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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 1...

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Kapitel 10.
Wie ist metaphysische
Erkenntnis mglich?

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Der Ausgangspunkt unserer


erkenntniskritischen Untersuchungen war die
Feststellung, da in metaphysischen Fragen
grte Meinungsverschiedenheit herrscht und da
viele aus dieser Tatsache den Schlu ziehen,
metaphysische berzeugungen seien nie wirklich
objektiv begrndet. Gewi haben wir schon im 1.
Kapitel gezeigt, da gerade diese Begrndung der
Unmglichkeit der Metaphysik ebenfalls nicht
zwingend ist, ja mehr: da diese Begrndung
logisch fehlerhaft ist. Daraus allein folgt allerdings
noch nicht, da objektiv begrndete Metaphysik
mglich ist. Es knnte ja sein, da die Frage
unentscheidbar ist und darum oen bleiben mu.
Im Lauf unserer Untersuchungen,
insbesondere im 7. und 8. Kap., haben wir
allerdings auch gezeigt, da Stze, die eine
Geltung ber den Bereich der mglichen
Erfahrung hinaus beanspruchen und insofern
metaphysich sein wollen, auf hinreichend klarer
Einsicht beruhen und darum mit Recht als
metaphysische Stze angenommen werden
knnen. Als solche Stze nannten wir zunchst
das Nichtwiderspruchsprinzip in seiner
ontologischen Fassung, dann aber auch das
metaphysisch verstandene Kausalprinzip, das den
bergang von einem in der Erfahrung gegebenen
Seienden auf ein anderes Seiendes erlaubt, auch
wenn dieses in der Erfahrung nicht gegeben ist.
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Dieses andere Seiende, das wirkendes Prinzip sein


mu, kann allerdings zunchst von derselben Art
oder Gattung sein wie das Seiende, dessen
wirkendes Prinzip es ist. Aber mu nicht dann die
Frage wiederkehren, bis ein erstes wirkendes
Prinzip angenommen wird, das selbst nicht wieder
einem andern wirkenden Prinzip sein Dasein
verdankt?
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Trotzdem fehlt noch eine letzte reexe


Beantwortung der Frage, wieso und warum unser
Denken trotz seiner Abhngigkeit von der
Erfahrung nicht nur die tatschlich gegebene
Erfahrung, sondern sogar jede uns Menschen
mgliche Erfahrung berschreiten kann. Denn nur
damit wren wir im eigentlich metaphysischen
Bereich.

1. Problemstellung.
Zunchst soll das Problem in aller Schrfe
herausgearbeitet werden. Man spricht zwar oft
von religiser Erfahrung, seltener von
metaphysischer, etwa transzendentaler
Erfahrung. Die Berechtigung dieser Ausdrcke soll
nicht abgelehnt werden; aber sie bedarf doch
einer genauen Erklrung1. Jedenfalls ist sie keine
Erfahrung im Sinn einer rein geistigen
Anschauung. Schon im 2. Kap. haben wir gezeigt,
da die sinnliche Erfahrung auch unsere
menschliche, sinnlich-geistige Erfahrung der
gegebenen Auenwelt nicht unmittelbar
Inhalte wie Wirken, Substanz und Akzidens
oder Sein als solche erreicht.2 Die in der
Rckkehr des Geistes zu sich selbst
geschehende personale Erfahrung fhrt uns
allerdings wesentlich weiter, wie im gleichen Kap.
dargelegt wurde. In ihr erfahren wir das eigene
Ich als wirkend, als Subjekt seiner inneren Akte,
die seine Akzidentien sind, schlielich als an sich
seiend. Aber auch diese Erfahrung erweist diese
Gegebenheiten nicht unmittelbar als immaterielle
Wirklichkeit allerdings erst recht nicht als
materielle Wirklichkeit.
Der Zugang zu metapysischen und erst recht
zu transzendentalen Erkenntnissen, die nicht nur
das materielle, sondern alles endliche Seiende

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bersteigen, erfordert also irgendwie ein


Denken, wenn dieses auch nicht notwendig ein
Denken in scharf umgrenzten Begrien sein mu.
Fr eine reexe Beantwortung wird allerdings ein
solches (in einem weiteren Sinn intuitiv
genanntes) Denken nicht ausreichen. Hier drfte
vielmehr die Anstrengung des Begris
unentbehrlich sein. Ein solches Denken scheint
aber stets auf Abstraktion aus der Erfahrung
zu beruhen.3 Und daraus eben ergibt sich die
Schwierigkeit: Wie knnen Begrie, deren Inhalt
aus der Erfahrung und sei es auch die
personale Erfahrung gewonnen wird, dazu
dienen, das Unerfahrbare, berempirische,
Metaphysische auch nur zu denken,
geschweige denn als seiend zu erkennen?

2. Die Abstraktion des Allgemeinen


unzureichend.
Wenn wir das Wort "Abstraktion" hren,
denken wir unwillkrlich an die Abstraktion des
Allgemeinen aus den konkreten Einzeldingen. Man
stellt sich die Sache etwa so vor: Die
Abstraktionsttigkeit geht etwa von diesem
konkreten Menschen Peter aus und abstrahiert
von ihm zuerst den Allgemeinbegri 'Mensch'.
Indem wir dann vom Begri 'Mensch' den
artbildenden Unterschied 'geistbegabt'
weglassen, gelangen wir durch diese zweite
Abstraktion zum Gattungsbegri 'Sinnenwesen'
(animal).
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Von diesem Begri gelangen wir durch einen


dritten Schritt, durch Weglassen des
gattungsbildenden Unterschiedes 'sinnenbegabt'
zum Begri 'krperliches Lebewesen' (vivens). In
einem vierten Schritt, durch Weglassen des
Unterschiedes 'lebend' gelangen wir zum noch
allgemeineren Gattungsbegri 'krperliches
Seiendes' (corpus). Man sieht: In dieser Reihe der
Abstraktion wird im ersten Schritt von der
'Diesheit' (Individuation) abgesehen, in jedem
weiteren Schritt wird die jeweils hchste
brigbleibende Seinsvollkommenheit
(geistbegabt, sinnenbegabt, lebendig)
weggelassen, d. h. der Inhalt des Begris wird

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immer geringer. Jedenfalls bleibt stets ein


konkretes Seiendes brig, ein 'etwas, dem
diese oder jene Vollkommenheit bzw. Form
zukommt'. In dieser Weise knnen wir aber nicht
zu metaphysischen, vor allem nicht zu
transzendentalen Begrien, gelangen. Auch wenn
wir durch weitere Abstraktion in dieser Reihe vom
Begri des 'Krpers' (genauer: des krperlichen
Seienden) zum Begri der 'Substanz' bergehen,
ist diese 'Substanz' ein 'etwas, dem ein
substantielles Wesen zukommt'. Was aber ist
dieses 'etwas', dieses 'Subjekt', dem die jeweilige
'Form' zukommt? Nach Thomas von Aquin ist
dieses 'Subjekt' die 'Urmaterie' (materia prima),
die zugleich Prinzip der Raumzeitlichkeit und der
Mglichkeit der Vervielfltigung innerhalb
derselben Art bzw. Gattung ist. Die 'Substanz', die
so als hchste Gattung erreicht wird, bliebe also
die durch irgendeine substantielle Form aktuierte
Materie; das wre aber wieder ein krperliches
Seiendes. Noch weniger als zu einem
immateriellen Seienden kann diese Abstraktion zu
dem transzendentalen Begri des 'Seienden'
fhren; auch dieses 'Seiende' bliebe ja Materie,
die eine 'Form' hat, d. h. Krper.
Man kann entgegnen, das 'Subjekt' msse
nicht notwendig als 'Materie' im thomistischen
Sinn gedacht werden. Es gibt ja auch den
Materiebegri des mittelalterlichen
Augustinismus, wie er etwa von Bonaventura
gelehrt wird. In diesem Sinn ist 'Materie' ein
potentielles Subjekt, das mit einer Krperform
oder auch (als 'materia spiritualis') mit einer
geistigen substantiellen Form zusammengesetzt
sein kann. Wenn diese Konzeption mglich ist,
kmen wir allerdings durch die Abstraktion ber
den Bereich des krperlichen Seienden hinaus,
aber keineswegs ber den Bereich des endlichen
Seienden. (Dazu knnte man schon in der
thomistischen Auassung, noch mehr aber in der
augustinistischen Auassung einige andere
Bedenken gegen die dargelegte Methode der
'Abstraktion' geltend machen; aber das wrde
hier zu weit fhren. ) Jedenfalls bleibt der durch
die Abstraktion des Allgemeinen vom Einzelnen
bzw. weniger Allgemeinen abstrahierte Begri
stets Begri eines aus Subjekt und Form

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zusammengesetzten Ganzen (totum), das


wesentlich endlich ist. Diese Form der Abstraktion
wird totale Abstraktion genannt. Von allen
anderen Bedenken abgesehen, berschreitet sie
schon deshalb nicht den kategorialen Bereich
endlicher Seiender, weil ihr Ergebnis stets ein
Allgemeinbegri ist, in dem ein unbestimmtes
Subjekt (ein 'etwas') gedacht wird, das durch eine
stets endliche Form bzw. Wesenheit ein
Seiendes dieser oder jener endlichen Art oder
Gattung ist.
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Da es ber diesen kategorialen Bereich hinaus


ein wesentlich anderes Sein geben mu, ergibt
sich daraus, da ein Seiendes, das eines von
vielen artgleichen bzw. gattungsgleichen
Seienden ist, sich eben dadurch als kontingent
und darum (nach dem metaphysischen
Kausalprinzip) als von einem andern bewirkt
erweist. Denn da einerseits ein Seiendes nicht als
allgemeines, sondern nur als individuell
bestimmtes existieren kann, andererseits aber die
bestimmte Individuation nicht notwendig mit dem
artlichen bzw. gattungsmigen Wesen gegeben
ist, ist jedes wirkliche individuelle Seiende, das
artgleiche bzw. gattungsgleiche Individuen neben
sich hat, nicht durch sein Wesen ein existierendes
Seiendes, d. h. es ist ein kontingentes Seiendes 4.
Der kategoriale Bereich, den die totale
Abstraktion nicht berschreitet, ist also nicht der
Gesamtbereich des Seins, der Gegenstand der
Metaphysik ist.

