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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 3...

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Kapitel 3. Denken und Sprache.


Der Zweifel hat auch vor der Gewiheit des eigenen Seins nicht
haltgemacht. Die blichen Einwnde gegen die Erkennbarkeit des Seienden,
die von der Schwierigkeit ausgehen, da der Gegenstand uns nur als
Vorstellungsinhalt gegeben ist, verfangen allerdings gegenber der
Selbstgewiheit des eigenen Denkens und Seins nicht. Aber diese Gewiheit
erscheint als eine rein persnliche, nicht mitteilbare; ist sie aber als solche
noch intersubjektiv gltig? Und wenn nicht, hat sie dann noch einen
wissenschaftlichen Wert? Schon der Sophist Gorgias hatte gegen die
Mitteilbarkeit der Erkenntnis wenn es berhaupt eine gbe den Einwand
erhoben, es knne nicht im Sprechenden und im Hrenden die gleiche
Vorstellung von dem gleichen Gegenstand geben, jedenfalls knne nicht
ausgeschlossen werden, da er beiden verschieden erscheine 1. Wenn das
schon fr die Dinge der Auenwelt gilt, die der Wahrnehmung beider
zugnglich sind, um wieviel mehr fr die Bewutseinsinhalte des einen, die
der Wahrnehmung des anderen nicht zugnglich sind.
hnliche Einwnde wurden in neuerer Zeit im Neupositivismus des
Wiener Kreises besonders von Rudolf Carnap erhoben. Wenig zu besagen hat
freilich sein Einwand, der Satz ich bin sei ein Scheinsatz, weil er gegen die
logische Regel verstoe, da die Existenz nicht als Prdikat von einem durch
einen Namen bezeichneten Einzelnen ausgesagt werden knne; ein
Existenzsatz knne nicht die Form haben a existiert 2. Mag sein, da man
sich in einer fr einen eingeschrnkten Gegenstandsbereich geschaenen
Sprache darauf einigen kann, solche Stze seien unzulssig; das wirkliche
Leben lt sich durch solche Verbote nicht einschrnken. Wenn etwa die
Frage gestellt wird, ob eine Person, von der ein Geschichtsschreiber spricht,
wirklich gelebt hat oder nicht, mu die Antwort gegebenenfalls eine Aussage
sein, in der die Existenz von dieser Person entweder behauptet oder verneint
wird; es ist nicht einzusehen, warum eine solche Aussage sinnlos sein soll, da
sie doch jeder versteht.
Ernster zu nehmen ist ein anderer Einwand. Carnap meint, ein
Protokollsatz, in dem jemand seine Erlebnisinhalte aussagt, knne von
einem anderen nicht nachgeprft werden und sei deshalb fr ihn sinnlos, es
sei denn, er werde physikalisch gedeutet, das heit es wrden die Wrter
nicht von den inneren Vorgngen selbst, sondern von ihren nach auen
hervortretenden Ausdrucksbewegungen

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verstanden.3 Wenn hier gesagt wird, der Satz sei sonst fr einen anderen
nicht nachprfbar und daher fr ihn sinnlos, so wird dabei das positivistische
Verizierungsprinzip vorausgesetzt, nach dem eine Aussage nur dann Sinn
hat, wenn sie durch sinnliche Erfahrung nachprfbar ist. 4
1. Problem der Wortbedeutung.
Es geht hier um die Frage, wie ein Wort seinen Sinn, seine Bedeutung
erlangt. Der Festlegung der Bedeutung eines Wortes dient die Denition.
Aber jede Denition geschieht wieder mit Hilfe von Wrtern; die Bedeutung
eines Wortes wird auf die als bekannt vorausgesetzte Bedeutung anderer
Wrter zurckgefhrt. Wenn etwa der Kreis deniert wird als eine Linie, deren
smtliche Punkte von einem bestimmten Punkt gleichen Abstand hat, so wird

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vorausgesetzt, da man bereits wei, was die Wrter 'Linie', 'Punkt',


