SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(2 PARTE DA PARTE II b))

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NDICE

Questo 91: Da invocao laudatria do nome de Deus. .................................................................... 17

Art. 1 Se devemos louvar a Deus oralmente. .................................................................................... 17
Art. 2 Se devemos nos servir do canto para louvar a Deus. ............................................................ 18
Questo 92: Da superstio. ................................................................................................................... 21
Art. 1 Se a superstio um vcio contrrio religio. .................................................................... 21
Art. 2 Se h diversas espcies de superstio. .................................................................................. 22
Questo 93: Da superstio consistente em prestar um culto indevido ao verdadeiro Deus. ....... 24
Art. 1 Se o culto do verdadeiro Deus pode encerrar algo de pernicioso. ....................................... 24
Art. 2 Se no culto de Deus pode haver suprfluo. ............................................................................ 25
Questo 94: Da idolatria. ........................................................................................................................ 27
Art. 1 Se exato considerar a idolatria como uma espcie de superstio. .................................. 27
Art. 2 Se a idolatria pecado. ............................................................................................................. 30
Art. 3 Se a idolatria o mais grave dos pecados. ............................................................................. 31
Art. 4 Se o homem a causa da idolatria. ......................................................................................... 33
Questo 95: Da superstio divinatria. ............................................................................................... 35
Art. 1 Se a adivinhao pecado. ....................................................................................................... 35
Art. 2 Se a adivinhao uma espcie de superstio. .................................................................... 37
Art. 3 Se podemos determinar vrias espcies de adivinhao...................................................... 38
Art. 4 Se a adivinhao feita com invocao dos demnios ilcita. ............................................. 41
Art. 5 Se a adivinhao feita por meio dos astros no ilcita. ...................................................... 42
Art. 6 Se a adivinhao feita por meio dos sonhos ilcita. ............................................................ 45
Art. 7 Se a adivinhao feita por meio de augrios, agouros e semelhantes observaes de
causas externas ilcita. .......................................................................................................................... 46
Art. 8 Se a adivinhao por meio de sortes ilcita. ........................................................................ 48
Questo 96: Das observncias supersticiosas. ..................................................................................... 51
Art. 1 Se recorrer a observncias da arte notria ilcito. .............................................................. 51
Art. 2 Se as observncias ordenadas a causar alteraes no corpo, como por exemplo na sade
ou outras semelhantes, so lcitas. ........................................................................................................ 53
Art. 3 Se as observncias ordenadas a nos fazerem prever certos fortnios ou infortnios so
ilcitas. ....................................................................................................................................................... 55
Art. 4 Se trazer palavras sagradas escritas e penduradas ao pescoo ilcito.............................. 57
Questo 97: Da tentao feita a Deus. ................................................................................................... 58
Art. 1 Se tentar a Deus consiste na prtica de certos atos pelos quais lhe espera um efeito, s
do poder divino. ....................................................................................................................................... 59
Art. 2 Se tentar a Deus pecado. ........................................................................................................ 61
Art. 3 Se o tentar a Deus se ope virtude da religio. ................................................................... 63

Art. 4 Se tentar a Deus mais grave pecado que a superstio. .................................................... 64

Questo 98: Do perjrio. ........................................................................................................................ 65
Art. 1 Se o perjrio supe a falsidade do que confirmado sob juramento. ................................ 65
Art. 2 Se todo perjrio pecado. ........................................................................................................ 67
Art. 3 Se todo perjrio pecado mortal. ........................................................................................... 68
Art. 4 Se peca quem impe um juramento a quem perjria. .......................................................... 70
Questo 99: Do sacrilgio. ...................................................................................................................... 71
Art. 1 Se o sacrilgio violao de uma coisa sagrada. ................................................................... 72
Art. 2 Se o sacrilgio um pecado especial. ...................................................................................... 73
Art. 3 Se as espcies de sacrilgio se distinguem segundo as coisas sagradas. ............................ 74
Art. 4 Se a pena do sacrilgio deve ser pecuniria. .......................................................................... 76
Questo 100: Da simonia. ....................................................................................................................... 77
Art. 1 Se a simonia a vontade deliberada de comprar e vender um bem espiritual ou um bem
anexo a ele. ............................................................................................................................................... 77
Art. 2 Se sempre ilcito dar dinheiro em troca dos sacramentos. ............................................... 80
Art. 3 Se lcito dar e receber dinheiro em pagamento das obras espirituais. ............................ 82
Art. 4 Se lcito receber dinheiro em paga de bens conexos com os bens ................................... 85
Art. 5 Se lcito dar bens espirituais como pagamento de um servio material ou oral. ........... 87
Art. 6 Se pena adequada privar o simonaco do que adquiriu por simonia............................... 89
Questo 101: Da piedade filial. ............................................................................................................... 92
Art. 1 Se a piedade filial concerne determinadas pessoas. .............................................................. 93
Art. 2 Se a piedade filial obriga a sustentar os pais. ........................................................................ 94
Art. 3 Se a piedade filial uma virtude distinta das outras. ........................................................... 95
Art. 4 Se para cumprir os deveres de religio, necessrio omitirmos os deveres filiais para
com os pais. .............................................................................................................................................. 96
Questo 102: Do respeito. ....................................................................................................................... 98
Art. 1 - Se o respeito uma virtude especial distinta das outras. ...................................................... 99
Art. 2 Se o respeito tem por objeto cultuar e honrar os constitudos em dignidade. ................ 100
Art. 3 Se o respeito uma virtude superior piedade filial. ......................................................... 102
Questo 103: Da dulia. .......................................................................................................................... 103
Art. 1 Se a honra importa algum elemento material. ..................................................................... 103
Art. 2 Se a honra propriamente devida aos superiores. ............................................................. 105
Art. 3 Se a dulia uma virtude especial distinta da latria. ............................................................ 106
Art. 4 Se a dulia tem diversas espcies. ........................................................................................... 108
Questo 104: Da obedincia. ................................................................................................................ 109
Art. 1 Se um homem est obrigado a obedecer a outro ................................................................. 109
Art. 2 Se a obedincia uma virtude especial. ............................................................................... 110

Art. 3 Se a obedincia a mxima das virtudes. ............................................................................ 113

Art. 4 Se em tudo devemos obedecer a Deus. ................................................................................. 115
Art. 5 Se os sditos esto obrigados a obedecer em tudo aos superiores. .................................. 117
Art. 6 Se esto obrigados os Cristos a obedecer ao poder secular. ............................................ 119
Questo 105: Da desobedincia. .......................................................................................................... 120
Art. 1 Se a desobedincia pecado mortal. ..................................................................................... 120
Art. 2 Se a desobedincia o mais grave dos pecados. ................................................................. 121
Questo 106: Do reconhecimento ou gratido. ................................................................................. 123
Art. 1 Se a gratido uma virtude especial distinta das outras. ................................................... 123
Art. 2 Se o inocente est obrigado mais que o penitente, a render graas a Deus. .................... 125
Art. 3 Se estamos obrigados a render ao de graas a todos os que nos fazem benefcios. .... 126
Art. 4 Se devemos retribuir logo o benefcio. ................................................................................. 128
Art. 5 Se a retribuio dos benefcios deve levar em conta o afeto ou o feito do benfeitor. ..... 129
Art. 6 Se necessrio retribuirmos mais do que o benefcio recebido. ....................................... 130
Questo 107: Da ingratido. ................................................................................................................. 132
Art. 1 Se a ingratido sempre pecado............................................................................................ 132
Art. 2 Se a ingratido um pecado especial. .................................................................................. 133
Art. 3 Se a ingratido sempre pecado mortal .............................................................................. 134
Art. 4 Se devemos privar os ingratos, dos benefcios, ................................................................... 136
Questo 108: Da vingana. ................................................................................................................... 137
Art. 1 Se a vingana lcita. ............................................................................................................... 137
Art. 2 Se a vingana uma virtude especial distinta das outras. ................................................. 139
Art. 3 Se a vingana deve ser exercida por meio das penas habituais entre os homens. .......... 140
Art. 4 Se se deve exercer a vingana contra os que pecaram Involuntariamente. ..................... 142
Questo 109: Da verdade. ..................................................................................................................... 145
Art. 1 Se a verdade uma virtude. .................................................................................................... 145
Art. 2 Se a verdade uma virtude especial. .................................................................................... 146
Art. 3 Se a verdade faz parte da justia. .......................................................................................... 148
Art. 4 Se a virtude da verdade tende antes para diminuir a realidade. ....................................... 149
Questo 110: Da mentira. ..................................................................................................................... 151
Art. 1 Se a mentira sempre se ope verdade. ............................................................................... 151
Art. 2 Se a mentira se divide suficientemente em ofciosa, jocosa e perniciosa. ....................... 153
Art. 3 Se toda mentira pecado. ...................................................................................................... 155
Art. 4 Se toda mentira pecado mortal. .......................................................................................... 158
Questo 111: Da simulao e da hipocrisia. ........................................................................................ 160
Art. 1 Se toda simulao pecado. ................................................................................................... 161
Art. 2 Se a hipocrisia o mesmo que a simulao. ........................................................................ 163

Art. 3 Se a hipocrisia se ope virtude da verdade. ...................................................................... 164

Art. 4 Se a hipocrisia sempre pecado mortal. .............................................................................. 166
Questo 112: Da jactncia. .................................................................................................................... 167
Art. 1 Se a jactncia se ope virtude da verdade. ........................................................................ 167
Art. 2 Se a jactncia pecado mortal. .............................................................................................. 169
Questo 113: Da ironia. ......................................................................................................................... 170
Art. 1 Se a ironia, pela qual simulamos ser menos do que somos, pecado. ............................. 170
Art. 2 Se a ironia pecado menor que a jactncia. ........................................................................ 172
Questo 114: Da amizade chamada afabilidade. ................................................................................ 173
Art. 1 Se a amizade uma virtude especial. .................................................................................... 173
Art. 2 Se a amizade de que tratamos faz parte da justia. ............................................................. 175
Questo 115: Da adulao. .................................................................................................................... 176
Art. 1 Se a adulao pecado. ........................................................................................................... 176
Art. 2 Se a adulao pecado mortal. .............................................................................................. 178
Questo 116: Do litgio. ......................................................................................................................... 179
Art. 1 Se o litgio se ope virtude da amizade ou afabilidade. ................................................... 179
Art. 2 Se o litgio pecado menor que o vcio contrrio, da complacncia ou adulao. ......... 180
Questo 117: Da liberalidade. ............................................................................................................... 182
Art. 1 Se a liberalidade uma virtude. ............................................................................................. 182
Art. 2 - Se a liberalidade tem por objeto o dinheiro. ......................................................................... 184
Art. 3 Se usar do dinheiro ato de liberalidade. ............................................................................ 185
Art. 4 Se o ato principal da liberalidade dar. ............................................................................... 186
Art. 5 Se a liberalidade faz parte da justia. .................................................................................... 188
Art. 6 Se a liberalidade a maior das virtudes. .............................................................................. 189
Questo 118: Da avareza. ...................................................................................................................... 190
Art. 1 Se a avareza pecado. ............................................................................................................. 191
Art. 2 Se a avareza um pecado especial. ....................................................................................... 192
Art. 3 Se a avareza se ope liberalidade. ...................................................................................... 193
Art. 4 Se a avareza sempre pecado mortal. .................................................................................. 195
Art. 5 Se a avareza o mximo dos pecados. .................................................................................. 196
Art. 6 Se a avareza pecado espiritual. ........................................................................................... 198
Art. 7 Se a avareza um pecado capital........................................................................................... 199
Art. 8 Se so filhos da avareza os vcios assim chamados: traio, fraude, falcia, perjrio,
inquietude, violncia e corao obdurado. ......................................................................................... 200
Questo 119: Da prodigalidade. ........................................................................................................... 202
Art. 1 Se a prodigalidade se ope avareza. ................................................................................... 202
Art. 2 Se a prodigalidade pecado. .................................................................................................. 204

Art. 3 Se a prodigalidade mais grave pecado do que a avareza. ................................................ 205

Questo 120: Da epiquia. .................................................................................................................... 207
Art. 1 Se a epiquia uma virtude. ................................................................................................... 207
Art. 2 Se a epiquia faz parte da justia........................................................................................... 208
Questo 121: Do dom da piedade......................................................................................................... 209
Art. 1 Se a piedade um dom. .......................................................................................................... 209
Art. 2 Se ao dom da piedade corresponde a segunda bem aventurana, a saber: Bem
aventurados os humildes. ..................................................................................................................... 211
Questo 122: Justia. ............................................................................................................................. 212
Art. 1 Se os preceitos do declogo so preceitos de justia. .......................................................... 212
Art. 2 Se o primeiro preceito do declogo est bem formulado. .................................................. 213
Art. 3 Se o segundo preceito do declogo foi bem formulado. ..................................................... 215
Art. 4 Se o terceiro preceito do declogo, sobre a santificao do sbado, foi bem formulado.
.................................................................................................................................................................. 217
Art. 5 Se foi bem formulado o quarto preceito, que manda honrar os pais. .............................. 221
Art. 6 Se os outros seis preceitos do declogo esto convenientemente formulados. ............... 222
Tratado sobre a fortaleza ...................................................................................................................... 224
Questo 123: Da coragem. .................................................................................................................... 225
Art. 1. Se a coragem uma virtude................................................................................................... 225
Art. 2 Se a coragem uma virtude especial. ................................................................................... 227
Art. 3 Se a coragem tem por objeto o temor e a audcia. .............................................................. 228
Art. 4 Se a coragem deve arrostar s o perigo da morte. .............................................................. 229
Art. 5 Se a coragem consiste propriamente em arrostar o perigo de morte, na guerra. ........... 230
Art. 6 Se suportar o mal o ato principal da coragem. ................................................................. 232
Art. 7 Se o corajoso age em vista do bem do seu prprio hbito. ................................................. 233
Art. 8 Se o corajoso se compraz no seu ato. .................................................................................... 234
Art. 9 Se a coragem consiste, sobretudo em vencer os obstculos repentinos. ......................... 235
Art. 10 Se o corajoso recorre ira nos seus atos. ........................................................................... 236
Art. 11 Se a coragem uma virtude cardeal. ................................................................................... 238
Art. 12 Se a coragem a mais excelente de todas as virtudes. ...................................................... 239
Questo 124: Do martrio. .................................................................................................................... 240
Art. 1 Se o martrio um ato de virtude. ......................................................................................... 241
Art. 2. Se o martrio um ato de coragem. ..................................................................................... 242
Art. 3 Se o martrio um ato da mxima perfeio. ...................................................................... 244
Art. 4 Se a morte da essncia do martrio. ................................................................................... 245
Art. 5 Se s a f causa do martrio. ................................................................................................ 247
Questo 125: Do temor.......................................................................................................................... 248

Art. 1. Se o temor pecado. ............................................................................................................... 249

Art. 2 Se o pecado do temor se ope coragem. ............................................................................ 250
Art. 3 Se o temor pecado mortal. ................................................................................................... 251
Art. 4 Se o temor escusa do pecado. ................................................................................................ 252
Questo 126: Do vcio da destemidez. ................................................................................................. 254
Art. 1 Se a destemidez pecado. ....................................................................................................... 254
Art. 2 Se ser impvido se ope coragem. ...................................................................................... 255
Questo 127: Da audcia. ...................................................................................................................... 256
Art. 1 Se a audcia pecado. ............................................................................................................. 256
Art. 2 Se a audcia se ope coragem. ............................................................................................ 257
Questo 128: Das partes da coragem. ................................................................................................. 258
Art. nico. Se esto convenientemente enumeradas as partes da coragem. .............................. 259
Questo 129: Da magnanimidade........................................................................................................ 262
Art. 1. Se a magnanimidade tem por objeto as honras. ................................................................. 263
Art. 2. Se a magnanimidade tem, por natureza, como objeto as grandes honras. .................... 264
Art. 3 Se a magnanimidade uma virtude. ..................................................................................... 266
Art. 4 Se a magnanimidade uma virtude especial. ...................................................................... 269
Art. 5 Se a magnanimidade faz parte da coragem.......................................................................... 270
Art. 6 Se a confiana pertence magnanimidade. ......................................................................... 272
Art. 7 Se a segurana faz parte da magnanimidade. ...................................................................... 274
Art. 8 Se os bens da fortuna concorrem para a magnanimidade. ................................................ 275
Questo 130: Da presuno. ................................................................................................................. 276
Art. 1 Se a presuno pecado. ........................................................................................................ 276
Art. 2 Se a presuno se ope magnanimidade, por excesso..................................................... 278
Questo 131: Da ambio. ..................................................................................................................... 279
Art. 1. Se a ambio pecado. ........................................................................................................... 279
Art. 2 Se a ambio se ope magnanimidade, por excesso. ....................................................... 281
Questo 132: Da vanglria. ................................................................................................................... 282
Art. 1 Se o desejo da glria pecado. ............................................................................................... 282
Art. 2 Se a vanglria se ope magnanimidade. ........................................................................... 285
Art. 3 Se a vanglria pecado mortal. ............................................................................................. 286
Art. 4 Se a vanglria pecado capital. ............................................................................................. 288
Art. 5 Se se consideram com convenincia era filhas da vanglria: a desobedincia, a jactncia,
a hipocrisia, a conteno, a pertincia, a discrdia e o esprito de novidade. ............................... 289
Questo 133: Da pusilanimidade. ........................................................................................................ 290
Art. 1 Se a pusilanimidade pecado. ............................................................................................... 290
Art. 2 Se a pusilanimidade se ope magnanimidade. ................................................................. 292

Questo 134: Da magnificncia............................................................................................................ 294

Art. 1 Se a magnificncia uma virtude. ......................................................................................... 294
Art. 2 Se a magnificncia uma virtude especial. .......................................................................... 295
Art. 3 Se a matria da magnificncia so os grandes gastos. ........................................................ 297
Art. 4 Se a magnificncia faz parte da coragem. ............................................................................ 298
Questo 135: Da parcimnia. ............................................................................................................... 300
Art. 1 Se a parcimnia um vcio. .................................................................................................... 300
Art. 2 Se parcimnia se ope algum vcio. ................................................................................... 301
Questo 136: Da pacincia. ................................................................................................................... 303
Art. 1 Se a pacincia uma virtude. ................................................................................................. 303
Art. 2 Se a pacincia a mais principal das virtudes. .................................................................... 304
Art. 3 Se podemos ter a pacincia sem a graa. .............................................................................. 305
Art. 4 - Se a pacincia faz parte da coragem. ..................................................................................... 307
Art. 5 Se a pacincia o mesmo que a longanimidade. ................................................................. 309
Questo 137: Da perseverana. ............................................................................................................ 310
Art. 1 Se a perseverana uma virtude. .......................................................................................... 310
Art. 2 Se a perseverana faz parte da coragem. .............................................................................. 312
Art. 3 - Se a constncia est compreendida na perseverana. ......................................................... 314
Art. 4 Se a perseverana precisa do auxlio da graa. .................................................................... 315
Questo 138: Dos vcios opostos perseverana. .............................................................................. 316
Art. 1 Se a molcie se ope perseverana. ..................................................................................... 316
Art. 2 Se a pertincia se ope perseverana. ................................................................................ 318
Questo 139: Do dom da fortaleza. ...................................................................................................... 319
Art. 1 Se a fortaleza um dom. ......................................................................................................... 319
Art. 2 Se a quarta bemaventurana, a saber Bemaventurados os que tem fome e sede da
justia corresponde ao dom da fortaleza. ........................................................................................ 321
Questo 140: Dos preceitos relativos coragem. .............................................................................. 322
Art. 1 Se convenientemente esto estabelecidos, na lei divina, os preceitos relativos coragem.
.................................................................................................................................................................. 322
Art. 2 Se a lei divina estabelece convenientemente os preceitos sobre as partes da coragem. 323
Tratado sobre a temperana ................................................................................................................. 325
Questo 141: Da temperana. ............................................................................................................... 325
Art. 1 Se a temperana virtude. ...................................................................................................... 326
Art. 2 Se a temperana uma virtude especial. ............................................................................. 327
Art. 3 Se a temperana somente versa sobre as concupiscncias e os prazeres......................... 328
Art. 4 Se a temperana versa somente sobre as concupiscncias e os prazeres do tato. .......... 330
Art. 5 Se a temperana versa sobre os prazeres prprios do gosto. ............................................. 332

Art. 6 Se a regra da temperana deve ser tirada das necessidades da vida presente. ............... 333
Art. 7 Se a temperana uma virtude cardeal. ............................................................................... 335
Art. 8 Se a temperana a mxima das virtudes. .......................................................................... 336
Questo 142: Dos vcios opostos temperana. ................................................................................ 337
Art. 1 Se a insensibilidade um vcio. ............................................................................................. 338
Art. 2 Se, a intemperana um pecado pueril. ............................................................................... 339
Art. 3 Se a timidez maior vcio que a intemperana. .................................................................. 341
Art. 4 Se o pecado da intemperana o mais censurvel. ............................................................ 343
Questo 143: Das partes da temperana em geral............................................................................. 344
Art. nico Se Tlio enumera convenientemente as partes da temperana, dizendo serem a
continncia, a clemncia e a modstia. ............................................................................................... 345
Questo 144: Da vergonha. ................................................................................................................... 347
Art. 1 Se a vergonha uma virtude. ................................................................................................. 347
Art. 2 Se o objeto da vergonha o ato desonesto. .......................................................................... 349
Art. 3 Se mais nos envergonhamos das pessoas que nos so mais chegadas. ............................ 351
Art. 4 Se nos homens virtuosos pode haver vergonha. ................................................................. 353
Questo 145: Da honestidade. .............................................................................................................. 354
Art. 1 Se a honestidade o mesmo que a virtude. .......................................................................... 354
Art. 2 Se o honesto o mesmo que o belo. ...................................................................................... 356
Art. 3 Se o honesto difere do til e do deleitvel. ........................................................................... 357
Art. 4 Se a honestidade deve ser considerada parte da temperana. .......................................... 359
Questo 146: Da abstinncia. ............................................................................................................... 360
Art. 1 Se a abstinncia uma virtude............................................................................................... 360
Art. 2 Se a abstinncia uma virtude especial. .............................................................................. 362
Questo 147: Do jejum. ......................................................................................................................... 363
Art. 1 Se o jejum ato de virtude. ..................................................................................................... 363
Art. 2 Se o jejum ato de abstinncia. ............................................................................................. 365
Art. 3 Se o jejum objeto de preceito. ............................................................................................. 366
Art. 4 Se todos esto obrigados ao jejum da Igreja. ....................................................................... 367
Art. 5 Se esto convenientemente determinados os tempos do jejum da Igreja. ...................... 370
Art. 6. Se o jejum exige que comamos uma s vez. ........................................................................ 372
Art. 7 Se foi convenientemente determinado aos que jejuam o comerem na hora nona. ........ 373
Art. 8 Se foi convenientemente imposta aos que jejuam a abstinncia de carnes, de ovos e de
laticnios. ................................................................................................................................................. 375
Questo 148: Da gula. ........................................................................................................................... 376
Art. 1 Se a gula pecado. ................................................................................................................... 376
Art. 2 Se a gula pecado mortal. ...................................................................................................... 378

Art. 3 Se a gula o mximo dos pecados. ....................................................................................... 379

Art. 4 Se foram convenientemente distinguidas as espcies da gula relativas s estas cinco
circunstncias: a pressa, a suculncia, o excesso, a avidez e a delicadeza. .................................... 380
Art. 5 Se a gula um vcio capital. ................................................................................................... 381
Art. 6. Se foram convenientemente determinados os cinco derivados da gula, a saber, a alegria
inepta, a escurrilidade, a imundice, o multilquio, o embotamento mental, concernente
inteligncia. ............................................................................................................................................ 383
Questo 149: Da sobriedade. ................................................................................................................ 384
Art. 1 Se a matria prpria da sobriedade a bebida. ................................................................... 385
Art. 2 Se a sobriedade em si mesma uma virtude especial. ....................................................... 386
Art. 3 Se o uso do vinho totalmente ilcito. .................................................................................. 387
Art. 4 Se as pessoas mais excelentes esto mais obrigadas sobriedade. .................................. 388
Questo 150: Da embriaguez. ............................................................................................................... 389
Art. 1 Se a embriaguez pecado. ...................................................................................................... 389
Art. 2 Se a embriaguez pecado mortal. ......................................................................................... 391
Art. 3 Se a embriaguez o gravssimo dos pecados. ...................................................................... 392
Art. 4 Se a embriaguez escusa do pecado. ....................................................................................... 393
Questo 151: Da castidade. ................................................................................................................... 394
Art. 1 Se a castidade uma virtude. ................................................................................................. 395
Art. 2 Se a castidade uma virtude geral. ....................................................................................... 396
Art. 3 Se a castidade uma virtude distinta da abstinncia. ........................................................ 397
Art. 4 Se a pudiccia concerne especialmente castidade. ........................................................... 398
Questo 152: Da virgindade. ................................................................................................................ 400
Art. 1 Se a virgindade consiste na integridade da carne. ............................................................... 400
Art. 2 Se a virgindade ilcita. .......................................................................................................... 402
Art. 3 Se a virgindade uma virtude. .............................................................................................. 404
Art. 4 Se a virgindade mais excelente que o matrimnio. .......................................................... 406
Art. 5 Se a virgindade a maior das virtudes. ................................................................................ 407
Questo 153: Do vcio da luxria. ........................................................................................................ 409
Art. 1 Se a matria da luxria so apenas as concupiscncias e os prazeres venreos. ............. 409
Art. 2 Se algum ato venreo podese praticar sem pecado. ......................................................... 410
Art. 3 Se a luxria relativa aos atos venreos pode ser pecado. ................................................... 412
Art. 4 Se a luxria um vcio capital. .............................................................................................. 413
Art. 5 Se se consideram convenientemente como nascidos da luxria: a cegueira do esprito, a
inconsiderao, a precipitao, a inconstncia, o amor de si, o dio de Deus, o apego vida
presente, o horror ou o desespero da futura. ..................................................................................... 414
Questo 154: Das partes da luxria. .................................................................................................... 416
Art. 1 Se foram convenientemente assinaladas seis espcies de luxria, a saber: a simples
fornicao, o adultrio, o incesto, o estupro, o rapto e o vcio contra a natureza. ........................ 417

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Art. 2 Se a simples fornicao pecado mortal. ............................................................................. 419

Art. 3 Se a fornicao o gravssimo dos pecados. ........................................................................ 422
Art. 4 Se os contados e os beijos constituem pecado mortal. ....................................................... 424
Art. 5 Se a poluo noturna pecado. ............................................................................................. 425
Art. 6 Se o estupro deve ser considerado uma espcie de luxria. .............................................. 428
Art. 7 Se o rapto uma espcie de luxria distinto do estupro. ................................................... 429
Art. 8 Se o adultrio uma espcie de luxria, distinta das outras. ............................................ 431
Art. 9 Se o incesto uma espcie determinada de luxria. .......................................................... 433
Art. 10 Se o sacrilgio pode ser uma espcie de luxria. ............................................................... 435
Art. 11 Se o vcio contra a natureza uma espcie de luxria. ..................................................... 436
Art. 12 Se o vcio contra a natureza o pecado mximo entre as espcies de luxria. ............. 437
Questo 155: Da continncia. ............................................................................................................... 439
Art. 1 Se a continncia virtude. ...................................................................................................... 440
Art. 2 Se a matria da continncia so as concupiscncias dos prazeres do tato. ..................... 441
Art. 3 Se o sujeito da continncia a potncia concupiscvel....................................................... 443
Art. 4 Se a continncia tem preeminncia sobre a temperana. .................................................. 445
Questo 156: Da incontinncia. ........................................................................................................... 446
Art. 1 Se a incontinncia pertence alma ou ao corpo. ................................................................. 446
Art. 2 Se a incontinncia pecado. .................................................................................................. 448
Art. 3 Se o incontinente peca mais que o intemperante. .............................................................. 450
Art. 4 Se a incontinncia da ira pior que a da concupiscncia. ................................................. 452
Questo 157: Da clemncia e da mansido. ........................................................................................ 453
Art. 1 Se clemncia e mansido de todo se identificam. ................................................................ 454
Art. 2 Se tanto a clemncia como a mansido so virtudes. ......................................................... 455
Art. 3 Se as referidas virtudes so partes da temperana. ............................................................ 456
Art. 4 Se a clemncia e a mansido so as virtudes mais importantes. ...................................... 458
Questo 158: Da iracndia. .................................................................................................................. 460
Art. 1 Se irarse pode ser lcito. ........................................................................................................ 460
Art. 2 Se a ira pecado. ..................................................................................................................... 462
Art. 3 Se toda ira pecado mortal. ................................................................................................... 463
Art. 4 Se a ira o gravssimo dos pecados. ..................................................................................... 465
Art. 5 Se foram convenientemente determinadas pelo Filsofo as espcies de iracndia. ...... 466
Art. 6 Se a ira deve ser contada entre os vcios capitais. ............................................................... 468
Art. 7 Se foram convenientemente determinadas as seis filhas da ira, que so: a rixa, a
entumescncia de corao, a contumlia, a vociferao, a indignao e a blasfmia................... 469
Art. 8 Se h algum vcio oposto iracndia, proveniente da ausncia da ira. ........................... 470
Questo 159: Da crueldade. .................................................................................................................. 471

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Art. 1 Se a crueldade se ope clemncia. ...................................................................................... 471

Art. 2 Se a crueldade difere da sevcia ou feridade. ....................................................................... 472
Questo 160: Da modstia. ................................................................................................................... 474
Art. 1 Se a modstia faz parte da temperana. ................................................................................ 474
Art. 2 Se o objeto da modstia so s os atos externos. ................................................................ 475
Questo 161: Da humildade. ................................................................................................................. 476
Art. 1 Se a humildade uma virtude. ............................................................................................... 477
Art. 2 Se a humildade regula o apetite ou, antes, o juzo da razo. ............................................. 479
Art. 3 Se devemos por humildade nos sujeitar a todos. ................................................................ 481
Art. 4 Se a humildade faz parte da modstia ou da temperana. ................................................. 482
Art. 5 Se a humildade a mxima das virtudes. ............................................................................ 484
Art. 6 Se se distinguem convenientemente os doze graus de humildade, discriminados na
Regra de So Bento................................................................................................................................ 486
Questo 162: Da soberba. ..................................................................................................................... 489
Art. 1 Se a soberba pecado. ............................................................................................................. 489
Art. 2 Se a soberba um pecado especial. ....................................................................................... 491
Art. 3 - Se o sujeito da soberba o irascvel. ...................................................................................... 493
Art. 4 Se Gregrio assinala convenientemente quatro espcies de soberba. ............................. 495
Art. 5 Se a soberba pecado mortal. ................................................................................................ 498
Art. 6. Se a soberba o gravssimo dos pecados. ........................................................................... 499
Art. 7 Se a soberba o primeiro de todos os pecados. ................................................................... 501
Art. 8 Se a soberba deva ser considerada como vcio capital. ...................................................... 503
Questo 163: Do pecado do primeiro homem.................................................................................... 504
Art. 1 Se a soberba foi o primeiro pecado do primeiro homem.................................................... 504
Art. 2 Se a soberba do primeiro homem consistiu em ter desejado ser semelhante a Deus. ... 506
Art. 3 Se o pecado dos nossos primeiros pais foi mais grave que os outros. .............................. 508
Art. 4 Se o pecado de Ado foi mais grave que o de Eva. .............................................................. 509
Questo 164: Da pena do primeiro pecado. ....................................................................................... 511
Art. 1 Se a morte foi a pena do pecado dos nossos primeiros pais. ............................................. 511
Art. 2 Se as penas particulares dos nossos primeiros pais esto convenientemente
determinadas na Escritura. .................................................................................................................. 515
Questo 165: Da tentao dos nossos primeiros pais. ...................................................................... 519
Art. 1 Se foi conveniente o homem ter sido tentado pelo diabo. .................................................. 519
Art. 2 Se foi conveniente o modo e a ordem da primeira tentao. ............................................. 520
Questo 166: Da estudiosidade. ........................................................................................................... 523
Art. 1 Se a matria da estudiosidade propriamente o conhecimento. ...................................... 523
Art. 2 Se a estudiosidade faz parte da temperana. ....................................................................... 524

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Questo 167: Da curiosidade. ............................................................................................................... 526

Art. 1 Se pode haver curiosidade em relao ao conhecimento intelectual. ............................... 526
Art. 2 Se o vcio da curiosidade respeita o conhecimento sensvel. ............................................. 529
Questo 168: Da modstia enquanto consistente nos movimentos exteriores do corpo. ............ 531
Art. 1 Se nos movimentos exteriores do corpo pode haver virtude. ............................................ 531
Art. 2 Se pode haver uma virtude reguladora dos divertimentos. ............................................... 533
Art. 3 Se pode haver pecado nos divertimentos excessivos. ......................................................... 536
Art. 4 Se a absteno total dos divertimentos constitui pecado. .................................................. 538
Questo 169: Da modstia enquanto reguladora do ornato exterior. ............................................. 539
Art. 1 Se h algum vcio ou alguma virtude em matria de ornato exterior. .............................. 539
Art. 2 Se os ornatos femininos constituem pecado mortal. .......................................................... 542
Questo 170: Dos preceitos da temperana. ...................................................................................... 545
Art. 1 Se os preceitos da temperana foram convenientemente estabelecidos pela lei divina. 545
Art. 2 Se esto convenientemente estabelecidos na lei divina os preceitos relativos s virtudes
anexas temperana. ............................................................................................................................ 546
Tratado sobre os atos especficos de certos homens ......................................................................... 548
Questo 171: Da profecia. ...................................................................................................................... 548
Art. 1 Se a profecia pertence ao conhecimento. .............................................................................. 549
Art. 2 Se a profecia um hbito. ...................................................................................................... 551
Art. 3 Se a profecia s tem por objeto os futuros contingentes. ................................................... 554
Art. 4 Se o profeta conhece pela revelao divina, tudo o que pode ser reconhecido
profeticamente. ...................................................................................................................................... 556
Art. 5 Se o profeta discerne sempre o que conhece pelo seu esprito prprio, do que conhece
pelo esprito de profecia. ....................................................................................................................... 557
Art. 6. Se o que conhecido ou anunciado profeticamente pode ser falso. ................................ 558
Questo 172: Da causa da profecia. ..................................................................................................... 560
Art. 1 Se a profecia pode ser natural. ............................................................................................... 561
Art. 2 Se a revelao proftica se faz por meio dos anjos.............................................................. 563
Art. 3 Se a profecia supe uma disposio natural. ....................................................................... 564
Art. 4 Se a profecia supe a pureza de costumes. .......................................................................... 565
Art. 5 Se h profecias provenientes dos demnios. ....................................................................... 567
Art. 6. Se os profetas dos demnios s vezes falam verdade. ....................................................... 569
Questo 173: Do modo do conhecimento proftico. ......................................................................... 570
Art. 1 Se os profetas veem a essncia mesma de Deus. ................................................................. 571
Art. 2 Se, na revelao proftica, Deus imprime na alma do profeta novas espcies das coisas,
ou se somente um novo lume. .............................................................................................................. 572
Art. 3 Se a viso proftica sempre supe a alienao dos sentidos. ............................................ 574
Art. 4 Se os profetas sempre conhecem o que profetizam. ........................................................... 576

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Questo 174: Da diviso da profecia. .................................................................................................. 577

Art. 1 Se convenientemente se divide a profecia em profecia de predestinao, de prescincia e
de cominao. ......................................................................................................................................... 578
Art. 2 Se a profecia por viso intelectual e imaginria mais excelente que a por viso somente
intelectual. .............................................................................................................................................. 580
Art. 3 Se os graus da profecia podem distinguirse pela viso imaginria. ............................... 582
Art. 4 Se Moiss foi o mais excelente dos profetas. ....................................................................... 585
Art. 5 Se os bemaventurados tm algum grau de profecia. ........................................................ 586
Art. 6 Se os graus da profecia variam no decurso do tempo. ....................................................... 587
Questo 175: Do rapto. .......................................................................................................................... 590
Art. 1 Se a alma do homem arrebatada pelas coisas divinas. .................................................... 590
Art. 2 Se o rapto pertence, antes, potncia apetitiva que cognoscitiva. ................................ 592
Art. 3 Se Paulo, durante o rapto, viu a essncia de Deus. ............................................................. 594
Art. 4 Se Paulo, durante o rapto, ficou alheado dos sentidos. ...................................................... 596
Art. 5 Se a alma de Paulo, durante o rapto, ficou totalmente separada do corpo. ..................... 598
Art. 6 Se Paulo ignorava que a sua alma estava separada do corpo. ........................................... 599
Questo 176: Da graa das lnguas. ..................................................................................................... 602
Art. 1 Se os que alcanaram o dom das lnguas falavam todas as lnguas. ................................. 602
Art. 2 Se o dom das lnguas mais excelente que a graa da profecia. ....................................... 604
Questo 177: Da graa gratuita que consiste na palavra................................................................... 606
Art. 1 Se a palavra constitui uma graa gratuita. ............................................................................ 606
Art. 2 Se as mulheres tambm podem receber a graa da palavra de sabedoria e de cincia. . 608
Questo 178: Da graa dos milagres. ................................................................................................... 609
Art. 1 Se alguma graa gratuita se ordena operao de milagres. ............................................. 609
Art. 2 Se os maus podem fazer milagres. ........................................................................................ 612
Questo 179: Da diviso da vida em ativa e contemplativa. ............................................................. 614
Art. 1 Se a vida se divide convenientemente em ativa e contemplativa. ..................................... 614
Art. 2 Se a vida suficientemente se divide em ativa e contemplativa. ......................................... 616
Questo 180: Da vida contemplativa. ................................................................................................. 617
Art. 1 Se a vida contemplativa no encerra nenhum afeto, mas est toda no intelecto. ........... 617
Art. 2 Se as virtudes morais pertencem vida contemplativa. .................................................... 618
Art. 3 Se a vida contemplativa implica vrios atos. ....................................................................... 620
Art. 4 Se a vida contemplativa consiste s na contemplao de Deus ou tambm na
considerao de qualquer verdade. ..................................................................................................... 622
Art. 5 Se a vida contemplativa, neste mundo, pode chegar viso da divina essncia. ........... 624
Art. 6 Se o ato da contemplao se discrimina pelos trs movimentos o circular, o retilneo e
o oblquo. ................................................................................................................................................ 626
Art. 7 Se a contemplao produz prazer. ......................................................................................... 629

14

Art. 8 Se a vida contemplativa diuturna. ...................................................................................... 631

Questo 181: Da vida ativa. ................................................................................................................... 632
Art. 1 - Se a vida ativa abrange os atos de todas as virtudes morais. .............................................. 633
Art. 2 Se a prudncia pertence vida ativa. .................................................................................... 634
Art. 3 Se ensinar ato da vida ativa ou da contemplativa. ........................................................... 635
Art. 4 Se a vida ativa perdura aps esta vida. ................................................................................. 636
Questo 182: Da comparao entre a vida ativa e a vida contemplativa. ....................................... 638
Art. 1 Se a vida ativa mais principal que a contemplativa. ......................................................... 638
Art. 2 Se a vida ativa mais meritria que a contemplativa. ....................................................... 641
Art. 3 Se a vida ativa impede a contemplativa................................................................................ 643
Art. 4 Se a vida ativa tem prioridade sobre a contemplativa. ....................................................... 644
Questo 183: Dos ofcios e dos estados dos homens em geral. ........................................................ 645
Art. 1 Se o estado, por natureza, importa a condio de liberdade ou de servitude. ................. 645
Art. 2 Se na Igreja deve haver diversidade de ofcios ou de estados. .......................................... 647
Art. 3 Se os ofcios se distinguem pelos atos. ................................................................................. 649
Art. 4 Se a diferena dos estados se funda na que h entre os incipientes, os proficientes e os
perfeitos. ................................................................................................................................................. 650
Questo 184: Do estado de perfeio em geral. ................................................................................. 652
Art. 1 Se a perfeio da vida crist se funda especialmente na caridade. ................................... 653
Art. 2 Se algum pode ser perfeito nesta vida. ............................................................................... 654
Art. 3 Se a perfeio desta vida est na observncia dos preceitos ou se na dos conselhos. .... 656
Art. 4 Se todo o perfeito est no estado de perfeio..................................................................... 658
Art. 5 Se os prelados e eis religiosos esto no estado de perfeio. ............................................. 660
Art. 6. Se todos os prelados eclesisticos esto no estado de perfeio. ..................................... 662
Art. 7 Se o estado dos religiosos mais perfeito que o dos prelados. .......................................... 664
Art. 8 Se tambm os presbteros com cura de almas e os arquidiconos tm maior perfeio
que os religiosos. .................................................................................................................................... 666
Questo 185: Do atinente ao estado dos bispos. ................................................................................ 670
Art. 1 Se lcito desejar o episcopado. ............................................................................................. 670
Art. 2 Se lcito recusar, obstinadamente a imposio do episcopado. ..................................... 674
Art. 3 Se o que escolhido para episcopado deve ser o melhor que os outros. ......................... 676
Art. 4 Se o bispo pode abandonar os seus deveres para entrar numa religio. ......................... 678
Art. 5 Se ilcito ao bispo, por causa de alguma perseguio abandonar materialmente o
rebanho que lhe foi confiado. ............................................................................................................... 680
Art. 6 Se o bispo pode possuir algo de prprio. .............................................................................. 682
Art. 7 Se pecam mortalmente os bispos, se no do aos pobres os bens eclesisticos, que
grangeiam. .............................................................................................................................................. 684
Art. 8 - Se os religiosos promovidos a bispo ficam obrigados observncia das regras. ............. 686

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Questo 186: Do em que principalmente consiste o estado de religio. ........................................ 688

Art. 1 Se a religio implica o estado de perfeio. .......................................................................... 689
Art. 2 Se todo religioso est obrigado prtica de todos os conselhos. ...................................... 690
Art. 3 Se a perfeio religiosa exige a pobreza. .............................................................................. 692
Art. 4 Se a perfeio religiosa exige a continncia perptua. ....................................................... 696
Art. 5 Se a perfeio religiosa requer a obedincia. ....................................................................... 698
Art. 6 Se a perfeio religiosa exige os votos de pobreza, continncia e obedincia. ................ 701
Art. 7 Se se pede afirmar que nos referidos trs votos consiste a perfeio religiosa. .............. 702
Art. 8 Se o voto de obedincia o mais principal dos trs votos de religio. ............................. 705
Art. 9 Se o religioso sempre peca mortalmente, que transgride as prescries da sua regra. . 706
Art. 10 Se o religioso, num mesmo gnero de pecado, peca mais gravemente que o secular. . 708
Questo 187: Do concernente aos religiosos. ..................................................................................... 710
Art. 1 Se aos religiosos lcito ensinar, pregar e fazer atos semelhantes. ................................... 710
Art. 2 Se aos religiosos lcito tratarem de negcios seculares. .................................................. 713
Art. 3 Se os religiosos esto obrigados ao trabalho manual. ........................................................ 714
Art. 4 Se aos religiosos lcito viver de esmolas. ........................................................................... 720
Art. 5 Se aos religiosos lcito mendigar. ....................................................................................... 724
Art. 6 Se lcito aos religiosos trajar mais pobremente que os outros homens. ....................... 726
Questo 188: Da diferena das religies. ............................................................................................ 728
Art. 1 Se h uma s religio. .............................................................................................................. 729
Art. 2 Se devem ser institudas religies cujo fim a vida ativa. ................................................. 730
Art. 3 Se uma religio pode ordenarse vida militar. ................................................................ 732
Art. 4 Se alguma religio pode ser instituda com o fim da pregao ou de ouvir confisses. . 734
Art. 5 Se alguma religio deva ser instituda, cujo fim seja o estudo. ......................................... 736
Art. 6 Se a religio que vaca vida contemplativa, superior que exerce as obras da vida
ativa. ........................................................................................................................................................ 739
Art. 7 Se o terem os religiosos bens comuns diminui a perfeio de uma religio. ................... 741
Art. 8 Se mais perfeita a religio dos que vivem em sociedade do que a dos que levam uma
vida solitria. .......................................................................................................................................... 746
Questo 189: Do ingresso em religio. ................................................................................................ 749
Art. 1 Se no devem entrar em religio seno os exercitados na observncia dos preceitos. .. 749
Art. 2 Se certos devem obrigarse por voto a entrar em religio. ............................................... 754
Art. 3 Se quem se obrigou por voto a entrar em religio precisa cumprilo. ............................ 755
Art. 4 Se quem fez voto de entrar em religio est obrigado a nela permanecer perpetuamente.
.................................................................................................................................................................. 757
Art. 5 Se os menores devem ser recebidos na religio. ................................................................. 758
Art. 6 Se por submisso aos pais dever desistir de entrar em religio. .................................... 761
Art. 7 Se os presbteros com curato podem licitamente entrar em religio. .............................. 763

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Art. 8 Se lcito o transferirse de uma religio para outra que pelo menos seja mais rigorosa.
.................................................................................................................................................................. 764
Art. 9 Se se deve induzir outrem a entrar em religio. .................................................................. 766
Art. 10 Se louvvel que algum entre em religio sem ouvir o conselho de muitos e sem
diuturna deliberao. ............................................................................................................................ 768

Questo 91: Da invocao laudatria do nome de Deus.

Em seguida devemos tratar da invocao do nome de Deus pela orao ou para
louvlo. Da orao j tratamos. Resta, pois, tratarmos do louvor.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se devemos louvar a Deus oralmente.
Art. 2 Se devemos nos servir do canto para louvar a Deus.

Art. 1 Se devemos louvar a Deus oralmente.

O primeiro discutese assim. Parece que no devemos louvar a Deus oralmente.
1. Pois, diz o Filsofo: Aos seres timos no damos louvor mas, algo de maior e
melhor. Ora, Deus o timo dos seres. Logo; no lhe devemos louvor, mas mais
que louvor. Por isso, a Escritura diz que Deus maior que todo o louvor.
2. Demais. O louvor de Deus objeto do culto divino, por ser um ato de religio.
Ora, ns cultuamos a Deus mais pela mente do que pela boca; por isso o Senhor
aplica a certos aquilo da Escritura: Este povo me glorifica com os seus lbios, mas o
seu corao est contudo longe de mim. Logo, devemos louvar a Deus mais com o
corao do que com palavras.
3. Demais. Louvamos os outros com palavras para levalos a melhores prticas.
Pois, assim como os maus se ensoberbecem com os louvores que recebem, assim,
os bons tiram partido dos louvores que recebem para serem melhores. Por isso diz
a Escritura: Do modo que a prata provada no vaso de derreter, assim o homem
provado pela boca do que o louva. Ora, as palavras dos homens no podem fazer
com que Deus seja melhor, tanto por ser imutvel, como porque, sendo o sumo
bem, no pode crescer na bondade. Logo, no devemos louvar a Deus oralmente.
Mas, em contrrio, a Escritura: Com lbios de jbilo te louvar a minha boca.
SOLUO. As nossas palavras no s usamos do mesmo modo para com Deus e
para com os homens. Para com estes usamos delas para exprimir ideias que temos
em mente, que no podero conhecer se no as exprimirmos oralmente. Por isso,

17

externamos oralmente o nosso louvor, para saberem, tanto o louvado como os

outros, que formamos dele boa opinio. E assim levlo a ser melhor, induzir os
que nos ouvem o louvlo, a terem boa opinio dele, a reverencilo e imitlo.
Mas, quando falamos a Deus, que v os coraes, no para lhe manifestar o
nosso pensamento, mas, para incitar, tanto a ns mesmos como os que nos ouvem
a reverencilo. Da a necessidade do louvor oral, no por causa de Deus, mas em
benefcio mesmo nosso; pois, pelo louvor mesmo que lhe damos, despertamos o
nosso amor para com ele, segundo aquilo da Escritura: Sacrifcio de louvor me
louvar: ali o caminho por onde lhe mostrarei a salvao de Deus. E na medida
mesma em que, louvandoo, alcanamos para Deus o nosso amor, nessa mesma
afastamonos do que lhe contrrio, conforme ao dito da Escritura: Enfrearteei
com o meu louvor para que no pereas. E tambm o louvor oral desperta o afeto
dos outros para Deus. Donde o dizer a Escritura: Seu louvor ser sempre na minha
boca; e depois acrescenta: Ouamno os humildes e alegremse. Engrandecei
comigo ao Senhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos falar de
Deus. Considerandolhe a essncia; e ento, por incompreensvel e inefvel, est
acima de todo louvor. Mas, neste ponto de vista, devemoslhe a reverncia e a
honra da latria. Por isso diz o saltrio de Jernimo. Em se tratando de ti, Deus,
todo, louvor se cala quanto ao primeiro ponto; e quanto ao segundo a ti se te
pagaro os votos. De outro modo, considerandolhe o efeito, que se ordena para
a nossa utilidade, e ento ns lhe devemos louvor. Por isso diz a Escritura: Eu me
lembrarei das misericrdias do Senhor, cantarei o louvor do Senhor por todos os
bens que o mesmo Senhor nos deu. E Dionsio diz: Vers que todos os hinos, dos
santos telogos, isto , os divinos louvores, distinguem os nomes de Deus, segundo
as participaes que ele na sua bondade permite, da tearquia, isto , da sua
divindade, pelas criaturas para lhe manifestarem as perfeies e cantaremlhe os
louvores.
RESPOSTA SEGUNDA. O louvor oral intil para quem o d se no for
acompanhado do louvor do corao, que glorifica a Deus pensando com amor nas
maravilhas das suas obras. Contudo, o louvor externo da boca serve para nos
despertar o afeto interior e levar os outros a louvarem a Deus, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Louvamos a Deus, no para utilidade sua mas, nossa,
como se disse.
Art. 2 Se devemos nos servir do canto para louvar a Deus.

18

O segundo discutese assim. Parece que no devemos nos servir do canto para
louvar a Deus.
1. Pois, diz o Apstolo: Ensinandonos e admoestandonos uns aos outros com
salmos, hinos e cnticos espirituais. Ora, no devemos usar para o culto divino
seno do que nos permitido pela autoridade da Sagrada Escritura. Logo, parece
que no devemos usar, para louvar a Deus, de cnticos vocais, mas s, espirituais.
2. Demais. Jernimo, quilo do Apostolo Cantando e louvando ao Senhor
vossos coraes Diz: Ouamme os adolescentes, ouamme os que tem na
Igreja o dever de cantar salmos: devemos cantar a Deus, no com palavras, mas
com o corao; nem deveis efeminar a voz com as vs afetaes da arte teatral,
como se faz nas tragdias, de modo a se ouvirem na Igreja modulaes e cnticos
teatrais. Logo, no devemos usar do canto para louvar a Deus.
3. Demais. Louvar a Deus prprio tanto dos pequenos como dos grandes,
segundo aquilo da Escritura: Dizei louvor ao nosso Deus, todos os seus servos, e os
que o temeis, pequeninos e grandes. Ora, os grandes da Igreja no devem cantar;
pois, diz Gregrio, num decreto: Ordeno pelo presente decreto que nesta S os
ministros do sagrado altar no devem cantar. Logo, os cantos no convm ao
louvor divino.
4. Demais. Na lei antiga Deus era louvado com instrumentos musicais e cnticos
humanos, como se l na Escritura: Louvai ao Senhor com a ctara; cantailhe hinos
a ele com o saltrio de dez cordas; cantailhe a ele um novo cntico. Ora, a Igreja
no usa de instrumentos musicais, como ctaras e saltrios, para louvar a Deus,
para que no parea voltar aos costumes judaicos. Logo, pela mesma razo no
devemos usar de cnticos para louvar a Deus.
5. Demais. mais principal o louvor da mente que o da boca. Ora, o louvor da
mente fica impedido pelo canto, quer porque a ateno dos cantores deixa de se
aplicar ao assunto, preocupados que esto com o canto; quer tambm porque as
palavras cantadas so menos entendidas dos ouvintes do que o seriam se fossem
proferidas sem canto. Logo, no devemos usar do canto para louvar a Deus.
Mas, em contrrio, Santo Ambrsio instituiu o canto na Igreja de Milo, como refere
Agostinho.
SOLUO. Como dissemos, o louvor vocal necessrio para nos despertar o
afeto para Deus. Por isso, de tudo o que pode ser til para esse fim, podemos usar
para louvar a Deus. Ora, manifesto que as diversas melodias sonoras dispem
diversamente as almas humanas, como claramente o ensina o Filsofo e Bocio.
Por onde, foi salutarmente institudo que se usasse do canto para louvar a Deus,

19

despertando assim maior devoo nas almas tbias. Por isso diz Agostinho: Aprovo
o costume de cantar na Igreja para que as almas tbias intensifiquem o afeto do
amor, com o prazer de ouvir. E diz de si mesmo: Chorei ouvindo os teus hinos e
cnticos e vivamente me comovi aos melodiosos acentos da tua Igreja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cnticos espirituais podem chamar
se no s os que cantamos interiormente na alma, mas tambm os que oralmente
cantamos, porque aumentam a devoo espiritual.
RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo no reprovava o canto de maneira absoluta,
mas repreende os que cantam na Igreja teatralmente, no com o fim de despertar
a devoo, mas por ostentao e para provocar o prazer. Por isso diz Agostinho:
Quando me acontece deixar comoverme mais pelo canto do que pelo objeto dele,
confesso arrependido que peco e ento mais preferiria no ouvir o cantor.
RESPOSTA TERCEIRA. prefervel levar os homens devoo pela doutrina e
pela pregao do que pelo canto. Por isso os diconos e os prelados que devem,
ensinando e pregando, atrair as almas para Deus, no ho de dar importncia ao
canto, deixando de parte obrigaes de maior relevo. Por isso, no mesmo lugar
Gregrio diz: Costume muito repreensvel, que aqueles que receberam a ordem
do diaconato e devem se entregar aos deveres da esmola e da pregao, andem a
se preocupar com a modulao da voz.
RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, para o ensino no se devem usar
flautas nem de qualquer instrumento semelhante, como a citara e outros; mas, de
tudo o que contribuir para os ouvintes serem bons. Pois, esses instrumentos
musicais movem antes a alma ao prazer do que despertam as boas disposies
interiores. No antigo Testamento usavamnos, quer porque, sendo o povo mais
duro e carnal, havia necessidade de lhes tocar os sentidos, como tambm a de lhes
fazer promessas terrenas; quer ainda porque esses instrumentos materiais tinham
significao figurativa.
RESPOSTA QUINTA. A inteligncia de quem se aplica a deleitar com o canto
perde de vista o sentido das palavras, que vai cantando. Mas, quem canta por
devoo nelas reflete com mais ateno, quer por se deter mais demoradamente
numa mesma palavra; quer porque, como diz Agostinho, todos os afetos do nosso
esprito, conforme a sua diversidade, descobrem modalidades prprias da voz e do
canto com que se movem, por uma secreta familiaridade. E o mesmo se d com os
ouvintes que, embora s vezes no entendam o canto, entendem porem que se
canta, para louvar a Deus; e isto basta para despertar a devoo.

20

Questo 92: Da superstio.

Em seguida devemos tratar dos vcios opostos religio.
E primeiro, dos que tem de comum com a religio prestar culto Deus. Segundo,
dos vcios manifestamente contrrios religio por desprezarem o que constitui o
culto divino. Ora, primeira classe pertence a superstio. segunda, a
irreligiosidade. Por isso devemos comear por tratar da superstio em si mesma e
das suas partes. Segundo, da irreligiosidade e das suas partes.

Na primeira questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a superstio um vcio contrrio religio.
Art. 2 Se h diversas espcies de superstio.

Art. 1 Se a superstio um vcio contrrio religio.

O primeiro discutese assim. Parece que a superstio no um vcio contrrio
religio.
1. Pois, um contrrio no entra na definio do outro. Ora, a religio entra na
definio da superstio; pois, a Glosa define a superstio como a prtica
desregrada da religio

quando comenta aquilo do Apstolo: As quais coisas tem

aparncia de sabedoria em culto indevido. Logo, a superstio no um vcio

oposto religio.
2. Demais. Isidoro diz: Ccero ensina que supersticiosos eram chamados os que
por dias inteiros deprecavam e imolavam para que os filhos lhes sobrevivessem.
Ora, isto tambm o permite o culto da verdadeira religio. Logo, a superstio no
um vcio oposto religio.
3. Demais. Parece que a superstio susceptvel de excesso. Ora, na religio
no pode haver excesso; pois, como se disse, praticandoa, nunca poderemos
pagar a Deus o que realmente lhe devemos. Logo, a superstio no um vcio
oposto religio.
Mas, em contrrio, Agostinho: Tanges a primeira corda pela qual cultuamos ao Deus
nico; e caiu a loucura da superstio, Ora, a religio consiste em prestar culto ao
Deus nico. Logo, a superstio se ope religio.
SOLUO. Como j dissemos, a religio uma virtude moral. Ora, toda virtude
moral consiste numa mediedade, como estabelecemos. Portanto, um duplo vcio se
ope virtude moral: um, por excesso e outro, por defeito. Pois, pode o vcio
exceder a mediedade da virtude, no s pela circunstncia chamada quantidade,
mas tambm por outras circunstncias. Por onde, em relao a certas virtudes,
como a magnanimidade e a magnificncia, o vcio excede a mediedade da virtude,

21

no por buscar um alvo superior ao desta, pois tender talvez a um fim inferior ao
dela; mas, por ultrapassar o meio termo virtuoso, dando alguma coisa a quem ou
quando no devia, ou contrariando qualquer outra circunstncia semelhante, como
est claro no Filsofo. Assim, pois, a superstio um vcio oposto religio por
excesso; no por prestar maior culto a Deus do que o da religio verdadeira; mas,
por prestlo a quem no deve ou do modo indevido.
DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

Assim

corno

aplicamos

metaforicamente palavra bom ao mau, como quando falamos de um bom ladro,

assim tambm o nome das virtudes s vezes por transposio se torna em mau
sentido, como quando tomamos s vezes a prudncia pela astcia, conforme quilo
da Escritura: Os filhos deste sculo so mais sbios que os filhos da luz. E deste
modo dizemos que superstio religio.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma coisa a etimologia de um nome e outra, a sua
significao. A etimologia deriva da origem da significao do nome; ao passo que
esta se funda no objeto a que o impomos para significlo. E essas duas coisas s
vezes so diversas; assim, o nome de pedra ns o usamos como derivado da leso
ou ferimento que causa no p; mas, no significa essa leso, porque se a
significasse tambm o ferro seria pedra, por tambm ferir (lesar) o p. Do mesmo
modo, o nome de superstio no h de forosamente significar a causa pela qual
foi usado.
RESPOSTA TERCEIRA. A religio no susceptvel de excesso quantitativo,
absolutamente falando; mas o , proporcionalmente considerado. Isto , quando,
no culto divino, fazemos o que no devamos.
Art. 2 Se h diversas espcies de superstio.
O segundo discutese assim. Parece que no h diversas espcies de superstio.
1. Pois, segundo o Filsofo, se um dos contrrios tem muitas significaes,
tambm as tem o outro, Ora, a religio, a que se ope a superstio, no tem
diversas espcies, mas a uma s se referem todos os seus atos. Logo, tambm a
superstio no tem espcies diversas.
2. Demais. Os contrrios tem o mesmo objeto. Ora, a religio, a que se ope a
superstio, versa

sobre

os

meios

de

nos

ordenarmos

para

Deus,

como

estabelecemos. Logo, certas adivinhaes dos acontecimentos humanos ou certas

observncias dos atos dos homens no podem constituir espcies de superstio,
que se oponham religio.

22

3. Demais. Aquilo do Apstolo As quais tem aparncia de sabedoria em culto

indevido diz a Glosa: isto , com uma religio simulada. Logo, tambm a
simulao deve ser considerada uma espcie de superstio.
Mas, em contrrio, Agostinho admite diversas espcies de superstio.
SOLUO. Como j dissemos o vcio da superstio consiste em ultrapassar a
mediedade da virtude, relativamente a certas circunstncias. Ora, segundo
dissemos, no qualquer diversidade de circunstncias indevidamente observadas
que varia a espcie do pecado, mas s quando elas se referem a objetos ou fins
diversos;

pois,

assim

que

os

atos

morais

se

especificam,

conforme

estabelecemos. Por onde, as espcies de superstio se diversificam, primeiro, pelo

modo; segundo, pelo objeto. Pois, o culto divino pode ser prestado a quem deve
slo, isto , ao verdadeiro Deus, mas de modo indevido, e esta a primeira
espcie de superstio. Ou a quem no devia slo, isto , a uma criatura
qualquer; e este outro gnero de superstio, que se divide em muitas espcies,
conforme aos diversos fins do culto divino.
Ora, o culto divino se ordena, primeiro, a reverenciar a Deus. E ento, a primeira
espcie desse gnero a idolatria, que presta reverncia divina indebitamente
criatura. Ele se ordena, em segundo lugar, a fazer o homem instrudo de Deus, a
quem cultua. E ento h lugar para a superstio divinatria, que consulta os
demnios, por certos pactos tcitos ou expressos feitos com eles. Em terceiro
lugar, o culto divino se ordena a dar uma certa direo aos atos humanos,
conforme aos mandamentos de Deus, objeto do culto. Donde a superstio, cuja
matria so certas observncias.
E a essas trs se refere Agostinho quando diz o seguinte: supersticioso tudo
quanto foi estabelecido pelos homens para fazer dolos e prestarlhes culto, o que
entra no primeiro gnero de superstio. E depois acrescenta: Ou para obter
consultas e realizar certos pactos fundados em acordos e alianas com os demnios
para alcanar revelaes, o que constitui o segundo gnero. E logo a seguir: Neste
gnero que o terceiro, entram todos os amuletos e causas semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJE0. Como diz Dionsio, o bem resulta de
uma causa una e ntegra; mas, o mal, de qualquer defeito. Por isso, a uma mesma
virtude se opem muitos vcios, como estabelecemos. Quanto s palavras do
Filsofo, elas so verdadeiras relativamente aos contrrios em que a multiplicao
tem o mesmo fundamento.

23

RESPOSTA

SEGUNDA.

Certas

adivinhaes

observncias

constituem

superstio por dependerem de determinadas obras dos demnios. E ento

importam em pactos feitos com eles.
RESPOSTA TERCEIRA. No lugar citado, religio simulada significa a aplicao do
nome de religio tradio humana, como diz a Glosa logo a seguir. Por onde, essa
religio simulada outra coisa no que o culto do Deus verdadeiro prestado de
modo indevido. Como se algum, sob a vigncia da lei da graa, quisesse cultuar a
Deus segundo os ritos da lei antiga. E a isto a que literalmente se refere Glosa.
Questo 93: Da superstio consistente em prestar um culto indevido ao verdadeiro Deus.
Em seguida devemos tratar das espcies de superstio. E primeiro, da superstio
consistente em prestar um culto indevido ao verdadeiro Deus. Segundo, da
superstio

da

idolatria.

Terceiro,

da

superstio

consistente

em

certas

observncias.

Na primeira questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se o culto do verdadeiro Deus pode encerrar algo de pernicioso.
Art. 2 Se no culto de Deus pode haver suprfluo.

Art. 1 Se o culto do verdadeiro Deus pode encerrar algo de pernicioso.

O primeiro discutese assim. Parece que o culto do verdadeiro Deus nada pode
encerrar de pernicioso.
1. Pois, diz a Escritura: Todo o que invocar o nome do Senhor ser salvo. Ora,
quem cultua a Deus de algum modo lhe invoca o nome. Logo, todo culto que
tributamos a Deus contribui para a nossa salvao. Logo, nenhum pernicioso.
2. Demais. O Deus cultuado pelos justos foi sempre o mesmo em todas as idades
do mundo. Ora, antes de haver lei, os justos cultuavam a Deus como lhes aprazia,
sem cometerem por isso pecado mortal. Assim Jac se obrigou livremente, por
voto, a um culto especial, como se l na Escritura. Logo, ainda agora, nenhum culto
de Deus pernicioso.
3. Demais. A Igreja no admite nada de pernicioso. Ora, ela admite diversos ritos
de cultuar a Deus. Por isso, Gregrio escreve a Agostinho, bispo dos ingleses, que
propunha os diversos costumes da Igreja de celebrar a missa: Aprazme que
escolhas solicitamente o que achaste que posso mais agradar a Deus onipotente
tanto nas igrejas romanas como nas gaulesas ou em quaisquer outras. Logo, no
h nenhum modo pernicioso de cultuar a Deus.

24

Mas, em contrrio, Agostinho diz e est na Glosa, que a observncia das cerimnias
da lei antiga, depois de divulgada a verdade do Evangelho, tornouse mortal. E,
contudo essas cerimnias visavam o culto de Deus. Logo, pode haver algo de
mortal no culto de Deus.
SOLUO. Como diz Agostinho, a mentira perniciosa por excelncia a que tem
por objeto as coisas da religio crist. Ora, a mentira consiste em exteriorizarmos o
pensamento de modo contrrio verdade. Mas, uma causa pode ser expressa tanto
por palavras como por atos; e nesse modo de significar pelos atos consiste o culto
externo da religio, como do sobredito se colhe. Portanto, ser pernicioso o culto
externo que significar uma falsidade. Ora, isto pode se dar de dois modos. De um
modo, relativamente coisa da qual discorda a significao do culto. E ento, nos
tempos da lei nova uma vez consumados os mistrios de Cristo, pernicioso fazer
as cerimnias da lei antiga, que simbolizavam esses mistrios futuros; assim
tambm seria funesto dizer que Cristo haver de sofrer. De outro modo
falsidade do culto pode provir de quem o pratica; e isto, sobretudo se d com o
culto pblico, que os ministros prestam em nome de toda a igreja. Pois, assim
como seria falsrio quem propusesse um negcio, em nome de outro, que no lh'o
cometeu, assim tambm incorreria no vcio de falsidade quem, em nome da Igreja,
prestasse a Deus um culto contrrio ao modo que ela com a sua divina autoridade
instituiu, e passou a ser costume. Por isso Ambrsio diz: indigno quem celebra
um mistrio de modo diferente do pelo qual Cristo o instituiu. E pela mesma razo,
tambm a Glosa diz: a superstio consiste em aplicar o nome de religio
tradio humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus, sendo a verdade, invocamno
os que o cultuam em esprito e verdade, como diz o Evangelho. Portanto, um culto
que encerra falsidade no contm propriamente a invocao salvadora de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Antes da lei escrita, os justos eram instrudos pela
inspirao interior, quanto ao modo de cultuar a Deus, e a eles os seguiam os
outros. Mas depois, os homens foram instrudos nessa matria por preceitos
externos; e desde ento funesto transgredilos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os costumes diversos da Igreja em matria de culto
divino em nada repugnam verdade. Portanto devem ser observados, e ilcito
abandonlos.
Art. 2 Se no culto de Deus pode haver suprfluo.

25

O segundo discutese assim. Parece que nada pode haver de suprfluo no culto
de Deus.
1. Pois, diz a Escritura: Por mais que glorifiqueis ao Senhor quanto puderdes,
nunca lhe dareis a competente glria. Ora, o culto divino se ordena glorificao de
Deus. Logo, nada pode haver nele de suprfluo.
2. Demais. O culto externo uma manifestao do culto interno, pelo qual
adoramos a Deus com f, esperana e caridade, como diz Agostinho. Ora, a f, a
esperana e a caridade nada podem ter de suprfluo. Logo, nem o culto divino.
3. Demais. O culto divino nos leva a dar a Deus o que dele recebemos. Ora, todos
os nossos bens ns os recebemos de Deus. Logo, fazendo tudo o que pudermos
para reverenciar a Deus nada de suprfluo haver no culto divino.
Mas, em contrrio, Agostinho diz, que o bom cristo e verdadeiro repele as fices
supersticiosas, mesmo das Sagradas Letras. Ora, as Sagradas Letras nos ensinam a
cultuar a Deus. Logo, mesmo no culto divino pode haver alguma suprflua
superstio.
SOLUO. Uma coisa pode ser suprflua de dois modos. Primeiro considerado
na sua quantidade absoluta. E, neste sentido, nada pode ter de suprfluo o culto
divino, pois no podemos fazer nada que no seja menos do que devemos a Deus.
De outro modo, pode haver suprfluo por quantidade proporcional, quando uma
causa no proporcionada ao seu fim. Ora, o fim do culto divino consiste em o
homem cultuar a Deus e se lhe sujeitar de alma e corpo. Portanto, nada ter de
suprfluo o culto divino sempre que obrarmos para glorificar a Deus, para lhe
sujeitarmos

nosso

esprito

tambm

corpo,

refreando

as

nossas

concupiscncias, conforme aos mandamentos de Deus e da Igreja, e ao costume

daqueles com quem convivemos. Mas podemos tambm praticar atos, que em si
mesmo no contribuem para a glria de Deus, nem para a elevao do nosso
esprito para ele, nem para refrear a concupiscncia desordenada da carne. Ou que
esto em desacordo dos mandamentos de Deus e da Igreja; ou vo contra o
costume comum, que, segundo Agostinho, deve ser tido como lei. E ento tudo isso
deve ser considerado suprfluo e supersticioso; pois, consistindo s em prticas
externas, no constitui o culto divino interno. Por isso, Agostinho aplica o dito da
Escritura Est o reino de Deus dentro de vs aos supersticiosos, que se ocupam
principalmente com o exterior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A glorificao de Deus, em si
mesma, implica em trabalharmos para a sua glria: o que exclui a superfluidade ela
superstio.

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RESPOSTA SEGUNDA. Pela f, pela esperana e pela caridade, a alma se sujeita

a Deus; por isso nada pode haver nelas de suprfluo. Mas o mesmo no se d com
Os atos externos, que s vezes no as incluem.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao suprfluo considerado na sua
quantidade absoluta.
Questo 94: Da idolatria.
Em seguida devemos tratar da idolatria.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se exato considerar a idolatria como uma espcie de superstio.
Art. 2 Se a idolatria pecado.
Art. 3 Se a idolatria o mais grave dos pecados.
Art. 4 Se o homem a causa da idolatria.

Art. 1 Se exato considerar a idolatria como uma espcie de superstio.

O primeiro discutese assim. Parece inexato considerar a idolatria como uma
espcie de superstio.
1. Pois, como os herticos, tambm os idlatras so infiis. Ora, a heresia uma
espcie de infidelidade, como se estabeleceu. Logo, a idolatria tambm urna
espcie de infidelidade e no, de superstio.
2. Demais. A latria respeita virtude de religio, a que se ope a superstio.
Ora, a idolatria significa univocamente a mesma latria que cultua a verdadeira
religio. Pois, assim como o desejo da falsa beatitude tem significao unvoca com
o da verdadeira, assim, o culto dos falsos deuses, chamado idolatria. significa
univocamente o mesmo que o do verdadeiro Deus, que a latria da verdadeira
religio. Logo, a idolatria no uma espcie de superstio.
3. Demais. O nada no pode ser espcie de nenhum gnero. Ora, a idolatria
nada. Pois, diz o Apstolo: Sabemos que os dolos no so nada no mundo. E mais
abaixo: Mas que? Digo que o que foi sacrificado aos dolos alguma causa? Ou que
o dolo alguma coisa? Como quem diz: No. Ora, imolar aos deuses o que
constitui propriamente a idolatria. Logo, a idolatria no sendo, por assim dizer,
nada, no pode ser espcie de superstio.
4. Demais. A superstio consiste em prestar culto divino a quem ele no
devido. Ora, o culto divino, assim como no devido aos dolos, tambm no o
s criaturas; por isso certos so recriminados pelo Apstolo, que adoraram e

27

serviram criatura antes que ao Criador. Logo, essa espcie de superstio

impropriamente chamada idolatria, devendo antes chamarse latria da criatura.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Enquanto Paulo os esperava em Atenas, o seu
esprito se sentia comovido em si mesmo vendo a cidade toda entregue idolatria.
Logo, a idolatria faz parte da superstio.
SOLUO. Como dissemos, a superstio consiste em prestar culto a Deus de
modo indevido. O que principalmente se d quando o culto prestado a quem no
deveria slo. Pois, deve slo s ao sumo Deus incriado, como estabelecemos
quando tratamos da religio. Portanto, o culto divino prestado a qualquer criatura
supersticioso.
Ora, esse culto divino, assim como era prestado s criaturas sensveis mediante
certos sinais sensveis, como sacrifcios, divertimentos e causas semelhantes, assim
tambm o era criatura representada por uma forma ou figura sensvel, chamada
dolo. Porm, o culto divino era prestado aos dolos de diversos modos, Certos, com
arte nefria, faziam certas imagens que, por virtude dos demnios, produziam
determinados efeitos. E isso os levava a atribuir algo de divino a essas imagens e
por consequncia pensavam serlhes devido o culto divino. Tal foi a opinio de
Hermes Trimegisto, segundo Agostinho. Outros, porm no prestavam culto divino
s imagens mesmo, mas s criaturas que elas representavam. E a ambos estes
casos se refere o Apstolo. Quanto ao primeiro: Mudaram a glria do Deus
incorruptvel em semelhana de figura de homem corruptvel, e de aves, e de
quadrpedes e de serpentes. E quanto ao segundo, acrescenta: Adoraram e
serviram criatura antes que ao Criador.
Mas, estes ltimos professavam uma trplice opinio. Uns pensavam que certos
homens eram deuses, cujas imagens adoravam, como Jpiter, Mercrio e outros
tais. Outros, porm pensavam que todo o mundo Deus, no por causa da
substncia corprea, mas, por causa da alma, que consideravam divina. Assim,
diziam que Deus outra causa no que a alma, governadora do mundo pelo
movimento e pela razo; assim como dizemos que o homem racional pela alma e
no, pelo corpo. Por isso ensinavam que se devia prestar culto divino a todo o
mundo e s suas partes ao cu, ao ar, gua e assim por diante. E a elas
referiam os nomes e as imagens dos seus deuses, como refere Varro e Agostinho
o confirma, Outros enfim, e eram os Platnicos, ensinavam que hei um Deus
sumo, causa de tudo. E depois dele, certas substncias espirituais criadas pelo
Deus supremo, a que chamavam deuses, por participarem da divindade, e a que
ns chamamos anjos. Depois, vinham as almas dos corpos celestes; abaixo delas,

28

os demnios, que consideravam como uns animais areos; e abaixo, as almas

humanas que, em virtude do mrito, pensavam haviam de subir sociedade dos
deuses ou dos demnios. E a todos esses seres prestavam o culto divino, como
refere Agostinho.
Estas duas ltimas opinies diziam constituir a teologia fsica, que os filsofos
estudavam no mundo e ensinavam nas escolas. Quanto outra, a do culto dos
homens, diziam pertencer teologia mitolgica, representada nos teatros pelas
fices dos poetas. E enfim a outra

a das imagens, consideravam como

pertencente teologia civil, celebrada pelos pontfices nos templos.

Ora, tudo isto entra na superstio da idolatria. Donde o dizer Agostinho:
supersticioso tudo o que os homens instituram para fazer e cultuar os dolos, ou
para prestar culto criatura, ou a qualquer das partes delas, com se fora Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a religio no a f,
mas confisso dela, mediante certos sinais externos, assim tambm a superstio
uma manifestao de infidelidade mediante o culto externo. E essa manifestao
significada pelo nome de idolatria e no, pelo de heresia, que exprime apenas a
profisso de uma opinio falsa. Portanto, a heresia uma espcie de infidelidade;
mas, a idolatria, de superstio.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome de latria susceptvel de dupla acepo.
Numa, pode significar o ato humano relativo ao culto divino. Ento, o nome de
latria no varia de significao, seja qual for o seu objeto: porque o ser a que
prestado no se inclui neste sentido, na definio dela. E nesse caso o nome de
latria empregado univocamente, tanto em relao verdadeira religio como
idolatria. Assim como o pagamento de um tributo expresso de sentido unvoco,
tanto quando pago ao rei verdadeiro como ao falso. Noutra acepo, latria
significa o mesmo que religio. Ento, sendo uma virtude, por natureza presta o
culto divino ao ser a que deve prestla. E nesse sentido, latria um nome usado
equivocamente, tanto a respeito da verdadeira religio como da idolatria; assim
como a prudncia significa equivocamente tanto a virtude da prudncia como a
prudncia da carne.
RESPOSTA TERCEIRA. Com a expresso os dolos no so nada no mundo o
Apstolo quer dizer que aquelas imagens chamadas dolos, no eram animadas
como ensinava Hermes, nem tinham nenhuma virtude de divindade, como se
fossem compostas de esprito e corpo. E o mesmo se deve entender da sua outra
expresso nada foi sacrificado aos dolos, porque essa imolao em nada

29

santificava as carnes imoladas, como pensavam os gentios, nem as tornava em

nada imundas, como julgavam os Judeus.
RESPOSTA QUARTA. Do costume comum dos gentios, de prestarem culto a
certas imagens de criaturas, derivou o nome de idolatria para significar qualquer
culto atribudo criatura, mesmo sem nenhuma imagem.
Art. 2 Se a idolatria pecado.
O segundo discutese assim. Parece que a idolatria no pecado.
1. Pois, no h pecado em nada do que a verdadeira f aplica ao culto de Deus.
Ora, a verdadeira f usa de certas imagens para o culto divino; assim, no
tabernculo havia imagens dos querubins, como se l na Escritura; e nas igrejas
colocam imagens que os fiis veneram. Logo, a idolatria ou culto dos dolos no
pecado.
2. Demais. Devemos reverenciar a todos os nossos superiores. Ora, os anjos e as
almas dos santos sonos superiores. Logo, no haver pecado em reverencilos,
cultuandoos com sacrifcios ou cerimnias semelhantes.
3. Demais. O Deus sumo deve ser adorado pelo culto interno da mente, segundo
quilo do Evangelho: Em esprito e verdade que devem adorar a Deus os que o
adoram. E Agostinho diz, que ns adoramos a Deus pela f, pela esperana e pela
caridade. Ora, pode algum cultuar os dolos exteriormente sem contudo divorciar
se da verdadeira f interior. Logo, parece que se pode, sem prejuzo do culto
divino, prestar culto externo aos dolos.
Mas, em contrrio, a Escritura: No as adorars, isto , exteriormente, nem lhes
dars culto, isto , interior, como expe a Glosa, referindose s figuras e imagens.
Logo, pecado prestar culto externo ou interno aos dolos.
SOLUO. Duas espcies de erros se cometeram nesta matria. Assim, uns
julgaram devido e em si mesmo bom oferecer sacrifcios e outros atos de latria, no
s ao Deus sumo, mas tambm aos demais seres supra referidos, porque
pensavam se deve prestar reverncia divina a qualquer natureza superior, como
mais prxima de Deus. Mas esse modo de pensar irracional. Pois, embora
devamos reverenciar a todos os nossos superiores, no devemos fazlo a todos do
mesmo modo. Assim, ao Deus sumo, que excede por uma excelncia singular a
todos os seres, devido o culto especial de latria. Nem vale explicar, como alguns,
que esses sacrifcios visveis convm aos outros deuses, ao passo que o sumo
Deus, melhor que eles, credor de nossas melhores homenagens, que so as do
esprito. Pois, como diz Agostinho, os sacrifcios externos so sinais dos internos,

30

como as palavras pronunciadas so sinais das coisas. Pelo que, assim como quando
oramos e louvamos, dirigimos as palavras que pronunciamos aquele a quem
oferecemos, no nosso corao, as coisas mesmas que elas significam, assim
tambm, quando sacrificamos pensamos que o sacrifcio visvel no deve ser
oferecido seno aquele a que devemos nos oferecer a ns mesmos, em nosso
coraes, como sacrifcio invisvel.
Outros, porm pensaram que o culto exterior de latria no deve ser prestado aos
dolos, como um ato em si mesmo bom ou timo, mas como conforme ao costume
vulgar. Assim, Agostinho cita o dito seguinte de Sneca: Adoraremos de modo a
nos lembrarmos que este culto est de acordo mais com o costume do que com a
realidade. E o prprio Agostinho: No devemos buscar a religio nos filsofos, que
professavam as mesmas prticas religiosas que o povo e divulgavam, nas escolas,
diversas e contrrias opinies a respeito da natureza dos seus deuses e da do sumo
Deus. E esses mesmos erros tambm professaram certos herticos (Helcesaitas)
afirmando no andar mal quem, apanhado em tempo de perseguio, prestasse
culto externo aos dolos, contanto que conservasse a f no corao.

Pois, isto

manifestamente falso. Porque, sendo o culto externo o sinal do interno, assim como
mentira perniciosa afirmar com palavras o contrrio da verdadeira f, que
professamos de corao, assim tambm perniciosa falsidade prestar culto externo
a algum contra o nosso sentimento ntimo. Por isso, Agostinho diz contra Sneca,
que tanto mais condenavelmente cultuava os dolos quanto levava o povo a crer
que fazia sinceramente aquilo que mentirosamente praticou.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem no tabernculo ou templo da lei
antiga, nem atualmente nas igrejas admitemse imagens para lhes prestarmos o
culto de latria. Mas, pela significao que encerram, isto , para que, mediante tais
imagens, na mente dos homens se imprima e confirme a f na excelncia dos anjos
e dos santos. Salvo a imagem de Cristo qual, em razo da divindade, devido o
culto de latria, como se dir na Terceira parte.
RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA. As respostas resultam claras, daquilo que
foi dito.
Art. 3 Se a idolatria o mais grave dos pecados.
O terceiro discutese assim. Parece que a idolatria no o mais grave dos
pecados.
1. Pois, o pssimo se ope ao timo, como diz Aristteles. Ora, o culto interno,
que consiste na f, na esperana e na caridade, melhor que o externo. Logo, a

31

infidelidade, o desespero e o dio de Deus, opostos ao culto interno, so pecados

mais graves que a idolatria, oposta ao culto externo.
2. Demais. Tanto mais grave um pecado quanto mais vai contra Deus. Ora,
parece que vai mais diretamente contra Deus quem blasfema ou impugna a f o
que quem presta culto divino criatura, o que constitui a idolatria. Logo, a
blasfmia ou a impugnao da f pecado mais grave que a idolatria.
3. Demais. Parece que os pecados maiores so castigos dos menores. Ora, o
pecado de idolatria punido pelo pecado contrrio natureza, como diz o Apstolo.
4. Demais. Agostinho diz: Nem a vs, isto , aos Maniqueus, vos consideramos
pagos, ou como cismticos pagos; mas, como tendo certas semelhanas com
eles porque adorais a muitos deuses. Sois, porm muito piores que eles; porque
eles prestam culto divino a seres existentes, aos quais no deveriam prestlo;
enquanto que vs cultuais o que de nenhum modo existe. Logo, o vcio da
corrupo hertica mais grave que a idolatria.
5. Demais. Aquilo do Apstolo Como tornais outra vez aos rudimentos fracos e
pobres diz a glosa de Jernimo: A observncia da lei a que ento eram dados, era
pecado quase igual servido dos dolos, a que se entregavam, antes da
converso. Logo, o pecado da idolatria no o gravssimo.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura sobre a imundcie da mulher, que padece de
fluxo sanguneo, diz a Glosa: Todo pecado imundice da alma; mas, sobretudo, o
de idolatria.
SOLUO. A dupla luz podemos considerar a gravidade de um pecado.
Relativamente ao prprio pecado. E ento o de idolatria de todos o mais grave.
Pois, assim como na repblica terrena a falta considerada mais grave atribuir
honras reais a outrem que no o verdadeiro rei, porque, como tal, essa falta
perturba a ordem de toda a repblica; assim tambm, dos pecados mais graves
cometidos contra Deus, considerado gravssimo o que comete quem presta
honras divinas criatura. Porque, como tal, esse pecado diminui o primado divino,
admitindo, no mundo outro Deus. A outra luz, a gravidade do pecado pode ser
considerada relativamente ao pecador; assim, dizemos ser mais grave o pecado
cometido com conhecimento do que o por ignorncia. E ento nada impede pequem
mais gravemente os herticos, que cientemente corrompem a f que receberam, do
que os idlatras, que pecam por ignorncia. E do mesmo modo, tambm certos
outros pecados podem ser maiores, pelo maior desprezo com que o pecador os
comete.

32

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A idolatria pressupe a infidelidade

interior, qual acrescenta o culto externo indevido. Se, porm a idolatria for
exterior, sem a infidelidade interna, ela acrescenta a culpa da falsidade, como antes
dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A idolatria encerra em si uma grande blasfmia, por
privar a Deus do seu domnio exclusivo sobre as criaturas. E impugna efetivamente
a f.
RESPOSTA TERCEIRA. Por natureza, a pena contraria a nossa vontade. Por
onde, o pecado que serve de punio a outro h de ser mais manifesto, de modo a
tornar o pecador detestvel a si mesmo e a outrem; mas, no preciso que seja
mais grave. E, assim sendo, o pecado contra a natureza menos grave que o da
idolatria. Mas, por ser mais manifesto, considerado por assim dizer como uma
pena imposta ao pecado de idolatria. De modo que, assim como pela idolatria o
homem perverte a ordem da honra divina, assim, pelo pecado contra a natureza,
sofre a perversidade que lhe transtorna a prpria natureza.
RESPOSTA QUARTA. A heresia dos Maniqueus pecado, mesmo genericamente
considerado, mais grave que o pecado dos outros Idlatras. Porque fere mais a
honra divina, admitindo dois deuses contrrios e muitas imaginaes vs e
fabulosas a respeito de Deus. O mesmo no se d com outros herticos que creem
num s Deus a quem prestam curto.
RESPOSTA QUINTA. Observar os preceitos da lei antiga, na vigncia da lei da
graa, no um pecado, genericamente considerado, de todo em todo igual
idolatria. Mas, quase igual, porque tanto um como outro so funestas espcies de
superstio.
Art. 4 Se o homem a causa da idolatria.
O quarto discutese assim. Parece que o homem no a causa da idolatria.
1. Pois, o que h no homem a natureza, ou a virtude, ou a culpa. Ora, a
natureza humana no pode ser a causa da idolatria, porque a natureza racional do
homem antes ensina que h um s Deus e que no se deve prestar culto divino aos
mortos nem aos seres inanimados. Do mesmo modo, a virtude do homem no pode
ser causa da idolatria, pois, como diz o Evangelho, no pode a rvore boa dar maus
frutos. Tambm no o pode a culpa, porque, no dizer da Escritura, o vulto dos
dolos abominveis a causa, o princpio e o fim de todo o mal. Logo, de nenhum
modo o homem causa da idolatria.

33

2. Demais. O que tem a sua causa no homem sempre nele existe. Ora, nem
sempre existiu a idolatria, da qual se l que foi inventada na segunda idade do
mundo ou por Nemrod, que, como se conta, obrigava os homens a adorar o fogo;
ou por Nino, que fez adorar a imagem de seu pai Belo. E entre os Gregos, como
refere Isidoro, Prometeu foi o primeiro que fez imagens humanas, de barro. Mas os
Judeus dizem que quem primeiro fez imagem de barro foi lsmael. Portanto, a
idolatria cessou, em grande parte, na sexta idade do mundo. Logo, no o homem
a causa dela.
3. Demais. Agostinho diz: No princpio s pelo ensinamento deles, isto , dos
demnios, que se podia saber o que cada um deles deseja, o que abomina, a que
invocao atende e com que outra atrado; da vieram as artes mgicas e os
autores delas. Ora, a idolatria tem a mesma razo de ser. Logo, no o homem a
causa da idolatria.
Mas, em contrrio, a Escritura: A vaidade dos homens foi o que os introduziu no
mundo.
SOLUO. A idolatria tem dupla causa. Uma, dispositiva, que depende do
homem, de trs modos. Primeiro, pelo afeto desordenado, que levou os homens a
atriburem honras divinas aqueles a quem muito amavam ou veneravam. E esta
causa assinala a Escritura quando diz: Penetrado um pai de sensvel mgoa, fez a
imagem de seu filho, que cedo lhe fora arrebatado; e aquele, que ento havia
falecido como homem, comea agora a adorar como deus. no mesmo lugar
acrescentase que os homens, ou pelo afeto, ou servindo os soberanos, impuseram
s madeiras e s pedras o nome incomunicvel, isto , da divindade. Segundo,
porque o homem, como diz o Filsofo, naturalmente se deleita com os produtos
representativos da imaginao. Por isso, os homens rudes, primitivos, vendo
imagens humanas expressivamente feitas por artistas hbeis, prestaramlhe culto
divino. Donde o dizer a Escritura: Se algum artfice hbil cortasse do mato algum
tronco direito e pela percia da sua arte lhe desse figura e o afeioasse em forma de
homem e, fazendolhe votos, o consultasse a respeito da sua fazenda e de seus
filhos e de suas bodas. Terceiro, por desconhecimento do verdadeiro Deus, cuja
excelncia os homens no considerando, prestaram culto divino a certas criaturas,
levados pela beleza ou virtude delas. E por isso diz a Escritura: Nem considerando
as suas obras reconheceram quem era o artfice, mas reputaram por deuses
governadores do universo, ou ao fogo ou ao espirito ou ao ar comovido ou ao giro
das estrelas ou imensidade das guas ou ao sol e lua.

34

Quanto outra causa, a completiva da idolatria, ela est nos demnios que
provocaram para si o culto dos homens transviados, dando respostas por meio dos
dolos e fazendo outras causas tidas pelos homens como miraculosas. Por isso a
Escritura diz: Todos os deuses das gentes so demnios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A causa dispositiva da idolatria, por
parte do homem, a sua natureza deficiente, pela ignorncia do intelecto ou pelo
afeto desordenado, como se disse. O que tambm implica a culpa. Mas tambm se
diz ser a idolatria o princpio e o fim de todo o mal, por no haver nenhum gnero
de pecado que ela por vezes no produza. Ou por provocao expressa, como
causa; ou por dar a ocasio, como princpio; ou como fim, fazendo cometeremse
certos pecados, como as imolaes de homens, as mutilaes dos membros e
outros semelhantes, para cultuar os dolos. E contudo certos pecados podem
preceder a idolatria, predispondo os homens para ela.
RESPOSTA SEGUNDA. Na primeira idade do mundo no havia idolatria; pela
memria recente da criao, que ainda fazia perdurar o conhecimento de Deus uno,
no esprito dos homens. E, na sexta idade ela foi expulsa pela virtude da doutrina
de Cristo, que triunfou do diabo.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto causa completiva da idolatria.
Questo 95: Da superstio divinatria.
Em seguida devemos tratar da superstio divinatria.

E nesta matria discutemse oito artigos:

Art. 1 Se a adivinhao pecado.
Art. 2 Se a adivinhao uma espcie de superstio.
Art. 3 Se podemos determinar vrias espcies de adivinhao.
Art. 4 Se a adivinhao feita com invocao dos demnios ilcita.
Art. 5 Se a adivinhao feita por meio dos astros no ilcita.
Art. 6 Se a adivinhao feita por meio dos sonhos ilcita.
Art. 7 Se a adivinhao feita por meio de augrios, agouros e semelhantes observaes de causas
externas ilcita.
Art. 8 Se a adivinhao por meio de sortes ilcita.

Art. 1 Se a adivinhao pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a adivinhao no pecado.
1. Pois, a adivinhao assim chamada por ter algo de divino. Ora, o divino leva
antes santidade que ao pecado. Logo, parece que a adivinhao no pecado.

35

2. Demais. Agostinho diz: Quem ousar afirmar que aprender um mal? E em

seguida: Afirmo que de nenhum modo a inteligncia pode ser um mal. Ora, h
certas artes divinatrias, como se v no Filsofo. E demais a prpria adivinhao
implica uma certa inteligncia da verdade. Logo, parece que a adivinhao no
pecado.
3. Demais. Nenhuma inclinao natural tem por objeto o mal, porque a natureza
s inclina ao que lhe semelhante. Ora, os homem, tem a inclinao natural para
desvendar os acontecimentos futuros, e nisso consiste a adivinhao. Logo, a
adivinhao no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: No se ache entre vs quem consulte pites nem
adivinhos. E uma decretal determina: Os que recorrem a adivinhaes faam
penitncia durante cinco anos, conforme s regras estabelecidas.
SOLUO. O nome de adivinhao significa predio do futuro. Ora, de dois
modos podemos prevlo: na sua causa e em si mesmo.
As causas dos futuros manifestam um trplice aspecto. Certas produzem os seus
efeitos sempre e necessariamente. E daqui, podemos prever e predizer com certeza
esses efeitos futuros, considerandolhes a causa; assim, os astrlogos predizem os
eclipses futuros. Mas, outras causas produzem os seus efeitos no necessariamente
e sempre, mas quase sempre, falhando raras vezes. E ento, levandoas em conta,
podemos prever o futuro, no certa mas conjecturalmente. Assim, os astrlogos,
observando as estrelas, podem prever e anunciar a chuva e a seca; e os mdicos, a
sade ou a morte. Mas, h ainda outras causas que, em si mesmas consideradas,
so capazes de produzir tais efeitos ou tais outros. O que, sobretudo se d com as
potncias racionais, que podem tender para termos opostos, segundo o Filsofo. E
esses efeitos, mesmo se os h que algumas vezes procedam de causas naturais
fortuitas, no podemos prevlos conhecendolhes as causas. Porque estas no os
produzem necessariamente. Por onde, tais efeitos no podem ser previstos, seno
em si mesmos considerados.
Ora, os homens s podem observar esses efeitos, em si mesmos, quando
presentes; assim, quando veem Scrates correr em andar. Mas, s Deus pode
conhecelos, como tais, antes de realizados; porque s ele v, na sua eternidade, o
futuro como presente, segundo j estabelecemos na Primeira Parte. Por isso diz a
Escritura: Anunciei as coisas que tem de vir para o futuro e ficaremos sabendo que
vs sois deuses. Portanto, quem pretender, de qualquer modo, predizer ou prever
tais futuros, sem revelao divina, manifestamente usurpa o que pertence a Deus.
E por isso que certos se chamam adivinhos. Donde o dizer Isidoro: Chamamse

36

adivinhos por estarem como que cheios de Deus; pois, simulamse invadidos da
divindade e, por uma astuciosa fraudulncia, predizem o futuro dos outros.
Mas, no h adivinhao em predizermos o que necessariamente ou quase sempre
acontece, e que a razo humana pode prever. Nem no caso de quem conhecer
certos futuros contingentes, por divina revelao; pois, ento, no adivinha, isto ,
no faz o que divino, mas antes, recebe o divino. Pois, s pratica a adivinhao
quem, de modo indevido, usurpa o poder de predizer os acontecimentos futuros.
Ora, isto pecado. Portanto, a adivinhao sempre pecado. E por isso Jernimo
diz que a adivinhao sempre tomada em mau sentido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A adivinhao no assim chamada
em virtude de participar ordenadamente de um dom divino, mas, por implicar uma
usurpao indevida, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. H certas artes de prever os acontecimentos futuros, que
necessariamente ou quase sempre se realizam; e que no constituem adivinhao.
Mas, h outros acontecimentos futuros que no podem ser conhecidos por
nenhumas verdadeiras artes ou cincias, mas s por artes vs e falazes
introduzidas por ardis enganosos do demnio, como diz Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem tem inclinao natural para conhecer o
futuro, de modo humano; no, porm pelo modo indevido, da adivinhao.
Art. 2 Se a adivinhao uma espcie de superstio.
O segundo discutese assim. Parece que a adivinhao no uma espcie de
superstio.
1. Pois, uma espcie no pode pertencer a diversos gneros. Ora, parece que a
adivinhao uma espcie de curiosidade, como diz Agostinho. Logo, parece que
no uma espcie de superstio.
2. Demais. Assim como a religio culto devido, assim a superstio o
indevido. Ora, a adivinhao parece no estar includa em nenhum culto indevido.
Logo, a adivinhao no faz parte da superstio.
3. Demais. A superstio Se ope religio. Ora, a verdadeira religio nada tem
que se oponha, por contrariedade, adivinhao. Logo, a adivinhao no uma
espcie de superstio.
Mas, em contrrio, Orgenes diz: H, no domnio da precincia uma certa ao dos
demnios, que parece ser compreendida por aqueles que se lhes entregaram, e que
se manifesta, ora, Por meio de sortes, ora pelos augrios, ora pela contemplao
das sombras. Quanto a mim no duvido que tudo isso se faa por obra dos

37

demnios. Mas, Agostinho diz, que tudo o que procede da sociedade entre
demnios e homens supersticioso. Logo, a adivinhao uma espcie de
superstio.
SOLUO. Como j dissemos, a superstio importa em atribuir a um ser um
culto que no lhe devido. Ora, de dois modos podemos cultuar a Deus: fazendo
lhe uma oferta, um sacrifcio, uma oblao ou coisa semelhante; ou servindonos
do que divino, como dissemos ao tratar do juramento. Portanto, constitui
superstio no s oferecer sacrifcio aos demnios por meio da idolatria, mas
tambm invocarlhes o auxlio, para fazermos ou conhecermos alguma coisa. Ora,
toda adivinhao obra dos demnios, quer por os invocarmos expressamente,
para nos manifestarem o futuro; quer por se intrometerem nas vs indagaes
sobre o futuro, para encherem de vaidade o esprito dos homens, da qual diz a
Escritura: No voltou os olhos para as vaidades e necessidades enganosas. E a
indagao do futuro v quando pretendemos prevlo por meios no adequados.
Logo, manifesto que a adivinhao uma espcie de superstio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A adivinhao supe a curiosidade,
pelo fim buscado, que a previso do futuro. Mas, supe a superstio pelo
modo de obrar.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida adivinhao implica em prestar culto aos
demnios, quando se recorre a um pacto tcito ou expresso com eles.
RESPOSTA TERCEIRA. A lei nova procura afastar o esprito dos homens das
preocupaes temporais. Por isso nada instituiu para nos levar a conhecer dos
acontecimentos futuros, na ordem temporal. Ao contrrio, a lei antiga, que
prometia bens terrenos, permitia indagar o futuro, em matria religiosa. Por isso,
diz a Escritura: E quando vos disserem: Consultai os pites e os adivinhos, que
murmuram em segredo nos seus encantamentos; e acrescenta como respondendo:
Acaso no consultar o povo ao seu Deus, h de ir falar com os mortos acerca dos
vivos! Mas tambm houve, na vigncia do Novo Testamento, certos homens
dotados de esprito de profecia, que predisseram muitos acontecimentos futuros.
Art. 3 Se podemos determinar vrias espcies de adivinhao.
O terceiro discutese assim. Parece que no podemos determinar vrias espcies
de adivinhao.
1. Pois pecados da mesma natureza parece que no so de espcies diversas.
Ora, todas as adivinhaes so pecados da mesma natureza, por recorrerem a

38

pactos com o demnio, para prever o futuro. Logo, no h vrias espcies de

adivinhao.
2. Demais. Os atos humanos se especificam pelo fim, como se estabeleceu. Ora,
toda adivinhao se ordena a um fim nico, a predio do futuro. Logo, todas as
adivinhaes so da mesma espcie.
3. Demais. Os sinais externos diversificam as espcies de pecado; assim, detrair
a outrem por palavras, por escrito ou por um gesto so pecados da mesma espcie.
Ora, parece que as adivinhaes no diferem seno pelos diversos sinais externos,
dos quais deduzimos o conhecimento do futuro. Logo, no h vrias espcies de
adivinhao.
Mas, em contrrio, Isidoro enumera diversas espcies de adivinhao.
SOLUO. Como j dissemos toda adivinhao recorre, para predizer os
acontecimentos

futuros,

algum

conselho

ou

auxilio

dos

demnios,

ou

expressamente implorado, ou, fora da inteno humana, por ingerncia oculta do

demnio, para prenunciar certos futuros desconhecidos dos homens, e que estes s
poderiam

alcanar

pelos

modos

referidos

na

Primeira

Parte.

Quando

expressamente invocados, os demnios costumam predizer o futuro de muitos

modos. Ora, por meio de aparies prestigiosas, manifestandose aos olhos e aos
ouvidos dos homens, para prenunciar o futuro. E esta espcie, de adivinhao se
chama pressagio porque os nossos olhos so atingidos de leve (praestringuntur).
Ora, por meio dos sonhos; e esta espcie se chama adivinhao dos sonhos.
Outras vezes, pela apario e locuo de certos mortos. E esta espcie se chama
necromancia porque, como diz Isidoro, em grego YExp6, significa morto, e mnteia
adivinhao; pois, os mortos ressuscitados, por meio de certos encantamentos e do
sangue derramado, parece que adivinham e respondem s perguntas. Outras
vezes ainda, os demnios predizem o futuro por meio dos vivos, como o caso dos
possessos. E esta a adivinhao pelos pites, assim chamados, segundo explica
Isidoro, por causa de Apolo Pitico, considerado o autor da adivinhao: Outras
vezes enfim, predizem o futuro por meio de certas figuras ou sinais, que aparecem
nas coisas inanimadas. E ento, se elas aparecem nalgum corpo terrestre, como a
madeira, o ferro ou a pedra polida, essa espcie de adivinhao se chama
qeomancia; se na gua, hidromancio; se no ar, aeromancia; se no fogo,
piromancia; se enfim, nas vsceras dos animais imolados nos altares dos demnios,
aruspicio. Quanto adivinhao, feita sem expressamente invocar os demnios, ela
se divide em dois gneros.

39

O primeiro quando, para prever o futuro, observamos a disposio de certas coisas,

Assim, os que procuram desvendar o futuro, observando a posio e o movimento
dos astros, chamamse astrlogos ou geneticos, por atentarem para os dias
natalcios. Se levarem em considerao os movimentos ou as vozes das aves ou
de quaisquer animais; ou o espirro das pessoas, ou as palpitaes dos membros,
praticam o que geralmente se chama augrio, palavra derivada do garrir das aves,
como o auspcio, da inspeo das aves; sendo aque1e feito pelos ouvidos e este,
pelos olhos, porque os auspcios se praticam sobretudo sobre as aves. Quando
porm a ateno dirigida para as palavras pronunciadas intencionalmente por
uma pessoa, e de que se faz aplicao ao futuro que se quer conhecer, chamase a
isso agouro. E, como diz Valrio Mximo, a observao dos agouros tem por algum
lado contato com a religio. Pois, segundo se cr, no foi um acontecimento
fortuito, mas a divina providncia, que levou, quando os Romanos deliberavam
para saber se deviam transferirse para outro lugar, um certo centurio a
exclamar, por acaso, nesse mesmo tempo: Signfero, d um sinal e aqui
otimamente permaneceremos. E ao ouvirem essa exclamao, os Romanos a
tomaram como agouro e abandonaram a deliberao sobre a mudana de lugar.
Outra espcie de adivinhao consiste em observar as disposies da figura de
certos corpos, que nos ferem a vista. Assim, a adivinhao que procura interpretar
as linhas da mo se chama quiromancia, que como quem diz adivinhao pelas
mos, pois cheir em grego significa mo. A adivinhao fundada em certos sinais
manifestados nas espduas de um animal se chama espatulimancia .
No segundo gnero de adivinhao, que no invoca expressamente os demnios,
est a que observa o resultado de certos atos praticados com o fito de descobrir o
que est oculto. E isso, quer pelo prolongamento dos pontos, o que se inclui na
geomancia; quer pela observao das figuras provenientes do chumbo liquefeito
atirado na gua; quer por meio da flha escrita ou no que algum tirou, dentre
muitas outras, que estavam escondidas; quer ainda vendo quem tirou a maior ou
menor, dentre muitas varinhas desiguais que lhe ofereceram; ou quem ganhou
mais pontos, no jogo dos dados; ou ainda lendo o que est escrito num livro aberto
ao acaso. Ao que tudo se d o nome de sortes.
Assim, pois, claro que h trs gneros de adivinhao. O primeiro, praticado
pelos necromontes, faz invocao manifesta dos demnios. O segundo, exercido
pelos ugures, observa a disposio ou o movimento das coisas. O terceiro o das
sortes consiste em recorrermos a prticas que nos revelem as coisas ocultas. Mas,
como resulta do que dissemos cada um destes gneros inclui muitas espcies.

40

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as adivinhaes referidas

constituem

pecados

da

mesma

natureza,

genericamente,

mas

no,

especificamente. Pois, muito mais grave invocar os demnios, que fazer certas
prticas, que provoquem a ingerncia deles.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim ltimo donde se deduz a natureza genrica da
adivinhao o conhecimento das coisas futuras ou ocultas. Mas, distinguemse
diversas espcies dela conforme ao seus objetos prprios. ou a suas matrias, isto
, conforme s diversas circunstncias em que se busca o conhecimento das coisas
ocultas.
RESPOSTA TERCEIRA. As causas que os adivinhos consideram eles as tem no
como sinais expressivos do seu pensamento, como no caso da detrao; mas,
como princpios de conhecimento. Ora, manifesto que a diversidade de princpios,
diversifica a espcie de conhecimento, mesmo em se tratando das cincias
demonstrativas.
Art. 4 Se a adivinhao feita com invocao dos demnios ilcita.
O quarto discutese assim. Parece que a adivinhao feita com invocao dos
demnios no ilcita.
1. Pois, Cristo, nada praticou de ilcito, como se l na Escritura: O qual no
comete pecado. Ora, o Senhor interrogou o demnio: Que nome o teu! E este:
Legio, disse, porque somos muitos. Logo, parece lcito interrogar o demnio sobre
coisas ocultas.
2. Demais, As almas dos santos no favorecem os que interrogam ilicitamente.
Ora, Samuel apareceu a Saul, quando consultava uma mulher, que tinha o esprito
pitnico, sobre uma guerra futura, e lhe predisse o que havia de acontecer, como
lemos na Escritura, Logo, a adivinhao feita por interrogao aos demnios no
ilcita.
3. Demais. Parece lcito indagar uma verdade, que nos til saber, de quem a
conhece. Ora, s vezes til conhecer certas coisas ocultas, que os demnios
podem saber; como por. exemplo, quando se trata de descobrir um furto. Logo, a
adivinhao feita com invocao dos demnios no ilcita.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nem se ache entre vs quem consulte adivinhos nem
quem consulte aos pites.
SOLUO. Toda adivinhao feita com invocao dos demnios ilcita por duas
razes. A primeira se funda no princpio da adivinhao, que consiste num pacto
feito com o demnio pela invocao do mesmo. E isto absolutamente ilcito. Por

41

isso a Escritura diz contra certos: Vs dissestes: Ns fizemos um concerto com a

morte e fizemos um pacto com o inferno. E ainda seria mais grave fazer sacrifcio
ao

demnio

invocado

reverencilo.

segunda

razo

se

funda

no

acontecimento futuro. Pois, O demnio, visando a perdio dos homens, procura

com as suas respostas, mesmo quando verdadeiras s vezes, acostumlos a
acreditar nele; e assim, levalos ao que lhes prejudicial salvao. Por isso,
Atansio, expondo aquilo do Evangelho Repreendeuo dizendo: calate diz:
Embora o demnio confessasse a verdade, contudo Cristo embargoulhe a palavra
para que, confessandoa, no manifestasse tambm a sua iniquidade. E ainda para
nos acostumar a no cuidar de tais coisas, ainda que ditas com verdade; pois,
mau deixarmonos instruir do diabo, quando temos ao nosso dispor a Escritura
divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Beda, o Senhor no
interrogou como ignorante, mas para que, confessada a doena, que permitia,
fulgisse mais digno de agradecimento o seu poder curativo. Ora, uma causa
interrogar o demnio, que acode espontaneamente, o que s vezes lcito, para
utilidade alheia, sobretudo quando o poder divino pode compelilo a falar verdade;
e outra, invoclo para obter dele o conhecimento de coisas ocultas.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho diz: No absurdo crer que a apario de
Samuel no tivesse sido produzida por virtude de nenhuma arte ou poder maicos,
mas por uma disposio secreta da Providncia, desconhecida tanto de Seul como
da pitonissa, que fez aparecer o esprito do justo para intimar ao rei a sentena que
deveria ferilo. Ou tambm, podemos pensar que a alma de Samuel no foi
verdadeiramente tirada do seu lugar de repouso, mais que o demnio formou, com
as suas maquinaes, um fantasma e uma iluso imaginria, a que a Escritura deu
o nome de Samuel, assim, como as imagens das coisas costumam ser designadas
pelos nomes destas.
RESPOSTA TERCEIRA. Nenhuma utilidade temporal pode ser comparada ao
dano que sofre a salvao da nossa alma, resultante da inquirio de coisas
ocultas, por invocao dos demnios.
Art. 5 Se a adivinhao feita por meio dos astros no ilcita.
O quinto discutese assim. Parece que a adivinhao feita por meio dos astros
no ilcita.
1. Pois, lcito predizer os efeitos pelo conhecimento das causas; assim os
mdicos pela disposio da doena predizem a morte. Ora, os corpos celestes so a

42

causa dos acontecimentos deste mundo, como diz Dionsio. Logo, a adivinhao
feita por meio dos astros no ilcita.
2. Demais. A cincia humana tira a sua origem da experincia, como est claro
no Filsofo. Ora, muitas experincias ensinam que se pode predizer o futuro
observando os astros. Logo, no parece ilcito recorrera tal adivinhao,
3. Demais. A adivinhao considerada ilcita quando se funda num pacto feito
com os demnios, Ora, tal no se d com a adivinhao feita por meio dos astros,
que s leva em conta a disposio dessas criaturas de Deus. Logo, essa
adivinhao no parece ilcita.
Mas, em contrrio, Agostinho: Eu no deixava de consultar os astrlogos a quem
chamam matemticos; porque eles no ofereciam sacrifcio e no faziam nenhuma
orao para obter a assistncia dos espritos na adivinhao, Mas, a verdadeira
piedade e religio crists nem por isso deixa de repelilos e condenlos.
SOLUO. Como se disse, a atividade dos demnios se intromete, para encher as
almas humanas de vaidade ou de falsidade, na adivinhao fundada numa opinio
falsa ou v. Ora, a uma opinio v ou falsa recorre quem quer, pela observao das
estrelas, predizer o futuro, que no pode por meio delas ser predito. Por isso,
devemos indagar os conhecimentos do futuro, que podemos obter pela observao
dos corpos celestes. E desde logo, os fenmenos que se realizaro necessariamente
claro que podemos predizlas observando as estrelas; assim, os astrlogos
predizem os eclipses futuros.
Mas, h vrias opinies sobre predio dos acontecimentos futuros baseada na
observao das estrelas. Assim, dizem uns que as estrelas antes significam, do que
fazem aquilo que se prediz, como resultante da observao delas. Mas, isto
irracional. Pois, todo sinal corpreo ou efeito daquilo que assinala, como por
exemplo, o fumo significa o fogo de que causado; ou a causa do assinalado; ou
procede da mesma causa e assim, designando a causa, significa consequentemente
o efeito, como ocaso do ris que s vezes significa tempo sereno, por ser a causa
dele a causa da serenidade. Mas, no podemos dizer que as disposies e os
movimentos dos corpos celestes sejam efeitos dos acontecimentos futuros. Nem,
alm disso, podem reduzirse a uma causa superior geral corprea, Mas o podem
causa geral que a providncia divina. Porm, o modo pelo qual a providncia
divina dispe os movimentos e as disposies dos corpos celestes no o mesmo
por que dispe os acontecimentos contingentes futuros. Pois, aqueles so dispostos
numa ordem necessria, de maneira a se cumprirem uniformemente; ao contrrio,
estes, sendo de natureza contingente, realizamse de modo varivel. Portanto, no

43

 possvel tirar o conhecimento do futuro, da observao dos astros, seno do

modo pelo qual pelas causas se prediz o efeito.
Ora, h duas classes de efeitos que escapam causalidade dos corpos celestes.
Primeiro todos os efeitos contingentes acidentais, quer na ordem humana, quer na
da natureza. Porque, como o prova Aristteles, o ser acidental no tem causa e
sobretudo, natural, como o seria a influncia dos corpos celestes. Pois, um efeito
acidental no tem propriamente ser nem unidade; assim por exemplo, quando o
solo sacudido por uma pedra que cai, ou acha um tesouro quem cavava a terra;
porque tais fatos e outros semelhantes no tem unidade, mas so mltiplos por
natureza. Ora, as obras da natureza sempre realizam um fim determinado, assim
como procedem de um princpio uno, que a forma do ser natural. Em segundo
lugar, tambm os atos do livre arbtrio, que a faculdade da vontade e da razo,
escapam causalidade dos corpos celestes. Porque o intelecto ou a razo nem
corpo nem ato de um rgo corpreo; e por consequncia tambm no a
vontade, dependente da razo, como est claro no Filsofo. Ora, nenhum corpo
pode influir sobre um ser incorpreo. Portanto, impossvel os corpos celestes
influrem diretamente sobre o intelecto e a vontade; o contrrio seria dizer que o
intelecto no difere dos sentidos, consequncia que Aristteles impe aos que
diziam ser tal a vontade dos homens qual a determina o pai dos homens e dos
deuses, isto , o solou cu. Por onde, os corpos celestes no podem ser causa dos
atos livres. Mas podem inclinar dispositivamente para eles, influindo sobre o corpo
humano e, por conseguinte, sobre as potncias sensitivas, atos de rgos
corpreos, que levam o homem a agir. Mas, como as potncias sensitivas
obedecem razo, segundo o Filsofo, elas no impe nenhuma necessidade ao
livre arbtrio, podendo o homem agir racionalmente, contrariando a influncia dos
corpos celestes.
Portanto, fundase numa opinio falha e v quem recorre observao dos astros
para prever os acontecimentos futuros casuais ou fortuitos, ou para conhecer com
certeza atos humanos futuros, E a intervm a ao do demnio, e portanto a
adivinhao ser supersticiosa e ilcita. Mas no ser ilcita nem supersticiosa
quando nos baseamos na observao dos astros e de coisas semelhantes para
prever os futuros que eles causam nos corpos, como o tempo seco ou chuvoso.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode acontecer que os astrlogos
frequentemente predigam a verdade, observando os astros. Primeiro, porque
muitos homens obedecem s paixes corpreas. Por isso os atos deles sofrem,

44

muitas vezes, a influncia dos corpos celestes. E so poucos, isto , s os sbios,

que moderam racionalmente essas influncias: Donde vem que os astrlogos
predizem a verdade em muitos casos, sobretudo relativamente aos acontecimentos
comuns dependentes da multido. De outro modo, por causa da intromisso dos
demnios.

Donde

dizer

Agostinho:

Devemos

confessar

que,

quando

os

matemticos (astrlogos) dizem a verdade, eles o fazem por uma certa e

ocultssima inspirao, que influi no esprito do homem sem ele o saber. E obra
dos espritos, que nos seduzem, para nos enganar; pois, a eles lhes permitido
conhecer certas verdades a respeito das causas temporais. Da conclui: Por isso o
bom cristo deve acautelarse do matemtico (astrlogo) ou de quaisquer mpios
adivinhos, sobretudo se falam verdade; a fim de que a sua alma, enganada pelo
consrcio com os demnios, no fique presa na sociedade deles.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Art. 6 Se a adivinhao feita por meio dos sonhos ilcita.
O sexto discutese assim. Parece que a adivinhao feita por meio dos sonhos
no ilcita.
1. Pois, no ilcito recorrer instruo divina. Ora, no sonho os homens so
instrudos por Deus, conforme ensina a Escritura: Por sonho de viso noturna,
quando cai sopr sobre os homens e esto dormindo no seu leito, ento abre, isto
, Deus, os ouvidos dos homens e, admoestandoos, lhes adverte o que devem
fazer. Logo, no ilcito recorrer adivinhao por meio dos sonhos.
2. Demais. Os que interpretam os sonhos propriamente recorrem adivinhao
por meio deles. Ora, lemos de vares santos, que interpretaram sonhos; assim Jos
interpretou os sonhos do copeiromor e do padeiromor do Fara; e Daniel, o
sonho do rei de Babilnia, o que tudo se l na Escritura. Logo; no ilcita a
adivinhao por meio dos sonhos.
3. Demais. irracional negar o que de experincia humana universal. Ora,
todos sabem por experincia que os sonhos revelam certas causas futuras. Logo,
vo negar que se possa adivinhar por meio deles; e portanto lcito recorrer a eles.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nem se ache entre vs quem observe sonhos.
SOLUO. Como se disse, a adivinhao fundada numa opinio falsa
supersticiosa e ilcita. Portanto, devemos distinguir o que h de verdade a respeito
do conhecimento do futuro, que podemos haurir nos sonhos. Ora, s vezes os
sonhos so a causa dos acontecimentos futuros; por exemplo, quando algum, com
o esprito influenciado pelo que viu em sonhos, levado a praticar ou no um certo

45

ato. Outras vezes, os sonhos so sinais de certos acontecimentos futuros,

reduzindose a alguma causa geral, ao mesmo tempo dos sonhos e desses
acontecimentos. E ento, dos sonhos haurimos o conhecimento de muitos
acontecimentos futuros. Por onde, devemos considerar qual a causa dos sonhos, se
pode slo dos acontecimentos futuros ou pode conheclas. Ora, devemos saber
que a causa dos sonhos , umas vezes interna e outras, externa.
A interna de duas espcies. Uma, animal, que desperta em nossa fantasia,
quando dormimos, aquilo que demoradamente pensamos e desejamos no estado
de viglia. Donde, tais sonhos tem relao apenas acidental com os acontecimentos
futuros e s por casualidade coincidem. Outras vezes porm a causa intrnseca
dos sonhos corporal. Porque, por disposio interna do corpo formase na
fantasia um movimento favorvel a essa disposio; assim, quem tem abundncia
de humores frios sonha que est na gua ou na neve. E por isso os mdicos dizem
que se devem levar em conta os sonhos para conhecer as disposies internas.
Do mesmo modo, a causa externa dos sonhos dupla: uma, corporal e outra,
espiritual. A corporal faz com que a imaginao de quem dorme seja alterada
pelo ar ambiente ou por uma impresso dos corpos celestes; de maneira a lhe
aparecerem fantasias conforme disposio desses corpos. A causa espiritual s
vezes vem de Deus que, por mistrio dos anjos, faz em sonhos certas revelaes
aos homens, como naquele caso da Escritura. Se entre vs se achar algum profeta
do Senhor, eu lhe aparecerei em viso ou lhe falarei em sonhos. Outras vezes
porm por obra dos demnios certas fantasias aparecem a

aqueles que

dormem, e aos que mantm com eles pactos ilcitos revelam certos acontecimentos
futuros.
Portanto, devemos concluir que quem recorre aos sonhos para desvendar o futuro
no praticar adivinhao ilcita, quando esses sonhos procedem da revelao
divina, de uma causa natural intrnseca ou extrnseca, at o ponto a que pode
chegar a influncia dessas causas. Mas, se a adivinhao for causada pela
revelao dos demnios, com quem se fizeram pactos expressos, para o que foram
invocados; ou pactos tcitos, por se estender essa adivinhao a coisas que no
podia alcanar, ento ser ilcita e supersticiosa.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Art. 7 Se a adivinhao feita por meio de augrios, agouros e semelhantes observaes de
causas externas ilcita.

46

O stimo discutese assim. Parece que a adivinhao feita por meio de augrios,
agouros e observaes semelhantes das causas externas, no ilcita.
1. Pois, se fossem ilcitos, os vares santos no recorreriam a eles. Ora, lemos de
Jos, que recorreu aos augrios. Assim, narra a Escritura que o dispenseiro lhe
disse: A taa que furtastes a mesma por que bebe meu senhor, da qual se serve
para as suas adivinhaes. E o prprio Jos disse aos seus irmos: Por ventura
ignorais que no h semelhante a mim na cincia de adivinhar logo, recorrer
adivinhao no ilcito.
2. Demais. As aves naturalmente conhecem certos sinais futuros dos tempos,
conforme aquilo da Escritura: O milhafre no cu conheceu a sua estao; a rla e a
andorinha e a cegonha observam a conjuntura da sua arribao. Ora, o
conhecimento natural infalvel e vem de Deus. Logo, augurar, isto , servirse do
conhecimento das aves para prever o futuro, parece que no ilcito.
3. Demais. Gedeo contado em o nmero dos santos, como se l no Apstolo.
Ora, Gedeo recorreu ao agouro, por ter ouvido a narrao e a interpretao de um
sonho, como o refere a Escritura. E diz tambm ter feito o mesmo, Eliezer, servo de
Abrao, Logo, parece que tal adivinhao no ilcita.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nem se ache entre vs quem observe agouros.
SOLUO. claro que o movimento, o garrir das aves ou quaisquer disposies
observadas em matria de agouros, no so causa dos acontecimentos futuros.
Portanto, no podemos tirar de tais fenmenos o conhecimento do futuro como se
fossem as causas dele. Donde se conclui, que se por meio deles o conhecemos,
por serem efeitos de certas causas produtoras ou conhecedoras dos acontecimentos
futuros.
Ora, a causa da atividade dos brutos um certo instinto que os faz moveremse
por um movimento natural; pois, no so senhores dos seus atos. E esse instinto
pode proceder de duas causas.
Uma causa corprea. Pois, no tendo os brutos seno a alma sensitiva, todas as
faculdades da qual so atos de rgos corpreos, a alma deles sofre a influncia
dos corpos ambientes e sobretudo dos celestes. Por isso nada impede que algumas
das suas operaes prenunciem o futuro, por se conformarem s disposies dos
corpos celestes e do ar ambiente, dos quais procedem certos eventos futuros. Mas,
temos aqui duas coisas a considerar. Primeiro, que essas operaes no as
apliquemos seno para conhecermos o futuro causado pelo movimento dos corpos
celestes, como j dissemos. Segundo, que no vo alm do que podem, de algum
modo, esses animais. Pois, por influncia dos corpos celestes, tem um certo

47

conhecimento natural e um instinto que os leva a buscar o necessrio vida;

assim, conhecem as mudanas de tempo causadas pelas chuvas, pelos ventos e por
fenmenos semelhantes.
outra luz, esses instintos tem causa espiritual. Essa Deus, como no caso da
pomba que desceu sobre Cristo, no do corvo que trazia comida a Elias, na da
baleia, que engoliu e deitou na praia Jonas. Ou so tambm os demnios que se
servem da atividade dos animais irracionais para enredar as almas humanas em
vs opinies. E o mesmo se d com outras coisas semelhantes, exceto os agouros,
porque as palavras humanas consideradas como agouro no esto sujeitas
influncia das estrelas; pois, so dispostas pela providncia divina e s vezes por
obra dos demnios.
Assim, pois, devemos concluir que todas essas espcies de adivinhao, se
pretenderem ir alm do que possvel alcanar, na ordem da natureza ou da
providncia divina, so supersticiosas e ilcitas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito de Jos, que ningum lhe era
comparvel na arte de adivinhar, tinha sentido jocoso, segundo Agostinho, e no,
srio, referindoo por ventura ao que o vulgo pensava dele. E nesse mesmo sentido
falou o seu dispenseiro.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado se refere ao conhecimento das aves
quanto ao que lhes concerne. E, para prevlo, no ilcito observarlhes as vozes
e os movimentos; por exemplo, se algum predissesse chuva por ter observado o
repetido crocitar da gralha.
RESPOSTA TERCEIRA. Gedeo escutou a narrao e a interpretao do sonho,
tomandoo como agouro ordenado sua instruo pela divina providncia. E do
mesmo modo, Eliezer atendeu s palavras da donzela, depois de ter feito orao a
Deus.
Art. 8 Se a adivinhao por meio de sortes ilcita.
O oitavo discutese assim. Parece que a adivinhao por meio de sortes no
ilcita.
1. Pois, aquilo da Escritura Nas tuas mos, esto as minhas sortes diz a Glosa
de Agostinho: A sorte no tem nada de mau mas indica a vontade divina, quando
duvidamos.
2. Demais. Aquilo que os santos praticavam e refere a Escritura no parece ilcito.
Ora, vemos, tanto no Antigo como em o Novo Testamento, que vares santos
recorreram sorte. Assim, lemos que Josu, por ordem do Senhor, por um juzo

48

fundado em sortes, puniu Acar, que subtrara uma parte dos despojos. Tambm
Saul descobriu por sorte que seu filho Jnatas comera mel; e Jonas, fugindo da
presena do Senhor, foi descoberto por sorte e atirado ao mar: Zacarias caiulhe
por sorte oferecer o incenso; Matias foi escolhido para o apostolado, por sorte,
pelos Apstolos o que tudo se l na Escritura. Logo, parece que a adivinhao por
meio de sortes no ilcita.
3. Demais. O duelo, chamado monomaquia, isto , combate singular; e os juzos
por meio do fogo e da gua, chamados vulgares, parecem espcies de sorte; por
serem meios de se descobrirem coisas ocultas. Ora, no parecem ilcitos; pois,
lemos de Davi, que entrou em combate singular com o Filisteu. Logo, parece que a
adivinhao por meio de sortes no ilcita.
Mas, em contrrio, determina um cnon: Decretamos que so adivinhaes e
malefcios as sortes, que os Padres condenaram, mas a que vs recorreis para
resolver todas as dificuldades, nas vossas provncias. Pelo que, as condenaremos
absolutamente e proibimos que os Cristos no mais lhe pronunciem os nomes nem
as pratiquem, sob pena de antema.
SOLUO. Como dissemos, h propriamente sorte quando praticamos um ato
para, da observao dele, tirar o conhecimento do que est oculto. E ento, a sorte
ser divisria quando por meio dela, pretendemos descobrir o que devemos atribuir
a outrem, quer seja, uma coisa possuda, ou a honra, ou a dignidade, ou uma pena,
ou uma ao qualquer. Mas, se quisermos indagar o que devemos praticar, a sorte
ser consultoria. Se, enfim, quisermos saber um acontecimento futuro, ser
divinatria.
Ora, os atos humanos praticados para consultar a sorte no esto sujeitos
disposio das estrelas, nem os resultados deles. Por onde, quem recorrer sorte,
pretendendo que os atos humanos praticados para consultala, produzam efeito
por influncia das estrelas, professa opinio v e falsa e, por conseguinte, no
escapa ingerncia dos demnios. Por onde, essa espcie de adivinhao ser
sempre supersticiosa e ilcita.
Ora, pondo essa causa de lado, havemos de esperar o resultado desses atos, que
consultam a sorte, ou da fortuna ou de alguma causa espiritual dirigente. E se for
a fortuna, o que pode se dar s com a sorte divisria, parece que no se cometer
talvez seno o pecado de vaidade. Tal o caso daqueles que, no querendo
concordar na diviso de uma causa, recorram sorte para fazer a diviso, como
que pedindo fortuna determine a parte que cada um receber.

49

Se porm a deciso da sorte se esperar que provenha de uma causa espiritual, s

vezes quem assim espera, nos demnios espera. Tal o que se l de Eliezer, na
Escritura: O rei de Babilnia parou na encruzilhada, no topo dos dois caminhos,
procurando adivinhao, misturando as setas: perguntou aos seus dolos, consultou
as entranhas. E tais sortes so ilcitas e proibidas pelos cnones.
Outras vezes, porm, esperase que a sorte provenha de Deus, conforme aquilo da
Escritura: Os bilhetes da sorte lanamse numa dobra do vestido; mas o Senhor
quem os tempera. E tal sorte no m em si mesma, como diz Agostinho. Mas, de
quatro modos pode nela haver pecado. Primeiro, se se recorrer a sortes sem
nenhuma necessidade, o que implica em tentar a Deus. Por isso Ambrsio diz:
Quem foi escolhido por sorte no o foi por deliberao humana. Segundo, se se
usar ele sortes, mesmo em caso de necessidade, mas faltando com a reverncia
devida a Deus. Por isso diz Beda: Aqueles que, compelidos pela necessidade,
pensam que devem consultar a Deus, por meio de sortes, a exemplo dos Apstolos,
notem que eles s o fizeram depois de convocada a reunio dos irmos e feitas
oraes a Deus. Terceiro, se nos servirmos das palavras divinas para fins
terrenos. Por isso Agostinho diz: Aqueles que tiram sortes por meio das Pginas do
Evangelho, embora seja prefervel proceder assim a consultarem o demnio,
contudo, esse costume me desagrada, de aplicar as palavras divinas a negcios
seculares e vaidade desta vida. Quarto, se se recorrer a sortes quando se trata
de eleies eclesisticas que devem ser feitas por inspirao do Esprito Santo. Por
isso, diz Beda: Matias, ordenado antes de Pentecostes, foi escolhido por sorte, e
isso porque a Igreja ainda no tinha a plenitude do Esprito Santo; mas depois
foram ordenados sete diconos no por sorte, mas, por eleio dos discpulos.
diferente porm o que se d com as dignidades temporais, destinadas a fins
terrenos; e na eleio para elas muitas vezes se recorre sorte, como na diviso
dos bens temporais.
Mas por premente necessidade, lcito, com a reverncia devida a Deus, implorar o
juzo divino recorrendo a sortes. Por isso diz Agostinho: Pode haver dvidas entre
os ministros de Deus para saber, em tempo de perseguio, quais os que devem
ficar para que todos no fujam; e quais os que devem fugir para a Igreja no
ficar deserta, com a morte de todos. E ento se essas dvidas no puderem ser
resolvidas, sou de opinio que devem ser escolhidos por sorte os que fiquem e os
que fujam. E noutro lugar: Se tivesses abundncia de algum bem que deverias dar
a quem no o tivesse; se se apresentassem dois candidatos, no podendo tu dlo
a ambos; e se desses dois nenhum tivesse mais necessidade que o outro nem

50

qualquer relao particular contigo, nada de mais justo poderias fazer do que
escolher por sorte aquele a quem deverias dar o que no poderias dar a ambos.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES.
RESPOSTA TERCEIRA. O juzo do ferro candente e o da gua fervendo
ordenamse por certo descoberta de um pecado oculto, por meio de um ato
humano e, por a, so da mesma natureza que a sorte; mas, tem natureza mais
ampla que ela por esperarem de Deus um efeito milagroso. Por isso esses juzos
so ilcitos: tanto por buscarem descobrir as causas ocultas reservadas ao juzo
divino, como por no serem permitidos por autoridade divina. E a razo por que
um decreto do Papa Estevo dispe: Os cnones sagrados no permitem arrancar a
confisso de ningum pelo exame do ferro candente ou da gua fervendo; e o que
a doutrina dos Santos Padres no o permite no devemos procurar obter por meio
de descoberta supersticiosa. Pois, da nossa alada julgar, com os olhos no temor
de Deus, os delitos tornados pblicos por confisso espontnea ou comprovao de
testemunhas. Quanto s coisas ocultas e desconhecidas, devem ser deixadas
aquele que s conhece o corao dos filhos dos homens. E o mesmo se d com a lei
dos duelos; salvo que se aproximam mais da natureza comum das sortes, por no
esperarem efeitos milagrosos, seno quando os contendores so de fora ou arte
muito desiguais.
Questo 96: Das observncias supersticiosas.
Em seguida devemos tratar das observncias supersticiosas.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se recorrer a observncias da arte notria ilcito.
Art. 2 Se as observncias ordenadas a causar alteraes no corpo, como por exemplo na sade ou outras
semelhantes, so lcitas.
Art. 3 Se as observncias ordenadas a nos fazerem prever certos fortnios ou infortnios so ilcitas.
Art. 4 Se trazer palavras sagradas escritas e penduradas ao pescoo ilcito.