3. Die formale Abstraktion.


Wenn also einerseits ohne eine Abstraktion
kein Zugang zu einer reex-wissenschaftlichen
Metaphysik mglich ist5, andererseits die totale
Abstraktion den Zugang zur Metaphysik nicht
ernet, kann nur eine andere Art der Abstraktion
als Weg zur Metaphysik in Frage kommen. Als
diese andere Art von Abstraktion bietet sich uns
die sog. formale Abstraktion an. Ihre Kurzformel
lautet: Abstraktion der Form vom konkreten
Seienden. Ihr Ergebnis ist also nicht wieder ein
Subjekt, das eine Form hat, sondern allein eine
Form. Als Beispiel einer solchen Abstraktion

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bringt Thomas von Aquin6 gewhnlich die


Abstraktion der Kreisform von der Mnze (aes).
Das Beispiel zeigt sogleich, da nicht jede formale
Abstraktion zu metaphysischen Begrien fhrt;
Thomas scheint sie im Gegenteil vor allem der
Mathematik zuzuordnen7. Andererseits zeigt das
Beispiel, da 'Form' hier keineswegs notwendig
die substantielle Form meint (wie etwa die
Seele als substantielle Form des Leibes). Im
Gegenteil, gerade der Begri einer substantiellen
Form kann deshalb nicht einfach durch
Abstraktion aus der Erfahrung gewonnen werden,
weil die Zusammensetzung krperlicher Seiender
aus Materie und Form in der Erfahrung nicht
unmittelbar gegeben ist. Dagegen kann von dem
gegebenen Ganzen der Mnze die Kreisgestalt
allein, ohne die mit ihr gegebenen andern
Eigenschaften (Hrte, Prgung, Farbe usw. ),
abstrahiert werden. Die Kreisform allein ist
allerdings kein konkretes Seiendes, das
getrennter Existenz fhig wre. Aber soweit die
Mnze wirklich existiert, existiert in ihr auch die
Kreisgestalt, allerdings nicht als konkreter,
abtrennbarer Teil. Man darf also die so
abstrahierte Form nicht verdinglichen, d. h.
als ein Ding denken. Dasselbe gilt immer wieder
von den Formen, deren Begri durch formale
Abstraktion gewonnen wird. Man denke etwa an
Begrie wie 'Bewegung', die von einem bewegten
Krper, oder 'Hhe', die von einem hohen Baum
abstrahiert wird.
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Andere derartige Formen setzen auer der


unmittelbaren Erfahrung bereits eine
Begrisbildung voraus. So setzt etwa der Begri
'menschliche Natur' (bzw. 'Menschsein', lat.
humanitas) den im Vergleich mit ihm 'konkreten'
Begri 'Mensch' bereits voraus. Das Beispiel zeigt,
da es sich bei den hier gemeinten Formen um
Denkinhalte handelt, die durch grammatische
Abstracta bezeichnet werden, wie etwa
'Gesundheit' im Gegensatz zu dem 'konkreten'
Wort 'der Gesunde', 'Steilheit' im Gegensatz zu
'dem steilen (Berg)', 'Rte' gegenber 'dem
Roten'. Es ist bekannt, da sich solche (im
engeren Sinn) abstrakte Begrie bei den
Philosophen groer Beliebtheit erfreuen. Freilich

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reizen sie gelegentlich auch zum Spott. So


berichtet Simplikios, der Kyniker Antisthenes habe
zu Platon gesagt: O Platon, das Pferd sehe ich,
die Pferdheit (hippts) aber sehe ich nicht.8 Fr
Platon gehrte er deshalb wohl zu jenen, die sich
an dergleichen (wie Felsen und Eichen) halten
und nur das als seiend gelten lassen, woran man
sich stoen und was man betasten kann, indem
sie Krper und Wesen (ousia) fr einerlei
erklren9. Allerdings ist damit, da man das
Wort 'Pferdheit' (als das Wesen des Pferdes bzw.
das, wodurch das Pferd Pferd ist) bildet, noch
keineswegs ein Wissen davon erreicht, worin das
Wesentliche des Pferdes besteht; das Wort weist
auf ein Problem hin, lst es aber nicht. Aber
darum ist es doch nicht ein bedeutungsloses,
leeres Wort, wie der Nominalismus10 will, oder ein
leerer Begri, wie der Konzeptualismus11 will.
Eine Natur des Pferdes, durch die es sich etwa
vom Esel unterscheidet, mu es wirklich im Pferd
geben, auch wenn wir die wesentlichen
Unterschiede noch nicht genau bestimmen
knnen; denn wenn es sie nicht gbe, so wrde
sich das Pferd eben nicht vom Esel unterscheiden.
Andererseits darf diese Natur allerdings auch
nicht verdinglicht (hypostasiert) werden, als ob
sie ein selbstndiges, konkretes (in jeder Hinsicht
bestimmtes) Seiendes wre, sei es in dem
konkreten Pferd oder sei es gar ber ihm. Das
wre ein Begrisrealismus, der nicht
unterscheidet zwischen der abstrakten Denkweise
und der Seinsweise des Realen. Diese wesentliche
Unterscheidung ist bei den abstrakten
Formbegrien ebenso zu beachten wie bei den
Allgemeinbegrien12.
Wie das Allgemeine nur verwirklicht sein kann als
durch eine bestimmte Individuation Vereinzeltes,
so auch die abstrahierte Form nur in einem
konkreten Seienden; genauer: jedenfalls ist die
endliche Form (etwa das abstrakte Menschsein)
nicht fr sich allein wieder ein konkretes
Seiendes; denn so wre die abstrahierte Form
wieder ein aus Subjekt und Form
zusammengesetztes Seiendes; dann aber ist ein
Fortgang ins Unendliche unvermeidbar.
Anerkennen, da die abstrahierte Form als

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abstrakte (in dieser Denkweise) nur Begri ist,


heit keineswegs, dem Konzeptualismus
verfallen, der die Realitt des im Formbegri
Gedachten einfach leugnet. (Oder wenn man die
Auassung, die Form als abstrakte sei nur ein
Begri, Konzeptualismus nennen will, so ist
dies ein berechtigter Konzeptualismus.)
Zwischen einem unhaltbaren
Begrisrealismus und einem ebenfalls
unhaltbaren Konzeptualismus (der die Realitt des
im Formbegri gedachten Inhalts einfachhin
leugnet), gibt es also den Mittelweg des
gemigten Realismus. Er besagt etwa: Das
'Menschsein' mit allem, was es inhaltlich besagt,
ist in jedem wirklichen Menschen verwirklicht
(gegen den Konzeptualismus), und doch ist es
nicht durch seinen Inhalt allein ein selbstndiges
Seiendes oder ein konkreter, abtrennbarer Teil
des Menschen. Es ist, mchte man sagen, ein zu
massives Denken, das alles, was real ist, fr ein in
sich abgeschlossenes, selbstndigen (getrennten)
Seins fhiges Seiendes hlt. Es gibt nicht blo
selbstndige, in sich voll konstituierte Seiende
(oder dessen konkrete Teile), sondern auch
unselbstndige, das ganze Seiende
mitkonstituierende Seinsprinzipien, die selbst
nicht wieder konstituierte ganze Seiende oder
deren konkrete Teile sind. Die mittelalterliche
Scholastik nannte sie etwas, was nicht eigentlich
selbst (fr sich) ist (aliquid, quod est), sondern
etwas, wodurch ein Seiendes schlechthin oder
unter einer bestimmten Rcksicht ist (quo est
ens). So ist etwa die Diesheit (Individuation)
eines Seienden selbst nicht wieder ein
individuelles, so oder so beschaenes Seiendes,
sondern nur das, wodurch dieses Seiende (z. B.
dieser Mensch) gerade dieser ist. Ohne Annahme
solcher Seinsprinzipien ist jede metaphysische
Analyse des Seienden unmglich; das aber ist die
Einstellung der metaphysik-feindlichen
Positivisten (Nominalismus bzw.
Konzeptualismus). Die groe Versuchung des
Metaphysikers dagegen ist die Verdinglichung
(Hypostasierung) der unselbstndigen
Seinsprinzipien (Begrisrealismus). Der
Metaphysiker, der dieser Versuchung nachgibt,
bringt allerdings die Metaphysik, ob er will oder

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nicht, in Mikredit.13 Man mge es deshalb nicht


als Haarspalterei ansehen, wenn der Verfasser so
nachdrcklich vor diesen Irrwegen warnt.
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4. Der Begri des Seins.


