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so liee sie sich leichter feststellen. Hier aber wird die Frage nach der
bereinstimmung des Denkens mit dem Sein gestellt.
Da diese Frage eine metaphysische Bedeutung hat, sieht man leicht
ein. wenn man bedenkt, was hier mit Sein gemeint ist. Sein meint hier
nicht etwas von unserem Denken selbst Gesetztes oder nur das Sein, wie
es uns aufgrund der Eigenart unserer Sinne erscheint, kurz, nicht blo ein
Sein fr uns, sondern das Sein, wie es unabhngig von unserem Denken
und Wahrnehmen an sich ist und wie es darum den Anspruch erhebt, von
jedem denkenden Wesen anerkannt zu werden. Was in diesem Sinne ist,
das gilt nicht blo in dieser oder jener Teilordnung, um in einer
umfassenderen Ordnung seine Geltung zu verlieren, sondern es steht als
Seiendes in einer letzten, nicht mehr relativierbaren Ordnung, es gilt
unbedingt. Darin liegt die metaphysische Bedeutung jeder Seinsaussage. Im
Verlauf unserer weiteren berlegungen wird das noch deutlicher werden.
Soviel ist jedenfalls schon jetzt klar, da es Metaphysik nur geben kann,
wenn es Seinserkenntnis in dem dargelegten Sinne gibt. Damit drfte die
Frage als berechtigt erwiesen sein: Gibt es Wahrheit in diesem Sinn und wo
nden wir sie zuerst und grundlegend?
Hier meldet sich jedoch die Gegenfrage: Ist die Existenz der Wahrheit
nicht vllig selbstverstndlich, ist sie berhaupt ein echtes Problem? In der
Tat bedarf es einiger berlegung um zu sehen, da hier ein echtes Problem
vorliegt. Wir stellen zunchst die Frage: Wo ndet sich bei uns Menschen
Wahrheit, in was fr Gebilden ist Wahrheit grundstzlich mglich? Was sind
das fr Gebilde, die wir wahr nennen? Es sind zunchst Stze. Wir sagen,
ein Satz ist wahr, eine Aussage ist wahr. Wenn ich z. B. sage: Hier steht
dieser Tisch, so ist das eine Aussage. Wahr nennen wir also an erster Stelle
die Aussage, die sagt, was ist. Wird die Aussage aber nur uerlich als
Aufeinanderfolge von Lauten genommen, so gengt das oenbar nicht; die
uere Rede mu verbunden sein mit einem inneren Gedanken. Sonst stnde
ein unverstandener Satz in einer unbekannten Sprache auf derselben Stufe
wie ein verstandener Satz. Zu dem ueren Ausdruck, der ueren Aussage
gehrt also der innere Gedanke, das innere Wort, das dem ueren Wort
seinen Sinn verleiht. Beim Gedanken unterscheiden wir den Denkakt, d.
h. das seelische Geschehen des Denkens, und den Denkinhalt, das
Gedachte, insofern es im Gedanken vorgestellt ist; von beiden ist wiederum
zu unterscheiden der Gegenstand des Denkens, wie er unabhngig vom
Denken besteht; ihn stellt der Denkinhalt dar, ihn meint das
21 Denken. Der einer Aussage entsprechende Denkinhalt ist es, der an erster
Stelle wahr (bzw. falsch) genannt wird, an zweiter Stelle wird auch der
entsprechende Denkakt wahr (bzw. falsch) genannt. Den einer Aussage
entsprechenden Gegenstand (im Gegensatz zum Gegenstand eines bloen
Begris) nennen wir Sachverhalt, also z. B. die Tatsache, da die Tr
geschlossen ist. (Andere brauchen das Wort Sachverhalt auch [oder allein]
fr den Denkinhalt der Aussage, also fr den Gedanken, da die Tr
geschlossen ist, bzw. fr den sprachlichen Ausdruck des Gedankens.) Die
Aussage wird Urteil genannt, wenn sie als wahr angenommen bejaht
wird, wenn ihr die Zustimmung erteilt wird. Oft freilich wird das Wort
'Urteil' auch fr jede Aussage gebraucht, unabhngig davon, ob sie bejaht
wird oder nicht. Entsprechend wird dann auch der Inhalt einer Aussage als
solcher 'Urteilsinhalt' genannt.
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23 wollte, als das, was ich wahrnehme. In Wirklichkeit sagen wir aber, da da
ein Ding mit Eigenschaften ist; und das knnen wir nicht wahrnehmen.