Art. 1 Se recorrer a observncias da arte notria ilcito.

O primeiro discutese assim. Parece que no ilcito recorrer s observncias da
arte notria.
1. Pois, em dois sentidos pode um ato ser ilcito: genericamente, como o
homicdio ou o furto; ou por se ordenar a um mau fim, como dar esmola por
vanglria. Ora, as observncias da arte notria no so genericamente ilcitas; pois,
consistem em certos jejuns e oraes a Deus e podem ordenarse tambm para

51

um bom fim, como quando se trata de adquirir cincia. Logo, recorrer a essas
observncias no ilcito.
2. Demais. Na Escritura lemos que aos meninos abstinentes Deus deu a cincia e
o conhecimento de todos os livros. Ora, as observncias da arte notria consistem
em certos jejuns e abstinncias. Logo, parece que essa arte produz os seus efeitos
por influncia divina e, portanto no ilcito recorrer a ela.
3. Demais. Parece que desordenado consultar sobre o futuro, os demnios,
porque eles no o conhecem, seno s Deus, como se disse. Ora, os demnios
conhecem as verdades cientficas; pois, o objeto da cincia o que se realiza
necessariamente e sempre, o que est ao alcance de conhecimento humano e com
maior razo do dos demnios, que so mais perspicazes, no dizer de Agostinho.
Logo, no parece pecado recorrer arte notria, mesmo que produza o seu efeito
por meio dos demnios.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nem se ache entre vs quem indague dos mortos a
verdade, porque essa indagao se apoia no auxlio dos demnios. Ora, pelas
observncias da arte notria, buscase o conhecimento da verdade por meio de
certos pactos, simblicos feitos com o demnio. Logo, recorrer arte notria no
lcito.
SOLUO. A arte notria ilcita e ineficaz. Porque usa de certos meios para
adquirir a cincia, que no podem em si mesma conduzir ai ela, como o exame de
certas figuras, a pronncia de certas palavras de significao ignorada e coisas
semelhantes. Por isso, a referida arte no emprega esses meios como causas, mas,
como sinais. Mas, no como sinais revelados por Deus, como o so os sinais
sacramentais. Donde se conclui que so sinais vos e, por consequncia, no: tem
outro efeito, segundo Agostinho, seno o de exprimir simbolicamente pactos e
alianas com os demnios. Por isso, o Cristo deve de todo em todo repudiar e
fugir arte notria, bem como as outras artes nuqatrias por serem supersties
nocivas, diz Agostinho.
E demais tal arte ineficaz para nos dar a cincia. Pois, como por meio dela o
homem no adquire a cincia descobrindo ou apreendendo, que o seu modo
conatural de a obter, consequentemente esse resultado ele o espera de Deus ou
dos demnios. Ora, certo que alguns receberam de Deus a sabedoria e a cincia
infusas, como na Escritura lemos de Salomo. E tambm o Senhor disse aos seus
discpulos: Eu vos darei uma boca e uma sabedoria qual no podero resistir nem
contradizer todos os vossos inimigos. Mas, esse dom no dado a qualquer nem
o resultado de nenhuma prtica supersticiosa, mas depende do arbtrio do Esprito

52

Santo, segundo o Apstolo: Porque a um pelo Esprito dada a palavra de

sabedoria; a outro, porm a palavra de cincia segundo o mesmo Espirito, E em
seguida: Todas estas causas obra s um e mesmo Esprito, repartindo a cada um
como quer.

Mas os demnios no podem iluminar a inteligncia, como

estabelecemos na Primeira Parte. Ora, a inquisio da cincia e da sabedoria se faz

pela iluminao do intelecto. Por isso nunca ningum adquiriu a cincia por meio
dos demnios. Donde o dizer Agostinho: Porfrio confessa que, nas prticas
tergicas, chamadas teletas, isto , na atividade dos demnios, nada h que possa
purificar, a alma intelectual, tornandoa capaz de ver ao seu Deus e contemplar a
verdade, tal como todos os princpios cientficos. Contudo, os demnios podem,
usando de palavras humanas, ensinar certas verdades cientficas; mas no o que
busca a arte notria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Adquirir cincia bom; mas,
adquirila de um modo indbito no o . Ora, este o fim visado pela arte notria.
RESPOSTA SEGUNDA. Aqueles meninos no praticavam a abstinncia com v
observncia da arte notria; mas, para cumprir o preceito da lei divina, no
querendo contaminarse com a comida dos gentios. Por onde, pelo mrito da
obedincia, alcanaram de Deus a cincia, conforme s palavras da Escritura: Mais
que os ancios entendi, porque busquei os teus mandamentos.
RESPOSTA TERCEIRA. Buscar dos demnios o conhecimento do futuro
pecado, no s porque eles no o conhecem, mas tambm pela sociedade em que
se entra com eles, o que se d no caso vertente.
Art. 2 Se as observncias ordenadas a causar alteraes no corpo, como por exemplo na sade
ou outras semelhantes, so lcitas.
O segundo discutese assim. Parece que as observncias ordenadas a causar
alteraes no corpo, como na sade ou outras semelhantes, so lcitas.
1. Pois, lcito recorrer s foras naturais dos corpos para fazlas produzir os
seus efeitos prprios. Ora os corpos naturais tem certas virtudes ocultas, cuja razo
o homem no conhece; como a do diamante, que atrai o ferro, e muitas outras
enumeradas por Agostinho. Logo, parece que recorrer a tais prticas para provocar
alteraes no corpo no ilcito.
2. Demais. Assim como os corpos naturais esto sujeitos ao dos corpos
celestes, assim tambm os corpos artificiais. Ora, os corpos naturais participam de
certas virtudes ocultas, resultantes da espcie, por impresso dos corpos celestes.
Logo tambm os corpos artificiais, por exemplo, as figuras, participam de alguma

53

virtude oculta, proveniente dos corpos celestes, para causar certos efeitos. Logo,
usar deles e de outros semelhantes no ilcito.
3. Demais. Tambm os demnios podem de muitos modos causar alteraes nos
corpos, como diz Agostinho. Ora, o poder deles vem de Deus. Logo, lcito usar
desse poder para produzir certas alteraes.
Mas, em contrrio, Agostinho: Devem se considerar como superstio as prticas das
artes mgicas, os amuletos, os remdios condenados pela cincia mdica, quer
consistam em encantaes, quer em certas figuras chamadas caracteres, quer em
outras causas ligadas e dependuradas no corpo.
SOLUO. Nas prticas feitas para a consecuo de certos efeitos particulares,
devemos considerar se esses efeitos se podem obter naturalmente. E nesse caso
no sero ilcitas; pois, podemos fazer as causas naturais produzirem os seus
efeitos prprios. Se, porm esses efeitos no podem ser causados naturalmente,
resulta da que as causas apresentadas como produtoras deles no so realmente
causas, mas, uns como sinais. E assim se incluem nos pactos simblicos feitos com
os demnios. Por isso diz Agostinho: Quando os demnios respondem invocao
das criaturas, que so obras de Deus e no, deles, deixamse atrair diversamente
segundo a diversidade do seu gnio; no pelos alimentos, como os animais, mas,
como espritos, pelos sinais, por smbolos agradveis ao capricho de cada um; por
vrios gneros de pedras, de ervas, de madeiras, de animais, de ritos e de
encantamentos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJE0. Nada h de supersticioso nem de
ilcito quando pura e simplesmente se aplicam as coisas naturais produo de
certos efeitos para os quais se consideram com virtude natural. Se porm se lhes
acrescentarem quaisquer caracteres, nomes ou quaisquer outras observncias, que
manifestamente

no

tem

nenhuma

eficcia

natural,

essas

prticas

sero

supersticiosas e ilcitas.
RESPOSTA SEGUNDA. As virtudes naturais dos corpos naturais resultam das
suas formas substanciais, imprimidas por influncia dos corpos celestes; e dessa
impresso resultamlhes certas virtudes ativas. Mas as formas dos corpos artificiais
procedem da concepo do artista. E como nada mais so do que composio,
ordem e figura, no dizer de Aristteles, no podem ter virtude natural para agir.
Donde vem que, enquanto artificiais, no recebem nenhuma virtude por impresso
dos corpos celestes, mas s por influncia da matria natural. Logo, falso o dito
de Porfrio, segundo refere Agostinho: Combinando ervas e pedras e partes de
animais, e certos sons e vozes, e figuras e certos emblemas tirados tambm da

54

observao dos movimentos das estrelas, na revoluo do cu, os homens podem

fabricar na terra talisms que recebem dos astros a virtude de produzir
diversos efeitos; como se os efeitos das artes mgicas procedessem da virtude dos
corpos celestes. Mas, como Agostinho acrescenta no mesmo lugar, tudo isso vem
dos demnios, que iludem as almas que se lhes sujeitaram. Per isso, tambm as
figuras chamadas astronmicas so obra dos demnios. E a prova que nelas
devem ser escritos certos caracteres, que naturalmente para nada servem; pois,
uma figura no princpio de nenhum ato natural. Mas, as imagens astronmicas
diferem das necromnticas em que nestas se fazem expressamente certas
invocaes e fantasmagorias e, portanto, implicam em pacto expresso com os
demnios; ao passo que aquelas importam em pactos tcitos por meio de certos
sinais de figuras ou de caracteres.
RESPOSTA TERCEIRA. Pelo domnio da sua divina majestade, a que os
demnios esto sujeitos, pode Deus usar deles como quiser. Mas, ao homem no
foi dado o poder sobre os demnios de modo a usar deles como quiser; mas, ao
contrrio, h guerra declarada entre ele e eles. Por onde, de nenhum modo lcito
ao homem recorrer ao auxlio dos demnios por pactos tcitos ou expressos.
Art. 3 Se as observncias ordenadas a nos fazerem prever certos fortnios ou infortnios so
ilcitas.
O terceiro discutese assim. Parece que as observncias ordenadas a nos
fazerem conhecer certos fortnios ou infortnios no so ilcitas.
1. Pois, entre os infortnios do homem esto tambm as suas enfermidades. Ora,
estas so precedidas por certos sinais que os mdicos observam. Logo, praticar
essas observncias no parece ilcito.
2. Demais. irracional negar aquilo que constitui a, experincia comum de todos.
Ora, quase todos experimentam que certos tempos ou lugares, ou palavras
ouvidas, ou encontro de homens ou de animais, ou atos inslitos ou desordenados,
pressagiam de certo modo algum bem ou mal futuro. Logo, praticar essas
observncias no parece ilcito.
3. Demais. Os atos e os acontecimentos humanos so dispostos pela providncia
divina segundo uma certa ordem, em virtude da qual o que precede sinal do que
se segue. Por isso, o que aconteceu aos antigos padres sinal do que se realiza em
ns, como est claro no Apstolo. Ora, observar a ordem procedente da divina
providncia no ilcito. Logo, parece que tambm no o observar os referidos
pressgios.

55

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Os pactos feitos com os demnios encerram mil
observncias vs; por exemplo, se um membro saltar, se a dois amigos passeando
juntos se lhes interpuser uma pedra, um co ou uma criana; calcar o limiar
quando se passa na frente da casa; voltar cama depois de, enquanto se cala, ter
espirrado; voltar casa quando se tropeou ao sair; quando a roupa roda pelos
ratos temer mais a suspeita de um mal futuro do que sofrer com o dano presente.
SOLUO.

Os

homens

praticam

essas

observncias,

no

como

causas

determinadas, mas, como uns sinais dos acontecimentos futuros bons ou maus.
Mas, no so praticadas como sinais dados por Deus, por no se fundarem na
autoridade divina, mas provirem antes da vaidade humana com a cooperao da
malcia dos demnios, que se esforam por enredar as almas dos homens com tais
causas vs. Por onde, manifesto que todas essas observncias so supersticiosas
e ilcitas. E parecem uns restos das observncias idoltricas dos augrios e dos dias
faustos e infaustos. O que de certo modo pertence adivinhao feita por meio dos
astros, nos quais se fundava essa classificao dos dias. A menos que essas
observncias no escapem razo e arte, sendo antes, por isso, vs e
superticiosas.
DONDE.A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As causas das doenas preexistem
em ns; donde, certos sinais de molstias futuras, que os mdicos podem
licitamente

observar.

Por

isso,

nada

haver

de

ilcito

em

pressagiarmos

acontecimentos futuros, baseandonos na causa deles; tal o caso do escravo que

teme os aoites, quando v o senhor encolerizado. E o mesmo poderia acontecer
com quem receasse que olhos fascinantes viessem a fazer mal a uma criana do
que j tratamos no Livro Primeiro. Ora, tal no o caso das observncias, que
agora se discutem.
RESPOSTA SEGUNDA. resultado do acaso se, a princpio, a experincia
ensinou aos homens que tais observncias contm alguma verdade. Mas, depois,
quando eles se deixam enredar o esprito por essas observncias, os demnios se
aproveitam delas para enganlas, fazendo com que se tornem cada vez mais
curiosos delas e se deixem mais e mais prender pelos mltiplos laos dos seus
perniciosos erros, como diz Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. No s as palavras, mas tambm os atos do povo Judeu,
do qual Cristo havia de nascer, foram profticos, como diz Agostinho. Por isso nos
lcito aproveitar deles, para nossa instruo, como sinais dados por Deus. Mas, nem
tudo o que feito pela divina providncia se ordena a significar o futuro. Portanto,
a objeo no colhe.

56

Art. 4 Se trazer palavras sagradas escritas e penduradas ao pescoo ilcito.

O quarto discutese assim. Parece que trazer palavras sagradas escritas e
penduradas ao pescoo no ilcito.
1. Pois, as palavras divinas no tem maior eficcia escritas do que faladas. Ora,
lcito proferir certas palavras, como as do Padre Nosso, da AveMaria, ou qualquer
invocao do nome de Deus, para a consecuo de determinados efeitos, por
exemplo, para curar um doente; conforme ao dito da Escritura: Expulsaro os
demnios em meu nome, falaro novas lnguas, manusearo as serpentes. Logo,
parece lcito trazer dependuradas ao pescoo palavras sagradas escritas para
remdio da sade ou de qualquer malefcio.
2. Demais. As palavras sagradas no agem menos sobre o corpo do homem que
sobre o das serpentes e dos outros animais. Ora, os encantamentos tem certa
eficcia para conter aquelas ou curar a estas. Por isso diz a Escritura: O furor deles
semelhante ao da serpente, como o do spide surdo e que fecha os seus ouvidos,
que no ouvir a voz dos encantadores nem a do mago que encanta segundo a sua
arte. Logo, lcito trazer dependuradas palavras sagradas, como remdio.
3. Demais. A palavra de Deus no encerra menor santidade que as dos santos;
por isso diz Agostinho que a palavra de Deus no menos que o corpo de Cristo.
Ora, podemos trazer dependuradas ao pescoo, ou de qualquer outro modo, as
relquias dos santos, como proteo. Logo, pela mesma razo, nos lcito
pronunciar como proteo ou trazer por escrito palavras da Sagrada Escritura.
Mas, em contrrio, Crisstomo: Certos trazem ao pescoo alguma passagem escrita
do Evangelho. Ora, no se l e no se ouve todos os dias o Evangelho na Igreja?
Mas, quem nada aproveita em ouvir as palavras evanglicas como pode salvarse
com elas atadas ao pescoo? Demais, onde a virtude do Evangelho? Na forma das
letras ou na inteligncia do texto? Se na forma, fazemos bem em trazlas ao
pescoo penduradas. Se na compreenso, mais aproveitam gravadas no corao do
que suspensas ao colo.
SOLUO. De duas coisas devemos nos acautelar, quanto s frmulas de
encantao ou as palavras escritas suspensas no pescoo.
Primeiro, em saber que palavras se proferem ou esto escritas. Se contiverem
invocaes dos demnios manifestamente constituem superstio ilcita. E
tambm devemos nos acautelar delas, e examinar se no tem sentido. oculto,
encerrando algo de ilcito. Por isso diz Crisstomo: A exemplo dos Fariseus, que
ostentavam longas fmbrias, agora muitos inventam nomes hebraicos, donos aos

57

anjos, transcrevemnos e dependuram ao pescoo, de modo a causar desconfiana

aos que no compreendem. E tambm devemos cuidar que no contenham
alguma falsidade. Porque ento o efeito obtido no podia ser atribudo a Deus, que
no testemunha da falsidade.
Em segundo lugar, devemos cuidar no se misturem com as palavras sagradas
expresses vs; por exemplo, certos caracteres inscritos, alm do sinal da cruz. Ou
que a esperana no esteja fundada na modo de escrever ou de dependurar, ou em
qualquer prtica v como essas, ofensivas da reverncia devida a Deus. Pois,
seriam consideradas supersticiosas.
Mas, de outro modo, lcito recorrer a Deus. Por isso, uma decretal diz: Quando se
empregam plantas medicinais, no lcito acrescentarlhes observncias nem
encantamentos, seno acompanhados de palavras divinas ou da orao Dominical,
para que seja honrado somente o Criador Senhor de todas as coisas.
RESPOSTA PRIMEIRA OOBJEO. Proferir palavras sagradas ou invocar o nome
divino, s com a inteno de reverenciar a Deus, cujo auxlio se espera, ser lcito;
mas ser ilcito fazLa em dependncia de alguma v observncia.
RESPOSTA SEGUNDA. No ilcito recorrer s encantaes de serpentes ou de
quaisquer animais, atendendose s s palavras sagradas e Virtude divina. Mas
s vezes tais encantaes andam de envolta com observncias ilcitas e produzem
efeito por influncia do demnio. Sobretudo tratandose das serpentes, que foram
o primeiro instrumento do demnio para seduzir o homem. Por isso diz a Glosa, no
mesmo lugar: Notemos que a Escritura no aprova todas as comparaes de que
usa; como o mostra o caso do juiz inquo que apenas deu ouvidos viva do
Evangelho.
RESPOSTA TERCEIRA. O mesmo se deve dizer daqueles que trazem relquias.
No ser ilcito fazlo por confiana em Deus e nos santos a que elas pertencem.
Mas haveria superstio ilcita se se lhes acrescentasse alguma observncia v,
como a de ser o vaso triangular, ou algo de semelhante, incompatvel com a
reverncia devida a Deus e aos santos.
RESPOSTA QUARTA. Crisstomo se refere ao caso de termos a inteno dirigida
mais para as figuras escritas do que para a compreenso das palavras.
Questo 97: Da tentao feita a Deus.
Em seguida devemos tratar dos pecados opostos religio por defeito e que, em
manifesta contrariedade com ela, se incluem na irreligiosidade, E esses pecados so
os que constituem o desprezo ou a irreverncia a Deus e s coisas sagradas. Por

58

onde, havemos de tratar, primeiro, dos pecados que implicam diretamente

irreverencia a Deus. Segundo, dos que implicam irreverncia s coisas sagradas.
Na primeira questo devemos tratar da tentao pela qual tentamos a Deus. E do
perjrio ou invocao irreverente do nome de Deus.

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se tentar a Deus consiste na prtica de certos atos pelos quais lhe espera um efeito, s do poder
divino.
Art. 2 Se tentar a Deus pecado.
Art. 3 Se o tentar a Deus se ope virtude da religio.
Art. 4 Se tentar a Deus mais grave pecado que a superstio.

Art. 1 Se tentar a Deus consiste na prtica de certos atos pelos quais lhe espera um efeito, s
do poder divino.
O primeiro discutese assim. Parece que tentar a Deus no consiste na prtica de
certos atos pelos quais se espera um efeito, s do poder divino.
1. Pois, assim como Deus tentado pelo homem, assim tambm um homem
tentado por Deus, por outro homem e pelo demnio. Ora quando tentamos a
outrem nem sempre esperamos qualquer efeito do seu poder. Logo, quem tenta a
Deus tambm no espera qualquer efeito resultante s do seu poder.
2. Demais. Todos os que fazem milagres invocando o nome de Deus. esperam,
algum efeito s do seu poder. Se portanto, tentar a Deus consistisse na prtica de
tais atos, todos os que fizessem milagres tentloiam.
3. Demais. Parece que a perfeio do homem consiste em pr a esperana s em
Deus, desprezados todos os auxlios humanos. Por isso Ambrsio, aquilo do
Evangelho No leveis coisa alguma pelo caminho, etc. diz: Os preceitos
evanglicos determinam como deve agir quem prega o reino de Deus: no pedir
auxlios ao poder secular e, confiado na sua f, pensar que tanto menos deles
precisar quanto menos os buscar. E S. gata diz: Nunca tomei remdio para ter a
sade do corpo; o meu remdio N. S. J. Cristo, que tudo cura s com as suas
palavras. Ora, no pode tentar a Deus quem est a ocuparse com a sua perfeio.
Logo, tentar a Deus no consiste na prtica desses atos em que s esperamos no
seu auxlio.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Cristo, ensinando e discutindo publicamente, e
contudo no permitindo que os seus raivosos inimigos lhe fizessem o menor mal,
mostrava com isso o poder de Deus. Mas tambm, quando fugia e se ocultava,
advertianos da nossa fraqueza, ensinandonos a no tentar a Deus, quando temos
meios ao nosso alcance para nos livrarmos do perigo. Donde se conclui, que tentar

59

a Deus consiste em deixarmos de fazer o que podemos para nos livrar do perigo,
contando s com o auxlio divino.
SOLUO. Tentar propriamente experimentar a quem tentamos. Ora,
experimentamos algum por palavras e por obras. Por palavras, para saber se pode
ou quer fazer o que queremos. Por obras, quando pelo que fazemos exploramos a
prudncia de outrem, a sua vontade ou o seu poder. E ambas estas cousas
podemos fazlas de dois modos. De um modo, abertamente, quando nos
confessamos tentados; assim, Sanso props um problema aos Filisteus para
tentlos. De outro; insidiosa e ocultamente; assim os Fariseus tentaram a Cristo,
como se l no Evangelho. Outras vezes ainda, expressamente, por exemplo,
quando por um dito ou uma obra pretendemos experimentar algum; ou
interpretativamente, quando, no visando experimentlo, o que fazemos ou
dizemos no conduz, contudo seno a esse fim.
Assim, pois, o homem tenta a Deus, ora, por palavras e ora, por obras. Por
palavras conversamos com Deus nas oraes. Por isso, tentamos a Deus
expressamente quando lhe fazemos um pedido para lhe experimentar a cincia, o
poder ou a vontade. Tentamolo expressamente por obras quando os nossos atos
visam experimentar lhe o poder, a piedade ou a sabedoria. Mas, tentamolo, por
assim dizer, interpretativamente quando, embora no pretendamos experiment
lo, o que pedimos ou fazemos no serve contudo seno para provarlhe o poder, a
bondade ou a cincia. Assim, precipitar corrida um cavalo, para fugir dos
inimigos, no experimentlo; mas o , fazlo correr sem nenhuma utilidade e
s para experimentar lhe a velocidade. E o mesmo se d nos demais casos.
Portanto, quando, por alguma necessidade ou utilidade recorremos ao auxlio divino
nos nossos pedidos ou nos nossos atos, isso no tentar a Deus. Pois, diz a
Escritura: Como no sabemos o que devemos fazer, por isso no nos fica outro
recurso mais que voltar para ti os nossos olhos. Mas, fazlo sem utilidade e
necessidade, tentar a Deus interpretativamente. Por isso, quilo da Escritura
No tentars ao Senhor teu Deus diz a Glosa: Tenta a Deus quem, podendo
livrarse do perigo, expese a ele sem razo, para experimentar se Deus o
livrar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos tambm tentar a outrem,
por obras, para conhecer, por meio delas, se Ele sabe ou quer nos auxiliar, ou nos
trazer obstculos.

60

RESPOSTA SEGUNDA. Os santos fazendo, com suas preces, milagres, so

movidos a pedir a interveno do poder divino, por alguma utilidade ou
necessidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Os pregadores do reino de Deus, uma grande
necessidade e utilidade flas abandonar os socorros temporais, para vacarem mais
prontamente pregao da palavra de Deus. Por isso, confiados s em Deus, nem
por isso o tentam. Mas, se abandonas sem os socorros humanos, sem utilidade
nem necessidade, tentariam a Deus. Por isso diz Agostinho: Paulo fugiu, no como
quem no confia em Deus; mas para no tentlo, deixando de fugir, quando podia
fazlo. Quanto a Santa gata, ela havia experimentado em si a benevolncia
divina de modo a no sofrer enfermidades, para curar as quais viesse a precisar de
remdios materiais; ou porque sentia o efeito imediato da cura divina.
Art. 2 Se tentar a Deus pecado.
O segundo discutese assim. Parece que tentar a Deus no pecado.
1. Pois, Deus no manda nenhum pecado. Ora, mandou que os homens o
provassem, o que tentlo. Assim, o Evangelho diz: Levai todos os vossos
dzimos ao meu celeiro e haja mantimento na minha casa e depois disto fazei prova
de mim, diz o Senhor, se no vos abrir eu as cataratas do cu. Logo, parece que
tentar a Deus no pecado.
2. Demais. Assim como tentamos a outrem para lhe experimentar a cincia ou o
poder, assim tambm podemos fazlo para lhe experimentar a bondade ou
vontade. Ora, nos lcito experimentar a bondade ou mesmo a vontade divina,
conforme Escritura: Gostai e vede quo suave o Senhor. E noutro lugar: Para
que experimenteis qual a vontade de Deus, boa, agradvel e perfeita. Logo,
tentar a Deus no pecado.
3. Demais. A Escritura no repreende ningum por deixar de pecar, mas sim, por
cometer pecado. Assim, repreende Acz, que s palavras do Senhor Pedi para ti
ao Senhor Deus algum sinal respondeu: No pedirei tal nem tentarei ao
Senhor. E foilhe dito: Por ventura no vos basta ser molestos aos homens, seno
que tendes ainda nimo de tambm no serdes a meu Deus? E lemos que Abrao
disse ao Senhor: Por onde poderei eu conhecer que a hei de possuir? isto , a terra
prometida por Deus. Semelhantemente, tambm Gedeo pediu um sinal a Deus
sobre a vitria prometida; E, contudo no foram repreendidos por isso. Logo, tentar
a Deus no pecado.

61

Mas, em contrrio, a lei de Deus probe fazlo, quando determina: No tentars ao

Senhor teu Deus.
SOLUO. Como dissemos, tentar fazer uma experincia. Ora, ningum
experimenta aquilo de que est certo. Portanto, toda tentao se funda nalguma
ignorncia ou dvida, ou de quem tenta, como quando experimentamos uma coisa
para lhe conhecer a qualidade; ou dos outros, como quando experimentamos
algum para que eles o conheam; e nesse sentido dizemos que Deus nos tenta.
Ora, ignorar ou duvidar das perfeies de Deus pecado. Por onde manifesto que
tentar a Deus para lhe conhecer a virtude pecado. Mas, experimentar as
perfeies de Deus, no para conhecelas, mas para revellas aos outros, isso
no tentlo, pois se funda numa justa necessidade ou nalguma pia utilidade ou
em outras condies que devem concorrer para tal. Assim os Apstolos pediram ao
Senhor que, em nome de Jesus Cristo, lhes desse sinais manifestativos aos infiis
ela doutrina de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pagar os dzimos era preceito de lei,
como estabelecemos. Por isso era necessrio por obrigao de preceito e tinha a
utilidade referida pelo texto: para que haja mantimento na minha casa. Portanto os
que os pagavam no tentavam a Deus. Quanto ao que o texto acrescenta: fazei
prova de mim, no devemos entendla em sentido causal, como se devessem
pagar os dzimos para provarem se Deus lhes abriria as cataratas do cu; mas,
consecutivamente, porque, se pagassem os dzimos, provariam por experincia os
benefcios que Deus lhes fizesse.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos poderemos conhecer a bondade ou a
vontade divinas. Primeiro especulativamente e, neste caso, no lcito duvidar
nem experimentar se a vontade de Deus boa ou se Deus suave. O outro
conhecimento que podemos ter da vontade ou da bondade divinas o afetivo ou
experimental, quando em ns mesmos experimentamos o sabor da divina doura e
a complacncia da divina vontade. Assim, de Hieroteu diz Dionsio que apreendia as
coisas divinas por um sentimento de harmonia com elas. neste sentido que o
Esprito Santo nos exorta a provar a vontade de Deus e gozarlhe a suavidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus queria dar um sinal ao rei Acz, para instruo de
todo o povo e no s dele. Por isso foi repreendido como obstculo salvao
geral, por no querer pedir o sinal. Nem, se o pedisse, tentaria a Deus, quer por
fazlo por ordem de Deus, quer porque isso consultava utilidade geral. Abrao
pediu um sinal, por inspirao divina. Por isso no pecou. Gedeo parece ter
pedido um sinal, por tibieza de f. Por isso no pode ser escusado de pecado, como

62

o ensina a Glosa a esse lugar. E Zacarias pecou quando disse ao anjo: Por onde
conhecerei

eu

verdade

dessas

coisas?

foi

punido

por

causa

dessa

incredulidade. Mas, convm saber que de dois modos se pode pedir um sinal a
Deus. Para conhecer o seu poder ou a verdade da sua palavra. E isto, em si
mesmo, tentar a Deus. Ou para sabermos se um ato agrada ou no a Deus. E
isto no de nenhum modo tentlo.
Art. 3 Se o tentar a Deus se ope virtude da religio.
O terceiro discutese assim. Parece que o tentar a Deus no se ope virtude de
religio.
1. Pois, tentar a Deus , por natureza, pecado, porque implica em duvidar dele,
como se disse. Ora, duvidar de Deus pecado de infidelidade, oposto f. Logo,
tentar a Deus se ope mais a f do que religio.
2. Demais. A Escritura diz: Prepara a tua alma antes da orao e no sejas como
um homem que tenta a Deus. O que comenta a Glosa: quem, isto , o que tenta a
Deus, pede o que Deus manda lhe pedir, mas no faz o que ele manda. Ora, isto
pecado de presuno, oposto esperana. Logo, parece que tentar a Deus
pecado oposto esperana.
3. Demais. Aquilo da Escritura: E tentaram a Deus nos seus coraes diz a
Glosa: Tentar a Deus pedir dolosamente ter simplicidade na boca e malicia no
corao. Ora, o dolo se ope virtude da verdade. Logo, tentar a Deus no e ope
religio, mas verdade.
Mas, em contrrio, como resulta da Glosa suprareferida, tentar a Deus pedir
desordenadamente. Ora pedir do modo devido ato de religio, como se
estabeleceu. Logo, tentar a Deus pecado oposto religio.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, o fim da religio prestar reverncia a
Deus. Portanto, tudo o que vai diretamente contra a reverncia devida a Deus
opese religio. Ora, manifesto que tentar a Deus faltarlhe com o respeito;
pois, ningum resolve tentar aquele de cuja excelncia est certo. Por onde, claro
que tentar a Deus pecado oposto religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, a religio consiste
em protestarmos a nossa f em Deus, manifestandolhe a nossa reverncia.
Portanto, a irreligio consiste em praticarmos, com f vacilante, atos que faltam ao
respeito devido a Deus; e tal tentlo, Logo, uma espcie de irreligio.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem, antes da orao, no prepara a sua alma,
perdoando o que porventura tenha contra algum, ou dispondose de outro modo

63

para a devoo, no faz o que est em si para Deus ouvilo. E, portanto tenta a
Deus como que interpretativamente. E embora essa tentao interpretativa seja
considerada como resultante da presuno ou da indiscrio, contudo, j o fato
mesmo de comportarse para com Deus presunosamente e sem a diligncia
devida, implica em faltarlhe com a reverncia. Pois, diz a Escritura: Humilhaivos
debaixo da poderosa mo de Deus, e noutro lugar: Cuida muito em te apresentares
a Deus digno de aprovao. Por onde, esse modo de tentar uma espcie de
irreligiosidade.
RESPOSTA TERCEIRA. A Deus, que conhece o fundo dos coraes, no
podemos pedir nada dolosamente; mas aos homens, sim. Por isso, doloso, por
acidente, quem tenta a Deus. Portanto, no pode a tentao feita a Deus oporse
diretamente verdade.
Art. 4 Se tentar a Deus mais grave pecado que a superstio.
O quarto discutese assim. Parece que tentar a Deus mais grave pecado que a
superstio.
1. Pois, a maior pecado infligida maior pena. Ora, entre os Judeus, o pecado de
tentar a Deus era punido mais gravemente do que o de idolatria, a principal,
entretanto, das supersties. Pois, por pecado de idolatria, foram mortos vinte e
trs mil deles; ao passo que, pelo doe tentao, absolutamente todos pereceram no
deserto, sem entrarem na terra da promisso, conforme aquilo da Escritura:
Tentaramme vossos pais; e em seguida acrescenta: Jureilhes na minha ira, no
entraro no meu repouso. Logo, tentar a Deus pecado mais grave do que a
superstio.
2. Demais. Tanto mais grave um pecado quanto mais se ope virtude. Ora, a
irreligiosidade, de que a tentao feita a Deus uma espcie, mais se ope
virtude de religio que a superstio, que tem alguma semelhana com ela. Logo,
tentar a Deus mais grave pecado que a superstio.
3. Demais, Parece maior pecado faltar reverncia para com os pais, do que
prestar a outrem a devida a eles. Ora, devemos honrar a Deus como ao Pai de
todos, no dizer da Escritura. Logo, parece maior pecado tentar a Deus, faltando
reverncia para com ele, do que a idolatria, que nos faz prestar criatura a
reverncia, devida a Deus.
Mas, em contrrio, aquilo da Escritura Quando forem achados na tua cidade diz a
Glosa: a Lei aborrece sobretudo o erro e a idolatria; pois, o maior crime honrar a
criatura como se fosse Deus.

64

SOLUO. Os pecados opostos religio so tanto mais graves quanto mais se

opem reverncia devida a Deus. qual se ope menos quem duvida da divina
excelncia do que quem pensa o contrrio, com certeza. Pois, assim como mais
infiel o confirmado no erro do que aquele que duvida da verdade da f, assim
tambm mais se ope reverncia devida a Deus quem por atos profere um erro
contra a excelncia divina, do que quem professa apenas uma dvida. Ora, o
supersticioso professa um erro, como do sobredito resulta. Ao passo que quem
tenta a Deus por palavras ou por obras, professa dvida sobre a excelncia divina,
como se disse. Logo, pecado mais grave o de superstio que o de tentao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado de idolatria no foi punido
por essa pena, suficientemente; mas, depois maior pena se lhe reservou. Pois, diz
a Escritura: Eu porem no dia da vingana visitarei tambm este pecado deles.
RESPOSTA SEGUNDA. A superstio se assemelha religio quanto ao ato
material, que pratica como a religio. Mas, pelo seu fim mais a contraria do que a
tentao feita a Deus, porque peca mais por irreverncia contra ele, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Essencialmente a excelncia divina singular e
incomunicvel. Por onde, o mesmo praticar um ato que a ofende e prestlo a
outro ser que no Deus. Mas o mesmo no se d com a honra devida aos pais, que
pode sem pecado ser prestada a outrem.
Questo 98: Do perjrio.
Em seguida devemos tratar do perjrio.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se o perjrio supe a falsidade do que confirmado sob juramento.
Art. 2 Se todo perjrio pecado.
Art. 3 Se todo perjrio pecado mortal.
Art. 4 Se peca quem impe um juramento a quem perjria.

Art. 1 Se o perjrio supe a falsidade do que confirmado sob juramento.

O primeiro discutese assim. Parece que o perjrio no supe a falsidade do
firmado sob juramento.
1. Pois, segundo se disse, como a verdade, tambm o juzo e a justia devem
acompanhar o juramento. Portanto, assim como perjura quem falta com a verdade,
assim tambm quem falta com o juzo, por exemplo, jurando sem discernimento; e
com a justia, por exemplo, jurando praticar atos ilcitos.

65

2. Demais. O que confirma prepondera sobre o confirmado; assim, no silogismo,

os princpios preponderam sobre a concluso. Ora, no juramento, confirmamos as
nossas palavras com a invocao do nome de Deus. Logo, h perjrio, antes,
quando se jura pelos falsos deuses que quando falta a verdade nas palavras de
quem as confirma sob juramento.
3. Demais. Agostinho diz: Jura falso quem engana ou enganado. E d trs
exemplos. O primeiro : Jurar que verdade o que se tem como tal. O segundo:
Conhecer uma falsidade e jurar que o . O terceiro: Jurar que falso o que se tem
como verdadeiro e que talvez o seja; e isto, acrescenta, perjurar. Logo, quem
jura a verdade pode ser perjuro. Logo, o perjrio no supe a falsidade.
Mas, em contrrio, o perjrio definido: a mentira confirmada sob juramento.
SOLUO. Como se disse os atos morais se especificam pelo fim. Ora, o fim do
juramento confirmar o que dizemos, opondose a essa confirmao a falsidade.
Pois, confirmado um dito que se prova indubitavelmente ser verdadeiro; e isso
no pode se dar com o que falso. Portanto, a falsidade se ope diretamente ao
fim do juramento. Por onde, a perverso do juramento especificada, sobretudo
pela falsidade, e chamada perjrio. Logo, a falsidade da essncia do perjrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Jernimo, h perjrio
sempre que faltarem as trs condies assinaladas. Mas, no na mesma ordem.
Seno

que,

primria

principalmente,

verdade,

pela

razo

dita.

Secundariamente, a justia; pois, quem jura fazer causas ilcitas por isso mesmo
afirma a falsidade, porque est obrigado a fazer o contrrio. Em terceiro lugar,
ajuzo; porque quem jura sem discernimento, por isso mesmo incorre no perigo de
afirmar uma falsidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os princpios, no silogismo, so preponderantes, por
terem natureza de principio ativo, como diz Aristteles. Mas, na ordem moral, o fim
tem preponderncia sobre esse principio. E, portanto, embora haja perverso de
juramento quando se jura a verdade em nome de deuses falsos, contudo, a esse
juramento pervertido, por falsidade, no se d o nome de perjrio, que contraria o
fim do juramento, por jurar falso.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos morais procedem da vontade, cujo objeto o
bem apreendido. Portanto, o falso, apreendido como verdadeiro, ser referido
vontade, materialmente falso, mas, verdadeiro formalmente. Porm, o falso,
considerado como tal, falso ser material e formalmente. Ao passo que o
verdadeiro,

apreendido

como

falso, ser

verdadeiro

materialmente

e falso

formalmente. Por onde, em qualquer desses casos h perjrio, por natureza, por

66

haver, de certo modo, falsidade. Mas, como em cada caso, o elemento formal tem
preponderncia sobre o material, no perjuro quem jura como falso o que possa
ser verdadeiro, como o quem jura ser verdadeiro o que pensa ser falso. Pois, diz
Agostinho no mesmo lugar: Importa saber como a palavra procede do corao,
porque s a mente corrompida torna corrompida a lngua.
Art. 2 Se todo perjrio pecado.
O segundo discutese assim. Parece que nem todo perjrio pecado.
1. Pois, quem no cumpre o que confirmou, sob juramento parece que perjuro.
Ora, s vezes juramos praticar um ato ilcito, por exemplo, um adultrio ou um
homicdio, que ser pecado. Mas, se, mesmo se no o praticssemos, pecssemos
por perjrio, ficaramos sem saber como agir.
2. Demais. Ningum peca agindo do melhor modo possvel. Ora, s vezes,
perjurando, agimos do melhor modo possvel, como o caso de quem jurou no
haver de entrar em nenhuma religio, ou no fazer nenhuma obra virtuosa. Logo,
nem todo perjrio pecado.
3. Demais. Quem jura fazer a vontade de outrem incorre em perjrio se no a
fizer. Ora, pode s vezes acontecer que no peca, no lhe cumprindo a vontade;
por exemplo, se lhe impuseram causas duras e Insuportveis. Logo, parece que
nem todo perjrio pecado.
4. Demais. O juramento promissrio recai sobre atos futuros, como o assertrio,
sobre passados e presentes. Mas, pode acontecer que um fato emergente futuro
elimine a obrigao assumida pelo juramento. Tal o caso de cidados que juram
fazer uma certa coisa e depois so sucedidos por novos, que tal no juraram. Ou de
um cnego que jura observar as prescries de uma certa, e depois fazemse
outras novas. Logo, parece que quem transgride o juramento no peca.
Mas, em contrrio, Agostinho, falando do perjrio: Vedes quo detestvel este
monstro e como deve ser exterminado do meio dos homens.
SOLUO. Como se disse jurar invocar a Deus como testemunha. Ora, falta
de reverncia para com ele, invoclo como testemunha de uma falsidade. Porque
com isso significamos ou que Deus no conhece a verdade ou que quer testificar a
falsidade. Portanto, o perjrio manifestamente contrrio religio, que manda
prestar reverncia a Deus.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem jura praticar um ato ilcito
incorre, jurando, em perjrio, por falta de justia. Mas, no cumprindo o que jurou,

67

no comete perjrio, porque esse ato no podia ser de natureza a constituir

matria de juramento.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem jura no haver de entrar em religio, no dar
esmola, ou coisa semelhante, incorre, jurando, em perjrio, por falta de juzo. Por
isso no h perjrio, mas antes, um ato contrrio a ele, quando age do melhor
modo possvel; pois, o contrrio do que faz no poderia constituir matria de
juramento.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem jura ou promete fazer a vontade de outrem
subentende a condio devida, a saber: se o que lhe mandado for lcito, honesto,
suportvel e moderado.
RESPOSTA QUARTA. Sendo o juramento um ato pessoal, quem comea a ser
cidado de um pas no est obrigado, como por juramento, a observar o que a
cidade jurou observar. Contudo, est obrigado a uma certa fidelidade que lhe impe
a participao nos nus da cidade, desde que lhe aproveita dos bens. Quanto ao
cnego que jurou observar as disposies estabelecidas por uma colegial, no est
obrigado a obedecer por juramento as disposies futuras, salvo, se entender
obrigarse a todas as passadas e futuras. Est obrigado, porm, a observar, por
fora mesmo do que foi estabelecido, as que tem fora coativa, como do sobredito
resulta.
Art. 3 Se todo perjrio pecado mortal.
O terceiro discutese assim. Parece que nem todo perjrio pecado mortal.
1. Pois, diz um cnone: A questo de saber se ficam livres do vnculo do
sacramento os que o contrariam involuntariamente, para salvar a vida e bens,
outra coisa no decidimos seno o que, como j se sabe resolveram os Romanos
Pontfices, nossos antecessores, que absolveram esses tais dos laos do juramento.
Dentais, para que se proceda com. maior discernimento e desapareo a matria de
perjrio, no se lhes diga expressamente que no observem o juramento; mas que,
se no os observarem, nem por isso devem ser punidos como rus de pecado
mortal. Logo, nem todo perjrio pecado mortal.
2. Demais. Como diz Crisstomo, mais vale jurar por Deus do que pelo
Evangelho. Ora, nem sempre peca mortalmente quem jura falso, por Deus; como
quem, por exemplo, o faz por brincadeira ou por um dito inadvertido. conversando
com outros. Logo, quem quebrar o juramento .solene, feito com invocao do
Evangelho, nem sempre comete pecado mortal.

68

3. Demais. Pelo direito, quem perjura incorre em infmia. Ora, parece que nela
no se incorre por causa de qualquer perjrio; o que se d, por exemplo, com
quem viola, perjurando, o juramento assertrio. Logo, parece que nem todo
perjrio pecado mortal.
Mas, em contrrio. Todo pecado que contraria um preceito divino mortal. Ora, o
perjrio contraria o preceito divino seguinte, que est na Escritura: No jurars
falso em meu nome. Logo, pecado mortal.
SOLUO. Segundo a doutrina do Filsofo, o que tal por si mesmo mais tal
que o que o , por um outro. Ora, como vemos, atos que em si mesmos so
pecados veniais ou mesmo genericamente bons, vm a ser pecados mortais quando
praticados por desprezo de Deus. Portanto, com maioria ele razo, todo ato que por
natureza implica desprezo de Deus pecado mortal. Ora, o perjrio, por natureza
implica desprezo de Deus; pois, por faltar reverncia a ele devida que constitui
um ato culposo. Logo, claro que o perjrio por natureza pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, a coao no priva o
juramento promissria da sua fora obrigatria, quando ele recai sobre um ato que
pode ser licitamente praticado. Logo, quem no cumpre o que jurou, embora
coagido, incorre em perjrio e peca mortalmente. Mas pode, por autoridade do
Sumo Pontfice, ser absolvido da obrigao imposta pelo juramento, sobretudo se o
temor, resultando da coao, era tal a ponto de influir mesmo no nimo de um
homem resoluto, E a disposio pela qual esses tais no devem ser punidos como
rus dignos de pena de pecado mortal no significa que no tenham pecado
mortalmente, mas que lhes infligida pena menor.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem perjura por brincadeira no deixa de faltar com o
respeito a Deus; antes, de certo modo, aumenta a gravidade desta falta. Logo, no
se livra do pecado mortal. Mas, quem jura falso por falar sem advertncia se tiver
conscincia que jura, e falsamente, no fica isento de pecado mortal nem da falta
de desprezar a Deus. Mas, se de tal no tiver conscincia, no tem nesse caso
inteno de jurar e portanto, est isento do crime de perjrio. Mas, jurar
solenemente pelo Evangelho pecado mais grave que jurar por Deus, perante
outros; quer por causa do escndalo, quer pela maior deliberao que esse ato
implica. Mas, em igualdade de circunstncias, peca mais gravemente quem perjura
jurando por Deus, que jurando pelo Evangelho.
RESPOSTA TERCEIRA. No a prtica de qualquer pecado mortal que, por fora
do direito, torna o pecador infame. Pelo fato pois de o perjrio, cometido num
juramento assertrio, no levar o seu autor a incorrer em infmia, em que incorre,

69

no pela s fora do direito, mas somente por uma sentena pronunciada

judicialmente contra ele, no se pode concluir que o perjrio no seja pecado
mortal. Portanto, reputase infame, com maior razo, por fora mesmo do direito,
quem quebra um juramento promissrio solenemente feito, porque tem o poder de,
depois de ter jurado, cumprir o que jurou; o que no se d no juramento
assertrio.
Art. 4 Se peca quem impe um juramento a quem perjria.
O quarto discutese assim. Parece que no peca quem impe um juramento a
quem perjria.
1. Pois, sabe que o outro jurou verdade ou falsidade. Se sabe que jurou verdade,
de nada vale imporlhe um juramento; mas, se cr que jurou falso, indlo, com o
seu ato, a pecar. Logo, parece que de nenhum modo deve algum impor juramento
a outrem.
2. Demais. menos receber o juramento de outrem que imporlho. Ora,
recebermos juramento de outrem no parece lcito; e sobretudo 5e esse outrem
perjria, porque ento consentimos num pecado mortal. Logo, parece que, com
maioria de razo, no lcito exigir juramento de quem perjria.
3. Demais. A Escritura diz: Se pecar uma pessoa, enquanto ouvindo a algum
jurar, e for testemunha, ou porque ele mesmo viu ou sabedor, se o no
denunciar, incorrer na sua iniquidade. Por onde se v, que quem sabe que outrem
jura falso est obrigado a acuslo. Logo, no pode exigir dele juramento.
4. Demais. Assim como peca quem jura falso, assim, quem jura pelos falsos
deuses. Ora, lcito aceitar o juramento de quem jura falso pelos falsos deuses,
como diz Agostinho. Logo, lcito exigir o juramento de quem jura falso.
SOLUO. Devemos distinguir, nesta questo de quem exige juramento de
outrem. Pois, ou exige o juramento por si mesmo, por iniciativa prpria; ou exige
em nome de terceiro, por fora de um dever que lhe imposto. Mas, se quem exige
o juramento por sua prpria autoridade pessoa privada, h a distinguir, como
ensina Agostinho quando diz o seguinte: Quando no sabemos que vai jurar falso
aquele a quem dizemos

jurame para lhe crermos na palavra, ento no

cometemos pecado; contudo, damos lugar tentao humana, porque o nosso

pedido procede de uma certa fraqueza, que nos faz duvidar da verdade do que
outro nos vai dizer. E esse aquele mal do que diz o Senhor: Tudo o que daqui
passa procede do mal. Mas se sabe que fez (o contrrio do que jura) e o obriga a

70

jurar, homicida. Pois, aquele deuse a morte pelo seu perjrio; mas, este lhe
empurrou a mo.
Porm, quem exige o juramento na qualidade de pessoa pblica, conforme s
prescries da ordem jurdica, a pedido de outrem, no incorre em nenhuma culpa,
assim procedendo, quer saiba que o juramento afirma a falsidade, quer a verdade.
Porque ento no o exige por si mesmo, mas em nome de quem lhe pediu que o
fizesse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quando algum
exige o juramento em seu prprio nome e contudo nem sempre sabe que quem
jura diz verdade ou falsidade, Mas, s vezes, duvida do fato e cr que quem jura
dir a verdade; e ento, para maior certeza, exige o juramento.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, embora tivesse sido dito que no
juremos, contudo, no me lembro de jamais ter lido na Escritura Santa que ela
determinou que nunca recebssemos juramento de outrem. Portanto, quem recebe
um juramento no peca; salvo se por iniciativa prpria obriga a jurar quem sabe
que jurar falso.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, Moiss no determinou, no lugar
citado, a quem devemos denunciar o perjrio de outrem. Por onde se entende, que
deve slo aos que puderem antes favoreclo do que prejudiclo. Tambm no
determinou a ordem em que deve ser denunciado. Portanto, parece que se deve
observar a ordem evanglica, se o pecado de perjrio for oculto; e sobretudo
quando no redundar em detrimento de outrem, porque em tal caso no haveria
lugar para a ordem evanglica, como dissemos.
RESPOSTA QUARTA. lcito tirar o bem do mal, como o faz Deus; mas no o
induzir algum ao mal. Por onde, lcito receber o juramento de quem est pronto
a jurar pelos falsos deuses; mas no lcito induzilo a jurar por tais deuses. Mas
diferente o caso de quem jura falso invocando o verdadeiro Deus; porque a tal
juramento falta a boa f, em que se funda quem jura com invocao dos falsos
deuses, como diz Agostinho. Por onde, quem jura falso pelo verdadeiro Deus, faz
um 1uramento que no encerra nenhum bem de que se possa licitamente usar.
Questo 99: Do sacrilgio.
Em seguida devemos tratar dos pecados compreendidos na irreligio, que implicam
irreverncia s coisas sagradas. E primeiro, do sacrilgio. Segundo, da simonia.

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se o sacrilgio violao de uma coisa sagrada.

71

Art. 2 Se o sacrilgio um pecado especial.

Art. 3 Se as espcies de sacrilgio se distinguem segundo as coisas sagradas.
Art. 4 Se a pena do sacrilgio deve ser pecuniria.

Art. 1 Se o sacrilgio violao de uma coisa sagrada.

O primeiro discutese assim. Parece que o sacrilgio no e a violao de uma
coisa sagrada.
1. Pois, diz uma decretal: Cometem sacrilgio os que disputam sobre a eleio
feita pelo prncipe, duvidando se digno da honra aquele que o prncipe escolheu.
Ora, isto parece que no contm nada de sagrado. Logo, o sacrilgio no importa
na violao de nada sagrado.
2. Demais. No mesmo lugar se acrescenta: quem permitir aos judeus exercerem
ofcios pblicos seja excomungado como sacrlego. Ora, esses ofcios nada contm
de sagrado. Logo, parece que o sacrilgio no importa na violao de nada de
sagrado.
3. Demais. Maior a virtude de Deus que a do homem. Or, as coisas sagradas
tiram de Deus a sua santidade. Logo, no podem ser violadas pelo homem, e
portanto o sacrilgio no parece urna violao de qualquer coisa sagrada.
Mas, em contrrio, Isidoro: O sacrlego assim chamado por tirar, isto , furtar, as
causas sagradas.
SOLUO. Como do sobredito resulta, chamase sagrado o que ordenado ao
culto divino. Pois, assim como o que se ordena a um fim bom bom por natureza;
tambm o que destinado ao culto divino tornase por assim dizer uma coisa
divina, e, portanto, lhe devida, de certo modo, a reverncia devida a Deus. Logo,
tudo o que constitui irreverncia s causas sagradas constitue injria a Deus e tem
natureza de sacrilgio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Segundo o Filsofo, o bem comum do
povo tem algo de divino. Por isso, os antigos chefes do Estado eram chamados
divinos, como de certo modo ministros da divina providncia, conforme aquilo da
Escritura: Porque, sendo ministro do seu reino, no julgastes com equidade. E
assim, por uma extenso de sentido, o que constitui irreverncia ao prncipe, como,
disputar sobre a retido do seu juzo ou se dever obedecerlhe, constitui
sacrilgio, por uma como semelhana.
RESPOSTA SEGUNDA. O povo Cristo foi santificado pela f e pelos
sacramentos de Cristo, conforme quilo do Apstolo: Mas haveis sido lavados, mas
haveis sido santificados. E por isso diz Pedro: Vs sois a gerao escolhida, o

72

sacerdcio real, a gente santa, o povo de aquisio. Portanto, o que constitui injria
do povo Cristo, por exemplo, ser governado por infiis, constitui irreverncia ao
que sagrado. Por isso se chama com razo sacrilgio.
RESPOSTA TERCEIRA. Violao, aqui, em sentido lato, significa qualquer
irreverncia, qualquer falta de respeito. Ora, assim como a honra est em quem
honra e no em quem honrado, como diz Aristteles, assim tambm, a
irreverncia, em quem a comete, embora em nada prejudique aquele a quem
dirigida. Logo, pelo que lhe toca, a autor da violao viola a causa sagrada, embora
esta no seja violada.
Art. 2 Se o sacrilgio um pecado especial.
O segundo discutese assim. Parece que o sacrilgio no um pecado especial.
1. Pois, diz um cnone: Cometem sacrilgio os que aqem contra a santidade da
lei divina, por ignorncia, ou a violam e ofendem, por negligncia. Ora, todos os
pecados levam a tal; pois, pecado toda obra, toda palavra ou todo desejo
contrrio lei de Deus, como diz Agostinho. Logo, o sacrilgio um pecado geral.
2. Demais. Nenhum pecado especial est contido nos diversos gneros de
pecado. Ora, o sacrilgio entra em gneros diversos de pecado. Por exemplo no de
homicdio, como quando algum mata um sacerdote, no de luxria, quando viola
uma virgem consagrada, ou qualquer mulher, em lugar sagrado; no furto, quando
furta uma coisa sagrada. Logo, o sacrilgio no um pecado especial.
3. Demais. Todo pecado especial distinto dos outros pecados, como diz o
Filsofo, da justia, em especial. Ora, parece que o sacrilgio no vai sem os outros
pecados; mas, umas vezes anda unido ao furto, outras, ao homicdio, como se
disse. Logo, no um pecado especial,
Mas, em contrrio, opese virtude especial da religio, cujo fim reverncia a
Deus e s coisas divinas. Logo, o sacrilgio um pecado especial.
SOLUO.

Onde

uma

deformidade

de

natureza

especial

de

necessariamente haver um pecado especial. Pois, a espcie de uma causa se funda

principalmente na sua razo formal e no, na matria ou no sujeito. Ora, o
sacrilgio implica uma deformidade de natureza especial, pela qual violada uma
coisa sagrada por alguma irreverncia. Logo, um pecado especial. E se ope
religio. Pois, como diz Damasceno, a prpura, feita vestimenta real, honrada e
glorificada; e quem a rasgar condenado morte, como se tivesse agido contra o
rei. Assim tambm, aquele que violar uma coisa sagrada, por isso mesmo falta com
a reverncia devida a Deus e, assim, peca por irreligio.

73

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que agem contra a santidade

da lei divina os que atacam a lei de Deus, como o, herticos e os blasfemos. Os
quais, por no crerem em Deus, incorrem no pecado de infidelidade, e no de
sacrilgio, por perverterem as palavras da lei divina.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede o pecado de uma mesma natureza
encontrarse em vrios gneros de pecado, quando pecados diversos se ordenam
ao fim de um mesmo pecado. O que tambm se d com as virtudes imperadas por
uma mesma virtude. E, desse modo, comete formalmente um sacrilgio quem falta
com a reverncia devida s coisas sagradas, seja qual for o gnero de pecados a
que esse pecado pertena; embora, materialmente, haja no caso diversos gneros
de pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. O sacrilgio umas vezes aparece separado dos outros
pecados, porque esse ato no tem outra deformidade seno a da que tem a
violao das coisas sagradas. Por exemplo, se um juiz prendesse algum num lugar
sagrado, que poderia licitamente prender em qualquer outro lugar.
Art. 3 Se as espcies de sacrilgio se distinguem segundo as coisas sagradas.
O terceiro discutese assim. Parece que as espcies de sacrilgio se distinguem
segundo as coisas sagradas.
1. Pois, a diversidade material no diversifica a espcie, onde h a mesma razo
formal. Ora, na violao de quaisquer causas sagradas parece que existe a mesma
razo formal de pecado, sendo diversa s a matria. Logo, por a no se
diversificam as espcie de sacrilgio.
2. Demais. No possvel seres da mesma espcie diferirem especificamente.
Ora, o homicdio, O furto, o concbito ilcito so espcies diversas de pecado. Logo,
no podem pertencer mesma espcie do sacrilgio. Portanto, parece que as
espcies de sacrilgio distinguemse conforme s diversas espcies dos outros
pecados, e no conforme diversidade das cousas sagradas.
3. Demais. Entre as coisas sagradas tambm se contam as pessoas sagradas. Se
portanto violar uma pessoa sagrada fosse uma espcie de sacrilgio, resultaria que
todo pecado cometido por tal pessoa seria sacrilgio porque qualquer pecado viola
a pessoa do pecador. Logo, as espcies de sacrilgios no se distinguem segundo
as coisas sagradas.
Mas, em contrrio, os atos e os hbitos se distinguem pelos seus objetos. Ora, as
coisas sagradas so o objeto do sacrilgio, como se disse. Logo, as espcies de
sacrilgio se distinguem segundo a diferena das coisas sagradas.

74

SOLUO. Como se disse, o pecado de sacrilgio consiste em faltar reverncia

para com uma coisa sagrada. Ora, lhe devida reverncia em razo da sua
santidade. Por onde, a natureza diversa da santidade das coisas sagradas, para
com as quais se faltou pela irreverncia, h de necessariamente diversificar as
espcies de sacrilgios. Pois, o sacrilgio tanto mais grave quanto maior a
santidade da coisa sagrada contra a qual se peca.
Ora, a santidade atribuda tanto s pessoas sagradas, isto , dedicadas ao culto
divino, como aos lugares sagrados e a certas outras coisas sagradas. Mas, a
santidade do lugar se ordena santidade do homem, que nele presta culto a Deus.
Pois, diz a Escritura: Deus no escolheu o povo por amor do templo, mas escolheu
o templo por amor do povo. Portanto, mais grave pecado o cometido contra uma
pessoa sagrada do que o cometido contra um lugar sagrado. Mas, em ambas essas
espcies de sacrilgio, h graus diversos, segundo as diferenas de pessoas e dos
lugares sagrados.
Semelhantemente a terceira espcie de sacrilgio, cometido contra outras coisas
sagradas, tem diversos graus, segundo as diferenas dessas coisas, Entre eles o
primeiro lugar o dos sacramentos, pelos quais o homem se santifica; deles o
principal a Eucaristia, que encerra o prprio Cristo. Por onde, o sacrilgio
cometido contra esse sacramento de todos o gravssimo.

Depois dos

sacramentos, ocupam o segundo lugar os vasos consagrados para receblos; e as

imagens, e as relquias dos santos, nas quais de certo modo as pessoas mesmas,
dos santos so veneradas ou desrespeitadas. Depois, vm as que servem para o
ornato da igreja e dos ministros. Em seguida, s destinadas ao sustento dos
ministros, quer sejam mveis, quer imveis. Portanto, quem peca contra qualquer
dessas cousas incorre em crime de sacrilgio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas essas coisas refendas no so
igualmente santas. Logo, a diferena das coisas sagradas , no s material, mas
tambm formal.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que dois seres da mesma espcie, uma
luz, sejam, a outra, de espcies diversas. Assim, Scrates e Plato tm a mesma
espcie animal; mas; diferem pela espcie de cor, se um for branco e outro preto.
Do mesmo modo, tambm possvel dois pecados diferirem especificamente pelos
atos materiais, mas terem de comum a mesma espcie fundada na mesma noo
formal de sacrilgio. Talo caso, por exemplo, de quem violasse uma religiosa,
batendoa ou com ela coabitando.

75

RESPOSTA TERCEIRA. Todo pecado cometido por uma pessoa sagrada,

materialmente falando como por acidente, sacrilgio. Por isso Jernimo diz: As
futilidades, na boca do sacerdote, so sacrilgio ou blasfmia. Mas, formal e
propriamente falando, s sacrilgio o pecado de uma pessoa sagrada cometido
diretamente contra a sua santidade; como, por exemplo, no caso de fornicar uma
virgem consagrada a Deus. E o mesmo se diga dos casos semelhantes.
Art. 4 Se a pena do sacrilgio deve ser pecuniria.
O quarto discutese assim. Parece que a pena do sacrilgio no deve ser
pecuniria.
1. Pois, a pena pecuniria no costuma ser imposta a uma culpa criminal. Ora, o
sacrilgio uma culpa criminal, sendo por isso punido de pena capital pelas leis
civis. Logo, o sacrilgio no deve ser punido com pena pecuniria.
2. Demais. Um mesmo pecado no deve ser punido com pena dupla, conforme
Escritura: No se levantar por duas vezes a tribulao. Ora, a pena do sacrilgio
a excomunho maior, se a violncia foi feita a uma pessoa sagrada, on se algum
incendiou ou destruiu urna igreja; menor, nos outros sacrilgios. Logo, o sacrilgio
no deve ser punido com pena pecuniria.
3. Demais. O Apstolo diz: Nunca tivemos um pretexto de avareza. Ora, parece
que d ocasio avareza aplicar uma pena pecuniria violao de uma causa
sagrada. Logo, no parece que essa seja a pena conveniente ao sacrilgio.
Mas, em contrrio, um cnone determina: Quem por contumcia ou soberba arrancar
do trio de uma igreja um escravo fugitivo, pague novecentos slidos. E no mesmo
lugar acrescenta: Quem for apanhado como ru de sacrilgio pague trinta libras de
prata pura.
SOLUO. Duas coisas devemos considerar ao infligir uma pena. A primeira a
igualdade, para a pena ser justa; pois, pelas coisas em que algum peca, por essas
tambm atormentado, como diz a Escritura. E deste modo, a pena conveniente
ao sacrilgio, que causou uma injria as coisas sagradas, a excomunho, que
priva o sacrlego do uso delas. A segunda causa a considerar a utilidade. Pois,
as penas so infligidas corno uns remdios. a fim de, aterrorizando o homem, faz
la deixar de pecar. Ora. o sacrlego, que no respeita as causas sagradas, no o
obriga suficientemente a deixar o pecado o facto de lhe ser interdito o uso das
coisas sagradas, com as quais no se importa. Por isso, as leis humanas lhe
infligem, alm dessa, a pena capital. Mas. a sentena da Igreja, que no inflige a

76

morte corporal, aplicalhe uma pena pecuniria, para que ao menos, por temor das
penas corporais, os homens deixem de cometer sacrilgios.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Igreja no inflige a morte corporal;
mas sim, em lugar dela, a excomunho.
RESPOSTA SEGUNDA. necessrio infligir duas penas, quando uma s no
basta para fazer suficientemente o pecador abandonar o pecado. Por isso,
necessrio acrescentar pena da excomunho alguma pena temporal, para coibir
os homens que desprezam as coisas espirituais.
RESPOSTA TERCEIRA. Se o dinheiro fosse exigido sem causa racional, isso
poderia dar ocasio avareza. Mas, quando exigido para correo do homem, tem
manifesta utilidade. E assim no d ocasio avareza.
Questo 100: Da simonia.

Em seguida devemos tratar da simonia. E nesta questo discutemse seis artigos:

Art. 1 Se a simonia a vontade deliberada de comprar e vender um bem espiritual ou um bem anexo a
ele.
Art. 2 Se sempre ilcito dar dinheiro em troca dos sacramentos.
Art. 3 Se lcito dar e receber dinheiro em pagamento das obras espirituais.
Art. 4 Se lcito receber dinheiro em paga de bens conexos com os bens
Art. 5 Se lcito dar bens espirituais como pagamento de um servio material ou oral.
Art. 6 Se pena adequada privar o simonaco do que adquiriu por simonia.

Art. 1 Se a simonia a vontade deliberada de comprar e vender um bem espiritual ou um bem

anexo a ele.
O primeiro discutese assim. Parece que a simonia no a vontade deliberada de
comprar e vender um bem espiritual ou um bem anexo a ele.
1. Pois, a simonia uma heresia, conforme determina um cnone: A mpia
heresia dos macednios, e a dos que com eles atacam o Esprito Santo, mais
tolervel do que a dos simonacos. Porque aqueles, delirando, ensinam ser o
Espirito Santo criatura e servo de Deus Padre e do Filho; ao passo que estes fazem
do Espirito Santo escravo de si mesmo. Ora, todo senhor vende o que seu quando
quiser o escravo, ou outra coisa qualquer que possua. Mas, a infidelidade no
est na vontade seno, antes, no intelecto, assim como a f, segundo dissemos.
Logo, a simonia no deve ser definida em dependncia da vontade.
2. Demais. Pecar deliberadamente pecar com malcia, o que pecar contra o
Esprito Santo. Se, pois, a simonia a vontade deliberada de pecar, resulta que
sempre pecado contra o Esprito Santo.

77

3. Demais. Nada mais espiritual que o reino dos cus. Ora, lcito comprla,
como diz Gregrio, numa homlia: O reino dos cus vale tanto quanto tu tens. Logo,
no simonia querer comprar um bem espiritual.
4. Demais. O nome de simonia deriva de Simo, o Mago, do qual se l na
Escritura, que ofereceu dinheiro aos Apstolos para comprar o poder espiritual, isto
, para que a qualquer a quem impusesse as mos recebesse o Esprito Santo. Mas
dele no se l que quisesse vender algum bem espiritual. Logo, a simonia no a
vontade de vender qualquer bem espiritual.
5. Demais. H muitas outras comutaes voluntrias, alm da compra e venda,
como a permuta e a transao. Logo, parece insuficientemente definida a simonia.
6. Demais. Tudo o que est anexo a um bem espiritual espiritual. Logo,
suprfluo acrescentar: ou anexo a um bem espiritual.
7. Demais. O Papa, segundo certos, no pode cometer simonia. Ora, pode
comprar ou vender os bens espirituais. Logo, a simonia no a vontade de
comprar ou vender nenhum bem espiritual ou qualquer bem a ele anexo.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Nenhum fiel ignora ser heresia simoniaca comprar ou
vender um altar, os dzimos e o Espirito Santo.
SOLUO. Como j dissemos, um ato genericamente mau quando recai sobre o
que lhe pode constituir a matria. Ora, as coisas espirituais no podem constituir
matria da compra e venda por trs razes, Primeiro, porque no podem ser
pagas por nenhum dinheiro do mundo, como da sabedoria diz a Escritura: Mais
preciosa que todas as riquezas e tudo o mais que se deseja no se pode
comparar com ela. E por isso tambm Pedro, condenando na raiz mesmo o pecado
de Simo, disse: O teu dinheiro perea contigo, uma vez que tu te persuadiste que
o dom de Deus se podia adquirir com dinheiro. Segundo, porque no pode ser
matria prpria de venda aquilo de que o vencedor no dono, como se v pela
autoridade supracitada. Ora, um prelado da Igreja no dono, mas, dispenseiro
dos bens espirituais, conforme quilo do Apstolo: Os homens devem nos
considerar como uns ministros de Cristo e como uns dispenseiros dos mistrios de
Deus. Terceiro, porque a venda repugna origem dos bens espirituais,
procedentes da vontade gratuita de Deus. Por isso, o Senhor diz: Dai de graa o
que de graa recebestes. Portanto, quem compra ou vende um bem espiritual
comete uma irreverncia para com Deus e para com as causas espirituais. Por
onde, comete o pecado de irreligio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a religio consiste em
manifestarmos uma f que talvez no nutramos no corao, assim tambm, os

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pecados opostos religio implicam de certo modo a manifestao de infidelidade,

embora possa acontecer que esta no exista no corao. Assim sendo, pois, a
simonia se considera heresia, quanto sua manifestao externa; porque quem
vende um dom do Esprito Santo de algum modo se considera senhor de um dom
espiritual, o que hertico. Devemos porm saber que Simo, o Mago, alm de ter
querido comprar com dinheiro, dos Apstolos, a graa do Espirito Santo, dizia que o
mundo no foi criado por Deus, mas por alguma virtude suprema, como refere
Isidoro. E por isso, os simonacos so contados no nmero dos herticos, como diz
Agostinho.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo dissemos, a justia e todas as suas partes e,
por consequncia, todos os vcios opostos, tem uma vontade o seu sujeito. Por isso,
a simonia convenientemente definida em dependncia da vontade. Acrescenta
porm a definio a palavra deliberada para designar a eleio, elemento
principal sem o qual no h virtude nem vcio. Mas, nem todos os que pecam por
eleio cometem o pecado contra o Esprito Santo; mas, s os que elegem o
pecado, com desprezo dos meios pelos quais podemos evitlo, como j dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizse que compramos o reino dos cus quando damos
o que temos por amor de Deus, usando da palavra compra em sentido lato, para
significar o mrito. O que, pois, no constitui a essncia perfeita da venda. Quer
porque as penalidades da presente vida, ou quaisquer dons ou obras nossas, no
tem proporo alguma com a glria vindoura que se manifestar em ns, no dizer
do Apstolo; quer porque o mrito no consiste principalmente num dom exterior,
num ato ou numa paixo, mas, no afeto interior.
RESPOSTA QUARTA. Simo, o Mago quis comprar o poder espiritual para depois
vendlo. Assim, diz um cnone: Simo, o Mago quis comprar o Esprito Santo para
multiplicar o seu dinheiro vendendo os milagres que por meio do mesmo Espirito
fizesse. E assim, os que vendem os bens espirituais imitam intencionadamente a
Simo, o Mago; e atualmente o imitam os que querem comprlos. Mas, os que os
vendem imitam em ato a Giezi, discpulo de Eliseu, do qual refere a Escritura que
recebeu dinheiro de um leproso que curou. Por isso, os vendedores dos bens
espirituais podem chamarse no s Simonacos mas tambm Giesitas.
RESPOSTA QUINTA. Pela denominao de compra e venda se entendem todos
os contratos no gratuitos. Portanto a permuta das prebendas e dos benefcios
eclesisticos no pode fazerse, por consentimento das partes, sem perigo de
simonia, assim como no o pode a transao, como os cnones o determinam.

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Porm, um Prelado pode, por ofcio, fazer tais permutas por motivo til ou
necessrio.
RESPOSTA SEXTA. Assim como a alma tem em si mesma o seu princpio de
vida, e o corpo vive pela sua unio com a alma, assim tambm certos bens so
espirituais por natureza, como os sacramentos e outros semelhantes; ao passo que
outros se chamam espirituais por estarem anexos aos primeiros. Por isso, um
cnone diz: Os bens espirituais sem os corporais no tem valor, assim como a
alma, sem o corpo, no vive corporalmente.
RESPOSTA STIMA. O Papa, como qualquer outro homem, pode cometer o
pecado de simonia. Mas, o pecado tanto mais grave quanto mais elevado o lugar
ocupado pelo pecador. Por onde, embora os bens da Igreja sejam do Papa, como
principal dispenseiro, no lhe pertencem, contudo como senhor e possuidor. Por
tanto, recebendo dinheiro, dos rditos de alguma Igreja, em paga de algum bem
espiritual, incorre no pecado de simonia. E do mesmo modo poderia cometla
recebendo dinheiro no pertencente aos bens da Igreja, de um leigo.
Art. 2 Se sempre ilcito dar dinheiro em troca dos sacramentos.
O segundo discutese assim. Parece que nem sempre ilcito dar dinheiro em
troca dos sacramentos.
1. Pois o batismo a porta. dos sacramentos, como se dir na Terceira Parte.
Ora, lcito, segundo parece, em certos casos, dar dinheiro em paga do baptismo,
por exemplo, se o sacerdote no quisesse batizar uma criana moribunda, sem
receber dinheiro. Logo, nem sempre ilcito comprar ou vender os sacramentos.
2. Demais. O mximo dos sacramentos a Eucaristia, consagrada na Missa. Ora,
para cantar missas, certos sacerdotes recebem uma prebenda, ou dinheiro. Logo,
com maior razo, lcito comprar ou vender os outros sacramentos.
3. Demais. O sacramento da penitncia, que principalmente consiste na
absolvio, de necessidade para nos salvarmos. Ora, certos, para absolverem da
excomunho, exigem dinheiro. Logo, nem sempre ilcito comprar ou vender os
sacramentos.
4. Demais. O costume faz no ser pecado o que, sem ele, o seria; assim, como
diz Agostinho, quando o costume o permitia, no era pecado ter vrias mulheres.
Ora, em certos lugares costume darse alguma coisa por ocasio da consagrao
dos bispos, da bno dos abades, da ordenao dos clrigos, da administrao do
crisma, dos santos leos e de atos semelhantes. Logo, parece no ser isso ilcito,

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5. Demais. Dse s vezes que uma pessoa impede maliciosamente outra de

obter o episcopado ou qualquer outra dignidade. Ora, a cada um lcito livrarse,
com dinheiro, do vexame que sofre. Logo, parece lcito, em tal caso, dar dinheiro
pelo episcopado ou por qualquer outra dignidade eclesistica.
6. Demais. O matrimnio um sacramento. Ora, s vezes dse dinheiro pela
sua celebrao. Logo, lcito vender por dinheiro os sacramentos.
Mas, em contrrio, estabelece um cnone: Quem consagrou algum por dinheiro,
alheiase do sacerdcio.
SOLUO. Os sacramentos da lei nova so soberanamente espirituais, como
causas que so de graas espirituais, que no podem ser pagas com dinheiro; e
repugnalhes,

por

essncia,

no

serem

dadas

gratuitamente.

Ora,

os

sacramentos da Igreja so dispensados pelos ministros, que devem ser sustentados

pelo povo, conforme s palavras do Apstolo: No sabeis que os que trabalham no
santurio comem do que do santurio; e que os que servem ao altar participam
justamente do altar? Portanto, devemos concluir que receber dinheiro como paga
da administrao dos sacramentos crime de simonia, que nenhum costume pode
escusar, pois, o costume no pode contrariar o direito natural ou o divino. Ora, por
dinheiro se entende tudo aquilo cujo preo pode ser avaliado pecuniriamente,
como diz o Filsofo. Mas, receber alguma coisa para sustento dos que administram
os sacramentos de Cristo, conforme ordenao da Igreja e aos costumes
aprovados, no simonia nem pecado. Pois, no recebem em tal caso o pagamento
do que dispensaram, mas um estipndio para prover s suas necessidades. Por
isso, aquilo do Apstolo Os presbteros que governam bem, etc. diz a Glosa de
Agostinho: Recebam o sustento das suas necessidades, do povo, e o pagamento
pelo que dispensaram, de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em caso de necessidade qualquer
pode batizar. E como de nenhum modo se deve pecar, quando um sacerdote no
quer batizar seno recebendo dinheiro, o caso o mesmo que se no houvesse
quem batizasse. Portanto, o responsvel pela criana, em tal caso, pode licitamente
comprar gua do sacerdote, a qual um elemento puramente material. Mas, se
fosse um adulto quem desejasse o batismo e houvesse perigo iminente de morte, e
o sacerdote no quisesse batizlo seno pago, ento, sendo possvel, o adulto
deveria ser batizado por outro. Mas, no sendo possvel recorrer a outrem, de
nenhum modo deveria dar dinheiro em paga do batismo, mas, antes, morrer sem
batismo; porque o batismo de desejo supriria a falta do sacramento.

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RESPOSTA SEGUNDA. O sacerdote no recebe dinheiro como pagamento pela

consagrao da Eucaristia ou pela missa cantada, o que seria simonaco: mas,
como estipndio para o seu sustento, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. O dinheiro no exigido daquele que absolvido, como
preo da absolvio, o que seria simonaco; mas, como pena da culpa precedente,
por causa da qual foi excomungado.
RESPOSTA QUARTA. Como dissemos, o costume no pode contrariar o direito
natural ou o divino, que probe a simonia. Portanto, se o costume permitir que se
exija dinheiro, como preo do bem espiritual, com inteno de comprar ou de
vender, haver manifestamente simonia e sobretudo se o dinheiro for exigido de
outrem contra a vontade dele. Mas, no haver simonia se for exigido como
estipndio aprovado pelo costume. Se, contudo, no houver inteno de comprar
nem de vender, a qual s h de referirse observncia do costume, e sobretudo
quando o pagamento for voluntariamente feito. Mas, em todos esses casos,
necessrio absterse de qualquer aparncia de simonia ou de cobia, conforme
aquilo do Apstolo: Guardaivos de toda aparncia do mal.
RESPOSTA QUINTA. Antes de algum adquirir o direito ao episcopado ou a
qualquer dignidade ou prebenda, por eleio, proviso ou colao, seria simonaco
afastar com dinheiro os obstculos criados por adversrios. Porque ento
prepararia, com dinheiro, para si, o caminho para obter o bem espiritual. Mas,
depois que j adquiriu o direito, lcito remover, com dinheiro, injustos
impedimentos.
RESPOSTA SEXTA. Alguns dizem ser lcito dar dinheiro pela celebrao do
matrimnio, porque este no confere graa. Mas isto absolutamente falso, como
se provar na Terceira Parte desta obra. Portanto devemos dizer, de outro modo,
que o matrimnio, no s um sacramento da Igreja, mas tambm um dever da
natureza. Por onde, dar dinheiro pela celebrao do matrimnio, enquanto dever da
natureza lcito; mas, ilcito, enquanto sacramento da Igreja. Por isso os cnones
probem exigir dinheiro pela bno das npcias.
Art. 3 Se lcito dar e receber dinheiro em pagamento das obras espirituais.
O terceiro discutese assim. Parece lcito dar e receber dinheiro em pagamento
das obras espirituais.
1. Pois, o exerccio da profecia uma obra espiritual. Ora, por esse exerccio se
dava, outrora, um pagamento, como se l na Escritura. Logo, parece lcito dar e
receber dinheiro por uma obra espiritual.

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2. Demais. A orao, a predicao, o louvor a Deus so atos espirituais por

excelncia. Ora, para impetrar o sufrgio das suas oraes, davase dinheiro aos
vares santos, como se l no Evangelho: Grangeai amigos com as riquezas da
iniquidade. E tambm o Apstolo diz que se devem dar bens temporais aos
pregadores, que semeiam os bens espirituais. Tambm se d aos que celebram os
louvores divinos no ofcio eclesistico e fazem procisses; e s vezes h rendas
anuais destinadas a esse fim. Logo, lcito receber alguma coisa em paga das
obras espirituais.
3. Demais. A cincia no menos espiritual que o poder. Ora, lcito receber
dinheiro pelo exerccio da cincia. Assim, o advogado pode vender o justo
patrocnio; o mdico, o conselho para ter sade; o mestre, o ensinamento da
doutrina. Logo, pela mesma razo, parece lcito ao prelado receber alguma causa
pelo exerccio do seu poder espiritual, por exemplo, por uma correo, por uma
dispensa ou por coisa semelhante.
4. Demais. A religio o estado da perfeio espiritual. Ora, certos mosteiros
exigem um dote dos que neles so recebidos. Logo, lcito receber dinheiro em
paga dos bens espirituais.
Mas, em contrrio, uma decretal: Tudo o que dado pela munificncia da graa
invisvel no deve absolutamente ser vendido por dinheiro ou por quaisquer outras
recompensas. Ora, todos os bens espirituais referidos so dadas pela graa
invisvel. Logo, no lcito vendlos por dinheiro ou por quaisquer outras
recompensas.
SOLUO. Assim como os sacramentos se chamam espirituais por conferirem
graas espirituais, assim tambm outras causas se chamam espirituais por
procederem da graa espiritual e disporem para ela. s quais contudo so feitas
pelo ministrio de homens que devem ser sustentados pelo povo, a quem eles as
ministram, segundo as palavras do Apstolo: Quem jamais vai guerra sua
custa? Quem apascenta um rebanho e no come do leite do rebanho? Portanto,
vender ou comprar a que esses atos tem de espiritual simonaco. Mas, receber ou
dar dinheiro. para sustenta das que ministram as bens espirituais, segunda a
ordenao da Igreja e as costumes aprovados, lcita. Contanto que no haja a
inteno de comprar nem de vender; e que no se exija nenhuma retribuio sob
pena de se reterem os bens espirituais que se devem distribuir, porque do contrrio
haveria a aparncia de venda. Mas quando foram dispensados gratuitamente,
podese licitamente, com a interveno da autoridade superior, exigir dos que os

83

recusam e podem paglos, as oblaes prescritas e habituais, ou quaisquer outros

proventos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Jernimo, davamse
espontaneamente certas esprtulas aos bons profetas, para sustento deles, e no
para lhes comprar o exerccio das profecias, do qual os pseudo profetas se serviam
para ganhar dinheiro.
RESPOSTA SEGUNDA. Os que do esmolas aos pobres, para lhes pedir o
sufrgio das oraes no lh'as do com a ttulo de lhes comprar essas oraes;
mas, pela beneficncia gratuita, despertam na alma deles o desejo de orar gratuita
e caridosamente pelos que lhes fizeram benefcio. Aos pregadores tambm so
devidos os bens temporais para se sustentarem com eles, e no para, por meio
desses bens, comprarmos a palavra da pregao. Por isso, aquilo do Apstolo: Os
presbteros que governam bem, etc. diz a Glosa: A necessidade nos obriga a
ganhar para viver, e a caridade, a dar, mas o Evangelho no pode ser vendido por
tal preo; pois, do contrrio, venderseia um grande bem por preo vil.

Do

mesmo modo, tambm se do bens temporais aos que louvam a' Deus, recitando o
ofcio eclesistico, quer pelos vivos, quer pelos mortos; no como paga, mas como
estipndio para o sustento. E ao mesmo ttulo recebemse esmolas para
acompanhar um enterro. Mas, se tais coisas se fizessem como cumprimento de
contrato, ou ainda com a inteno de compra e venda, seria simonaco. Portanto,
seria uma ordenao ilcita o da Igreja que estipulasse que no se acompanharia o
enterro em que no se fizesse o pagamento de uma certa quantia de dinheiro;
porque tal ordenao impediria de se cumprir gratuitamente o dever de piedade
para com outrem. Mas, seria, antes lcita, a ordenao, estabelecendo que a todos
os doadores de uma certa esmola se prestariam tais ou tais honras, porque ento
no haveria impedimento de fazer aos outros a mesma pompa fnebre. Demais, a
primeira ordenao toma carcter de uma exaco; e a segunda, o de uma
compensao gratuita.
RESPOSTA TERCEIRA. Aquele a quem foi cometida uma autoridade espiritual
esta obrigado, por dever, a exercla para dispensar os bens espirituais; e
tambm, para o seu sustento, recebe os estipndios estatudos, das rendas da
igreja. Portanto, se recebesse alguma coisa pelo exerccio dessa autoridade, no
significaria com isso que alugava os seus trabalhos, que por dever de ofcio, deve
prestar, mas que vendia o uso mesmo da graa espiritual. Por isso, no lcito
receber nada por qualquer dispensao de bens espirituais, nem por deixar que
outros os substituam nas suas funes, nem por corrigir ou no os que lhes esto

84

sujeitos. Mas, lhe lcito receber aprovisionamentos quando visitam os sditos,

no como paga dos trabalhos mas, como estipndio devido. Quanto a quem tem
cincia e no assumiu a obrigao de distribuila aos outros, para que dela usem,
pode licitamente receber pagamento pelo que ensinou ou pelo conselho dado; o
que no vender a cincia mas, alugar os seus trabalhos. Se, porm, tinha o dever
de fazlo, seria considerado como vendedor da verdade e, assim, pecaria
gravemente. Tal o que se d com os encarregados, por certas igrejas, de lhes
ensinar os clrigos e outros pobres, para o que recebem dela um benefcio e
portanto nada podem receber deles, nem para ensinarem nem para fazer ou omitir
alguma solenidade.
RESPOSTA QUARTA. Pela entrada num mosteiro, no pode este exigir nem
receber nada como pagamento. Mas, se o mosteiro no tiver meios suficientes para
sustentar todos os que nele vivem, lcito, depois de ter admitido gratuitamente a
quem nele quiser entrar, receber dessa pessoa alguma coisa com que possa
sustentla, se para tal no chegaram os recursos do mesmo. Semelhantemente,
tambm lcito um mosteiro receber mais facilmente a quem, por devotamento
que mostrou para com ele, fezlhe largas esmolas. Assim como tambm lcito,
inversamente,

provocar

devotamento

de

algum

para

com

mosteiro,

manifestado pela doao de bens temporais, para assim inclinar essa pessoa a
entrar nele. Embora no seja lcito a ningum dar nem receber nada pela entrada
num mosteiro, por fora de algum contrato, como determinam os cnones.
Art. 4 Se lcito receber dinheiro em paga de bens conexos com os bens
O quarto discutese assim. Parece lcito receber dinheiro em paga de bens conexos
com os bens espirituais.
1. Pois, todos os bens temporais so conexos com os espirituais, porque devemos
buscar aqules por causa destes. Se, pois, no lcito vender os bens anexos aos
espirituais, no ser lcito vender nada de temporal. O que evidentemente falso.
2. Demais. Nada parece mais preso aos bens espirituais do que os vasos
consagrados. Ora, lcito vender um clice para redimir captivos, como diz
Ambrsio, Logo, lcito vender bens conexos com os espirituais.
3. Demais. So conexos com os bens espirituais: os direitos de sepultura, de
padroado, de primogenitura, segundo os antigos; porque os primognitos, antes da
lei escrita, desempenhavam o papel de sacerdotes; e tambm o direito de receber
dzimos. Ora, segundo a Escritura, Abrao comprou a Efron duas covas, para
sepultura; e Jac comprou de Esa o direito de primogenitura. Quanto ao direito de

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padroado, ele transmitido com a coisa vendida e concedido como feudo. Tambm
os dzimos so concedidos a certos militares e podem ser resgatados. E enfim os
prelados s vezes retm temporariamente para si as rendas das prebendas que
conferem, embora estas estejam conexas com os bens espirituais. Logo, lcito
comprar e vender os bens conexos com os bens espirituais.
Mas, em contrrio, determina o Papa Pascoal, num cnone: Quem vende uma coisa
conexa com outra, vende a uma e outra. Portanto, ningum compre uma igreja,
uma prebenda, nem nada de eclesistico.
SOLUO. Um bem pode estar conexo com os bens espirituais, de dois modos.
Ou como deles dependente; assim, dizse que o fato de ter benefcios eclesisticos
anda conexo com os bens espirituais, porque s pode tlas quem exerce funes
clericais. Por onde, esses benefcios de nenhum modo podem existir sem os bens
espirituais. Por isso, de maneira nenhuma lcito vendelos, porque isso significaria
pr venda ao mesmo tempo os bens espirituais. Mas, outros bens esto
conexos com os espirituais por se lhes ordenarem a estes; assim o direito de
padroado, cujo objeto apresentar clrigos para os benefcios eclesisticos; e os
vasos sagrados, destinados a administrao dos sacramentos. Por onde, tais bens
no pressupem os espirituais, mas, ao contrrio, os precedem temporalmente.
Portanto podem, de certo modo, ser vendidos; mas, no, enquanto conexos com os
bens espirituais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os bens temporais esto
conexos com os espirituais como com o fim. Por onde, em si mesmos, os temporais
podem se vender; mas, no pode ser objeto de venda a ordenao deles aos
espirituais.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm os vasos sagrados esto conexos com os bens
espirituais como com o fim. Portanto, a consagrao deles no pode ser vendida.
Contudo, para obviar necessidade da Igreja e dos pobres, a matria deles pode
slo; contanto que, depois de orao feita, sejam primeiro quebrados, pois, aps
terem sido, j no se consideram vasos sagrados, mas, simples metal; e portanto
se, reunidos os fragmentos, viessem de novo a constituir vasos semelhantes,
deveriam de novo ser consagrados.
RESPOSTA TERCEIRA. As duas covas que Abrao comprou para sepultura, a
Escritura no diz que fossem terra consagrada a sepultamento. Por isso, era lcito a
Abrao comprar essa terra para sepultamento, nela abrindo um sepulcro; assim
como tambm poderamos comprar um campo comum para nele estabelecer um
cemitrio ou ainda uma igreja. Contudo, como mesmo entre os gentios, os lugares

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destinados sepultura consideravamse sagrados, se Efron teve a inteno de

receber pagamento pelo lugar da sepultura, pecou, vendendoo; embora Abrao
no pecasse comprandoo, porque no tinha a inteno de comprar seno uma
terra comum. Pois, tambm nos lcito, em caso de necessidade, vender ou
comprar um terreno onde existiu uma igreja, como se d com a matria dos vasos
sagrados, segundo dissemos. Ou Abrao fica escusado porque, assim procedendo,
resgatou o que lhe no convinha. Pois, embora Efron lhe oferecesse gratuitamente
a sepultura, ponderou, contudo, Abrao que sem detrimento dele no podia
recebla de graa. Quanto ao direito de primogenitura, era ele devido a Jac por
eleio divina segundo aquilo da Escritura: Eu amei a Jac e aborreci a Esa. Por
isso, Esa pecou vendendo os direitos de primogenitura; mas Jac no pecou,
comprandoo, pois se entende que, assim procedendo, resgatou o que no lhe
convinha. Quanto ao direito de padroado, em si mesmo, no pode ser vendido
nem dado como feudo; mas, acompanha a cidade vendida ou cedida. O direito
espiritual de receber dzimos no pode ser conferido a leigos; mas, somente os
bens temporais dados sob o nome de dzimos, como dissemos. Enfim quanto aos
benefcios conferidos, importa saber que no ilcito um bispo, antes de conferir
um benefcio a algum, mandar, por alguma causa, que se tire uma parte das
rendas do benefcio a ser conferido para serem aplicados a usos pios. Se porm
exigir daquele a quem concede o benefcio, que lhe ceda parte das rendas deste,
seria o mesmo que exigir uma paga do beneficirio e no deixaria de cometer o
pecado de simonia.
Art. 5 Se lcito dar bens espirituais como pagamento de um servio material ou oral.
O quinto discutese assim. Parece lcito dar bens espirituais como pagamento, de
um servio material ou oral.
I. Pois, diz Gregrio: Os sacerdotes que buscam a utilidade da Igreja merecem
receber uma remunerao eclesistica. Ora, buscar a utilidade da Igreja prestar
lhe um servio material. Logo, parece lcito daremse benefcios eclesisticos pelo
servio recebido.
2. Demais. Assim como parece ter inteno de pagar materialmente quem d um
benefcio eclesistico, por um servio recebido, assim tambm a tem se o deu em
vista de um parentesco . Ora, isto no parece simonaco por no haver no caso
nem compra nem venda. Logo, tambm no h no primeiro caso.
3. Demais. O que s fazemos a pedido de outrem parece que o fazemos
gratuitamente; e assim no h a lugar para a simonia, que supe a compra e

87

venda. Ora, servio oral seria conceder um benefcio eclesistico a pedido de

outrem. Logo, isso no simonaco.
4. Demais. Os hipcritas fazem obras espirituais para receber elogios dos outros,
o que parece constituir um servio oral; e contudo, os hipcritas no so
considerados simonacos, Logo, o servio oral no d lugar a simonia.
Mas, em contrrio, o papa Urbano diz: simonaco todo aquele que usa dos bens
eclesisticos, no conforme ao fim para que foram institudos, mas, para lucro
prprio dandoos ou recebendoos em troca do servio oral ou material.
SOLUO. Como j dissemos, considerase dinheiro todo valor susceptvel de
avaliao pecuniria. Ora, claro que qualquer servio humano visa uma utilidade,
susceptvel de ser avaliada em dinheiro, sendo por isso que se paga em dinheiro
aos empregados. Portanto, dar um bem espiritual por um servio temporal
prestado ou a prestar o mesmo que concedlo em troca de um dinheiro dado ou
prometido pelo qual esse servio pode ser avaliado. Do mesmo modo, satisfazer
aos pedidos de outrem, para alcanar uma graa temporal, ordenase a alguma
utilidade susceptvel de ser avaliada em dinheiro. Portanto, assim como praticamos
a simonia, recebendo dinheiro ou qualquer bem exterior, por um dom manual,
assim tambm a praticamos por um dom oral ou um servio material.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. O sacerdote que presta ao seu
prelado um servio honesto e ordenado a um fim espiritual, por exemplo,
utilidade da igreja ou em auxlio dos ministros da mesma, tornase digno, pelo
devotamento que esse servio implica, de um benefcio eclesistico, como por
quaisquer outras boas obras. Por isso, no se entende haver no caso um servio
material, sendo a este que se refere Gregrio. Se porm o servio for desonesto e
ordenado a fins temporais, como por exemplo, o ter servido ao prelado para
utilidade de parentes, ou do patrimnio prprio ou para fins semelhantes, ento
haver servio corporal, e simonia portanto.
RESPOSTA SEGUNDA. Conferir um dom espiritual gratuitamente por causa de
parentesco ou de qualquer afeto carnal conferilo ilcita e desordenadamente,
mas no simonaco, porque nada se recebe, no caso, e portanto no supe
contrato de compra e venda, em que se funda a simonia. Quem porm der um
benefcio eclesistico com o pacto de tirar proveito para parentes pratica
manifestamente a simonia.
RESPOSTA TERCEIRA. Considerase servio oral, ou o louvor, que em si mesmo
constitui um favor humano susceptvel de preo, ou ainda um pedido, com que se
obtm o favor humano ou se evita o que lhe contrrio. Portanto, quem visa tais

88

fins, principalmente, comete simonia. Ora, isso visa, principalmente, quem ouve
pedidos feitos em favor de pessoas indignas. Por onde, j o fato mesmo
simonaco, Mas, no o , se o pedido feito por quem dele digno; porque h uma
causa justa de conferir um bem espiritual aquele em favor de quem se fez o
pedido. Pode haver, porm simonia intencionada se no se atender dignidade da
pessoa, seno, ao favor humano. Mas quem pede para obter a cura de almas, a sua
mesma presuno o toma indigno e ento pede por um indigno. Mas, quem est
necessitado, pode pedir para si um benefcio eclesistico; sem cura de almas.
RESPOSTA QUARTA. O hipcrita no d nenhum bem espiritual para ser
louvado, mas s finge que o d; e assim, simulando, antes obtm furtivamente o
louvor humano, do que o compra. Por onde, isso no constitui vcio de simonia.
Art. 6 Se pena adequada privar o simonaco do que adquiriu por simonia.
O sexto discutese assim. Parece no ser pena adequada privar o simonaco do
que adquiriu por simonia.
1. Pois, cometese a simonia quando se adquirem as coisas espirituais por meio
de alguma ddiva. Ora, h certos bens espirituais que, uma vez alcanados, no se
podem perder, como todos os caracteres impressos pela consagrao. Logo, no
pena adequada privar o simonaco do que adquiriu por simonia.
2. Demais. Dse s vezes que quem obteve o episcopado por simonia manda
um sbdito receber as ordens que lhe vai conferir; e parece que o sbdito lhe deve
obedecer, enquanto a Igreja o permite. Ora, no devemos receber nada de quem
no tem o poder de nlo conferir. Logo, o bispo no perde a dignidade episcopal,
que a adquiriu por simonia,
3. Demais. Ningum deve ser punido pelo que no fez, ciente e voluntariamente;
pois, a pena devida ao pecado voluntrio, como do sobredito se colhe. Ora, pode
s vezes darse que algum simoniacamente obtenha um bem espiritual, por
influncia de outras pessoas, sem o saber nem querer. Logo, no deve ser punido
pela privao do que lhe foi conferido.
4. Demais. Ningum pode tirar proveito do seu pecado. Ora, se quem conseguiu
um benefcio eclesistico, por simonia, o devolvesse isso poderia redundar em
utilidade dos participantes dela; por exemplo, se o prelado e toda a colegial
consentiram na simonia. Logo, nem sempre se deve restituir o que se obteve por
simonia.
5. Demais. As vezes algum recebido num mosteiro, por simonia, e a professa
fazendo voto solene. Ora, ningum deve ser absolvido da obrigao imposta pelo

89

voto, por causa de culpa que com isso cometeu. Logo, no deve um monge perder
o que adquiriu por simonia.
6. Demais. A pena exterior, nesta vida, no pode ser infligida a um movimento
interno do corao, do qual s Deus juiz. Ora, a simonia cometese s intencional
ou voluntariamente, sendo por isso definido em dependncia da vontade, como se
disse. Logo, o simonaco no deve sempre ser privado do que adquiriu por simonia.
7. Demais. Ser promovido a um posto superior mais do que permanecer no em
que se estava. Ora, s vezes os simonacos, sendo absolvidos, so promovidos por
dispensa, a postos mais elevados. Logo, nem sempre devem ser privados do que
adquiriram.
Mas, em contrrio, um cnone: Quem foi ordenado por simonia, nada aproveite dessa
ordenao ou promoo feita por negcio; mas seja privado da dignidade ou do
cargo que comprou com dinheiro.
SOLUO. Ningum pode licitamente conservar o que adquiriu contra a vontade
do dono. Por exemplo, quem recebeu alguma coisa, dada por um dispenseiro
contra a vontade e a ordem do seu amo, no poderia licitamente conservla. Ora,
o Senhor, de quem os prelados das Igrejas so dispenseiros e ministros, ordenou
que os bens espirituais fossem dados gratuitamente. conforme aquilo da Escritura:
Dai de graa o que de graa recebesies. Logo, quem obtm qualquer dom
espiritual, por troca com o que tem valor pecunirio, no pode licitamente
conservlo. Alm disso, os simonacos tanto os vendedores como os compradores
das coisas espirituais, e ainda os mediadores, so punidos por outras penas, a
saber, a de infmia e de deposio, se forem sacerdotes; pela excomunho, se
forem leigos, conforme aos cnones,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem recebe uma ordem sagrada
por simonia, por certo recebe o carter ela ordem, por causa da eficcia do
sacramento. Mas, no recebe a graa, nem o direito de exercer as funes
conferidas pela ordem, por ter recebido o carter, como furtivamente, contra a
vontade do Senhor principal. Portanto, est suspenso de pleno direito, quanto a si
mesmo, ficando proibido de exercer as funes da sua ordem; e quanto aos outros,
que no podem comunicar com ele se exercer as suas funes, quer o seu pecado
seja pblico, quer oculto. Nem pode repetir o dinheiro, que deu pecaminosamente;
embora quem recebeu o retenha injustamente. Mas, se for o simonaco quem
conferiu a ordem, dando ou recebendo um benefcio simoniacamente, ou sendo
mediador na simonia se o fez em pblico, fica suspenso de pleno direito, tanto

90

em relao a si mesmo como em relao aos outros; mas se o fez ocultamente, fica
suspenso de pleno direito, quanto a si mesmo mas, no, quanto aos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum deve receber a ordem, de um bispo, de quem
sabe ter sido promovido simoniacamente, nem para lhe obedecer ao mandado, nem
para fugir pena de excomunho. E quem for por ele ordenado no recebe o poder
de exercer as funes da ordem, mesmo ignorando que o bispo fosse simonaco;
mas, precisa de dispensa para exerclas. Embora certos digam que, no podendo
provar que o bispo simonaco, deve obedecerlhe, recebendo a ordem, mas no
deve exercla sem dispensa. O que no racionalmente admissvel, porque
ningum deve obedecer a outrem tornandoselhe cmplice, na prtica de um ato
ilcito. Ora, quem est suspenso de pleno direito, tanto em relao a si mesmo
como em relao aos outros, confere a ordem ilicitamente. Por onde, ningum deve
comunicar com ele, recebendo seja o que for, por qualquer causa. Mas, quem
ignora a simonia do bispo, no devendo presumir o pecado em ningum, pode, em
s conscincia, receberlhe a ordem. Se porm o bispo for simonaco de outro
modo que no por promoo obtida simoniacamente, pode receber dele a ordem,
se a simonia oculta, porque ento no est suspenso quanto aos outros, mas s,
em quanto a si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser privado algum do que recebeu no s pena do
pecado, mas tambm, s vezes, efeito da aquisio injusta. Por exemplo, se
algum compra uma coisa de quem no pode vendla. Portanto, quem ciente,
voluntria e simoniacamente recebe a ordem ou um benefcio eclesistico, no s
deve ser privado do que recebeu, ficando proibido de exercer as suas funes, e
perdendo o benefcio, com as rendas j percebidas, mas alm disso, ainda punido
com a nota de infmia. E est obrigado a restituir os frutos, no s os j
percebidos, mas tambm os que puderam tlo sido por um possuidor cuidadoso. O
que porm se deve entender, dos frutos restantes, deduzidas as despesas feitas
com eles; exceto os que j foram gastos em utilidade da igreja. Se porm a
promoo foi obtida simoniacamente por meio de outros, sem o promovido saber
nem querer, este fica por certo privado do direito de exercer as funes inerentes
ordem e est obrigado a desistir do benefcio alcanado, com as rendas existentes;
mas, no est obrigado a restituir as rendas j consumidas, por ser possuidor de
boa f. Salvo se algum inimigo seu, tivesse dado fraudulentamente dinheiro para a
sua promoo, sem expressa oposio sua. Pois, nesse caso, no est obrigado a
renunciar, salvo se depois consentir no pacto, pagando o que fora prometido.

91

RESPOSTA

QUARTA.

dinheiro,

posse

ou

as

rendas

adquiridas

simoniacamente devem ser restitudas igreja em cujo detrimento foram dados,

embora por culpa do prelado ou de algum membro da colegial dessa igreja; porque
o pecado deles no deve prejudicar aos outros. Contanto que, na medida elo
possvel, os que pecaram no tirem dessa restituio nenhum proveito. Se porm a
culpa do prelado e de toda a colegial, ento devem, com ordem do superior,
distribuir o que adquiriram mal, aos pobres, ou dar a outra igreja.
RESPOSTA QUINTA. Os que foram recebidos num mosteiro simoniacamente
devem sair dele. E se cometeram a simonia conscientemente, depois do Conclio
Geral, devem ser expulsos do mosteiro, renunciando esperana de qualquer
restituio. E, para fazer penitncia perptua, devem passar a viver sob uma regra
mais severa, ou num lugar da mesma ordem, se no existir outra ordem de maior
severidade. Mas, se a cometeram antes do Conclio, devem ser mandados para
outros lugares da mesma ordem. Se isso no puder ser, devem, mediante dispensa
ser recebidos nos mosteiros da mesma ordem, para no andarem a vagar pelo
mundo, contanto que mudem de lugar e no exeram funes inferiores s que
exerciam. Se, porm, foram recebidos simoniacamente sem o saberem, quer antes,
quer depois do Conclio, podem, depois de terem renunciado, ser recebidos de
novo, desde que mudem de lugar, como se disse.
RESPOSTA SEXTA. A s vontade de praticar a simonia j torna o homem
simonaco, diante de Deus; mas no o submete, como simonaco, s penas
exteriores, cominadas pelos cnones, de modo a ser obrigado a renunciar ao que
adquiriu. Mas deve penitenciarse da sua manuteno.
RESPOSTA STIMA. S o Papa pode dispensar quem cientemente recebeu um
benefcio, por simonia. Mas, em outros casos tambm o bispo pode dispensar,
contanto que, primeiro, o simonaco renuncie ao que adquiriu mal. E ento
consegue a dispensa pequena, de modo a poder receber a comunho dos leigos; ou
a grande, pela qual pode, depois de ter feito penitncia, permanecer em outra
igreja da sua ordem; ou a maior, de modo a ficar na mesma igreja, mas com
ordens menores; ou a mxima, de modo que, ficando na mesma igreja, possa
receber ordens ainda maiores, mas, no, a prelatura.
Questo 101: Da piedade filial.
Depois de termos tratado da virtude da religio, devemos tratar da piedade filial,
ficando assim conhecidos os pecados que lhe so opostos.

Sobre a piedade filial, pois, discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a piedade filial concerne determinadas pessoas.
Art. 2 Se a piedade filial obriga a sustentar os pais.

92

Art. 3 Se a piedade filial uma virtude distinta das outras.

Art. 4 Se para cumprir os deveres de religio, necessrio omitirmos os deveres filiais para com os
pais.

Art. 1 Se a piedade filial concerne determinadas pessoas.

O primeiro discutese assim. Parece que a piedade no concerne determinadas
pessoas.
1. Pois, diz Agostinho, que a piedade significa propriamente o culto de Deus, a
qual os gregos chamam Euot6. Ora, o culto de Deus no supe relao com os
homens, mas, s, com Deus. Logo, a piedade no concerne determinadas pessoas.
2. Demais. Gregrio diz: A Piedade d um festim no seu dia porque enche o
ntimo do corao com as obras de misericrdia. Ora, as obras de misericrdia
devemos praticlas para com todos, como diz Agostinho. Logo, a piedade no se
estende determinadamente a nenhuma pessoa, em especial.
3. Demais.

H, na vida humana, muitas outras

relaes

que as dos

consanguneos e dos concidados, como diz o Filsofo. E em cada uma delas se

funda uma espcie de amizade, que prece ser a virtude da piedade, como diz a
Glosa quilo da Escritura Tendo por certo uma aparncia de piedade. Logo, a
piedade no se estende somente aos consanguneos e aos cidados.
Mas, em contrrio, Tlio: A piedade nos leva a prestar servio e culto aos que nos
esto unidos pelo sangue e aos amigos da nossa ptria.
SOLUO. Ns nos tornamos obrigados para com os outros, segundo a
excelncia diversa deles e os benefcios diversos que nos fizeram. Ora, em ambos
os casos o lugar supremo pertence a Deus, por ser excelentssimo e o princpio
primeiro que nos deu o ser e nos governa. Mas, em segundo lugar, os princpios
que nos governam e nos do o ser so os pais e a ptria, em que e de quem
nascemos, e que nos criaram. Portanto, depois de Deus, somos obrigados
sobretudo aos pais e ptria. Por onde, assim como o fim da religio prestar _
culto a Deus, assim, em segundo grau, .o objecto da piedade prestIa aos pais e
ptria. Mas, o culto dos pais inclui o que prestamos a todos os consangneos;
Pois, tambm stes assim se chamam por terem procedido dos mesmos pais, como
diz o Filsofo. E o culto da ptria abrange o prestado a todos os cidados e a todos
os amigos dela. Por isso a eles se estende de maneira principal piedade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O maior inclui o menor. Logo, o culto
devido a Deus inclui em si, como sendo particular, o culto devido aos pais,

93

conforme aquilo da Escritura: Se eu sou vosso pai, onde est a minha honra? Por
isso o nome de piedade tambm se aplica ao culto divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, o nome de piedade tambm se
aplica frequentemente, em sentido vulgar, s obras de misericrdia. E penso ser
assim, porque Deus recomenda essas obras de modo particular, declarando que
elas lhe agradam mais que os sacrifcios. E esse costume que tambm nos faz dar
a Deus mesmo o nome de pio.
RESPOSTA TERCEIRA. As relaes entre consanguneos e concidad os
constituem mais intimamente princpios da nossa existncia do que as outras
relaes. Por isso a elas sobretudo se aplica a denominao de piedade.
Art. 2 Se a piedade filial obriga a sustentar os pais.
O segundo discutese assim. Parece que a piedade filial no obriga a sustentar os
pais.
1. Pois, piedade filial que se refere aquele preceito do Declogo: Honrars a
teu pai e a tua me. Ora, esse preceito s nos manda honrlas. Logo, a piedade
filial no manda sustentar os pais.
2. Demais. Devemos entesourar para aqueles a quem devemos sustentar. Ora,
segundo o Apstolo, no so os filhos os que devem entesourar para os pais. Logo,
a piedade filial no manda sustentlas.
3. Demais. A piedade se estende no s aos pais, mas tambm aos outros
consanguneos e aos concidados, como se disse. Ora, ningum est obrigado a
sustentar todos os consanguneos e concidados. Logo, tambm ningum est
obrigado a sustentar os pais.
Mas, em contrrio, o Senhor acusa os Fariseus por proibirem aos filhos sustentarem
os pais.
SOLUO. Duas sortes de obrigao tem os filhos para com os pais: uma
essencial e outra acidental. Essencialmente, devem aos pais o que lhes convm
enquanto pais; ora, sendo o pai o superior e como o princpio do filho, este lhe
deve respeito e assistncia. Por acidente, devido ao pai o que o por
circunstncias acidentais; assim, quando enfermo, deve o filho visitlo e rodelo
de cuidados; se pobre, sustentlo e assim no mais em que o filho deve assistilo,
Por isso, Tlio diz que a piedade filial presta servio e culto; referindose o servio
assistncia ; e o culto, ao respeito ou honra; pois, segundo Agostinho,
cultuamos os homens a quem honramos Pelo nosso respeito, pela nossa lembrana
ou pela nossa presena.

94

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Honrar os pais significa prestarlhes

todos os socorros que lhes devemos, como o Senhor o explica; e isso porque o filho
tem o dever de assistir ao pai, como seu autor.
RESPOSTA SEGUNDA. O pai exerce o papel de princpio, e o filho o do que
procede do princpio. Por isso, em si mesmo considerado, o pai deve sustentar o
filho; e portanto, deve assistilo, entesourando para ele, no s temporariamente,
mas durante toda a vida do filho. Mas, por acidente, em razo de alguma instante
necessidade, o filho est obrigado a socorrer ao pai. Mas, no a entesourar como
para um futuro longinquo; pois naturalmente, no so os pais os sucessores dos
filhos. mas, estes, daqueles.
RESPOSTA TERCEIRA. O culto e o servio, como diz Tlio, devido a todos aos
que nos esto unidos pelo sangue e aos amigos da nossa ptria. No, porm,
igualmente a todos, mas, principalmente aos pais; e aos outros, segundo as nossas
posses e a posio deles.
Art. 3 Se a piedade filial uma virtude distinta das outras.
O terceiro discutese assim. Parece que a piedade filial no uma virtude
especial distinta das outras.
1. Pois, o amor que nos leva a prestar servio e culto a certas pessoas. Ora,
esse o objeto da piedade. Logo, a piedade no uma virtude distinta das outras.
2. Demais. Prestar culto a Deus prprio da religio. Ora, tambm a piedade
presta culto a Deus, como diz Agostinho. Logo, a piedade no difere da religio.
3. Demais. A piedade, que presta culto e servios ptria, parece ser o mesmo
que a justia legal, que tem por objeto o bem comum. Ora, a justia legal uma
virtude geral, como diz o Filsofo. Logo, a piedade no uma virtude especial.
Mas, em contrrio, Tlio a considera uma parte da justia.
SOLUO. Uma virtude especial quando recai sobre um objeto, segundo uma
noo especial. Ora, a justia, mandando, por natureza, dar a outrem o que lhe
pertence, uma virtude especial sempre que especial a noo de dbito para com
outrem. Ora, devemos certas coisas especialmente a algum, como ao princpio
conatural que nos deu o ser e nos governa. E esse princpio o objeto da piedade,
enquanto presta servio e culto aos pais e ptria e a tudo o que a eles se refere.
Logo, a piedade uma virtude especial.
DONDE A RESPOSTA
manifestao da

f,

PRIMEIRA OBJEO. Assim como a religio

da esperana

e da

95

caridade, pelas quais o homem

primariamente se ordena para Deus, assim, a piedade manifestao da caridade

que temos para com os pais e a ptria.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus , de modo muito mais excelente que os pais ou a
ptria, o princpio que nos deu o ser e nos governa. Por isso, a religio, que presta
culto a Deus, uma virtude diferente da piedade, que o presta aos pais e ptria.
Ora, o que prprio criatura se transfere a Deus, por superexcelncia e
causalidade, como diz Dionsio. Por isso, piedade se chama por excelncia o culto
de Deus; assim como Deus chamado por excelncia nosso pai.
RESPOSTA TERCEIRA. A piedade se estende ptria, enquanto esta princpio
da nossa existncia; ao passo que a justia legal visa o bem da ptria, enquanto
bem comum. Logo, a justia legal tem, mais que a piedade, a natureza de virtude
geral.
Art. 4 Se para cumprir os deveres de religio, necessrio omitirmos os deveres filiais para
com os pais.
O quarto discutese assim. Parece que, para cumprir os deveres de religio,
necessrio omitirmos os de filhos, para com os pais.
1. Pois, diz o Senhor: Se algum vem a mim, e no aborrece a seu pai e me e
mulher e filhos e irmos e irms e ainda a sua mesma vida, no pode ser meu
discpulo. E por isso, louvando a Jac e a Joo, diz o Evangelho, que eles, deixando
as redes e o pai, foram em seu seguimento. E, em louvor dos Levitas, diz a
Escritura: Os que disseram a seu pai e a sua me Eu no vos conheo; e a seus
irmos eu no sei quem vs sois; e que no conheceram seus prprios filhos, estes
so os que executam a tua palavra. Ora, quem ignora a existncia dos pais e dos
demais consanguneos, ou mesmo os odeia, necessariamente omite os deveres da
piedade filial. Logo, para cumprir os deveres de religio, devem omitirse os da
piedade filial.
2. Demais. Segundo referem os Evangelhos, a um que lhe dizia Permiteme
que v eu primeiro enterrar a meu pai o Senhor respondeu: Deixa que os mortos
enterrem os seus mortos; e tu, vai e anuncia o reino de Deus, o que prprio da
religio. Ora, dar sepultura aos pais dever de piedade filial. Logo, para cumprir os
deveres de religio, necessrio omitirmos os da piedade filial.
3. Demais. Deus por excelncia chamado, nosso Pai. Ora, como, prestando os
servios de piedade filial, cultuamos aos pais, assim, pela religio, cultuamos a
Deus. Logo, necessrio omitirmos a assistncia da piedade filial, para praticarmos
o culto religioso.

96

4. Demais. Os religiosos esto obrigados, por um voto que no podem

transgredir, a cumprir as regras da sua religio, em virtude das quais ficam
impedidos de assistir aos pais. Quer, pelo voto de pobreza, pois, nada tem de seu;
quer, por causa da obedincia, pois, sem licena dos seus prelados, no podem sair
do claustro. Logo, para cumprir os deveres de religio necessrio omitirmos os da
piedade filial.
Mas, em contrrio, o Senhor censurou aos Fariseus, que a pretexto de religio,
ensinavam a no se prestarem aos pais as honras devidas.
SOLUO. A religio e a piedade so duas virtudes. Ora, nenhuma virtude pode
contrariar ou oprse a outra; pois, segundo o Filsofo, o bem no pode ser
contrrio ao bem. Por isso no possvel a piedade e a religio constiturem
obstculo uma para outra, de modo a o ato de uma excluir o da outra. Ora, os atos
de toda virtude, como do sobredito se colhe, se delimitam pelas circunstncias
prprias, as quais, sendo preteridas, j no haver ato de virtude, mas, de vcio.
Por onde, o dever de piedade filial manda honrar os pais, do modo devido. Ora, no
o modo devido querer cultuar os pais, mais que a Deus; mas, como diz Ambrsio,
os deveres de religio, por natureza, divinos, necessariamente se antepem aos da
piedade filial. Se portanto os deveres para com os pais nos levarem a abandonar os
de cultuar a Deus, j no seria piedade filial apegarse aos deveres para com os
pais, desprezando os para com Deus. Por isso diz Jernimo: Calcando aos ps o
amor paterno, calcando; aos ps o amor materno, corre, voa em demanda do
pendo da cruz; a suma piedade, nesta matria, ser cruel. Portanto, em tal caso,
devemse preterir os deveres de piedade filial, por causa do culto religioso divino.
Se porm, o cumprimento dos nossos deveres para com os pais no nos fizer
abandonar os do culto divino, a piedade filial mantm os seus direitos. E ento, no
devemos abandonla por causa da religio,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio, explicando a palavra do
Senhor, diz: Os pais, que surgem como nossos adversrios, no caminharmos para
Deus, devemos ignorlos, odiandoos e fugindoos. Pois, quando os pais nos
excitam ao pecado e nos querem fazer preterir o culto divino, devemos, nesse
ponto, abandonlos e odilas. E nesse sentido que refere a Escritura terem os
Levitas ignorado os seus consanguneos; porque no pouparam aos idlatras, para
obedecer ordem do Senhor. Quanto a Jac e a Joo, foram louvados por terem
seguido o Senhor, separandose dos pais; no por os excitarem ao mal, mas por
pensarem que estes podiam passar bem a vida, seguindo eles a Cristo.

97

RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor proibiu ao seu discpulo ir dar sepultura ao pai

porque, como diz Crisstomo, assim agindo livrouo de muitos males; por exemplo,
das lgrimas, das tristezas e do mais que da resulta. E depois da sepultura era
necessrio examinar os testamentos, a diviso da herana e o mais. Sobretudo
quando havia outros capazes de desempenhar o dever do sepultamento. Ou,
segundo a exposio de Grilo, aquele discpulo no pedia para sepultar o pai j
morto, mas para sustentlo na sua velhice, at que, morto, o sepultasse. O que o
Senhor no permitiu, por haver outros, presos pelos laos de parentesco, que
podiam se dar a esse cuidado.
RESPOSTA TERCEIRA. A prpria assistncia que, por dever, prestamos aos pais
carnais, a Deus a referimos; assim como as outras obras de misericrdia, que
praticamos para com quaisquer outros prximos, consideramse como feitas a
Deus, segundo aquilo do Evangelho: O que vs fizestes a um destes meus irmos
mais pequeninos, a mim que o fizestes. Portanto, se os nossos pais carnais
precisam da nossa assistncia, no podendo viver sem ela, nem nos induzirem a
nada contra Deus, no devemos, a pretexto de religio, abandonlos. Se porm
no pudermos vacar ao servio deles, sem que pequemos; ou se puderem viver
sem a nossa assistncia ; lcito omitila para vacarmos mais completamente aos
deveres da religio.
RESPOSTA QUARTA. No podemos dizer do que ainda vive no sculo o mesmo
do que professou numa religio. Pois, quem vive no sculo, se tem parentes que
no podem viver sem a sua assistncia, no deve deixlos ao abandono, para
entrar em religio, porque transgrediria o mandamento que preceitua honrlos.
Embora certos digam que, mesmo nesse caso, pode licitamente abandonlos,
entregando a Deus o velar por ele. Mas, quem refletir atentamente ver que isso
tentar a Deus, porque tendo meios humanos de sustentlos, entregaos
esperana no socorro divino. Mas, se sem a sua assistncia os pais puderem viver,
lhe lcito, deixandoos, entrar em religio; porque os filhos s esto obrigados a
sustentar os pais quando necessitados, segundo dissemos. Mas, quem j
professou em religio considerado como tendo morrido para o mundo. Portanto
no deve a pretexto de sustentar os pais, sair do claustro, onde foi sepultado com
Cristo, e envolverse de novo em negcios seculares. Est obrigado, porm,
observada a obedincia ao seu prelado e o estado da sua religio, empregar um
piedoso esforo de modo a ir em auxlio dos pais.
Questo 102: Do respeito.

98

Em seguida devemos tratar do respeito e das suas partes, e assim conhecermos os

vcios que lhe so opostos.

Sobre o respeito discutemse trs artigos:

Art. 1 - Se o respeito uma virtude especial distinta das outras.
Art. 2 Se o respeito tem por objeto cultuar e honrar os constitudos em dignidade.
Art. 3 Se o respeito uma virtude superior piedade filial.

Art. 1 - Se o respeito uma virtude especial distinta das outras.

O primeiro discutese assim. Parece que o respeito no uma virtude especial
distinta das outras.
1. Pois, as virtudes se distinguem pelos seus objetos. Ora, o objeto do respeito
no difere do da piedade filial, conforme diz Tlio: Pelo respeito prestamos um
certo culto e uma certa honra aos que nos so superiores pela dignidade. Ora, o
culto e a honra tambm a piedade filial os Presta aos pais, que tem maior dignidade
que os filhos. Logo, o respeito no uma virtude distinta da piedade.
2. Demais. Assim como devemos honrar e cultuar s pessoas constitudas em
dignidade, assim tambm s excelentes pela virtude e pela cincia. Ora, no por
causa de nenhuma virtude especial que honramos e cultuamos aos que tem a
excelncia da cincia ou da virtude. Logo, tambm no por causa de nenhuma
virtude especial que cultuamos e honramos aos superiores a ns em dignidade.
3. Demais. A lei nos obriga a pagar o muito que devemos aos homens
constitudos em dignidade conforme aquilo do Apstolo: Pagai a todos o que lhes
devido: a quem tributo, etc. Ora, os deveres a que a lei obriga so de justia legal
ou especial. Logo, o respeito no , em si mesmo, uma virtude especial diversa das
outras.
Mas, em contrrio, Tlio coloca o respeito na mesma diviso em que entram as outras
partes da justia, que so virtudes especiais.
SOLUO. Como do sobredito resulta, as virtudes devem distinguirse, numa
certa ordem descendente, conforme excelncia das pessoas para com as quais
temos algum dever. Pois, assim como o nosso pai carnal participa, de maneira
particular, da natureza de princpio, que Deus tem de modo universal, assim
tambm, a pessoa, que de algum modo exerce a providncia para conosco,
participa particularmente da propriedade do pai. Porque o pai o principio da
gerao, da educao, do ensino e de tudo o que constitui a perfeio da vida
humana. Ora, uma pessoa constituda em dignidade como um princpio do
governo, relativamente aos mais; assim, o chefe do Estado, em relao ordem

99

civil, o chefe do exrcito, nas causas da guerra, o mestre, em matria de ensino e

assim por diante. Por isso essas pessoas se chamam pais, por semelhana de
ofcio. Assim, os escravos de Naaman lhe disseram: Pai, ainda quando o profeta te
houvesse ordenado uma causa muito difcil, etc. E portanto, assim como religio,
pela qual cultuamos a Deus, pertence, numa certa ordem, piedade filial, pela qual
cultuamos aos pais; assim: tambm a piedade filial inclui o respeito, pela qual
prestamos culto e honra s pessoas constitudas em dignidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a religio, por uma
certa sobreeminncia, se chama piedade filial; e contudo esta, propriamente
falando, se distingue daquela. Assim tambm, a piedade filial, por uma certa
excelncia, pode chamarse respeito, e contudo o respeito propriamente dito
distinguese da piedade.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem est constitudo em dignidade no s se acha num
estado de excelncia, mas, tem um certo poder de governar a sblitos. Por isso,
exerce a funo de princpio, enquanto governador dos antros. Ora, quem possui a
perfeio da cincia ou da virtude nem por isso exerce o papel de princpio em
relao aos outros, mas, tem apenas uma excelncia s para si. Por onde, uma
virtude especial a que determina prestemos honra e culto aos constitudos em
dignidade. Mas, como a cincia, a virtude e outros atributos semelhantes nos
tornam capazes de um estado de dignidade, a reverncia que nos prestam por
qualquer excelncia se funda numa mesma virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. A justia especial propriamente dita, nos manda dar uma
parte igual ao que alguma causa devida. O que no pode darse para com os
virtuosos ou os que usam bem do seu estado de dignidade, como tambm no o
pode para com Deus e os pais. Por isso, a intervm uma virtude adjunta justia,
mas no, justia especial, que uma virtude principal. E quanto justia legal,
ela se estende aos atos de todas as virtudes, como dissemos antes.
Art. 2 Se o respeito tem por objeto cultuar e honrar os constitudos em dignidade.
O segundo discutese assim. Parece que o respeito no tem por objeto cultuar os
constitudos em dignidade.
1. Pois, como diz Agostinho, cultuamos as pessoas a quem tributamos uma certa
honra; e assim, culto parece o mesmo que honra. Logo, parece inconveniente dizer
que o respeito o que tem por objeto cultuar e honrar os constitudos em
dignidade.

100

2. Demais. prprio da justia fazer pagar o devido; e portanto, tambm o do

respeito, que faz parte da justia. Ora, no devemos tributar culto e honra a todos
os constitudos em dignidade, mas s aos que so de algum modo nossos
superiores. Logo, definese inconvenientemente o respeito como a virtude pela
qual lhes tributamos culto e honra.
3. Demais. Aos nossos superiores, constitudos em dignidade, no devemos s
honra, mas tambm o temor e o pagamento de certos impostos, conforme ao dito
do Apstolo: Pagai a todos o que lhes devido, a quem tributo, tributo; a quem
imposto, imposto, a quem temor, temor; a quem honra, honra. E tambm lhes
devemos reverncia e sujeio, ainda segundo oApstolo: Obedecei aos vossos
superiores e sdelhes sujeitos. Logo, no se define convenientemente o respeito
como o que tributa culto e honra.
Mas, em contrrio, Tlio diz, que pelo respeito prestamos um certo culto e uma certa
honra aos que nos so superiores pela dignidade.
SOLUO. Pertence aos constitudos em dignidade governar os seus sbditos.
Ora, governar dirigir para o fim devido; assim, o nauta governa a nau dirigindoa
ao porto. Mas, todo motor tem de certo modo excelncia e virtude superiores ao
movido. Logo, em quem est constitudo em dignidade, devemos distinguir,
primeiro, a excelncia do seu estado, que implica uma certa autoridade sobre os
seus sbditos; e, segundo, o exerccio mesmo do governo. Ora, em razo da
excelncia, lhe devida a honra, que um certo reconhecer a excelncia de
outrem. E em razo do exerccio do governo lhe devido o culto, que implica em
se lhe prestar algum servio, obedecendolhe s ordens e pagandolhe como se
puder os benefcios recebidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Entendese por culto no s a
honra, mas todos os atos que convenientemente nos ordenam para outrem.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j dissemos, h duas sortes de dbito. Um legal,
que a lei nos obriga a pagar. E, assim, devemos a honra e o culto pessoas
constitudas em dignidade e aos nossos superiores. O outro o dbito moral, que
se funda na honestidade. E assim devemos culto e honra s pessoas constitudas
em dignidade, mesmo no sendo nossos superiores.
RESPOSTA TERCEIRA. excelncia das pessoas constitudas em dignidade
devemos a honra, por ocuparem uma posio mais elevada; e o temor, em razo
de poderem nos castigar. Quanto ao exerccio do governo dessas pessoas,
devemoslhes obedincia, que levam os governados a se submeterem chefia do
governante; e os impostos, que so estipndios para lhes pagar o trabalho,

101

Art. 3 Se o respeito uma virtude superior piedade filial.

O terceiro discutese assim. Parece que o respeito uma virtude superior
piedade filial.
1. Pois, o chefe, a quem prestamos o culto, ordenado pelo respeito, est para o
pai, a quem cultuamos com a piedade filial, como o governador universal, para o
particular; pois, a famlia, governada pelo pai, faz parte da cidade, governada pelo
chefe. Ora, a virtude mais universal superior, dela dependendo as que lhe so
inferiores. Logo, o respeito virtude superior piedade filial.
2. Demais. As pessoas constitudas em dignidade so as que velam pelo bem
comum. Ora, os consanguneos dizem respeito ao bem particular, a que devemos
antepor o bem comum; por isso, certos se expem, louvavelmente, a si mesmo ao
perigo da morte, por amor ao bem comum. Logo, o respeito, que nos manda
cultuar aos constitudos em dignidade, virtude mais elevada que a piedade filial
que nos manda cultuar s pessoas chegadas pelo sangue.
3. Demais. Depois de Deus, sobretudo aos virtuosos, que devemos honra e
reverncia. Ora, aos virtuosos devemos honra e reverncia por praticarem a
virtude, como se disse. Logo, o respeito a virtude principal, depois da religio.
Mas, em contrrio, os preceitos da lei foram dados para regular a prtica da Virtude.
Ora, imediatamente depois dos preceitos da religio, que pertencem primeira
tbua, vem o de honrar os pais, que pertence piedade filial. Logo, a piedade filial
vem logo depois da religio, em ordem de dignidade.
SOLUO. As pessoas constitudas em dignidade podemos servir de dois modos.
Primeiro, tendo em vista o bem comum; por exemplo, quando lhes servimos na
administrao da repblica. O que j no pertence ao respeito, mas, piedade, que
presta culto no somente aos pais, mas tambm ptria. De outro modo, o
servio prestado s pessoas constitudas em dignidade pertence especialmente
utilidade ou glria pessoal delas. E isto constitui propriamente o respeito. enquanto
distinto da piedade. Portanto, a relao do respeito com a piedade h de
necessariamente fundarse nas relaes diversas que pessoas diversas mantem
conosco, relaes que levam em conta uma e outra virtude. Ora, claro que a
pessoa dos pais e a dos que nos so chegados pelo sangue esto mais
estreitamente unidas conosco do que as pessoas constitudas em dignidade. Pois, a
gerao e a educao constituem mais a substncia do nosso ser, de que o pai o
princpio, do que o governo exterior, cujo princpio so as pessoas constitudas em
dignidade. E, assim sendo, a piedade filial tem preeminncia sobre o respeito,

102

porque presta culto a pessoas que nos so mais chegadas e a que mais estamos
obrigados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O governo exterior do Prncipe est
para o do pai como a virtude universal, para a particular. Mas no, enquanto o
pai o princpio da gerao; pois, ento, o poder divino, criador de todos os seres,
que lhe comparvel.
RESPOSTA SEGUNDA. Considerando as pessoas constitudas em dignidade
como ordenadas ao bem comum, no com o respeito que as cultuamos, mas,
com a piedade filial, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. As honras e o culto prestados no somente so
proporcionais s pessoas a quem os tributamos, em si mesmas consideradas, mas
tambm enquanto comparadas com quem os tributa. Por onde, embora os
virtuosos, em si mesmos considerados, sejam mais dignos de honra do que a
pessoa dos pais, contudo os filhos esto mais obrigados a prestar culto e honra aos
pais, por causa dos benefcios deles recebidos, do que aos estranhos, embora
virtuosos.
Questo 103: Da dulia.
Em seguida devemos tratar das partes do respeito.
E primeiro, da dulia, que tributa honra e tudo quanto a ela respeita e concerne s
pessoas superiores. Segundo, da obedincia, pela qual lhes obedecemos s ordens.

