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FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

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se puede decir que la ci!nsia..P~::_aspil:l_!~_!_t_o_$_':-~ de univer-

Et. Nic. X; 9, ll8lb 12ss; Porcanto, habiendo omir.idonuemos predecesores


explorar el dominio de la legislacin, tendr quiz agn valor que nosotros
mismos lo consideremos., juntamente con toda la maeria de la constitucin
poltica, para llevar a su acabamiento, en cuanto nos sea posible, la filosoffa
de las cosas humanas (ht.peri ta antripina phiJs~p/,,).

CAPtrUWIII

Cfr. tambin Et. Ni,. VI, 5, 1140b 8-11; VII 3, ll45b 24.
Muchas proposiciones de la ciencia poltica cumpla, d modelo de verdad de
Mtt. IX, 10 y Sobre la inttrprttadn 4-5. Aun cu311do estn orientadas a la
prctica, son enunciados asertivos. 1) Ganmedes es una luna de Jpiter, 2)
El placer corporal es efmero y 3) El meuonidno! mara las ,miibas son
proposiciones cori un valor de verd_ad rerico, si bien 2) y 3) hatilan sobre la
prxis y la produccin. La proposicin 2) es verdad y solo si en el caso del
ser humano los placeres duran poco tiempo. Un aoometro nos ayudara
a evaluar la verdad o falsedad de tal afirmacin. Cunto dura el placer de
comer un pastel de chocolate? Cunto el placer de beber ur,a copa de vino?

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EL BIEN SUPREMO

El bien supremo y la felicidad


Suele hablars de El extranjero (1942) de Albert Camus como la
novela del absurdo. La trama fue calificada por algunos como existencialista, un trmino tan ambiguo que incluso Sartre lo utiliz
con imprecisin. No fue el propio Heidegger quien consider que
Sartre lo calific equivocadamente como existencialista?
Independientemente de la discusin erudita, El extranjero relata una historia provocativa. El personaje central desafa no solo
los valores de la Francia burguesa de los aos 40, sino tambin
coda la manera de concebir la vida en Occidente.
El seor Meursault es un empleado que lleva una existencia
insulsa en la Argelia francesa. Como la mayora de los hombres, su
vida transcurre en medio de una cmoda monotona, apenas rota
por algunos acontecimientos eJpecials,-mola'merte de algn
familiar cercano. La madre de .Meursault fallece durante las primeras pginas de la novela. El protagonista asiste impvido al funeral.
No llora ni siente dolor; no finge pesar ni tristeza. La muerte de

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FELICIDAD, PLACER YVIRTUD

EL BIEN SUPREMO

su madre es una breve pausa en l trabajo. Esta apata se volver


muy pronto en su contra. La sociedad no le perdonar su falta de
emoci111 un hijo debe llorar a su madre.
A los pocos das del entierro, Meursault entabla amistad ori
un tal Raymond, individuo de dudosa reputacin, golpeador de
mujeres; posiblemente un proxeneta. Raymond se ha ganado .Ja
enemistad de algunos rabes de Argel. No es par3:pienos, pues ha
golpeado a la hermana de uno de ellos. El asunto no se queda ~in
venganza y Raymond recibe una paliza.
El mismo da de la golpiza, un domingo para ser exacto, Meursault se topa con el rabe que ha golpeado a Raymond. Para amedrentar a Meursault, quien simplemente est dando un paseo en .
la playa, el rabe le muestra un cuchillo. Pero en esta ocasin
Meursault va armado con una. pistola que ha tomado prestada de
Raymond. Sin mediar discusin alguna, Meursault dispara al rabe. Hace un calor infernal .. El sol atenaza a los paseantes.
La segunda parte de El extranjero gira en torno al juicio del
homicida. Para sorpresa de todos, inclusive del abogado defensor,
Meursault no muestra arrepentimiento ni intenta justificar su acdn. No hay excusas ni disculpas. Cuando le preguntan por qu
mat al rabe, l responde~~ calor. En el contexto del
relato es evidente que el calor no es el motivo del homicidio; simplemente es una frmula de Meursault para expresar la trivialidad,
la sinrazn de su accin. El calor no es la causa x que provoca el
homicidio. Al contrario; es una manera de expresar que, en realidad, no hay causa alguna.
Vanamente, el abogado intenta que su cliente admca u.n motivo para justificar su accin. Que el rabe le haya mostrado el
cuchillo, por ejemplo, podra dar pie a una reaccin en legtima
defensa. Tal vez Meursault mat al rabe por miedo a una represalia, tal vez se dej llevar por el miedo. Sin embargo, el protagonista
insiste en triyializar su accin. Mat al rabe porque haca-calor
y punto. No h;y ;;pad~ para la justificacin ni la excusa, porque

en realidad no hay motivo alguno detrs de la accin. Detrs del


asesinato no hubo intencin alguna.
Durante el juicio, d 6scal se encargar de sacar a colacin la
vida personal del protagonista. Meursault es un asesino desalmado. Prueba de ello es que no llor la muerte de .su madre y
que, a los tres das del entierro, se larg al cine con una amiga. Para
colmo, tuvo relaciones sexuales con ella esa misma noche. Es un
hombre que carece de la ms mnima conciencia moral, argir
el fiscal, y merece la muerte. El asesinato del rabe es un episodio
ms en la vida de un hombre de corazn duro.
La vida y la muerte de Meursault son absurdas porque no hay
una finalidad en sus acciones. No es un racista ni un cnico; ni un
depravado. Es un individuo a quie1_1_,,~~~.!::_~ .~al; no tiene
un porqu. Es comprensible que ante. la inminencia de su ejecucin, el protagonista se niegue a confesarse. El capelln de la prisin topa con pared. FJ condenado a muerte rehsa recibir la absolucin. El arrepentimiento supone el reconocimiento de un error
moral y de una falta. Pero las .acciones de Meursault carecen de
una intencionalidad en sentido fuerte. Su vida carece de un propsito estructurado. Cmo arrepentirse? Cmo pedir perdn?
Cmo va a reconocer su error si no tiene un criterio para evaluar
(
sus aciertos y desaciertos?
Con riesgo de parecer superficial, encuentro una similitud entre la actitud Meursault y el dilogo de Alicia con el Gato de Cheshire en el Pas de las Maravillas:

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-Te importara decirme, por favor, qu camino debo tomar desde

aqu? [pregunta Alicia).


-Eso depende en gran medida de adnde quieres ir -dijo el

Gato.
-No me importa mucho a dnde.. .! -<lijo Alicia.
-Entonces, da igual la direccin -<lijo el Gato, aadiendo-:

Cualquiera que tomes est bien...!

EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD. PLACER Y VIRTUD

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-Gracias! -aadi Alicia a modo de explicacin.

-Ah! -dijo el Gato-, ten la seguridad de que llegars, sobre


tolo si caminas bastante. Nadie ~ina la vida sin haber pisado en
falso muchas veces!

Meursault no asesina al rabe por un propsito determinado,


ni siquiera mata ofuscado por la pasin. He aqu al absurdo de su
posicin. El Gato de Cheshire tiene razn. Sin direccin, el camino es indiferente.

Primer principio de la raz.6n prctica: NicomtJ.uea 1, l


Esta novela de Camus me viene a la menee cuando leo el inicio de la tica nicomdquea. En este pasaje Arist.teles observa que
lo propi de la accin humana es la bsqueda de un. fin. El primer principio de l racionalidad pr.ctica es que Todo agente obra
_,_por un fin. Cuando actuamos, buscamos algo. La finalidad da
;~~ntido a nuestras acciones I a nuestra vida. Ello-~~,-q~i~;e .de.. i ci;,~por supuesto, qe. todos los s~\umanos organicen su vida
con base en la consideracin de una finalidad. Ah est el caso de
Meursault. Aristteles afirma que es insensato vivir sin pensar en
de nuestra existencia. Las 6nali4ades:::Parti~lares -leer
un libro, recuperarse de un resfriado, realizar un viaje- no son
suficientes para dar coherencia a nuestra vida. Para. integrar en
un todo coherente los diversos episodios de nuestra existencia,
se requiere una f1ali.<1~Q.~~!L~a. Solo conseguiremos una existencia organizada con sensatez si perseguimos
una finalidad absc;,. r
, .
luta, un 6,i que se quiera.poui..tniSlno. l'1Lt ,o ...:ir, 1 " c.. 1
El argumento central de NicomJquea I, 1 n pretende demostrar dircctariiente la existencia de un fin ltimo. La pretensin es
ms modesta; la estrategia argumentativa de Aristteles es oblicua.
Lo que arguye el Estagirita es que si los seres humanos no busca-

Tosfin

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mos una finalidad que se quiera por s misma, entonces nuestros


apetitos y nuestras acciones carecen de sencido. 1
Pensemos en cualq~ic;ri de nuestras acciones cotidianas. Por
qu estudiamos un idioma? Un agente racional debe ser capaz de
responder aesa pregunta: &tudio ingls porque quiero doctorarme en Harvard o estudio ingls para ser diplomtico. Lo relevante, por ahora, no es el contenido especfico de la respuesta, sino
la capacidad del agente de indicar la finalidad que se persigue. Pero
una vez ms podemos preguntar: Por qu quieres d doctorado?.
"Porque qui.ero ser un cientfico renombrado, nos responder el
agente. Y para qu? Para ganar el Premio Nobel. FJ interrogatorio puede proseguir: Y por qu quieres el Premio Nobel?. Para
ser famoso y salif en la relevisin, podra respondernos nuestro
imaginario interlocutor.
Este ejercicio muestra que en el corazn de la racionalidad
prccica est la estructura medios-fines .. Hacemos a.lgopara conseguir otrarosa. 'Prima Jact, el xito de una accin est determinado ~r la consecucin de la finalidad (aunque, como se ver ms
adelante, no es el nico criterio). Acciones fallidas son aquellas en
las que el agente no consigue la finalidad que se propuso. Desde el
punto de vista de la racionalidad prctica, la finalidad das~ido
a los medios y es criterio fundamengl .de ,vali.tacin. Pramo y
Hcuba-fuiasaporq~i~i;;~n salvar a Polidoro y n~ lo
consiguieron. Su estrategia de enviarlo como refugiado a un reino
amigo se malogr rotundamente. Eclipo tambin falla: huye del
hogar paterno para tviw el parricidio y el incesto y, sin embargo,
los comete. Meursault, en cambio, no fracasa, porque no mata al
rabe JNlra vengarse o p111111 defenderse. No asesina P"ra conseguir
una finalidad ulterior. La acci6n de Meursault no es fallida ni acertada; ~~s agentes racionales no pueden comprenderla.
~tdes.no niega la existencia de personas como Meursauh;
lo que d Filsofo afirma es que tales per~onas no viven racionalmente. Su existencia seria un conjunto incoherente de acciones,

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El bien supremo: segundo principio de la razn prctica


El primer principio de la razn prctica (Todo agente obra por
un fin) es seguido por un segundo principio,Todo agente racional busca un bien supremo, querido por s mismo y no en virtud
de otro bien. .

VIscasasmlsma~
lidad qu~-n~ se_des~cofi!~ riiedioj~! ~~~~r otra cosa. Aqu

Qu quiere decir que un bien es querido por s mismo y no


en vistas a otro? Significa que cuando le preguntarnos al agente
x por qu desea el bien z, ste puede responder razonablemente

comienza la segunda parte del argumento. Segn Aristteles, una


cadena ad infinitum de finalidades carece de valor explicativo. Si
cada vez que Se nos pregunta para qu ejecutas la accin X, nosotros respondemos para conseguir z, y as hasta el infinito, en

porque s. Aristteles califica a este bien de supremo, aunque


en Nicomquea I, 1 no determina su contenido. La determinacin del contenido del bien supremo se encuentra en otros captulos del mismo libro.

realidad no es_c_a~?s qu_e_~~~11do n~da. Nuestro deseo es vano, pues


el agente persigue una serie de bienes de la cadena en viseas a un

Insisto, el F.stagirica no argumenta que este bien absoluto, el


cual pueda ser deseado por s mismo, exista en el mundo. Como
seal, la estrategia -~e Aristteles es oblicua, de tip~ dialctico,

bien ulterior y as suc:esivamente.


En el contexto de la tica nicomquea el argumento carece de
pretensiones metafisicas; su alcance es psicolgico. Sin embargo,

temprano debemos postular un bien que ya no sea querido como


instrumento para conseguir otro objeto. En ltima instancia, est

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Esca ~~~~qu_i~~~n solo puede darse si, carde o temprano;- se


persigue una finalidad qu se quiere en
ria fina-

El propsito de Aristteles es analizarla desde su sentido racional.


Si intentamos que nuestras acciones sean ~~ionales, c~rd;-o

'

s1 misma.

subordinarse a los criterios del gobierno pocico. En determinadas


circunstancias, ser preferible para un pas invertir en la construccin de acueductos que armar un ejrcito.

tampoco podemos descartar que este argumento est emparentado con la teora sobre el DiQs-Mocor-Bien de Metafsica XII. Segn
la fsica ariscoclica,la causa final es necesaria para explicar cabalmente el movimiento. Con codo, Nicomquea l, 1 no se aboca a
explicar la accin humana desde el punto de vista del movimiento.

1
.

en l podemos estructurar nuestra vida como una totalidad tk sentido, por utilizar la exp~esin de sabor heideggeriano que como
prestada de Alejandro Vigo. 2 O utilizando la fraseologa de. la Escu~la de Frankfurt, la racionalidad instrumental no se explica por

lema acudiendo al criterio de un arte superior. El arce de la crianza


de caballos se subordina al arce militar. A su vez, el general deber

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y el arte de la guerra se subordina al gobierno de los pueblos. Para


decidir si criaremos caballos poni o caballos mustang, debemos elegir la raza segn sean tiles en la guerra. El criador resuelve el di-

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bien o fin supremo da sentido a coda nuestra existencia. Con base

cuente. El arte de criar caballos se subordina al arte de la guerra,

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pues lo que permite estructurar nuestra existencia es la jerarquizacin de fines y medios.


Ariscce1es ucilii.a un ejemplo poco potico, pero muy do-

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FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

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~uy par~da a la que u~iliza e~ Meta~~ ~n este libro, Aris; to teles discute contra qmenes megan el pnnc1p10 de no conuadic-

1cion
., de una manera indirecta; el filsofo no arguye la validez de

Ieste axioma, sino que seala los absurdos en los que caen quienes
'lo niegan.

Anlogamente, Nicomquea l, 1 seala el precio que ha de pagar quien niega la existencia de un bien supremo. Quien niega la
persecucin de un fin ltimo, trivializa sus propios ~ e
esc~~_epcar que sus ~petitos son vanos y misefcibles,
porque sus fines son medios sin una meca.

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EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

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Se trata de una argumentacin indirecta que advierte al contrincanr,: sobre la conclusin que se seguira de su negacin de un
fin ltimo. Tal y como previene el Gato de Cheshire, si no vamos
a_ ningn lugar en especfico, da igual el camino que tomemos.
Quiz esto es ms claro en EL extranjero, las acciones de Meursault
son triviales porque no las realiza con vistas a un fin querido por s
mismo. Sin esta finalidad, nuestra existencia queda desarticulada.
Aristteles lo dice as en la tica eudemia:
Todo aquel que sea capaz de vivir segn su propia decisin deliberada (proaresis) debe propo~erse algn fin del vivir bien, como el
honor, la glori~ la riqueuo la cultura, y fijando en l sus ojos ejecutar todos sus actos, toda va. que es signo de una gran insensata.
(ap?:_hosjnf) el no ordenar uno su vida en relacin con un fin. (prs
ti telas). De la mayor importancia es_ el que cada uno determine
dentro ~e s mismo, sin precipitacin ni negligena, en qu cosa de
las que nos rodean consiste el bien vivir y cules son las condiciones
indispensables para que esto sea accesible a los hombres (EE 1, 1,
12 l 4b 6ss). 3
Ntese que Aristteles incluye una clusula: tQ~_i\q!lel que
' sea capaz de vivi~ segn su propia 4ecisin deliberada (proaresis).
:_ La palabra proa{~ Uil_ffmipQ_I~C.f}i~9A_~. ~~,_Jica aristme!ica; hablar sobre este concepto lneas ms adelante. Por ahora me
contento con subrayar que Aristteles no sostiene la imposibilidad de vivir sin contar con una finalidad ltima; lo que el filsofo
seala es que vivir sin la consideracin de un fin ltimo sera una
existencia insensata. ch112.('r) ;(', J, ,e -VI,.; ,v

Esto de la insensatez, como puede vers, tiene su importancia.


