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Homepage von P.Otto Schrpf S.J.:DeVries


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Kapitel 2

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Josef de Vries

Grundfragen der Erkenntnis,


Verl. Johannes Berchmans Mnchen 1980
ISBN 3-87056-025-8

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VII

Abkrzungen
a.: articulus, Artikel (bei Thomas v. Aquin Teil einer
quaestio)
A (bei Kants Kritik der reinen Vernunft): 1. Ausgabe
von 1781
ad 1: ad primum, Antwort auf den ersten Gegengrund bzw.
Einwand
Anal. post.: Analytica posteriora, Zweite Analytik des
Aristoteles
B (bei Kants Kritik der reinen Vernunft): 2. Ausgabe
von 1787
c: caput, Kapitel
CSEL: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum,
Sammlung der lateinischen christlichen Schriftsteller,
herausgegeben von der Wiener Akademie der
Wissenschaften
d. (beim Sentenzenkommentar des Thomas v. Aquin):
distinctio, Unterteil der einzelnen Bcher
d. (bei Surez): disputatio
De civ. Dei: De civitate Dei (Vom Gottesstaat) des Augustinus
D Denzinger-Schnmetzer: Enchiridion symbolorum,
denitionum et declarationum de rebus dei et
morum, Handbuch von Dokumenten zur kirchlichen
Lehre, ed. 32, Freiburg 1963
Diels, H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 6. Au.
Fragmente: 1951/52
ed.: editio, Ausgabe, bzw. edidit: herausgegeben von ...
Eth. Eud.: Ethica Eudemia, Eudemische Ethik des Aristoteles
Eth. Nic: Ethica Nicomachea, Nikomachische Ethik des
Aristoteles
In categ.: In categorias. Kommentar zu den Kategorien des
Aristoteles
In 1 In (librum) primum Metaphysicorum, Kommentar
Metaph.: zum 1. Buch der Metaphysik des Aristoteles
In 1 Poster.: In (librum) primum Posteriorum (Analyticorum),
Kommentar zum 1. Buch der Zweiten Analytik des
Aristoteles

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In 1 Sent.: In (librum) primum Sententiarum, Kommentar zum 1.


Buch der Sentenzen des Petrus Lombardus
KrV: Kritik der reinen Vernunft Kants
l. oder lect.: lectio, Vorlesung
l. oder lib.: liber, Buch
obi.: Obiectio. Einwand
PL: Patrologia latina. Sammlung der lateinischen
Kirchenvter, hrsg. von J. P. Migne
q.: quaestio, Frage
qc: quaestiuncula, kleine Frage, Teilfrage
s.: sectio, Abschnitt
S. c. gent.: Summa contra gentiles, Summe gegen die Heiden
(des Thomas von Aquin)
S. th.: Summa theologica. Theologische Summe (des
Thomas v. Aquin)
t.: tomus. Band
IX Vorwort
Dieses Buch enthlt im wesentlichen die Vorlesungen, die der
Verfasser in den letzten Jahren vor der bersiedlung der philosophischen
Hochschule des Berchmanskollegs von Pullach nach Mnchen (1971)
gehalten hat. Sie wurden 1966/67 unter dem vorlugen Titel Neun
Kapitel Erkenntniskritik fr die Hrer vervielfltigt. Fr die jetzige
Druckausgabe wurde vor allem das damals nur kurz skizzierte 10. Kapitel
ber die metaphysische Erkenntnis, auf das vom 1. Kapitel an alles hinzielt,
dem Gesamtplan entsprechend ausgearbeitet. Aber auch die alten neun
Kapitel wurden an vielen Stellen nicht nur stilistisch geglttet, sondern
auch sachlich weiter geklrt und mit neuen Zustzen versehen. Am
meisten umgestaltet wurden das 1. und das 6. Kapitel, das erstere durch
Einbeziehung des gegen die Metaphysik gerichteten Ideologieverdachts.
(Vgl. dazu die Abhandlung des Verfassers in Theologie und Philosophie 46
[ 1971] 1 18.)
Wer nur des Verfassers erstes zusammenfassendes Werk zur
Erkenntnistheorie (Denken und Sein, 1937) kennt, wird feststellen, da
dort schon vieles von dem, was die vorliegende neue Zusammenfassung
bietet, keimhaft enthalten ist, namentlich in den Kapiteln 2-4 und 7-8 des
neuen Buches. Der auallendste Unterschied zwischen beiden Werken ist,
da in Denken und Sein die Frage nach der Erkenntnis der rumlichzeitlichen Welt einen ungleich breiteren Raum einnimmt. Das frhere Buch
wurde vielfach so aufgefat, als sei die Begrndung des
Auenweltsrealismus sein Hauptanliegen. Aber das war schon damals
nicht die letztlich treibende Kraft meines philosophischen Arbeitens. Man
braucht nur die Liste meiner Verentlichungen (in: Joh. B. Lotz (Hrsg.),
Neue Erkenntnisprobleme in Philosophie und Theologie, 1968, S. 251-257)
durchzugehen, um sich zu berzeugen, wie sehr die kritische Grundlegung
der Metaphysik im Mittelpunkt meiner Bemhungen gestanden hat. Auch
die Auseinandersetzung mit dem Positivismus (5. Kap.), die damals noch
fehlte, steht im Dienst dieser Grundlegung, ebenso die vertiefte Darlegung
der Prinzipien (7. und 8. Kap.). In den 40 Jahren seit Denken und Sein
wurde mir freilich auch immer mehr klar, da die rationale Begrndung der
Gotteserkenntnis durch die Metaphysik wie wichtig sie sein mag allein
nicht ausreichen kann fr das, was wir Gottesglaube nennen. Dafr
berhren diese Fragen viel zu sehr den ganzen Menschen, seine personale
Existenz. Darum schien es mir notwendig, die Zusammenhnge zwischen
logischer Begrndung und personaler Zustimmung und berzeugung zu
klren, um so das rgernis der weitgehenden Unwirksamkeit der
sogenannten Gottesbeweise zu beheben. Diesem Ziel dienen vor allem das
1. und das 9. Kapitel.
Unschwer wird man bemerken, wie viel der Verfasser gerade in diesen

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Darlegungen J. H. Newmans Grammar of assent verdankt. Dasselbe gilt


auch fr
X das 6. Kapitel, auf das die frheren fnf Kapitel ber die Erkenntnis der
raum-zeitlichen und mitmenschlichen Welt eingeschrnkt worden sind.
Dadurch, da viele Einzelfragen auf den gemeinsamen Nenner von
Newmans formloser Folgerung (informal inference), d. h. der Begrndung
durch Konvergenz gebracht wurden, konnte eine einzige grundlegende
Lsung dieser Fragen angeboten werden. Auf eine gewi wnschenswerte
Einzelausfhrung mute verzichtet werden. Auch sonst kam es mir mehr
auf eine mglichst verstndliche Darlegung der Grundfragen an als auf
Vollstndigkeit in den Einzelheiten. Wo die immer noch gedrngte
Darstellung auch der Grundfragen den Wunsch nach weiterer Klrung
wecken kann, wurde gelegentlich auf ausfhrlichere frhere Arbeiten des
Verfassers hingewiesen.
Ermglicht wurde die Herausgabe des Buches einerseits durch die
hochherzige Spende, die Dr. Charles de Meester de Ravestein, Wemmel bei
Brssel, als Druckzuschu bereitstellte, andererseits durch die
unermdliche Hilfe des Verwalters der Oberdeutschen Provinz S. J., Karl
Adolf Kreuser, bei der berwindung unerwarteter Hindernisse. Beiden sei
an dieser Stelle herzlichster Dank gesagt.
1

Kapitel 1.
Die Vielheit der metaphysischen
berzeugungen als Herausforderung der
Vernunft
1. Die Vielheit der berzeugungen als Einwand gegen den
wissenschaftlichen Charakter.