Die dargelegten Unterscheidungen sind fr
das rechte Verstndnis der formalen Abstraktion
wesentlich. Sie reichen aber nicht dazu aus, da
die formale Abstraktion zu metaphysischen
Begrien fhrt. Denn die Formen, die nach den
bisherigen Darlegungen durch diese Art der
Abstraktion gewonnen wurden, sind alle aus sich
selbst, aus ihrem Wesensbestand heraus, endlich
und nicht ber die Grenzen der mglichen
Erfahrung hinaus aussagbar. Die Kreisform, die
Ortsbewegung, die Hhe, aber ebenso auch die
Natur des Pferdes oder die Natur des Menschen
besagen alle notwendig auch etwas Materielles,
das als solches, wenn berhaupt eine Einheit,
eine Vieleinheit ist; 'Vieleinheit' besagt dabei eine
Einheit, die aus einer Verbindung vieler nicht
identischer Teile besteht; damit ist die Mglichkeit
einer Teilung, einer Ausung, Zerstrung des
Ganzen gegeben. Darf aber das Sein berhaupt
auf solche Seiende eingeschrnkt werden?
Damit ist das Stichwort Sein gefallen.
Thomas bezeichnet das Sein als das am meisten
Formhafte, als das, was allem gegenber
formhaft14 ist; jedenfalls ist es nicht
gemeinsam in der Weise einer Gattung15, kann
also nicht durch die zu immer hheren Gattungen
fortschreitende totale Abstraktion erreicht
werden. Vielmehr handelt es sich auch bei der
Abstraktion des Seins vom konkreten Seienden
um eine formale Abstraktion. Was ist aber das
'Sein', das Ergebnis dieser Abstraktion ist?
Zunchst liegt es nahe, dabei an das Dasein, die
Existenz, zu denken, durch die das Seiende im
Gegensatz zum blo Mglichen, wirklich existiert,
also sozusagen den Zustand des wirklichen
Daseins. Wird das Sein so aufgefat, so liegt es
nahe, es in Gegensatz zum 'Wesen' oder 'Sosein'
zu sehen, als die bloe Position eines Dinges an
sich selbst16. Aber wre es, so verstanden, nicht
auch etwas auf den Bereich des Endlichen
Eingeschrnktes?17

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Lange haben sogar die Thomisten das 'esse'


bei Thomas von Aquin im Sinn des bloen
'Daseins' verstanden.18 Aber diese Deutung ist
unhaltbar.19 'Sein' besagt vielmehr bei Thomas
nicht das Dasein allein, sondern auch das
Sosein, zwar nicht, insoweit es eine
Einschrnkung und damit eine Negation anderer
Vollkommenheit besagt, sondern insoweit es
positive Vollkommenheit besagt. Freilich besagt
es in seinem ersten, aus endlichem Seienden
abstrahierten Begri nicht alle Vollkommenheit
zugleich, d. h. unendliche Vollkommenheit; denn
ein solcher Begri kann unmglich aus einem
endlichen Seienden abstrahiert werden und auch
nicht von ihm ausgesagt werden, auch nicht in
dem Sinn, da das endliche Seiende unendliches
Sein hat. 'Sein' besagt vielmehr zunchst
unbestimmt irgend eine daseiende positive
Vollkommenheit; in diesem Sinn hat wirklich
jedes, wenn auch noch so unvollkommene
Seiende 'Sein'; denn sonst wre es nichts.
(Natrlich hat auch kein Staubkrnchen 'Sein' in
der unbestimmten Weise, in der es gedacht wird,
sondern ein unter jeder Rcksicht bestimmtes
Sein; aber dieser Unterschied von Denkinhalt und
Denkweise ndet sich eben in jedem
menschlichen Denkakt. ) Von dem so
verstandenen 'allgemeinen Sein' (esse universale)
sagte Thomas schon in De ente et essentia: Es
schliet in seinem Begri weder eine Hinzufgung
ein, noch besagt es den Ausschlu einer
Hinzufgung. 20 Damit ist sein unbestimmter
Charakter deutlich ausgesprochen. Weil es von
sich aus keine Hinzufgung einschliet, besagt es
nicht die Zweiheit des aus Sein und Wesen
konstituierten endlichen Seienden, und auch nicht
das endliche Sein21. Weil das 'allgemeine Sein'
aber auch eine Hinzufgung nicht ausschliet
gemeint ist die Hinzufgung einer begrenzenden
Bestimmung , besagt es auch noch nicht jenes
Sein, das in seiner Einfachheit schon ein vllig
bestimmtes Seiendes ist wobei das Wort
'Seiendes' allerdings einen wesentlich anderen
(analogen) Sinn gewinnt.
Damit allein freilich, da der Begri des
Seins, wie er von uns durch Abstraktion

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gewonnen wird, keine Hinzufgung einer


Einschrnkung besagt, ist noch nicht ausgemacht,
da auch dem Sein selbst als solchem nicht doch
vielleicht notwendig eine Einschrnkung
zukommt. Ein Beispiel mag das zeigen: Wenn wir
den Begri 'rumliche Ausdehnung' etwa von
einer Flche, deren Enden wir nicht sehen,
abstrahieren, so knnen wir leicht 'rumliche
Ausdehnung' ohne Begrenzung denken, d. h. jede
Begrenzung im Begri weglassen; aber ist damit
schon erwiesen, da eine grenzenlose rumliche
Ausdehnung verwirklicht sein kann?
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Oenbar nicht. Abstrahieren knnen wir auch von


etwas, was dem betreenden Gegenstand
notwendig zukommt. Es mu also noch etwas
hinzukommen, um zu wissen, da Sein nicht
aus sich selbst, d. h. weil es Sein ist, endlich sein
kann.22 Dieses Hinzukommende ist die Einsicht,
da 'Sein' nicht aus sich selbst endlich sein kann;
diese Einsicht ist nicht schon mit der einfachen
Begrisbildung (durch Abstraktion) gegeben,
sondern gehrt als erster Schritt schon in den
Bereich des Urteils.23 Aber ist uns diese Einsicht
mglich? Eine Gegenfrage kann uns unschwer
davon berzeugen: Ist es mglich, da etwas
deshalb endlich ist, d. h. ein Sein entbehrt, weil
ihm Sein zukommt? Wenn dies aber als unmglich
eingesehen wird, so heit das: 'Sein' kann nicht
aus sich selbst endlich sein; dasselbe kann auch
durch den Satz ausgedrckt werden: 'Sein' ist
reine Vollkommenheit; denn unter 'reiner
Vollkommenheit' verstehen wir eben einen Denkund Seinsinhalt, der nicht aus sich selbst begrenzt
sein kann.
Damit haben wir aber (vielleicht ohne es zu
merken) eine wirklich metaphysische Einsicht
vollzogen. Denn diese Einsicht betrit alles, dem
irgendwie Sein zukommt, nicht nur das
innerweltliche Seiende, sondern auch das
berweltliche Seiende falls es ein solches gibt;
denn da es ein Seiendes gibt, in dem 'Sein' in
wesentlich anderer Weise verwirklicht ist, ist
allein durch diese Einsicht noch nicht erwiesen.
Insofern ist diese Einsicht ebenso
metaphysisch, wie es auch das
Nichtwiderspruchsprinzip ist. Denn auch dessen

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Einsicht beruht nicht auf dem Begri des


innerweltlich Seienden, sondern des 'Seins'
berhaupt.24 Die Einsicht, da das Sein nicht aus
sich endlich sein kann, besagt aber mehr als das
Nichtwiderspruchsprinzip, wie es im 7. Kap.
dargelegt wurde. Man knnte sie allerdings eine
Vertiefung dieses Prinzips nennen, die aber fr
dessen erstes Verstndnis nicht erforderlich ist.
Da die Einsicht, um die es sich jetzt handelt,
wesentlich ber die des
Nichtwiderspruchsprinzips, wie es gemeiniglich
verstanden wird, hinausgeht, ergibt sich sehr bald
aus den Folgerungen, die sich aus ihr ergeben.
Wir sagen: Das Sein kann nicht aus sich endlich
sein. Nun ist aber tatschlich alles Seiende, das
uns in der Erfahrung gegeben ist, endlich. Ist nun
etwa das Sein dieses Seienden unendlich?
Wahrhaftig nicht! Das annehmen, hiee all unsere
Erfahrungserkenntnis verleugnen, sie als
Tuschung abtun. Und doch, dieses anscheinend
so Selbstverstndliche, weil Alltgliche und
Gewhnlichste, ist, tiefer gesehen, das
Erstaunlichste, Unbegreiichste. Wenn Sein nicht
durch sich selbst endlich sein kann, wodurch in
aller Welt soll es dann endlich sein, wie es wirklich
ist? Denn was nicht Sein ist, das ist doch
Nichtsein, nichts! Aber kann denn das Nichts
Grund fr etwas sein, hier Grund der Endlichkeit
des Seins, die in der Erfahrung gegeben ist? Der
Kenner der antiken Philosophie ndet in diesen
Fragen die Problematik des Parmenides wieder.
Gewi gereicht es diesem zur Ehre, die
Problematik des Seins, seiner Vervielfltigung und
seines Werdens gesehen zu haben. Aber seine
radikale Lsung, die einfach jede
entgegenstehende Erfahrung beiseite schiebt, ist
unannehmbar. Denn so mte selbst die erste
Grundlage alles Wissens (2. Kap. ), die in der
vollkommenen Rckkehr des Geistes zu sich
selbst gegebene Erfahrung des eigenen Wirkens
und Seins, aufgegeben werden; denn sie ist
Erfahrung einer Mehrheit von Bettigungen und
ihres Werdens. Das hiee aber, alle
Seinsgewiheit aufgeben.
Zudem fehlt selbst der radikalen Lsung des
Parmenides die letzte Folgerichtigkeit. Denn es

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heit in seiner Dichtung: Denn die machtvolle