De hecho, se trata de un recurso clave en la argumentacin aristotlica. Vivir_ sin
en un fin lti~_o _es insensato. Aristteles
no afirma que una existencia as vivida sea mala, annatural, o
perversa; simplemente es descalificada por insensata, un descalifi~

.r:~

cador que, al menos en este punto de la Nicomtiquea, est tomado


del lenguaje comn. ~ es que, como iremos vierido, la tica aristotlica est basada en muy buena m_edida en la ~pinin de los
sabios. Una existencia sensata es aquella que alaban los sabios y la
gente de bien; una existencia insensata es aquella que censuran y
reprueban dichas personas. Como observa Vigo,

(V~ ~ v. _.fi.-- ~ !+1 . . . ~ ~ st<,-c. w.J.- ('"'"...-< ~


en nuestro texto [EE I l214b 6ss] Aristteles no dice siquiera que
todo agente radonal viva y acte de hecho con vistas a un fin ltimo
asumido como ta1 para su vida prctica. Lo que el texto dice es, ms
bien, que el agente racional solo est en condiciones de desplegar
efectivamente su racionalidad prctica y de vivir de acuerdo con sus
posibilidades como ser dotado de razn all cknde ha asumidc;rpara
s un determinado fin ltimo de su propja_ vidJ._pr:ictica [... ]. La
posesin de una comprensin global de s mismo y de la propia vida
por referencia a cierta representacin ideal de la vida buena o feliz
en tanto fin de la actividad prctica, no impona todava cul sea esta
representacin desde el punto de vista de su contenido, parece as
para Aristteles como una precondicin mnima para el desgliegue
de la ra9onalidad prctica. Esta precondin vale, en principio,
para todo agen\e racional de praxis, no importa cmo se represente
este en cada casp tal fin ltimo de su actividad prctica, es decir, no
importa cmo~ concretice el contenido de la representacin de
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1
este. 4
~ p,a.. .x _'r--" 1. 1. b1..,-e\/ d
Tercer principio de la razn prctica: la consistencia y las malas tragedias
La naturaleza, a juzgar por lo que puede verse, no parece ser inconexa (epeisodii.dtr) como una mala tragedia (mchthgna tragg_ida), afirma Mdllfoica XIV. 5 Segn D_ring, Aristteles escribe
estas lneas discutiendo con Espeusipo, quien negaba la unidad
del mundo. El universo, piensa el Estagirita, no es un todo desor-

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EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

ganizado, donde cada parte se mueve sin armona y sin finalidades


que se conectan las unas con las otras.
Mi inters en es cita no radica en el problema metafsico de
la unidad de la naturaleza, sino en la referencia literaria. Las malas
tragedias son episdicas; sus tramas no logran articular los diversos
momentos de una manera coherente, verosmil y orgnica. El adjetivo que Aristteles utiliza para descalificar este tipo de ttagedias
. es verdaderamente duro. Mchthcmos puede ser traducido como
de poca calidad, pero tambin como miserable., fatigoso,., penoso, perverso, malvado, infortunado. El 6lsofo nomenciona el ttulo de una mala tragedia, dejndolo a nuestra imaginacin,6 Qu tragedias desprecia Aristteles? Es dificil saberlo, entre
otros motivos, porque a lo latgo de los siglos se perdieron muchas
Qbras.
AJ margen de los gustos concretos de Aristteles, el filsofo
considera -que una tragedia es mala cuando sus episodios no se desarrollan con coherencia, cuando no se encadenan armnicamente
los unos con los otros. Recordemos que a partir de la reaparicin
. de la_P~~tica en occide~~e, la unidad de acdn, tiempo y lugar se
\ conv..!_mo_ en una obses10n de Jo&dEamaurgos. l.a.P-rir;nera cuali1
\ dad de una obra -de teatro deba-de.ser:..<:SJ;a!f!plc: _U!):idad.
Prefiero acercarme al problema de la unidad de un dnma de
una manera ms simple y libre. Encuentro dos maneras de conseguir la unidad en una trama. El primer modo, el ms sencillo, es
lineal y transparente. El episodio x1 provoca los acontecimientos
en d episodio x2 y as sucesivamente. Desde el primer momento,
el eslabonamiento de los episodios es evidente para d espectador.
Este sera el ClSO de ta Ilatla. En esta epopeya cada acontecimiento es, groSSQ modo, una consecuencia del anterior. Agamenn apresa a Criseida, hija de Crises, sacerdote de Apolo. En repiaalia, el
dios castiga a los aqueos con la peste. Agamenn se ve obligado a
devolver a Criseida a su padre, y para compensar su botn perdido,
le arrebata Briseid::i a A,;::i!~. Furioso por la afrenta, Aquiles se ret..vJcd

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65

tira de la batalla. La retirada de Aquiles debilita a los aqueos. El


repliegue del Plida da pie a la muerte de Patrodo; la muerte de Patroclo enciende la furia de Aquiles contra Hctor. La muerte
de Hctor provoca el llanto de Troya.
. Segn esta estructura, el acontecimiento x1 se encadena causalmente con el siguiente acontecimiento x2 y, lo que es ms importante, el lector advierte fcilmente la relacin causal entre ellos.
Los acontecimientos se van desarrollando con una lgica que se
percibe desde el primer momento.
El segundo modo de encadenamiento es ms complejo. El entrelazamiento de los acontecimientos se comprende plenamente
en d captulo final, no antes. Las novelas policacas suelen cultivar
esce tipo de entrelazamiento. En las lcimas pginas, eLdetective
revela a los personajes quin es el asesino. Ntese que el detecti- . :
ve no se sorprende con el resultado. A lo largo de la investigacin,
l ha ido explorando pistas y acumulando pruebas. El detective
procede con lgica para descubrir al culpable, ya sea por medio de
las cclulas grises de la psicologa de Hrcules Poirot, las analogas
pueblerinas de Miss Marple, o las deducciones rigurosas de Sherlock Holmes. El juego del novelista consiste en contarnos unos
acontecimientos ms o menos inconexos e inviwnos a encontrar
una explicacin razonable y contundente que los conecte. El detective muestra su genio revelando esta conexin.
El encanto de este tipo de relatos radica en ~9..JJU~sa. El relato nos sorprende, pero una vez ~xplicado por d detective, el desenlace no es inverosmil ni absurdo. El culpable suele ser alguien
de quien no se sospechaba; El xito de la frmula descansa en que
desde la perspectiva del captulo final, eJ resto delanovelaaibra cabal hn_tjgp.,. Cada captulo encaja perfectamente con el otro y se
descubre que los detalles, aparentemente nimios, cuadran con el
final. Una vez que el investigador demuestra la culpabilidad del
cminal, las aparentes concrawcciones del caso se desvanecen. El
resultado es una trama unitaria y coherente.

66

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

Qu sucede en una mala tragedia? En ellas, la lgica interna


es dbil.los acontecimientos no encajan entre s; la trama se fragmenta en episodios aislados. En ocasiones, el ati~M rehsa aceptar el desenlace hacia el que apuntan los caminos de su trama.
Recurre, entonces, al deus ex machina. En el ltimo instante, un
factor inesperado, frecuentemente accidental, da un giro de 180
al desarrollo de los acontecimientos. El final es sorpresivo, pero el
narrador no logra la coherencia de la trama.
.
Las telenovelas latinoamericanas suelen presentar este defecto. En d ltimo episodio, el chico ciego, pobre y honrado, recupera la vista, hereda una enorme fonuna y se casa con la herona.
El villano empobrece sbitamente, y se exilia para no interferir en
la boda de los hroes.
Algunas obras de Eurpides presentan esca deficiencia. Ijigenia
en ulitk adolece de este defucco de una manera paradigmtica.
La flota griega; comandada por Agamenn, navega rumbo a Troya. Artemisa aprovecha la ocasin para castigar a Agamenn por
un agravio anterior. La rencorosa deidad se venga cruelmente del
infortunado rey de Micenas; no soplar el viento propicio para los
barcos sino hasta que Agamenn sacrifique a su propia hija en el
alear de la diosa. los griegos presionan al infortunado monarca y
este se ve obligado a ceder ante reclamo de los soldados. La doncella, engaada por su propio padre, llega al lugar acompaada por
su madre; se. les ha hecho creer que Ifigenia ser desposada con
Aquiles. Tras enterarse de la verdad, la princesa enfrenta su destino
con dignidad y fonaleza encomiables, que contrastan con los llantos y redamos de su madre. En el ltimo instante, justo cuando el
sacerdote est a punto de descargar el cuchillo sobre el cuello de
la doncella, Artensa se apiada de la chica, la salva, y la sustituye
por un ciervo. Estarnos anee el Deus ex machina. El desenlace es
tan inesperado e inverosmil, que Clicemnestra expresa su escepticismo. Quiz la historia no es sino un invento para calmar su
corazn de madre:

EL BIEN SUl'l.EMO

"! -!{
1

67

Oh, hija! Qu dios te ha arrebat.tdo? Cmo te invocar? Cmo


hablarte? Se habr fingido este discUISO (mjthous) para consolarme

y para que cesen mis tristes lgrimas? (16I5ss).

S~
-_,

La rema
. ttene
.
, Los acontec1m1entos
. .
.
razon.
se esl'b
a onan hac1a
v el sacrificio de Ifigenia en el alear de Artemisa. Resulta inverosmil

2J que unos segundos antes de su muerte, la intervencin de la diosa


\

cambie d curso de la historia. Esto es una mala tragedia.


~ Traigo a cuenco estas considmciones porque u_n...a....ex_is_ce_ncia)
ivida sin la adecuada consideracin de un fin ltimo .se.meja una (
a
e I Una existencia epi ' ica ~~ insensata. Con la dife- ')rencia de que en 1a vida real, ningn dios desciende de1 Olimpo
\ para solucionar los entuertos humanos. El insensato no configura I
I
su vida de acuerdo con una idea y, por ello, queda.supeditado a las
fuerzas exteriores y los impulsos pasionales. La existencia del insensato carece de unidad, porque tanto en el mundo natural como
\ en el mundo de la praxis, la finalidad proporciona la organicidad
El fin ltimo convierte nuestra existencia en una totalidad
de sentidoi..7 Y al contrario, la ausencia de
fin ltimo disgrega .
nuestra existencia en episodios inconexos.
\
La ausencia de un fin ltimo ideal. le impide al insensato resolver razonablemente los mil y un dilemas que se le van presentando
en la w:la. Agamenn puedt ser acusado de cruel e insensible,
J pero no de insensato. Tiene muy claro que el honor y las bellas
l acciones son la finalidad fundamental de su vida. Por ello sacrifica
\ a su hija para llegar a Troya. Le duele perder a Ingenia y ganarse . f.
\ el odio de su Cliternnestra, pero ~':!ffi'l ideal de la vida e ~,
\ los bicoes.f~m~liar~s s~ st1p.!!di~..alAQJ\Pl mi,ljt!f:. ~uando no hay 1<,.'-\
\ ms remedio que elegir e~cre uno y otro, el rey de Micenas escoge
este lmo. El honor y las bellas acciones son el fin ltimo desde
Iel que se estructura su vida.
;
En los versos de Eurpides, Agamenn no asiste impvidamente al sacrificio de su hija. La ama de verdad, pero el amor pa-

un

l.) \

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68

EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD. PLACER Y VIRTUD

terno est supeditado aJ h~nor, y por ello el militar se sobrepone a


.sus sentimientos y acta segn el patrn interno de racionaJidad.
El deseo de honor impide que Agamenn sea una veleta que cambia de direccin conforme aparecen y desaparecen los sentimientos. El hroe no decide con base en estos, sino con base en un ideal
de largo plazo: el honor. Esto le permite dar solidez a su vida; es
una existencia coherente.

Pril!J.a.fl.,ie.,la trama de /figenia en u/itJe se desarrolla coherentemente y, aunque cam:e del brillo de Etipo rey, s aparece el
problema de la causalidad reticular a la que me refer anteriormente. Agamenn y Menelao convocan a los helenos (accin x) para
castigar a los troyanos (efecto y); pero la convoatoria provoca un
.?fecto z, no previsto por los agentes yno deseado por ellos. Tiramos de un hiloy jalamo.sJa.u:~tera.
~
Como veremos a lo largo de la literatura griega, la gueqa contra _T~! es un tipo de ~'!!!'artia cuya primera vctima es Ifigenia.
Al m1c10 del drama, el acongojado Agamenn se plantea la posibilidad de licenciar a la tropa y saJvar as a su hija. No obstante, el
rey de Micenas hace a un lado esta saJida. Tanto las presiones de
los soldados como su sentido del honor le impiden resolver d~ esta
manera el problema. Agamenn se encuentra entrampado.
.
El torpe desenlace que propone Eurpides rompe con la unidad. La intervencin de Artemisa no es la consecuencia lgka de
los acontecimientos. la intervencin de la diosa carece del poder
explicativo y unificador de las buenas novelas de detectives. La expresin Deus ex machina es elocuente. Imaginemos a Artemisa bajando aJ escenario gracias a un sistema de poleas para rescatar a
Ifigenia. Esta intervencin es artificiaJ y desentona con el resto del
tejido de~~ y.efectos. Es una n,iaJ~ia.
. La exmenaa humana no adquiere coherencia y unidad a parnr de Ja intervencin de factores externos. Para que la existencia
sea una t~tali~d _con sentido, hace falta que el agente se proponga
una finalidad lama y que, a partir de la consideracin y prose-

69

cucin de tal .finalidad, pueda orientar cada una de las acciones


de su vida hacia esa meta. Los factores externos pueden reforzar
el sentido de w .vida, pero no eximen al agente de buscar por s
mismo el fin que d sentido a su existencia.
Ganar la lotera sin haberla buscado no resuelve los problemas de nuestra vida, sino en la medida en que hemgs considerado
previamente el papel que la riqueza debe jugar en nuestra vida. El
punto de discusin, por ahora, no es si la riqueza debe ser la finalidad ltima; el punto es si un agente que sbita e inexplicablemente recibe una fuerte cantidad de dinero organizar mejor su vida.
Una persona que no ha pensado qu papel juega el dinero en su
vida difcilmente conseguir darle sentido a su existencia a partir
de un premio. Probablemente el dinero solamente disparar sus
acciones hacia diversas direcciones inconexas. Este hombre querr ser colecionista de arte, gourmet, surfista, aviador, filatelista,
senador, editor.
Las anteriores consideraciones me dan pie para hablar de un
tercer principio de racionalidad prctica aristotlica; lo llamo principio de consistmcia: Todo agente racional intenta actuar de acuerdo con unas guas de accin previamente interiorizadas; estas guas
dan coherencia a nuestra vida y evitan que esta se disgregue en una
existencia episdica.
La interiorizacin de los principios de la vida moral i"S clave
para distinguir a un agente plenamente racional de otros que no
lo son. Esta interiorizacin supone la capacidad de elegir un estilo
de vida de acuerdo con la recta razn.
Podemos vivir incoherentemente? Aristteles, a la vista de la
experiencia cotidiana, piensa que s. Tal existencia es plena? Aristteles piensa que no.
Llamo la atencin sobre un par de casos donde no se cumple el
principio de consistencia. Primero est el caso de los nios. Ellos
no son an capaces de interiorizar plenamente la finaJidad de su
vida, las guas prcticas de su existencia, y por ello no son plena-

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FELICIDAD. PLACER Y VIRTUD

mente racionales. La unidad de-su vida depende de factores externos tales como la autoridad de sus padres. De ah que el placer y
el dolor ..!...piensa Aristteles-=-: jueguen un papel fundamental en
su educacin. Un indicio de la poca o nula interiorizacin de tales
principios es que el nio depende de los estmulos sensibles para
actUM. Un beb o un nio muy pequeo no ingieren voluntariamente una medicina amarga y mucho menos aceptan la inyeccin
de buen grado; en no pocas ocasiones debe obligrseles.
Para nuestra sensibilidad, esta idea puede resultar escandalosa.
Sin embargo, lo que Aristteles observa es que el nio pequeo no
acta con base en un ideal de vida a largo plazo. El nio peque~
come verduras porque quiere el postre, no porque la salud sea para
l algo deseable, algo elegido.
, lf".i El segundo caso al que quiero referirme es al del incontinente
(akrats) de Ncomdquea VII. Este caso ya habllamado la aten~
c1n de Scrates y Platn; y no es exagerado decir que es uno de
los problemas fundamentales de la historia de la tica.
El inconti~ente sabe y elige liigi_~e no debe dejarse llevar por el apemo de placer. El p~ma es que aqu y ahora, hic
et nunc, en esta situacin concreta, el individuo sucumbe ante el
placer:
-
Admrase, adems, que el hombre continente es tambin el que se
atiene al dictamen de la razn, y que el incontinente, por su parte
es tambin el que se aparu de dicho dictamen. Admtase asimismo
que el incontinente obra por pasin cosas que sabe malas, y que el
continente, sabiendo que son malos sus deseos se rehsa a seguirlos
por respeto al principio racional (Et. Nic. VII, 1, ll45b 10-14).