Kant beginnt die erste Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft mit
dem oft zitierten Satz: Die menschliche Vernunft hat das besondere
Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: da sie durch Fragen
belstigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die
Natur der Vernunft aufgegeben: die sie aber auch nicht beantworten kann,
denn sie bersteigen alles Vermgen der menschlichen Vernunft. 1
Die Fragen, die Kant meint, sind jene, die gewhnlich metaphysische
Fragen genannt werden, weil sie ber den Bereich der physischen
Wissenschaften, d. h. der Erfahrungswissenschaften, hinausgehen und sich
auf die letzten, der Erfahrung unzugnglichen Grnde alles Seienden
richten. Soweit auch die Religion Antworten auf solche Fragen geben will,
die mehr als Postulate der praktischen Vernunft sein sollen, verfllt auch
sie dem Urteil Kants.
Am Anfang all seiner Untersuchungen vermag Kant
verstndlicherweise noch keine letzte philosophische Begrndung fr
dieses Urteil zu geben. Er begngt sich mit einer scheinbar plausiblen
Erklrung: Bisher ist es trotz aller Bemhungen nicht gelungen, in der
Metaphysik Antworten zu geben, die allgemeine Anerkennung gefunden
htten. Vielmehr war und ist die Metaphysik der Kampfplatz endloser
Streitigkeiten, ein Kampfplatz, auf dem noch niemals irgendein Fechter...
auf seinen Sieg einen dauerhaften Besitz grnden konnte 2. Daraus
schliet er, die Metaphysik habe oenbar noch nicht den sicheren Weg der
Wissenschaft gefunden, den die Mathematik schon seit den Zeiten der
Griechen, die Naturwissenschaft seit Galilei gegangen sei.
Die diesem Schlu zugrunde liegende berzeugung hatte schon
Descartes in seinen Regulae ad directionem ingenii mit bemerkenswerter
Eindeutigkeit ausgesprochen: Jedesmal, wenn die Urteile zweier ber
denselben Gegenstand sich widersprechen, ist es sicher, da wenigstens
einer von ihnen irrt, ja keiner von ihnen scheint dann eine wissenschaftliche
Erkenntnis zu haben; denn wenn seine Begrndung sicher und

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einleuchtend wre, knnte er sie auch dem andern so vorlegen, da er


auch ihn schlielich berzeugen wrde.3 Allerdings haben weder
Descartes noch Kant sich durch diese berlegung abhalten lassen, den
vielen miteinander streitenden Systemen ein weiteres hinzuzufgen. Durch
einen
2 vllig neuen Ansatz glaubten sie die Fehler der bisherigen Versuche
vermeiden zu knnen.
2. Der Ideologieverdacht.
Aber auch ihre Versuche fhrten nicht zur erhoten Einigkeit, sondern
zu immer neuen Streitigkeiten. So wundert man sich nicht, da das
Mitrauen gegen alle Metaphysik einschlielich der
Transzendentalphilosophie Kants4, nicht verstummt, sondern im Gegenteil
noch gewachsen ist. Der Schlu Descartes' von der mangelhaften
berzeugungskraft der metaphysischen Argumente auf ihre logische
Ungltigkeit gewann im Lauf des 19. und 20. Jahrhunderts dadurch immer
mehr an scheinbarer Unwiderleglichkeit, da durch die Forschungen der
Psychologie, der Geschichtswissenschaft und der Soziologie die
auerrationalen Triebkrfte mehr und mehr aufgedeckt wurden, die
unabhngig von rationalen Begrndungen zu entgegengesetzten
metaphysischen berzeugungen fhren. Auch wenn die rationale
Begrndung im besten Glauben als eine allein durch das
Wahrheitsinteresse bestimmte berlegung vorgelegt wird, erweist sie sich
oft als ein Gedanke, der nur deshalb berzeugt, weil er durch Krfte und
Antriebe nahegelegt oder sogar aufgentigt wird, die ganz auerhalb der
Sache selbst liegen und in keinem notwendigen Zusammenhang mit ihr
stehen. Diese auerrationalen Bestimmungsgrnde von berzeugungen
knnen zweifacher Art sein: entweder sind es eigentlich kausale
Bestimmungsgrnde, die unabhngig von allen Wnschen und Honungen
des Menschen seine Gedanken in eine Richtung lenken, oder es sind mehr
oder weniger bewute Beweggrnde, Ziele seiner Wnsche und
Honungen, die ihn, vielleicht ohne da er sich dessen klar bewut ist,
bestimmte Auassungen bevorzugen lassen. In einem weiteren Sinn
werden alle berzeugungen, die durch solche auerrationalen
Bestimmungsgrnde zustande kommen, Ideologien genannt; sie sind
nur vermeintlich von gegenstandsbestimmten Grnden her. in Wirklichkeit
durch subjektive Bestimmungsgrnde bedingte berzeugungen. In einem
engeren Sinn spricht man von Ideologie, wenn es sich um eine
berzeugung nicht blo einzelner Menschen, sondern einer
gesellschaftlichen Gruppe oder Klasse handelt, die, ohne sich dessen klar
bewut zu sein, zur Durchsetzung ihrer gemeinsamen, etwa politischen
oder wirtschaftlichen Interessen, ein diese Zwecke begnstigendes Weltund
Gesellschaftsbild schat und durch die Mittel der Massenbeeinussung
verbreitet. Der Begri Ideologie wird meist nicht im Sinn einer bewuten
Tuschung aufgefat; auch die Urheber der Ideologie halten ihr System fr
ein Ergebnis wissenschaftlicher Erkenntnis; jedenfalls nimmt die groe
Masse der Anhnger das System gutglubig an.
3

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Dieser Ideologie-Begri geht auf K. Marx und F. Engels zurck5. In


einem Brief aus dem Jahre 1893 an F. Mehring umschreibt F. Engels den
Ideologie-Begri des Marxismus so: Die Ideologie ist ein Proze, der zwar
mit Bewutsein vom sogenannten Denker vollzogen wird, aber mit einem
falschen Bewutsein. Die eigentlichen Triebkrfte, die ihn bewegen, bleiben
ihm unbekannt; sonst wre es eben kein ideologischer Proze. Er imaginiert
sich also falsche resp. scheinbare Triebkrfte. Weil es ein Denkproze ist,
leitet er seinen Inhalt wie seine Form aus dem reinen Denken ab, entweder
seinem eigenen oder dem seiner Vorgnger. Er arbeitet mit bloem
Gedankenmaterial, das er unbesehen als durchs Denken erzeugt hinnimmt
und sonst nicht weiter auf einen entfernteren, vom Denken unabhngigen
Ursprung untersucht, und zwar ist ihm dies selbstverstndlich, da ihm alles
Handeln, weil durchs Denken vermittelt, auch in letzter Instanz im Denken
begrndet erscheint.6 Die Deutung geistiger Aktivitt als Sublimierung

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verdrngter Triebkrfte in der Psychoanalyse und die Forschungen und