Notwendigkeit (Annk) hlt es (das Sein) in den
Banden der Grenze, die es rings umzirkt, weil das
Seiende nicht ohne Abschlu (ateletton: ohne
telos, ohne Ende) sein darf. 25 Oenbar liegt hier
die Vorstellung des Seins als einer
wohlgerundeten Kugel26 zugrunde. Selbst
wenn man diese Vorstellung als ein Bild
betrachten darf, scheint doch die Begrenztheit
des Seins nicht bloes Bild zu sein. Jede Art von
Begrenzung kann aber dem Sein als solchem
ebensowenig zukommen wie die zeitliche
Begrenzung, die Parmenides ausdrcklich
ausschliet. Auerdem scheint fr ihn die
Notwendigkeit oder das Schicksal (die
Moira27) eine Macht zu sein, die noch ber dem
Sein steht; auch dadurch wird dieses begrenzt.
Das Denken des Parmenides ist ein
urtmliches Denken, von einem ungebrochenen
Vertrauen auf die Kraft der Vernunft beseelt.
Dasselbe ist Denken (noein) und Sein (einai)28;
wie darum der Begri des Seins einer ist, so auch
das Sein selbst: ein wuchtiger Begrisrealismus,
noch nicht beunruhigt durch die verwickelten
Fragen und kritischen Unterscheidungen einer
Abstraktionslehre. Aber ein Denken, das sich noch
so wenig seines eigenen Wesens und seiner
Grenzen bewut ist, mu in die Irre gehen, wenn
es sich an so verwickelte Fragen heranwagt.
Gewi, der Begri des Seienden ist einer, aber er
kann es nur deshalb sein, weil er von allen
Unterschieden der Seienden absieht
(abstrahiert).
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Aber gibt es darum ein Seiendes, das in der


gleichen Weise, in seinem Sosein vllig
unbestimmt, existiert?29 Und ist darum alles, was
im unbestimmten Begri 'Sein' noch nicht
gedacht ist, Nichtsein, nichts? Doch hchstens in
dem Sinn, da sein Begri verschieden ist von
dem unbestimmten Begri 'Sein'. Wenn etwa zum
Begri 'Sein' hinzugefgt wird 'menschlich', so
wird damit etwas Positives hinzugefgt, das im
Begri 'Sein' noch nicht gedacht war (eben weil
der abstrakte Begri 'Sein' noch nicht alle
Seinsvollkommenheit besagt!). Zugleich wird
dadurch allerdings auch eine Begrenzung

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http://82.135.31.182/deVries/kritik10.htm

hinzugefgt, die ebenfalls im Begri 'Sein' nicht


enthalten war; es wird nmlich z. B.
ausgeschlossen, da dieses (menschliche)
Seiende seiner Natur nach unsterblich ist.
Die Hinzufgung der Begrenzung hat dabei
allerdings eine andere Bedeutung als die der
positiven Vollkommenheiten, die im Begri
'menschlich' enthalten sind. Die positiven
Vollkommenheiten liegen sozusagen in derselben
Linie wie das 'Sein', denn auch sie fallen unter
den Begri 'Sein', sind in dessen Umfang
enthalten, wenn auch nicht im Inhalt des ersten
Seinsbegris. 'Sein' kann z. B. 'Leben', 'Vernunft'
sein, da beides zur Flle des Seins gehrt.
Begrenzung dagegen ist dem 'Sein' gegenber
sozusagen etwas Fremdes, das ihm nicht aus sich
selbst zukommen kann. Sonst wrde ja, wie schon
gesagt wurde, dem 'Sein', weil es Sein ist, ein
Sein fehlen. Wenn ein Sein also trotzdem
tatschlich begrenzt ist, wie es von dem Sein
jedes Seienden der Erfahrungswelt gilt, so ist ein
solches Seiende nicht notwendig, sondern
kontingent30. Es ist nicht einfach Sein, sondern
hat nur kontingenterweise Sein, hat teil am
Sein, wie Thomas von Aquin sagt, ist Seiendes
durch Teilhabe (ens per participationem)31.
Was aber nicht wesensnotwendig, sondern
nur durch Teilhabe ist, von sich aus also auch
nicht sein knnte, dessen wirkliches Sein versteht
sich nicht von selbst, es weist ber sich hinaus
auf ein anderes, dem es das Sein verdankt; nur
durch das Wirken eines anderen kann ihm das
Sein zukommen; die Alten nannten dieses andere
seine 'Ursache' (causa); der Ausdruck wird heute,
man kann wohl sagen, zumeist miverstanden;
wir haben darum im 8. Kapitel, in dem wir uns
ausfhrlich mit diesem sogenannten
metaphysischen Kausalprinzip beschftigt
haben, anstatt dessen den Ausdruck wirkendes
Prinzip gewhlt.32
188

14 de 33

Dieses Prinzip mag zunchst ein anderes


Seiendes sein, das selbst auch wieder Seiendes
durch Teilhabe ist. Ob ein solches, im Grunde
ebensowenig sich selbst gengendes Prinzip auch
nur als nchstes wirklich im vollen Sinn
seingebendes Prinzip gelten kann, bleibe hier

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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 1...

http://82.135.31.182/deVries/kritik10.htm

unerrtert. Jedenfalls ist so keine letzte Antwort


gegeben. Die Frage kehrt wieder, nicht nur fr
jedes einzelne Seiende durch Teilhabe, sondern
auch fr die Gesamtheit aller Seienden durch
Teilhabe. Darum schreibt Thomas von Aquin ohne
Bercksichtigung etwaiger Mittelglieder: Wenn
sich herausstellt, da etwas durch Teilhabe in
einem Seienden ist, dann ist dies notwendig in
ihm von dem verursacht, dem dieses Etwas
wesenhaft (essentialiter) zukommt. 33

5. Das subsistierende Sein.


Aber was heit das: Sein kommt einem
wesenhaft zu oder Etwas ist seiend durch sein
Wesen (ens per essentiam)? Es will sagen: Ein
Seiendes hat nicht nur (kontingenterweise) Sein
als eine Bestimmung (unter anderem), so da es
zu anderer Zeit Sein nicht haben knnte, sondern
es ist Sein einfachhin. Von ihm gilt also nicht, was
Bothius vom allgemeinen Sein sagt: es ist
noch nicht, sondern es ist durch sich selbst Sein,
das fr sich und in sich besteht. Das ist es, was
durch das Wort 'subsistierendes Sein' (esse [in se]
subsistens) bezeichnet wird: das Sein ist nicht
mehr Sein eines anderen, wie etwa eines
Menschen, sondern selbst ein wir knnen kaum
anders sagen als: ein 'Seiendes', ein
selbstndiges Seiendes. Und doch ist es nicht
Seiendes in dem Sinn wie alles innerweltliche
Seiende, in dem zwischen Sein und Seiendem die
ontologische Dierenz besteht, und das Sein
fr sich allein betrachtet nur metaphysisches
Seinsprinzip ist, das erst durch etwas
Hinzugefgtes, das stets etwas Endliches ist, zu
einem Seienden bestimmt und begrenzt
wird. In dem aber, was Sein ist, kann die
Bestimmung zu einem selbstndigen Seienden
nicht wieder durch ein metaphysisch
unterschiedenes Mit-Prinzip geschehen (das dann
notwendig wieder endlich wre), sondern das
Seiende, das Sein ist. mu durch sich selbst
(als Sein) bestimmt sein; d. h. aber, seine
Bestimmtheit kann nur Unendlichkeit sein
sonst wre das Sein aus sich selbst endlich. 34

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Das wirkliche Dasein eines subsistierenden


Seins wird also nicht aus dessen bloem Begri
erschlossen (wie es im sogenannten
ontologischen Gottesbeweis geschieht),
sondern ergibt sich einerseits aus dem
unbestreitbaren Dasein endlicher Seiender,
andererseits aus zwei metaphysischen Einsichten:
1. Das Sein kann nicht aus sich selbst endlich sein
und darum ist das endliche Seiende notwendig
Seiendes durch Teilhabe. 2. Das Seiende durch
Teilhabe verdankt sein Sein einem anderen, das
sein wirkendes Prinzip ist (metaphysisches
Kausalprinzip), und dieses andere kann
(wenigstens letztlich) nicht wieder ein Seiendes
durch Teilhabe sein, sondern mu subsistierendes
Sein sein.

6. Die reinen Seinsvollkommenheiten.


Das subsistierende Sein ist also. Ebenso
gewi ist aber, da es sich in der Erfahrungswelt
nicht ndet und nicht nden kann. Damit ist also
eine metaphysische Erkenntnis gewonnen, nicht
nur in dem Sinn, wie schon das
Nichtwiderspruchsprinzip metaphysisch ist, weil
es von jedem Seienden gilt, auch
gegebenenfalls von einem Seienden, das alles
Physische bersteigt, sondern nun auch in dem
Sinn, da ein alles physische, innerweltliche
Seiende bersteigendes Sein als wirklich
bestehendes feststeht. Knnen wir also mit
Thomas sagen: und dies nennen alle Gott35?
Nach all den neuzeitlichen Versuchen
pantheistischer Metaphysik ist das nicht mehr
mglich. Der Begri 'subsistierendes Sein' ist in
dem, was er ausdrcklich sagt, viel zu abstrakt,
als da sein Inhalt mit dem gleichgesetzt werden
knnte, was alle 'Gott' nennen. Dafr fehlt ihm
vor allem die Aussage des personalen Charakters.
Nicht freilich, insofern der klassische Begri der
'Person' ein selbstndig bestehendes (eben
'subsistierendes') Seiendes besagt, sondern
insofern dieser Begri ein subsistierendes
Seiendes geistigen Wesens, ein oder vielmehr:
einen sich seiner selbst bewuten, erkennenden,
liebenden, frei wollenden Schpfer und Herrn aller