'Abstand' usw. bedeuten. Die Frage nach der Bestimmung der Bedeutung
kehrt also wieder.
Wie wird also mit dem Lautgebilde eines Wortes ursprnglich eine
Bedeutung verbunden? Oenbar hat das Lautgebilde wenigstens in den
meisten Fllen nicht von Natur eine bestimmte Bedeutung; das geht
daraus hervor, da in verschiedenen Sprachen ein gleichklingendes Wort
verschiedene Bedeutungen haben kann; so hat z. B. im Deutschen das Wort
'Gift' heute eine ganz andere Bedeutung als das englische Wort 'gift'. Die
ursprnglichste Weise, mit einem Lautgebilde einen Sinn zu verbinden,
drfte das Hinzeigen auf den Gegenstand sein, fr den das Wort Zeichen sein
soll. So haben wir wohl als Kinder die Bedeutung der Wrter kennengelernt:
Man zeigte uns einen Gegenstand und sprach dabei seinen Namen aus: Brot,
Ball, Tisch usw. Dabei ist allerdings vorausgesetzt, da der Sinn des
Zeigegestus in Verbindung mit dem gleichzeitigen Aussprechen des Namens
bereits verstanden wird. Einmal mu dieses Verstehen in uns ursprnglich
aufgeleuchtet sein, und dieser Augenblick der Entdekkung der
Zeichenfunktion des Wortes bzw. der Geste war fr uns grundstzlich die
Entdeckung der Sprache. Jedes kleine Kind, das sprechen lernt, mu diese
erstaunliche geistige Leistung einmal selbstndig vollbringen. Die
taub-blinde Helen Keller, bei der infolge der besonderen Lebensbedingungen
dieser Augenblick erst im Alter von sieben Jahren eintrat, hat uns in ihrer
Selbstbiographie diesen
33 groen Augenblick, in dem ihr das Geheimnis der Sprache aufging, aus
lebendiger Erinnerung geschildert.
Mit sieben Jahren bekam sie eine Lehrerin, die sie das Sprechen, wie es
ihr mglich war, lehren sollte; die sprachlichen Zeichen konnten nicht Laute
oder visuelle Zeichen, sondern nur Tastzeichen sein, Fingerzeichen, die ihr
die Lehrerin in die Hand buchstabierte. Helen Keller schreibt darber
selbst: Dieses Fingerspiel interessierte mich sofort, und ich begann es
nachzumachen. Als es mir endlich gelungen war, die Buchstaben genau
nachzuahmen, errtete ich vor kindlicher Freude und kindlichem Stolz ... Ich
wute damals noch nicht, da ich ein Wort buchstabierte, ja nicht einmal,
da es berhaupt Wrter gab; ich bewegte einfach meine Finger in
aenartiger Nachahmung. Whrend der folgenden Tage lernte ich auf diese
verstndnislose Art eine groe Menge Wrter buchstabieren ... Aber meine
Lehrerin weilte schon mehrere Wochen bei mir, ehe ich begri, da jedes
Ding seine Bezeichnung habe.5 Dann beschreibt sie, wie ihr das erste Mal
dieser Gedanke kam: Wir schlugen den Weg zum Brunnen ein, geleitet
durch den Duft des ihn umrankenden Geiblattstrauches. Es pumpte jemand
Wasser, und meine Lehrerin hielt mir die Hand unter das Rohr. Whrend der
khle Strom ber die eine meiner Hnde sprudelte, buchstabierte sie mir in
die andere das Wort 'water', zuerst langsam, dann schnell. Ich stand still, mit
gespannter Aufmerksamkeit die Bewegung ihrer Finger verfolgend. Mit einem
Male durchzuckte mich eine nebelhaft verschwommene Erinnerung an etwas
Vergessenes, ein Blitz des zurckkehrenden Denkens, und einigermaen
oen lag das Geheimnis der Sprache vor mir. Ich wute jetzt, da 'water'
jenes wundervolle khle Etwas bedeutete, da ber meine Hand hinstrmte.
Dieses lebendige Wort erweckte meine Seele zum Leben, spendete ihr Licht,
Honung, Freude, befreite sie von ihren Fesseln ... Ich verlie den Brunnen
voller Lernbegier. Jedes Ding hatte eine Bezeichnung, und jede Bezeichnung
erzeugte einen neuen Gedanken. Als wir in das Haus zurckkehrten, schien
mir jeder Gegenstand, den ich berhrte, vor verhaltenem Leben zu zittern.
Dies kam daher, da ich alles mit dem seltsamen neuen Gesicht, das ich
erhalten hatte, betrachtete ... Ich lernte an diesem Tage eine groe Menge
neuer Wrter. Ich erinnere mich nicht mehr an alle, aber ich wei, das
'mother', 'father', 'sister', 'teacher' unter ihnen waren Wrter, die die Welt
fr mich erblhend machten 'wie Aarons Stab, mit Blumen'. Es drfte schwer
gewesen sein, ein glcklicheres Kind als mich zu nden, als ich am Schlu
dieses ereignisvollen Tages in meinem Bettchen lag und der Freuden