Ergebnisse der Wissenssoziologie, welche die Abhngigkeit des Denkens
von der gesellschaftlichen Lage aufdeckten, schienen die berzeugung
vom ideologischen Charakter mancher gedanklicher Gebilde zu besttigen.
So wurde der Ideologieverdacht eine der gefhrlichsten Waen in der
geistigen Auseinandersetzung.
Es ist verstndlich, da dieser Verdacht kaum je gegen die
Naturwissenschaften ausgespielt wird, vor allem nicht gegen ihre allgemein
anerkannten Ergebnisse. Um so mehr richtet er sich gegen philosophische,
metaphysische, religise berzeugungen. Der in diesen Bereichen
bestehende Pluralismus scheint objektive Erkenntnis auszuschlieen.
Daher scheint vielen die Folgerung unausweichlich: Alle metaphysischen
berzeugungen sind ideologischer Art, sei es im engeren Sinn als
verkleideter Ausdruck vielleicht begreiicher, aber doch unberechtigter
Interessen, sei es im weiteren Sinn als Auswirkung auerrationaler
Ursachen. Diese Folgerung scheint vielen so selbstverstndlich, da sie ihr
gegenber die Notwendigkeit einer Begrndung oder kritischen Prfung
berhaupt nicht mehr in Betracht ziehen.
So schreibt etwa Th. Geiger: Die dogmatische Theologie ist Ideologie,
und sonst nichts .. .Ihre Aussagegegenstnde selbst, und natrlich auch
das, was ber diese Gegenstnde ausgesagt wird, sind reine
Hirngespinste.7 Und: Was
4 fr die dogmatische Theologie gilt, trit natrlich jede transzendente
Metaphysik, die sich ja zugestandenermaen mit dem jenseits aller
Erfahrung Liegenden befat.8 Das Endziel (auch) jeder kritischen
Metaphysik... ist eine Gesamtorientierung, ein einheitliches Bild der
Wirklichkeit. Damit ist der ideologische Charakter solcher
Aussagengebude von vornherein garantiert9 hnlich ist fr E. Topitsch
Metaphysik nur die verblassende Sptform des Mythos, der seinerseits
seinen Ursprung im Bedrfnis des Menschen hat, sich in der Welt
zurechtzunden, das Fremde vertraut zu machen, das Schreckliche zu
mildern und vom Antwortlosen Antwort zu erlangen10
Durch die Annahme des ideologischen Ursprungs aller Metaphysik
und aller Theologie soll die Vielgestaltigkeit und Widersprchlichkeit der
verschiedenen metaphysischen Systeme und religisen Bekenntnisse
verstndlich gemacht werden. Da die Einsse, die zu ideologischen
Vorstellungen der Wirklichkeit fhren, bei den einzelnen Menschen und
Menschengruppen und zu verschiedenen geschichtlichen Zeiten
verschieden sind, ist die Verschiedenheit der Ideologien von vornherein zu
erwarten. Auch wenn fr die Ideologie Begrndungen vorgelegt werden, die
sich den Anschein der Wissenschaftlichkeit geben, so sind sie doch nur
scheinwissenschaftlich und knnen einer kritischen Nachprfung nicht
standhalten. Wissenschaftlich sind alle ideologischen Lehrgebude
wertlos.
3. Kritische Vorberlegung.
Die Frage ist nur: Sind diese Behauptungen selbst begrndet? Kann die
Vielgestaltigkeit der metaphysischen berzeugungen nur dadurch erklrt
werden, da sie samt und sonders ideologischen Charakter haben? Mu
also wirklich jede Aussage, die objektiv hinreichend begrndet ist, auch
jeden berzeugen vorausgesetzt natrlich, da er fhig ist, den Sinn der
Begrndung zu verstehen? Hier sei eine kleine kritische Vorberlegung
gestattet: Wenn wirklich jede objektiv hinreichend begrndete Aussage
jeden berzeugen mte, der sie versteht, dann mte auch umgekehrt
gelten (wie es Descartes ausdrcklich sagt): Wenn eine Begrndung nicht
jeden, der sie versteht, berzeugt, dann ist das ein Zeichen, da sie nicht
objektiv hinreichend ist. Wie steht es nun aber mit eben diesem Satz selbst:
Eine nicht alle berzeugende Begrndung ist objektiv unzureichend?
berzeugt diese Aussage alle, die sie verstehen? Ganz oenbar nicht. Die
grten Denker aller Zeiten lehnen sie mit bemerkens-

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5 werter Einhelligkeit ab. Sonst htten sie ihre Auassungen nicht trotz des
ihnen wohlbekannten Widerspruchs vieler anderer als sicher verteidigen
knnen. Ausdrcklich lehnt Hegel den Satz ab: Es ist allerdings Tatsache,
da es verschiedene Philosophien gibt und gegeben hat. Die Wahrheit aber
ist eine... Also kann auch nur eine Philosophie die wahre sein, und weil sie
verschieden sind, so mssen schliet man die brigen Irrtmer sein.
Aber jene eine zu sein, versichert, begrndet, beweist eine jede von sich. 11
Daraus wrde sich also die Nichtigkeit aller Philosophien ergeben. Hegel
antwortet darauf ironisch: Dies ist ein gewhnliches Raisonnement und
eine richtig scheinende Einsicht des nchternen Denkens. Was nun die
Nchternheit des Denkens dieses Schlagwort betrit: so wissen wir
von der Nchternheit aus der tglichen Erfahrung, da, wenn wir nchtern
sind, wir uns zugleich damit oder gleich darauf hungrig fhlen. Jenes
nchterne Denken aber hat das Talent und Geschick, aus seiner
Nchternheit nicht zum Hunger, zum Verlangen berzugehen, sondern in
sich satt zu sein und zu bleiben. Damit verrt sich dieses Denken, da jene
Sprache spricht, da es toter Verstand ist; denn nur das Tote ist nchtern
und ist und bleibt dabei zugleich satt. Die physische Lebendigkeit aber, wie
die Lebendigkeit des Geistes, bleibt in der Nchternheit nicht befriedigt,
sondern ist Trieb, geht ber in den Hunger und Durst nach Wahrheit... und
lt sich nicht mit solchen Reexionen, wie jene ist, abspeisen und
ersttigen.12 Das soll doch wohl heien: Die philosophischen
berzeugungen wegen ihrer Verschiedenheit alle fr nichtig zu halten und
darum auf eine Beantwortung der philosophischen Fragen zu verzichten, ist
nicht ein Zeichen echter Nchternheit, sondern einer erstorbenen Vernunft.
Schrfer kann diese Haltung kaum abgelehnt werden.
Die Anwendung des Satzes auf sich selbst fhrt also zu der Folgerung,
da er nicht objektiv begrndet, sondern ideologischer Natur ist, d. h. er
hebt sich selbst auf. Man knnte hchstens entgegnen, der Widerspruch
der Philosophen, insbesondere der Metaphysiker, gegen den Satz verdiene
keine Beachtung, weil sie ja hier Richter in eigener Sache seien und man
nicht erwarten knne, da sie ihr eigenes Geschft fr sinnlos erklren.
Aber wenn die Metaphysiker ein Interesse an der Leugnung des Satzes
haben, dann die Antimetaphysiker ein Interesse an seiner Bejahung. Wenn
also wegen des Interesses an der Leugnung gegen die Metaphysiker der
Ideologieverdacht erhoben wird, so mu mit ebensoviel Grund wegen des
Interesses an der Bejahung gegen die Antimetaphysiker der gleiche
Verdacht erhoben werden. Mehr als dies, nmlich da der Beweisgrund
6 des Gegners mit gleichem Recht gegen ihn selbst ausgespielt werden kann,
woraus dann seine Ungltigkeit folgt, kann durch die logische Form der
Retorsion, wie sie hier vorliegt, allerdings nicht bewiesen werden. Diese
Form der Widerlegung zeigt nur, da im Beweis des Gegners mindestens
ein Fehler vorliegen mu, zeigt aber nicht, worin dieser Fehler besteht.
Daher hat diese Art der Widerlegung etwas Unbefriedigendes an sich. Wir
werden also durch unsere Vorberlegung darauf verwiesen, die Ursachen
der Verschiedenheit der metaphysischen und religisen berzeugungen im
einzelnen zu prfen. Das heit: Wir mssen versuchen, die zunchst so
verwirrende Vielheit und Widersprchlichkeit der metaphysischen und
religisen berzeugungen zu verstehen und aus diesem Verstndnis heraus
die Frage zu beantworten, warum trotzdem aus der Vielheit dieser
berzeugungen nicht ihre Gleichwertigkeit oder vielmehr ihre vom
Standpunkt objektiver Erkenntnis gleiche Wertlosigkeit folgt.
4. Metaphysik und menschliche Vernunft.
Woher also die verwirrende Vielzahl der Auassungen in
philosophischen, insbesondere metaphysischen Fragen und in den
religisen Bekenntnissen? Es kommt hier nicht darauf an, genau
abzugrenzen, welche Stze philosophischer Art sind und welche unter
diesen mit Recht metaphysisch genannt werden, und weiter, welcher
Unterschied zwischen metaphysischen Stzen und religisen
berzeugungen besteht. In allen Fllen handelt es sich um berzeugungen,
die sich irgendwie in Stzen ausdrcken lassen; das aber, was in diesen

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Stzen ausgesagt wird, lt sich nicht empirisch besttigen. In diesem


