich religiös ritualisiert, um die Versorgung der Einsiedler durch die Bevölkerung zu sichern. (Vgl. Küng/Ching, S. 176 ff.) Diesem Weg haftet eine vormoderne Grundhaltung an: Es ist zu fragen, ob die daoistische Orientierung an und in der Natur und ausdrücklich außerhalb der Gesellschaft auf die Moderne der Technokultur und die Akteure des Marktes übertragbar ist. Peter Sloterdijk folgert daraus pointiert und überspitzt:

„Für deren Interessenlage sind weniger Gelassenheit empfehlende Theorien von Belang als handlungsberatende, vorwärtsziehende, kompetenzverstärkende Diskurse. Daher ist die Gelassenheit zu modernisieren: von der bäuerlichen Ergebung ins Unverfügbare des Wetters zum unternehmerischen Gefasstsein auf Markt-Chaotik.” (Sloterdijk/Heinrichs, S. 351) An dieser Stelle sei vermerkt, dass die Wandlung (Yi ) zwar als universelles Merkmal des Dao alle philosophischen Diskurse Chinas durchzieht, jedoch niemals auf den gesellschaftlichen Wandel übertragen wurde: bei Konfuzius nicht mit seiner Auffassung von Ming / Bestimmung innerhalb einer gegebenen gesellschaftlichen Hierarchie und nicht bei den Daoisten, die empfahlen, der Gesellschaft zu fliehen.

Weiter oben habe ich zu zeigen versucht, dass Emotionen „auf dem Rücken von Wünschen entstehen“ (Wollheim) und uns interaktiv reagieren lassen. Unsere Reaktionen hängen immer von der Haltung oder Einstellung zu der Welt ab. Darin liegt der Kern der Emotion. Deshalb ist „Ärger“ nie gleich „Ärger“. „Was wir Leidenschaft, Affekt, Interesse, Interessiertheit, Trieb, Triebhaftigkeit nennen, hat seinen Ursprung im gesellschaftlichen Mitsein als dem auf das Nehmen und Genommenwerden bei etwas beschränkte Gegenübersein“ (Binswanger, S. 316). Die Gestaltung des Mitsein mit anderen wird immer verbunden sein mit den Leidenschaften, Wünschen und Begierden, weshalb die Flucht aus der Gesellschaft eine notwendige Hygienemaßnahme für den Sheng Ren ist. Auf dieser Basis scheint jedoch eine positive verstehende Psychologie schwer vorstellbar. Es gehörte hier noch eine Betrachtung hin darüber, wie der Konfuzianismus die Emotionen behandelt oder besser: reguliert und bezwingt. Hier gehörte auch die regulative Funktion der Fünf Wandlungsphasen hinein.

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Emotionen nach daoistischer Art

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Anmerkungen

1. Seite 403

2. Vgl. Baruch Spinoza: Ethik

3. Vgl. Silvia Bovenschen: Über-Empfindlichkeit. Spielformen der Idiosynkrasie. Frankfurt/M. 2000, S. 233 ff.

4. Neben der „objektiven“ Qualität der Musik ist die subjektive Aufnahmebereitschaft und Fähigkeit zu umfassendem Zuhören von entscheidender Bedeutung. Der Musikwissenschaftler Peter Michael Hamel spricht in diesem Zusammenhang in seinem Werk 'Durch Musik zum Selbst' von einem „integralen Hörbewusstsein“ – und zitiert weiter Jean Gebser – welches „die magische Vitalität erlebt, die mythische Seelenform erschaut und die mentale Struktur erfasst.“

5. „Qingwird gewöhnlich durch „Emotionen“ (Schuhmacher/Mair) oder „Leidenschaften“ (Wilhelm) übersetzt.

Graham hat dagegen zu zeigen versucht, dass Qing zur Zeit der Entstehung des Zhuang Zi noch nicht „Emotionen“ oder

„Gefühle“ bedeutete, und übersetzt Qing durch „Eigenart“, „Eigentümliches“, „Eigentliches“ (essentials). (

Botschaft dieses Dialogs scheint zu sein: Der Weise ist nicht eigen. Der Dao-Mann ist ein „Mann ohne Eigenschaften“ – er ist kein Individualist! Er hat keinen eigenen Geschmack, sondern er findet – so werden wir befremdlicherweise in Kap. 7.3 belehrt – Geschmack am Faden!“ (Wohlfart, S. 83/84, Anm. 174)

Das Dao ist fade (Dan ) und ohne Geschmack (Wu Wei 無味), heißt es bei Lao Zi (35. Vers). Der Geschmack fesselt den Menschen, das Fade lässt ihn los, lässt ihn teilnahmslos. Das Fade entwickelt weder Zuneigungen noch Abneigungen und lässt den Weisen innerlich unverletzt. Er ist so Begierden (Yu ) gegenüber gefeit.