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34 gedachte, die mir heut' zuteil geworden waren, und zum ersten Male sehnte
ich mich nach dem anbrechenden Morgen.6
Die Schilderung zeigt, wie es zuerst etwas sinnlich Wahrgenommenes
(das Wasser) war, das fr Helen Keller als durch etwas anderes, ebenfalls
sinnlich Wahrgenommenes (die auf die Hand gedrckten Figuren)
bezeichnet wurde, wodurch zugleich dieses andere fr sie zum Zeichen
wurde, eben zum Wort. Daher versteht man die Theorie des
Neupositivismus, es seien sinnliche Wahrnehmungen, die Wrtern ihre
Bedeutung verleihen. Solange diese Behauptung nicht exklusiv verstanden
wird, ist vielleicht nicht viel gegen sie einzuwenden. Sie wird aber im
Neupositivismus exklusiv verstanden, und so kommt es zu dem
positivistischen Sinnkriterium: Nur die Wrter und Aussagen haben eine
Bedeutung, die sich durch sinnliche Wahrnehmung verizieren lassen.
Denn nur durch sinnliche Wahrnehmung, meint man, ist eine gemeinsame
Gegebenheit mglich, die dem Wort eine den Partnern des Gesprchs
gemeinsame Bedeutung verleihen kann; Gemeinsamkeit der Bedeutung ist
aber fr echte Sprache wesentlich.
Daraus scheint sich zu ergeben, da Aussagen ber die eigenen inneren
Erlebnisse sinnlos sind. Wenn ich sage: Ich denke, ich will, so kann ich
nicht auf den gemeinten Gegenstand hinweisen; weder ich noch der andere
kann mein Denken, mein Wollen, Sehen oder Hren usw. mit einem seiner
Sinne wahrnehmen. Darum, sagt man, sind solche Stze sinnlos.
Man wird entgegnen: Jedermann versteht solche Stze; sie haben also
doch einen Sinn. Vielleicht wird der Positivist antworten: Wenn der gemeinte
Sinn nicht die im inneren Erleben entsprechenden Ausdrucksbewegungen
oder andere von jedermann sinnlich feststellbare Vorgnge, sondern die
inneren Erlebnisse selbst umfat, ist wenigstens keine exakte Bestimmung
des Sinnes mglich; darum sind solche Stze wenigstens fr die
Wissenschaft unbrauchbar. Es liee sich darauf antworten: Es kann
niemandem verwehrt werden, fr eine bestimmte Wissenschaft zusammen
mit Fachgenossen sich auf bestimmte methodische Forderungen zu einigen,
die den Gegenstandsbereich dieser Wissenschaft ein- grenzen. Nur geht es
nicht an, die fr das menschliche Leben gltigen Gewiheiten auf eine so
eingegrenzte Wissenschaft zu reduzieren und alles, was den konventionell
festgelegten methodischen Forderungen der Wissenschaft nicht entspricht,
als schlechthin sinnlos zu bezeichnen. Der Mensch lt sich nicht auf den
Wissenschaftler, etwa auf den Physiker, reduzieren.
Aber man kann weitergehen und fragen: Gibt das positivistische
Verizierungsprinzip wenigstens fr die Naturwissenschaft eine unbedingt
feste Grundlage?
35 Oder mu die Naturwissenschaft selbst Stze voraussetzen, die nach dem
Verizierungsprinzip sinnlos sind? Jedenfalls wird vorausgesetzt, da die
mit gleichen Wrtern bezeichneten sinnlichen Wahrnehmungsgegebenheiten
bei allen Wahrnehmenden die gleichen sind. Wenn z. B. zwei Beobachter
sagen: Dies da ist rot, so hat diese Aussage nur dann einen intersubjektiv
gltigen Sinn, wenn vorausgesetzt wird, da das von beiden als 'rot'
Bezeichnete wirklich die gleiche Farbe hat. Ebendies aber ist zum mindesten
nicht unbedingt gewi. Es gibt Farbenblinde; die Rot-Grn-Blindheit ist unter
ihnen die hugste, sie soll bei 4 % aller Mnner vorkommen. Und doch
lernen auch die Rot-Grn-Blinden, unter normalen Umstnden die Farben der
Dinge so zu bezeichnen, wie die Normalen sie bezeichnen. Daraus also, da
sie z. B. das Blut als rot bezeichnen, folgt nicht, da sie es auch in der
gleichen Farbe sehen wie Normale. Gewi kann die Rot-Grn-Blindheit durch
geeignete Farbtafeln aufgedeckt werden7; aber auch durch solche
Farbenproben wird nicht zwingend bewiesen, da wenigstens die Normalen
die von ihnen gleich bezeichneten Farben auch gleich sehen, sondern nur,
da sie Farbunterschiede wahrnehmen, die der Farbenblinde nicht
wahrzunehmen vermag. hnlich drfte es sich bei allen sinnlich
wahrnehmbaren Qualitten verhalten. Gewi besteht meist kein Grund
anzunehmen, da die von verschiedenen Beobachtern mit den gleichen
Wrtern bezeichneten Qualitten trotzdem von ihnen verschieden

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wahrgenommen werden, aber eine unbedingte Gewiheit darber haben wir


nicht. Unbedingte Gewiheit hat der einzelne nur darber, da ihm jetzt
diese Qualitt, die er mit einem bestimmten Wort bezeichnet, wirklich
gegeben ist; ob diese Qualitt die gleiche ist wie die von einem anderen mit
dem gleichen Wort bezeichnete, das kann er jedenfalls nicht mit der gleichen
Gewiheit sagen. Daraus scheint sich aber zu ergeben, da die
Protokollstze, wenn sie als Stze ber die unabhngig von der
Wahrnehmung der einzelnen bestehenden Qualitten betrachtet werden,
nicht unbedingt gewi sind. Unbedingt gewi sind die Protokollstze
hchstens dann, wenn sie als Stze ber die Wahrnehmung des einzelnen
verstanden werden; dann aber sind sie Bewutseinsurteile, die zwar fr
den einzelnen selbst unbedingt gewi sind, fr alle anderen dagegen
jedenfalls als unbedingt gewisse Urteile nicht mitvollziehbar sind.
So scheint sich also zu ergeben: Die Bewutseinsurteile sind zwar
unbedingt gewi, aber sie sind nur fr den jeweils einzelnen als wahr und
gewi feststellbar, fr alle anderen sind sie dagegen nicht verizierbar und
darum nach dem Sinnkriterium des Positivismus sinnlos. Die Stze
dagegen, die der Positivismus als verizierbar annimmt, beruhen auf der
nach seinem Sinnkriterium
36 nicht verizierbaren Voraussetzung, da das von verschiedenen Beobachtern
Wahrgenommene und mit den gleichen Wrtern Bezeichnete auch wirklich
als etwas gleiches von allen wahrgenommen wird.
Die Frage ist also unvermeidlich: Wie lt sich feststellen, da die
verschiedenen Personen mit den gleichen Wrtern tatschlich das gleiche
meinen, und noch grundlegender: Wie lt sich feststellen, da der
Sprechende tatschlich die gleichen Worte spricht, die der Hrende
wahrnimmt? Es ist dies die Grundfrage einer interpersonalen Sprache und
nur eine solche entspricht dem eigentlichen Sinn der Sprache; ohne
Gewiheit ber diese Frage htte jeder nur seine Privatsprache, und jede
Verstndigung mit anderen wre unmglich. Gewi ist die Sicherheit der
Bewutseinsurteile nicht von ihrer Mitteilung an andere abhngig, aber was
ntzte schon diese Gewiheit, wenn sie die einzige wre, dem Menschen? In
die Ich-Einsamkeit eingeschlossen, mte er doch verkmmern; echt
menschliches Leben ist nur als Leben im Austausch und in der Gemeinschaft
mit anderen mglich. Daher die Bedeutung der Frage nach der Sprache.
2. Zur Lsung des Problems.
Eine Lsung wre wohl unmglich, wenn man mit der Bedeutung
einzelner Wrter oder Stze beginnen und von da aus das Gesamtphnomen
der Sprache angehen wollte. Wie das einzelne Wort nur im Zusammenhang
des Satzes und der einzelne Satz nur im Zusammenhang der Rede seinen
vollbestimmten Sinn hat, so hngt erst recht die Gewiheit, die Worte eines
anderen richtig verstanden zu haben, vom Gesamtzusammenhang etwa
eines Gesprches ab. Wenn wirklich der Sprecher A andere Worte aussprche
als der Hrer B vernimmt, oder wenn er zwar die gleichen Worte aussprche,
aber einen anderen Sinn mit ihnen verbnde als der Hrer, so knnte nie
eine wirkliche Verstndigung erreicht werden; das ist klar. Aber es knnte
sich auch nicht einmal der Anschein einer Verstndigung ergeben, sondern
es mte sich sehr bald herausstellen, da man aneinander vorbeiredet,
da man sich nicht versteht. Das einzelne Wort, der einzelne Satz mag
miverstanden werden, ohne da man dies bemerkt. Aber wo Rede und
Gegenrede immer wieder aufeinander folgen, da kann es auf die Dauer nicht
verborgen bleiben, wenn in Wirklichkeit jeder nur seinen Monolog hlt, ohne
auf das einzugehen, was der andere gesagt hat. Auf diese Weise kann nicht
einmal der Schein eines echten Gesprches Zustandekommen. Warum nicht?
Sicher kann nicht von einem echten Gesprch die Rede sein, wenn der Hrer
nur willkrlich mit den gehrten Lauten einen Sinn verbindet, der diese Laute
etwa als Antwort auf die eigene Frage erscheinen lt. Der Hrer wrde dann
bald merken, da er nicht wirklich auf die Worte des anderen eingeht,
sondern nur selbst einen Sinn in sie hineindeutet, von dem er keineswegs
sicher sein kann, da er mit dem vom Sprecher gemeinten Sinn