Sinn sprechen wir im folgenden kurz von metaphysischen berzeugungen
.
Schon diese kurze Kennzeichnung der metaphysischen berzeugungen
weist auf die besondere Schwierigkeit hin, mit denen die metaphysischen
Fragen fr die menschliche Vernunft verbunden sind. Unsere menschliche
Erkenntnis ist durch unsere sinnlich-geistige Natur zunchst auf das sinnlich
Wahrnehmbare ausgerichtet. Was wir sehen, hren, betasten, das nehmen
wir mit spontaner Gewiheit als wirklich an. Mit diesem Sichtbaren,
Wahrnehmbaren, hat es die Naturwissenschaft zu tun. Gewi, auch sie geht
ber das unmittelbar Wahrnehmbare hinaus, wenn sie Gesetze aufstellt
oder Theorien bildet. Gesetze sind stets Verallgemeinerungen ber die
beobachteten Einzelflle hinaus, Theorien, etwa Modellvorstellungen oder
Hypothesen, aus denen sich die Gesetze ableiten lassen, erst recht. Aber
auch diese Gesetze und Theorien sind nachprfbar an den Folgerungen, die
sich aus ihnen ziehen lassen. Soweit diese Folgerungen wahrnehmbare
Vorgnge vorauszusagen erlauben, die sich unter gewissen Bedingungen
ergeben mssen, wird die Erfahrung zum Kriterium der Wahrheit oder
Falschheit der Gesetze bzw. Theorien.
7 Besttigen sich die Voraussagen nicht, dann ist damit dieses Gesetz bzw.
diese Theorie falsiziert, als falsch erwiesen. Wenn sie sich dagegen
besttigen, so ist allerdings mit einer einzigen oder auch mit wenigen
Besttigungen das Gesetz bzw. die Theorie noch nicht veriziert, d. h. als
wahr erwiesen. Aber immerhin ist man, je huger sich die Besttigung
wiederholt, um so weniger geneigt, noch an der Gltigkeit des Gesetzes
bzw. der Theorie zu zweifeln. Die Stze der Naturwissenschaft sind also in
diesem Sinne grundstzlich durch Erfahrungstatsachen nachprfbar.
Diese Nachprfbarkeit fehlt dagegen im Bereich der Metaphysik. Diese
geht ber das so Erfahrbare grundstzlich hinaus, etwa durch
Schlufolgerung. Schlufolgerungen wendet allerdings auch die
Naturwissenschaft an, wenn sie ber die beobachteten Einzeltatsachen zu
Gesetzen oder Theorien fortschreitet. Die Theorie mag zunchst nur eine
denkmgliche Erklrung fr die beobachteten Tatsachen, d. h. eine
Hypothese, sein; aber sie lt sich mit Hilfe weiterer, aus ihr abgeleiteter
Folgerungen an der Erfahrung nachprfen. Eben dies aber ist in der
Metaphysik nicht mglich, jedenfalls nicht im gleichen Sinn. Man kann z. B.
nicht sagen: Wenn es einen Gott gibt, dann mu sich auf ein Gebet hin
diese oder jene sichtbare Wirkung ergeben; wenn sie sich nicht ergibt, dann
ist die Hypothese vom Dasein Gottes falsiziert. Davon kann keine Rede
sein, denn Gott mu nicht notwendig das wirken, was wir in unserem Gebet
erbitten. Weil Gott in seinem Wirken nach auen als frei angenommen
werden mu, ergeben sich aus der Annahme seines Daseins nicht
bestimmte an der Erfahrung nachprfbare Folgerungen. Es gibt also keine
experimentelle Theologie, in der man durch ein experimentum crucis
nachprfen kann, ob es einen Gott gibt.
Die genannte Unmglichkeit betrit vor allem die Feststellung des
wirklichen Daseins im metaphysischen Bereich; diese hat nicht die gleiche
Erfahrungsnhe wie in den empirischen Wissenschaften. Dazu kommen
noch andere Schwierigkeiten, die letztlich alle damit zusammenhngen,
da die Objekte der Metaphysik bersinnlich sind. Nur auf eine dieser
Schwierigkeiten sei noch eigens hingewiesen, auf die Schwierigkeit einer
verstndlichen sprachlichen Bezeichnung der Objekte, von denen in der
Metaphysik gesprochen werden soll. Jedenfalls ist ohne weiteres
einzusehen, da die sprachliche Bezeichnung viel leichter eindeutig und
allgemein verstndlich sein kann, wenn man auf das, was mit den
sprachlichen Zeichen gemeint ist, mit dem Finger hindeuten kann. Wenn
aber z. B. gefragt wird: Was ist Substanz?, kann ich das nicht dadurch
erklren, da ich auf etwas sinnlich Wahrnehmbares hinzeige und sage: das
da ist Substanz; oder hnlich: Das da ist Ursache (im philosophischen
Sinn des Wortes), das da ist Sein, denn all das lt sich mit den Sinnen
nicht wahrnehmen. Darum ist in der Metaphysik eine interpersonal
verstndliche Terminologie viel schwieriger zu erreichen als in der
Naturwissenschaft. Es

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8 ergeben sich leicht Mehrdeutigkeiten oder wenigstens Unebenheiten, die


das Verstndnis erschweren. Es ist bekannt, da der Positivismus diese
unbestreitbare Schwierigkeit zu einer vlligen Unmglichkeit steigert.
Auch wenn man die damit gegebene Ablehnung jeglicher Metaphysik
fr unberechtigt hlt, mu man zugeben, da die Schwierigkeit der Sprache
ein Hauptgrund fr die vielen Streitigkeiten im Bereich der Metaphysik ist.
Oft fhrt die Verschiedenheit der Terminologie zu Aussagen, die sich, rein
sprachlich betrachtet, schlechthin widersprechen. Und doch ist damit nicht
notwendig gesagt, da die beiderseitigen Aussagen auch in dem jeweils
gemeinten Sinn unvereinbar sind. Vielleicht sind scheinbar
widersprechende Aussagen verschiedener Philosophen doch miteinander
vereinbar, wenn sie in ihrem eigentlichen Sinn verstanden werden. Aber da
dieser gemeinte Sinn ja auch wieder sprachlich gefat werden mu, ist es
oft beraus schwer, zu einer Verstndigung zu kommen. Namentlich der
Anfnger im philosophischen Denken vermag aus den widersprechenden
Formulierungen die nicht unvereinbaren, sondern einander ergnzenden
Teilwahrheiten nicht herauszulesen; und so scheint ihm der Gegensatz
zwischen den Philosophen tiefergehend zu sein als er wirklich ist. Oft genug
bemerken ja sogar die Philosophen (oder auch Theologen) selbst im Eifer
des Gefechtes nicht, da ihre so verschieden klingenden Formulierungen
ihrem eigentlichen Sinn nach doch nicht miteinander unvereinbare
Standpunkte bezeichnen, sondern auf verschiedene Teilaspekte der einen,
unerschpichen Wahrheit hinweisen. Eine gewisse Gegenstzlichkeit der
Auassungen kann dabei insoweit vorliegen, als der eine diesen, der
andere jenen Teilaspekt als den bedeutsamsten ansieht.
Ohne Zweifel gibt es aber ber solche Vorbetonungen hinaus
tiefgehende Gegenstze der Auassungen, die sich wie Ja und Nein zur
gleichen Frage verhalten und nicht zu sich ergnzenden Teilwahrheiten
verharmlost werden knnen. Auch die Schwierigkeit der Fragen fr die
menschliche Vernunft allein erklrt diese Gegenstze nicht. Denn die
Einzelwissenschaften bieten ebenfalls nicht selten groe Schwierigkeiten
fr die verstandesmige Bewltigung, mgen diese Schwierigkeiten auch
anderer Art sein als in der Metaphysik. Trotzdem fhren diese
Schwierigkeiten lngst nicht in dem Mae zu Meinungsverschiedenheiten
wie die Schwierigkeit des metaphysischen Denkens. Das weist darauf hin,
da fr diese Meinungsverschiedenheiten noch andere Umstnde von
entscheidender Bedeutung sind.
In den Wissenschaften ist es zumeist so, da der Nichtfachmann sich
seiner Nichtzustndigkeit bewut ist und daher geneigt ist. das Urteil der
Fachleute gelten zu lassen, auch wenn er es nicht versteht. In
metaphysischen, weltanschaulichen Fragen dagegen mu sich jeder ein
eigenes Urteil bilden, weil die Beantwortung dieser Fragen von
entscheidender Bedeutung fr die ganze Lebensfhrung
9 ist. Natrlich gibt es auch in diesen Fragen Menschen, die sich ihnen
sozusagen berufsmig widmen und in etwa den Fachleuten der
Wissenschaften entsprechen; es sind das eben die Philosophen und
Theologen. Aber weil gerade sie untereinander uneins sind, ist es fr den
Laien hier viel schwerer gemacht, einfach auf ihre Autoritt hin sich zu
entscheiden. Das Vertrauen, das er zu diesem oder jenem Lehrer hat,
beruht selbst schon auf einer Vorentscheidung metaphysischer oder
religiser Art.
5. Auerrationale Einsse.
Alles dies weist auf einen tieferen Grund hin, warum bereinstimmung
in metaphysischen Fragen viel schwerer zu erreichen ist als in rein
wissenschaftlichen Fragen. In den Einzelwissenschaften hat der Mensch
zumeist kein anderes Interesse als das Streben nach Erkenntnis: er will
wissen, wie es wirklich ist. Nur bei wissenschaftlichen Fragen, die selbst
wieder weltanschaulich bedeutsam sind oder zu sein scheinen, kommen
andere, persnliche Gesichtspunkte ins Spiel. Bei rein wissenschaftlichen
Fragen, d. h. Fragen ohne weltanschauliche Bedeutung, kommt das
hchstens in Ausnahmefllen vor; wenn etwa ein Physiker selbst eine neue