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a honra importa algum elemento material.
Art. 2 Se a honra propriamente devida aos superiores.
Art. 3 Se a dulia uma virtude especial distinta da latria.
Art. 4 Se a dulia tem diversas espcies.

Art. 1 Se a honra importa algum elemento material.

O primeiro discutese assim. Parece que a honra no implica nenhum elemento
material.
1. Pois, pela honra prestamos reverncia, como testemunho da virtude, conforme
pode concluirse do que diz o Filsofo. Ora, prestar reverncia ato espiritual;
pois, reverncia um ato de temor, como se disse. Logo, a honra de natureza
espiritual.
2. Demais. Segundo o Filsofo, a honra o prmio da virtude. Ora, o prmio da
virtude, consiste principalmente em atos espirituais, no nada de material, por

103

ser o prmio mais nobre que o mrito. Logo, a honra no consiste em nada de
material.
3. Demais. A honra distinguese do louvor e tambm da glria. Ora, o louvor e a
glria so coisas exteriores. Logo, a honra consiste em bens interiores e espirituais.
Mas, em contrrio, Jernimo, expondo aquilo do Apstolo Honra as vivas que so
verdadeiramente vivas; e os presbteros que governam bem sejam honrados com
estipndio dobrado diz: A honra, nesses textos, significa esmola ou servio. Ora,
ambas essas coisas, so corporais. Logo, a honra consiste em coisas corporais.
SOLUO. A honra implica em testemunharmos a excelncia de algum; por isso,
quem quer ser honrado busca um testemunho da sua excelncia, como est claro
no Filsofo. Ora, o testemunho dado na presena de Deus ou dos homens. Na
presena de Deus, que l os coraes, basta o testemunho da boa conscincia.
Logo, a honra tributada a Deus pode consistir no s movimento do corao, isto ,
em meditarmos na excelncia divina ou na de outro homem, em presena de Deus.
Mas, no podemos testemunhar nada em presena dos homens seno mediante
certos sinais externos, eu por atos, como as inclinaes, as atenes e outros
semelhantes; ou tambm por meios exteriores, como a oferta de ddivas nu de
presentes ou expondolhes a imagem venerao pblica, ou por semelhante
modo. E, assim, a honra consiste em sinais exteriores e corpreos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A reverncia no o mesmo que a
honra. Mas, de um lado, o princpio desta, pois, reverenciando a outrem
tributamoslhe honra. De outro lado, porm, o fim da honra, pois, se honramos a
outrem para fazlo reverenciado dos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo no mesmo lugar, a honra no um
prmio suficiente da virtude; mas, nada pode haver de maior, entre as causas
humanas e sensveis, do que a honra, pois que as prprias coisas materiais so
sinais demonstrativos da excelncia da virtude. Pois, natural ao bom e ao belo o
manifestaremse, conforme Escritura: Nem os que acendem uma luzerna a
metem debaixo do alqueire, mas poemna sobre o candieiro, a fim de que ela d
luz a todos os que esto na casa. E por isso se diz que o premio da virtude a
honra.
RESPOSTA TERCEIRA. O louvor distinguese da honra, de dois modo?
Primeiro, por consistir ele s em sinais verbais; ao passo que a honra, em
quaisquer sinais. E, por a, o louvor se inclui na honra. De outro modo porque,
tributando honra a algum, damos absolutamente falando, testemunho da
excelncia da sua bondade; ao passo que, pelo louvor, testemunhamoslhe a

104

bondade relativamente ao fim, assim como louvamos quem age bem em vista de
um fim. Demais, honramos os timos, que no se ordenam para o fim, mas j o
possuem, como est claro no Filsofo. Quanto glria, ela feito da honra e do
louvor; porque, testemunhando a bondade do prximo, tornamola preclara no
conhecimento de muitos. O que est compreendido na denominao mesma de
glria; pois, glria significa, por assim dizer, o que claro. Por isso, sobre um texto
do Apstolo, diz uma glosa de Agostinho, que a glria o claro conhecimento da
virtude acompanhado de louvor.
Art. 2 Se a honra propriamente devida aos superiores.
O segundo discutese assim. Parece que a honra no propriamente devida aos
superiores.
1. Pois, o anjo superior a qualquer homem deste mundo, conforme diz o
Evangelho: O que menor no reino. dos cus maior do que Joo Baptista. Ora,
um anjo proibiu a Joo de o adorar. Logo, aos superiores no devida a honra.
2. Demais. A honra devida a outrem como testemunho da sua virtude, segundo
se disse. Ora, s vezes acontece que os superiores no so virtuosos. Logo, no se
lhes deve honra, como no se deve aos demnios, que contudo so de natureza
superior nossa.
3. Demais. A Escritura diz: Adiantaivos em honrar uns aos outros. E noutro
lugar: Honrai a todos. Ora, esses preceitos no poderamos observlos se
devessemos honrar s aos superiores. Logo, a honra, propriamente falando, no a
devemos s aos superiores.
4. Demais. A Escritura diz, que Tobias levava dez talentos de prata daqueles com
que tinha sido presenteado pelo rei. E noutra parte se l que Assuero honrou a
Mardoqueu e na presena dele mandou proclamar: De tal honra digno aquele a
quem o rei quiser honrar. Logo, a honra tambm se tributa aos inferiores. E
assim no parece que ela seja propriamente devida aos superiores.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a honra devida aos melhores.
SOLUO. Como dissemos, a honra no mais do que o testemunho da
excelncia da bondade de algum. Ora, essa excelncia pode ser considerada no
s relativamente a quem honra, e que seja mais excelente do que o honrado, mas
tambm em si mesma, ou relativamente a outros, e, ento sempre devida a
algum por alguma excelncia ou superioridade. Pois, no necessrio que o
honrado seja mais excelente que quem o honra, mas, que o seja, talvez, do que
certos outros; ou mesmo do que quem o honra, relativa e no, absolutamente.

105

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O anjo no proibiu Joo tributarlhe

qualquer honra, mas s a da adorao latrutica, devida unicamente a Deus; ou
tambm a de dulia, para revelar a mesma dignidade de Joo, pela qual Cristo o
equiparara aos prprios anjos, pela esperana da filiao divina na glria celeste.
Por isso, no queria o anjo ser honrado por ele como se lhe fosse superior.
RESPOSTA SEGUNDA. Os prelados maus no so honrados por causa da
excelncia da virtude prpria; mas, pela da sua dignidade, enquanto ministros de
Deus. E tambm porque neles honrada toda a comunidade, de que so
superiores. Quanto aos demnios so irrevogavelmente maus e devem ser tidos
antes como inimigos, do que honrados.
RESPOSTA TERCEIRA. Em qualquer homem podemos descobrir alguma
qualidade pela qual o consideremos nosso superior, conforme aquilo do Apstolo:
Tendo cada um aos outros por superiores. E assim sendo, todos devem prevenirse
uns aos outros pela honra.
RESPOSTA QUARTA. s vezes os particulares so honrados pelos reis, no por
serem superiores a estes em dignidade, mas, por terem alguma excelente virtude.
E neste sentido que Tobias e Mardoqueu receberam honra de seus reis.
Art. 3 Se a dulia uma virtude especial distinta da latria.
O terceiro discutese assim. Parece que a dulia no uma virtude especial distinta
da latria.
1. Pois, aquilo da Escritura. Senhor meu Deus, em ti esperei diz a Glosa:
Senhor de todas as causas pelo poder, ao qual devida a dulia; Deus, pela criao,
ao qual devida a latria. Ora, a virtude ordenada para Deus, enquanto Senhor, no
difere da que a ele se ordena como Deus. Logo, a dulia no uma virtude distinta
da latria.
2. Demais. Segundo o Filsofo, ser amado semelhante a ser honrado. Ora, a
virtude da caridade, pela qual amamos a Deus, a mesma pela qual amamos ao
prximo. Logo, a dulia, pela qual honramos ao prximo, no diferente da latria,
pela qual honramos a Deus.
3. Demais. O movimento que conduz, imagem o mesmo que conduz ao ser ao
qual ela pertence. Ora, pela dulia honramos o homem enquanto imagem de Deus;
pois, diz a Escritura, que os mpios no fizeram conceito da honra das almas
santas, porquanto Deus criou o homem inexterminvel, e o fez imagem da sua
semelhana. Logo, a dulia no uma virtude diferente da latria, pela qual
honramos a Deus.

106

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Uma a servido devida aos homens em virtude da
qual o Apstolo manda os servos serem sujeitos aos seus senhores, e que em
grego se chama dulia; e outra servido a latria, pela qual cultuamos a Deus.
SOLUO. Conforme ao que j dissemos sempre a cada diversa noo de dbito
corresponde uma virtude, pela qual o pagamos. Ora, a servido ns a devemos, por
uma razo, a Deus e, por outra, ao homem; assim como tambm o domnio cabe a
Deus e aos homens a ttulos diversos. Pois, Deus tem domnio plenrio e principal
sobre todas as criaturas e sobre cada uma delas, que lhe esto totalmente sujeitas
ao poder; ao passo que o homem tem uma certa semelhana do domnio divino,
enquanto tem poder particular sobre outro homem ou sobre alguma criatura. Logo,
a dulia, que presta a sujeio devida a quem manda, virtude diferente da latria,
que presta sujeio ao governo divino. E uma espcie de respeito, pois, este nos
faz honrar quaisquer pessoas preexcelentes em dignidade; ao passo que pela dulia
propriamente dita os servos veneram aos seus senhores; pois, dulia em grego
significa servido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a religio considerada
a piedade filial por excelncia, porque Deus por excelncia pai; assim tambm a
latria se chama dulia por excelncia, por ser Deus o Senhor, por excelncia. Ora, a
criatura no participa do poder de criar, em razo do qual a Deus devida a latria.
Por isso, a referida Glosa distinguiu, atribuindo a latria a Deus, enquanto criador,
poder incomunicvel criatura; e a dulia, quanto ao domnio, comunicvel a ela.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo de amarmos ao prximo Deus; pois, no o
amamos com caridade, seno por amor de Deus. Portanto, pela mesma caridade
amamos a Deus e ao prximo. Mas, h outras amizades diferentes da caridade,
conforme as razes diversas pelas quais amamos os homens. E semelhantemente,
sendo diferente a razo de servirmos a Deus e ao homem, ou de honrlos, a um e
outro, a virtude de latria no idntica de dulia.
RESPOSTA TERCEIRA. O movimento para a imagem como tal tem por termo
aquilo que ela representa; mas, nem todo movimento para a imagem a tem ela
prpria como termo. Por onde, o movimento para a imagem s vezes difere
especificamente do que tem a realidade, como termo. Portanto, a honra ou a
sujeio prpria da dulia visa absolutamente falando uma certa dignidade do
homem. Mas, embora seja, quanto a essa dignidade, imagem ou semelhana de
Deus, o homem nem sempre e atualmente refere a Deus a reverncia que tributa a
outrem. Ou devemos dizer, que o movimento cujo termo a imagem, recai
tambm sobre a causa; mas, o movimento cujo termo a causa no h de

107

necessariamente ter tambm a imagem como termo. Por onde, a reverncia que
tributamos a outrem, enquanto imagem de Deus redunda de certo modo para
Deus. Mas, diferente a reverncia que tributamos a Deus mesmo, que de nenhum
modo se lhe refere imagem.
Art. 4 Se a dulia tem diversas espcies.
O quarto discutese assim. Parece que a dulia tem diversas espcies.
1. Pois, pela dulia tributamos honra ao prximo. Ora, so diversas as razes pelas
quais honramos prximos diversos, como, o rei, o pai ou o mestre, segundo est
claro no Filsofo. Ora, as noes diversas do objeto, diversificando as espcies de
virtude, parece que a dulia dividese em virtudes especificamente diferentes.
2. Demais. O termo mdio difere especificamente dos extremos; assim, o plido,
do branco e do preto. Ora, a hiperdulia um termo mdio entre a latria e a dulia;
pois, prestada s criaturas que tem uma especial afinidade com Deus, como B.
Virgem, enquanto me de Deus. Logo, parece que h dulias de diferentes espcies:
uma, a dulia em sentido absoluto e outra, a hiperdulia.
3. Demais. Assim como a criatura racional honrada por ser a imagem de Deus,
assim tambm h na criatura irracional vestgio de Deus. Ora, semelhana de
natureza diversa implicam as denominaes de imagem e de vestgio. Logo,
tambm necessrio admitiremse, a esta luz, espcies diversas de dulia,
sobretudo que tributamos honra a certas criaturas irracionais, como ao madeiro da
santa cruz e a outras semelhantes.
Mas, em contrrio, a dulia se divide da latria, por oposio. Ora, a latria no se divide
em espcies diversas. Logo, nem a dulia.
SOLUO. A dulia pode ser tomada em duplo sentido. Primeiro, em sentido
geral, quando tributa reverncia a qualquer pessoa, em razo de uma certa
excelncia. E ento inclui a piedade filial, o respeito e qualquer outra virtude, que
tenha por fim prestar reverncia a outrem; e, assim, susceptvel de espcies
diversas. Segundo, em sentido estrito, e aquela pela qual o servo tributa
reverncia ao Senhor, pois, a dulia se chama servido, como se disse. E, neste
sentido, no se divide em espcies diversas, mas, uma das espcies de respeito,
segundo Tlio; pois, a razo pela qual o servo presta reverncia ao senhor no a
mesma pela qual o soldado a presta ao general, o discpulo, ao mestre e assim por
diante.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto dulia em
sentido geral.

108

RESPOSTA SEGUNDA. A hiperdulia a mais importante espcie de dulia

tomada em sentido geral. Pois, devemos ao homem a mxima reverncia por causa
das suas afinidades com Deus.
RESPOSTA A TERCEIRA A criatura irracional, em si mesma considerada, no lhe
devemos nenhuma sujeio ou honra; ao contrrio, toda criatura irracional est
naturalmente sujeita ao homem. E quanto honra tributada cruz de Cristo, ela
idntica com que honramos a Cristo; assim como prpura do rei tributamos a
mesma honra que ao rei, como diz Damasceno.
Questo 104: Da obedincia.
Em seguida devemos tratar da obedincia. E nesta questo discutemse seis

artigos:
Art. 1 Se um homem est obrigado a obedecer a outro
Art. 2 Se a obedincia uma virtude especial.
Art. 3 Se a obedincia a mxima das virtudes.
Art. 4 Se em tudo devemos obedecer a Deus.
Art. 5 Se os sditos esto obrigados a obedecer em tudo aos superiores.
Art. 6 Se esto obrigados os Cristos a obedecer ao poder secular.

Art. 1 Se um homem est obrigado a obedecer a outro

O primeiro discutese assim. Parece que um homem no est obrigado a
obedecer a outro.
1. Pois, no devemos fazer nada contra o que Deus determinou. Ora, Deus
determinou que o homem se governe pelo seu conselho, como se l na Escritura:
Deus criou o homem desde o princpio e o deixou na mo do seu conselho. Logo,
um homem no est obrigado a obedecer a outro.
2.

Demais.

Se

um

homem

estivesse

obrigado

obedecer

outro,

necessariamente havia de ter a vontade de quem lhe manda, como regra do agir
humano. Logo, o homem no est obrigado a obedecer seno a Deus.
3. Demais. Os servios, quanto mais gratuitos, tanto melhor aceitos. Ora, o que
fazemos por dever no gratuito. Logo, se tivssemos de obedecer a outrem, ao
praticarmos as boas obras, por isso mesmo essas, feitas por obedincia, se
tornariam menos aceitveis. Logo, um homem no est obrigado a obedecer a
outro.
Mas, em contrrio, manda o Apstolo: Obedecei a vossos superiores e sedelhes
sujeitos.

109

SOLUO. Assim como a ao dos seres naturais procede de potncias naturais,

assim, os atos humanos, da vontade humana. Ora, na ordem natural, os seres
superiores necessariamente movem os inferiores para os atos destes, por causa de
uma virtude natural conferida por Deus. Por onde e necessariamente, tambm na
ordem humana, os superiores pela sua vontade e em virtude da autoridade que
Deus lhes conferiu, movem os inferiores. Ora, mover por meio da razo e da
vontade mandar. Logo, assim como em virtude mesmo da ordem natural
instituda por Deus, os inferiores, na ordem natural, ho de necessariamente
sujeitarse moo dos superiores, assim tambm, na ordem humana, por
disposio de direito natural e divino, os inferiores esto obrigados a obedecer aos
seus superiores.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus deixou o homem na mo do
seu conselho, no para lhe ser lcito fazer o que quiser, mas como no estando
obrigado, por necessidade de natureza, a fazer o seu dever, como as criaturas
irracionais, mas, por livre eleio procedente do seu conselho prprio. E assim
como, para agir, em geral, deve se apoiar no seu conselho prprio, assim tambm
o deve, quando se trata de obedecer aos superiores; pois como diz Gregrio,
sujeitandonos humildemente s ordens de outrem, elevamonos aos nossos
prprios olhos.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade divina a regra primeira a que esto sujeitas
todas as vontades racionais, da qual uma destas se aproxima mais que outra,
segundo a ordem instituda por Deus. Por onde, a vontade de quem manda pode
ser como que segunda regra vontade de quem obedece.
RESPOSTA TERCEIRA. Uma obra pode ser considerada gratuita, de dois modos.
Primeiro, em si mesma; quando, por exemplo, no estamos obrigados a fazla. De
outro modo, quanto a quem a pratica, por fazla de livre vontade. Ora, uma obra
se torna virtuosa, louvvel e meritria, sobretudo por proceder da vontade. Por
onde, embora devamos obedecer, se o fizermos com vontade pronta, nem por isso
se nos diminui o mrito, sobretudo perante Deus, que v no somente as obras
exteriores, mas tambm a vontade interior.
Art. 2 Se a obedincia uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a obedincia no uma virtude especial.
1. Pois, a obedincia se ope desobedincia. Ora, a desobedincia um pecado
geral; pois, diz Ambrsio, que pecado a desobedincia lei divina. Logo, a
obedincia no uma virtude especial, mas, geral.

110

2. Demais. Toda virtude especial teologal ou moral. Ora, a obedincia no

uma virtude teologal, por no estar includa nem na f, nem na esperana, nem na
caridade. Tambm no uma virtude moral, porque no um meio termo entre
um excesso e um defeito, pois, quanto mais obedientes formos, tanto mais dignos
de louvor seremos. Logo, a obedincia no uma virtude especial.
3. Demais. Gregrio diz: A obedincia tanto mais meritria e louvvel quanto
menos tem do que lhe constitui a natureza; Ora, toda virtude especial tanto mais
digna de louvor quanto mais tem a plenitude da sua natureza, pois, a virtude h
deser, por essncia, voluntria e eletiva, como diz Aristteles, Logo, a obedincia
no uma virtude especial.
4. Demais. As virtudes se diferenciam especificamente pelos seus objetos. Ora o
objeto da obedincia a ordem do superior, que multiplicadamente se diversifica,
segundo os diversos graus de superioridade. Logo, a obedincia uma virtude
geral, incluindo em si muitas virtudes especiais.
Mas, em contrrio, a obedincia certos a consideram como parte da justia, conforme
dissemos.
SOLUO. Cada boa obra, que por natureza merece louvor especial, corresponde
determinadamente a uma virtude especial; pois, virtude cabe por essncia tornar
as nossas obras boas. Ora, obedecer ao superior ns o devemos, pela ordem divina
imanente nas coisas, corno dissemos; e por consequncia, um bom ato, pois que
o bem consiste no modo, na espcie e na ordem, como diz Agostinho. Mas, o ato de
obedincia, pelo seu objeto especial, digno de louvor por uma razo especial.
Pois, entre os muitos deveres dos inferiores para com os superiores, tem eles o de
lhes obedecer s ordens. Por isso, a obedincia uma virtude especial e tem como
objeto especial um preceito tcito ou expresso. Pois, a vontade do superior, de
qualquer modo que se de a conhecer, um preceito tcito; e tanto mais pronta a
obedincia quanto mais previne o preceito expresso, uma vez compreendida a
vontade do superior.
DONDE RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede duas noes especiais,
correspondentes a duas virtudes especiais, terem um mesmo objeto material.
Assim, um soldado, defendendo o acampamento do seu rei, tanto pratica um ato de
coragem, no fugindo ao perigo da morte por causa do bem que tem em vista,
como um ato de justia, prestando ao seu senhor um servio devido. Assim, pois, a
noo de preceito a que atende a obedincia, concorre com os atos de todas as
virtudes, porque nem todos os atos de virtude so de preceito, como se
estabeleceu. Semelhantemente, h certos atos que s vezes so de preceito sem,

111

contudo, serem objeto de nenhuma virtude, como o caso dos que so maus s
por serem proibidos. Por onde, considerada a obedincia no sentido prprio,
enquanto que com ela temos a inteno de obedecermos a um preceito, na sua
razo formal, ser uma virtude especial, sendo ento a desobedincia um pecado
especial. Pois, neste sentido, a obedincia exige que pratiquemos um ato de justia
ou de outra virtude, com a inteno de cumprir o preceito; e para haver
desobedincia preciso que desprezemos o preceito atualmente. Considerada,
porm a obedincia em sentido lato, como o cumprimento do que pode constituir
objeto de preceito, e a desobedincia como a omisso do cumprimento da ordem,
qualquer que seja a inteno, nesse caso a obedincia ser uma virtude geral e a
desobedincia, um pecado geral.
RESPOSTA SEGUNDA. A obedincia no uma virtude teologal. Pois, o seu
objeto prprio no Deus, mas a ordem de um superior qualquer, expressa ou
interpretativa, quando obedecemos prontamente a uma simples palavra do
superior, indicativa de sua vontade, conforme aquilo do Apstolo: Obedecer s
palavras. Mas, virtude moral quando faz parte da justia e uma mediedade
entre

um

excesso

um

defeito;

sendo

excesso

considerado,

no

quantitativamente, mas, em relao a outras circunstncias, isto , conforme

obedecemos a quem no o devemos ou em coisas em que no o devemos, segundo
dissemos ao tratar da religio. Mas tambm se pode dizer que, assim como, em
relao justia, o excesso est em retermos o bem alheio, e o defeito em no
darmos a outrem o que lhe devido, conforme diz o Filsofo; assim tambm a
obedincia um termo mdio entre um excesso, consistente em no cumprirmos
para com o superior o dever de obedecer, por superabundarmos na satisfao
nossa vontade prpria; e um defeito, relativamente ao superior, ao qual no
obedecemos. Portanto, a esta luz, a obedincia no ser uma mediedade entre
duas malcias, como dissemos a respeito da justia.
RESPOSTA TERCEIRA. A obedincia, como qualquer virtude, infundenos na
vontade uma inclinao pronta para o seu objeto e no, para o que lhe repugna.
Ora, o objeto prprio da obedincia uma ordem procedente da vontade de
outrem. Por isso ela nos torna a vontade pronta em cumprir a ordem de quem nos
manda. Mas, se o que nos mandam j por ns mesmos o queremos, mesmo
independentemente da ordem, como no caso do que nos favorece, ento por nossa
vontade prpria ns o buscamos, cumprindo voluntariamente a ordem e no por
nla ser imposta. Mas, quando o que nos mandam de nenhum modo est de
acordo com a nossa vontade, antes, em si mesmo considerado, lhe repugna a ela,

112

como no caso do que nos contraria, ento absolutamente claro que no o

fazemos seno por ordem. Por isso, Gregrio diz, que quando a obedincia segue a
sua inclinao no que nos favorece, ela nula ou diminuta, pois, nesse caso, a
nossa vontade prpria no busca principalmente o cumprimento da ordem, mas,
alcanar o objeto querido. Porm, no que nos repugna ou difcil, ela maior,
porque no busca nenhuma outra cousa a no ser a obedincia ordem. O que
deve entenderse segundo as aparncias externas. Mas, segundo o juzo de Deus,
que l nos coraes, pode acontecer que, mesmo nos casos que nos favorecem, a
obedincia, seguindo a sua inclinao prpria, nem por isso seja menos louvvel,
por tender no menos prontamente a vontade ao cumprimento da ordem.
RESPOSTA QUARTA. O respeito atende diretamente excelncia da pessoa; por
isso as suas espcies variam conforme a natureza da excelncia. Ao passo que a
obedincia respeita ordem de uma pessoa excelente e por isso tem uma s
natureza. Mas, como pelo respeito a quem manda que devemos obedecerlhe
ordem,

consequentemente

toda

obedincia

da

mesma

espcie,

embora

procedente de causas diversas.

Art. 3 Se a obedincia a mxima das virtudes.
O terceiro discutese assim. Parece que a obedincia a mxima das virtudes.
1. Pois, diz a Escritura: A obedincia melhor que as vtimas. Ora, oferecer
vtimas prprio da religio, a primeira de todas as virtudes morais, como do
sobredito resulta. Logo, a obedincia a mxima de todas as virtudes,
2. Demais. Gregrio diz; que a obedincia a nica virtude que nos infunde na
alma as outras e a as conserva infusas. Ora, a causa superior ao efeito. Logo, a
obedincia a mxima de todas as virtudes.
3. Demais. Gregrio diz: Nunca devemos fazer o mal por obedincia; mas s
vezes devemos, por ela, omitir o bem. Ora, s omitimos um ato para praticar outro
melhor. Logo, a obedincia, pelo qual omitimos o bem das outras virtudes, a
melhor de todas.
Mas, em contrrio, a obedincia louvvel por proceder da caridade; pois, como diz
Gregrio, devemos praticar a obedincia, no por medo servil, mas pelo afeto da
caridade; no pelo temor da pena, mas, por amor da justia. Logo, a caridade
maior virtude que a obedincia.
SOLUO. Assim como o pecado consiste em nos apegarmos aos bens efmeros
desta vida, com desprezo de Deus, assim o mrito dos atos virtuosos, ao contrrio,
em nos unirmos a Deus, nosso fim, desprezando os bens criados. Ora, o fim

113

prepondera sobre os meios. Se pois, desprezamos os bens criados para nos

unirmos a Deus, maior louvor merece a virtude por unir a Deus que por nos fazer
desprezar os bens terrenos. Por isso, as virtudes teologais, que nos unem
diretamente a Deus, so mais excelentes que as morais, que nos levam ao
desprezo dos bens terrenos para nos unirmos com Deus.
Mas, entre as virtudes morais, as maiores so as que nos fazem desprezar um
maior bem, para nos unirmos a Deus. Ora, h trs gneros de bens humanos que
poderemos desprezar por amor de Deus. Desses, os nfimos so os externos;
mdios so os do corpo; e supremos os da alma, entre os quais, de certo modo, o
principal a vontade, porque por ela usamos de todos os outros bens. Portanto,
propriamente falando, mais digna de louvor a virtude da obedincia, pela qual
desprezamos por amor de Deus a nossa vontade prpria, do que as outras virtudes
morais, que nos levam a desprezar certos outros bens, por amor de Deus.
Por isso, Gregrio diz que a obedincia , de direito, prefervel oferenda de
ultimas, porque estas supem a morte da carne alheia; ao passo que pela
obedincia mortificamos a nossa vontade prpria. E tambm todas as outras obras
virtuosas so meritrias perante Deus por as fazermos para obedecer vontade
divina. Pois, no poderiam ser obras meritrias as de quem, sofrendo o martrio ou
distribuindo todos os bens aos pobres, no o fizesse para obedecer vontade
divina; assim como tambm se as fizesse sem caridade, que no pode existir fora
da obedincia. Por isso, diz a Escritura: Aquele que diz que conhece a Deus e no
guarda Os seus mandamentos um mentiroso e no h nele a verdade; mas se
algum guarda a sua palavra, nele verdadeiramente perfeito o amor de Deus. E
isto assim porque a amizade faz os amigos quererem e no quererem as mesmas
coisas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A obedincia procede da reverncia,
que presta culto e honra ao superior. E por isso ela est compreendida em diversas
virtudes; embora, em si mesma considerada, enquanto referente ideia de
preceito, seja uma virtude especial. Mas, enquanto procedente da reverncia
devida aos prelados, est de certo modo compreendida no respeito. Enquanto
procedente da reverncia devida aos pais, na piedade filial. E enfim, enquanto
procedente da reverncia devida a Deus, na religio; e faz parte da devoo, que
o ato principal da religio. Por onde, a esta luz, mais louvvel obedecer a Deus,
que oferecer sacrifcios; e tambm porque, como diz Gregrio, no sacrifcio
imolada a carne alheia mas, pela obedincia, imolamos a nossa vontade prpria.
Mas, no caso especial, de que fala Samuel, melhor teria sido a Saul obedecer a

114

Deus, do que oferecer os melhores animais dos Amalecitas em sacrifcio, contra a

ordem de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Na obedincia esto compreendidos os atos de todas as
virtudes, enquanto so matria de preceito. Mas, enquanto os atos virtuosos obram
causal ou dispositivamente para a produo e a conservao dela, dizemos que a
obedincia infunde as virtudes no corao e as guarda. Nem da se segue que a
obedincia seja, absolutamente falando, superior a todas as virtudes, por duas
razes. Primeiro, porque, embora os atos virtuosos sejam matria de preceito,
podemos contudo praticlos sem atender ideia de preceito. Por onde, se houver
uma virtude naturalmente superior, pelo seu objeto, ao preceito, essa
considerada por natureza como superior obedincia. E tal o caso da f, pela
qual conhecemos a sublimidade da autoridade divina, em virtude da qual compete
lhe o poder de mandar. Segundo, porque a infuso da graa e das virtudes pode
preceder, mesmo no tempo, todos os atos virtuosos. E, assim, nem temporal nem
naturalmente a obedincia superior a nenhuma virtude.
RESPOSTA

TERCEIRA.

duas

sortes

de

bens.

Uns,

estamos

necessariamente obrigados a praticar, como amar a Deus e outros semelhantes. E

esses bens de nenhum modo lcito omitilos, por obedincia. Mas, h outros
bens que no estamos necessariamente obrigados a praticar. E esses podemos s
vezes omitir, por obedincia, qual estamos necessariamente obrigados; pois, no
devemos fazer nenhum bem incorrendo em culpa. E contudo, como diz Gregrio no
mesmo lugar, quando o superior probe uma boa obra, deve permitir muitas outras;
pois, faria perecerem as almas de inanio, se as privasse de se alimentarem no
bem. E assim. pela obedincia e por outros bens, pode ser compensada a perda de
um certo bem.
Art. 4 Se em tudo devemos obedecer a Deus.
O quarto discutese assim. Parece que nem em tudo devemos obedecer a Deus.
1. Pois, diz o Evangelho que o Senhor, tendo curado a dois cegos, ordenoulhes:
Vede l que o no saiba algum; mas eles, saindo dali, divulgaram por toda aquela
terra o seu nome. E por isso no foram incriminados. Logo, parece que no
estamos obrigados a obedecer em tudo a Deus.
2. Demais. Ningum est obrigado a agir contra a virtude. Ora, certas ordens de
Deus h contrrias a ela; assim quando mandou Abrao matar o filho inocente; que
os Judeus roubassem os bens dos Egpcios, o que contrrio justia; e que Oseas

115

desposasse uma mulher adltera, contrariamente castidade. Logo no devemos

obedecer a Deus em tudo.
3. Demais. Todo o que obedece a Deus conforma a sua vontade com a de Deus,
mesmo quanto ao que quer. Ora, no estamos obrigados a conformar a nossa
vontade, em tudo quanto ela quer, com a vontade divina, como se estabeleceu.
Mas, em contrrio, a Escritura: Faremos tudo o que o Senhor disse e lhe seremos
obedientes.
SOLUO. Como dissemos, quem obedece movido pelo imprio daquele a
quem obedece, assim como as coisas naturais so movidas pelos seus motores.
Ora, sendo Deus o motor primeiro de todas as coisas naturalmente movidas,
tambm o motor primeiro de todas as vontades, como do sobredito se colhe. Por
onde, assim como todos os seres naturais esto necessariamente sujeitos moo
divina, assim tambm, por uma certa necessidade de justia, todas as vontades
esto obrigadas a obedecer ao imprio divino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O senhor mandou os cegos
ocultarem o milagre, no com a inteno de os obrigar por virtude de um preceito
divino, mas, como diz Gregrio, deu o exemplo aos seus discpulos futuros para
procurarem ocultar as suas virtudes; e que contudo, mesmo contra a vontade, as
revelassem quando outros devessem da tirar proveito.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora Deus nada faa contra a natureza, porque, no
dizer de uma glosa a um lugar do apstolo, a natureza de uma coisa se revela pelo
que Deus nela opera, contudo, age s vezes contra o curso habitual da natureza.
Assim tambm, Deus nada pode mandar de contrrio virtude, pois a virtude e a
retido da vontade humana consiste principalmente em conformarse com a
vontade de Deus e obedecerlhe ao imprio, embora este contrarie as vias
habituais da virtude. Por onde, a esta luz, a ordem dada a Abrao de matar o
filho inocente, no colidiu com a justia; porque Deus o autor da: morte e da
vida. Tambm no foi contra a justia o ter mandado aos Judeus, se apoderarem
dos bens dos Egpcios, porque dono de tudo e o d a quem quiser. Do mesmo
modo, no contrariou castidade a ordem dada a Oseas de desposar uma mulher
adltera; porque Deus mesmo o ordenador da gerao humana, e o modo devido
de o homem usar da mulher o que Deus instituiu. Por onde claro que essas
pessoas referidas no pecam, nem obedecendo a Deus e nem querendo obedecer.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o homem nem sempre esteja obrigado a querer
o que Deus quer, contudo, sempre obrigado a querer o que Deus quer que ele

116

queira. E isto o homem o conhece mediante o preceito divino. Logo, est obrigado
a obedecer em tudo aos preceitos divinos.
Art. 5 Se os sditos esto obrigados a obedecer em tudo aos superiores.
O quinto discutese assim. Parece que os sditos esto obrigados a obedecer em
tudo aos superiores.
1. Pois, diz o Apstolo: Filhos, obedecei em tudo a vossos pais, E em seguida
acrescenta: Servos, obedecei em todas as coisas a vossos senhores temporais.
Logo, pela mesma razo, os outros sbditos devem obedecer em tudo aos seus
prelados.
2. Demais. Os prelados so mediadores entre Deus e os sbditos, conforme
aquilo da Escritura: Eu fui o que intervim como mediador entre o Senhor e vs,
para vos anunciar as suo; palavras, naquele tempo. Ora, no podemos ir de um
extremo para outro seno passando pelo meio. Logo, as ordens dos superiores
devem ser consideradas como ordens de Deus. Donde o dizer do Apstolo: Vs me
recebestes como a um anjo de Deus, como a Jesus Cristo. E noutro lugar: Quando
ouvindonos, recebestes de ns outros a palavra de Deus, vs a recebestes, no
como palavras de homens, mas (segundo verdade) como palavra de Deus.
Portanto, assim como o homem deve obedecer a Deus em tudo, assim tambm aos
prelados.
3. Demais. Assim como os religiosos, ao professar, fazem voto de castidade e de
pobreza, assim tambm, de obedincia. Ora, o religioso est obrigado, em tudo, a
praticar a castidade e a pobreza. Logo, do mesmo modo, a obedecer, em tudo.
Mas, em contrrio, a Escritura: Importa obedecer mais a Deas do que aos homens.
Ora, s vezes, as ordens dos prelados vo contra os preceitos divinos. Logo, no
lhes devemos obedecer em tudo.
SOLUO. Como dissemos, quem obedece movido pelo imprio de quem
manda, por uma certa obrigao de justia, assim como os seres naturais so
movidos, por necessidade natural, pela fora do motor. Mas, de dois modos pode
acontecer que um ser natural no seja movido pelo seu motor. Primeiro, por um
impedimento proveniente da forca maior de outro motor; assim, a madeira no
queima o fogo se a virtude mais forte da gua impedilo de fazer. De outro modo,
por o mvel ordenarse insuficientemente para o motor, quando se lhe sujeita de
certo modo, mas no, fatalmente; assim, o humor sujeitase ao do calor
quanto ao aquecimento, mas, no, quanto a deixarse secar ou consumir por ele. E
semelhantemente, de dois modos pode se dar que um sdito no esteja obrigado a

117

obedecer em tudo ao superior. De um modo, por causa da ordem de um superior

de mais elevada categoria. Assim, diz o Apstolo: Aqueles que resistem potestade
a si mesmos trazem a condenao. E comenta a Glosa: Deves obedecer ao curial
quando te manda o que contrrio ordem do proconsut? Mais: quando o
proconsul d uma ordem e o imperador, outra por ventura duvidas se deves
desobedecer a este para servir aquele? Logo, quando o imperador d uma ordem
contrria ao que Deus manda, devemos desobedecer aquele para obedecer a Deus.
De outro modo, o inferior no est obrigado a obedecer ao superior quando este
lhe manda o que no da sua alada. Pois, diz Sneca: Era quem pensa que a
servido envolve o homem na sua totalidade. Pois a sua melhor parte est isenta
dela; porquanto, ao passo que o corpo est adscrito e sujeito ao senhor, o espirito
livre. Portanto, no que respeita ao movimento interior da vontade, ningum est
obrigado a obedecer seno a Deus.
Mas, estamos obrigados a obedecer a outrem no que respeita aos atos corporais
externos. Contudo, no que pertence natureza do nosso corpo, a ningum estamos
obrigados a obedecer, seno s a Deus, porque todos os homens so iguais por
natureza; por exemplo, no que respeita ao sustento do corpo e gerao da prole.
Por onde, os escravos no devem obedecer ao senhor, nem os filhos aos pais,
quando se trata de contrair matrimnio, de conservar a virgindade ou de coisas
semelhantes. Mas, no atinente disposio dos atos e das coisas humanas, o
sbdito est obrigado a obedecer ao superior pela razo mesma de ser superior.
Assim, o soldado, ao chefe do exrcito, em matria de guerra; o escravo, ao
senhor, no atinente execuo das obras servis ; o filho, ao pai, no que respeita
direo da vida e da casa, e assim por diante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito do Apstolo em tudo
significa em tudo o concernente autoridade paterna ou autoridade do senhor.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem est absolutamente sujeito a Deus em tudo,
interior e exteriormente; e portanto deve obedecerlhe em tudo. Mas, os sbditos
no esto sujeitos aos seus superiores em tudo, seno s em certas matrias
determinadas. E por a os superiores so uns como medianeiros entre Deus e os
sditos. No mais, porm, esto imediatamente sujeitos a Deus, que os instrui pela
lei natural ou pela lei escrita.
RESPOSTA TERCEIRA. Os religiosos se obrigam pelo voto de obedincia a
seguir as regras da sua ordem, de acordo com a qual se sujeitam aos seus
superiores. Por onde, s esto obrigados a obedecer em matria atinente essa
vida regular. E essa obedincia bastalhes para a salvao. Mas, se quiserem

118

obedecerlhe a tambm em outras matrias, ser por maior perfeio; contanto

que no se trate de nada contra Deus ou contra a profisso da regra, porque tal
obedincia seria ilcita. Portanto, podem distinguirse trs espcies de obedincia:
uma suficiente salvao, pela qual obedecemos em matria a que nos
obrigamos; outra, perfeita, pela qual nos obrigamos a obedecer em toda matria
lcita; outra, indiscreta, que chega at ao que proibido.
Art. 6 Se esto obrigados os Cristos a obedecer ao poder secular.
O sexto discutese assim. Parece que no esto obrigados os Cristos a obedecer
ao poder secular.
1. Pois, quilo do Evangelho Logo so isentos os filhos diz a Glosa: Se em
qualquer reino os filhos dos que o governam so isentos, tambm isentos devem
ser, em, qualquer reino, os filhos daquele rei a que esto sujeitos todos os reinos.
Ora, os Cristos, pela f de Cristo, tornaramse filhos de Deus, conforme
Escritura: Deu ele poder de se fazerem filhos de Deus aos que creem no seu nome.
Logo no esto obrigados obedecer ao poder secular.
2. Demais. A Escritura diz: Vs estais mortos lei pelo corpo de Cristo,
referindose lei divina do Antigo Testamento. Ora, a lei humana, pela qual nos
sujeitamos ao poder secular, inferior lei divina do Antigo Testamento. Logo,
com muito maior razo, os homens, tendo sido feitos membros do corpo de Cristo,
ficam livres da lei de sujeio pela qual deviam obedecer ao poder secular.
3. Demais. No estamos obrigados a obedecer aos ladres, que com sua violncia
nos oprimem. Ora, Agostinho diz: Sem justia, que so os reinos seno covis de
ladres? Mas, como os prncipes seculares exercem muitas vezes o seu poder
cometendo injustia, ou o usurparam inicialmente, com injustia, resulta que os
Cristos no devem obedecer ao poder secular.
Mas, em contrrio, a Escritura; Adverteos que sejam sujeitos aos prncipes e aos
magistrados. E noutro lugar: Submeteivos a toda a humana criatura por amor de
Deus; quer seja rei, como a soberano; quer aos governadores, como enviados por
ele.
SOLUO. A f do Cristo o princpio e a causa da justia, segundo as palavras
do Apstolo: A justia de Deus infundida pela f de Jesus Cristo. Por isso, a f de
Jesus Cristo, longe de destruir a ordem da justia, a confirma. Ora, a ordem da
justia exige que os inferiores obedeam aos superiores, pois, do contrrio, a
sociedade humana no poderia subsistir, por onde, a f de Cristo no dispensa os
Cristos de obedecerem ao poder secular.

119

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos a servido, pela qual

nos sujeitamos a outrem, atingenos o corpo, mas no, a alma, que fica livre. Ora,
no estado da vida presente, a graa de Cristo nos livra das misrias da alma, mas,
no, das do corpo, como claramente o diz o Apstolo, de si mesmo: Pelo espirito
obedeo lei de Deus, mas, pela carne, do pecado. Logo, os que fomos feitos
filhos de Deus pela graa, ficamos livres da servido espiritual do pecado; mas no,
da servido corporal, pela qual estamos sujeitos ao poder temporal, como diz a
Glosa quilo do Apstolo Todos os que esto debaixo do jugo, etc.
RESPOSTA SEGUNDA. A lei antiga era figura do Novo Testamento e por isso
tinha de cessar, com o advento da verdade. Mas, o mesmo no se d com a lei
humana, pela qual deve um homem obedecer a outro. E, contudo, tambm por
lei divina est um homem obrigado a obedecer a outro.
RESPOSTA TERCEIRA. Estamos obrigados a obedecer ao poder secular na
medida em que a ordem da justia o exige. Portanto, aos que o detem
injustamente ou usurpado, DU mandam o que injusto, no estamos, como
sbditos, obrigados a lhes obedecer; a no ser talvez por acidente, para evitar
escndalo ou perigo.
Questo 105: Da desobedincia.
Em seguida devemos tratar da desobedincia.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a desobedincia pecado mortal.
Art. 2 Se a desobedincia o mais grave dos pecados.

Art. 1 Se a desobedincia pecado mortal.

O primeiro discutese assim. Parece que a desobedincia no pecado mortal.
1. Pois, todo pecado desobedincia, como claramente o diz a definio citada de
Ambrsio. Se, pois, a desobedincia fosse pecado mortal, todo pecado seria mortal.
2. Demais. Gregrio diz que a desobedincia nasce da vanglria. Ora, a vanglria
no pecado mortal. Logo, nem a desobedincia.
3. Demais. desobediente quem no obedece s ordens do superior. Ora, s
vezes os superiores do tantas ordens que quase Impossvel ou impossvel
cumprilas todas. Se, pois, a desobedincia fosse pecado mortal, resultaria a
impossibilidade de o homem evitlo, o que inadmissvel. Logo, a desobedincia
no pecado mortal.

120

Mas, em contrrio, o Apstolo a coloca entre os pecados mortais, quando diz: Os

desobedientes a seus pais.
SOLUO. Pecado mortal o que contraria caridade, fundamento da vida
espiritual. Ora, a caridade a que nos faz amar a Deus e ao prximo. Mas, a
caridade para com Deus exige que lhe observemos os mandamentos, como
dissemos. Logo, ser desobediente aos mandamentos divinos pecado mortal, por
ser contra o amor divino. Ora, nos preceitos divinos est Includo tambm o de
obedincia

aos

superiores.

Por

onde,

tambm

desobedincia

pela

qual

desobedecemos aos preceitos dos superiores pecado mortal, por ser contrria ao
amor divino, segundo aquilo do Apstolo: Aquele que resiste potestade resiste
ordenao de Deus. E alm disso contraria o amor devido ao prximo, enquanto lhe
denega a obedincia a que tem direito, na qualidade de superior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A definio citada de Ambrsio a
do pecado mortal que e pecado em toda a sua plenitude. Porque desobedincia no
o pecado venial, o qual no vai contra nenhum mandamento, mas est fora de
todo. E, alm disso, nem todo pecado mortal desobedincia, prpria e
essencialmente falando; mas, s quando despreza algum mandamento. Pois, os
atos morais se especificam pelo fim. Ora, quem age contra um mandamento, no
pelo desprezar, mas por algum outro motivo, pratica uma desobedincia apenas
material, o que constitui formalmente outra espcie de pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A vanglria deseja a manifestao de alguma excelncia.
E como parece constituir uma excelncia o no nos sujeitarmos ordens de
outrem, da vem que a desobedincia nasce da vanglria. Pois, nada impede um
pecado mortal nascer de um venial, porque, este predispe para aquele.
RESPOSTA TERCEIRA. Ningum est obrigado ao impossvel. Portanto, se forem
tantas as ordens de um prelado, que os sbditos no as possam cumprir, ficam
isentos de pecado. Por isso, os prelados devem absterse de estabelecerem muitos
preceitos.
Art. 2 Se a desobedincia o mais grave dos pecados.
O segundo discutese assim. Parece que a desobedincia o mais grave dos
pecados.
1. Pois, diz a Escritura: O resistir como o pecado de adivinhao, e no querer
submeterse como o crime de idolatria. Ora, a idolatria o mais grave dos
recados, como se estabeleceu Logo, a desobedincia te o mais grave dos pecados.

121

2. Demais. Chamase pecado contra o Esprito Santo o que destri as peias

estabelecidas

contra

desprezamos

preceito

pecado,

como

se

que,

sobretudo

disse.
nos

Ora,

afasta

pela

do

desobedincia,

pecado.

Logo,

desobedincia um pecado contra o Esprito Santo. E portanto o mais grave dos

pecados.
3. Demais. O Apstolo diz: Pela desobedincia de um s homem foram muitos
feitos pecadores. Ora, a causa prepondera sobre o efeito. Logo, parece que a
desobedincia mais grave pecado que todos os efeitos que ela causa.
Mas, em contrrio, mais grave desprezar quem manda do que a ordem que d. Ora,
certos pecados so contra a pessoa mesmo que manda como o caso da blasfmia
e do homicdio. Logo, a desobedincia no o mais grave dos pecados.
SOLUO. Nem toda desobedincia constitui igualmente pecado. Pois, uma pode
ser mais grave que outra, de dois modos. Primeiro, relativamente a quem manda,
Pois, embora todos devemos cuidar de obedecer aos nossos superiores, contudo,
devemos obedecer antes a uma autoridade superior que a uma inferior; e a prova
est em que devemos desobedecer ordem do inferior quando contrria do
superior. Por onde e consequentemente, quanto maior for a autoridade do superior
que nos manda, tanto mais grave ser desobedecerlhe. E assim, mais grave
desobedecer a Deus que ao homem. Segundo, relativamente ao que mandado.
Pois, quem manda no quer que se lhe cumpram todas as ordens igualmente; pois,
quer mais o fim e o que lhe est mais prximo. Por onde, a desobedincia ser
tanto mais grave quanto mais estiver na inteno de quem manda a ordem
preterida. E quanto aos preceitos de Deus, claro que quanto mais importante for
a matria sobre que eles versam, tanto mais grave ser a desobedincia. Porque, a
vontade de Deus, tendo essencialmente por objeto o bem, quanto melhor for um
ato tanto mais Deus quer que ele seja praticado. Por onde, quem desobedecer ao
mandamento de amor a Deus peca mais gravemente que quem desobedecer ao de
amar ao prximo. Mas, a vontade do homem nem sempre busca de preferncia o
melhor. Por isso, quando estamos obrigados apenas por uma ordem humana, a
maior gravidade do pecado no est em preterirmos um maior bem, mas, aquilo
que est mais na inteno de quem manda. Por onde, os diversos graus de
desobedincia so necessariamente relativos aos diversos graus de pecados. Assim,
a desobedincia pela qual desprezamos os preceitos divinos , por essncia, mais
grave pecado do que o pecado cometido contra um homem, mesmo abstraindo da
desobedincia a Deus, que este ltimo pecado implica. E isto digo porque quem
peca contra o prximo tambm age contra o preceito divino. E se ainda

122

desprezasse um preceito de Deus mais importante, ainda mais grave seria o

pecado. A desobedincia, porm, pela qual desprezamos um preceito humano,
mais leve pecado que aquela pela qual desprezamos a pessoa mesma que nos
manda; pois, do respeito a quem manda que procede o respeito pela sua ordem.
Semelhantemente, o pecado que importa diretamente desprezo de Deus, como a
blasfmia eu outro semelhante, mais grave, mesmo separando do pecado, pelo
intelecto, a desobedincia, do que o pecado pelo qual desprezemos o s preceito de
Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A comparao de Samuel no se
funda na igualdade, mas na semelhana; porque a desobedincia redunda em
desprezo de Deus, assim como a idolatria, embora esta, mais.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem toda desobedincia pecado contra o Esprito
Santo, mas s a que acompanhada da obstinao. Pois, nem todo desprezo do
que obstculo ao pecado constitui pecado contra o Esprito Santo; do contrrio, o
desprezo de qualquer bem seria pecado contra o Esprito Santo, porque qualquer
bem pode nos livrar do pecado. Mas pecado contra o Esprito Santo o desprezo
daqueles bens, que levam diretamente penitncia e remisso dos pecados.
RESPOSTA TERCEIRA. O primeiro pecado dos nossos primeiros pais, que
contaminou todos os seus descendentes, no foi de desobedincia enquanto pecado
especial; mas, de soberba, que os levou desobedincia. Por isso o Apstolo, nas
palavras citadas, considera a desobedincia na sua relao geral com os demais
pecados.
Questo 106: Do reconhecimento ou gratido.
Em seguida devemos tratar do reconhecimento ou gratido, e da ingratido.

Sobre a gratido discutemse seis artigos:

Art. 1 Se a gratido uma virtude especial distinta das outras.
Art. 2 Se o inocente est obrigado mais que o penitente, a render graas a Deus.
Art. 3 Se estamos obrigados a render ao de graas a todos os que nos fazem benefcios.
Art. 4 Se devemos retribuir logo o benefcio.
Art. 5 Se a retribuio dos benefcios deve levar em conta o afeto ou o feito do benfeitor.
Art. 6 Se necessrio retribuirmos mais do que o benefcio recebido.

Art. 1 Se a gratido uma virtude especial distinta das outras.

O primeiro discutese assim. Parece que no a gratido uma virtude especial
distinta das outras.

123

1. Pois, os maiores benefcios ns os recebemos de Deus e dos pais. Ora,

honramos a Deus pela virtude ele religio; e aos pais, pela da piedade filial. Logo,
no o reconhecimento ou a gratido uma virtude distinta das outras.
2. Demais, A retribuio proporcional ordenada pela virtude comutativa, corno
est claro no Filsofo. Ora, fazemse graas para se receber retribuio, como, diz
no mesmo lugar. Logo, retribuir as graas, pela virtude de gratido, um ato de
justia. Portanto, no a gratido uma virtude especial distinta das outras.
3. Demais. Dar compensaes necessrio, para conservar a amizade, como est
claro no Filsofo. Ora, a amizade est implicada em todas as virtudes, que nos
fazem amar os homens. Logo, o reconhecimento ou gratido, que nos manda pagar
os benefcios, no uma virtude, especial.
Mas, em contrrio, Tlio considera a gratido como parte especial da justia.
SOLUO. A obrigao de pagar um dbito se diversifica conforme as causas
diversas pelas quais devemos; mas de modo que sempre o menos esteja contido
no mais. Ora, Deus, sendo o princpio primeiro de todos os nossos bens, a causa
primria e principal de devermos. Causa secundria so os pais, princpio prprio
da gerao e da educao. Em terceiro lugar, vem a pessoa constituda em
dignidade, de quem procedem benefcios gerais. E por fim, em quarto lugar, o
benfeitor de quem recebemos privadamente algum benefcio particular, pelo qual
lhe ficamos particularmente obrigados, Ora, nem tudo o que devemos a Deus, aos
pais ou a uma pessoa constituda em dignidade, o devemos tambm a um
benfeitor, de quem recebemos algum benefcio particular. Por onde, depois da
religio, pela qual prestamos a Deus o culto devido; da piedade filial, pela qual
honramos os nossos pais; e do respeito, pelo qual honramos as pessoas
constitudas em dignidade, vem o reconhecimento ou a gratido, pela qual
retribumos as graas recebida dos benfeitores. E ela se distingue das outras
virtudes referidas, assim como tudo o que, vem depois se distingue do que vem
antes, por inferioridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a religio Uma
piedade sobre excelente, assim tambm um reconhecimento ou gratido
excelente. Por isso, render graas a Deus um ato considerado como pertinente
religio.
RESPOSTA SEGUNDA. A justia comutativa exige a retribuio proporcional
quando se trata de um dbito legal; por exemplo, se, se faz o contrato de pagar
tanto por tanto. Mas, a retribuio ordenada pela virtude do reconhecimento ou

124

gratido fundada num dever de honestidade e a fazemos espontaneamente. Por

isso, a gratido menos grata quando coagida, como diz Sneca.
RESPOSTA TERCEIRA. Estando a verdadeira amizade fundada na virtude, tudo
o que no amigo contrariar virtude obstculo amizade; e a desperta tudo o que
tiver de virtuoso. E sendo assim, a amizade se conserva pela retribuio dos
benefcios, embora essa retribuio pertena especialmente virtude da gratido.
Art. 2 Se o inocente est obrigado mais que o penitente, a render graas a Deus.
O segundo discutese assim. Parece que o inocente est obrigado, mais que o
penitente, a render graas a Deus.
1. Pois, quanto maior for o dom que recebemos de Deus, tanto maiores aes de
graa estamos obrigados a renderlhe. Ora, o dom da inocncia maior que o da
justia reparada. Logo, parece que o inocente est obrigado, mais que o penitente,
a render ao de graas.
2. Demais. Assim como devemos ao de graas ao, nosso benfeitor, tambm lhe
devemos amor. Ora, diz Agostinho: Que homem, meditando na sua fraqueza,
ousaria atribuir a suas prprias foras, sua castidade e sua inocncia, para te amar
menos; como se no tivesse necessidade da tua misericrdia; que perdoa ao
pecador convertido? E logo depois: E assim, que te ame tanto, que te ame mais,
reconhecendo que quem nos livra das to grandes fraquezas do nosso pecado o
mesmo que nos preservou dele. Logo, tambm est o inocente obrigado, mais
que o pecador, a dar ao de graas.
3. Demais. Quanto mais continuado for o beneficio gratuito, tanto maior ao de
graas exige. Ora, no inocente o benefcio da graa divina mais continuado do
que no penitente. Pois, diz Agostinho no mesmo lugar: tua graa devo todo o mal
que no fiz. De que no era eu capaz, amante do pecado em si mesmo? Sei, porm
que tudo me foi perdoado, tanto o mal que espontaneamente fiz como o que,
graas a ti, no pratiquei. Logo, o inocente est obrigado, mas que o pecador, a
render ao de graas.
Mas, em contrrio, o Evangelho: A quem mais se perdoa mais ama. Logo, pela
mesma razo, est obrigado a maiores aes de graa
SOLUO. A ao de graas de quem as recebe correlata s graas recebidas.
Portanto, maiores graas exigem maiores agradecimentos da parte de quem as
recebe. E como a graa assim chamada por ser dada gratuitamente, de dois
modos pode ser maior a graa por parte de quem a d. De um modo, pela sua
quantidade, E ento, o inocente est obrigado a maiores aes de graa; porque,

125

todas as circunstncias iguais e absolutamente falando, Deus lhe fez um dom maior
e mais continuado. De outro modo, pode uma graa ser chamada maior por ser
mais o que dado gratuitamente. E assim sendo, est o penitente obrigado, mais
que o inocente, a render maiores aes de graas, porque mais gratuitamente lhe
d Deus as suas graas. Pois, dlhe graas, quando era digno de pena. Por onde,
embora o dom feito ao inocente seja, absolutamente falando, maior, contudo, o
que dado ao penitente maior em comparao com ele; assim como tambm um
pequeno dom feito a um pobre maior do que um grande feito a um rico. E como
os nosso atos tem por objeto o particular, quando se trata de estabelecer uma
regra

de

conduta

preciso

considerar

as

coisas

antes

relativa

do

que

absolutamente, como o Filsofo diz a respeito do voluntrio e do involuntrio,

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Art. 3 Se estamos obrigados a render ao de graas a todos os que nos fazem benefcios.
O terceiro discutese assim. Parece que no estamos obrigados a render ao de
graas a todos os que nos fazem beneficies.
1. Pois, podemos fazer bem a ns mesmos, como podemos fazer mal, segundo
aquilo da Escritura: para que outra pessoa ser bom aquele que mau para si?
Ora, no, podemos dar aes de graas a ns mesmos, porque a ao de graas
deve passar de uma pessoa para outra. Logo, nem a todo benfeitor devemos ao
de graas.
2. Demais. A ao de graas uma retribuio da graa recebida. Ora, certos
benefcios so feitos, no como graa, mas injuriosa, tardiamente e com tristeza.
Logo, nem sempre devemos render graas ao benfeitor.
3. Demais. No devemos ao de graa, a quem busca a sua utilidade prpria.
Ora, s vezes certos beneficiam a outrem por utilidade prpria. Logo, no se lhes
devem ao de graas.
4. Demais. Ao escravo no deve o dono ao de graas, por ser do dono tudo
quanto ele . Ora, s vezes acontece que o escravo beneficia o senhor. Logo, nem
a todo benfeitor devida ao de graas.
5. Demais. Ningum est obrigado ao que no pode fazer honesta e utilmente.
Ora, s vezes acontece que quem faz um beneficio vive em estado de to grande
felicidade, que intil retribuirlhe o benefcio recebido. E outras vezes tambm se
d; que o benfeitor passa de virtuoso a vicioso, e ento, no possvel retribuirlhe
honestamente.

126

6. Demais. No devemos fazer a outrem o que, em vez de lhe aproveitar, lhe

nocivo. Ora, s vezes acontece que a paga do benefcio intil ou nociva ao que a
recebe. Logo, nem sempre devemos, como ao de graas, recompensar os
benefcios.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Em tudo da graas.
SOLUO. Todo afeto naturalmente se converte na sua causa. Por isso, Dionsio
diz: Deus atrai todas as coisas a si como causa de todas. Pois, o efeito h de
sempre ordenarse ao fim do agente. Ora, manifesto que o benfeitor, como tal,
causa do beneficiado. Por onde, a ordem natural exige que quem recebeu um
benefcio dirijase ao benfeitor pura lhe retribuir a graa recebida, conforme s
convenincias apropriadas a um e a outro. E, como dissemos a respeito dos pais ao
benfeitor, como tal, devida honra e reverncia, porque desempenha o papel de
princpio; e por acidente deveselhe subveno ou sustento, se o precisar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Sneca: Assim como no
liberal quem se d a si mesmo, nem clemente quem a si mesmo se perdoa, nem
misericordioso aquele que se comove com os prprios males, seno com os
alheios, assim tambm, ningum se d benefcios a si mesmo, mas seque os
instintos naturais que nos levam a evitar o que nos causa dano e a buscar o que
nos til. Por onde, em relao a ns mesmos, no h lugar para a gratido nem
para a ingratido; pois, no podemos negar nada a ns mesmos seno retendoo
para ns. Mas, o que propriamente relativo a outrem, ns o aplicamos em sentido
metafrico nossa prpria pessoa, como diz o Filsofo a respeito da justia. No
sentido em que as diversas partes do homem so consideradas como pessoas
diversas.
RESPOSTA SEGUNDA. prprio da alma boa deixarse tocar antes pelo bem do
que pelo mal. E portanto, se quem deu um benefcio no o deu como devia, nem
por isso deve deixar de ser agradecido quem o recebeu; embora menos, do que se
o benefcio tivesse sido feito de modo devido; pois, como diz Sneca, grandes
vantagens nos advem da presteza, e de to grandes nos priva a tardana.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz Sneca: Importa muito saber se quem nos fez um
benefcio tinha em vista o seu interesse prprio ou o nosso; ou se simultaneamente
o seu e o nosso. Quem visa unicamente s suas vantagens pessoais e nos serve por
no ter outro meio de se servir a si mesmo, eu o equiparo aquele que distribui
forragem ao seu prprio rebanho. E logo depois: Mas, se nos associou a si, se a
ambos visou no seu pensamento, seremos ingratos e no s injusto em no nos
alegrar que tenha achado a sua vantagem onde tambm achamos a nossa. o

127

cmulo do mau esprito s considerar como benefcio o que causou ao seu autor um
dano qualquer.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Sneca, enquanto o escravo presta os servios,
que se costumam exigir dele, cumpre o seu dever; mas, presta um benefcio
quando faz mais do que devia; pois, quando manifesta afeto de amigo, j no
propriamente um servial. Logo, tambm aos escravos, quando fazem mais do que
devem, temos que render graas.
RESPOSTA QUINTA. Tambm o pobre no ingrato, fazendo o que pode. Pois,
como o benefcio consiste mais no afeto do que no feito, assim tambm sobretudo
no afeto consiste o agradecimento. Donde o dizer Sneca: Quem recebe um
benefcio com prazer paga o primeiro termo da sua dvida. Manifestemos todo o
prazer que nos causa o benefcio recebido, pela efuso dos nossos sentimentos;
faamolo no s em presena do amigo, mas testemunhemolo em toda parte.
Por onde claro, que podemos retribuir o benefcio recebido, testemunhando
reverncia e honra ao benfeitor, por maior que seja a felicidade que desfruta. Por
isso, o Filsofo diz: s pessoas eminentes, a retribuio da honra; ao pobre, a do
lucro. E Sneca: H muitos meios de pagarmos as nossas dvidas mesmo aos que
so felizes: um conselho leal, a assiduidade, a frequncia amena e agradvel, sem
lisonja. Por onde, no devemos desejar que seja pobre ou miservel quem nos
fez um benefcio, para podermos pagarlh'o, Pois, como diz Sneca, se lh'o
desejasses aquele de quem nenhum benefcio recebeste, esse desejo seria
inumano. E quanto mais inumano seria se o desejasses aquele a quem deves um
benefcio? Mas, se quem nos fez o benefcio veio a cair em situao pior,
devemos ainda retribuirlh'o de modo conveniente ao seu estado; de maneira que,
por exemplo., volte virtude, se for possvel. Se porm for incurvel na sua
malcia, ento transformouse, do que antes era; e por isso no lhe devemos a
retribuio do benefcio corno lhe devamos antes. E contudo na medida do
possvel, salva a honestidade, devemos guardar boa memria do benefcio
prestado, como est claro no Filsofo.
RESPOSTA SEXTA. Como dissemos, a retribuio do benefcio consiste
principalmente em nosso afeto. Por onde, devemos fazela do modo mais til. Mas
se, por incria daquele que a recebeu, vem a lhe causar dano, no deve isso ser
imputado a quem a deu. Donde o dizer Sneca: Devo retribuir; no conservar
guardar, depois de ter retribudo.
Art. 4 Se devemos retribuir logo o benefcio.

128

O quarto discutese assim. Parece que devemos retribuir logo o benefcio.

1. Pois o que devemos sem um termo certo devemos restituir logo. Ora, no h
nenhum termo prescrito retribuio dos benefcios, que contudo constitui um
dbito, corno Se disse. Portanto, estamos obrigados a retribuir logo o benefcio.
2. Demais. Quanto maior se torna um bem, pelo devotamento com que feito,
tanto mais digno de louvor . Ora, parece que por devotamente de alma que no
demoramos em fazer o devido. Logo, parece mais louvvel retribuirmos com
presteza o benefcio.
3. Demais. Sneca diz, que prpria do benfeitor fazer o benefcio livre e
prontamente. Ora, a retribuio deve ser adequada ao benefcio. Logo, devemos
fazla com presteza.
Mas, em contrrio, Sneca: Quem restitui prontamente no procede como um homem
grato, mas como devedor.
SOLUO. Como, no beneficio que se vai fazer, dois elementos se consideram o
afeto e o dom, assim tambm esses mesmos elementos se levam em conta ao
paglo. Ora, quanto ao afeto, a retribuio deve ser feita imediatamente. Por isso
diz Sneca: Queres pagar o benefcio? Recebeo de bom grado. Quanto ao dom,
devemos esperar o tempo oportuno de retribuir ao benfeitor. E no ser virtuosa a
retribuio se quisermos pagar um beneficio com outro, imediatamente, e no, no
tempo oportuno. Pois, como diz Sneca, quem quer pagar demasiado prontamente,
deve contrariado; e quem deve contrariado ingrato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dbito legal devemos pagalo
prontamente; do contrrio no observaramos a igualdade da justia, retendo o
bem de outrem contra a vontade deste. Mas, o dbito moral depende da
honestidade do devedor. Por isso devemos paglo no tempo devido, conforme o
exige a retido da virtude.
RESPOSTA SEGUNDA. O devotamento da vontade no virtuoso seno
ordenado pela razo. Por onde, quem por devotamento de corao, protria o
tempo devido no ser digno de louvor.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm os benefcios devem ser dados em tempo
oportuno. Portanto, no devemos tardar mais, quando se oferece esse tempo. E o
mesmo devemos fazer ao retribuilo.
Art. 5 Se a retribuio dos benefcios deve levar em conta o afeto ou o feito do benfeitor.
O quinto discutese assim. Parece que a retribuio do benefcio deve levar em
conta, no o afeto, mas, o feito do benfeitor.

129

1. Pois, aos benefcios devemos retribuio. Ora, o benefcio consiste no afeto,

como a prpria palavra o indica. Logo, a retribuio deve levar em conta o feito.
2. Demais. A gratido que retribui os benefcios faz parte da justia. Ora, a
justia implica uma igualdade entre o dado e o recebido. Logo, na retribuio das
graas, devemos atender mais ao feito que ao afeto do benfeitor.
3. Demais. Ningum pode atender ao que ignora. Ora, s Deus conhece o afeto
interior. Logo, a retribuio da graa no pode fundarse no afeto interior.
Mas, em contrrio, Sneca: Muitas vezes quem nos fez um pequeno dom com
magnanimidade, ou nos deu algo de exguo, mas, de boa vontade, nos obriga mais.
SOLUO. Retribuir um benefcio pode ser obra de trs virtudes: de justia, de
graa e de amizade. De justia, quando a retribuio por natureza um dbito
legal; tal o caso do mtuo e outros semelhantes. E em tal caso a retribuio
depende da quantidade do que dado. Da amizade e, semelhantemente, da
gratido, quando tem natureza de um dbito moral, mas, de vrios modos. Pois,
quando a amizade a que retribui, devemos levarlhe em conta a causa. Por isso,
a amizade til deve retribuir de conformidade com a utilidade haurida do benefcio;
ao passo que a amizade honesta deve, ao retribuir, levar em conta a eleio ou ato
do benfeitor, pois, isto o que principalmente a virtude exige. E semelhantemente,
o agradecimento, considerando o benefcio como feito de graa, o que prprio do
afeto, tambm a retribuio do benefcio considera antes o afeto do que a obra do
benfeitor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo ato moral depende da vontade.
Por isso o benefcio, enquanto louvvel e digno da retribuio do agradecimento,
consiste por certo, materialmente, na obra feita, mas, formal e principalmente, na
vontade. Donde o dito de Sneca: O benefcio no consiste no que feito ou dado,
mas, na inteno mesma de quem o d ou faz.
RESPOSTA SEGUNDA. A gratido faz parte da justia, no por certo como a
espcie, do gnero, mas, por uma coma reduo ao gnero da justia, conforme se
disse. Por onde, no necessrio que uma e outra virtude incluam a mesma noo
de dbito.
RESPOSTA TERCEIRA. O afeto de um homem, em si mesmo, s Deus o v;
mas, quando manifestado por sinais, outro homem pode conheclo. E assim,
conhecemos o afeto de quem beneficia pelo mesmo modo por que o faz; por
exemplo, se o faz de bom grado e prontamente.
Art. 6 Se necessrio retribuirmos mais do que o benefcio recebido.

130

O sexto discutese assim. Parece que no necessrio retribuirmos mais do que

o benefcio recebido.
1. Pois, aos nossos pais no podemos fazer retribuio condigna, como diz o
Filsofo. Ora, a virtude no busca o impossvel. Logo, no devemos retribuir mais
do que o benefcio recebido.
2. Demais. Quem retribui mais do que o recebido como benefcio, por isso mesmo
faz um como novo benefcio. Ora, esse novo benefcio h a obrigao de retribuila.
Logo o primeiro benfeitor est obrigado a uma retribuio maior que o benefcio
que por sua vez recebeu; e assim ao infinito. Ora, a virtude no pode proceder ao
infinito, porque o infinito faz desaparecer a natureza do bem, como diz Aristteles.
Logo, a retribuio no deve exceder o benefcio recebido.
3. Demais. A justia supe a igualdade. Ora, o mais um excesso sobre a
igualdade. Logo, sendo o excesso um vcio, em relao a qualquer virtude, parece
que dar maior retribuio que o benefcio recebido vicioso e oposto justia.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz: Devemos pagar o dbito do benefcio e ainda tornar
a pagar, e isso fazemos quando damos uma retribuio maior. Logo, pela
retribuio devemos pagar mais do que o benefcio recebido.
SOLUO. Como dissemos, a retribuio do benefcio deve levar em conta a
vontade do benfeitor, o qual, sobretudo digno de reconhecimento por ter feito
gratuitamente um benefcio a que no estava obrigado. Por onde, quem recebeu o
benefcio tem o dever imposto pela sua honorabilidade de, do mesmo modo, lhe
fazer alguma coisa de graa. Ora, s podemos fazer ao benfeitor, de graa, o que
exceda quantitativamente o benefcio dele recebido; pois, retribuindolhe menos ou
com igualdade, nada faremos de graa mas apenas lhe pagaremos o recebido.
Logo, a retribuio do benefcio levanos sempre a dar mais do que o recebido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, ao retribuir o
benefcio devemos levar em conta antes o afeto do benfeitor j do que a sua obra.
Se, pois, considerarmos o feito do benefcio, que o filho recebeu do pai a
existncia e a vida, o filho no pode lhe retribuir com igualdade, como diz o
Filsofo. Mas, se considerarmos a vontade mesma do que d e do que retribui,
ento pode o filho dar ao pai maior retribuio do que o benefcio recebido, como
diz Sneca. Mas, se o no puder, a gratido se contenta com a vontade de retribuir.
RESPOSTA SEGUNDA. O dbito da gratido deriva da caridade, que, quanto
mais paga, tanto mais deve, conforme ao dito do Apstolo: A ningum devais coisa
alguma, se no o amor com que vos ameis uns aos outros. Logo, no h
inconveniente em ser interminvel a obrigao da gratido.

131

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a justia, que uma virtude cardeal, implica
a igualdade das causas; assim, a gratido, a igualdade das vontades. De modo que,
assim como, pela presteza com que age, o benfeitora faz o a que no estava
obrigado, assim tambm, o beneficiado deve retribuir mais do que de seu dever.
Questo 107: Da ingratido.
Em seguida devemos tratar da ingratido.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a ingratido sempre pecado.
Art. 2 Se a ingratido um pecado especial.
Art. 3 Se a ingratido sempre pecado mortal
Art. 4 Se devemos privar os ingratos, dos benefcios,

Art. 1 Se a ingratido sempre pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a ingratido nem sempre pecado.
1. Pois, diz Sneca: Ingrato quem no paga o benefcio. Ora, s vezes no
poderamos retribuir o benefcio seno pecando; por exemplo, auxiliando outrem a
pecar. Ora, como abstermonos do pecado no pecado, parece que a ingratido
nem sempre pecado.
2. Demais. Todo pecado depende do pecador; pois, segundo Agostinho, ningum
peca cometendo uma ao que no podia evitar. Ora, s vezes no depende do
pecador evitar a ingratido; por. exemplo, quando no tem com que retribuir. E
tambm o esquecimento no depende de ns, embora para Sneca, quem esquece
de todo o mais ingrato. Logo, a ingratido nem sempre pecado.
3. Demais. Parece que no peca quem no quer dever nada, conforme s
palavras do Apstolo: A ningum devais causa alguma. Oro, quem deve contrariado
ingrato, diz Sneca. Logo, nem sempre a ingratido pecado.
Mas, em contrrio, o Apstolo enumera a ingratido entre os pecados quando diz:
Desobedientes a seus pais, ingratos, malvados.
SOLUO. Como dissemos o dbito da gratido um dever da honorabilidade,
exigido pela virtude. Ora, um ato pecaminoso quando repugna virtude. Por
onde manifesto que a ingratido pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A gratido supe um benefcio. Ora,
quem ajuda outrem a pecar no lhe confere nenhum benefcio, mas, antes, causa
lhe dano. Logo, no lhe devida qualquer recompensa, salvo se se enganou, por
ter ajudado a prtica do mal, quando tinha a inteno de auxiliar a prtica de um

132

ato bom. Mas, nesse caso, no lhe devida nenhuma retribuio a quem ajudou a
pecar, porque seria retribuir no o bem, mas, o mal; o que contrrio gratido.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum pode escusarse de ingratido sob pretexto de
no ter com que retribuir o benefcio, pois, para fazlo basta a boa vontade, como
dissemos. Quanto ao esquecimento do benefcio, ele implica ingratido; no a que
provm de deficincia natural, independente da vontade, mas, a que procede da
negligncia. Pois, como diz Sneca, parece que no pensou muito em pagar o
benefcio aquele que se deixou invadir do esquecimento.
RESPOSTA TERCEIRA. O dever da gratido resulta do dever de amar, do qual
ningum deve querer isentarse. Por onde, quem deve a gratido, contrariado,
manifesta falta de amor para com quem lhe beneficiou.
Art. 2 Se a ingratido um pecado especial.
O segundo discutese assim. Parece que a ingratido no um pecado especial.
1. Pois, quem peca age contra Deus, nosso benfeitor sumo. Ora, isso
ingratido. Logo, a ingratido um pecado especial.
2. Demais. Nenhum pecado especial pertence a gneros diversos de pecado. Ora,
o ingrato pode slo, praticando pecados de diversos gneros; por exemplo,
detraindo, furtando o benfeitor ou cometendo contra ele qualquer ato semelhante.
Logo, no a ingratido um pecado especial.
3. Demais. Sneca diz: Ingrato quem dissimula, ingrato, quem no retribuiu; o
inqratssimo de todos quem esqueceu. Ora, todos esses procedimentos no entram
numa mesma espcie de pecado. Logo, no a ingratido um pecado especial.
Mas, em contrrio, a ingratido se ope gratido ou agradecimento, que uma
virtude especial. Logo, um pecado especial.
SOLUO. Todo vcio se caracteriza pela falta de virtude, pois, assim que mais
se lhe ope ela; por exemplo, a liberalidade se ope mais liberalidade do que a
prodigalidade. Ora, virtude da gratido pode se opor um vcio, por excesso; por
exemplo, quando retribumos um benefcio imerecidamente, ou o fazemos mais
prontamente do que o devamos, como do sobredito resulta. Ora, mais se ope
gratido o vcio que o por defeito; porque a virtude da gratido, como vimos,
tende a recompensar mais que o benefcio recebido. Por isso, a ingratido e
propriamente assim chamada por faltar gratido. Ora, todo defeito ou privao se
especifica pelo hbito oposto; assim, a cegueira e a surdez diferem pela diferena
que h entre a viso e a audio. Por onde, assim como a gratido ou o
agradecimento uma virtude especial, assim, a ingratido, um pecado especial.

133

Mas, comporta graus diversos, conforme a ordem dos atos exigida pela gratido.
Deles o primeiro consiste em reconhecermos o benefcio recebido; o segundo, em o
considerarmos louvvel e agradecermos; o terceiro, em o retribuirmos em lugar e
tempo oportunos, conforme as nossas posses. Ora, o que vem em ltimo lugar, na
ordem gentica, vem em primeiro na da realizao. Donde resulta que o primeiro
grau da ingratido consiste em no retribuirmos o benefcio; o segundo, em o
dissimularmos, como no dando demonstraes de o havermos recebido; o
terceiro, que gravssima falta, em no o reconhecermos, quer por esquecimento,
quer de algum outro modo. E como a afirmao oposta inclui a negao, da resulta
que no primeiro grau de ingratido se inclui o retribuirmos o mal pelo bem; no
segundo, censurarmos o benefcio; no terceiro, considerarmos o benefcio como
sendo malefcio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ingratido material para com Deus
todo pecado encerra, enquanto o nosso ato pode implicar a ingratido. Mas, a
ingratido formal est em desprezarmos atualmente um benefcio. O que constitui
um pecado especial.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede a essncia formal de um pecado incluirse
materialmente em varres gneros de pecado. E, a esta luz, a ingratido se inclui
por essncia, em muitos gneros de pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. As trs formas de ingratido enumeradas por Sneca
no so espcies diversas, mas, graus diversos de um pecado especial.
Art. 3 Se a ingratido sempre pecado mortal
O terceiro discutese assim. Parece que a ingratido sempre pecado mortal.
1. Pois, a Deus devemos a gratido por excelncia. Ora, pecando venialmente
no somos ingratos para com Deus; do contrrio todos seIoiam. Logo, nenhuma
ingratido pecado venial.
2. Demais. Pecado mortal o que contraria caridade, como se disse. Ora, a
ingratido contraria caridade, como se disse. Logo, a ingratido sempre pecado
mortal.
3. Demais. Sneca diz: Em matria de beneficncia a frmula do dever recproco
a seguinte: um deve logo esquecer o que deu; o outro, nunca esquecer o
recebido. Ora, parece que, se devemos esquecer, para encobrir o pecado de
quem nos recebeu o benefcio, se vier a ser ingrato; o que no deveramos fazer se
a ingratido fosse um pecado leve. Logo, a ingratido sempre pecado mortal.

134

Mas, em contrrio, a ningum devemos dar ocasio de pecar mortalmente. Ora, como
Sneca diz no mesmo lugar, s vezes o beneficiado mesmo deve ser despistado, a
ponto de ignorar quem lhe fez o benefcio; o que implica em lhe dar ocasio de
pecar. Logo, a ingratido nem sempre pecado mortal.
SOLUO. Como do sobredito resulta, uma pessoa pode ser ingrata de dois
modos. Primeiro s por omisso; por exemplo, no reconhecendo, no louvando
ou no retribuindo, por sua vez, o benefcio recebido. O que nem sempre pecado
mortal. Pois, como dissemos o dever de gratido consiste em fazermos, mesmo
uma retribuio liberal, a mais do que estamos obrigados; e portanto, deixando de
o fazer, no pecamos mortalmente. Mas, cometemos um pecado venial, porque
assim procedemos por negligncia ou por uma certa indisposio para a virtude.
Pode porm acontecer que essa ingratido tambm seja pecado mortal, ou pelo
desprezo interior; ou ainda pela natureza do bem de que privamos o benfeitor e
que lhe era necessariamente devido pelo benefcio feito, quer absolutamente, quer
pela situao de necessidade em que se encontre. De outro modo ingrato quem,
alm de no cumprir o dever de gratido, procede ainda contrariamente, E tambm
este modo de proceder, conforme natureza do ato, que , ora, pecado mortal e
ora, venial. Devemos porm saber, que a ingratido proveniente do pecado mortal
a ingratido na sua essncia perfeita; mas, a proveniente do pecado venial, o
de essncia imperfeita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado venial no nos torna
ingratos para com Deus por uma ingratido essencialmente completa. Mas, por
impedir algum ato de virtude pelo qual serviramos a Deus, tem algo de ingratido.
RESPOSTA SEGUNDA. A ingratido, pecado venial, no contrria caridade,
mas est fora dela; porque, no fazendo desaparecer o hbito da caridade exclui
um certo ato da mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz Sneca, na mesma obra: Erra quem pensa que
quando dizemos que o autor de um benefcio deve esquecela, pretendemos priv
lo brutalmente do direito de lembrarse, de lembrarse sobretudo de um ato
honroso por excelncia. Quando, pois, dizemos no deve lembrarse queremos
significar: No deve gabarse nem jactarse.
RESPOSTA QUARTA. Quem, ignorando o benefcio, no o retribui, no ingrato,
contanto que esteja pronto a fazlo desde que o conhea. Mas, s vezes
recomendvel deixarmos o beneficiado na ignorncia do benefcio que lhe fizemos.
Quer para evitarmos a vanglria, como o fez S. Nicolau quando, atirando uma certa
quantidade de ouro para dentro de uma casa, s ocultas, quis assim evitar o

135

reconhecimento humano pelo seu benefcio. Quer tambm porque, evitando ferir o
pudor do beneficiado, por isso mesmo tornamos maior o nosso benefcio.
Art. 4 Se devemos privar os ingratos, dos benefcios,
O quarto discutese assim. Parece que elevemos privar os ingratos, dos
benefcios.
1. Pois, diz a Escritura: A esperana do ingrato se derreter com o gelo do
inverno. Ora, essa esperana no se lhe derreteria se no o privssemos dos
benefcios. Logo, devemos privlo deles.
2. Demais. Ningum deve dar a outrem ocasio de pecar. Ora, o ingrato tem uma
ocasio de praticava ingratido, no benefcio, que recebe. Logo, no devemos fazer
benefcio ao ingrato.
3. Demais. Diz a Escritura: Pelas coisas em que algum peca por essas tambm
atormentado. Ora, o ingrato, em relao ao benefcio recebido, peca contra esse
benefcio. Logo, deve ser privado dele.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz que o Altssimo faz bem aos mesmos que lhe so
ingratos e maus. Ora, necessrio que nos tornemos seus filhos, pela imitao,
como no mesmo lugar se l. Logo, no devemos privar os ingratos, dos nossos
benefcios.
SOLUO. Em relao ao ingrato, duas coisas temos de considerar. A primeira,
o que digno de sofrer. E, ento, certo que merece ser privado do benefcio. A
segunda, o que deve o benfeitor fazer. Pois, antes de tudo, no deve facilmente
prejulgar a ingratido; porque frequentemente, como diz Sneca, quem no
retribui o benefcio grato, por no ter talvez a faculdade ou a ocasio oportuna de
fazlo. Em segundo lugar, deve procurar fazer do ingrato um agradecido; e, se
no o conseguir com um primeiro benefcio, talvez o conseguir com um segundo.
Se, porm a ingratido aumentar, com a multiplicao dos benefcios, e o ingrato
tornarse pior, devemos cessar de lhos fazer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade citada referese ao que
o ingrato merece sofrer.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem faz benefcio a um ingrato no lhe d ocasio de
pecar, mas antes, de gratido e de amor. Mas, se quem recebe o benefcio tira dele
ocasio de pecar, no devemos imputla ao benfeitor.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem faz um benefcio no deve logo fazerse vingador
da ingratido, mas antes, um mdico bondoso, de modo a curla, com benefcios
reiterados.

136

Questo 108: Da vingana.

Em seguida devemos tratar da vingana.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a vingana lcita.
Art. 2 Se a vingana uma virtude especial distinta das outras.
Art. 3 Se a vingana deve ser exercida por meio das penas habituais entre os homens.
Art. 4 Se se deve exercer a vingana contra os que pecaram Involuntariamente.

Art. 1 Se a vingana lcita.

O primeiro discutese assim. Parece que a vingana no lcita.
1. Pois, quem para si usurpa o que de Deus, peca. Ora, a vingana pertence a
Deus, como diz a Escritura, conforme outra letra: Minha a vingana e eu lhes
darei o pago. Logo, toda vingana ilcita.
2. Demais. No toleramos aquele de quem nos vingamos. Ora, devemos tolerar
os maus; pois, quilo da Escritura Bem como o lrio entre os espinhos, diz a
Glosa: No foi bom quem no pode tolerar os maus. Logo, no devemos nos vingar
dos maus.
3. Demais. A vingana aplica castigos que causam um temor servil. Ora, a Lei
Evanglica no uma lei de temor, mas de amor, como diz Agostinho. Logo, pelo
menos o Novo Testamento no permite nenhuma vingana.
4. Demais. Vingase quem tira desforo das injrias sofridas. Ora, segundo
parece, no lcito, mesmo ao juiz, punir os que delinquem contra ele. Pois, diz
Crisstomo: Aprendamos, ao exemplo de Cristo, a suportar com magnanimidade as
nossas injrias; mas, injrias a Deus no consintamos nem mesmo em as ouvir.
Logo, a vingana parece ilcita.
5. Demais. O pecado da multido mais nocivo que o de um s; pois, diz a
Escritura: De trs cousas se receou o meu corao: da delao duma cidade, do
levantamento dum povo mancomunado e da calnia mentirosa. Ora, do pecado da
multido no se deve tirar vingana; pois, quilo do Evangelho Para que talvez
no suceda que arranqueis o trigo, deixai crescer uma e outra diz a Glosa: nem a
multido nem o prncipe devem ser excomungados. Logo, tambm no licita
qualquer outra vingana.
Mas, em contrrio. De Deus s devemos esperar o que e bom e lcito. Ora, devemos
esperar de Deus a vingana dos nossos inimigos, conforme ao Evangelho. Deus no

137

far justia aos seus escolhidos que esto clamando a ele de dia e de noite? E como
se respondesse: Por certo a far. Logo, em si mesma a vingana no m e ilcita.
SOLUO. A vingana se consuma infligindo ao que pecou, uma pena, como um
mal. Logo, devemos levar em conta na vingana, o nimo com que age quem a
exerce. Se, pois, a sua inteno principalmente est no mal daquele de quem tirou
vingana e nela se compraz, a vingana absolutamente ilcita. Porque o nos
comprazermos com o mal de outrem supe o dio, contrrio caridade, que nos
manda amar a todos os homens. Nem pode escusarse ningum dizendo que quer
o mal de quem injustamente lh'o fez, assim como no seria escusado quem odiasse
ao que o odeia. Pois, no devemos pecar contra outrem por ter este antes pecado
contra ns, o que seria deixarmonos vencer do mal, procedimento proibido pelo
Apstolo, quando diz: No te deixes vencer do mal, mas, vence o mal com o bem.
Mas. se a inteno de quem se vinga visa principalmente um bem, que obteria
punindo o pecador por exemplo, fazendoo emendarse ou pelo menos coibindo
o, dando paz aos outros, salvando a justia e a honra de Deus nesse caso a
vingana pode ser lcita, uma vez observadas as circunstncias devidas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem, conforme o grau da sua
posio exerce a vingana contra os maus, no usurpa para si o que de Deus,
mas usa do poder que Deus lhe conferiu, conforme o diz o Apstolo, do prncipe
temporal: O ministro de Deus vingador em ira contra aquele que obra mal. Mas,
quem exerce a vingana fora ria ordem instituda por Deus usurpa o que de Deus
e portanto peca.
RESPOSTA SEGUNDA. Os maus so tolerados pelos bons por sofrerem estes
pacientemente, como devem as injrias que aqueles lhes as sacam; mas no os
toleram para suportarem as injrias feitas a Deus e ao prximo. Pois, diz
Crisstomo: louvvel sofrer pacientemente injrias feitas a ns; mas, tudo
quanto h de mpio dissimular as feitas a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A lei do Evangelho uma lei de amor. Por isso, aos que
fazem o bem por amor, nico que vivem propriamente sob a lei evanglica, no se
lhes deve incutir o temor, por meio de penas; mas, s aqueles que no se deixam
persuadir pelo amor prtica de boas obras e que, embora faam parte do nmero
dos filhos da Igreja, no lhe pertencem porm pelo merecimento.
RESPOSTA QUARTA. A injria assacada contra outrem redunda s vezes contra
Deus e a Igreja. E ento devemos vingar a injria que sofremos, como se deu com
Elias, que fez descer o fogo do cu sobre os que vieram prendlo, como se l na
Escritura. E do mesmo modo Eliseu amaldioou os meninos que zombavam dele,

138

como tambm narra a Escritura; e o Papa Silvestre excomungou os que o

mandaram ao exlio. Mas, quando a injria s nos fere a nossa prpria pessoa,
devemos tolerla pacientemente, se nos for possvel. Pois, esse preceito da
pacincia deve ser entendido relativamente disposio da nossa alma, como diz
Agostinho.
RESPOSTA QUINTA. Quando todo o povo peca, devese tirar vingana dele, ou
totalmente, como no caso dos Egpcios que, perseguindo os filhos de Israel, ficaram
submersos no Mar Vermelho; e tambm no dos Sodomitas, que todos pereceram
o que tudo se l na Escritura. Ou, em grande parte do povo, como no caso dos que
adoraram o bezerro. Outras vezes porm se h lugar de esperar que o povo venha
a corrigirse, a severidade da vingana deve recair sobre os cabeas que, uma vez
punidos, infundiro terror aos outros; assim, o Senhor mandou enforcar os
prncipes do povo, por causa. do pecado da multido. Se no foi porm toda a
multido, mas s parte dela, a que pecou, ento a vingana deve exercerse sobre
os maus, se puderem ser separados dos bons; mas, se puder slo sem escndalo
dos outros, pois, do contrrio, devese ter compadecimento da multido e pr de
lado a severidade. E o mesmo se deve dizer do chefe, a quem a multido obedece.
Assim, devese lhe tolerar o pecado se no puder ser punido sem escndalo da
multido; salvo se o seu pecado fosse tal que prejudicasse ao povo, espiritual ou
temporalmente mais do que o escndalo resultante da punio.
Art. 2 Se a vingana uma virtude especial distinta das outras.
O segundo discutese assim. Parece que a vingana no uma virtude especial
distinta das outras.
1. Pois, assim como os bons so recompensados pelo bem que fazem, assim, pelo
mal que cometem os maus so punidos. Ora, a remunerao dos bons no objeto
de nenhuma virtude especial, mas, um ato de justia comutativa. Logo, pela
mesma razo, vingar o mal no constitui nenhuma virtude especial.
2. Demais. No preciso nenhuma virtude especial para ordenar o homem
prtica de atos a que ele j se acha ordenado suficientemente por outras virtudes.
Ora, para vingar o mal j suficientemente o dispe a virtude da fortaleza e a do
zelo. Logo, a vingana no deve ser considerada uma virtude especial.
3. Demais. A toda virtude especial se ope um vcio especial. Ora, parece que a
vingana no se ope nenhum vcio especial. Logo, no uma virtude especial.
Mas, em contrrio, Tlio a considera parte da justia.

139

SOLUO. Como diz o Filsofo, ns temos por natureza a aptido para a virtude,
embora ela se complete pelo costume ou por alguma outra causa. Por onde, claro
que as virtudes nos aperfeioam, fazendonos seguir, do modo devido, as
inclinaes naturais compreendidas no direito natural Por onde, a cada inclinao
natural determinada se ordena uma virtude especial. Ora a natureza tende, por
essncia, a remover o que lhe nocivo: por isso tem os animais a potncia irascvel
alm da concupiscvel. Ora, removemos o que nos danifica evitando que os outros
nos injuriem ou vingando as injrias feitas. No com a inteno de fazer mal a
outrem, mas com a de removermos o dano. Mas, esse o objeto da vingana. Pois,
diz Tlio: Pela vingana repelimos, defendendonos ou vingando, a violncia, a
injria e sobretudo o que desonroso, isto , ignominioso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pagar o dbito legal o objeto da
justia comutativa; e pagar o dbito moral, oriundo de um benefcio particular
recebido, o objeto da virtude da gratido. Assim tambm a punio dos pecados,
como funo da justia pblica, um ato de justia comutativa : mas, quando
respeita imunidade de um particular, que repele a ,injuria, constitui o objeto da
virtude da vingana.
RESPOSTA SEGUNDA. A fortaleza dispe para a vingana, removendo o
obstculo, que o temor de um perigo iminente. Ao passo que o zelo, implicando o
devotamento do amor, primariamente a raiz da vingana, levandono, a vingar
as injrias feitas, a Deus e aos prximos, as quais a caridade nos faz considerar
como nossas. Pois, a raiz de toda virtude a caridade; porque, como diz Gregrio,
numa homlia, o ramo das boas obras perde toda a perdura se no permanece
unido raiz da caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. vingana se opem dois vcios. Um, por excesso, a
saber, o pecado de crueldade ou de sevcia, que excede a medida, no punir. Outro
se lhe ope por defeito, como quando somos muito remissos no punir; donde o dito
da Escritura: Aquele que poupa a vara aborrece seu filho. Ora, a virtude da
vingana consiste em conservarmos, em todas as circunstncias, a moderao
devida, ao castigar.
Art. 3 Se a vingana deve ser exercida por meio das penas habituais entre os homens.
O terceiro discutese assim. Parece que a vingana no deve ser exercida por
meio das penas habituais entre os homens.

140

1. Pois, matar um homem arranclo vida. Ora, o Senhor mandou que no se

arrancasse a ciznia, smbolo do mau filho. Logo, no se deve impor a pena de
morte aos pecadores.
2. Demais. Todos os que pecam mortalmente parece que merecem a mesma
pena. Logo, se certos que pecam mortalmente so punidos de morte, parece que
todos os que assim pecam deveriam sofrer a mesma pena, o que evidentemente
falso.
3. Demais. A punio manifesta imposta a um pecador revelalhe o pecado; o
que mau para o povo, que, do exemplo do pecado tira ocasio de pecar. Logo,
parece que no se deve infligir a pena de morte a nenhum pecado.
Mas, em contrrio, a lei divina determina tais penas aos pecados, como do sobredito
resulta.
SOLUO. A vingana lcita e virtuosa na medida em que visa cobir os maus
Ora, os que no tm amor pela virtude so coibidos de pecar pelo temor de
perderem certos bens que amam mais que os adquiridos pelo seu pecado; do
contrrio, o temor no faria evitar o pecado. Por onde, devemos vingar os pecados,
subtraindo aos homens os bens que eles mais amam. Ora, os bens que mais eles
prezam so: a vida, a integridade do corpo, a liberdade prpria e os bens
exteriores, como as riquezas, a ptria e a glria. Por isso, como diz Agostinho, Tlio
escreve que as leis cominam oito gneros de penas, a saber: a morte, que priva da
vida; os aoites e o talio, pelo qual se d olho por olho, e que destri a integridade
do corpo; a servido e os grilhes, que privam de liberdade; o exlio, que priva da
ptria; a condenao, que faz perder as riquezas; e a ignomnia, que priva da
glria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O senhor probe arrancar a ciznia,
quando h perigo de com ela arrancarmos tambm o trigo. Ora, s vezes podemos
eliminar os maus, pela morte, no s sem perigo, mas ainda, com grande utilidade
para os bons. Por onde, em tal caso, a pena de morte pode ser infligida aos
pecadores.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os que pecam mortalmente so dignos da morte
eterna, como retribuio futura, dada pela verdade infalvel do juzo divino. Mas, as
penas desta vida visam antes sanar. Por isso, s infligida a pena de morte aos
pecadores cujos pecados podem redundar em grave mal para os outros.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando ao mesmo tempo que da culpa de outrem,
temos conhecimento da pena, da morte que sofreu ou de outras consequncias
quaisquer, que nos causam horror, por isso mesmo a nossa vontade se aparta do

141

pecado. Porque, o temor da pena mais nos aterra, do que nos alicia o exemplo da
culpa.
Art. 4 Se se deve exercer a vingana contra os que pecaram Involuntariamente.
O quarto discutese assim. Parece que se deve exercer a vingana contra os que
pecaram involuntariamente.
1. Pois, a vontade de um no resulta da de outro, conforme aquilo da Escritura:
Eu sou o Senhor Deus forte e zeloso, que vinga a iniquidade dos pais nos filhos at
terceira e quarta gerao. Por isso, pelo pecado de Cam foilhe amaldioado o
filho Canaan. E tambm Giezi, por ter pecado, transmitiu a lepra aos seus
descendentes. E o sangue de Cristo caiu como pena sobre os sucessores dos
Judeus, que disseram: O seu sangue caia sobre ns e sobre nossos filhos. E ainda
na mesma Escritura se l, que, por causa de Acar, todo o povo de Israel foi
entregue na mo de seus inimigos; e pelo pecado dos filhos de Heli o mesmo povo
fugiu vista dos Filisteus. Logo, pode algum ser punido, que agiu contra a sua
vontade.
2. Demais. S voluntrio o que depende de ns. Ora, s vezes somos punidos
pelo que no depende de ns. Assim, no pode administrar uma igreja quem est
contaminado de lepra; e por causa da pobreza ou da malcia dos cidados, uma
igreja pode perder a ctedra episcopal. Logo, a pena infligida no somente pelo
pecado voluntrio.
3. Demais. A ignorncia causa o involuntrio, Ora, s vezes a vingana exercida
contra certos, que o ignoram; assim, os filhos dos Sodomitas, embora inocentes e
em estado de ignorncia invencvel, pereceram com os pais, como se l na
Escritura. Onde tambm se l que crianas inocentes foram consumidas juntos com
Datan e Abiron, por causa do pecado deles; e que at brutos, privados de razo,
foram mandados matar por causa do pecado dos Amalecitas. Logo, a vindita s
vezes se exerce contra os que agem involuntariamente.
4. Demais, A coao repugna por excelncia ao voluntrio. Ora, quem, coagido
pelo temor, comete um pecado, nem por isso escapa ao reato da pena. Logo, a
vingana s vezes exercida contra os que pecaram involuntariamente.
5. Demais. Comentando o Evangelho, diz Ambrsio: A embarcao onde estava
Judas era violentamente agitada, e Pedro seguro nos seus mritos, tremia por
causa do crime alheio. Ora, Pedro no queria o pecado de Judas. Logo, s vezes
somos punidos tendo agido involuntariamente.

142

Mas, em contrrio, a pena devida ao pecado. Ora, todo pecado voluntrio, como
diz Agostinho. Logo, a vingana s se exerce contra aqueles que agiram
voluntariamente.
SOLUO. A pena pode ser entendida de dois modos. Primeiro, quanto sua
natureza. E, nesse sentido, s devida ao pecado; porque ela restaura a igualdade
da justia fazendo com que sofra, sem o querer, aquele que, pecando, cedeu
demasiado sua vontade. Por onde, sendo todo pecado voluntrio, mesmo o
original, como estabelecemos, resulta consequentemente, que ningum pode ser
punido, no caso vertente, seno pelo que voluntariamente fez. De outro modo,
podese considerar a pena como remdio, no s reparador dos pecados passados,
mas tambm preservativo dos futuros, bem como promotora do bem. E ento pode
algum ser punido sem culpa, mas no, sem causa. mister porm saberse que
um remdio nunca priva de um maior bem pata promover um menor; assim, Um
remdio para o corpo nunca cega um olho, para curar o calcneo. Mas, s vezes,
causa um dano menor para promover um maior bem. Ora, sendo os bens
espirituais mximos e os materiais, mnimos, s vezes somos punidos, sem culpa,
nos bens temporais, como o fazem muitas penas da vida presente, infligi das por
Deus, para nos humilhar e provar. Mas nunca somos punidos nos bens espirituais
sem culpa nossa, nem na vida presente nem na futura; porque, as penas desta
ltima no visam sanar, mas resultam da condenao espiritual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum sofre nunca uma pena
espiritual pelo pecado alheio; porque a pena espiritual atinge a alma, que nos torna
a cada um de ns senhor de si. Mas, s vezes, pela pena temporal, um punido em
lugar de outro, por trs razes. Primeiro, quando, na ordem temporal, um homem
pertence a outro. E por isso, sofre a pena devida a este; assim, o corpo do filho
de certo modo propriedade do pai, e os escravos, do senhor. Segundo, quando o
pecado de um contamina outro. Ou por imitao; assim, os filhos imitam os
pecados dos pais e os escravos, os do senhor para pecarem com maior ousadia. Ou
como mrito; assim, os pecados dos sbditos fazemlhes merecer um prelado
pecador, segundo aquilo da Escritura: ele o que faz reinar o homem hipcrita por
causa dos pecados do povo. E por Davi ter pecado, pelo tato de fazer a resenha do
seu povo, todo o povo de Israel foi punido. Ou por qualquer consentimento ou
dissimulao; assim, s vezes os bons so punidos juntamente com os maus, por
algum castigo temporal, por no terem reprovado os pecados destes, como diz
Agostinho. Terceiro, para pr em evidncia a unidade da sociedade humana, da
qual um deve velar pelos outros para que no pequem; e para fazer detestar o

143

pecado, enquanto que a pena de um redunda na de todos, como se todos

constitussem um s corpo, como diz Agostinho, do pecado de Acar. Quanto ao
dito do Senhor: Que vinga a iniquidade dos pais nos filhos at a terceira e a quarta
gerao, ele antes visa a misericrdia que a severidade; pois, notira vingana
imediata, mas, ao contrrio, espera pelos descendentes, para que esses ao menos
se emendem. Mas, se a malcia destes aumenta, vse como obrigado a castiga
Ias com a sua vingana.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, o juzo humano deve imitar os
juzos

divinos, quando

manifestamente condenam

os

pecadores

na

ordem

espiritual. Mas, o juzo humano no pode imitar os juzos ocultos de Deus, que o
levam a punir a certos, na ordem temporal, sem culpa deles; porque no podemos
compreender as razes desses juzos, de modo a saber o que a cada um convm.
Por onde, o juzo humano nunca deve punir ningum, sem culpa, com a pena de
flagelao, matando, mutilando ou aoitando. Pode, porm infligir a pena de
condenao, mesmo sem culpa do punido, mas, no sem causa. E isto em trs
casos. Primeiro, quando a pessoa se tornou incapaz de, sem culpa prpria,
adquirir ou conservar um certo bem; tal o leproso privado de administrar uma
igreja, o bgamo ou o que aplicou a pena de morte, impedidos por isso de
receberem as ordens sagradas. Segundo, quando o bem de que um fica privado
no prprio, mas, comum; assim, para o bem de toda a cidade que uma igreja
tem o episcopado e no s para o bem do clero. Terceiro, quando o bem de um
depende do bem de outro; assim, no crime de lesa majestade, o filho perde a
herana por causa do pecado do pai.
RESPOSTA TERCEIRA. O juzo divino pune as crianas inocentes, na ordem
temporal, juntamente com os pais, quer porque, sendo partes destes, nelas
tambm eles so punidos; quer, por essa pena redundar em bem delas, pois, se
no fossem punidas, viriam a imitar a malcia paterna e assim se tornariam
merecedoras de penas mais graves. A vingana tambm se exerce sobre os brutos
e quaisquer outras criaturas irracionais, porque, alm de assim lhes serem punidos
os donos, essa punio faz detestar o pecado.
RESPOSTA QUARTA. A coao do temor no produz o involuntrio pura e
simplesmente, mas deixa subsistir o voluntrio misto, como dissemos.
RESPOSTA QUINTA. Os outros Apstolos se alarmaram com o pecado de Judas,
do mesmo modo porque a multido punida pelo pecado de um s, para pr em
evidncia a solidariedade humana, como dissemos.

144

Questo 109: Da verdade.

Em seguida devemos tratar da verdade e dos vcios que lhe so opostos.

Sobre a verdade discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a verdade uma virtude.
Art. 2 Se a verdade uma virtude especial.
Art. 3 Se a verdade faz parte da justia.
Art. 4 Se a virtude da verdade tende antes para diminuir a realidade.

Art. 1 Se a verdade uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a verdade no uma virtude.
1. Pois, a primeira das virtudes a f, cujo objeto a verdade. Ora, sendo o
objeto anterior ao hbito e ao ato, parece que a verdade no uma virtude, mas,
algo de anterior a ela.
2. Demais. Como diz o Filsofo, a verdade consiste em afirmarmos a realidade a
respeito de ns mesmos, nem mais nem menos. Ora, isto nem sempre louvvel,
tanto em relao aos nossos bons atos, como diz a Escritura Seja um estranho o
que te louve e no, a tua boca; quanto relativamente aos maus, pois, contra certos
diz ainda a Escritura Fizeram, como os de Sodoma, pblica ostentao do seu
pecado e no no encobriram. Logo, a verdade no uma virtude.
3. Demais. Toda virtude teologal, intelectual ou moral. Ora, a verdade no
uma virtude teologal, porque tem corno objeto, no, Deus, mas os bens temporais.
Pois, segundo Tlio, pela verdade diremos, sem nenhuma alterao. o que , o que
foi ou o que ser. Nem to pouco uma das virtudes intelectuais, mas, o fim delas.
E enfim no uma virtude moral, por no ser uma mediedade entre um excesso e
um defeito; pois, quanto mais dissermos a verdade tanto melhores seremos. Logo,
a verdade no uma virtude.
Mas, em contrrio, o Filsofo a coloca entre as outras virtudes.
SOLUO. A verdade pode ser tomada em duplo sentido. Primeiro, enquanto
torna um dito verdadeiro. E ento no virtude, mas, o objeto ou o fim da virtude;
pois, tomada nesse sentido, a verdade no hbito, que um gnero de virtude,
mas, uma relao de igualdade entre o intelecto, ou o sinal, e a coisa interligada,
ou a significada; ou ainda, entre a coisa e a sua regra, como dissemos na Primeira
Parte. Noutro sentido, pode chamarse verdade o que nos leva a falar verdade, e
faz com que nos chamem veraz. E tal verdade, ou veracidade, necessariamente
uma virtude; pois; o mesmo falar verdade uma boa ao, porque a virtude nos
tornam bons e boas as nossas obras.

145

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto verdade

tomada no primeiro sentido.
RESPOSTA SEGUNDA. A confisso da verdade, a nosso respeito, corno tal, um
ato genericamente bom. Mas, isto no basta para esse ato ser virtuoso, que, alm
disso, deve revestirse das circunstncias devidas, a falta das quais tornla
vicioso. E, assim sendo, mau louvarmonos a ns mesmos sem causa justa,
mesmo se for verdade o que dissermos. E tambm o manifestarmos o nosso
pecado, como para nos gabarmos dele, ou de qualquer modo revello inutilmente.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem fala verdade usa de certos sinais palavras, atos
ou quaisquer manifestaes exteriores conforme realidade. Ora, tudo isso
objeto das virtudes morais, a que prprio usar dos membros, em obedincia ao
imprio da vontade. Por onde, a verdade no uma virtude teologal, nem
intelectual, mas, moral. Pois, uma mediedade entre um excesso e um defeito, de
dois modos: quanto ao objeto e quanto ao ato. Em relao ao objeto, porque a
verdade, por natureza, implica uma certa igualdade. Ora, esta uma mediedade
entre o mais e o menos. Por onde pelo fato mesmo de falarmos verdade, a nosso
respeito, estamos num meio termo entre os que a dizem de si mesmo, mais e
menos do que o deveriam. Quanto ao ato, estamos num meio termo, dizendo a
verdade quando e como devemos. No excesso cai quem manifesta os seus atos
inoportunamente: e peca por defeito quem os oculta quando devia manifestlos.
Art. 2 Se a verdade uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a verdade no uma virtude especial.
1. Pois, a verdade e o bem entre si se convertem. Ora, a bondade no uma
virtude especial; ao contrrio, todas as virtudes a supem porque tornam bom
quem as tem. Logo, a verdade no uma virtude especial.
2. Demais. Revelar o que nos concerne um ato prprio da verdade, no sentido
em que agora ela considerada. Ora, qualquer outra virtude faz o mesmo, pois,
todo ato virtuoso se manifesta pelo seu ato prprio. Logo, a verdade no urna
virtude especial.
3. Demais. Chamase verdade da vida a que nos leva a viver retamente; e ela diz
a Escritura: Lembrate, eu t'o peo, de como tenho andado diante de ti em verdade
e com um corao perfeito. Ora, qualquer virtude nos leva a viver retamente, como
o demonstra a definio supra referida da virtude. Logo, a verdade no uma
virtude especial.

146

4. Demais. A verdade parece ser o mesmo que a simplicidade, pois, a uma e

outra se ope a simulao. Ora, a simplicidade no uma virtude especial, porque
torna a inteno reta, o que toda virtude supe. Logo, tambm a verdade no
uma virtude especial.
Mas, em contrrio, Aristteles a enumera entre as outras virtudes.
SOLUO. da essncia da virtude tornar bom o ato humano. Portanto, para
praticar um ato bom, por uma bondade especial, h de o homem necessariamente
ser disposto por uma virtude especial. E, o bem consistindo na ordem, como diz
Agostinho, necessariamente a uma bondade de natureza especial corresponde uma
ordem determinada. Ora, h uma ordem especial pela qual ordenamos as nossas
palavras ou aes exteriores a um fim, como o sinal se ordena ao assinalado. E isso
o alcanamos completamente pela virtude da verdade. Por onde manifesto que a
verdade uma virtude especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A verdade e o bem convertemse,
quanto ao seu sujeito; pois, toda verdade bem e todo bem verdade. Mas, pelas
suas noes, mutuamente se excedem, assim como o intelecto e a Vontade
mutuamente se incluem; pois, o intelecto intelige a vontade e muitas outras coisas,
e a vontade deseja o objeto do intelecto, e muito mais. Por onde, a verdade, na sua
noo prpria, que a perfeio do intelecto, um bem particular, enquanto um
certo apetvel. E, semelhantemente, o bem, na sua noo prpria, enquanto fim do
apetite de algum modo verdade, enquanto um certo inteligvel. Mas, a virtude,
incluindo a noo de bondade, pode a verdade ser uma virtude especial, como o
verdadeiro um bem especial. Mas no pode ser a bondade uma virtude especial,
pois , antes, racionalmente, um gnero de virtude.
RESPOSTA SEGUNDA. Os hbitos virtuosos e viciosos se especificam pelos
objetos, em si mesmos, buscados intencionalmente; mas, no pelo que acidental
e estranho nossa inteno. Ora, o manifestarmos o que nos concerne supe por
certo a virtude da verdade, como o objeto principal da nossa inteno; mas, pode
ser matria de outras virtudes, por consequncia, fora da inteno principal. Assim,
o forte tem a inteno de agir fortemente; mas se, agindo fortemente, manifesta a
fora que tem, isso uma consequncia que no lhe constitui o principal da
inteno.
RESPOSTA TERCEIRA. A verdade da vida a do objeto verdadeiro e no a que
nos leva a falar verdade. Pois, como qualquer outra realidade, chamase
verdadeira a vida que obedece sua regra e sua medida, isto , lei divina, da

147

conformidade com a qual tira a sua retido. E tal verdade ou retido comum a
qualquer virtude.
RESPOSTA QUARTA. A simplicidade assim chamada por oposio
duplicidade, pela qual temos uma inteno e manifestamos outra. E assim a
simplicidade se inclui na Virtude de que tratamos. Pois, ela nos torna reta a
inteno, no diretamente, porque esse o papel de todas as virtudes, mas, por
excluir a duplicidade, pela qual temos uma inteno e manifestamos outra.
Art. 3 Se a verdade faz parte da justia.
O terceiro discutese assim. Parece que a verdade no faz parte da justia.
1. Pois, prprio da justia dar a outrem o que lhe devido. Ora, parece que
quem fala verdade nem por isso atribui a outrem o que lhe pertence, como se d
com todas s referidas partes da justia. Logo, a verdade no faz parte da justia.
2. Demais. A verdade o objeto elo intelecto. Ora, a justia tem na vontade o
seu sujeito, como se estabeleceu. Logo, a verdade no faz parte da justia.
3. Demais. Segundo Jernimo, a verdade susceptvel de trplice distino: a
verdade da vida, a da justia e a da doutrina. Ora, nenhuma delas faz parte da
justia. Pois, a verdade da vida contm em si todas as virtudes, como se disse. Por
seu lado, a verdade da justia o mesmo que a justia e, portanto no faz parte
dela. E enfim a verdade da doutrina constitui antes matria das virtudes
intelectuais. Logo, a verdade de nenhum modo faz parte da justia.
Mas, em contrrio, Tlio coloca a verdade entre as partes da justia.
SOLUO. Como dissemos, anexa justia, como uma virtude secundria
principal toda virtude que em parte convm com ela e em parte apartaselhe da
noo perfeita. Ora, a virtude da verdade convm com a justia de dois modos.
Primeiro, por ser relativa a outrem; pois, a manifestao do nosso pensamento,
que dissemos ser um ato de verdade, relativa a outrem, por manifestarmos a
outrem aquilo que nos concerne. Segundo, porque a justia estabelece uma certa
igualdade real; o que tambm o faz a virtude da verdade, pois, adota os sinais s
causas existentes, no concernente a cada um. Mas, no realiza a noo prpria da
justia, quanto ideia de dbito. Pois, o objeto dessa virtude no o dbito legal,
como o da justia, mas antes, o dbito moral; enquanto que a honorabilidade de
cada um de ns obriganos a falar verdade. Por onde, a verdade faz parte da
justia e lhe est anexa como virtude secundria principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo o homem um animal social,
naturalmente tem um homem os deveres para com outro sem os quais no pode a

148

sociedade humana subsistir. Pois, os homens no poderiam conviver em sociedade

se no acreditassem uns nas palavras dos outros, como manifestativas da verdade
do pensamento. Por onde, a virtude da verdade de certo modo implica a noo de
dbito.
RESPOSTA SEGUNDA. A verdade, quando conhecida, objeto do intelecto. Ora,
o homem pela mesma vontade com que usa dos seus hbitos e dos seus membros,
emprega sinais externos para manifestar a verdade. E sendo assim, a manifestao
da verdade ato da vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. A verdade de que agora tratamos difere da verdade da
vida, como se disse. E quanto verdade da justia, ela susceptvel de dupla
acepo. A primeira, no sentido em que a justia, em si mesma considerada, de
certo modo uma retido regulada pela regra da lei divina. E neste sentido, a
verdade da justia difere da verdade da vida, pois, ao passo que esta a que nos
faz viver com retido, relativamente a ns mesmos, a da justia a que nos leva a
observar a retido da lei ao julgar os outros. E, a esta luz, a verdade da justia
nada tem que ver com a verdade de que agora tratamos, como no o tem a
verdade da vida. Noutro sentido, podemos entender a verdade da justia, enquanto
que, movidos pela justia, manifestamos aos outros a verdade; por exemplo,
quando confessamos a verdade em juzo ou depomos um testemunho verdadeiro. E
a verdade neste sentido, um ato particular de justia. E no concerne
diretamente verdade de que agora tratamos, porque, nessa manifestao da
verdade o que sobretudo visamos dar a outrem o seu direito. Por isso o Filsofo,
tratando dessa virtude diz: No nos referimos ao que confessa verdade, nem ao
que, em juzo, concerne justia ou injustia. Quanto verdade da doutrina,
ela consiste, de certo modo, na manifestao da verdade que objeto da cincia.
Por isso, a verdade, neste sentido, constitui diretamente objeto dia virtude de que
agora tratamos, mas s aquele pela qual nos manifestamos tais quais somos, em
nossa vida e nossas palavras, no dizendo nem mais nem menos do que realmente
somos. Contudo, como a verdade cognocvel, quando por ns conhecida, nos
concerne e nos diz respeito, por isso, a verdade da doutrina pode ser o objeto da
verdade de que agora tratamos como o pode qualquer outra verdade pela qual
manifestamos o que conhecemos, por palavras ou por obras.
Art. 4 Se a virtude da verdade tende antes para diminuir a realidade.
O quarto discutese assim. A virtude da verdade parece que no tende antes
para diminuir a realidade.

149

1. Pois, assim como incorre em falsidade quem exagera, assim tambm quem diz
menos do que a realidade , porque no mais falso afirmar a igualdade entre
quatro e cinco, do que entre quatro e trs. Ora, toda falsidade m em si mesma e
deve ser evitada, como diz o Filsofo. Logo, a virtude da verdade no exagera nem
diminui a realidade.
2. Demais. Uma virtude tende mais para um extremo do que para outro, por ser
a sua mediedade mais prxima de um, do que do outro extremo; assim, a coragem
est mais prxima da temeridade do que da timidez. Mas, o meio termo da virtude
no est mais prximo de um do que de outro extremo; porque, sendo uma
igualdade, tem o ponto como meio termo. Logo, a virtude da verdade no pende,
antes, para o menos.
3. Demais. Parece que peca contra a verdade, por defeito, quem a nega, e por
excesso, quem lhe acrescenta. Ora contraria mais a verdade quem a nega, que
quem lhe acrescenta, porque ela no se compadece com a negao de si mesma,
mas, se compadece com o acrscimo. Logo, parece que a verdade deve pender,
antes para o mais, que para o menos.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que, contra essa virtude ns antes pecamos por
defeito.
SOLUO. De dois modos podemos diminuir a verdade a nosso respeito.
Primeiro, afirmando; quando, por exemplo, no manifestamos todo o bem que h
em ns, como, a cincia, a santidade ou outro semelhante. O que se d sem
detrimento da verdade, porque o mais inclui o menos. Por onde, neste sentido, a
virtude de que tratamos diminui a realidade, Pois, como ensino o Filsofo no
mesmo lugar, quem assim procede mais prudente, porque todo exagero
odioso. Pois os que dizem de si mais, do que na realidade so, tornamse odiosos
aos outros, por como que pretenderem assim lhes ser superiores; ao passo que os
que ocultam

verdade a

seu

respeito como

que, pela

sua

moderao,

condescendem com os outros. Por isso diz o Apstolo: Ainda quando me quiser
gloriar no serei insipiente, porque direi a verdade; mas deixo isto para que
nenhum cuide de mim fora do que v em mim e ouve de mim. De outro modo,
podemos ocultar a verdade, negando a realidade que em ns h. E nesse caso essa
virtude propriamente no diminui a realidade porque ento incorreria numa
falsidade. E, contudo, isso em si mesmo, lhe repugnaria menos virtude de que
tratamos, no quanto sua essncia prpria, mas, quanto prudncia. em si
mesma considerada, que deve levar em conta todas as virtudes. Pois, mais repugna
prudncia, por ser mais perigoso e odioso aos outros, pensarmos que temos o

150

que no temos e disso nos jactarmos, do que pensarmos ou dizermos que no

temos o que temos.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Questo 110: Da mentira.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos verdade.
E primeiro, da mentira. Segundo, da simulao ou hipocrisia. Terceiro da jactncia
e do vcio oposto.

Sobre a mentira discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a mentira sempre se ope verdade.
Art. 2 Se a mentira se divide suficientemente em ofciosa, jocosa e perniciosa.
Art. 3 Se toda mentira pecado.
Art. 4 Se toda mentira pecado mortal.

Art. 1 Se a mentira sempre se ope verdade.

O primeiro discutese assim. Parece que a mentira nem sempre se ope
verdade.
1. Pois, termos opostos no podem coexistir. Ora, a mentira pode coexistir com a
verdade; assim, quem fala verdade pensando dizer uma falsidade, mente, como diz
Agostinho. Logo, a mentira no se ope verdade.
2. Demais. A virtude da verdade no consiste s em palavras, mas tambm, em
atos; pois, segundo o Filsofo, essa virtude a que nos leva a exprimir a verdade
pelas nossas palavras e pela nossa vida. Ora, a mentira s consiste em palavras;
pois, diz Agostinho, que a mentira consiste em dar uma significao falsa s
palavras. Logo, parece que a mentira no se ope diretamente virtude da
verdade.
3. Demais. Agostinho diz, que a culpa de quem mente est no desejo de enganar.
Ora, isto no se ope verdade, mas antes, benevolncia ou justia. Logo, a
mentira no se ope verdade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: No duvidamos que mente quem diz uma falsidade
com a inteno de enganar. Por isso, uma afirmao falsa proferida com inteno
de enganar manifesta mentira. Ora, isto se ope verdade. Logo, a mentira se
ope verdade.
SOLUO. Os atos morais se especificam de dois modos: pelo objeto e pelo fim;
pois, o fim objeto da vontade, que o primeiro motor na ordem dos referidos
atos. Ora, o objeto da potncia, movida pela vontade, o objeto prximo do ato

151

voluntrio e est, relativamente ao ato da vontade, para o fim, como o material,

para o formal, conforme do sobredito resulta. Mas, segundo dissemos, a virtude da
verdade, e os vcios opostos implicam a manifestao por meio de sinais. E essa
manifestao ou enunciado um ato da razo, que relaciona o sinal com a coisa
assinalada; pois, toda representao consiste numa comparao de natureza
propriamente racional. Por onde, embora os brutos tambm possam manifestarse,
no visam a manifestao. em si mesma; mas, agem por instinto natural, de tal
modo que da resulta a manifestao. Na medida, pois, em que a manifestao ou o
enunciado um ato moral, nessa mesma h de este ser voluntrio e dependente da
inteno da vontade. Ora, o objeto prprio da manifestao ou da enunciao a
verdade ou a falsidade. A inteno, porm, da vontade desordenada susceptvel
de dupla consequncia: a enunciao falsa e o efeito prprio dessa enunciao, que
consiste

em

enganar

outrem.

Se,

pois,

esses

trs

fatores

concorrerem enunciao falsa, vontade de fazla e, enfim, inteno de enganar

ento, h falsidade material, por que dizemos uma falsidade; formal, pela vontade
de a dizermos; e efetiva, pela vontade de a inculcar. Contudo, a noo da mentira
deriva da falsidade formal, isto , da vontade de enunciarmos uma falsidade. Por
isso, a mentira assim chamada por ser uma locuo contra a mente.
Por onde, quem enuncia uma falsidade, crendoa verdadeira, diz uma falsidade
material mas no, formal, porque a falsidade no est na sua inteno e, portanto,
o que diz no mentira, na sua noo perfeita. Pois, o que est fora da nossa
inteno acidental e portanto no funda uma diferena especfica. Quanto a quem
profere uma mentira formal, tendo a vontade de dizer uma falsidade, embora diga
verdade, contudo esse ato voluntrio e moral, essencialmente falso e
acidentalmente verdadeiro; e portanto constitui uma espcie de mentira. Mas, o ato
de quem pretende induzir em falsidade a opinio alheia, enganando, no constitui
uma espcie de mentira, mas, a plenitude desta. Tal o caso dos seres naturais, que
se especificam pela forma, mesmo se esta no produzir o seu efeito, como se d
com

corpo

pesado,

por

exemplo,

conservado

em

suspenso

assim

violentamente impedido de cair conforme exigncia da sua forma.

Por onde, claro que a mentira, direta e formalmente, se ope verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma coisa julgada, mais pelo que
tem de formal e essencial, do que pelo que tem de material e acidental. Por onde,
mais se ope verdade, como virtude moral, quem fala verdade com inteno de
mentir, do que quem mente com a inteno de falar verdade.

152

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, as palavras ocupam o lugar

principal entre os sinais. Por isso, quando se diz que a mentira uma palavra com
significao falsa, pela designao de palavra se entende qualquer sinal. Por onde,
no estaria isento de mentira quem tivesse a inteno de significar uma falsidade
por meio de sinais.
RESPOSTA TERCEIRA. O desejo de enganar constitui a mentira na sua plenitude
e no uma espcie dela; assim como nenhum efeito pertence espcie da sua
causa.
Art. 2 Se a mentira se divide suficientemente em ofciosa, jocosa e perniciosa.
O segundo discutese assim. Parece que a mentira se divide insuficientemente
em oficiosa, jocosa e perniciosa.
1. Pois, uma diviso deve fundarse no que essencial, como est claro no
Filsofo. Ora, a inteno de obter o efeito no se inclui na espcie do ato moral,
com o qual s tem relao acidental, segundo parece; por isso, de um mesmo ato
podem resultar infinitos efeitos. Ora, a diviso suprareferida se funda no efeito
intencionado; pois, mentira jocosa a que visa divertir; a oficiosa buscar alguma
utilidade; e a perniciosa, o dano de outrem. Logo, inconveniente a diviso
referida, da mentira.
2. Demais. Agostinho divide a mentira em oito partes. A primeira no ensino da
religio; a segunda no visa a utilidade mas s o dano de outrem; a terceira a
que til a um, mas de modo a danificar a outro; a quarta a que vem do s
desejo de mentir e enganar; a quinta procede do desejo de agradar; a sexta a
que, no prejudicando a ningum, aproveita a outrem para conservar o seu
dinheiro; a stima a que, sem danificar ningum, ajuda outrem a evitar a morte;
a oitava no causa mal a ningum e ainda ajuda algum a evitar a imundice
corprea. Logo, parece que a primeira diviso da mentira insuficiente.
3. Demais. O Filsofo divide a mentira em jactncia, que exagera a verdade
verbalmente; e ironia, que diminui a verdade. Ora, essas duas no esto includas
nos membros da diviso suprareferida. Logo, parece que a mencionada diviso da
mentira inconveniente.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Perders a todos os que proferem a mentira
diz a Glosa, que h trs gneros de mentira: o da que visa a vantagem e o cmodo
de outrem; o da mentira jocosa; e o terceiro o da que dita por malicia. Ora, o
primeiro desses trs gneros o da mentira ofcios: o segundo, o da jocosa e o
terceiro, o da perniciosa. Logo, a mentira se divide nas trs referidas partes.

153

SOLUO. A mentira pode dividirse em trs partes Primeiro, atendendose

natureza mesma dela, e que funda a sua diviso prpria e essencial. E ento a
mentira se divide em duas partes: a que exagera a verdade e constitui a jactncia e
a que a diminui e se chama ironia, como se l no Filsofo. Por onde, a mentira
assim dividida, por essncia, porque, como tal, ela se ope verdade, conforme
dissemos; pois, a verdade uma igualdade a que essencialmente se ope o
excesso e o defeito.
De outro modo, a mentira pode ser dividida, levandose em conta a noo de culpa
que ela implica, e considerandose a agravao ou a diminuio dessa culpa
relativamente ao fim intencionado. Assim, agrava a culpa da mentira quem mente
para danificar a outrem, e isso constitui a mentira perniciosa. Mas, a culpa diminui
quando a mentira se ordena a um fim bom: ou deleitvel, sendo ento a mentira
jocosa, ou til, sendo ento oficiosa, quer por haver a inteno de ajudar a outrem,
ou livrlo de algum dano. Por onde, a esta luz a mentira se divide nas trs partes
referidas.
De terceiro modo, e mais universalmente, dividese a mentira relativamente ao
fim, quer este influa para aumentar ou diminuir a culpa da mentira, quer no. E,
segundo este critrio, que ela se divide nas oito partes referidas.

Ora, os trs

primeiros membros dessa diviso esto contidos na mentira perniciosa, a qual

contra Deus; e isso constitui a primeira espcie de mentira, relativa ao ensino da
religio: Ou contra o homem, quer pela s inteno de lesar a outrem, e essa a
segunda espcie de mentira, isto , a que no visa a utilidade, mas, ao contrrio, o
dano de outrem, quer ainda por visar, no dano de um, a utilidade de outro, sendo
essa a mentira que vem em terceiro lugar, isto ; a que til a um e prejudica a
outro. E dessas trs, a primeira a mais grave, porque os pecados contra Deus so
sempre. Os mais graves, como se disse. E a segunda mais grave que a terceira,
que fica atenuada por causa da inteno de ser til a outrem. Depois dessas trs,
que aumentam a gravidade da culpa da mentira, vem a quarta, que tem uma
quantidade prpria, sem aumento nem diminuio. E essa a mentira proferida
pelo s desejo de mentir, o que resulta de um hbito; donde o dizer do Filsofo,
que o mentiroso, pela fora do hbito, se compra na sua mentira. Quanto aos
quatro modos subsequentes, eles diminuem a culpa da mentira. Assim, a quinta a
mentira jocosa, proferida pelo desejo de agradar.