Noch ein drittes Beispiel, bei dem die Sache am kritischsten wird: Es
knnte jemand sagen: Gut, ich nenne das da nicht mehr Tisch, oder ich
verstehe unter Tisch nicht mehr ein Ding mit Eigenschaften, sondern ich
will nichts anderes sagen als nur dies: An dieser Raumstelle ist zugleich eine
rechteckige Gestalt, braune Farbe, Hrte usw. Kann man nicht wenigstens
das mit den Sinnen wahrnehmen? Aber auch hier mssen wir sagen: Nein,
auch hier sagen wir mehr als wir wahrnehmen. Das ist vielleicht nicht ohne
weiteres einsichtig. Aber wenn ich sage: Diese Gestalt, diese Farbe ist an
dieser Raumstelle, so schreibe ich dieser Farbe, dieser Gestalt Dasein zu,
Sein an sich. So versteht jedermann diesen Satz. Er will sagen: Dieses
Rechteckige ist da, ob ich es nun sehe oder nicht, d. h., unabhngig von
meinem Sehen, an sich. Gerade das aber kann uns die
Sinneswahrnehmung nicht zeigen. Der Sinn kann mir nur zeigen: Es erscheint
mir jetzt diese Gestalt, diese Gestalt ist als gesehene da; ihre Unabhngigkeit
von den Sinnen kann der Sinn selber nicht feststellen. Dasselbe kann auch
eine andere berlegung zeigen. Genau denselben Eindruck, den ich jetzt von
diesem Tisch habe, knnte ich auch im Traum haben. Und da ist das
Gesehene wirklich nicht da, es besteht an sich nicht. Daraus geht hervor,
da alle Aussagen, die aufgrund der Sinneseindrcke das An-sich-Sein der
gesehenen Dinge behaupten, sich nicht auf die Sinneswahrnehmung allein
sttzen; es kommt etwas anderes hinzu.
Solche berlegungen hat schon im 18. Jahrhundert David Hume
angestellt1, dessen Philosophie, wie Kant selbst gesteht, ihm zuerst den
dogmatischen Schlummer unterbrach2. Solche berlegungen nden sich
auch, in Abhngigkeit von Hume, im heutigen Positivismus. Er versucht
dadurch dieser Schwierigkeit zu entgegen, da er den Wrtern, die hier
gebraucht werden, z. B. den Wrtern 'Wirken' bzw. 'Kausalitt', 'Substanz',
'Existenz' einen anderen Sinn gibt. 'Kausalitt' bedeutet dann etwa nichts
anderes als regelmige zeitliche Aufeinanderfolge; 'Ding', 'Substanz' meint
nichts anderes als ein dauerndes Zusammen verschiedener Phnomene,
Empndungs- oder Wahrnehmungsinhalte (wie etwa Gestalt, Farbe, Hrte).
hnlich bedeutet 'sein', 'existieren' nichts anderes als: wahrgenommenwerden; esse est percipi, wie schon George Berkeley gesagt hat3. Dem hlt
man etwa entgegen: 'Existenz' schreiben wir auch Gegenstnden
24 zu, die im Augenblick nicht wahrgenommen werden. Um auch diesem
Einwand gerecht zu werden, sagt man: Mit dem Wort 'sein', 'existieren',
meinen wir nichts anderes als die dauernde Mglichkeit der Wahrnehmung,
also nicht nur das aktuelle Wahrgenommenwerden, sondern auch die
dauernde Mglichkeit des Wahrgenommenwerdens.
Aber durch solche Deutungen wird der natrliche Sinn der Wrter
oenbar umgedeutet. So versteht im Alltag kein Mensch diese Wrter. Das
allerdings ist zuzugeben: Wenn wir allein das, was sich aufgrund der bloen
Wahrnehmung sagen lt, zum Ausdruck bringen wollen, dann mssen wir
den Wrtern diesen neuen Sinn geben. Im tatschlichen Sprachgebrauch
jedoch wollen wir mehr sagen. Der Satz: Der Tisch ist da, soll nicht nur
bedeuten: Es besteht fr mich eine dauernde Mglichkeit, den Tisch
wahrzunehmen. Wir wollen mit diesem Satz vielmehr sagen, da der Tisch
unabhngig von unserer Wahrnehmung da ist. Und das ist etwas vllig
anderes. Wenn wir also den Wrtern nur jenen anderen Sinn geben, dann
werden wir dem, was in der Alltagssprache gesagt wird und von dessen
Richtigkeit wir berzeugt sind, nicht gerecht.