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bereinstimmt. Von einem echten Gesprch kann nur dann die Rede sein,
wenn die gehrten Laute von sich
37 aus den Sinn, den der Hrer mit ihnen verbindet, bestimmen (oder zum
wenigsten sehr nahelegen). Wenn in einem solchen Fall trotzdem ein
Miverstndnis vorlge, mte sich das im Laufe des Gesprches zeigen.
Erst recht mte es sich zeigen, wenn aufgrund des Gesprches eine uere
Handlung eines der Partner oder ein gemeinsames Handeln beider erfolgen
soll. Wenn ich etwa einem Auslnder sage, er mge die Tr schlieen, und er
auch seine Bereitschaft zu erkennen gibt, in Wirklichkeit dann aber das
elektrische Licht einschaltet, dann merke ich, da er doch nicht verstanden
hat, was ich gesagt habe.
Aber warum mu im Lauf eines lngeren Gesprches oder durch die
Handlungen, zu dem dieses fhrt, das Miverstndnis oenbar werden, wenn
tatschlich kein gegenseitiges Verstehen vorliegt? Der Grund ist: In einem
solchen Fall wre es Zufall, wenn der mit der wirklichen Meinung des
Sprechers nicht bereinstimmende, vom Hrer angenommene Sinn im
Zusammenhang doch wieder einen verstndlichen Sinn gbe, und das nicht
nur einmal, sondern in der Rede und Gegenrede immer wieder, so da
schlielich der Schein eines Gesprches zustandekme, obwohl jeder der
beiden Sprechenden ganz andere Gedanken verfolgt und, ohne auf die
Gedanken des anderen einzugehen, weiterverfolgt. Es wre auch Zufall,
wenn dann trotz des Fehlens jedes echten Verstndnisses das
Richtige geschhe. Gewi mag ein solches zuflliges Zusammentreen bei
fehlendem Verstndnis im Einzelfall einmal vorkommen. Aber da sich dieses
zufllige Zusammentreen immer und immer wieder ergibt, das erscheint
ausgeschlossen; nicht nur rechnet niemand damit, sondern jeder wird es
auch unwillkrlich als ausgeschlossen bezeichnen. Wir werden spter
sehen, da dieser Ausschlu eines rein zuflligen Zusammentreens
unzusammenhngender Einzelheiten fr unsere alltglichen Gewiheiten
immer und immer wieder entscheidend ist, und wir werden uns um eine
reexe Begrndung des in der Ablehnung des Zufalls sich uernden
unwillkrlichen Urteils des gesunden Menschenverstandes bemhen. 8
Einstweilen wollen wir uns mit der spontanen Gewiheit, da so etwas
ausgeschlossen ist, begngen.
Was ergibt sich daraus? Eine Gemeinsamkeit des Sinnes der Wrter und
Stze, die wenigstens so weit gehen mu, da gegenseitiges Verstehen
mglich ist. Dazu drfte es nicht notwendig sein, da wirklich mit jedem Wort
von beiden Partnern genau derselbe Sinn verbunden wird. Wir haben schon
daraufhingewiesen, da z. B. mit Farbenblinden eine Verstndigung mglich
ist, obwohl sie den eigentlichen Sinn gewisser Farbbezeichnungen nicht
kennen. Die Aussage, da etwas rot ist, bedeutet im Gesprch mit ihnen
etwa, da der gemeinte Gegenstand die Eigenschaft hat, die normalerweise
als rot erscheint und als rot bezeichnet wird.
38 Bestnde aber gar keine Gleichheit des Sinnes, so wre eine Verstndigung
nicht mehr mglich.
Worauf bezieht sich nun diese Gleichheit des Sinnes? Es ist natrlich
nicht mglich, dies hier bis ins einzelne genau zu bestimmen. Es kann nur
darum gehen, gewisse Klassen von Wrtern zu nennen, bei denen eine
Gleichheit des Sinnes angenommen werden mu, wenn eine Verstndigung
mglich sein soll. Solche Wrter sind ohne Zweifel zunchst die
Bezeichnungen sinnlich wahrnehmbarer Dinge. Wenn etwa der eine mit 'Ball'
bezeichnen wrde, was der andere 'Schuh' nennt, und mit 'Brille', was der
andere 'Zange' nennt, dann mte eine Hufung solcher
Sinnverschiedenheiten eine Verstndigung schlielich unmglich machen.
Die Gleichheit des Sinnes wird hier durch die wesentliche Gleichheit der
sinnlichen Wahrnehmungen ermglicht.
Aber das ist gegenber der neupositivistischen Sprachanalyse von
Bedeutung eine Verstndigung ist tatschlich nicht nur mglich ber
sinnlich wahrnehmbare Dinge, sondern ebenso auch ber die eigenen Akte
etwa des Wahrnehmens, Denkens, Wollens, Fhlens, die immer nur jeder
selbst erlebt, whrend der andere sie nicht unmittelbar wahrnehmen kann.