As outras trs esto

compreendidas na mentira oficiosa, que visa a utilidade do prximo; quer quanto

aos bens externos, sendo essa a sexta mentira, til a outrem para conservar o seu
dinheiro ou til ao corpo, e a stima que livra o prximo da morte ; ou til

154

honestidade da virtude, sendo essa a

oitava espcie de mentira, que obsta a

poluo corpreo ilcita. Ora, claro que quanto melhor o bem intencionado,
tanto mais diminui a culpa da mentira. Por onde, quem considerar atentamente
ver que a ordem da referida enumerao se funda na ordem de gravidade da
culpa, dessas vrias formas de mentira; pois, o bem til prefervel ao deleitvel;
a vida do corpo, ao dinheiro; e a honra, vida corprea.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Art. 3 Se toda mentira pecado.
O terceiro discutese assim. Parece que nem toda mentira pecado.
1. Pois, claro que os Evangelistas no pecaram escrevendo o Evangelho. Ora,
parece que disseram falsidades, porque cada um refere a seu modo as palavras de
Cristo e mesmo as de outros; por isso um deles h de ter dito uma falsidade. Logo,
nem toda mentira pecado.
2. Demais. Deus no remunera ningum por ter cometido pecado. Ora, as
parteiras do Egito foram remuneradas por Deus, por terem mentido; pois, diz a
Escritura que Deus lhes estabeleceu as suas casas. Logo, a mentira no pecado.
3. Demais. A Escritura narra os feitos dos santos para informao da vida
humana. Ora, lemos nela que certos vares santssimos mentiram. Assim, refere
que Abrao disse que sua mulher era sua irm; Jac tambm mentiu fazendose
passar por Esa, e contudo, conseguiu a bno; Judite tambm elogiada apesar
de ter mentido a Holofernes. Logo, nem toda mentira pecado.
4. Demais. Devemos escolher um mal menor para evitar um maior; assim, o
mdico corta um membro pata no corromperse todo o corpo. Ora, causa menor
dano ao prximo quem lhe inculca uma falsa opinio que quem mata ou morto.
Logo, podemos mentir licitamente para preservar um, do homicdio e outro, da
morte.
5. Demais. Mente quem no cumpre o que prometeu. Ora, nem todas as
promessas devem cumprirse, como diz Isidoro: Deixa de cumprir o que
prometeste com maldade. Logo, nem toda mentira pecado.
6. Demais. A mentira considerada pecado porque com ela enganamos o
prximo. Por isso, Agostinho diz: Quem pensar que h algum gnero de mentira
que

no

seja

pecado,

iludese

miseravelmente,

considerandose

honesto

enganador dos outros. Ora, nem toda mentira visa enganar; assim, a mentira
jocosa a ningum engana. Pois, essas mentir as no so ditas para serem

155

acreditadas, mas s para divertir. Por isso, at mesmo a Sagrada Escritura usa s
vezes de locues hiperblicas. Logo, nem toda mentira pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: No queiras mentir toda mentira.
SOLUO. O que genericamente mau no pode de nenhum modo vir a ser bom
e licito. Porque, uma coisa boa h de resultar de um complexo de elementos bons;
pois, o bem resulta de uma causa ntegra, e o mal, de qualquer defeito, como diz
Dionsio. Ora, a mentira genericamente um mal porque um ato cuja matria
ilegtima. Pois, as palavras, sendo naturalmente sinais das ideias inatural e
ilegtimo exprimirmos por palavras o que no temos na mente. Donde o dizer o
Filsofo, que a mentira em si mesma um mal e deve ser evitado ao passo que a
verdade boa e digna de louvores. Por onde, toda mentira pecado, como
tambm o afirma Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No podemos dizer com verdade que
o Evangelho ou qualquer Escritura cannica afirmem nenhuma falsidade, nem que
os seus autores disseram alguma mentira; porque ento desapareceria a certeza da
f, que se apoia na autoridade da Sagrada Escritura. Mas, no h mentira quando o
Evangelho e as outras Sagradas Escrituras referem de modos diversos as palavras
de outrem. Por isso diz Agostinho: Quem sabe compreender que a verdade est no
pensamento, sejam quais forem as palavras de que ele se reveste) de nenhum
modo se embaraa com diversidade de expresses. Por isso, acrescenta, no
devemos acusar de falsidade pessoas que servindose de termos diferentes,
contam de memria o que viram ou ouviram.
RESPOSTA SEGUNDA. As parteiras no foram remuneradas por terem mentido,
mas pelo temor que tinham de Deus e pela benevolncia da qual procedeu a
mentira. Por isso, a Escritura diz sinaladamente: E porque as parteiras temeram a
Deus, ele lhes estabeleceu as suas casas. Mas, a mentira que em seguida
proferiram no foi meritria.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, a Sagrada Escritura refere certos
feitos como exemplos de virtude perfeita, e no devemos pensar que os seus
autores mentiram. Contudo, se alguma causa houver nas palavras, com que a
Escritura refere esses feitos, que parea mentira, devem ser entendidas figurada e
profeticamente. Por isso, Agostinho diz: Devemos crer que esses homens
revestidos de autoridade nos tempos profticos disseram e fizeram profeticamente
tudo o que a Escritura fites atribui. Quando Abrao ensina Agostinho, disse que
Sara era sua irm, quis ocultar a verdade e no, mentir; pois, chamavalhe irm
por ser filha de seu pai. Por isso, o prprio Abrao diz: Ela verdadeiramente

156

minha irm, como filha que de meu pai, ainda que no filha de minha me, isto ,
era sua irm por parte de pai. Quanto a Jac, disse em sentido mstico, de si, que
era Esa, primognito de Isaac, porque os o direitos de prirnogenitura de Esa,
eramlhe devidos, a ele, Jac. E usouo desse modo de falar, por esprito de
profecia, para indicar que os povos gentios, mais novos, haveriam de substituir os
judeus, povo primognito. E enfim, a Escritura louva a certos, no por terem a
virtude perfeita, mas como animados de disposies virtuosas, e por darem mostra
de sentimentos nobres que os levavam a praticar atos a que no estavam
obrigados. Nesse sentido louva Judite, no por ter mentido a Holofernes, mas pelo
desejo que nutria de salvar o seu povo, por amor do qual se exps a perigos.
Embora tambm se possa dizer, que as palavras da Escritura dizem verdade,
entendidas num sentido mstico.
RESPOSTA QUARTA. A mentira , por sua natureza, pecado, no s por causar
dano ao prximo como por ser desordenada, como dissemos. Ora, no permitido
proceder desordenadamente para livrar a outrem de algum dano ou algum defeito;
assim como no lcito furtar para fazer esmola, salvo em caso de necessidade, em
que todas as coisas so comuns. Logo, no lcito proferir uma mentira para
livrarmos

outrem

de

qualquer

perigo.

Mas,

lcito

ocultar

verdade

prudentemente, dissimulandoa de algum modo, como diz Agostinho.

RESPOSTA QUINTA. Quem promete alguma coisa, com a inteno de cumprir a
promessa, no mente, porque no fala contra o que tem na mente. Mas, no a
cumprindo, lhe infiel, mudando de inteno. Pode, porm, ser escusado, opor
duas razes. Primeiro, se prometeu o que manifestamente ilcito, pecou quando
assim procedeu e, portanto, age bem o mudando de propsito. Segundo, se
mudaram as condies das pessoas e dos atos. Pois, como diz Sneca, para
estarmos obrigados a fazer o que prometemos necessrio que todas as
circunstncias permaneam as mesmas. Do contrrio, no mentimos quando
prometemos, pois prometemos o que tnhamos em mente, subentendidas as
condies devidas. Nem somos infiel promessa, por no a cumprir, pois, j as
condies no eram as mesmas. Por isso, o Apstolo no mentiu por no ter ido a
Corinto, como prometera, pois, obstculos sobrevenientes lho impediram.
RESPOSTA SEXTA. Um ato pode ser considerado dupla luz: em si mesma e
relativamente ao seu autor. Por onde, a mentira jocosa, pela sua prpria natureza,
dita para enganar, embora quem a profira no tenha tal inteno nem engane,
pelo modo com que o faz. Mas o mesmo no acontece com as locues hiperblicas
e com certos modos de falar figurados, que se encontram na Sagrada Escritura.

157

Pois, como diz Agostinho, tudo o que dizemos ou fazemos, figuradamente, no

mentira. Porque todo enunciado deve ser referido ao que enuncia; ora, tudo o que
fazemos ou dizemos, figuradamente, enuncia o que exprime, para aqueles que o
devem entender.
Art. 4 Se toda mentira pecado mortal.
O quarto discute assim. Parece que toda mentira pecado mortal.
1. Pois, diz a Escritura: Perders a todos os que proferem a mentira. E noutro
lugar: A boca que mente mata a alma. Ora, a perdio e a morte da alma vem s
pelo pecado mortal. Logo, toda mentira pecado mortal.
2. Demais. Tudo o que contraria um preceito do declogo pecado mortal. Ora, a
mentira contra o seguinte preceito do declogo no dirs falso testemunho.
Logo, toda mentira pecado mortal.
3. Demais. Agostinho diz: Quem mente no o faz de boa f, pois, ao mesmo
tempo quer que aquele a quem mente lhe d f e no lhe d a ele, mentindo. Ora,
todo o que viola a boa f pratica uma iniquidade. Mas, ningum viola a boa f e
comete uma iniquidade, por ter praticado um pecado venial. Logo, nenhuma
mentira pecado venial.
4. Demais. A recompensa eterna s pelo pecado mortal a perdemos. Ora,
mentindo, perdemos a recompensa eterna, que se transforma em temporal. Assim,
diz Gregrio: Pela recompensa que receberam as parteiras sabemos a culpa que
recai sobre a mentira. Pois, a recompensa que mereceriam pela benignidade com
que procederam, e que lhes podia dar a vida eterna, foi transformada numa
recompensa terrena, pela culpa da mentira que disseram. Logo, mesmo a mentira
oficiosa, como a das parteiras, considerada levssima, pecado mortal.
5. Demais. Agostinho diz: mandamento para os perfeitos no s no mentir, de
nenhum modo, mas nem mesmo querlo, Ora, agir contra o preceito pecado
mortal. Logo, toda mentira dos perfeitos pecado mortal. E pela mesma razo a de
qualquer outro, pois, do contrrio, estariam em pior condio.
Mas, em contrrio, Agostinho: H dois gneros de mentira que no encerram grande
culpa, embora no sejam isentos dela: a que proferimos por brincadeira e a que
dizemos com a inteno de sermos til ao prximo. Ora, todo pecado mortal
implica uma culpa grave. Logo, a mentira jocosa e a oficiosa no so pecados
mortais.
SOLUO. Pecado mortal propriamente o que repugna caridade, que nos faz
viver a alma, unindoa com Deus, como dissemos. Ora, a mentira pode contrariar

158

caridade de trs modos: em si mesma, relativamente ao fim intencionado ou

acidentalmente.
Em si mesma, contraria caridade pelo sentido falso que inclui. O que, se for
concernente coisas divinas, contraria caridade de Deus, cuja verdade fica oculta
ou corrompida por quem assim mente. Por onde, a mentira, neste sentido, no s
se ope virtude da verdade, mas tambm da f e da religio. Logo, tal mentira
gravssima e pecado mortal. Se, porm a significao falsa for em matria, cujo
conhecimento diga respeito ao bem de outrem, por exemplo, perfeio da cincia
e informao dos bons costumes, tal mentira, na medida em que danifica o
prximo, inculcandolhe uma opinio falsa, contraria caridade, quanto ao amor
do prximo. Por isso pecado mortal. Se porm a opinio falsa, gerada pela
.mentira, em matria que no importa seja conhecida de tal modo ou de tal
outro, ento essa mentira no danifica o prximo. Por exemplo, se nos enganarmos
em relao a fatos contingentes, que no nos interessam pessoalmente. Por onde,
essa mentira no em si mesmo pecado mortal. Quanto ao fim intencionado, h
uma certa mentira que contraria caridade; por exemplo, a que proferida para
injuriar a Deus. E sempre pecado mortal por ser contrria religio. Ou ela
redunda em dano do prximo, na sua pessoa, riquezas ou bom nome. O que
tambm pecado mortal, pois, pecado mortal danificar o prximo; e j pecamos
mortalmente s por ter a inteno de cometer um pecado mortal. Mas, no sendo o
fim intencionado contrrio caridade, tambm a mentira, nesse caso, no ser
pecado mortal. Tal o que se d com a mentira jocosa, com a qual s temos a
inteno de divertir passageiramente; e com a mentira oficiosa, com a qual
visamos alguma utilidade do prximo.
Enfim, acidentalmente, a mentira pode contrariar caridade em razo do escndalo
ou de qualquer dano consequente. E ento ser tambm pecado mortal, desde que
no se teme, por causa de escndalo, mentir publicamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os lugares citados se entendem
relativamente mentira perniciosa, como a explica a Glosa sobre o lugar: Perders
a todos os que proferem a mentira.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os preceitos do declogo, ordenandose ao amor
de Deus e do prximo, como se disse, a mentira contra o preceito do declogo,
na mesma medida em que contra o amor de Deus e do prximo. Por isso, ele
probe sinaladamente o falso testemunho contra o prximo.

159

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm o pecado venial, em sentido Jato, uma

iniquidade, por estar fora da igualdade da justia. Por isso, diz a Escritura: Todo
pecado uma iniquidade. E nesse sentido que fala Agostinho.
RESPOSTA QUARTA. A mentira das parteiras pode ser considerada a dupla luz.
Primeiro, quanto ao afeto de benevolncia para com os Judeus, e ao temor de
Deus, sentimento que revelam nelas disposies virtuosas. E eram por isso
merecedoras da recompensa eterna; nesse sentido Jernimo explica um lugar da
Escritura dizendo, que Deus lhes edificou moradas espirituais. Noutro sentido, o
caso das parteiras pode ser considerado quanto ao ato mesmo anterior, da mentira.
E por ele no puderam merecer a recompensa eterna; mas talvez alguma
remunerao temporal, cujo mrito no repugnava deformidade da mentira que
proferiram como repugnava ao mrito da recompensa eterna. E assim se devem
entender as palavras de Gregrio; e no corno pretende a objeo, que, por causa
da mentira as parteiras mereceram perder a remunerao eterna, que j tinham
merecido pelo afeto precedente.
RESPOSTA QUINTA. Certos dizem que, para os vares perfeitos, toda mentira
pecado mortal. Mas no tm razo. Pois, nenhuma circunstncia agrava o pecado
ao infinito, seno a que o transfere de uma espcie para outra. Ora, a circunstncia
de pessoa no opera essa transferncia, salvo talvez em razo de algum elemento
anexo, por exemplo, se contrariar o voto feito; o que no se pode dizer da mentira
oficiosa ou jocosa. Por onde, a mentira oficiosa ou a jocosa, dos vares perfeitos,
no pecado mortal, salvo talvez e por acidente, em razo do escndalo. E neste
sentido podem entenderse as palavras de Agostinho, quando diz que
mandamento para os vares perfeitos, no S no mentir, de nenhum modo, mas,
nem mesmo querlo. Embora Agostinho no o afirme de maneira assertria, mas
em sentido dubitativo, pois acrescenta: Salvo talvez se aos perfeitos, etc. Nem
obsta que estejam colocados num estado, a que prprio respeitar a verdade,
aqueles que tem a obrigao de a dizer em juzo ou no ensino, e que cometero
pecado mortal, contrariando a esse dever, quando mentem. Mas, isso no implica
necessariamente que cometam pecado mortal, mentindo, em matria diferente.
Questo 111: Da simulao e da hipocrisia.
Em seguida devemos tratar da simulao e da hipocrisia.

E nesta questo, discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se toda simulao pecado.
Art. 2 Se a hipocrisia o mesmo que a simulao.
Art. 3 Se a hipocrisia se ope virtude da verdade.

160

Art. 4 Se a hipocrisia sempre pecado mortal.

Art. 1 Se toda simulao pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que nem toda simulao pecado.
1. Pois, diz o Evangelho, que o Senhor fingiu que ia para mais longe. E Ambrsio
escreve que Abrao falava capciosamente com os escravos, quando disse: Eu e
meu filho, apressandonos por chegar acol, depois que adorarmos voltaremos a
vs. Ora, fingir e falar capciosamente supe simulao. Mas, no se pode dizer que
em Cristo e em Abrao houve pecado. Logo, nem toda simulao pecado.
2. Demais. Nenhum pecado til. Ora, diz Jernimo, comentando um lugar do
Apstolo: Je rei de Israel, que matou os sacerdotes de Baal, fingindo querer
adorar os dolos, nos d o exemplo da simulao til e feita em tempo oportuno. E,
como se l tambm na Escritura, Davi demudou o seu rosto diante de Aquis, rei de
Geth. Logo, nem toda simulao pecado.
3. Demais. O bem contrrio ao mal. Logo, se simular o bem mal, simular o
mal ser bem.
4. Demais. A Escritura diz, contra certos: Fizeram, como os de Sodoma. pblica
ostentao do seu pecado e no no encobriram. Ora, o encobrir o pecado supe a
simulao. Logo, no usar de simulao s vezes repreensvel. Ao contrrio,
evitar o pecado nunca repreensvel. Portanto, nem sempre a simulao pecado.
Mas, em contrrio, aqui dos dois males, menos grave pecar abertamente do que
simular santidade. Ora, pecar abertamente sempre pecado. Logo, a simulao
sempre pecado.
SOLUO. Como se disse, pela virtude da verdade devemos nos manifestar por
sinais externos, tais como somos. Ora, sinais externos no so s as palavras, mas
tambm Os atos. Ora, assim como contrrio verdade e constitui mentira,
dizermos uma coisa e pensarmos outra, assim tambm a contraria e constitui
propriamente simulao, exprimirmos por sinais, atos ou coisas ao contrrio do que
pensarmos. Por onde, a simulao propriamente uma mentira, que consiste em
sinais significativos de atos externos. Nem importa que se minta por palavras ou
por qualquer outro ato, como dissemos. Por onde, sendo toda mentira pecado,
como estabelecemos consequentemente, tambm toda simulao o .
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho: Nem tudo o que
fingimos mentira, seno s o que fingimos sem significao; pois, quando o que
fingimos tem alguma significao, no h mentira mas, verdade figurada. E

161

acrescenta o exemplo das figuras de linguagem, ideias quais imaginamos uma coisa
no para dIa como tal, mas para exprimir outra causa, que queremos significar.
Assim, pois, o Senhor fingiu ir para mais longe, porque disps os seus
movimentos como os ele quem queria assim agir, para significar figuradamente,
outra coisa, a saber, que estava longe da f que eles professavam, como diz
Gregrio. Ou segundo explica Agostinho, havendo de ir para mais longe, ao subir
ao cu, conservavase retido na terra, como se fosse hspede. Quanto a Abrao
tambm ele falou figuradamente. Por isso, Ambrsio diz que Abrao profetizou o
que ignorava; pois, por si, dispunhase a voltar, depois de imolado o filho, mas, o
Senhor, pela boca de Abrao, revelou o que preparava. Por onde, claro que
nenhum deles simulou.
RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo usa da palavra simulao em sentido lato, para
significar qualquer fico. Quanto demudao do rosto ele Davi, deve ser
compreendida como fico figurada, conforme o expe a Glosa, no ttulo do salmo
que comea Bendizei o Senhor em todo o tempo. Quanto simulao de Je,
no h necessidade de escus.Ia do pecado ou da mentira; porque procedeu mal
no abandonando a idolatria de Jeroboo. Mas a Escritura o louva e Deus o
remunerou temporalmente, no pela simulao mas, pelo zelo com que destruiu o
culto de Baal.
RESPOSTA TERCEIRA. Certos dizem que ningum pode simular que mau;
porque, praticando boas obras, ningum pode simular a maldade; e se praticar o
mal, ser mau. Mas, esta razo nada vale. Pois, podemos simular o mal
praticando obras que, no sendo em si mesmas ms, incluem, entretanto uma
espcie de mal. E, contudo, a simulao em si mesma um mal, quer em razo da
mentira, quer, em razo do escndalo, Embora, pois, quem simula se torne mau
pela sua simulao, no se torna mau entretanto pela malcia com que dissimula. E
como a dissimulao em si mesma m, e no por causa do seu contedo, quer
tenha por objeto o bem, quer o mal constitui recado.
RESPOSTA QUARTA. Assim como mentimos proferindo palavras que no
exprimem a realidade, mas no, quando calamos a verdade, o que s vezes lcito,
assim tambm h simulao quando por atos ou por meios materiais exprimimos o
que no ; mas no, se deixamos de exprimir o que . Por onde, possvel ocultar
o pecado cometido, sem simulao. E neste sentido devemos entender as palavras
de Jernimo, no mesmo lugar, quando diz que o segundo remdio, depois do
naufrgio ocultar o pecado, para, que os outros no tirem da ocasio de
escndalo.

162

Art. 2 Se a hipocrisia o mesmo que a simulao.

O segundo discutese assim. Parece que a hipocrisia no o mesmo que a
simulao.
1 Pois, a simulao consiste em mentir por atos. Ora, tambm pode haver
hipocrisia quando manifestamos exteriormente o que fazemos s ocultas, segundo
aquilo da Escritura: Quando ds a esmola, no faas tocar a trombeta diante de ti,
como praticam os hipcritas. Logo, a hipocrisia no o mesmo que a simulao.
2. Demais. Gregrio diz: Certos tem o hbito da santidade e no logram alcanar
o mrito da perfeio. Mas no devemos pensar que esto no nmero dos
hipcritas, porque uma causa pecar por fraqueza e outra, por malcia. Ora, os que
tm o hbito da santidade e no logram o mrito da perfeio, esses so
simuladores; porque o hbito exterior da santidade significa as obras da perfeio.
Logo, a simulao no o mesmo que a hipocrisia.
3. Demais. A hipocrisia est s na inteno: pois, diz o Senhor, dos hipcritas,
que fazem todas as suas obras para serem vistos dos homens. E Gregrio: No
consideram nunca o que fazem mas como, com cada ao que praticam, podero
agradar aos homens. Ora, a simulao no consiste s na inteno, mas, nos atos
externos. Por isso, aquilo de J Os simulados e dobres de corao provocam
contra si a ira de Deus diz a Glosa, que o simulador smula uma coisa e faz
outra; apregoa a castidade e pratica a. lascvia, ostenta a pobreza e enche a bolsa.
Logo, a hipocrisia no o mesmo que a simulao.
Mas, em contrrio, Isidoro diz: A palavra grega hypokrite, que significa em latim
simulator (simulador), a aquele que, sendo mau interiormente, ostentase s
claras como bom, pois hypo significa falso e krisis, juzo.
SOLUO. Como diz Isidoro no mesmo lugar, o nome de hipcrita derivou da
figura daqueles que aparecem no teatro com o rosto disfarado e pintado de vrias
cores, de modo a imitar uma determinada pessoa, homem ou mulher, para enganar
os espectadores. Por isso, Agostinho diz: Os hipcritas que simulam outras
pessoas, fazem um papel que no o deles; pois, no Agamemnon quem o
simula e lhe faz o papel. Assim, na igreja e em toda a vida humana, quem quer
passar pelo que no , hipcrita ; pois, simulase justo sem o ser. Por onde
devemos concluir que a hipocrisia uma simulao; mas nem toda simulao tal,
mas s aquela pela qual simulamos a pessoa de outrem; assim, a do pecador que
simula a pessoa do justo.

163

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A obra exterior naturalmente revela

a inteno. Portanto, quem pela prtica de boas obras, genericamente atinentes ao
servio de Deus, visa agraciar no a ele, mas aos homens, simula uma inteno
reta que no tem. Por isso, Gregrio diz: Os hipcritas, a pretexto de servirem a
Deus, servem ao sculo; pois, querendo passar por praticantes de obras santas, o
que buscam no converter os outros, mas obterlhes a estima. E assim, simular
mentirosamente uma inteno reta que no tem: embora no simulem boas
obras, que no os fazem.
RESPOSTA SEGUNDA. O hbito da santidade, por exrmplo, o de religio ou o do
clericato, significa o estado que obriga s obras de perfeio. Portanto, quem
assume o hbito da santidade, com a inteno de entrar no estado de perfeio, se
decair dele por fraqueza, no ser simulador nem hipcrita, porque no est
obrigado a revelar o seu pecado, depondo o hbito da santidade. Mas, seria
hipcrita e simulador se assumisse esse hbito para passar por justo.
RESPOSTA TERCEIRA. Como na mentira, na simulao h dois elementos: o
sinal e o assinalado. Ora, a m inteno, na hipocrisia, considerada como o
assinalado que no corresponde ao sinal. E as palavras exteriores, ou obras, ou
quaisquer causas sensveis, consideramse, em toda simulao e mentira, como
sinais.
Art. 3 Se a hipocrisia se ope virtude da verdade.
O terceiro discutese assim. Parece que a hipocrisia no se ope virtude da
verdade.
1. Pois, a simulao supe um sinal e uma coisa assinalada. Ora, quanto a esses
dois elementos, no parece oporse a nenhuma virtude especial ; pois, o hipcrita
simula qualquer virtude; e tambm por quaisquer obras virtuosas, como pelo
jejum, pela orao e pela esmola, como se l na Escritura. Logo, a hipocrisia no se
ope especialmente virtude da verdade.
2. Demais. Parece que toda simulao procede de algum dolo, por isso, opese
simplicidade. Ora, o dolo se ope prudncia, como se estabeleceu. Logo, a
hipocrisia, que uma simulao, no se ope verdade; mas antes, prudncia
ou simplicidade.
3. Demais. Os atos morais se especificam pelo fim. Ora, o fim da virtude a
obteno do lucro ou da vanglria. Por isso, quilo da Escritura Qual a
esperana do hipcrita, se rouba por avareza, etc., diz a Glosa: O hipcrita
chamado em latim simulator (simulador), um roubador avaro; que, agindo com

164

iniquidade e querendo ser venerado pela sua santidade, rouba o louvor da vida
alheia. Ora, a avareza ou a

vanglria no se opondo diretamente verdade,

parece que tambm a ela no se ope a simulao ou hipocrisia.

Mas, em contrrio, toda simulao uma mentira, como se disse. Ora, a mentira se
ope diretamente verdade. Logo, tambm a simulao ou hipocrisia.
SOLUO. Segundo o Filsofo, a contrariedade uma oposio pela forma, que
d a espcie s coisas, Por onde, devemos dizer que a simulao ou hipocrisia pode
oporse a uma virtude de dois modos: direta e indiretamente. Diretamente a sua
oposio ou contrariedade deve ser considerada segundo a espcie mesma do ato,
tornada em relao ao seu objeto prprio. Por onde, sendo a hipocrisia uma
simulao, pela qual simulamos uma pessoa diferente de nos, como dissemos, se
ope diretamente verdade, pela qual nos manifestamos, em nossa vida e pelas
palavras, tais como somos, conforme o diz Aristteles. Indiretamente, porm, a
oposio ou contrariedade da hipocrisia pode ser considerada relativamente a
qualquer acidente; por exemplo, relativamente a um fim remoto, ou a algum
instrumento do ato ou ele qualquer outro modo semelhante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Hipcrita, que simula uma virtude, a
considera como fim; no quanto sua existncia, como se quisesse tIa, mas na
sua aparncia, como que querendo passar por tIa. E assim agindo, o hipcrita
no se ope a essa virtude, mais verdade, porque quer enganar os outros
aparentando uma virtude que no tem. E quanto prtica dessa virtude, no a
abraa,

como

buscandoa

em

si

mesma,

intencionalmente,

mas.

instrumentalmente como um sinal da mesma, E portanto, procedendo assim, no

se coloca em oposio direta a essa virtude.
DONDE A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Como dissemos, prudncia
diretamente se ope a astcia, a que prprio descobrir certas vias aparentes e
no reais para realizar um propsito. E ela se exerce propriamente pelo dolo,
quando se trata de palavras, e pela fraude, em se tratando de netos. Ora, como a
astcia est para prudncia, assim o dolo e a fraude, para a simplicidade,
ordenandose tanto o dolo como a fraude, .principalmente, a enganar e s vezes,
secundariamente,

danificar

prximo.

Por

onde,

simplicidade

deve

principalmente absterse de enganar. E assim sendo, a virtude da simplicidade

como dissemos, idntica da verdade, da qual s difere racionalmente. Pois, a
verdade consiste em fazer concordar o sinal com o assinalado; e a simplicidade, em
no buscar fins diversos, um interior e outro exteriormente.

165

RESPOSTA TERCEIRA. O lucro ou glria o fim remoto do simulador, como o

da mentira. Por isso, no se especifica por este fim, mas, pelo fim prximo, que
mostrarmonos diferentemente do que somos. Por isso, s vezes se d que um
finge de si, grandes coisas, no tendo em vista nenhum outro fim, mas s pelo
prazer ele simular, como diz o Filsofo e como tambm j o dissemos.
Art. 4 Se a hipocrisia sempre pecado mortal.
O quarto discutese assim. Parece que a hipocrisia sempre pecado mortal.
1. Pois, como diz Jernimo, dos dois males seguintes: mais leve pecar
abertamente do que simular a santidade. E aquilo de J Como foi do agrado do
Senhor, etc. diz a Glosa: A equidade simulada no equidade mas, duplo
pecado. E diz ainda quilo da Escritura A iniquidade da filha do meu povo se fez
maior que o pecado de Sodoma: Devemos lamentar os pecados da alma que cai na
hipocrisia, pois, a sua iniquidade maior que a de Sodoma. Ora, os pecados dos
Sodomitas eram mortais. Logo, tambm a hipocrisia sempre pecado mortal.
2. Demais. Gregrio diz que os hipcritas pecam por malcia. Ora, isto
gravssimo porque constitui o pecado contra o Esprito Santo. Logo, o hipcrita
sempre peca mortalmente.
3. Demais. Ningum merece a ira de Deus e o ser excludo da viso divina, seno
por causa de pelado mortal. Ora, nela hipocrisia, certos merecem a ira de Deus,
como refere a Escritura: Os dissimulados e dobres de corao provocam contra si a
ira de Deus. E tambm o hipcrita est excludo da viso divina, ainda segundo a
Escritura: Nenhum hipcrita ousar aparecer diante de seus olhos. Logo, a
hipocrisia sempre pecado mortal.
Mas, em contrrio, a hipocrisia, sendo uma forma de simulao, a mentira das
obras. Ora, nem toda mentira por obras pecado mortal. Logo, nem toda hipocrisia
o .
Demais. A inteno do hipcrita est em querer passar por bom. Ora, isto no se
ope caridade. Logo, a hipocrisia no em si mesma, pecado mortal.
Demais. A hipocrisia nasce da vanglria, como diz Gregrio. Ora, a vanglria nem
sempre pecado mortal. Logo, nem a hipocrisia.
SOLUO. Dois elementos devemos considerar na hipocrisia; a falta, e a
simulao da santidade. Se, pois, chamase hipcrita aquele que busca
intencionadamente o duplo Em no curar da santidade e s parecer santo, como
costuma dizer a Escritura, ento claro que a hipocrisia pecado mortal. Pois, s o
pecado mortal que nos priva totalmente da santidade. Se, porm, chamarmos

166

hipcrita aquele que simula intencionadamente urna santidade, que perde pelo
pecado mortal, ento, embora esteja em estado de pecado mortal, que o priva da
santidade, nem por isso a sua simulao sempre pecado mortal, podendo s
vezes ser venial. O que se descobre, considerando o fim visado. Se este repugnar
caridade de Deus ou do prximo, o pecado ser mortal; por exemplo, se simula a
santidade para propagar uma doutrina falsa, ou alcanar uma dignidade eclesistica
da qual indigno ou obter qualquer outro bem temporal, em que colocou o seu fim.
Mas, se o fim intencionado no contrariar caridade, o pecado ser venial; por
exemplo. Se se compraz na fico em si mesma; sendo ento, como diz o Filsofo
antes vo do que mau. E o mesmo se deve dizer da mentira e da simulao.
Pode, porm darse, s vezes, que algum simule uma perfeio de santidade, no
necessria para a salvao. E tal simulao nem sempre pecado mortal, nem vai
sempre acompanhada de pecado mortal.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Questo 112: Da jactncia.
Em seguida devemos tratar ela jactncia e da ironia, que so partes ela mentira,
segundo o Filsofo.

E primeiro, sobre a jactncia, discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a jactncia se ope virtude da verdade.
Art. 2 Se a jactncia pecado mortal.

Art. 1 Se a jactncia se ope virtude da verdade.

O primeiro discutese assim. Parece que a jactncia no se ope virtude da
verdade.
1. Pois, verdade se ope a mentira. Ora, s vezes pode haver jactncia sem
mentira, como quando algum ostenta a sua excelncia, como no caso da
Escritura: Assuero fez um grande convite para ostentar as riquezas da glria do seu
reino e mostrar a grandeza do seu poder. Logo, a jactncia no se ope virtude
da verdade.
2. Demais. Gregrio considera a jactncia uma das quatro espcies de soberba,
isto , quando nos jactamos daquilo que no ternos. Donde o dizer da Escritura:
Ouvimos a soberba de Moab, que soberbo em extremo; a sua inchao e a
arrogncia e soberba e altivez do seu corao, eu sei, diz o Senhor, a sua jactncia
e que no conforme a ela o seu valor. E Gregrio diz que a jactncia nasce da

167

vanglria. Ora, a soberba e a vanglria se opem virtude da humildade. Logo, a

jactncia no se ope verdade, mas, humildade.
3. Demais. Parece que a jactncia causada pelas riquezas, conforme
Escritura: De que nos aproveitou a ns a soberba? Ou de que nos serviu a jactncia
das riquezas? Ora, parece que ter superabundncia de riquezas constitui o pecado
da avareza, oposto justia ou liberalidade. Logo, a jactncia no se ope
verdade.
Mas, em contrrio, o Filsofo ope a jactncia verdade.
SOLUO. A jactncia implica propriamente em nos exalarmos a ns mesmos
com as nossas palavras; pois, arrojamos para o alto aquilo que queremos atirar
para longe. Assim, propriamente nos exalamos quando nos atribumos mais do
que nos convm. O que pode darse de dois modos. Umas vezes, ralando de ns
mesmos, atribuimonos, no, mais do que nos convm, mas, mais do que os
outros opinam de ns. O que, querendo evitar, diz o Apstolo: Deixo isto, para que
nenhum cuide de mim fora do que v em mim ou ouve de mini, De outro modo,
exalamonos a ns mesmos por nossas palavras, quando nos atribumos mais do
que real e verdadeiramente existe em ns. Ora, como devemos julgar as coisas
antes pelo que realmente so do que por aquilo que os outros opinam delas, dai
vem que a jactncia mais propriamente consiste em nos elevarmos acima do que
realmente somos do que nos elevarmos acima do que os outros opinam delas.
Embora, de um e de outro modo possa haver jactncia. Por onde, a jactncia
propriamente dita se ope verdade, por excesso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeco colhe, quando se trata da
jactncia que nos faz atribuir mais do que os outros opinam de ns.
RESPOSTA A SEGUNDA. O pecado de jactncia pode ser considerado dupla luz.
Primeiro, quanto ao seu ato especfico; e ento opese verdade, como dissemos.
De outro modo, na sua causa, da qual procede, se no sempre, ao menos
frequentemente. E, assim, ela procede da soberba, como da sua causa motiva
interna e impulsora. Pois, quem interiormente, por arrogncia, se eleva acima de si
mesmo, conduzido quase sempre a jactarse exteriormente, atribuindose mais
do que lhe convm. Embora s vezes algum seja levado a jactncia, no por
arrogncia, mas por uma certa vaidade, e com isso se deleite, por fora do hbito.
Por onde, a arrogncia pela qual nos exalamos acima de ns mesmos uma
espcie de soberba; no , porm o mesmo que a jactncia, mas, como se d mais
frequentemente, lhe a causa. Por isso, Gregrio coloca a jactncia entre as
espcies de soberba. Mas, o jactancioso quase sempre busca a glria, com a sua

168

jactncia. Por isso, segundo Gregrio, ela nasce da vanglria por vil da noo de
fim.
RESPOSTA TERCEIRA. A opulncia tambm causa a jactncia, de dois modos.
Ocasionalmente, quando algum se ensoberbece com as suas riquezas. Por isso, a
Escritura chama sinaladamente s riquezas, soberbas. De outro modo, como fim;
porque, como diz Aristteles, certos se jactam, no s em vista da glria, mas
tambm do lucro, fingindo que tem qualidades que lhes possam dar lucros, como
por exemplo, que so mdicos ou sbios e adivinhos.
Art. 2 Se a jactncia pecado mortal.
O segundo discutese assim. Parece que a jactncia pecado mortal.
1. Pois, diz a Escritura: Aquele que se jacta e que se acha de soberba, excita
contendas. Ora, excitar contendas pecado mortal, porque Deus detesta o que
semeia discrdias, conforme ainda Escritura. Logo, a jactncia pecado mortal.
2. Demais. Tudo o proibido pela lei de Deus pecado mortal. Ora, quilo da
Escritura No te eleves no pensamento do teu corao

diz a Glosa: probe a

jactncia e a soberba. Logo, a jactncia pecado mortal.

3. Demais. A jactncia uma espcie de mentira. Ora, no mentira oficiosa
nem jocosa o que se deduz do fim da mentira. Pois, como diz o Filsofo, o
jactancioso finge ser mais do que na realidade , ora, sem nenhum fim, ora, tendo
em vista glrias e honras e ora, com a mira no dinheiro. Por onde, claro que a
jactncia no mentira jocosa nem oficiosa. Donde se conclui, que sempre
perniciosa. E portanto sempre pecado mortal.
Mas, em contrrio, a jactncia nasce da vanglria, segundo Gregrio. Ora, a vanglria
nem sempre e pecado mortal, mas, s vezes, venial, sendo ento prprio s dos
muitos perfeitos o evitIa. Pois, diz Gregrio: prprio dos muito perfeitos
buscam a glria de Deus com boas obras conhecidas dos homens, sem se
glorificarem interiormente com os louvores que por causa delas receberam. Logo, a
jactncia nem sempre pecado mortal.
SOLUO. Como j dissemos mortal o pecado; que contraria caridade. Por
onde, a jactncia pode ser considerada dupla luz. Primeiro, em si mesma, como
uma espcie de mentira. E ento umas vezes pecado mortal e outras, venial.
Mortal quando por jactncia atribuimono o que vai contra a glria de Deus; assim,
a Escritura diz do rei de Tiro: O teu corao se elevou e tu disseste Eu sou Deus.
Ou o que vai contra a caridade devida ao prximo, como quando por jactncia
prorrompemos em injrias ao prximo, como refere o Evangelho do fariseu, que

169

dizia: Nela sou como os mais homens, que so uns ladres, uns injustos, uns
adlteros, como tambm este publicano. Outras vezes porm a jactncia
pecado venial, isto , quando nos jactamos do que no vai contra Deus nem contra
o prximo. A outra luz podemos considerla na sua causa, isto , a soberba ou o
apetite do lucro ou da vanglria. E ento, se proceder da soberba ou da vanglria,
que so pecados mortais, tambm ela o ser. Do contrrio, ser pecado venial.
Mas, quem se desfaz, em jactncias por apetite do lucro j por isso mesmo induz o
prximo em engano e o danifica. Por isso, uma tal jactncia antes pecado mortal.
Donde o dizer o Filsofo: Pior quem se jacta com fito no lucro do que quem o faz
para conseguir a glria ou honras. Contudo, nem sempre pecado mortal, porque o
lucro pode ser obtido sem dano de ningum.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem se jacta para provocar
discrdias, peca mortalmente. Mas, s vezes se d, que a jactncia causa, no
essencial, mas acidental das discrdias. E nesse caso no pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. A Glosa se refere jactncia enquanto procede da
soberba proibida, que pecado mortal.
RESPOSTA TERCEIRA. Nem sempre a jactncia implica a mentira perniciosa;
mas s quando contraria caridade devida a Deus ou ao prximo, quer
essencialmente; quer na sua causa. Ora, quem se jacta, quase deleitandose com
isso, mostra ser vo, como diz o Filsofo. Por onde, essa jactncia se reduz
mentira jocosa. Salvo se o antepusesse ao amor divino ou se assim agindo,
desprezasse os preceitos de Deus; pois, ento iria contra a caridade devida a Deus,
em quem s a nossa alma eleve descansar, como no seu fim ltimo. E pratica uma
espcie ele mentira oficiosa quem se jacta para alcanar glria ou lucro, contanto
que o faa sem prejudicar a outrem, o que j constituiria mentira perniciosa.
Questo 113: Da ironia.

Em seguida devemos tratar da ironia. Sobre a qual discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a ironia, pela qual simulamos ser menos do que somos, pecado.
Art. 2 Se a ironia pecado menor que a jactncia.

Art. 1 Se a ironia, pela qual simulamos ser menos do que somos, pecado.
O primeiro discutese assim. Parece que a ironia, pela qual simulamos ser menos
do que somos, no pecado.

170

1. Pois, nenhum pecado resulta da nossa unio com Deus, da qual procede o
dizermos de ns, menos do que somos, conforme Escritura: Viso que exps um
varo com quem est Deus e que, tendo sido confortado pela assistncia de Deus
que reside nele, disse: Eu sou o mais insensato dos homens. E noutro lugar:
Respondeu Ams: Eu no sou profeta. Logo, a ironia, pela qual dizemos de ns
menos do que somos, no pecado.
2. Demais. Gregrio diz: prprio das almas boas reconheceremse culpadas
quando no h ocasio de culpas. Ora, todo pecado repugna bondade da alma.
Logo, a ironia no pecado.
3. Demais. Fugir da soberba no pecado. Ora, certos dizem de si menos do que
so para evitar a soberba, segundo o Filsofo. Logo, a ironia no pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Mentindo por humildade tu te tornas pecador, se j
no o eras antes de mentires.
SOLUO. De dois modos podemos dizer de ns, menos do que realmente
somos. De um modo, salvando a verdade, quando calamos o que h em ns de
melhor, e revelando o que temos de menos bom e que verdadeiramente em ns
reconhecemos existir. Por onde, dizer de ns, menos do que somos, no constitui
ironia nem genericamente pecado, salvo por alguma circunstncia que torne mau
esse ato. De outro modo, dizemos de ns, menos do que somos, faltando
verdade; por exemplo, afirmando termos um mal que em ns no reconhecemos;
ou quando negamos algum grande bem de que temos a conscincia de possuir. O
que constitui ironia, e sempre pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de sabedoria e de
estultice. H uma sabedoria que conforme a Deus, e que vai de conjunto com a
estultice humana ou mundana, segundo quilo do Apstolo: Se algum dentre vs
se tem por sbio neste mundo, faase insensato para ser sbio. Mas, outra a
sabedoria mundana que, como no mesmo lugar se diz, estultice perante Deus.
Ora, quem confortado pela assistncia divina, confessase como estultssimo
conforme reputao que os homens lhe fazem; porque despreza as coisas
mundanas, que busca a sabedoria 40s homens. Por isso, acrescenta a Escritura A
sabedoria dos homens no est comigo; e logo a seguir: E conheci a cincia dos
santos. Ou podemos chamar sabedoria dos homens a que adquirimos pela razo;
e sabedoria dos santos a que alcanamos por inspirao divina. Quanto a Ams,
negou ser profeta de origem, por no ser da raa dos profetas, como no mesmo
lugar se diz: Nem filho de profeta.

171

RESPOSTA SEGUNDA. A bondade de alma prpria fazernos buscar a

perfeio da justia. Por isso, a alma boa considerase culpada, no s se claudica
contra a justia comum, o que verdadeiramente culpa; mas tambm se claudica
contra a perfeio da justia, o que s vezes no culposo. Mas, ela no se atribui
uma culpa que em si no reconhece o que constituiria a mentira da ironia.
RESPOSTA TERCEIRA. No devemos cometer um pecado para evitar outro. Por
isso no devemos de nenhum modo mentir para evitar a soberba. Por isso
Agostinho diz: Que o temor do orgulho no vos faa abandonar a verdade. E
Gregrio: No so dotados de sabedoria os humildes que se deixam cair nos laos
da mentira.
Art. 2 Se a ironia pecado menor que a jactncia.
O segundo discutese assim. Parece que a ironia no menor pecado que a
jactncia.
1. Pois ambas so pecados por se desviarem da verdade, que uma igualdade.
Ora, da igualdade no se afasta menos quem a ultrapassa do que quem no a
atinge. Logo, a ironia no menor pecado que a jactncia.
2. Demais. Segundo o Filsofo, a ironia s vezes jactncia. Ao passo que a
jactncia no ironia. Logo, a ironia no menor pecado que jactncia.
3. Demais. A Escritura diz: Quando te falar num tom humilde, no te fies dele,
porque tem sete malcias no seu corao. Ora, falar em tom humilde prprio da
ironia. Logo, h nela muita maldade.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que os ir irnicos e os que a si se tem em pouca
conta so mais suportveis no ponto de vista moral.
SOLUO. Como j dissemos, uma mentira mais grave que outra, s vezes,
pela matria que a constitui; assim, a mentira que recai sobre o ensino da religio
a gravssima. Outras vezes, porm, pelo motivo do pecado; assim, a mentira
perniciosa: mais grave que a oficiosa e a jocosa. Ora, a ironia e a jactncia tm o
mesmo objeto, quer o sejam por palavras, quer por quaisquer sinais externos; e
esse objeto a condio ela pessoa. E por a so iguais. Mas, mais frequentemente
a jactncia procede de um motivo mais vergonhoso, a saber, do apetite do lucro ou
das honras; ao passo que a ironia, de evitar, embora desordenadamente, molestar
os outros pela altaneria. E, por isso o Filsofo diz, que a jactncia mais grave
pecado que a ironia. Mas, pode acontecer s vezes que algum se finja:
diminudo, por algum outro motivo; por exemplo, para enganar com o dolo. E ento
a ironia mais grave.

172

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe relativamente

ironia e jactncia, considerada a gravidade da mentira em si mesma ou na sua
matria. Pois, nesse sentido dissemos que tem igualdade.
RESPOSTA SEGUNDA. H duas sortes de excelncia: uma, na ordem temporal;
outra, na espiritual. Pois, acontece s vezes que certos ostentam, por palavras
exteriores ou por sinais, penria de bens externos, como de vestes ou de coisas
semelhantes, para assim, mostrar alguma excelncia espiritual. Tal o caso daqueles
de quem diz o Senhor, que desfiguram os seus rostos para fazer ver aos homens,
que jejuam. Por isso esses praticam simultaneamente o vcio da ironia e da
jactncia, embora a luzes diversas; e portanto pecam mais gravemente. Donde o
dizer o Filsofo, que prprio dos jactanciosos terse em grande como em
pequena conta. E por isso se l de Agostinho, que no queria ter vestes nem
demasiado preciosas nem em excesso abjetas, porque de ambos esses medos os
homens buscam a prpria glria.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz a Escritura, tal h que se humilha
maliciosamente e o seu interior est cheio de dolo. E Salomo se refere, com essas
palavras, ao que fala em tom humilde, maliciosamente, por dolosa humildade.
Questo 114: Da amizade chamada afabilidade.
Em seguida devemos tratar da amizade chamada afabilidade. E dos vcios opostos
que so a adulao e o litgio.

Sobre a amizade ou afabilidade discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a amizade uma virtude especial.
Art. 2 Se a amizade de que tratamos faz parte da justia.

Art. 1 Se a amizade uma virtude especial.

O primeiro discutese assim. Parece que a amizade no uma virtude especial.
1. Pois, o Filsofo diz, que a amizade perfeita se funda na virtude. Ora, qualquer
virtude causa da amizade, pois, todos amam o bem, como diz Dionsio. Logo, a
amizade no uma virtude especial, mas, a consequncia de toda virtude.
2. Demais. O Filsofo diz de uma determinada espcie de amigo, que no nem
por amor, nem por dio que se determina a receber as causas como convm. Ora,
mostramos sinais de amizade para com aqueles que no amamos constitui
simulao, que repugna virtude. Logo, essa forma de amizade no virtude.

173

3. Demais. A virtude consiste numa mediedade, como a determinara o sbio,

segundo Aristteles. Ora, a Escritura diz: O corao dos sbios est onde se acha a
tristeza, e o corao dos insensatos, onde se acha a alegria; por onde, o virtuoso
sobretudo deve absterse do prazer, como diz Aristteles. Ora, a amizade de que
se trata faz os amigos buscarem o prazer mtuo e evitarem de se contristar, no
dizer do Filsofo. Logo, tal amizade no virtude.
Mas, em contrrio. Os preceitos da lei so dados para regular os atos virtuosos.
Ora, a Escritura diz: Fazete afvel ao ajuntamento dos pobres. Logo, a
afabilidade, na questo vertente, chamada amizade, uma virtude especial.
SOLUO. Como j dissemos a virtude, ordenandose para o bem a uma ideia
especial de bem, necessariamente corresponde uma ideia especial de virtude. Ora,
o bem consiste na ordem, como dissemos. Logo, na convivncia geral, havemos de
nos ordenar convenientemente para os outros, tanto pelas nossas obras como pelas
nossas palavras, comportandonos para com cada um conforme ele o exige. E
portanto deve haver uma virtude especial que observe essa convenincia de ordem.
E essa se chama amizade ou afabilidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo, no lugar aduzido, trata de
duas espcies de amizade. Uma consiste principalmente no afeto com que um
ama a outro. E essa pode ser resultante de qualquer virtude. Quanto ao que
respeita essa espcie de amizade, j o dissemos ao tratar da caridade. Mas h
outra espcie de amizade que consiste s em palavras ou. atos externos. Essa no
realiza a ideia perfeita de amizade, mas uma certa semelhana dela, que consiste
em nos portarmos convenientemente para com aqueles com quem convivemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Por um amor universal todo homem naturalmente
amigo de outro; como tambm o diz a Escritura: Todo animal ama o seu
semelhante. E esse amor o representam os sinais de amizade, que manifestamos
exteriormente por palavras

ou obras, mesmo para com os estranhos ou

desconhecidos. Portanto, no h a simulao. Pois, no lhes manifestamos sinais

de perfeita amizade; porque no nos comportamos familiarmente para com os
estranhos, como o fazemos para com aqueles aos quais estamos unidos por uma
amizade especial.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando a Escritura diz que o corao dos sbios est
onde se acha a tristeza, no quer significar que o sbio infunda a tristeza no
prximo. Pois, diz o Apstolo: Se por causa da comida entristeces tu a teu irmo, j
no andas segundo a caridade. Mas, a Escritura quer dizer que levemos a
consolao aos tristes, segundo aquele outro lugar: No faltes a consolar os que se

174

achem em pranto e andam com os que choram. Quanto ao corao dos insensatos,
ele est onde demora a alegria, no para alegrar os outros, mas, para gozar da
alegria deles. Por onde, prprio do sbio causar prazer aqueles com quem vive;
no o lascivo, que a virtude condena, mas o honesto, segundo aquilo da Escritura:
quo bom e quo suave habitarem os irmos em unio. Mas, s vezes, por
conseguir um bem ou excluir algum mal, no evitar o virtuoso contristar aqueles
com quem convive, como adverte o Filsofo. Por isso, diz o Apstolo: Ainda que vos
entristeci com a minha carta, no me arrependo disso. E em seguida: Folgo, no de
vos haver entristecido, mas de que a Vossa tristeza vos trouxe penitncia. Por
onde, aos que so propensos ao pecado no lhes devemos fazer rosto agradvel
para o agradar no parea que lhes consentimos no pecado e de certo modo lhes
insuflemos a audcia no pecar. Donde o dizer da Escritura: Tens filhas? Conserva a
pureza dos seus corpos e no mostres para elas o teu rosto risonho.
Art. 2 Se a amizade de que tratamos faz parte da justia.
O segundo discutese assim. Parece que a amizade de que tratamos no faz parte
da justia.
1. Pois, prprio da justia levarnos a pagar o, que devemos a outrem. Ora,
isso no concerne virtude de que tratamos, seno s fazernos conviver
agradavelmente com os outros. Logo, tal virtude no faz parte da justia.
2. Demais. Segundo o Filsofo, esta virtude versa sobre o prazer ou a tristeza
que tm lugar no convvio com os outros. Ora, moderar os prazeres excessivos
prprio da temperana, como se estabeleceu. Logo, esta virtude faz parte antes da
temperana que da justia.
3. Demais contra a justia das coisas iguais a desiguais, como se estabeleceu.
Ora, como diz o Filsofo, a virtude em questo versa tanto sobre conhecidos como
sobre desconhecidos, tanto praticamos para com os com quem convivemos como
para com os com quem no convivemos. Logo, esta virtude no faz parte da
justia, mas antes, ao contrrio.
Mas, em contrrio, Macrbio considera a amizade como parte da justia.
SOLUO. Esta virtude faz parte da justia, por lhe estar anexa, como virtude
principal. Pois, tem de comum com a justia o ser, como ela, relativa a terceiro.
Mas, separase da ideia de justia por no implicar a noo plena de dbito, que
obriga um para com outro pelo dbito legal, cujo pagamento a lei obriga; nem por
qualquer outro dbito resultante de algum benefcio recebido; mas s concerne a
um dbito de honestidade, dependente mais da parte que possui essa virtude, do

175

que de outrem, e que o leva a lhe fazer ao outro o que a si mesmo quer que lho
faa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, sendo o homem um
animal naturalmente social tem o dever de honestidade de manifestar aos outros a
verdade, sem a qual no pode perdurar a sociedade humana. Pois, como o homem
no pode viver em sociedade sem a verdade, assim tambm no o pode sem o
prazer; pois, conforme diz o Filsofo, ningum poderia nem sequer por um dia
conviver com um homem triste, nem com o que se afasta do prazer. Por isso,
estamos obrigados, por um dever de honestidade, a conviver agradavelmente com
os outros; salvo se por alguma causa se j necessrio s vezes contristlos,
RESPOSTA SEGUNDA. temperana pertence refrear os prazeres sensveis.
Ora, a virtude de que tratamos versa sobre os prazeres ela convivncia, fundados
na razo, que leva um a se portar convenientemente para com os outros. Ora, no
necessrio refrelos, a tais prazeres, como se fossem nocivos.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas do Filsofo no se devem entender
como significando que devemos conviver do mesmo modo com os conhecidos como
com os desconhecidos. Pois, como acrescenta no mesmo lugar, no devemos ter as
mesmas atenes com os amigos que com os estranhos, ou do mesmo modo
contristlos. Mas, devemos levar em conta, nesta matria, o preceito de tratar
cada qual segundo o exigem as convenincias.
Questo 115: Da adulao.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos virtude que acabamos de
considerar. E, primeiro, da adulao. Segundo, do litgio.

Sobre a adulao discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a adulao pecado.
Art. 2 Se a adulao pecado mortal.

Art. 1 Se a adulao pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a adulao no pecado.
1 Pois, consiste a adulao em palavras laudatrias de outrem, ditas com a
inteno de agradar. Ora, louvar a outrem no mau, segundo a Escritura:
Levantaramse seus filhos e aclamaramna ditosssima; levantouse seu marido e
louvoua. Do mesmo modo, querer agradar aos outros no mau, conforme aquilo
do Apstolo: Em tudo procuro agradar a todos. Logo, a adulao no pecado.

176

2 Demais. O bem contrrio ao mal; do mesmo modo, o vituprio, ao louvor.

Ora, vituperar a quem mau no pecado. Logo, nem louvar o bom, o que parece
constituir a adulao. Logo, a adulao no pecado.
3 Demais. A adulao contrria detrao; por isso, Gregrio diz que o
remdio contra a adulao a detrao. Pois, diz ele, para que Os elogios
imoderados no nos ensoberbeam, Deus permite na sua admirvel providncia
que, quando vozes elogiosas nos elevam, a lngua do detrator nos humilhe. Ora, a
detrao um mal, como se provou. Logo, a adulao um bem.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Ai daqueles que cosem almofadinhas para as
meterem debaixo de todos os cotovelos diz a Glosa: isto , a suave adulao.
Logo, a adulao pecado.
SOLUO. Como dissemos a amizade referida, ou afabilidade, embora tenha
como fim principal causar prazer aqueles com quem convivemos, contudo, quando
necessrio, para conseguir um bem ou evitar um mal, no teme contristar. Por
onde, quem quer de todos os modos falar a outrem para lhe causar prazer, excede
o modo devido de fazer e portanto peca por excesso. E se o fizer com a s inteno
de causar prazer, chamase complacente, segundo o Filsofo; se porm tirar algum
proveito, chamase lisonjeiro ou adulador. Mas, comumente a palavra adulao
costuma ser aplicada s aqueles que, excedendo o modo devido da virtude, querem
agradar aos outros, na convivncia ordinria, com palavras e obras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Louvarmos a outrem pode ser um
bem e um mal, conforme observarmos ou ultrapassarmos as circunstncias
devidas. Assim, se quisermos agradar a outrem louvandoo, para consollo, a fim
de que no sucumba tribulao, ou ainda para que se esforce em progredir no
bem, observadas todas as demais circunstncias devidas, constituir a referida
virtude da amizade. Mas, ser adulao se louvarmos a outrem naquilo que ele no
merece ser louvado, ou por se tratar de coisas talvez ms, conforme Escritura: O
pecador louvado nos desejos da sua alma; ou no certas, segundo ainda a
Escritura: No louves o homem antes de ele falar. Ou ainda se houver lugar de
temer que o louvado no seja pelo nosso louvor provocado vanglria; donde o
dito da Escritura: No louves homem algum antes da morte. Semelhantemente,
louvvel querer agradar aos outros para manter a caridade, a fim de podermos
progredir nela espiritualmente. Mas seria pecado querer agradar aos homens por
vanglria, para auferir algum lucro, ou ainda para o mal, conforme o diz a
Escritura: Deus dissipou os ossos daqueles que contentam aos homens; e o
Apstolo: Se agradasse ainda aos homens no seria servo de Cristo.

177

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm censurar o mal mau se no o fizermos nas

circunstncias devidas. E do mesmo modo, louvar o bem.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede dois vcios serem contrrios. E assim, como
a detrao um mal, tambm a adulao o . A qual, pelas palavras que leva a
proferir, contrria detrao, mas no, diretamente e quanto ao fim. Porque o
adulador busca causar prazer ao adulado; ao passo que a detrao, praticada
muitas vezes ocultamente, no visa contristar o detrado, mas antes, infamlo.
Art. 2 Se a adulao pecado mortal.
O segundo discutese assim. Parece que a adulao pecado mortal.
1. Pois, segundo Agostinho, o mal assim chamado porque causa dano. Ora,
nada causa mais dano do que a adulao, segundo a Escritura: Porque o pecador
tira louvor nos desejos de sua alma e o inquo abenoado: o pecador irritou ao
Senhor. E jernimo diz, que nada corrompe to facilmente o corao dos homens
como a adulao. E aquilo da Escritura Voltemse logo envergonhados os que me
dizem: bem, bem diz a Glosa: A lngua do adulador mais prejudicial do que a
espada do perseguidor. Logo, a adulao um pecado gravssimo.
2. Demais. Quem prejudica a outrem com palavras no prejudica menos a si que
aos outros; donde o dizer a Escritura: A espada deles traspasse o seu corao. Ora,
quem adula a outrem indlo a pecar mortalmente; por isso, quilo da Escritura
O azeite do pecador no chegue a ungir a minha cabea diz a Glosa: O falso
elogio do adulador precipita as almas, da rigidez da verdade, na moleza do vcio.
Logo, com muito maior razo o adulador, em si mesmo, peca mortalmente.
3. Demais Uma decretal determina: O clrigo surpreendido na prtica da
adulao e da traio seja deqradado do seu oficio. Ora, tal pena s se inflige ao
pecado mortal. Logo, a adulao um pecado mortal.
Mas, em contrrio, Agostinho enumera entre os pecados menores: S algum,
voluntariamente ou levado pela necessidade, se puser a adular a pessoa de
qualquer superior.
SOLUO. Como j dissemos, pecado mortal o que contraria caridade. Ora, a
adulao s vezes a contraria e, s vezes, no.
Contraria caridade, de trs modos. De um modo, em razo da matria; por
exemplo, quando algum louva o pecado de outrem. O que vai contra o amor de
Deus, contra cuja justia, ento falamos e contra o amor ao prximo, cujo pecado
favorecemos. Por isso, pecado mortal, conforme Escritura: Ai de vs, os que ao
mau chamais bom. De outro modo, em razo da inteno; por exemplo, quando

178

algum adula a outrem para prejudiclo com fraude, corporal ou espiritualmente.

E isto tambm pecado mortal; ao que se refere a Escritura: Melhores so as
feridas feitas pelo que ama do que os sculos fraudulentos do que quer mal. De
terceiro modo, por causa da ocasio; por exemplo, quando o louvor do adulador d
a outro ocasio de pecar, mesmo que isso no esteja na inteno do adulador. Mas,
neste caso mister distinguir se a ocasio foi dada ou aceita, e a queda que se lhe
seguiu; como o pode esclarecer o que j dissemos quando tratamos do escndalo.
Porm, no vai contra a caridade quem, pelo s desejo de agradar os outros, ou
mesmo para evitar um mal ou, em caso de necessidade, conseguir algum
resultado, adular a outrem. Portanto, no comete pecado mortal, mas s venial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os autores citados se referem ao
adulador que louva o pecado de outrem. Pois, dessa adulao se diz que mais
nociva que a espada do perseguidor, pelo danificar nos bens mais elevados, que
so os espirituais. Mas, esse dano no do mesmo modo eficaz; porque o gldio do
perseguidor, com causa eficiente da morte, mata efetivamente; ao passo que
nenhum adulador pode ser a causa suficiente de outro pecar, como do sobredito
resulta.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto ao que adula com a inteno de
danificar. Pois, esse mais se prejudica a si mesmo que aos outros; porque,
enquanto a si mesmo se prejudica como causa suficiente do pecado. aos outros o
faz, s ocasionalmente.
RESPOSTA TERCEIRA. O lugar citado se refere ao que traioeiramente adula a
outrem para enganlo.
Questo 116: Do litgio.
Em seguida devemos tratar do litgio.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se o litgio se ope virtude da amizade ou afabilidade.
Art. 2 Se o litgio pecado menor que o vcio contrrio, da complacncia ou adulao.

Art. 1 Se o litgio se ope virtude da amizade ou afabilidade.

O primeiro discutese assim. Parece que o litgio no se ope virtude da
amizade ou afabilidade.
1. Pois, parece que o litgio est compreendido na discrdia, como a conteno.
Ora, a discrdia se ope caridade, como se disse. Logo, tambm o litgio.

179

2. Demais. A Escritura diz: O homem iracundo excita disputas. Ora, a iracundo se

ope mansido. Logo, tambm a disputa ou litgio.
3. Demais. A Escritura diz: Donde vm as guerras e contendas entre vs? No
vm elas das vossas concupiscncias, que combatem em vossos membros? Ora,
seguir as concupiscncias parece que se ope temperana. Logo, parece que o
litgio no se ope amizade, mas, temperana.
Mas, em contrrio, o Filsofo ope o litgio amizade.
SOLUO. O litigio consiste propriamente em palavras, e tem lugar quando um
contradiz as palavras de outro. Em cuja contradio podemos considerar dois
aspectos. Pois, s vezes a contradio nasce de o contraditor recusar concordar
com quem fala, por falta do amor que nos une. Isto constitui a discrdia, contrria
caridade. Outras vezes, porm, a contradio nasce de no temer um contristar
a pessoa de outro. Donde vem o litgio, oposto referida amizade ou afabilidade,
qual prprio fazernos conviver agradavelmente com os outros. Por isso diz o
Filsofo, que se chamam: discolos e litigiosos os que em tudo contrariam Os outros
com o fim de os contristar, e com ningum tem considerao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A conteno mais propriamente
pertence contradio da discrdia; ao passo que o litgio, contradio feita com
a inteno de contristar.
RESPOSTA SEGUNDA. A oposio direta entre as virtudes e os vcios no se
funda nas causas deles, porque um vcio pode nascer de muitas causas; mas, na
espcie do ato. Pois, embora o litgio nasa s vezes da ira, pode porm nascer de
muitas outras causas. Por onde, no necessrio que se oponha diretamente
mansido.
RESPOSTA TERCEIRA. Tiago se refere, no lugar citado, concupiscncia como
um mal geral, donde nascem todos os vcios, conforme Glosa: boa a lei que,
proibindo a concupiscncia probe ao mesmo tempo todo mal.
Art. 2 Se o litgio pecado menor que o vcio contrrio, da complacncia ou adulao.
O segundo discutese assim. Parece que o litgio pecado menor que o vcio
contrrio, da complacncia ou adulao.
1. Pois, quanto mais um pecado prejudica, tanto pior . Ora, a adulao prejudica
mais que o litgio, conforme Escritura: Povo meu, os que te chamam bem
aventurados esses mesmos te enganam e destroem o caminho dos teus passos.
Portanto, a adulao pecado mais grave que o litgio.

180

2. Demais. Parece que a adulao implica, uma certa dolosidade porque o

adulador diz uma coisa e tem outra no corao. Ora, o litigioso no se serve de
dolo, porque contradiz manifestamente. Mas, quem peca dolosamente mais
desonesto, como diz o Filsofo. Logo, mais grave pecado a adulao que o litgio.
3. Demais. A vergonha o temor de um ato desonesto, como est claro no
Filsofo. Ora, o homem se envergonha mais de ser adulador do que litigioso. Logo,
o litgio menor pecado que a adulao.
Mas, em contrrio, um pecado tanto mais grave quanto mais repugna ao estado
espiritual.
Ora, parece que o litgio repugna mais ao estado espiritual, conforme ao Apstolo:
Importa no seja o bispo litigioso. E ainda: No convm que o servo do Senhor se
ponha a altercar. Logo, o litgio parece mais grave pecado que a adulao.
SOLUO. Podemos considerar ambos estes pecados de dois modos. Primeiro,
levando em conta a espcie de um e de outro. E ento, tanto mais grave um vcio
quanto mais repugna virtude oposta. Ora, a virtude da amizade tende mais
principalmente a causar prazer que a contristar. Portanto, o litigioso, que est
sempre a causar tristeza aos outros, peca mais gravemente que o complacente ou
o adulador, que cuida sobretudo de lhes comprazer. De outro modo, esses vcios
podem ser considerados relativamente a certos motivos exteriores. E ento s
vezes a adulao mais grave; por exemplo, quando o adulador busca adquirir,
enganando, honras ou lucros que lhe no so devidos. Mas; outras vezes, o litgio
mais grave; por exemplo, quando h inteno de impugnar a verdade, ou causar o
desprezo de quem a diz.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como o adulador pode causar
dano ocultamente, assim o litgio pode s vezes fazlo, atacando manifestamente.
Ora,

em

igualdade

de

circunstncias,

mais

grave

danificar

outrem

manifestamente, quase por violncia, do que s ocultas. Por isso, o roubo mais
grave pecado que o furto, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem sempre dos atos humanos mais grave o que
mais desonesto. Pois, a dignidade do homem vem da sua razo. Por isso, mais
desonestos so os pecados carnais, nos quais a carne vence a razo, embora os
pecados espirituais sejam mais graves, por procederem de um maior desprezo. Do
mesmo modo, os pecados feitos com dolo so mais desonestos por procederem de
uma certa fraqueza e de uma certa falsidade da razo; embora os pecados
manifestos sejam s vezes procedentes de um maior desprezo. Por isso, a

181

adulao, sendo como que acompanhada de dolo, mais desonesta; ao passo que
o litgio, procedente de um como maior desprezo, mais grave.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a vergonha supe a desonestidade do
pecado. Por isso nem sempre nos envergonhamos mais do pecado mais grave,
mas, do mais desonesto. Por isso, envergonhamonos mais da adulao que do
litgio, embora este seja grave.
Questo 117: Da liberalidade.
Em seguida devemos tratar da liberalidade. E dos vcios opostos, a saber, avareza e
a prodigalidade.

Sobre a liberalidade discutemse seis artigos:

Art. 1 Se a liberalidade uma virtude.
Art. 2 - Se a liberalidade tem por objeto o dinheiro.
Art. 3 Se usar do dinheiro ato de liberalidade.
Art. 4 Se o ato principal da liberalidade dar.
Art. 5 Se a liberalidade faz parte da justia.
Art. 6 Se a liberalidade a maior das virtudes.

Art. 1 Se a liberalidade uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a liberalidade no uma virtude.
1. Pois, nenhuma virtude contraria inclinao natural, Ora, a inclinao natural
nos leva a cuidar mais de ns do que dos outros. E proceder de modo contrrio
prprio do liberal; pois, como diz o Filsofo, no prprio do liberal cuidar de si, de
modo que reserva para si o que menos vale. Logo, a liberalidade no uma
virtude.
2. Demais. Com as riquezas sustentamos a vida; e elas servem materialmente
felicidade. Ora, como toda virtude se ordena para a felicidade, parece que no
virtuoso o liberal, do qual diz o Filsofo que no prprio acetar nem guardar
dinheiro, mas gastlo.
3. Demais. As virtudes so conexas entre si. Ora, a liberalidade no parece
conexa com as outras virtudes; pois, muitos so virtuosos, que no podem ser
liberais, por no terem o que dar; e tambm muitos do ou gastam liberalmente
que contudo so virtuosos por outras vias. Logo, a liberalidade no uma virtude.
Mas, em contrrio, Ambrsio diz, que o Evangelho nos deu muitos ensinamentos
sobre a justa liberalidade. Ora, o Evangelho s ensina o concernente virtude.
Logo, a liberalidade uma virtude.

182

SOLUO. Como diz Agostinho, prprio da virtude fazernos usar bem daquilo
que poderamos usar mal. Ora, podemos usar bem e mal no s dos nossos bens
internos, como as faculdades e as paixes da alma, mas tambm dos externos, isto
das coisas deste mundo, que nos foram dadas para o sustento da vida. Por onde,
sendo prprio da liberalidade usar bem dessas causas, resulta consequentemente
ser ela uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Ambrsio e Baslio, a
superabundncia de riquezas foi dada a certos, por Deus, para adquirirem o mrito
da boa disposio. Pois, a um s bastam poucas coisas, Por isso o homem liberal
gasta, e louvavelmente, mais com os outros do que consigo mesmo. Ora, devemos
cuidar de ns mesmo, sobretudo quanto aos bens espirituais relativamente aos que
principalmente cada um pode bastarse a si prprio. E, contudo, mesmo em se
tratando dos bens temporais, no deve o liberal cuidar dos outros, de modo a de
todo se desprezar a si mesmo e aos seus. Por isso Ambrsio diz: A tua liberalidade
se manifestar se no desprezares os que tem contigo a comunidade de origem, se
os vires em necessidade.
RESPOSTA SEGUNDA. No prprio da liberalidade dispensarmos as riquezas
de modo a no nos sobrar o com que nos sustentemos e pratiquemos obras
virtuosas, que nos levem felicidade. Por isso diz o Filsofo, que o liberal cuida do
que lhe prprio, pois quer por a auxiliar os outros. E Ambrsio diz, que o Senhor
no quer que as riquezas sejam derramadas ao mesmo tempo, mas, dispensadas;
salvo talvez no caso de Eliseu, que matou os seus bois e nutriu os pobres com o
que tinha, para no ficar preso a nenhuma preocupaes domsticas. O que
constitui o estado de perfeio da vida espiritual, da qual a seguir trataremos.
Mas, devemos saber que o ato mesmo de distribuirmos os nossos bens liberalmente
enquanto ato de virtude, se ordena felicidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, os que consomem muitos bens em
intemperana no so liberais, mas prdigos. E sernelhantemente, os que dissipam
o que tem, na prtica de quaisquer outros pecados. Donde o dizer Ambrsio: No
mostrars largueza ajudando os que buscam se apoderar dos bens dos outros; nem
liberalidade perfeita se ds mais por jactncia do que por misericrdia. Por onde,
os que carecem das outras virtudes, embora gastem muito em certas obras ms,
no so liberais. Mas, nada impede que alguns, apesar de gastarem muito,
visando certos bens teis, nem por isso tenham o hbito da liberalidade; assim
como tambm podemos praticar outras obras virtuosas, sem termos o hbito da
virtude, no as praticando do mesmo modo que os virtuosos, como dissemos.

183

Semelhantemente, nada impede certos virtuosos serem liberais, embora pobres.

Por isso o Filsofo diz: A liberalidade assim chamada em relao substncia,
isto posse das riquezas; pois, no consiste na multido do que se d mas, no
hbito de quem o d. E Ambrsio: a afeio que torna rica ou pobre a ddiva e d
valor s coisas.
Art. 2 - Se a liberalidade tem por objeto o dinheiro.
O segundo discutese assim. Parece que a liberalidade no tem por objeto o
dinheiro.
1. Pois, toda virtude moral versa sobre os netos ou as paixes. Ora, regular os
nossos atos prprio da justia, como diz Aristteles. Logo, sendo a liberalidade
uma virtude moral, parece que versa sobre as paixes e no tem por objeto o
dinheiro.
2. Demais. Ao liberal prprio usar de quaisquer riquezas. Ora, as riquezas
naturais o so mais verdadeiramente que as artificiais, representadas pelo dinheiro,
como diz o Filsofo. Logo, a liberalidade no tem como objeto principal o dinheiro.
3. Demais Virtudes diversas tem matrias diversas, porque os hbitos se
distinguem pelos seus objetos. Ora, as causas externas so a matria da justia
distributiva e da comutativa. Logo, no so a matria da liberalidade.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a liberalidade uma certa mediedade relativa
ao dinheiro.
SOLUO. Segundo o Filsofo, prprio do liberal gastar. Por isso a liberalidade
tambm se chama largueza, pois, o que largo no feito para conservar mas
para deixar em liberdade. E isto mesmo o que significa o nome de liberalidade,
pois, quem despende o que seu, de certo modo o liberta da sua guarda e domnio
e mostra ter a alma livre do amor ao mesmo. Ora, o que devemos gastar em
benefcio de outrem so os bens que possumos e a que se d o nome de dinheiro.
Logo, a matria prpria da liberalidade o dinheiro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a liberalidade no
depende da quantidade do dom mas do afeto do doador. Ora, esse afeto versa
sobre as paixes do amor e da concupiscncia e, pai consequncia, do prazer e da
tristeza, relativamente ao que d. Por onde, a imediata matria da liberalidade so
as paixes internas, ao passo que o dinheiro um bem externo e objeto mesmo
das paixes.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, tudo o que o homem possui na
terra, tudo o de que senhor, chamase dinheiro ou pecnia, porque as riquezas

184

dos antigos consistiam na pecuria. E o Filsofo ensina que chamamos pecnia

quilo cujo valor pode ser medido pela moeda.
RESPOSTA A TERCEIRA. A justia constitui uma igualdade relativamente s coisas
exteriores; nem objeto prprio dela moderar as paixes internas. Por isso, de um
modo, o dinheiro objeto da liberalidade e, de outro, da justia.
Art. 3 Se usar do dinheiro ato de liberalidade.
O terceiro discutese assim. Parece que usar do dinheiro no ato de
liberalidade.
1. Pois, virtudes diversas tem atos diversos. Ora, usar do dinheiro tambm o
fazem as outras virtudes como a justia e a magnificncia. Logo no ato prprio
ela liberalidade.
2. Demais. Do liberal prprio no somente dar, mas tambm receber e
conservar. Ora, receber e conservar no parece implicar o uso do dinheiro. Logo,
inconveniente dizerse que o ato prprio da liberalidade uso do dinheiro.
3. Demais. Usar do dinheiro no consiste s em dlo, mas tambm em gastlo.
Ora, gastlo Um ato que recai sobre aquela mesma que o pratica. E, portanto,
no parece ato de liberalidade. Pois, diz Sneca: No liberal quem a si mesmo se
d. Logo, qualquer usa do dinheiro no constitui liberalidade.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz: Usamos bem de uma coisa quando temos a virtude
que lhe diz respeito portanto, usar bem das riquezas quem possui a virtude que
lhes concerne. Ora, tal o liberal. Logo, o bom uso das riquezas ato de
liberalidade.
SOLUO. Um ato se especifica pelo seu objeto, como dissemos. Ora, o objeto ou
matria da liberalidade o dinheiro e tudo o que pode ser por ele medido, corno
estabelecemos. E como toda virtude tem convenincia com o seu objeto, resulta
consequentemente,

de

ser a

liberalidade

uma

virtude, que o

seu

ato

proporcionado ao dinheiro. Ora, o dinheiro est compreendido em a noo dos bens

teis, porque todos os bens externos so ordenados ao uso do homem. Logo, o ato
prprio da liberlidade usar do dinheiro ou das riquezas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio liberalidade usar bem das
riquezas como tais, que so a matria prpria dela. Ao passo que justia prprio
usar das riquezas num outro ponto de vista. isto , enquanto constituem um
dbito, quer dizer, enquanto devemos a outrem um bem externo. E magnificncia
pertence usar das riquezas, sob um aspecto especial, isto , enquanto empregadas

185

 realizao de alguma obra grandiosa. Por onde, a magnificncia se prende

liberalidade por adjuno, como a seguir se dir.
RESPOSTA SEGUNDA. prprio do virtuoso no s usar convenientemente do
que constitui a matria dos seus atos e dos instrumentos de que se serve, mas
tambm preparar a oportunidade de bem dispor deles; assim como coragem do
soldado pertence no s usar da sua espada contra os inimigos, mas tambm
agula e conservla na bainha. Pois, prprio liberalidade no s usar do
dinheiro, mas ainda preparla e conservlo para o uso idneo.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a matria prxima da liberalidade so
as paixes internas das quais depende o nosso afeto relativamente ao dinheiro. Por
onde, liberalidade pertence, sobretudo fazer com que no nos privemos de
qualquer uso devido do dinheiro, por amor desordenado do mesmo. Ora, podemos
uslo de dois modos: ou em nossa prpria utilidade, isto para os gastos ou
despesas conosco mesmo; ou em benefcio dos outros, isto , para lhes fazer
ddivas. Por onde, a liberalidade exige que o amor imoderado do dinheiro no nos
impea de fazer os gastos nem dons necessrios. Por isso, a liberalidade consiste
em dar e gastar, segundo o Filsofo. Quanto s palavras de Sneca, devem ser
referidas liberalidade que nos leva a fazer ddivas; pois no se chama liberal
quem se d a si mesmo.
Art. 4 Se o ato principal da liberalidade dar.
O quarto discutese assim. Parece que o ato principal da liberalidade no dar.
1. Pois, a liberalidade, como qualquer outra virtude moral, dirigida pela
prudncia. Ora, o que sobretudo prprio prudncia conservar as riquezas. Por
isso diz o Filsofo: Os que no adquiriram dinheiro, mas receberam o adquirido
pelos outros, o gastam mais liberalmente por no haverem passado por
necessidades. Logo, parece que o dar no principalmente prprio da liberalidade.
2. Demais. O que forma o objeto principal da nossa inteno no nos uma
causa de aflies e nem de desistirmos de o buscar. Ora o liberal s vezes se
entristece com o que d e nem d a todos, como diz o Filsofo. Logo, dar no o
ato principal da liberalidade.
3. Demais. Para realizar o objeto principal da nossa inteno empregamos todos
os nossos esforos. Ora, o liberal no inclinado a pedir, como diz o filsofo,
mesmo que pudesse desse modo buscar os meios de fazer ddivas aos outros.
Logo, parece que no levado principalmente a fazlas.

186

4. Demais. Estamos obrigados a cuidar antes de ns que dos outros. Ora, quando
dispendemos, buscamos o nosso bem e quando damos, buscamos o bem de
outrem. Logo, o ato principal do homem liberal antes dispender, que dar.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que prprio do liberal fazer ddivas em
abundncia.
SOLUO. prprio do liberal usar do dinheiro. Ora, o uso do dinheiro consiste
na sua emisso ou gasto. Pois, a aquisio do dinheiro antes comparvel
gerao que ao uso; ao passo que a conservao dele, enquanto ordenada
faculdade de o usarmos, comparvel a um hbito. Ora, a emisso de uma coisa
procede de tanto maior fora quanto maior a distncia a que a arroja. Assim
tambm, dispender ou, por assim dizer, emitir o dinheiro, dandoo aos outros,
supe maior virtude do que dispendlo conosco mesmo. E como prprio da
virtude tender precisamente para o mais perfeito, porque a virtude uma
perfeio, no dizer do Filsofo, concluise que o liberal sobretudo digno de louvor
pelas ddivas que faz.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio da prudncia guardar o
dinheiro a fim de que no seja furtado ou gasto inutilmente. Ora, gastlo
utilmente supe no menor prudncia do que guardlo utilmente; antes, supe
na maior. Pois, h mais circunstncias a atender no uso do dinheiro, que
comparvel ao movimento, do que na conservao dele, comparvel ao repouso.
Por onde, os que, inexperientes da pobreza, por terem recebido o dinheiro
adquirido por outrem, o gastam mais liberalmente, se s por, essa inexperincia o
fazem, no tm a virtude da liberalidade. Mas s vezes essa inexperincia produz
apenas o resultado de eliminar os impedimentos liberalidade, de modo a
provocla mais prontamente. Pois o temor da pobreza, procedente da experincia
dela, impede s vezes os que possuem dinheiro de gastlo liberalmente; e o
mesmo faz o amor com que o amamos como um produto do nosso prprio esforo,
segundo o Filsofo.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, prprio da liberalidade usar
convenientemente do dinheiro e por consequncia dar como convm; o que um
determinado uso dele. Ora, toda virtude, quando tem o seu ato contrariado causa
nos tristeza e levanos a arredar o obstculo. Ora, ao ato de dar como convm,
dois obstculos se opem: no dar o que convm e dar o que no convm. Por isso
um e outro so causas de tristeza para o liberal; mais porm o primeiro, porque
mais se lhe ope ao seu ato prprio. E por isso que ele no d a todos, pois, se

187

assim procedesse, ficaria impedido de praticar o ato que por excelncia lhe
prprio, por falta do que dar aqueles aos quais deve dar.
RESPOSTA TERCEIRA. O dar est para o receber assim como o agir, para o
sofrer. Pois, no o mesmo o princpio do agir e do sofrer. Por onde, sendo a
liberalidade o princpio das ddivas, no prprio do homem liberal ser pronto em
receber e muito menos, em pedir. Por isso, destina certas causas a serem dadas
segundo a convenincia da liberalidade, a saber, os frutos dos seus bens prprios,
de que dispe solcito para distribuilos liberalmente.
RESPOSTA QUARTA. A natureza nos inclina a gastar conosco mesmo. Por isso,
constitui propriamente uma virtude o dispender dinheiro com os outros.
Art. 5 Se a liberalidade faz parte da justia.
O quinto discutese assim. Parece que a liberalidade no faz parte da justia.
1. Pois, a justia supe um dbito. Ora, quanto mais uma causa devida tanto
menos pode ser objeto de uma ddiva liberal. Logo, a liberalidade no faz parte da
justia mas, antes lhe repugna.
2. Demais. A justia regula os nossos atos, como dissemos. Ora, a liberalidade
versa sobretudo sobre o amor e a cobia do dinheiro, que so paixes. Logo,
parece que a liberalidade pertence, antes, temperana que justia.
3. Demais. O ato principal da liberalidade dar corno convm, conforme se disse.
Ora, dar como convm prprio da beneficncia e da misericrdia, que pertence
caridade, conforme se disse. Logo, a liberalidade antes parte da caridade que da
justia.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: A justia concerne cl sociedade do gnero humano.
Ora, a sociedade encerra por natureza duas partes: a justia e a beneficncia, a
qual tambm se chama liberalidade ou benignidade. Logo, a liberalidade faz parte
da justia.
SOLUO. A liberalidade no uma espcie de justia, porque a justia d a
outrem o que lhe pertence, ao passo que o liberal d o que seu. Mas, a
liberalidade tem uma certa convenincia com a justia de dois modos. Primeiro,
porque por natureza relativa a outrem, como a justia. Segundo, porque concerne
s coisas exteriores, como tambm a justia, embora por uma razo diferente,
como dissemos. Por isso, a liberalidade, certos a consideram parte da justia, como
virtude anexa a principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJE0. Embora a liberalidade no tenha por
objeto, como a justia, o dbito legal, concerne contudo a um certo dbito moral,

188

que respeita a uma determinada convenincia do homem liberal e no, a qualquer

obrigao que tenha para com outrem. Por isso, a liberalidade implica uma noo
mnima do dbito.
RESPOSTA SEGUNDA. A temperana versa sobre a concupiscncia dos prazeres
do corpo. Ora, a cobia do dinheiro e o prazer so antes de natureza animal que
material. Logo, a liberalidade no se inclui na temperana.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem beneficente e o misericordioso d por ter um
determinado afeto para com aquele a quem d. Por isso, tal ddiva pertence
caridade ou amizade. Ao passo que a ddiva do liberal provm ele ter um
determinado afeto relativo ao dinheiro que o faz no o cobiar nem o amar. Por
onde, no s aos amigos d, mas tambm aos desconhecidos, quando for
necessrio. Logo, no pertence caridade, mas antes, justia, que concerne s
coisas exteriores.
Art. 6 Se a liberalidade a maior das virtudes.
O sexto discutese assim. Parece que a liberalidade a maior das virtudes.
1. Pois, toda virtude humana uma semelhana da bondade divina. Ora, pela
liberalidade que mais nos assemelhamos a Deus, que a todos d liberalmente e
no impropera, como diz a Escritura. Logo, a liberalidade a mxima das virtudes.
2. Demais. Segundo Agostinho, quando no se trata da grandeza material, ser
maior ser melhor. Ora, parece que a bondade pertence por essncia
liberalidade, porque o bem difusivo, como est claro em Dionsio. Por isso diz
Ambrsio, que a justia exerce a censura, e a liberalidade, a bondade. Logo, a
liberalidade a mxima das virtudes.
3. Demais. Os homens so honrados e amados por causa da virtude. Ora, Bocio
diz: a largueza sobretudo que torna os homens famosos. E o Filsofo escreve que
dentre os virtuosos mais so amados os liberais. Logo, a liberalidade a mxima
das virtudes.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio que a justia mais excelsa que a liberalidade, mas
a liberalidade mais digna de gratido. E o Filsofo tambm diz, que so mais
honrados os fortes e os justos; e depois deles, os liberais.
SOLUO. Toda virtude tem por fim algum bem. Por onde, tanto melhor ela,
quanto maior o bem que busca. Ora, a liberalidade tem por fim um bem, de dois
modos: primariamente e em si mesma, e consequentemente. Primariamente e
em si mesma, tende a regular as nossas afeies relativamente posse e ao uso
das riquezas. Ento, a esta luz, a temperana, que modera as concupiscncias e os

189

desejos relativos ao nosso prprio corpo, mais digna que a liberalidade; como
tambm o so a coragem e a justia, que nos ordenam, cada qual a seu modo, ao
bem comum uma no tempo da paz e outra, no da guerra. Mas, a todos tem
preeminncia as virtudes que ordenam ao bem divino. Pois, este superior a
qualquer bem humano; e, na ordem dos bens humanos, o bem pblico tem
preeminncia sobre o privado, onde ainda o bem do corpo superior ao das causas
externas. De outro modo; a liberalidade se ordena a um determinado bem, por
consequncia. E, assim, a liberalidade se ordena a todos os bens referidos; pois,
quem no apegado ao dinheiro, facilmente o gasta, tanto consigo mesmo, como
em utilidade dos outros e para honra de Deus. Por onde, tem uma certa excelncia,
por ser til a muitos.

Mas, como as causas so julgadas pelo que primaria e

essencialmente lhes convm, mais do que pelas suas consequncias, devemos

concluir que a liberalidade no a mxima das virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As ddivas de Deus procedem do
amor que tem pelos homens, a quem as faz, e no de qualquer afeio que tenha
por elas. Por isso, implicam, antes, a caridade, que a mxima das virtudes, do
que a liberalidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Toda virtude boa por natureza, quanto a prtica do seu
ato prprio. Ora, os atos de certas outras virtudes so melhores que o dinheiro,
dispendido pelo liberal.
RESPOSTA TERCEIRA. Os liberais so os mais amados, no pela amizade do
bem honesto, como se fossem os melhores, mas, pela do bem til, por serem
melhores relativamente aos bens externos, causa que em geral os homens mais
desejam. E tambm, pela mesma causa, os liberais se tornam famosos.
Questo 118: Da avareza.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos liberalidade. E primeiro, da
avareza. Segundo, da prodigalidade.

Na primeira questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se a avareza pecado.
Art. 2 Se a avareza um pecado especial.
Art. 3 Se a avareza se ope liberalidade.
Art. 4 Se a avareza sempre pecado mortal.
Art. 5 Se a avareza o mximo dos pecados.
Art. 6 Se a avareza pecado espiritual.
Art. 7 Se a avareza um pecado capital.
Art. 8 Se so filhos da avareza os vcios assim chamados: traio, fraude, falcia, perjrio, inquietude,
violncia e corao obdurado.

190

Art. 1 Se a avareza pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a avareza no pecado.
1. Pois, a avareza significa como que a avidez do dinheiro (aeris aviditas), por
consistir no desejo dele, que se pode entender como abrangendo todos Os bens
externos. Ora, desejar tais bens no pecado. Pois, o homem naturalmente os
deseja, quer por lhe estarem naturalmente sujeitos, quer por lhe conservarem li
vida, chamandose por isso substncia do homem. Logo, a avareza no pecado.
2. Demais. Todo pecado ou contra Deus, ou contra o prximo ou contra ns
mesmos, como se estabeleceu. Ora, a avareza no propriamente pecado contra
Deus, pois, no se ope nem religio, nem s virtudes teologais, que para ele nos
ordenam. Nem pecado contra ns mesmo, que propriamente pertenceria gula e
luxria, da qual o Apstolo diz: O que comete fornicao peca contra o seu
prprio corpo. Do mesmo modo, no o contra o prximo pois, conservando o que
nosso, a ningum prejudicamos. Logo, a avareza no pecado.
3. Demais. O que existe naturalmente no pecado. Ora, a avareza naturalmente
resulta da velhice e de qualquer outra deficincia, como diz o Filsofo. Logo, a
avareza no pecado.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Sejam os vossos costumes sem avareza. contentando
vos com as coisas presentes.
SOLUO.

Sempre

que

bem

consiste

numa

determinada

medida,

necessariamente o excesso ou o defeito nessa medida provoca o mal. Ora, de tudo

o que visa um fim, o bem consiste numa medida determinada; pois, por fora, os
meios ho de ser proporcionados ao fim, como, por exemplo, o remdio, sade,
conforme o Filsofo. Ora, os bens externos so, por natureza, bens teis, em
relao ao fim, segundo dissemos. Por onde e necessariamente, o bem do homem,
em relao a eles, h de consistir numa certa medida; isto , enquanto, por uma
medida determinada, ele busca as riquezas externas, como lhe sendo necessrias
vida, segundo a sua condio. Portanto, no excesso dessa medida consiste o
pecado; isto , quando buscamos adquirilas ou conservlas sem atendermos ao
modo conveniente. Ora, proceder desse modo constitui a avareza, na sua essncia,
que definida: o amor imoderado de possuir. Por onde claro que a avareza
pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O desejo das coisas externas
natural ao homem, como meio que o conduz ao seu fim. Portanto, esse desejo no

191

 vicioso na medida em que est compreendido na regra, deduzida da ideia do fim.

Ora, a avareza ultrapassa essa regra. Logo, pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A avareza pode implicar o desejo das coisas externas, de
dois modos. Imediatamente, no concernente aquisio ou conservao delas,
quando as adquirimos ou conservamos sem observar a regra devida. E ento
diretamente pecado contra o prximo; porque, no podendo os bens temporais ser
possudos simultaneamente por muitos, no pode um superabundar de riquezas
externas sem que outro tenha falta deles. De outro modo, pode implicar falta de
moderao relativamente aos nossos afetos internos, concernentes s riquezas; por
exemplo, amandoas, desejandoas e com elas nos deleitando imoderadamente. E
ento a avareza um pecado contra nos mesmos, porque, assim procedendo,
desordenamos os nossos afetos, embora no ponhamos desordem em nosso corpo,
como o fazemos com a prtica dos vcios carnais. E por consequncia, um pecado
contra Deus, como o so todos os pecados mortais, fazendonos desprezar o bem
eterno, pelos temporais.
RESPOSTA TERCEIRA. As inclinaes naturais devem ser reguladas pela razo,
que tem o principado, em a natureza humana. Por onde, embora os velhos, por
deficincia natural, busquem. mais avidamente um ponto de apoio nas causas
externas, assim como todos os necessitados buscam suprir s suas necessidades,
nem por isso ficam escusados do pecado, se no levarem em conta a devida
medida racional relativa a essas riquezas.
Art. 2 Se a avareza um pecado especial.
O segundo discutese assim. Parece que a avareza no um pecado especial.
1. Pois, diz Agostinho: A avareza, chamada em grego philarguria, no tem por
objeto s o dinheiro ou a moeda, mas tudo o de que nos apossamos
imoderadamente. Ora, todo pecado supe a cobia imoderada de alguma causa;
porque o pecado consiste em nos apegarmos aos bens transitrios, desprezando o
bem eterno, como se disse. Logo, a avareza um pecado geral.
2. Demais. Segundo Isidoro, o avarento assim chamado por ser como que vido
do dinheiro (avidus aeris), ou dos bens pecunirios: e em grego se chama
philarguria, isto , amor do dinheiro. Ora, o dinheiro, significativo dos bens
pecunirios, abrange todos os bens exteriores, cujo valor pode ser medido pela
moeda, como se estabeleceu. Logo, a avareza consiste no desejo de qualquer causa
exterior. E portanto, parece ser um pecado geral.

192

3. Demais. Aquilo do Apstolo Porque eu no conhecia a concupiscncia diz:

Glosa: boa a lei porque, proibindo toda concupiscncia, probe todo mal. Ora,
parece que a lei probe especialmente a concupiscncia da avareza, quando diz:
No cobiars os bens do teu prximo, Logo, a cobia da avareza constitui todo o
mal e portanto, a avareza um pecado geral.
Mas, em contrrio, o Apstolo enumera a avareza entre os outros pecados especiais,
quando diz: Cheios de toda iniquidade de malcia, de fornicao, de avareza, etc.
SOLUO. Os pecados se especificam pelos seus objetos, como dissemos. Ora, o
objeto do pecado o bem que busca o apetite desordenado. Portanto, a cada
espcie de bem desordenado que desejamos, corresponde um pecado de natureza
especial. Mas, uma a natureza do bem til e outra, a do deleitvel. Ora, as
riquezas constituem essencialmente uma utilidade, pois, ns as desejamos na
medida em que nos satisfazem s necessidades. Por onde, a avareza um pecado
especial, pois, o amor imoderado de ter posses, designadas pelo nome de
dinheiro e das quais a avareza tirou a sua denominao.
Mas o verbo ter que, na sua significao primordial, se aplica s nossas posses,
causas de que somos totalmente senhores, se aplica tambm a muitos outros bens;
assim, dizemos que o homem tem sade, mulher, roupas e bens semelhantes,
como se v em Aristteles. E por consequncia, o nome de avareza foi ampliado,
significando todo desejo imoderado de ter qualquer coisa, Assim, Gregrio diz: A
avareza tem por objeto, no s o dinheiro, mas tambm a cincia e as grandezas
quando aspiramos a nos elevar sem medida. Portanto, um pecado especial. E
tambm nesse sentido que Agostinho se refere avareza, no lugar citado.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os bens exteriores, que servem ao uso da vida
humana, recebem a denominao de dinheiro, enquanto so de natureza til. Mas,
h certos bens exteriores, como os prazeres, as honras e outros semelhantes, que
podemos obter com o dinheiro, e que correspondem a outra noo de apetibilidade.
Por isso, o desejo deles no se chama propriamente avareza, enquanto esta um
vcio especial.
RESPOSTA TERCEIRA. A Glosa citada se refere concupiscncia desordenada
de uma coisa. Pois, podese entender que a proibio de cobiarmos a posse de
certas coisas abrange a cobia de quaisquer outras que, por meio daquelas,
possamos adquirir.
Art. 3 Se a avareza se ope liberalidade.

193

O terceiro discutese assim. Parece que a avareza no se ope liberalidade.

1. Pois, quilo do Evangelho Bemaventurados os que tem fome e sede de
justia diz Crisstomo que h duas sortes de justia uma geral e outra, especial,
que se ope a avareza. E isso mesmo diz o Filsofo. Logo, a avareza no se ope
liberalidade.
2. Demais. O pecado da avareza consiste em ultrapassarmos a medida, na posse
das coisas. Ora, a justia que estabelece essa medida. Logo, a avareza se ope
diretamente justia e no, liberalidade.
3. Demais. A liberalidade uma virtude mdia entre dois vcios contrrios, como
est claro no Filsofo. Ora, no h pecado contrrio e oposto avareza, como
tambm est claro no Filsofo. Logo, a avareza no se ope liberalidade.
Mas, em contrrio, a Escritura: O avarento nunca, jamais se fartar de dinheiro, e o
que ama as riquezas no tirar delas fruto. Ora, no se fartar de dinheiro e am
las desordenada; mente contrrio liberalidade, que realiza o meio termo no uso
das riquezas. Logo, a avareza se ope liberalidade.
SOLUO. A avareza implica a falta de moderao no adquirirmos as riquezas, de
dois modos. Imediatamente, no adquirilas e conservlas, quando se adquire
dinheiro indebitamente, furtando ou retendo o alheio. E ento ela se ope justia
e nesse sentido que fala a Escritura: Os seus prncipes eram no meio dela como
uns lobos que arrebatam a sua presa para derramar o sangue e para correr atrs
do ganho para satisfazer a sua avareza. De outro modo, quando faltamos da
moderao nos afetos internos em relao elas; por exemplo, amandoas ou
desejandoas com excesso, ou comprazendonos nelas exageradamente, mesmo
sem nos apoderarmos das coisas alheias. E deste modo, a avareza se ope
liberalidade, que modera essas afeies, como dissermos. Sendo nesse sentido que
fala o Apstolo: Que preparem a bno. j prometida, que ela este j pronta,
assim como bno, no como avareza. Ao que diz Glosa; isto , que se condoam
com o dom e seja pouco o que dem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Crisstomo e o Filsofo se referem
avareza no primeiro sentido. Quanto avareza, no segundo sentido, o Filsofo a
denomina iliberalidade.
RESPOSTA SEGUNDA. A justia propriamente determina a medida na aquisio
e conservao das riquezas, em dependncia do que exige o dbito legal, de modo
que no adquiramos nem conservemos o alheio. Ora, a liberalidade constitui uma
medida racional: principalmente, eles afetos internos; e por consequncia, da
aquisio externa e da conservao das riquezas e do gasto delas, enquanto

194

procedentes do afeto interior. E no pela observncia do dbito legal mas do dbito

moral, dependente da regra da razo.
RESPOSTA TERCEIRA. A avareza, enquanto oposta justia, no tem vicio
oposto. Porque a avareza consiste em termos mais do que o deveramos, por
justia; ao que se ope o ter menos, o que no constitui culpa mas, pena. Ora, a
avareza, enquanto oposta liberalidade, tem como oposto o vcio da prodigalidade.
Art. 4 Se a avareza sempre pecado mortal.
O quarto discutese assim. Parece que a avareza sempre pecado mortal.
1. Pois, ningum digno de morte seno por causa do pecado mortal. Ora, pela
avareza os homens so dignos de morte, conforme o Apstolo, que, depois de ter
dito: Cheios de toda iniquidade, de fornicao, de avareza, acrescenta: Os que
fazem semelhantes coisas so dignos de morte. Logo, a avareza pecado mortal.
2. Demais. O que h de mnimo na avareza conservarmos o que nosso
desordenadamente. Ora, isto parece pecado mortal, conforme o que diz Baslio: O
po que retns do faminto; a tnica, que conservas, do n; do necessitado, o
dinheiro que possuis. Portanto, prticas tontas injustias quantos bens que poderias
fazer. Ora, fazer injustias aos outros pecado mortal, porque contraria o amor
devido ao prximo. Logo, com maior razo, a avareza pecado mortal.
3. Demais. S o pecado mortal causa a cegueira espiritual, que priva a alma da
luz da graa. Ora, segundo Crisstomo, a treva da alma a cobia do dinheiro.
Logo, a avareza, que a cobia do dinheiro, pecado mortal.
Mas, em contrrio, quilo elo Apstolo Se algum levanta sobre este fundamento,
etc. diz a Glosa: A madeira, o feno, e a palha so empregados nesta construo
por aquele que pensa nas coisas do mundo e que se preocupa com lhe agradar; o
que constitui o pecado de avareza. Ora, quem constri com madeira, feno e palha
no peca mortalmente, mas venialmente; pois, dele diz ainda o Apstolo: Ser
salvo como que pelo fogo. Logo, a avareza , s vezes, pecado venial.
SOLUO. Como dissemos, a avareza tem dupla acepo. Numa, ela se ope
justia; e ento genericamente pecado mortal e consiste na aquisio ou reteno
injusta dos bens alheios, o que constitui roubo ou furto, que so pecados mortais
como estabelecemos. Mas, neste gnero de avareza, o pecado pode ser venial, por
imperfeio do ato, corno dissemos ao tratar do furto. Noutra acepo, a avareza
pode ser considerada enquanto oposta Iiberalidade; e ento implica amor
desordenado das riquezas. Ser portanto a avareza pecado mortal se o amor s
riquezas for tamanho, que se sobreponha caridade e nos leve a proceder contra o

195

amor de Deus e o do prximo. Mas, ser pecado venial se, embora amando as
riquezas mais do que o deveramos, no antepusermos esse amor desordenado ao
divino, nem consintamos em, por causa delas, praticar qualquer ato contrrio a
Deus e ao prximo.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A avareza enumerada entre os
pecados mortais, quando realiza a noo desse pecado.
RESPOSTA A SEGUNDA. Baslio se refere ao caso em que estamos obrigados, por
um dever legal, a dar os bens aos pobres, por premncia da necessidade ou ainda
por os possuirmos com superfluidade.
RESPOSTA

TERCEIRA.

cobia

das

riquezas

entenebrece

alma,

propriamente, quando exclui o lume da caridade, sobrepondo o amor das riquezas

ao divino.
Art. 5 Se a avareza o mximo dos pecados.
O quinto discutese assim. Parece que a avareza o mximo dos pecados.
1. Pois, diz a Escritura: No h coisa mais detestvel que o avarento; e logo
depois acrescenta: No h coisa mais injusta que amar o dinheiro; porque um tal
homem vende a sua mesma alma. E Tlio diz: Nada denuncia mais uma alma
acanhada e pequena, do que amar o dinheiro. Ora, isto a avareza. Logo, a
avareza o gravssimo dos pecados.
2. Demais. Um pecado tanto mais grave quanto mais contrrio caridade. Ora,
a avareza o que mais a contraria; pois diz Agostinho, que o veneno o da caridade
a cobia. Logo, a avareza um pecado mortal.
3. Demais da gravidade do pecado ser irremedivel; por isso se diz que
irremisvel o pecado contra o Esprito Santo. de todos o mais grave. Ora, a avareza
um pecado irremedivel; por isso diz o Filsofo, que a velhice, como todas as
fraquezas, que faz os homens iliberiais. Logo, a avareza o gravssimo dos
pecados.
4. Demais. O Apstolo diz: A avareza o culto dos dolos. Ora, a idolatria
considerada entre os pecados gravssimos. Logo, tambm a avareza.
Mas, em contrrio, o adultrio mais grave pecado que o furto, segundo a Escritura.
Ora, o furto est includo na avareza. Logo, a avareza no o gravssimo dos
pecados.
SOLUO. Todo pecado, sendo um mal, consiste numa certa corrupo ou
privao de algum bem; e, como voluntrio que , consiste no desejo de algum
bem. Por onde, podemos considerar uma dupla ordem de pecados. Uma relativa ao

196

bem desprezado ou corrompido pelo pecado, o qual, quanto maior, tanto mais
grave o pecado. Ora, assim sendo, o pecado contra. Deus o gravssimo; logo
depois dele vem o pecado contra a pessoa humana; em seguida, o que contra as
coisas exteriores, destinadas ao uso humano, sendo nessa ordem que se inclui o
pecado da avareza. A outra luz, podemos considerar o grau dos pecados
relativamente ao bem a que se deixa desordenadamente prender o apetite
humano; o qual bem, quanto menor for, tanto maior ser a deformidade do
pecado; pois, mais desonesto deixarmonos atrair por um bem inferior do que
um superior. Ora, o bem das coisas exteriores o nfimo dos bens humanos; pois,
menos que o bem do corpo, que por sua vez inferior ao da alma, Que
sobrepujado pelo bem divino. E, assim sendo, o pecado da avareza, que nos leva a
sujeitar o apetite, mesmo s cousas exteriores, tem de certo modo maior
deformidade. Mas, como a corrupo ou privao de um bem o que o pecado tem
de formal, sendo o seu elemento material o fazernos voltar para os bens
transitrios, devemos julgar da gravidade do pecado mais pelo bem que ele
corrompe do que pelo bem do qual o apetite se deixa levar. Por onde, devemos
concluir que a avareza no , absolutamente falando, o mximo dos pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os lugares citados se referem
avareza relativamente ao bem por que se deixa levar o apetite. Por isso. a Escritura
acrescenta, como razo,

que o avarento vende at a sua mesma alma; porque

expe a sua alma, isto , a sua vida, a perigos, por amor ao dinheiro. E por isso
ainda acrescenta: Pois que ele se despojou em sua vida, isto , desprezou as
prprias entranhas, para ganhar dinheiro. E Tlio aponta ser prprio de uma alma
acanhada consentir em sujeitarse ao dinheiro.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar aduzi o Agostinho considera a cobia em
sentido geral, cama a de qualquer bem temporal; e no enquanto tomada pela
avareza, em sentido especial. Pois, a cobia de qualquer bem temporal o veneno
da caridade, porque nos faz desprezar o bem divino para nos apegarmos a um bem
temporal.
RESPOSTA TERCEIRA. O pecado contra o Esprito Santo insanvel de um
modo e a avareza, de outro. Pois, o pecado contra o Esprito Santo irremedivel
por causa do desprezo; isto , por se desprezar a misericrdia ou a justia divina,
ou qualquer dos meios que nos purificam do pecado. Portanto, tal irremediabilidade
implica em maior gravidade do pecado. Ao passo que a avareza irremedivel por
defeito humano, no qual sempre cai: a natureza humana; porque, quanto mais
defeitos tivermos tanto mais precisaremos do adminculo dos bens externos e,

197

portanto, mais descambarernos para a avareza. Por onde, essa irremediabilidade

no indica maior gravidade do pecado, mas, de certo modo, e mais perigosa.
RESPOSTA QUARTA. A avareza comparvel idolatria por uma certa
semelhana que tem com ela; porque, como a idolatria nos sujeita a uma criatura
exterior, assim tambm o avarento. Mas no do mesmo modo; pois, a idolatria nos
sujeita criatura exterior, fazendonos prestarlhe culto divino; ao passo que o
avarento se sujeita a tal criatura, cobiandoa imoderadamente para seu uso e no
para lhe prestar culto. Por onde, a avareza no tem necessariamente tamanha
gravidade como a idolatria,
Art. 6 Se a avareza pecado espiritual.
O sexto discutese assim. Parece que a avareza no pecado espiritual.
1. Pois, os pecados espirituais parece que tm por objeto os bens espirituais. Ora,
a matria da avareza so os bens corporais, a saber, as riquezas. Logo, a avareza
no pecado espiritual.
2. Demais. O pecado espiritual se divide por oposio com o carnal. Ora, parece
que a avareza um pecado carnal, pois, resulta da corrupo da carne, como o
demonstram os velhos, que nela caem por fraqueza da sua natureza carnal. Logo, a
avareza no pecado espiritual.
3. Demais. O pecado carnal o que causa desordem tambm no corpo do
homem, segundo aquilo do Apstolo: O que comete fornicao peca contra o seu
prprio corpo. Ora, a avareza tambm macula o corpo humano por isso, Crisstomo
compara o avarento ao demonaco, atormentado no seu corpo. Logo, a avareza no
parece ser pecado espiritual.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera a avareza entre os vcios espirituais.
SOLUO Os pecados consistem principalmente na afeio. Ora, todas as
afeies ou paixes da alma acabam em prazer ou em dor, como est claro no
Filsofo. Mas, dos prazeres, uns so carnais e outros espirituais. Chamamse
carnais aqueles que tem o corpo como objeto, e tais os da mesa e da gerao;
espirituais so os que consistem na s apreenso da alma. Por onde, consideram
se pecados carnais os que se consumam s nos prazeres carnais; e os espirituais os
que se consumam nos prazeres espirituais, sem os deleites da carne. E tal a
avareza; pois, o avarento se deleita em ver que possuidor de riquezas. Logo, a
avareza um pecado espiritual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A avareza no procura gozar, com as
coisas materiais, um prazer corpreo, mas, s, espiritual; isto , o avarento se

198

deleita em possuir as riquezas. Logo, no um pecado carnal. Mas, em razo do

seu objeto, um meio termo entre os pecados puramente espirituais, que buscam
o prazer espiritual com objetos espirituais, como, por exemplo, a soberba, que visa
a excelncia; e os vcios puramente carnais, que buscam o prazer puramente
corporal com um objeto material.
RESPOSTA SEGUNDA. O movimento se especifica pelo seu termo final e no,
pela sua origem. Por isso, chamase carnal o vcio que busca um prazer carnal e
no o que procede de algum defeito carnal.
RESPOSTA TERCEIRA. Crisstomo compara o avarento ao demonaco, no por
ser, como este, atormentado na carne, mas, por oposio. Pois, assim como aquele
demonaco do Evangelho se desnudava assim, o avarento se sobrecarrega de
riquezas suprfluas.
Art. 7 Se a avareza um pecado capital.
O stimo discutese assim. Parece que a avareza no um pecado capital.
1. Pois, a avareza se ope liberalidade, como ao meio termo; e prodigalidade,
como ao extremo. Ora, nem a liberalidade uma virtude principal, nem a
prodigalidade, um vcio capital. Logo, tambm a avareza no deve ser considerada
um vcio capital.
2. Demais. Como j se disse, chamamse pecados capitais os que se ordenam a
certos fins principais aos quais se ordenam os fins dos outros pecados. Ora, no se
d isso com a avareza, porque as riquezas no so, por natureza, fins, mas antes,
meios, como diz Aristteles. Logo, a avareza no pecado capital.
3. Demais. Gregrio diz, que a avareza s vezes nasce do orgulho e, s vezes, do
temor. Pois, deixamse invadir a alma na avareza os que pensam vir a faltar o
necessrio que devem dispender, E outros, h que, querendo passar por mais
poderosos, ardem na busca de bens alheios. Logo, a avareza nasce, antes, dos
outros pecados e est longe de ser um pecado capital, em relao a eles.
Mas, em contrrio, Gregrio considera a avareza como um dos pecados capitais.
SOLUO. Como dissemos, chamase pecado capital aquele de que nascem
outros, em dependncia da ideia de fim, o qual, exercendo grande influncia sobre
o nosso apetite, este nos leva a praticar muitos atos bons ou maus. Ora, o fim que
mais desejamos a beatitude ou felicidade, fim ltimo da vida humana, como se
estabeleceu. Por onde, quanto mais um fim participa da condio da felicidade,
mais desejvel . Mas, uma das condies da felicidade ser, em si mesma
suficiente; pois, do contrrio, no nos aquietaria o apetite, como fim ltimo. Ora,

199

essa suficincia, em si mesma, o que sobretudo prometem as riquezas, segundo

Bocio. E a razo que, no dizer do Filsofo, ns usamos do dinheiro como uma
garantia para possuirmos tudo o que quisermos. E a Escritura: Todas as coisas
obedecem ao dinheiro. Logo, a avareza, que consiste no desejo do dinheiro, um
vcio capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude se aperfeioa, .na ordem
da razo; mas o vcio se desenvolve segundo a inclinao do apetite sensitivo. Ora,
a razo e o apetite sensitivo no pertencem ao mesmo gnero. Logo, um vcio
principal no h de necessariamente se opor a uma virtude principal, porque no
visa o bem principal da razo; contudo, a avareza um vcio capital, por ter por
objeto o dinheiro, que tem uma certa principalidade entre os bens sensveis pela
razo j dita. A prodigalidade, porm, no se ordena a nenhum fim principalmente
desejvel, mas antes, procede da falta de razo. Por isso, o Filsofo diz que o
prdigo considerado, antes, vo, que mau.
RESPOSTA SEGUNDA. Por certo que o dinheiro se ordena a outra causa como
ao seu fim. Mas, enquanto til para com ele adquirirmos todos os bens materiais,
eles os contm de certo modo virtualmente a todos. Por isso, tem certa semelhana
com a felicidade, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede um pecado capital nascer de certos outros
pecados, como se disse; mas, para ser capital preciso que, de ordinrio, outros se
originem dele.
Art. 8 Se so filhos da avareza os vcios assim chamados: traio, fraude, falcia, perjrio,
inquietude, violncia e corao obdurado.
O oitavo discutese assim. Parece no serem filhos da avareza os vcios assim
chamados: traio, fraude, falcia, perjrio, inquietude, violncia e corao
obdurado.
1. Pois; a avareza se ope liberalidade, corno se disse. Ora, a traio; a fraude
e a falcia se opem prudncia; o perjrio religio; a inquietude, esperana
ou caridade, que repousa no objeto amado; a violncia se ope justia; a
durao, misericrdia. Logo, tais vcios pertencem avareza.
2. Demais. A traio, o dolo e a falcia parecem ter o mesmo fim, que enganar
o prximo. Logo, no devem ser contados como filhos diversos da avareza.
3. Demais. Isidoro enumera os nove filhos da avareza: a mentira, a fraude, o
furto, o perjrio, o desejo do lucro desonesto, o falso testemunho, a violncia, a

200

desumanidade e a rapacidade. Logo. a primeira enumerao dos vcios oriundos da

avareza insuficiente.
4. Demais. O Filsofo inclui muitos gneros de vcios na avareza, a que chama
iliberalidade. Tais so os dos parcos, dos tenazes, dos srdidos, dos que agem
iliberalmente, dos que vivem do meretrcio, dos usurrios, dos jogadores, dos que
despojam os mortos e dos ladres. Logo, parece insuficiente a enumerao referida
acima.
5. Demais. So, sobretudo os tiranos que violentam os seus inferiores. Pois, como
diz o Filsofo, no mesmo lugar, no chamamos iliberais, isto , avarentos, aos
tiranos, que desolam as cidades e depredam os templos. Logo, a violncia no deve
ser considerada filha da avareza.
Mas, em contrrio, Gregrio assinala, como filhos da avareza, os pecados supra
referidos.
SOLUO. Chamamse filhos da avareza os vcios que dela nascem, e
principalmente no que concerne ao desejo do fim. Ora, a avareza, sendo o desejo
exagerado de possuir riquezas, peca por excesso, de dois modos. Primeiro, retendo
imoderadamente, e, por a, ela gera a obdurao, contrria misericrdia, que nos
torna de todo estranhos brandura da compaixo e indiferentes a socorrer os
miserveis com as nossas riquezas. Em segundo lugar, prprio da avareza
adquirir bens imoderadamente. E, a esta luz, ela pode ser considerada de dois
modos. Primeiro, relativamente afeio. E ento dela nasce a inquietude, que
desperta em ns solicitude e cuidados suprfluos; pois, como diz a Escritura, o
avarento nunca jamais se fartar de dinheiro. Segundo, relativamente ao efeito.
E, ento, o avarento, para adquirir o alheio, s vezes emprega a fora, o que
constitui a violncia; outras vezes recorre ao dolo. E este, se for verbal, chamase
falcia, que supe simplesmente o emprego de palavras; se essas palavras forem
confirmadas com juramento, tem lugar o perjrio. Mas, se o dolo for cometido por
obras, haver fraude, e se tratar de uma causa; si se tratar de pessoas, ter lugar
a traio, como bem o demonstra o caso de Judas, que por avareza traiu a Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os pecados nascidos de um pecado
capital no ho, necessariamente, de pertencer ao mesmo gnero que ele. Porque
pecados de um gnero podem se ordenar ao fim de outro pecado, de gnero
diferente. Pois, no devemos confundir os vcios engendrados por um pecado com
as espcies que esse pecado compreende.
RESPOSTA SEGUNDA. Os trs vcios citados se distinguem entre si, como se
disse.

201

RESPOSTA TERCEIRA. Esses nove pecados enumerados se reduzem aos sete

referidos. Pois, a mentira e o falso testemunho esto compreendidos na falcia;
assim, o falso testemunho uma espcie de mentira, como o furto o da fraude,
na qual est por isso compreendido. Quanto ao desejo do lucro desonesto, ele est
includo na inquietude, sendo desta uma espcie. E a desumanidade enfim o
mesmo que a obdurao contrria misericrdia.
RESPOSTA QUARTA. Esses vcios a que se refere Aristteles so, antes,
espcies que filhos da iliberalidade ou da avareza. Pois, pode ser chamado iliberal
ou avarento quem apoucado em dar. E se der pouco denominado parco; se no
der nada, tenaz; se com grande dificuldade, srdido, como quem diz vendedor de
cuminho, porque tira das coisas insignificantes grandes proveitos. Outras vezes,
porm chamase iliberal ou avarento quem se apossa do que no deve. E isto se d
de dois modos. Ou porque ganha desonestamente, exercendo obras vis e servis,
por meio de atos iliberais: ou porque aufere lucros da prtica de certos atos
viciosos, como do meretrcio e de outros semelhantes; ou porque ganha com o que
devia dar de graa, como os usurrios; ou porque ganha pouco com grande
trabalho. De outro modo, porque lucra injustamente, quer atacando os outros pela
fora, como os ladres; quer espoliando os mortos; ou ganhando dos amigos, como
os jogadores.
RESPOSTA QUINTA. Como a liberalidade, tambm a iliberalidade diz respeito a
pequenas somas de dinheiro. Por isso, os tiranos, que roubam muito com violncia,
no se chamam iliberais, mas, injustos;
Questo 119: Da prodigalidade.
Em seguida devemos tratar da prodigalidade. E, nesta questo, discutemse trs

artigos:
Art. 1 Se a prodigalidade se ope avareza.
Art. 2 Se a prodigalidade pecado.
Art. 3 Se a prodigalidade mais grave pecado do que a avareza.

Art. 1 Se a prodigalidade se ope avareza.

O primeiro discutese assim. Parece que a prodigalidade no se ope
avareza.
1. Pois, os contrrios no podem coexistir num mesmo sujeito. Ora, certos so ao
mesmo tempo prdigos e avarentos. Logo, a prodigalidade no se ope avareza.

202

2. Demais. Os contrrios se referem a um mesmo objeto. Ora, a avareza,

enquanto oposta liberalidade, tem por objeto certas paixes que nos fazem
afeioados ao dinheiro. Mas, parece que a prodigalidade no tem por objeto
nenhuma das paixes da alma; assim, no faz ter amor ao dinheiro nem a nada de
semelhante. Logo, a prodigalidade no se ope avareza.
3. Demais. O pecado se especifica principalmente pelo fim como se estabeleceu.
Ora, parece que a prodigalidade sempre se ordena a algum fim ilcito com o qual
nos faz gastar os nossos bens, e sobretudo com os prazeres, e por isso diz o
Evangelho: Dissipou toda a sua fazenda, vivendo dissolutamente. Logo, parece que
a prodigalidade mais se ope temperana e insensibilidade do que avareza e
liberalidade.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera a prodigalidade oposta iliberalidade, a qual
aqui chamamos avareza.
SOLUO. Na ordem moral consideramos a oposio dos vcios entre si e
virtude, conforme o excesso e o defeito. Ora, a avareza e a prodigalidade diferem
por excesso e por defeito, de diversos modos. Assim, o avarento peca por excesso
amando as riquezas mais do que devia; ao contrrio, peca o prdigo por defeito
cuidando delas com menor solicitude do que devia. Quanto aos bens externos,
prprio da prodigalidade exagerar os dons e pecar por defeito no adquirir e
conservar; ao contrrio, prprio da avareza pecar por defeito ao dar, e por
excesso, no adquirir e conservar. Por onde, claro que a prodigalidade se ope
avareza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede os contrrios terem o
mesmo sujeito, mas em pontos de vista diversos. Pois, uma coisa recebe a sua
denominao, sobretudo do que tem de principal. Ora, assim como o que tem de
principal a liberalidade, a qual ocupa o meio termo, o dar, a que se ordenam o
adquirir e o conservar, assim tambm, na avareza e na prodigalidade o que
sobretudo se leva em conta o dar. Por isso, o que excessivo em dar se chama
prdigo; e o que peca por defeito ao fazlo, avarento. Mas, pode acontecer que
um, s vezes, peque por defeito ao dar, sem, contudo ser excessivo em adquirir,
como ensina o Filsofo. Do mesmo modo, tambm pode acontecer que d
excessivamente, sendo por isso prdigo, e ao mesmo tempo peque por excesso no
adquirir. Quer levado de alguma necessidade, por lhe faltarem bens prprios, por
causa do exagero com que d, e ser assim obrigado a adquirir indebitamente o
que constitui a avareza; ou tambm por causa da desordem da alma, pois, no

203

dando em vista do bem, no lhe importa, por um como desprezo da virtude, donde
e de que modo adquira. Por isso, no prdigo e avarento, pela mesma razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A prodigalidade diz respeito s paixes do dinheiro, no
por excesso delas, mas, por defeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Os prdigos nem sempre so excessivos em dar, por
prazer, o que o objeto da intemperana; mas s vezes tem uma tal disposio
que os leva a no se importarem com as riquezas; e outras vezes, por outros
motivos. Mas, como frequentemente caem na intemperana, quer por no
temerem, j que gostam superfluamente com outras cousas, gastar tambm com
os prazeres, aos quais inclina sobretudo a concupiscncia da carne; quer tambm
porque, no achando o prazer no bem das virtudes, entregamse aos prazeres do
corpo. E por isso o Filsofo diz, que dos prdigos, muitos se tornam intemperantes.
Art. 2 Se a prodigalidade pecado.
O segundo discutese assim. Parece que a prodigalidade no pecado.
1. Pois, diz o Apstolo: A raiz de todos os males a avareza. Ora, no raiz
prodigalidade, que se lhe ope. Logo, a prodigalidade no pecado.
2. Demais. O Apstolo diz: Manda aos ricos deste mundo que deem que repartam
francamente. Ora, isto, sobretudo o que fazem os prdigos. Logo, a prodigalidade
no pecado.
3. Demais. prprio da prodigalidade dar com Superabundncia e no ter
solicitude com as riquezas. Ora, isto principalmente prprio dos vares perfeitos,
cumpridores do que disse o Senhor: No andeis inquietos pelo dia de amanh; e:
Vende o que tens e do aos pobres. Logo, a prodigalidade no pecado.
Mas, em contrrio, o filho prdigo foi censurado pela sua prodigalidade.
SOLUO. Como j dissemos, a prodigalidade se ope avareza pela oposio de
excesso e defeito. Ora, a mediedade da virtude desaparece por essas duas causas.
Pois, vicioso e pecado o que corrompe o bem da virtude. Donde se conclui que a
prodigabilidade pecado,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas do Apstolo,
alguns

as

entendem

como

referentes,

no

cobia

atual,

mas

uma

concupiscncia habitual, que a concupiscncia, como atrativo, da qual nascem

todos os pecados. Outros, porm dizem, que elas se referem cobia em geral,
relativamente a qualquer bem. E assim manifesto, que tambm a prodigalidade
nasce da cobia; pois, o prdigo deseja conseguir algum bem temporal,
desordenadamente, ou agradar aos outros, ou ao menos satisfazer sua vontade,

204

dando. Mas, quem considerar com ateno ver que o Apstolo se refere, nesse
lugar, literalmente, cobia das riquezas; pois, antes, dissera: Os que querem se
tornar ricos. etc. E assim, diz que a avareza a raiz de todos os males, no que
todos sempre nasam ela, mas que no h nenhum que s vezes dela no nasa.
Por onde, tambm a prodigalidade e s vezes nasce da avareza; tal, no e quem
gasta muito, pradigamente, com a inteno de captar o favor de outros, para deles
receber riquezas.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo adverte os ricos para que deem francamente
e repartam o que seu, como necessrio. O que no fazem os prdigos; pois,
como diz o Filsofo, as ddivas deles no so boas, nem em vista do bem, nem o
fazem como devem; mas, s teses do muito aqueles que deveriam ser pobres,
como os histries e os aduladores, ao passo que no do nada aos bons.
RESPOSTA TERCEIRA. O sobreexcesso da prodigalidade no relativo,
principalmente, quantidade do que dado; mas, aquilo que era necessrio fazer
se. Por onde, s vezes, o liberal dar mais que o prdigo, se for preciso. Assim,
pois, devemos dizer que os que do tudo, com a inteno de seguir a Cristo, e
afastam para longe do seu corao a solicitude com os bens temporais, no so
prdigos mas perfeitamente liberais.
Art. 3 Se a prodigalidade mais grave pecado do que a avareza.
O terceiro discutese assim. Parece que a prodigalidade mais grave pecado que
a avareza.
1. Pois, o avarento nocivo ao prximo, com quem no reparte dos seus bens.
Ora, o prdigo a si mesmo nocivo; assim, como diz o Filsofo, malbaratar as
riquezas, que nos tornam possvel a vida constitui uma perda, do nosso prprio ser.
Ora, peca mais gravemente quem a si mesmo se faz mal. segundo aquilo da
Escritura: Para que outra pessoa ser bom aquele que mau para si? Logo, a
prodigalidade pecado mais grave que a avareza.
2. Demais. menos viciosa a desordem acompanhada de alguma circunstncia
louvvel. Ora, a desordem da avareza s vezes acompanhada de alguma
circunstncia louvvel, como no caso dos que dispendem os seus bens, sem
quererem tomar os alheios. Ao contrrio, a desordem da prodigalidade
acompanhada de circunstncias condenveis: por isso, atribumos a prodigalidade
aos homens intemperantes, como diz o Filsofo. Logo, a prodigalidade mais grave
pecado que a avareza.

205

3. Demais. A prudncia a principal entre as virtudes morais, como se

estabeleceu. Ora, a prodigalidade mais se ope prudncia que avareza. Assim,
diz a Escritura: Na casa do justo h um tesouro apetecvel e h azeite; mas o
homem imprudente dissipar tudo. E o Filsofo diz, que prprio do insensato dar
com superabundncia, sem nada ganhar. Logo, a prodigalidade mais grave
pecado que a avareza.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que o prdigo considerado muito melhor que o
iliberal.
SOLUO. A prodigalidade, em si mesma considerada, menos pecado que a
avareza. E isto por trs razes. Primeiro, porque a avareza mais difere da virtude
oposta; assim, mais prprio do liberal dar no que o prdigo peca por excesso
do que receber ou reter no que peca por excesso o avarento. Segundo, porque,
como diz Aristteles, o prdigo til aos muitos, a quem da; ao contrrio, o
avarento no o a ningum e nem mesmo a si prprio. Terceiro, porque a
prodigalidade facilmente sanvel, tanto pelo declinar da idade para a velhice, que
lhe contrria, como porque o prdigo facilmente se empobrece, pelos muitos
gastos

inteis

que

faz,

ento,

empobrecido,

no

pode

dar

com

superabundncia; ou ainda, porque facilmente levado a praticar a virtude, pela

semelhana que tem o seu proceder com o da vida virtuosa. Ao contrrio, o
avarento no susceptvel de fcil cura pela razo j exposta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diferena entre o prdigo e o
avarento no se funda na distino do pecado contra ns mesmos e contra outrem.
Pois, o prdigo peca contra si mesmo, malbaratando os bens de que deveria viver.
Mas, tambm peca contra os outros, delapidando bens com os quais deveria
socorrlas. O que sobretudo se v com os clrigos, dispensadores dos bens da
igreja, que so dos pobres, aos quais defraudam, gastando prodigamente. Do
mesmo modo, o avarento peca contra os outros, deixando de gastar o que devia;
donde o dito da Escritura: Um homem a quem Deus deu riquezas, no lhe
concedeu faculdade para comer da. O prdigo porm superabunda, de um lado,
por prejudicar a si e aos outros, mas, de outro, por ser til a alguns. Ao passo que
o avarento no til aos outros nem a si, porque no ousa empregar os seus bens
nem mesmo para utilidade prpria.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando tratamos dos vcios em gemi, ns Os julgamos
segundo as naturezas prprias deles. Assim, atendemos a que prprio da
prodigalidade consumir superfluamente as riquezas; e da avareza, retlas desse
mesmo modo. Quanto aos que gastam superfluamente por intemperana, esses

206

cometem ao mesmo tempo muitos outros pecados; e por isso so os piores

prdigos, como diz Aristteles. E quanto ao absterse o iliberal ou avarento de
tomar as coisas alheias, embora esse procedimento seja em si mesmo louvvel,
contudo censurvel, pela razo por que o faz que no querer receber dos outros
para no ser obrigados a darlhes.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os vcios se opem prudncia, assim como todas
as virtudes so dirigidas por ela. Por onde, um vcio, por isso mesmo que se ope
s prudncia, reputado mais leve.
Questo 120: Da epiquia.
Em seguida devemos tratar da epiquia.