Analiza un caso por dems cercano a la vida diaria y que todos


hemos experimentado alguna vez. Por si fuese poco, el ejemplo
que usa Aristteles est muy lejos de tener acentos picos. Se trata, .
simplemente, de una persona a quien los alimentos dulces le sien-

71

tan mal. Este individuo ha elegid.o vivir sanamente, sabe que los

Su

dulces lo daan y ha decidido no comerlos. de.ccin deliberada


(proaresis) es racionalmente recta e incluye una vida saludable;
--
..,,......, .
. ..
d inie1UiAe&:1te ba elegido oo yjyir segmi 'los ptu e.e,; sino ~'n
1a r~"!:_~gq_U encoou:arse con ua pa.k1, lo come. Esta debilidad de carcter
le provoca un desgarramiento interior
entre su
r
ideal de vida sana y el pastd que devra con apremio. El inconti
neme carece de seoro y dominio sobre sus pasiones. Al akrtftes,
como decimos coloquialmente, le falta fuerza de voluntad.
Platn, siempre mucho ms lrico, describe un caso curioso de incontinencia. La &pblica cuenta la desgraciada historia
de Leoncio. Este hombre disfrutaba contemplando los cadveres de los ejecutados, expuestos en las afueras de Atenas. No obstant, Leoncio adverta que era un placer impropio de un hombre
libre. Se encontraba desgarrado entre lo qu~ haba elegido ser, un
caballero virtuoso, y lo qe haca, mirar los cuerpos. Su existencia
era incoherente. En vano ~ propona no acudir al lugar; al final
acababa mirando. En un arranque de desesperacin, angustiado
por el conflicto interior entre lo que desea idealmente y las acciones que realiza, Leoncio habla de su cuerpo en tercera persona. \
Mientras ohserv.aJa macab~ escena, increpa a sus ojos: Mirad,
malditos, deleitaos con ,tan bello espectculo (&p. 439e-440a).

Cuarto principio de la razn prctica:


todo agente busca d bien
El caso del incontinente.es muy distinto del nio. Este ltimo
no ha interiorizado los patrones de comportamiento, porque su
inteligencia an no se desarrolla. La unidad de vida del nio es
precaria, porque los principios unificadores proceden fundamen
talmente del exterior. Por ello, en estricto sentido no se trata de
incontinencia, sino de una unidad que adviene de fuera. El nio
come, se viste y vive de awerdo con los planes de los mayores.

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FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

EL BIEN SUPREMO

73

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El resquebrajamiento interior del incontinente es distinto.


Leoncio ha elegido de1iberadamente un ideal de vida, una finalidad ltim\; no se le puede acusar de insensatez. No obstante, las
acciones particulares de Leoncio no estn alineadas con la finalidad ltima previamente elegida. Sufre ~a contradiccin interna.
El desdoblamiento de la personalidad de Leoncio no es anecdtico: la m.n manda evitar la contemplacin morbosa de los cadveres, pero sus ojos no la obedecen. El incontinente advierte que
hay un conflicto entre lo que eligi ser y lo que es t facto. Sus
acciones concretas no se_ encaminan hacia la finalidad que l eligi
deliberadamente como proyecto de vida. Sus acciones lo alejan de
su fin ltimo. Estamos'ante una escisin del yo. Co_.,.,e,::c-..:
e"{l-,.~r'vt ;r4"
Con cierta exageracin, Aristteles considera que este desdoblamiento del yo llega a ser insufrible y puede culminar en d sui~~<!g_,..Cuando se conocen a s mismos, los hombres que n;i;n
sabido obrar bellas y buenas acciones reconocen que su propia
persona no es digna de aprecio. Evitan estar a solas con ellos mismos. Hago una pequea precisin. En el pasaje que cito a continuacin, Aristteles no est hablando del incontinente, sino del
_f hombre perverso. En cualquier caso, el Filsofo explica las consecuencias del resquebrajamiento interior con unos tintes demsadamente dramticos dent~o de su estilo habitualmente parco:

-t

Otros an, despus de haber .cometido muchas y horrsndas acciones,


vindose odiados por su maldad llegan hasta huir de la vida y acaban por suprimirse. Otros pervenos,(mochthfrqi), por su pane, huyendo de s mismos buscan con quin.'pasar sus das, porque cu.ando
estn a solas consigo se acuerdan de sus maldades, que son muchas
y & intolerable memoria, y se representan otras iguales anticipadamente. de todo lo cual se olvidan cuando estn con otros. Ycomo
nada tienen de amable, no pueden experimentar ningn sentimiento de amor por s mismos. Estas gentes, por consiguiente, no pueden
compartir amistosamente ni sus propias alegras y dolores, porque

su alma est escindida en facciones: una parte, a causa de su maldad,


sufre al verse privada de ciertas cosas, mientras la otra se regocija;
y as, tirando una para aqu, la oua para all, es como si la hicieran
pedazos [.:.]. De esta suerte, es patente que el ialo (phaullls) no
puede estar dispuesto amistosamente ni siquiera consigo mismo,
por no tener en s nada amble (El. Nic. IX, 4, l 166b 12ss).8

Como seal anteriormente, me llama la atencin que Aristteles utilice la misma expresin griega, mochthfrs, para referirse
tanto a la persona que no soporta su propia existencia, el hombre
perverso, como para referirse a una tragedia deficiente y sin unidad. La amplitud del trmino griego permite ambos usos; la coincidencia es llamativa. Sea como_fere, la ex~stenci~ ~~u~b~j~da
no parece di&~~ ~E-SE! vjvida. (l!J e,;rc), de.. f<~ 1'1'4.v-~clc,
Nicomdquea IX 4 me recuerda a El extrao caso doctor ]ekyll
y Mr. Hyde. El desdoblamiento del yo resulta insufrible y, tarde o
temprano, la naturaleza hace de las suyas restableciendo la unidad
a costa de la parte ms dbil; en este caso, la benvola personalidad del Dr. Jekyll. El lector atento de Stevenson recordar que
los impulsos perversos siempre _estuvieron presentes en el bonclidoso Dr. Jekyll. Mientras la racionalid~d y fuerza de voluntad
imperaron en la persona del doctor, los impulsos perversos no
afloraron. El mdico inventa la pcima para escapar del imperio
d su razn; gradas a la sustancia, las tendencias perversas toman
el control de l.
Este control de los impulsos irracionales sobre lo racional puede ser temporal, como en el caso del incontinente aristotlico.
Una ve,, que el diabtico comi d_ pastel, cuando sufre los estragos
de la glucosa alta, se arrepiente de su accin. La decisin deliberada, una vida saludable dirigida por la recta razn, se hace presente en su inteligencia con toda nitidez; el diabtico quisiera no
haber comido en exceso, pero lamentablemente ya lo ha hecho.

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FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

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EL BIEN SUPREMO

75

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Pero puede haber casos en que la ruptura desaparezca, y no


porque la razn recta retome el control de los impulsos, sino porque el agente elige deliberadamente prescindir de ella. Imagine-

do. Esta descripcin no desencona con ta tica aristotlica. Creo


que as deben leerse las primeras lneas 1e la tica Nicomquea:

mos a un hombre que decide Itevar una vida regida por la bsqueda del placer y que, siguiendo ese dictado, obra en consecuencia.

Todo ane y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda ac-

La vida de este hombre posee unidad, pues sus acciones concretas

(agathou tinos}; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los

cin (prxis) y toda eleccin (proamis), parecen tender a algn bien

estn alineadas hacia la previa eleccin deliberada. El conflicto in-

que dijeron ser aquello a que todas las cosas se dirigen (1, l, 1094

terior desaparece. Este es el caso, me parece, del Dr. Jekyll.


En un momento dado, e s e ~ adviene con claridad que
no puede seguir llevando u n a ~ y, entonces, elige deliberadamente que prevalezca Mr. Hyde. La invencin de la pcima y
las previsiones que Jekyll toma para que, desaparecida su persona-..,-

alss).

lidad, Mr. Hyde pueda apropiarse de las propiedades y


a nombre del mdic~, nos hablan de un plan calculado.
es vctima de los impulsos pasionales, como el Leoncio
pblica o como el diabtico de Nicomquea VII, es un
deliberado. y_<;;!}p1lado.

Destaca la asepsia de esca descripcin de bien. Por lo pronto, es


una descripcin mog!mence neutra que podra superar la cernida
acusacin de cometer la falacia naturalista. El bien se describe en
trminos psicolgicos y de ceoa de la accin. El bien es el objeto del apetito. Se trata de una descripcin meramente funcional
y formal. Este primer acercamiento a la nocin de bien. muestra
la funcin que el bien juega en la accin humana; al menos hasta

el dinero
Jekyll no
de la Reproyecto

este punto, fin y bien son prcticamente intercambiables. Todo fin

En terminologa aristotlica, se llama vicioso (aklastos) al individuo que deliberadamente elige llevar una vida desordenada y
que obra en consecuencia. Con codo, d vicioso no elige la vida

es un bien, y codo bien puede ser un fin.


No discutir aqu el principio de finalidad desde el punto de
visea de la filosofa de la naturaleza, aunque es sabido que, para

<lesordenada poo:ue esca lo pueda daar fsica o moralmente.


t '.l vicioso no es tonto ni pretende su destruccin. El vici~so eli1
( ge aquel estilo de vida porquele parece bueno. Esto me lleva a

Aristteles, incluso los seres inanimados tienen una inclinacin o


tendencia natural. Basca recordar el lugar natural al que tienden

-~ ,. .

!(

{dfa

hablar de un cuano principio cfescripcivo de la racionalidad prctica al que, utilizando una fraseologa davidsoniana,9 podramos
denominar principio de racionalidad intm,a: Todo :$ente racioi..-...
nal busca su ro ienil Todo agente racional siempre elige
\ algo sub specie boni. e traca, obviamente, de una variacin del
primer principioTodo agente obra por un fin. La variacin consiste en describir ese fin como un bien. Existe una identidad entre

c.:

fin~dad y .hlen. En este sentido, no considero inapropiada aqueHa definicin escolstica que deca: Bien es el ser en cuanto desea-

t~ f .,-.

e.s_, !~,~
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,{_f...

los cuatro elementos; pero esta tendencia no procede del conocimiento. Ni el fuego ni daire tienden hacia arriba porque conozcan y apetezcan ese lugar natural.
Me concentro en el caso del agente racional, que es el releI

vanee para la ca. Qu implicaciones tiene el principio Todo

) agente racional siempre elige sub sptck boni?

Este principio aristotlico, de clara raigambre sopcica (cfr.


Prot, 345 d), 11 seala que el agente racional acta buscan=ao aquello que le aparece como bueno. El incontinente come el pastel
dulce porque le proporciona un placer momentneo; no pretende el coma diabtico, busca la satisfaccin de su apetito. El caso del

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76

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

77

EL BIEN SUPREMO

vicioso es similar. Dr. Jekyll no elige convertirse en Mr. Hyde, porque este segundo sea un sujeto despreciable y vil, sino porque la
crueldad le proporciona ms sasfacci()~~ que la vida sedentaria
y honesta de un doctor de la Inglaterra ~ictoriana. Ya sea Leoncio,
ya sea Dr. Jekill, ambos CJSOS suponen la racionalidad interna del
agente moral.
Desde el punto de vista de un observador externo, es decir,
desde la perspectiva de una tercera persona, las acciones de Leon- do o del Dr. Jekill pueden ser consideradas irracionales y censurables; pero desde la perspectiva del agente, es decir desde la primera
persona (yo Leoncio; yo Jekyll), las acciones son racionales y
buenas. Incluso la persona que se suicida sigue esta lgica. Busca
su propia destruccin, porque considera que la muerte es menos
dolorosa que la existencia.
Este principio --,-evidente e indemostrable- se pone en entredicho cuando nos topamos con casos excepcionales como el
Meursault de El extranjtro. Si este personaje de Camus pone en
entredicho el primer_ principio prctico (Todo agente obra por un
fin), cu.nto ~s el p~in~ipio Todo agente racional siempre elige
sub specte bom. Que b1en buscaba Meursault cuando asesin al
rabe? No busca ningn bien. Esa actitud es incomprensible para
el juez, el fiscal, el defensor y el lector. El desplante de Meursault
es tan absurdo que se antoja inverosmil. De verdad es posible que
un agente racional acte sin buscar el bien para l? No se tratar
de una ficcin literaria o de un planteamiento retrico? Me indino a pensar que as es.

.R~tomo lo del raigambre socrtico del cuarto principio. La


gemahdad de Scrates consisti en sealar que las acciones censurables tienen un componente de error, pues todo agente acta
sub specie boni. La expresin socrtica oueis hekon hama-.:
, ...ne,,
qu~ frecuentemente se traduce como nadie comete el mal voluntanamente, merece una naduccin ms suave, algo as como nadie comete un yerro prctico a propsito. Cuando el agente ac-

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ta, elige algo que le parece bueno para l en ese momento; por
ello se habla de ha.marta en un sentido mucho ms cercano al del
error trgico de la Potica que al del pecado en d koin del Nuevo
Testamento.
Una lectura somera del Protgoras permite hacernos una .idea
del enfoque de Scrates. Grosso modo, el dilogo explora la posibilidad de ensear la epistfm,f. o techn politik/.. la discusin entre
Protgoras y Scrates se centra en el mtodo y contenido de tal enseanza. Ambos coinciden en que la poltica tiene que ver con el
bien y la virtud, pero el sofista sostiene que el bien por excelencia
es el placer. Sorpresivamen~~. Scrates concede la identidad entre placer y bien. Hecha e$t; concesin, ambos coinciden en que
el razonamiento poltico consiste en una aritmtica del placer. Y
aqu es donde Scrates da una vuelta de tu~ a1 dial~g;;;' no cualquier clculo es igualmente vlido. Scrates argumenta en contra
de Proclgoras que debemos aprender el ane de la medida para
ponderar correctamente los placeres. De esta;.erte, ei arte de la
metra vendra a ser la columna vertebral de la tec7m po/itikt_. Ser
virtuoso exige ~her calcular los placeres.
No todo lo qu vemos como pequeo es pequeo; ah est
l Luna, que a simple vista parece c.tber en la palma de la mano.
Anlogamente, un placer inmediato nos parece ms intenso que
un plac--flfuturo. FJ incontinente calcula equivocadamente cuando considera que el placer de comer el pastel es preferible al placer
de la salud.U Fl pasa:el es un placer inmediato, est frente a l. El
placer de la salud es remoto, lejano en el tiempo. Si el incontinente tuviese que elegir hic et nunt entre a) comer un dulce o bJ no
sufrir la amputacin de una pierna, elegira este h. De ah la importancia, piensa Scrates, de aprender a dimensionar los placeres
en su medida adecuada. Es lgico, por ello, que este yerro moral
est emparentado con la hamarta.
Este esquema permite explicar por qu el agente elige el mal
(placer menor) sub specie boni. El arte de la medida del placer nos

i/\ cc.,.J ,d.k ti; Ce; fc. l o


t ..

t:> 9,vi.v vea. c.