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Wie ist hier eine Gemeinsamkeit des Sinnes mglich? Wenn man sagt, der
Hrer knne von den inneren Zustnden des anderen durch dessen Zeugnis
ber sich selbst etwas wissen, so ist damit keine Lsung der Frage gegeben.
Denn dieses Zeugnis geschieht wieder mit Wrtern, deren Sinn bereits als
bekannt vorausgesetzt wird. Ohne Zweifel kann die Gemeinsamkeit des
Sinnes letztlich nur durch uere Anzeichen innerer Erlebnisse zustande
kommen, die auch der andere wahrnimmt, und durch die er zur Kenntnis der
zugrundeliegenden inneren Erlebnisse gelangt. So kommt er etwa durch den
gehrten Schmerzenslaut zu einem Wissen darber, da der andere etwas
fhlt wie das, was ihm aus eigenem Erleben als Schmerz bekannt ist und was
auch er selbst zuweilen durch solche Laute nach auen kundgetan hat. In
anderen Fllen, wie etwa des Denkens, ist dieser Zusammenhang
verwickelter; aber grundstzlich drfte auch hier dasselbe Verhltnis
vorliegen.
Daraus folgt allerdings nicht, wie Rudolf Carnap mit seinem
Physikalismus annahm9, da die betreenden Wrter berhaupt nicht das
Fremdseelische selbst bezeichnen, sondern nur seine ueren Kriterien, da
heit die entsprechenden Ausdrucksbewegungen usw. Die Wrter bezeichnen
wirklich das Seelische, fr den anderen nicht direkt Wahrnehmbare. Die
krperlichen Verhaltensweisen machen nicht den Sinn der Aussagen ber
Fremdseelisches aus,
39

sondern sind nur Symptome fr dieses, wie Victor Kraft10 gut sagt. Der Sinn
der betreenden Wrter ist jedem einzelnen ursprnglich durch das eigene
Erleben bekannt.
Wrter mit einer Bedeutung, die auf andere Bedeutungen nicht
zurckfhrbar ist, kann es aber nicht nur als Bezeichnungen von Dingen oder
Vorgngen geben, die durch sinnliche Wahrnehmung oder eigenes
Bewutsein bekannt sind; oft bezeichnen solche Wrter auch Beziehungen,
die erst der Verstand entdeckt. So bilden wir etwa die Begrie Viereck und
Rechteck durch Denition aus Elementen, die letztlich aus der Erfahrung
gewonnen sind. Wenn wir aber dann die beiden Begrie miteinander
vergleichen, so sehen wir ein, da der Begri Viereck gegenber dem Begri
Rechteck der logisch bergeordnete Begri, der Gattungsbegri , ist:
Jedes Rechteck ist ein Viereck, aber nicht jedes Viereck ist ein Rechteck,
sondern nur eine bestimmte Unterklasse von Vierecken ist Rechteck:
'Rechteck' ist eine Art der Gattung 'Viereck'. Auch solche logischen
Beziehungen knnen wir erfassen und durch intersubjektiv verstndliche
Wrter bezeichnen. Ein hnliches Beispiel: Wenn etwas ein Rechteck ist, ist
es notwendig ein Viereck. Die Notwendigkeit, die hier behauptet wird, ist
ebenfalls eine Beziehung, sie ist nicht etwas, was fr sich allein bestehen und
was man fr sich allein sehen kann, berhaupt nichts, was man sinnlich
wahrnehmen kann. Nur im verstandesmigen Vergleich der Begrie
'Rechteck' und 'Viereck' sehen wir die Notwendigkeit, besser gesagt: Wir
sehen ein, da hier eine Notwendigkeit besteht.
Solche Beziehungsbegrie nimmt brigens auch der Neupositivismus
an, wenn er von logischen Konstanten, wie etwa 'und', 'oder', 'nicht',
'quivalent', 'Implikation' und dergl. spricht. Sicher kann man die Bedeutung
solcher Wrter nicht sinnlich wahrnehmen; trotzdem werden sie als sinnvolle
Bezeichnungen logischer Beziehungen angenommen.
Nachdem so durch uere oder innere Wahrnehmung oder durch
verstandesmige Beziehungserfassung Grundbegrie gewonnen worden
sind, knnen wir durch Zusammensetzung neue Bedeutungen gewinnen, fr
die neue Wrter eingefhrt werden. Der Sinn solcher Wrter kann dann durch
eine Denition erklrt, das heit auf den Sinn der zugrundeliegenden
Urwrter zurckgefhrt werden. Wer z. B. wei, was ein Pferd ist und was
wei ist, dem kann der Sinn des Wortes Schimmel durch weies Pferd
erklrt werden, auch wenn er noch nie ein weies Pferd gesehen hat.
3. Das Problem des Allgemeinen; der Nominalismus.