Sobre a qual discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a epiquia uma virtude.
Art. 2 Se a epiquia faz parte da justia.
Art. 1 Se a epiquia uma virtude.
O primeiro discutese assim. Parece que a epiquia no uma virtude.
1. Pois, nenhuma virtude destri outra. Ora, a epiquia destri outra virtude,
eliminando o justo legal, e parece oporse severidade. Logo, a epiquia no
uma virtude.
2. Demais. Agostinho diz: Embora os homens julguem das leis temporais, quando
as instituem, contudo, uma vez institudas e confirmadas, j no ser lcito julgar
delas, mas, julgar por elas. Ora, parece que a epiquia julga a lei, quando
estabelece que no deve ser observada num determinado caso. Logo, a epiquia
antes vcio que virtude.
3. Demais. Parece prprio da epiquia nos fazer atender inteno do legislador,
como diz o Filsofo. Ora, s ao chefe pertence interpretar a inteno do legislador.
Por isso, diz o Imperador, mima constituio: S a ns compete e lcito examinar
a interpretao interposta entre a equidade e o direito, Logo, o ato da epiquia no
lcito, e portanto, a epiquia no uma virtude.
Mas, em contrrio, o Filsofo a considera como virtude.
SOLUO. Como dissemos, quando tratamos das leis, os atos humanos, que as
leis devem regular, so particulares e contingentes e podem variar ao infinito. Por
isso, no possvel instituir nenhuma lei que abranja todos os casos; mas, os
legisladores legislam tendo em vista o que sucede mais frequentemente. Contudo,
contra a igualdade da justia e contra o bem comum, que a lei visa observla
em certos casos determinados. Assim, a lei determina que os depsitos sejam

207

restitudos, porque tal justo na maioria dos casos; mas, pode acontecer que seja
nocivo, num caso dado. Por exemplo, se um louco, que deu em depsito uma
espada, a exija no acesso da loucura; ou se algum exija o depsito para lutar
contra a ptria. Nesses casos e em outros semelhantes mau observar a lei
estabelecida; ao contrrio, bom, pondo de parte as suas palavras, seguir o que
pede a ideia da justia e da utilidade comum. E a isso se ordena a epiquia, a que
ns chamados equidade. Por onde claro que a epiquia uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A epiquia no se afasta do justo em
si; mas do que determinado por lei. Nem to pouco se ope severidade, que
segue a verdade a lei, no que necessrio; mas, no que no o , seria vicioso
seguila. Por isso, diz o Cdigo: No h dvida que procede contra a lei aquele que,
obedecendolhe s palavras, vai contra a vontade do legislador.
RESPOSTA SEGUNDA. Julga da lei quem diz que no foi bem feita. Mas, quem
diz que a sua letra no deve ser observada num caso dado, dela no julga, mas, de
um ato particular ocorrente.
RESPOSTA TERCEIRA. A interpretao tem lugar nos casos duvidosos; nos
quais no ilcito, sem determinao do prncipe, afastarse das palavras da lei. Ao
contrrio, nos casos manifestos necessria no a interpretao, mas, a execuo.
Art. 2 Se a epiquia faz parte da justia.
O segundo discutese assim. Parece que a epiquia no faz parte da justia.
1. Pois, como do sobre dito resulta, h duas espcies de justia a particular e a
legal. Ora, a epiquia no faz parte da justia particular, porque se aplica a todas
as virtudes como tambm justia legal. Do mesmo modo, no faz parte da justia
legal, porque procede fora do que foi determinado por lei. Logo, parece que a
epiquia no faz parte da justia.
2. Demais. Uma virtude mais principal no pode ser considerada parte da menos
principal ; assim, das virtudes cardiais, como principais, dependem as secundrias,
como partes. Ora, a epiquia parece virtude mais principal que a justia, como o
prprio nome o indica; pois, vem de epi, isto , sobre, e dikaion, isto , justo. Logo,
a epiquia no faz parte da justia.
3. Demais Parece que a epiquia o mesmo que a modstia. Pois, quando o
Apstolo diz A vossa modstia seja conhecida de todos os homens em grego l
se epieikeia em lugar do latim modstia. Ora, segundo Tlio, a modstia faz parte
da temperana. Logo, a epiquia no faz parte da justia.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: O que tem a epiquia uma espcie de justo.

208

SOLUO. Como dissemos, toda virtude tem trs partes: a subjetiva, a

integrante e a potencial. A parte subjetiva que essencialmente atribudo o
todo, e menos do que ele. O que pode darse de dois modos. Assim, s vezes a
vrios sujeitos se faz uma atribuio, segundo uma mesma noo, como no caso de
animal ser predicado do cavalo e do boi. Outras vezes, a predicao feita
primariamente de um, e secundariamente, de outro, como quando ente o , da
substncia e do acidente. Por onde, a epiquia faz parte da justia geralmente
considerada e uma certa justia, como diz o Filsofo. Portanto, claro que a
epiquia parte subjetiva da justia. E a ela se atribui a justia antes de se atribuir
justia legal; pois, a justia: legal dirigida pela epiquia. Por onde, a epiquia
uma como regra superior dos atos humanos.
DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

epiquia

corresponde

propriamente justia legal, estando compreendida nela, de certo modo e, de certo

outro, excedendoa. Se considerarmos a justia legal como a que nos faz obedecer
lei, quer sua letra, quer inteno do legislador, que lhe superior, ento a
epiquia a parte mais importante da justia legal. Se, porm considerarmos,
como justia legal s a que nos faz obedecer s palavras da lei, ento epiquia
no faz parte dessa justia, mas, da justia considerada em sentido geral, que se
divide, por oposio, da justia legal, como o que excede a esta.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, a epiquia melhor que uma certa
justia, a saber, a legal, que nos manda obedecer letra da lei. Contudo, como
de certo modo justia, no melhor que qualquer justia.
RESPOSTA TERCEIRA. prprio da epiquia introduzir moderao na
obedincia letra da lei. Ao passo que a modstia, considerada como parte da
temperana, modera a vida exterior do homem, quanto ao andar, ao vestir e
causas semelhantes, Pode, porm terse dado que os Gregos transferissem, por
uma certa semelhana, o nome de epiquia para significar toda espcie de
moderao.
Questo 121: Do dom da piedade.
Em seguida devemos tratar do dom correspondente justia, isto ; da piedade.

Sobre a qual discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a piedade um dom.
Art. 2 Se ao dom da piedade corresponde a segunda bem aventurana, a saber: Bem aventurados os
humildes.

Art. 1 Se a piedade um dom.

209

O primeiro discutese assim. Parece que a piedade no um dom.

1. Pois, os dons diferem das virtudes, como j se estabeleceu. Ora, conforme se disse, a piedade uma
virtude. Logo, a piedade no um dom.

2. Demais. Os dons so mais excelentes que as virtudes, sobretudo as morais, como se demonstrou. Ora,
das partes da justia, a religio mais importante que a piedade. Portanto, se alguma parte da justia deve
ser considerada um dom, parece que deveria ser antes, a religio, que a piedade.

3. Demais. Os dons e os seus atos perduram na ptria, corno se demonstrou. Ora, um ato de piedade no
pode perdurar nela; pois, como diz Gregrio, a piedade do corao enche de obras as vsceras da
misericrdia: e portanto no existir na ptria, onde no h nenhuma misria, Logo, a piedade no um
dom.

Mas, em contrrio, Isaas a considera como um dom.

SOLUO. Como j dissemos os dons do Esprito Santo so certas disposies habituais da alma, que
fazem com que ela se deixe facilmente mover por ele. Ora, entre outros motivos, o Esprito Santo nos
move a fim de despertar em ns um afeto filial para com Deus, conforme s palavras do Apstolo:
Recebestes o esprito de adoo de filhos segundo o qual chamamos dizendo: Pai, Pai. E como piedade
propriamente pertence prestar reverncia e culto aos pais, ela , por consequncia, um dom do Esprito
Santo pelo qual prestamos culto e reverncia a Deus, como Pai, por inspirao do Esprito Santo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A piedade pela qual prestamos reverncia e culto
aos pais carnais uma virtude; mas a piedade, como dom, os presta a Deus, como Pai.

RESPOSTA SEGUNDA. Prestar culto a Deus como Criador, o que faz a religio, mais excelente
do que prestla ao pai carnal, o que faz a piedade, que uma virtude. Mas, prestar culto a Deus, como
Pai, ainda mais excelente do que prestarlho como a Deus, Criador e Senhor. Por onde, a religio
superior virtude da piedade; mas, a piedade, como dom, superior religio.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como pela piedade, enquanto virtude, prestamos reverncia e culto,
no s ao pai carnal, mas tambm a todos os prximos pelo sangue, enquanto chegados ao pai, assim
tambm a piedade, enquanto dom, no s presta reverncia e culto a Deus, mas ainda a todos os homens,
enquanto filhos de Deus. E por isso, a ela pertence honrar os santos; no contradizer Escritura,
entendida ou no, somos diz Agostinho. E tambm ela, por consequncia, socorre aos cados em
misria. E embora a prtica desse ato no seja possvel na ptria, sobretudo depois do dia de juzo, haver

210

porm lugar para a ato principal da' piedade, que reverenciar a Deus com afeto filial, o que ento
sobretudo se far, conforme o diz a Escritura: Eilos a como tem sido contados entre os filhos de Deus.
Tambm os Santos ho se de honrar mutuamente, ento. Ao passo que agora, antes do dia de juzo, os
santos se compadecem tambm daqueles que vivem na misria da vida presente.

Art. 2 Se ao dom da piedade corresponde a segunda bem aventurana, a saber: Bem

aventurados os humildes.
O segundo discutese assim. Parece que ao dom da piedade no corresponde a
segunda bem aventurana, a saber: Bem aventurados os humildes.
1. Pois, a piedade um dom correspondente justia, qual mais pertence a
quarta bem aventurana, a saber: Bem aventurados os que tem fome e sede da
justia. Ou ainda a quinta: Bem aventurados os misericordiosos, porque, como se
disse, as obras de misericrdia pertencem piedade. Logo, a segunda bem
aventurana no corresponde ao dom da piedade.
2. Demais. O dom da piedade dirigido pelo da cincia, que a Escritura
acrescenta, na enumerao dos dons. Ora, o dirigente e o, exsequente fazem a
mesma causa. Por onde, correspondendo cincia a terceira bem aventurana, isto
Bem aventurados os que choram, parece que no corresponde piedade a
segunda bem aventurana.
3. Demais. Os frutos correspondem s bem aventuranas e aos dons, como se
demonstrou. Ora, entre os frutos, parece que a bondade e a benignidade convm
mais com a piedade, que a mansido, que pertence humildade. Logo, a segunda
bem aventurana no corresponde ao dom de piedade.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: A piedade convm aos humildes.
SOLUO. Na correspondncia das bem aventuranas com os dons, podemos
atender a uma dupla convenincia. Uma, conforme a noo de ordem, que parece
ter seguido Agostinho. Por isso, atribui a primeira bern
nfimo, que o do temor; segunda,

aventurana ao dom

porm, a saber, Bem aventurados os

humildes ao da piedade, e assim por diante. Outra convenincia a que

podemos considerar levando em conta a noo prpria de dom e de bem
aventurana. E, a esta luz, devemos fazer corresponder as bem aventuranas aos
dons, relativamente aos objetos e aos atos, E assim, piedade cor responder ia
antes a quarta e a quinta bem aventurana, que a segunda. Mas, a segunda tem
uma certa convenincia com a piedade, enquanto que a mansido destri os
obstculos aos atos de piedade.

211

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Conforme propriedade das bem aventuranas e dos
dons, uma mesma bem aventurana h de corresponder cincia e piedade. Mas,
quanto noo de ordem, diversas bem aventuranas lhe correspondem,
observada, contudo, uma certa convenincia, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A bondade e a benignidade, dentre os frutos, podem
atribuirse diretamente piedade; mas, a mansido, indiretamente, enquanto
destri os impedimentos aos atos de piedade, como se disse.
Questo 122: Justia.
Em seguida devemos tratar dos preceitos da justia.

E nesta questo discutemse seis artigos:

Art. 1 Se os preceitos do declogo so preceitos de justia.
Art. 2 Se o primeiro preceito do declogo est bem formulado.
Art. 3 Se o segundo preceito do declogo foi bem formulado.
Art. 4 Se o terceiro preceito do declogo, sobre a santificao do sbado, foi bem formulado.
Art. 5 Se foi bem formulado o quarto preceito, que manda honrar os pais.
Art. 6 Se os outros seis preceitos do declogo esto convenientemente formulados.

Art. 1 Se os preceitos do declogo so preceitos de justia.

O primeiro discutese assim. Parece que os preceitos do declogo no so
preceitos de justia.
1. Pois, a inteno do legislador fazer os cidados virtuosos em toda espcie de
virtude, como diz Aristteles; e por isso tambm diz que a lei ordena sobre todos
os atos de todas as virtudes. Ora, os preceitos do declogo so os primeiros
princpios de toda a lei divina. Logo, os preceitos do declogo no pertencem
somente justia.
2. Demais. Parece que justia pertencem principalmente os preceitos judiciais,
que se dividem dos morais, por oposio, como se estabeleceu. Ora, os preceitos
do declogo so morais, segundo se disse. Logo, os preceitos do declogo no so
preceitos de justia.
3. Demais. A lei estabelece principalmente preceitos relativos aos atos de justia,
para o bem comum; como por exemplo, os concernentes s funes pblicas e
outros semelhantes. Ora, destes no fazem meno os preceitos do declogo. Logo,
parece que os preceitos do declogo pertencem propriamente justia.

212

4. Demais. Os preceitos do declogo se dividem em duas taboas, conforme dizem

respeito ao amor de Deus ou ao do prximo, que pertencem virtude da caridade.
Logo, os preceitos do declogo mais pertencem caridade que justia.
Mas, em contrrio, a justia a nica virtude que regula os nossos atos em relao a
outrem, Ora, para regular essas relaes, foram dados todos os preceitos do
declogo, como o ver quem percorrer cada um deles. Logo, todos os preceitos do
declogo pertencem justia.
SOLUO. Os preceitos do declogo so os primeiros preceitos da lei, aos quais a
razo natural d primeiramente o seu assentimento, como aos que mais manifestos
so. Ora, muito manifestamente a ideia de dever, que todo preceito supe, aparece
na justia, que regula as nossas relaes com terceiros. Pois, nas nossas relaes
conosco mesmo, compreendemos desde logo que somos senhor dos nossos atos e
podemos fazer o que nos apraz; mas, nas nossas relaes com os outros, torna
senos desde logo claro que temos obrigao de lhes prestar o que lhes devemos.
Portanto, os preceitos do declogo teriam que ser da alada da justia. Por isso, os
trs primeiros regulam os atos, de religio, que a parte mais importante da
justia; o quarto, os atos de piedade, segunda parte da justia; os outros seis
concernem justia em sentido geral, que se aplica nas relaes entre iguais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEAO. A lei visa fazer todos os homens
virtuosos, mas numa certa ordem, de modo que lhes de primeiramente os preceitos
em matria onde mais manifesta a ideia de dever, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos judiciais so umas certas determinaes dos
preceitos morais, enquanto ordenados ao prximo; assim como os cerimoniais so
certas determinaes dos preceitos morais enquanto ordenados a Deus. Por isso o
declogo no encerra nem uns nem outros. E contudo os preceitos do declogo so
determinaes. Logo, pertencem justia.
RESPOSTA TERCEIRA. O pertencente ao bem comum h de ser diversamente
dispensado, conforme a diversidade dos homens. Por isso, os preceitos, nessa
matria, no deviam estar compreendidos no declogo, mas nos preceitos judiciais.
RESPOSTA QUARTA. Os preceitos do declogo tm como fim a caridade,
segundo o Apstolo: o fim do preceito a caridade. Mas, pertencem justia,
porque lhe regulam imediatamente os atos.
Art. 2 Se o primeiro preceito do declogo est bem formulado.
O segundo discutese assim. Parece que o primeiro preceito do declogo est mal
formulado.

213

1. Pois, temos maiores obrigaes para com Deus do que para com o nosso pai
carnal, conforme s palavras do Apstolo: Como no obedeceremos muito mais ao
Pai dos espritos e viveremos? Ora, o preceito de honrarmos os nossos pais
formulado afirmativamente, nestas palavras: Honra a teu pai e a tua me. Logo,
com maioria de razo, devia ter sido formulado afirmativamente o primeiro preceito
da religio, que manda honrar a Deus, sobretudo porque a afirmao tem
anterioridade sobre a negao.
2. Demais. O primeiro preceito do declogo versa sobre a religio, como se disse.
Mas, religio, sendo uma virtude, cor responde um s ato. Ora, o primeiro
preceito probe trs atos. Assim, primeiro diz: No ters deuses estrangeiros diante
de mim. Depois: No fars para ti imagens de escultura. E, enfim, terceiro: No as
adorars nem lhes dars culto. Logo, o primeiro preceito est mal formulado.
3. Demais. Agostinho diz que o primeiro preceito exclui o vcio da superstio.
Ora, h muitas outras supersties nocivas, alm da idolatria, como se disse. Logo,
no basta ser proibida s a idolatria.
Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura.
SOLUO. prprio da lei tornar os homens bons. Por isso, os preceitos de lei
devem ser dispostos numa ordem conveniente, de modo a engendrar a bondade no
homem. Ora, na ordem da gerao, duas coisas devemos considerar. A primeira:
a parte que ocupa o primeiro lugar deve ser gerada primeiro; assim na gerao do
animal, primeiro geral o corao, na construo de uma casa, primei o se lanam
os fundamentos; e na bondade da alma, a primeira parte a da vontade, que nos
possibilita usarmos bem de qualquer outra vontade. Ora, a bondade da vontade
depende do seu objeto, que o fim. Por onde, naquele que a lei deve educar para a
virtude, deve primeiro lanar o fundamento da religio, que ordena devidamente o
homem para Deus, fim ltimo da vida humana. Em segundo lugar, devemos
atender, na ordem da gerao que primeiramente sejam eliminados as obstculos e
os impedimentos; assim, o agricultor primeiro amanha o campo para depois lanar
a semente, como diz a Escritura : Alqueivai para vs o pousio e no semeieis sobre
espinhos. Portanto, em matria de religio, o homem deve primeiro ser educado de
macio a se eliminarem os obstculos verdadeira religio. Ora, o principal
obstculo religio o homem prestar culto aos falsos deuses, conforme quilo da
Escritura: No podeis servir a Deus, s riquezas. Por isso, o primeiro preceito da lei
exclui o culto dos falsos deuses.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm em matria de religio h
um preceito afirmativo: Lembrate de santificar o dia do sbado. Mas, deviam

214

darse primeiro os preceitos negativos, que afastassem os impedimentos religio.

Pois, embora a afirmao seja naturalmente anterior negao, contudo, na ordem
da gerao, a negao, que remove os impedimentos, anterior, como se disse. E
sobretudo, nas coisas divinas, em que as negaes tm anterioridade sobre as
afirmaes, por causa da nossa insuficincia, como diz Dionsio.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos certos observavam o culto dos deuses
estranhos. Assim, uns prestavam culto divino a certas criaturas, sem recorrerem a
imagens. Donde o dizer Varro, que os antigos Romanos cultuaram muito tempo os
deuses, sem imagens. E este culto era proibido, primeiro, pelo mandamento: No
ters deuses estrangeiros. Pois, os outros povos prestavam culto aos falsos deuses
sob determinadas imagens. Por isso, foi tambm oportunamente proibido fabricar
tais imagens, com o mandamento: No fars para ti imagens de escultura. E o
culto das mesmas, com o outro: No as adorars, etc.
RESPOSTA TERCEIRA. Todas as supersties procedem de um certo pacto feito
com o demnio, tcito ou expresso. Por isso, estendese que todas esto proibidas,
pelo mandamento: No ters deuses estrangeiros.
Art. 3 Se o segundo preceito do declogo foi bem formulado.
O terceiro discutese assim. Parece que o segundo preceito do declogo no foi
bem formulado.
1. Pois, o preceito No tomaras o nome do Senhor teu Deus em vo assim o
explica a Glosa: No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo, isto , dando o
nome de Deus a um pedao de madeira ou de pedra. Pelo que se probe a falsa
profisso de religio, que um neto de infidelidade, bem como o erro. Ora, a
infidelidade anterior superstio, assim como a f, religio.
2. Demais. Recorremos ao nome de Deus para muitos fins: para louvlo, para
fazer milagres e, em geral, para apoiar o que quer que digamos ou faamos,
conforme aquilo do Apstolo: Tudo quando fizerdes, seja de palavra ou de obra,
fazei tudo isso em nome de Deus. Logo, o preceito, que probe tomar o nome de
Deus em vo, parece mais universal que o proibitivo da superstio. Logo, devia ter
precedncia sobre ele.
3. Demais. O preceito da Escritura: No tomars o nome do Senhor teu Deus em
vo assim explicado Jurando sem motivo. Por onde, esse mandamento probe
jurar em vo, isto , levianamente. Ora, muito mais grave o juramento falso, que
contraria verdade; e o juramento injusto, que contraria justia. Logo, o preceito
em questo devia ter proibido antes esses juramentos.

215

4. Demais. Muito mais grave pecado a blasfmia, qualquer palavra ou ato

injurioso de Deus, do que o perjrio. Logo, antes a blasfmia e tais palavras e atos
que deviam ser proibidos pelo referido preceito.
5. Demais. So muitos os nomes de Deus. Logo, o preceito no devia dizer
indeterminadamente: No tomars o nome de Deus em vo.
Mas, em contrrio, a autoridade da Escritura.
Soluo. A aquele que se educa para a virtude, preciso primeiro estirparlhe os
obstculos, que o afastam ela verdadeira religio, do que fundla nela. Ora, um
obstculo pode se opor religio, de dois modos. Por excesso, fazendonos atribuir
a outro, indebitamente, o que a religio pertence; e isso constitui a superstio. Ou
por falta de reverncia, como quando, por exemplo, desprezamos a Deus, o que
constitui o pecado de irreligio, como estabelecemos. Ora, a superstio impede
nos a prtica da religio, desviandonos de prestar culto a Deus. Pois, quem tem a
alma presa a um culto indevido no pode ao mesmo tempo prestar a Deus o culto
que deve, conforme aquilo da Escritura: Estreita a cama, de sorte que um dos
dois h de cair, do corao do homem, isto , o Deus verdadeiro ou o falso; e um
cobertor curto no pode cobrir a um e outro. E quanto irreligio, ela impede a
religio, fazendonos no honrar ao Deus em que cremos. Pois, primeiro devemos
crer no Deus, que devemos adorar, do que adorlo. Por isso, segundo o preceito,
que probe a superstio, vem antes do que probe o perjrio, que supe a
irreligio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As interpretaes citadas so
msticas. A literal a que est na Escritura: No tomars o nome do Senhor teu
Deus em vo, isto , jurando sem motivo.
RESPOSTA SEGUNDA. O presente preceito no probe tomar o nome de Deus
de qualquer modo que seja, mas s para confirmar as nossas palavras, com
juramento, porque este o caso em que mais frequentemente a tomamos. Mas,
como consequncia, podemos incluir nessa proibio todo uso do nome ele Deus,
desordenadamente. E esse o fundamento das interpretaes supra referidas.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que jura sem motivo quem o faz quando no
eleve; o que constitui juramento falso, denominado principalmente perjrio, como
dissemos. Pois, quando algum jura falso, o seu juramento vo por natureza,
porque no se funda na verdade. E quando algum jura sem discernimento e
levianamente, mas com verdade, o juramento no em si mesmo vo, mas o
somente por parte de quem o profere.

216

RESPOSTA QUARTA. Assim como ao que est aprendendo uma cincia, primeiro
se lhe d um certo ensino comum, assim tambm a lei contida nos preceitos do
declogo, que deve levar o homem a ser virtuoso e que so os preceitos primeiros,
propelhe, proibindo ou ordenando, o que comumente costuma acontecer no
decurso da vida humana. Por isso. entre esses preceitos, est a proibio do
perjrio, mais frequente que a blasfmia, na qual o homem cai mais raramente.
RESPOSTA QUINTA. Devemos reverncia aos nomes de Deus, por causa da
realidade que significam que s uma; no em razo das significaes das
palavras, que so muitas. Por isso, a Escritura diz, no singular No tomars o
nome de teu Deus em vo, pois, pouco importa qual seja o nome de Deus, que
foi objeto de perjrio.
Art. 4 Se o terceiro preceito do declogo, sobre a santificao do sbado, foi bem formulado.
O quarto discutese assim. Parece que o terceiro preceito do declogo, sobre a
santificao do sbado, no foi bem formulado.
1. Pois, este preceito, espiritualmente entendido, geral, conforme o ensina
Ambrsio quando, comentando aquilo ela Escritura: O prncipe da sinagoga,
indignado de ver que fazia curas em dia de sbado, diz: A lei no probe curar uma
pessoa no sbado, mas, fazer obras servis, isto , sofrer o jugo do pecado. Mas,
entendido literalmente um preceito cerimonial; pois, diz a Escritura: Vede que
guardeis o meu sbado, porque este o sinal estabelecido entre mim e vs pelas
vossas geraes. Ora, os preceitos do declogo so preceitos espirituais e so
preceitos morais. Logo, est este inconvenientemente colocado entre os preceitos
d declogo.
2. Demais. Os preceitos cerimoniais da lei concernem s coisas sagradas, aos
sacrifcios aos sacramentos e s observncias, como se estabeleceu. Ora, nas
coisas sagradas se incluam no s os dias sagrados, mas tambm os lugares e
vasos sagrados e coisas semelhantes. Do mesmo modo, havia tambm muitos dias
sagrados, alm do sbado. Logo, inconveniente fazer meno s d observncia
do sbado, preteridos todos os outros preceitos cerimoniais.
3. Demais. Todo aquele que transgride de um preceito do declogo peca. Ora, na
lei antiga, certos, como os que circuncidavam os filhos no oitavo dia, e os
sacerdotes que trabalhavam no templo aos sbados, transgrediam a observncia do
sbado e no pecavam. E Elias certamente viajou no sbado quando caminhou
quarenta dias at o monte de Deus, Horeb. Do mesmo modo, os sacerdotes
quando, durante sete dias, carregaram a arca do Senhor, entendese que tambm

217

a carregaram no dia de sbado. E tambm o Evangelho diz: No desprende cada

um de vs nos sbados o seu boi ou o seu jumento e no os leva a beber! Logo,
esto mal formulados os preceitos do declogo.
4. Demais. Os preceitos do declogo tambm se devem observar na vigncia da
lei nova. Ora, na vigncia dela, no se observa este preceito, nem quanto ao dia do
sbado, nem quanto ao do domingo, dias em que se cozem alimentos, viajase,
pescase e se fazem muitas contra coisas semelhantes. Logo, foi mal formulado o
preceito da observncia do sbado.
Mas, em contrrio, a autoridade da Sagrada Escritura.
SOLUO. Afastados os impedimentos verdadeira religio pelo primeiro e pelo
segundo preceito do declogo, como mostramos, consequentemente deviase
estabelecer o terceiro preceito, que fundasse os homens na verdadeira religio.
Ora, o papel da religio prestar culto a Deus. Mas, como a Escritura nos transmite
os ensinamentos divinos, recorrendo a certas semelhanas de coisas corpreas,
assim tambm prestamos o culto externo a Deus por meio de sinais sensveis. E
como somos levados, sobretudo pela inspirao interior do Esprito Santo ao culto
interno, que consiste na orao e na devoo, por isso devia o preceito legal do
culto externo ser dado em dependncia de algum sinal sensvel. Ora, os preceitos
elo declogo so uns como princpios primeiros e comuns da lei. Por isso, o terceiro
preceito ordena o culto externo prestado a Deus, como significativo cio benefcio
comum, que pertence a todos. E isso para representar a obra da criao do mundo,
da qual Deus descansou, diz a Escritura, no stimo dia; para dignificar o que, foi
nos mandado santificalo, isto , foi consagrado esse dia para vacarmos a Deus.
Por isso, a Escritura, tendo antes posto o preceito da santificao do sbado, d a
razo disso: Porque o Senhor fez em seis dias o cu e a terra e descalou ao stimo
dia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O preceito ela santificao do
sbado, literalmente entendido, em parte, moral e, em parte, cerimonial. Moral
por destinar o homem um certo tempo da sua vida para vacar a Deus. Pois, o
homem tem a inclinao natural de destinar algum tempo s coisas necessrias;
assim, alimentao do corpo, ao sono e a coisas semelhantes. Por isso, tambm
reserva um certo tempo alimentao espiritual, pela qual a sua alma se nutre de
Deus, obedecendo a um ditame da razo natural. Por onde, de preceito moral
reservarmos um certo tempo para vacarmos a Deus.
Mas, este preceito cerimonial quando determina um tempo especial,
significativo da criao do mundo. Do mesmo modo, cerimonial, quando

218

alegoricamente significa o repouso de Cristo no sepulcro, ao stimo dia. E tambm

o , quando significa, moralmente, o fim de todos os atos pecaminosos e o
descanso do nosso corao em Deus; mas, neste sentido, tambm de certo modo
um preceito geral. Do mesmo modo, ainda, um preceito cerimonial quando, em
sentido analgico, prefigura o repouso na fruio de Deus, como teremos a ptria,
Por onde, o preceito de santificar o sbado contase entre os do declogo, como
preceito moral e no, como cerimonial.
RESPOSTA SEGUNDA. As outras cerimonias da lei so sinais de certos efeitos
particulares de Deus, Ao passo que a observncia do sbado significativa do
benefcio geral da produo de todas as criaturas. Logo, mais que qualquer outro
preceito cerimonial da lei, devia ser posto entre os preceitos gerais do declogo.
RESPOSTA TERCEIRA. Duas coisas devemos considerar na observncia do
sbado: Uma como que o fim, que vacarmos s coisas divinas, e est
expresso nestas palavras: Lembrate de santificar o dia de sbado. Pois, a lei
considera santificadas as coisas aplicadas ao culto divino, Outra cessar das
obras, expresso pelas palavras: No stimo dia do Senhor teu Deus no fars obra
alguma. E a que obras se refere deduzse de outro lugar: No fareis nele obra
alguma servil.
Ora, a expresso obra servil vem de servido, da qual h trs espcies. Uma
pela qual o homem serve o pecado, conforme aquilo do Evangelho: Todo o que
comete pecado escravo do pecado. E neste sentido, toda obra pecaminosa se
chama servil, Uma segunda servido a pela qual um homem serve a outro. Ora,
um escravo de outro no pela alma, mas pelo corpo, como se estabeleceu, Por
onde, neste sentido chamamse obras servis as obras corpreas, pelas quais um
homem serve a outro. A terceira a servido pela qual servimos a Deus. E, neste
sentido, poderamos chamar servil ao culto de latria, que concerne ao servio de
Deus.
Ora, entendida nesta acepo, a obra servil no proibida no sbado; porque se o
fosse, isso contrariaria ao fim que implica a observncia do sbado. Pois, se nesse
dia nos abstemos das outras obras servis, para vacarmos s que concernem ao
servio de Deus. E por isso que, como diz o Evangelho, recebe um homem a
circunciso em dia de sbado por no se violar a lei de Moiss. E tambm por isso
diz ainda o Evangelho, que os sacerdotes nos sbados, no templo quebrantam o
sbado, isto , trabalham corporalmente no sbado, e ficam sem pecado. Portanto,
os sacerdotes que carregaram a arca no sbado no transgrediram o preceito da
observncia desse dia. Do mesmo modo, no contra a observncia do sbado a

219

prtica de nenhum ato espiritual por exemplo, ensinar oralmente ou por escrito.
Por isso, interpretando um lugar da Escritura, diz a Glosa: Os ferreiros e outros
artfices descansam; no dia do sbado; ao contrrio, nem o leitor nem o
doutrinador da lei divina cessam o seu trabalho, sem que profanem o sbado,
assim como os sacerdotes, apesar de o quebrantarem no templo, no o violam.
Mas as outras obras servis, no primeiro e no segundo sentido, contrariam
observncia do sbado, por impedirem o homem de se aplicar ao servio divino. E
como desse servio ele fica impedido, mais pela obra do pecado do que pela obra
lcita, embora corprea, por isso, contraria mais esse preceito quem peca num dia
santo do que quem faz, nesse dia, uma obra corprea. Donde o dizer Agostinho:
Um Judeu, trabalhando no seu campo, faria obra mais til, do que fazendo sedio
no teatro. E a mulher judia andaria melhor fiando a l no dia do sbado, do que
danando impudicamente nesse dia. Mas, quem peca venialmente, contra a
observncia do sbado no contraria o preceito, porque o pecado venial no priva
da santidade.
Quanto s obras corpreas concernentes ao mito espiritual de Deus, elas se
chamam servis se forem comuns aos escravos e aos livres. Pois, qualquer um,
tanto escravo como livre, est obrigado a ocorrer, nas suas necessidades, tanto a si
mesmo como ao prximo, sobretudo no que respeita sade do corpo, conforme
Escritura; Tira do perigo aqueles que so levados morte. Mas, secundariamente,
tambm para evitar um dano material, ainda conforme Escritura: Vendo
extraviados o boi ou a ovelha de teu irmo, no passar, de largo, tuas conduzi
Ioss a teu irmo. Portanto, uma obra corporal, que visa conservar a sade do
nosso prprio corpo, no viola o sbado; pois, no contra a observncia do
sbado comermos nem praticarmos outros atos como esses, com o fim ele
conservarmos a vida do corpo. Por isso, os Macabeus no profanaram o sbado,
lutando nesse dia, pela sua defesa, como se l na Escritura, Nem Elias quando, no
sbado, fugiu da presena de Jesabel. E ainda por isso o Senhor desculpou os
discpulos que, no dia do sbado, colhiam espigas para ocorrerem necessidade
que sofriam. Do mesmo modo, no vai contra a observncia do sbado a obra
corporal ordenada a conservar a vida corprea de outrem, conforme aquilo do
Evangelho: Vs vos indignais que eu em dia de sbado curasse a todo um homem?
Semelhantemente; tambm no viola o sbado a obra corporal ordenada a evitar
um dano iminente sobre um bem material. Donde o dizer o Senhor: Que homem
haver por acaso entre vs que tenha uma ovelha e que se esta lhe cair no sbado
em urna cova, no lhe lance a no para dali a tirar?

220

RESPOSTA QUARTA. A observncia do dia do domingo sucedeu, na lei nova,

do sbado, no em virtude de um preceito de lei; mas, pela constituio da Igreja e
pelo costume do povo cristo. Nem essa observncia figurada, como o era a do
sbado, na lei antiga. Por isso, no to rigorosa a proibio de trabalhar no
domingo como o era no dia do sbado; pois, certas obras, como a de cozer os
alimentos e outros, so permitidas no domingo, que eram proibidas no sbado. E
tambm mais facilmente, na vigncia da lei nova, que na da lei antiga, se obtm
licena de fazer certas obras proibidas, por causa de necessidade. Porque a figura
serve para manifestar a verdade, que nem em parte mnima deve ser modificada;
ao contrrio, as obras, em si mesmas consideradas, podem mudarse conforme o
lugar e o tempo.
Art. 5 Se foi bem formulado o quarto preceito, que manda honrar os pais.
O quinto discutese assim, Parece que no foi bem formulado o quarto preceito,
que manda honrar os pais.
1. Pois, este preceito concerne ao amor filial. Ora, assim como o amor filial faz
parte da justia, assim tambm a observncia, a gratido e as outras virtudes de
que j se tratou. Logo, parece que no se devia estabelecer nenhum preceito
especial sobre a piedade, desde que sobre as outras, nenhum foi estabelecido.
2. Demais. O amor filial no cultua somente os pais, mas tambm a ptria, os
que nos so chegados pelo sangue e os amigos da ptria, corno se disse. Logo,
inconvenientemente o quarto preceito s se refere honra tributada a pai e me.
3. Demais. Aos pais devemos no s honra e reverncia, mas tambm sustento.
Logo, no basta mandar honrar s os pais.
4. Demais. As vezes sucede morrerem cedo os que honraram os pais; e, ao
contrario, os que no os honraram, viverem longamente. Logo, inconvenientemente
se acrescentou ao preceito: Para que vivas longamente sobre a terra.
Mas, em contrrio a autoridade da Sagrada Escritura.
SOLUO. Os preceitos do declogo se ordenam ao amor de Deus e do prximo.
Ora, dentre os nossos prximos, aos pais e que somos mais obrigados. Por isso,
imediatamente depois dos preceitos, que nos ordenam para Deus, vem o que nos
ordena para os pais, que so o princpio particular da nossa existncia, como Deus
o princpio universal. E ento, h uma certa afinidade deste preceito com os da
primeira taboa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a piedade filial nos
manda cumprir os nossos deveres para com os pais, dever geral de todos. Por isso,

221

entre os preceitos do declogo, que so comuns, devia ser, antes, formulado um

relativo piedade filial, do que s outras partes da justia, que visam deveres
especiais.
RESPOSTA SEGUNDA. Os nossos deveres para com os pais tem prevalncia
sobre o que elevemos ptria e aos chegados pelo sangue; pois, por termos
recebido de nossos pais a vida, que tambm temos consanguineos e ptria.
Portanto, sendo os preceitos do declogo os preceitos primeiros da lei, eles nos
obrigam primeiro para com os pais do que para com a ptria e os demais
consanguneos. Nem por isso, porem, devemos deixar de entender que o preceito
de honrarmos os pais tambm nos manda cumprir os nossos deveres para com
qualquer outra pessoa, como o secundrio se inclui no principal.
RESPOSTA TERCEIRA. Aos pais, como tais, devemos a honra da reverncia. Ao
passo que o dever de sustentIos e outros semelhantes so acidentais; por
exemplo, porque esto em necessidade ou circunstncias tais, como dissemos. Ora,
tendo o essencial prioridade sobre o acidental, entre os primeiros preceitos da lei,
que so os do declogo, h o que especialmente nos manda honrar aos pais. Mas,
entendese que esse um mandamento principal, onde tambm se inclui o dever
de os sustentar e tudo o mais que aos pais devemos.
RESPOSTA QUARTA. A longevidade prometida aos que honram os pais, no
s na vida futura, mas tambm nesta, segundo aquilo do Apstolo: A piedade para
tudo til, porque tem a promessa da Vida que agora , e da que h de ser. E
racionalmente. Pois, quem grato a um benefcio merece, por consequncia, que
se lhe conserve o benefcio; e quem foi ingrato merece perdlo. Ora, o benefcio
da vida corparal dos pais que o temos, depois de Deus. Por isso, quem honra os
pais, como agradecido a um benefcio, merece a conservao da vida; e o que no
os honra merece, como ingrato, ser dela privado. Ora, os bens ou os males da vida
presente no so meritrios ou demeritrios seno enquanto ordenados
remunerao futura, como dissemos. Por isso, s vezes, por uma razo oculta dos
juzos divinos, que visam sobretudo a remunerao futura, certos, embora tivessem
sido pios para com os pais, so privados cedo da vida; ao passo que outros, que
no o foram, vivem mais longamente.
Art. 6 Se os outros seis preceitos do declogo esto convenientemente formulados.
O sexto discutese assim. Parece que os outros seis preceitos do declogo esto
inconvenientemente formulados.

222

1. Pois, no basta, para a salvao, deixarmos de fazer mal ao prximo; mas

preciso pagarmos o que lhes devemos, conforme aquilo do Apstolo: Pagai a todos
o que lhes devido. Ora, os seis ltimos preceitos s probem fazer mal ao
prximo. Logo, os referidos preceitos foram inconvenientemente formulados.
2. Demais. Os referidos preceitos probem homicdio, o adultrio, o furto e o falso
testemunho. Ora, podemos causar ao prximo muitos outros males, como est
claro no que j foi estabelecido. Logo, parece que esses preceitos foram mal
formulados.
3. Demais. A concupiscncia pode ser compreendida em dois sentidos, Como um
ato da vontade, no sentido da Escritura: O desejo da sabedoria conduz ao reino
eterno. Ou como um ato da sensualidade, no sentido de um outro lugar da
Escritura. Donde veem s guerras e contendas entre vs? No veem elas das
vossas concupiscncias, que combatem em vossos membros? Ora, nenhum
preceito do declogo probe a concupiscncia da sensualidade. porque, se o fizesse,
os nossos primeiros movimentos, que contrariam um preceito do declogo, seriam
pecados mortais. E tambm nenhum probe a concupiscncia da vontade, porque
esta

em

todos

se

acha

includa.

Logo,

entre

os

preceitos

do

declogo

inconvenientemente foram formulados certos, proibitivos da concupiscncia.

4. Demais. O homicdio mais grave pecado que o adultrio ou o furto. Ora, no
foi feito nenhum preceito proibitivo do desejo de homicdio. Logo, tambm
inconvenientemente se fizeram certos preceitos proibitivos do desejo de furto ou de
adultrio.
Mas, em contrrio, a autoridade da Sagrada Escritura.
Soluo. As partes da justia nos mandam pagar as dvidas, que devemos a
certas e determinadas pessoas, a que nos obrigamos por alguma especial razo.
Assim tambm a justia propriamente dita nos manda pagar o que em geral
devemos a todos. Por isso, depois dos trs preceitos relativos religio, que nos
mandam cumprir os nossos deveres para com Deus; e depois do quarto preceito, o
da piedade filial, pelo qual cumprimos o nosso dever para com os pais e que inclui
todas as obrigaes fundadas em alguma razo especial, era necessrio, por
consequncia, que se estabelecessem certos preceitos concernentes justia
propriamente dita, que nos manda cumprir os nossos deveres em geral para com
todos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Estamos sujeitos ao dever geral de
no fazermos mal a ningum. Por isso, os preceitos negativos, que nos probem os
males gerais, que poderamos causar ao prximo, deviam estar entre os preceitos

223

do declogo. Quanto, porm s coisas que devemos fazer aos prximos, so

diversas e concernem a diversos. Por isso, os declogo no se deviam incluir
preceitos afirmativos, nessa matria.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os males que podemos causar ao prximo podem
se reduzir aos proibidos pelo preceito em questo, como aos que so mais comuns
e mais principais. Pois, entendese que todos os danos, que podemos causar
pessoa do prximo, esto proibidos pela proibio do homicdio, como o mais
principal. Os que, porm fizermos a uma pessoa chegada, e sobretudo de modo
libidinoso, entendemse como proibidos simultaneamente com o adultrio. Quanto
aos danos feitos contra os bens. entendemse proibidos simultaneamente com o
furto. E os pecados da lngua, como a detrao, a blasfmia e outros, entendemse
proibidos com a proibio do falso testemunho, que contraria mais diretamente
justia.
RESPOSTA TERCEIRA. Pelos preceitos proibitivos da concupiscncia no se
entende proibido o primeiro movimento delas, circunscrito nos limites ela
sensibilidade. Mas entendese proibido diretamente o consentimento da vontade
num ato ou num prazer.
RESPOSTA QUARTA. O homicdio, em si mesmo, no move a concupiscncia,
mas antes lhe repugna, porque no tem em si nenhum bem . Ao passo que o
adultrio implica o bem deleitvel: como o furto, o til. Ora, por si mesmo, o bem
desejvel. Por isso, havia necessidade do um preceito especial proibitivo do desejo
do homicdio.
Tratado sobre a fortaleza

Questo 123: Da coragem.

Questo 124: Do martrio.
Questo 125: Do temor.
Questo 126: Do vcio da destemidez.
Questo 127: Da audcia.
Questo 128: Das partes da coragem.
Questo 129: Da magnanimidade.
Questo 130: Da presuno.
Questo 131: Da ambio.
Questo 132: Da vanglria.
Questo 133: Da pusilanimidade.
Questo 134: Da magnificncia.
Questo 135: Da parcimnia.
Questo 136: Da pacincia.
Questo 137: Da perseverana.
Questo 138: Dos vcios opostos perseverana.
Questo 139: Do dom da fortaleza.

224

Questo 140: Dos preceitos relativos coragem.

Questo 123: Da coragem.

Depois de termos tratado da justia devemos tratar da coragem. E, primeiro, da
virtude mesma da coragem. Segundo, das suas partes. Terceiro, do dom que lhe
corresponde. Quarto, dos preceitos que lhe concernem.
Porm, sobre a coragem, em si mesma, trs questes devemos tratar. Primeira, da
coragem em si mesma. Segunda, do seu ato principal o martrio. Terceira, dos
vcios opostos.

Na primeira questo discutemse doze artigos:

Art. 1. Se a coragem uma virtude.
Art. 2 Se a coragem uma virtude especial.
Art. 3 Se a coragem tem por objeto o temor e a audcia.
Art. 4 Se a coragem deve arrostar s o perigo da morte.
Art. 5 Se a coragem consiste propriamente em arrostar o perigo de morte, na guerra.
Art. 6 Se suportar o mal o ato principal da coragem.
Art. 7 Se o corajoso age em vista do bem do seu prprio hbito.
Art. 8 Se o corajoso se compraz no seu ato.
Art. 9 Se a coragem consiste, sobretudo em vencer os obstculos repentinos.
Art. 10 Se o corajoso recorre ira nos seus atos.
Art. 11 Se a coragem uma virtude cardeal.
Art. 12 Se a coragem a mais excelente de todas as virtudes.

Art. 1. Se a coragem uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a coragem no uma virtude.
1. Pois, diz o Apstolo: A virtude se aperfeioa na enfermidade. Ora, a coragem
s ope enfermidade. Logo, a coragem no uma virtude.
2. Demais. Se uma virtude ou teolgica, ou intelectual ou moral. Ora, a
coragem no faz parte das virtudes teologais nem das intelectuais, como do
sobredito resulta. E parece que tambm no virtude moral. Porque, como diz o
Filsofo, uns so corajosos por ignorncia ou por experincia, como os soldados e
essa coragem antes o resultado do exerccio de uma arte do que uma virtude
moral. Outros so corajosos por paixo, por exemplo, por temor de ameaas ou da
desonra; ou ainda por tristeza, ira ou esperana. Ora, a virtude moral no obra por
paixo, mas, por eleio, como se disse. Logo, a coragem no uma virtude.
3. Demais. A virtude humana tem a sua sede na alma, principalmente; pois,
uma boa qualidade da alma, como se disse. Ora, a coragem depende do corpo ou
pelo menos, da compleio dele. Logo, parece que a coragem no uma virtude.
Mas, em contrrio, Agostinho enumera a coragem entre as virtudes.

225

SOLUO. Segundo o Filsofo, a virtude torna bom aquele que a tem e boa a sua
obra. Por onde, a virtude humana, de que agora tratamos a que nos torna bons e
boas as nossas obras. Ora, o bem do homem viver segundo a razo, no dizer de
Dionsio. Por isso, o fim da virtude humana tornar racional a vida e as aes do
homem. O que de trs modos pode darse. Primeiro, pela retificao mesma da
razo, o que obra das virtudes intelectuais. De outro, pela influncia dessa
retido racional nos atos humanos; o que obra da justia. E de um terceiro modo,
pela eliminao dos obstculos influncia dessa retido nos referidos atos. Ora,
de dois modos a vontade humana fica impedida de seguir retido da razo.
Primeiro deixandose desviar, por algum prazer, da prtica de um ato que a razo
condena; e este impedimento eliminado pela virtude da temperana. De outro
modo, deixando de obedecer razo por causa de alguma dificuldade que se lhe
ope. E para arredar esse obstculo preciso a coragem da alma, que oponha
resistncia a tais dificuldades, assim como, peja coragem corporal arredamos e
vencemos os obstculos materiais. Por onde, manifesto que a coragem uma
virtude, porque nos faz viver de acordo com a razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude da alma no se aperfeioa
na enfermidade da alma, mas, na da carne, qual se refere o Apstolo. Ora,
coragem da alma pertence suportar a enfermidade da carne, objeto da virtude da
pacincia ou da coragem. E reconhecer a nossa prpria enfermidade prprio da
perfeio chamada humildade.
RESPOSTA SEGUNDA. Certos que no tm virtude s vezes praticam os atos
exteriores dela, levados por alguma causa diversa da virtude. Por isso, o Filsofo
concebe cinco modos pelos quais podemos nos assemelhar aos corajosos como que
praticando atos de coragem, sem ter essa virtude. O que se pode dar de trs
modos. Primeiro, quando somos levados a praticar ato difceis como se no o
fossem; o que ainda de trs modos pode darse. Assim, s vezes o fazemos por
ignorncia, quando no percebemos a grandeza do perigo. Outras vezes, quando
temos fundadas esperanas de vencer o perigo; por exemplo., porque por
experincia sabemos que dele muitas vezes escapamos. Outras vezes ainda por
uma certa cincia e arte, como o caso dos soldados que, pela percia que tm no
manejo das armas e pelo exerccio, no consideram graves os perigos da guerra,
confiantes na sua arte de poderem se defender contra eles, como o diz Vegcio:
Ningum teme fazer o que sabe ter bem aprendido. De outro, praticamos atos
corajosos sem termos a virtude da coragem, por impulso da paixo: ou da tristeza.
que queremos vencer, ou tambm da ira. Em terceiro lugar, por eleio, no,

226

certo, do fim devido; mas, de algum bem temporal a adquirir, por exemplo, a
honra, o prazer ou o ganho; ou para evitar alguma desvantagem, por. exemplo, o
vituprio, a aflio ou qualquer mal.
RESPOSTA TERCEIRA. A coragem da alma, como virtude, assim chamada por
semelhana com a coragem do corpo. Mas no contraria Ideia de virtude quem,
por natural temperamento, tiver natural inclinao para a virtude, como se disse.
Art. 2 Se a coragem uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a coragem no uma virtude especial.
1. Pois, diz a Escritura: A sabedoria ensina a temperana e a prudncia, a justia
e a fortaleza, significando nesse lugar, virtude, a coragem. Ora, sendo a
denominao de virtude comum a todas as virtudes, parece que a coragem uma
virtude geral.
2. Demais. Ambrsio diz: No de uma alma medocre ter coragem, que, s,
defende os ornatos de todas as virtudes, conserva o juzo na sua retido e luta em
incessante combate contra todos os vcios. Invicta nos trabalhos, forte nos perigos,
rgida contra o prazer, dura contra as sedues, repele a avareza como um labeu,
que efemina a virtude. E o mesmo acrescenta, em seguida, em relao aos outros
vcios. Ora, tais conceitos no podem convir a nenhuma virtude especial. Logo, a
coragem no uma virtude especial.
3. Demais. O nome de coragem, deriva, pelo seu sinnimo fortaleza, de
firmeza. Ora, fazernos proceder com firmeza o fim de todas as virtudes, como
diz Aristteles. Logo, a coragem uma virtude geral.
Mas, em contrrio, Gregrio a enumera entre as outras virtudes.
SOLUO. Como dissemos, o nome de coragem pode ser tomado em dupla
acepo. Primeiro, em sentido absoluto, importando ento uma certa firmeza de
nimo. E, nesta acepo uma virtude geral; ou antes, a condio de todas as
virtudes. Pois, como diz o Filsofo, prprio da virtude fazernos agir com firmeza
e constncia: Noutro sentido pode ser considerada a coragem como implicando
somente a firmeza em suportar e vencer os obstculos que tornam mais difcil a
firmeza, isto , no caso de alguns perigos graves. Donde o dizer Tlio, que a
coragem consiste em afrontar deliberadamente os perigos e sofrer os trabalhos. E
assim, considerada unia virtude especial por ter matria determinada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo p Filsofo, o nome de
virtude significa a perfeio ltima de uma potncia. Pois, num sentido, chamase
potncia natural aquela que nos torna possvel resistir aos obstculos destruidores

227

dela. Noutro sentido, a que princpio de agir. Por onde, sendo esta ltima acepo
a mais comum, o nome de virtude, significando a perfeio ltima de tal potncia,
comum; pois, a virtude, comum ente considerada no mais que um hbito que
nos torna possvel agir bem. Mas, enquanto implica a perfeio ltima da potncia,
no primeiro sentido, que um sentido certamente mais especial, aplicase
virtude especial da coragem que compete oporse firmemente a qualquer
obstculo que se lhe oponha.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio considera a coragem em sentido lato, em que
implica a firmeza de alma pronta a enfrentar qualquer obstculo. E contudo,
mesmo como virtude especial com determinada matria, ajudanos a resistir ao
obstculo de todos os vcios. Pois, quem pode suportar com firmeza o que
dificlimo de tolerar, h de, por consequncia, ser capaz de resistir a menores
dificuldades.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, tratandose da coragem no primeiro
sentido referido.
Art. 3 Se a coragem tem por objeto o temor e a audcia.
O terceiro discutese assim. Parece que a coragem no tem por objeto o temor e
a audcia.
1. Pois, diz Gregrio: A coragem dos justos consiste em vencer a carne,
contrariar os prazeres prprios, exterminar os deleites da vida presente. Logo, a
coragem parece versar, antes, sobre os prazeres que sobre o temor e a audcia.
2. Demais. Tlio diz que prprio da coragem enfrentar os perigos e sofrer o
trabalhos. Ora, isto parece no ser o objeto da paixo do temor ou da audcia, mas
antes, constitui aes trabalhosas ou so perigos exteriores. Logo. a coragem no
versa sobre o temor e a audcia.
3. Demais. Ao temor no s se ope trs audcia, mas tambm a esperana,
como se estabeleceu quando se tratou das paixes. Logo, a coragem no deve ter
como objeto, antes, a audcia, do que a esperana,
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a coragem versa sobre o temor e a audcia.
SOLUO. Como dissemos, prprio da virtude da coragem remover os
obstculos que impedem a vontade de seguir os ditames da razo. Ora, por causa
do temor que deixamos de fazer o que difcil; pois, o temor nos faz evitar o mal
difcil de ser superado, como estabelecemos, quando tratamos das paixes. Por
onde, a coragem versa principalmente sobre o temor das coisas difceis, que podem
impedir a vontade de seguir os ditames da razo. Ora, essa impresso que fazem

228

em ns as cousas difceis no somente devemos tolerlas, coibindo o temor, mas

tambm ataclas moderadamente, isto , quando for necessrio exterminlas,
para termos segurana, no futuro; e isto inclui a ideia de audcia. Por onde, a
coragem versa sobre c temor e a audcia, coibindo aquele e moderando esta,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio, no lugar citado, trata da
coragem dos justos, como relativa, em comum, a todas as virtudes. Por isso,
assinala primeiro certas caractersticas da temperana, como dissemos; e depois
acrescenta o que propriamente pertence coragem, como virtude especial,
dizendo: amar as asperezas deste mundo com a vista nos prmios eternos.
RESPOSTA SEGUNDA. As coisas perigosas e os atos penosos s afastam a
vontade da obedincia razo, quando temidas. Por isso, necessrio que a
coragem tenha por objeto imediato o temor e a audcia; e, mediato, os perigos e
os trabalhos, como sendo os objetos das referidas paixes.
RESPOSTA TERCEIRA A esperana se ope ao temor, pelo seu objeto; pois,
este o bem, e o do temor o mal. Ao passo que a audcia tem o mesmo objeto
que ele, ao qual se ope como se ope o aproximarse ao afastarse, segundo
dissemos. Mas, a coragem relativa propriamente aos males temporais que
afastam da virtude, como claro pela definio de Tlio; donde vem que o seu
objeto propriamente o temor e a audcia, e no, a esperana, seno enquanto
dependente da audcia, como dissemos.
Art. 4 Se a coragem deve arrostar s o perigo da morte.
O quarto discutese assim. Parece que a coragem no deve arrostar s o perigo
da morte.
1. Pois, diz Agostinho, que a coragem o amor que facilmente tolera tudo por
causa do bem amado. E, noutro lugar; a afeio que no teme nenhumas
adversidades nem a morte. Logo, a coragem no deve arrostar s o perigo da
morte, mas tambm outras adversidades.
2. Demais. Todas as paixes da alma devem ser reduzidas por alguma virtude
mediedade. Ora, no h outras virtudes que reduzam os outros. temores
mediedade. Logo, a coragem no deve arrostar s o temor da morte, mas tambm
os outros temores.
3. Demais. Nenhuma virtude tem por objeto o que extremo. Ora, o temor da
morte um extremo porque o mximo dos temores, como diz Aristteles. Logo, a
virtude da coragem no deve arrostar o temor da morte.

229

Mas, em contrrio, Andronico diz que a coragem uma virtude irascvel que no se
deixa facilmente vencer por temores mortais.
SOLUO. Como dissemos, prprio da virtude da coragem fortificarnos a
vontade para no abandonarmos o bem da razo por temor de um mal do corpo.
Pois, devemos firmemente manter o bem racional contra qualquer mal; porque
nenhum bem corpreo equivale ao bem da razo. Por onde e necessariamente
coragem da alma se considera a que nos mantm a vontade firme no bem racional
e resistente aos mximos males; porque quem tem firmeza contra os maiores
males h de tla, por consequncia, contra os menores; mas no inversamente. E
tambm prprio da virtude, assim, tomar em considerao o que extremo. Ora,
de todos os males do corpo, o mais terrvel a morte, que destri todos os bens
corporais. Por isso, Agostinho diz, que os vnculos do corpo comovem a nossa alma,
pelo temor dos trabalhos e da dor, afim de que no sejam feridos nem ofendidos; e
pelo terror da morte, para que eles se no rompam e dissolvam. Logo, a virtude da
coragem tem por objeto arrostar o temor que causam os perigos mortais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A coragem sabe como tolerar rodas
as adversidades. Nem por isso se reputa corajoso um homem s por tolerar
quaisquer adversidades; mas, s o que sabe tolerar mesmo os males mximos.
Pois, nos outros casos ele ser corajoso relativamente.
RESPOSTA SEGUNDA. O temor nasce do amor; portanto, qualquer virtude que
modere o amor de certos bens h de tambm por fora moderar o temor dos males
contrrios.

Assim,

liberalidade,

que

modera

amor

do

dinheiro,

consequentemente tambm modera o temor de perdlos; e o mesmo se d com a

temperana e as outras virtudes. Ora, amar a nossa prpria vida nos natural.
Donde a necessidade de uma virtude especial, moderadora do temor da morte.
RESPOSTA TERCEIRA. O extremo, nas virtudes, consiste em nos afastarmos da
retitude da razo. Portanto, sofrermos os maiores perigos, por exigncia da razo,
no contrrio virtude.
Art. 5 Se a coragem consiste propriamente em arrostar o perigo de morte, na guerra.
O quinto discutese assim. Parece que a coragem no consiste propriamente em
arrastar o perigo de morte, na guerra.
1. Pois, os mrtires so sobretudo louvados pela sua coragem. Ora, eles no so
tomados em matria de guerra. Logo, a coragem no consiste propriamente em
arrostar o perigo de morte, na guerra.

230

2. Demais. Ambrsio diz, que a coragem tem lugar na guerra e na vida

domstica. E Tlio tambm diz: A maior parte pensa que os deveres da guerra so
maiores e mais difceis que os da cidade, mas esta opinio no exata. Pois, se
quisermos julgar esta matria com verdade, veremos que h deveres urbanos
maiores e mais elevados que os da guerra. Ora, a coragem versa sobre o que
maior. Logo, a coragem no consiste propriamente em arrostarmos o perigo da
morte, na guerra.
3. Demais. A guerra tem por fim conservar a paz temporal da repblica: pois,
como diz Agostinho, a guerra feita com o fim de se alcanar a paz. Ora, parece
que ningum deve exporse ao perigo de morte para conservar a paz temporal da
repblica, porque esta paz a ocasio de muitas desordens morais. Logo, a virtude
da coragem no deve arrostar s os perigos da guerra.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a coragem por excelncia a que arrosta os
perigos da morte, na guerra.
SOLUO. Como dissemos, a coragem fortifica a nossa alma contra os perigos
mximos, que so os da morte. Ora, como a fora da virtude a que por natureza,
nos faz tender sempre para o bem, resulta da consequentemente que no
devemos fugir ao perigo da morte se a condio de alcanarmos algum bem. Mas,
os perigos de morte provenientes da doena, de uma tempestade no mar, da
incurso de ladres e de outras causas semelhantes, no ameaam diretamente a
ningum por buscar algum bem. Ao contrrio os perigos da morte, na guerra,
ameaamnos diretamente, por isso mesmo que buscamos um bem, a saber, a
defesa do bem comum numa guerra justa. Ora, uma guerra pode ser justa de dois
modos. De modo geral, como quando se combate num exrcito. E de modo
particular; por exemplo, quando um juiz ou mesmo um particular no deixa de
julgar com justia por temor de morte iminente ou de qualquer perigo, mesmo
sendo mortfero. Por onde, prprio da coragem darnos a fortaleza de alma para
arrostarmos os perigos de morte, no s os que nos ameaam numa guerra geral,
mas tambm, nos que nos ameaam, atacandonos particularmente, a que no se
pode dar o nome geral de guerra. E, assim sendo, devemos conceder que a
coragem tem propriamente por objeto os perigos de morte, na guerra.
Mas, tambm, nos perigos de qualquer outra morte, o forte portase como deve.
Sobretudo porque podemos afrontar, por virtude, o perigo de qualquer morte, por
exemplo, quando no evitamos assistir a um amigo doente por temor de uma
infeco mortal; ou quando no deixamos de nos pr a caminho, para fazer alguma
obra pia, por temer um naufrgio ou ladres.

231

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os mrtires sustentam os

sofrimentos pessoais que lhes so infligidos, por amor do sumo bem que Deus.
Por isso a coragem deles sobretudo a louvada. Nem difere do gnero de coragem
necessria na guerra. Por isso o Apstolo diz que foram fortes na guerra.
RESPOSTA SEGUNDA. As causas domsticas ou urbanas distinguemse das
blicas, no sentido de guerra em comum. Mas, tambm na vida domstica ou na
urbana podemos sofrer perigos iminentes de morte, provenientes de certos
adversrios; o que os constitui, de certo modo, em guerras particulares. Por onde,
tambm nesses casos, pode haver, propriamente falando, lugar para a coragem.
RESPOSTA TERCEIRA. A paz da repblica em si mesma boa. Nem se torna
mal, porque certos usam mal dela; pois, h muitos outros que dela usam bem. E
por ela se evitam muito piores males como o homicdio, o sacrilgio, do que os
ocasionados por ela, e que concernem sobretudo aos vcios da carne.
Art. 6 Se suportar o mal o ato principal da coragem.
O sexto discutese assim. Parece que suportar o mal no o ato principal da
coragem.
1. Pois, a virtude versa sobre o difcil e bom, como diz Aristteles. Ora, mais
difcil atacar que suportar um ataque. Logo suportar o mal no o ato principal
coragem.
2. Demais. Parece que exige maior potncia o agir sobre outro do que no sofrer
a ao alheia. Ora, atacar agir sobre outro; ao passo que suportar o ataque
perseverar inalterado. Ora, a coragem, designando uma perfeio da alma, parece
prprio dela, antes, ataca que suportar o ataque.
3. Demais. Um contrrio dista mais de outro, do que a sua simples negao. Ora
quem suporta um ataque s se limita a no temer; aquele que ataca, porm,
dirigese contra o primeiro, porque o ataca. Logo, como a coragem sobretudo a
que nos livra a alma do temor, mais lhe pertence atacar que suportar o ataque.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o suportar a tristeza o que sobretudo nos
grangeia o nome de corajosos.
SOLUO. Como dissemos e o confirma o Filsofo, a coragem tem por fim, antes,
reprimir o temor do que moderar a audcia. Pois mais difcil reprimir o temor do
que moderar a audcia; porque j o perigo mesmo, que o objeto da audcia e do
temor, se por si mesmo contribui para reprimir aquela, faz aumentar este. Ora,
atacar prprio da coragem, quando deve moderar a audcia; ao passo que

232

suportar o ataque resulta da represso do temor. E por isso o ato principal da

coragem suportar, isto , persistir inalterado nos perigos, mais do que atacar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Suportar um ataque mais difcil
que atacar, por trs razes. Primeiro, porque quem o suporta est sob a ao do
mais forte, que o ataca; e quem ataca o faz por ser o mais forte. Ora, mais difcil
lutar com o mais forte do que com o mais fraco. Segundo, porque quem suporta
o ataque j sente o perigo iminente; ao passo que quem ataca o v ainda futuro.
Ora, mais difcil no se deixar levar pelo presente do que pelo futuro. Terceiro,
porque suportar implica

tempo demorado;

ao passo que podemos

atacar

subitamente. Ora, mais difcil permanecer inaltervel durante muito tempo do que
deixarse levar por um movimento sbito a arrostar uma dificuldade. Por isso diz o
Filsofo: H certos que, desafiando os perigos, neles recuam; o contrrio o
proceder do corajoso.
RESPOSTA SEGUNDA. Suportar no implica nenhuma paixo corprea mas, um
ato da alma fortemente unida ao bem a qual, por isso, no cede paixo corporal
j iminente. Ora, a virtude depende mais da alma do que do corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem suporta no teme, estando j presente a causa do
temor; a qual no v presente quem ataca.
Art. 7 Se o corajoso age em vista do bem do seu prprio hbito.
O stimo discutese assim. Parece que o corajoso no age em vista do bem do
seu prprio hbito.
1. Pois, na ordem da ao, embora primeiro quanto inteno, o fim ltimo,
quanto execuo. Ora, a execuo do ato de coragem posterior ao hbito
mesmo da coragem. Logo, no pode ser que o corajoso aja tendo em vista o bem
do prprio hbito.
2. Demais. Agostinho diz: As virtudes que amamos s tendo em vista a
felicidade, certos, dizendo que elas so desejveis por si mesmas, ousam nos
persuadir que no amemos a felicidade. E se o conseguirem faro com que
deixemos de amlas a elas mesmas, por no amarmos aquela pela qual s as
amamos. Ora, a coragem uma virtude. Logo, o ato da coragem no deve ser
referido coragem mesma mas felicidade.
3. Demais. Agostinho diz que a coragem o amor que tudo facilmente sofre por
causa de Deus. Ora, Deus no o ato mesmo da coragem mas, algo de melhor,
pois que o fim deve ser melhor que os meios. Logo, o corajoso no age tendo em
vista o bem do prprio hbito.

233

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que para o corajoso a coragem o bem, o que
implica a ideia de fim.
SOLUO. H um duplo fim: o prximo e o ltimo. O fim prximo de um agente
imprimir no paciente a semelhana da sua forma; assim, o fim do fogo, que
aquece, imprimir a semelhana do seu calor no paciente; e o fim do arquiteto a
imprimir a semelhana da sua arte na matria. Ora, qualquer bem da resultante,
sendo intencionado, pode considerarse como fim remoto do agente. E como, na
ordem da produo, a matria exterior recebe da arte a sua disposio assim, na
ordem das aes, os atos humanos se dispem pela prudncia. Por onde, devemos
concluir que o corajoso, tendo a inteno, como prximo fim, de exprimir, nos seus
atos, a semelhana do seu hbito, tem tambm a de agir segundo a exigncia
desse hbito. E quanto ao seu fim remoto, a felicidade ou Deus.
Donde se deduzem claras AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, a primeira objeo
supe que a essncia mesma do hbito o fim, e no a sua semelhana expressa
pelo ato, como se disse. E as outras duas se fundam no ltimo fim.
Art. 8 Se o corajoso se compraz no seu ato.
O oitavo discutese assim. Parece que o corajoso se compraz no seu ato.
1. Pois, o prazer uma atividade conatural ao hbito, a que no se ope
nenhum obstculo como diz Aristteles. Ora, os atos do corajoso procedem do
hbito, que age como natureza. Logo, o corajoso se compraz no seu ato.
2. Demais. Aquilo do Apstolo Mas o fruto do Esprito a caridade, o gozo, a
paz diz Ambrsio, que as obras virtuosas se chamam frutos, porque refazem a
alma do homem com um prazer santo e puro. Ora, o corajoso pratica obras
virtuosas. Logo, ele se compraz no seu ato.
3. Demais. O mais fraco vencido pelo mais forte. Ora, o corajoso mais ama o
bem da virtude que o prprio corpo, que expe aos perigos da morte. Logo, o
prazer resultante da bem da virtude elimina a dor corprea. Portanto, o corajoso
encontra muito prazer nos seus atos.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que o corajoso no acha nenhum prazer nos seus
atos.
SOLUO. Como dissemos, quando tratamos das paixes, h um duplo prazer: o
corporal, resultante do contato do corpo; e o espiritual, resultante da apreenso da
alma, o qual propriamente vem das obras virtuosas, porque nelas levamos em
conta o bem da razo. Ora, o principal ato da coragem suportar certas
apreenses tristes da alma, por exemplo, a de perder a vida do corpo, que o

234

virtuoso ama, no somente como um bem natural, mas ainda como necessria para
a prtica da virtude e do que a esta concerne. E ainda ato de coragem suportar
certos contatos corpreos dolorosos, como os ferimentos e os aoites. Por onde, o
forte, de um lado, comprazse no prazer espiritual, consistente no ato mesmo da
virtude e do seu fim; e, de outro, sofre na sua alma, pensando na perda da prpria
vida, e no seu corpo. Por isso, lemos na Escritura que Eleazar disse: Sofro em meu
corpo acerbas dores, mas, na alma sinto alegria em nas padecer pelo temor que te
tenho.
Mas, a dor sensvel do corpo impedenos a alma de sentir o prazer da virtude;
salvo talvez por uma superabundante graa de Deus que mais fortemente noIa
eleva para as causas divinas, com que ela se deleita, mais fortemente do que
atingida pelas penas corpreas. Assim, a S. Tibrcio, andando descalo sobre
brasas, parecialhe pisar em rosas. A virtude da coragem faz, pois, com que no se
deixe a nossa razo absorverse pelas dores corpreas. E quanto tristeza da
alma, o prazer da virtude a supera, fazendonos preferir o bem da virtude vida
corprea e tudo o que a esta pertence. Por isso diz o Filsofo que no necessrio
ao corajoso o comprazerse, quase sentindo o prazer, mas basta que no se
entristea.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A veemncia do ato ou da paixo de
uma potncia impede o ato de outra potncia. Por isso, a dor sensvel impede o
corajoso de comprazerse na sua alma, com os seus atos.
RESPOSTA SEGUNDA. As obras das virtudes so deleitveis, sobretudo por
causa do fim; mas podem por natureza ser tristes. O que, sobretudo se d com
coragem. Por isso diz o Filsofo que no possvel praticar com prazer as obras de
todas as virtudes, exceto enquanto atingem o fim.
RESPOSTA TERCEIRA. O corajoso vence a tristeza da alma comprazendose
com a virtude. Mas, sendonos a dor corporal mais sensvel, e a apreenso
sensitiva mais manifesta, resulta que a intensidade da dor corprea faz quase
desvanecerse o prazer espiritual, relativo ao fim da virtude.
Art. 9 Se a coragem consiste, sobretudo em vencer os obstculos repentinos.
O nono discutese assim. Parece que a coragem no consiste, sobretudo em
vencer os obstculos repentinos.
1. Pois, repentino parece que um acontecimento inopinado. Ora, Tlio diz, que
a coragem consiste em afrontar os perigos e sofrer os trabalhos. Logo, a coragem
no consiste sobretudo em vencer os obstculos repentinos.

235

2. Demais. Ambrsio diz: prprio do homem forte no dissimular o perigo que o

ameaa; mas, encarlo face a face e examinlo do alto do seu pensamento como
de um lugar elevado; tratar de prever e prevenir os acontecimentos futuros, para
no ser obrigado a se dizer a si mesmo depois: ca neste perigo porque no o
julgava possvel. Ora, quando o perigo repentino no pode ter sido previsto como
futuro. Logo, os atos de coragem no versam sobre o que repentino.
3. Demais. O Filsofo diz que o corajoso homem de confiante esperana. Ora, a
esperana implica um acontecimento futuro, o que se ope ao repentino. Logo, os
atos de coragem no tm por objeto o repentino.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a coragem tem por objeto, sobretudo, afrontar
os acontecimentos repentinos que causam a morte.
SOLUO. Nos atos do corajoso, duas coisas havemos de considerar. Uma,
relativa a sua eleio; e ento, a coragem no tem por objeto os perigos
repentinos. Pois, o corajoso escolhe premeditar nos perigos que podem amealo
para melhor resistirIhes ou suportlos mais facilmente. Pois, como diz Gregrio,
os tiros previstos menos terem; e mais facilmente suportamos os males do mundo
se nos munirmos contra eles do escudo da previdncia. A outra considerao a
fazer relativa aos atos de coragem como manifestaes do hbito virtuoso. E
ento a coragem tem sobretudo por fim afrontar os perigos repentinos; porque,
como diz o Filsofo; nos perigos repentinos que principalmente se manifesta o
hbito da coragem.
Pois, o hbito age como a natureza. Por onde, o praticar algum atos virtuosos,
sem premeditao, premido pela necessidade de arrostar um perigo iminente, isso
manifesta que essa pessoa tem confirmada na alma a coragem habitual. Pois,
possvel mesmo a quem carece do hbito da coragem preparar a sua alma, por
uma longa premeditao, contra os perigos; preparao de que tambm o forte se
socorre, quando tem tempo.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Art. 10 Se o corajoso recorre ira nos seus atos.
O dcimo discutese assim. Parece que o corajoso no recorre ira, nos seus
atos.
1. Pois, ningum deve tomar como instrumento dos seus atos, aquilo de que no
se pode servir ao seu talante. Ora, no pode o homem a seu talante empregar a
sua ira, de modo a poder servirse dela quando quiser e, quando quiser depIa.

236

Pois, como diz o Filsofo, a paixo corprea, uma vez suscitada, no se acalma
quando o quisermos. Logo, o corajoso no deve recorrer ira, nos seus atos.
2. Demais. Quem se basta a si mesmo para praticar um ato no deve recorrer ao
auxlio do que mais fraco e imperfeito. Ora, a razo por si mesma basta para
praticarmos atos de coragem, para o que a ira insuficiente. Donde o dizer
Sneca: No s para prevermos, mas tambm para agirmos a razo por si mesma
nos basta. E haver nada mais estulto do que, nessa matria, pedirmos auxilio
ira? Do que querer apoiar o certo no incerto; o fiel, no infiel; o so, no doente?
Logo, a coragem no deve recorrer ira.
3. Demais. Assim como certos, pela ira, praticam melhor atos corajosos, assim
tambm, por tristeza ou concupiscncia. Por isso, o Filsofo diz, que s feras, a
tristeza ou a dor as excita a afrontar o perigo; e a concupiscncia leva os adlteros
a agirem muitas vezes audaciosamente. Ora, a coragem, para o ser, no recorre
nem tristeza nem concupiscncia. Logo, pela mesma razo, no deve recorrer
ira.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: O jurar ajuda os fortes.
SOLUO. Da ira e das outras paixes da alma, como j dissemos, trataram de
um modo os Peripatticos e de outro, os Esticos. Assim, os Esticos excluam da
alma do sbio ou do virtuoso, todas as outras paixes. Ao contrrio, os
Peripatticos, cujo chefe foi Aristteles, atribuam ao virtuoso a ira e as outras
paixes, mas, moderadas pela razo. E talvez no diferissem entre si na realidade,
mas s quanto ao modo de se exprimirem. Pois, os Peripatticos, como dissemos,
chamavam paixes da alma a todos os apetites sensitivos, de qualquer modo que
se apresentassem. E como o apetite sensitivo se move pelo imprio da razo de
modo a nos tornar mais pronta a ao, por isso diziam que os virtuosos deviam
recorrer ira e s outras paixes da alma, moderadas pelo imprio da razo. Ao
passo que os Esticos chamavam paixes da alma a certos afetos moderados do
apetite sensitivo; e por isso as consideravam como estados mrbidos ou doenas; e
portanto as separavam completamente da virtude. Assim, pois, o corajoso, ao agir,
recorre ira moderada e no, a imoderada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ira moderada pela razo submete
se ao imprio desta. Por onde e consequentemente, podemos usla ao nosso
arbtrio; mas no se for imoderada.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo no recorre ira, como auxlio para o seu ato;
mas porque usa do apetite sensitivo como instrumento, como usa dos membros do
corpo. Nem h inconveniente se o instrumento for mais imperfeito que o agente

237

principal, como o martelo, que o ferreiro. E quanto a Sneca foi discpulo dos
Esticos e as suas palavras citadas vo diretamente contra Aristteles.
RESPOSTA TERCEIRA. Sendo dois os atos prprios da virtude, a saber, suportar
e atacar, ela recorre ira, no para o ato de suportar, porque esse a razo por si o
produz; mas, para o de atacar. Para o qual recorre, antes, a ira que s outras
paixes; porque, sendo prprio da ira, eliminar o obstculo que nos contrista, ela
coopera diretamente com a coragem quando ataca. A tristeza, pelo contrrio, por
natureza sucumbe ao mal; mas, por acidente, ajuda o ataque, ou por ser a causa
da ira, como dissemos, ou porque, nos expomos ao perigo para evitar a tristeza. Do
mesmo modo, a concupiscncia, por natureza, tende para o bem deleitvel, ao
qual, em si mesmo, repugna enfrentar os perigos, mas, por acidente, s vezes
ajuda a ataclos, quando queremos, antes, cair no perigo do que nos privarmos
do prazer. Por isso, diz o Filsofa, que entre os atos de coragem inspirados na
paixo, o mais natural ao homem o produzido pela ira, contanto que o seja com
eleio e subordinado ao fim, sem o que no haveria verdadeira coragem.
Art. 11 Se a coragem uma virtude cardeal.
O undcimo discutese assim. Parece que a coragem no uma virtude cardeal.
1. Pois, a ira tem a mxima afinidade com a coragem. Ora, a ira no
considerada uma paixo principal; nem mesmo a audcia, que tem relaes com a
coragem. Logo, tambm a coragem no deve ser considerada uma virtude cardeal.
2. Demais. A virtude se ordena para o bem. Ora, a coragem no se ordena
diretamente para o bem mas, antes, para o mal, isto , a afrontar os perigos e os
trabalhos, como diz Tlio. Logo, a coragem no uma virtude cardeal.
3. Demais. A virtude cardeal tem por objeto as coisas que o homem
principalmente busca, na sua vida; ela comparvel aos gonzos (cardo) em que
gira a porta. Ora, a coragem tem por objeto afrontar os perigos de morte, que
raramente se apresentam na vida humana. Logo, a coragem no deve ser
considerada virtude cardeal ou principal.
Mas, em contrrio, Gregrio e Agostinho enumeram a coragem entre as quatro
virtudes cardeais ou principais.
SOLUO. Como dissemos, chamamse virtudes cardeais ou principais as que se
revestem dos caracteres que principalmente convm s virtudes. Ora, entre as
outras condies comuns virtude, est a de obrar com firmeza, como claramente
o diz Aristteles. Mas, nenhuma virtude mais digna de louvores, pela firmeza do
que a coragem. Pois, tanto mais louvado quem age com firmeza quanto mais

238

afronta um obstculo que pode levlo derrota ou ao retrocesso. Ora, tanto o

bem, que deleita, como o mal, que aflige, impelenos a deixar a prtica de um ato
exigido pela razo; mas, a dor o faz mais gravemente que o prazer. Pois, diz
Agostinho: No h ningum que no prefira, antes, fugir da dor que buscar o
prazer; pois, s vezes, vemos os animais, mesmos os mais brutos, observaremse
dos maiores prazeres, por medo. E entre as dores da alma e os perigos so os mais
temidos os que causam a morte. Ora, esses que sobretudo afronta o corajoso.
Logo a coragem uma virtude cardeal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A audcia e a ira no ajudam o ato
da coragem que suportar o ataque; pelo que principalmente digno de louvor o
ato corajoso. Pois, por esse ato o corajoso vence o temor, que uma paixo
principal, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude se ordena ao bem da razo, que devemos
conservar, contra o ataque do mal. Ora, a coragem se ordena aos males do corpo,
que lhes so contrrios, e aos quais resiste; mas, ao bem da razo, como ao fim,
que visa alcanar.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora os perigos de morte raramente nos ameacem,
contudo frequentemente ocorrem as ocasies desses perigos; a saber, quando a
justia e outras boas obras, que praticamos, suscitamnos adversrios mortais.
Art. 12 Se a coragem a mais excelente de todas as virtudes.
O duodcimo discutese assim. Parece que a coragem a mais excelente das
virtudes.
1. Pois, diz Ambrsio: A coragem por assim dizer, mais excelsa que as outras
virtudes.
2. Demais. A virtude tem por objeto um bem difcil. Ora, a coragem enfrenta o
que dificlimo. Logo, a mxima das virtudes.
3. Demais. A pessoa do homem vale mais que os seus bens. Ora, a coragem diz
lhe respeito pessoa, que se expe a um perigo de morte por causa do bem da
virtude; ao passo que a justia e as outras virtudes morais versam sobre certos
bens externos. Logo, a coragem a principal entre todas as virtudes morais.
Mas, em contrrio, diz Tlio: Na justia manifestase o esplendor mximo da virtude,
que leva o homem a ser chamado bom.
Demais. O Filsofo diz: As virtudes mximas so necessariamente as mais teis
aos outros. Ora, a liberalidade parece mais til que a coragem. Logo maior
virtude.

239

SOLUO. Como diz Agostinho, nas causas que no so grandes por grandeza
fsica, a maior a melhor. Por onde, uma virtude tanto maior quanto melhor.
Ora, o bem da razo o bem do homem, segundo Dionsio. E esse principalmente
o bem da prudncia, que a perfeio da razo, realizado pela justia, cujo fim
infundir em rodas as coisas humanas a ordem da razo. Ao passo que as outras
virtudes o que fazem conservar esse bem, moderando as paixes para no
desviarem o homem dele. E, entre elas, a coragem tem o primeiro lugar, porque
nenhum perigo mais capaz de afastar o homem do bem da razo, do que o perigo
da morte. Depois dela vem a temperana, porque os prazeres do corpo so, entre
outros, os que mais impedem o bem da razo. Ora, o que constitui a essncia tem
prioridade sobre o que constitui um efeito; e isto por sua vez a tem sobre o que
visa a conservao de um bem, pela remoo do impedimento. Por onde, entre as
virtudes cardeais, a primeira a prudncia; a segunda, a justia; a terceira, a
coragem; a quarta, a temperana. Depois dessas vem as outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ambrsio pe a coragem acima das
outras virtudes, fundado numa utilidade geral; por exemplo, pela utilidade que tem
na guerra e na vida civil ou domstica. Por isso, ele mesmo acrescenta: Agora
tratemos da coragem, que, como superior s outras, se divide em coragem prpria
da guerra e da vida domstica.
RESPOSTA SEGUNDA. Por natureza, a virtude tem por objeto mais o bem do
que o difcil. Por isso, a sua grandeza deve medirse mais pelo critrio do bem do
que pela da dificuldade.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem s expe a sua pessoa ao perigo de morte
para conservar a justia. Por isso, o mrito da coragem depende de certo modo da
justia. Donde o dizer Ambrsio, que a coragem sem a justia gera a iniquidade;
pois, quanto mais forte algum tanto mais pronto em oprimir os inferiores.
QUARTA OBJEO CONCEDEMOS.
RESPOSTA QUINTA. A liberalidade til, relativamente a certos benefcios
particulares. Ao passo que a coragem tem a utilidade geral de conservar toda a
ordem da justia. Por isso, diz o Filsofo, que os justos e os fortes so os mais
amados por serem os mais teis tanto na guerra como na paz.
Questo 124: Do martrio.
Em seguida devemos tratar do martrio.

E nesta questo discutemse cinco artigos:

Art. 1 Se o martrio um ato de virtude.
Art. 2. Se o martrio um ato de coragem.

240

Art. 3 Se o martrio um ato da mxima perfeio.

Art. 4 Se a morte da essncia do martrio.
Art. 5 Se s a f causa do martrio.

Art. 1 Se o martrio um ato de virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que o martrio no um ato de virtude.
1. Pois, todo ato de virtude voluntrio. Ora, o martrio s vezes no o , como
no caso dos inocentes mortos por Cristo dos quais diz Hilrio: Chegaram
eternidade pela glria do martrio. Logo, o martrio no um ato de virtude.
2. Demais. Nada de ilcito pode ser objeto de um ato de virtude. Ora, matarse a
si mesmo ilcito, como se estabeleceu; e contudo por a se consuma o martrio.
Pois, diz Agostinho, que certas santas mulheres, no tempo das perseguies, para
escaparem aos que pretendiam atentarlhes contra a pudiccia, atiraramse ao rio e
desse modo morreram; e o seu martrio o objeto de uma grande venerao na
Igreja Catlica. Logo, o martrio no um ato de virtude.
3. Demais. digno de louvor quem espontaneamente se prope a prtica de um
ato de virtude. Ora, de louvor no digno quem se entrega ao martrio; parece,
antes, exporse ao perigo presunosamente. Logo, o martrio no um ato de
virtude.
Mas, em contrrio, o prmio da felicidade no devido seno ao ato de virtude. Ora,
devido ao martrio, conforme aquilo do Evangelho: Bemaventurados os que
padecem perseguio por amor da justia porque a eles o reino dos cus. Logo, o
martrio um ato de virtude.
SOLUO. Como dissemos, a virtude prprio fazernos conservar o bem da
razo. Ora, o bem da razo tem na verdade o seu objeto prprio; e na justia, o
seu efeito prprio, como do sobredito resulta. Ora, da essncia mesma do
martrio fazernos aderir firmemente verdade e justia, quando nos assaltam os
nossos perseguidores. Por onde, claro que o martrio um ato de virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns disseram que aos Inocentes
foi dado milagrosamente o uso precoce do livre arbtrio, para poderem sofrer o
martrio voluntariamente. Mas, no sendo possvel provlo com a autoridade da
Sagrada Escritura, melhor dizer que a glria do martrio, que outros mrtires
mereceram por vontade prpria, essas crianas a alcanaram pela graa de Deus.
Pois, a efuso do sangue por amor de Cristo supre o batismo. Por onde, como os
mritos de Cristo fazem, pela graa baptismal, as crianas batizadas alcanarem a
glria, assim, os mritos do martrio de Cristo fazem obterem a palma do martrio

241

os que foram mortos por amor dele. Por isso diz Agostinho: Duvidar da vossa
coroa, vendovos sofrer por Cristo, quem julga que mesmo o batismo de Cristo no
aproveita aos inocentes. No tnheis a idade suficiente para sofrerdes por Cristo;
mas tnheis a carne capaz de sofrer a paixo que Cristo haveria de sofrer.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho diz, no mesmo lugar, que a autoridade divina
da Igreja, baseada em testemunhos fidedignos, foi levada a honrar a memria
dessas santas mulheres.
RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos da lei foram dados para regular os atos
virtuosos. Pois, como dissemos, certos preceitos da lei divina foram estabelecidos
para prepararem a alma para quando fosse oportuno praticar tal ato ou tal outro. E
assim tambm h certos elementos, no ato virtuoso que tem por fim prepararnos
a alma para agirmos segundo a razo, quando se oferecer o momento. O que,
sobretudo se d no martrio, que consiste em se suportar os sofrimentos
injustamente infligidos. Mas, embora no devamos dar a outrem a ocasio de
proceder injustamente, contudo, devemos tolerlo moderadamente quando assim
agir.
Art. 2. Se o martrio um ato de coragem.
O segundo discutese assim Parece que o martrio no um ato de coragem.
1. Pois, martyr em grego significa testemunha. Ora, o testemunho dado f de
Cristo, conforme a Escritura: E me sereis testemunhas em Jerusalm, etc. E
Mximo (Taurin.) diz num sermo: A me do martrio a f catlica, qual
subscreveram com o seu sangue ilustres atletas. Logo, o martrio , antes, um ato
de f do que de coragem.
2. Demais. Os mritos de um ato sobretudo pertencem virtude que nos leva a
praticlo, que o manifesta e sem a qual nada vale. Ora, sobretudo a caridade
que inclina ao martrio; por isso, diz Mximo num sermo: A caridade de Cristo
vence nos seus mrtires. E tambm a caridade se manifesta principalmente pelo
ato do martrio, segundo o Evangelho: Ningum tem maior amor do que este, de
dar um prpria vida por seus amigos. Demais, o martrio nada vale sem a
caridade, segundo o Apstolo: Se entregar o meu corpo para ser queimado, se
todavia no tiver caridade, nada disto me aproveita. Logo, o martrio antes um
ato de caridade do que de coragem.
3. Demais. Agostinho diz: fcil celebrar a honra de um mrtir; mas, difcil.
imitar lhe a f e a pacincia. Ora, em todo ato virtuoso louvamos, sobretudo a

242

virtude a que o ato pertence. Logo, o martrio , antes, um ato de pacincia do que
de virtude;
Mas, em contrrio, diz Cipriano: felizes mrtires, com que louvores vos celebrarei?
soldados fortssimos, com que vozes cantarei a fora do vosso peito? Ora, cada
um merece louvores pela virtude cujos atos pratica. Logo, o martrio ato de
coragem.
SOLUO. Como do sobredito resulta, prprio da coragem conformarnos no
bem da virtude, sobretudo contra os perigos, principalmente contra os perigos de
morte, mxime os da guerra. Ora, manifesto que, no martrio, somos solidamente
confirmados no bem de virtude, por no desertarmos da f e da justia, para fugir
ao perigo iminente de morte; perigo de que tambm ameaam o mrtir os
perseguidores, num combate particular. Por isso, Cipriano diz: A multido dos
presentes contemplava admirada o certame celeste, dos servos de Cristo, firmes no
combate, livres no falar, incorruptos na alma, de virtude divina. Por onde,
manifesto que o martrio um ato de coragem. Por isso, diz a Igreja, dos mrtires:
Fizeramse fortes na guerra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dois elementos devemos considerar
no ato de coragem. Um, o bem em que o forte confirmado, e esse o fim da
coragem. Outro, a firmeza mesma que nos leva a no cedermos aos obstculos que
se nos opem na consecuo esse bem; e nisto consiste a essncia da coragem.
Ora, assim como a coragem civil nos confirma a alma na justia humana, para
praticar a qual afrontamos os perigos da morte, assim tambm a coragem gratuita
confirmanos a alma no bem da justia de Deus, infundida pela f de Jesus Cristo,
na frase do Apstolo. E assim, o martrio est para a f como para o fim em que
sermos confirmados: e para a coragem, como para o hbito eficiente.
RESPOSTA SEGUNDA. A caridade inclina por certo ao ato do martrio, como o
motivo primeiro e principal, a modo de virtude imperante; mas, a coragem, como o
motivo prprio, a modo de virtude eficiente. Donde vem que o martrio um ato de
caridade, como virtude imperante; da coragem, porm, como eficiente. Por isso
tambm ela manifesta uma e outra virtude. Mas, o ser meritrio, o martrio o tem
da caridade, como qualquer ato de virtude. Logo sem caridade, no tem valor.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o ato principal da coragem resistir ao
ataque o que prprio do martrio; ao qual porm, no prprio o ato secundrio
da coragem, que atacar. E como a pacincia coopera com o ato principal da
coragem, que resistir ao ataque, da vem que, concomitantemente, louvamos a
pacincia dos mrtires.

243

Art. 3 Se o martrio um ato da mxima perfeio.

O terceiro discutese assim. Parece que o martrio no um ato da mxima
perfeio.
1. Pois, parece que o que constitui a perfeio matria de conselho e no de
preceito, por no ser de necessidade para a salvao. Ora, o martrio parece
necessrio salvao, conforme a Escritura: Com o corao se cr para alcanar a
justia; mas com a boca se faz a confisso para conseguir a salvao; e noutro
lugar: Ns devemos dar a nossa vida pelos nossos irmos. Logo, o martrio no
um ato de perfeio.
2. Demais. Parece que constitui maior perfeio o dar algum a alma por Deus,
pela obedincia, do que lhe dar, pelo martrio, o prprio corpo. Por isso, Gregrio
diz, que, por direito, a obedincia prefervel s vtimas. Logo, o martrio no ato
da mxima perfeio
3. Demais. Parece melhor sermos til aos outros do que nos conservarmos a ns
mesmo no bem; porque o bem geral melhor que o bem de um s, segundo o
Filsofo. Ora, quem sofre o martrio s a si til; ao contrrio, quem ensina
aproveita a muitos. Logo, o ato de ensinar e de dirigir os inferiores mais perfeito
que o ato do martrio.
Mas, em contrrio, Agostinho prefere o martrio virgindade, estado prprio da
perfeio. Logo, parece que o martrio implica a perfeio mxima.
SOLUO. De dois modos podemos considerar um ato de virtude. Primeiro, na
sua espcie, relativamente virtude da qual ilcito. Ora, neste sentido, o martrio,
que consiste em sofrer a morte, quando necessrio, no pode ser o mais perfeito
dos atos de virtude. Porque sofrer a morte no , em si mesmo, digno de louvor,
mas s enquanto ordenado a um bem, por exemplo, o da f ou o do amor de Deus,
que so atos da virtude. Por onde, esse ato de virtude, sendo o fim, melhor. O
outro aspecto por que podemos considerar o ato de virtude o relativo ao seu
motivo, primeiro, que o amor de caridade. E por este lado, sobretudo, que um
ato contribui para a perfeio da vida, segundo o Apstolo, quando diz que a
caridade o vnculo da perfeio. Ora, o martrio, dentre todos os atos virtuosos,
o que mais demonstra a perfeio da caridade. Pois, mostramos o nosso amor por
uma coisa tanto mais quanto desprezamos, por ela, outra que muito amamos, ou
aceitamos sofrer por ela um padecimento que fortemente nos repugna. Ora,
manifesto, que de todos os bens presentes o que mais amamos a vida; e, ao
contrrio, o que mais odiamos a morte, sobretudo quando acompanhada de

244

dolorosos tormentos corporais, o medo dos quais faz at mesmo os brutos

deixarem os maiores prazeres, como diz Agostinho. Por onde claro que, dentre
todos os atos humanos, o martrio genericamente o mais perfeito, como prova
mxima da caridade, segundo o Evangelho: Ningum tem maior amor do que este,
de dar um a prpria vida por seus amigos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. No h nenhum ato de perfeio,
que seja de conselho, que no possa, eventualmente, vir a ser matria de preceito,
como de necessidade para a salvao. Assim, diz Agostinho, quando a necessidade
nos obriga a observar a continncia por ausncia ou doena da esposa. Portanto,
no contra a perfeio do martrio se, num determinado caso, for de necessidade
para a salvao. H porm circunstncias em que no necessrio, para salvarse,
sofrlo; tal o caso, que lemos muitas vezes, de certos mrtires que, por zelo da f
e por fraterna caridade, espontaneamente se ofereceram ao martrio. Pois, os
referidos preceitos devem ser entendidos no que concerne preparao da alma.
RESPOSTA SEGUNDA. O martrio supe o que pode haver de mais elevado na
obedincia, que obedecer at morte, como diz, de Cristo, a Escritura: Feito
obediente at morte. Por onde, claro que o martrio, em si mesmo, mais
perfeito que a obedincia, absolutamente considerada.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe relativamente ao martrio, como ato de
uma determinada espcie, que no o torna mais excelente do que todos os atos
virtuosos; assim como tambm a coragem no a mais excelente de todas as
virtudes.
Art. 4 Se a morte da essncia do martrio.
O quarto discutese assim. Parece que a morte no da essncia do martrio.
1. Pois, escreve Jernimo: Poderia com razo dizer que a virgem Me de Deus foi
mrtir, embora tivesse terminado a vida naturalmente. E Gregrio: Embora no se
no, oferea nenhuma ocasio de perseguio, contudo, a nossa vida normal encerra
o seu martrio; porque, apesar de no termos que sofrer, materialmente falando, o
ferro do verdugo, por um como gldio espiritual espiritual do nosso corao os
desejos carnais. Logo, pode haver martrio sem se sofrer a morte.
2. Demais. Lemos que certas mulheres, para conservar a sua virgindade corprea
integra, foram louvadas por terem desprezado a vida; donde se conclui que a
integridade corporal da castidade prefervel vida do corpo. Ora, s vezes, por
confisso da f crist, essa mesma integridade da carne destruda ou ameaada
de o ser, como bem o mostram os casos de Ins e Lcia. Logo, sofre mais

245

propriamente o martrio, devemos dizlo, uma mulher perdendo, por amor de

Cristo, a sua integridade virginal do que perdendo mesmo a vida do corpo. Por isso,
foi dito de Lcia: Se me fizeres violar, contra a minha vontade, terei, pela, minha
castidade, dupla coroa.
3. Demais. O martrio um ato de coragem. Ora, prprio da coragem no
temer nem a morte nem qualquer outra adversidade, como diz Agostinho. Ora, h
muitas outras adversidades, alm da morte, que se podem sofrer pela f de Cristo:
o crcere, o exlio, a espoliao dos bens, como diz S. Paulo. Por isso, celebrado o
martrio do papa S. Marcelo, que, contudo, morreu no crcere. Logo, no h de
necessariamente sofrer a pena de morte quem sofre o martrio.
4. Demais. O martrio um ato meritrio, como dissemos. Ora, no pode haver
ato meritrio depois da morte. Logo, nem antes da morte. E, portanto a morte no
da essncia do martrio.
Mas, em contrrio, Mximo diz, que vence, morrendo pela f, quem venceria vivendo
sem f.
SOLUO. Como dissemos, mrtir significa como que testemunho da f crist,
que nos manda desprezar o visvel pelo invisvel, como diz o Apstolo. Ora, o
martrio consiste em darmos testemunho da f, mostrando, por obras, que
desprezamos todos os bens presentes para alcanarmos os futuros e invisveis.
Mas, enquanto vivemos nesta vida ainda no mostramos, por obras, que
desprezamos todas as coisas materiais. Por isso, costumam os homens desprezar
os parentes e todos os bens que possuem, e mesmo sofrer as dores do corpo, para
conservarem a vida. Donde o dizer Sat contra Job: O homem dar pele por pele e
deixar tudo o que possui pela sua, vida, isto , pela vida do corpo. Por onde, o
martrio, na sua noo perfeita, exige que se sofra a morte por Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os lugares citados, e outros
semelhantes, se referem ao martrio, por semelhana.
RESPOSTA SEGUNDA. A mulher que perde a integridade do seu corpo ou
condenada a perdla, por ter proclamado a sua f crist, os homens no o sabem
com segurana se ela sofreu essa perda por amor da f crist, ou se, antes, por
desprezo da castidade. Por isso, esse fato no constitui, perante eles, testemunho
suficiente. Por onde, no realiza a noo prpria de martrio. Mas, perante Deus,
que perscruta os coraes, pode ser digno de prmio, como disse Lcia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a coragem versa principalmente sobre o
perigo de morte; sobre as outras adversidades, por via de consequncia. Por onde,

246

no basta para constituir martrio o s sofrimento da priso, do exlio ou da

espoliao dos bens, seno enquanto da resulta a morte.
RESPOSTA QUARTA. O mrito do martrio no para depois da morte, mas,
est

no

ato

mesmo

de

sofrla

voluntariamente,

isto

em

sofrermos

voluntariamente que ela nos seja infligida. Mas, pode acontecer, s vezes,
que algum viva ainda bastante depois de ter recebido, por Cristo, ferimentos
mortais, ou quaisquer outras tribulaes continuadas at a morte, sofridas, dos
perseguidores, por f de Cristo. E nessas condies o ato do martrio meritrio e
ainda durante o tempo mesmo em que tais padecimentos so sofridos.
Art. 5 Se s a f causa do martrio.
O quinto assim se procede. Parece que s a f causa do martrio.
1. Pois, diz a Escritura: Nenhum de vs padea como homicida, ou ladro, ou de
modo semelhante; se, porm padece como Cristo no se envergonhe; mas
glorifique a Deus neste nome. Ora, chamase cristo quem professa a f de Cristo.
Logo, s a f de Cristo d aos que sofrem a glria do martrio.
2. Demais. Mrtir significa como que testemunha. Ora, o testemunho no se d
seno verdade. Pois, mrtir no se chama quem d testemunho de qualquer
verdade, mas, s, da verdade divina. Do contrrio, quem morresse pela confisso
de uma verdade geomtrica ou de outra cincia especulativa, seria mrtir; o que
ridculo. Logo, s a f causa do martrio.
3. Demais. Parece que as mais excelentes obras virtuosas so as ordenadas ao
bem comum, porque o bem do povo prefervel ao do indivduo, segundo o
Filsofo. Suposto, pois, que outro bem, que no a f, fosse a causa do martrio,
mrtires por excelncia seriam os que morressem pela defesa da repblica. Ora,
isso no de nenhum modo conforme prtica da Igreja. Assim, no se celebram
martrios de soldados mortos numa guerra justa. Logo, s a f a causa do
martrio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Bemaventurados os que padecem perseguio por
amor da justia; o que constitui o martrio, como diz a Glosa a esse lugar. Ora,
justia pertence no s a f, mas tambm as outras virtudes. Logo, tambm as
outras virtudes podem ser causa do martrio.
SOLUO. Como dissemos, os mrtires so uns como testemunhos; pois, pelos
sofrimentos mortais que padecem no corpo, do testemunho da verdade, no de
qualquer, mas da verdade religiosa, que Cristo nos ensinou; e por isso se chamam
mrtires de Cristo, ou uns como testemunhos dele. Ora, tal a verdade da f.

247

Logo, a causa de todo martrio a verdade da f. Ora, esta exige no s a crena

interior do esprito mas ainda, a sua manifestao exterior. E esta se faz no s
pelas palavras com que confessamos a f, mas tambm pelos atos manfestativos
da f que professamos, segundo a Escritura: Eu te mostrarei a minha f pelas
minhas obras. E por isso, de certos diz o Apstolo:
Eles confessam que conhecem a Deus; mas negamno com as obras. Por onde,
todas as obras virtuosas, quando referidas a Deus, so manifestaes da f, pela
qual sabemos que Deus as exige de ns e por elas nos h de remunerar. E a esta
luz podem ser causa de martrio. Por isso, a Igreja celebra o martrio de S. Joo
Baptista, que padeceu a morte, no para vindicar a f negada, mas, para
repreender o adultrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo se chama ao que de Cristo.
Ora, chamase de Cristo no somente quem tem a f de Cristo, mas tambm quem
pratica obras virtuosas com o esprito de Cristo, conforme quilo do Apstolo: Se
algum no tem o esprito de Cristo, este tal no dele. E ainda quem, para imitar a
Cristo, morre para o pecado, conforme Escritura: Os que so de Cristo
crucificaram a sua prpria carne com os seus vcios e concupiscncias. Por onde,
sofre como Cristo, no s quem, por suas palavras, sofre, confessando a f, mas
tambm todo aquele que padece, praticando qualquer boa obra evitando qualquer
pecado, por amor de Cristo. Pois, tudo isto so formas de se manifestar a f.
RESPOSTA SEGUNDA. A verdade das outras cincias no concerne ao culto da
divindade; por isso no se chama verdade religiosa. Por onde o confessla no
pode ser causa direta de martrio. Mas, como toda mentira pecado, segundo
dissemos, contar a mentira, seja esta contrria a qualquer verdade que for,
enquanto mentira, pecado contrrio lei divina e pode ser causa de martrio.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem da repblica o primeiro dos bens humanos. Ora,
o bem divino, que a causa prpria do martrio, mais excelente que o bem
humano. Mas, como o bem humano pode tornarse divino, se se referir a Deus, por
isso, qualquer bem humano pode ser causa de martrio, enquanto referido a Deus.
Questo 125: Do temor.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos coragem.
E primeiro, do temor. Segundo, da destemidez. Terceiro, da temeridade.

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1. Se o temor pecado.
Art. 2 Se o pecado do temor se ope coragem.
Art. 3 Se o temor pecado mortal.

248

Art. 4 Se o temor escusa do pecado.

Art. 1. Se o temor pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que o temor no pecado.
1. Pois, o temor uma paixo, como se estabeleceu. Ora, as paixes no so
causas de sermos louvados nem censurados, como est claro em Aristteles. Logo,
sendo todo pecado censurvel, parece que o temor no pecado.
2. Demais. Nada do que a lei divina manda pecado, porque a lei do Senhor
imaculada, no dizer da Escritura: Ora, o temor ordenado pela lei de Deus, como
diz o Apstolo: Servos, obedecei a vossos senhores temporais com temor e tremor.
Logo, o temor no pecado.
3. Demais. Nada do que natural ao homem pecado, porque o pecado
contrrio natureza, no dizer de Damasceno. Ora, temer natural ao homem; e
por isso ensina o Filsofo, que louco, ou no tem o senso da dor, quem nada
teme nem terremotos nem inundaes. Logo o temor no pecado.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: No temais aos que matam o corpo. E noutro lugar:
No tenhas medo deles nem temas as suas palavras.
SOLUO. Constitui pecado, nos atos humanos, o que desordenado; pois, o ato
humano bom supe uma certa ordem, como do sobredito resulta. Ora, nesta
matria, a ordem devida exige a submisso do apetite ao regime da razo. Ora,
esta diz que devemos praticar certos atos e evitar outros; e dentre os que devemos
evitar, uns devem slo mais que outros. E semelhantemente, dos que devemos
praticar, uns devem sIo mais que outros; e quanto maior for a obrigao de
praticarmos um ato bom, tanto maior ser a obrigao de evitarmos o seu
contrrio. Por isso, a razo nos dita que certos bens devemos praticalos de
preferncia a evitarmos os males opostos. Portanto, quando o apetite foge do que a
razo manda sofrer, para no abandonar um bem da natureza superior, o temor
desordenado e tem a natureza de pecado. Mas, quando o apetite foge, por temor, o
que a razo exigiria que ele fugisse, ento ele no desordenado, nem h pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor em si mesmo considerado,
levanos, por natureza, e geralmente, a fugir. Por onde, a esta luz, no implica
naturalmente nem o bem nem o mal. E o mesmo devemos dizer, de qualquer outra
paixo. Por isso, ensina o Filsofo, que as paixes no so em si mesmas nem
louvveis nem censurveis; assim, no so dignos de louvor nem de censura os
que se encolerizam ou temem; mas os que cedem a essas paixes, ordenada ou
desordenadamente.

249

RESPOSTA SEGUNDA. O temor a que o Apstolo concita consentneo com a

razo; assim, leva o escravo a temer no deixe de prestar os servios, que deve ao
senhor.
RESPOSTA TERCEIRA. Os males a que no podemos resistir e cujo sofrimento
nenhum bem nos traz a razo nos diz, que devemos evitlos. Logo, temlos no
pecado.
Art. 2 Se o pecado do temor se ope coragem.
O segundo discutese assim. Parece que o pecado do temor no se ope
coragem.
1. Pois, a coragem enfrenta os perigos de morte, como se estabeleceu, Ora, o
pecado do temor nem sempre se funda no perigo de morte; porque, aquilo da
Escritura Bemaventurados todos os que temem ao Senhor diz a Glosa: Temor
humano aquele pelo qual tememos perder a vida ou os bens temporais. E quilo
do Evangelho Foi orar terceira vez, dizendo as mesmas palavras comenta a
Glosa: H trs maus temores, a saber, o da morte, da dor e da humilhao. Logo, o
pecado do temor no se ope coragem.
2. Demais. O que sobretudo louvvel, no ato de coragem, o nos expormos ao
perigo de morte. Ora, s vezes, certos, por temor da escravido, ou da ignomnia,
expemse ao perigo de morte; assim, narra Agostinho, que Cato, para no cair
sob o poder de csar, deuse a morte. Logo, o pecado do temor no se ope
coragem, mas, ao contrrio, tem semelhana com ela.
3. Demais. Todo desespero procede de algum temor. Ora, o desespero no se
ope coragem, mas antes, esperana, como se estabeleceu. Logo, tambm o
pecado do temor no se ope coragem.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera a timidez oposta coragem.
SOLUO. Como dissemos todo temor procede do amor, pois, no tememos
seno o contrrio do que amamos. Ora, o amor no determinado a nenhum
gnero de virtude ou de vcio. Mas, o amor ordenado se inclui em qualquer virtude;
pois, qualquer pessoa virtuosa ama o bem prprio da virtude. Ao contrrio, o amor
desordenado se inclui em qualquer pecado; pois, do amor desordenado procede a
cobia desordenada. Por onde e semelhantemente, o temor desordenado se inclui
em qualquer pecado; assim, o avarento teme perder o dinheiro, o intemperante, o
prazer e assim por diante. Ora, o principal de todos os perigos o da morte, como
o prova Aristteles. Logo, a desordenao oriunda desse temor se ope coragem,

250

que enfrenta os perigos da morte. Donde o dizerse, por antonomsia, que a

timidez se ope coragem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

Os lugares citados se referem ao

temor desordenado em sentido geral, que pode ser oposto a diversas virtudes.
RESPOSTA SEGUNDA. Os atos humanos sobretudo, se julgam pelo fim, como
do sobredito se colhe. Ora, prprio do homem forte exporse ao perigo de morte,
para a consecuo de algum bem. Mas, quem se expe aos perigos de morte para
evitar a escravido ou qualquer sofrimento, deixase vencer do temor, que
contrrio coragem. Por isso diz o filsofo, que morrer para fugir da pobreza ou de
qualquer sofrimento no prprio do corajoso, mas antes, do irmo; pois

fraqueza evitar a adversidade das paixes ou dos sofrimentos.

RESPOSTA TERCEIRA. Conforme dissemos, assim como a esperana o
princpio da audcia, assim temor, do desespero. Por onde, assim como o forte,
que moderadamente audacioso, pressupe a esperana, assim e ao contrrio, o
desespero procede de algum temor. Mas no foroso que qualquer desespero
proceda de qualquer temor, seno do que lhe corresponde genericamente. Ora, o
desespero oposto esperana, concernindo a matria divina, pertence a outro
gnero que o do temor oposto coragem, que concerne aos perigos de morte. Por
isso, a objeo no colhe.
Art. 3 Se o temor pecado mortal.
O terceiro discutese assim. Parece que o temor no pecado mortal.
1. Pois, o temor, como se disse, pertence ao irascvel, que faz parte da
sensualidade. Ora, na sensualidade s h pecado venial, como se disse. Logo, o
temor no pecado mortal.
2. Demais. Todo pecado mortal nos afasta totalmente de Deus. Ora, tal no faz o
temor; pois, quilo da Escritura Aquele que medroso, etc., diz a Glosa: Tmido
quem, ao primeiro aproximarse do combate, treme; mas, no se deixando
vencer totalmente do terror, pode ter mo em si e de novo animarse. Logo, o
temor no pecado mortal.
3. Demais. O pecado mortal nos faz abandonar no s a perfeio, mas tambm
o preceito. Ora, o temor no nos faz abandonar o preceito, mas s a perfeio.
Pois, aquilo da Escritura H algum medroso e de corao tmido, etc. diz a
Glosa: Ensina que no podemos entrar na vida contemplativa ou professar na
milcia espiritual se tememos nos despojar das riquezas terrestres. Logo, o temor
no pecado mortal.

251

Mas, em contrrio, s o pecado mortal merece a pena do inferno. E, contudo a

merece o tmido, segundo a Escritura: Pelo que toca aos tmidos e aos incrdulos e
aos execrveis etc., a sua parte ser no tanque ardente de fogo e de enxofre, que
a segunda morte. Logo, a timidez pecado mortal.
SOLUO. Como dissemos, o temor pecado quando desordenado; isto ,
quando nos faz fugir do que racionalmente no devamos fugir. Ora, esta desordem
do temor s vezes s do apetite sensitivo, sem cooperao do apetite racional; e
ento no pode ser pecado mortal, mas s venial. Mas, outras vezes, essa
desordem atinge at o apetite racional, chamado vontade, pelo qual livremente
fugimos do que racionalmente no devamos fugir. E ento umas vezes pecado
mortal e, outras, venial. Pois, quem, fugindo, por medo, ao perigo de morte, ou
qualquer outro mal temporal, dispese a praticar um ato proibido ou a omitir o
que preceituado pela lei divina, cede a um temor que pecado mortal. Do
contrrio, venial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe relativamente ao
temor limitado sensualidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm a Glosa citada pode ser entendida do temor nos
limites da sensualidade. Ou podemos dizer, melhor, que se deixa vencer
totalmente do terror aquele cujo corao dominado por ele irreparavelmente.
Mas, pode acontecer que, mesmo sendo pecado mortal, o temor no nos domine
to obstinadamente que no possamos ceder a persuaso. Tal o caso de quem,
pecando mortalmente por ceder concupiscncia, deixase persuadir a no
consumar o ato que se props praticar.
RESPOSTA TERCEIRA. A Glosa se refere ao temor que desvia o homem do bem
que no de necessidade de preceito, mas, da perfeio do conselho. Ora, esse
temor no pecado mortal mas s vezes, venial. E outras vezes nem pecado
venial; por exemplo, quando tememos por uma causa racional.
Art. 4 Se o temor escusa do pecado.
O quarto discutese assim. Parece que o temor no escusa do pecado.
1. Pois, o temor um pecado, como se disse. Ora, o pecado no escusa do
pecado, mas, ao contrrio, agravao. Logo, o temor no escusa do pecado.
2. Demais. Se algum temor escusasse do pecado, o temor da morte que
sobretudo o faria, temor que ataca mesmo quem tem firmeza. Ora, parece que
esse temor no escusa, porque a morte, ameaando necessariamente a todos, no
deve ser temida. Logo, o temor no escusa do pecado.

252

3. Demais. Todo temor o de um mal temporal ou espiritual. Ora, o temor de um

mal espiritual no pode escusar do pecado, porque longe de nos levar ao pecado,
antes, nos afasta dele. Tambm no escusa do pecado o temor de um mal
temporal; pois, como diz o Filsofo, no devemos temer a pobreza, nem a doena,
nem o que quer que no proceda da nossa malcia. Logo, parece que de nenhum
modo o temor escusa do pecado.
Mas, em contrrio, diz uma Decretal: Quem sofreu violncia e contra a vontade foi
ordenado por herticos, tem motivo para ser escusado.
SOLUO. Como dissemos, o temor pecado na medida em que contraria a
ordem da razo. Ora a razo julga que certos males devem ser evitados, mais que
outros. Por onde, quem evita os males que a razo considera como devendo ser por
excelncia, evitados e no evita os que so menos para se evitarem, no incorre
em pecado. Assim, devemos fugir, antes, morte do corpo do que perda dos
bens temporais. Portanto, fica isento de pecado quem prometeu ou deu alguma
cousa aos ladres, por temor da morte; mas, incorreria em pecado se desse a
pecadores, deixando de lado, sem causa legtima, os bons a quem, sobretudo devia
dar. Mas, no poderia ficar de todo isento de pecado quem fugindo, por medo, de
males que a razo no considera como se devendo, sobretudo evitar, viesse a cair
em outros que ela considera como devendo ser, sobretudo evitados. Porque esse
temor seria desordenado. Ora, mais que os males do corpo, devemos evitar os da
alma; e os do corpo mais que o das coisas externas. Portanto, no fica totalmente
isento de pecado quem cometa pecados, que so o mal da alma, para fugir aos
males do corpo, como os aoites ou a morte, ou os males das coisas externas,
como a perda de dinheiro, ou de sofrer os males do corpo para evitar perder
dinheiro. Mas, de certo modo, esse pecado fica diminudo; porque o ato praticado
por temor menos voluntrio porque nos impe uma certa necessidade de pratica
lo pelo medo que ameaa. Por isso, o Filsofo considera os atos praticados por
medo no absolutamente voluntrios mas, mistos de voluntrio e involuntrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O temor no escusado como
pecado, mas, como involuntrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora todos devamos necessariamente sofrer a morte,
contudo, o fato mesmo de se nos acabar a vida do corpo um mal e, portanto,
temvel.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo os Esticos, que no consideravam os bens
temporais como bens do homem, resulta consequentemente que males humanos
tambm no so os males temporais, nem por isso devem ser temidos. Mas,

253

segundo Agostinho, esses bens temporais so os mnimos dos bens. O que tambm
pensavam os Peripatticos. Por isso; o que os contraria deve ser temido; no
porm muito a ponto de, por amor deles, abandonarmos o bem da virtude.
Questo 126: Do vcio da destemidez.
Em seguida devemos tratar do vcio da destemidez.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a destemidez pecado.
Art. 2 Se ser impvido se ope coragem.

Art. 1 Se a destemidez pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a destemidez no pecado.
1. Pois, o que se elogia num varo justo no pecado. Ora, elogiando o varo
justo, diz a Escritura: O justo, como leo afouto, estar sem terror. Logo, ser
impvido no pecado.
2. Demais: A morte o mais terrvel dos males, segundo o Filsofo. Ora, nem a
morte devemos temla, segundo a Escritura: No temais aos que matam o corpo,
etc. Nem qualquer mal que nos possam fazer os outros: Quem s tu para teres
medo de um homem mortal? Logo, ser impvido no pecado.
3. Demais. O medo nasce do amor, como se estabeleceu. Ora, prprio
perfeio da virtude no amar nenhum bem do mundo; pois, como diz Agostinho, o
amor de Deus at o desprezo de si prprio dos cidados da cidade celeste. Logo,
nada temer de humano parece no ser pecado.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, do juiz inquo: No temia a Deus nem respeitava os
homens.
SOLUO. Nascendo o medo, do amor, devemos julglos a ambos do esmo
modo. Ora, o medo de que agora tratamos o pelo qual tememos os males
temporais, resultante do amor dos bens temporais. Ora, a cada um nos natural
amar, como convm, a prpria vida e os bens que a ela se ordenam; isto , no
fazendo consistir nisso o nosso fim, mas, empregandoos para a consecuo do fim
ltimo. Portanto, quem no ama a esses bens como o deveria, contraria a
inclinao natural e, por consequncia, peca. Mas, ningum nunca se divorcia
totalmente desse amor, porque o natural no pode ser totalmente perdido. Por
isso, diz o Apstolo: Ningum aborreceu jamais a sua prpria carne. Por onde, os
que a si mesmos se matam, por amor da vida o fazem, querendoa livrar dos
sofrimentos presentes.

254

Portanto, pode acontecer que algum tema, menos do que deve, a morte, e os
outros males temporais, por amar, menos do que deve, a vida e os seus bens. Mas,
no temer nenhum desses males, no pode ser por falta total de amor, seno por
pensarmos que no nos podem acontecer os males opostos aos bens amados. O
que s vezes se d por soberba da alma mui presumida de si e que despreza os
outros, segundo aquilo da Escritura: Foi feito para que no temesse a nenhum;
todo o alto v. Outras vezes tal se d por falta de razo; assim, como diz o
Filsofo, os Celtas, por estupidez, nada temem. Por onde claro que ser impvido
um vcio, quer provenha da falta de amor, quer da soberba da alma, quer da
estupidez, o que escusa do pecado, se for invencvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O justo louvado, pelo temor, que
no o afastado bem e no, por ser isento de temor; pois, diz a Escritura: Aquele
que est sem temor no poder ser justificado.
RESPOSTA SEGUNDA. A morte, nem nenhum outro mal que nos pode fazer
qualquer pessoa no os devemos temer por serem atos injustos. Mas, sim, porque
nos podem impedir a prtica de atos virtuosos, por ns mesmos ou pelo progresso
com que fazemos se adiantarem os outros. Donde o dizer a Escritura: O sbio teme
e desviase do mal.
RESPOSTA TERCEIRA. Devemos desprezar os bens temporais quando nos
impedem de amar e temer a Deus; e, por essa mesma razo, tambm no os
devemos temer. Donde o dito da Escritura: Aquele que teme ao Senhor de nada
tremer. Mas, no devemos desprezar os bens temporais, enquanto instrumentos
que nos ajudam a temer e amar a Deus.
Art. 2 Se ser impvido se ope coragem.
O segundo discutese assim. Parece que ser impvido no se ope coragem.
1. Pois, julgamos dos hbitos pelos atos. Ora, nenhum ato de coragem impede
ningum de ser impvido, pois quando pomos de parte o temor, resistimos
fortemente aos obstculos e audazmente os atacamos. Logo, ser impvido no se
ope coragem.
2. Demais. Ser impvido um vcio, quer por falta do amor devido, quer por
soberba, quer por estultice. Ora, a falta do amor devido se ope caridade; a
soberba, humildade; e a estultice, prudncia ou sabedoria. Logo, o vcio da
impavidez no se ope coragem.
3. Demais. A virtude se ope os vcios, como os extremos, ao meio. Ora, cada
meio s tem, de um lado, um extremo. Logo, como de um lado o temor se ope

255

coragem e do outro se lhe ope a audcia, concluise que a impavidez no se lhe

ope.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera a impavidez oposta coragem.
SOLUO. Como dissemos a fortaleza versa sobre o temor e a audcia. Ora, toda
virtude moral estabelece a medida da razo na matria sobre que se exerce. Por
onde, prprio o corajoso nutrir um temor moderado pela razo, que o faz temer o
que deve temer e quando o deve, e assim por diante. Ora, essa moderao racional
pode desaparecer tanto por excesso como por defeito. Portanto, assim como a
timidez se ope coragem, por excesso de temor, fazendonos temer o que no
deveramos ou quando no o deveramos, assim tambm a impavidez se lhe ope
por falta de temor, fazendonos no temer o que deveramos temer.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. ato de coragem suportar e buscar a
morte, sem temor; no de qualquer modo, mas, racionalmente. O que no faz o
impvido.
RESPOSTA SEGUNDA. A impavidez, especificamente, destri a mediedade da
coragem; e portanto diretamente se lhe ope. Mas, nas suas causas, no impede
que se oponha s outras virtudes.
RESPOSTA TERCEIRA. O vcio da audcia se ope coragem pelo excesso da
audcia; e a impavidez, por falta de temor. Ao passo que a coragem estabelece
uma mediedade entre uma e outra paixo. Por onde, no h inconveniente que
tenha extremos diversos, a luzes diversas.
Questo 127: Da audcia.
Em seguida devemos tratar da audcia.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a audcia pecado.
Art. 2 Se a audcia se ope coragem.

Art. 1 Se a audcia pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a audcia no pecado.
1. Pois, diz a Escritura, falando do cavalo, que significa o bom pregador, segundo
Gregrio: Salta com brio, corre ao encontro dos armados. Ora, nenhum vcio
objeto de louvor, em ningum. Logo, ser audaz no pecado.
2. Demais. O Filsofo diz, devemos ser tardos em deliberar, e realizar o
deliberado rapidamente. Ora, a audcia ajuda a agir rapidamente. Logo, a audcia
no pecado, mas antes, digna de louvor.

256

3. Demais. A audcia uma paixo causada pela esperana, como se

estabeleceu, quando se tratou das paixes. Ora, a esperana no considerada
pecado mas, antes, virtude. Logo, tambm a audcia no deve ser considerada
pecado.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: No te ponhas a caminho com o homem atrevido
para que no suceda que ele faa cair sobre ti os seus males. Ora, no devemos
fugir da sociedade de ningum seno por causa do pecado. Logo, a audcia
pecado.
SOLUO. A audcia, como dissemos, uma paixo. Ora, a paixo s vezes
moderada pela razo; outras vezes, carece de o ser, por excesso ou por defeito e
ento, uma paixo viciosa. Ora, s vezes, as paixes se denominam pelo que
nelas superabundante; assim, ira se chama, no qualquer, mas a excessiva, que
viciosa. E, deste modo, a audcia, considerada com um excesso, enumerada
entre os pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - A audcia no lugar aduzido
considerada como moderada pela razo; e, nesse sentido, pertence virtude da
coragem.
RESPOSTA SEGUNDA. A ao rpida louvvel, quando precedida do conselho,
que um ato de razo. Mas, no seria digno de louvor e procederia, antes, mal,
quem, sem conselho, quisesse agir imediatamente; pois, o seu ato seria precipitado
e pecaria por oposto prudncia, como dissemos. Por onde, a audcia, que
contribui para a rapidez dos nossos atos, louvvel na medida em que obedece
razo.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Certos

vcios, como

certas

virtudes,

no

tem

denominao prpria, conforme vemos no Filsofo. Por isso necessrio aplicar a

certas paixes o nome das virtudes e dos vcios. E, sobretudo para designar certos
vcios, recorremos s paixes, cujo objeto mau, como o caso do dio, do temor,
da ira e tambm da audcia. Mas a esperana e o amor, tendo como objeto o bem,
recorremos a essas paixes para designar os nomes das virtudes.
Art. 2 Se a audcia se ope coragem.
O segundo discutese assim. Parece que a audcia no se ope coragem.
1. Pois, parece que o excesso, na audcia, provm da presuno da alma, Ora, a
presuno implica a soberba, oposta humildade. Logo, a audcia mais se ope
humildade, que coragem,

257

2. Demais. Parece que a audcia s repreensvel quando causa dano ao audaz

que se expe sem razo ao perigo; ou a outrem, atacandoo com a sua audcia ou
fazendoo cair no perigo. Ora, isto constitui Injustia. Logo, a audcia, enquanto
pecado, no se ope coragem, mas justia.
3. Demais. A coragem versa sobre o temor e a audcia, como se disse, Ora, a
timidez, opondose coragem por implicar excesso de temor, implica um vcio, que
se lhe ope por falta de temor. Logo, se a audcia se ope coragem, por excesso,
pela mesma razo h de se lhe opor algum vcio, por falta de audcia. Ora, tal no
se d. Logo, tambm a audcia no deve ser considerada vcio oposto coragem.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera a audcia como oposta coragem.
SOLUO. Como dissemos, funo da virtude moral fazernos observar o modo
prescrito pela razo, na matria sobre a qual versa. Portanto, todo vcio que
introduz a imoderao na matria de uma virtude moral, se ope a essa virtude,
como o imoderado, ao moderado. Ora, a audcia, enquanto vcio implica um
excesso de paixo, chamado audcia. Por onde claro que se ope virtude da
coragem, que versa sobre o temor e a audcia, como dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A oposio entre o vcio e a virtude
no tem seu fundamento principal na causa do vcio, mas, na espcie mesma dele.
Por onde, no h de necessariamente a audcia se opor mesma virtude a que se
ope a presuno, que a causa da audcia.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a oposio direta dos vcios entre si no se
funda na causa deles, assim tambm no, no efeito dos mesmos. Ora, o dano
proveniente da audcia um efeito dela, Por isso, no um fundamento de sua
oposio.
RESPOSTA TERCEIRA A ao da audcia consiste em afrontarmos o que se nos
ope, e a isso nos inclina a natureza; salvo, quando essa inclinao fica
neutralizada pelo medo de sofrer o dano da resultante. Por onde, o vcio contrrio
audcia, por excesso, s pode ter como contrrio a falta de timidez; pois, como
diz o Filsofo, os audaciosos precipitamse cheios de ardor nos perigos, mas;
quando os veem de perto, retiramse, isto , de medo.
Questo 128: Das partes da coragem.
Em seguida devemos tratar das partes da coragem. E primeiro devemos estudar

quais as partes da coragem. Segundo, trataremos de cada uma dessas partes.

Art. nico. Se esto convenientemente enumeradas as partes da coragem.

258

Art. nico. Se esto convenientemente enumeradas as partes da coragem.

O primeiro discutese assim. Parecem inconvenientemente enumeradas as partes
da coragem.
1. Pois, Tlio enumera quatro partes da coragem: a magnificncia, a confiana, a
pacincia

perseverana.

parece

que

inconvenientemente.

Porque

magnificncia pertence liberalidade, por terem uma e outra por objeto o dinheiro,
e necessariamente o magnifico liberal, como diz o Filsofo. Ora, a liberalidade faz
parte da justia, como se estabeleceu. Logo, a magnificncia no deve ser
considerada parte da coragem.
2. Demais. Parece que a confiana outra coisa no seno a esperana. Ora, a
esperana no pertence coragem mas antes, uma virtude especial. Logo, a
confiana no deve ser considerada parte da coragem.
3. Demais. A coragem ensinanos a resistir eficazmente aos perigos. Ora, a
magnificncia e a confiana no tm, por natureza, nenhuma relao com o perigo.
Logo, no so convenientemente consideradas partes da coragem.
4. Demais. A pacincia, segundo Tlio, levanos a sofrer as dificuldades; o que
tambm atribui coragem. Logo, a pacincia o mesmo que a coragem e no,
parte dela.
5. Demais. O que condio de toda virtude no deve ser considerado parte de
nenhuma em particular. Ora, toda virtude supe a perseverana; assim, diz o
Evangelho: O que perseverar at o fim, esse ser salvo. Logo, a perseverana no
deve ser considerada parte da coragem.
6. Demais. Macrbio divide a coragem em sete partes: a magnanimidade, a
confiana, a segurana, a magnificncia, a constncia, a tolerncia, a firmeza. E
Andronico admite sete virtudes anexas coragem, que so: a eupsiquia, a lema, a
magnanimidade, a virilidade, a perseverana, a magnificncia, a andragatia. Logo,
insuficiente a enumerao que Tlio faz das partes da coragem.
7. Demais. Aristteles admite cinco modalidades de coragem. A primeira a
poltica, que nos faz agir com firmeza, por temor da desonra ou da pena; a
segunda, a militar, que nos leva a agir com firmeza, por arte ou experincia das
coisas da guerra; a terceira, a coragem que nos faz agir com firmeza, por paixo,
sobretudo pela ira; a quarta, a fortaleza que nos faz agir com firmeza, por
acostumados vitria; a quinta, a que nos faz agir com firmeza, por ignorncia dos
perigos. Ora, nenhuma das referidas enumeraes contm essas modalidades da
coragem. Logo, essas enumeraes no so partes convenientes da coragem.