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Dinge besagt.
190

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Vielleicht wird der Freund der Metaphysik


entgegnen, das alles, soweit es das geistige
Wesen besage, folge notwendig aus dem Begri
'subsistierendes Sein', soweit es aber die
Beziehung zur Welt ('Schpfer und Herr') besage,
aus der Existenz der endlichen und darum
geschaenen Welt. Aber dabei wird als
selbstverstndlich vorausgesetzt, da Personalitt
und Geistigkeit nicht eine Begrenzung des Seins
besagen, sondern, wie das Sein selbst, reine
Vollkommenheiten sind, die aus sich keine
Begrenzung besagen. Der Pantheismus
betrachtet die Person aber wesentlich als etwas
Begrenztes, so da es fr ihn nur ein
unpersnliches Absolutes gibt. Bekannt ist
auch, da fr J. P. Sartre das Bewutsein und
damit die Erkenntnis gegenber der Dichte und
Flle des Krpers die mindere, weil in
Erkennenden und Erkanntes gebrochene
Wirklichkeit ist. Darber hinaus ist auf die
(ausschlielich) negative Theologie hinzuweisen,
wie sie sich etwa in Plotins Lehre36 und in
berspitzten Formulierungen Meister Eckharts37
ndet. Die heute oft gestellte Frage, ob es
berhaupt ein sinnvolles Sprechen ber Gott
geben knne, weist in dieselbe Richtung.
Unbestreitbar ist allerdings, da sich keine
der Eigenschaften bzw. Bestimmungen, die von
den innerweltlichen Seienden ausgesagt werden,
in vllig gleicher Weise auch von Gott aussagen
lt. Wenn man z. B. unter 'Denken' die diskursive
Verstandesbettigung versteht, wie sie dem
Menschen eigen ist, so kann man nicht sagen,
da Gott 'denkt'. Das Beispiel zeigt, da nicht
jede formale Abstraktion zu reinen
Vollkommenheiten fhrt, die von Gott aussagbar
sind. Doch ist hier eine Unterscheidung
notwendig. Es gibt Formen, denen eine
begrenzte Seinsweise wesentlich ist, so da sie
ohne diese Begrenzung nicht mehr das sind, was
sie sind. So besagt z. B. Sinneswahrnehmung
(sensatio) wesentlich Bindung an krperliche
Organe. Andere Formen dagegen bleiben in
ihrem wesentlichen Gehalt unangetastet, auch
wenn von all den Begrenzungen abstrahiert wird,

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mit denen sie in der Erfahrungswelt behaftet sind.


So wird etwa 'geistige Erkenntnis' nicht
aufgehoben, wenn sie nicht mehr als sich in
abstrakten Begrien und (aus Subjekt, Kopula und
Prdikat zusammengesetzten) Urteilen
vollziehend, sondern als geistige Anschauung
aufgefat wird. Aber auch die Seinsweise eines
zum erkennenden Subjekt hinzukommenden
Akzidens, wie sie der menschlichen geistigen
Erkenntnis zukommt, ist nicht mit 'geistiger
Erkenntnis' als solcher notwendig mitgegeben.
Das gleiche gilt auch von 'Erkenntnis' berhaupt.
Thomas begrndet das wie folgt: Die
erkennenden Seienden unterscheiden sich
dadurch von den nicht-erkennenden, da die
letzteren nur die eigene Form haben, der
Erkennende dagegen fhig ist, auch die Form
eines anderen zu haben; denn das Erkenntnisbild
(species) des Erkannten ist im Erkennenden.
191

18 de 33

So ist es klar, da die Natur des Nichterkennenden im Vergleich mit der des
Erkennenden eingeengt (coarctata) und begrenzt
(limitata) ist. Die Natur der erkennenden Wesen
dagegen hat eine grere Weite (amplitudo) und
Erstreckung (extensio).38 Das heit aber:
'Erkenntnis', absolut betrachtet, d. h. rein als
solche betrachtet, ist dem Fehlen von Erkenntnis
einfachhin berlegen, sie bedeutet nie eine
Begrenzung, sondern eine Seinsflle; sie ist 'reine
Vollkommenheit', liegt in der Linie des Seins, in
keiner Weise in der Linie der Begrenzung des
Seins. Darum kann sie dem subsistierenden
Sein nicht fehlen, da dieses nicht begrenzt sein
kann.
hnliches gilt auch vom uneingeschrnkten
Begri des 'Lebens'. Gewi ist das Leben in allen
irdischen Lebewesen mit Vernderung und
Entwicklung verbunden, aber doch nur deshalb,
weil ihr Leben nicht von Anfang an vollkommenes
Leben ist; wre es dies, so wre es gewi nicht
weniger, sondern mehr, in hherem Sinn 'Leben'.
Und wenn es nicht, wie das Leben irdischer
Lebewesen, immer wieder der Einwirkung von
auen bedrfte und darum als Lebensakt den
Charakter wechselnder Akzidentien htte,
sondern mit dem substantiellen Sein identisch

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wre, so wrde es wiederum in hherem Sinn


'Leben', d. h. 'innerliches Wirken' (actio
immanens) sein.39
Von einer anderen Seite her beleuchtet
Augustinus dieselbe Wahrheit: So sollen wir Gott
denken, wenn wir es knnen, soweit wir es
knnen: ohne Qualitt gut, ohne Quantitt gro,
ohne Bedrftigkeit Schpfer, ohne Krperhaltung
(situs) vorsitzend (praesidentem), ohne Gehaben
(habitus) alles zusammenhaltend, ohne Ort
berall seiend, ohne Zeit immer dauernd, ohne
Vernderung seiner selbst alles wirkend
(facientem), ohne Leiden (nihil patientem). So
vermeide man wenigstens, von Gott etwas
anzunehmen, was er nicht ist.40 Es ist klar, da
Augustinus hier die Seinsweisen, die durch die
aristotelischen Kategorien der Akzidentien
bezeichnet werden, von Gott ausschlieen will: Er
ist gut, aber diese Gutheit ist in ihm nicht eine
zum Wesen hinzutretende Qualitt; er ist gro,
aber nicht im Sinn der Quantitt usw. Zweierlei
mu allerdings auallen: Wirken (actio), auch eine
der Kategorien, wird von Gott nicht geleugnet,
sondern mit dem Wort facientem ausgesagt, ein
Zeichen, da Augustinus durchaus zu Recht
annimmt, da es Wirken auch in nicht
kategorialer Weise gibt. Noch auallender ist, da
er nicht sagt: ohne Beziehung (relatio) Schpfer,
sondern nur eine bestimmte Art von Beziehung,
eben die Bedrftigkeit, ausschliet. Er scheint
gesprt zu haben, da sine relatione creator
ein Widerspruch wre.41
192

19 de 33

Mehr im einzelnen zu zeigen, welche


Aussagen von dem ersten Prinzip von allem
gemacht werden knnen und welche nicht, kann
hier nicht unsere Aufgabe sein. Hier kommt es nur
darauf an zu zeigen, wie grundstzlich solche
Aussagen mglich sind und damit Metaphysik
berhaupt mglich ist, und weiter, wie auch
Aussagen, die ber das allzu abstrakte Sein
hinausgehen, mglich sind, so da das erste
Prinzip als personaler Schpfer erkannt werden
kann. Diese Mglichkeit ist damit gegeben, da
wir unterscheiden knnen, was in dem
innerweltlichen Seienden, das uns in der
Erfahrung gegeben ist, reine Vollkommenheit

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ist und was Begrenzung dieser Vollkommenheit.


Da dabei die in der Rckkehr des Geistes zu
sich selbst gegebene personale Erfahrung eine
entscheidende Rolle spielt, ist geradezu
selbstverstndlich, weil nur in ihr Bewutsein,
Erkenntnis, Liebe, Wollen, Freiheit unmittelbar
zugnglich sind. Alles dies aber mu dem
'absoluten Sein' zugeschrieben werden. Sonst
wre es wieder begrenzt und darum seiend
durch Teilhabe. So aber erscheint das erste
Prinzip vor allem als der personale Schpfer, der,
um das biblische Wort zu brauchen, durch sein
allmchtiges Wort, d. h. durch seine die Welt
entwerfende Erkenntnis und seinen
wirkmchtigen Willen dieser Welt und allem, was
in ihr ist, das Sein schenkt. Das Geschpf aber,
das von ihm das Sein empfangt, steht dabei nicht
sozusagen schon als etwas, was das Sein in
Empfang nimmt, vor ihm sonst wre es ja
schon ein Seiendes! sondern es ist selbst durch
und durch, sozusagen bis in seine letzten Wurzeln
hinein, Geschenk des Schpfers.42
193

20 de 33

Diese Enthellenisierung der vorchristlichen


Philosophie ist allerdings notwendig. Sonst wird
ein letzter Dualismus von zwei absoluten
Prinzipien nicht berwunden, von denen weder
das eine noch das andere wirklich absolut ist.
Die Kirchenvter haben diese Enthellenisierung
vollzogen, gewi nicht ohne Einu des neuen
Lichtes der biblischen Oenbarung. Da dies
nicht gleich im ersten Versuch gelingen konnte,
ist nicht zu verwundern. Es bedurfte eines langen
schmerzlichen Ringens. Die Vter darum zu
tadeln, ist ohne Zweifel kurzsichtig. Auch diese
gyptische Beute mute heimgeholt werden in
den Dienst Jesu Christi. Das philosophische
Denken, das die Christen als Erbe von Platon,
Aristoteles und anderen Griechen bernommen
haben, ist gewi nicht zum Heil notwendig, aber
es hat doch, durch den Glauben vertieft, seine
groe Bedeutung fr den Christen. Der Dialog des
Glaubens mit der Philosophie, sagt A. Dondeyne,
macht den Glauben zu einem denkenden
Glauben, d. h. zu einem reiferen und seiner
Universalitt und Katholizitt bewuteren
Glauben. Anderseits bewahrt er die
philosophische Vernunft vor einem einseitig