79

EL BIEN SUPREMO

adiestra para superar el encierro de la primera persona. Gracias a


este arte.aprendemos evaluar nuestras elecciones desde d punto
de vista de un observador externo. Si solo pensamos en el placer
a cor~o plazo, el dolor acabar por estropearnos la vida. FJ conocimiento propio es, por ende, la condid6r{de posibilidad de esta
aritmtica del placer. Para escapar de la inmediatez dd placer hemos de ser capaces de representar nuestra existencia a lo largo de
una lnea temporal. Por decirlo a la manera de la economa, el
arte de la medida nos ensea a traer a valor presente los placeres y
dolores futuros.
Aunque el dilogo Protdgoras no menciona explcitamente a
la tesis protagrica El hombre es la medida de todas las cosas, 13
Scratf:S tienen en mente dicha doctrina cuando debate con el
sofista. El arte socrtico d la metra nos ensea que no cualquier
hombre es una medida correcta del placer; solo el hombre cultiva-.
do sabr ponderar los placeres.
He dado este pequeo rodeo socrtico para poder explicar
mejor el prindpio Todo agente racional siempre elige sub spedi
boni.
En primer lugar, gracias al socratismo y al platnismo, Aristteles introduce una distincin entre el bien real y el bien aparente.14 La deliberacin moral exige distinguir entre uno y otro. Pero
si en Scrates elegir el bien ap!).rente es un yerro eminentemente
intelectual, en Aristteles d yerto tiene un componente moral y
voluntario. Esta tesis requiere un anlisis ms detallado, por ahora
me contento con apuntar una idea. Segn Aristteles, cada uno
es responsable de que el bien autntico nos aparezca como bien
autntico, y de que el bien aparente nos aparezca como aparente.
En otras palabras, nuestro carcter moral deteEDina que seamos
cap3f_es de distinguir enm: d bien a111:otico.}l'..cl bien m_arente. Y
como somos responsables de nuestro carcter moral, somos tambin responsables de nuesuos yerros a la hora de evaluar los bienes que elegimos.
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Para entender lo anterior, retomemos el caso dd incontinente. Aristteles estara de acuerdo con Scrates en que en el instan te
erilque el diabtico elige comer el dulce, el agente est eligiendo
sub specie boni. Efectivamente,. el pastel se presenta como bueno
para el agente. Pero segn Aristteles, el agente es responsable de
que ese objeto se le aparezca como un bien, cuando en realidad no
lo es. Un diabtico continent<:_ se ha ejercitado a lo largo de su vida
de tal suerte que sus impulsos sensibles no toman el control de su
persona. Como una y otra va ha respetado su dieta. su apetito de
dulce no obnubila su c.lculo racional. O en el peor de los casos,
el diabtico continente evita entrar a una confiteria, para evitar
toparse con un pastel.
Otro caso puede ayudarnos a comprender ste punto. Pense(mos en un alcohlico que an no reconoce su adiccin. Si a este
{ individuo le preguntamos si ha bebido en ex.ceso, seguramente nos
l contestar que no. <Miente? No, no miente. Se equivoca? S, se
J equivo~ Es responsable de "eseerroTlec'tculoeoT:iTngesta de
alcohol? Segn Aristteles, s que lo es; el alcohlico ha estro~ado
su capacidad de jwgar sobre el alcohol porque se ha embnaga\ do un sinnmero de veces.
Au~que Aristteles no menciona en este contexto el caso de .
Edipo, creo que viene a cuento. Edipo comete hllTll4rtla cuando
mata a su padre sin proponrselo. Ordinariamente, el llamado
error trgico es cometido por individuos que son mejores o iguales qu~el espectador, por ejemplo Agamenn y Eclipo. Pero tampoco s~n individuos completamente inocentes; cometen una leve
falta moral que trae consecuencias desmesuradas (cfr. Poet. 1453a
2ss). Qu tiene que ver esto con el principio sub specie bom? La
tragedia de Edipo se detona en el momento en que este mata inadvertidamente a su padre, el rey Layo. ~Es Edipo completamente
inocente? No del todo, pues si bien el joven Edipo nunca quiso
. cometer parricidio, su reaccin frente a la arrogancia de Layo y
su cochero parece desproporcionada:

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EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD, PLACER YVIRTUD

80

En mi caminar [dice EdipoJ llego a ese lugar en donde t afirmas


que nuri d rey: Ya ti, mujer [YocascaJ, te revelar la verdad. Cuan- .
do en viaje estaba cerca de ese triple camino, un heraldo y un hombre, cual t describes, montado sobre un carro tirado por potros,
me salieron al encuentro. El conductor y el mismo andan~ me ~rojaron violentamente fuera del camino. Yo, al conductor del carro,
quien me haba aparrado, le golpe movido por 1'!21E:_a (di' 1'g_S).
Cuando el anciano ve desde el carro que me ~ximo, apuntndome en medio de la cabei.a, me golpea con la pica de doble punta. Y
l no pag por igual, sino que inmediatamente, fue golpeado con el
bastn por este_~an~o~ y al punto, cae redondo de espaldas desde
el carro. Mat codos (Sfocles, Edipo rey. 799ss).

La expresin que utiliza Edipo es elocuente. Edpo mata al


rey y al cochero di' rgr.s, en un momento de pasin, movido por
la clera. Y de haberse dejado dominar por el enojo, s que Edipo
es responsable. Pasado el momento, lo que le pareci bueno se le
revela como una accin perversa y censurable.
Por ello, el principio que describe que los agentes racionales
eligen siempre nJ, specie boni no exime de responsabilidades. Este
es el punto donde con ms claridad Aristteles se distancia del
supuesto intelectualismo socrtico.
~
.

1'1-p.

Una verdadera y correcta eleccin -escribe Boeri- presupone ha\ ber racionalizado el deseo [... J de modo tal de ser capaz de ~istinguir
t ,.. t" apropiadamente entre lo que se me presenta como bueno y lo que,
(l,_:,\
~l adems de presencrseme como bueno, es bueno (el bien aparente
y el -bien
real; cfr. DA
433a28-30).
Haber racionalizad-;;;-deseo
..
.
.
significa estar en posesin de la virtud moral; pero el clculo racional que le permite al agente distinguir entre lo que aparece como
bueno y lo que efectivamente lo es presupone estar en posesin de

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la ~r.\,_ctica. (p_J:!nf_sis).

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15

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( O .J C

81

En segundo lugar, gracias al socratismo, Aristteles hace una


importante concesin a la tesis de Protgoras. El hombre no es,
ciertamente, la medida de todas las cosas V,ntg_n chrgndt!!Jl mitron); pero en el mbito de la razn prctica, el hombre virtuoso s
es ley para s mismo y, de algn modo, es ley para los dems: El
caballero distinguido -y libre se conducir de tal modo como si l
fuese una ley para s mismo (hoion nmos l!.n heautg_l) (Et. Nic. IY,
8 1128 a 3 lss). Esta autonoma de la gente distinguida (xareis) es
clave para comprender por qu la tica aristQtlca no est construida con base en reglas y preceptos, sino en virtudes.
Tal ~~ se sustenta, en ltima instancia, en el
principio de que todo agente racional elige sub specie boni. La tica
aristotJica apostar ~~mar y refinar d carct<:!~es
para ql!_e tal e~~~~t!~<!_S_<!J!l!,eci;i C,911.Y.~~!~L~!!..Principio
normatim
.
.... ~,,.~

I
.

La clasificacin de los fines: d bien por s mismo


La consideracin de los cuatro principios mencionados es necesaria para desplegar la teora ~stotlica de la vida buena o del bien
vivir (eu zc.n). La ponderacin y bsqueda de un fin ltimo, un
bien supremo, permite articular nuestra existencia como una totalidad coherente y con sentido. Ya lo he sealado repetidamente.
La vida plena consiste, pues, -en aprender a articular y jerar-

~.: :zar~.-~;~~~;: :~t~~=ei~t j:~~f~;::~

totlica. Tal jerarquizacin se mueve, ciertamente, en el terreno de


\
fo ~~ati.vo. No es tarea fcil jerarquizar y dirimir conflictos entre fines intermedio;; quien sabe resolverlos adecuadamente merece los calificativos de 5abio y prudente. Grosso modo, Aristteles
(desprecia la vida centrada en placer y admira la centrada en la
\,oltica y en la teora:

!
..

82

EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

No sin razn d bien y la felicidad son concebidos por lo comn a


im3een del gnero de vida que a cada cual le es propio. La multitud y los ms vulgares (phortikg_tatot) poni:o el-'bien supremo en el
placer, y por eso aman la vida voluptuosa. Tr~ son, en efecto, los
tipos salentes de vida, a saber: el que queda dicho, la vida poltica,
y en tercer lugar la vida contemplativa. La mayora de los hombres
muestran tener decididamente alma de esclavos al elegir la vida de
las bestias, justi6clndose en parte con el tjempk, de los que estn
en el poder, muchos de los cuales conforman sus gUStos con los de
Sardanpalo. Los distinguidos (xarimtes) y los hombres de accin
(praktikoi) identifican la felicidad con el honor {timi,,) (Et. Nic. l,
5, l095b l5ss).

Sin embargo, antes de entrar al cerna de qu estilo de vida es


moralmente preferible y por qu, es ncesario recordar q!!SJW
codos los fines son estructuralmente iguales. Prima Jade, esta consideracin funcional'dlos' fines s permite clasificarlos independientemente de su evaluacin moral. Se trata de una clasificacin
desde la psicologa (o como se dice ahora, desde la teora de l.a
acdn) y. no desde la ciencia poltica.
Ciertamente, aunque la siguiente clasificacin intenta ser descriptiva, se cuelan en ella algunos elementos normativos. No obstante, quiero insistir en que la pretensin de esta clasificacin es
foumal y funcional, no material.
J) La primera clase de fines est formada por aqudl~ bienes
que no se quieren por s mismos, sino que exclusivamente se desean en calida,L<lt ,ndos para conseguir otra cosa. los medios s
~-'~_...,.,."-~.-:::.~~--,... '.o_"~
merecen el nombre de Ji.~. porque son objetos de deseo. Pero un
medio remite estructuralmente a una finalidad; es un instrumento para conseguir un bien distinto. Lo,!.P,lOOOi s o ~ (i.e.
deseablesl. en la medida en que nos permiten alcamar la finalidad
h~ia la cu;j se orientan.

(\' ,(" A. ' ,\ 1


t~-tll:,\.J;<~ ,! 1

...,

{C.,~;._.-, \~TJ.

,;,, e r. ; ., (t,)

83

Pensemos en la quimioterapia, un tratamiento mdico tan


agresivo que solamente puede ser querido como medio para combatir el cncer y restituir la salud. Es razonable que una persona
responda a la pregunta para qu trabajas? dicimdo para pagar
la quimioterapia de mi hijo. El tratamiento es la finalidad que
persigue con su trabajo. No obstante, la quimioterapia remite funcionalmente a otra finalidad, la salud. La funcin de la quimioterapia eliminar las clulas cancerosas. Por ello, podemos volver
a preguntar para qu quieres la quimioterapia?, y si el agente
aaa racionalmente, est obligado a aducir un motivo distinto.
Un ejemplo, mucho ms aristotlico, es el del dinero (nmisma). Este fue invencado como medio.,.para el intercambio (Pol I,
3, 1258b 4ss). El dinero no es un bien en s mismo; se desea por
aqudlo que podemos conseguir con l. 16 Arist:teles dedica un
largo pasaje al tema del dinero en Poltica l. En ese contexto, el
Filsofo menciona al fabuloso Midas, rey de Frigia, monarca inmensamente rico y codicioso. Segn Ovidio (Mtlllmorfosis IX,
85ss), Dionisio le otorg a Midas el cumplimiento de un deseo
en agradecimiento por un servicio recibido. El rey pidi el poder
de transformar en oro todo lo que l tocara con su propio cuerpo.
Conocemos el resto dd mito. El don se vuelve en contra de Midas.
El monarca no puede utilizar el oro -la nonal por excelencia-::- para conseguir los bienes elementales. De qu le serva el
orsi no poda comer ni beber, ni acariciar a sus seres queridos?
Apunta Aristteles: Extraa sera en verdad una riqueza que aun
poseda en abundancia, deja que uno se muera de hambre, tal
como el Midas de la fbula (Poi. 1, 3, 1257b 15ss). El dinero es
el instrumento tpico, pues se desea en la medida en que con l
podemos conseguir fama, placer, salud o alimento.
Aqu comieni.a a colarse el elemento prcscp1ivo de esta dasificacin de los bienes. Aristtdes considera que d dinero es por
naturaleza un medio; no es CIZOnable desearlo por s mismo. Hacer del dinero un objeto valioso por s mismo es contra naturale-

es

84

FELICIDAD, PLACER, Y VIRTUD

za (para phjsin). Por ende, es despreciable el avaro insaciable que


busca pmular dinero ad injinitum, olvidando que el dinero es
un instrumento para obtener bienes.
Lo chocante de hablar del dinero como un objeto cuya natu~
raleza est ordenada al intercambio es que se trata de un objeto ar:
tificial. La teleologa del mundo natural es un principio bsico de
la Hsica aristotlica. La naturaleza no hace nada en vano, gusta
de repetir Aristteles. En el terreno de la zoologa o de la botnica,
el principio teleolgico no presenta mayores problemas. Podemos
afirmar que las alas del guila sirven naturalmente para volar; las
aletas del pez, para nadar y las patas del caballo, para caminar.
Las finalidades de las partes de los organismos vivos son ms o
menos evidentes.
El problema es que el dinero -como s~ala e1 propio au'-",
tor- es un instrumento artificial, una Jierramienta in~entada por
el hombre. Por qu decir que un ins!r.umento artificial posee una
finafid. natural? En qu sentido se die~. que u~- ~ifid ciene
una naruralc:za? Tiene una n:itural~~~Jdinero?
Aludir a la supuesta naturaleza de los objetos artificiales, como
el dinero, introduce en el mbito de la tcnica un principio de la
fsica. El paso siguiente es evaluar el uso de un objeto artificial con
un criterio anificial. La falta cometida por Midas consiste en utili721' d dinero sin atender a la finalida<!-natural de este. La codicia
de Midas prescinde de la finalidad natural de la moneda, que es
servir como instrumento para adquirir otros bienes. '
Ciertaniente estamos ante un ~!oblem_.!:Jer,io. La dificultad
no sol.o atae al dinero, sino en general a todos los instrumentos
artificiales. Tal parecera que Aristteles piensa que es r,ensurable
concebirlos como fines en s mismos, porque hacerlo es amtra
naturam. O, al menos, piensa que los objetos artificiales tienen
finalidades objetivas, i. e. naturales, que norman su uso. De ser
as. estaramos ante una tica naturalista y objetivista, con normas
r~das sobre el uso de la tcni;;_-'-'-"'--~- ..

EL BIEN SUPREMO

No me parece, sin embargo, que Aristteles piense as. Cmo


entender, entonces, que se hable de finalidades narurales en d uso.
y manejo del dinero? Adelanto una solucin erovisig_n;tl. En d
contexto de la tica y 1a polti~:r~-~i@funesp,hjs.is. kata pbjsin
. y par~"jbfsin ~o-deb~'ii ~'t~~derse desde la biologa, sino desde la
teora de la sustirifia. Esto me permite, por lo pronto, separarme
de este problema al que regresar en otro momento. 17
Ahora bien, lo que s quiero subr.tyar es que existe una primera
clase de bienes que estn estructurados de modo que son, funda. mentalmente, medios para conseguir otra cosa. De ah que un agente que intenta desplegar optifflaliiffite su vida siempre tiene en
i mente que no conviene confundir los medios con los fines.
2) F.xste una segunda clase de bienes: .!.q'!.~!15>!..~~eden
quererse como ~ediO!_F<;FO q_uei...~adas.rio::i,wstancias,
es ra'io~~~rlos co~~ ~nes ~-~1-f!l!~fil~~....LQs l:,,i~11~.ds esta_<:lase no abundan. Aristteles parece sugerir que es el caso de
Podemos preguntarle al agente x ~ara q~~ quie~es estar saludable?. Para poder dar de comer a m1.fanulia sena una
respuesta por dems razonable. Pero el agente x tambin puede respondemos: Quiero estar saludable: porque s; porque la salud es
un estado deseable. Esta segundampuesta tambin es razonable.
La salud es un bien deseable.JW..t.SISmo. .
Ewlc;;en;e, !~ n;;;matividad se cuela aqu a travs del adjetivo 11WJnable. ~Por qu es ms crzonable querer estar saludable
. por la salud misma que querer el dinero por el hecho de poseerlo?
Aunque no puedo aducir ningn pasaje del Corpus, creo que- la
respuesta de Aristteles distinguira entre el hecho de poseer el
,diner y la satisfaccin que implica la posesin de este. La satisfac/ cin s puede ser razonablemente querida por s misma.
Pero en cualquier caso, hay un el;mento arbitra~io a la hora
e considerar cules bienes s pueden ser deseados por s mismos
cules no. Nuestro malestar ano: este punto se puede mitigar

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86

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

EL BIEN SUPREMO

/ ..
recordando uno de los criterios fundamentales de la investigacin
moral 4e Aristteles: la opinin de las personas nw reputadas.
3) Finalmente est la tercera clase, la del bien que se quiere por
s mismo, un bien que no admite ser mediatizado, un bien que se
apetece por su propio valor y no como instrumento. Cmo reconocer este bien supremo? Porque su posesin no necesita ser
justificada desde el punto de vista de la causa final. Estamos ante
el bien supremo cuando lo queremos porque s.
Se trata de un bien: a) ltimo, completoy ~envistas del
cual huscarriosco'a0s10s dems hienes b)de t~f@~i;;;;~ que
si lo poseyramos completa y permanentemente, suspenderamos
la bsqueda del rest de los bienes.
La aracter~ti~ ~ se corresponde en griego con el adjetivo
tleios. El diccionario de Liddell y Scott aduce testimonios suficientes para traducir dicho trmino por perfeccin. 19 Con todo,
prefiero una traduccin ms conservadora, que se no se preste a
malas interpretaciones; por ello uso los adjetivos ltimo y final y
hablo, entonces, de fi.!""/!lt!l() gJi.n final Sea como fuere, lo importante es que cal bien.es tllios porq~e est completo. El agente
racional no lo busca con viseas a otra finalidad.
Esta aracterstica a del bien supremo an no nos habla del
contenido de este bien, simplemente apunta a cmo es deseado
por el agente.