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Theorie entwickelt hat, mag er wohl ber das rein wissenschaftliche


Interesse hinaus ein persnliches Interesse daran haben, da diese Theorie
sich durchsetzt; aber das sind Ausnahmefalle. Bei philosophischen,
namentlich metaphysischen Fragen ist es dagegen die Regel, da nicht der
wibegierige Verstand allein ins Spiel kommt. Philosophie, insbesondere
Metaphysik, ist Sache des ganzen Menschen, ihre Fragen gehen den
ganzen Menschen an. Darum hat schon Platon gefordert, man msse
philosophieren mit der ganzen Seele.13
Ohne den Einsatz der ganzen Person kommt der Mensch in der
Philosophie nicht zu tieferen Einsichten; metaphysische Fragen sind keine
Rechenexempel, die jeder lsen kann, wenn er nur den ntigen Scharfsinn
besitzt. Freilich kndigt sich hier auch schon eine Gefahr an, die Gefahr,
da der persnliche Einsatz durch eine ungeluterte Subjektivitt verflscht
wird.
Damit sind wir mitten in der Problematik. Bevor wir versuchen, sie zu
lsen, mssen wir uns einen berblick verschaen ber die
verschiedenartigen auerrationalen Einsse, von denen das
Zustandekommen metaphysischer berzeugungen abhngt. Denn gerade
diese auerrationalen Einsse vom ganzen Menschen her drften nach
dem Gesagten fr die groe Verschiedenheit der metaphysischen
berzeugungen entscheidend sein. Es ist ja nicht eine abstrakte
Menschennatur, nicht der Mensch im allgemeinen, sondern stets ein
konkreter,
10 ganz bestimmter und in ganz bestimmten Verhltnissen lebender Mensch,
der philosophiert und sich fr diese oder jene Weltund Lebensanschauung
entscheidet.
a) Naturhafte Einsse.

Die hier in Betracht kommenden Besonderheiten sind zum Teil


vorwiegend naturhafter, zum Teil mehr geschichtlich-geistiger Art. Zu den
naturhaften Besonderheiten gehrt an erster Stelle die Verschiedenheit des
Rassenund Volkscharakters. Es ist bekannt, da ihre Bedeutung vom
Nationalsozialismus einseitig berbetont worden ist. Wir drfen darum nicht
in das entgegengesetzte Extrem verfallen und ihre Bedeutsamkeit leugnen.
Man kann zuweilen hren: Die Chinesen und Japaner haben eine ganz
andere Logik als wir westlichen Menschen. Richtiger wrde man wohl
sagen: Sie haben eine andere Weise zu denken, einen anderen Denkstil. In
geringerem Mae gilt das brigens auch fr die europischen Vlker
untereinander. Die englische Philosophie etwa hat einen anderen Charakter
als die franzsische, und beide wieder haben einen anderen Charakter als
die deutsche Philosophie.
Es ist nun wichtig zu sehen, worin diese Unterschiede eigentlich
bestehen. Es ist nicht so, als ob einer bestimmten rassischen oder
nationalen Eigenart unmittelbar bestimmte Lehren oder Typen der
Weltanschauung zugeordnet wren. Da dies nicht der Fall ist, geht schon
daraus hervor, da sich die Haupttypen metaphysischer Weltanschauungen
mehr oder weniger bei allen Vlkern nden. Allerdings zeigen sie bei den
verschiedenen Vlkern und in den verschiedenen Kulturen oft eine sehr
verschiedene Frbung. Der vorherrschende Denkstil ist verschieden, etwa
im Osten mehr intuitiv und kontemplativ, im Westen mehr rationalbegriich. Verschiedenartig ist auch die Art der Grnde, die am meisten
geschtzt wird. So zeigt sich etwa in der englischen Philosophie strker als
in der Philosophie des europischen Festlandes eine Bevorzugung der aus
der Erfahrung stammenden Begrndungen gegenber apriorischer
Spekulation.
Solche rassischen oder nationalen Eigenarten sind vielfach
bestimmend dafr, in welcher Weise die Fragen gestellt werden und
welchen Fragen sich das philosophische Interesse vorwiegend zuwendet; so
kommen bestimmte Aspekte der Wirklichkeit in den Blick, whrend andere
zurcktreten. Das wieder kann zu einer gewissen Einseitigkeit fhren, die
nach einer Ergnzung durch Bercksichtigung auch anderer Gesichtspunkte

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verlangt. Nur wenn diese Ergnzung grundstzlich abgelehnt wird und


damit der Teil zum Ganzen erklrt wird, fhrt die menschlich kaum
vermeidbare Einseitigkeit zu Lehren, die von anderen als irrig beurteilt
werden mssen. So kann etwa die Vorliebe fr die Erfahrung zum
Empirismus fhren, d. h. zu einem System, das alle menschliche Erkenntnis
allein auf die Erfahrung zurckfhrt. Insofern kann die rassische oder
nationale
11 Eigenart eine Gefahr irriger Auassungen mit sich bringen. Das heit aber
nicht, da sich aus der rassischen Verschiedenheit unberbrckbare
Gegenstze und einander widersprechende Weltanschauungen notwendig
ergeben, so da ein radikaler Pluralismus unvermeidlich ist. Fr. J. v.
Rintelen, der hier wie wenige andere aus eigener Erfahrung sprechen
konnte, bemerkt dazu: Die Vorausset zung fr gegenseitige Verstndigung
ist, da man sich in die Mentalitt anderer geistiger Welten verstehend
einzufgen versucht, um dann in fr mich erstaunlicher Weise, trotz der
unterschiedlichen sprachlichen Mentalitt, auch das Gemeinsame zu sehen;
denn es ist einfach unberechtigt, von einem radikalen Pluralismus zu
sprechen.14
brigens sind auch trotz der Gemeinsamkeit des Nationalcharakters
die einzelnen Personen innerhalb jedes Volkes in ihrer angeborenen
Eigenart sehr verschieden voneinander und zeigen darin mit Angehrigen
anderer Vlker oft grere hnlichkeit als mit manchen Personen des
eigenen Volkes. Diese individuellen Verschiedenheiten gehren mehr in den
Bereich der Psychologie als der Vlker- und Rassenkunde. Die Psychologie
sucht die individuellen seelischen Unterschiede durch Zurckfhren auf
gewisse Typen wissenschaftlich erfabar und berschaubar zu machen.
Fr die Philosophie kommen vor allem die Denktypen in Betracht; doch
sind auch diese wieder im Ganzen des seelischen Lebens begrndet. 15 Man
unterscheidet etwa intuitive und diskursi ve. analytische und synthetische,
kritische und systematische (konstruktive) Denker.
Darber hinaus betont W. Dilthey, da die Weltanschauungen nicht
Erzeugnisse des Denkens allein sind, sondern da die ganze
Lebenserfahrung, die Struktur der psychischen Totalitt hinter ihnen
steht.16 Dies ist indes ebenfalls nicht so zu verstehen, als ob bestimmte
metaphysische berzeugungen naturnotwendige Auswirkungen bestimmter
seelischer Strukturen seien. Auch hier drfte dasselbe gelten wie bezglich
des Rassen- und Volkscharakters. Die seelische Eigenart und die aus ihr
sich ergebende typische Art zu denken, bestimmt weithin die Besonderheit
der Fragestellungen und die grere oder geringere Bereitschaft fr
Gedankengnge und Begrndungen dieser oder jener Art, ntigt
12 aber nicht zu dieser oder jener Weltanschauung. Das geht schon daraus
hervor, da der Mensch auf seine seelische Eigenart und die mit ihr
gegebene Vorliebe fr Gedanken dieser oder jener Art reektieren kann;
damit ist wenigstens ein Mindestma kritischer Distanz den eigenen
Gedanken gegenber ermglicht.
b) Geschichtliche Einsse.