Ludwig Wittgenstein nimmt an, da jeder Elementarsatz aus

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Namen besteht; er ist ein


40 Zusammenhang, eine Verkettung, von Namen, besteht aus Namen in
unmittelbarer Verbindung11. Der Name aber steht fr ein Einzelding.12
Aber solche Elementarstze gibt es in der Umgangssprache nicht. In
der Tat stellt Wittgenstein in seinem Tractatus Regeln fr die Bildung einer
knstlichen Sprache auf, deren Hauptforderung die Eindeutigkeit ist. 13 Gewi
ist das Bestreben, Mehrdeutigkeiten mglichst zu vermeiden, berechtigt;
aber es ndet seine Grenze an den Mglichkeiten und Notwendigkeiten
menschlicher Sprache.
Tatschlich sind die allermeisten Wrter der Umgangssprache nicht
Namen, sondern Wrter, die fr viele Gegenstnde stehen, und zwar nicht
fr ihre Summe, sondern fr jeden einzelnen Gegenstand der Gesamtheit,
und dies so, da das Wort von mehreren dieser Gegenstnde im Plural
gebraucht wird. So bezeichnet z. B. das Wort 'Uhr' nicht nur die Armbanduhr,
die ich am linken Arm trage, sondern jedes Gert zur Zeitmessung, und zwar
so, da z. B. diese Armbanduhr und diese Weckuhr zusammen zwei Uhren
genannt werden. Solche Wrter nennt man allgemein. Es ist nicht viel
berlegung erforderlich, um einzusehen, da die allermeisten Wrter unserer
Umgangssprache in diesem Sinn allgemein sind.
Diese Allgemeinheit der Wrter bringt es allerdings notwendig mit sich,
da das einzelne Wort nicht ein bestimmtes Einzelwesen mit Ausschlu jedes
anderen bezeichnet. Wenn ich sage: 'Tisch', so ist damit nicht bestimmt,
welcher der unzhligen Tische, die es in der Welt gibt, gemeint ist. Aber ist
es berhaupt menschenmglich, fr jeden einzelnen Tisch, jeden einzelnen
Stuhl, jedes einzelne Rot usw. usw. ein eigenes Wort einzufhren? Es ist leicht
einzusehen, da eine solche Sprache eine derartige Unzahl von Wrtern
fordern wrde, da niemand sie lernen knnte, ja, da schlielich auch die
Mglichkeiten der Lautverbindungen zu Wrtern dazu nicht ausreichen
wrden, es sei denn, man bilde Wrter von immer grerer Silbenzahl die
man erst recht nicht lernen knnte. Im besten Fall knnte man fr einen ganz
kleinen Bereich, etwa fr das eigene Zimmer, eine Sprache ernden, in der
jeder einzelne Gegenstand seinen eigenen Namen hat. Aber das wre dann
sozusagen eine Privatsprache fr den Bewohner dieses Zimmers, ohne
Nutzen fr die Verstndigung mit anderen.
Eine Sprache, die wirklich der Verstndigung dienen soll, kann also auf
allgemeine, das heit fr viele Gegenstnde geltende, Bezeichnungen nicht
verzichten. Damit stoen wir auf das Problem des Allgemeinen, des
Universalen oder der Universalien. Es ist dies deshalb ein Problem, weil
einerseits die Wrter reale
41 Gegenstnde bezeichnen sollen, anderseits die realen Dinge nie allgemeine
Dinge, sondern stets individuelle Dinge, Einzeldinge, sind. Wie verhlt sich
also das allgemeine Wort zu den realen Dingen?
Der Positivismus kann hier nur die Lsung geben: Das Allgemeine ist
nichts als ein Wort, das viele Dinge bezeichnen kann. Denn da der
Positivismus auer den Dingen, die stets Einzeldinge sind, nur die Wrter als
Zeichen der Dinge kennt, kann das Allgemeine nur Wort sein. Es ist dies die
Lsung des sogenannten Nominalismus, wie sie schon in der
Frhscholastik von Roscelin von Compigne (etwa 1050-1125) gelehrt
wurde14.
Aber hier ergibt sich unvermeidlich die Frage: Wie kann der Laut die
vielen Dinge bedeuten? Oenbar unterscheidet sich ein nicht verstandenes
und ein verstandenes Wort. Wenn ich zwei Menschen chinesisch sprechen
hre, hre ich die Laute, aber sie haben fr mich keinen Sinn. Es mu also
mit dem Hauch des Lautes noch etwas verbunden sein, was ihm den Sinn
verleiht. Das bloe Dasein des gemeinten Gegenstandes gengt dazu
oenbar nicht. Die sinnliche Wahrnehmung des Dinges dagegen ist nicht
erforderlich. Man kann z. B. das Wort 'Elefant' verstehen, auch wenn man
keinen Elefanten wahrnimmt. Der Gedanke liegt nahe, es sei dann eben die
Vorstellung des Elefanten, die sich mit dem Lautgebilde verbindet und ihm
seinen Sinn gibt. Irgendwie mu diese Auassung wohl auch stimmen. Aber