259

SOLUO. Como dissemos toda virtude pode ter trs partes: subjetivas,
integrantes e potenciais. Mas, coragem, como virtude especial, no se lhe podem
assinalar

partes

subjetivas,

porque

no

se

divide

em

muitas

virtudes

especificamente diferentes, por ter matria muito especial. Mas, atribuemseIhe

partes como que integrantes e potenciais. As integrantes compreendem os
elementos que devem concorrer para o ato de coragem; e as potenciais, as que
contribuem para a coragem praticar em relao s matrias mais difceis, isto ,
aos perigos de morte, o que as outras virtudes o praticam em relao a outras
matrias menos difceis; e essas virtudes se anexam coragem como secundrias
principal.
Ora, como j dissemos, h dois aspectos num ato de coragem; atacar o perigo e
resistilo, Ora, o ato de atacar implica duas condies. A primeira concerne
preparao da alma e consiste em a termos pronta para atacar. E, pensando nisso,
que Tlio enumera a confiana como uma das formas da coragem, e diz: A
confiana inspiranos ao corao uma esperana inabalvel, nas empresas
importantes e honestas. A segunda concerne realizao do ato, impedindonos
de desfalecer na execuo do que comeamos com confiana. E o papel que Tlio
atribui magnificncia, quando diz: A magnificncia consiste em nos propormos
coisas grandes e elevadas e em as dirigirmos e executlas com determinao
poderosa e esplndida; isto , consiste numa execuo em que, ao projeto amplo
vai unida a boa direo. Ora, essas duas. virtudes, se as adaptarmos matria
prpria da coragem, isto , o perigo de morte, sero dela umas como partes
integrantes, sem as quais no pode existir. Referidas porm a certas outras
matrias, onde h menos dificuldades, sero especificamente distintas da coragem;
contudo, estolhe unidas como o secundrio, ao principal. Assim, a magnificncia,
segundo o Filsofo, tem por objeto, as despesas suntuosas; e a magnanimidade,
que o mesmo que a confiana, as grandes honras.
O outro ato da coragem, que resistir, encerra duas condies. .A primeira exige
que no deixemos a tristeza nos abater a alma e fazerlhe perder a grandeza, em
face do obstculo de males iminentes. E para isso serve a pacincia. Donde o dizer
Tlio, que a pacincia consiste em sofrermos, voluntria e diuturnamente, por
honorabilidade ou utilidade, coisas rduas e difceis. A outra que no nos
deixemos fatigar pelo diuturno sofrer dificuldades, at o ponto de desistirmos do
empreendido, segundo aquilo do Apstolo: No vos fatigueis, desfalecendo em
vossos nimos. Por isso Tlio acrescenta, na sua enumerao, a perseverana. E
diz, que ela consiste em permanecermos firmes no que a razo reconheceu como

260

um bem. Ora, essas duas condies, se as adaptarmos matria prpria da

coragem, sero dela umas como partes integrantes. Referidas, porm a quaisquer
matrias difceis, sero virtudes distintas da coragem; e contudo se lhe anexam,
como a secundria principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A magnificncia acrescenta uma certa
grandeza matria da liberalidade, inclusa na ideia de dificuldade, objeto do
irascvel, e que sobretudo a coragem aperfeioa. E por a ela pertence coragem.
RESPOSTA SEGUNDA. A esperana pela qual confiamos em Deus considerada
uma virtude teologal como estabelecemos. Ora, a confiana, agora considerada
parte da coragem, faznos confiar em ns mesmo, embora na dependncia de
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. perigoso atacar quaisquer dificuldades, sejam elas
quais forem; porque recuar delas muito nocivo. Por onde, mesmo se a
magnificncia e a confiana se considerem como tendo por objeto a prtica e o
empreendimento de aes grandiosas, contudo tm afinidade com a coragem, em
razo do perigo iminente.
RESPOSTA QUARTA. A pacincia no somente nos faz sofrer os perigos de
morte matria da coragem sem excessiva tristeza, mas ainda quaisquer outros
perigos ou dificuldades. Por isso posta como virtude anexa coragem; mas,
parte integral dela, quando tem por objeto os perigos mortais.
RESPOSTA QUINTA. A perseverana, no sentido de continuidade de um ato
bom at o fim, pode ser uma circunstncia de todas as virtudes. Mas, considerada
como parte da coragem, no sentido j referido.
RESPOSTA SEXTA. Macrbio inclui na sua enumerao as quatro virtudes
enumeradas por Tlio, a saber: a confiana, a magnificncia, a tolerncia que pe
em lugar da pacincia, e a firmeza que substitui a perseverana. Mas, acrescenta
trs, das quais duas a magnanimidade e a segurana, Tlio as inclui na confiana.
Macrbio, porm faz distines mais minuciosas. Assim, a confiana implica em
termos esperana em grandes coisas. Ao passo que a esperana numa coisa
pressupe o apetite, que tende fortemente, pelo desejo, a grandes atos; o que
constitui a magnanimidade. Pois, como dissemos, a esperana pressupe o amor e
o desejo da coisa esperada; ou podemos melhor dizer que a confiana concerne
certeza da f; a magnanimidade, porm, grandeza da coisa esperada. Mas, a
esperana no pode ser firme se no removemos o obstculo. Pois, s vezes, pelo
que depende de ns, bem esperaramos alguma coisa, mas essa esperana se nos
frustra pelo impedimento do temor; porque o temor de certo modo contraria a

261

esperana, como estabelecemos. Por isso Macrbio acrescenta a segurana, que

exclui o temor. Em terceiro lugar acrescenta a constncia, que pode ser includa na
magnificncia. Pois, quando praticamos a magnificncia devemos ter a constncia
de nimo. Por isso Tlio diz que prprio magnificncia, no s a execuo de
obras grandiosas, mas tambm planejlas com grandeza de alma. Tambm pode
a constncia incluirse na perseverana, de modo a considerarmos perseverante
quem no desiste da empresa, pela sua longa durao; e constante quem dela no
desiste, sejam quais forem os obstculos que se oferecem.
Quanto classificao de Andronico, ela se inclui nas supra referidas. Assim,
enumera

perseverana

magnificncia,

com

Tlio

Macrbiote

magninimidade, com Macrbio. Quanto lema, ela o mesmo que a pacincia ou a

tolerncia; pois, diz que lema o hbito que nos faz realizar prontamente o que
devemos e sofrer o que a razo nolo persuade. A eupsiquia, isto , o bom nimo,
o mesmo que a segurana; pois, ele a define como a fora da alma no
cumprimento de suas obras. A virilidade o mesmo que a confiana; assim, diz,
que a virilidade um hbito que se basta a si mesmo e concerne s coisas que tm
por objetivo a virtude. A magnificncia acrescenta a andragatia, que , por assim
dizer, a bondade viril, a que ns damos o nome de diligncia. A magnificncia
pertence no s perseverarmos na prtica de obras grandiosas, o que constitui a
constncia, mas tambm em as executarmos com uma certa prudncia e solicitude
viris, o que constitui a andragatia ou diligncia. Por isso diz que a andragatia uma
virtude viril que nos faz descobrir empresas, cujas vantagens podem ser
comunicadas aos outros. Por onde claro que todas essas referidas partes
reduzemse s quatro principais enumeradas por Tlio.
RESPOSTA STIMA. Essas cinco modalidades referidas por Aristteles, no
realizam a verdadeira noo da virtude; porque embora convenham com o ato da
coragem, diferem porm do seu motivo, como estabelecemos. Por isso no se
consideram partes da coragem, mas, uns modos dela.
Questo 129: Da magnanimidade.
Em seguida devemos tratar de cada uma das partes da coragem, de modo porm
que incluamos, nas quatro principais, enumeradas por Tlio, as outras; salvo o
colocarmos a magnanimidade, de que tambm trata Aristteles, em lugar da
confiana.
Por onde, devemos tratar primeiro da magnimidade Segunda, da magnificncia.
Terceiro, da pacincia. Quarto, da perseverana.

262

Na primeira questo devemos tratar primeiro da magnanimidade. Segundo, dos

vcios opostos.

Na primeira questo discutemse oito artigos:

Art. 1. Se a magnanimidade tem por objeto as honras.
Art. 2. Se a magnanimidade tem, por natureza, como objeto as grandes honras.
Art. 3 Se a magnanimidade uma virtude.
Art. 4 Se a magnanimidade uma virtude especial.
Art. 5 Se a magnanimidade faz parte da coragem.
Art. 6 Se a confiana pertence magnanimidade.
Art. 7 Se a segurana faz parte da magnanimidade.
Art. 8 Se os bens da fortuna concorrem para a magnanimidade.

Art. 1. Se a magnanimidade tem por objeto as honras.

O primeiro discutese assim. Parece que a magnanimidade no tem por objeto as
honras.
1. Pois, a magnanimidade, nome derivado de magnitude de nimo, pertence
como a sua prpria denominao o indica, ao irascvel: porque nimo, nessa
expresso significa a potncia irascvel, como claro pelo lugar onde o Filsofo diz,
que o desejo e o nimo, isto , o concupiscvel e o irascvel, pertencem ao apetite
sensitivo. Ora, as honras so um bem concupiscvel, por serem o prmio da
virtude. Logo, parece que a magnanimidade no tem por objeto s honras.
2. Demais. A magnanimidade, sendo uma virtude moral, h de ter por funo
regular as nossas paixes e os nossos atos. Ora, no regula os nossos atos porque
ento faria parte da justia. Donde se conclui que regula as nossas paixes. Ora, as
honras no so uma paixo. Logo, a magnanimidade no tem por objeto as honras.
3. Demais. Por natureza, a magnanimidade parece que nos leva a buscarmos um
bem, mais do que a evitarmos um mal, pois, chamase magnnimo quem busca
grandes coisas. Ora, os virtuosos no so louvados por buscarem as honras, mas
antes, pelas evitarem. Logo, a magnanimidade no tem por objeto s honras.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que a magnanimidade relativa s honras e
desonra.
SOLUO. A magnanimidade, como o prprio nome o indica, supe a aplicao
da alma a buscar grandes causas. Ora, a virtude importa uma dupla relao: com a
matria sobre que versa e, com o seu ato prprio, que consiste no emprego devido
dessa matria. E como os atos virtuosos principalmente se determinam pelo seu
ato, chamase principalmente magnnimo, quem, com magnitude de nimo,
pratica atos grandiosos. Ora, um ato pode ser grandioso de dois modos:
proporcional e absolutamente. Grandioso, proporcionalmente falando, pode ser

263

mesmo o ato que consiste no emprego de uma coisa pequena ou medocre; por
exemplo, se a empregarmos de maneira tima. Mas, simples e absolutamente
falando, ato grandioso o que consiste no uso timo do que mximo. Ora, as
coisas que servem ao uso do homem so as coisas exteriores, das quais a mxima,
em sentido absoluto, so as honras. Quer porque, sendo um testemunho
comprobativo da virtude de algum, esto mui prximos da virtude, como
demonstrmos; quer tambm por serem prestadas a Deus e aos melhores; quer
ainda porque, para conseguilas e para evitar a desonra, os homens lhes pospem
tudo o mais. Por isso, chamase magnnimo quem pratica atos grandiosos,
absoluta e simplesmente considerados, assim como chamamos forte quem pratica
atos difceis em sentido absoluto. Por onde e consequentemente, a magnanimidade
tem por objeto as honras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem e o mal absolutamente
considerados, pertencem ao concupiscvel. Mas, enquanto implicam a ideia de
dificuldade, pertencem ao irascvel. E deste modo o objeto da magnanimidade so
as honras, isto , enquanto estas se apresentam como grandes ou difceis.
RESPOSTA SEGUNDA. As honras, embora no sejam paixo nem operao,
contudo so o objeto da paixo da esperana, relativa ao bem difcil. Por onde, a
magnanimidade tem por objeto imediato a paixo da esperana; e mediato, as
honras, o objeto da esperana. Assim como j dissemos que o objeto da coragem
so os perigos mortais, enquanto concernem ao temor e audcia.
RESPOSTA TERCEIRA. Os que desprezam as honras merecem ser louvados se o
fazem por no empregarem nenhum meio inconveniente pelas obter, nem as
apreciam mais do que o devem. Mas, seria repreensvel quem desprezasse as
honras por no cuidar

de praticar nenhum

ato que as merea.

Ora, a

magnanimidade tem por objeto as honras porque nos leva a nos esforar por
praticarmos atos delas merecedores; e no no sentido de noIas fazer estimar
grandemente.
Art. 2. Se a magnanimidade tem, por natureza, como objeto as grandes honras.
O segundo discutese assim. Parece que a magnanimidade no tem, por
natureza, como objeto, as grandes honras.
1. Pois, a matria prpria da magnanimidade so as grandes honras, como se
disse. Ora, o serem grandes ou pequenas so qualidades acidentais das honras.
2. Demais. Como a magnanimidade tem por objeto as honras, assim, a mansido
a que domina as nossas cleras. Ora, a mansido, por natureza, no tem por

264

objeto as cleras grandes ou pequenas. Logo, tambm a magnanimidade, no tem

por natureza, como objeto as grandes honras.
3. Demais. As pequenas honras distam menos das grandes do que da desonra.
Ora, a magnanimidade recebe como deve a desonra. Logo, tambm as pequenas
honras. Logo, no versa apenas sobre, as grandes honras.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a magnimidade relativa s grandes honras.
SOLUO. Segundo o Filsofo, a virtude uma perfeio. E entendese por isso
que uma perfeio da potncia at o ltimo grau, como est claro em Aristteles.
Ora, a perfeio de uma potncia no se realiza por qualquer operao, mas, pela
que implica uma certa grandeza ou dificuldade. Pois, qualquer potncia, embora
imperfeita, pode produzir uma operao medocre e fraca. Por onde, a virtude deve,
por essncia, tender para o fim difcil, como diz Aristteles. Ora, o grande e o difcil,
que pertencem mesma virtude, num ato virtuoso pode ser considerado a dupla
luz. Primeiro, relativamente razo, por ser difcil encontrar o meio termo racional
e determinala em cada matria. E esta dificuldade s existe no ato das virtudes
intelectuais e tambm no da justia. A outra dificuldade se funda na matria que,
por si, pode repugnar ao modo que lhe deve a razo determinar. Dificuldade essa
que se manifesta nas outras virtudes morais, relativas s paixes, porque as
paixes lutam contra a razo, diz Dionsio.
Delas, porm, devemos notlo, h umas que, como tais, opem razo uma
grande fora de resistncia; outras o fazem principalmente pelo que lhes constitui o
objeto. Mas, as paixes s opem grande resistncia razo quando veementes;
porque o apetite sensitivo, em que se radicam, naturalmente sujeito a razo. Por
onde, as virtudes que visam regular essas paixes, s o fazem por aquilo que estas
tm de grande. Assim, a coragem tem por objeto os grandes temores e as grandes
audcias; a temperana regula as concupiscncias dos mximos prazeres; e
semelhantemente, a mansido, as mximas iras. Outras paixes, porm opem
grande resistncia razo por causa das causas externas, que so o objeto delas,
como o amor ou a cobia do dinheiro ou das honras. E essas so matria da
virtude, necessariamente, no s pelo que tm de grande, mas ainda, pelo que h
nelas de medocre ou mnimo; porque as coisas exteriores, mesmo pequenas, so
muito desejveis, como necessrias vida humana. Por isso, h duas virtudes
reguladoras do desejo da riqueza: umas, das riquezas medocres e moderadas, e
a liberalidade; outra, das grandes riquezas, e a magnificncia. Do mesmo modo,
duas virtudes tm por objeto as honras. Uma regula as pequenas honras e essa
no tem nome; mas, recebe a denominao dos seus extremos, que so a filotimia,

265

isto , o amor das honras e a filotmia, isto , a falta de amor pelas honras pois
umas vezes merece louvores quem ama as honras e outras, quem delas no cura,
enquanto que uma e outra cousa pode fazerse moderadamente. Quanto s
grandes honras, elas so o objeto da magnanimidade. Por onde, devemos concluir
que a matria prpria da magnanimidade so as grandes honras, e o magnnimo
busca as coisas dignas delas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O serem grandes e pequenas
acidental s honras, em si mesmas consideradas; mas, introduzem grande
diferena enquanto relativas razo, cuja medida deve ser observada no uso das
honras; o que mais difcil em relao s grandes que s pequenas honras.
RESPOSTA SEGUNDA. As cleras e o mesmo se d, com as outras matrias, s
oferecem dificuldades notveis quando grandes; e s ento constituem objeto da
virtude. Mas diferente o que se passa com as riquezas e as honras, coisas
exteriores alma.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem usa bem das coisas grandes pode com maior
razo usar bem das pequenas. Ora, o magnnimo busca as grandes honras, por ser
digno delas, ou tambm como menores do que as de que digno; isto , porque
no pode a virtude ser suficientemente honrada pelo homem, e que Deus mesmo
deve honrla. Por isso, o magnnimo no se ensoberbece com as grandes honras,
pelas no reputar superiores a si; mas, ao contrrio, as despreza, e sobretudo as
moderadas ou pequenas. E semelhantemente, tambm no se abate com as
desonras, mas as despreza, por considerar que lhes so atribudas indignamente.
Art. 3 Se a magnanimidade uma virtude.
O terceiro discutese assim. Parece que a magnanimidade no uma virtude.
1. Pois, toda virtude moral consiste numa mediedade. Ora, no h tal na
magnanimidade, que um mximo; pois, o magnnimo dignificase a si mesmo
praticando grandes aes, como diz Aristteles. Logo, a magnanimidade no uma
virtude.
2. Demais. Quem tem uma virtude tem todas, como se estabeleceu. Ora, algum
pode ter uma virtude sem ter a magnanimidade; assim, como diz o Filsofo, quem
digno de coisas pequenas e com elas se dignifica temperante; porm, o
magnnimo, no. Logo, a magnanimidade no uma virtude.
3. Demais. A virtude uma boa qualidade da alma, como se estabeleceu. Ora, a
magnanimidade implica certas disposies corpreas; pois, diz o Filsofo que so

266

prprios do magnnimo os movimentos lentos, a voz grave, o falar firme. Logo, a

magnanimidade no uma virtude.
4. Demais. Nenhuma virtude se ope a outra. Ora, a magnanimidade se ope
humildade; pois, o magnnimo reputase digno de grandes coisas e despreza os
outros, como diz Aristteles. Logo, a magnanimidade no uma virtude.
5. Demais. Toda virtude louvvel nas suas propriedades. Ora, a magnanimidade
tem certas propriedades censurveis. Primeiro, porque o magnnimo no se lembra
dos benefcios; segundo, porque ocioso e lento; terceiro, porque usa de ironia
para com muitos dos seus semelhantes; quarto, porque no pode conviver com os
outros;

quinto,

porque

possui

causas,

antes,

inteis

que

teis.

Logo,

magnanimidade no uma virtude.

Mas, em contrrio, para louvar um personagem, diz a Escritura: Nicanor, ouvindo
falar do esforo da gente de Judas, e da grandeza de nimo com que eles
pelejavam pela ptria, temia exporse a um combate sanguinolento. Ora, s as
obras virtuosas so louvveis. Logo, a magnanimidade, que nos faz ter grandeza de
alma, uma virtude.
SOLUO. A virtude exige, por essncia, que as coisas humanas conservem o
bem da razo, que o bem prprio do homem. Ora, entre as coisas humanas
exteriores, as honras tm o lugar mais importante, como dissemos. Por onde, a
magnanimidade, que mantm a medida racional quando se trata das grandes
honras, uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, o magnnimo
vai ao extremo da magnanimidade, porque visa o mximo; mas, enquanto o faz
como deve, ocupa um meio termo, isto , busca o mximo, mas como o exige a
razo; pois, dignificase a si mesmo, e conforme a dignidade, como diz no mesmo
lugar, porque no procura honras maiores do que aquelas das quais digno.
RESPOSTA SEGUNDA. A solidariedade das virtudes no se deve entender
quanto aos atos delas, de modo que cada qual deva praticlos todos. Por onde, o
ato da magnanimidade no fica bem a qualquer virtuoso, mas s aos capazes de
grandes virtudes. Mas, relativamente aos seus princpios, que so a prudncia e a
graa, todas as virtudes so solidrias pelos hbitos simultaneamente existentes na
alma de maneira atual ou por disposio prxima. E assim, aquele a quem no
cabe um ato de magnanimidade pode ter o hbito dela que o dispe prtica de
atos magnnimos se lhe convierem ao seu estado.
RESPOSTA TERCEIRA. Os movimentos do nosso corpo se diversificam pelas
diversas apreenses e afeies da alma. De modo que podem resultar da

267

magnanimidade certos acidentes determinados relativos aos atos corpreos. Assim,

a rapidez do movimento provm de visarmos realizar com presteza muitas coisas.
Ora, o magnnimo s visa praticar atos grandiosos, que so poucos e que, exigindo
grande ateno, implicam por isso mesmo um movimento lento. Semelhantemente,
a acuidade da voz e a sua rapidez prpria aos que querem discutir a respeito de
tudo o que no fica bem aos magnnimos, s preocupados com o que grande. E
assim como as referidas disposies dos movimentos corpreos convm aos
magnnimos, quanto ao modo da afeio deles, assim tambm nos naturalmente
dispostos magnanimidade essas condies naturalmente se encontram.
RESPOSTA QUARTA. O que h de grande no homem ele o deve a Deus; e os
defeitos que tem procedem da sua natureza corrupta. Ora, a magnanimidade leva
o a engrandecerse pensando nos dons de Deus, que possui; assim, se tem grande
virtude de alma, a magnanimidade flo praticar obras virtuosas perfeitas; e o
mesmo devemos dizer do uso de qualquer outro bem, por exemplo, da cincia ou
da fortuna exterior. Por seu lado, a humildade levao a terse em pouco, por
considerar nos nossos prprios defeitos. Do mesmo modo, a magnanimidade
despreza os outros quando malbaratam os dons e Deus; pois, no os aprecia a
ponto de fazer por ele o que no deve. Mas, a humildade honraos e estima os
superiores, por descobri neles alguns dons de Deus. Por isso, a Escritura diz do
verdadeiro justo: O que nos seus olhos olha o malvado como um nada, no
concernente ao desprezo do magnnimo; mas honra aos que temem ao Senhor, no
concernente a honrar o humilde. Por onde claro, que a magnanimidade e a
humildade no so contrrias, embora paream tender a fins contrrios, por terem
fundamentos diversos.
RESPOSTA QUINTA. As referidas propriedades enquanto atribuveis ao
magnnimo no so repreensveis mas dignas, por excelncia, de louvor. Assim,
quando Aristteles diz, em primeiro lugar, que o magnnimo no guarda na
memria os nomes daqueles de quem recebeu benefcio, devemos entendlo
como significando que no lhe agradvel receber benefcios de outrem sem poder
paglas com outros ainda maiores. O que implica a perfeio da gratido, na
prtica da qual quer ser sobre excelente, como na das outras virtudes. Quando,
em segundo lugar, diz, que ocioso e lento, no significa que deixe de praticar os
atos que deve praticar, mas, que no se pe a fazer quaisquer atos que lhe fiquem
bem, mas, s os grande como lhe cabe. Quando, em terceiro lugar, diz que usa
de ironia, no no sentido em que ela se oponha verdade, isto , que se atribua
o magnnimo males que no tem, ou negue quaisquer grandes, que tenha; mas no

268

sentido que no mostra toda a sua grandeza, sobretudo e relativamente multido

inferior; porque, tambm no dizer do Filsofo, prprio do magnnimo ser grande
com os constitudos em dignidade e, ricos dos bens da fortuna; mas, moderado,
com os de situao mdia. Em quarto lugar, diz, que no pode conviver
familiarmente seno com os amigos, porque o magnnimo evita de todo qualquer
adulao e simulao, que importam em pequenez de alma. Mas, convive com
todos, grandes e pequenos, na medida do necessrio, como dissemos. E por fim,
em quinto lugar, diz, que quer ter, antes, coisas inteis; no, porm, quaisquer,
mas, as boas, isto , honestas. Pois, sempre antepe o honesto, como um bem
maior, ao til; pois, as coisas teis so buscadas para obvias s nossas
necessidades, o que repugna magnanimidade.
Art. 4 Se a magnanimidade uma virtude especial.
O quarto discutese assim. Parece que a magnanimidade no uma virtude
especial.
1. Pois, nenhuma virtude especial pode nos levar pratica de atos de toda
virtude. Ora, o Filsofo diz, que prprio do magnnimo fazer o que grande, em
cada virtude. Logo, a magnanimidade no uma virtude especial.
2. Demais. A nenhuma virtude especial se atribuem os atos prprios de virtudes
diversas. Ora, ao magnnimo se atribuem os atos de virtudes diversas; assim, diz
Aristteles, prprio do magnnimo no fugir com movimentos desordenados, ato
de prudncia; nem praticar injustias, ato de justia; ser pronto em beneficiar os
outros, ato de caridade; sempre disposto a prestar servios aos outros, ato de
liberalidade; ser verdico, ato de verdade; e no se lamentar, ato de pacincia.
Logo, a magnanimidade no uma virtude especial.
3. Demais. Toda virtude um ornamento especial da alma, conforme a Escritura:
O Senhor me cobriu com vestiduras de salvao; que logo depois acrescenta: Como
a esposa ornada dos seus colares. Ora, o magnnimo est ornado de todas as
virtudes, como diz Aristteles. Logo, a magnanimidade uma virtude geral.
Mas, em contrrio, o Filsofo a distingue, por oposio, das outras virtudes.
SOLUO. Cada virtude especial tem por fim introduzir a medida racional numa
determinada matria. Ora, a magnanimidade introduIa na matria determinada
das honras, como dissemos. Mas, sendo as honras, em si mesmas consideradas,
um bem especial, neste sentido a magnimidade, em si mesma, uma virtude
especial. E, como as honras so o prmio de cada virtude, segundo do sobre dito se

269

colhe, resulta, por consequncia, que, em razo da sua matria, ela mantm
relaes com todas as virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A magnanimidade no tem, como
sua matria, honras quaisquer, mas s as grandes. Ora, como a virtude deve ser
honrada, assim, grandes honras so devidas s grandes obras virtuosas. Donde
vem, que o magnnimo visa praticar as grandes obras, prprias de cada virtude,
porque faz s as que so dignas de grandes honras.
RESPOSTA SEGUNDA. Como o magnnimo visa as grandes cousas, h de
consequentemente visar as que encerram alguma excelncia e evitar as que
implicam qualquer defeito. Ora, implica uma certa excelncia o fato de uma pessoa
proceder bem, ser comunicativa e saber recompensar dignamente. Por isso ele
pratica prontamente esses atos, por serem, de certo modo, excelentes e no,
enquanto prprios de outras virtudes. Mas, quem se afastar e desviar da justia, ou
de qualquer virtude, por ter em grande conta certos bens ou temer certos males
exteriores, revela assim uma deficincia. Semelhantemente, a revela, quem de
qualquer modo oculta a verdade, porque procede com temor; e tambm o fato de
nos lamentarmos, sinal de que a nossa alma sucumbe aos males externos. Por
isso, o magnnimo evita tais coisas e outras semelhantes, pela razo especial de
serem contrrias excelncia ou grandeza.
RESPOSTA TERCEIRA. Cada virtude implica especificamente um certo decoro ou
ornato, que lhe prprio. Mas, a grandeza mesma das obras virtuosas da
magnanimidade acrescenta outro ornato, que torna maiores todas as virtudes como
diz Aristteles.
Art. 5 Se a magnanimidade faz parte da coragem.
O quinto discutese assim. Parece que a magnanimidade no faz parte da
coragem.
1. Pois, uma coisa no pode fazer parte de si mesma. Ora, a magnanimidade
parece ser o mesmo que a coragem; assim, diz Sneca: Se tiveres na alma a
magnanimidade tambm chamada coragem vivers em grande paz. E Tlio diz:
Pretendemos que os vares fortes so tambm magnnimos, amigos da verdade e
nunca enganosos. Logo, a magnanimidade no convm de tal modo com a coragem
que possa ser considerada parte dela.
2. Demais. O Filsofo diz, que o magnnimo no philokindynos, isto , amante
do

perigo.

Ora,

prprio

do

corajoso

270

exporse

aos

perigos.

Logo,

magnanimidade no convm com a coragem, de modo a podermos considerla

parte dela.
3. Demais. magnanimidade prprio esperar grandes bens; coragem, temer
ou ousar grandes males. Ora, o bem mais principal que o mal. Logo, a
magnanimidade mais principal virtude que a coragem: e, portanto, no faz parte
dela.
Mas, em contrrio, Macrbio e Andronico consideram a magnanimidade parte da
coragem.
SOLUO. Como dissemos, virtude principal aquela qual pertence imprimir
em matria principal uma geral modalidade de virtude. Ora, nos modos gerais da
virtude se inclui a firmeza de alma; pois, todas as virtudes exigem que procedamos
com firmeza, como diz Aristteles. Ora, o que as virtudes tem sobretudo de
louvvel fazernos arrostar os obstculos, tornandonos dificlima a firmeza. Por
onde, quanto mais difcil nos for procedermos com firmeza, em circunstncias
difceis, tanto mais principal ser a virtude que nos faz ter essa firmeza de nimo.
Ora nos mais difcil arrostar com firmeza os perigos de morte para o que nos d
fora de nimo a coragem, do que esperarmos ou alcanarmos os mximos bens,
para o que nos d firmeza de alma a magnanimidade; pois, assim como o que mais
amamos a nossa vida, assim o que mais procuramos evitar so os perigos da
morte. Por onde, claro que a magnanimidade convm com a coragem, por nos
dar a firmeza de alma para arrostar as dificuldades; mas, dela se diferencia por nos
confirmar o nimo em circunstncias, em que ns mais fcil conservar a firmeza.
Por isso, a magnanimidade considerada parte da coragem; pois, ela se lhe
acrescenta como o secundrio ao principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, a ausncia de
mal se inclui em a noo de bem. Por onde, no nos deixarmos vencer por nenhum
mal grave, por exemplo, pelos perigos de morte , de certo modo, o mesmo que
alcanarmos um grande bem; mas, no primeiro caso procedemos com coragem, e,
no segundo, com magnanimidade. E assim sendo, a coragem e a magnanimidade
podem ser consideradas como uma mesma virtude. Mas, como as dificuldades a se
vencerem, em ambos os casos, so de natureza diferente, por isso Aristteles
considera a magnanimidade, em sentido prprio, uma virtude diferente da
coragem.
RESPOST SEGUNDA. Considerase amante do perigo quem a ele se expe
indiferentemente e tal o caso de quem considera tudo indistintamente como
grande; o que no condiz com o feitio do magnmo: pois, ningum se expe ao

271

perigo pelo que no considera grande. Mas, quando se trata de cousas

verdadeiramente grandes, o magnnimo mui prontamente por elas se expe ao
perigo; pois, pratica atos de grande coragem, como os pratica, do mesmo modo os
de outras virtudes. Por isso, o Filsofo diz, no mesmo lugar, que o magnnimo no
microkindynos, isto , que periclite em pequenos perigos, mas, megalokindynos,
isto , que periclite em perigos grandes. E Sneca diz: Magnnimo sers se nem
provocares o perigo, como o temerrio; nem o temeres, como o tmido; pois, o que
faz o nimo tmido s a conscincia de uma vida repreensvel.
RESPOSTA TERCEIRA. O mal, em si mesmo, devemos evitalo: e s por
acidente, isto , na medida em que devemos suportlo, para conservar o bem,
que temos de lhe resistir. Ao contrrio, o bem em si mesmo desejvel; e s por
acidente o evitamos, quando pensamos que excede a capacidade do nosso desejo.
Ora, o essencial sempre mais importante que o acidental. Por onde, a virtude da
coragem mais principal que a da magnanimidade. Pois, embora o bem seja em si
mesmo mais principal que o mal, este, contudo, o mais, nas circunstncias de
que agora tratamos.
Art. 6 Se a confiana pertence magnanimidade.
O

sexto

discutese

assim.

Parece

que

confiana

no

pertence

magnanimidade.
1. Pois, podemos ter confiana no s em ns mesmos, mas tambm, nos outros,
conforme ao Apstolo: Temos, uma tal confiana em Deus por Cristo; no que
sejamos capazes, de ns mesmos, de ter algum pensamento, como de ns
mesmos. O que contra a ideia de magnanimidade. Logo, a confiana no pertence
magnanimidade.
2. Demais. Parece que a confiana oposta ao temor, segundo a Escritura:
Resolutamente obrarei e no temerei. Ora, no ter temor antes prprio da
coragem.

Logo,

tambm

confiana

mais

pertence

coragem

que

magnanimidade.
3. Demais. Prmio no devido seno virtude. Ora, a confiana merece ser
premiada, segundo o Apstolo: Ns somos a casa de Cristo contanto que tenhamos
firme a confiana e a glria da esperana at ao fim. Logo, a confiana uma
virtude distinta da magnanimidade. O que tambm se conclui, do fato de Macrbio
colocla na mesma diviso que a magnanimidade.
Mas, em contrrio, Tlio parece que pe a confiana em lugar da magnanimidade,
como se disse.

272

SOLUO. A palavra latina fidcia, confiana, vem de fides, f; e a f nos faz crer
alguma coisa e em algum. Ora, a confiana prpria da esperana, conforme
Escritura: E ters confiana na esperana que te propuseste.
Por onde, o nome de confiana significa principalmente o fato de termos esperana,
por acreditarmos nas palavras de algum, que nos promete ajuda. Ora, f tambm
se chama uma opinio veemente; e podemos opinar com veemncia, fundados no
somente nas palavras de outrem, mas tambm, no que nele percebemos. Por isso,
pode tambm chamarse confiana a esperana, que nutrimos, fundada num
determinado fato. O qual, ora, o descobrimos em ns mesmo, como quando,
considerandonos so, confiamos na vida longa que teremos; ora, pelo que vemos
em outrem, como quando, tendo algum como nosso amigo e poderoso, confiamos,
que nos ajudar. Ora, j dissemos que o objeto prprio da magnanimidade a
esperana num bem difcil. E, portanto, como a confiana robustecenos a
esperana, por provocar em ns uma reflexo, que nos leva a opinar com
segurana, que conseguiremos um determinado bem, resulta que a confiana faz
parte da magnanimidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo diz, que magnnimo
quem no precisa de nada; o contrrio faIoia um necessitado. Mas, isto deve
entenderse num sentido humano; e por isso Aristteles acrescenta ou apenas.
Pois, sobre excede absolutamente o homem no precisar de nada. Pois, em
primeiro lugar precisamos do auxlio divino; segundo, do auxlio humano, porque o
homem, no se bastando a si mesmo para viver, naturalmente um animal social.
Ora, na medida em que precisa dos outros natural que o magnnimo tenha
confiana neles; porque tambm constitui uma excelncia o contarmos com quem
nos possa ajudar prontamente. Mas tambm natural ao magnnimo ter confiana
em si mesmo na medida em que tem tambm a sua capacidade de agir.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, quando tratamos das paixes, a
esperana certamente se ope ao desespero, cujo objeto o bem, que tambm o
dela; mas, pela contrariedade dos objetos, opese ao temor, cujo objeto o mal.
Mas, a confiana implica uma certa esperana forte; por isso, ela se ope, como a
esperana, ao temor. Como a coragem, porm, propriamente nos confirma contra o
mal; e como a magnanimidade nos d fora para alcanarmos um bem, da resulta
que a confiana mais pertence magnanimidade, que coragem. E como a
esperana causa a audcia, que faz parte da coragem, da provm, por
consequncia, que ela pertence coragem.

273

RESPOSTA TERCEIRA. A confiana, como dissemos uma certa modalidade da

esperana; pois, a esperana roborada por uma opinio firme. Ora, a modalidade
prpria de um afeto pode darlhe valor aos atos e tornlos meritrios; mas, no
essa

modalidade,

seno

matria

prpria

dele,

que

constitui

virtude,

especificamente. Por onde, a confiana no pode, propriamente falando, designar

uma virtude, mas pode designarlhe a condio. E por isso, enumerada entre as
partes da coragem, no como virtude anexa, mas, segundo dissemos, como parte
integrante; salvo se a considerarmos, como Tlio, como magnanimidade.
Art. 7 Se a segurana faz parte da magnanimidade.
O stimo discutese assim. Parece que a segurana no faz parte da
magnanimidade.
1. Pois, a segurana, como se disse, importa na iseno da perturbao do temor.
Ora, esse sobretudo o efeito da coragem. Logo, parece que a segurana o
mesmo que a coragem. Ora, longe de fazer esta parte da magnanimidade, o
contrrio, que se d. Logo, tambm no pertence a segurana magnanimidade.
2. Demais. Isidoro diz: seguro (securus) por assim dizer o que no cura (sine
cura). Ora, isto parece contrariar ideia de virtude, que cura das coisas honestas,
segundo o Apstolo: Cuida muito em te apresentares a Deus digno de aprovao.
Logo, a segurana no faz parte da magnanimidade, que pratica as grandes obras
de toas as virtudes.
3. Demais. A virtude no se confunde com o seu prmio. Ora, a Escritura
considera a segurana como prmio da virtude: Se lanares fora de ti a iniquidade,
que est na tua mo, enterrado. dormirs seguro. Logo, a segurana no faz parte
da magnanimidade nem de nenhuma outra virtude.
Mas, em contrrio, diz Tulio, que prprio da magnanimidade no sucumbir nem
perturbao da alma, nem aos ataques dos homens ou da fortuna. Ora, nisto
consiste a segurana. Logo, ela pertence magnanimidade.
SOLUO. Como diz o Filsofo, o temor torna os homens consiliativos, fazendo
os descobrir os meios de escaparem ao que temem. Ora, a segurana assim
chamada porque nos livra desses cuidados, que o temor suscita em ns. Por onde,
a segurana implica uma certa e perfeita tranquilidade de alma, isenta de temor,
assim como a confiana implica uma certa firmeza da esperana. Ora, assim como
a esperana diretamente se inclui na magnanimidade, assim, o temor diretamente
se incorpora na coragem. E portanto, assim como a confiana imediatamente
pertence magnanimidade. Assim, a segurana se inclui imediatamente na

274

coragem. Mas, devemos considerar que, assim como a esperana a causa da

audcia, assim, o temor o do desespero, conforme estabelecemos quando
tratmos das paixes. E portanto, assim .como consequentemente a confiana
pertence coragem, por se socorrer da audcia, assim tambm a segurana.,
consequentemente, faz parte da magnanimidade, porque exclui o desespero.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO A coragem no principalmente
louvada por no temer o que prprio da segurana; mas, por importar uma
certa firmeza, no tocante s paixes. Por onde, a segurana no o mesmo que a
coragem, mas uma condio dela.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem toda segurana louvvel; mas aquela que nos faz
isentos de cuidados, quando o devemos e nos casos em que no devemos temer.
E, deste modo, condio da coragem e da magnanimidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Nas virtudes existe uma certa semelhana e participao
da futura felicidade, como se estabeleceu. Por onde, nada impede seja uma certa
segurana a condio de uma virtude, embora a segurana perfeita constitua o
prmio da virtude.
Art. 8 Se os bens da fortuna concorrem para a magnanimidade.
O oitavo discutese assim. Parece que os bens da fortuna no concorrem para a
magnanimidade.
1. Pois, como diz Sneca, a virtude a si mesma se basta. Ora, a magnanimidade
torna todas as virtudes grandes, como se disse. Logo, os bens da fortuna no
concorrem para a magnanimidade.
2. Demais. Nenhum homem virtuoso despreza o que lhe pode servir. Ora, o
magnnimo despreza o que respeita fortuna exterior; pois, diz Tlio, que a
pessoa de alma grande digna de louvor pelo desprezo dos bens materiais. Logo, a
magnanimidade no servida pelos bens da fortuna.
3. Demais. O mesmo Tlio acrescenta que prprio do magnnimo suportar as
coisas penosas de modo a no se afastar em nada, do estado de natureza; em
nada, da dignidade do sbio. E Aristteles diz que o infortnio no entristece o
magnnimo. Ora, as coisas penosas e os infortnios se opem aos bens da fortuna;
pois, todos nos contristamos quando somos privados do que nos presta servios.
Logo, os bens exteriores da fortuna no concorrem para a magnanimidade.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que os bens da fortuna contribuem para a
magnanimidade.

275

SOLUO. Como do sobre dito resulta, dois termos visa a magnanimidade: as

honras, como a matria; e a um ato grandioso a praticar, como fim. Ora, para
ambos contribuem os bens da fortuna. Pois, como as honras so conferidas aos
virtuosos, no s pelos sbios, mas tambm pela multido, que considera mximos
os referidos bens exteriores da fortuna, da resulta, por consequncia, o prestarem
maiores honras aos que tm os bens exteriores da fortuna. Do mesmo modo, esses
bens cooperam, como instrumentos, para os atos virtuosos: porque as riquezas, o
poder e os amigos proporcionamnos a faculdade de agir. Por onde, manifesto
que os bens da fortuna concorrem para a magnanimidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que a virtude se basta a si
mesma, porque pode existir mesmo sem os bens exteriores. Mas, destes precisa
para obrar mais facilmente.
RESPOSTA SEGUNDA. O magnnimo despreza os bens exteriores pelos no
reputar grandes bens, pelos quais deve fazer o que lhe no fica bem. Mas no os
despreza a ponto de no os julgar teis prtica de obras virtuosas.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem no considera grande uma causa no muito se
alegra quando a obtm, nem muito se contrista se vem a perdela. Ora, como o
magnnimo no considera os bens exteriores da fortuna como grandes bens, por
isso no muito se exalta, pelos possuir; nem muito se abate pelos perder.
Questo 130: Da presuno.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos magnanimidade. E primeiro dos
que se lhe opem por excesso, que so trs, a saber: a presuno, a ambio e a
vanglria. Segundo, da pusilanimidade, que se lhe ope por defeito.

Na primeira questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a presuno pecado.
Art. 2 Se a presuno se ope magnanimidade, por excesso.

Art. 1 Se a presuno pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a presuno no pecado.
1. Pois, diz o Apstolo: Esquecendome do que fica para trs e avanandome ao
que resta para o diante. Ora, constitui presuno pretendermos ao que est acima
do nosso alcance. Logo, a presuno no pecado.
2. Demais. O Filsofo diz: No devemos aceitar a opinio dos que dizem que o
nosso esforo, como homens, deve tender a causas humanas; e, como mortais, a
causas mortais; mas devemos, tanto quanto possvel, nos esforar por sermos

276

imortais. E noutro lugar adverte que o homem deve, tanto quanto possvel, tender
ao divino. Ora, as coisas divinas e imortais so as que mais lhe sobre excedem s
faculdades. Ora, como da essncia da presuno fazernos pretender ao que est
fora, do nosso alcance, parece que, longe de ser pecado, a presuno coisa digna
de louvor.
3. Demais. O Apstolo diz: No somos capazes de ns mesmos de ter algum
pensamento to como de ns mesmo. Se, pois, a presuno, que nos leva a buscar
aquilo de que no somos capazes, pecado, parece que no podemos licitamente
nem mesmo ter algum pensamento bom. O que inadmissvel. Logo, a presuno
no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: perversssima presuno! Donde tomaste tu a tua
origem? Ao que responde a Glosa: Da m vontade da criatura. Ora, tudo o que
procede da raiz da m vontade pecado. Logo, a presuno pecado.
SOLUO. A razo humana deve imitar as coisas naturais, ordenadas pela razo
divina. Por onde, tudo o que provm da razo humana, em oposio ordem
universal da natureza, vcio e pecado. Ora, todos os seres naturais so
universalmente sujeitos ao princpio em virtude do qual toda ao proporcionada
virtude do agente; nem h agente natural nenhum que tenda a fazer o que lhe
excede capacidade. Portanto, vicioso e pecado, quase como contrrio ordem
natural, o pretender algum obrar o que lhe excede virtude; o que constitui
essencialmente a presuno, como o prprio nome o manifesta. Por onde claro
que a presuno pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que exceda potncia
ativa de um ser o que no lhe excede potncia passiva; assim, tem o ar a
potncia passiva que o torna capaz de transformarse de modo a receber a ao e
o movimento do fogo, coisas estas que lhe excedem a potncia ativa. Assim
tambm

seria

vicioso

presunoso

quem,

tendo

uma

virtude

imperfeita

pretendesse imediatamente ascender ao estado da virtude perfeita. Mas, vicioso

no ser nem presunoso quem pretenda progredir na virtude de modo a vir a t
Ia perfeita. E, neste sentido, o Apstolo avanava para diante, isto , progredindo
continuamente.
RESPOSTA SEGUNDA. As coisas divinas e imortais esto, por natureza, acima
da capacidade humana. Mas, tem o homem uma certa potncia natural a do
intelecto, pela qual pode se unir ao imortal e ao divino. E, neste sentido, o Filsofo
diz, que ele deve esforarse por se alar ao imortal e ao divino; no, certo,

277

pretendendo o fazer o que s Deus pode, mas, unindoselhe pelo intelecto e pela
vontade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o, Filsofo, o que podemos por meio dos
outros, de certo modo por ns mesmo o podemos. Por onde, como podemos pensar
e fazer o bem com o auxlio divino, isso no excede de todo a nossa capacidade. E,
portanto no ser presunoso quem pretenda praticar obras virtuosas. SIoia,
porm aquele que o pretendesse sem contar com o auxlio divino.
Art. 2 Se a presuno se ope magnanimidade, por excesso.
O segundo discutese assim. Parece que a presuno no se ope
magnanimidade, por excesso.
1. Pois, a presuno considerada pecado especial contra o Esprito Santo, como
se

estabeleceu.

Ora,

pecado

contra

Esprito

Santo

no

se

ope

magnanimidade, mas antes, caridade. Logo, tambm a presuno no se ope

magnanimidade.
2. Demais. prprio da magnanimidade fazer com que nos dignifiquemos com a
prtica de grandes atos. Ora, presunoso tambm se chama quem se dignifica com
coisas pequenas, contanto que estas lhe excedam a capacidade prpria. Logo, a
presuno no se ope diretamente magnanimidade.
3. Demais. O magnnimo tem em pouca conta os bens exteriores. Ora, segundo
o Filsofo, os presunosos, por causa dos bens exteriores, desprezam e injuriam os
outros, por terem esses bens em grande conta. Logo, a presuno no se ope
magnanimidade, por excesso, mas, apenas por defeito.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que ao magnnimo se ope, por excesso, o Chaunos,
isto , o louco ou ftuo, a que ns chamamos presunoso,
SOLUO. Como dissemos, a magnanimidade consiste numa mediedade; no
quantitativa, em relao ao objeto buscado, porque ela tende para o que
mximo; mas, numa mediedade proporcional faculdade prpria, pois, no busca
coisas maiores que as que deve buscar. O presunoso, porm, no excede o
magnnimo, quanto ao objeto que pretende; ao contrrio, s vezes, fica muito
abaixo dele. Mas, o excede proporcionalmente s suas faculdades; pois, o
magnnimo no excede s suas. E, deste modo, a presuno se ope
magnanimidade, por excesso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No qualquer presuno que
considerada pecado contra o Esprito Banto: mas, a que nos leva a desprezar a
justia de Deus, por confiarmos indebitamente na sua misericrdia. E tal

278

presuno, em razo da sua matria, por nos levar a desprezar um bem divino, se
ope caridade, ou antes, ao dom do temor, que nos manda reverenciar a Deus.
Mas, enquanto esse desprezo desproporcionado s nossas faculdades, pode opor
se magnanimidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Como a magnanimidade, assim tambm a presuno
visa a grandes fins. Pois, no habitual considerarse presunoso quem vai pouco
alm das suas capacidades. Mas, se considerarmos tal homem como presunoso,
ele no se ope magnanimidade; mas, virtude que versa sobre as pequenas
honras, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Ningum pretende a mais do que capaz seno porque
julga ter maior capacidade do que realmente tem. E nesse ponto podemos nos
enganar de dois modos. Primeiro, quantitativamente; por exemplo, imaginando
nos com maior virtude, cincia ou outra qualidade qualquer que tenhamos.
Segundo, em relao a um certo gnero de coisas; assim, quando nos julgamos
grande e mais digno, pelo que no o somos, como por exemplo, pelas riquezas ou
por quaisquer bens da fortuna. Pois, no dizer do Filsofo, os que possuem esses
bens, sem virtude, nem se dignificam justamente a si mesma com causas grandes,
nem podem chamarse, com razo, magnnimos. Do mesmo modo, aquilo que
buscamos e que nos excede as foras, s vezes, verdadeira e absolutamente
falando, uma coisa grande. Tal o caso de Pedro, querendo sofrer por Cristo, o que
lhe sobrepujava as foras. Mas outras vezes, no nada de grande, absolutamente
falando, mas s na opinio dos estultos; como no caso de quem se veste de
roupagens preciosas, despreza injuria os outros. O que constitui excesso de
magnanimidade, no na verdade das coisas, mas, segundo a opinio. Donde, o
dizer Sneca, que a magnanimidade, quando se exala mais do que lhe convm,
torna o homem minaz, cheio de si, perturbado, inquieto, e pronto a se atribuir
todas as excelncias nos seus ditos e atos, sem nenhuma ateno honestidade.
Por onde claro que o presunoso, na verdade das coisas, no chega a ser
magnnimo; e s na aparncia tem excesso de magnanimidade.
Questo 131: Da ambio.

Em seguida devemos tratar da ambio. E nesta matria discutemse dois artigos:

Art. 1. Se a ambio pecado.
Art. 2 Se a ambio se ope magnanimidade, por excesso.

Art. 1. Se a ambio pecado.

279

O primeiro discutese assim. Parece que a ambio no pecado.

1. Pois, a ambio implica a cobia das honras. Ora, em si mesmas consideradas,
as honras so um bem e o maior dos bens exteriores; por isso, so censurveis os
que delas no curam. Logo, longe de ser pecado, a ambio louvvel, porque
louvvel o desejo do bem.
2. Demais. Qualquer pode, sem pecado, desejar o que lhe devido como prmio.
Ora, as honras so o prmio da virtude, como diz o Filsofo. Logo, a ambio das
honras no pecado.
3. Demais. O que nos induz ao bem e afasta do mal no pecado. Ora, as honras
nos levam a fazer o bem e a evitar o mal. Assim, o Filsofo diz, que os homens
mais heroicos esto entre os que no honram os tmidos e honram os fortes, e
Tlio diz, que as honras alimentam as artes. Logo, a ambio no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: A caridade no ambiciosa, no busca os seus
prprios interesses. Ora, s o pecado repugna caridade. Logo, a ambio
pecado.
SOLUO. Como dissemos as honras importam uma certa reverncia tributada a
algum em testemunho da sua excelncia. Ora, relativamente excelncia
humana, duas causas devemos considerar. A primeira: as qualidades que tornam
um homem excelente, ele no as tem de si mesmo, pois, nele constituem algo de
divino. Por onde, no lhe so devidas as honras, principalmente mas, a Deus. A
segunda: as excelncias de um homem deulhas Deus para fazlas aproveitar aos
outros. Portanto, develhe agradar o testemunho da sua excelncia, que os outros
lhe tributam, na medida em que isso lhe torna possvel fazla aproveitar aos
outros.
De trs modos, porm, o desejo das honras pode ser desordenado. Primeiro,
quando desejamos o testemunho de uma excelncia que no temos; o que
desejar honras superiores ao nosso merecimento. Segundo, quando desejamos
as honras para ns, sem as referirmos a Deus. Terceiro, quando o nosso desejo
descana nas honras, em si mesmas, sem as aplicarmos utilidade alheia. Ora, a
ambio implica um desejo desordenado das honras. Por onde, claro que ela
sempre pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O desejo do bem deve ser regulado
pela razo; e ser pecado transgredirlhe a regra. E assim ser vicioso desejarmos
as honras, fora da regra racional. Ao contrrio, so dignos de censura os que
desprezam as honras, quando a razo o probe; assim, por exemplo, quando no
evitam o que a elas contrrio.

280

RESPOSTA SEGUNDA. As honras no so o prmio da virtude, no concernente

ao virtuoso, em si mesmo, de modo que deva exigilas como prmio; pois, como
prmio, ele deseja a felicidade, que o fim da virtude. Mas, dizemos que elas so o
prmio da virtude relativamente aos outros, que nada de maior que elas tm para
atribuir em ao virtuoso; porque, a grandeza delas consiste exatamente em serem
testemunho da virtude. Por onde claro, que no so um prmio suficiente, como
diz Aristteles.
RESPOSTA TERCEIRA. As honras, quando desejadas como o devemos,
induzemnos ao bem e afastamnos do mal. Mas, desejadas desordenadamente,
podem nos dar ocasio de fazer muitos males; quando, por exemplo, no
cogitamos nos meios de as podermos conseguir. Por isso, Salstio diz, que o bom e
o mau igualmente desejam para si a glria, as honras e o comando; mas, aquele,
isto , o bom, lana mo de meios justos; este porm, isto , o mau, faltandolhe
as vias legtimas, procede com dolo e falcias. Por onde, os que, s em vista das
honras fazem o bem e evitam o mal, no so virtuosos, como claramente o diz o
Filsofo, quando ensina no serem verdadeiramente corajosos os que praticam atos
de coragem, tendo em mira as honras.
Art. 2 Se a ambio se ope magnanimidade, por excesso.
O

segundo

discutese

assim.

Parece

que

ambio

no

se

ope

magnanimidade, por excesso.

1. Pois, a um meio s se ope, de um mesmo lado, um extremo. Ora,
magnanimidade se ope por excesso a presuno, como se disse. Logo, por
excesso, no se lhe ope a ambio.
2. Demais. A magnanimidade tem por objeto as honras. Ora, parece que a
ambio visa as dignidades, conforme quilo da Escritura: Procurava Jaso
usurparlhe o sumo sacerdcio. Logo, a ambio no se ope magnanimidade.
3. Demais. Parece que a ambio busca o aparato exterior; assim, diz a Escritura,
que Agripa e Berenice com grande pompa entraram no pretrio; e, noutro lugar,
que, sobre o cadver de Asa queimaram aromas e unguentos com extraordinria
pompa. Logo, a ambio no se ope magnanimidade.
Mas, em contrrio, Tlio diz que, assim como cada um superior aos outros pela sua
grandeza, assim quer ser s o dominador de todos. Ora, isto constitui ambio. Por
onde, manifesto que a ambio se ope magnanimidade como o desordenado,
ao ordenado.

281

SOLUO. Como foi dito acima, a ambio importa um desejo desordenado de

honra. A magnanimidade, porm, referese s honras, usando deles como convm.
Por onde claro que a ambio opese magnanimidade, como o desordenado,
ao ordenado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A magnanimidade visa duas coisas.
Uma como o fim intencionado; e alguma grande obra, que o magnnimo busca,
nos limites das suas faculdades. E, por a, se ope magnanimidade, por excesso,
a presuno, que pretende praticar grandes obras que lhe excedem a capacidade.
Outra, como a matria de que usa devidamente, isto , as honras. E por aqui a
ambio se ope magnanimidade por excesso. Pois, no h inconveniente em
haver, a luzes diversas, vrios excessos opostos a um mesmo meio.
RESPOSTA SEGUNDA. Aos constitudos em dignidade soIhes devidas as
honras, pela excelncia do seu estado. E, assim sendo, o apetite desordenado das
dignidades

prprio

da

ambio.

Mas,

quem

desejasse

uma

dignidade

desordenadamente, no por causa das honras, mas para gozar dela devidamente,
que contudo lhe excede a capacidade, esse no seria ambicioso mas antes,
presunoso.
RESPOSTA TERCEIRA. A prpria solenidade do culto exterior implica
determinadas honras que de ordinrio se prestam s pessoas como s que se
referem. o que quer dizer a Escritura com as seguintes palavras: Se entrar no
vosso congresso algum varo que tenha anel de ouro com vestido precioso e lhe
disserdes: Tu assentate aqui neste lugar etc. Por onde, a ambio no tem por
objeto o culto exterior, seno enquanto este concerne s honras.
Questo 132: Da vanglria.
Em seguida devemos tratar da vanglria.

E nesta questo discutemse cinco artigos:

Art. 1 Se o desejo da glria pecado.
Art. 2 Se a vanglria se ope magnanimidade.
Art. 3 Se a vanglria pecado mortal.
Art. 4 Se a vanglria pecado capital.
Art. 5 Se se consideram com convenincia era filhas da vanglria: a desobedincia, a jactncia, a
hipocrisia, a conteno, a pertincia, a discrdia e o esprito de novidade.

Art. 1 Se o desejo da glria pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que o desejo da glria no pecado.

282

1. Pois, ningum peca por se assemelhar a Deus, o que , antes, ordenado pela
Escritura: Sede pois imitadores de Deus, como filhos muito amados. Ora, buscando
a glria, parece que imitamos a Deus, que quer que os homens lha tributem. Donde
o dizer a Escritura: Traze meus filhos de climas remotos e minhas filhas das
extremidades da terra; e todo aquele que invoca o meu nome, eu para minha glria
o criei. Logo, o desejo da glria no pecado.
2. Demais. O que nos excita ao bem no pecado. Ora, o desejo da glria excita
os homens prtica do bem; pois, no dizer de Tlio, s a glria inspira a paixo
dos estudos. E tambm a Sagrada Escritura promete a glria s boas obras: Aos
que, perseverando em fazer boas obras, buscam glria e honra. Logo, o desejo da
glria no pecado.
3. Demais. Tlio diz, que a glria consiste na nomeada, acompanhada de
louvores, que todos atribuem a algum; e o mesmo diz Ambrsio quando afirma,
que a glria consiste em nomeada e os louvores, que nos tributam os que nos
conhecem. Ora, desejar uma nomeada louvvel no pecado; antes, digno de
encmios, segundo a Escritura: Tem cuidado de te adquirires bom nome. E noutro
lugar: Procurando bens no s diante de Deus, mas tambm diante de todos os
homens. Logo, o desejo da vanglria no pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: V com clareza quem sabe ser vicioso o amor dos
elogios.
SOLUO. A glria significa uma certa ilustrao; por isso, ser glorificado o
mesmo que ser ilustrado, como diz Agostinho. Ora, a ilustrao e a honra de certo
modo se manifestam. Por onde, como o prprio nome o indica, a glria implica
propriamente a manifestao do que parece glorioso aos olhos dos homens, quer se
trate de um bem corporal, quer de um bem espiritual. Ora, como o que ilustre,
absolutamente falando, pode ser visto por muitos, mesmo de longe, o nome de
glria propriamente supe que o bem de algum chegou ao conhecimento e
aprovao de muitos. E por isso que Tito Lvio diz: No podemos ser glorificados
por urna s pessoa. Mas, tomado em acepo mais ampla, a glria no consiste s
em sermos conhecidos por muitos, mas ainda por poucos, ou por um s, ou ainda
somente por ns mesmo, quando, considerando o nosso prprio bem, julgamoIa
digno de louvor.
Ora, conhecermos e aprovarmos o nosso prprio bem no pecado. Assim, diz o
Apstolo: Ora, ns no recebemos o esprito deste mundo, mas sim o Esprito que
vem de Deus, para sabermos as coisas que por Deus foram dadas. Do mesmo
modo, no pecado o querermos dar aprovao s nossas obras; conforme ao

283

Evangelho: Luza a Vossa luz diante dos homens. Por onde, o desejo da glria, em si
mesmo, nada implica de vicioso. O da vanglria, sim, implica; pois, vicioso
qualquer desejo vo, conforme Escritura: Por que amais a verdade e buscais a
mentira? Ora, a glria pode ser chamada v, de dois modos. Relativamente quilo
de que nos gloriamos; assim, quando nos gloriamos com o que no digno de
glria, por exemplo, um bem frgil e caduco. Ou, relativamente pessoa que
queremos que nos glorifique, por exemplo, um homem cujo juzo no seguro. De
terceiro modo, relativamente pessoa mesma que busca a glria, quando no
refere o seu desejo da glria ao fim devido, que honra de Deus e a salvao do
prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aquilo do Evangelho Vs chamais
me Mestre e Senhor; e dizeis bem diz Agostinho: perigoso comprazermonos
conosco mesmo, porque ficamos exposto a cair na soberba, o que devemos evitar.
Mas, quem superior a tudo no se ensoberbece, por mais que a si mesmo se
louve. Ora, a ns que nos vantajoso conhecer a Deus e no a ele; e ningum o
conhece se no se revelar aquele que conhece. Por onde, claro que Deus busca a
sua glria, no por causa de si mesmo, mas, por nossa causa. E do mesmo modo,
podemos tambm, e louvavelmente, buscar a nossa prpria glria, para utilidade
dos outros, segundo o Evangelho: Que eles vejam as vossas boas obras e
glorifiquem a vosso Pai que est nos cus.
RESPOSTA SEGUNDA. A glria, que temos de Deus, no v, mas verdadeira.
E essa glria nos prometida como prmio das nossas boas obras. Dela diz o
Apstolo: Aquele, pois que se gloria gloriese no Senhor; porque no o que a si
mesmo se recomenda o que estimvel, mas sim aquele a quem Deus recomenda.
Mas, em certos o desejo da glria humana desperta a prtica de obras virtuosas,
como o desperta o desejo de outros bens terrenos. No porm verdadeiramente
virtuoso quem pratica obras virtuosas por amor da glria humana, como o mostra
Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecerse a si mesmo contribui para a perfeio do
homem; mas, para ela no contribui o ser conhecido pelos outros. Logo, isto no ,
por si mesmo, desejvel. Mas, podemos desejIo enquanto encerra alguma
utilidade. E essa ser que Deus seja glorificado pelos homens; ou que estes
progridam no bem que descobrem nos outros; ou que, perseveremos nos bens que
em ns mesmos nos reconhecemos e os acrescentemos, levados pelo louvor que
nos tributam os outros. E, a esta luz, louvvel cuidarmos em adquirir bom nome

284

e nos esforarmos por praticar boas obras, perante Deus e os homens; contanto
que no nos comprazamos em vo com os louvores dos homens.
Art. 2 Se a vanglria se ope magnanimidade.
O segundo assim se discute. Parece que a vanglria no se ope
magnanimidade.
1. Pois, prprio da vanglria, como se disse, gloriarse um com coisas que no
existem, o que constitui a falsidade, ou com as coisas terrenas e caducas, o que
constitui a cobia; ou com o testemunho dos homens, cujo juzo no certo, o que
constitui a imprudncia. Ora, esses vcios no se opem magnanimidade. Logo, a
vanglria no se ope magnanimidade.
2. Demais. A vanglria no se ope magnanimidade por defeito, assim como a
pusilanimidade, que parece repugnar vanglria. Do mesmo modo, nem por
excesso; pois, assim, magnanimidade se opem a presuno e a ambio, como
se disse; e delas difere a vanglria. Logo, a vanglria no se ope
magnanimidade.
3. Demais. Aquilo do Apstolo Nada faais por porfia nem por vanglria diz a
Glosa: Havia entre eles alguns dissidentes, inquietos, e que disputavam por
vanglria. Logo, no se opondo a conteno magnanimidade, tambm no se lhe
ope a vanglria.
Mas, em contrrio, diz Tlio: Devemos nos abster de cobiar a glria, porque rouba a
liberdade da alma, pela qual sobretudo devem porfiar os vares magnnimos. Logo,
opese magnanimidade.
SOLUO. Como dissemos, a glria um efeito das honras e dos louvores; pois,
tornase ilustre no conhecimento dos outros quem louvado ou o a quem se
tributam quaisquer reverncias. E como o objeto da magnanimidade so as honras,
como se disse, h de por consequncia ter tambm como objeto a glria; isto ,
como o magnnimo aceita moderadamente as honras assim tambm pode aceitar
moderadamente a glria. Por ande, o desejo desordenado da glria opese
diretamente magnanimidade.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Repugna ao homem magnnimo ter
em tanto preo as causas pequenas, de modo a gloriarse com elas. Por isso,
Aristteles diz, que o magnnimo considera um pequeno bem as honras que lhe
so tributadas. Do mesmo modo, ele tambm considera coisas pequenas todas as
que, como o poder e as riquezas, se buscam com a mira nas honras.
Semelhantemente, repugna ao magnnimo gloriarse com causas que no existem,

285

por isso, Aristteles diz que ele mais cuida da verdade que da opinio. E ainda,
semelhantemente, repugna ao magnnimo gloriarse com o testemunho do louvor
humano, considerandoo como de grande valor. Por isso, do magnnimo, diz
Aristteles, que no se importa com ser louvado. Por onde, nada impede tambm
se opor magnanimidade tudo o que se ope s outras virtudes, na medida em
que consideram como grande o que pequeno.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem deseja a vanglria no verdadeiramente
magnnimo, porque se gloria com causas que o magnnimo considera de pouco
valor, segundo dissemos. Mas, considerando a estima que tem por essas causas,
opese ao magnnimo por excesso, porque reputa como um bem de grande valor
a glria, que deseja, e a busca, embora lhe exceda a dignidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, a oposio entre os vcios no se funda
no efeito deles. E, contudo, opese magnanimidade o fato de porfiarmos pela
obteno de alguma coisa; pois, ningum luta seno pelo que considera de grande
valor. Donde o dizer o Filsofo, que o magnnimo no contencioso, porque nada
considera grande.
Art. 3 Se a vanglria pecado mortal.
O terceiro discutese assim. Parece que a vanglria pecado mortal.
1. Pois, s o pecado mortal nos priva do prmio eterno. Ora, a vanglria exclui o
prmio eterno, conforme Escritura: Guardaivos, no faais as vossas boas obras
diante dos homens com o fim de serdes vistos por eles; doutra sorte no tereis a
recompensa da mo de vosso Pai que est nos cus. Logo, a vanglria pecado
mortal.
2. Demais. Quem se apropria do que a Deus pertence peca mortalmente. Ora,
desejando a vanglria, atribuimonos o que pertence a Deus, conforme Escritura:
Eu no darei a outrem a minha glria. E, noutro lugar: A Deus s seja honra e
glria. Logo, a vanglria pecado mortal.
3. Demais. Pecado mortal parece ser o mais perigoso e nocivo de todos. Ora, tal
o pecado da vanglria. Pois, quilo do Apstolo Deus. que prova os nossos
coraes diz a Glosa de Agostinho: O poder de fazer o mal, que tem o amor da
glria humana, s o sente quem lhe declara a guerra; porque, embora nos seja fcil
no desejar o louvor que nos denegado, difcil porm nos no nos
comprazermos com o que nos tributam. E Crisstomo tambm diz, que a vanglria
infiltrasenos s ocultas e privanos insensivelmente de todos os bens que em
ns existem. Logo a vanglria pecado mortal.

286

Mas, em contrrio, diz Crisstomo: ao passo que os outros vcios dominam os

escravos do diabo, a vanglria invade mesmo os servos de Cristo. Mas, nestes no
h nenhum pecado mortal. Logo, a vanglria no pecado mortal.
SOLUO. Como dissemos, mortal todo pecado contrrio caridade. Ora, o
pecado da vanglria, em si mesmo considerado, no contraria caridade, quanto
ao amor do prximo. Mas, relativamente ao amor de Deus, pode contrarila de
dois modos. De um, quanto matria de que nos gloriamos. Assim, se nos
gloriamos de uma falsidade, contrria ao respeito devido a Deus, conforme aquilo
da Escritura: O teu corao se elevou e tu disseste: Eu sou Deus. E noutro lugar:
Que tens tu que no recebesses? Se porm, o recebeste, porque te glorias como se
o no tivesses recebido? Ou, quando preferimos a Deus, o bem temporal de que
nos gloriamos; o que a Escritura o probe: No se glorie o sbio no seu saber, nem
se glorie o forte na sua fora, nem se glorie o rico nas suas riquezas; porm nisto
se glorie aquele que se gloria, em conhecerme e saberme. Ou quando preferimos
o testemunho humano ao de Deus; assim, contra certos diz a Escritura: Que
amaram mais a glria dos homens do que a glria de Deus. De outro modo,
relativamente pessoa mesmo que se gloria, que pe a sua inteno na glria,
como se fosse um fim ltimo, qual ordenaria, ainda os atos virtuosos, no
duvidando, para conseguila, at mesmo praticar obras contrrias a Deus. E
ento pecado mortal. Por isso, diz Agostinho, que esse vcio o do amor dos
louvores humanos to inimigo da f religiosa no caso de abrigarmos no
corao uma cobia da glria maior que o temor ou o amor de Deus que o Senhor
disse: Como podeis crer vsoutros, que recebeis a glria uns dos outros e que no
buscais a glria que vem s de Deus? Mas, se o amor da glria humana, embora
v, contudo no repugna caridade, nem quanto ao objeto da glria, nem quanto
inteno de quem a busca, no pecado mortal, mas, venial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ningum merece a vida eterna,
pecando. Por onde, as nossas obras virtuosas deixam de merecer a vida eterna,
quando praticadas por vanglria, mesmo se esta no for pecado mortal. Mas, a
vanglria pecado mortal quando em si mesma, e no s por um ato isolado, nos
faz perder a vida eterna.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem todos os desejosos da vangloria reclamam para si
aquela excelncia devida s a Deus. Pois, uma a glria s a Deus devida e outra a
devida ao homem virtuoso ou rico.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizse que a vanglria um pecado perigoso no s
pela sua gravidade mesma, mas tambm por nos dispor para pecados graves, pois,

287

ela nos torna presunosos e demasiado confiantes em ns mesmos. E assim,

tambm nos dispe paulatinamente para sermos privados dos bens interiores.
Art. 4 Se a vanglria pecado capital.
O quarto discutese assim. Parece que a vanglria no pecado capital.
1. Pois, um pecado que sempre nasce de outro parece no ser capital. Ora, a
vanglria sempre nasce da soberba. Logo, a vanglria no um vcio capital.
2. Demais. Parece que a honra mais principal que a glria, pois, o efeito
desta. Ora, a ambio, ou o apetite desordenado da honra, no um vcio capital.
Logo, tambm no o o desejo da vanglria.
3. Demais. O vcio capital implica alguma principalidade. Ora, parece que a
vanglria no implica nenhuma principalidade. Nem quanto noo de pecado,
porque nem sempre pecado mortal; nem relativamente apetibilidade do bem,
porque a glria humana um bem frgil e extrnseco ao homem. Logo, a vanglria
no um vcio capital.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera a vanglria entre os pecados capitais,
SOLUO. H duas doutrinas a respeito dos pecados capitais. Certos consideram
a soberba como um deles; e estes no tm a vanglria como pecado capital. Mas,
Gregrio considera a soberba a rainha de todos os vcios, e tem como vcio capital a
vanglria, que imediatamente nasce dela. E o faz com razo. Pois, a soberba,
segundo depois diremos, importa o desejo desordenado da excelncia. Ora, de
todos os bens que desejamos resulta uma certa perfeio e excelncia. Por onde,
os fins de todos os vcios se ordenam para o fim da soberba. Donde vem o ter ela
uma certa causalidade geral, acima dos outros vcios, e no dever ser contada
entre os princpios especiais dos vcios, que so os pecados capitais. Ora, dentre os
bens pelos quais conseguimos alguma excelncia, o primeiro lugar pertence
glria, enquanto implica a manifestao de alguma bondade; pois, o bem
naturalmente amado e honrado por todos. Por onde, assim como pela glria divina
conseguimos

excelncia

na

ordem

divina,

assim,

pela

glria

humana,

conseguimos a excelncia, na ordem humana. E portanto pela sua afinidade com a

excelncia, que os homens soberanamente desejam, h de ser necessariamente a
glria muito desejvel, e de a buscarmos desordenadamente nascero muitos
vcios. Logo, a vanglria pecado capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O fato de haver algum vcio
originado da soberba no o impede de ser pecado capital; pois, como dissemos, a
soberba a rainha e a me de todos os vcios.

288

RESPOSTA SEGUNDA. Os louvores e as honras esto para a glria, segundo

dissemos, como as causas de que ela resulta; por isso tambm a glria est para
eles como fim. Pois, se queremos ser honrados e louvados por pensarmos que
isso nos torna ilustres, no conhecimento dos outros.
RESPOSTA TERCEIRA. J dissemos porque a vanglria principalmente
desejvel; o que basta para a constituir um pecado capital. Pois, um pecado capital
no h de ser necessariamente mortal; porque tambm o pecado mortal pode
resultar do venial, enquanto este dispe para aquele.
Art. 5 Se se consideram com convenincia era filhas da vanglria: a desobedincia, a jactncia,
a hipocrisia, a conteno, a pertincia, a discrdia e o esprito de novidade.
O quinto discutese assim. Parece inconveniente dizer que so filhas da vanglria
: a desobedincia, a jactncia, a hipocrisia, a conteno, a pertincia, a discrdia e
o esprito de novidade.
1. Pois, a jactncia, segundo Gregrio, considerada uma espcie de soberba.
Ora, a soberba no nasce da vanglria, mas, ao contrrio, como diz Gregrio. Logo,
a jactncia no deve ser considerada filha da vangloria.
2. Demais. Parece que as contenes e as discrdias nascem sobretudo, da ira.
Ora, a ira um pecado capital pertencente mesma diviso da vanglria. Logo,
no filha da vanglria.
3. Demais. Crisstomo diz, que em toda parte a vanglria, um mal, mas
sobretudo em se tratando da filantropia, isto , da misericrdia: que, contudo no
nenhuma novidade mas se funda no costume humano. Logo, o esprito de novidade
no deve ser especialmente considerada filha da vanglria.
Mas, em contrrio, a autoridade de Gregrio, quando enumera as referidas filhas da
Vanglria.
SOLUO. Como dissemos, chamamse filhos de um pecado capital os que
naturalmente para ele se ordenam. Ora, o fim da vanglria a manifestao da
nossa prpria excelncia, como do sobredito se colhe. O que podemos conseguir de
dois modos. Primeiro, diretamente: quer por palavras, no caso da jactncia. Quer
por atos, os quais, se forem verdadeiros e despertarem nos outros uma certa
admirao, do lugar ao esprito de novidade, a qual os homens sobretudo,
costumam admirar; e, se forem falsos, do lugar hipocrisia. De outro modo,
visamos manifestar a nossa excelncia indiretamente, mostrando que no somos
inferior a outrem. E isto de quatro maneiras. Primeiro, quanto inteligncia, no
caso da pertincia, que faz nos apegarmos demasiado nossa opinio, no

289

querendo aderir a uma opinio melhor. Segundo, quanto vontade, no caso da

discrdia, no querendo abandonar a nossa vontade prpria para concordarmos
com os outros. Terceiro, por palavras, no caso da conteno, quando algum litiga,
clamando, contra outrem. Quarto, quanto s obras, e tal a desobedincia, quando
no queremos cumprir a ordem do superior.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a jactncia
considerada uma espcie da soberba, quanto sua causa interior, que
arrogncia. Quanto jactncia exterior, ela s vezes se ordena como diz
Aristteles, ao ganho; mas, mais frequentemente, glria e s honras e ento
nasce da vanglria.
RESPOSTA SEGUNDA. A ira no causa a discrdia e a conteno, seno quando
acompanhada da vanglria, no caso de considerarmos glorioso para ns no
cedermos vontade nem s palavras dos outros.
RESPOSTA TERCEIRA. A vanglria repreensvel, no caso da esmola
desacompanhada da caridade, que manifesta que se prefere a vanglria utilidade
do prximo, pois, buscase a esta por causa daquela. Mas no censurvel quem
presume, fazendo esmola, praticar um ato indito.
Questo 133: Da pusilanimidade.
Em seguida devemos tratar da pusilanimidade. E, nesta questo, discutemse dois

artigos:
Art. 1 Se a pusilanimidade pecado.
Art. 2 Se a pusilanimidade se ope magnanimidade.

Art. 1 Se a pusilanimidade pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a pusilanimidade no pecado.
1. Pois, todo pecado nos torna mau, como toda virtude nos torna bom. Ora, o
pusilnime no mau, no dizer do Filsofo. Logo, a pusilanimidade no pecado.
2. Demais. O Filsofo diz pusilnime por excelncia quem, sendo digno de
grandes bens, contudo com eles no se dignifica a si mesmo. Ora, s o virtuoso
digno de grandes bens; porque, como diz ainda o Filsofo, s o bom deve ser
verdadeiramente honrado. Logo, o pusilnime virtuoso. Portanto a pusilanimidade
no pecado.
3. Demais. A Escritura diz: O princpio de todo pecado a soberba. Ora, a
pusilanimidade no procede da soberba, porque o soberbo se tem em maior conta

290

do que aquilo que ; ao contrrio, o pusilnime abdica daquilo de que digno.

Logo, a pusilanimidade no pecado.
4. Demais. O Filsofo diz que se chama pusilnime quem se dignifica com causas
menores do que as de que digno. Ora, s vezes os vares santos se dignificam
com menos do que aquilo de que so dignos; tal o caso de Moiss e Jeremias que,
sendo dignos das funes para as quais Deus os escolheu, contudo ambos as
recusaram humildemente, como se l na Escritura. Logo, a pusilanimidade no
pecado.
Mas, em contrrio. Na ordem dos atos humanos, devemos evitar s o pecado. Ora,
devemos evitar a pusilanimidade, segundo aquilo do Apstolo: Pois, no provoqueis
a indignao a vossos filhos, para que se no faam de nimo apoucado. Logo, a
pusilanimidade pecado.
SOLUO. Tudo o que contraria a uma inclinao natural pecado, porque
contraria lei natural. Ora, todo ser natural levado a agir de um modo
proporcionado sua potncia, como o demonstram todos os seres naturais, tanto
animados como inanimados. Ora, assim como pela presuno excedemos
capacidade das nossas potncias, pretendendo ao que no est ao nosso alcance,
assim tambm o pusilnime decai da capacidade de sua potncia, quando recusa
buscar o que lhe proporcionado. Por onde, assim como a presuno pecado,
assim tambm o a pusilanimidade. Por isso, como se l no Evangelho, o Senhor
puniu o servo que enterrou no cho o dinheiro recebido do seu amo, sem o ter
aplicado, por temor de pusilanimidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

O Filsofo considera maus os que

causam dano ao prximo. E neste sentido, o pusilnime no considerado mau,

pois, a ningum causa mal seno acidentalmente, quando se deixa ficar inativo sem
ajudar aqueles aos quais poderia fazlo. Por isso diz Gregrio: Todos os que
deixam de ser teis ao prximo, na pregao, se os julgarmos rigorosamente, so,
sem dvida, rus de tantos males quantos so aqueles que vieram pregao e
aos quais poderiam ser teis.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede pecar quem tem o hbito da virtude:
venialmente, quando ainda a conserva em hbito; mortalmente, quanto desaparece
o hbito da virtude gratuita. Por isso pode acontecer que uma pessoa, pela virtude
que tem, seja digno de praticar certas grandes aes, merecedoras de grandes
honras; e, contudo por no querer usar da sua virtude, peque, s vezes,
venialmente e, s vezes, mortalmente. Ou podemos dizer que o pusilnime

291

digno de grande recompensa, ou por boa disposio da sua natureza, ou peia

fortuna exterior que, se recusa empregla para a virtude, o torna pusilnime.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a pusilanimidade de certo modo pode nascer da
soberba, quando apegandonos demasiado nossa opinio prpria, julgamonos
incapazes da prtica de certos atos para os quais temos capacidade. Por isso diz a
Escritura: O preguioso parecelhe que mais sbio do que sete homens que no
dizem causa que no seja acertada. Pois, nada impede que, em relao a certas
coisas, nos diminuamos e, quanto a outras, ns exaltemos. Donde o dizer Gregrio,
que Moiss talvez fosse soberbo se, sem trepidar, aceitasse a chefia de povo to
numeroso; e ainda, que seria soberbo, se se recusasse obedecer a ordem de Deus.
RESPOSTA QUARTA. Moiss e Jeremias eram dignos das funes para as quais
foram divinamente escolhidos pela divina graa. Mas, as recusavam, considerando
as incapacidades da fraqueza prpria; no porm pertinazmente para no carem
na soberba.
Art. 2 Se a pusilanimidade se ope magnanimidade.
O segundo discutese assim. Parece que a pusilanimidade no se ope
magnanimidade.
1. Pois, diz o Filsofo, que o pusilnime se ignora a si mesmo; pois, desejaria os
bens de que digno se os conhecesse. Ora, a ignorncia de si parece oporse
prudncia. Logo, a pusilanimidade opese prudncia.
2. Demais. Como se l no Evangelho, o Senhor, ao servo, que por pusilanimidade
se negou a empregar o dinheiro, chamalhe mau e preguioso. E o Filsofo
tambm diz que os pusilnimes so considerados preguiosos. Ora, a preguia se
ope solicitude, que um ato de prudncia, como estabelecemos. Logo, a
pusilanimidade no se ope magnanimidade.
3. Demais. A pusilanimidade parece proceder do temor desordenado; donde o
dizer a Escritura: Dizei aos pusilnimes: Tomai nimo e no temais. E parece
proceder tambm da ira desordenada, segundo o Apstolo: Pois, no provoqueis a
indignao a vossos filhos, para que se no faam de nimo apoucado. Ora, o
desordenado do temor se ope coragem; e o da ira, mansido. Logo, a
pusilanimidade no se ope magnanimidade.
4. Demais. Um vcio, que se ope a uma virtude, tanto mais grave quanto mais
for dela dissemelhante. Ora, a pusilanimidade difere, mais que a presuno, da
magnanimidade. Logo, se a pusilanimidade se opusesse magnanimidade, seria
por consequncia um pecado mais grave que a presuno; o que vai contra aquilo

292

da Escritura: perversssima presuno! Onde tomaste tu a tua origem? Logo, a

pusilanimidade no se ope a magnanimidade.
Mas, em contrrio, a pusilanimidade e a magnanimidade diferem entre si como difere
a grandeza do apoucamento de nimo, conforme os prprios nomes o mostram.
Ora,

grande

pequeno

se

opem.

Logo,

pusilanimidade

se

ope

magnanimidade.
SOLUO A pusilanimidade pode ser considerada a trplice luz. Primeiro em si
mesma. E ento claro que, na sua essncia prpria, se ope magnanimidade,
da qual difere pelas diferenas de grandeza e pequenez, relativamente ao mesmo
objeto; pois, assim como o magnnimo, por grandeza de alma, busca o que
grande, assim o pusilnime por apoucamento de alma, retraise dessas mesmas
grandezas. Segundo, pode ser ela considerada relativamente sua causa, que,
relativamente ao intelecto, a ignorncia da condio prpria; e relativamente ao
apetite, o temor de no poder alcanar o que julga, falsamente, exceder a
capacidade

Terceiro, pode ser considerada no seu efeito, que consiste na

absteno das coisas grandes, de que digno. Mas, como j dissemos, a

oposio entre o vcio e a virtude se funda mais na espcie prpria do que na causa
ou

no

efeito

deles.

Por

onde,

pusilanimidade

se

ope

diretamente

magnanimidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quando a
pusilanimidade considerada relativamente causa que tem no intelecto. E
contudo no se pode propriamente dizer que se oponha prudncia, mesmo
considerada na sua causa; porque a: referida ignorncia no procede da insipincia
mas, antes, da preguia de examinarmos as nossas prprias faculdades, como diz
Aristteles, ou de executarmos o que est em a nossa capacidade.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeco colhe se considerarmos a pusilanimidade
relativamente ao seu efeito.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, relativamente causa. Contudo, nem
sempre o temor, que causa a pusilanimidade, temor de um perigo mortal. Por
isso, no se ope, necessariamente coragem. Quanto ira, o seu movimento,
que nos leva, por natureza, a exercer a vingana, no causa a pusilanimidade, que
nos abate a alma, mas, antes, a exalta. Mas, pelas suas causas, a ira induz
pusilanimidade; essas causas so as injrias proferidas, que abatem o nimo de
quem as sofre.
RESPOSTA QUARTA. A pusilanimidade , especificamente, mais grave pecado
que a presuno; pois, ela arrasta o homem do bem, o que pssimo, como diz

293

Aristteles. Mas, dizemos que a presuno pssima, em razo da soberba, de que

procede.
Questo 134: Da magnificncia.
Em seguida devemos tratar da magnificncia e dos vcios opostos.

Sobre a magnificncia discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a magnificncia uma virtude.
Art. 2 Se a magnificncia uma virtude especial.
Art. 3 Se a matria da magnificncia so os grandes gastos.
Art. 4 Se a magnificncia faz parte da coragem.

Art. 1 Se a magnificncia uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que magnificncia no uma virtude.
1. Pois, quem tem uma virtude tem todas, como se estabeleceu. Ora, podemos
ter as outras virtudes sem ter a magnificncia; pois, no dizer do Filsofo, nem todo
liberal magnfico. Logo, a magnificncia no virtude.
2. Demais. A virtude moral consiste numa mediedade, como est claro em
Aristteles. Ora, parece que a magnificncia no uma mediedade, pois, sobre
excede a liberalidade em grandeza; e como o grande se ope ao pequeno como a
um extremo, cujo meio a igualdade, conforme Aristteles resulta que a
magnimidade no um meio, mas, um extremo. Logo, no uma virtude.
3. Demais. Toda virtude, longe de contrariar, inclinao natural, aperfeioa,
como se demonstrou. Ora, como diz o Filsofo, o magnfico no sumptuoso para
consigo mesmo; o que vai contra a inclinao natural, pela qual provemos
sobretudo s nossas necessidades. Logo, a magnificncia no uma virtude.
4. Demais. Segundo o Filsofo, a arte a razo reta nas causas que devemos
fazer. Ora, a magnificncia, como o prprio nome o demonstra, diz respeito
produo. Logo, mais uma arte do que uma virtude.
Mas, em contrrio. A virtude humana de certo modo participao da virtude
divina. Ora, a magnificncia concerne virtude divina, conforme aquilo da
Escritura: A sua magnificncia e o seu poder se manifesta nas nuvens. Logo, a
magnificncia uma virtude.
SOLUO. Como diz Aristteles, a virtude assim chamada por comparao com
o grau ltimo a que pode chegar a potncia. Esse grau no ltimo, quanto
deficincia, mas, quanto ao excesso, que essencialmente consiste na grandeza. Por
onde, fazer grandes obras donde vem o nome de magnificncia, constitui
essencialmente uma virtude. Portanto, a magnificncia designa uma virtude.

294

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Nem todo liberal magnifico, pelos

seus atos; porque lhe faltam aos atos os elementos constitutivos dos atos
magnficos. Contudo, todo liberal tem o hbito da magnificncia, atualmente ou
com disposio prxima, como dissemos, quando tratamos da conexo das
virtudes.
RESPOSTA SEGUNDA. A magnificncia um extremo, considerados os seus
efeitos quantitativamente. Mas, constitui um meio, considerada a regra da razo,
qual no falta nem excede, como tambm dissemos a respeito da magnanimidade.
RESPOSTA TERCEIRA. prprio da magnificncia praticar atos grandiosos. Ora,
o concernente pessoa de cada um pouco relativamente ao que convm s
coisas divinas ou comuns. Por isso, o magnfico no visa principalmente fazer
grandes despesas com sua prpria pessoa; no por deixar de procurar o seu bem,
mas, por esse bem no ser grande. Mas, se o que lhe concerne implicar magnitude,
o magnfico buscIo magnificamente. Assim, as coisas que s uma vez se
fazem, como as npcias ou outras semelhantes; ou ainda as que so permanentes
e, assim, ao magnfico pertence preparar uma habitao conveniente, como diz
Aristteles.
RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, h necessariamente uma virtude
moral, que preside arte e inclina o apetite a empregla retamente, na sua
natureza mesma. O que prprio da magnificncia que portanto no uma arte,
mas uma virtude.
Art. 2 Se a magnificncia uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a magnificncia no uma virtude
especial.
1. Pois, parece prprio da magnificncia praticar atos grandiosos: Ora, fazer tais
atos pode ser prprio de qualquer virtude, desde que seja grande; assim, quem
tem grande virtude de temperana pratica grandes obras, nessa virtude. Logo, a
magnificncia no uma virtude especial, mas exprime o estado perfeito de cada
virtude.
2. Demais. Parece prprio de um mesmo agente produzir um efeito e tender para
ele. Ora, tender para o que grande prprio da magnanimidade, como se disse.
Logo, tambm dela prprio praticar grandes atos. Portanto, a magnificncia no
uma virtude distinta da magnanimidade.
3. Demais. A magnificncia parece prpria da santidade; assim, diz a Escritura:
Magnifico em santidade; e noutro lugar: santidade e grandeza no seu santurio.

295

Ora, a santidade o mesmo que a religio, como se estabeleceu. Logo, a

magnificncia, segundo parece, o mesmo que a religio. Portanto, no uma
virtude especial distinta das outras.
Mas, em contrrio, o Filsofo a enumera entre as outras virtudes especiais.
SOLUO. Como o prprio nome o indica, prprio da magnificncia jazer atos
grandiosos. Ora, fazer palavra susceptvel de duplo sentido: um, prprio; outro,
comum. Propriamente, fazer praticar um ato transitivo para a matria exterior;
assim, fazer uma casa ou coisas semelhantes. Em sentido comum, porm, fazer
significar qualquer ao transitiva para a matria exterior como queimar e cortar
ou imanente no prprio agente, como inteligir e querer. Se, pois, considerarmos a
magnificncia enquanto implica em fazermos algum ato grandioso, sendo fazer
tomado no seu sentido prprio, ento uma virtude especial. Pois, uma obra
factvel produzida pela arte. E no uso desta podemos considerar um aspecto
especial de bondade, a saber que seja grandiosa a obra mesma feita pela arte, e
isso, quantitativamente ou pela sua preciosidade e dignidade, o que constitui a
magnificncia. E, a esta luz, a magnificncia uma virtude. Se, porm o nome de
magnificncia usado no sentido de fazer atos grandiosos, tomado o verbo fazer
em sentido comum, nesse caso, ela no uma virtude especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A toda virtude perfeita prprio
fazer grandes atos, no seu gnero, tomandose fazer em sentido comum; mas, no
em sentido prprio, o que seria prprio da magnificncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao magnnimo pertence no s visar a prtica de atos
grandiosos, mas tambm jazer grandes obras no atinente a todas as virtudes,
produzindoas ou agindo de qualquer modo, como diz Aristteles. Contanto que
leve em conta, assim procedendo, s a ideia de grandeza; ao passo que pelas
outras virtudes, se forem perfeitas, praticamos grandes obras, no dirigindo
principalmente a nossa inteno para a grandeza delas, mas ao que prprio a
cada uma delas. Ora, a grandeza resulta da quantidade da virtude. Por onde, ao
magnfico pertence no s fazer o que grande, tomado fazer no seu prprio, mas
ainda atender, na sua alma, prtica das grandes obras. Por isso diz Tlio, que
magnificncia consiste em cogitar nas coisas grandes e elevadas e em dirigilas
com uma certa grandeza de alma, tendo em vista um fim e a realizar; referindose
cogitar inteno interior; e a realizao execuo exterior. Por onde e
necessariamente, assim como a magnanimidade busca o que grande, em
qualquer matria, a magnificncia o busca em relao a uma determinada
produo.

296

RESPOSTA TERCEIRA. A magnificncia visa a prtica de grandes obras. Ora, as

obras feitas pelo homem se ordenam a algum fim determinado. E, nenhum fim das
obras humanas to grande como a honra de Deus. Por onde, a magnificncia faz
grandes obras tendo em vista principalmente a honra de Deus. Por isso diz o
Filsofo, que as despesas honrosas so as que sobretudo tem por fim os sacrifcios
divinos; fim a que principalmente visa o magnfico. Por isso, a magnificncia anda
ligada com a santidade, ordenandose precipuamente o seu efeito religio ou
santidade.
Art. 3 Se a matria da magnificncia so os grandes gastos.
O terceiro discutese assim. Parece que a matria da magnificncia no so os
grandes gastos.
1. Pois, duas virtudes no podem ter idntica matria. Ora, os gastos so
regulados pela liberalidade como se disse. Logo, a magnificncia no versa sobre os
gastos.
2. Demais. Todo magnfico liberal, como diz Aristteles. Ora, a liberalidade
versa, antes sobre os dons que sobre os gastos. Logo, tambm a magnificncia no
versa principalmente sobre os gastos, mas antes, sobre os dons.
3. Demais. prprio da magnificncia fazer certas obras exteriores. Ora, no
com quaisquer gastos, que se praticam essas obras. ainda que esses gastos sejam
grandes; por exemplo. Logo, os gastos no constituem a matria prpria da
magnificncia.
4. Demais. S os ricos podem fazer as grandes despesas. Ora, tambm os pobres
podem

praticar

todas

as

virtudes;

porque

as

virtudes

no

precisam

necessariamente da fortuna exterior, mas, a si mesmas se bastam, como diz

Sneca. Logo a magnificncia no tem por: objeto as grandes despesas.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a magnificncia no abrange todos os atos
relativos ao dinheiro, como a liberalidade, mas s os grandes gastos, pelos quais
excede em grandeza a liberalidade. Logo, tem como sua matria s as grandes
despesas.
SOLUO. Como dissemos, prprio da magnificncia visar a prtica de grandes
obras. Ora, para as realizarmos convenientemente, temos necessidade de gastos
proporcionados; pois, no podemos praticar grandes obras seno com grandes
despesas. Por onde, prprio da magnificncia fazer grandes despesas para a
conveniente prtica de grandes obras. Por isso, o Filsofo diz, que o magnfico, com
gastos iguais, isto , proporcionados, far obras mais magnficas. Ora, os gastos

297

so de certo modo uma perda de dinheiro, de que nos pode impedir o amor
exagerado dele. Por onde matria de magnificncia podem ser considerados: os
gastos, em si mesmos, que o magnfico faz para realizar grandes obras; o dinheiro,
que emprega para fazer grandes gastos; e o amor do dinheiro, que o magnfico
modera para no se privar dos grandes gastos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, as virtudes que tem
por objeto as coisas exteriores, implicam uma certa dificuldade, por causa da
grandeza mesma do ato a praticar. Por isso, so necessrias duas virtudes
reguladoras do dinheiro e do seu uso, a saber: a liberalidade, que regula em
comum o uso do dinheiro; e a magnificncia, que lhe regula o uso do dinheiro,
quando gasto em grandes propores.
RESPOSTA SEGUNDA. O liberal usa do dinheiro de um modo e, de outro, o
magnfico. O uso que dele faz o liberal procede de um afeto ordenado. Por isso,
prprio da liberalidade o uso conveniente dos bens pecunirios, que a afeio
moderada que tem por eles no impede, isto , os dons e os gastos. Ao passo que
o magnfico usa do dinheiro para certas grandes obras, que deve fazer. E esse uso
no podem ser, seno os gastos ou despesas.
RESPOSTA TERCEIRA. O magnifico tambm faz donativos e presentes, como diz
Aristteles; no na qualidade de donativos, mas antes, como gastos ordenados
realizao de alguma grande obra; por exemplo, para honrar algum, ou para
praticar alguma obra donde provenham honras para toda a cidade; assim, quando
realiza aquilo que todo o povo desejava.
RESPOSTA QUARTA. O ato principal da virtude a eleio interior, de que a
virtude capaz, sem os bens exteriores da fortuna. E assim tambm o pobre pode
ser magnfico. Mas, os atos exteriores das virtudes exigem os bens da fortuna como
uns instrumentos. E, a esta luz, o pobre no pode praticar o ato externo da
magnificncia, quanto se trata de atos grandiosos absolutamente falando; mas,
talvez, por comparao com alguma grande obra que, embora em si mesma
considerada seja pequena, contudo pode ser feita de um modo magnfico,
proporcionadamente ao seu gnero. Pois, pequeno e grande tem sentido relativo,
como diz o Filsofo.
Art. 4 Se a magnificncia faz parte da coragem.
O quarto discutese assim. Parece que a magnificncia no faz parte da coragem.

298

1. Pois, a magnificncia tem a mesma matria que a liberalidade, como se disse.

Ora, a liberalidade no faz parte da coragem mas da justia. Logo, a magnificncia
no faz parte da coragem.
2. Demais. A coragem tem como matria os temores e as audcias. Ora, parece
que a magnificncia de nenhum modo concerne ao temor, mas s, aos gastos, que
so atos determinados. Logo, a magnificncia parece pertencer antes justia, que
regula os nossos atos, que coragem.
3. Demais. O Filsofo diz que o magnfico comparvel ao que sabe. Ora, a
cincia convm antes com a prudncia do que com a coragem. Logo, a
magnificncia no deve ser considerada parte da coragem.
Mas, em contrrio, Tlio, Macrbio e Andrnico consideram a magnificncia parte da
coragem.
SOLUO. A magnificncia, como virtude especial, no pode ser considerada
parte subjetiva da coragem, porque no tem a matria idntica desta; mas,
considerada parte dela enquanto lhe est anexa, como virtude secundria
principal. Ora, para uma virtude ser anexa a outra como principal, duas condies
se requerem: primeiro, que a secundria convenha com a principal; segundo, que
de certo modo seja excedida por ela. Ora, a magnificncia convm com a coragem
em que, como esta, tende para um bem rduo e difcil; e por isso pertence
tambm, como a coragem, ao irascvel. Mas, a magnificncia difere da coragem
porque, a dificuldade do rduo, que visa a coragem, resulta de um perigo iminente
pessoa; ao passo que a dificuldade do bem rduo, para o qual tende a
magnificncia, tem a sua dificuldade no dispndio de bens, o que muito menos
que o perigo pessoal. Logo, a magnificncia deve ser considerada parte da
coragem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia regula os nossos atos, em
si mesmos, enquanto incluem a noo de dbito. Ao passo que a liberalidade e a
magnificncia consideram o ato de gastar relativamente s paixes da alma. Mas,
diversamente. Pois, o liberal considera os gastos relativamente ao amor e a cobia
do dinheiro, que so paixes do concupiscvel; que porm no o impedem de dar e
fazer gastos; e, por isso, a liberalidade pertence ao concupiscvel. Ao passo que a
magnificncia considera os gastos relativamente esperana, referindose a um
bem rduo; no em sentido absoluto, como a magnanimidade, mas, na matria
determinada dos gastos. Por onde, a magnificncia pertence ao irascvel, como a
magnanimidade.

299

RESPOSTA SEGUNDA. A magnificncia, embora no tenha matria idntica

coragem, com esta convm entretanto quanto condio da matria. Pois, tende a
um bem rduo, concernente aos gastos, como a coragem, a um bem rduo,
concernente aos temores.
RESPOSTA TERCEIRA. A magnificncia se serve da arte em ordem a um grande
fim, como se disse. Ora, a arte reside na razo. Portanto, ao magnfico pertence
usar bem da sua razo, atendendo proporo entre as despesas e a obra a
realizar. E isto necessrio, sobretudo em razo da grandeza tanto das despesas
como da obra a fazer; pois, se no empregar uma considerao diligente, correria o
perigo iminente de causar grande dano.
Questo 135: Da parcimnia.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos magnificncia.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a parcimnia um vcio.
Art. 2 Se parcimnia se ope algum vcio.

Art. 1 Se a parcimnia um vcio.

O primeiro discutese assim. Parece que a parcimnia no um vcio.
1. Pois, a virtude moderadora tanto das grandes como das pequenas coisas;
por isso tanto os liberais como os magnficos praticam certos atos, de pequena
importncia. Ora, a magnificncia uma virtude. Logo, do mesmo modo, a
parcimnia , antes, uma virtude, que um vcio.
2. Demais. O Filsofo diz que a exatido racional em fazer as contas dos gastos
sinal de parcimnia. Ora, a exatido do raciocnio parece louvvel, porque o bem do
homem consiste em estar de acordo com a razo, segundo Dionsio. Logo, a
parcimnia no um vicio.
3. Demais. O Filsofo diz que o parcimonioso gasta o seu dinheiro com tristeza.
Ora, isto prprio da avareza ou da liberalidade. Logo, a parcimnia no um vcio
distinto dos outros.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera a parcimnia um vicio especial oposto
magnificncia.
SOLUO. Como dissemos, os atos morais se especificam pelo seu fim; por isso,
no mais das vezes, tiram dele a sua denominao Ora, chamase parcimonioso
quem s pensa em praticar atos de pequena importncia. Ora, pequeno e grande,
segundo o Filsofo, tem significao relativa. Por onde, quando dizemos que o

300

parcimonioso s visa a prtica de atos de pequena importncia; isso o entendemos

relativamente ao gnero de obras que pratica. Nas quais o pequeno e o grande
podem

ser considerados

dupla luz:

relativamente

ao ato a

praticar e

relativamente despesa. Ora, o magnfico visa principalmente a grandeza da obra;

em segundo lugar, a grandeza dos gastos, que no evita, para praticar atos
grandiosos. Donde o dizer o Filsofo, que o magnfico, com despesas iguais, faz
obras mais magnficas. O parcimonioso, ao contrrio, visa principalmente a
parcimnia do gasto; e por isso o Filsofo diz que busca o modo de despender o
mnimo. Mas, por consequncia, visa a parcimnia da obra que no rejeita,
contanto que faa despesas pequenas. Por isso, diz o Filsofo, no mesmo lugar, que
o parcimonioso, embora despendendo muito, com a vontade que tem de no fazer
grandes despesas, perde o bem que resultaria de uma obra que teria feito com
magnificncia. Por onde claro, que o parcimonioso se afasta da proporo exigida
pela razo entre as despesas e as obras. Ora, a falta do que a razo exige implica a
existncia do vcio. Portanto, claro que a parcimnia um vcio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude modera as coisas pequenas
de acordo com a regra da razo, da qual se afasta o parcimonioso, como se disse.
Pois, no se chama parcimonioso quem modera as coisas pequenas, mas quem, ao
moderar, tanto as grandes como as pequenas, se afasta da regra da razo. E,
portanto a parcimnia por natureza um vcio.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o filsofo, o temor faz os consiliativos. Por isso,
o parcimonioso se pe a fazer contas com exatides: pois teme, sem razo,
consumir os seus bens, mesmo em parte mnima. O que no louvvel, mas,
vicioso e digno de censura; porque no dirige o seu afeto pela razo, mas, ao
contrrio, usa dela para desordenar o seu afeto.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o magnfico convm com o liberal por gastar
o seu dinheiro facilmente e com prazer, assim tambm o parcimonioso convm com
o iliberal ou avarento em fazer as suas despesas com tristeza e tardana. Mas, dele
difere em que o iliberal assim procede relativamente a despesas comuns; ao passo
que o parcimonioso, relativamente aos grandes gastos, mais difceis de se fazerem.
Por onde, menor vcio a parcimnia do que a iliberalidade. Por isso, diz o Filsofo
que, embora a parcimnia e o vcio oposto constituam malcias, contudo no
causam a desonra; pois, no so nocivos ao prximo, nem encerram grande
torpeza.
Art. 2 Se parcimnia se ope algum vcio.

301

O segundo discutese assim. Parece que nenhum vcio se ope parcimnia.

1. Pois, ao pequeno se Ora, a magnificncia no um virtude. Logo, parcimnia
nenhum vcio.
2. Demais. Sendo a parcimnia um vcio, por defeito, como se disse, parece que,
se houvesse algum vcio a ela oposto, seria o consistente s em consumir com
superabundncia. Ora, os que consomem muito quando deveriam consumir pouco
consomem pouco quando deveriam consumir muito, diz Aristteles, e portanto
praticam de certo modo a parcimnia. Logo, no h nenhum vcio oposto
parcimnia.
3. Demais. Os atos morais se especificam pelo fim, como se disse. Ora, os que
consomem superfluamente, o fazem para ostentar as suas riquezas, como diz
Aristteles. Ora, isto prpria da vanglria, que se ope magnanimidade, como
se disse. Logo, nenhum vcio se ope parcimnia,
Mas, em contrrio, a autoridade do Filsofo, que considera a magnificncia como uma
mediedade entre dois vcios opostos.
SOLUO. Ao pequeno se ope o grande. Ora, pequeno e grande so termos
relativos, como dissemos. Ora, assim como um gasto pode ser pequeno
relativamente a urna obra, assim tambm pode ser grande em relao a outra, de
modo a exceder a proporo que deve ter com ela, segundo a regra da razo. Por
onde, manifesto que ao vcio da parcimnia, pelo qual faltamos a proporo
devida entre as nossas despesas e obras correspondentes, procurando gastar
menos do que o exige a dignidade delas, opese o vcio pelo qual excedemos essa
proporo, gastando mais do que a elas proporcionado. E esse vcio se chama em
grego banausia assim dito por causa da fornalha, porque ao modo do fogo de uma
fornalha, tudo consome. Ou se chama apeirokalia isto , sem bom fogo, porque, ao
modo do fogo, tudo consome, mas no para o bem. Por isso, em latim esse vcio
pode chamarse consumptio (consuno).
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A magnificncia assim se chama
porque no leva prtica de grandes obras; e no porque as nossas despesas
excedam o que seria proporcionado s nossas obras. O que prprio do vcio
oposto parcimnia.
RESPOSTA SEGUNDA. Um mesmo o vcio, contrrio virtude, que est no
meio, e ao vcio oposto. Assim, pois, o vcio da consuno se ope parcimnia,
por fazer as despesas excederem dignidade da obra, levandose a gastar muito
quando deveramos gastar pouco. Opese porm, magnificncia, relativamente

302

s grandes obras que o magnfico procura praticar principalmente, fazendonos

gastar pouco, ou nada, quando deveramos gastar muito.
RESPOSTA TERCEIRA. O consumidor, pela espcie mesma do seu ato, se ope
ao parcimonioso, por ultrapassar a regra racional, a que o parcimonioso no atinge.
Mas nada impede que isso se ordene ao fim de outro vcio, por exemplo, da
vanglria ou qualquer outro.
Questo 136: Da pacincia.
Em seguida devemos tratar da pacincia.

E nesta questo discutemse cinco artigos:

Art. 1 Se a pacincia uma virtude.
Art. 2 Se a pacincia a mais principal das virtudes.
Art. 3 Se podemos ter a pacincia sem a graa.
Art. 4 - Se a pacincia faz parte da coragem.
Art. 5 Se a pacincia o mesmo que a longanimidade.

Art. 1 Se a pacincia uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a pacincia no uma virtude.
1. Pois, as virtudes sero perfeitssimas na ptria, como diz Agostinho. Ora, l
no haver pacincia, porque no temos ento nenhuns males a suportar, segundo
aquilo da Escritura: No padecero tome nem tero sede e no os molestar a
calma nem o sol. Logo, a pacincia no uma virtude.
2. Demais. Nenhuma virtude podemos encontrar nos maus, porque ela a causa
da bondade de quem a possui. Ora, s vezes encontrase a pacincia nos maus;
talo caso dos avarentos, sofredores de muitos males, para o fim de acumularem
dinheiro, segundo aquilo da Escritura: Todos os dias da sua vida comem s escuras
e com muitos cuidados, e em misria e tristeza. Logo, a pacincia no uma
virtude.
3. Demais. Os frutos diferem das virtudes, como se estabeleceu. Ora, a pacincia
considerada um fruto, segundo o Apstolo. Logo, a pacincia no uma virtude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: A virtude da alma chamada pacincia to grande
dom de Deus, que proclamamos a pacincia mesmo daquele que nolad.
SOLUO. Como dissemos, as virtudes morais se ordenam para o bem, porque
conservam o bem da razo contra o mpeto das paixes. Ora, dentre as outras
paixes, a tristeza tem eficcia para nos privar do bem da razo, segundo o
Apstolo: A tristeza do sculo produz a morte. E noutro lugar diz a Escritura: A
tristeza tem morto a muitos e no h utilidade nela. Por onde, necessrio haver

303

uma virtude conservadora do bem da razo, contra a tristeza, para que aquela no
sucumba sob a influncia desta. Ora, talo resultado da pacincia. Por isso, diz
Agostinho, que a pacincia humana a que nos faz tolerar os males com
equanimidade, isto , sem cedermos s perturbaes da tristeza, afim de, com mau
nimo, no abandonarmos os bens que nos conduziro a outros melhores. Por onde
manifesto que a pacincia uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes morais no tero, na
ptria, a mesma atualidade que tm nesta vida; isto , no diro respeito aos bens
da vida presente, que no subsistiro na ptria; mas ao fim prprio desta. Assim
como na ptria, a justia ter por fim fazernos submisso a Deus, e no regular os
nossos atos em assunto de compra, venda, e outras matrias prprias desta vida.
Semelhantemente, o ato de pacincia, na ptria, no consistir em fazernos
suportar seja o que for; mas, no gozo dos bens a que queramos chegar quando
soframos. Por isso, Agostinho diz: Na ptria, no haver pacincia, em si mesma
considerada, a qual s necessrio, quando h males que devemos suportar; pois,
eterno ser o bem a que nos conduzir ela.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz Agostinho: Pacientes propriamente se chamam os
que preferem. sofrer o mal, sem o cometer, e no os que preferem cometlos
para os no sofrer. Quanto aos que sofrem males. para os fazer, no lhes devemos
admirar nem louvar a pacincia, que nenhuma; antes, admirandolhes a dureza
devemoslhes negar a pacincia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o fruto importa por natureza um certo
prazer. Pois, as obras virtuosas so em si mesmas deleitveis, como diz Aristteles.
Ora, habitual designar com o nome de virtude tambm os atos virtuosos. Por isso
a pacincia, como hbito, considerada uma virtude; mas considerado um fruto
se levamos em conta o prazer que lhe acompanha o ato. E, sobretudo se
considerarmos que pela pacincia a nossa alma se livra de sucumbir tristeza.
Art. 2 Se a pacincia a mais principal das virtudes.
O segundo discutese assim. Parece que a pacincia e a mais principal das
virtudes.
1. Pois, o que perfeito , no seu gnero, o mais principal. Ora, a pacincia
perfeita nas suas obras como diz a Escritura. Logo, a principalssima das virtudes.
2. Demais. Todas as virtudes se nos ordenam ao bem da alma. Ora, isto
principalmente prprio da pacincia, segundo o Evangelho: Na vossa pacincia
possuireis as vossas almas. Logo, a pacincia a mxima das virtudes.

304

3. Demais. O que conserva e causa outras coisas mais principal que elas. Ora,
como diz Gregrio, a pacincia a raiz e a guarda de todas as virtudes. Logo, a
pacincia a mxima das virtudes.
Mas, em contrrio, no enumerada entre as quatro virtudes a que Gregrio e
Agostinho chamam principais.
SOLUO. As virtudes por natureza ordenamse para o bem. Pois, ela torna bom
quem a possui e boas as suas obras. Portanto, tanto mais principal e importante
ser uma virtude quanto mais diretamente se ordenar para o bem do homem. Ora,
as virtudes que levam prtica do bem se lhe ordenam ao bem mais diretamente,
do que as que arredam os obstculos essa prtica. E assim como, dentre as que
nos levam a fazer o bem, mais importantes so as que nos confirmam num maior
bem como a f, a esperana e a caridade, mais importantes que a prudncia e a
justia assim, dentre as que arredam os obstculos prtica do bem, tanto mais
importante ser a virtude quanto maior for o obstculo essa prtica, que ela
eliminar. Ora, os perigos de morte objeto da coragem, e os prazeres sensveis
objeto da temperana, mais nos afastam do bem, do que qualquer adversidade
suportada pela pacincia. Portanto, a pacincia no a principalssima das
virtudes; mas inferior, no s s virtudes teologais, prudncia e justia, que
diretamente nos firmam no bem mas tambm fortaleza e temperana, que nos
arredam maiores obstculos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que a pacincia perfeita nas
suas obras, tolerando as adversidades. Das quais resulta: primeiro, a tristeza,
moderada pela pacincia; segundo, a ira, moderada pela mansido; terceiro, o
dio, eliminado pela caridade; quarto, o dano injusto, proibido pela justia. Ora,
eliminar o princpio de uma determinada ao um ato mais perfeito. Mas no se
segue que, de ser em tais casos a pacincia mais perfeita, o seja, absolutamente
considerada.
RESPOSTA SEGUNDA. A posse importa num domnio pacfico. Por isso,
dissemos que, pela pacincia, o homem possui a sua alma, porque elimina pela raiz
o sofrimento das adversidades, que lha inquietam.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizse que a pacincia a raiz e a guarda de todas as
virtudes, no por causar e conservar diretamente, mas somente por suprimir os
obstculos.
Art. 3 Se podemos ter a pacincia sem a graa.
O terceiro discutese assim. Parece que podemos ter a pacincia sem a graa.

305

1. Pois, aquilo a que a razo mais inclina mais capaz de satisfazer plenamente
criatura racional. Ora, mais racional sofrermos o mal por causa do bem, do que
por causa do mal. Ora, certos, com a virtude prpria e sem auxlio da graa, sofrem
o mal por causa do mal; assim, diz Agostinho: Por causa do que amam
viciosamente, os homens suportam muitos trabalhos e dores. Logo, com maior
razo, o homem pode sofrer o mal por causa do bem, que ser verdadeiramente
paciente, sem o auxlio da graa.
2. Demais. Os que no esto em estado de graa, mais aborrecem os males do
vcio do que os do corpo; assim lemos que certos pagos toleraram muitos males,
para no trarem a ptria nem cometerem qualquer outra ao desonesta. Ora,
proceder assim ser verdadeiramente paciente. Logo, podemos ter pacincia sem
o auxlio da graa.
3. Demais. Manifesto que muitos, para recuperarem a sade do corpo, padecem
graves e amargos sofrimentos. Ora, a sade da alma no menos desejvel que a
do corpo. Logo, pela mesma razo, para salvao da alma podemos suportar
muitos graves sofrimentos, o que ser verdadeiramente paciente, sem o auxilio da
graa.
Mas, em contrrio, a Escritura: Dele, isto , de Deus, que vem a minha pacincia.
SOLUO. Diz Agostinho: A fora dos desejos nos jaz suportar os sofrimentos e
as dores; e ningum aceita espontaneamente tolerar o que crucia, seno por causa
do prazer. E a razo porque a nossa alma aborrece a tristeza e a dor em si
mesmas; por isso no escolher nunca sofrelas, em si mesmas consideradas,
seno s em vista de um fim. Por onde, o bem por causa do qual preferimos sofrer
um mal h de necessariamente ser mais querido e amado do que aquele cuja
privao nos causa a dor, que pacientemente toleramos. Ora, s pela caridade, que
ama a Deus acima de todas as coisas, que preferimos o bem da graa a todos os
bens naturais, cuja perda possa nos causar dor. Por onde, manifesto que a
pacincia, enquanto virtude causada pela caridade, conforme aquilo do Apstolo
A caridade paciente. Ora, claro que a caridade no a podemos ter seno pela
graa, segundo o Apstolo: A caridade de Deus est derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado. Portanto claro que no podemos
ter pacincia seno com auxlio de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em a natureza humana, se fosse
integra; prevaleceria a inclinao racional, mas, em a natureza corrupta prevalece
a inclinao da concupiscncia, que dominante no homem. Por isso, somos mais
inclinados a suportar os males, por causa dos bens, em que, no momento presente,

306

se compraz a concupiscncia, do que tolerlos por causa de bens futuros

desejveis racionalmente, o que, contudo constitui a verdadeira pacincia.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem da virtude poltica proporcionado natureza
humana. Portanto, sem o auxlio da graa gratuita, a nossa vontade pode busclo:
embora no, sem o auxlio de Deus. Ao passo que o dom da graa, sobrenatural;
e por isso no podemos busclo com as foras da nossa virtude prpria. Logo, a
comparao no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. Suportar certos males para conseguirmos a sade do
corpo procede do amor que naturalmente temos pela nossa carne. Por onde, no
possvel comparlo com a pacincia, resultante do amor sobrenatural.
Art. 4 - Se a pacincia faz parte da coragem.
O quarto discutese assim. Parece que a pacincia no faz parte da coragem.
1. Pois, uma coisa no pode ser parte de si mesma. Ora, a pacincia parece ser o
mesmo que a coragem, porque, como se disse, o ato prprio da coragem
suportar; o que tambm o faz a pacincia, pois, como ensina um autor, a pacincia
consiste em suportarmos os males alheios. Logo, a pacincia no faz parte da
coragem.
2. Demais. A coragem versa sobre os temores e as audcias, como se
estabeleceu; ora, eles tem a sua sede no irascvel. Mas, parece serem as tristezas o
objeto da pacincia que, portanto, tem a sua sede no concupiscvel. Logo, a
pacincia no faz parte da coragem mas, antes da temperana.
3. Demais. O todo no pode existir sem a parte. Se, pois, a pacincia faz parte da
coragem, esta nunca pode existir sem aquela; contudo, s vezes o forte longe de
tolerar pacientemente o mal ataca ao que o faz. Logo, a pacincia no faz parte da
coragem.
Mas, em contrrio, Tlio a considera parte da coragem.
SOLUO. A pacincia uma como parte potencial da coragem, porque se anexa
a esta como a virtude secundria, principal. Pois, pacincia prprio suportar
com equanimidade os males alheios, como diz Gregrio. Ora, dos males que os
outros nos causam, os piores e mais difceis de suportarmos so os que nos pem
em perigo de morte, objeto da coragem. Por onde claro que, nesta matria, o
papel principal o da coragem, como a que vindica para si o que , no assunto, o
mais importante. Portanto, a pacincia lhe est anexa, como virtude secundria
principal.

307

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio da coragem suportar, no

quaisquer males, mas, os mais difceis de se tolerarem; e tais os que nos fazem
correr perigo de morte. Ao passo que prprio da pacincia tolerar quaisquer
males.
RESPOSTA SEGUNDA. O ato da coragem no consiste somente em
perseverarmos no bem, resistindo ao temor de perigos futuros, mas tambm em
no desanimarmos por tristeza ou dor causadas pelos males presentes; e por ai a
pacincia

tem

afinidades

com

coragem.

contudo

coragem

versa

principalmente sobre os temores, que por natureza nos levam a fugir o que a
coragem impede. Ao passo que a tristeza concerne mais principalmente s
tristezas; pois paciente se chama no quem foge, mas quem se comporta como
deve, sofrendo o que atualmente o faz sofrer, de maneira a no se entristecer
desordenadamente com tais coisas. Por onde, a coragem tem propriamente a sua
sede no irascvel; a pacincia, porm, no concupiscvel. O que no impede seja a
pacincia parte da coragem; porque a adjuno de uma virtude a outra no se
funda no sujeito mas, na matria ou forma. Contudo, a pacincia no considerada
parte da temperana, embora ambas tenham a sua sede no concupiscvel; porque a
temperana concerne s aos sofrimentos opostos s deleitaes sensveis

por

exemplo, as resultantes da abstinncia da comida ou dos prazeres venreos ao

passo que a pacincia principalmente concerne aos sofrimentos que os outros nos
causam. Demais temperana pertence refrear esses sofrimentos, bem como os
prazeres contrrios. Ao passo que prprio da pacincia fazer com que no
abandonemos o bem da virtude, por causa desses sofrimentos, sejam eles quais
forem.
RESPOSTA TERCEIRA. A pacincia pode, sob um certo dos seus aspectos, ser
considerada parte integrante da coragem. Ora, a objeo se funda nisto, a saber,
em suportarmos pacientemente os males que nos fazem correr perigo de morte.
Nem vai contra a natureza da pacincia atacarmos, quando for necessrio, quem
nos faz mal; porque, como diz Crisstomo aquilo da Escritura Vaite, Satans
sofrermos com pacincia as injrias, que nos assacam, digno de louvor; mas,
excesso de impiedade tolerar pacientemente as injrias feitas contra Deus. E
Agostinho acrescenta que os preceitos da pacincia no contrariam ao bem pblico,
para conservar o qual lutamos contra os inimigos. Mas, se a pacincia tem como
objeto quaisquer outros males, ela se anexa coragem como virtude secundria
principal.

308

Art. 5 Se a pacincia o mesmo que a longanimidade.

O quinto discutese assim. Parece que a pacincia o mesmo que a
longanimidade.
1. Pois, como diz Agostinho, a pacincia de Deus no se manifesta em sofrer o
mal, mas, em esperar que os maus se convertam. Por isso, diz a Escritura: O
Altssimo, ainda que sofrido, justiceiro. Logo, parece que a pacincia o mesmo
que a longanimidade.
2. Demais. Uma mesma coisa no pode ser oposta a duas. Ora, a impacincia se
ope longanimidade, que nos faz esperar demoradamente; assim, dizemos que
uma pessoa impacientase com a demora, como com outros males. Logo, a
pacincia o mesmo que a longanimidade.
3. Demais. Assim como o tempo uma circunstncia dos males que padecemos
assim tambm, o lugar. Ora, o lugar no distingue nenhuma virtude, da pacincia.
Logo, do mesmo modo, tambm a Ionganimidade, fundada no tempo, a qual nos
faz esperar longamente, no se distingue da pacincia.
Mas, em contrrio, quilo do Apstolo

Acaso desprezas tu as riquezas da sua

bondade, e pacincia e longanimidade diz a Glosa: A longanimidade difere da

pacincia, porque dizemos serem suportados por longanimidade os que pecam
antes por fraqueza no que de propsito; mas, dos que exultam com esprito
pertinaz nos seus delitos, dizemos que so suportados pacientemente.
SOLUO. Assim como a magnanimidade tem esse nome porque nos d o nimo
de tender para grandes causas, assim tambm se chama longanimidade a que nos
infunde o nimo de buscar o que de ns est longe. Por onde, assim como a
magnanimidade visa, antes, a esperana que tende para o bem, do que a audcia
ou o temor ou a tristeza, cujo objeto o mal, assim tambm a longanimidade.
Portanto a longanimidade tem mais convenincia com a magnanimidade, do que
com a pacincia.
Mas, pode convir com a pacincia por duas razes. Primeiro, porque pela
pacincia, como pela coragem, suportamos o mal por causa do bem. E se este for
prximo, mais facilmente suportamos aquele: mas, sofreremos mais dificilmente o
mal presente, quando o bem s nos for accessvel num futuro distante. Segundo,
porque o fato de se protelar o bem esperado causa naturalmente tristeza, conforme
aquilo da Escritura: A esperana, que se retarda aflige a alma. Por onde, podemos
exercer a nossa pacincia sofrendo esse padecimento, como sofremos quaisquer
outros.

309

Assim, pois, como podemos abranger, na mesma ideia do mal, que nos faz sofrer,
tanto o amor do bem esperado objeto da longanimidade, como os padecimentos,
que toleramos na prtica continuada das boas obras objeto da constncia, tanto a
longanimidade como a constncia esto compreendidas na pacincia.
Por isso, Tlio, definindo a pacincia, diz, que a pacincia consiste em sofrermos o
rduo e o difcil, voluntria e diuturnamente, visando um fim honesto e til. Ora, a
sua expresso

rduo referese constncia no bem; a outra difcil

gravidade do mal, a que visa propriamente a pacincia; e a adio diuturna

referese longanimidade, enquanto convm com a pacincia.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. O que est em lugar longnquo, embora esteja longe de
ns, no est, porm, absolutamente falando, remoto da natureza das coisas, como
o est o que est longe no tempo. Por isso, no colhe a comparao. E alm disso o
que est longe, localmente falando, no causa dificuldade seno em razo do
tempo; porque, estando em lugar afastado de ns, poder chegar at ns em
tempo mais demorado.
QUARTA OBJETADA EM CONTRRIO, concedemos. Contudo, devemos considerar
a razo da diferena assinalada pela Glosa. Pois, nos que pecam por fraqueza, o
que s intolervel o perseverarem diuturnamente no mal; por isso a Glosa diz,
que so suportados com longanimidade. Ao passo que em si mesmo insuportvel
quem peca por soberba; por isso, a Glosa diz que so suportados com pacincia os
que pecam dessa maneira.
Questo 137: Da perseverana.
Em seguida devemos tratar da perseverana e dos vcios opostos.

Sobre a perseverana discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a perseverana uma virtude.
Art. 2 Se a perseverana faz parte da coragem.
Art. 3 - Se a constncia est compreendida na perseverana.
Art. 4 Se a perseverana precisa do auxlio da graa.

Art. 1 Se a perseverana uma virtude.

O primeiro assim se discute. Parece que a perseverana no uma virtude.
1. Pois, como diz o Filsofo, a continncia mais importante que a perseverana.
Ora, a continncia no uma virtude, como tambm ele o diz. Logo, a
perseverana no virtude.

310

2. Demais. Pela virtude que vivemos retamente, como diz Agostinho. Ora, como
tambm ainda ensina, de ningum podemos dizer que tem a perseverana,
enquanto vive, se no perseverar at morte. Logo, a perseverana uma virtude.
3. Demais. Toda virtude exige que persistamos na sua prtica, como est claro
em Aristteles. Ora, isto constitu a perseverana; pois, no dizer de Tlio, a
perseverana a persistncia perptua e estvel na razo bem examinada. Logo, a
perseverana no uma virtude especial, mas, a condio de toda virtude.
Mas, em contrrio, diz Andronico, que a perseverana o hbito das coisas a que
devemos nos ater e no nos ater, e das que no so nem umas nem outras. Ora, o
hbito que nos ordena a bem agir ou a omitir a virtude. Logo, a perseverana
uma virtude.
SOLUO. Segundo o Filsofo, a virtude versa sobre o difcil e o bem. Por onde, a
cada dificuldade ou cada bem de natureza especial corresponde uma virtude
especial. Ora, a obra virtuosa pode implicar uma dificuldade ou um bem de dois
modos. Primeiro, pelo seu ato especifico, derivado do seu objeto prprio, na sua
essncia mesma. Segundo, pela diuturnidade do tempo; pois, o fato mesmo de
insistirmos diuturnamente num ato difcil constitui uma dificuldade especial. Por
onde, persistir longamente num bem at a sua consumao constitui uma virtude
especial. Portanto, assim como a temperana e a fortaleza so virtudes especiais,
porque uma modera os prazeres do tato, em si mesmos difceis de serem
moderados; e a outra, os temores e as audcias relativamente aos perigos de
morte, tambm em si mesmos difceis de serem vencidos, assim tambm a
perseverana uma virtude especial qual prprio, nessas ou noutras obras
virtuosas, persistir diuturnamente, conforme for necessrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo considera a perseverana,
no lugar citado, como significando o perseverar algum naquilo que dificlimo
suportar por muito tempo. Ora, no difcil persistir longamente no bem, mas, no
mal. Mas, os males que nos fazem correr perigo de morte frequentemente no os
suportamos por muito tempo, porque no mais das vezes passam rapidamente. Por
onde,

relativamente

eles,

no

sobretudo

merecedora

de

louvores

perseverana. Mas, dentre os outros males, os principais so os opostos aos

prazeres sensveis; por dizerem respeito ao necessrio vida; por exemplo , falta
de comida e de coisas semelhantes, que s vezes necessrio sofrer por muito
tempo. Ora, no muito difcil suportlos longamente a quem no sofre
demasiado com tais privaes, nem se deleita excessivamente com os bens
opostos; e tal o caso do homem temperante, em quem essas paixes no so

311

veementes. Mas, sIo muito difcil ao que for veementemente tocado dessas
paixes, por no ter virtude perfeita para dominlas. Por onde, tomada nesse
sentido a perseverana, no virtude perfeita, mas algo de imperfeito no gnero
da virtude. Mas, se considerarmos a perseverana como a virtude que nos faz
persistir diuturnamente num bem difcil qualquer, ela pode convir tambm ao que
tem virtude perfeita; o qual, se o persistir no bem lhe for menos difcil, persistir
contudo num bem mais perfeito. Por onde, tal perseverana pode ser virtude,
porque a perfeio da virtude mais se funda na ideia de bondade do que na de
dificuldade.
RESPOSTA SEGUNDA. O mesmo nome serve para designar s vezes a virtude e
o ato da virtude; assim, Agostinho diz: A f nos faz crer o que no vemos. Pode
porm se dar que tenhamos o hbito da virtude sem contudo lhe exercermos o ato;
assim, pode um pobre ter o hbito da magnificncia, sem contudo lhe exercer o
ato. Outras vezes, porm pode algum ter o hbito, comear a exercer o ato mas
no acablo; por exemplo um construtor pode comear a construir, sem que
chegue a acabar a casa. Por isso, devemos concluir, que s vezes o nome de
perseverana empregado para significar o hbito pelo qual elegemos perseverar;
outras vezes, pelo ato pelo qual perseveramos; outras ainda, quem tem o hbito da
perseverana escolhe perseverar e comea a agir, persistindo algum tempo, mas,
no acaba o ato por no persistir at o fim. Mas, o fim duplo: o da obra e o da
vida humana. Ora, perseverana em si mesma prprio fazernos persistir at o
fim da obra virtuosa; assim o soldado, que persevera at o fim da luta, e o
magnifico, at a consumao da obra. Mas, h certas virtudes cujos atos devem
durar por todo o decurso da nossa vida, como a f, a esperana e a caridade,
porque concernem ao fim ltimo dela. Por onde, relativamente a essas virtudes,
que so principais, o ato da perseverana no se consuma at ao fim da vida. E
nesse sentido que Agostinho toma a perseverana, pelo ato consumado dela.
RESPOSTA TERCEIRA. Uma coisa pode convir virtude de dois modos. De um
modo, pela inteno prpria do fim. E assim, perseverar diuturnamente at ao fim,
no bem, prprio da virtude especial chamada perseverana, que visa esse fim
como o seu fim especial. De outro modo, pela relao do hbito com o sujeito. E
ento persistir perseverantemente o resultado de qualquer virtude, enquanto
qualidade dificilmente removvel.
Art. 2 Se a perseverana faz parte da coragem.

312

O segundo discutese assim. Parece que a perseverana no faz parte da

coragem.
1. Pois, como diz o Filsofo, a perseverana concerne aos sofrimentos sensveis.
Ora, estes dizem respeito temperana. Logo, a perseverana faz parte, antes, da
temperana que da perseverana.
2. Demais. As partes de uma virtude moral versam sobre as paixes
determinadas, que essa virtude moral modera. Ora, a perseverana no implica
moderao de nenhuma paixo; porque, quanto mais veementes forem as paixes
tanto mais digno de louvor ser quem permanecer fiel ordem da razo. Logo,
parece que a perseverana no faz parte de nenhuma virtude moral, mas antes, da
prudncia, que aperfeioa a razo.
3. Demais. Agostinho diz, que ningum pode perder a perseverana; ao contrrio,
podemos perder as outras virtudes. Logo, a perseverana mais principal que elas.
Ora, uma virtude principal mais principal que qualquer das suas partes. Logo, a
perseverana no faz parte de nenhuma virtude, mas antes, ela a virtude
principal.
Mas, em contrrio, Tlio considera a perseverana parte da coragem.
SOLUO. Como dissemos, virtude principal aquela qual atribumos
principalmente o que constitui o mrito da virtude, enquanto que ela o exerce na
sua matria prpria, relativamente qual muito difcil e muito perfeita a prtica.
E por ser assim que consideramos a coragem uma virtude principal, porque nos
torna firmes em circunstncias onde dificlimo persistirmos com firmeza, isto ,
nos perigos de morte. Portanto, necessrio acrescentarse coragem, como
virtude secundria principal, toda virtude cujo mrito consiste em arrostar com
firmeza a dificuldade. Ora, arrostar a dificuldade proveniente da diuturnidade de
uma boa obra o que faz ser digna de louvor a perseverana; embora isso no
seja to difcil como arrostar os perigos de morte. Por onde, a perseverana se
anexa coragem, como a virtude secundria principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O anexarse uma virtude secundria
principal no se funda s na matria, mas antes, no modo, porque a forma , em
cada ser, mais principal que a matria. Por onde, embora a perseverana, pela sua
matria, parea convir mais com a temperana do que com a coragem, contudo,
pelo modo, convm, antes, com a coragem, por nos fazer conservar a firmeza
contra as dificuldades diuturnas.
RESPOSTA SEGUNDA. A perseverana a que se refere o Filsofo no modera
nenhumas paixes, mas consiste s numa certa firmeza da razo e da vontade.