Die naturhaften Bedingungen, von denen das philosophische Denken


abhngt, erhalten eine jeweils eigene Prgung durch die historischen
Verhltnisse. Im Gegensatz zu den naturhaft-notwendigen Voraussetzungen
menschlicher Denkbemhungen sind die geschichtlichen Verhltnisse
selbst schon durch ein freies menschliches Handeln mitbestimmt. Die durch
das freie Wirken der Menschen zustandegekommenen geschichtlichen
Verhltnisse werden dann selbst wieder zu einer Begrenzung der
Mglichkeiten freien Handelns des Menschen. Sie bestimmen und
begrenzen auch die Mglichkeiten der Wahrheitserkenntnis, auch in der
Philosophie. Nicht zu jeder Zeit ist jede philosophische Einsicht in gleicher
Weise zugnglich.17 Jedenfalls empfangen die philosophischen Einsichten
und berzeugungen durch die jeweilige geschichtliche Umwelt ihr
besonderes Geprge. Denken wir etwa an den Geist der Renaissance, der
Aufklrung, der Romantik. Solche Geistesstrmungen beeinussen das

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philosophische, metaphysische Denken ohne Zweifel viel tiefer als das


Denken der Mathematik oder der exakten Naturwissenschaft. Es hat wohl
nicht viel Sinn, von einer romantischen Mathematik zu sprechen; die
Philosophie dagegen ist gewi durch den Geist der Romantik tiefgehend
beeinut worden. Dieser Unterschied ist darin begrndet, da die
Mathematik nur einen eng begrenzten, abstrakten Bereich des Denkbaren
zum Gegenstand hat, einen Bereich, der von jedem Lebensbezug absieht,
whrend es in der Philosophie stets um das Ganze geht, zu dem auch der
Mensch selbst mit seinen Honungen und Befrchtungen gehrt. Darum
ben Geistesstrmungen, die eine den ganzen Menschen berhrende
Lebensstimmung in sich schlieen, auf die Philosophie einen starken Einu
aus.
Noch unmittelbarer hngt das Philosophieren des einzelnen Denkers
von den Schulberlieferungen im philosophischen Bereich selbst ab. Jeder
Philosoph ist durch eine philosophische Tradition geformt. Und selbst wenn
er sich von den Lsungen, die in dieser Tradition angeboten werden, frei
macht, so bleibt er doch in seinen Fragestellungen fast immer weitgehend
durch die berlieferung bestimmt. Dazu kommt der jeweilige Stand der
Einzelwissenschaften. Ohne
13 Zweifel gehen von den Wissenschaften immer wieder bedeutsame
Anregungen fr das philosophische Denken aus. Namentlich die
Naturphilosophie und philosophische Anthropologie knnen die Ergebnisse
der Wissenschaften nicht unbeachtet lassen.
Es ist klar, da alle diese Einsse von Seiten der menschlichen
Gesellschaft und ihrer geschichtlichen Situation nicht in erster Linie als
Hindernisse des philosophischen Denkens zu werten sind, als Vorurteile,
von denen sich der Philosoph frei machen mu. Ohne eine Vorformung
durch die Einsse der Umwelt wrde sich der einzelne Denker ohne
Zweifel in einer fr fruchtbares philosophisches Denken ungnstigeren
Lage benden. Trotzdem kann nicht geleugnet werden, da die Bindung an
die berlieferung unter gewissen Umstnden zu einem Hindernis fr die
Wahrheitsndung werden kann.
Wie die naturhaften Grundlagen philosophischen Denkens, so zeigen
auch seine geschichtlichen Voraussetzungen in den einzelnen Denkern
individuelle Besonderheiten. Das geistige Werden jedes Menschen wird
entscheidend geformt durch die Erziehung, die er empfngt, durch die
Lehrer, die ihn bilden, durch die Lebensschicksale, die ihn prgen. Dabei ist
zu beobachten, da diese Einsse gegebenenfalls gerade in der
entgegengesetzten Richtung wirksam werden knnen, als es der Absicht
der Menschen entspricht. So hat die weiche, gefhlsselige Prgung, in der
Nietzsche in seiner Jugend das Christentum kennenlernte, wohl
entscheidend zu seiner Abkehr vom Christentum beigetragen. 18
c) Gesellschaftliche Einsse.

Zu den auerrationalen Triebkrften, durch die metaphysische


berzeugungen beeinut werden, gehren weiter, wie schon gesagt
wurde, die gruppen- und klassenbedingten Interessen, die zu
ideologischen berzeugungen im engeren Sinn des Wortes fhren. So
sind fr den Marxismus Philosophie, Weltanschauung, Religion nur
ideologischer berbau ber der realen Basis, die in den materiellen
Produktionsverhltnissen und der mit ihnen gegebenen Klasseneinteilung
der Gesellschaft besteht. Insbesondere ist die Ideologie der besitzenden
und daher herrschenden Klasse eine verzerrte Widerspiegelung der
Gesamtwirklichkeit, die der Erhaltung der Vorrechte dieser Klasse dient.
Eine Abhngigkeit metaphysischer berzeugungen von
klassenbedingten Interessen wird auch von Vertretern der
Wissenssoziologie angenommen. So spricht M. Scheler von einer
Typologie der klassenbedingten Denkarten, von
14 Idolen der Unter- und Oberklasse, die von ihnen sozusagen mit der
Muttermilch eingesogen werden19. Allerdings bedeuten nach Scheler
diese Idole keine kausale Notwendigkeit bestimmter Weltanschauungen,

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sondern nur Denkneigungen und Anschauungsantriebe.