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rationalistischen Verstndnis ihrer selbst, das


keinen Raum mehr lt fr das Geheimnis und die
Dimension des Gttlichen.43 Der Hauptfehler der
Gegner einer Begegnung zwischen Glauben und
Metaphysik, meint Dondeyne, ist der, da ihre
Beweisfhrung die Dinge in einzigartiger Weise
simpliziert44. Gewi kann es nicht der Sinn des
philosophischen Zugangs zu Gott sein, die
christliche Botschaft durch ein metaphysisches
System zu ersetzen, wohl aber, eine sinnvolle,
angemessene Sprache auszuarbeiten, die dazu
hilft, da der Einsatz des Christen fr seinen
Glauben den intellektuellen, kulturellen und
moralischen Anforderungen der Zeit entspricht45
und darf man wohl hinzufgen da der
Christ entsprechend seinem Bildungsstand sich
und anderen Rechenschaft ber die
Vernunftgemheit seines Glaubens geben
kann.46
Keineswegs aber kann die Philosophie an die
Stelle des Glaubens oder der Theologie als
Glaubenswissenschaft treten. Gottes Heilswirken,
das ein freies Wirken in der Geschichte ist, lt
sich rein philosophisch nicht ergrnden.

7. Verhltnis zum Platonismus.


Zur Abrundung des Kapitels sollen noch zwei
Schlubemerkungen hinzugefgt werden. Die
erste betrit das Verhltnis des dargelegten
Weges in die Metaphysik zum Platonismus. Wir
haben den Spott des Antisthenes ber die
Pferdheit Platons erwhnt.47 Wir haben auch
vor dem Begrisrealismus gewarnt, der derartige
abstrakte Formen vorschnell hypostasiert, d.
h. als selbstndige Seiende denkt.48 Aber sind wir
nicht selbst diesem Fehler verfallen, indem wir
vom subsistierenden Sein gesprochen haben?
Und ist nicht der Gedanke der Teilhabe
(mthexis), von dem wir so ausgiebig Gebrauch
gemacht haben, durch und durch platonisch?
194

21 de 33

Man wird bei Platon unterscheiden mssen


zwischen der genialen Schau der Idee des Guten
und den manchmal fast scherzhaft anmutenden
Anwendungen der Ideenlehre, etwa auf die Idee

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des Bettes, die das wahrhaft seiende Bett sein


soll.49 Wie immer Platon das verstanden haben
mag, die Weiterfhrung seiner Gedanken hat
jedenfalls zu unterscheiden gelehrt zwischen
reinen Seins-vollkommenheiten und sogenannten
gemischten Vollkommenheiten (perfectiones
mixtae), die schon aus sich selbst wesentlich eine
Begrenzung einschlieen. Weder die einen noch
die anderen drfen allein auf Grund der
Abstraktion als subsistierend, d. h. als
selbstndige Seiende angenommen werden.
Selbst Augustinus macht sich die Sache zu leicht,
wenn er nach Aufzhlung vieles Guten, das es in
dieser Welt gibt, fortfhrt: Dieses Gut und jenes
Gut. Nimm fort das 'dies und jenes' (tolle hoc et
illud) und sieh (vide) das Gute selbst, wenn du
kannst; so wirst du Gott sehen, der nicht durch
ein anderes (ihm hinzugefgtes) Gut gut ist,
sondern das Gut jedes Guten50 (bonum omnis
boni: das Gut, durch Teilhabe an dem jedes
andere Gute gut ist). Was hier in
zusammenfassender Schau wie ein einziger
Denkschritt erscheint, erweist sich, wie wir
gezeigt haben, in logischer Analyse als ein sich in
5 Schritten entfaltender Gedankengang.
Der 1. Schritt
ist die formale Abstraktion der Gutheit
aus dem konkreten Guten.
Der 2. Schritt
ist die Einsicht, da Gutheit reine
Seinsvollkommenheit ist, d. h. nicht aus
sich selbst begrenzt sein kann. Daraus
folgt in
einem 3. Schritt,
da jedes endliche Gute gut durch
Teilhabe ist.
Der 4. Schritt
ist die Einsicht, da jedes Gute durch
Teilhabe einem von ihm verschiedenen
bewirkenden Prinzip sein Sein verdankt
(metaphysisches Kausalprinzip).
Erst im 5. Schritt
ergibt sich daraus, da als erstes
wirkendes Prinzip ein Gutes
anzunehmen ist, das nicht wieder durch
Teilhabe gut ist, sondern die

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subsistierende Gutheit selbst oder, wie


Augustinus sagt, das ipsum bonum ist.
Da die subsistierende Gutheit zugleich auch
notwendig das subsistierende Sein ist, wre noch
hinzuzufgen, um eine Mehrheit von absoluten
Seienden (das Sein selbst, das Eine selbst, das
Gute selbst, die Weisheit selbst usw. )
auszuschlieen. Eine unmittelbare Einsicht
erfordern von den fnf Schritten der zweite und
der vierte.
195

Da bei den sog. gemischten


Vollkommenheiten die gleichen Folgerungen
nicht mglich sind, ist ohne weiteres klar. Nehmen
wir als Beispiel das Menschsein. Gewi schliet es
Sein, Leben, Bewutsein, geistige Erkenntnis usw.
ein, aber diese reinen Vollkommenheiten sind
durch das Menschsein bereits auf bestimmte
Weise begrenzt. Darum kann wohl auf ein
subsistierendes Sein, Leben usw. geschlossen
werden, nicht aber auf ein subsistierendes
Menschsein. Gewi ist es auch mglich zu sagen,
der einzelne Mensch, der ja nicht das
Menschsein ist, sondern es nur hat, sei
Mensch durch Teilhabe am Menschsein und
verwirkliche darum nicht alle Mglichkeiten des
Menschseins. Auch damit ist seine Kontingenz
gegeben. Aber daraus folgt nicht, da er teilhat
an einem an sich seienden Menschen an sich.
Denn eben weil Menschsein wesentlich
Begrenzung besagt, ist jeder Mensch notwendig
ein Seiendes durch Teilhabe und fordert daher
als erstes wirkendes Prinzip ein bermenschliches
Wesen. Dieses erste Prinzip schliet das
Menschsein nicht seiner eigenen, begrenzten
Form nach (formaliter), sondern in einem den
ganzen menschlichen Bereich bersteigenden
Sein ein; d. h. dieses erste Prinzip ist der
Schpfer, der alle reine Seinsvollkommenheit, an
dem das Menschsein teilhat, ohne die
begrenzende Seinsweise (und insofern
eminenter) in sich schliet.

8. Analoge Erkenntnisweise, Analogie


des Seienden.

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Die zweite Schlubemerkung betrit das


Verhltnis der Darlegungen dieses Kapitels zur
Lehre von der Analogie des Seienden (analogia
entis) und was nicht einfach dasselbe ist der
analogen Erkenntnisweise, die aller
menschlichen Erkenntnis Gottes eigen ist. Wir
beginnen mit dem letzteren. Die wesentliche
Unvollkommenheit all unseres Sprechens und
Denkens ber Gott, die auch durch die
Oenbarung nicht aufgehoben wird, besteht
darin, da alle unsere Namen und Begrie, die wir
zur Bezeichnung Gottes anwenden, in ihrem
positiven Gehalt nicht einer Anschauung Gottes,
sondern der Erfahrung des innerweltlichen
Seienden entstammen (wobei allerdings der
personalen Erfahrung der Vorrang zukommt). Das
innerweltliche Seiende ist aber nicht nur
gradmig, sondern wesentlich verschieden vom
Sein Gottes, wegen der geschpichen
Seinsweise, die das Seiende der Erfahrungswelt
bis ins Innerste prgt. Darum gengt nicht eine
bloe Steigerung, wie sie etwa in der
Bezeichnung das hchste Wesen vorliegt. Die
eigentlich gttliche Seinsweise kann vielmehr nur
durch Negation der geschpichen Seinsweise
bestimmt werden, obwohl sie in sich das
Allerpositivste ist. So sprechen wir von Gott als
dem Un-endlichen, Un-vernderlichen usw.
Gut legt Thomas vonAquin51 die
Schwierigkeit dar. In den Geschpfen ist das, was
subsistiert (d. h. als selbstndiges Seiendes
existiert), stets (mindestens metaphysisch)
zusammengesetzt, was durch die gttliche
Einfachheit ausgeschlossen wird. Die Formen
aber, die ihre Vollkommenheiten besagen, sind
nicht etwas in sich Subsistierendes, sondern
immer nur das, wodurch (quo) ein Seiendes ist
oder so und so beschaen ist; darum werden sie
durch Abstracta bezeichnet: Weisheit,
Gerechtigkeit usw.
196

24 de 33

Weil also Gott sowohl einfach ist als auch


subsistiert, so verwenden wir fr ihn die
abstrakten Namen zur Bezeichnung seiner
Einfachheit (z. B.: Gott ist die Weisheit, die
Allmacht usw. ), die konkreten Namen aber zur
Bezeichnung seiner Subsistenz und

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Vollkommenheit (z. B. weise, allmchtig).