Advirtase que,.~erta manera, los bienes de la clase 2 poseen la caracterst~/La salud es tlem en la medida en que
el agente no busca optimar sus niveles de colesterol y de glucosa
para entrar en una competencia deportiva o para participar de una
cofrada gastronmica. La salud es un bien completo y perfecto
porque no requiere otro bien para ser objeto del deseo. Podemos
querer la salud porque s. Oe ah la necesidad ck introducir la
caracterstica b para describir formalmente el bien supremo. Aristteles llama a la caraa:erstica b aut:arqui4 o autosuficiencia. El
bien supremo debe ser autdrku.

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,,.

...-:

(,

87

Esta segunda caracterstica del bien supremo es basp.nte ms


compleja, pues induy;!!~WJ?g~:iel.Aristteles lo explica de la siguiente manera:
La misma conclusin parece resultar de la consideracin de la autosu6ciencia, porque el bien supremo (t/mm agathlm) debe ser
aurosuficience (1111.t.drkes). Mas la autosuficiencia la entendemos con
referencia no solamente a un hombre solo que .viva vida solitaria,
sino a sus padres, hijos, mujer, y en general a sus amigos y conciudadanos, puesto que, por su naturaleza, el hombre es algo que pertenece a la ciudad. Por lo dems, hay que fijar un lmite a estas relaciones, pues si nos extendemos a los ascendientes y descesdentes y a
los amigos de I~ amigos, iremos al infinito. Ms adelante habr que
examinar este punto. Por lo pronto asentemos que el [bien] atosuficienre es aquel que por s solo produce la vida digna de ser elegida
(hairetim poiei ton bm), [una vida] de nada menesterosa (m[.tmos
endea) (Et. Nic.1, 7, l097b 6ss).

Como podemos observar, cuando Aristteles habla de la autarqua propia del bien supremo lo hace con 9ert~ alllbipedad.
Por un lado, queda claro que el bien supremo debe'se;-t:i perfecto que su sola posesin satisfaga al agente. Un bien x es el bien
,,.supremo si y solo si el agente racional que goza de x ya no apetece
. ningn otro bien. El bien supremo debe satisfacer completamente los apetitos dd agente racional. La salud, aun cuando puede ser
apetecida por s m5ma, no cumpk con el requisito de autarqua.
El diabtico acta razonablemente cuando desea la salud por el
simple hecho de vivir saludablemente. Pero si el diabtico recuperara completamente la salud, seguira deseando otros bienes,
como una vida afectiva plena.
Dicho de otra manera, el ~ie~-~_<:5_:t1tosu~~~H~~,.~i. y_solo
todos los bienes que aadamos a x no_ bag:n q1,1e xse.i,1,11as cf~1>eablJ
(cfr. Et. Nic. I, 7, 1097b 16ss). La salud es deseable por s misma,

s,

88

pero la ~da saludable con amigos y riquez.1S es ms apetecible


que la vida saludable en una isla desiena en medio de estrechez
materiaf."e
Aristteles aade una anotacin: el agente racional es comunitario, por
naturaleza.
comnl'
ca 1
' del
-.,,.
-- ... ~.
., '.....,Esto
......
"" i.~~ct;tu~!'M~... b.
.}~!UB-Rr~no.
El ser humano vive gregariamente, como una hormiga O un lobo;
pero el hombre no solo necesita a los dems para sobrevivir. Aristteles va mucho ms all del gregarismo. Deseamos naturalmente
que los dems tambin estn satisfechos y gocen del bien supremo.
Entre los deseos naturales que queremos satisfucer, se encuentra
el deseo de la satisfaccin de los dems. Un agente racional z no
goza del bien supremo x, si los agentes racionales z y z no g~zan
i
3
., de x. Aqm1 es no puede considerarse poseedor
tam b1en
del bien
supremo si Patroclo sufre..
r::- Com~ p~ede observme, el trmino autarqua tiene dos signi\ ficados. S1gmfica completitud: l bien autrquico no hace falta
sumarle ningn otro bien. Significa, tambin, independencia:
una vez que poseemos el bien supremo ya no necesitamos de otros
bienes. Y es aqu donde Aristteles matiza el punto. El hombre
nunca puede vi~r plenamente aislado de los dems. Para gozar
cabalmente del bien supremo, requiere que otros goceri de l. No
estamos, pues, ante un animal egosta por naturaleza, sino todo lo
contrario.
, .No obstante, llevado por el sentido comn, Aristteles pone
limite a este amor hacia los dems. El ~~~~~ente de que
f tros gocen. dd pien S!,JpreJ.Do 110 va
alJ;,q~~ familiar
fJie..amiggs, Tampoco pretende que sus ascendentes yeventuales
descendientes gocen de ese bien supremo; esta exigencia ira mucho ms all de lo razonable.
.
La referencia a los ancestros puede resultamos pintoresca. Sin
embargo, en muchas civilizaciones, el culto y cuidado por los antepasados es una preocupacin primordial.. No es poca cosa, por
ello, que Aristteles los excluya.

Jlls

89

EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD, PLACER Y VIRTIJD

Las caractersticas a y b pueden parecernos demasiado alcas y


exigentes. Puede existir un bien as y, de existir, cmo podemos
alcanzarlo? La Nicomquea intenta responder a esta pregunta. La
ciencia poltica intenta ofrecernos una estrategia para ir tras el bien
final y perfecto entre los diversos bienes (to ukiaton}:
Volvamos de nuevo al bien que buscamos, y preguntmonos cul
puede ser. Porque el bien parece ser diferente segn las diversas acciones y artes. pues no es lo mismo la medicina que la estrategia, y
del mismo modo en las dems artes. <Cul ser, por tanto, el bien de
cada una? (No es claro que es aquello por roya causa se pone por
obra todo lo dems? Lo cual en la medicina es la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura; la casa; en otros menesteres oua
cosa, y en cada accin y eleccin el 6n (p~ kaiproairsei to tlos),
pues es en vista de l por lo que todos ejecutan lo dems. De manera
que si existe un slo fin para todo canto se hace, este ser d bien
prctico (to prakton agathn) [... ]. Puesto que los fines parecen ser
mltiples, y que de entre ellos elegimos algunos por causa de otros,
como la riqueza (plounton), las Rautas, y en general los instrumentos (ta organ11.), es por ello claro que no todos los [fines] son finales;
pero. dJbien] supremo (~r.i!~'7s'!)Ac;~t~ evidentemenm algo final
(t/eitn},,f_g;~t~,'
un S()lo lf}].figy~.c:ste. ser el bien que
buscamos; y si .muchos, x~:-fuii de entre. elos. (to teleitaton

th;y

waton) (t. Ni. I, 7, 1097a 15ss).

,~-"'-- ..., -

&te bien querido por s mismo ~lafeJi<;:idadC Otro asunto es,


por supuesto, d modo como esta 5<: concibe, es decir, su contenido especfico y descripcin material. Lo rdevante, por el momento, es que nadie quiere ser feliz para conseguir otra finalidad y
que es perfectamente razonable afirmar que queremos ser felices
porque s:
Puesto que todo conocimiento (gnQSis) y toda eleccin (proaresis)
apuntan a algn bien, declaremos ahora, resumiendo nuestra in-

90

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD


ECBIEN SUPREMO

vesrigacin, cul es el bien a que tiende la [ciencia poltica), y que


ser, por tanto, el ms acclso de todos los bienes en el orden de la
accift humana (tg_n prahe,,. agath!!.n). En cuanto al nombre por Jo
menos, reina acuerdo casi unnime, pues tanto la mayora como los
ms distinguidos Uaman a ese bien felicidad (ewfai"!!!/fan), y suponen <JUe es lo mismo vivu bien e irle bien a uno (eu 2,{Jl. kai to eu
20
pn.tUin). Pero qu es (t estin) la felicidad es cuestin disputada, y
- no la explican del msmo modo la multitud (hoi polbn) y los sabios
(wphois) (Et. Nic. I, 4, 1095a 14ss).

91

tros familiares y amigos. La~icidad autntica debera, entonces,


indui~-1!_salud y d bi~~~r-~~-nu_estros seres queridos. -.
.
- Pero como la icomJquea se dedica casi por entero a descbir el rontenido de la fdicidad, sera prematurQ calificar de falaz
el argumento ~istocli~. ~ final pod~~os, ~ s,. aplicarle esta
. misma prueba a su descnpttn de la felicidad

Felicidad intramuncbna o un ms all?

Regresemos con las novelas, las tragedias y Jas pdc~las. En ~


novelas tradicionales de detectives, el captulo final cierra la historia. Poirot, el personaje de Agacha Chrisrie, se rene con los
sospechosos en el elegante saln de una casa de campo. Ah, bebiendo caf y coac, hace un recuento de los hechos y, una vez que
ha desenmascarado al criminal, todos los acon.tecimientos toman
sentido. Ordinariamente, el culpable con6aa sus crmenes Y no
pocas veces se suicida a la vista de todos. El final ~ tales his~orias
es relativamente feliz. No falta la pareja que, habiendo sufrido a
fo largo de- la novela, se compromete en. matrimo~o; pero los asesinados no .resucitan, ni Artemisa desciende del aelo para salvar
en el ltimo instante a las vctimas. La historia culmina dentro de
la novela. Sus personajes son felices o infelices de acuefdo con las
posibilidades naturales que les ofrece la ~istori~.
En cambio, qu sucede con la saga de fA perra de las galaxias? Su autor parece no resignarse ron los acontecimientos na.rurales y en el E,pisodia VI (El retnrno del jedt.j, la Fuerza hace las
veces de Jeus ex m(lCmna.. Yoda, Obi~Wan Kenobi y Darth Vader,
reco;i;-J en ~akin, reaparecen espiritualmente para la cele-

Independientemente de cmo se describa su contenido, s_olo


la felicidad es up fin ltimo (tikon) y autosudente (autd;kes).
Que la felicidad sea un tipo de fin se demuestra con un argumento
relativamente sencillo, si planteamos al agente z el dilema de elegir
entre la felicidad y cualquier otro bien; z siempre elegir la felicidad. Recordemos que el bien supremo, i.e. la felicidad, es un bien
que no mejora por la adicin de otros bienes. Si as fuese, no sera
el bi,en eximio ~ snpcdativo.

Y qu sucede si, por ejemplo, una persona debe elegir entre


morir torturado o vivir una Y.ida feliz, peco a costa de la muerte de
sus seres queridos? La mayora de las personas elegran la muerte.
No significa ello que se antepone la vida de los dems a Ja propia
felicidad?

La respuesta de Aristteles sera que la segunda posibilidad (la


vida feliz a costa de la muerte de nuestros seres queridos) no es en
realidad una vida feliz, porque por naturaleza somos afines a otros.
La trampa de Aristteles radica en que an no se ha comprometido con una descripcin material de la felicidad. Si decimos que
elegimos la muerte ames que la vida feliz, el Estagirita argir
. que eso que llamamos vidafdiz no es tal, porque le podemos aadir Jos motivos por los cuales elegimos la muerte. Elegimos morir
porque no soportamos el dolor o por11ue deseamos salvar ~ nues,-- \ ""l
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los hroes, porque l;i sg;i. neces1t.a-de un:ii3Lroo~ente ~

' 111 m_e:n~ lo


..n '-!~----
nos ofrece
la ettca
de/ i
feliz.:_~
esto ~ ru 11!35
_ .que. ~---- --e
.Aristteles.
.
\

92

FELICIDAD. PLACEJtYVIRTUD

La felicidad aristotlica tiene que ver ms con una novela de


Chris~ie que con la saga de George Lucas. La Nicomtpa nos
habla de la ~icidad que podemos obtener con nuestro esfuerzo,
nuestras capacidades y un poco de suene. Es uno de los intentos
m~ se~s.:de CQns~iv.ir 4na tica sin ptes~J)O~er la exis~;;;cia .de
\. D10s ni la tgmgnalidad.,,dd alma..bumana.
-
Lo anterior es una verdad de Perogrullo que se olvida f.dlmente a la hora de leer la Nico11IIIJ.Utll, especialmente cuando provenimos de una cultura cristiana. FJ dios aristotlico nada tiene
que vet .con el Dios providente y creador de las_ religiones abrahmicas. La propuesta tica de Aristteles, al menos la NicomqUM,
j
puede ser asumida por un ateo, pues no hay en ella rastros escatolgicos.
Las pocas refeiencias de la Nianndquea a la divinidad aluden
a dios como un lejano modelo de fdicidad. Los hombt~ mejor
dotados y ms virtuosos pueden imitar burdamente esa felicidad,
porque nuestro entendimiento tiene algo de divino. Sin embargo,
el objeto imitado -dios- no se preocupa en lo ms mn,imo por
ellos.
Dios no mueve ni un dedo para intervenir en la vida de los
hombres; sean estos virtuosos o viciosos; seores o esclavos. La influencia divina en d mundo se constrie a lo permitido por las exigencias conceptuales de Metaftsica XII y Fsica VII y VIll.22 ~ .
es un_ 111oto~_inmvil sep_:u:.a~o del mundo sublu.nar,_J,l!l~ int1eligencia que viv~ coocirtdose a s mimia sin interesrse-en lo m.
. mnimo por lo que acontece ~ntre 1.os seres qu~-~t!~-~-~~ l~...ri_!!'rra

! Cuando Aristteles escribe la Nico~z y la Poltica, s que tiene


~res~n~e su teolga me~si~. Pr~amente por ello, el motor
\ mmovd no aparece en la c1enc1a poltica.

Ciertamente, dios es un objeto al que aspiran los hombres sabios, los planetas y el resto del cosmos, cada uno a su manera. La
perfeccin del hombre consiste en asemejarse a la divinidad; la ac~
tividad eximia del ser humano en contemplar y conocer es ejercer

la theorla, actividad propia del thes de Metafsica XII! J ~ el


dios aristotlico. EU!9.~_g:IJ;.QnQC:ido y amad<> .e!>r.}os,~~ pero
l solaJJ1ente se co_noce y_ ama~ s mismo. Su existencia, por ende,
es un factor menoJ .(DJit_m apstotlica.
Otro tanto sucede con la inmonalidad del alma. Aristteles no
acepta la inmortalidad personal. Aunque creyese en dla, esta
no desempea ninguna funcin prctica en la N:omdiuea. La
propuesta tic aristotlica es intramundana. O somos felices en
este mundo, o hemos fracasado por completo. /
E.ste carcter intramundano de la tica aristotlica contrasta
con algunos planteamientos de Scrates y Platn. Leamos un dilogo juvenil de Platn, un dilogo donde an habla el St'rates
histrico. En ,(!pologa 40c, tras escuchar su condena a la pena capital, el filsofo habla con sus jueces sobre la muene.. Scrates
diserta sobre la posibilidad de que la muerte sea el 6nal de nuestra
existencia, una ausencia de toda percepcin, algo as como dormir
cuando el que duerme no tiene ningn sueo. Esta posibilidad
es, cuando menos, tranquilizadora. No obstante, el sentenciado
parece ms indinado a creer en la existencia en el ms all:

La muerte es como emigrar de aqu hacia otra parte, y si es verdad


o que se cuenta acerca de que all estn todos los que han muerto,
qu ben podra haber mayor que este; seores jueces? Pues si una
vez lfegado al Hades, tras liberarse de estos que se jactan aqu de ser
jueces, uno va a enconttar a los verdaderos jueces (ak.th,5 dikasts)
[... ] sera acaso malo emigrar? (Apologa 41 a ss). 23

La oposicin entre los jueces falibles del mundo sensible y los


verdaderos jueces del reino del Hades es crucial .. Si nicamente
1contamos con esta vida, a quien ha sido condenado injustamente
j no le queda sino con.solarse pensando que con la muene acaba la
/ conciencia personal. Si, en cambio, hay un ms all, entonces,
la muene no tiene la ltima palabra. Estamos ante una tica de la
esperanza y no una tica de la resignacin.