K. Mannheim spricht von der Seinsverbundenheit des Wissens,
wobei das Sein nicht das des Gegenstandes meint, sondern das soziale
Sein; dabei handelt es sich nicht nur um Klassen, sondern z. B. auch um
Generationen, Lebenskreise, Sekten, Berufsgruppen, Schulen usw., wenn
auch der Klassenschichtung die grte Relevanz zuzuschreiben ist20.
Dasselbe Wort, der gleiche Begri bedeuten im Mund sozial verschieden
gelagerter Menschen und Denker meistens ganz Verschiedenes. 21 Ein
Beispiel ist etwa, da der neuzeitliche Rationalismus mit dem Welt- und
Denkwollen des aufstrebenden Brgertums verkoppelt war, whrend
zwischen dem romantischen Irrationalismus und konservativem Weltwollen
eine hnliche Anitt besteht.22 Seine eigene Auassung bezeichnet
Mannheim als Relationismus, den er dem skeptischen Relativismus
entgegensetzt. Oenbar hlt er eine wissenschaftliche Einstellung, die sich
von der Tuschung durch Klasseninteressen freihlt, fr mglich. Diese
scheint sich freilich darauf zu beschrnken, die Abhngigkeit der
Weltanschauung von der sozial-historischen Situation festzustellen, so wie
sie ist, sich aber eines eigenen Urteils ber Wahrheit oder Falschheit der
Weltanschauung zu enthalten.
6. Freiheit der Zustimmung.
Es lt sich nicht leugnen, da die dargelegten Grnde fr den in
diesem oder jenem Sinn ideologischen Charakter der Metaphysik nicht
leichtzunehmen sind. Entscheidend ist aber die Frage: Bestimmen die
verschiedenen irrationalen Antriebe die metaphysischen berzeugungen
mit Notwendigkeit oder bewirken sie nur eine Hinneigung zu dieser oder
jener berzeugung, der sich der Mensch auch frei widersetzen kann? Das
erste ist schon deshalb nicht anzunehmen, weil wir um die Abhngigkeit
von solchen Einssen wissen knnen; das Wissen um die subjektive
Bedingtheit unserer Auassungen ist aber kaum vereinbar mit
zweifelsfreier berzeugung. Eine Notwendigkeit, entsprechend den
auerrationalen Einssen zu urteilen, besteht also hchstens solange, wie
wir uns ihrer subjektiven Bedingtheit nicht bewut sind. Belassen
15 uns aber die auerrationalen Einsse die Freiheit der Entscheidung, so
knnte eine Notwendigkeit der Zustimmung nur durch die Evidenz der
Sache selbst zustande kommen. Eine zwingende Evidenz scheint nun
aber in metaphysischen Fragen nie oder kaum je vorzuliegen. So besteht
also so gut wie immer die Mglichkeit einer freien Entscheidung fr den
Zweifel, die Skepsis. Beweggrund fr diese Entscheidung knnte der
Gedanke sein; So wird am sichersten der Irrtum ausgeschlossen. Aber
bedeutet eine solche Entscheidung nicht eine innere Verarmung, einen
Verzicht auf menschlich Unverzichtbares? Ist nicht ein Entschlu zur
Wahrheit, die mehr als wissenschaftlich ist23, menschlich unentbehrlich?
K. Jaspers bejaht diese Frage. Freilich fgt er hinzu: Welche
Wahrheitsmchte mir fhlbar werden, mit welchen ich mich identiziere,
welche ich abstoe, entspringt der Freiheit.24
Aber wenn diese Wahrheit nicht allgemeingltig ist, wenn ich mich
fr sie frei entscheide, ist sie dann noch echte Wahrheit, Wahrheit, die ein
Sagen dessen ist, was ist und nicht zugleich nicht sein kann? So scheint
gerade die Tatsache, da wir uns fr die letzte Wahrheit, die allein dem
menschlichen Leben einen Sinn geben kann, frei entscheiden mssen, den
Ideologieverdacht gegen diese Wahrheit zu besttigen, wenn dabei das
Wort der 'Ideologie' auch wieder einen abgewandelten Sinn bekommt.
7. Eigenart der metaphysischen Prinzipien.
Und doch setzen alle diesen scheinbar so plausiblen Begrndungen
des Ideologieverdachts immer wieder keineswegs hinreichend
begrndete Auassungen voraus. Auf einige wurde schon in der Darlegung
der Grnde fr den Ideologieverdacht hingewiesen. Auf einen weiteren
wesentlichen Gesichtspunkt soll hier noch aufmerksam gemacht werden.

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Es ist dies die Eigenart der Prinzipien, der Urstze, auf denen
schlielich alle Metaphysik beruht. Die Reexion auf die Methode der
Metaphysik bleibt oft zu sehr allein bei dem eigentlich rationalen Element
der Begrndung, d. h. bei der logischen Ableitung als solcher, stehen. Wenn
diese mit der gebotenen Klarheit und Eindeutigkeit vorgelegt wird, drfte
sie tatschlich nicht leicht angegrien werden. Aber die Logik als solche
kann immer nur zwingend dartun: Wenn man diese und jene Stze
annimmt, dann ergeben sich notwendig diese und jene Folgerungen. Die
Ableitung ist entweder in diesem Sinn zwingend oder sie ist berhaupt
keine. Aber jede Ableitung verweist zurck auf die Voraussetzungen, d. h.
auf jene Stze, die ohne Beweis zugrunde gelegt
16 werden. Wer das Ergebnis einer logisch einwandfreien Ableitung nicht
annimmt, bestreitet darum nicht die Richtigkeit der Ableitung, sondern die
Voraussetzungen des anderen. Darum kann auch eine noch so exakt
formalisierte (logistische) Darbietung des Beweises dessen notwendige
Beweiskraft nicht wesentlich steigern.
Entscheidend bleiben also die Prinzipien, die Urstze, von denen
die Ableitung ausgeht, die letzten Voraussetzungen, wie man zu sagen
pegt. Darum hat man von jeher nur den logisch richtigen Schlu als
Beweis anerkannt, der von wahren und gewissen Urstzen ausgeht. In
diesem Sinn sagt Aristoteles, der Beweis sei ein Schlu aus notwendigen
Vorderstzen.25 Er denkt dabei an die notwendig wahren allgemeinen
Stze, die Prinzipien, von denen alles Beweisen ausgehen mu. Da der
metaphysische Schlu daneben auch sicher feststehende Einzeltatsachen
voraussetzen mu, beachtet er weniger. Aber bei ihnen liegt auch nicht die
eigentliche Schwierigkeit der Verstndigung, sondern bei den allgemeinen
Prinzipien. Diese hat man vielfach auch in dem Sinne fr notwendig
gehalten, da man annahm, niemand knne sich ihrer Evidenz entziehen,
jedermann msse sie notwendig einsehen und notwendig annehmen. Zur
Begrndung dafr wies man etwa auf Selbstverstndlichkeiten hin wie die,
da das Ganze grer ist als der Teil. Aber solche Prinzipien sind auch
wenig ergiebig fr das metaphysische Denken. Prinzipien aber, die fr
metaphysische Folgerungen fruchtbar sind, haben selbst schon
metaphysischen Charakter. Damit drfte es zusammenhngen, da sie, wie
die Erfahrung zeigt, nicht zur Zustimmung ntigen. Das heit aber nicht,
da ihnen die Evidenz notwendig abgeht, wenn man unter Evidenz das
zur vernunftgemen Zustimmung erforderliche und hinreichende
Sichzeigen des Sachverhaltes versteht.
Hier sind wir vielleicht an dem Punkt angelangt, der fr das rechte
Verstndnis dessen, worum es hier geht, der entscheidendste ist. Viele
scheinen zu meinen, Evidenz sei eine Eigenschaft, die bestimmten
Sachverhalten oder Stzen sozusagen an sich zukommt, unabhngig von
der Haltung des erkennenden Subjektes. Was evident ist. da mu
jedermann sehen, vorausgesetzt nur, da er gesunde Sinne hat.
beziehungsweise, da er die Sprache versteht, in der ein Satz
ausgesprochen wird. Und was er so sieht, das mu er auch in einem Akt der
Zustimmung annehmen, er kann es wenigstens nicht leugnen. Daraus folgt:
Wenn ein Satz nicht allgemein angenommen wird, wenn es Menschen gibt,
die ihn leugnen, obwohl sie ihn sprachlich verstehen, dann fehlt diesem
Satz eben die Evidenz, das heit, er ist nicht hinreichend begrndet, er
kann nicht als objektiv be17 grndete Erkenntnis gelten. Eben dies ist die Auassung, die zu prfen wir
in diesem Kapitel von Anfang an uns vorgenommen haben.
Da sie keineswegs so einleuchtend ist wie man vielfach meint, geht
schon daraus hervor, da es oenbar sehr verschiedene Stufen des
Verstehens eines Satzes gibt. Es mag sein, da ein Satz wie der: Diese
Flche ist rot, ohne weiteres verstndlich ist, obwohl auch hier noch der
Zweifel auftreten kann, ob man diese bestimmte Farbtnung noch rot
nennen knne. Bei metaphysischen Stzen dagegen ist das erste,
oberchliche Verstndnis meistens keineswegs schon das echte. Es bedarf
oft nicht weniger Mhe, Geduld und Anstrengung des Begries, um den
eigentlich gemeinten Sinn klar zu erfassen. Wer von vornherein berzeugt
ist, da alle Metaphysik Unsinn ist, wird sich dieser Mhe nicht