Kant hat eine andere Lsung versucht. Er nimmt an, da in unserem
Verstand unabhngig von aller sinnlichen Erfahrung gewisse Grundbegrie
oder Stammbegrie, die er Kategorien nennt, bereit liegen. Zu ihnen
gehren unter anderem gerade die Begrie der Kausalitt, der Substanz und
des Akzidens, des Daseins, von denen wir sprachen 4. Mit Hilfe dieser und der
brigen Kategorien fassen wir die sinnlichen Erscheinungen zur Einheit eines
gedachten Gegenstandes zusammen. Der so zustandekommende
Gegenstand der Erfahrung hat also zwei wesentlich verschiedene
Komponenten: Einerseits die sinnlichen Anschauungsinhalte, andererseits die
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Stammbegrie des Verstandes, die wir durch unser Denken hinzufgen. Wir
sahen, da dies in gewissem Sinne richtig ist. Es bleibt allerdings die Frage,
mit welchem Recht diese Hinzufgung geschieht, insbesondere ob wir durch
diese Hinzufgung das Ding erkennen, wie es ist, oder nur so, wie es uns
aufgrund der Konstitution unserer Erkenntnisvermgen erscheint.
Hier entsteht unvermeidlich die Frage: Gibt es in allen unseren Aussagen
derartige Hinzufgungen des Denkens, die durch das in der Wahrnehmung
Gegebene nicht gedeckt sind, oder gibt es auch Aussagen, die nur das
aussagen, was unmittelbar erfahren wird, was unmittelbar gegeben ist? Im
ersteren Falle mte nach unseren berlegungen die Frage nach der
Wahrheit im Sinn von bereinstimmung des Denkens mit dem Sein als
unentscheidbar aufgegeben
25 werden. Im zweiten Fall kme es darauf an, diese Urteile ausndig zu
machen. Denn gerade sie mten als die erste Grundlage alles Wissens, das
Anspruch auf Wahrheit erheben kann, betrachtet werden.
Ist es vielleicht mglich, von den bisher betrachteten Urteilen aus durch
Einklammerung5 aller Hinzufgungen des Denkens zu solchen Urteilen zu
gelangen? Wir haben ja schon mit solchen Einklammerungen begonnen; so
haben wir alles Wirken der wahrgenommenen Objekte und ihre SubstanzAkzidens-Struktur eingeklammert. Es blieb aber auch so noch das
An-sich-Sein der Objekte, das ebenfalls durch die bloe Wahrnehmung nicht
gedeckt ist. Wenn auch dieses eingeklammert wird, scheint aber von
Wahrheit der Aussage nicht mehr die Rede sein zu knnen; es wrde ja nicht
mehr eine bereinstimmung des Denkens mit dem Sein, sondern nur noch
eine bereinstimmung des Denkens mit einer Erscheinung vorliegen,
wobei das Wort Erscheinung einen Wahrnehmungsinhalt bedeutet, von
dessen An-sich-Sein abgesehen wird.
3. Bewutseinsgewiheit.
Das Gesagte ist ohne Zweifel richtig, insofern sich die Aussage auf
Wahrnehmungsinhalte bezieht. Aber wenn ich nur urteile, da mir der Tisch
erscheint, behaupte ich damit einschlielich noch, da wenigstens die
Tatsache des Erscheinens des Tisches wirklich besteht, d. h., da ich
zumindest die Vorstellung des Tisches habe. Damit behaupte ich nicht etwas
ber den Tisch, wie er an sich besteht, wohl aber etwas ber mich selbst,
etwa darber, da mir die Gestalt und Farbe des Tisches visuell erscheint,
da sie mir gegeben ist. Auch dies ist aber ein reales Geschehen, das auch
dann noch bestnde, wenn der Tisch selber nicht wirklich existierte, wenn ich
z. B. jetzt nur trumte, den Tisch zu sehen. Solche realen Zustnde oder
Erlebnisse unser selbst nennen wir unsere Akte, das Wissen um diese Akte
nennen wir Bewutsein, die Urteile ber die Akte Bewutseinsurteile.
Solche Urteile sagen nicht mehr aus als das, was wir unmittelbar erleben.