94

95

FELIODAD;PLACER Y VIRTUD

EL BIEN SUPREMO

Ya en la crcel, mientras aguarda su ejecucin, Scrates cbnti-,


na dialogando con sus arlgos. Uno de ellos, Critn, le pr~pone
fugarse. El 1ilsofo recha1.a la propuesta, porque la considera"fojusta. Cometer tal injusticia daara a la ciudad, y sobre todo, daara
su propia alma. Pero adems de estas consideraciones, Scrates
apela a la posibilidad de castgo_en el Hades. En el fingido dilogo
con las leyes de Atenas, Scrates recibe una contundente admonicin que presupone la inmortalidad del alma: 24

Los argumentos esgrimidos por Scrates son muy sofisticados


y estn a la altura de Calicles, quien no es un contendiente menor.

Si ahora dejas la vida, la dejars vctima de la injusticia, no de nosotras las leyes; sino de los hombres. En cambio, si huyes, respondiendo tan vergonmsamente con injuscica a la injusticia, al mal con
mal,..y quebrantas tus propios acuerdos y convenios con nosotras,
daando a quienes menos deberas daar: a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosouas; si tal haces, nosotras te pem:guiremos con
nuestro enojo mientras vivas, y all nuestras hermanas, las leyes del
Hades, no te acogern favorablemente, sabedoras de que procuraste
destruimos a nosotr.lS en la medida de tus fuerzas (Critn 54c).
Scrates refuerza su tesis Sufrir una injustica es preferible que
cometerla recurriendo a la escatologa..Aun cuando el filsofo ha
defendido su tesis esgmiendo argumentos estrictamente racionales, tal parece que no se siente del todo satisfecho e inv9ca el juicio
en el ms all. No estamos ante una referencia pintoresca, sino
ante una argumentacin acumulativa.
El Gorgias, obra de un Platn ms maduro, concluye tambin
con un mito qatolgico. Durante el dilogo, Scrates intenta
desarmar la propuesta de Calicles. El sofista expresa su posicin
sin ningn tipo de recato: la abundancia y el desenfreno y la
libertad (tripht kili akolasa kai eleutheria) [. ] esto es la virtud y
la felicidad; todo lo dems, los ornamentos, los convenios de los
hombres contrarios a la naturaleza (para phjsin) son charlatanera
(phluara) que no vale nada (Gorg. 492c4ss).

Scrares. na cede uf nn pice: vivir feliyncnce no C<IYivale a gozar


de 12laceres y a dcreorac 1JO podec ilirorado. La felicidad, por decirlo de una manera coloquial, no es hacer lo que a uno le venga

en g~a.
,En un momento dado, Calicles invoca la realpolitik. Las convicciones filosficas de Scrates lo colocan en una situacin vulnerable; en la vida real, los hombres justos y dbiles sufren injusticia.
Calicles reconviene con la condescendencia de un experto en retrica foral:
En realidad, amigo Scrates -y no te vayas a enojar conmigo, porque lo digo por benevolenci hacia ti-, (no te parece feo hallarte
en td estado en el que creo que te encuentras, y tambin los otros
que siempre impulsan la 6loso6a demasiado lejos? Pues si aboca
alguien te tomar.a a ti o a algn otro de estos y ce condujera a la
cra:l, afirmando que cometes injuscia sin cometerla, no sabras
qu hacer contigo mismo, sino que sufriras vrtigo y estaras con la
boa abiena, 119 sabiendo qu decir. Una va subido al .tribunal-si
cu acusador resultara muy miserable y perverser- moriras si aquel
quisiaa pedir para ti la pena de muerte (Go,g. 486a 3ss).

Quiz por ello, el autor dvierte la insuficiencia de su alegato.


La argumentacin de Scrates ha sido brillante en todo el dilogo. Pero d sofista tampoco cede. La felicidad, digan lo que digan
los razonamientos socrticos, se alcam.a cuando podemos satisfacer nuestros apetitos desenfrenadamente. Es entonces cuando
Scrates le dice a Calicles: Escucha un discurso muy bello (ktdou
lgou), que t tomars, como creo, por un mito (mython); yo en
cambio, por un discurso. Pues como si fuera verdadero te dir lo
que me dispongo a decir (Gorg. 523a 1-2). 25 Tras la muene, el
alma de los hombres comparecer completamente desnuda ante

96

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

los jueces Minos, Eaco y Radamanto. All no habr espado para la


adulacin ni para los engaos. La desnudez del alma mostrar
las falsfas y las injusticias cometidas. En.el Hades no habr cosmtica que oculte las enfermedades del cuerpo, ni retrica qu
oculte las injusticias del alma. As como el curpo conservar las
cicatrices y marcas de las enfermedades padecidas durante la vida
terrena, as d alma conservar los rastros de las malas acciones
cometidas, por mucho que estas hayan estado ocultas ante los ojos.
de los hombres. Frente al juez Minos de nada servirn las argucias
retricas. El jue7. juzgar con base en la verdad y no la apariencia.
En algunos casos, los menos graves, los jueces curarn las almas
de los injustos de los castigos; en los C3$0S ms graves, no habr
posibilidad de curacin (cfr. Gorg. 523a y ss.).
Platn sabe que, en este mundo, la injusticia tiene frecuentemente la ltima palibra. La muerte de Scrates es el ejem_plo por
excelencia dd triunfo terreno de los injustos. f.l mito escatglgico
no es una pieza prescindible de sus argumentos. La escatologa hace ms creble y ms practicable la tica de la justicia propuesta

poi Platn.

----.-

Aristteles, sin embargo, no invoca ningn tipo de mito escatolgico en la Nicomquea. Se trta de ser feliz con nuestros propios recursos. sin esperar afl!da de la,\divinidad y, mucho menos,
un desenlace ultr~terreno. ( O 'j O)
Pondr un ejemplo muy ordinario y poco grandilocuente, pero
que me parece muy exacto. Pensemos en una persona que planea
su vida con miras a su jubilacin. A lo largo de su juventud y ma~
durez trabaja con intensidad, ahorra, prescinde de lujos, lleva una
existencia sobria; su apuesta es retirarse a los 65 aos a Florida y,
entonces, dedicarse a lo que ms le gusta: pescar y jugar golf. Para
conseguir esta jubilacin sabe que debe ahorrar miles de dlares.
r_latn y d cristianist.ru2 signen ~te modelo rico. Bien es cierto que Platn es algo ambiguo sobre el ms all; su pensamiento
al respecto suele entrelazarse con creencias mtico-religi0535. En

EL BIEN SUPREMO

97

cualquier caso, segn Platn, el motivo fundamental para adtivar


la justicia y el bien no es un premio ultraterreno final, sino d ejercicio mismo de la virtud. &ta idea ser explotada por su discpulo
Aristteles, como se ver lneas ms adelante.
En cambio, en el cristianismo, la plenitud de la vida se encuentra fuera de la vida terrenal. Los motivos fundamentales para
ejercer la justicia son la gloria de Dios y el premio que el cumplimiento de la voluntad divina trae aparejado. Lo que da sentido a
nuestras acciones est fuera de la historia. Esto lleva a vivir despegado de la propia existencia, sabiendo que la vida terrenal es apariencia, espejo, imitacin, r~6ejo de la vida celeste. &te Leitmotiv
cristiano, como hizo notar san Agustn, est evidentemen,e emparentado con el platonismo; pero a diferencia del .platonismo, el
crisanismo hace del juicio ultraterreno el momento fundamental
del hombre. Tras la muerte, cuando san Miguel Arcngel pesa a las
alm~-~n una libra al modo de Minos, se decide el destino eterno
del alma inmortal. fu un instante dramtico. La secuencia de la
misa de difuntos de la liturgia latina, el famoso Dies irae, hiela
la sangre: Cuando el juez se siente, lo escondido se mostrar Yno
habr nada sin castigo. Qu dir yo entonces, pobre de m? A
qu proteaor rogar; cuando apenas el justo est seguro?. FJ Dies
irae inspir a msicos corno Lully, Mozart y Penderecki algunas de
sus composiciones ms dramticas. La consideracin de la muerte
cambia nuestra perspectiva de la vida. 26
.Por ello, debemos aprovechar cada segundo de nuestra exis- _
tencia para aumentar nuestro fondo de jubilacin, incluso a costa
de satisfacciones personales en el tiempo presente. La liturgia de
.los difunms del cristianismo romano es muy clara. &ta vida no
es la verdadera; el cristiano es un peregrino, un caminante que se
dirige hacia el cielo. Lo que da sentido a la existencia temporal
es la esper.mza de alcanzar un lugar que est ms all de la historia: el cielo. Una y otra va., el cristiano habr de negarse algunos
placeres y algunas satisfacciones con miras a alcanzar el cielo. As

98

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

como el empleado previsor se niega un crucero de lujo a los 30


aos para poder jugar golf a los 65, el cristiano_ se niega los placeres
presentes para alcanzar ~I gow futuro.
El modelo cristiano de tica no es amargo per . Se trata de
una estrategia de vida con un sentido muy claro, donde la expectativa de alcanzar la meta hace que los sacrificios sean razonables.
Eso s, este modelo tiene dos supuestos: la persistencia personal
del alma y la justicia ulcraterrena y definitiva.
Aristteles, sin embargo, no propone esca estrategia de vida. Si
no somos felic~ durante nuestra existencia terrena, simplemente
hemos fracasado. La plenitud de la vida no se encuentra fuera de
ella, sino que se ha de alcanzar mientras se vive. Debemos vivir
plenamente mientras estamos vivos. La felicidad se debe actualizar a lo largo de cada minuto de nuestra existencia.
N<> _hy .Florida donde remarse, ni un cielo donde descansar
ecernan:i~~-!f:! La vida plena se despliega ~I~ largo d;;uestra existen~io no se despliega nunca. Ni siquiera hemos de aguardar al
final de nuestra vida para saber si hemos sido felices. Aunque Aristteles no cica el caso de Edipo,27 s alude indirectamente un caso
parecido, el de Creso.
Segn Herdoto, <;:~. poderoso y rico rey de Lidia, se pensaba a s mismo como el ms feliz de los hombres. 28 Atrado por su
fama, Soln visita al monarca; tras la legendaria entrevista y para
decepcin del rey, Soln rehsa declarar a Creso un hombte feliz. La felici_qad es_ cQntlngentt.., frgil; solo podemos afirmarla de
personajes muertos. Creso, molesto con el sabio, lo despide con
malos modos. Ms carde, Creso pierde a su hijo ms querido, su
reino cae en manos de los persas, y l es apresado por Ciro. El
persa ordena quemar vivo al desgraciado Creso. Cuando las llamas
coman fuerza, Creso se lamenta a gritos no haber escuchado la voz
de Soln. Ciro, intrigado por el lamento, averigua de qu se trae~
e indulta al infeliz. La referencia de Aristteles es la siguiente:

99

EL BIEN SUPREMO

Pero entonces, <no podremos declarar felii a ninguno otro de. los
hombres mientras viva, si~o que ser preciso, como dice Soln mirar el fin? y con esca tesis, no resultara que este hombre feiiz
(makarseien) precisamente cuando ya ~c mucno?_No estar codo
ello completamente fuera de lugar, sobre codo para quienes afirmamos que la felicidad es una actividad (enrgein tin eudaimonan)?
Mas de otra pane, por ms que no digamos que un muere~ sea
feliz -ni tampoco Slon quiere decir esto-, sino que solo entonces podemos declarar feliz a un hombre con seguridad cuando est
exento ya de males y reveses de la fortuna (1n dystfch{!ntQn), pero
tampoco esto deja de tener cierta dificultad[ ...]. Si es, pues, preciso
ver el fin (to t/os), y declarar feliz (makaruin) entonces ~ cada uno
_no como si fuese an feliz, sino porque lo fue antes, cmo no a va
ser absurdo que cuando uno es feliz (mahrion) no se tenga por objeto de predicacin verdadera_i;s_te atributo que hay en l, por el solo
prurito de no querer te~er por dichosos a los vivientes a causa de las
vicisitudes de la vida, y en fuerza de que nuestra concepcin de la felicidad debe ser algo fume y en manera aigwia fcilmente mudable,
siendo as que la rueda de la fortuna (tjcbllS) gira muchas veces en

es.

romo a su crculo en d destino de la misma persona. ~ o s el \

t~rso, no hay duda q~i.!l!enudo diremos dd mismo hombre que

(~::1~:r~~:~::~1~7:
Nic. l, 10, llOOa lOss). 29

En ~-t~ impgnante pasaje, Aristteles plantea el probiema del


papel delafo!!lliP..J!td,1l.t:n.la.consecucia de la felicid.<!dJmma(1; Pero ~l planteamiento del problema tiene un supuest~: que_la
f ~licidad se ha de alcanzar en esta vida. Precisamente por ello, el
I Filsofo reinterpreta a Soln. La felicidad solo puede adjudicarse
a los vivos. No hay, pues, el menor espacio para las soluciones esl catolgicas del platonismo del Gorgias ni dd cristianismo.

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101

EL BIEN SUPREMO

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FELICIDAD, PLACER YVIRTUD

Adems, Aristteles hace una precisin: !felicidad es una acti':~d~ (mrgtia), una op~racin,.dd alma. No es, por ende, un
estaao pasivo, m la mera posesin de un objeto, ni la estancia en
un lugar. la
fdkidad no adviene al agente desde fuera c~mo si
.SS
fuese un don; es una ,:.~c}n qu ejecuta una P:rsona.
No estoy afirmando, obviamente, que la felicidad cristiana
consista en el gozo pasivo de q1:1ien se encuentra en un lugar llamado cieln. Muy tempranamente, los telogos cristianos hicieron
consistir el goro del paraso en la contemplacin activa de Dios.
~ felicidad de los telogos cristianos tambin tiene algo de acrividaEd. di d