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unterziehen. Aber auch, wer durch seine ganze geistige Entwicklung in


einer bestimmten Richtung vorgeformt ist, wird nicht selten den Sinn des
Satzes ungewollt und unvermerkt umbiegen, so da ihm gerade das
Entscheidende entgeht.
So ergibt sich schon das rechte Verstndnis metaphysischer Stze
nicht mit Notwendigkeit: wo dieses Verstndnis aber fehlt, kann sich die
Einsicht erst recht nicht einstellen. Aber auch wenn der Sinn des Satzes
richtig erfat ist, kann es vorkommen, da wegen psychologischer
Hemmungen die Einsicht verdunkelt und die Zustimmung verhindert wird.
Metaphysische Evidenz ist von wesentlich anderer Art als mathematische
oder naturwissenschaftliche. Wer auch im Bereich der Metaphysik
mathematische oder naturwissenschaftliche Evidenz verlangt, der
verschliet sich selbst den Zugang zu metaphysischer Einsicht. Schon
Aristoteles bemerkt: Es ist Kennzeichen eines gebildeten Geistes, auf
jedem Gebiet nur jenes Ma von Strenge zu fordern, das die Natur des
betreenden Gegenstandes zult.26 Die rechte Einschtzung der Grnde
in jedem Bereich fordert eine verstndige Haltung, eine Urteilsfhigkeit, die
sich keineswegs von selbst versteht, sondern ethischen Haltungen
verwandt ist.27 Und hinter alledem mu ein unbedingtes Wahrheitsethos
stehen, das einerseits der sich darbietenden
18 Evidenz sich nicht auf Grund von Vorurteilen verschliet, anderseits auch
nicht in Selbsttuschung sich eine Evidenz einredet, die es in Wirklichkeit
nicht gibt.
Aus alledem ergibt sich, da die Zustimmung im Bereich der
Metaphysik (wenigstens zumeist) sich nicht mit Notwendigkeit aus den
Beweisen ergibt, sondern eine freie Entscheidung einschliet28; man kann
niemandem den Gottesglauben andemonstrieren; wer dies fr die
Aufgabe der Gottesbeweise hlt, verkennt ihren Sinn.
Jedenfalls haben unsere berlegungen zweierlei gezeigt:
1. Es wre ein naiver Rationalismus, anzunehmen, jeder gltige Beweis
msse auch in dem Sinn ein zwingender Beweis sein, da sich ihm
niemand entziehen kann, so da umgekehrt gelten wrde: Ein Beweis,
dem von vielen widersprochen wird (auch von solchen, die ihn
verstanden haben), ist notwendig fehlerhaft, ungltig.
2. Es wre aber auch ein naiver Irrationalismus, anzunehmen, da alle
metaphysischen berzeugungen wesentlich durch auerrationale
Einsse bestimmt sind, so da sie ideologischen Charakter haben.
Darum ist das Streben nach metaphysischer Erkenntnis nicht von
vornherein zum Scheitern verurteilt. Die tiefgehenden
Meinungsverschiedenheiten in metaphysischen Fragen berechtigen uns
nicht, uns ohne weitere Prfung auf Kants Urteil festzulegen: Diese
Erkenntnisse bersteigen alles Vermgen der menschlichen Vernunft
(Kritik der reinen Vernunft A VII).

Anmerkungen Kap.1
1

KrV A VII.

Ebd. B XV.

R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, Reg. 2: OEuvres, d.


Adam-Tannery, Bd. 10, S. 363, Z. 8-13.
Kant selbst rechnet seine transzendentale Erkenntniskritik zur
Metaphysik im weiteren Sinn: vgl. KrV B XVIII f. und 869.
Vgl. Die deutsche Ideologie (1845/46)(3. Bd. von
Marx-Engels-Werke |MEW|. Berlin21962): K. Marx, Zur Kritik der
politischen konomie (1869), Vorwort (MEW. Bd. 13. Berlin 21964) 9
f.
K. Marx F. Engels, Ausgewhlte Schriften, Bd. 2 (Berlin 1952) 467 f.
Hier wird bewute Tuschung ausdrcklich in Gegensatz zu
Ideologie gesetzt.
Th. Geiger, Ideologie und Wahrheit (Stuttgart 1953) S. 75.

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Ebd. 78.
Ebd. 81.
10 E. Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Wien 1958). In
den obigen Satz fat E. Nolte den Inhalt des Buches zusammen; vgl.
Kantstudien 51 (1959/60) 124.
11 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Werke
(Jubilumsausgabe), Bd. 17, S. 46.
12 12 Ebd.
13 Politeia 518 C.
8

14

Philosophie des lebendigen Geistes in der Krise der Gegenwart


(Gttingen 1977) 15.

Vgl. hierzu: A. Wenzl, Theorie der Begabung (Leipzig 1934) 16-20; G.


Pfahler, System der Typenlehren (Leipzig 41943) 53-85; W. Dillhey,
Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den
metaphysischen Systemen, in: Werke. Bd. 8 (Leipzig 1931)73-118; H.
Leisegang, Denkformen (Berlin 21951).
16 A. a. O. (Anm. 15) S. 86.

10

11
12
13
14

15

Vgl. hierzu:J. B. Lotz, Zur Geschichtlichkeit des Menschen, in:


Scholastik 26(1951), 321-341; ders.. Von der Geschichtlichkeit der
Wahrheit: ebd. 27 (1952), 481-503.
18 Vgl. G. Siegmund, Nietzsche als Atheist und Antichrist.
Paderborn. 4. Au. 1946. 134-184.

15

16

17

19

Die Wissensformen und die Gesellschaft, Bern. 2. Au. 1960. 172.

K. Mannheim, Art. Wissenssoziologie, in: A. Vierkandt,


Handwrterbuch der Soziologie. Stuttgart 1931.659-680. zit. St. 664.
21 Ebd. 663.
22 Ebd. 666.
23 K. Jaspers, Kleine Schule des philosophischen Denkens (Mnchen
1965) 89.
24 Ebd. 90.
25 Zweite Analytik 1.4; 73a 24.
26 Nikomachische Ethik 1, 3; 1094 b 23-25.
27 Nicht zu Unrecht spricht Aristoteles von dianoetischen Tugenden,
Verstandesfertigkeiten, denen er das 6. Buch der Nikomachischen
Ethik (!) widmet. Zu ihnen gehrt die anchinoia (Nik. Eth. 6,9 [bzw.
10]; 1142b 5), man knnte etwa sagen der rechte Takt in der
Beurteilung der Grnde. J. H. Newman sagt dafr skill (Grammar of
Assent, 2. Teil, 9. Kap. 2; deutsche bersetzung: Entwurf einer
Zustimmungslehre, Mainz 1961, S. 251 f.). Vielleicht fehlt aber bei
beiden (Aristoteles und Newman) noch das klare Bewutsein dafr,
da nicht nur die Zusammenschau verschiedenartiger Grnde zu
einer Folgerung, sondern auch die rechte Beurteilung unmittelbarer
Evidenzen intellektuellen Takt voraussetzen kann. In den Kapiteln
ber die metaphysischen Prinzipien werden wir auf diese Fragen
zurckkommen.
28 Dabei ist zu beachten, da ebenso wie die Zustimmung auch die
Ablehnung metaphysischer Stze eine freie Entscheidung einschliet.
Ja auch der Zweifel an aller Metaphysik (wie er in der Annahme des
Satzes enthalten ist: Was nicht allgemein angenommen ist, das ist
ungewi) ist nicht notwendiges Ergebnis zwingender Grnde bzw. des
Fehlens zwingender Grnde fr das Ja. sondern Ergebnis freier
Entscheidung. Und die Frage ist unvermeidlich, ob diese
Entscheidung bessere Grnde fr sich hat als die Entscheidung fr
die Annahme. Vgl. Karl Rahner, Intellektuelle Redlichkeit und
christlicher Glaube, in: Schriften zur Theologie VII (1966) 54-66.
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