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es fragt sich: Was ist das fr eine Vorstellung? Nach einer weit verbreiteten
Auassung ist es eine konkrete, sinnliche Vorstellung, eine
Phantasievorstellung. So meint z. B. David Hume, indem er sich die
Auassung George Berkeleys zu eigen macht, diese Vorstellungen seien
individuelle Vorstellungen, die verknpft sind mit einem bestimmten Namen,
der ihnen eine umfassendere Bedeutung gibt und bewirkt, da im gegebenen
Fall andere hnliche Einzeldinge in die Erinnerung gerufen werden. Denn,
meint er, kein Objekt knne den Sinnen erscheinen, kein Eindruck dem Geist
gegenwrtig werden, ohne da das Objekt in allem nach Qualitt und
Quantitt bestimmt sei. Eine unbestimmte Vorstellung sei unmglich. Wenn
es in der Wirklichkeit ungereimt ist, da ein Dreieck nicht ein genau
bestimmtes Verhltnis der Seiten und Winkel hat, dann msse dies auch in
der Vorstellung ungereimt sein.15 Die sogenannte Assoziations-Psychologie
hat sich diese Auassung zu eigen gemacht
42 und sich bemht, sie durch verschiedene Erklrungsversuche annehmbar zu
machen.16 Soweit der Positivismus am Verizierungsprinzip festhlt, kann
auch fr ihn die Bedeutung allgemeiner Wrter nur durch sinnliche
Wahrnehmungen oder Vorstellungen gegeben sein. In allen diesen Fllen
wre das allgemeine Wort das einzige, das streng als dasselbe den
verschiedenen Gegenstnden gemeinsam wre; seine Bedeutung wre nur
mehr oder weniger annhernd in den verschiedenen Gegenstnden
verwirklicht.
Gerade das stimmt aber, wenigstens bei vielen allgemeinen Wrtern,
nicht. Nehmen wir ein Beispiel. Wenn wir das Wort Tausendeck aussprechen,
wissen wir sofort, was damit gemeint ist, und zwar genau. Kann dieser
genaue Sinn aber durch eine Phantasievorstellung dargestellt werden? Das
drfte kein Mensch fertigbringen. Der Sinn des Wortes Tausendeck ist vllig
klar abgehoben etwa von Neunhundertneunundneunzig-Eck. Sinnliche
Vorstellungen aber, die diese Unterschiede klar hervortreten lassen, drften
nicht mglich sein.
In anderen Fllen ist die Unmglichkeit, die Wortbedeutung durch
sinnliche Vorstellungen zu erklren, nicht nur wie im genannten Fall eine
relative, sondern eine absolute; es ist nicht nur unmglich, den Gegenstand
mit der erforderlichen Genauigkeit durch sinnliche Vorstellungen
darzustellen, sondern es ist berhaupt unmglich, ihn auf diese Weise
darzustellen. Denken wir an Wrter wie 'Substanz' und 'Akzidens', 'Ursache'
und 'Wirkung'. Wir haben im vorigen Kapitel darauf hingewiesen, da das,
was diese Wrter im philosophischen Sinn bedeuten, mit den Sinnen nicht
wahrgenommen wird17; darum kann es auch nicht sinnlich vorgestellt
werden. Und doch ist die Bedeutung dieser Wrter klar. hnliches gilt auch
von den Wrtern, die seelische oder geistige Akte bezeichnen, wie etwa
'Wahrnehmung', 'Trieb', 'Gedanke', 'Wille'.
Was ist es also, was diesen Wrtern ihren Sinn gibt, wenn es weder die
Gegenwart des Gegenstandes selbst noch eine sinnliche Vorstellung von ihm
ist? Es scheint nichts brig zu bleiben, als da es eine nicht sinnliche
Vorstellung ist. Das ist eine rein negative Bestimmung; was ist positiv damit
gemeint? Zweierlei ergibt sich aus dem Gesagten: Einerseits mu die
Vorstellung, damit sie von vielen Gegenstnden nicht blo irgendwie
annhernd, sondern genau aussagbar sein soll, die Unterschiede der vielen
weglassen; sie darf also nur das Gemeinsame enthalten. So darf z. B. die
Vorstellung 'Dreieck' nicht ein bestimmtes spitzwinkliges Dreieck enthalten,
sondern mu das bestimmte Verhltnis der Seiten und Winkel weglassen, von
ihm, wie der Fachausdruck lautet, abstrahieren. Hume meint,
43 wie wir sahen, solche abstrakte Vorstellungen seien unmglich. Das
stimmt auch, wenn die Vorstellungen sinnlich-anschauliche Vorstellungen
sein sollen; aber solche Vorstellungen als fr die Wrter sinngebend wurden
ja bereits ausgeschlossen.
Es mssen also unanschauliche Vorstellungen sein, d. h., Vorstellungen,
die den Gegenstand nicht in jeder Hinsicht vllig bestimmt darstellen, wie
dies in der sinnlich-anschaulichen Vorstellung der Fall ist. Wenn ich mir z. B.
ein Dreieck visuell vorstelle, so hat es stets ein ganz bestimmtes Verhltnis

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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 3...

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der Winkel und Seiten, es ist etwa ein rechtwinkliges Dreieck, und auch als
solches wieder vllig bestimmt, etwa ein solches, in dem die eine Kathete
doppelt so lang ist wie die andere. Auerdem hat das visuell vorgestellte
Dreieck notwendig eine bestimmte Farbe, es ist etwa rot, und auch dann
wieder rot in einer ganz bestimmten Tnung. Die Hrte und Wrme oder
Klte stellt die visuelle Vorstellung allerdings ber- haupt nicht dar, weder
bestimmt noch unbestimmt dies widerspricht also der Anschaulichkeit
nicht, sondern nur, da ein Merkmal zwar dargestellt wird, aber nicht in jeder
Hinsicht bestimmt.
Gerade solche Vorstellungen mssen aber als fr die allgemeinen Wrter
sinnbestimmend angenommen werden, z. B. fr das Wort 'Dreieck' eine
Vorstellung, die nicht nur jede Farbe weglt (das knnte ja auch eine
Tastvorstellung eines Dreiecks sein), sondern die auch alles, ohne das ein
Dreieck berhaupt nicht vorgestellt werden kann (drei Seiten und drei
Winkel), nicht in bestimmten Grenverhltnissen darstellt (etwa die Winkel
im Verhltnis 90 : 60 : 30), sondern unbestimmt lt. Eine solche
Vorstellung ist dann natrlich nicht mehr anschaulich, sondern sie ist das,
was man eine abstrakte Vorstellung nennt. Hume meint allerdings, die
Annahme abstrakter Vorstellungen sei ungereimt, weil es auch keine
abstrakten Dinge gebe. Auf diesen Einwand werden wir im nchsten Kapitel
eingehen; hier geht es zunchst nur um die Bedeutung des allgemeinen
Wortes und um die Eigenart der Vorstellung, durch welche die Bedeutung
gegeben ist; wie sich eine solche Vorstellung zu den wirklichen Dingen
verhlt, ist eine zweite Frage, die jetzt noch nicht zu errtern ist.
Soviel ist jedenfalls klar: Wenn die allgemeinen Wrter erstens ihre
Bedeutung durch mit ihnen verbundene Vorstellungen haben, wenn sie
zweitens eine klar umgrenzte Bedeutung haben, durch die sie alle
Gegenstnde einer Klasse (z. B. alle Dreiecke) bezeichnen knnen, und wenn
sie drittens durch eine anschauliche, in allem bestimmte Vorstellung ihre
Eignung, alle Gegenstnde der Klasse gleichermaen zu bezeichnen,
verlieren, so ergibt sich, da es abstrakte Vorstellungen sind, die den
Wrtern ihre Bedeutung verleihen. Solche Vorstellungen nennen wir
'Begrie', und insofern sie allgemeinen Wrtern ihre Bedeutung verleihen,
'Allgemeinbegrie'. Deren Existenz kann also vernnftigerweise nicht
geleugnet werden.
44