' Ar' ' 1 l e, dad


stoy aen o, en carob.10,
que segun istote e s , ~
es UQ.ll.aaixidad que se ejr.rce en e& vida. Permtaseme regresar
al ejemplo dd jubilado. El hombre aristotlico no aspira a jugar
golf hacia el final de su vida para vivir sus ltimos aos felizmente.
\ La asp. iracn d.el h<:>mb1e ar~sJ:Qr~IJ::~:u:i:viYir.de ta,Lman~ra que la
1felicidad sea con~~,.!_e_~~_J~ccin de viYir.
Esto solamente puede ser comprendido a cabalidad si traemos
a cuento la nocin de praxis perfecta. la felicidad no es una enrgeia cualquiera; es una enrgeia perfecta. Recordemos la diferencia
entre movimiento (knesis) y prdxis. Ambas merecen el nombre de
enrgeia, pero la primera solo de un modo imperfecto.
En el acto de moverse, la plenitud de la accin se encuentra
fuera de la accin. El ejemplo que ppu( Astpreles es la accin de
adelgazar. la persona que se pone a dieta no alcanza la plenitud
de la accin sino hasta el momento en que la bscula le indica que
ha perdido diez kilos. El viaje de quien se traslada desde Mxico
hacia Cueroavaca no alcanza su plenitud sino hast:i. el momento
en que el viajero pisa Cuernavaca. Por el cona:ario, en la prdxis,
lnitud de la accin est dentro de la misma accin. La finaliad de la accin se alcanza f~1m~n d ejercicio de la accin. La
consecucin de la finalidad y el ejercicio de la accin son simultneos, como suade con quien escucha msica por placer. Cuando

escucharnos la Quinta sinfona de Bethoven, gozamos mientras


la escuchamos, no buscamos llegar al trmino de la sinfona, porque el gozo est presente a lo largo de roda la composicin. Por ~l
contrario, cuando nos sometemos a una dieta, no podemo~ dem
que alcanzamos la finalidad de la dieta sino al final del proceso .
La tesis aristotlica concibe la felicidad como prdxis terrenal.
El agente ha de ser feliz viviendo, donde el gerundio tiene la misma
fuerza que en espaol. Se trarn de ser felices mientras ejercemos las
acciones de la vida cotidiana, sin aguanlar un premio ulterior.
Este aspecto de la felicidad aristotlica es clave para el resto
de la tica. La Nicomquea intenta encontrar u n _ ~ tal
que nos permita ser feHces con Jg qu~nws. La felicidad, as
concebida, n~~s algo externo, un sobreaadido, de la existencia;
sino que se debe encontrar dentro dd ejercicio mismo de la vida.
A diferencia del caso del empleado que ahorra para jugar golf
cuando se -jubile, porque el golf le satisface; la propuesta aristotlica consiste en que el~pleado encu~t!e la satisfa~cin persoo~
mientras trabaja y convive con su familia 1 pues no nene asegurad"
el tiempo venidero ni el retiro en la Florida.
p...r ello., la felic id... ad.. . . ris.ro. tlica. es
... con.ceb.-id~ c~mo.,....ul}. 2!!! \
~J)ebemos vivir es~a. vidade una_m:1J1~ia.~ esla
nica que. t~ne1.11.o~: El q~~pegue, .pgf'~' nose encuentra al
final de la vida. sino en cada uno.deJm,moR:ie~l')mponen. El fin final, el bien supremo del que hemos venido halilando,
no es la cereza del pastel o la ~oronacin de un proceso, no es la
jubilacin en la Florida; e ! ~ - ~ ~ : . 5 u n a manera,
en cada momento.
Ind~ando mis concimientm de msica son muy.limitados, me atrever a poner un ejemplo. Entiendo que una composicin musical, una fuga, una sonata, una sinfona, tienden hacia
un momento final. Pongamos el ejemplo de la Novena sinfona de
Beethoven. La intervencin del coro es la culminacin de la pieza,
pero ello no quiere decir que cada uno de los movimientos no sea

\j tv f'<

8~
'1'.~'-"
~-..e-

102

excelente. Ciertamente, todos los momentos de la sinfona estn


entrda.7.ados, y ese entrelazamiento alcanza su madurez cuando
se esruchan las ltimas notas de la sinfona. Sin embargo, en la
medida en que cada uno de los diversos movimientos de la sinfona est bien compuesto, en esa mcd~da el despljegue ptimo esr
en cada uno de ellos. El oyente no goza el primer movimiento
con vistas al cuarto; goza de la msica desde los primeros acordes.
Por eso la felicidad aristotlica es praxis, no produccin (J,t,c.sis)
que apunta hacia un final exterior a la accin (enrgtia). La felicidad se encuentra, en definitiva, en la accin misma del hombre
distinguido y libre, no en el resultado que ella puede producir
exteriormente.
Fl contraste con el cristianismo ayuda a compren~er d alcance ~e esta pretensin. Pienso, por ejemplo, en las palabras de Teresa de Jess a_ sus mo.njas:

(
1

J/

\\
\
\

\\
.\

-~J

.ELBI.EN SUPREMO

FELICIDAD. PLACER Y VIRTUD

Que no queramos regalos, Hijas, bien est~mos aqu; mdo es una


noche la mala posada: ~bemos aDios. Esforcmonos a hacer penitencia en esta vida. Ms que dulce ser la muerte de quien de todos
sus pecados la tiene hecha, y no ha de ir al Purgatorio! Como desde
ac aun podra ser que comiena a gozar d la gloria. No ver en s
temor sino toda paz (Camio lk pnfocdn, .cap. 40, 9).

Hasta: cuando Teresa apunta que el cristiano p r ~ del cielo


en la tierra; esto es, que la vida presente no es puro sufrimiento,
llama la atencin que el preC3:Cio gow presente se funda en.d premio furur. Lo que hace ms llend~ra la vida presente es esperar
la gloa. Por ello mismo deca que se trata de una tica de la esperam.a y de la consolacin. La-vida es una noche en una mala.
posada; es llevadera pi:edsamente~ e :82..S.U?~ww.e, porque
sabemos que maana saldr el sQb:.~f.mJ.OS, bu_sc:at wejor alojamiento. Nada ms lejano del pensamiento de Aristteles.

103

Retomo ahora el ejemplo de las novelas, y me centro en el de


los relatos de detectives. Aun cuando en estos d. final feliz est
dentro del mismo relato, los captulos intermedios estn llenos de
sufrimiento y, f~ecuentemente, -de incoherencias aparentes. Esto
tampoco es del todo amtotlico. En la biografla ide;tl de un ~baero aristotlico, cada uno de los episodios debe concordau:on la
~ otalidad de la historia. & decir., un observador externo debe ver
~ mo los episodios forman parte de una totalidad de sentido y, lo
que es ms importante, el agente -el personaje- deb disfrutar
mderadamente de cada uno de ellos. Sucede como en la msica.
Hay partes de la N~'!!ff'l sinfgna que pueden gustarnos ms que
otras, movimientos que pueden entusiasmarnos ms, pero disfrutamos de cada uno de ellos, p(?rque en cada acorde se despliega la
partitura y la plenitud de la partitura se encuentra en ~u despliegue total, y no solo en la pane coral, dond~ se cantan los versos
de Schillr;
Ciertamente, se puede objetar que, no obstante nuestras estrategias y previsiones, los infonunios y desdichas estn a la vuelca
de la esquina. (Quin nos garantiza que llegaremos a escuchar el
final de la sinfona? Y las objeciones son acertadas. La fdicidad
aristotlica es modesta; carece de las pretensiones cristianas. La escatologa cristiana ofrece una felicidad perfecta: Y enjugar [... ]
toda }~grima de sus ojos, y no habr mut,rte ni habr llanto, ni
gritos rii fatigas;porque d mundo viejo habr pasado (Apocalipsis, 21: 4). 30
La tica aristotlica pretende una vida plena.-en-Ja medida -en
j que las_c:ondiciones reales. d~.espacio_ y ti~n1_pQJ?aj<=n ~emitir las. La felicidad aristotlica es mundana, co~JQ~Ji!!!itada,
/\ VUnerable. Los libros II a IX d;ia Nic~quea son una est~ategia
\ para~ en forma rawnable esta precaria felicidad contra los
vaivenes del infortunio. FJ leaor judeocristiano queda, de ordi\nario, insatisfecho con ello. Y es que el monotesmo abrahmico,
~-~n especial el Nwvo Testamento cristiano, aumenta nuestras

\__)

~~ vv.

G. ,

de l- <.- t", r- r1 o ~ G.-. ~'

105

FELICIDAD. PLAC.ER Y VIRTUD

EL BIEN SUPREMO

expectativas mucho ms all, incluso, de las expectacivas de las religiones mistricas de la antigedad, y nos ofrece una Jerusaln celeste donde ninguna maldicin (katdthnna) tendr lugar (Apocalipsis 22: 3).
Parte.de este blindaj consiste, precisamente, en considerar
que la vida plena se encuentra en ~ momento de la existencia
y no en el final. Si Soln y S6fodes tienen razn y nadie puede
ser declarado feliz sino cuando ha muerto, y no hay escarologa
de por medio, entonces la existencia humana se convierte en algo
frustrante.
En cofisecuenda, Aris{9u::kdtw~n~tilq, d~~ viga ,n el que
losve~~~i.os ~J.~-~~!1eo.o, ~. ~eno~ la mayora de
ellos, ~W)!'O atB:t.Qfjos. Con rodo, la felicidad aristotlica
es muy~ por momentos, podra recordar la mediocridad
dorada ~racio recomienda a Lidnio (Odas II, 10):

Tenemos. pues, que la felicic:bd aristotlica ni tiene las alcsimas expectativas de la escatologa cristiana, ni las medianm de
una vida horaciana. A continuacin veremos cmo pretende hacerlo. Pero ~~tes de ello, analaaremos el llamado argu~ tkl
rgon, que es lo que define el contenido ~aterial de la felicidad

104

aristotlica.

Todo el que ama una urea mediana


(aurtllm QuisquiJ mdioaitatnll diligit)
carece, libre de temor, de la miseria
de un techo vulgar; CMea= wnbin,
sobrio, de un palacio envidiable.

Q>n ms violencia azota el viento


los pinos de mayor tamao,
y las torres. ms altas Clt'1l
con mayor cada, y los 12fOS
hieren las cumbres de los monres.31

La mediocridad horadana, aunque dorad.a, no deja de ser mediocridad. La felicidad aristotlica. si bien es sobria y .ausrera; lo es
en un sentido muy distinto al horaciano. Aristteles propone vivir
segn la exc:dencia (aret). llevar una existencia eximia; y todo ello
es en cieno sentido un exceso (h]perbo/!J, no la tibieza de quien
rio se adentra en altamar para evitar peligros.

106

El BIEN SUPREMO

NOTAS

'

En tofno a esta idea, a saber, que la fc:licidad es el bien supremo y d 6n ltimo, hay una dispisin vigente. Los indusivistas sostienen queh felicidad
es d conjunto ordenado de bienes (salud, belleza, riqueza, 3!}linad, rebo-
nes de justicia, etc.), entre los que sobmale la actividad contemplativa. UJS
exclusivistas -posin que suscribo- sostienen que la felicidad radia en
un nico bien: fa actividad eximia conttmplativa. Esta actividad presupooe
otras bienes, como condiciones necesarias para su ejercicio, pero no fomwi
el ncleo de la felicidad. Cfr. supra IU.6. Aunque este problema se plamt
ameriormente entn: los comencadores medievales de Arisc1eles, fue replanteado por W.F.R. Hardie, 11The final good in Aristode's Ethics, PhiwJltfb],
XUl 54 (1965). Hardie se inclina por una posicin indusivista. Segn Hardie, Aristteles provoca el problema por no haber distinguido su6cimtcmeme entre fin y medios. Aos ms ca.ale. Ackrill populariz esca 4iscusin.
defendiendo el indu.sivismo. Krauc sigui a Admll en algunos pwuos. Ms
recientemente, Everson retoma y reelabora d inclusivismo de Ac:krill Or.
J.L Ackrill, Astode on Eudaimonw en Amlie Oksenberg Rorty (al),
&ays on Aristotllr Ethia, Berkeley-Lanches, Unversity of California P:ss.
1980 (que reproduce el texto publicado orginahneme en 1974). Cfr. Richard Kraut, Aristotle on the Hum4n GoJ. Princeton, Princecon Unhasity Press, 1989, con especial atencin m los e.apculos Indusivism y lLe
hierarchy on en&.. Cfr. Scephen Everso; .Ariscode on namre and valut,.,
en Schepen Evcrson (ed.). Comp4niom taAndmt '/bt11'ght. Erhict, ~ C:ambridge, Cambridg-e Un11ersity Press, 1998. Una posicin intermedia cm:re
el exclusivismo y d indusvismo se encumtra en Ernesto La Croe.e, ~El bien
y los bic~. segn Arisctdes, Mrh~ 1 ()988). La Croce piensa qoc b
nocin de bim d~ predicarse de acueido con una relacin pros bm, lo tpe
.acaba por conducirlo a una posicin exc:losmsta; los bienes son bienes m la
nedda en que remi[en a la felicidad.
Cf~. Alejandro Vigo, La. concepcin 4ristl,d/iat dr lll ftlicidad. Una kcnu,, ir
rico 4 Nicmaco I J X 6-9, Sanciago de Chile, Universidad de los Anda.
1997. pp. 27ss.
Utilw con algunas modificaones la edicin Aristceles, tica ~
[Amonio.Gmei Robledo, erad.], Mxico, UNAM, 1994.

Alejandro V 1go, la conapdn orirtoti!Ol dt lll fdiciJad. Una lectura dr .l.tica a Nicmaco, I J X 6-f!, op. cit., pp. 28 5S.

Meta.fisita XJY, 3, 1090b 19ss.

107

ar. Stq,ben

Wbite. Aris1ode's f.tvori1e tragedies, f FJjzabeth Blcfo


re: ..A.ristotle and Iphigeni, en Amlic O~nberg Rony (cd.), Ess,qs 011
Arittatlls 'Poetics: Princeron Univmity Press, 1992.

Tomo la expresin, de clara impnmtll lw/.eggeria.na, de Alejandro Vigo. lA


ctmetpcih aristotlica dr la ftlicidlllJ.. up. cit. La idea se encumtra tambin en
Julia Amw, 1/u Murali:, of Hapinm, Nueva York-0.xfotd, Oxford Univmy Press, 1993. La autora hace now que todas las escudas de la Antigedad sostienen que los hombn:s cenemos la tendencia a pensar nuestra
vida como un todo, incluso antes de que se d la reflexin filosfica. Vase
especialmente el captulo Making scruc of my Hfe as a whole.

c.),.,~

(l , ,

ei

Tugendhac adviene la importancia de csce pasaje de resonancias platnicas.


Los xrcs humanos tenemos conciencia del tiempo. Por dio exigimos un
b.ientstar constante y mantenido a lo !asgo del tiempo. La vir,ud, a derencia del vicio, nos ofrece la constancia en un rubro mijy imporrame: el amor
propio. So~el h~Jf..ri.wmU\.p,tedc: KT aroiga d~mo. Por d concrao, la identidad del hombre vicioso es imperfecta y atormentada, porque en
d momenco en que se encuentra con.sigo mismo siente la necesidad de huir
ante d horror de sus fal,as. Cfr. Emst Tugendhar, La teora aristotlica de
las vinudes, Lciqn1+~ irica [Luis Romn Rabanaque, nad.J, Barcelona,
Gedisa, 1997~ pp. 2 5 ~ curioso que un pasaje can importante en la
tica aristotlica no mereu:a demasiada :accocin de los especialisw. Tal es
el OLSO de Sarah Broadie, Ethics ,,,;th Aristotle, Oxford, Cbford Univasity
P.re:ss, 1991. La autora sabe, por supuesto, que los impulsos antagnicos
provocan sufrimientos al inconcincnte {cfr. p. 161). Sin embargo, Broadie
apenas si alude a la.s dificultades del amor propio entre los viciosos, a pesar
de que: d amor propio es clave pan vivir feli'.Z.P)ence. Cfr. Hctor_ Zag-al. The
role of Phi/4utia un Aristodc's Educs,.Acu Phlosophica, 18-2 (2009). Para
las resonancias pla,nicas di. &p. 443d-e. El hombre justo, piensa Platn,
pone en orden las eres panes de-.ru alma, como si fuesen tres notas musicales
armonii.adas entre s. Una vez. que ha conseguido esa armona interior, el
hombre llega a ser amigo de s mismo.

Cfr. Donald Davidson, "Pandoxes ofirrationalitp, en Paul K. Mosen, RatiollllIJ in Aaion: C o n ~ Appn,4,h,s, Cambridge, Cambridge Universi.,- Prcss. 1990, pp. 453ss.

Cfr. ,Alejandro Vigo, Autodistandamiento y progreso mor.al. Reffexioocs a

panir de 1111 motivo de la tica socr:itica, Diadqkhl 511 2 (2002). Sigo este
anallo muy de cerca en me apamdo.

FELICIDAD. PLACER Y VIRTUD

108

11

EL BIEN SUPREMO

Cfr. Et. Nic. VII 2, II45b 21ss: Podra pregunwse cmo el hombre que
juzga rectamente pueJe conducirse con incontinencia. No es posible, dicen
algunoi que se comporte as el hombre dotado de conocimiento (epistfm!s).
Cosa sorprendente seria. como pensaba Scrates, que algn otro principio
domine la razn (tan lgon) exisrente en el sujeto y que lo arrastre en corno a
s, como a un esclavo. Scrates combada en absoluto esca idea, ya que nadie
a 5.1biendas puede aparrarse en su conducta de lo mejor, sino por ignorancia
(di dgnoian).

14

j .

109

Dos textos que en este punto me parecen de gran utilidad son Alfonso Gmez-Lobo, la itit11. de Scram, Mxioo, F(Z 1989, pp. ?Oss. y espedaJmeme
el magnfico trabajo de Marcel Boeri,Aparimcl y rrtdidad m t pqz.samimtlJ gritgo, Buenos Aires, Colihue, pp. 14 5~.

Marcelo Boeri, Aparimcid. y w,.llaJ m t ,tnsdmimto [riego, Buenos Aires,


Colihue, p. 152.