Diese Akte sind aber auch Seiendes, etwas, dem Sein zukommt, und
zwar unabhngig davon, ob der Gegenstand, auf den sie sich beziehen, z. B.
der Tisch, ein An-sich-Sein hat oder nicht. Auch wenn wir an ein Mrchenland
denken und es uns vorstellen, ist und bleibt der Akt, in dem wir uns dieses
Mrchenland vorstellen oder an es denken, ein wirklich existierender, nicht
blo vorgestellter Akt. Dieser Akt besteht unabhngig von unserem
urteilenden Denken, an sich; wir nehmen ihn im Bewutsein wahr, er zeigt
sich uns im Bewutsein, wie er wirklich ist, und wir denken ihn im
26 Bewutseinsurteil als etwas von diesem Denkakt unabhngig Bestehendes.
hnlich verhlt es sich mit allen Aussagen ber unsere gegenwrtigen
Akte. Wenn ich etwa urteile: Ich denke jetzt ber die erste Grundlage alles
Wissens nach, oder: Ich will zur Klarheit ber die Grundlage alles Wissens
kommen, so ist das, was ich in diesen Urteilen aussage, mein Denken, mein
Wollen, etwas unabhngig von diesem Urteil wirklich Bestehendes, etwas
An-sich-Seiendes. In solchen Urteilen ist es nun aber mglich, das im Urteil
Gedachte und Ausgesagte mit dem wirklichen Sein des Sachverhaltes
unmittelbar zu vergleichen, weil beides, das Urteil und das, worber ich
urteile, mir im Bewutsein gegenwrtig ist.
Da dies so ist, hat zwlfhundert Jahre vor Descartes schon Augustinus
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klar gesehen. Das zeigt uns z. B. ein Text aus seinem Werk De trinitate, ber
die Dreieinigkeit6. Er kommt dort auf die Philosophenschule der Akademie
zu sprechen. Diese Schule vertrat damals einen, wenn auch in etwa
gemigten, Skeptizismus, nmlich die Lehre, es gebe fr uns keine
Gewiheit, sondern hchstens Wahrscheinlichkeit.
Zur Kritik dieses Skeptizismus sagt Augustinus: Erstlich, wie beschaen
und wie umfangreich ist das Wissen, das vom Menschen, und zwar vom
kundigsten und gelehrtesten, erworben werden kann? Wenn wir nmlich von
dem absehen, was von den Leibessinnen her in die Seele kommt, worunter
so vieles anders ist als es erscheint, so da, wer durch seinen Anschein
allzusehr beeindruckt ist, sich gesund vorkommt, whrend er doch krank ist
deshalb hat die Philosophenschule der Akademiker so sehr sich im Recht
geglaubt, da sie, an allem zweifelnd, einem noch viel elenderen Wahn
verel wenn wir also von dem absehen, was von den Leibessinnen her in
die Seele kommt, wieviele Dinge sind es dann noch, von denen wir ein
solches Wissen haben wie von der Tatsache, da wir leben? Hier frchten wir
durchaus nicht, da wir uns etwa durch irgendeinen Anschein tuschen, da
gewi ist, da auch der, welcher sich tuscht, lebt. Bei dieser Schau stellt
sich auch nicht ein, was drauen begegnet, da sich nmlich das Auge in der
Weise tuscht, wie es sich tuscht, wenn das Ruder im Wasser gebrochen
erscheint, und wenn es den Seefahrern so vorkommt, als ob die Trme (am
Ufer) sich bewegten, und bei tausend anderen Dingen, die anders sind, als
sie erscheinen. Denn hier sieht man nicht mit den Augen des Leibes. Das
innerste Wissen ist es, durch das wir wissen, da wir leben. Da kann nicht
einmal einer von der Philosophenschule der Akademiker sagen: Vielleicht
schlfst du
27 und weit es nicht und siehst du nur im Traum. Wer wte nicht, da die
Gesichte der Trumenden den Gesichten der Wachenden ganz hnlich sind?
Aber wer gewi ist im Wissen um sein Leben, sagt darin nicht: Ich wei, da
ich wache, sondern: Ich wei, da ich lebe. Ob er also schlft oder wacht, er
lebt. In diesem Wissen kann er auch nicht durch Trume getuscht werden;
denn auch das Schlafen und das Leben im Traum ist Werk eines Lebenden....
Nie also kann sich tuschen oder lgen, wer sagt, er wisse, da er lebe.
Tausend Arten von trgerischen Gesichten mgen also dem, der sagt: Ich
wei, da ich lebe, vorgehalten werden: Nichts davon frchtet er, da auch,
wer sich tuscht, lebt.... Ist es ebenso, wenn jemand sagt: Ich will mich nicht
irren, wahr, da er, mag er sich irren oder mag er sich nicht irren, sich doch
nicht irren will? Wre es nicht unverschmt, wenn man ihm sagte: Vielleicht
tuschest du dich, da er doch in der Tat, mag er sich tuschen wie immer,
darin sich nicht tuscht, da er sich nicht tuschen will? Wir haben also ein
sicheres Wissen darber, da uns etwas erscheint, da wir denken, da wir
wollen, und in alldem, da wir leben, da wir sind.