Beide Arten von Namen aber reichen nicht heran
(deciunt) an seine Seinsweise, wie ja unser
Verstand in diesem Leben ihn nicht so erkennt,
wie er ist.
ber die Abstraktheit hinaus, die alle
begriiche Erkenntnis (auch des Innerweltlichen)
kennzeichnet, eignet der begriichen Erkenntnis
Gottes also noch eine besondere
Unangemessenheit, da sie ihr Ma an den
andersartigen Seienden der Erfahrungswelt
nimmt und das Gttliche, Transzendente, nur
entsprechend einem Verhltnis (ana logon),
nmlich entsprechend seinem Verhltnis zu dem
Erfahrbaren, bestimmt. Dieses Verhltnis schliet
aber wesentlich die Negation der geschpichen
Seinsweise ein. Daher heit diese Erkenntnisart
analog, Erkenntnis durch analoge Begrie.
Solche Begrie bestimmen das Unerfahrbare,
indem sie positive Merkmale vom Erfahrbaren her
nehmen und sie durch Negation ihrer Seinsweise
bestimmen.52
Die analoge Erkenntnisweise steht also im
Gegensatz zu einer streng eigenen,
angemessenen Erkenntnisweise (cognitio
propria), nicht eigentlich zur univoken
(eindeutigen) Erkenntnis. Die begriiche
Erkenntnis des Erfahrbaren ist von diesem selbst
hergenommen und daher ihm an-gemessen,
sozusagen nach ihrem Ma geschneidert. Das
kann man von der analogen Erkenntnis nicht
sagen.
Mit der analogen Erkenntnisweise hngt der
Gegensatz von univoker und analoger
Begriichkeit zusammen, ohne jedoch damit
identisch zu sein. Bei dieser Unterscheidung
handelt es sich nicht um die Angemessenheit
oder Unangemessenheit der Erkenntnis an einen
und denselben Gegenstand, sondern um das
Verhltnis eines Allgemeinbegris zu mehreren,
von denen er ausgesagt wird, die also, logisch
betrachtet, die weniger allgemeinen (oder sogar
einzelnen) Gegenstnde sind, von denen der
Allgemeinbegri ausgesagt wird (die logischen
inferiora). In unserem Fall also geht es um das
Verhltnis des allgemeinsten Begris des

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Seienden zu den Begrien des gttlichen und


des geschpichen Seienden. Ein
Allgemeinbegri wird in bezug auf die unter ihn
fallenden Begrie eindeutig (univok)
genannt, wenn er im selben Sinn als Artbegri
von den einzelnen oder als Gattungsbegri von
mehreren Arten ausgesagt wird (wie etwa der
Begri Sinnenwesen von Mensch und Tier).
197

26 de 33

Analog ist dagegen der logisch allgemeinere


Begri, wenn zwar eine gewisse Gleichheit der
abstrakten Form besteht, aber unzertrennlich
verbunden mit einer wesentlich verschiedenen
Seinsweise, in der diese Form verwirklicht ist. Das
Gemeinsame wird dann etwa dadurch
ausgedrckt, da man von beiden Analogaten
sagt, da ihnen die betr. Form zukommt
(competit), so da also das Seiende im
weitesten Sinn als das bezeichnet wird, dem
Sein zukommt (cui esse competit). Dieses
Zukommen ist allerdings ein wesentlich
anderes beim endlichen Seienden, das nur
teilhat am Sein, und dem, der wesenhaft das
einzige absolute Sein selbst ist. Wenn Seiendes
nur verstanden wird als das, das
(kontingenterweise) Sein hat, dann ist Gott
allerdings kein 'Seiendes'. Aber kann man das
Sein selbst jetzt nicht mehr als das abstrakte,
allgemeine Sein, sondern als die unendliche Flle
alles wirklichen Seins und die Quelle alles
anderen Seins kann man dieses Sein mit Recht
einfachhin nichtseiend nennen? Indem wir den
Schpfer des Alls all dem Seienden, das unter
anderer Rcksicht auch Nichtseiendes ist, als den
Seienden im wahrsten Sinn des Wortes
gegenberstellen, schlieen wir aus, da er nur
das abstrakt gefate Sein aller endlichen Dinge
ist. Wenn berhaupt etwas, dann ist er
selbstndiges, von allem andern verschiedenes,
allem andern berlegenes 'Seiendes', insofern die
konkrete Wortform, wie Thomas sagt, das
'Subsistierende' bezeichnet.
Was vom Sein gilt, gilt ebenso von allen
andern reinen Seinsvollkommenheiten, die von
Gott und von Geschpfen ausgesagt werden
knnen. So wird z. B. der Begri 'lebendig' von
Gott und von Geschpfen ausgesagt, eben von
den Lebewesen. Aber auch hier gilt von den

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Geschpfen, da sie nur lebendig durch


Teilnahme sind, whrend der lebendige Gott
das Leben selbst ist. Und so ist es bei allen
konkreten Aussagen, die von Gott und von
Geschpfen gemacht werden knnen. Bei ihnen
allen gilt die Analogie des gemeinsamen
Begris.53
Wie schon bei Aristoteles, so wird auch im
Mittelalter Eindeutigkeit und Analogie in erster
Linie von den Wrtern, den 'Namen' ausgesagt;
die Analogie ist analogia nominum, die
Analogielehre also ein Teil der Sprachlogik. Dann
tritt zu Eindeutigkeit und Analogie als dritte
Mglichkeit die quivozitl (aequi- voc-itas =
bloer Gleich-laut). In ihr fehlt der gemeinsame
Begri, es ist nur Zufall, da verschiedene Denkund Seinsinhalte mit dem gleichen Lautgebilde
bezeichnet werden (z. B. 'Strau' als
Blumenstrau und Vogel Strau). In der
Unterscheidung der Begrie hat daher die
quivozitt keinen Platz, da die Einheit des
Begris vllig fehlt.
198

27 de 33

Letztlich ist allerdings die Analogie, wie auch


die Univozitt, was oft bersehen wird, ein
Seinsverhltnis. Daher gehrt die Lehre von der
Analogie des Seienden mit Recht zu den
wichtigsten Fragen der Metaphysik als Ontologie.
Noch einige Worte ber den Zusammenhang
von analoger Erkenntnisweise Gottes und A
nalogie des Seienden. Htten wir (ohne
Anschauung Gottes) eine nicht blo analoge,
sondern eigentlich angemessene
Gotteserkenntnis, so wre das nur mglich, wenn
es Begrie gbe, die Gott und innerweltlichem
Seienden eindeutig zukmen. So wrde aber die
Transzendenz Gottes geleugnet, Gott wrde auf
die Ebene des weltlichen Seins herabgedrckt.
Irgendwie fhrt das zum Pantheismus.
Wre entsprechend dem anderen Extrem
auch eine analoge Erkenntnis Gottes unmglich,
so wrde das bedeuten, wir knnten berhaupt
keine positive Aussage von Gott machen. Alle
Namen, die eine positive Aussage von Gott
bedeuten, bekmen einen vllig andern Sinn, sie
wren quivok gebraucht, aber in einem Sinn, der
fr uns vllig unverstndlich wre. Das heit aber:

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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 1...

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sie wren bloe Laute ohne jeden Sinn fr uns. Es


bliebe hchstens eine rein negative Theologie, d.
h. aber der Agnostizismus.
Die analoge Erkenntnis Gottes dagegen steht
und fllt mit der Analogie des Seinshegries und
aller anderen Begrie, die von Gott und von
Geschpfen ausgesagt werden. Denn sie setzt,
wie wir sahen, einerseits eine gewisse hnlichkeit
des Geschpfes mit Gott in einer
Seinsvollkommenheit voraus, anderseits die
grere Unhnlichkeit54 in der Seinsweise
dieser Vollkommenheit. Entsprechend kann der
gemeinsame Begri nur die unvollkommene
Einheit eines analogen Begris haben, der
wesentlich verschiedene Verwirklichungsweisen
nicht ausschliet.
Die Darlegungen dieses Kapitels drften
gezeigt haben, da Metaphysik keineswegs ein
unverantwortbares Gerede ber Fragen sein mu,
die ein fr allemal alles Vermgen der
menschlichen Vernunft bersteigen55. Sicher ist,
wie ihr Gegenstand, so auch ihre Methode
wesentlich verschieden von der Methode der
Erfahrungswissenschaften. Ebenso gewi
verbietet aber auch ihr Gegenstand nicht weniger
als der Gegenstand der Erfahrungswissenschaften
ein willkrliches Vorgehen. Je weniger in diesem
Bereich eine empirische Nachprfung mglich ist,
desto mehr Sorgfalt sollte man auf eine
stichhaltige Begrndung aufwenden.

Anmerkungen Kapitel 10
Vgl. den Artikel Erfahrung in: W. Brugger,
Philosophisches Wrterbuch. 14. Au. (Freiburg
1976. S. 88-90.

Vgl. S. 22 f.

Vgl. S. 127 f.

Vgl. S. 147 f.
5 Vgl. S. 178 f.

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S. th. I q. 40 a. 3; In 3 Metaph. lect. 7 n. 405

So namentlich In Boethii De trinitate q. 5 a. 3.

Simplikios, In categ. c. 8 (Commentaria in


Aristotelem graeca, Bd. 8, S. 208, 29-32).

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Platon, Sophistes 246 a.


10 Vgl. S. 39.
9

9
10

11

Vgl. S. 50.

11

12

ber diese Unterscheidung vgl. S. 53-56.

12

13

Zur Gefahr der Verdinglichung der Seinsprinzipen


vgl. J. de Vries, Zur Lehre von den inneren
Prinzipien des Seienden, in: Zeitschr. f. kath.
Theologie 76 (1954) 345-348. Zur
nominalistischen bzw. konzeptualistischen
Ablehnung der Seinsprinzipien: J. de Vries.
Gemigter Realismus und Stufenbeweis, in:
Scholastik 35 (I960) 244-251.