16

12

13

~~-'q,t

uso

Cfr. Platn, Cratila385ess; Platn, Tteteto I5le-l52c, 16lb-162a; 166dss,


170c-17 lc; Arisctdes. Mtt IV 4, lOOOb 18; XI, 1053a 31ss; Sexto Emprico, Contra los matnndrim Vll, 389; y Digenes l.aercio, Las vidas y opinio1U'S tk los filsofos ms ilustm. IX, 50ss.
I

No quiero dejar de hacer aqu una anotacin sobre d dinero y la codicia, aun
cuando resulte un poco larga. Aristteles consiclc.ra que el dinero tiene tres
funciones: instnpnenro para el intercambio ~e be,,n~,}r!,e.4.!4"~.g~. fijar .d
valor
objetosinren:ambiados...e..insuumento .p.ara alm_ac.e.nar yalor. No
es su funcin. piensa Aristtdes~ producir ms dinero a travs dd prcamo
con inters. Cmo surge el dinero? las personas ron los estilos de vida ms
elementales (caza, pesca, agriculcura, pastoreo) carecen de cienos bienes.. El
pescador carece de trigo; el agriculcor. de corderos; d pastor, de pescado.._
El intercambio surge como una manera de adquirir esos bienes que uno no
. produa: directamente mediante su uabajo. l. adquisicin (kt!W} de bienes
- complemana t$OS estilos de vida ~lementales, dando ogen a organizaciones
ms complcps. Tales bienes se adquieren, mtonces, a travs de intercambio
(metJJ.hol/J; d cazador ncercambi~ venados por los mejillones del pescador.
Este primitivo trueque de bienes se hace ms complejo con la invencin dd
dinero. La aparicin dd dinero permite u.o intercambio y adquisicin de
objetos que Aristteles llama cmn11.ttic4 (hr.matist k.t.1, Existen dos cipos
de cre*~ca: la~ (kata pbjrin) y '~~~t_l;'~(para phjsin). Ambas
crematist1cas ton habilidades sobt:e el uso y adquisicin de las propiedades.
(Cfr. PoL l. 3-4-, l256a 1ss y ScoJt Melldc ~ l e on moneyi,,, Plmmnis
3411. 1994). Pero d individuo que cu1tiw la crematstica antinat"Ur.J!.JW;..
po
~
i6n de bienes y pretende la acumulacin l~cada de ri
s . uienes la padecen, l,nfunden vivir con vivir
bien (eu Zl'I}, p
nsideran que acumulando riquezas llevarn una vida
plena y lograda. Lo que da sentido al dinc:ro es d
que hagamos.de l;
la mera acumulacin de. riquez.as no nos garantiza que llevemos una vida
plena, como le sucedi al mcico rey Mid:u. En d fondo. quien desea dinero
ad infinihllll no sa~ usarlo y, por ende, no lo usar.i correctamente para llevar una vida plena. Peto detcls de este deseo no solo hay un error: hay tambin un
k.sam.ad.Q.
Aristtdes sabe que ~ta ambicin de poseer es particulanncnte daiina
para la comurudad: e.De los bienes lusorios (lfln psnuk.n agathtm} resulta
inevitablemente. an.dmdo el tiempo, un vmbdero mal;. y )as ambiciones
(pieonaia.i) de los ricos arruinan la repblica ms que las del pueblo (Pol
IV. IX 12'1/a I~). Sigo con algunas modificaciones la edicin Aristteles,

Debe precisarse que Aris.tteles describe dos tipos de incontinencia: 11) la incontinencia Por flaqueza y h) la ncominenda por arrebato. El incontinente
a advierte que no debe mmer dulces. pero la ferz de la pasin es tan in censa que sucumbe anee el placer indebido. Este primer incontinente delibera
correctamente: Si como d p:.stel, subir mi glucosa11. Pero puede ms su
inclinacin hacia el placa. El caso b es ms complejo. La pasin se apodera
del inconYiheme. Esce segundo hombre ve el duke, enloquece y se precipita
frenticamente sobre el pzceL Las pasiones bloquean r.u.licalmente su deliberacin moral. Una va que ha sucumbido al placer y satisfecho su apecico,
cae en la cuenta de que no debi haberse comportado as. Tanto en el caso a
como en el caso b, la decisin deliberada (proa.{mis) es buena. Cfr. Et. Nic.
VII, 7, 11 SOb 19ss. Los dos incontinentes han elegido en abstracto un estilo
de vjda vircuoso; su opcin fundamenta) de vida es digna de alabanza. Sin
embargo, la debilidad de su voluntad les impide vivir en los casos concrecos.
El caso h no debe confundirse con el colrico o con la incontinencia del thy: mJ. La incontinencia en sentido propio (casos a y h) se refiere a I~ placeres
y los ~ol?res relativos a la comida, la bebida y la sexualidad. El incontinente
colrico, en cambio, se deja llevar por la ira que :i~e que ver con bienes
ms complejos, como el honor. Cfr. Et. Nic. VII, 6, l I 49a 24ss. Edipo es
un incontinente colrico. no incontineme respecto del placer. Edipo mata a
Layo y a1 cochero en un arranque de ira, no en un arranque de lujuria.
Sobre los dos sentidos de ,roamiJ que aparecen en d caso del incontinente (como opcin fundamencal y como eleccin concreta), cfr. Alejandro
Vigo, Delibei;-adn y &cisin segn Aristteles, Ttipifos, 43 (2012), pp.
62ss. Esca doble dscndn de senrids <le proamu se encuentra esbozada,
aunque de una manera algo confusa. en G.E.R. Anscombe, lhoughc and
accion on Ariscode-, en J. &mes, M. Scho6eld, R. Sorabji, Anides on Aristotle, vol. 2, Lon~. Duckwonh, 1977.

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EL BIEN SUPREMO

FELICIDAD. PLACER Y VIRTUD

llO

Poltic11. [Anconio Gmez Robledo, trad.], Mxico, UNAM, 2000. Ncese,


una "9 lllll, c6mo junco con d componente de yerro (los bienes ilosoos)
wnhim opera un apetito incorrecto.
. Como en otros tantos temas, previamente f>latn .se preocup por d problema de la ambicin de.smmida. Not que la ambicin desmesuada -en
e.ipeci:al la codicia- conlleva una acritud de ~roganda y abuso:~
El avaro yd ambicioso acaban por abusar de los ms dbiles. u pliimiii,. es
desorden. Es muy intere.same d uso que Platn hace del trmino pk,wxia
en e~o. En 8Ie6-82a2 se esrudian las principales cauas de
cnfcr- meddes. E.n sintona con bs enseaq"I.aS del Corpus hipomuit11111. b enfermedad se produce cuando se rompe el equilibro entre los cu.atto elea:ntos que componen nuestro cuerpo: W enfermedades se producm debido
al desorden antinatural (.,ara phjsin plnmexia) de estos elementos- (Sh 1).
u rdi:~ncia mdica de 1imeo no es casual, pues en dilogos como d irmidn y el Gorgias explora la analoga entre la salud del cuerpo y la salud del
alma. Es lgico que Platn utilice la misma palabra para tderse tamo al.
desequilibrio corporal como al desequilibrio del alma.
En d Gtngia.,, la p~labra plmnaa ya presenta una connotcin moral;
Ca.lides 50stiene que el deredm de dominar y de tener ms (pUan irhrill) le
Cdrresponde al ms fuerte (Cfr. Gorg. 486e). ~/~'!,,~q.!!'i~~I'!!! de codi-

tntl) ni gusran del 6rme y puro placer, sino que. a runera de besrias,
miran siempre hacia ahajo[.. ) y se matan por su in.sarisfaa.:in (p/rone::cas),
porque no llenan de cosas .reales su ser real11 (Repblica IX 586 a-b. Sigo,
con algunas variaciones, la edicin y traduccin de Jos Manod Pabn y
Manuel Fernndez.Galiano. Madrid, enrro de Estudios Mticos y Constirudonales, 1997}. Cfr. Ncmrod Carrasco, ,Plrono.; el centro ausente de
la &pi:,biica de Plat6n1t, Daimon. &v~ tk Filosofo,.. 45 (2008). pp. 7 lss.

't8

17

cia, q~~~!~!~~_c;.wubh.~nda.
Por $U parte. d qiscurso de Trasmaco en R t p ~ 4 a a) es un
elogio de la plmiexia .potenciada por la injusticia. Los~m.bres injustos sa*
brn aprop~de dinero y honora cuando ejercen un caigo pblico. En
RepiJ_b~,.,ff, Ghtuco cuenta el mico del anillo de Giges con ocaAn de la
plront:d{cft..359c). En opinin de Glauco, los ho~ tendemos nacimlmence a la injusticia; la funcin de la ley es controlar en la polis esta rendmcia (plnmexa) nah~~al y espontnea. la justicia es artificial; la ambicin. lo _
natural. Cuando una persona no temed cascgo. la pkonexll se conviene en
criterio de nuestra conduaa. .As le sucedi a Giges 1 quien eras enconuar
un anillo mgico que haca invisible a $U portador se convirti en d peor de

d:

1os hombres.

. -~
Finalmente, en el li~de Rq,blic4, apaw;e una coorideracin magistral sobre la pl.eonexla~ Platn no usa el trmino pkfllllJIl en d lmt~
do re:suingido de codicia, sino en un sentido ms amplio. La tesis de Pbtn
es fuerte y persuasiva. La p/anm(!.JJfl..~~~lo un ifn:mlp dpo~ es
tambin insarisfacci~L-~te: cLos faltos de .sabidura (plmmlsta) y
Vrtud, qucsiempr;;ndan en festines y Ot:ra5 cosas de este estilo, son BDSrrados, ~parece.a lo bajo. y de aqu llevados nuevameJJcc: a la mitaldc
la subida y u estn errando roda su vida; y sin rebasar esle punto, j:uns
ven ni akam:an la .verdadea .altura- ni se llenan de lo realmente real (6atos

,,.

t(nM~&..

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rv{ru he. lt.-,,.~./""


.

\, , "'r ~ 1i.J4cv,.,.

rlti ()'1~.,tr.... ~

111

Uoyd pone especial atenn en d problema del uso de expresiones como

ka,J phjsin y ptlra phfain en la Polti&4. Incluso dedica bamnte atencin al


tema de la crematstica natur.d y de la crema(scica contra lltlllJrat. No obstante, .su solucin sobre d modo en que debe encenderse b idea de nacura~
leza en Poltica me deja muy insatisfecho. El autor parece indinarse por una
lectura mecaf6rica del tnnino natural en los numerosos pasajes de Po/frita
donde Aristteles utiliza la pa1abta phjsis. Confieso que me exmiia la poca
atwcin de Lloyd a Mt. V. 4, 10 l 4b 14ss., donde d oooccpco de nar:unztu.. vinculado al de n.sWJdd, es basrance elstico. CfL Geoffrey Lloyd,
I.:lde de nature dans la Po/iljw d'Arstote11, en Pierre Aubenquc y Alonso
Tor&:sillas, Arisrore politiqUL. Elll.des Iur d Politique d'Arilllte, Pars, Presses
Universitaires de France, 1993. pp. l45ss.
11

Cfr. Met. VII, 7. l032b 2 a FJ pasaje, sin embargo, no eHontundente.

19

La primera figura dd silogismo es pcrfecca y completa, mimtras que las resWltcs son arlm. Cfr. A"4litcm primnos I, 5 27a L Algwm lineas de Met.
V, 16 legtiman la traduccin propuesta por Liddd y Scou. pero dejan espacio a la que yo util~. De hecho, Garca Yebra traduce tllnl por perfecto y tambin lo hace as Moerbeke. Transcribo Ja., lneas rrm imporcances:
Tambin, se llaman perfectas (lileia) aquellas cosas que hm conseguido el
6n noble (t/os spowlaion); pues se llaman perfectas por cenad fin, de suerte que, puesto que el fin es um de las cosas extremas (ro tilss lllJI e1ch.stQn
t esti), trasladando el ~mido wnbin a las cosas malas, deciJTIO$ que algo
ha perecido perfectamente r... 1por eso tambin la muene se llama 6n por
rnetifora, porque a.mba& son cow extremas. Y tambin se Dama fin la causa
6nal ltima. As pues, las COS3S llamadas perfectas segn ellas mismas (ltath'
tn4) 5e Uaman as de todos estos modos; unas por no carecrr de nada en el
del bien (kat.ri to t1t) ni tener superacin ni tomar algo de fuera; ~tras
en absoluto, por. no tener superacin en cada gnero ni haber nada fuera;
dems se llaman perfecta o bien segn esw, o bien por hacer algo
perfto o por tenerlo o por adapl:use a ello o por decirse de alguna manera
en ooleo a las primariamente llamadas perfectas (Mer. V. 16, 1021 b 24.ss).
Sin embargo, Ross traduce d cnnino por compltre y uno de sus motivos es
precisamente la vinculacin, porque tikion remite, en algnsendo, a ca1:1sa

sentido
ym

FELICIDAD, PLACER Y VIRTUD

112

EL BIEN SUPREMO

6nal. Cfr. W.D. Ross, Aristotk. Mr:taphysics. A Reuised Ttxt with l11119ductlon

113

clones de la Osa mayor (almledor del polo] as giran para todos las penas y
alcgrfasit (Tmquinias, 127).

anti Commentary. Vt,L /, Oxford, Clarendon Press, 1997 {1924]. p. 331, ad

locum.
20

Es frecuente que eu prttein se traduzca como obrar bkn; as hace Gmez


Robledo en la edicin citada y tambin Julio Pall Bonet en su tdin de
la Nicomquea (Madrid, Gredos, 1985). En la traduccin de W.D. Ross,
revisada por J.O. Urmson, se traduce correctamente por faring well ( 1be
Compkte Wilrks of Aristotk Uonachan Bames, ed.], Princeton, Princeton
University Press, 1985).

r/.?-\Jdelanto una dificultad. Aristteles considera que la vida feliz


21

C:S

la vida

L., dedicada a la contemplacin imelecrual. Pero en Et. Nic. X, 7 l lT-/a 32ss,


Aristteles considera que, si bien la vida contemplativa es feliz y autrquica,
esta_1pejora si uno cuenta con colegas. Se trata, claramente, de un planteamie~to que contradice los requisitos formales que l mismo estabkci p~a
distinguir el bien supremo de un bien particular.
11

Algunos matices sobre esta posicin se encuentran en el libro de Alberto


Ross, Dios, eternidad y movimiento en Aristteles, Pamplona, EUNSA, 2007,
pp. 22lss.

23

Platn, Apologa de Scrates [Alejandro Vigo, trad. y anlisis], Santiago de


Chile, Editorial Universitaria, 2003.

24

Platn, El poltico. Criwn. Mmn [Mara Rico Gmez, ed.J, Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales. 1994. Cfr. tambin Prot. 369b ss.

75

Platn, Gorgias [Ute Schmidc, imrod., ve.rsin y nocas], Mxico, UNAM,


2008. Cfr. Od. XI donde se habla de Minos el juez.

26 1

Hadot ha hecho notar las.coincidencias entre la prctica catlica de los ejercicios espirituales y las preocupaciones de autores antiguos, como Scrates
y Marco Aurelio. Cfr Pierre Hadot, Ejercicios espirihulles y filostf,. antigua
[Javier Palacio, trad.], Madrid, Siruela, 2006. Vid. _especialmente os captulos Ejercicios espirituales (pp. 23ss.) y Scrates (pp. 79ss.)

27

Recordemos el pasaje citado, donde el coro cierra la tragedia: De modo que


ningn mortal puede considerar a nadie feliz con la mira puesta m el ltimo
da, basca que llegue al trmino de su vida sin haber sufrido nada doloroso
(Sfocles, Edipo rey, l 526ss.).
.

28

Cfr. Herdoto, Historias, I, 30.

29

A propsito de la rueda de la fortuna, la edicin de Gma Robledo nos


proporciona una hermosa nota, provenfente de Sfocles: f(Como bs revolu-

lll

N"""' Testamenmm Gnua tt latine {Eberhard y F.rwin Nesde y Kurt


AlandJ. Sttucgart, Dcusccbe Bibdgesellschaf, 1986.

31

Cfr. tambin la Oda 11, 3, donde Horado le recomienda a Delio: conserva


cuna mente tranquila (IWJIU"" mmtem) en la adversidad, y en la buena fortuna abstente de una alegria insolente.