Wenn wir dies genauer berdenken, dann sehen wir aber auch: In dieser
inneren Erkenntnis des Bewutseins haben wir gerade das, was uns die
ueren Sinne nicht geben knnen, nmlich vor allem das Sein-an-sich. Ich
bin, das heit nicht blo: Ich erscheine mir, sondern ich bin wirklich; es
knnte mir ja gar nichts erscheinen, ich knnte mir auch nicht selber
erscheinen, wenn ich nicht wre. Das eigene Sein ist zu jeder Erscheinung, ja
sogar zu jeder Tuschung immer vorausgesetzt; wie Augustinus sagt: Etsi
fallor, sum, auch wenn ich mich tusche, bin ich. Descartes hat das spter
mit ganz hnlichen Worten wiederholt; er macht sich selbst den Einwand,
vielleicht knnte ihn ein mchtiger bser Geist fortwhrend tuschen, und
antwortet: Auch wenn er mich tuscht, bin ich: Ego sum, etsi me fallit 7. So
hat Descartes das bekannte Wort cogito, ergo sum8, ich denke, also bin
ich, zur Grundlage der Philosophie gemacht. Es ist dies nicht ein Schlu, wie
das 'ergo' nahelegen knnte, sondern nur der Ausdruck des im eigenen
Denken miterlebten eigenen Seins.
In dieser Unterscheidung zwischen dem Akt des Denkens und dem Ich
als dem Denkenden deutet sich auch schon die Unterscheidung von Substanz
(Ich) und Akzidens (denken) an. Was wir im Bewutsein erleben, drcken wir
stets durch eine solche Unterscheidung zwischen Ich und Akt aus: Ich sehe,
ich hre, ich denke, ich will usw. So stellen wir gegenber: Das Ich, das die
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Akte hat,
28 und diese Akte selbst, die gehabt werden, die dem Ich angehren, die im
Ich sind. Dieses In-Sein in einem anderen ist eben die Seinsweise, die
philosophisch durch das Akzidens-Sein ausgedrckt wird. Das Ich dagegen,
in dem die Akte sind, ist Subjekt der Akte, Trger der Akte. Dieser
Begri des Subjektes ist allerdings noch nicht vllig gleichbedeutend mit
dem der Substanz; Substanz ist das Subjekt nur, wenn es letztes Subjekt
ist, das seinerseits nicht wieder in einem anderen, nicht wieder
Eigenschaft oder Zustand, nicht Akzidens eines anderen ist. Das
Substanz-Sein des Ich, das heit, die Tatsache, da das Ich nicht wieder
Bestimmung eines anderen, sondern selbstndiges Seiendes ist, scheint im
Bewutsein nicht unmittelbar gegeben zu sein. In dem Subjekt-Sein des
Ich ist aber die Grundlage auch fr den Substanzbegri gegeben.
Ebenso erleben wir in unserem Bewutsein unser eigenes Wirken. In die
Gegebenheiten der ueren Wahrnehmung knnen wir allerdings das Wirken
immer nur durch unser Denken (mit Recht oder Unrecht) hineindeuten. In
unser eigenes Innere aber wird es nicht hineingedeutet, sondern wir erleben
es im Ablauf unserer Gedanken und besonders in unserem Wollen selbst, da
wir nicht blo Zuschauer sind, die nur beobachten, wie die Akte gleichsam
auf einer unkrperlichen Bhne auftauchen und wieder verschwinden,
sondern da wir selbst dabei wirksam sind, da wir durch unser Wirken die
Gedanken lenken, da wir unser Wollen selbst zustande bringen, selbst
wirken. Nur aus solchem Erleben wissen wir berhaupt, was mit dem Wort
'Wirken' gemeint ist.
So stammen gerade diese, fr die ganze Auassung der Wirklichkeit so
entscheidenden Begrie wie Sein-an-sich, Subjekt und Akzidens, Ursache
und Wirkung, ursprnglich aus dem Bewutsein, der inneren Erfahrung, nicht
aus der ueren Sinneserfahrung. An die Gegebenheiten der ueren
Erfahrung werden die genannten Begrie, wie Kant richtig gesehen hat, von
uns herangetragen und es fragt sich, mit welchem Recht. Auf diese Frage
gehen wir hier noch nicht ein.