13

maxime formale omnium est ipsum esse: S. th. 1


q. 7 a. 1. formale respectu omnium: S. th. 1 q.
8 a. 1.

14

14

esse non potest esse commune per modum


generis: In 4 Sent. d. 12 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2.
16 Kant, Kritik der reinen Vernunft B 626
15

17

Gewi mu das Dasein nicht notwendig als


Gegensalz zum Sosein gedacht werden. Es
kann auch so verstanden werden, da es vom
Sosein nur abstrahiert, ohne es aus seinem
Begrisinhalt auszuschlieen. In diesem Sinn ist
die Ausdrucksweise Gott existiert
selbstverstndlich berechtigt. Es ist aber doch
aullig, da Thomas stattdessen stets sagt:
Gott ist (Deus est). Vgl. S. th. 1 q. 2 a 3.

Vgl. J. Hegyi, Die Bedeutung des Seins bei den


klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von
Aquin: Capreolus Silvester von Ferrara
Cajetan, Pullach 1959.
19 Vgl. dazu A. Keller, Sein oder Existenz? Die
Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in der
heutigen Scholastik, Pullach 1968. Keller nennt
als Verteidiger des Seins als Vollkommenheit
insbesondere J. B. Lotz, C. Fabro und L. de
Raeymaeker.

15
16

17

18

20

21

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18

19

Esse commune, sicut in intellectu suo non


includit aliquam additionem, ita non includit in
intellectu suo aliquam praecisionem additionis.
De ente et essentia, 5. (bzw. nach anderer
Zhlung 6. ) Kap. Nr. 24.

20

Whrend in dem soeben zitierten Text esse


commune das seinem Umfang nach ganz
uneingeschrnkte Sein bezeichnet, ebenso wie

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esse universale, lt sich nicht leugnen, da


im Kommentar zu dem ps. -dionysischen Buch De
divinis nominibus der Ausdruck esse commune
in einem engeren Sinn verstanden wird, nmlich
allein vom endlichen, geschaenen Sein. Das
esse commune in diesem Sinn schliet dann
allerdings schon eine Hinzufgung, die es
begrenzt, ein, obwohl es noch nicht
begrisidentisch mit dem 'endlichen Seienden'
ist, das zum 'endlichen Sein' noch ein
unbestimmtes Subjekt hinzufgt.
Dieser Salz besagt keineswegs: Das Sein ist aus
sich unendlich. Vielmehr kommt dem 'Sein', wie
es von uns zuerst gedacht wird, d. h. dem
allgemeinen Sein, durchaus die Mglichkeit
endlicher Verwirklichung zu (sonst knnte es ja
kein endliches Seiendes geben!), nur kann das
Sein nicht aus sich selbst (weil es Sein ist)
endlich sein.
23 Insofern sagt man mit Recht, da das Sein erst in
einem Urteil voll erfat wird. Aber dieses Urteil
setzt doch einen ersten Begri des Seins bereits
voraus.
22

23

24

Vgl. S. 120.

24

25

Diels. Fragmente I. 6. Au. 237. 10-238, I.

25

Ebd. 238. 12.


27 Ebd. 238. 6.

26

28

Ebd. 231. 22.

28

29

Bothius hat tausend Jahre spter, gewitzigt


durch die Erfahrung des Denkens der
Jahrhunderte, das ernchternde Wort
geschrieben: Das Sein selbst ist noch nicht
(Ipsum esse nondum est: Liber de
hebdomadibus, Migne PL 64 col. 1311 B); d. h.:
Das (abstrakt gedachte) Sein ist noch kein (fr
sich bestehendes) Seiendes (sondern eben nur
ein unbestimmtes Seinsprinzip). Thomas von
Aquin hat sich diesen Satz zu eigen gemacht
(Expositio in librum Bothii De hebdomadibus,
lect. 2, 3. Absatz).

29

30

Zum Begri 'kontingent' vgl. S. 147 f.

30

31

Vgl. S. th. 1 q. 3 a. 4: Was Sein hat und nicht


Sein ist, ist seiend durch Teilhabe.

31

32

Vgl. S. 144.

32

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Si aliquid invenitur in aliquo per participationem,


necesse est, quod causetur in ipso ab eo, cui
essentialiter convenit: S. th. 1 q. 44 a. 1.

Zur Klrung mglicher Bedenken: Rein begriich


sind natrlich auch die Bestimmungen
'subsistierend' und 'unendlich' Hinzufgungen
zum ersten Begri des (allgemeinen) Seins, da
sie in diesem nicht enthalten sind. Diese
Hinzufgung ist aber nicht, wie die eines
endlichen Wesens, Hinzufgung eines notwendig
metaphysisch (d. h. als anderes Seinsprinzip)
vom Sein Unterschiedenen, da sie im Bereich der
eigenen Mglichkeiten des Seins liegen. Da
diese Mglichkeiten bestehen, kann allerdings
nicht rein a priori ausgemacht werden. Sie
mssen aber angenommen werden, weil sonst
ein Widerspruch entstnde. Das Sein, das als
nicht durch sich selbst begrenzbar einsichtig ist,
wre doch wieder durch sich selbst begrenzt.
35 quod omnes dicunt Deum: S. th. 1 q. 2 a. 3, tertia
via.

33

34

36

Nach Plotin ist die Gottheit ber alles Sein


berlegen (epkeina ontos) und es kommt ihr
keine geistige Erkenntnis (nsis) zu (vgl.
Enneaden V 1, 10 u. VI 7. 40); wohl aber ist sie
das Eine und das Gute.

etwa in dem von Johannes XXII. verurteilten Satz:


Gott gut nennen ist ebenso verkehrt wie das
Weie schwarz nennen: Denzinger-Schnmetzer
n. 978.
38 S. th. 1 q. l4a. l

34

35

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37

38

39

Vgl. S. c. gent. 4, 11.

39

40

De trinitate 5, 1 n. 2.

40

41

Es ist noch immer eine weit verbreitete


Auassung, es knne in Gott keine wirkliche
Beziehung auf die Geschpfe hin geben, weil das
eine Abhngigkeit von den Geschpfen bedeuten
wrde. Hier scheint mir ein verengter Begri der
Beziehung als einzig mglicher angenommen zu
werden (wie berhaupt die Ontologie der
Beziehung noch sehr weiterer Ausarbeitung
bedrftig zu sein scheint). Da Gott die Welt, den
Menschen, erkennt, liebt, erschat usw., schliet
doch notwendig eine Hinwendung zu ihm ein,
freilich, wie Augustinus sagt, nicht aus

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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 1...

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Bedrftigkeit, sondern aus freier Gte.. Damit


wird auch nicht etwas Zeitliches in Gott
angenommen, da diese Hinwendung von
Seiten Gottes ebenso ewig ist wie seine
Erkenntnis und auch sein Schpferwille, wie
Augustinus oft und oft wiederholt. Deus potest
ad opus novum non novum, sed sempiternum
adhibere consilium (De civ. Dei 12, 17).
Wenn von einer Polenz gesprochen wird, die
als empfangendes Prinzip dem Sein
gegenbersteht, so bringt das allerdings die
Gefahr mit sich, den Geschenkcharakter in dem
abgelehnten Sinn mizuverstehen. Anderseits,
wenn Aristoteles diese letzte Potenz als etwas
bezeichnet, was weder ein Etwas noch etwas
Quantitatives noch etwas Qualitatives noch sonst
etwas von dem ist, wodurch das Seiende
bestimmt wird (Metaphysik 7, 3; 1029 a 20 f. ),
so mag das als ein paradoxer Versuch
erscheinen, das fr uns Unbegreiiche
auszusagen.
43 A. Dondeyne, Un discours philosophique sur Dieu
est-il encore possible?, in: Miscellanea Albert
Dondeyne, Gembloux 1974, 415-448; zitierte
Stelle: 438.
42

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42

43

44

Ebd. 429.

44

45

Ebd. S. 432.

45

46

Vgl. dazu die Einleitung in: J. de Vries -J. B. Lotz.


Philosophie im Grundri, Wrzburg 1969.

46

47

Vgl. S. 181.

47

48

Vgl. S. 182.

48

49

Politeia 10. 597 d.

49

50

De trinitate 8. 3 n. 4. Bei dem Text wird man


zweierlei beachten mssen: das si potes weist
darauf hin. da das Sehen doch nicht so
einfach ist, da das Fortnehmen (tollere) nur als
gedankliche Abstraktion mglich ist. Dann, da
Augustinus fortfhrt: Neque enim... , worauf
eine lngere Begrndung folgt, fr die der zitierte
Text wohl nur eine kurze Zusammenfassung sein
soll.

50

51

S. th. 1 q. 13 a. l ad 2.

51

52

Vgl. hierzu: J. de Vries - J. B. Lotz. Philosophie im


Grundri, Wrzburg 1969, S. 90 f.

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Wenn man allerdings nur eindeutige, kategoriale


Denkgebilde Begrie nennen will, knnte man
von analogen Begrien nicht mehr sprechen.
Aber noch anspruchsvollere Bezeichnungen, wie
etwa Idee, scheinen noch weniger geeignet zu
sein.

53

Vgl. die klassische Aussage des 4. Laterankonzils


(1215): Von Schpfer und Geschpf kann keine
hnlichkeit ausgesagt werden, ohne da eine
grere Unhnlichkeit (maior dissimilitudo)
auszusagen wre: Neuner-Roos. Der Glaube der
Kirche, Nr. 156 (Denzinger-Schnmetzer,
Enchiridion, Nr. 805).

54

Kant: vgl. S. I Anm. 1.

55

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