313

Mas, a perseverana, como virtude, modera determinadas paixes, a saber o temor

da fatiga ou da deficincia prolongados. Por isso, essa virtude tem a sua sede no
irascvel, como a coragem.
RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho se refere, nesse lugar, perseverana, no
enquanto designa um hbito virtuoso, mas, um ato virtuoso continuado at ao fim,
segundo aquilo da Escritura O que perseverar at o fim esse ser salvo. Por onde,
considerada nesse sentido, seria contra a essncia mesmo da perseverana, que
ela pudesse ser perdida, porque ento j deixaria de durar at o fim.
Art. 3 - Se a constncia est compreendida na perseverana.
O terceiro discutese assim. Parece que a constncia no est compreendida na
perseverana.
1. Pois, a constncia faz parte da pacincia, como se disse. Ora, a pacincia
difere

da

perseverana.

Logo,

constncia

no

est

compreendida

na

perseverana.
2. Demais. A virtude versa sobre o difcil e o bem. Ora, nas obras de pequena
monta, no parece difcil ser constante, mas s nas de grande importncia, que so
o objeto da magnificncia. Logo, a constncia concerne antes magnificncia que
perseverana.
3. Demais. Se na perseverana estivesse includa a constncia, em nada diferiria
dela, pois que ambas implicam uma certa imobilidade. Mas, diferem; assim,
Macrbio coloca a constncia na mesma diviso que a firmeza, pela qual entende a
perseverana, como se disse. Logo, a constncia no est includa na perseverana.
Mas, em contrrio, chamase constante quem est (firme) nalguma coisa. Ora, fazer
nos estar firmes numa coisa prprio da perseverana, como resulta da definio
dada por Andronico. Logo, a constncia est includa na perseverana.
SOLUO. A perseverana e a constncia tm o mesmo fim, porque ambas nos
fazem persistir com firmeza no bem; mas, diferem conforme as dificuldades que
nos fazem vencer para persistirmos no bem. Assim, a virtude da perseverana
propriamente nos faz persistir no bem, vencendo as dificuldades provenientes da
durao prolongada do ato; ao passo que a constncia nos faz persistir no bem
vencendo as dificuldades procedentes de quaisquer obstculos externos. Por onde,
a parte mais principal da coragem a perseverana e no, a constncia; porque, a
dificuldade proveniente da diuturnidade do ato mais essencial ao ato da virtude,
do que a procedente dos obstculos externos.

314

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os obstculos externos nossa

persistncia no bem so sobretudo os que nos causam sofrimento. Ora, os
sofrimentos devemos aturlos com pacincia, como dissemos. Por onde, a
constncia tem o mesmo fim que a perseverana; mas, convm com a pacincia
quanto s dificuldades que devemos vencer. Ora, o fim tem prevalncia. Portanto, a
constncia est includa, antes, na perseverana que na pacincia.
RESPOSTA SEGUNDA. mais difcil persistir nas grandes obras; persistir,
porm, diuturnamente, nas pequenas ou medocres, difcil, se no pela grandeza
delas grandeza que visada pela magnificncia ao menos pela durao, que
respeita perseverana. Portanto, a constncia pode incluirse tanto numa corno
na outra.
RESPOSTA TERCEIRA. A constncia se inclui na perseverana enquanto com ela
convm; mas, no o mesmo que ela, enquanto dela difere, como dissemos.
Art. 4 Se a perseverana precisa do auxlio da graa.
O quarto discutese assim. Parece que a perseverana no precisa do auxlio da
graa.
1. Pois, a perseverana uma virtude, como se disse. Ora, a virtude, como diz
Tlio, age a modo de natureza. Logo, s a inclinao da virtude basta para
perseverar. Portanto, para tal, no necessrio nenhum auxlio da graa.
2. Demais. O dom da graa de Cristo maior que o dano causado por Ado,
como est claro no Apstolo. Ora, antes do pecado, o homem era de natureza tal,
que podia perseverar pelos dons, que recebera como diz Agostinho. Logo, com
maior razo, o homem, fortificado pela graa de Cristo, pode perseverar sem o
auxlio de nenhuma nova graa.
3. Demais. As obras do pecado so s vezes mais difceis que as da virtude; por
isso, da pessoa dos mpios diz a Escritura: Andamos por uns caminhos speros.
Ora, muitos perseveramnas obras do pecado sem o auxlio de outrem. Logo,
tambm nas obras da virtude o homem pode perseverar, sem o auxlio da graa.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Afirmamos que a perseverana, pela qual
perseveramos em Cristo at o fim, um dom de Deus.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a perseverana se toma em duplo sentido.
Num, significa o hbito mesmo da perseverana, enquanto virtude. E, neste
sentido, precisa do dom da graa habitual, como o precisam as outras virtudes
infusas. Noutro sentido, pode ser tomada pelo ato da perseverana, que dura .at
a morte. E ento precisa no s da graa habitual, mas ainda do auxlio gratuito de

315

Deus, que conserva o homem no bem at ao fim da vida, como dissemos quando
tratmos da graa. Porque, o livre arbtrio sendo, por essncia, sujeito a mudanas,
e como disso no o livra a graa habitual da vida presente, no poder dele no est,
mesmo quando fortificado pela graa, permanecer imutavelmente no bem, embora
tenha o poder de assim o escolher; pois, muitas vezes, est em nosso poder a
eleio, mas no a execuo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude da perseverana, por
natureza, inclina a perseverarmos. Mas, sendo um hbito do qual usamos quando
queremos, no necessrio que quem tem o hbito da virtude dele use
permanentemente at a morte.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, ao primeiro homem foi dado, no o
perseverar, mas o ter, podido perseverar, pelo livre arbtrio; porque nenhuma
corrupo havia ento em a natureza humana, que lhe causasse dificuldades no
perseverar. Mas, atualmente, aos predestinados a graa de Cristo confere no s o
dom da possibilidade de perseverar, mas, o perseverarem. Por isso, o primeiro
homem, sem ningum o ter desviado, pelo uso do seu livre arbtrio e desprezando
as ameaas de Deus, no permaneceu em to grande felicidade, em to grande
facilidade de no pecar; ao passo que os eleitos, no obstante os esforos do
mundo para fazlos cair, permaneceram na f.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem, por natureza, pode cair em pecado; mas no
pode por si mesmo purificarse dele, sem o auxlio da graa. Portanto, caindo em
pecado, tornase, com todas as suas foras, perseverante nele, se a graa de Deus
no o libertar. Mas, pelo fato de fazer o bem, no se torna perseverante no bem,
porque, por si mesmo, pode pecar. Por isso que, para tal, precisa do auxlio da
graa.
Questo 138: Dos vcios opostos perseverana.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos perseverana.

E, nesta questo, discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a molcie se ope perseverana.
Art. 2 Se a pertincia se ope perseverana.

Art. 1 Se a molcie se ope perseverana.

O primeiro discutese assim. Parece que a efeminao no se ope
perseverana.

316

1. Pois quilo do Apstolo nem os adlteros, nem os efeminados, nem os

sodomistas, comenta a Glosa: Efeminados, isto , pticos, isto , dados
inverso sexual. Ora, isto se ope castidade. Logo, a efeminao no um vcio
oposto perseverana.
2. Demais. O Filsofo diz, que uma vida de delcias de certo modo efeminada,
Ora, viver uma vida de delcias ser interperante. Logo, a efeminao no se ope
perseverana, mas, antes, temperana.
3. Demais. O Filsofo, no mesmo lugar, diz, que quem se diverte efeminado.
Ora, divertirse imoderadamente se ope eutraplia, virtude reguladora dos
prazeres provenientes dos divertimentos. Logo, a efeminao no se ope
perseverana.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: Ao inconstante se ope o perseverante.
SOLUO. Como dissemos a perseverana digna de louvores por nos fazer no
abandonar um bem que exige soframos dificuldades e trabalhos diuturnos. Ao que
diretamente se ope quem facilmente abandona um bem por causa das dificuldades
sobrevenientes, que no pode arrostar. O que constitui por essncia a efeminao;
pois, efeminado se chama quem facilmente cede ao obstculo. Ao contrrio, no
julgado tal quem cede ao que fortemente o contraria; pois, at os muros cedem
mquina que os percute. Por isso, no se considera efeminado quem cede a
obstculos que se lhe contrapem com desusada violncia. Donde o dizer o
Filsofo: O deixarse algum vencer de prazeres intensos e extraordinrios ou de
grande sofrimento, longe de provocar o nosso espanto, despertar a nossa
indulgncia, contanto que tenha feito esforos para resistir. Ora, manifesto que a
ameaa dos perigos se nos contrape mais gravemente do que o desejo dos
prazeres. Por isso, diz Tlio: No admissvel que quem no foi vencido pelo medo
o seja pelo prazer; nem que seja vencido pelo prazer quem no se deixou vencer
ao sofrimento. Pois, o prazer, por natureza, nos atrai mais fortemente do que nos
afasta da ao o sofrimento resultante da privao do prazer, porque, estar privado
do prazer uma deficincia. Por isso, segundo o Filsofo, efeminado propriamente
se chama quem abandona o bem por causa dos sofrimentos causados pela privao
dos prazeres, como quem cede a um pequeno impulso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida efeminao tem dupla
causa. Uma, o costume; pois, quem est habituado a gozar o prazer pode
dificilmente suportar a privao dele. A outra a disposio natural, que, por
fragilidade de compleio, nos faz ter o nimo menos constante. E isso funda a
diferena entre o sexo feminino e o masculino, como diz o Filsofo. Por Por onde,

317

os que se do inverso sexual chamamse efeminados por se terem como que

feito mulheres.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao prazer do corpo se opem os trabalhos; por isso, as
coisas trabalhosas somente impedem o prazer. Donde o chamaremse amigos de
delcias os que no podem suportar nenhuns trabalhos, nem nada que lhes diminua
os prazeres. Donde o dizer a Escritura: A mulher tenra e mimosa, que no podia
andar sobre a terra nem firmar nela um p por causa da sua demasiada brandura.
Portanto, amar as delcias de certo modo ser efeminado. Mas, a efeminao
propriamente relativa falta de prazeres; ao passo que as delcias o so aos
obstculos do prazer, como os sofrimentos e coisas semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. Dois elementos devemos considerar nas diverses.
Um, o prazer; e ento a diverso desordenada se ope eutraplia. Outra, a
remisso ou descanso, que se ope ao trabalho. E portanto, assim como prprio
da efeminao no poder suportar os trabalhos, assim tambm o desejar
demasiado a remisso dos divertimentos, ou qualquer outra forma de repouso.
Art. 2 Se a pertincia se ope perseverana.
O segundo discutese assim. Parece que a pertincia no se ope
perseverana.
1. Pois, diz Gregrio, que a pertincia nasce da vanglria, Ora, a vanglria no se
ope perseverana, mas antes, magnanimidade, como se disse. Logo, a
pertincia no se ope perseverana.
2. Demais. Se se ope perseverana, ou por excesso ou por defeito. Ora, no
se ope por excesso, porque tambm o pertinaz cede a algum prazer e a algum
sofrimento, pois como diz o Filsofo, alegramse os vencedores, mas se as suas
opinies aparecem fracas contristamse. Se, por outro lado, se opusesse por
defeito, ela seria o mesmo que a efeminao, o que falso. Logo, de nenhum modo
a pertincia se ope perseverana.
3. Demais. Assim como o perseverante permanece no bem, no obstante os
sofrimentos, assim tambm, o continente e o temperante nele permanecem,
vencendo os prazeres; o forte, vencendo os temores; e o pacfico, as iras. Ora,
pertinaz se chama quem persiste diuturnamente em algum ato. Logo, a pertincia
no se ope mais perseverana que s outras virtudes.
Mas, em contrrio, diz Tlio, que a pertincia est para a perseverana como a
superstio, para a religio. Ora, a superstio se ope religio, como se disse.
Logo tambm a pertincia perseverana.

318

SOLUO. Como diz Isidoro, chamase pertinaz quem se apega impudentemente

s coisas, como que segurando a todas tenazmente. O qual tambm se chama
pervicaz, porque persevera no seu propsito at a vitria; pois, os antigos
chamavam vicia ao que ns chamamos vitria. E a estes o Filsofo chama
ischyrognomones, isto , apegados sua opinio, ou idiognomones, isto , de
opinio prpria, por perseverarem pela mais do que o deveram; ao passo que o
efeminado se lhe apega menos do que devera; e enfim, o perseverante, tanto
quanto deve. Por onde, claro que a perseverana digna de louvor por ser um
meio termo; ao passo que o pertinaz digno de censura, por exceder o meio
termo; e enfim, o efeminado, por no o atingir.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem persiste excessivamente na
sua opinio prpria que quer, assim, manifestar a sua excelncia. E por isso essa
persistncia procede da vanglria como de causa. Pois, como dissemos, a oposio
entre os vcios e as virtudes no se lhes funda na causa, mas, na espcie prpria.
RESPOSTA SEGUNDA. O pertinaz peca por excesso mantendo uma persistncia
desordenada, apesar de todas as dificuldades, mas de certo modo se compraz no
fim como o forte e tambm o perseverante. Mas, sendo essa complacncia viciosa,
pela desejar demasiado e por fugir, mais do que devera, ao sofrimento,
comparvel do incontinente e do efeminado.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora as outras virtudes persistam contra o mpeto das
paixes, no so, contudo merecedoras de louvor, propriamente, por persistirem,
como se d com a perseverana. Pois, o mrito da continncia est antes em
vencer os prazeres. Por onde, a pertincia se ope diretamente perseverana.
Questo 139: Do dom da fortaleza.
Em seguida devemos tratar do dom correspondente coragem, que o dom da
fortaleza.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a fortaleza um dom.
Art. 2 Se a quarta bemaventurana, a saber Bemaventurados os que tem fome e sede da justia
corresponde ao dom da fortaleza.

Art. 1 Se a fortaleza um dom.

O primeiro discutese assim. Parece que a fortaleza no um dom.
1. Pois, as virtudes diferem dos dons. Ora, a fortaleza uma virtude. Logo, no
deve ser considerado um dom.

319

2. Demais. Os atos dos dons subsistem na ptria, como se estabeleceu. Ora, o

ato da fortaleza l no subsiste; pois, diz Gregrio, que a fortaleza d confiana a
quem treme diante das adversidades; e estas no existiro na ptria. Logo, a
fortaleza no um dom.
3. Demais. Agostinho diz, que prprio da fortaleza preservarnos dos prazeres
envenenados das coisas passageiras. Ora, a temperana, antes que a fora, a que
concerne ao gozo ou aos prazeres sensveis. Logo, parece que a fortaleza no um
dom correspondente virtude da coragem.
Mas, em contrrio, a Escritura conta a fortaleza entre os outros dons do Esprito
Santo.
SOLUO. A coragem implica uma certa firmeza de alma, como se disse. Firmeza
essa necessria tanto para fazermos o bem, como para suportarmos o mal,
sobretudo quando este e aquele so difceis. Ora, o homem pode, pelo seu modo
prprio e conatural, ter essa firmeza em ambos os casos, de maneira que no
abandone o bem por causa da dificuldade em realizar alguma obra rdua ou em
suportar algum mal grave; e, assim sendo, a coragem considerada uma virtude
especial ou geral, como dissemos. Mas, alm disso, a nossa alma movida pelo
Esprito Santo para chegar ao fim de qualquer obra comeada e evitar quaisquer
perigos iminentes. O que certamente excede a natureza humana; pois, s vezes,
no est ao alcance do nosso poder atingirmos o fim das nossas aes e evitarmos
o mal ou os perigos, quando por vezes nos ameaam de morte. Mas isto obra em
ns o Esprito Santo, quando nos conduz vida eterna, que o fim de todas as
boas obras, o livramento de todos os perigos. Para o que, o Esprito Santo nos
infunde no corao uma certa confiana, que sobrepuja qualquer temor contrrio. E
assim, a fortaleza considerada um dom do Esprito Santo. Pois, como j dissemos,
os dons implicam a moo da alma pelo Esprito Santo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A coragem como virtude fortalece a
alma para sofrer quaisquer perigos; mas no basta para nos dar a confiana afim
de os evitarmos. O que pertence fortaleza, enquanto dom do Esprito Santo.
RESPOSTA SEGUNDA. Os dons no produzem os mesmos atos nesta vida e na
ptria, onde nos daro o gozo perfeito do fim. Por isso, o ato da fortaleza, l,
consistir em fruirmos um gozo perfeito, plenamente livres de trabalhos e de
males;
RESPOSTA TERCEIRA. O dom da fortaleza respeita virtude da coragem, no
s quando consiste em afrontarmos os perigos, mas tambm quando consiste em

320

fazermos qualquer obra rdua. Por onde, o dom da fortaleza dirigido pela do
conselho, que concerne sobretudo aos bens mais perfeitos.
Art. 2 Se a quarta bemaventurana, a saber Bemaventurados os que tem fome e sede da
justia corresponde ao dom da fortaleza.
O segundo discutese assim. Parece que a quarta bemaventurana, a saber
Bemaventurados os que tem fome e sede da justia no corresponde ao dom da
fortaleza.
1. Pois, o dom da fortaleza no corresponde virtude da justia, mas antes, ao
dom da piedade. Ora, ter fome e sede da justia propriamente um ato de justia.
Logo, esta bemaventurana mais concerne ao dom da piedade que ao da
fortaleza.
2. Demais. A fome e a sede da justia implicam o desejo do bem. Ora, isto
pertence propriamente caridade, qual no corresponde o dom da fortaleza mas,
o da sabedoria, como se disse. Logo, essa bemaventurana no corresponde ao
dom da fortaleza, mas, ao da sabedoria.
3. Demais. Os frutos so consequentes s bemaventuranas, porque a bem
aventurana implica por essncia o prazer, como diz Aristteles. Ora, no vemos
em nenhum dos frutos nada que pertena fortaleza. Logo, tambm nenhuma
bemaventurana lhe corresponde.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: A fortaleza convm aos que tem fome e aos que
tem sede: pois, sofrem desejando gozar os verdadeiros bens e suspirando por se
desapegarem inteiramente dos bens terrenos e corpreos.
SOLUO. Como dissemos, Agostinho atribui as bemaventuranas aos dons
segundo a ordem da enumerao, considerada, porm uma certa convenincia. Por
isso, atribui a quarta bemaventurana, a saber, a relativa fome e sede da
justia, ao quarto dom, que o da fortaleza. H, porm nessa atribuio alguma
convenincia, porque, como dissemos, a coragem consiste em praticar aes
rduas. Ora, muito rduo, no somente fazermos obras virtuosas, comumente
chamadas obras de justia, mas ainda as fazermos com um certo desejo insacivel,
que pode ser significado pela fome e pela sede da justia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Crisstomo, a justia, no
lugar do Evangelho, pode ser tomada no s como a particular mas tambm como
a universal, que concerne s obras de todas as virtudes, no dizer de Aristteles.
Nas quais a fortaleza, que um dom, visa o rduo.

321

RESPOSTA SEGUNDA. A caridade a raiz de todos os dons e de todas as

virtudes, como se disse. Por onde, tudo o que pertence fortaleza pode tambm
pertencer caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. Entre os frutos colocamse dois que correspondem
suficientemente ao dom da fortaleza: a pacincia, que nos faz suportar os males; e
a longanimidade, que nos faz esperar diuturnamente e continuar na prtica das
boas obras.
Questo 140: Dos preceitos relativos coragem.

Em seguida devemos considerar os preceitos relativos coragem.

Art. 1 Se convenientemente esto estabelecidos, na lei divina, os preceitos relativos coragem.
Art. 2 Se a lei divina estabelece convenientemente os preceitos sobre as partes da coragem.

Art. 1 Se convenientemente esto estabelecidos, na lei divina, os preceitos relativos coragem.

O primeiro discutese assim. Parece que na lei divina os preceitos relativos
coragem no esto convenientemente estabelecidos.
1. Pois, a lei nova mais perfeita que a antiga. Ora, a lei antiga estabelece certos
preceitos sobre a coragem. Logo, tambm a lei nova devia tlos estabelecido.
2. Demais. Parece que os preceitos afirmativos tem mais vigor que os negativos;
porque os afirmativos incluem os negativos e no, inversamente. Logo, a lei divina
estabelece Inconvenientemente s preceitos negativos sobre a coragem, que
probem o temor.
3. Demais. A coragem uma das virtudes principais, como se estabeleceu. Ora,
os preceitos ordenamse para as virtudes como para o fim; por isso devemlhes
ser proporcionados. Logo, os preceitos sobre a coragem deviam ter sido colocados
entre os preceitos do Declogo, que so os principais preceitos da lei. Mas o
contrrio resulta da tradio da Sagrada Escritura.
SOLUO. Os preceitos da lei se ordenam inteno do legislador. Portanto,
segundo os diversos fins, que o legislador intenciona, ho de ser institudos os
preceitos diversos da lei; por isso, nas sociedades humanas, uns so os preceitos
democrticos, outros os monrquicos e outros, os tirnicos. Ora, o fim da lei divina
levar o homem unio com Deus. Por isso, os preceitos da lei divina, tanto os
relativos coragem como os relativos s outras virtudes, foram estabelecidos
segundo a convenincia que tem com ordenao estabelecida pela mente divina.
Donde o dizer a Escritura: No os temais, porque o Senhor vosso Deus esta no
meio de vs e ele pelejar por vs contra os vossos inimigos para vos livrar do

322

perigo. Pois, as leis humanas se ordenam a determinados bens terrenos,

relativamente condio dos quais essas leis estabelecem preceitos relativos
coragem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O antigo Testamento prometia bens
temporais; o novo, espirituais e eternos, como diz Agostinho. Por isso era
necessrio que a lei antiga instrusse como o povo devia lutar, mesmo fisicamente,
para adquirir a posse dos bens terrenos. Ao passo que o novo Testamento o instrui
de como deve combater espiritualmente para chegar a posse da vida eterna,
segundo aquilo do Evangelho: O reino dos cus padece fora e os que fazem
violncia so os que o arrebatam. Por isso Pedro tambm ordena: O diabo vosso
adversrio, anda ao derredor de vs, como um leo que ruge, buscando a quem
possa tragar; resistilhes fortes na f. E S. Tiago: Resisti ao diabo e ele fugir de
vs. Mas, como os homens, na busca dos bens espirituais, podem perdlas por
fora dos perigos temporais, a lei nova teve tambm que estabelecer preceitos
sobre a coragem, para nos fazerem suportar com firmeza os males temporais,
segundo o Evangelho: No temais aos que matam o corpo.
RESPOSTA SEGUNDA. A lei, com os seus preceitos, d uma instruo geral.
Ora, os modos pelos quais devemos proceder nos perigos no podem ser reduzidos
a nenhum bem geral, como o podem os males que devemos evitar. Por isso, os
preceitos sobre a coragem so formulados, antes negativa, que afirmativamente.
RESPOSTA TERCEIRA, Como dissemos, os preceitos do Declogo a lei os
estabeleceu

como

os

princpios

primeiros,

que

devem

imediatamente

ser

conhecidos de todos. Por isso, os preceitos do Declogo deviam ter principalmente

por objeto os atos de justia, nos quais aparece de modo manifesto a ideia de
dbito; mas no, sobre os atos da coragem, porque no se manifesta como um
dever, que no devamos temer os perigos de morte.
Art. 2 Se a lei divina estabelece convenientemente os preceitos sobre as partes da coragem.
O

segundo

discutese

assim.

Parece

que

lei

divina

estabeleceu

inconvenientemente os preceitos sobre as partes da coragem.

1. Pois, assim como a pacincia e a perseverana so partes da coragem, assim
tambm, a magnificncia e a magnanimidade, ou confiana, como do sobre dito
resulta. Ora, a lei divina estabeleceu certos preceitos sobre a pacincia. E tambm
sobre a perseverana. Logo, pela mesma razo, devia tambm estabelecer certos
outros sobre a magnificncia e a magnanimidade.

323

2. Demais. A pacincia uma virtude sobremodo necessria, pois, a guarda das

outras virtudes, como diz Gregrio. Ora, os preceitos sobre as outras virtudes so
absolutos. Logo, no deviam ser dados, sobre a pacincia, preceitos considerados
como s preparativos da alma, no dizer de Agostinho.
3. Demais. A pacincia e a perseverana so partes da coragem, como se disse.
Ora, os preceitos relativos coragem no so afirmativos mas s, negativos, como
se estabeleceu. Logo, tambm no se deviam dar preceitos afirmativos, mas s
negativos, sobre a pacincia e a perseverana.
Mas, o contrrio se deduz da tradio da Sagrada Escritura.
SOLUO. A lei divina informa perfeitamente o homem sobre o necessrio para
viver retamente. Ora, para viver retamente, o homem no s precisa das virtudes
principais, mas ainda das secundrias e anexas. E por isso, assim como a lei divina
deu preceitos relativos aos atos das virtudes principais, assim tambm os deu
relativos aos atos das virtudes secundrias e adjuntas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A magnificncia e a magnanimidade
no pertencem ao gnero da coragem, seno por uma certa grandeza excelente,
considerada como a matria prpria delas. Ora, o que concerne excelncia entra
antes no conselho de perfeio do que no preceito de necessidade. Por isso, sobre a
magnificncia e a magnanimidade no se deviam dar preceitos, mas antes,
conselhos. Ora, as aflies e os trabalhos da vida presente so relativos pacincia
e perseverana, no em razo e qualquer grandeza nelas consideradas, mas em
razo do gnero mesmo. Por isso deviam se estabelecer preceitos sobre a pacincia
e a perseverana.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos os preceitos afirmativos, embora sempre
obriguem, no obrigam contudo para sempre, mas, conforme o lugar e o tempo.
Por onde, assim como os preceitos afirmativos relativos s outras virtudes devem
ser entendidos corno preparativos da alma, isto , como os que nos preparam para
os cumprir, quando for ocasio, assim tambm os preceitos sobre a pacincia
devem ser entendidos no mesmo sentido.
RESPOSTA TERCEIRA. A coragem, enquanto distinta da pacincia e da
perseverana, versa sobre os perigos mximos, nos quais devemos proceder mais
cautamente; nem mister determinar o que devemos fazer em particular. Ora, a
pacincia e a perseverana versam sobre os sofrimentos e os trabalhos de pouca
monta. Por onde, mais possvel, sem perigo, determinar o que em tais casos
devemos fazer, sobretudo em geral.

324

Tratado sobre a temperana

Questo 141: Da temperana.

Questo 142: Dos vcios opostos temperana.
Questo 143: Das partes da temperana em geral.
Questo 144: Da vergonha.
Questo 145: Da honestidade.
Questo 146: Da abstinncia.
Questo 147: Do jejum.
Questo 148: Da gula.
Questo 149: Da sobriedade.
Questo 150: Da embriaguez.
Questo 151: Da castidade.
Questo 152: Da virgindade.
Questo 153: Do vcio da luxria.
Questo 154: Das partes da luxria.
Questo 155: Da continncia.
Questo 156: Da incontinncia.
Questo 157: Da clemncia e da mansido.
Questo 158: Da iracndia.
Questo 159: Da crueldade.
Questo 160: Da modstia.
Questo 161: Da humildade.
Questo 162: Da soberba.
Questo 163: Do pecado do primeiro homem.
Questo 164: Da pena do primeiro pecado.
Questo 165: Da tentao dos nossos primeiros pais.
Questo 166: Da estudiosidade.
Questo 167: Da curiosidade.
Questo 168: Da modstia enquanto consistente nos movimentos exteriores do corpo.
Questo 169: Da modstia enquanto reguladora do ornato exterior.
Questo 170: Dos preceitos da temperana.

Questo 141: Da temperana.

Em seguida devemos tratar da temperana.
E primeiro, da temperana em si mesma. Segundo, das suas partes. Terceiro, dos
seus preceitos.
Quanto a temperana, devemos estudla primeiro em si mesma. Segundo, dos
vcios opostos.

Na primeira questo, discutemse oito artigos:

Art. 1 Se a temperana virtude.
Art. 2 Se a temperana uma virtude especial.
Art. 3 Se a temperana somente versa sobre as concupiscncias e os prazeres.
Art. 4 Se a temperana versa somente sobre as concupiscncias e os prazeres do tato.
Art. 5 Se a temperana versa sobre os prazeres prprios do gosto.
Art. 6 Se a regra da temperana deve ser tirada das necessidades da vida presente.
Art. 7 Se a temperana uma virtude cardeal.
Art. 8 Se a temperana a mxima das virtudes.

325

Art. 1 Se a temperana virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a temperana no virtude.
1. Pois, nenhuma virtude repugna inclinao da natureza, porque ns temos a
aptido natural para a virtude, como diz Aristteles. Ora, a temperana nos priva
de prazeres a que a natureza nos inclina, ainda segundo Aristteles. Logo, a
temperana no virtude.
2. Demais. As virtudes so conexas entre si. Ora, certos praticam a temperana
sem praticarem as outras virtudes; pois, muitos, apesar de temperantes, so
avarentos e tmidos. Logo, a temperana no virtude.
3. Demais. A roda virtude corresponde um dom, como do sobredito resulta. Ora,
parece no corresponder temperana nenhum dom, pois, j nas questes
anteriores todos os dons foram atribudos s outras virtudes. Logo, a temperana
no virtude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: uma virtude a chamada temperana.
SOLUO. Como dissemos, da essncia da virtude inclinar o homem para o
bem. Ora, o bem do homem viver de acordo com a razo, como diz Dionsio. Por
onde a virtude humana inclina ao que racional. Ora, manifesto que a tal inclina
a temperana; mas, o seu prprio nome implica uma certa moderao ou
temperamento introduzido pela razo. Logo, a temperana uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza inclina ao conveniente a
cada um. Por isso o homem naturalmente deseja o prazer, que lhe conveniente.
Ora, o homem, como tal, sendo racional, consequente que lhe sejam
convenientes os prazeres conforme razo. E destes no o priva a temperana
mas, antes, dos que so contrrios razo. Por onde, claro que a temperana,
longe de contrariar a inclinao da natureza humana, vem corroborla. Contraria
somente inclinao da natureza animal no sujeita razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A temperana, enquanto realiza plenamente a essncia
da virtude, no existe sem a prudncia, da qual carecem todos os viciosos. Por
onde, os que no tm as outras virtudes, estando sujeitos aos vcios opostos, sem
terem a virtude da temperana, praticamlhe os atos por uma certa disposio
natural, no sentido em que certas virtudes imperfeitas so naturais aos homens,
como dissemos, ou so adquiridas pelo costume, sem terem a perfeio da razo,
que provm da prudncia, segundo foi dito.
RESPOSTA TERCEIRA. A temperana tambm corresponde determinadamente o
dom do temor, que nos refreia os prazeres da carne, conforme aquilo da Escritura:

326

Traspassa com o teu temor as minhas carnes. Ora, o dom do temor concerne
principalmente a Deus, a quem evita ofender. E por a corresponde virtude da
esperana, como dissemos. Mas, secundariamente, pode concernir a tudo o que
evitamos, para no ofender a Deus. Sobretudo precisamos do temor divino para
evitarmos o que mais nos atrai; sobre o que versa a temperana. Por onde,
temperana tambm corresponde o dom do temor.
Art. 2 Se a temperana uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a temperana no uma virtude
especial.
1. Pois, diz Agostinho, que prprio da temperana fazer com que nos
conservemos ntegros e incorruptos, para Deus. Ora, operar esse resultado
prprio de todas as virtudes. Logo, a temperana uma virtude geral.
2. Demais. Ambrsio diz que a tempesrana visa sobretudo e busca a
tranquilidade da alma, Ora, este o fim prprio de todas as virtudes. Logo, a
temperana uma virtude geral.
3. Demais. Tlio diz, que a decncia no pode separarse do honesto, e que
todas as coisas justas so decentes. Ora, a decncia sobretudo se manifesta na
temperana, como no mesmo lugar o diz. Logo, a temperana no uma virtude
especial.
Mas, em contrrio, o Filsofo a considera uma virtude especial.
SOLUO. Segundo o uso corrente de falar, certos nomes gerais se restringem
ao que contm de principal; assim, o vocbulo Urbs (cidade) se aplica para
designar antonomasticamente a cidade de Roma. Do mesmo modo, a palavra
temperana pode ser aplicada em duplo sentido. Primeiro, na generalidade da sua
significao. E ento no uma virtude especial mas geral; porque essa
denominao significa um certo temperamento, isto , uma certa moderao
introduzida pela razo nos atos e nas paixes humanas, o que comum a todas as
virtudes morais. Mas, pela sua natureza, a temperana difere da coragem, mesmo
consideradas uma e outra como virtudes gerais. Pois, a temperana nos afasta do
que nos atrai o apetite contrariamente razo; ao passo que a coragem nos leva a
atacar ou a suportar o que nos afasta do bem da razo. Se, porm considerarmos
a temperana antonomasticamente, enquanto nos refreia o apetite daquilo que
sobretudo nos atrai, ento uma virtude especial, por ter, como a coragem,
matria especial.

327

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O apetite do homem se corrompe

por aquilo que o atrai fazendoo afastarse da regra da razo e da lei divina. Por
onde, assim como o nome mesmo de temperana pode ser tomado em dupla
sentido num sentido geral e num, excelente, assim tambm a Integridade, que
Agostinho atribui temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. A matria sobre que versa a temperana pode nos
perturbar a alma, sobretudo, por dizer respeito ao que lhe essencial, como a
seguir

se

dir.

Por

isso,

tranquilidade

da

alma

considerada,

por

excelncia, como o resultado da temperana, embora, geralmente falando, seja um

efeito de todas as virtudes.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a beleza seja um atributo de todas as virtudes,
contudo, predicada, por duas razes, da temperana.

Primeiro, na sua noo

geral, que implica uma certa moderada e conveniente proporo, na na qual

consiste por essncia a beleza, como claramente o diz Dionsio. Segundo, porque
a temperana refreia em ns as tendncias nfimas e prprias da nossa natureza
animal, como a seguir se dir. Por isso so elas sobretudo de natureza a nos
corromper. Donde o ser por excelncia atribuda temperana a beleza, que
precipuamente nos livra do que torpe. E pela mesma razo o honesto sobretudo
atribudo temperana. Assim, como diz Isidoro, chamamos honesto ao que nada
tem de torpe; pois, a honestidade (honestas) significa um como estado de honra
(lumoris status); o que sobretudo se manifesta na temperana, contrria, aos vcios
mais oprobriosos, como mais adiante diremos.
Art. 3 Se a temperana somente versa sobre as concupiscncias e os prazeres.
O terceiro discutese assim. Parece que a temperana no versa somente sobre
as concupiscncias e os prazeres.
1. Pois, como diz Tlio, a temperana o domnio da razo, firme e moderado,
sobre a concupiscncia e outros movimentos no retos da alma. Ora, todas as
paixes da alma so movimentos dela. Logo, parece que no somente sobre as
concupiscncias e os prazeres versa a temperana.
2. Demais. A virtude versa sobre o bem difcil. Ora, parece mais difcil moderar o
temor; sobretudo quando o perigo de morte, do que as concupiscncias e os
prazeres, que os sofrimentos e os perigos mortais nos levam a desprezar, como diz
Agostinho. Logo, parece que a virtude da temperana no versa precipuamente
sobre as concupiscncias e os prazeres.

328

3. Demais. A temperana pertence a graa da moderao, como diz Ambrsio. E

Tlio afirma, que temperana prprio acalmar todas as perturbaes da alma e
dar medida s causas. Ora, necessrio estabelecer uma medida no s para as
concupiscncias e os deleites, mas tambm para os atos exteriores e tudo o que
exterior. Logo, a temperana no versa somente sobre as concupiscncias e os
prazeres.
Mas, em contrrio,

Isidoro

diz,

pela

temperana

retreada

paixo

concupiscncia.
SOLUO. Como se disse, pertence virtude moral conservar o bem da razo
contra o ataque das paixes. Ora, as paixes da alma tm um duplo movimento,
como j dissemos ao tratar delas. Por um, o apetite sensitivo busca os bens
sensveis e corpreos; por outro, foge dos males sensveis e corpreos.
Ora,

primeiro

movimento

do

apetite

sensitivo

repugna

razo,

pela

intemperana.
Pois, os bens sensveis e corporais, especificamente considerados, no repugnam
razo; mas antes, servemlhe como de instrumentos de que a razo usa para
conseguir o seu fim prprio. Mas, repugnamlhe sobretudo quando o apetite
sensitivo os busca fora da regra racional. Por onde, virtude moral pertence
propriamente moderar essas paixes, que implicam a prossecuo do bem.
Quanto ao movimento do apetite sensitivo, pelo qual este foge aos males sensveis,
ele sobretudo contraria razo, no pela sua falta de moderao, mas
principalmente pelo seu efeito; pois, quem foge dos males sensveis e corpreos,
que s vezes acompanham o bem da razo, abandonao por isso mesmo a este.
Por onde, prprio virtude moral, em tal matria, dar firmeza ao bem racional.
Ora, virtude da coragem prprio darnos fora e respeita principalmente
paixo, que nos faz fugir dos males corpreos, isto , o temor; e, por
consequncia, diz respeito audcia, que nos leva a atacar o que nos causa terror,
pela esperana de obter um certo bem. Assim tambm a temperana, que importa
uma certa moderao, versa principalmente sobre as paixes tendentes aos bens
sensveis, a saber, a concupiscncia e a deleitao; e, consequentemente, sobre as
tristezas provenientes da ausncia desses bens. Pois, assim como a audcia
pressupe males, que nos aterram, assim, a tristeza referida provm da ausncia
dos referidos prazeres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, quando tratmos das
paixes, as que implicam a fuga do mal pressupem as que importam a busca do
bem; e as paixes do irascvel pressupem as do concupscivel. E assim, a

329

temperana, modificando diretamente as paixes do concupscvel, tendentes para

o bem, modificam, por uma certa consequncia, todas as outras paixes, porque,
da moderao das primeiras resulta a das segundas. Pois, quem no se entrega
concupiscncia imoderada h de, consequentemente, esperar com moderao e,
com moderao entristecerse com a ausncia dos bens concupiscveis.
RESPOSTA SEGUNDA. A concupiscncia implica uma certa busca impetuosa do
prazer, por parte do apetite; essa busca deve ser refreada, e tal o papel da
temperana. Ao passo que o temor implica num certo retrairse da alma, de certos
males; e para isso o homem precisa da firmeza de nimo, a qual lhe fornece a
coragem. Por onde, a temperana versa propriamente sobre as concupiscncias e a
coragem, sobre os temores.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos exteriores procedem das paixes interiores da
alma. Por isso, a moderao delas depende da moderao dessas paixes
interiores.
Art. 4 Se a temperana versa somente sobre as concupiscncias e os prazeres do tato.
O quarto discutese assim. Parece que a temperana no versa somente sobre as
concupiscncias e os prazeres do tato.
1. Pois, diz Agostinho, que o papel da temperana coibir e acalmar a
concupiscncia, que nos arrasta a atos contrrios lei de Deus e ao fruto da sua
bondade. E logo adiante acrescenta, que a juno da temperana desprezar todos
os atrativos do prazer e os louvores humanos. Ora, nem s as concupiscncias dos
prazeres do tacto nos afastam das leis de Deus, mas ainda, as dos prazeres dos
outros sentidos, que tambm implicam os atrativos sensveis. E o mesmo se d
com a cobia das riquezas ou ainda a glria mundana; e por isso diz o Apstolo,
que a raiz de todos os males a avareza. Logo, a temperana no versa somente
sobre as concupiscncias dos prazeres do tato.
2. Demais. O Filsofo diz que quem digno das pequenas coisas e com elas se
dignifica, temperado, mas no, magnnimo. Ora, as honras pequenas ou
grandes, a que ele se refere, no so os prazeres do tato, mas os resultantes da
apreenso

da

alma.

Logo,

temperana

no

versa

somente

sobre

as

concupiscncias dos prazeres do tato.

3. Demais. Coisas do mesmo gnero parecem, pela mesma razo, pertencer
matria de uma mesma virtude. Ora, todos os prazeres dos sentidos parecem
pertencer a um mesmo gnero. Logo, pela mesma razo, pertencem matria da
temperana.

330

4. Demais. Os prazeres espirituais so maiores que os corpreos, como se

estabeleceu quando se tratou das paixes. Ora, s vezes, o desejo dos prazeres
espirituais faz certos se afastarem das leis de Deus e do estado virtuoso; assim,
quando levados pela curiosidade da cincia. Por isso, o diabo prometeu a cincia ao
primeiro homem, quando disse: Sereis como uns deuses, conhecendo o bem e o
mal. Logo, a temperana no versa somente sobre os prazeres do tato.
5. Demais. Se os prazeres do tato fossem a matria prpria da temperana, ela
deveria exercerse sobre todos esses prazeres. Ora, tal no se d; por exemplo,
ela no tem lugar quando se trata de diverses. Logo, os prazeres do tato no so
a matria prpria da temperana.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a temperana versa propriamente sobre as
concupiscncias e os prazeres do tato.
SOLUO. Como dissemos a temperana versa sobre as concupiscncias e os
prazeres, assim como a fortaleza, sobre os temores e as audcias. Ora, a fortaleza
versa sobre os temores e as audcias, relativamente aos males mximos, que nos
destroem

prpria

vida

que

so

os

perigos

de

morte.

Por

onde

semelhantemente, a temperana h de versar sobre as concupiscncias dos

mximos prazeres. E como o prazer resulta de uma atividade que nos conatural,
tanto mais veementes so certos prazeres quanto mais forem resultantes de
atividades mais naturais. Ora, as atividades naturais por excelncia aos animais so
as que, pela comida e pela bebida, conservam a natureza do indivduo e, pela
conjuno do macho e da fmea, a natureza da espcie. Por onde, a temperana
versa propriamente sobre os prazeres da comida e da bebida e sobre os venreos.
Ora, esses prazeres resultam do sentido do tato. Donde se conclui que a
temperana regula esses prazeres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, no lugar citado, considera
a temperana, no como uma virtude especial com matria determinada; mas,
enquanto introduz a moderao racional, em qualquer matria; o que prprio da
condio geral da virtude. Embora tambm se possa dizer que quem pode refrear
os mais intensos prazeres, pode, com maior razo, refrear os menores. Por isso, a
funo prpria e principal da temperana moderar as concupiscncias dos
prazeres do tato; e o secundrio, moderar as outras concupiscncias.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado, o Filsofo designa, com o nome de
temperana, a moderao das coisas externas, isto , quando buscamos o que nos
proporcionado. Mas, no quer se referir temperana enquanto moderadora dos
afetos da alma, objeto dessa virtude.

331

RESPOSTA TERCEIRA. Os prazeres dos outros sentidos no se apresentam no

homem do mesmo modo que nos animais. Pois, nestes, no derivam, dos outros
sentidos, seno os prazeres ordenados ao sentido do tacto; assim, o leo se
compras, vendo um cervo, ou ouvindolhe a voz, enquanto este lhe serve de
alimento . . Ao passo que o homem goza prazeres dos outros sentidos, no s por
se referirem alimentao, mas, pela harmonia existente nas coisas sensveis. E
assim, os prazeres dos outros sentidos, enquanto relativos aos do tato, constituem,
no principalmente, mas por consequncia, matria da temperana. Mas, quando
os sensveis dos outros sentidos causam prazer, pela convenincia que implicam:
assim, quando nos deleitamos com um som harmonioso, esse prazer no
concerne conservao da natureza. Por isso, essas paixes no so de tal modo
principais que, por antonomsia, possamos chamar temperana virtude que as
rege.
RESPOSTA QUARTA. Os prazeres espirituais, embora sejam por natureza
maiores que os corporais, contudo, no nos cativam de tal modo os sentidos e, por
consequncia, no nos atraem o apetite sensitivo de modo to veemente, que seja
necessria uma virtude moral para furtar, ao mpeto deles, o bem da razo. Ou
devemos dizer que os prazeres espirituais, em si mesmos considerados, so
segundo a razo. Por onde, s acidentalmente devem ser refreados, quando, por
exemplo, um prazer espiritual nos impede outro mais elevado e mais do nosso
estado.
RESPOSTA QUINTA. Nem todos os prazeres do tacto visam a conservao da
natureza. Por isso, no h de necessariamente a temperana versar sobre todos os
prazeres.
Art. 5 Se a temperana versa sobre os prazeres prprios do gosto.
O quinto discutese assim. Parece que a temperana versa sobre os prazeres
prprios do gosto.
1. Pois, os prazeres do gosto tem por objeto a comida e a bebida, mais
necessrios vida do homem do que os prazeres venreos, prprios do tacto. Ora,
pelo que j se disse, a temperana regula os prazeres concernentes ao necessrio
vida do homem. Logo, a temperana versa antes sobre os prazeres prprios ao
gosto, do que sobre os prprios ao tato.
2. Demais. A temperana versa, antes, sobre as paixes do que sobre a realidade
mesma. Ora, como diz Aristteles, o tato como que o sentido do alimento, quanto
substncia mesma deste; o sabor porm que propriamente o objeto do gosto,

332

como que o prazer resultante da alimentao. Logo, a temperana versa, antes,

sobre o gosto, que sobre o tato.
3. Demais. Como diz Aristteles, a temperana e a intemperana, a continncia e
a incontinncia, a perseverana e a molcie, que busca as delcias, tm o mesmo
objeto, Ora, parece que nestas se inclui o prazer do sabor, prprio do gosto. Logo,
a temperana verga sobre os prazeres prprios do gosto.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a temperana e a intemperana parece que em
pouco ou em nada se servem do gosto.
SOLUO. Como dissemos a temperana regula os prazeres mais intensos, que
por excelncia dizem respeito conservao da vida humana, especfica ou
individualmente considerada. Ora, nesta matria, h uma parte principal e outra,
secundria. O principal o uso mesmo da coisa necessria, a saber, da mulher,
necessria conservao da espcie; e da comida e da bebida, necessrias
conservao do indivduo. Ora, o uso mesmo dessas cousas necessrias
acompanhado de um certo prazer essencial. A parte secundria, em relao a um e
outro uso, o que o torna mais deleitvel; como, a beleza e o ornato da mulher, e
o sabor deleitvel do alimento e tambm do odor. Por onde, principalmente, a
temperana versa sobre os prazeres do tato, por si mesmos resultantes do prprio
uso das coisas necessrias, o qual todo consiste em tocar. Secundariamente porm
a temperana e a intemperana versam sobre os prazeres do gosto ou do olfato ou
da vista; enquanto que os sensveis desses sentidos contribuem para o uso
deleitvel das cousas necessrias relativas ao tato. Ora, o gosto, dizendo respeito
de mais perto ao tacto, do que os outros sentidos resulta que a temperana versa,
antes, sobre o gosto do que sobre os outros sentidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm o uso mesmo dos alimentos
e o prazer dele essencialmente resultante pertencem ao tato por isso diz o Filsofo,
que o tato o sentido da alimentao; pois, ns nos nutrimos com coisas quentes e
frias, midas e secas. Ao gosto porm pertence discernir os sabores, que
concernem ao prazer da alimentao, enquanto sinais de nutrio conveniente.
RESPOSTA SEGUNDA. O prazer resultante do sabor como que acrescentado;
ao passo que o prazer do tato resulta, em si mesmo, do uso da comida e da bebida.
RESPOSTA TERCEIRA. O serem os alimentos deliciosos est principalmente na
substncia mesma deles: mas, secundariamente, no terem um sabor esquisito e na
preparao.
Art. 6 Se a regra da temperana deve ser tirada das necessidades da vida presente.

333

O sexto discutese assim. Parece que a regra da temperana no deve ser tirada
das necessidades da vida presente.
1. Pois, o superior no regulado pelo inferior. Ora, a temperana, sendo uma
virtude da alma, superior s necessidades corporais. Logo, a regra da temperana
no deve ser tirada das necessidades corporais.
2. Demais. Quem desobedece regra peca. Se, pois, as necessidades corporais
fossem a regra da temperana, todo aquele que buscasse outros prazeres, alm
das necessidades da natureza, que se contenta com muito pouco, pecaria contra a
temperana. O que parece inadmissvel.
3. Demais. Quem obedece regra no peca. Se, pois, a necessidade corporal fosse
a regra da temperana, todo aquele que buscasse algum prazer, por necessidade
corprea, por exemplo, por causa da sade, estaria isento de pecado. Ora, isto
falso. Logo, a necessidade corporal no parece ser a regra da temperana.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: O varo temperado tem, para as cousas desta vida,
a regra seguinte, fundada em ambos os Testamentos: no amar nenhuma delas,
no considerar nenhuma como desejvel em si mesma; mas, empreglas no
suficiente s necessidades desta vida e aos nossos deveres, com a moderao de
quem usa e no com o afeto de quem ama.
SOLUO. Como do sobredito resulta, o bem da virtude moral consiste
principalmente na obedincia ordem racional. Pois, o bem do homem viver de
acordo com a razo, no dizer de Dionsio. Ora, a ordem principal da razo consiste
em dispor certas coisas para um fim: e nessa ordem est por excelncia o bem
racional. Pois, o bem desempenha a funo de fim e este em si mesmo a regra
dos meios que a ele se destinam. Ora, todos os prazeres de que se o homem serve
ordenamse, como ao fim, a alguma necessidade desta vida. Por isso, a
temperana toma as necessidades desta vida como a regra dos prazeres de que
usa; de modo a usar deles na medida em que o exigem as referidas necessidades.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, as necessidades
desta vida tem natureza de regra, enquanto fim. Ora, devemos considerar que, s
vezes, o fim do agente diverso do fim da ao; assim, claro que o fim da
edificao a casa, mas, o do construtor , s vezes, o lucro. Por onde o fim e a
regra da temperana em si mesma a felicidade; mas, o fim e a regra so as
necessidades da vida humana, inferiores qual so as coisas de que ela usa para
satisfazer s suas necessidades.
RESPOSTA

SEGUNDA.

As

necessidades

da

vida

humana

podem

ser

consideradas em duplo sentido. Num, chamase necessrio aquilo sem o que uma

334

coisa de nenhum modo pode existir; assim, a comida necessria ao animal.

Noutro, chamase necessrio aquilo sem o que uma coisa no pode existir
convenientemente. Ora, a temperana respeita a necessidade, no s no primeiro,
mas tambm no segundo sentido. Por isso, diz o Filsofo, que o temperado busca o
prazer por causa da sade ou de uma boa disposio. Mas, o mais que para tal no
necessrio pode ter dupla aplicao. Assim, as coisas que impedem a sade ou a
boa disposio o temperado de nenhum modo as usa, porque, se o fizesse pecaria
contra a temperana. Mas, as que no os impedem ele as usa, conforme o exige o
lugar, o tempo e as convenincias daqueles com quem convive: Por isso, o Filsofo
diz, no mesmo lugar, que tambm o temperado deseja os. outros prazeres, a
saber, os no necessrios sade ou boa disposio que no constituem
impedimentos quela nem a este.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a temperana concerne necessidade
relativa s convenincias da vida. A qual relativa no s s convenincias do
corpo, mas tambm s das coisas exteriores, como as riquezas e o estado; e, muito
mais, s convenincias da honestidade: Por isso, o Filsofo acrescenta, no mesmo
lugar, que nos prazeres que busca, o homem temperado leva em conta no
somente o no gerem impedimento sade e boa disposio do corpo, mas
tambm o no serem opostos ao bem, isto , contrrios honestidade; e que no
sejam superiores ao seu estado, isto , aos seus recursos pecunirios. E Agostinho
diz, que o homem moderado considera no s as necessidades desta vida, mas
tambm das funes que deve desempenhar.
Art. 7 Se a temperana uma virtude cardeal.
O stimo discutese assim. Parece que a temperana no uma virtude cardeal.
1. Pois, o bem da virtude moral depende da razo. Ora, a temperana versa
sobre o que mais dista da razo, a saber, os prazeres que nos so comuns com os
brutos, como diz Aristteles. Logo, a temperana no parece uma virtude principal.
2. Demais. Tanto maior um mpeto e tanto mais difcil de ser refreado. Ora, a
ira, refreada pela mansido, parece mais impetuosa que a concupiscncia, refreada
pela temperana. Pois, diz a Escritura: A ira no tem misericrdia, nem o furor, que
rompe; mas, quem poder suportar o mpeto de um homem concitado? Logo, a
mansido virtude mais principal que a temperana.
3. Demais. A esperana um movimento da alma, mais principal que o desejo e
a concupiscncia, como se estabeleceu. Ora, a humildade refreia a presuno de

335

uma esperana imoderada. Logo, a humildade parece uma virtude mais principal
que a temperana, que refreia a concupiscncia.
Mas, em contrrio, Gregrio coloca a temperana entre as virtudes principais.
SOLUO. Como dissemos, chamase virtude principal ou cardeal a que mais
principalmente louvada, por alguma das condies que a virtude, por natureza,
comumente exige. Ora, a moderao, que rodas as virtudes exigem, sobretudo
louvvel quando concerne aos prazeres do tato, regulados pela temperana. Quer
por nos serem esses prazeres mais naturais e, portanto, mais difcil de nos
abstermos deles refrear a concupiscncia dos mesmos; quer tambm porque tem
por objeto o que nos mais necessrio vida presente, como do sobredito resulta.
Por onde, a temperana considerada uma virtude principal ou cardeal.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A virtude de um agente se manifesta
tanto maior quanto mais pode atingir o que mais distante est dele. Ora, isto
mesmo indica ser maior a virtude da razo, por poder moderar as concupiscncias
e os prazeres, ainda os mais distantes; O que constitui a principalidade da
temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. O mpeto da ira causado por um determinado acidente,
por exemplo, por uma ofensa que nos revolta; por isso rapidamente passa, embora
seja grande. Ao passo que o mpeto da concupiscncia dos prazeres do tato
procede de uma causa natural; por isso, mais diuturno e mais geral. Por onde,
refrelo pertence a uma virtude mais principal.
RESPOSTA TERCEIRA. Os bens que busca a esperana so mais elevados que
os buscados pela concupiscncia; por isso, a esperana considerada uma virtude
principal do irascvel. Mas, o que tem em vista a concupiscncia e o prazer do tato
move mais veementemente o apetite, por ser mais natural. Por isso a temperana
que introduz a moderao nessa matria, uma virtude principal.
Art. 8 Se a temperana a mxima das virtudes.
O oitavo discutese assim. Parece que a temperana a mxima das virtudes.
1. Pois, diz Ambrsio, que a temperana visa e busca sobretudo a honestidade e
o decoro. Logo, a temperana a mxima das virtudes.
2. Demais. prprio da virtude maior fazer o que mais difcil. Ora, mais difcil
refrear as concupiscncias e os prazeres do tato, que retificar as aes externas.
Ora, refrear aquelas prprio da temperana; e retificar a estas, da justia. Logo, a
temperana maior virtude que a justia.

336

3. Demais. Quanto mais uma coisa comum tanto mais necessria e melhor.
Ora, a coragem versa sobre os perigos de morte, que ocorrem mais raramente que
os prazeres do tato, que quotidianamente surgem. E assim, o exerccio da
temperana mais comum que o da coragem. Logo, a temperana mais nobre
virtude que a coragem.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que as virtudes mximas so as mais teis aos
outros; e por isso que honramos por excelncia os fortes e os justos.
SOLUO. Como diz o Filsofo, o bem da multido mais divino que o do
indivduo. Por onde, quanto mais uma virtude visa o bem da multido, tanto melhor
. Ora, a justia e a coragem visam, mais que a temperana, o bem da multido.
Pois, a justia regula as nossas relaes com terceiros; a coragem tem por objeto
os perigos da guerra, que afrontamos em bem da salvao pblica; a temperana,
porm, modera s as concupiscncias e os prazeres do que respeita apenas ao
indivduo humano. Por onde, manifesto que a justia e a coragem so virtude a
mais excelentes que a temperana; e, superiores a elas so a prudncia e as
virtudes teologais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A honestidade e o decoro se atribuem
sobretudo temperana, no pela principalidade do bem prprio dela, mas, pela
torpeza do mal contrrio, de que nos afasta; isto , por moderar os prazeres que
nos so comuns com os brutos.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude, tendo por objeto o bem difcil, a dignidade da
virtude mais se funda na ideia do bem, pelo qual a justia sobrepuja a temperana,
do que pela ideia de difcil, pelo que a temperana tem a supremacia.
RESPOSTA TERCEIRA. A comunidade, pela qual alguma coisa pertence
multido dos homens, contribui mais para a excelncia da bondade, que a
considerada relativamente frequncia com que alguma coisa ocorre. Ora, pela
primeira comunidade, a coragem ocupa o primeiro lugar; pela segunda, a
temperana. Por onde, absolutamente falando, a coragem tem a superioridade;
embora, de certo modo, possamos dizer que a temperana a tem, no somente
sobre a coragem, mas tambm sobre a justia.
Questo 142: Dos vcios opostos temperana.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos temperana.

E, nesta questo, discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a insensibilidade um vcio.
Art. 2 Se, a intemperana um pecado pueril.
Art. 3 Se a timidez maior vcio que a intemperana.

337

Art. 4 Se o pecado da intemperana o mais censurvel.

Art. 1 Se a insensibilidade um vcio.

O primeiro discutese assim. Parece que a insensibilidade no um vcio.
1. Pois, chamamse insensveis os incapazes de gozar os prazeres do tato. Ora,
tal incapacidade parece, antes, louvvel e virtuosa, conforme aquilo da Escritura:
Nestes dias, eu, Daniel, chorava, todos os dias por trs semanas; no comi neles
po algum agradvel ao gosto, e nem carne nem vinho entraram na minha boca,
nem ainda me untei de algum leo. Logo, a insensibilidade no pecado.
2. . Demais. O bem do homem existir de conformidade com a sua natureza,
segundo Dionsio. Ora, a absteno de todos os prazeres do tato que sobretudo
promove em ns o bem racional; pois, como diz a Escritura, aos meninos, que
usavam de legumes, Deus deu a cincia e o conhecimento de todos os livros. Logo,
a insensibilidade, que universalmente rejeita tais prazeres, no viciosa.
3. Demais. No vicioso o que, sobretudo nos afasta do pecado. Ora, o meio
mais eficaz de nos afastarmos do pecado evitarmos os prazeres, o que prprio
da insensibilidade; pois, como diz o Filsofo, rejeitando o prazer sensvel, livramo
nos do pecado. Logo, a insensibilidade no constitui nenhum vcio.
Mas, em contrrio. S o vcio o que se ope virtude. Ora, a insensibilidade se
ope virtude da temperana, como est claro no Filsofo. Logo, a insensibilidade
um vcio.
SOLUO. Tudo o que contraria a ordem natural vicioso. Ora, a natureza
acrescentou o prazer aos atos necessrios vida do homem. Por isso, a razo
natural exige que gozemos desses prazeres, na medida em que so necessrios
nossa subsistncia, quer quanto conservao do indivduo, quer quanto da
espcie. Por onde, quem evitasse os prazeres sensveis, a ponto de privarse do
necessrio subsistncia da natureza, pecaria, como, contrariando ordem da
natureza. E isto constitui o vcio da insensibilidade.
No devemos, porm esquecer, que, s vezes, louvvel ou mesmo necessrio
abstermonos, em vista de algum fim, dos prazeres consequentes aos referidos
atos; assim, quando nos abstemos de certos prazeres do comer, do beber e do
sexo, para conservarmos a sade do corpo. E tambm para a prtica de certos
deveres; assim, os atletas e os soldados devem necessariamente absterse de
muitos prazeres sensveis, para poderem cumprir o seu dever. Do mesmo modo, os
penitentes, para recuperarem a sade da alma, devem praticar a abstinncia dos
prazeres sensveis, usando assim de uma como dieta. E os que querem vacar

338

contemplao e s coisas divinas, mister que se abstenham sobretudo dos

prazeres carnais. Ora, nenhum destes modos de proceder implica o vcio da
insensibilidade, por estarem de acordo com a razo reta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Daniel praticava a. referida.
abstinncia dos prazeres sensveis, no pelos detestar, como sendo em si mesmo
maus, mas, pelo fim louvvel, que tinha em vista, de ascender s alturas da
contemplao, abstendose dessas deleitaes corpreas, Por isso, a Escritura,
nesse lugar, logo menciona a revelao que lhe foi feita.
RESPOSTA SEGUNDA. Como no podemos usar da razo separadamente das
potncias sensveis, que precisam de rgos corpreos, segundo estabelecemos na
Primeira Parte, necessariamente havemos de sustentar o corpo, para usarmos da
razo. Ora, o seu sustento o realizamos recorrendo aos prazeres sensveis. Por
onde, abstendonos de todos esses prazeres, no realizamos em ns o bem
racional. Mas, na medida em que precisamos, mais ou menos, para o emprego da
atividade racional, das potncias corpreas, nessa mesma medida temos, mais ou
menos, necessidade de gozar dos prazeres corpreos. Por isso, aqueles se
impuseram o dever de vacar contemplao e de transmitir aos outros, por uma
como propagao espiritual, os bens espirituais, louvavelmente se abstm de
muitos prazeres sensveis, de que no se absteriam os que tm o dever de vacar s
obras e gerao corporal.
RESPOSTA TERCEIRA. Devemos evitar o prazer para fugir do pecado no
totalmente, mas para no buscar mais do que o exigido pela necessidade.
Art. 2 Se, a intemperana um pecado pueril.
O segundo discutese assim. Parece que a intemperana no um pecado pueril.
1. Pois, quilo do Evangelho Se vos no converterdes e no vos fizerdes como
meninos diz Jernimo, que a criana no persevera na tracndia; ofendida, no
guarda rancor; nem se compraz na vista de uma mulher bela

o que contrrio

intemperana. Logo, a intemperana no um pecado pueril.

2. Demais. A criana s tem a concupiscncia natural; ora, poucos pecam por
intemperana no tocante essa concupiscncia, como diz o Filsofo. Logo, a
intemperana, no um pecado pueril.
3. Demais. As crianas devem ser criadas e nutridas. Ora, a concupiscncia e o
prazer, sobre os quais versa a intemperana, devemos sempre diminuilos e
extirpaIos, conforme o Apstolo: Mortificai os vossos membros, que esto sobre a
terra, a concupiscncia, etc. Logo, a intemperana no um pecado pueril.

339

Mas, em contrrio, diz o Filsofo que a denominao de intemperana ns a aplicamos

aos pecados pueris.
SOLUO. A palavra pueril susceptvel de dupla significao. Num sentido,
significa o conveniente criana. E, nesse, o Filsofo no quer dizer que a
intemperana seja um pecado pueril. Noutro, implica uma certa semelhana. E,
neste, os pecados da intemperana se chamam pueris. Pois, o pecado da
intemperana um pecado de concupiscncia suprflua, que comparvel ao
proceder da criana, de trs modos.
Primeiro, pelo que uma e outra desejam; pois, como a criana, assim tambm a
concupiscncia deseja o desonesto. E a razo que, o belo, nas coisas humanas,
consiste em ser ordenado segundo a razo. Por isso, Tlio diz, o belo o
consentneo com a excelncia do homem, por onde a sua natureza difere da dos
brutos. Ora, a criana no atende ordem da razo. E, do mesmo modo, a
concupiscncia no ouve a razo, como diz o Filsofo.
Segundo, quanto s consequncias. Pois, a criana a que se lhe faz a vontade, quer
que lha faamos cada vez mais; donde o dito da Escritura: Um cavalo indmito faz
se intratvel e um filho deixado sua vontade sair precipitado. Assim tambm a
concupiscncia; a que satisfazemos cada vez mais se fortalece; donde o dizer
Agostinho: A concupiscncia a que cedemos transformase em costume; e o
costume a que no resistimos, fazse necessidade.
Terceiro, quanto ao remdio que a ambos se aplica. Assim, a criana se emenda,
quando castigada, conforme quilo da Escritura: No queiras subtrair a correo ao
menino; tu o o fustigars com a vara e livrars a sua alma do inferno. Do mesmo
modo, resistindo concupiscncia, reduzimoIa aos limites devidos, Por isso, diz
Agostinho, que o esprito afeito s coisas espirituais e nelas permanentemente fixo
quebra o mpeto do costume, isto , da concupiscncia carnal, o qual aos poucos
reprimido, se extingue; pois, mais forte, quando lhe obedecamos, j certamente
menor, embora no de todo nulo, quando o refreamos. Donde o dizer o Filsofo,
que assim como a criana deve viver segundo as prescries do mestre, assim o
concupiscvel deve estar em consonncia com a razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeco colhe se considerarmos
pueril o que prprio da criana. Mas, neste sentido, no chamamos pueril ao
pecado da intemperana, seno s por semelhana, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Qualquer concupiscncia pode chamarse natural de dois
modos. De um modo, genericamente. E, ento, a temperana e a intemperana
so relativas s concupiscncias naturais: pois, regulam as concupiscncias do

340

comer e do sexo, ordenadas conservao da natureza. Noutro sentido, podemos

considerarse a concupiscncia natural, especificamente, como que tem por
objeto o que a natureza exige para a sua prpria conservao. E, nesse sentido,
no fcil pecarmos nessa matria, da concupiscncia naturais. Pois, a natureza
no exige seno o necessrio sua subsistncia; e no h lugar para o pecado se
agirmos de acordo com essas exigncias, salvo se houver excesso na quantidade;
que o nico meio de pecarmos em matria da concupiscncia natural, como diz o
Filsofo. Mas, o que d muitas ocasies ao pecado so certas provocaes
concupiscncia,

procuradas

pela

indstria

humana;

assim,

os

alimentos

refinadamente preparados e as mulheres ornadas. E embora, de ordinrio, as

crianas no busquem tais coisas, contudo, chamamos intemperana pecado
pueril pela razo j exarada.
RESPOSTA TERCEIRA. O que prprio da natureza, devemos favorecer e
promover, na criana. Mas, o que tm elas de irracional, isso no lhe devemos
favorecer mas emendar, como dissemos.
Art. 3 Se a timidez maior vcio que a intemperana.
O terceiro discutese assim. Parece que a timidez maior vcio que a
intemperana.
1. Pois, um vcio censurado, por ser contrrio ao bem da virtude. Ora, a timidez
se ope fortaleza, virtude mais nobre que a temperana, qual se ope a
intemperana, como do sobredito resulta. Logo, a timidez maior vcio que a,
intemperana.
2. Demais. Menos repreensveis somos quando sucumbimos ao que difcil de
vencer. Por isso diz o Filsofo, que quem vencido por prazeres ou por sofrimentos
fortes e muito intensos no digno de admirao, mas, de perdo. Ora, parece
mais difcil vencer os prazeres sensveis do que as outras paixes: donde o dizer
Aristteles, que mais difcil lutar contra o prazer do que contra a ira, considerada
mais forte que o temor. Logo, a intemperana, que superada pelo prazer,
menor pecado que a timidez, que vencida pela ira.
3. Demais. da natureza do pecado ser voluntrio. Ora, a timidez mais
voluntria

que

intemperana;

pois,

ao

passo

que

ningum

deseja

ser

intemperante, certos desejam fugir ao perigo da morte, o que constitui a timidez.

Logo, a timidez mais grave pecado que a intemperana.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que h mais de voluntrio na intemperana que na
timidez. Logo, constitui mais naturalmente um pecado.

341

SOLUO. Um vcio pode ser comparado com outro de dois modos: relativamente
sua matria mesma ou ao seu objeto, e relativamente ao pecador. E de ambos os
modos a intemperana mais grave pecado que a timidez.
Assim, primeiro, quanto matria. Pois, a timidez evita os perigos mortais, ao que
a induz a necessidade mxima de conservar a vida. Ora, a intemperana tem por
objeto os prazeres, o desejo dos quais no do mesmo modo necessrio
conservao da vida; pois, como j dissemos, a intemperana tem como objeto,
antes,

certas

deleitaes

ou

concupiscncias

acrescentadas,

do

que

as

concupiscncias ou deleites naturais. Ora, quanto mais o incitamento ao pecado

mais necessrio, tanto mais leve o pecado. Por onde, a intemperana mais
grave vcio que a timidez, quanto ao objeto ou matria, que a provoca.
E o mesmo se d se considerarmos o pecador. E isso por trs razes.
A primeira que quanto mais o pecador tem conscincia do seu pecado, tanto mais
gravemente peca; por isso os alienados no se consideram pecadores. Ora, os
temores e as tristezas graves, sobretudo se h perigo de morte, travam a razo do
homem. O que no produz o prazer, que provoca intemperana.
A segunda que quanto mais voluntrio o pecado tanto mais grave. Ora, a
intemperana tem mais de voluntrio, que a timidez. E isto por duas razes.
Primeiro, porque o princpio das aes que praticamos por temor vem de um
impulso externo; por isso tais aes no so voluntrias, absolutamente falando,
mas, mistas, como diz Aristteles. Ao passo que as aes praticadas por prazer so
absolutamente voluntrias. Segundo, porque os atos do intemperante so mais
voluntrios,

em

particular,

menos,

em

geral.

Pois,

ningum

quer

ser

intemperante; porm, somos aliciados por prazeres particulares, que nos tornam
intemperante. Por isso o melhor remdio para evitarmos a intemperana no nos
demorarmos na considerao de particularidades. Ora, o contrrio se d com a
timidez. Pois, um ato particular, que somos levados inopinadamente a praticar,
menos voluntrio, como o de lanarmos de ns o escudo e outras semelhantes; ao
contrrio; o ato considerado em geral, como por exemplo, o de nos salvarmos
fugindo, mais voluntrio. Ora, absolutamente mais voluntrio o que o em
particular, pois, cada ato particular. Logo, a intemperana, sendo absolutamente
mais voluntria que a timidez, um vcio maior.
A terceira que a intemperana podemos mais facilmente remediar que a timidez;
pois, aos prazeres da mesa e do sexo, objeto da intemperana, somos provocados
durante toda a nossa vida e podemos, sem perigo, nos exercitar para sermos

342

temperante, em relao a eles: ao contrrio; os perigos de morte ocorrem mais

raramente e mais perigoso nos exercitarmos neles, para fugirmos timidez.
Logo, a intemperana absolutamente, um pecado maior que a timidez.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A excelncia da fortaleza sobre a
timidez pode ser considerada a dupla luz. Primeiro; quanto ao fim, que implica a
noo de bem; pois, a fortaleza se ordena, mais que a temperana, ideia do bem
comum. E tambm por esse lado a timidez tem uma certa excelncia sobre a
intemperana; pois, a timidez leva certos a deixarem de agir em benefcio do bem
comum. Segundo, quanto dificuldade; por ser mais difcil arrostarmos os
perigos de morte do que nos abstermos de certos prazeres. E, por aqui, no h de
forosamente a timidez superar a intemperana. Pois, assim como necessria
uma virtude maior para no nos deixarmos vencer de um obstculo mais forte,
assim tambm, ao contrrio, um vcio menor s pode ser superado por uma
oposio mais forte, e um maior, por uma oposio mais fraca.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor pela conservao da vida, que nos leva a
evitarmos os perigos de morte, nos muito mais conatural que quaisquer prazeres
da: mesa ou do sexo, ordenados essa conservao. Por isso, mais difcil vencer
o temor dos perigos de morte, que o desejo dos prazeres proporcionados pela mesa
e pelo sexo. Aos quais, porm mais difcil resistir do que ira; tristeza e ao
temor de quaisquer outros males.
RESPOSTA TERCEIRA. Na timidez consideramos o voluntrio, mais em
universal, e menos, em particular. Por isso ela implica o voluntrio, mais
relativamente do que absolutamente.
Art. 4 Se o pecado da intemperana o mais censurvel.
O quarto discutese assim. Parece que o pecado da intemperana no o mais
censurvel.
1. Pois, assim como a virtude deve ser honrada, assim, o vcio deve ser
censurado. Ora, certos pecados, como o homicdio, a blasfmia e outros
semelhantes,

so

mais

graves

que

intemperana.

Logo,

pecado

da

intemperana no o mais censurvel.

2. Demais. Parece que os pecados mais comuns so os menos censurveis,
porque deles nos envergonhamos menos. Ora, os pecados de intemperana so os
mais comuns, porque recaem sobre o que mais comum e usualmente praticamos
matria em que muitos pecam. Logo, os pecados de intemperana no parece
serem os mais censurveis.

343

3. Demais. O Filsofo diz que a temperana e a intemperana tem por objeto as

concupiscncias

e os

deleites humanos.

Ora, h certas

concupiscncias e

deleitaes mais desonestas que as concupiscncias e as deleitaes humanas e

que se chamam bestiais e doentias, como diz o Filsofo no mesmo livro. Logo, a
intemperana no o pecado mais censurvel.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz, que a intemperana entre os outros vcios,
considerada, como justamente censurvel.
SOLUO. A censura se ope honra e glria. Ora, a honra devida
excelncia, como estabelecemos. A glria, por seu lado, implica a ilustrao. Logo,
a intemperana soberanamente censurvel, por duas razes. Primeiro, porque
repugna soberanamente a excelncia humana; pois, tem por objeto os prazeres,
que nos so comuns com os brutos, como estabelecemos. Por isso, a Escritura diz:
O homem, quando estava na honra, no o entendeu; foi comparado aos brutos
irracionais e se fez semelhante a eles. Segundo, porque soberanamente repugna
ilustrao ou beleza; pois, nos prazeres, que constituem o objeto da
intemperana, quase no se manifesta a luz da razo, da qual provm toda a
refulgncia e beleza da virtude. Por isso, tais prazeres se consideram servis em
mximo grau.
D0NDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, os vcios carnais,
includos na intemperana, embora impliquem menor culpa, encerram contudo
maior infmia. Pois, a grandeza da culpa resulta do desvio do fim; ao passo que a
infmia depende da desonestidade, considerada, sobretudo relativamente
inconvenincia do ato cometido pelo pecador.
RESPOSTA SEGUNDA. O costume de pecar diminui a desonestidade e a infmia
do pecado, na opinio dos homens; mas, no, relativamente natureza mesma do
pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando se diz que a intemperana o que h de mais
censurvel, entendese que o no atinente aos vcios humanos, considerados em
relao s paixes humanas, de certo modo conformes s paixes da nossa
natureza. Mas, os vcios, que ultrapassam a medida da natureza humana so mais
censurveis. E, contudo reduzemse ao gnero da intemperana por um certo
excesso; tal o caso de quem se deleitasse em comer carne humana, ou no coito
com os animais ou na sodomia.
Questo 143: Das partes da temperana em geral.

344

Em seguida devemos tratar das partes da temperana. E, primeiro, das partes

mesmo, em geral. Segundo, de cada uma delas em particular.

Art. nico Se Tlio enumera convenientemente as partes da temperana, dizendo serem a continncia, a
clemncia e a modstia

Art. nico Se Tlio enumera convenientemente as partes da temperana, dizendo serem a

continncia, a clemncia e a modstia.
O primeiro discutese assim. Parece que Tlio enumera inconvenientemente as
partes da temperana, dizendo serem a continncia, a clemncia e a modstia.
1. Pois, a continncia entra, por oposio, na mesma diviso que a virtude. Ora, a
temperana est includa na virtude. Logo, a continncia no faz parte da
temperana.
2. Demais. Parece que a clemncia mitiga o dio ou a ira. Ora, a tal no respeita
a temperana, cujo objeto so os prazeres do tato, como se disse. Logo, a
clemncia no faz parte da temperana.
3. Demais. A modstia supe atos exteriores; por isso diz o Apstolo: A vossa
modstia seja conhecida de todos os homens. Ora, os atos exteriores so matria
da justia, como se estabeleceu. Logo, a modstia , antes, parte da justia do que
da temperana.
4. Demais. Macrbio enumera muitas mais partes da temperana; assim, diz, que
da temperana resultam a modstia, a vergonha a abstinncia, a castidade, a
honestidade, a moderao, a parcimnia, a sobriedade, a pudiccia. E Andronico
tambm diz que so prximas da temperana a austeridade, a continncia, a
humildade, a simplicidade, a boa ordem e a autosuficincia. Logo, Tlio enumerou
insuficientemente as partes da temperana.
SOLUO. Como dissemos, qualquer virtude cardeal pode ter trs partes:
integrantes, subjetivas e potenciais.
Partes integrantes de uma virtude se chamam as condies, que devem concorrer
para a existncia dela. E, assim sendo, so duas as partes integrantes da
temperana, a saber a vergonha, que nos faz evitar a desonestidade, contrria
temperana: e a honestidade, pela qual amamos a beleza da temperana. Pois,
como do sobredito resulta, a temperana, dentre as outras virtudes, sobretudo, a
que

exige

uma

refulgncia

particular;

os

vcios

intemperana

so

particularmente desonestos.
As partes subjetivas de uma virtude so as suas espcies. E, as espcies das
virtudes ho de necessariamente diversificarse pela diversidade da matria ou do

345

objeto. Ora, o objeto da temperana so os prazeres do tato, divididos em dois

gneros. Assim, uns se ordenam nutrio. E destes, os que respeitam comida
so regulados pela abstinncia; os que respeitam bebida, propriamente, pela
sobriedade. Outros se ordenam potncia geradora. E destes, o que se refere ao
prazer principal do coito, em si mesmo, regulado pela castidade; os que se
referem s deleitaes circunstantes, por exemplo, s consistentes na vista, nos
contatos e nos abraos, so regulados pela pudiccia.
As partes potenciais de uma virtude principal se chamam virtudes secundrias, que
observam, em certas outras matrias, que no oferecem dificuldade, o mesmo
modo, que a virtude principal observa relativamente a uma principal matria. Ora,
prprio da temperana moderar os prazeres do tacto, dificlimos
de o serem. Por onde, qualquer virtude, que introduz uma certa moderao, numa
determinada matria, e refreia o apetite tendente a um certo objeto, pode ser
considerada parte da temperana, como virtude que lhe adjunta.
O que de trs modos pode darse: de um modo, quanto aos movimentos exteriores
da alma; de outro, quanto aos movimentos exteriores e atos do corpo; de terceiro
modo, quanto s causas exteriores.
Mas,

alm

do

movimento

da

concupiscncia,

refreado

moderado

pela

temperana, h na alma trs movimentos com tendncias determinadas. O

primeiro o movimento da vontade impeli da pelo mpeto da paixo. E esse
movimento o refreia a continncia; donde resulta que, embora o homem sofra
concupiscncias imoderadas, a vontade, contudo no vencida. O outro
movimento interior com uma determinada tendncia, o da esperana e da
audcia, dela resultante. E esse movimento o modera ou refreia a humildade. O
terceiro movimento o da ira, que tende para a vindicta; e esse o refreia a
mansido ou a clemncia.
Quanto aos movimentos ou atos corpreos a modstia, que os modera e refreia.
A qual Andronico divide em trs partes. A primeira, delas prprio discernir o
que deve ser feito e o que no o deve; e a ordem em que devemos agir e a firme
persistncia no ato. E a isto chama a boa ordem. A outra a pela qual
observamos a convenincia no que agimos. E a essa chama ornato. A terceira
enfim a que respeita nossa sociedade com os amigos ou com quaisquer outros.
E a essa chama austeridade.
Quanto s coisas exteriores devem elas ser reguladas por uma dupla moderao.
A primeira faznos no buscar o suprfluo. E a essa parte, chamada por Macrbio
parcimnia, o autosuficincia, por Andronico. A segunda faznos no buscar

346

coisas demasiado esquisitas. E a essa Macrbio chamalhe moderao e

Andronico, simplicidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A continncia difere da virtude, como
o imperfeito, do perfeito, segundo a seguir se dir. E, deste modo, entra na mesma
diviso que a virtude. Mas, convm com a temperana pela matria, porque versa
sobre os prazeres do tato; e pelo modo, porque consiste em refrelos. Por isso,
considerada convenientemente como parte da temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. A clemncia ou mansido no considerada parte da
temperana, pela convenincia de matria, mas, por convir com ela no modo de
refrear e moderar, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Nos atos exteriores, a virtude considera o devido a
outrem. O que a modstia no considera, seno s uma determinada moderao.
Por isso no tida como parte da justia, mas, da temperana.
RESPOSTA QUARTA. Tlio compreende na modstia tudo o que pertence
moderao dos movimentos corporais e das coisas exteriores; e tambm
moderao da esperana, que dissemos pertencer humildade.
Questo 144: Da vergonha.
Em seguida devemos tratar das partes da temperana em particular. E, primeiro,
das suas como partes integrantes, que so a vergonha e a honestidade.

Sobre a vergonha discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a vergonha uma virtude.
Art. 2 Se o objeto da vergonha o ato desonesto.
Art. 3 Se mais nos envergonhamos das pessoas que nos so mais chegadas.
Art. 4 Se nos homens virtuosos pode haver vergonha.

Art. 1 Se a vergonha uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a vergonha uma virtude.
1. Pois, ser uma mediedade, segundo a determinao da razo, prprio da
virtude, como resulta da definio de virtude dada por Aristteles. Ora, a vergonha
constitui tal mediedade, como est claro no Filsofo. Logo, a vergonha uma
virtude.
2. Demais. Todo o louvvel ou virtude ou pertence virtude. Ora, a vergonha
algo de louvvel. Mas, no faz parte de nenhuma virtude. Assim, no faz parte da
prudncia, porque tem a sua sede, no na razo, mas, no apetite. Tambm no faz
parte da justia, porque implica certa paixo, ao passo que a justia no respeita s
paixes. Semelhantemente, no faz parte da fortaleza, a que prprio enfrentar e

347

atacar as dificuldades; ao passo que fugir delas o prprio da vergonha. Nem faz
parte da temperana; pois, ao passo que esta modera as concupiscncias, a
vergonha um certo temor, como est claro no Filsofo e em Damasceno. Donde
se conclui, que a vergonha uma virtude.
3. Demais. O honesto se identifica com a virtude, como est claro em Tlio. Ora,
a vergonha uma parte da honestidade; pois, diz Ambrsio, que a vergonha
companheira e amiga da paz do esprito, foge da protrvia, alheiase a toda
luxria, ama a sobriedade, promove a honestidade e exige o acordo. Logo a
vergonha uma virtude.
4. Demais. Todo vcio se ope a alguma virtude. Ora, certos vicias, a saber, a
inverecndia e a insensibilidade desordenada se opem vergonha. Logo, a
vergonha uma virtude.
5. Demais. Ds atos geramse os hbitos semelhantes, como diz Aristteles. Ora,
a vergonha implica um ato louvvel. Logo, tais atos, sendo frequentes, causam um
hbito. Ora, o hbito de boas obras uma virtude, como est claro no Filsofo.
Logo, a vergonha uma virtude.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a vergonha no uma virtude.
SOLUO. A virtude pode ser considerada em duplo sentido: prprio e comum.
Em sentido prprio, a virtude uma determinada perfeio, como diz Aristteles.
Portanto, tudo o que repugna perfeio, mesmo se for um bem, contraria ideia
de virtude. Ora, a vergonha repugna perfeio. Pois, o temor de uma
desonestidade, que digna de censura por isso, Damasceno diz, que a vergonha
o temor de praticar um ato desonesto. Pois, assim como a esperana refere a um
bem possvel e rduo, como estabelecemos, assim, o temor supe um mal possvel
e rduo, como provamos quando tratamos das paixes. Ora, quem perfeito, por
ter o hbito da virtude no concebe a prtica de nenhum ato censurvel e
desonesto, nem nenhum ato possvel e rduo, isto , difcil, a evitar; nem pratica
realmente nada de torpe donde venha a temer o oprbrio. Por onde, a vergonha,
propriamente ralando, no uma virtude, pois, no lhe realiza a perfeio. Mas,
em sentido comum, chamase virtude a tudo o que tm de bom e de louvvel os
atos humanos ou as paixes. E, neste sentido, a vergonha s vezes se chama
virtude, por ser uma paixo digna de louvor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ser uma mediedade no constitui s
por si li virtude, na sua natureza mesma, embora seja uma das partes
compreendidas na definio dela; mas, a virtude h de ser, ulteriormente, um
hbito eletivo, isto , que obra por eleio. Ora, a vergonha no designa nenhum

348

hbito, mas uma paixo; nem o seu movimento provm da eleio, mas, de um
certo mpeto da paixo. Por isso, no realiza a ideia de virtude.
RESPOSTA A SEGUNDA. Como dissemos, a vergonha o temor da desonestidade
e da censura. Pois, como j foi dito, o vicio da intemperana o torpssimo e o
mais censurvel. Por isso, a vergonha mais principalmente respeita temperana
que a qualquer outra virtude, em razo do motivo, que desonesto; mas, no pela
espcie de paixo, que o temor. Mas, por serem desonestos e censurveis os
vcios opostos s outras virtudes, a vergonha pode tambm fazer parte das outras
virtudes.
RESPOSTA TERCEIRA. A vergonha promove a honestidade, afastando o que lhe
contrrio; no porm porque realize a ideia perfeita da honestidade.
RESPOSTA QUARTA. Qualquer defeito causa um vcio; mas, nem qualquer bem
capaz de realizar a ideia da virtude. Por onde, no h de necessariamente ser
virtude tudo o que diretamente se ope a um vcio. Embora todo vcio se oponha a
alguma virtude, pela sua origem. E assim, a inverecndia, enquanto proveniente do
demasiado amor dos atos desonestos, opese temperana.
RESPOSTA QUINTA. O nos envergonharmos muitas vezes causa o hbito da
virtude adquirida, que nos faz evitar certos atos desonestos, objeto da vergonha;
mas, esse hbito no faz com que continuemos a nos envergonhar. O resultado
desse

hbito

da

virtude

adquirida

fazer

to

somente

com

que

nos

envergonhemos, quando houver matria para tal.

Art. 2 Se o objeto da vergonha o ato desonesto.
O segundo discutese assim. Parece que o objeto da vergonha no o ato
desonesto.
1. Pois, diz o Filsofo, que a vergonha o temor da confuso. Ora, s vezes, os
que no praticaram nenhum ato desonesto sofrem confuso, segundo aquilo da
Escritura: Por tua causa tenho sofrido afronta, foi coberto de confuso o meu rosto.
Logo, a vergonha no tem propriamente por objeto o ato desonesto
2. Demais. S se considera desonesto o que inclui pecado. Ora, ns nos
envergonhamos de certas coisas, por exemplo, de praticar obras servis, que no
so pecados. Logo, parece que a vergonha no tem propriamente por objeto o ato
desonesto.
3. Demais. As obras virtuosas, longe de serem desonestas, so as mais belas,
como diz Aristteles. Ora, s vezes nos envergonhamos de praticar certas obras
virtuosas, como diz o Evangelho: Se algum se envergonhar de mim e das minhas

349

palavras, tambm o Filho do homem se envergonhar a ele, etc. Logo, o objeto da

vergonha no o ato desonesto.
4. Demais. Se a vergonha tivesse propriamente como objeto os atos desonestos,
deveramos nos envergonhar mais dos atos mais desonestos. Ora, s vezes,
envergonhamonos mais de pecados menores e nos gloriamos de outros, que so
gravssimos, conforme a Escritura: Porque te glorias na malcia? Logo a vergonha
no tem propriamente por objeto os atos desonestos,
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que a vergonha o temor causado por um ato
desonesto ou por uma desonestidade perpetua.
SOLUO, Como dissemos, quando tratamos da paixo do temor, o temor tem
propriamente por objeto um mal rduo, isto , dificilmente evitvel. Ora, h duas
sortes de desonestidade. Uma, viciosa, e a que consiste na deformidade de um
ato voluntrio e esta, propriamente falando, no por natureza um mal difcil; pois,
o que depende s da vontade no o consideramos difcil e superior s nossas
foras; e por isso no apreendido sob a noo de terrvel. Donde o dizer o
Filsofo, que c temor no tem por objeto esses males. Mas, h outra sorte de
desonestidade, que quase penal e consiste na censura dos outros do mesmo
modo que uma certa refulgncia da glria est em sermos honrados pelos outros. E
como essa censura , por natureza, um mal difcil, como a honra por natureza um
bem rduo, a vergonha, que o temor da desonestidade, respeita primria e
principalmente ao vituprio ou oprbrio. Ora, o vituprio, sendo propriamente
devido ao vcio, como a honra o virtude, da resulta, por consequncia, que a
vergonha respeita desonestidade viciosa. Por isso, Giz o Filsofo, ns nos
envergonhamos menos dos defeitos que temos, sem culpa nossa.
Ora, a vergonha se relaciona com a culpa de dois modos. Primeiro, por deixarmos
de agir viciosamente por temor da censura. Segundo, por evitarmos, ao praticar
aes desonestas, de sermos vistos publicamente, por temor da censura. Dessas
duas relaes, a primeira , segundo Gregrio Nisseno, a enrubescncia; a
segunda, a vergonha. Por isso, esse mesmo autor diz, que quem se envergonha
ocultase para agir; mas, quem enrubesce teme cair em confuso.
DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

vergonha

diz

respeito

propriamente confuso, enquanto esta devida culpa, que uma deficincia

voluntria. Por isso o Filsofo diz, que ns no envergonhamos sobretudo daquilo
de que somos a causa. Ora, as censuras feitas aos virtuosos, por causa da sua
virtude, ele as despreza, por lhe serem irrogadas indignamente, como do
magnnimo o diz Aristteles e dos Apstolos, a Escritura: Saam os Apstolos

350

gozosos de diante do conselho, por terem sido achados dignos de sofrer afrontas
pelo nome de Jesus. Mas, a imperfeio da virtude, que nos leva a nos
envergonharmos das censuras, que nos so feitas, pela nossa virtude; pois, quanto
mais virtuosos formos, tanto mais desprezaremos os bens ou males exteriores. Por
isso, diz a Escritura: No temais o oprbrio dos homens.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a honra, segundo dissemos, embora no
seja devida verdadeiramente seno virtude, implica uma certa excelncia; assim
tambm o vituprio, embora devido propriamente s culpa, contudo implica, ao
menos na opinio dos homens, um certo defeito. Por isso, certos se envergonham
da pobreza, da ignobilidade, da escravido e de cousas semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. S por acidente que nos envergonhamos das obras
virtuosas, que, em si mesmas consideradas, no podem constituir objeto de
vergonha. E nos envergonhamos delas ou pelos termos como viciosas, segundo a
opinio dos homens; ou por querermos evitar praticando obras virtuosas, a nota de
presuno ou tambm a de simulao.
RESPOSTA QUARTA. As vezes acontece, que certos pecados mais graves so
menos dignos de vergonha. Ou porque so, por natureza, menos desonestos e,
assim, os pecados espirituais, menos que os carnais; ou por consistirem num certo
excesso de bens temporais e, assim, mais nos envergonhamos da timidez, que da
audcia; e do furto, que do roubo por uma certa espcie de poder. E o mesmo se
d em casos semelhantes.
Art. 3 Se mais nos envergonhamos das pessoas que nos so mais chegadas.
O terceiro discutese assim. Parece que no nos envergonhamos mais das
pessoas que nos so mais chegadas.
1. Pois, diz Aristteles, que os homens se envergonham mais daqueles por quem
querem ser mais admirados. Ora, isso mais o desejamos dos melhores, que s
vezes no nos so os mais chegados. Logo, no dos que nos so mais chegados
que mais nos envergonhamos.
2. Demais. Mais chegados a ns parecem os Que fazem atos semelhantes aos
nossos. Ora, no nos envergonhamos daqueles Que vivem no mesmo pecado que
ns; pois, como diz Aristteles, o que ns mesmos fazemos no o proibimos aos
outros. Logo, no dos mais chegados a ns que, sobretudo nos envergonhamos.
3. Demais. O Filsofo diz que mais nos envergonhamos dos que propalam a
muitos o que sabem, como so os zombeteiros e os inventores de histrias. Ora, os

351

que nos so mais chegados no costumam propalar os seus vcios. Logo, no

deles que devemos sobretudo nos envergonhar.
4. Demais. O Filsofo diz, no mesmo lugar, que mais nos envergonhamos
daqueles em presena dos quais no calmos nunca em nenhuma falta, e daqueles
aos quais pela primeira vez jazemos um pedido e dos que queremos comear a ser
amigo. Ora, esses nos so menos chegados. Logo, no dos mais chegados que
mais nos envergonhamos.
Mas, em contrrio, diz Aristteles, que mais nos envergonhemos daqueles que
sempre estaro presentes.
SOLUO. O vituprio, opondose honra, assim como a honra implica um certo
testemunho da excelncia de algum, e sobretudo da excelncia na virtude; assim
tambm o oprbio, o temor do qual a vergonha, importa o testemunho da falta
de outrem e sobretudo da que culposo. E, portanto, quanto maior for o peso
atribudo ao testemunho de outrem, tanto mais nos envergonharemos dele, Ora, o
testemunho de outrem pode ser considerado de maior peso, quer pela certeza da
verdade, que d, quer, pelo seu efeito.
Ora, a certeza da verdade implicada no testemunho de outrem por duas razes.
Primeiro, pela retido do juzo, como bem o mostram os sbios e os virtuosos, de
quem sobretudo desejamos ser honrados e de quem mais nos envergonhamos. Por
isso, ningum se envergonha das crianas e dos animais, pela falta de juzo reto
que neles h. Segundo, pelo conhecimento dos que do o testemunho; pois, cada
um julga bem do que conhece. E assim, mais nos envergonhamos das pessoas
chegadas, que melhor apreciam os nossos atos. Ao contrrio, dos estranhos e dos
que nos so de todo desconhecidos, de nenhum modo nos envergonhamos.
Quanto ao seu efeito, de maior peso o testemunho que pode nos causar maior
proveito ou maior dano. Por isso, desejamos ser mais honrados dos que nos podem
mais ajudar e mais nos envergonhamos dos que podem causar maior dano. E da
vem que, sob certo aspecto, mais nos envergonhamos dos que nos so mais
chegados, com os quais havemos sempre de conviver, como se da nos proviesse
um perptuo detrimento. Ao contrrio, o que provm dos estranhos e dos que
mantm conosco relaes efmeras, isso passa como que rapidamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por semelhante razo ns nos
envergonhamos dos melhores e dos que nos so mais chegados. Porque, sendo o
testemunho dos melhores reputado mais eficaz, pelo conhecimento universal que
tm das causas, e por estarem firmemente apoiados na verdade, assim tambm o

352

testemunho as pessoas familiares considerado mais eficaz, por conhecerem mais

particularidades, que nos tocam.
RESPOSTA SEGUNDA. O testemunho das que nos so chegados pela
semelhana do pecado ns no o tememos, por no pensarmos que considerem a
nossa falta como algo de desonesto.
RESPOSTA TERCEIRA. Ns nos envergonhamos dos que propalam o que sabem,
pelo dano da proveniente, a saber, a nossa difamao perante muitos.
RESPOSTA QUARTA. Tambm daqueles, entre os quais no fazemos nenhum
mal, mas nos envergonhamos, por causa do dano subsequente; isto , por
perdermos assim a boa opinio, que de ns faziam. E ainda, porque julgamos maior
o que temos como contrrio, quando diretamente o consideramos; por isso, quando
subitamente percebemos em outrem, que julgvamos bom, alguma desonestidade,
ns a consideramos como sendo pior. Quanto aos que pela primeira vez pedimos
alguma coisa, deles mais nos envergonhamos, por causa do dano da proveniente,
que o impedimento de se satisfazer ao que pedimos e de se consumar a amizade.
Art. 4 Se nos homens virtuosos pode haver vergonha.
O quarto discutese assim. Parece que tambm nos homens virtuosos pode haver
vergonha.
1. Pois, os contrrios produzem efeitos contrrios. Ora, os que superabundam na
malcia no se envergonham, como diz a Escritura: Tens a face de uma meretriz,
no sabes te enrubescer, Logo, os virtuosos so os que mais se envergonham.
2. Demais. O Filsofo diz que os homens se envergonham no s dos vcios, mas
ainda dos sinais deles. O que se d tambm com os virtuosos. Logo, nos virtuosos
pode haver vergonha.
3. Demais. A vergonha o temor da confuso. Ora, uma pessoa virtuosa pode vir
a cair em confuso; por exemplo, quando falsamente difamada ou quando sofre
oprbrios indignos. Logo, pode ha ver vergonha nos homens virtuosos.
4. Demais. A vergonha faz parte da temperana, como se disse. Ora, a parte no
se separa do todo. E, como h temperana no homem virtuoso, parece que
tambm h vergonha.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que o homem virtuoso no susceptvel de
vergonha.
SOLUO. Como dissemos, a vergonha o temor de um ato desonesto. Ora, por
dupla razo podemos no temer um mal: pelo no considerarmos tal ou pelo no
considerarmos possvel para ns ou difcil de evitar. E, a esta luz. pode algum no

353

ser susceptvel de vergonha, de dois modos. Primeiro, por no apreender como

torpes as coisas vergonhosas. E assim, carecem de vergonha os homens submersos
no pecado, aos quais os seus pecados no desagradam, mas antes deles se
gloriam. Segundo, por no apreender a desonestidade como possvel para si, ou
como no facilmente evitvel. E, deste modo, os velhos e os virtuosos no so
susceptveis de vergonha. Mas, tm uma disposio tal, que, se neles existisse
alguma desonestidade, dela se envergonhariam; por isso. diz o Filsofo, que por
suposio atribuvel a vergonha ao virtuoso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

De no envergonharse podem ser

susceptveis os homens pssimos e os melhores, por diversas causas, como

dissemos. Mas, tambm o podem os medocres, enquanto tm um certo amor pelo
bem, sem serem de todo imunes ao mal.
RESPOSTA SEGUNDA. prprio do virtuoso no s evitar o vcio, mas ainda a
aparncia mesma dele, segundo aquilo do Apstolo: Guardaivos ele toda a
aparncia do mal. E o Filsofo diz, o virtuoso deve evitar no s o verdadeiramente
mau, mas tambm o que o , na opinio dos homens.
RESPOSTA TERCEIRA. O virtuoso despreza as difamaes e os oprbrios, como
dissemos, como coisas de que, por assim dizer, no digno. Por isso no se
envergonha muito com essas coisas. H porm certos movimentos de vergonha,
que surpreendem a razo, como o h das outras paixes.
RESPOSTA QUARTA. A vergonha no faz parte da temperana, como se lhe
pertencesse essncia; mas, como sendo uma disposio para ela. Por isso
Ambrsio diz que a vergonha lana os primeiros fundamentos da temperana, por
incutir o horror da desonestidade.
Questo 145: Da honestidade.
Em seguida devemos tratar da honestidade.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a honestidade o mesmo que a virtude.
Art. 2 Se o honesto o mesmo que o belo.
Art. 3 Se o honesto difere do til e do deleitvel.
Art. 4 Se a honestidade deve ser considerada parte da temperana.

Art. 1 Se a honestidade o mesmo que a virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a honestidade no o mesmo que a
virtude.

354

1. Pois, como diz Tlio, honesto o desejado em si mesmo. Ora, a virtude no

desejada em si mesma, mas, por causa da felicidade; pois, no dizer do Filsofo, a
felicidade o prmio e o fim da virtude. Logo, o honesto no o mesmo que a
virtude.
2. Demais. Segundo Isidoro, a honestidade chamada como que o estado de
honra. Ora h muitas outras coisas a que devida a honra, alm da virtude; pois,
virtude propriamente devido o louvor, como diz Aristteles. Logo, a honestidade
no o mesmo que a virtude.
3. Demais. A virtude consiste principalmente na eleio interior, como diz o
Filsofo. Ora, a honestidade parece pertencer sobretudo convivncia exterior,
segundo o Apstolo: Faase tudo com decncia e com ordem. Logo, a honestidade
no o mesmo que a virtude.
4. Demais. Parece que a honestidade consiste nas riquezas exteriores, segundo a
Escritura: Os bens e os males, a via e a morte, a pobreza e as riquezas, tudo isto
vem de Deus. Ora, a virtude no consiste nas riquezas exteriores. Logo, a
honestidade no o mesmo que a virtude.
Mas, em contrrio, Tlio divide o honesto nas quatro virtudes principais, em que
tambm se divide a virtude. Logo, o honesto o mesmo que a virtude.
SOLUO. Como diz Isidoro, a honestidade assim chamada por ser como o
estado da honra. Por onde, chamase honesto o que digno de honra. Ora, a
honra, como dissemos, devida excelncia. Mas, a excelncia do homem
considerada sobretudo segundo a virtude, pois, a disposio do perfeito para o
que timo, no dizer de Aristteles. Portanto. o honesto, propriamente falando,
identificase com a virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo das coisas
desejadas, em si mesmas, umas s por si mesmas o so, e nunca por causa de
outras; tal a felicidade, que o fim ltimo. Outras, porm so desejadas, por si
mesmas, enquanto por si mesmas so de natureza boa, embora nenhum outro bem
nos possam proporcionar; e contudo so desejadas por causa de outros bens, por
nos conduzirem a um bem mais perfeito. E, neste sentido, as virtudes so
desejveis, em si mesmas. Por isso Tlio diz que certos bens, como a virtude, a
verdade e a cincia nos aliciam pela sua prpria fora e nos atraem pela sua
prpria dignidade. E isto basta para a realizao da ideia de honesto,
RESPOSTA SEGUNDA. Dos bens honrados, superiores virtude, h uns mais
excelentes que ela, a saber, Deus e a felicidade. E esses no nos so conhecidos
pela experincia, como o so as virtudes, de acordo com as quais agimos todos os

355

dias. Por isso virtude cabe melhor a designao de honesto. Mas, os outros bens,
que lhe so inferiores, so honrados, enquanto lhe coadjuvam a atividade; tais so
a nobreza, o poder e as riquezas. Por isso, o Filsofo diz que esses bens so
honrados por certo; mas, s a bem merece verdadeiramente honrado. Ora, bons o
somos pela virtude. Portanto, virtude devido o louvor, enquanto um bem
desejvel por causa de outro; e lhe devida a honra, enquanto em si mesma
desejvel. E, a esta luz, tem a natureza de honesto,
RESPOSTA A TERCEIRA. Como dissemos, o honesto implica a honra devida. Ora a
honra o testemunho, que damos da excelncia de algum, como provmos. Ora,
s damos testemunho do que conhecemos. Mas, a eleio interior de outrem no a
conhecemos seno pelos atos externos. Logo, a convivncia exterior de natureza
honesta, enquanto demonstrativa da retido interior. E por isto, a honestidade
consiste, fundamentalmente, na eleio interior; e aparentemente na convivncia
externa.
RESPOSTA QUARTA. Na opinio vulgar, a excelncia das riquezas torna o
homem digno das honras; donde vem que, s vezes, o nome de honestidade
empregado para designar a prosperidade exterior.
Art. 2 Se o honesto o mesmo que o belo.
O segundo discutese assim. Parece que o honesto no o mesmo que o belo.
1. Pois, a ideia de honesto deduzida do apetite; porquanto, honesto o
desejado, por si mesmo. Ora, o belo respeita antes a vista, a que agrada. Logo, o
belo no o mesmo que o honesto.
2. Demais. O belo implica um certo esplendor, o que constitui, na sua natureza
mesma. a glria; ao passo que o honesto implica a honra. Ora, a honra e a glria,
diferindo entre si, como se disse, parece que tambm o honesto difere do belo.
3. Demais. O honesto o mesmo que a virtude, como se disse. Ora, h um certo
belo contrrio virtude; donde a expresso da Escritura: Pondo a tua confiana na
tua beleza, entregastete fornicao em teu nome. Logo, o honesto no o
mesmo que o belo.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: E os que temos por mais vis membros do corpo, a
esses cobrimos com mais decoro; porque os que em ns so mais honestos no
tm necessidade de nada. E ao que nesse lugar chama membros viso os
vergonhosos: e os honestos, os belos. Logo, honesto e belo parece identificarem
se.

356

SOLUO. Como podemos concluir das palavras de Dionsio, o pulcro ou o belo,

por natureza, implicam e esplendor e a proporo devida. Assim, diz que Deus
belo como a causa da harmonia e do esplendor de todas as causas. Por isso, a
beleza do corpo consiste em termos os membros bem proporcionados e dotados de
um certo e devido esplendor de cores. E, do mesmo modo, a beleza espiritual
consiste

em

atividade

do

homem,

isto

as

suas

aes

serem

bem

proporcionadas segundo o esplendor espiritual da razo. Ora, isto constitui o

honesto, na sua natureza mesma, o qual, como dissemos, o mesmo que a
virtude, que introduz em todas as coisas humanas a regra racional. Por onde, o
honesto o mesmo que a beleza espiritual. Donde o dizer Agostinho: Chamo
honesto beleza intelectual, a que damos propriamente o nome de espiritual. E
depois

acrescenta

haverem

muitas

belezas

visveis,

que

cabe

menos

propriamente a denominao de honestos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto que move o apetite o bem
apreendido. Ora, o que na apreenso mesma aparece como belo considerado
como conveniente e bom; por isso diz Dionsio, que para todos amvel o belo e o
bem. Por onde, o honesto mesmo, enquanto dotado de beleza espiritual, tornase
desejvel. Por isso, diz Tlio: Vs a forma mesma e a como face do honesto; a
qual, se com os olhos fosse vista, excitaria em ns, como diz Plato, o admirvel
amor da sabedoria.
RESPOSTA A SEGUNDA. Como dissemos, a glria o efeito da honra; pois, por
ser louvada e honrada que uma pessoa se torna ilustre aos olhos dos outros. Por
onde, assim como o honorfico se identifica com o glorioso, assim tambm, o
honesto, com o belo.
RESPOSTA A TERCEIRA. A objeo colhe, se se trata da beleza do corpo. Embora
se possa dizer que possvel fornicar espiritualmente por causa da beleza
espiritual; assim, quando nos ensoberbecemos com a nossa prpria beleza. Donde
o dizer a Escritura: E o seu corao se elevou no teu esplendor; tu perdeste a tua
sabedoria na tua formosura.
Art. 3 Se o honesto difere do til e do deleitvel.
O terceiro discutese assim. Parece que o honesto no difere do til e do
deleitvel.
1. Pois, chamase honesto ao que desejado por si mesmo. Ora, o prazer por
si mesmo desejvel; porquanto, seria ridculo perguntar a algum por que quer
gozar, como diz o Filsofo. Logo. o honesto no difere do deleitvel.

357

2. Demais. As riquezas esto contidas no bem til; pois, diz Tlio, que h uma,
causa desejvel, no pela sua prpria virtude e natureza, mas, pelo seu fruto e pela
sua utilidade, e o dinheiro. Ora, as riquezas tm a mesma natureza da
honestidade, conforme Escritura: a pobreza e a honestidade, isto , as riquezas,
vm de Deus; e, noutro lugar: Tomar sobre si uma pesada carga o que tem
comunicao com outro mais poderoso, isto , mais rico, que ele. Logo, o honesto
no difere do til.
3. Demais. Tlio prova que nada pode ser til, que no seja honesto. E o mesmo
diz Ambrsio. Logo, o til no difere do honesto.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: chamase honesto ao que por si mesmo desejvel;
e til, o referido a um outro bem.
SOLUO. O honesto tem o mesmo sujeito que o til e o deleitvel; mas, deste
difere racionalmente. Pois, como dissemos, chamase honesto ao que tem uma
certa beleza subordinada razo. Ora, o ordenado segundo a razo naturalmente
conveniente ao homem. Pois, cada um naturalmente se deleita com o que lhe
conveniente. Por isso, o honesto naturalmente deleitvel ao homem, como o
prova o Filsofo ao tratar dos atos de virtude. Mas, nem todo o deleitvel
honesto; porque um bem pode ser conveniente aos sentidos e no, razo. Mas,
deleitvel, segundo a razo do homem, o que lhe aperfeioa a natureza. E tambm
a virtude, honesta em si mesma, se refere a outro bem como ao fim. a saber, a
felicidade. E, a esta luz. o honesto, o til e o deleitvel tm o mesmo sujeito. Mas,
diferem racionalmente. Pois, chamase honesto ao que tem uma certa excelncia
digna de honra, por causa da sua beleza espiritual; deleitvel, enquanto aquieta o
apetite; e til, enquanto relativo a outro bem. Mas, o deIeitvel tem maior
extenso que o til e o honesto; pois, ao passo que todo o til e todo honesto de
algum modo deleitvel, o inverso no se d, como diz Aristteles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chamase honesto ao desejvel por
si mesmo, por um apetite racional, que busca o conveniente razo. Ao passo que
o deleitvel desejado. em si mesmo, por um apetite sensitivo.
RESPOSTA SEGUNDA. s riquezas damos o nome de honestidade, de
conformidade com a opinio geral, que as honra; ou enquanto organicamente se
ordenam aos atos de virtude, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A inteno de Tlio e Ambrsio dizer que nada pode
ser simples e verdadeiramente til, que repugne honestidade, porque haveria
tambm de repugnar ao ltimo fim do homem, que o bem racional; embora
possa talvez ser til, a certos respeitos, em relao a um fim particular. Mas, no

358

tem a inteno de dizer que tudo o que til, em si mesmo considerado, seja por
natureza honesto.
Art. 4 Se a honestidade deve ser considerada parte da temperana.
O quarto discutese assim. Parece que a honestidade no deve ser considerada
parte da temperana.
1. Pois, no possvel uma coisa ser, ao mesmo respeito, parte e todo. Ora, a
temperana parte da honestidade, como diz Tlio. Logo, a honestidade no faz
parte da temperana.
2. Demais. A Escritura diz, que o vinho torna todos os coraes honestos. Ora, o
uso do vinho, sobretudo o suprfluo, a que a Escritura se refere, constitui antes
intemperana, que temperana. Logo, a honestidade no parte da temperana.
3. Demais. Chamase honesto ao que digno de honra. Ora, os mais honrados
so os justos e fortes, como diz o Filsofo. Logo, a honestidade no faz parte da
temperana, mas antes, da justia ou da coragem. Por isso, diz Eleazar, na
Escritura: Sofrerei com nimo pronto e constante uma honrosa morte em defesa de
leis to graves e to santas.
Mas, em contrrio, Macrbio considera a honestidade como parte da temperana. E
Ambrsio tambm atribui especialmente a honestidade temperana.
SOLUO. Como dissemos, a honestidade uma certa beleza espiritual. Ora, o
belo se ope ao desonesto. E, os opostos se manifestam, principalmente, pela sua
contrariedade. Por onde, a honestidade faz especialmente parte da temperana,
que repele o que ao homem desonestssimo e inconvenientssimo, a saber, os
prazeres animais. Por isso, na prpria denominao de temperana se inclui,
sobretudo o bem da

razo, do qual

.e prprio moderar e temperar

concupiscncias depravadas. Portanto, a honestidade,

as

enquanto atribuda

temperana, por uma certa e especial razo, considerada parte integrante dela;
no, certamente, subjetiva. ou como virtude adjunta; mas, como parte integrante,
sendo uma condio dela.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A temperana considerada parte
subjetiva da honestidade, enquanto tomada na sua generalidade. E, nesse sentido,
no considerada parte da temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. O vinho torna honesto o corao dos brios, na
reputao deles por lhes parecer que so grandes e merecedores de honras.
RESPOSTA TERCEIRA. justia e fortaleza devida maior honra do que
temperana, por causa da maior excelncia do seu bem. Mas, temperana

359

devida honra maior, porque ela a que cobe os vcios mais censurveis, como do
sobre dito resulta. Por isso, a honestidade atribuda, antes temperana,
segundo a regra do Apstolo: Os (membros) que em ns so menos honestos os
recatamos com maior decncia, isto , removendo o que desonesto.
Questo 146: Da abstinncia.
Em seguida devemos tratar das partes subjetivas da temperana. E primeiro, das
que regulam os prazeres do comer. Segundo, dos que regulam os prazeres
venreos.
Na primeira questo, devemos tratar da abstinncia relativa comida e bebida. E
da sobriedade, que respeita especialmente bebida.
Quanto abstinncia, porm, trs pontos devemos considerar. Primeiro, da
abstinncia em si mesma. Segundo, do seu ato, que o jejum. Terceiro, do vcio
oposto, que a gula.

Sobre a abstinncia discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a abstinncia uma virtude.
Art. 2 Se a abstinncia uma virtude especial.

Art. 1 Se a abstinncia uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a abstinncia no uma virtude.
1. Pois, diz o Apstolo: O reino de Deus no consiste nas palavras, mas na
virtude. Ora, na abstinncia no consiste o reino de Deus, pois, ensina o Apstolo:
O reino de Deus no comida nem bebida; o que comenta a Glosa: A justia no
consiste em comer nem em beber. Logo, a abstinncia no uma virtude.
2. Demais. Agostinho diz, falando a Deus: Tu me ensinaste a tomar os alimentos
como se fossem remdio. Ora, moderar os remdios no prprio de nenhuma
virtude, mas, arte da medicina. Logo, pela mesma razo, moderar os alimentos, o
que prprio da abstinncia, no ato de virtude, mas, da arte.
3. Demais. Toda virtude consiste numa mediedade, como diz Aristteles. Ora,
parece que a abstinncia no constitui uma mediedade, mas, uma deficincia, pois,
tira o seu nome de uma privao. Logo, a abstinncia no uma virtude.
4. Demais. Nenhuma virtude exclui outra. Ora, a abstinncia exclui a pacincia;
pois, diz Gregrio, que a impacincia, s vezes, tira do seio da tranquilidade o
esprito dos abstinentes. E no mesmo lugar acrescenta, que o pensamento dos
abstinentes s vezes contaminado pela culpa da soberba; e portanto exclui a
humildade. Logo, a abstinncia no uma virtude.

360

Mas, em contrrio, a Escritura: Vs outros, aplicando pois todo o cuidado, ajuntai

vossa f a virtude, e virtude a cincia; e cincia, a abstinncia; ora, neste lugar,
a abstinncia enumerada junto com as outras virtudes. Logo, a abstinncia uma
virtude.
SOLUO. A abstinncia, como a sua prpria denominao o indica, implica a
privao da comida. Por onde, pode ser tomada em dupla acepo. Numa, designa
a privao absoluta da comida. E, neste sentido, a abstinncia no designa nem
uma virtude nem um ato de virtude, mas, algo de indiferente. Noutra, pode ser
considerada como regulada pela razo. E ento significa o hbito ou o ato da
virtude. E neste sentido que tomada no lugar citado de Pedro, onde diz que a
abstinncia deve ser aplicada com cincia; isto , que devemos nos abster de
alimentos, quando necessrio, conforme s exigncias das pessoas com quem
vivemos e s da nossa pessoa e segundo o requer a nossa sade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O uso e a abstinncia da comida, em
si mesmo considerados, no respeitam ao reino de Deus. Pois, diz o Apstolo: A
comida no nos faz agradveis a Deus, porque nem comendoa seremos mais
ricos, nem seremos mais pobres no na comendo, isto , espiritualmente. Ora, uma
e outra coisa, quando praticadas racionalmente por f e amor de Deus, levam ao
reino de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A moderao no comer, relativamente quantidade e
qualidade, regulada pela arte da medicina, quanto sade do corpo; mas, quanto
aos afetos internos, em relao ao bem da razo, regulada pela abstinncia, Por
isso, diz Agostinho: Absolutamente no importa, a saber, virtude, o que ou o
quanto de alimentos tomamos, se procedermos de acordo com as exigncias das
pessoas com quem convivemos com as da nossa pessoa e com as necessidades de
nossa sade; mas, o meritrio suportar a privao com uma grande facilidade e
tranquilidade de alma, quando o for necessrio.
RESPOSTA TERCEIRA. A temperana pertence refrear os prazeres, que exercem
sobre a alma uma grande atrao; assim como fortaleza, confirmIa contra os
temores, que nos desviam do bem racional. Por isso, assim como o mrito da
fortaleza consiste num certo excesso, donde derivam as denominaes de todas as
suas partes, assim, o mrito da temperana est numa certa deficincia, donde
derivam os nomes das suas partes todas. Por onde, a abstinncia, que faz parte da
temperana, assim denominada por causa de uma deficincia. E contudo constitui
uma mediedade, por ser regulada pela razo reta.

361

RESPOSTA QUARTA. Os referidos vcios provm da abstinncia quando esta se

desvia da razo reta. Pois, a razo reca mandanos abster como necessrio, isto
, com alegria de alma; e pelo que necessrio, isto , pela glria de Deus e no,
pela glria prpria nossa.
Art. 2 Se a abstinncia uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a abstinncia no uma virtude
especial.
1. Pois, toda virtude em si mesma digna de louvor. Ora, a abstinncia no em
si mesma digna de louvor; pois, diz Gregrio, que a virtude da abstinncia no
recomendada seno pelas outras virtudes. Logo, a abstinncia no uma virtude
especial.
2. Demais. Agostinho diz que os santos se abstm da comida e da bebida, no
por ser m alguma criatura de Deus, mas somente para castigarem o corpo. Ora,
isto constitui a castidade, como o prprio nome o indica. Logo, a abstinncia no
uma virtude especial distinta da castidade.
3. Demais. Assim como devemos nos contentar com a comida moderada, assim
tambm, com vestes moderadas, segundo aquilo do Apstolo: Tendo com que nos
sustentarmos e com que nos cobrimos, contentemonos com isto. Ora, a
moderao em nos vestirmos no constitui objeto de nenhuma virtude especial.
Logo, tambm no o constitui a abstinncia, que nos modera os alimentos.
Mas, em contrrio, Macrbio considera a abstinncia como parte especial da
temperana.
SOLUO. Como dissemos a virtude moral conserva o bem da razo contra o
mpeto das paixes. Portanto, sempre que, por uma razo especial, a paixo nos
desviar do bem racional, haver lugar necessariamente para uma virtude especial.
Ora, os prazeres da comida so de natureza a nos desviar do bem da razo, quer
pela sua intensidade, quer pela necessidade que temos de nos alimentar, condio
necessria para conservarmos a vida, o bem que mais desejamos. Logo, a
abstinncia uma virtude especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes so necessariamente
conexas, como dissemos. Por isso, uma virtude auxiliada e sustentada por outra;
assim, a justia, pela fortaleza. E deste modo tambm a virtude da abstinncia
reforada pelas outras.
RESPOSTA SEGUNDA. Pela abstinncia o corpo castigado, no s contra os
atrativos da luxria, mas tambm contra os da gula; pois, quem se abstm se

362

torna mais forte para vencer os ataques da gula, tanto mais intensos quanto mais
lhes cedemos. E contudo no impede seja a abstinncia uma virtude especial o fato
de ela auxiliar a castidade, porque uma virtude auxilia a outra.
RESPOSTA TERCEIRA. O uso das vestes foi introduzido pela arte; e o dos
alimentos, pela natureza. Portanto, deve ser uma virtude especial a que modera,
antes, os alimentos, que a moderadora das vestes.
Questo 147: Do jejum.
Em seguida devemos tratar do jejum.

E nesta questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se o jejum ato de virtude.
Art. 2 Se o jejum ato de abstinncia.
Art. 3 Se o jejum objeto de preceito.
Art. 4 Se todos esto obrigados ao jejum da Igreja.
Art. 5 Se esto convenientemente determinados os tempos do jejum da Igreja.
Art. 6. Se o jejum exige que comamos uma s vez.
Art. 7 Se foi convenientemente determinado aos que jejuam o comerem na hora nona.
Art. 8 Se foi convenientemente imposta aos que jejuam a abstinncia de carnes, de ovos e de laticnios.

Art. 1 Se o jejum ato de virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que o jejum no ato de virtude.
1. Pois, todo ato de virtude aceito por Deus. Ora, o jejum nem sempre aceito
de Deus, conforme quilo da Escritura: Por que jejuamos e tu no olhaste para
ns? Logo, no o jejum ato de virtude.
2. Demais. Nenhum ato virtuoso pode afastarse da mediedade da virtude. Ora, o
jejum se afasta da mediedade da virtude, a qual existe na virtude da obstinncia
quando ela obvia s necessidades da natureza, a que o jejum impe uma privao;
do contrrio, os que no jejuam no praticariam a virtude da abstinncia. Logo, o
jejum no ato de virtude.
3. Demais. O que comumente convm a todos, tanto aos bons como aos maus,
no ato de virtude. Ora, tal o jejum; pois, todos antes de comermos, estamos
em jejum. Logo, o jejum no ato de virtude.
Mas, em contrrio, enumerado entre os outros atos de virtude, quando o Apstolo
diz: Nos jejuns, na castidade, na cincia, etc.
SOLUO. Um ato virtuoso quando ordenado pela razo a um bem honesto.
Ora, tal se d.com o jejum. Pois, por trs motivos o praticamos. Primeiro, para
reprimir as concupiscncias da carne. Donde o dizer o Apstolo, no lugar citado:
Nos jejuns, na necessidade, porque o jejum conserva a castidade. Pois, como diz

363

Jernimo, sem Ceres e Baco Vnus esfria, isto , pela abstinncia da comida e da
bebida a luxria se amortece. Segundo, pra ticamos o Jejum para mais
livremente se nos elevar a alma na contemplao das sublimes verdades. Por isso,
refere a Escritura que Daniel, depois de ter jejuado trs semanas, recebeu de Deus
a revelao. Em terceiro lugar para satisfazer pelos nossos pecados. Por isso, diz
a Escritura: Converteivos a mim de todo o vosso corao em jejum e em lgrimas e
em gemido.
E o que ensina Agostinho num sermo: O jejum purifica a alma eleva os sentidos,
sujeita a carne ao esprito, faznos contrito e humilhado o corao, dissipa o
nevoeiro da concupiscncia, extingue os oradores tia sensualidade acende a
verdadeira luz da castidade. Por onde claro, que o jejum ato de virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode acontecer que um ato
genericamente virtuoso venha a tornarse vicioso por certas circunstncias
sobrevenientes. Por isso, no mesmo lugar citado, diz a Escritura: Eis que no dia do
vosso jejum se acha a vossa vontade; e pouco adiante acrescenta: Vs jejuais para
prosseguirdes demandas a contendas e feris com o punho sem piedade. O que
Gregrio explica: A vontade exprimia a alegria; o punho, a ira. Por isso, em vo
mortificamos a carne pela penitncia se, presa de movimentos desordenados, a
alma se nos dissipa pelos vcios. E Agostinho, no sermo citado, ensina, que o
jejum no ama a verbosidade, julga superfluidade as riquezas, despreza a soberba,
recomenda a humildade, faznos descobrir em ns o que temos de enfermo e frgil.
RESPOSTA SEGUNDA. A mediedade da virtude no se funda na sua quantidade,
mas, em ser segundo a razo reta, como diz Aristteles. Ora, a razo julga que, por
uma causa especial, a levamos tomar menos alimento do que devamos, segundo o
costume geral; assim, para evitarmos uma doena ou para fazermos mais
expeditamente certas obras corporais. E, com muito maior fundamento, a razo
assim o ordena, para evitarmos os males espirituais e praticarmos o bem. Mas, a
razo reta no nos priva a tal ponto dos alimentos, que a natureza no nos possa
subsistir; pois, como diz Jernimo, no h diferena entre nos matarmos logo ou
pouco a pouco; oferecer um holocausto roubado destruir o nosso corpo,
privandoo com excesso de alimento ou de sono. Semelhantemente, a razo reta
no manda nos privemos de comida a ponto de nos tornarmos incapazes de
cumprir o nosso dever; por isso, diz Jernimo, que o homem racional perde a
dignidade que prefere o jejum caridade ou as viglias dos sentidos, integridade
do esprito.

364

RESPOSTA TERCEIRA. O jejum natural, em que estamos, antes de comer,

uma pura negao. Por isso, no pode ser considerado ato de virtude; seno s
aquele jejum pelo qual, com propsito racional, de certo modo nos abstemos de
comer. Por isso, o primeiro se chama jejum do homem em jejum e o segundo,
jejum do jejuador, como praticado por quem age intencionalmente.
Art. 2 Se o jejum ato de abstinncia.
O segundo discutese assim. Parece que o jejum no ato de abstinncia.
1. Pois, quilo do Evangelho. Esta casta de demnios, etc. diz a Glosa: O
jejum consiste em nos abstermos, no .somente da comida, mas, de todos os
prazeres proibidos. Ora, isto o fazem todas as virtudes. Logo, o jejum no um ato
especial de abstinncia.
2. Demais. Gregrio diz, que o jejum quaresmal o dizimo de todo o ano. Ora,
pagar o dizimo ato de religio, como estabelecemos. Logo, o jejum ato de
religio e no, de abstinncia.
3. Demais. A abstinncia faz parte da temperana, como se disse. Ora, a
temperana se divide, por oposio, da coragem, qual prprio sofrer as
dificuldades; ora, o jejum , por excelncia, difcil. Logo, no ato de abstinncia.
Mas, em contrrio, Isidoro diz, que o jejum a parcimnia na alimentao e a
abstinncia de comida.
SOLUO. O hbito e o ato tm matria Idntica. Por onde, todo ato virtuoso, que
tem uma determinada matria, pertence virtude, que estabelece a mediedade
nessa matria. Ora, o jejum tem por matria a comida, onde a abstinncia
estabelece a mediedade. Logo, manifesto, Que o jejum ato de abstinncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O jejum propriamente dito consiste
em nos abstermos de alimentos. Mas, em sentido metafrico, consiste em nos
abstermos de tudo o que nocivo e sobretudo do pecado. Ou podemos dizer que
tambm o jejum propriamente dito a abstinncia de todos os prazeres ilcitos;
porque cessa de ser um ato de virtude por influncia de qualquer vicio
superveniente, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que o ato de uma virtude pertena a outra
virtude, desde que se lhe ordena ao fim, como do sobredito resulta. E, assim
sendo, nada impede que o jejum pertena religio, castidade ou a qualquer
outra virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. fortaleza, como virtude especial, no pertence suportar
quaisquer dificuldades, mas s as que nos pem em perigo de morte. Quanto a

365

sofrer as dificuldades resultantes da falta dos prazeres sensveis, isso pertence

temperana e s suas partes. E tais as dificuldades resultantes do jejum.
Art. 3 Se o jejum objeto de preceito.
O terceiro discutese assim. Parece que o jejum no objeto de preceito.
1. Pois, no se estabelecem preceitos sobre matria superrogatria, que objeto
do conselho. Ora, o jejum uma obra superrogatria; do contrrio, deveramos
praticaIo em toda parte, sempre e igualmente. Logo, o jejum no constitui
preceito.
2. Demais. Todo aquele, que transgride um preceito peca mortalmente. Se, pois,
o jejum fosse objeto de preceito, todos os que no jejuam pecariam mortalmente,
o que constituiria para os homens mais uma ocasio de ofender a Deus.
3. Demais. Agostinho diz, que a natureza humana, tendo sido assumida pela
sabedoria de Deus, afim de nos conquistar liberdade, um pequeno nmero de
sacramentos muito salutares foi estabelecido para manter a sociedade do povo
cristo, isto , a multido livre, sob um s Deus. Ora, a liberdade do povo cristo
no fica menos impedida pela multido das observncias do que pela dos
sacramentos. Pois, diz Agostinho, certos oneram com obras servis a nossa religio,
que Deus na sua misericrdia quis tornar livre pela celebrao do pouqussimo e
manifestssimo sacramento. Logo, parece que a Igreja no devia ter feito do jejum,
um preceito.
Mas, em contrrio, diz Jernimo, tratando do jejum: Cada provncia abunde no seu
sentido e considere os preceitos dos antepassados como leis apostlicas.
SOLUO.

Assim

como

pertence

aos

prncipes

seculares

estabelecer

determinaes sobre os preceitos legais do direito natural, no atinente utilidade

comum, e ordem natural, assim tambm aos superiores eclesisticos pertence
estatuir os preceitos relativos utilida.de comum dos fiis, na ordem dos bens
espirituais. Pois, como dissemos, o jejum til para delir e coibir as nossas culpas
e elevarnos a mente para as coisas espirituais. Ora, cada um est obrigado, pela
razo natural, a jejuar tanto quanto lhe for necessrio para conseguir tal fim. Por
onde, o jejum, em geral, constitui um preceito da lei natural. Mas, a determinao
do tempo e do modo de jejuar, conforme convenincia e utilidade do povo
Cristo, constitui um preceito de direito positivo, institudo pelos superiores
eclesisticos. E tal o jejum da Igreja, diferente do natural.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O jejum em si mesmo considerado,
no designa um objeto de nossa eleio mas, uma determinao penal. Mas, torna

366

se objeto de uma eleio enquanto til a um determinado fim. Por isso,

absolutamente considerado, no de necessidade preceitual, seno somente para
quem necessita desse remdio. E como a maioria dos homens dele precisa,
geralmente falando, quer porque todos ns tropeamos em muitas coisas quer
tambm porque a carne deseja contra o esprito como diz a Escritura, por isso, a
Igreja estatuiu certos jejuns a serem geralmente observados por todos. E, assim
agindo, no quis transformar em preceito o que em si mesmo superrogatrio,
mas somente determinar, em especial, o que necessrio em comum.
RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos estabelecidos de modo geral no obrigam
Igualmente a todos, seno s relativamente ao fim que o legislador tem em vista. E
o transgressor que lhe desprezar a autoridade; transgredindolhe a determinao,
ou o fizer de modo a impedir o fim visado pelo legislador, esse peca mortalmente.
Mas, quem transgredisse o estatudo, por uma causa racional, sobretudo em caso
em que se o prprio legislador estivesse presente dispensaria da observncia esse
no cometeria pecado mortal. Por onde, nem todos os que no observam o jejum
da Igreja pecam mortalmente.
RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho se refere, no lugar citado, ao que no est
contudo nem na autoridade das Sagradas Escrituras, nem se encontra determinado
nos conselhos episcopais, nem confirmado pelo costume da Igreja universal. Ora,
os jejuns de preceito esto determinados nos conselhos dos bispos e confirmados
pelo costume da Igreja universal. Nem vo contra a liberdade do povo fiel; antes,
so teis para impedir a servido do pecado, que repugna liberdade espiritual, da
qual diz o Apstolo: Vs, irmos, haveis sido chamados liberdade; cuidai s em
que no deis a liberdade por ocasio da carne.
Art. 4 Se todos esto obrigados ao jejum da Igreja.
O quarto discutese assim. Parece que todos esto obrigados ao jejum da Igreja.
1. Pois os preceitos da Igreja, como os de Deus, obrigam, segundo o Evangelho:
O que a vs ouve a mim ouve. Ora, todos esto obrigados a observar os preceitos
de Deus. Logo e semelhantemente todos devem observar o jejum estabelecido pela
Igreja.
2. Demais. Parece que sobretudo as crianas estariam, por causa da idade,
escusados do jejum. Ora, as crianas no esto, segundo a Escritura: Santificai o
jejum. E a seguir: Congregai os pequeninos e os meninos de peito. Logo, com
maior razo, os demais esto obrigados ao jejum.