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sind. Dies ist aber keineswegs ein Begri, der ausschlielich oder auch nur
primr das materielle Seiende betrit, oder sogar nur das materielle Seiende,
wie es in der sogenannten klassischen Physik verstanden wurde. Die
moderne Physik lehnt bekanntlich die alte Auassung ab, die materielle Welt
bestehe letztlich aus Korpuskeln, die sich bei allen physikalischen Vorgngen
unverndert durchhalten. Mit dem philosophischen Begri der Substanz hat
das aber nichts zu tun. Dieser besagt nichts anderes als ein letztes
selbstndig Seiendes, mag es nun Tausende von Jahren oder nur den
Bruchteil einer Sekunde bestehen. Es ist aber unschwer einzusehen, da
nicht alles bis ins Unendliche immer wieder nur Eigenschaft oder Zustand
eines anderen sein kann; letztlich mu es ein fr sich bestehendes,
selbstndiges Seiendes geben; nichts anderes besagt aber der
philosophische Begri der Substanz. Wie wir sahen, hat dieser Begri seine
Erfahrungsgrundlage gerade nicht in der ueren Erfahrung materieller
Dinge, sondern in der personalen Erfahrung des eigenen Ich und seiner Akte.
Dasselbe gilt schlielich auch von dem Grundbegri des Seins. Es ist ein
arges Miverstndnis, wenn man, wie es nicht selten geschieht, den
Gegensatz von Objekt und Subjekt oder den von Materie und Geist mit dem
Gegensatz von Sein und Denken gleichsetzt. Schon die beiden erstgenannten
Gegensatzpaare sind nicht gleichbedeutend, es sei denn, man verstehe unter
'Objekt' nur das in der sinnlichen Wahrnehmung erscheinende, dem
erkennenden Subjekt als etwas
30 Fremdes entgegenstehende Objekt. Vor allem aber kann das 'Sein' nicht auf
das so verstandene materielle Objekt eingeschrnkt werden, als ob dem
erkennenden Subjekt, dem 'Geist', kein 'Sein' zukme, der Geist also ein
Nichtseiendes wre. Im Gegenteil, gerade im eigenen denkenden Subjekt,
dem 'Ich', und in seinen Akten, auch den Akten des Denkens, erleben wir
ursprnglich, was 'Sein' bedeutet. Auch der Akt des Denkens selbst ist
'Seiendes'. Der (relative) Gegensatz von Denken und Sein ist also etwas
wesentlich anderes als der (kontrre) Gegensatz von Materie und Geist. Er
besagt keine Negation, als ob das Denken 'Nicht-sein' wre. Vielmehr gehrt
auch das Denken zu dem (nur dem Nichts entgegengesetzten) Bereich des
Seins; auch insofern sich das Denken auf sich selbst, d. h. auf den Denkakt,
bezieht, bezieht es sich auf Sein. Auf die im Bewutsein gegebene Erfahrung
des eigenen Seins und des Seins unseres Denkens mssen wir nach allem
Gesagten hinweisen, wenn wir die Frage nach der ersten Grundlage alles
Wissens beantworten wollen. In dieser Antwort wissen wir uns eins mit den
bedeutendsten Philosophen aller Zeiten. Auch Thomas von Aquin gibt da, wo
er ausdrcklich nach der Wahrheitserkenntnis fragt, diese Antwort. 11 Er
antwortet nicht etwa: Wahrheit wird erkannt, indem wir die Augen
aufmachen und dann das, was wir sehen, in einer Aussage ausdrcken. Das
sagt er gerade nicht, sondern : Wahrheit wird dadurch erkannt, da der
Geist auf sich selbst reektiert. Bildhaft drckt er das auch durch den Satz
aus: Der Geist kehrt zu sich selbst zurck. So spricht er in demselben
Artikel von der reditio completa, der vollkommenen Rckkehr des Geistes zu
sich selbst. Man kann sie auch mit einem Ausdruck Hegels12 das
Bei-sich-Sein des Geistes oder Bei-sich-selbst-Sein des Geistes nennen.
Der Geist ist dadurch charakterisiert, da er bei sich selbst ist, da er sich
selber sozusagen durchsichtig ist. In diesem Bei-sich-Sein des Geistes liegt
die Grundlage alles Wissens.
Anmerkungen Kap.2
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De veritate q. 1 a.9.
Vgl. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte
(Werke, Jubilumsausgabe, Bd. 11), Einleitung, S. 44.
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