Die Abstraktheit des Begries bedeutet also die Tatsache, da er von


vielen Bestimmungen, ohne die ein wirkliches, individuelles Seiendes dieser
Art nicht bestehen kann, absieht, d. h. diese Bestimmungen weglt. Die so
verstandene Abstraktheit des Begris besagt eine Verminderung des Inhalts
der Vorstellung und ist insofern kein Vorzug. Wir sahen aber auch schon, da
es abstrakte Vorstellungen gibt, die unter anderer Rcksicht ein Mehr
gegenber der sinnlichen Vorstellung bedeuten, insofern sie z. B. den
Gegenstand als Ursache oder als Substanz oder als Seiendes denken. 18 Ob
und inwieweit sich ein solches Mehr in allen Begrien ndet, und wie es sich
zu den wirklichen Dingen verhlt, knnen wir hier noch nicht beantworten.
Die erwhnten Beispiele zeigen jedenfalls, da es solche Begrie gibt. So
besagt etwa der Begri 'Tisch' nicht nur eine Gestalt und Farbe, sondern ein
>>Ding, eine Substanz, von solcher Gestalt und Farbe. Bemerkt sei
noch, da auch die allgemeinen Wrter selbst zuweilen Begrie genannt
werden; wir werden diese Ausdrucksweise der Klarheit wegen fr gewhnlich
vermeiden.

Anmerkungen Kap.3
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Gorgias bei Ps.-Aristoteles, ber Melissos, Xenophanes, Gorgias:


980b 8-14.
R. Carnap, berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache, in: Erkenntnis 2 (1931) 219-241, bes. S. 234.
R. Carnap, Psychologie in physikalischer Sprache, in: Erkenntnis 3
(1932/33)S. 107-142, bes. S. 138 f. Beide Aufstze (Anm. 2 u. 3) sind
in englischer bersetzung wiedergegeben in: A. J. Ayer, Logical

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Positivism, Glencoe (111.) 1960, S. 60-81, 165-198; vgl. bes. S. 74 u.


194.
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ber dieses Verizierungsprinzip vgl. z. B. Alfred Jules Ayer,


Language, Truth and Logic, 19. Au., London 1962, S. 5-16. ber
seine Schwierigkeiten vgl. z. B. Carl G. Hempel, The Empiricist
Criterion of Meaning, in: Ayer, Logical Positivism (vgl. Anm. 3) S.
108-129.

Helen Keller, Die Geschichte meines Lebens, 19. Au., Stuttgart o. J.


(1905?), S. 22.
Ebd. S. 23 f.
Solche Tafeln bietet z. B. E. Hertel, Farbenproben zur Prfung des
Farbensinnes, 20. Au., Leipzig 1939.
Vgl. 6. Kap.
Vgl. Anm. 3. Carnap hat diesen Physikalismus spter selbst als
unhaltbar aufgegeben; vgl. The Methodological Character of
Theoretical Concepts, in: Minnesota Studies, Vol. 2,1958 (zitiert bei
V. Kraft, Erkenntnislehre, Wien 1960, S. 274).
Erkenntnislehre, Wien 1960, S. 274.
Tractatus Logico-Philosophicus 4.22; 4.221.
Ein Name steht fr ein Ding, ein anderer Name fr ein anderes
Ding: Tractatus 4.0311.
Vgl. Tractatus 3.323; 3.324; 3.325; 4.002.
Nach dem Zeugnis Anselms von Canlerbury hat er gelehrt, das
Allgemeine sei nur Hauch eines Lautes (atus vocis): Epistola de
incarnatione verbi, c. 1: Opera, ed. Fr. Sal. Schmitt, vol. 2, p.9 lin. 22.
Anselm sieht auch schon, da diese Auassung darin begrndet ist,
da die Vernunft zu sehr an die sinnliche Vorstellung (imaginatio)
gebunden bleibt: Ebd. p. 10 lin.2. Er selbst freilich meidet mit seiner
Ausdrucksweise, die vielen Menschen seien der Art nach ein Mensch
(multi homines in specie sunt unus homo: ebd. lin. 5), nicht
hinreichend das andere Extrem: den Begrisrealismus.
Treatise on Human Nature, 1. Teil, 7. Abschnitt.
Vgl. dazu Jos. Frbes, Lehrbuch der experimentellen Psychologie, 1.
Band, 2.-3. Au., Freiburg 1932, S. 417-419.
17 Vgl. S. 22 f.
18 Vgl. S. 22 f.

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