6. Normativ: auf Bewertungen bezogen oder selber Bewertungen setzend. – Normative Fragen beziehen sich also auf vorher bewertete, z.B. nach der »besten Gesellschaftsform« oder dem »besten Verhalten« (evtl. in bestimmten, genau eingegrenzten Situationen). Immer muss ihnen der Bezug zu zuvor bestehenden Wünschen zugrunde liegen, da nur eine Kongruenz oder Inkongruenz eines Sachverhalts zu diesen dessen Bewertung ermöglicht.

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Die (

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Literatur

Bauer, Wolfgang: Das Antlitz Chinas: Die autobiographische Selbstdarstellung in der chinesischen Literatur von ihren Anfängen bis heute, München: Hanser, 1990

Binswanger, Ludwig: Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, München, Basel: E. Reinhardt, 196

Blofeld, John: Der Taoismus oder die Suche nach Unsterblichkeit [Aus dem Engl. von Wolfgang Höhn und Leo Wagner], Köln: Diederichs, 1986

Bovenschen, Silvia : Über-Empfindlichkeit: Spielformen der Idiosynkrasie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2000

Clavey, Steven: YU - oder Stagnationssyndrom [Übersetzung aus dem Engl. von Bettina Brill], in: Naturheilpraxis 07, München: Pflaum, 2004

Csikszentmihalyi, Mihaly: FLOW: Das Geheimnis des Glücks [Aus dem Englischen von Charpentier, Annette], Stuttgart:

Klett-Cotta, 1995

Damasio, Antonio: Ich fühle, also bin ich: Die Entschlüsselung des Bewusstseins [Aus dem Engl. von Hainer Kober], München: List, 2000

Debon, Günther

Dsi, Dschuang [Zhuang Zi]: Das wahre Buch vom südlichen Blütenland [Aus dem Chin. übertragen u. erläutert von Richard Wilhelm], Köln: Diederichs, 1986

Foucault, Michel: Freiheit und Selbstsorge: Interview 1984 und Vorlesung 1982 [Aus dem Französischen von Becker, Helmut, zus. mit Wolfstetter, Lothar], Frankfurt a. M.: Materialis, 1985

Granet, Marcel: Das chinesische Denken: Inhalt, Form, Charakter [Übers. u. eingel. von Manfred Porkert. Mit e. Vorw. von Herbert Franke] Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985

Hadot, Pierre: Wege zur Weisheit oder was lehrt uns die antike Philosophie? [Aus dem Franz. von Heiko Pollmeier] Frankfurt a. M.: Eichborn, 1999

Hamel, Peter M: Durch Musik zum Selbst: Wie man Musik neu erleben und erfahren kann, Kassel: Bärenreiter, 1995

Hertzer, Dominique: Das Leuchten des Geistes und die Erkenntnis der Seele: Die medizinische Vorstellung vom Seelischen als Ausdruck philosophischen Denkens - China und das Abendland, Frankfurt am Main: VAS, 2005

Jullien, Francois: Das große Bild hat keine Form oder vom Nicht-Objekt durch Malerei : Essay über Desontologisierung [Aus dem Franz. von Markus Sedlaczek], Paderborn; München: Fink, 2005

Jullien, François: Sein Leben nähren: Abseits vom Glück [Aus dem Französischen von Voullié, Ronald], Berlin: Merve, 2006

Kaptchuk, Ted J.: Das große Buch der chinesischen Medizin: die Medizin von Yin und Yang in Theorie und Praxis [Aus dem Amerikan. übers. von Ingeborg Biller], München: Heyne, 1994

Küng, Hans, Julia Ching: Christentum und Weltreligionen: Chinesische Religion, München: Piper, 1999

Philipp, Anne: Wang Bi's Weg hinter die Kultur: zum Abstraktionsgewinn im Vorfeld des Songkonfuzianismus, Leipzig:

Leipziger Univ.-Verl., 2001

Schmid, Wilhelm: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst: Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991

(Hrsg): Ostasiatische Literaturen, Neues Hdb. der Lit. Wiss., Bd. 23, Wiesbaden: Aula, 1984

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Emotionen nach daoistischer Art

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Sloterdijk, Peter / Heinrichs, Hans J.: Die Sonne und der Tod: Dialogische Untersuchungen, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001

Solomon, Robert C.: Gefühle und der Sinn des Lebens [Aus dem Amerikan. von Hans Günter Holl], Frankfurt am Main :

Zweitausendeins; Affoltern a.A., 2000

Spinoza, Benedictus de: Die Ethik: Lat. / Dt., Stuttgart: Reclam, 1986

Wing, R. L. (Hrsg.): Der Weg und die Kraft = Tao-te-king / [Laotse]. [Aus dem Amerikan. übers. von Peter Kobbe], Verfasser: Li, Er, Augsburg: Bechtermünz-Verl., 1999

Wohlfart, Günter: Zhuangzi (Dschuang Dsi): Meister der Spiritualität, Freiburg im Breisgau: Herder, 2002

Wollheim, Richard: Emotionen: eine Philosophie der Gefühle [Aus dem Engl. von Dietmar Zimmer], München: Beck, 2001

Autor:

Helmut Magel Heilpraktiker und Lebensberater Dozent für Chinesische Medizin 42279 Wuppertal

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