367

3. Demais. O espiritual deve ser preferido ao temporal; e o necessrio, ao no

necessrio. Ora, as obras corporais se ordenam ao lucro temporal; e tambm as
viagens, mesmo quando ordenadas ao bem espiritual, no so de necessidade.
Como, pois, o jejum se ordena utilidade espiritual e determinado, com carter
de necessidade, pela Igreja, parece que no deve ser omitido por causa de uma
viagem ou de qualquer obra material.
4. Demais. Devemos agir, antes, por vontade do que por necessidade, como
claramente o diz o Apstolo. Ora, os pobres costumam jejuar por necessidade, por
falta de alimentos. Logo e com maior razo, devem jejuar por vontade prpria.
Mas, em contrrio, parece que nenhum justo est obrigado a jejuar. Pois, os preceitos
da igreja no obrigam, contra a dor trina de Cristo. Ora, o Senhor diz, que no
podem os amigos do esposo jejuar enquanto o esposo est com eles.
Ora, ele est com todos os justos, habitando neles espiritualmente; por isso, diz o
Senhor: Eu estou convosco at a consumao do sculo. Logo, os justos no esto
obrigados a jejuar, por determinao da Igreja.
SOLUO. Como dissemos, as determinaes gerais so estabelecidas conforme
convm multido. Por isso o legislador, ao estatuIas atende ao que se d em
geral e na maior parte dos casos. Mas, a quem, por uma causa especial, repugna
observar uma determinao, no inteno do legislador obrigIa obedincia.
Deve, porm, proceder com discreo. Assim, a causa sendo evidente, podemos
por ns mesmo, licitamente, nos eximir obedincia da determinao sobretudo
se podemos recorrer ao costume; ou se no podemos facilmente recorrer ao
superior. Porm, se a causa for duvidosa, devemos recorrer ao superior que tiver
poder para nos dispensar, nessa matria. O que devemos observar quando se
trata. do jejum estabelecido pela Igreja, a que todos estamos geralmente
obrigados, salvo se houver, nesse caso, algum impedimento especial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Os preceitos de Deus so preceitos de
direito natural, em si mesmos necessrios salvao. Mas, os mandamentos da
Igreja regulam matria que, em si mesma, no necessria salvao, seno s
por determinao dela. Por isso podem haver certos impedimentos, que levem
certos a no estarem obrigados a observar o jejum.
RESPOSTA SEGUNDA. A criana, sobretudo, tem uma causa evidente de no
jejuar; quer, pela debilidade da sua natureza, que precisa frequentemente de
alimento, tomado no em grande quantidade ao mesmo tempo; quer tambm, por
necessitar de muita alimentao exigida pelo seu crescimento e operado pelo
resduo alimentar. Por onde, enquanto est a crescer, o que geralmente acontece

368

at ao fim do terceiro septnio, no est obrigado a observar o jejum eclesistico.

Mas, conveniente que mesmo nesse tempo, exerase em jejuar, mais ou menos,
conforme lho possibilitar a idade.
Contudo, s vezes, estando Iminente uma grande tribulao e em sinal de
penitncia mais apertada, mesmo as crianas so submetidas ao jejum, como, a
respeito das alimrias se l na Escritura: Os homens e as alimrias no comam
nada nem bebam gua.
RESPOSTA TERCEIRA. No relativo aos viajantes e aos operrios, devemos
distinguir. Assim, se a viagem e o trabalho manual puderem ser comodamente
adiados ou diminudos, sem detrimento da sade do corpo ou da situao exterior,
necessrios conservao da vida corporal ou espiritual, no h razo para omitir
os jejuns da Igreja. Havendo, porm necessidade de empreender prontamente a
viagem, de fazer grandes dietas, ou ainda, de trabalhar muito; ou por causa da
conservao da vida corporal ou pelo que for necessrio vida espiritual; e de ao
mesmo tempo no pudermos observar o jejum da Igreja, no estamos obrigados a
jejuar. Porque no era inteno da Igreja, ao estabelecer o jejum, impedir outras
obras pias e mais necessrias. Mas, em tal caso devemos recorrer dispensa do
superior, a menos que no vigore costume contrrio, pois, o silncio do superior
equivale a um consentimento.
RESPOSTA QUARTA. Os pobres, que podem ter suficientemente o que lhes
basta para uma refeio, no ficam, pela sua pobreza, dispensados do jejum da
Igreja. Mas, dele ficam escusados os que mendigam pequenas esmolas, e no
podem ter, de uma vez, o bastante ao sustento da vida.
RESPOSTA QUINTA As palavras citadas do Senhor podem ser entendidas em
trplice sentido. Um o de Crisstomo, quando diz, que os discpulos, chamados
filhos do Esposo, por serem ainda de nimo fraco, so comparados a um vesturio
velho. Por isso, enquanto Cristo vivia corporalmente no meio deles, deviam ser
tratados, antes, com certa doura, do que exercidos na austeridade do jejum. E
esta interpretao nos ensina, que, antes, os imperfeitos e os novios, que os mais
velhos e perfeitos, que devem ser dispensados do jejum, como o confirma a
Glosa ao lugar da Escritura Como o menino apartado j do peito da me. Num
outro sentido, explica Jernimo, que, no lugar citado, o Senhor se refere ao jejum
das antigas observncias. E quer assim dizer, no lugar citado, que os Apstolos no
deviam continuar apegados s antigas observncias, que deviam ser transformadas
pela lei nova da graa. Uma terceira explicao a de Agostinho, que distingue
duas espcies de jejum, Um, relativo humildade da tribulao; e este no convm

369

aos vares perfeitos, chamados filhos do Esposo; por isso, onde Lucas diz No
podem os filhos do Esposo jejuar diz Mateus No podem os filhos do Esposo
chorar. O outro respeita alegria da alma enlevada na contemplao das causas
espirituais. E tal jejum convm aos perfeitos.
Art. 5 Se esto convenientemente determinados os tempos do jejum da Igreja.
O quinto discutese assim. Parece no estarem convenientemente determinados
os tempos do jejum da Igreja.
1. Pois, como lemos no Evangelho, Cristo, logo depois do batismo, comeou a
jejuar. Ora, ns devemos imitar a Cristo, como diz o Apstolo: Sede meus
imitadores, como tambm eu o sou de Cristo. Logo, tambm ns devemos praticar
o jejum em seguida Epifania, quando se celebra o baptismo de Cristo.
2. Demais. As cerimnias da lei antiga no devem ser observadas pela lei nova.
Ora, observar o jejum em certos e determinados meses pertence s solenidades da
lei antiga; pois, diz a Escritura: O jejum do quarto e o jejum do quinto e o jejum do
stimo e o jejum do decimo ms se tornar para a casa de Jud em gozo e alegria
e em festivas solenidades. Logo, o jejum especial dos meses chamados das quatro
tmporas, inconvenientemente se observam na Igreja.
3. Demais. Segundo Agostinho, assim como h um jejum de penitncia; assim
tambm h outro, de alegria. Ora, a alegria espiritual prpria sobretudo dos
fiis, por causa da ressurreio de Cristo. Logo, no tempo da Quinquagsima,
solenizado pela Igreja por causa do domingo da ressurreio; e nos domingos, que
despertam a memria da ressurreio, deve a Igreja ordenar certos jejuns.
Mas, em contrrio, o costume geral da Igreja.
SOLUO. Como dissemos, o jejum ordenado por dois motivos: para delir a
culpa e para nos elevar a mente s coisas espirituais. Por isso, os jejuns foram
ordenados especialmente naqueles tempos, em que sobretudo devemos os fiis nos
purificar dos pecados e elevar a mente a Deus pela devoo. O que sobretudo se d
antes da solenidade Pascal, quando as culpas so delidas pelo batismo, celebrado
solenemente na viglia da Pscoa, em memria da sepultura do Senhor; pois, pelo
batismo, somos sepultados com Cristo para morrer ao pecado, na frase do
Apstolo. E tambm na festa Pascal devemos sobretudo, pela devoo, elevar a
mente glria da eternidade, a que Cristo deu comeo pela sua ressurreio. Por
isso, imediatamente, antes da solenidade Pascal, a Igreja nos manda jejuar; e pela
mesma razo nas viglias das principais festividades, quando devemos nos preparar
devotamente para celebrar as festas que se vo celebrar.

370

Semelhantemente, tambm o costume eclesistico determina que quatro vezes por

ano se confiram as ordens sacras; para significalo, o Senhor saciou quatro mil
homens com sete pes, smbolo do ano do novo Testamento, como diz Jernimo no
mesmo lugar; e para receberem essas ordens necessrio se preparem pelo jejum
tanto os que ordenam como os ordenados e tambm todo o povo em cuja utilidade
se ordenam. Por isso, lemos no Evangelho, que o Senhor, antes da eleio dos
discpulos, sai para o monte a orar; o que assim explica Ambrsio: Que deves
fazer, querendo praticar um dever de piedade, quando Cristo, que havia de enviar
os Apstolos, primeiro orou?
Do nmero quarenta, do jejum quaresmal, Gregrio d uma trplice razo. A
primeira que a virtude do Declogo se manifesta nos quatros livros do santo
Evangelho; Ora, quatro vezes dez fazem quarenta Ou porque dos quatro
elementos tira a sua subsistncia o nosso corpo mortal, cujos prazeres nos levam a
transgredir os dez preceitos do Senhor, por isso justo que castiguemos a nossa
carne quatro vezes dez vezes. Ou porque, assim como a lei ordenava que
pagssemos a Deus o dzimo das causas, assim devemos oferecerlhe o dzimo dos
dias. Ora, o ano tendo trezentos e sessenta e cinco dias, ns nos castigamos
durante trinta e seis dias, que so os dias de jejum das seis semanas da quaresma,
afim de darmos assim a Deus o dizimo do nosso ano. Agostinho porm,
acrescenta uma quarta razo. Pois, o Criador a Trindade o Pai, o Filho e o
Esprito Santo. Da criatura invisvel prprio o nmero ternrio; assim, devemos
amar a Deus de todo o corao, de toda a alma e de todas as foras. criatura
visvel prprio o nmero quaternrio, por causa do quente e do frio, do mido e
do seco. Por onde, o nmero dez significa todas as coisas; e se o multiplicarmos
por quatro, que o nmero prprio do corpo, unidos ao qual dirigimos a nossa
vida, obtemos o nmero de quarenta.
Quanto ao jejum das quatro tmporas, ele dura trs dias por causa do nmero dos
meses que cabem a cada tempo. Ou por causa do nmero das ordens sacras
conferi das nesses tempos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, por si mesmo, no precisava
de batismo, seno s para nolo recomendar. Por isso, no lhe cabia jejuar antes
do baptismo, mas somente depois dele, para nos exortar a jejuar antes de sermos
batizados.
RESPOSTA SEGUNDA. A Igreja observa o jejum nas quatro tmporas, que de
nenhum modo coincidem com o mesmo tempo em que os Judeus o observavam,
nem o faz pelas mesmas causas que eles. Pois, jejuavam em Julho, o quarto ms a

371

contar de Abril, que para eles era o primeiro; e assim procediam, por corresponder
esse tempo ao em que Moiss, descendo do monte Sinai, quebrou as Tbuas da lei;
e, segundo Jeremias, porque foram pela primeira vez rotos os muros da cidade (de
Jerusalm). E observa o jejum no quinto ms, a que chamamos Agosto, porque,
tendo se suscitado uma sedio no povo, por causa dos que tinham ido reconhecer
a terra prometida, foram os judeus proibidos de subir ao monte: e, no referido ms
que o templo de Jerusalm foi incendiado, primeiro, por Nabucodonosor e,
depois, por Tito. No stimo ms, chamado outubro, o em que Godolias foi morto
e o resto do povo dissipado. No dcimo ms, enfim, a que chamamos Janeiro, o
povo, lanado com Ezequiel no cativeiro, soube que o templo foi subvertido.
RESPOSTA TERCEIRA. O jejum por alegria inspirado pelo Esprito Santo, que
o Esprito de liberdade. Por isso, tal jejum no pode constituir objeto de preceito.
Por onde, o jejum institudo por preceito da Igreja , antes, jejum de penitncia,
imprprio dos dias de alegria. Por isso, a Igreja no obriga a nenhum jejum em
todo o tempo Pascal, nem nos dias de domingo. E no estaria isento de pecado
quem jejuasse em tais dias, contra o costume do povo cristo, que, como diz
Agostinho, deve ser tido corno lei; ou o fizesse por algum erro como o praticam os
Maniqueus, que julgam necessrio tal jejum. Contudo, o jejum, em si mesmo
considerado, louvvel em todo tempo, conforme o diz Jernimo: Oxal
pudssemos jejuar sempre!
Art. 6. Se o jejum exige que comamos uma s vez.
O sexto discutese assim. Parece que o jejum no exige que comamos uma s
vez.
1. Pois, o jejum, como se disse, um ato da virtude de abstinncia, que leva em
conta a quantidade do alimento no menos que o nmero das refeies. Ora, no
se determina aos que jejuam a quantidade de alimento. Logo, nem se lhes deve
determinar o nmero das refeies que podem tomar.
2. Demais. Assim como nos nutrimos, comendo, assim tambm bebendo. Logo,
tambm a bebida quebra o jejum, sendo por isso que no podemos receber a
Eucaristia depois de termos bebido. Ora, no proibido bebermos, nas diversas
horas do dia, vrias vezes. Logo, tambm no deve slo, aos que jejuam, o
comerem vrias vezes.
3. Demais. O electurio uma espcie de alimento; e contudo muitos o tomam,
nos dias de jejum, depois de haverem comido. Logo, o jejum no exige, por
natureza, que comamos uma s vez.

372

Mas, em contrrio, o costume geral do povo cristo.

SOLUO. O jejum a Igreja o institui para refrear a concupiscncia, mas sem
prejudicar a natureza. Ora, para tal, basta comamos uma s vez, que o suficiente
para satisfazer nossa natureza: e contudo, diminuindo o nmero de refeies,
refreamos a concupiscncia. Por isso, a Igreja sabiamente estabeleceu, que comam
s uma vez no dia os que jejuam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No pode ser estabelecida a mesma
quantidade de alimentos para todos, por causa da diversa compleio dos corpos,
que leva uns a precisarem de mais alimentos que outros. Mas, em geral, todos
podem satisfazer natureza comendo uma s vez no dia.
RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de jejum. Um, natural, exigido para
podermos receber a Eucaristia. E esse o quebramos bebendo qualquer quantidade
de gua, depois do que no lcito comungar. Mas, a Igreja ordena o jejum de
outra espcie, chamado o jejum de quem jejua. E este no o quebramos seno
quando infringimos o que a Igreja teve a inteno de proibir ao instituilo. Ora, ela
no teve a inteno de impor a abstinncia da bebida, que tomamos, antes, para
alterar as disposies do nosso corpo e facilitar a digesto dos alimentos ingeridos,
do que como nutrio: embora, de certo modo, nutra. Por isso, lcito aos que
jejuam beber as vezes que quiserem. Mas, quem o fizer Imoderadamente pode
pecar e perder o mrito do jejum; como tambm o perderia se comesse
imoderadamente numa mesma refeio.
RESPOSTA TERCEIRA. O electurio, embora de algum modo nutra, contudo,
no principalmente para nos nutrirmos que o tomemos, mas, para ajudarmos a
digesto dos alimentos. Por isso, no quebra o jejum, como no o quebram os
demais remdios que tomamos; salve se algum o tomasse, fraudulentamente, em
grande quantidade, como alimento.
Art. 7 Se foi convenientemente determinado aos que jejuam o comerem na hora nona.
O stimo discutese assim. Parece que no foi convenientemente determinado
aos que jejuam comerem na hora nona.
1. Pois, o regime da lei do novo Testamento mais perfeito que o da lei do
antigo. Ora, no antigo Testamento se ordenava o jejum at tarde: o sbado e
afligireis as vossas almas. E, em seguida: Celebrareis os vossos sbados duma
tarde at a outra. Logo, com maior razo, a lei do novo Testamento deve ordenar o
jejum at a tarde.

373

2. Demais. O jejum institudo pela Igreja imposto a todos. Ora, nem todos
podem conhecer determinadamente a hora nona. Logo, parece que a determinao
da hora nona no devia entrar na Instituio do jejum.
3. Demais. O jejum um ato de virtude da abstinncia, como se disse. Ora, a
virtude moral no estabelece de igual modo a mesma mediedade para todos, pois,
o que muito para um pouco para outro, diz Aristteles. Logo, no deve ser
determinada a hora nona para os que jejuam.
Mas, em contrrio, o conclio Cabilonense diz: Na quaresma de nenhum modo se
consideram como tendo jejuado os que comem antes da celebrao do ofcio
vespertino; e este rezado, no tempo quaresmal, depois da nona. Logo,. devese
jejuar at a nona.
SOLUO. Como dissemos, o jejum ordenado para delir e coibir a culpa. Por
onde, necessrio faa algum acrscimo ao costume comum, mas de modo que,
assim sendo, no grave demasiado a natureza. Ora, o costume existente e comum
que se coma na hora sexta. E isso, por estar j ento completa a digesto, por se
ter o calor, durante a noite, concentrado interiormente, por causa do frio da noite
sobreveniente e da difuso do humor pelos membros, resultante da cooperao do
calor do dia, at a suma asceno do sol. Ou tambm, porque ento e, sobretudo a
natureza do corpo humano precisa de ser amparada contra o calor externo do ar
para escapar combusto dos humores internos. Por isso, para que faam os que
jejuam alguma mortificao, em satisfao da culpa, foi lhes convenientemente
determinada a hora nona como a hora de comer.
E tambm esta hora combina com o mistrio da paixo de Cristo, que se consumou
na hora nona quando, inclinando a cabea, entregou o esprito. Pois, os que
jejuam, mortificando a carne, conformamse com a paixo de Cristo, segundo o
Apstolo: E os que so de Cristo crucificaram a sua prpria carne com os seus
vcios e concupiscncias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O regime do antigo Testamento
comparvel noite; e o do novo, ao dia, conforme aquilo do Apstolo: A noite
passou e o dia vem chegando. Por isso, os que viviam na vigncia do antigo
Testamento jejuavam at a noite; mas assim no procedem os que vivem na
vigncia do novo.
RESPOSTA SEGUNDA. A hora determinada para o jejum no se funda num
cmputo rigoroso, mas numa apreciao relativa; isto , basta que jejuemos mais
ou menos pela hora nona. O que todos podem facilmente fazer.

374

RESPOSTA TERCEIRA. Um pequeno aumento ou uma pequena diminuio no

podem prejudicar muito. Assim, no grande espao de tempo o que medeia entre
a hora sexta, quando geralmente todos costumam comer, e a hora nona,
determinada para o jejum. Por isso, tal determinao de tempo no nos pode
prejudicar muito, seja qual for a nossa condio. Mas, se porventura, por doena,
pela idade ou por outro motivo semelhante, o jejum nos viesse a ser gravemente
pesado, ficaramos dele dispensado, ou poderamos adiantar um pouco a hora.
Art. 8 Se foi convenientemente imposta aos que jejuam a abstinncia de carnes, de ovos e de
laticnios.
O oitavo discutese assim. Parece que no foi convenientemente imposta aos que
jejuam a abstinncia de carnes, de ovos e de laticnios.
1. Pois, como se disse, o jejum foi institudo para refrear as concupiscncias da
carne. Ora, beber vinho provoca mais a concupiscncia do que comer carne,
conforme quilo da Escritura: O vinho uma causa luxuriosa; e o Apstolo: No
vos deis com excesso ao pinho, donde nasce a luxria. Ora, no sendo proibido aos
que jejuam beber vinho, parece que tambm no lhes deve ser interdito comer
carnes.
2. Demais. Certos comem peixe com tanto prazer como comeriam carne. Ora, a
concupiscncia o apetite do deleitvel, como se estabeleceu. Logo, no jejum,
institudo para refrear a concupiscncia, assim como no proibido comer peixe,
assim, tambm no devia ser proibido comer carnes.
3. Demais. Em certos dias de jejum certos usam de ovos e de queijo. Logo, pela
mesma razo, no jejum quaresmal podemos usar desses alimentos.
Mas, em contrrio, o costume geral dos fiis.
SOLUO. Como dissemos, o jejum foi institudo pela Igreja para reprimir as
concupiscncias da carne, que tm por objeto os prazeres sensveis da mesa e os
venreos. Por isso, ela probe aos que jejuam os alimentos com que mais nos
comprazemos e mais nos provocam aos prazeres sexuais. E tal a carne dos
animais, que vivem c respiram sobre a terra e os produtos deles procedentes, como
os laticnios, dos quadrpedes, e os ovos, das aves. Pois, como esses alimentos so
melhor assimilados pelo corpo humano, mais nos aprazem e mais contribuem para
nolo nutrir; e assim, o uso deles produz mais matria suprflua que se transforma
em matria seminal, cujo aumento a maior excitao luxria. Por isso, a Igreja
ordenou aos que jejuam absteremse sobretudo desses alimentos.

375

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Trs elementos concorrem para a

gerao: o calor, os espritos e o humor. Para o calor cooperam sobretudo o vinho e
outros corpos que aquecem; para excitar os espritos contribuem os alimentos, que
produzem o vento; e para provocar o humor coopera principalmente o uso das
carnes, que geram muitas matrias alimentcias. Ora, a alterao do calor e a
multiplicao dos espritos logo desaparecem; ao contrrio, a substncia do humor
permanece por longo tempo. Por isso, aos que jejuam proibido o uso das carnes
mais que o do vinho ou o dos legumes, que so inflativos.
RESPOSTA SEGUNDA. A Igreja, instituindo o jejum, visa o que mais geralmente
acontece. Ora, comer carne geralmente mais deleitvel que comer peixe, embora
para certos tal no se d. Por isso, a Igreja probe aos que jejuam, antes, comer
carne, que peixe.
RESPOSTA TERCEIRA. Os ovos e os laticnios so proibidos aos que jejuam, por
serem produtos de animais de carne. Por isso, primeiro so proibidas as carnes,
que os ovos ou os laticnios. Do mesmo modo e semelhantemente, o jejum
quaresmal o mais solene, dos jejuns, quer pelo observarmos, por imitao de
Cristo, quer tambm, porque, por ele, nos dispomos a celebrar devotamente os
mistrios da nossa redeno. Por isso, em qualquer jejum proibido comer carne;
mas, no jejum quaresmal so universalmente proibidos tambm os ovos e os
laticnios. Na abstinncia dos quais, nos outros jejuns, variam os costumes com os
lugares, costumes esses que devemos observar conforme procedem aqueles com
quem convivemos. Por isso, Jernimo, falando dos jejuns, diz: Cada provncia
abunde no seu sentido e considere os preceitos elos antepassados como leis
Apostlicas.
Questo 148: Da gula.

Em seguida devemos tratar da gula. E nesta questo discutemse seis artigos.

Art. 1 Se a gula pecado.
Art. 2 Se a gula pecado mortal.
Art. 3 Se a gula o mximo dos pecados.
Art. 4 Se foram convenientemente distinguidas as espcies da gula relativas s estas cinco
circunstncias: a pressa, a suculncia, o excesso, a avidez e a delicadeza.
Art. 5 Se a gula um vcio capital.
Art. 6. Se foram convenientemente determinados os cinco derivados da gula, a saber, a alegria inepta, a
escurrilidade, a imundice, o multilquio, o embotamento mental, concernente inteligncia.

Art. 1 Se a gula pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a gula no pecado.

376

1. Pois, diz o Senhor: No o que entra pela boca o que faz imundo o homem,
Ora, a gula concerne comida, que nos entra pela boca. Logo, como todo pecado
torna imundo o homem, parece que a gula no pecado.
2. Demais. Ningum peca fazendo o que no pode evitar. Pois, diz Gregrio: No
comer o prazer se mistura com a necessidade, e no sabemos com certeza o que a
necessidade pede e o que o prazer sugere. E Agostinho: Quem h Senhor, que por
vezes no tenha comido mais do que o exige a necessidade? Logo, a gula no
pecado.
3. Demais. Em todo gnero de pecado o primeiro movimento pecado. Ora, o
primeiro movimento, que nos leva a tomar comida, no pecado; do contrrio, a
fome e a sede o seriam. Logo, a gula no pecado.
Mas, em contrrio, Gregrio diz, que no podemos empreender o combate espiritual,
se primeiro no domarmos o nosso inimigo interior, o apetite da gula. Ora, o nosso
inimigo interior o pecado. Logo, a gula pecado.
SOLUO. A gula no designa seno o apetite desordenado de comer e de beber.
Ora, chamase apetite desordenado o que se afasta da razo reta, no qual consiste
o bem da virtude moral. Pois, denominase pecado o que contraria virtude. Por
onde, claro que a gula um pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que nos entra pela boca como
alimento, no nos torna imundo, espiritualmente, pela sua substncia e natureza.
Mas os Judeus, contra quem fala o Senhor, e os Maniqueus opinavam, que certos
alimentos nos tornam imundos, no em sentido figurado, mas, pela natureza
mesma deles. Contudo, a concupiscncia desordenada de comer nos torna imundos
espiritualmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, o vcio da gula no consiste na
substncia do alimento, mas, na concupiscncia no regulada pela razo. Por onde,
quem se exceder na quantidade do alimento, no por concupiscncia dele, mas por
julgar que isso lhe necessrio, no cai em a gula, mas apenas numa
inexperincia. Pois, s constitui gula o excedermos cientemente a medida no
comer, pela concupiscncia da alimentao agradvel.
RESPOSTA TERCEIRA. H duas espcies de apetite. Um, natural, concernente
s potncias da alma vegetativa; a no pode haver virtude nem vcio, porque elas
no podem sujeitarse razo. Por isso, a virtude apetitiva se divide em retentiva,
digestiva e expulsiva. E a esse apetite pertencem a fome e a sede. Mas, h outro
apetite sensitivo, na concupiscncia do qual consiste o vcio da gula. Por isso, o

377

primeiro movimento da gula implica a desordenao do apetite sensitivo, o que no

vai sem pecado.
Art. 2 Se a gula pecado mortal.
O segundo discutese assim. Parece que a gula no pecado mortal.
1. Pois, todo pecado mortal contraria a algum preceito do Declogo; o que no se
d com a gula. Logo, no a gula pecado mortal.
2. Demais. Todo pecado mortal contraria caridade, como do sobredito resulta.
Ora, a gula no se ope caridade, nem quanto ao amor de Deus, nem quanto ao
do prximo. Logo, nunca a gula pecado mortal.
3. Demais. Agostinho diz: Sempre que comemos ou bebemos mais que o
necessrio, saibamos que cometemos pequenos pecados. Ora, a gula um desses
pequenos pecados. Logo, est computada entre pecados veniais.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Se nos deixamos dominar do vcio tia gula. perdemos
tudo o que varonilmente fizemos; e se no mortificarmos o ventre, destruiremos
simultaneamente todas as virtudes. Ora, a virtude no a perdemos seno pelo
pecado mortal. Logo a gula um pecado mortal.
SOLUO.

Como

dissemos,

vcio

da

gula

propriamente

consiste

na

concupiscncia desordenada. Ora, a ordem da razo, que rege a concupiscncia,

pode ser subvertida de dois modos. De um modo, quando os meios no so
ajustados de maneira a serem proporcionados ao fim; de outro, quando a
concupiscncia desvia o homem do fim devido. Se, pois, a desordem da
concupiscncia causada pela gula for considerada enquanto nos desvia do fim
ltimo, ento a gula ser pecado mortal. O que se d quando o homem se entrega
aos prazeres da gula como ao fim, pelo qual despreza a Deus, disposto a agir
contra os seus preceitos, para se dar a esses deleites. Se porm, pelo vcio da gula
entendermos a desordem da concupiscncia, que somente corrompe os meios,
fazendonos desejar demasiado os prazeres da mesa, sem que isso nos leve a agir
contra a lei de Deus, ento a gula ser pecado venial.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O vcio da gula constitui pecado
mortal quando nos desvia do ltimo fim. E, assim sendo, opese por uma certa
reduo, ao preceito da santificao do sbado, que preceitua o repouso no fim
ltimo. Pois, nem todos os pecados mortais contrariam diretamente os preceitos do
Declogo, seno s aqueles que implicam uma injustia ; porque os preceitos do
Declogo respeitam especialmente justia e s suas partes. como se estabeleceu.

378

RESPOSTA SEGUNDA. Enquanto nos desvia do fim ltimo, a gula contraria ao

amor de Deus, que, como fim ltimo, deve ser amado sobre todas as causas. E s
ento a gula pecado mortal.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas de Agostinho entendemse da gula,
quando ela implica uma desordem da concupiscncia smente em relao aos
meios.
RESPOSTA QUARTA. Dizse que a gula destri as virtudes, no tanto por si
mesma como pelos vcios a que d lugar. Assim, diz Gregrio: Quando o ventre
est excitado pela gula, a luxria destri as virtudes da alma.
Art. 3 Se a gula o mximo dos pecados.
O terceiro discutese assim. Parece que a gula o mximo dos pecados.
1. Pois, a grandeza de um pecado depende da grandeza da sua pena. Ora, o
pecado da gula o mais gravissimamente punido; assim, diz. Crisstomo: A
intemperana do ventre expulsou Ado do Paraso e causou o dilvio, nos tempos
de No, segundo aquilo da Escritura: Eis aqui a iniquidade de Sodoma, tua irm, a
tortura de po, etc. Logo, o pecado da gula o mximo dos pecados.
2. Demais. Em cada gnero, a causa tem o primeiro lugar. Ora, a gula tida
como a causa dos outros pecados; pois, quilo da Escritura O que feriu ao Egito
com os seus primognitos diz a Glosa: A luxria, a concupiscncia, a soberba, so
o que o ventre antes de tudo gera. Logo, a gula o gravssimo dos pecados,
3. Demais. Depois de Deus, a si mesmo que o homem deve sobretudo amar
se, como se estabeleceu. Ora, pelo vicio da gula ele se danifica a si mesmo,
conforme a Escritura: Muitos morreram pelos excessos da gula. Logo, a gula o
mximo dos pecados, ao menos depois dos pecados contra Deus.
Mas, em contrrio, os vcios carnais, entre os quais se conta a gula, segundo
Gregrio, so os de menor culpa.
SOLUO. A gravidade de um pecado pode ser considerada em trplice ponto de
vista. Primeiro e principalmente, quanto sua matria. E, por a, os pecados, que
ofendem as coisas divinas, so os mximos. Por onde, a esta luz o vcio da gula no
o mximo, pois, respeita aquilo com que o corpo se sustenta.

Segundo, no

concernente ao pecador. E ento, o pecado da gula antes diminui, que aumenta de

gravidade, quer pela necessidade que temos de tomar alimento, quer tambm pela
dificuldade em discernir e moderar o que, em tais casos, convm. Terceiro, no
concernente ao efeito consequente. E, por a, o vcio da gula tem uma certa
grandeza, enquanto d ocasio a diversos pecados.

379

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As referidas penas se referem mais

aos vcios consequentes gula, ou aos fundamentos dela, do que gula em si
mesma. Pois, o primeiro homem foi expulso do paraso por causa da soberba, que o
fez cair na prtica da gula. E quanto ao dilvio e pena dos sodomitas, foram
castigos cominados aos pecados procedentes de luxria, ocasionados da gula.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe relativamente aos pecados oriundos da
gula. Pois, no h de necessariamente uma causa ter a preeminncia, salvo as
causas que por si mesmas o so. Ora, a gula no por si mesma causa dos
referidos vcios, seno s acidental e ocasionalmente.
RESPOSTA TERCEIRA. O guloso no tem a inteno de causar dano ao seu
corpo mas de deleitarse com a comida. E se algum dano da se lhe seguir, ser s
por acidente. O que portanto no respeita diretamente gravidade da gula.
Contudo a sua culpa se agrava, quando sofrermos algum detrimento corporal
causado da imoderao em tomarmos os alimentos.
Art. 4 Se foram convenientemente distinguidas as espcies da gula relativas s estas cinco
circunstncias: a pressa, a suculncia, o excesso, a avidez e a delicadeza.
O quarto discutese assim. Parece que no foram convenientemente distinguidos
por Gregrio as espcies de gula, quando disse: De cinco modos nos tenta o vcio
da gula; pois, umas vezes, adiantamos, por necessidade, o tempo de comer;
outras,

buscamos

comidas

mais

suculentas;

outras,

desejamos

seja

mais

acuradamente preparado o que vamos comer; outras ainda, excedemos, pela

quantidade que tornamos, a medida da refeio; e outras enfim, pecamos pela
avidez mesma do nosso imenso desejo. O que tudo est expresso no seguinte
verso latino:
Praepropere (apressadamente), laute (suculentamente), nimis (excessivamente),
ardenter (avidamente), studiose (avidamente) .
1. Pois, as referidas espcies se diversificam pelas diversas circunstncias. Ora,
as circunstncias, sendo acidentes dos atos, no lhes diversificam a espcie. Logo,
as circunstncias referidas no diversificam as espcies de gula.
2. Demais. Como o tempo, tambm o lugar uma circunstncia. Logo, se o
tempo diversifica as espcies de gula, parece que pela mesma razo, o lugar e as
outras circunstncias ho de diversificlas.
3. Demais. Como a temperana, tambm as outras virtudes morais levam em
conta as circunstncias devidas. Ora, nos vcios opostos outras virtudes morais,
as espcies no se distinguem pelas diversas circunstncias. Logo, nem na gula.

380

Mas, em contrrio, as palavras citadas, de Gregrio.

SOLUO. Como dissemos, a gula implica a desordem da concupiscncia no
comer. Ora, na comida, duas coisas devemos considerar: a comida mesma, que
tomamos, e o ato de a comermos. Por onde, haver lugar, de dois modos, para a
desordem da concupiscncia. Primeiro, quanto comida que tomamos. E assim,
considerada a sua substncia ou a espcie, certos buscam alimentos suculentos,
isto , preciosos, e, quanto qualidade, preparados acuradamente, isto , com
delicadeza; e quanto quantidade, excedem por comerem demais. De outro
modo, a desordem da concupiscncia se manifesta pelo ato de comermos: ou por
adiantarmos o tempo prprio de comer, o que proceder apressadamente; ou por
no observarmos o modo conveniente ao comermos, o que proceder avidamente.
Mas Isidoro faz da primeira uma s circunstncia com a segunda, dizendo que o
guloso se excede no comer, considerada a substncia (quid) e a quantidade do
alimento, bem como o modo (quomodo) e o tempo em que come.
DONDE A RESPOSTA

A PRIMEIRA

OBJEO. A corrupo das diversas

circunstncias faz as diversas espcies de gula, por causa dos diversos motivos,
que diversificam as espcies dos atos morais. Assim, a. espcie mesma da comida
excita a concupiscncia do que busca alimentos suculentos; a impacincia pela
demora desordena a concupiscncia de quem adiante o tempo de comer; e o
mesmo se d com as outras circunstncias.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar e as outras circunstncias em nada diferenciam o
motivo relativo ao uso da comida, de modo a dar lugar a uma nova espcie de gula.
RESPOSTA TERCEIRA. Em todos os demais vcios, em que as circunstncias
diversas

implicam

motivos

diversos,

essas

diversas

circunstncias

do

necessariamente lugar a espcies diversas de vcios. Mas, isto no se d com todos,

como dissemos.
Art. 5 Se a gula um vcio capital.
O quinto discutese assim. Parece que a gula no um vcio capital.
1. Pois, chamamse vcios capitais os de que nascem os outros, em razo da
causa final. Ora, a comida, objeto da gula, no exerce a funo de fim; pois, no a
buscamos em si mesma, mas, para a nutrio do corpo. Logo, a gula no um
vcio capital.
2. Demais. O vcio capital parece ter uma certa preeminncia em razo do
pecado. Ora, tal no se d com a gula, pois, parece que , no seu gnero, o mnimo

381

dos pecados, por se aproximar mais do que natural. Logo, no deve a gula ser
considerada um vcio capital.
3. Demais. O pecado consiste em abandonarmos o bem honesto por causa de
alguma utilidade para a vida presente ou por causa de algum prazer sensvel. Ora,
s h um vcio capital, a avareza, cujo objeto so os bens teis. Logo, tambm os
prazeres sensveis parece deverem constituir o objeto de um s vcio capital. E este
a luxria, vcio maior que a gula e que tem por objeto prazeres mais
intensos. Logo, a gula no um vcio capital.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera a gula entre os vcios capitais.
SOLUO. Como dissemos, chamase vcio capital aquele de que nascem outros
vcios, em razo da causa final; isto , aqueles cujo fim muito desejvel e cujo
deseja provoca os homens a pecarem muitas vezes. Pois, um fim tornase muito
desejvel desde que realiza uma das condies da felicidade, que naturalmente
desejamos. Ora, a felicidade por natureza implica o prazer, como est claro em
Aristteles. Por onde o vcio da gula, cujo objeto so os prazeres do tato, os mais
intensos dos prazeres sensveis. foi convenientemente enumerado entre os vcios
capitais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A comida, em si mesma se ordena a
algum fim; mas, como esse fim, que a conservao da vida, sumamente
desejvel, e ela no pode se sustentar sem a comida, da vem o ser esta ltima
sumamente desejvel; e a ela se ordena quase todo o trabalho da vida humana,
conforme aquilo da Escritura: Todo o trabalho do homem para a sua boca. E
contudo, a gula tem como objeto, antes, os prazeres do corpo, do que a comida.
Por isso, como diz Agostinho, os que tm em pouco a sade do corpo, querem
antes alimentarse, no que consiste o prazer, do que saciarse; pois, o fim de todo
esse prazer no termos fome nem sede.
RESPOSTA SEGUNDA. O fim, no pecado, fundase na converso, ao passo que
a sua gravidade, na averso. Por onde, o vcio capital, cujo fim sumamente
desejvel, no h de necessariamente ter a grande gravidade.
RESPOSTA TERCEIRA. O deleitvel o desejvel em si mesmo considerado. Por
isso, sua diversidade correspondem dois vcios capitais: a gula e a luxria. Ao
passo que o til no , por natureza, desejvel, seno s enquanto ordenado para
outro fim. Por isso, todos os bens teis o so por uma mesma razo de
apetibilidade. Donde vem que s h um vcio capital que lhes concerne.

382

Art. 6. Se foram convenientemente determinados os cinco derivados da gula, a saber, a alegria

inepta, a escurrilidade, a imundice, o multilquio, o embotamento mental, concernente
inteligncia.
O sexto discutese assim. Parece que foram inconvenientemente determinados
os cinco derivados da gula, a saber: a alegria inepta, a escurrilidade, a imundice, o
multilquio, a cegueira mental, concernente inteligncia.
1. Pois, a alegria inepta resulta de todos os pecados, conforme a Escritura: Que
se alegram depois de terem feito o mal e triunfam de prazer nas piores causas. Do
mesmo modo, de todos os pecados resulta a cegueira mental, segundo a Escritura:
Os que obram mal erram. Logo, foram considerados inconvenientemente como
derivados da gula.
2. Demais. A imundcie, que sobretudo resulta da gula, parece dizer respeito ao
vomito, segundo a Escritura: Todas as mesas se encheram de vmito e de
asquerosidades. Ora, parece que isto , antes, pena do pecado, que pecado; ou
mesmo, uma utilidade resultante da deliberao, conforme aquilo da Escritura: Se
fores obrigado a comer muito, levantate do meio, vai despejar o teu estmago e
esta descarga te aliviar. Logo, no devem ser considerados derivados da gula.
3. Demais. Isidoro considera a escurrilidade como filha da luxria. Logo, no deve
ser enumerada entre os derivados da gula.
Mas, em contrrio, Gregrio os assinala como derivados da gula.
SOLUO. Como dissemos a gula prpriamente consiste no prazer imoderado da
comida e da bebida. Portanto, tmse como filhos da gula os vcios consequentes
ao prazer imoderado da comida e da bebida. Os quais podem ser considerados
relativamente alma ou relativamente ao corpo.
Relativamente alma, de quatro modos. Primeiro, no que respeita razo, cuja
acuidade se em bota com o uso imoderado da comida e da bebida. E, ento,
considerase como filha da gula a cegueira do sentido da inteligncia, causada
pelas fumosidades produzidas pela comida, que perturbam a cabea. Assim como,
ao contrrio. a abstinncia facilita a aquisio da sabedoria, conforme Escritura:
Pensei dentro no meu corao apartar do vinho a minha
carne, afim de passar o meu nimo sabedoria. Segundo, no concernente ao
apetite, que de muitos modos se desordena com a comida e a bebida imoderadas,
que por assim dizer travam o leme da razo. E por isso, a enumerao fala na
alegria inepta, porque todas as outras paixes desordenadas ordenamse alegria
e tristeza, como ensina Aristteles. E a isto se refere a Escritura quando diz, que
o vinho d inteligncia a segurana e a alegria. Terceiro, relativamente
palavra desordenada. E ento, a vez do multilquio; pois, como diz Gregrio, se a

383

loquacidade imoderada no invadisse os que se entregam gula, o rico do

Evangelho, que comia todos os dias esplendidamente no teria que sofrer
duramente na lngua. Quarto, quanto ao ato desordenado; o que d lugar para a
escurrilidade, isto , a uma certa jovialidade proveniente da falta de razo, que,
assim como no pode coibir as palavras, assim tambm no pode coibir os gestos
exteriores. Por isso, quilo do Apstolo Nem palavras loucas nem chocarrices
diz a Glosa: As escurrilidades proferidas pelos estultos, isto , a jovialidade, que
costuma a mover o riso. Embora possam ambos esses vcios referirse s
palavras com as quais podemos pecar ou por excesso, o que constitui o
multicolquio, ou por desonestidade, o que constitui a escurrilidade.
Relativamente ao corpo, h lugar para a imundcie, que pode ser considerada
relativamente emisso de quaisquer superfluidades: ou, em especial, quanto
emisso do semen. Por isso quilo do Apstolo A fornicao e toda impureza, etc.
diz a Glosa: isto , a incontinncia, pertinente de qualquer modo sensualidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alegria com o ato do pecado ou
com o fim resultante de todos os pecados; sobretudo com o que procede do
hbito. Mas, a alegria vaga e descomposta, aqui chamada inepta, nasce sobretudo,
de se tomar imoderadamente a comida ou a bebida. E semelhantemente devemos
dizer que o embotamento do sentido, para deliberar, resulta comumente de todos
os pecados: mas a cegueira da mente, para a especulao, nasce sobretudo da
gula, pela razo j apresentada.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o vmito seja til depois de uma refeio
excessiva, contudo, vicioso quem se sujeita a essa necessidade por ter comido ou
bebido imoderadamente. Contudo o vmito pode ser provocado, sem culpa, por
conselho mdico, para curar alguma doena.
RESPOSTA TERCEIRA. A escurrilidade procede certamente do ato da gula; no
porm do ato de luxria, mas, da vontade dele. Por isso, pode resultar de um e de
outro vcio.
Questo 149: Da sobriedade.
Em seguida devemos tratar da sobriedade e do vcio, que lhe oposto, isto , da
embriaguez.

E, no tocante sobriedade, discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a matria prpria da sobriedade a bebida.
Art. 2 Se a sobriedade em si mesma uma virtude especial.
Art. 3 Se o uso do vinho totalmente ilcito.
Art. 4 Se as pessoas mais excelentes esto mais obrigadas sobriedade.

384

Art. 1 Se a matria prpria da sobriedade a bebida.

O primeiro discutese assim. Parece que a matria prpria da sobriedade no a
bebida.
1. Pois, diz o Apstolo: No saibam mais do que convm saber, mas que saibam
com sobriedade. Logo, a sobriedade tambm tem como matria a sabedoria e no
somente a bebida.
2. Demais. A Escritura diz, que a sabedoria de Deus ensina a temperana e a
prudncia, a justia e a fortaleza; onde a sobriedade tomada pela temperana.
Ora, a temperana tem como objeto no s a bebida, mas tambm a comida e os
atos venreos. Logo, a sobriedade no tem como matria s a bebida.
3. Demais. O nome de sobriedade parece derivado de medida. Ora, em tudo o
que nos concerne, devemos observar a medida, como diz o Apstolo: Vivamos
neste sculo sbrio, justa e piamente; ao que diz a Glosa: Sobriamente, no que nos
concerne. E noutro lugar, ainda o Apstolo: As mulheres em traje honesto,
ataviandose com modstia e sobriedade; e assim, parece que a sobriedade
concerne no s ao nosso interior, mas tambm ao que respeita ao habito exterior.
Logo, a matria prpria da sobriedade no a bebida.
Mas, em contrrio, a Escritura: O vinho bebido com sobriedade uma segunda vida
para os homens.
SOLUO. As virtudes, que recebem o nome de alguma condio geral da
virtude, tm como objeto especial aquilo em que muito difcil e timo observar
essa condio; assim, a fortaleza, , os perigos mortais; e a temperana, os
prazeres do tato. Ora, o nome de sobriedade derivado de medida; pois, chama
se sbrio quem observa a medida (em latim, bria). Por onde, a sobriedade tem
especialmente como matria aquilo em que por excelncia louvvel observar a
medida. Ora, tal a bebida, capaz de embriagar; pois ao passo que o seu uso
comedido aproveita muito, em pequeno excesso muito prejudica, porque impede o
uso da razo, mais ainda que o uso dos alimentos. Por isso diz a Escritura: A
bebida sbria a sade da alma e do corpo. O vinho bebido com excesso traz
consigo irritao e ira e muitas runas. Por onde, a sobriedade tem por objeto
especialmente a bebida, no qualquer, mas aquela que pela sua fumosidade de
natureza a conturbar a cabea, como o vinho e tudo o que pode embriagar. Mas,
tomado em geral, o nome de sobriedade pode se aplicar a qualquer matria, como
dissemos acima, ao tratarmos da coragem e da temperana.

385

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como o vinho, embriaga o

corpo,

materialmente

falando,

assim

tambm,

em

sentido

metafrico,

contemplao da sabedoria comparada bebida inebriante, por nos atrair a alma

com o seu prazer, conforme Escritura: O meu clice que embriaga, quo precioso
! Por isso por uma certa semelhana, a contemplao da sabedoria chamase
sobriedade.
RESPOSTA SEGUNDA. Tudo o que propriamente respeita temperana
necessrio vida presente e todo excesso nocivo. Por isso, a tudo preciso impor
uma medida, sendo esse o papel da sobriedade. Da o designarse com o nome de
sobriedade, a temperana. Mas, um pequeno excesso na bebida prejudica mais do
que em outras matrias. Por onde, a sobriedade tem especialmente como objeto a
bebida.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a medida seja necessria em tudo, entretanto,
no em relao a tudo que tem propriamente lugar a sabedoria, mas, em matria
em que a medida sobretudo, necessria.
Art. 2 Se a sobriedade em si mesma uma virtude especial.
O segundo discutese assim. Parece que a sobriedade no em si mesma uma
virtude especial.
1. Pois, a abstinncia tem como matria a comida e a bebida: Ora, nenhuma
virtude tem especialmente como objeto a comida. Logo, nem a sobriedade, que
tem como matria a bebida, uma virtude especial.
2. Demais. A abstinncia e a gula tm como matria os prazeres do tato,
enquanto

sentido

da

alimentao.

Ora,

tanto

comida

como

bebida

simultaneamente revertem em alimento; pois, o animal precisa simultaneamente

nutrirse de coisas midas e secas. Logo, a sobriedade, que tem por objeto a
bebida. no uma virtude especial.
3. Demais. Assim como, em matria de nutrio, distinguese a comida da
bebida, assim tambm distinguemse diversos gneros de comida e diversos
gneros de bebidas. Se, pois, a sobriedade fosse em si mesma uma virtude
especial, resultaria a existncia de tantas virtudes especiais quantas as diferenas
em comida ou de bebida, o que inadmissvel. Logo, no parece que seja a
sobriedade uma virtude especial.
Mas, em contrrio, Macrbio considera a sobriedade como uma parte especial da
temperana.

386

SOLUO. Como dissemos, a funo da virtude moral conservar o bem da

razo contra os obstculos que se lhes podem opor. Portanto, a cada impedimento
especial da razo necessariamente corresponde uma virtude especial para remov
lo. Ora, a bebida inebriante impede, de modo especial, o uso da razo, porque
perturba o crebro com a sua fumosidade. Por onde, para remover esse
impedimento da razo, necessria uma virtude especial, que a sobriedade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A comida e a bebida podem
geralmente impedir o bem da razo, absorvendoa, com o prazer imoderado. Por
isso, h a virtude geral da abstinncia, cujo objeto a comida e a bebida. Ora, a
bebida capaz de inebriar o impede de um modo especial, como dissemos. Por isso,
exige uma virtude especial.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude da abstinncia no tem como matria a comida
e a bebida, enquanto nutritivas, mas enquanto impedem o uso da razo. Por isso,
no h necessidade de uma virtude especial tendo como matria a nutrio.
RESPOSTA TERCEIRA Todas as bebidas capazes de embriagar impedem, pelo
mesmo motivo, o uso da razo. Por isso, essa diversidade de bebidas tem uma
relao acidental com a virtude. Donde o no diversificarem as virtudes essas
diversidades. E o mesmo se d com as diversidades de comida.
Art. 3 Se o uso do vinho totalmente ilcito.
O terceiro discutese assim. Parece que o uso do vinho totalmente ilcito.
1. Pois, sem sabedoria no pode ningum trilhar o caminho da salvao; assim,
diz a Escritura: Deus a ningum ama seno ao que habita com a sabedoria; e mais
abaixo: Pela sabedoria que foram sarados todos quantos te agradariam, Senhor,
desde o princpio. Ora, o uso do vinho impede a sabedoria; assim diz a Escritura:
Pensei dentro no meu corao apartar do vinho a minha carne afim de passar o
meu nimo sabedoria. Logo, beber vinho absolutamente ilcito.
2. Demais. O Apstolo diz: Bom no comer carne nem beber vinho, nem coisa
em que teu irmo acha tropeo ou se escandaliza ou se enfraquece. Ora,
abandonar o bem da virtude vicioso e semelhantemente escandalizar o prximo.
Logo, usar do vinho ilcito.
3. Demais. Jernimo diz, que o vinho com a carne foi permitido depois do dilvio;
Cristo porm veio no fim dos sculos para restabelecer as coisas como eram no
princpio. Logo, na vigncia da lei crist parece ilcito o vinho.

387

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: No bebas mais gua s; mas usa pouco de vinho,
por causa do teu estmago e das tuas frequentes enfermidades. E noutra parte diz
a Escritura: O vinho bebido moderadamente jbilo da alma e do corao.
SOLUO Nenhuma comida ou bebida em si mesma considerada ilcita,
segundo o dito do Senhor, no Evangelho: No o que entra pela boca o que faz
imundo o homem. Logo, beber vinho, no , em si mesmo, ilcito. Mas pode tornar
se ilcito por acidente. Ora, pela condio de quem bebe que facilmente se deixa
prejudicar pelo vinho, ou por se ter obrigado, por um voto especial a no beber
vinho. Ora, pelo modo de beber, se, nesse ponto, exceder a medida. Ora, ainda, no
que respeita aos outros, que com isso se escandalizem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sabedoria podemos vIa de dois
modos. Primeiro, geralmente, enquanto baste para a salvao. E, ento, no
preciso, para conseguirmos a sabedoria, que nos abstenhamos completamente do
vinho, seno s do uso imoderado dele. De outro modo, relativamente ao grau de
perfeio. E ento necessrio para certos, afim de conseguirem a sabedoria, que
se abstenham totalmente do vinho, conforme as condies de pessoas e de lugares.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo no diz que, absolutamente falando, bom
abstermonos do vinho; mas no caso em que o uso dele escandaliza a outrem.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo nos probe certas coisas como absolutamente
ilcitas; certas outras, porm, como impedimento perfeio; e deste modo probe
a certos, em busca da perfeio, o uso do vinho, como das riquezas e de coisas
semelhantes.
Art. 4 Se as pessoas mais excelentes esto mais obrigadas sobriedade.
O quarto discutese assim. Parece que as pessoas mais excelentes esto mais
obrigadas sobriedade.
1 Pois, a velhice confere ao homem uma certa excelncia; por isso aos velhos
devida honra e reverncia, conforme quilo da Escritura: Levantate diante dos que
tm a cabea cheia de cs e honra a pessoa do velho. Ora, o Apstolo diz, que
sobretudo os velhos devem ser exortados sobriedade: Ensina aos velhos que
sejam sbrios. Logo, sobretudo as pessoas mais excelentes esto obrigadas
sobriedade.
2. Demais. Na igreja ocupa um lugar excelentssimo o bispo, a. quem o Apstolo
ordena sobriedade, quando diz: Importa que o bispo seja irrepreensvel, esposo de
uma s mulher, sbrio, prudente, etc.. Logo, as pessoas mais excelentes so
sobretudo, obrigadas sobriedade.

388

3. Demais. A sobriedade implica a abstinncia do vinho. Ora, o vinho proibido

aos reis, que ocupam o lugar supremo na ordem humana; mas, permitido aos
que esto em estado de desolao, segundo a Escritura: No ds vinho aos reis; e
depois acrescenta: D aos que esto aflitos um licor capaz de embriagar e vinho
aos que esto em amargura de corao. Logo, sobriedade esto sobretudo
obrigados as pessoas mais excelentes.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Que assim mesmo as mulheres sejam honestas,
sbrias, etc.; e ainda: Exorta tambm os mancebos a que sejam regrados.
SOLUO. A virtude mantm dupla relao: uma, com os vcios contrrios, que
exclui, e com as concupiscncias, que refreia; outra, com o fim a que conduz.
Assim, pois, certos esto sobretudo obrigados a uma virtude, por dupla razo.
Primeiro, por terem maior inclinao para as concupiscncias, que devem refrear
pela virtude, e aos vcios que a virtude exclui. E, nesse caso, sobretudo os moos e
as mulheres esto obrigados sobriedade; porque, aos jovens os excita a
concupiscncia do prazer, por causa do ardor da idade; e as mulheres no tm
robustez suficiente de esprito para resistirem concupiscncia. Por isso, segundo
Valrio Mximo, entre os romanos antigos as mulheres no bebiam.
De outro modo, certos esto, sobretudo obrigados sobriedade, como mais
necessria atividade prpria deles. Ora, o vinho tomado imoderadamente impede,
sobretudo o uso da razo. Por isso, os velhos, que devem ter vigor racional, para
ensinar aos outros; e os bispos, ou quaisquer ministros da Igreja, que devem vacar
com esprito devoto aos seus exerccios espirituais; e os reis, que devam governar
com sabedoria o povo que lhes est sujeito, todos esses esto especialmente
obrigados sobriedade.
Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
Questo 150: Da embriaguez.
Em seguida devemos tratar da embriaguez.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a embriaguez pecado.
Art. 2 Se a embriaguez pecado mortal.
Art. 3 Se a embriaguez o gravssimo dos pecados.
Art. 4 Se a embriaguez escusa do pecado.

Art. 1 Se a embriaguez pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a embriaguez no pecado.

389

1. Pois, todo pecado tem outro que lhe oposto; assim, timidez se ope a
audcia, e pusilanimidade a presuno. Ora, embriaguez no se ope nenhum
pecado. Logo, a embriaguez no pecado.
2. Demais. Todo pecado voluntrio. Ora, ningum quer ser brio, porque
ningum quer ser privado do uso da razo. Logo, a embriaguez no pecado.
3. Demais. Quem quer que para outrem causa de pecado peca. Se, pois, a
embriaguez fosse pecado, resultaria que os que convidam os outros bebida, que
embriaga, pecariam. O que parece demasiado rigoroso.
4. Demais. A todos os pecados devida a correo. Ora, aos brios no se lhes
impe a correo, pois, diz Gregrio, que devemos lhes perdoar, abandonandoos
ao seu natural, afim de no se tornarem piores se lhes arrancarmos esse costume.
Logo, a embriaguez no pecado.
SOLUO. A embriaguez susceptvel de dupla acepo. Numa, significa a falta
mesma do homem, resultante do vinho bebido em excesso, que o faz no ser
senhor da sua razo. E, neste sentido, a embriaguez no implica uma culpa, mas,
uma falta merecedora de pena consequente culpa. Noutra acepo, a
embriaguez pode designar o ato pelo qual algum cai na referida falta. O qual pode
causar a embriaguez de dois modos. Primeiro, pela nmia virtude do vinho, no
obstante a opinio do que o bebe. E assim a embriaguez pode ter lugar mesmo
sem pecado, sobretudo se no se der por negligncia humana; e nesse sentido se
cr que No se embriagou, conforme o refere a Escritura. De outro modo, pela
concupiscncia desordenada e pelo uso do vinho. E, ento, a embriaguez se
considera pecado. E est contida na gula, como a espcie no gnero. Pois, a gula se
divide em excesso no comer e em embriaguez, que o Apstolo probe no lugar
citado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, a insensibilidade
oposta temperana no um vcio frequente. Por isso, ela como todas as suas
espcies, opostas s diversas espcies de temperana, carecem de denominao.
Contudo, quem se abstivesse cientemente do vinho, de modo a danificar muito a
natureza, no seria imune de culpa.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede relativamente falta consequente,
que involuntria. Ora, o uso imoderado do vinho voluntrio, e nisso consiste,
por natureza, o pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como quem se embriaga fica escusado de pecado,
se ignora a fora do vinho, assim tambm quem convida outro a beber, de pecado
fica isento se ignora que a situao de quem bebe a de embriagarse com a

390

bebida. Mas, no havendo ignorncia no h escusa para nem um nem outro

pecado.
RESPOSTA QUARTA. s vezes, devemos omitir a correo do pecador, para que
se ele no torne pior, como se disse. Por isso adverte Agostinho, referindose ao
excesso no comer e embriaguez: Na minha opinio, no pela dureza e por
ordens imperiosas que estes vcios se corrigem; mas, antes ensinando que
mandando, antes advertindo que ameaando. Assim preciso agir para com o
maior nmero, devendo a severidade ser exercida contra poucos pecadores.
Art. 2 Se a embriaguez pecado mortal.
O segundo discutese assim. Parece que a embriaguez no pecado mortal.
1. Pois, Agostinho diz que a embriaguez um pecado mortal, se for frequente.
Ora, a frequncia constitui uma circunstncia, que no muda a espcie do pecado;
e assim, no pode agravar ao infinito, de modo a transformar um pecado venial em
mortal, como do sobre dito resulta. Logo, se por outras vias a embriaguez no
pecado mortal, nem por esta o ser.
2. Demais. Agostinho diz: Quem tomar a comida ou a bebida mais do que for
necessrio, saiba que no fica isento de pequenos pecados. Ora, os pequenos
pecados chamamse veniais. Logo, a embriaguez, causada pela bebida imoderada,
um pecado venial.
3. Demais. No devemos cometer nenhum pecado mortal, como remdio. Ora,
certos bebem demais, por conselho mdico, para depois se purgarem pelo vmito;
e dessa bebida excessiva resulta a embriaguez. Logo, a embriaguez no pecado
mortal.
Mas, em contrrio, lse nos Cnones dos Apstolos: O bispo, o presbtero ou o
dicono, que se entregarem ao jogo ou embriaguez, corrijamse ou sejam
depostos. O subdicono, o leitor ou o cantor, que o mesmo fizerem, ou se corrijam
ou sejam privados da comunho. E o mesmo faa o leigo. Ora, tais penas s se
infligem ao pecado mortal. Logo, a embriaguez um pecado mortal.
SOLUO. A culpa da embriaguez consiste, como dissemos, no uso imoderado e
na concupiscncia do vinho. Ora, isto de trs modos pode darse. Primeiro, de
modo que se ignore ser a bebida imoderada e capaz de embriagar; e assim a
embriaguez pode existir sem pecado, como dissemos. De outro modo, quando se
percebe ser a bebida imoderada, mas sem se pensar que seja capaz de embriagar.
E ento ela pode implicar pecado venial. Em terceiro lugar, pode acontecer que
algum tenha bem conscincia de que a bebida imoderada e inebriante, e

391

contudo prefira exporse embriaguez do que absterse de beber. E a esse

propriamente se chama brio; pois, os atos morais se especificam, no pelo que
acontece acidentalmente e fora da nossa inteno, mas do que em si mesmo
intencionamos. E assim a embriaguez pecado mortal; porque, ento, voluntria
e cientemente, que o homem se priva do uso da razo, que nos faz obrar
virtuosamente e evitar o pecado; e portanto, comete pecado mortal, expondose
ao perigo de pecar. Pois, diz Ambrsio: Sabemos que devemos evitar a
embriaguez, que nos faz cometer crimes. Pois, o que cometemos na ignorncia da
embriaguez, ns o evitaramos, com a sobriedade. Por onde, em si mesma
considerada, a embriaguez pecado mortal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A frequncia torna a embriaguez
pecado mortal; no pela s repetio do ato, mas por impossvel algum
embriagarse frequentam ente sem que saiba e queira incorrer na embriaguez,
pois, experimentou muitas vezes a fora do vinho e a sua capacidade de embriagar.
RESPOSTA SEGUNDA. Comer ou beber mais do que necessrio constitui o
vcio da gula, que nem sempre pecado mortal. Mas, beber cientemente, mais do
que o necessrio, at a embriaguez, pecado mortal. Donde o dizer Agostinho:
Tenho horror da embriaguez; no permitais que ela se aproxime de mim, pois,
nunca se infiltrou no teu servo.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a comida e a bebida devem ser
reguladas pelas exigncias da sade do corpo. Por onde, assim como pode
acontecer, que a comida ou a bebida moderada, para o so, seja excessiva para o
doente, assim tambm e ao contrrio, pode se dar que o excessivo ao so, seja
moderado para o doente. E, destarte, a quem comer ou beber muito, por conselho
mdico, para provocar vmitos, no se lhe deve julgar excessiva a comida nem a
bebida. Contudo, no necessrio, para provocar vmitos, que a bebida seja
inebriante, pois, o beber gua tpida os provoca. Portanto, a causa referida no
escusaria da embriaguez.
Art. 3 Se a embriaguez o gravssimo dos pecados.
O terceiro discutese assim. Parece que a embriaguez o gravssimo dos
pecados.
1. Pois, diz Crisstomo, que nada agrada tanto ao demnio como a embriaguez e
a lascvia, me de todos os vcios. E uma Decretal dispe: Antes de tudo os clrigos
evitem a embriaguez, instigadora e me de todos os vcios.

392

2. Demais. Chamase pecado o que exclui o bem da razo. Ora, isso o faz por
excelncia a embriaguez. Logo, a embriaguez o mximo dos pecados.
3. Demais. A grandeza da culpa se revela pela da pena. Ora, a embriaguez
parece punida com a mxima pena; assim, diz Ambrsio, que o homem no
sofreria a escravido se no fosse embriaguez. Logo, a embriaguez o mximo
dos pecados.
Mas, em contrrio, segundo Gregrio, os vcios espirituais so maiores que os carnais.
Ora, a embriaguez est includa nos vcios carnais. Logo, no o mximo dos
pecados.
SOLUO. Chamase mal ao que priva do bem. Por onde, quanto maior for o
bem de que o mal priva, tanto mais grave ser este. Ora, claro, que o bem divino
maior que o bem humano. Portanto, os pecados que vo diretamente contra Deus
so mais graves que o da embriaguez, diretamente oposto ao bem da razo
humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem tem a maior inclinao
para o pecado da intemperana, porque as concupiscncias e os prazeres que a
constituem lhe so os mais conaturais, E, por isso, consideramse esses pecados
como os mais agradveis ao diabo; no por serem mais graves que os outros, mas,
por serem mais frequentes entre os homens.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao bem da razo opemse duas espcies de
obstculos: um o que contrrio razo; outro, o que priva do uso da razo. Ora,
tem mais da natureza do mal o que contraria a razo, do que aquilo que
momentaneamente priva do uso dela. Pois, ao passo que o uso da razo de que nos
priva a embriaguez, pode ser bom ou mal, os bens das virtudes) eliminados pelo
que contraria a razo, so sempre bons.
RESPOSTA TERCEIRA. A escravido resultou ocasionalmente da embriaguez,
quando sobre Ca~ e a sua posterioridade, recaiu maldio da escravido, por ter
ridicularizado o pai embriagado. Mas, no foi diretamente a pena da embriaguez.
Art. 4 Se a embriaguez escusa do pecado.
O quarto discutese assim. Parece que a embriaguez no escusa do pecado.
1. Pois, diz o Filsofo que o brio merece maldio dupla. Logo, longe de escusar
o pecado, a embriaguez o agrava.
2. Demais. Um pecado no escusa, mas antes, aumenta outro. Ora, a embriaguez
pecado. Logo, no escusa do pecado.

393

3. Demais. O Filsofo diz, que, assim como o homem fica privado da razo pela
embriaguez, assim tambm o fica pela concupiscncia. Ora, a concupiscncia no
escusa do pecado. Logo, nem a embriaguez.
Mas, em contrrio, Loth foi escusado do incesto, por causa da embriaguez, como diz
Agostinho.
SOLUO.

Dois

elementos

devemos

considerar

na

embriaguez:

falta

consequente e o ato precedente. Quanto falta consequente, que priva do uso da

razo, a embriaguez escusa do pecado, por causar o involuntrio por ignorncia.
Mas, quanto ao ato precedente, devemos distinguir. Pois, se desse ato precedente
resultou a embriaguez sem pecado, ento o pecado subsequente fica totalmente
escusado da culpa, como talvez se deu com Loth. Se porm o ato precedente foi
culposo, ento no escusa o seu autor, totalmente do pecado subsequente, o qual
se torna voluntrio pela vontade precedente ao ato, pois quem se deu prtica de
uma cousa ilcita, incide no pecado subsequente. Mas, este pecado subsequente fica
diminudo na medida em que diminudo fica o elemento voluntrio. Por isso,
Agostinho diz que Loth devia ser culpado, no pelo incesto, mas pelo que tinha de
culpa a embriaguez.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo no diz que o brio
merece mais grave maldio, mas, que merece dupla maldio por causa do seu
duplo pecado. Ou podemos dizer, que ele se exprime segundo a lei de um certo
Pitaco, ordenando que os brios, se atendessem a outrem, deviam ser mais
punidos que os sbrios, porque injuriavam mais. Com o que, como diz Aristteles
no mesmo lugar, parece ter levado em conta, antes, a utilidade, isto , o se
Coibirem as injrias, do que o perdo que devemos ter para com os brios, por no
serem senhores.
RESPOSTA SEGUNDA. A embriaguez pode escusar do pecado, no por ser ela
pecado, mas, pela falta subsequente, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A concupiscncia no nos priva totalmente da razo,
como a embriaguez, salvo se for to forte que faa o homem enlouquecer. E
contudo a paixo da concupiscncia diminui o pecado, pois, mais leve pecar por
fraqueza que por malcia.
Questo 151: Da castidade.
Em seguida devemos tratar da castidade. E primeiro, da virtude mesma da
castidade. Segundo, da virgindade, que faz parte da castidade. Terceiro, da luxria,
que o vcio oposto.

394

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a castidade uma virtude.
Art. 2 Se a castidade uma virtude geral.
Art. 3 Se a castidade uma virtude distinta da abstinncia.
Art. 4 Se a pudiccia concerne especialmente castidade.

Art. 1 Se a castidade uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a castidade no uma virtude.
1. Pois, tratamos agora das virtudes da alma. Ora, parece que a castidade diz
respeito ao corpo; assim, casto se chama quem usa de certo modo de
determinadas partes do corpo. Logo, a castidade no uma virtude.
2. Demais. A virtude um hbito voluntrio como diz Aristteles. Ora, parece no
ter a castidade nada de voluntrio, pois, s mulheres a violncia foradamente as
priva dela. Logo, a castidade parece que no uma virtude.
3. Demais. Os infiis no podem ter nenhuma virtude. Ora, certos infiis so
castos. Logo, a castidade no virtude.
4. Demais. Os frutos distinguemse das virtudes. Ora, a castidade enumerada
entre os frutos, como est claro no Apstolo. Logo, a castidade no virtude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Tendo o dever de dares tua esposa o exemplo da
virtude, pois que a virtude a castidade, cedes tu ao mpeto da sensualidade, e
queres que tua esposa seja vitoriosa.
SOLUO. O nome de castidade vem de ser castigada pela razo, a
concupiscncia, que deve ser refreada como uma criana, segundo o Filsofo. Ora,
a virtude humana consiste essencialmente em imprimir no seu objeto o cunho da
razo, como do sobredito resulta. Por onde, manifesto que a castidade uma
virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A castidade tem certamente a alma
como sujeito e como sua matria o corpo. Pois, tem como funo fazernos usar
moderadamente dos membros corporais segundo o juzo da razo e a eleio da
vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, enquanto a alma persevera na
vontade de ser casta pela qual o corpo merece ser santificado, a violncia da paixo
de outrem no priva da santidade o corpo de quem santo se conserva pela
perseverana ria sua continncia. E no mesmo lugar acrescenta, que a castidade,
uma virtude da alma companheira da fortaleza, que nos ensina tolerarmos, antes,
qualquer mal, que consentir nele.

395

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, mio possvel haver verdadeira

virtude em quem no justo; e impossvel ser justo quem no vive de f. Donde
conclui, que nos infiis no h verdadeira castidade, nem outra virtude qualquer,
porque no se referem ao fim devido. E como no mesmo lugar acrescenta, as
virtudes se discernem dos vcios, no pelos deveres, i. , pelos atos, mas, pelos
fins.
RESPOSTA QUARTA. A castidade, enquanto nos faz obrar de acordo com a
razo, essencialmente uma virtude; mas, enquanto faznos deleitarmos com o
seu ato, enumerada entre os frutos.
Art. 2 Se a castidade uma virtude geral.
O segundo discutese assim. Parece que a castidade uma virtude geral.
1. Pois, diz Agostinho, a castidade um movimento ordenado da alma, que no
submete o maior ao menor. Ora, isto prprio de qualquer virtude. Logo, a
castidade uma virtude geral.
2. Demais. O nome de castidade deriva de castio. Ora, todos os movimentos da
parte apetitiva devem ser castigados pela razo. E como todas as virtudes morais
refreiam certos movimentos do apetite, parece que qualquer das virtudes morais
a castidade.
3. Demais. A castidade se ope fornicao. Ora, parece que a fornicao
pertence a todos os gneros de pecado, conforme Escritura: Acabaste com todos
os que se entregam fornicao contra ti. Logo, a castidade uma virtude geral.
Mas, em contrrio, Macrbio a considera parte da temperana.
SOLUO. O nome de castidade tem dupla acepo. Uma prpria; e ento
uma virtude especial, com sua matria especial, que a concupiscncia dos
prazeres venreos. A outra metafrica. Pois, assim como na unio dos corpos
consiste o prazer venreo, matria prpria da castidade e do vicio oposto, que a
luxria, assim tambm uma certa unio espiritual da alma com determinadas
cousas produz um certo prazer, matria da castidade espiritual, assim chamada
metaforicamente, como tambm, semelhantemente, ha uma fornicao espiritual
metaforicamente dita. Assim, pois, chamase castidade espiritual o deleitarse o
homem na unio espiritual com o ser com que se deve unir, isto , com Deus; e o
absterse da unio deleitvel com o que proibido pela lei divina, conforme quilo
do Apstolo: Eu vos tenho desposado com Cristo, para vos apresentar como virgem
pura ao nico esposo. E fornicao espiritual se chama a unio deleitvel da alma
com tudo o que for proibido pela lei divina, segundo a Escritura: Tu porm te tens

396

prostitudo a muitos amadores. E se se entender assim, a castidade uma virtude

geral, pois, todas as virtudes probem a unio deleitvel da alma com cousas
ilcitas. Mas principalmente essa castidade consiste por natureza na caridade e nas
outras virtudes teologais, pelos quais a nossa alma se une com Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe em relao
castidade metaforicamente dita.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a concupiscncia do prazer sobretudo
comparvel a uma criana, porque o apetite do prazer nos conatural, e sobretudo
o do prazeres sensuais, ordenados a conservao da natureza. Por isso, se
alimentarmos a concupiscncia desses prazeres, consentindo neles, ela mais
crescer, como se d com a criana abandonada sua vontade. Por onde, essa
concupiscncia precisa sobretudo de ser castigada. Da o constiturem tais
concupiscncias a matria da chamada, por antonomsia, castidade; assim como a
fortaleza tem como objeto aquilo para o que precisamos sobretudo da firmeza de
alma.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeco colhe relativamente fornicao espiritual,
metafricamente dita, oposta castidade espiritual, como se disse.
Art. 3 Se a castidade uma virtude distinta da abstinncia.
O terceiro discutese assim. Parece que a castidade no uma virtude distinta da
abstinncia.
1. Pois, matria de um mesmo gnero basta uma mesma virtude. Ora, tudo o
que pertence a um sentido parece ser matria de um mesmo gnero. Logo, como
os prazeres da mesa, objeto da abstinncia, e os venreos, objeto da castidade
pertencem ao tacto, parece que a castidade no virtude diversa da abstinncia.
2. Demais. O Filsofo assimila todos os vcios da intemperana aos pecados
pueris, merecedores de castigo. Ora, o nome da castidade deriva do castigo aos
vcios opostos. Logo, como a intemperana cobe certos vcios de intemperana,
parece que a abstinncia a castidade.
3. Demais. Os prazeres dos outros sentidos so objeto da temperana, enquanto
ordenados aos prazeres do tacto, matria da temperana. Ora, os prazeres da
mesa, objeto da abstinncia, ordenamse aos prazeres venreos, matria da
castidade. Por isso diz Jernimo: O ventre e os rgos genitais so vizinhos entre
si, para que concluamos, da vizinhana dos membros, a unio dos vcios. Logo, a
abstinncia e a castidade no so virtudes distintas uma da outra.

397

Mas, em contrrio, o Apstolo enumera a castidade entre os jejuns, concernentes

abstinncia.
SOLUO. Como dissemos, a temperana versa propriamente sobre as
concupiscncias dos prazeres da tacto. Portanto e necessariamente, os prazeres de
natureza diversa correspondem virtudes diversas compreendidas na temperana.
Ora, os prazeres se proporcionam aos atos de que so as perfeies, como diz
Aristteles. Mas, manifesto, que os atos concernentes ao uso dos alimentos, que
conservam a natureza do indivduo, so de outro gnero que os concernentes ao
uso das coisas venreas, pelos quais se conserva a natureza da 'espcie. Portanto,
a castidade, cujo objeto so os prazeres venreos, uma virtude distinta da
abstinncia, cuja matria so os prazeres da mesa.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A temperana no consiste
principalmente em regular os prazeres do tacto, quanto ao juzo do sentido em
relao s coisas tangveis, que da mesma natureza em todos, mas, quanta ao
uso mesmo das coisas tangveis, como diz Aristteles. Ora, uma a razo de
usarmos da comida e d bebida, e outra a de praticarmos os atos venreos.
Portanto, devem ser diversas as virtudes, embora digam respeito a um mesmo
sentido.
RESPOSTA SEGUNDA. Os prazeres venreos so mais veementes e mais
perturba dores da razo do que os da mesa. E por isso devem ser mais castigados
e refreados; pois, consentirmos neles aumentar a fora da concupiscncia de
diminuir a fora da alma. Donde o dizer Agostinho: Penso que nada expulsa
melhor o nimo viril da sua fortaleza do que s blandcias femininas e aquele
contato de corpos sem o qual no podemos ter mulher.
RESPOSTA TERCEIRA. Os prazeres das outros sentidos no tm a finalidade de
conservar a natureza do homem, seno enquanto ordenados aos prazeres do tacto.
Por isso, nenhuma outra virtude h, compreendida na temperana, que tenha por
objeto desses prazeres. Os prazeres da mesa, porm, embora de certo modo se
ordenem aos venreos, contudo, em si mesmos, se ordenam a conservar a vida do
homem. Par isso se referem em si mesmos, a uma virtude especial, embora essa
virtude, chamada abstinncia, ordene o seu ato ao fim da castidade.
Art. 4 Se a pudiccia concerne especialmente castidade.
O quarto discutese assim. Parece que a pudiccia no concerne especialmente
castidade.

398

1. Pois, diz Agostinho, que a pudiccia uma virtude da alma. Logo, nada de
concernente castidade, mas uma virtude dela distinta.
2. Demais. Pudiccia vem de pudor, que parece idntico vergonha. Ora, a
vergonha, segundo Damasceno, nasce do ato torpe, o que todo ato vicioso . Logo,
a pudiccia no concerne mais castidade que as outras virtudes.
3. Demais. O Filsofo diz que toda intemperana o que h geralmente de mais
digno de exprobao. Ora, prprio da pudiccia fugir o que exprobvel. Logo, a
pudiccia concerne a todas as partes da temperana e no especialmente
castidade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Devese pregar a pudiccia, de modo que quem
tem ouvidos para ouvir, no perpetre nenhum ato ilcito com os membros genitais.
Ora, propriamente a castidade quem regula o uso dos membros genitais. Logo, a
pudiccia concerne propriamente castidade.
SOLUO. Como dissemos, o nome de pudiccia vem de pudor, que significa a
vergonha. Por onde, a pudiccia h de propriamente dizer respeito aos atos de que
os homens mais se envergonham. Ora, eles se envergonham sobretudo dos atos
venreos, como diz Agostinho; a ponto que o prprio congresso conjugal, que a
honestidade do casamento justifica, no deixa de ser vergonhoso. E isto porque o
movimento dos membros genitais no est sujeito ao imprio da razo, como o
est o dos outros membros externos. Pois, o homem se envergonha no s da
relao sexual mas tambm de certos sinais dela, como diz o Filsofo. Por isso a
pudiccia tem propriamente como sua matria o comrcio venreo e todos os sinais
dela, como os olhares impudicos, os beijos e os contatos. E como esses sinais so
os que mais facilmente se percebem, por isso, a pudiccia versa principalmente
sobre eles, ao passo que a castidade tem antes como objeto o congresso sexual.
Por onde, a pudiccia se ordena castidade, no como virtude distinta dela, mas
como a expresso de uma circunstncia da mesma. Mas, s vezes uma se toma
pela outra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, Agostinho toma a
castidade pela pudiccia.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora cada vcio encerre a sua torpeza prpria,
especialmente, porm a inclui a intemperana, como do sobredito resulta.
RESPOSTA TERCEIRA. Entre os vcios da intemperana so sobretudo dignos de
exprobao os pecados da carne, quer pela insubmisso dos membros genitais,
quer tambm serem os que mais suplantam a razo.

399

Questo 152: Da virgindade.

Em seguida devemos tratar da virgindade.

E nesta questo discutemse cinco artigos:

Art. 1 Se a virgindade consiste na integridade da carne.
Art. 2 Se a virgindade ilcita.
Art. 3 Se a virgindade uma virtude.
Art. 4 Se a virgindade mais excelente que o matrimnio.
Art. 5 Se a virgindade a maior das virtudes.

Art. 1 Se a virgindade consiste na integridade da carne.

O primeiro discutese assim. Parece que a virgindade no consiste na integridade
da carne.
1. Pois, diz Agostinho, que a virgindade a resoluo de nos conservarmos
perpetuamente incorruptos, na carne corruptvel. Ora, resolver no pertence
carne. Logo, a virgindade no se funda na carne.
2. Demais. A virgindade implica uma certa pudiccia. Ora, Agostinho diz, que a
pudiccia depende da alma. Logo, a virgindade no consiste na incorrupo da
carne.
3. Demais. A integridade da carne parece consistir no sinal do pudor virginal. Ora,
s vezes, sem prejuzo da virgindade, rompese esse sinal. Assim, diz Agostinho:
Esse sinal pode, em diversos casos, ser destrudo violentamente, como quando os
mdicos, em vista da sade, fazem operaes que causam horror vista; e quando
a parteira, como que explorando com as mos a integridade de uma virgem,
rompea, nessa operao. E acrescenta: No julgo, que pense algum to
estultamente; que sacrificou algo da santidade do seu corpo quem se viu privado
da integridade desse sinal. Logo, a virgindade no consiste na incorrupo da
carne.
4. Demais. A corrupo da carne, sobretudo consiste na emisso do smen, o que
pode darse fora da cpula, durante o sono ou mesmo no estado de viglia. Ora,
fora da cpula carnal no se pode perder a virgindade; pois, como diz Agostinho, a
integridade virginal e a absteno de toda relao carnal, por pia continncia, um
estado anglico. Logo, a virgindade no consiste na incorrupo da carne.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, no mesmo livro, que a virgindade a continncia
pela qual a integridade da carne votada, consagrada e conservada ao Criador
mesmo dela e da alma.
SOLUO.

nome latino virginitas

(virgindade)

vem

da

palavra

viror

(vvidncia). E assim como dizse viridente e de persistente viridncia o que no se

400

tornou adusto, por superabundncia de calor, assim tambm a virgindade est em

a pessoa que a tem ser isenta do ardor da concupiscncia, consistente na
consumao dos mximos prazeres corporais, que so os venreos. Donde o dizer
Ambrsio, que a castidade virginal a integridade isenta de contgio.
Ora, nos prazeres da carne, trs elementos, temos a considerar: O primeiro o
concernente violao do sinal da virgindade, e diz respeito ao corpo. O outro a
emisso do smen, causa ao prazer sensvel, e pela qual se une o que da alma
com o que do corpo. O terceiro, que s diz respeito alma, o propsito de
gozar esse prazer. Ora, desses trs elementos, o que vem em primeiro lugar tem
uma relao somente acidental com o ato moral, que, em si mesmo considerado,
s se refere alma. O segundo, porm, mantm uma relao material com o ato
moral; pois, as paixes sensveis so a matria dos atos morais. Ao passo que o
terceiro a eles se refere formal e completivamente; pois, os atos morais
essencialmente se completam pelo elemento racional.
Ora, como a virgindade assim chamada porque exclui a referida corrupo, da
resulta por consequncia, que a integridade do rgo corpreo tem com ela relao
apenas acidental. Ao passo que a iseno do prazer, o qual consiste na emisso do
smen, com ela se relaciona materialmente. E enfim, o propsito mesmo de
perpetuarnente nos abstermos desse prazer mantm uma relao formal e
completiva com a virgindade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa definio de Agostinho abrange
diretamente o que h de formal na virgindade; pois, pela resoluo se entende o
propsito racional. E o acrscimo que faz de perptua, no se entende no sentido
em que o virgem deva trazer sempre em ato no esprito essa resoluo, mas que
deve alimentar o propsito de nela perseverar perpetuarmente. Quanto ao
elemento material ele o inclui indiretamente, quando diz incorrupo na carne
corruptvel. O que acrescenta para mostrar a dificuldade da virgindade; pois, se a
carne no pudesse corromperse, no seria difcil observar a resoluo perptua da
incorrupo.
RESPOSTA SEGUNDA. A pudiccia est por certo na alma, essencialmente, e na
carne, materialmente. E o mesmo se d com a virgindade. Donde o dizer
Agostinho, que embora a virgindade seja conservada na carne, e seja assim
corprea, contudo espiritual a que votada e conservada pela continncia da
piedade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a integridade do rgo corpreo se
relaciona acidentalmente com a virgindade, porque quem, por propsito da

401

vontade, se abstm dos prazeres venreos, conserva a integridade desse rgo.

Por onde, se, por outro modo, vier a destruirse essa integridade, isso no
prejudica a virgindade mais do que a amputao de uma das mos ou de um p.
RESPOSTA QUARTA. O prazer resultante da emisso seminal pode ter lugar de
dois modos. Primeiro, se procede de um propsito da vontade. E ento destri a
virgindade, quer se de na cpula carnal, quer fora dela. Agostinho se refere
cpula, porque por meio dela que geral e naturalmente se produz a emisso.
De outro modo, ela pode darse sem o consentimento da alma, ou durante o sono,
ou por uma violncia feita, em que a vontade no consente, embora a carne
experimente o prazer; ou ainda por enfermidade da natureza, como no caso dos
que sofrem de fluxo seminal. E ento no se perde a virgindade, porque essa
poluo no resulta da impudiccia, que a exclu.
Art. 2 Se a virgindade ilcita.
O segundo discutese assim. Parece que a virgindade ilcita.
1. Pois, tudo o que contraria um preceito da lei natural ilcito. Ora, assim como
um preceito da lei natural o que visa conservao do indivduo o que determina
a Escritura Come de todos os frutos de todas as rvores do paraso, assim
tambm preceito da lei da natureza o que a Escritura preceitua noutro
lugar: Crescei e multiplicaivos e enchei a terra. Logo, assim como pecaria quem se
abstivesse de toda comida, por agir contra o seu bem individual, assim tambm
peca quem se abstm completamente do ato da gerao, porque agiria contra o
bem da espcie.
2. Demais. Tudo o que se afasta do justo meio da virtude parece que vicioso.
Ora, a virgindade se afasta da mediedade virtuosa, por se abster de todos os
prazeres venreos; pois, como diz o Filsofo, quem se entrega a todos os prazeres,
sem exceo, intemperante; mas, quem foge de todos agreste e insensvel.
Logo, a virgindade algo de vicioso.
3. Demais. A pena s devida ao vcio. Ora, os antigos, nas suas leis, puniam os
que viviam em celibato perptuo, como diz Valria Mximo. Por isso, como refere
Agostinho, diziase que Plato sacrificou natureza para eximirse, como de um
pecado, da sua perptua continncia. Logo, a virgindade um pecado.
Mas, em contrrio, nenhum pecado pode constituir verdadeiro objeto de conselho.
Ora, a virgindade constitui verdadeiramente objeto de conselho; assim, diz o
Apstolo: Quanto porem s virgens, no tenho mandamento do Senhor; mas dou
conselho. Logo, a virgindade nada tem de ilcito.

402

SOLUO. Nos atos humanos vicioso o que contra a razo reta. Ora, a razo
ordena que usemos dos meios na medida em que so conducentes ao fim. Mas, o
bem do homem trplice, como diz Aristteles: ou consiste nos bens exteriores,
como as riquezas, ou nos do corpo, ou nos da alma; e destes, os bens da vida
contempIativa so superiores aos da vida ativa, segundo o Filsofo o prova, e o diz
o Senhor: Maria escolheu a melhor parte. Ora, os bens exteriores se ordenam aos
do corpo; os do corpo, aos da alma; e por fim, os da vida ativa, aos da vida
contemplativa.
Por onde, a retido racional exige que usemos dos bens exteriores na medida em
que convm ao corpo; e assim, dos outros. Portanto, quem se abstiver de possuir o
que em si mesmo bom, para obviar sade ou ainda contemplao da verdade,
no procede viciosamente mas de acordo com a razo reta. E do mesmo modo,
quem

se

abstiver

dos

prazeres

do

corpo

para

mais

livremente

vacar

contemplao da verdade, proceder segundo a razo reta. Ora, a virgindade

religiosa se abstm de todo prazer da carne para vacar mais livremente
contemplao divina, conforme ao Apstolo: A mulher solteira e a virgem cuida nas
coisas que so do Senhor, por ser santa no corpo e no esprito; mas a que casada
cuida nas coisas que so do mundo, de como agradar ao marido. Donde se
conclui, que, longe de ser viciosa, a virgindade meritria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um preceito implica um dever, como
dissemos. Ora, de dois modos podemos estar sujeitos a um dever. Primeiro, como
tendo a obrigao de cumprilo individualmente, e ento no podemos omitilo
sem pecado. Mas outro o dever que a multido deve cumprir, ao qual no est
obrigado em particular nenhum membro dela; pois, h muitas coisas necessrias
multido, que um s no pode realizar, mas que o pode ela, porque um dos seus
membros realiza uma parte e outro, outra. Ora, o preceito de comer, que a lei
natural impe ao homem h de necessariamente de ser cumprido por cada um, do
contrrio, ningum poderia viver. Mas, o preceito da gerao respeita toda a
multido dos homens, qual necessrio no s a multiplicao corporal mas
tambm o progresso espiritual. Por onde, a multido humana fica suficientemente
provida se certos dos seus membros se derem obra da gerao carnal, enquanto
que outros, dela se abstendo, vaquem contemplao das causas divinas, para
honra e salvao de todo o gnero humano. Assim como tambm, num exrcito,
certos guardam os acampamentos, outros do sinais e ainda outros combatem com
a espada; o que tudo entretanto necessrio multido, embora no possa ser
feito por um s.

403

RESPOSTA SEGUNDA. Quem se abstm, contra a razo reta, de todos os

prazeres, e por assim dizer os aborrece em si mesmo, insensvel, como agreste.
Ora, o virgem no se priva de todos os prazeres, mas s dos venreos, dos quais
se abstm de acordo com a razo reta, como se disse. Pois, a mediedade virtuosa
no quantitativa, mas se funda na razo reta, como diz Aristteles. Por isso,
ensina ele, o magnnimo ocupa um extremo, na grandeza; mas esta no meio
termo por ser grande quando o deve.
RESPOSTA TERCEIRA. As leis se fazem para regular os casos que comumente
se do. Ora, era raro, entre os antigos, que algum, por amor da contemplao da
verdade, se abstivesse de todos os prazeres venreos; o que se conta s de Plato.
Por isso, sacrificouo, no pelo reputar pecado, mas cedendo perversa opinio
dos cidados, como no mesmo lugar diz Agostinho.
Art. 3 Se a virgindade uma virtude.
O terceiro discutese assim. Parece que no uma virtude a virgindade.
1. Pois, nenhuma virtude existe em a nossa natureza como tal, como diz
Aristteles, Ora, a virgindade existe em ns por natureza mesma nossa; pois, todos
so virgens logo depois de nascerem. Logo, a virgindade no uma virtude.
2. Demais. Quem possui uma virtude as tem todas, como se disse. Ora, certos
tem as outras virtudes, que no tem a virgindade; do contrrio, como ningum
pode sem virtude chegar ao reino dos cus, ningum poderia tambm chegar a ele,
sem a virgindade; o que seria condenar o matrimnio. Logo, a virgindade no
uma virtude.
3. Demais. Toda virtude se recupera pela penitncia. Ora, a virgindade no se
repara pela penitncia e por isso diz Jernimo: Deus, que tudo pode, no pode
restituir a quem perdeu a virgindade ao seu estado anterior. Logo, parece que a
virgindade no uma virtude.
4. Demais. Nenhuma virtude se perde sem pecado. Ora, a virgindade se perde
sem pecado, isto , pelo matrimnio. Logo, a virgindade no uma virtude.
5. Demais. A virgindade entra na mesma diviso que a viuvez e a pudicicia
conjugal. Ora, nenhuma delas considerada virtude. Logo, a virgindade no uma
virtude.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: A integridade do amor nos exorta a dizer alguma
coisa sobre a virgindade, de modo que no toquemos apenas de passagem na que
a virtude principal para a vida do gnero humano.

404

SOLUO. Como o demonstra Jernimo, erro foi de Joviniano ensinar que a

virgindade no deve ser preferida ao matrimnio. E esse erro principalmente
eliminado tanto pelo exemplo de Cristo, que escolheu me virgem e conservou ele
prprio a virgindade, como pela doutrina do Apstolo, que aconselhou a virgindade
como um bem melhor. E ainda pela razo; quer porque, o bem divino superior ao
humano; quer porque o bem da vida contemplativa superior ao da ativa. Ora, a
virgindade se ordena ao bem da alma, segundo a vida contemplativa, que consiste
em estarmos cuidadosos das coisas que so de Deus. Ao passo que o casamento se
ordena ao bem do corpo, que a multiplicao corporal do gnero humano e
pertence vida ativa; porque o homem e a mulher, vivendo em matrimnio ho de
necessariamente cuidar das coisas que so do mundo, como est claro no Apstolo.
Por onde e indubitavelmente a virgindade prefervel continncia conjugal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mrito no se funda s no gnero
do ato mas sobretudo, no nimo de quem age. Ora, Abrao tinha o nimo disposto
a conservar a virgindade, se o fosse em tempo conveniente; por isso, o mrito da
continncia conjugal nele se equipara ao da continncia virginal em Joo, quanto ao
prmio essencial; mas no, quanto ao acidental. Por isso diz Agostinho, que S. Joo
combateu por Cristo no celibato e Abrao, no casamento, conforme as diferenas
de tempo; mas, ao passo que S. Joo tinha em ato a virtude da continncia, Abrao
s em hbito a possua.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a virgindade seja melhor que a continncia
conjugal, pode contudo, o casado ser melhor que o virgem por duas razes.
Primeiro, relativamente castidade mesma; isto , se o casado tiver o nimo mais
disposto a guardar a virgindade, se for necessrio, do que o atualmente virgem.
Por isso Agostinho instrui o virgem para que diga: Eu no sou melhor que Abrao,
mas melhor a castidade do solteiro que a do casado. E logo depois d a razo: O
que eu agora fao ele melhor o faria se o tivesse de fazer; e o que eles fizeram
tambm eu agora faria se o devesse. Segundo, porque talvez o que no virgem
tenha uma virtude mais excelente. Donde o dizer Agostinho: Como sabe a virgem,
embora cuidadosa das coisas de Deus, que est madura para o martrio e se no
tem alguma fraqueza da alma que dele o afaste? Ao passo que a mulher a que se
julgava prefervel, talvez j possa beber o clice da paixo do Senhor.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem comum superior ao bem privado, se forem do
mesmo gnero; mas, o bem privado pode ser superior, no seu gnero. E, deste
modo, a virgindade dedicada a Deus prefervel fecundidade carnal. Por isso diz
Agostinho, que a fecundidade da carne, mesmo a daquelas que, neste mundo, no

405

tem outro fim, no casamento, seno o de dar filhos a Cristo, no pode compensar,
segundo se deve crer, a perda da virgindade.
Art. 4 Se a virgindade mais excelente que o matrimnio.
O quarto discutese assim. Parece que a virgindade no mais excelente que o
matrimnio.
1. Pois, diz Agostinho: No desigual o mrito da continncia em Joo, que
nunca contraiu npcias, ao de Abrao, que gerou filhos. Ora, a maior virtude
corresponde um maior mrito. Logo, a virgindade no virtude superior
castidade conjugal.
2. Demais. Da virtude depende o mrito do virtuoso. Se, pois, a virgindade fosse
prefervel continncia conjugal, parece consequente que qualquer virgem seria
mais meritria que qualquer casada. Ora, isto falso. Logo, a virgindade no
superior ao casamento.
3. Demais. O bem comum superior ao particular, como esta claro no Filsofo.
Ora, o casamento ordenado ao bem comum; assim, diz Agostinho: O que a
comida para a vida do homem a unio dos sexos para a vida do gnero humano.
Mas, a virgindade se ordena ao bem especial de evitar as tribulaes da carne, a
que esto sujeitos os casados, como claramente o diz o Apstolo. Logo, a
virgindade no superior continncia conjugal.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Por uma razo certa e apoiado na autoridade das
santas Escrituras, achamos que nem o casamento pecado nem o equiparamos
continncia virginal nem mesmo da viuvez.
SOLUO. Como o demonstra Jernimo, erro foi de Joviniano ensinar, que a
virgindade no deve ser preferida ao matrimnio. E esse erro principalmente
eliminado tanto pelo exemplo de Cristo, que escolheu me virgem e conservou ele
prprio a virgindade, como pela doutrina do Apstolo, que aconselhou a virgindade
como um bem melhor. E ainda pela razo; quer porque o bem divino superior ao
humano; quer porque o bem da vida contemplativa superior ao da ativa, Ora, a
virgindade se ordena ao bem da alma, segundo a vida contemplativa, que consiste
em estarmos cuidadosos das causas que so de Deus. Ao passo que o casamento
se ordena ao bem do corpo, que a multiplicao corporal do gnero humano e
pertence vida ativa ; porque o homem e a mulher, vivendo em matrimnio ho
de necessariamente cuidar das coisas que so do mundo, como est claro no
Apstolo. Por onde e indubitavelmente a virgindade prefervel continncia
conjugal.

406

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mrito no se funda s no gnero

do ato, mas sobretudo, no nimo de quem age. Ora, Abrao tinha o nimo disposto
a conservar a virgindade, se o fosse em tempo conveniente; por isso, o mrito da
continncia conjugal nele se equipara ao da continncia virginal em Joo, quanto ao
prmio essencial; mas no, quanto ao acidental. Por isso diz Agostinho, que S. Joo
combateu por Cristo no celibato e Abrao, no casamento, conforme as diferenas
de tempo; mas, ao passo que S. Joo tinha em ato a virtude da continncia, Abrao
s em hbito a possua.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a virgindade seja melhor que a continncia
conjugal, pode, contudo o casado ser melhor que o virgem por duas razes.
Primeiro, relativamente castidade mesma; isto , se o casado tiver o nimo mais
disposto a guardar a virgindade, se for necessrio, do que o atualmente virgem.
Por isso Agostinho instrui o virgem para que diga: Eu no sou melhor que Abrao,
mas melhor a castidade do solteiro que a do casado. E logo depois, d a razo: O
que eu agora fao ele melhor o faria se o tivesse de fazer; e o que eles fizeram
tambm eu agora faria se o devesse. Segundo, porque talvez o que no virgem
tenha uma virtude mais excelente. Donde o dizer Agostinho: Como sabe a virgem,
embora cuidadosa das coisas de Deus, que est madura para o martrio e se no
tem alguma fraqueza da alma que dele o afaste? Ao passo que a mulher a que se
julgava prefervel, talvez l possa beber o clice da paixo do Senhor.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem comum superior ao bem privado, se forem do
mesmo gnero; mas, o bem privado pode ser superior, no seu gnero. E, deste
modo, a virgindade dedicada a Deus prefervel fecundidade carnal. Por isso diz
Agostinho, que a fecundidade da carne, mesmo a daquelas que, neste mundo, no
tm outro fim, no casamento, seno o de dar filhos a Cristo, no pode compensar,
segundo se deve crer a perda da virgindade.
Art. 5 Se a virgindade a maior das virtudes.
O quinto discutese assim. Parece que a virgindade a maior das virtudes.
1. Pois, diz Cipriano: Agora devemos falar s virgens, cuja glria, por ser tanto
mais sublime, merece tanto mais os nossos cuidados; elas so a flor da igreja, a
honra e o ornato da graa espiritual, a poro mais ilustre da grei de Cristo.
2. Demais. Maior prmio devido maior virtude. Ora, virgindade devido o
maior prmio, a saber, o centsimo fruto, de que fala a Glosa. Logo, a virgindade
a maior das virtudes.

407

3. Demais. Uma virtude tanto maior quanto mais nos torna semelhantes a
Cristo. Ora, pela virgindade que, sobretudo nos assemelhamos a Cristo; assim,
diz o Apocalipse, que os virgens seguem o cordeiro para onde quer que ele v: e
cantam um cntico novo, que mais ningum podia cantar. Logo, a virgindade a
maior das virtudes.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ningum, que eu saiba, ousou preferir a virgindade
ao estado religioso. E no mesmo livro: A autoridade eclesistica, com o seu
preclarssimo testemunho, d a saber aos fiis que lugar ocupam, na dignidade dos
altares, os que morreram mrtires e religiosos. Pelo que d a entender, que o
martrio prefervel virgindade, bem como o o estado religioso.
SOLUO. De dois modos pode uma coisa ser dita excelentssima. Primeiro,
genericamente. E, assim, a virgindade excelentssima, isto , no gnero da
castidade; pois, sobrepuja a castidade da viuvez e a conjugal. E como se atribui
antonomasticamente a beleza castidade, por consequente se h de atribuir
virgindade uma beleza excelentssima. Por isso, diz Ambrsio: Quem pode
encontrar maior beleza que a da virgem, amada pelo rei, aprovada pelo Juiz,
dedicada ao Senhor, consagrada a Deus? De outro modo, podemos considerar o
que excelentssimo, em absoluto. E ento a virgindade no a excelentssima das
virtudes. Pois, sempre o fim mais excelente do que os meios; e quanto mais
eficazmente um meio se ordena ao fim, tanto melhor . Ora, o fim, que torna
louvvel a virgindade, o vacar s coisas divinas, como dissemos. Por onde, as
prprias virtudes teologais, e ainda a da religio, cujo ato a ocupao mesma com
as coisas divinas, so preferveis virgindade. Semelhantemente tambm, mais
ardorosamente operam, para se unirem a Deus, os mrtires, que para tal
desprezam a prpria vida; e os que, vivendo num mosteiro, desprezam a vontade
prpria e tudo quanto podem possuir, do que os virgens que, para o mesmo fim, se
privam dos prazeres venreos. Logo, a virgindade no , absolutamente falando, a
maior das virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virgens so a poro mais ilustre.
da lei de Cristo, e tem uma glria mais sublime, por comparao com as vivas e
as casadas.
RESPOSTA SEGUNDA. O centsimo fruto atribudo virgindade, segundo
Jernimo, por causa da excelncia, que tem sobre a viuvez, a que atribudo o
sexagsimo fruto; e sobre o matrimnio, ao qual atribudo o trigsimo. Mas,
como diz Agostinho, o centsimo fruto o dos mrtires; o sexagsimo, o das
virgens; o trigsimo, o dos casados. Donde se no segue que a virgindade seja,

408

absolutamente falando, a maior das virtudes, mas o somente em relao aos

outros graus da castidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Os virgens seguiro o cordeiro para onde quer que v,
por imitarem a Cristo, no s pela integridade espiritual, mas ainda pela carnal,
como diz Agostinho; e por isso seguem o Cordeiro em muitas coisas. Mas, Isso no
implica que dele estejam mais perto; porque as outras virtudes nos unem a Deus
mais estritamente, pela imitao espiritual. Quanto ao cntico novo, que s as
virgens cantam, significa a alegria, que tem, pela conservao da integridade
carnal.
Questo 153: Do vcio da luxria.
Em seguida devemos tratar do vcio da luxria, que se ope castidade. E
primeiro, da luxria em geral. Segundo, das suas espcies.

E na primeira questo discutemse cinco artigos:

Art. 1 Se a matria da luxria so apenas as concupiscncias e os prazeres venreos.
Art. 2 Se algum ato venreo podese praticar sem pecado.
Art. 3 Se a luxria relativa aos atos venreos pode ser pecado.
Art. 4 Se a luxria um vcio capital.
Art. 5 Se se consideram convenientemente como nascidos da luxria: a cegueira do esprito, a
inconsiderao, a precipitao, a inconstncia, o amor de si, o dio de Deus, o apego vida presente, o
horror ou o desespero da futura.

Art. 1 Se a matria da luxria so apenas as concupiscncias e os prazeres venreos.

O primeiro discutese assim. Parece que a matria da luxria no so apenas as
concupiscncias e os prazeres venreos.
1. Pois, diz Agostinho, que luxria aprazlhe chamarse saciedade e abundncia.
Ora, a saciedade diz respeito comida e bebida; e a abundncia, s riquezas.
Logo, a luxria no respeita propriamente s concupiscncias e aos prazeres
venreos.
2, Demais. A Escritura diz: O vinho uma coisa luxuriosa. Ora, o vinho matria
includa no prazer de comer e de beber. Logo, a matria da luxria so, sobretudo
esses prazeres.
3. Demais. A luxria consiste no desejo do prazer sensual. Ora, o prazer sensual
no constitudo s pelos prazeres venreos, mas por muitos outros. Logo, a
matria da luxria no so apenas as concupiscncias e os prazeres venreos.

409

Mas, em contrrio: Foi dito aos luxuriosos, que quem semeia na carne colhe a
corrupo da carne. Ora, o semear da carne pelos prazeres venreos. Logo, estes
so o objeto deles.
SOLUO. Como diz Isidoro, chamase luxurioso quem por assim dizer se
dissolve nos prazeres. Ora, os prazeres venreos so os que mais dissolvem a alma
do homem. Logo, a luxria considerada como tendo por objeto, sobretudo os
prazeres venreos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a temperana versa principal e
propriamente sobre os prazeres do tato, mas, por consequncia e por semelhana
tambm versa sobre outras matrias; assim tambm a luxria tem como objeto
principal os prazeres veneremos, que mxima e precipuamente tornam dissoluta a
alma da homem; mas, secundariamente, versa sobre certos outros excessos. Por
isso, diz a Glosa, que a luxria um certo excesso.
RESPOSTA SEGUNDA. O vinho considerado uma causa luxuriosa, ou no
sentido em que, em qualquer matria, a abundncia conduz luxria; ou porque o
uso excessivo do vinho d incentivo ao prazer venreo.
RESPOSTA A TERCEIRA. Embora o prazer sensual tambm o seja, em relao a
outras matrias, contudo esse nome, sobretudo se aplica aos prazeres venreos,
aos quais se refere uma sensualidade especial, como diz Agostinho.
Art. 2 Se algum ato venreo podese praticar sem pecado.
O segundo discutese assim. Parece que nenhum ato venreo podese praticar
sem pecado.
1. Pois, s o pecado obstculo virtude. Ora, todo ato venreo por excelncia
obstculo virtude; assim, diz Agostinho: Penso que nada mais capaz de
expulsar a alma viril da sua fortaleza do que as blandcias femininas e o contato
sexual. Logo, parece que nenhum ato venreo pode praticarse sem pecado.
2. Demais. Todo excesso vicioso, que nos priva do bem da razo, pois, tanto o
excesso como o defeito destroem a virtude, diz Aristteles. Ora, todo ato venreo
implica um excesso de prazer, que absorve a razo a ponto de ela no poder
exercerse, como ensina o Filsofo; e, adverte Jernimo, no momento desse ato o
esprito de profecia ausentavase do corao dos profetas. Logo, nenhum ato
venreo pode deixar de ser pecado.
3. Demais. A causa superior ao efeito. Ora, o pecado original se transmite s
crianas pela concupiscncia, sem a qual no pode existir o ato venreo, como
claramente o diz Agostinho. Logo, nenhum ato venreo pode existir sem pecado.

410

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Respondemos suficientemente aos herticos, se

contudo compreenderem no ser pecado o ato que no colide com a natureza, nem
contra os costumes, nem contra a lei. E se refere ao ato venreo, pelo qual os
antigos Patriarcas usavam de vrias mulheres. Logo, nem todo ato venreo
pecado.
SOLUO. pecado o ato humano contrario ordem da razo era, a ordem
racional exige, que tudo se ordene convenientemente para o fim. Logo, no h
pecado quando racionalmente o homem usa de certas coisas, de acordo com o fim
para o qual existem, de modo e em ordem convenientes, contanto que esse fim
seja verdadeiramente bom. Ora, como um verdadeiro bem conservar a natureza
corporal de cada indivduo, assim tambm um bem excelente conservarse a
natureza da espcie humana. Ora, assim como para a conservao da vida
individual ordenado o uso da comida, assim, para a de todo o gnero humano a
prtica do ato venreo. Donde o dizer Agostinho: O que a comida para a vida
individual o ato venreo para a vida do gnero humano. Portanto, como pode no
haver pecado no uso dos alimentos, se procedermos do modo e na ordem devidos,
como o exige a vida do corpo, tambm pode no haver pecado na prtica dos atos
venreos se o fizermos do modo e na ordem convenientes, como o exige o fim da
gerao humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode virtude se
opor um obstculo. Primeiro, quanto ao estado geral da virtude. E, ento, s o
pecado obstculo virtude. De outro modo, quanto ao perfeito estado virtuoso.
E, ento, o ato virtuoso pode ficar impedido por um ato, que no pecado, mas
menos bom. E, neste sentido, o uso da mulher, nos priva a alma, no da virtude,
mas da fortaleza, isto , da perfeio virtuosa. Por isso diz Agostinho: Assim como
era bom o que Marta fazia, ocupada no ministrio dos santos, melhor porm
procedia Maria, ouvindo a palavra de Deus; assim, louvamos o bem de Susana, na
castidade conjugal, mas lhe antepomos o bem da viva Ana e muito mais o de
Maria Virgem.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a mediedade virtuosa no se funda na
quantidade mas, na convenincia com a razo reta. Por onde, a veemncia do
prazer, que existe no ato venreo, ordenado pela razo reta, no contraria o meio
termo da virtude. E, alm disso, virtude no concerne o quanto do prazer, que
goza o sentido exterior, resultante da disposio do corpo, mas o quanto o sentido
interior se apega aos prazeres. Nem o fato de a razo no poder coexistir e
considerar as coisas espirituais, com os prazeres da carne, prova que esses

411

prazeres contrariem virtude. Pois, no contrrio virtude deixarmonos s

vezes nos privar do ato da razo por causa de outro ato que praticamos
racionalmente; do contrrio, quem se entregasse ao sono iria contra a virtude. E o
no sujeitaremse a concupiscncia e os prazeres venreos ao imprio e ao
governo da razo, provm da pena do primeiro pecado: pois, a razo rebelandose
contra Deus, mereceu que a carne se rebelasse contra ela, como est claro em
Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho no mesmo lugar, da concupiscncia
da carne, que aos regenerados no se lhes impute como pecado nasce, como filha
dele, a prole, sujeita ao pecado original. Donde no se segue que o referido ato
seja pecado nosso, mas que h nele algo de penal, derivado do primeiro pecado.
Art. 3 Se a luxria relativa aos atos venreos pode ser pecado.
O terceiro discutese assim. Parece que a luxria relativa aos atos venreos, no
pode constituir nenhum pecado.
1. Pois, todo ato venreo implica a emisso do smen, que uma superfluidade
do alimento, como est claro no Filsofo. Ora, no h nenhum pecado na emisso
das outras superfluidades. Logo, tambm no pode haver nenhum pecado na
prtica dos atos venreos.
2. Demais. Cada um pode usar licitamente do que lhe pertence. Ora, no ato
venreo, o homem no usa seno do que seu, salvo no adultrio e no rapto.
Logo, na pratica dos atos venreos no pode haver pecado. E assim, no ser
pecado a luxria.
3. Demais. Todo pecado se ope a outro. Ora, parece que a nenhum se ope a
luxria. Logo, a luxria no pecado.
Mas, em contrrio, a causa tem prioridade sobre o efeito. Ora, o vinho proibido por
causa da luxria, como diz o Apstolo: E no vos deis com excesso do vinho, donde
nasce a luxria. Logo, a luxria proibida.
Ademais. O Apstolo o enumera entre as obras da carne.
SOLUO. Quanto mais necessria for uma coisa, tanto mais deve ser governada
pela regra da razo; e portanto ser tanto mais viciosa quanto mais preterir a
ordem racional. Ora, a prtica dos atos venreos sumamente necessria ao bem
comum, que a conservao do gnero humano. Por isso, deve ser sumamente
regulada pela ordem da razo. E por consequncia ser vicioso o que, nessa
matria, se fizer contra tal ordem. Ora, a luxria por natureza excede o modo
racional na prtica dos atos venreos. Logo e sem dvida, a luxria pecado.

412

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, o smen uma

superfluidade de que necessitamos; pois, embora se considere suprfluo por ser
um resduo da operao da virtude nutritiva, contudo necessrio para os fins da
funo gerativa. Mas, h outras superfluidades do corpo humano, que no so
necessrias

por

isso

no

importa

como

sejam

excretadas,

salvas,

as

convenincias da convivncia humana. Mas, no se d o mesmo com a emisso do

smen, que deve se operar de modo a satisfazer ao fim para o qual necessrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz o Apstolo, falando contra a luxria: Fostes
comprados por um grande preo: glorificai pois, e trazei a Deus no vosso corpo.
Ora, quem usa desordenadamente do seu corpo pela luxria faz injria a Deus que
o Senhor principal do nosso corpo. Por isso, diz Agostinho: O Senhor, que
governa os seus servos para a utilidade deles e no para a sua, mandou no
destrures, pelos prazeres ilcitos, o seu templo, que comeaste a ser.
RESPOSTA TERCEIRA. Para a maior parte no h vcio oposto luxria, porque
os homens so inclinados aos prazeres. E contudo, o vcio oposto est contido na
insensibilidade. E este vcio o daqueles que detestam o uso da mulher, a ponto de
no cumprirem o dever com a prpria esposa.
Art. 4 Se a luxria um vcio capital.
O quarto discutese assim. Parece que a luxria no um vcio capital.
1. Pois, parece que a luxria idntica imundcie, como est na Glosa. Ora, a
imundcie filha da gula, segundo Gregrio. Logo, a luxria no vcio capital.
2. Demais. Isidoro diz, que assim como pela soberba, a alma se prostitui ao
prazer, assim, pela humildade do esprito conserva a castidade do corpo. Ora, por
natureza, um vcio capital no pode nascer de outro. Logo, a luxria no uma
vida capital.
3. Demais. A luxria causada pelo desespero, conforme o diz o Apstolo: Que,
se entregaram a si mesmos dissoluo. Ora, o desespero no um vcio capital;
antes, considerado filho da acdia, como se estabeleceu. Logo, e muito menos, a
luxria vcio capital.
Mas, em contrrio, Gregrio enumera a luxria entre os vcios capitais.
SOLUO. Como do sobre dito resulta, vcio capital aquele cujo fim muito
desejvel, a ponto de esse desejo levar o homem a perpetrar muitos pecados, que
todos se consideram nascidos desse vcio, como do principal. Ora, o fim da luxria
o prazer venreo, que o mximo. Por onde, esse prazer o mais desejvel pelo

413

apetite sensitivo, quer pela sua veemncia, quer tambm pela conaturalidade dessa
concupiscncia. Portanto, manifesto que a luxria um vcio capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para certos, a imundcie considerada
filha da gula uma certa imundcie corprea, como dissemos; e assim a objeo
no vem a propsito. Se, porm, a considerarmos como a imundcie da luxria,
ento, devemos admitir que causada materialmente pela gula, pois que esta lhe
ministra a matria corporal; mas no quanto ideia da causa final, em relao
qual a origem dos outros vcios est nos vcios capitais.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, quando tratamos da vanglria, a
soberba tida em geral como a me de todos os pecados; por isso tambm os
vcios capitais nascem da soberba.
RESPOSTA TERCEIRA. Dos prazeres da luxria muitos se abstm sobretudo
pela esperana da glria futura, de que o desespero priva. Por isso, causa a luxria
porque lhe remove o obstculo; mas no como causa, em si, dela, o que exigem os
vcios capitais.
Art. 5 Se se consideram convenientemente como nascidos da luxria: a cegueira do esprito, a
inconsiderao, a precipitao, a inconstncia, o amor de si, o dio de Deus, o apego vida
presente, o horror ou o desespero da futura.
O quinto discutese assim. Parece que se consideram inconvenientemente como
nascidos da luxria: a cegueira do esprito, a inconsiderao, a precipitao, a
inconstncia, o amor de si, o dio de Deus, o apego vida presente, o horror ou o
desespero da futura.
1. Pois, a cegueira do esprito, a inconsiderao e a precipitao se compreendem
na imprudncia, que implicam todos os pecados, como todas as virtudes supem a
prudncia. Logo, no devem ser consideradas filhas especialmente da luxria.
2. Demais. A constncia considerada parte da fortaleza, como se estabeleceu.
Ora, a luxria no se ope fortaleza, mas, temperana. Logo, a inconstncia
no filha da luxria.
3. Demais. O amor de si at o desprezo de Deus, o principio de todo pecado,
como claramente o diz Agostinho. Logo, o amor de si no deve ser considerado
filho da luxria.
4. Demais. Isidoro, enumera quatro filhos da luxria: o turpilquio, a
escurrilidade, a ludicridade e o estutilquio. Logo, a referida enumerao parece
suprflua.
Mas, em contrrio, a autoridade de Gregrio.

414

SOLUO. Quando as potncias inferiores aderem veementemente aos seus

objetos, as potncias superiores ho de por consequncia ficar impedidas e
desordenadas na prtica dos seus atos. Ora, pelo vcio da luxria, sobretudo o
apetite inferior, isto , o concupiscvel, veementemente adere ao seu objeto, que
o prazer, por causa da veemncia da paixo e do deleite. Por onde e
consequentemente, pela luxria, sobretudo, as potncias superiores, isto , a razo
e a vontade, ficam desordenadas.
Ora, so quatro os atos da razo, na ordem prtica. Primeiro, a simples
inteligncia, que apreende um fim como bem. E este ato fica impedido pela luxria,
como diz a Escritura: A formosura te seduziu e a concupiscncia te perverteu o
corao. E o que na enumerao se chama a cegueira do esprito. O segundo
ato o conselho sobre os meios que devemos aplicar para a consecuo do fim. E
este tambm fica impedido pela concupiscncia da luxria. Por isso, Terncio,
falando do amor sensual: O que em si a negao de todo conselho e de todo
desregrado no o poders submeter ao conselho. E o que a enumerao
denomina precipitao, que implica a ausncia do conselho, como provamos. O
terceiro ato o juzo sobre o que devemos fazer que tambm fica impedido pela
luxria. Por isso, diz a Escritura, dos velhos luxuriosos: Perverteram o seu sentido
sem

se lembrarem

dos justos

juzos.

o que a

enumerao denomina

inconsiderao. Enfim, o quarto ato a ordem da razo sobre o que se deve fazer
que tambm fica impedido pela luxria; porque o mpeto da concupiscncia
impedenos executar o que a razo decretou que deveramos fazer. E o que, na
enumerao, se chama inconstncia. Por isso, diz Terncio de um tal que
assegurava haver de separarse da amiga: Estas palavras uma falsa lagrimazinha
as extinguir. Relativamente vontade, dela resultam dois atos desordenados.
Um o desejo do fim. E o que se chama o amor de si, no atinente ao prazer que
desordenadamente se deseja: e por oposio, o dio de Deus, por proibir Deus o
prazer desejado. O outro o desejo do meios conducentes ao fim. E a este se
refere o apego vida presente, durante a qual queremos gozar do prazer; e, ao
contrrio, enumerase o desespero da vida futura, porque, quem se apega
demasiado aos prazeres carnais no cuida de conseguir os espirituais, mas
aborreceos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, a intemperana
destri sobretudo a prudncia. Por isso principalmente os vicies opostos
prudncia que nascem da luxuria, que a parte precpua da intemperana.

415

RESPOSTA SEGUNDA. A constncia nas causas difceis e terrveis considerada

parte da fortaleza. Mas, a constncia em nos abstermos dos prazeres faz parte da
continncia, considerada como inclusa na temperana, como se disse. Por onde, a
inconstncia, que se lhe ope, considerada filha da luxria. E contudo tambm a
primeira inconstncia causada pela luxria por amolecer o corao do homem e
tornalo efeminado, segundo a Escritura: A fornicao, o vinho e a embriaguez
endurecem o corao. E Vegcio diz, que teme a morte menos quem menos se d
aos prazeres nesta vida. Nem necessrio, como dissemos, que os vcios nascidos
do vcio capital tenham matria idntica dele.
RESPOSTA TERCEIRA. O amor de si, no atinente a quaisquer bens que
desejemos, o princpio comum dos pecados. Mas, o amor considerado como
filho da luxria, especialmente, quando o pelo qual desejamos os prazeres da
carne.
RESPOSTA QUARTA. Os vcios que Isidoro enumera, so certos atos exteriores
desordenados e sobretudo ligados s palavras, que podem dar lugar a quatro
desordens. Primeiro, pela matria. Por isso enumera o turpilquio; porque a boca
fala da abundncia do corao, como diz o Evangelho, os luxuriosos, cujo corao
anda cheio de torpes concupiscncias, prorrompem facilmente em turpilquios.
Segundo, pela causa. Pois, como a luxria causa a inconsiderao e a precipitao
h de por consequncia fazer prorromper em palavras levianas e inconsideradas, o
que constitui a escurrilidade Terceiro, pelo fim. Pois, como os luxuriosos buscam
o prazer, ordenam ao prazer at as suas palavras e ento prorrompem em
vocbulos ldicros. Quarto, pelo valor das palavras, que a luxria perverte, por
causa da cegueira do esprito, que produz. E por isso, prorrompe em estultilquios,
preferindo assim, com suas palavras, os prazeres que deseja, a quaisquer outras
coisas.
Questo 154: Das partes da luxria.
Em seguida devemos tratar das partes da luxria.

E, nesta questo, discutemse doze artigos:

Art. 1 Se foram convenientemente assinaladas seis espcies de luxria, a saber: a simples fornicao, o
adultrio, o incesto, o estupro, o rapto e o vcio contra a natureza.
Art. 10 Se o sacrilgio pode ser uma espcie de luxria.
Art. 11 Se o vcio contra a natureza uma espcie de luxria.
Art. 12 Se o vcio contra a natureza o pecado mximo entre as espcies de luxria.
Art. 2 Se a simples fornicao pecado mortal.
Art. 3 Se a fornicao o gravssimo dos pecados.
Art. 4 Se os contados e os beijos constituem pecado mortal.
Art. 5 Se a poluo noturna pecado.

416

Art. 6 Se o estupro deve ser considerado uma espcie de luxria.

Art. 7 Se o rapto uma espcie de luxria distinto do estupro.
Art. 8 Se o adultrio uma espcie de luxria, distinta das outras.
Art. 9 Se o incesto uma espcie determinada de luxria.

Art. 1 Se foram convenientemente assinaladas seis espcies de luxria, a saber: a simples

fornicao, o adultrio, o incesto, o estupro, o rapto e o vcio contra a natureza.
O primeiro discutese assim. Parece que foram inconvenientemente assinaladas
seis espcies de luxria, a saber a simples fornicao, o adultrio, o incesto, o
estupro, o rapto e o vcio contra a natureza.
1. Pois, a diversidade de matria no diversifica a espcie. Ora, a referida diviso
se funda na diversidade de matria, pois, distingue se a conjuno foi com casada,
com virgem ou com mulher de outra condio. Logo, parece que por si no se
podem diversificar as espcies de luxuria.
2. Demais. Um vcio no se diversifica pelo que pertence a outro. Ora, o adultrio
no difere da simples fornicao seno porque o adltero, tendo relaes com a
mulher de outrem, comete uma injustia. Logo, parece que o adultrio no deve
ser considerado espcie da luxria.
3. Demais. Assim como pode algum ter relaes com a mulher ligada a outro
homem pelo matrimnio, assim tambm pode tla com a que est consagrada a
Deus pelo voto. Se, portanto, o adultrio considerado espcie de luxria, tambm
espcie de luxria deve ser o sacrilgio.
4. Demais. Quem est unido em matrimnio no somente peca se tiver relaes
com a mulher de outro, mas tambm se usar da sua indebitamente. Ora, este
pecado est compreendido na luxria. Logo, deve ser tido como uma espcie dela.
5. Demais. O Apstolo diz: Para que no suceda que, quando eu vier outra vez,
me humilhe Deus entre vs, e que chore a muitos daqueles, que antes pecaram e
no fizeram penitncia da imundcia e fornicao e desonestidade, que cometeram.
Logo, parece que tambm a imundcia e a desonestidade devem ser consideradas,
como a fornicao, espcies de luxria.
6. Demais. O gnero no pode fazer parte da espcie. Ora, a luxria, uma
espcie como o so os outros membros da enumerao supra segundo aquilo do
Apstolo: As obras da carne esto patentes, como so a fornicao, a impureza, a
desonestidade, a luxria. Logo, a fornicao foi inconvenientemente considerada
espcie de luxria.
Mas, em contrrio, a referida diviso est nas Decretais.

417

SOLUO. Como dissemos o pecado da luxria consiste em se gozar do prazer

venreo contrariamente razo reta. O que de dois modos pode darse: quanto
matria em que se busca esse prazer, e quanto no observncia das outras
condies relativas ao uso da matria devida. E como as circunstncias, como tais,
no especificam os atos morais, que s tiram a sua espcie do objeto, que a
matria deles, por isso as espcies de luxria devem se deduzir da matria ou do
objeto. E este pode no convir com a razo reta de dois modos. Primeiro, por
repugnar ao fim do ato venreo. E assim, quando impede a gerao da prole, h
lugar para o vcio contra a natureza, sempre que do ato venreo no resulta a
gerao. E h fornicao simples, de solteiro com solteira, quando fica impedida a
educao devida e a criao da prole nascida.
De outro modo, a matria sobre que se exerce o ato venreo pode no convir com
a razo reta, relativamente aos outros homens. E isto duplamente. Primeiro,
quanto mulher mesma para com a qual quem, tendo com ela relao, no lhe
conservou a devida honorabilidade. E ento se d o incesto, que consiste no abuso
de uma mulher ligada ao incestuoso pelos laos da consanguinidade ou da
afinidade. Segundo, relativamente quele de quem a mulher depende. Se
depende de um marido, h o adultrio; se do pai, o estupro, no havendo violncia,
e o rapto, se houver.
Estas espcies porm se diversificam mais pelo lado da mulher do que pelo do
varo; porque, no ato venreo, a mulher se comporta como paciente e a modo de
matria, ao passo que o homem, como agente; pois, dissemos que as referidas
espcies se fundam na diferena de matria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida diversidade de matria vai
junta com a diversidade formal do objeto, fundada nos diversos modos por que
repugna razo reta, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que um mesmo ato implique as
deformidades concorrentes de dois vcios, como dissemos. E, neste sentido, o
adultrio est includo na luxria e na injustia. Nem a deformidade da injustia se
relaciona acidentalmente com a luxria, absolutamente falando; pois, mostra ser a
luxria tanto mais grave quanto segue a concupiscncia a ponto de ser levada at a
injustia.
RESPOSTA TERCEIRA. A mulher, fazendo voto de continncia, contraiu de certo
modo matrimnio espiritual com Deus. Por onde, o sacrilgio cometido pela
violao

dessa

mulher

de

certo

418

modo,

um

adultrio

espiritual.

semelhantemente as outras formas de sacrilgio, em matria libidinosa, reduzem

se s demais espcies de luxria.
RESPOSTA QUARTA. O pecado cometido pelo casado com a sua prpria esposa
no o por ter matria indbita, mas, pelas outras circunstncias, que no
especificam o ato moral, como dissemos.
RESPOSTA QUINTA. Como diz a Glosa no mesmo lugar, a imundcia tomada
pela luxria contra a natureza. E desonestidade a cometida pelo varo com
mulheres solteiras, o que implica, pois, o estupro. Ou podese dizer que a
desonestidade implica certos atos circunstantes aos atos venreos, como, beijos,
contatos e outros semelhantes.
RESPOSTA SEXTA. A luxria tomada, no lugar aduzido, no sentido de
qualquer excesso, como diz a Glosa.

Art. 2 Se a simples fornicao pecado mortal.

O segundo discutese assim. Parece que a simples fornicao no pecado
mortal.
1. Pois, as partes de uma mesma enumerao devem ser da mesma natureza.
Ora, a fornicao enumerada com outros atos que no so pecados mortais;
assim, diz a Escritura: Que se abstenham das contaminaes dos dolos, e do
sangue e da fornicao e das carnes sufocadas. Ora, a prtica de tais atos no
pecado mortal, segundo o Apstolo: No para desprezar nada do que se participa
com ao de graas. Logo, a fornicao no pecado mortal.
2. Demais. Nenhum pecado mortal pode ser objeto de preceito divino. Ora, o
Senhor ordena a Oseas: Vai, toma por tua mulher a uma pblica meretriz e tem
dela filhos que te nasam duma mulher que foi meretriz, Logo, a fornicao no
pecado mortal.
3. Demais. Nenhum pecado mortal mencionado na Escritura Santa, sem
censura. Ora, a Escritura Sagrada menciona a simples fornicao dos Patriarcas
Antigos, sem a censurar. Assim, lse nela que Abrao teve relaes com Agar, sua
escrava; e que Jac teve conjuno com as escravas das suas mulheres Balam e
Zelfa; e ainda, que Judas coabitou com Samar, que sabia ser meretriz. Logo, a
simples fornicao no pecado mortal.
4. Demais. Todo pecado mortal contraria a caridade. Ora, a fornicao simples
no contraria caridade, nem quanto ao amor de Deus, por no ser um pecado

419

diretamente contra Deus, nem quanto ao amor do prximo, porque, cometendoa,

a ningum se faz injustia. Logo, a fornicao simples no pecado mortal.
5. Demais. Todo pecado mortal leva perdio eterna. Ora, tal no faz a
fornicao simples; pois, quilo do Apstolo A piedade para tudo til diz a
Glosa do Ambrsio: O resumo de toda disciplina crist a misericrdia e a piedade;
se lhe formas fiis, poderemos sem dvida ser punidos se cairmos em alguma
fraqueza da carne, mas nem por isso pereceremos. Logo, a fornicao simples no
pecado mortal.
6. Demais. Como diz Agostinho, o que a comida para a vida do indivduo, a
unio dos sexos para a do gnero humano. Ora, nem todo usar desordenadamente
da comida pecado mortal. Logo, nem toda unio sexual desordenada; o qual
sobretudo o caso da fornicao simples, a menos importante entre as espcies
enumeradas.
Mas, em contrrio, a Escritura: Preservate de toda impureza e fora de tua mulher
nunca consintas em conhecer o crime. Ora, crime importa em pecado mortal. Logo,
a fornicao e toda unio sexual sem ser com a esposa, pecado mortal.
Demais. S o pecado mortal exclui do reino de Deus. Ora, a fornicao exclui
dele; assim o Apstolo, depois de se ter referido a ela e a certos outros vcios,
acrescenta: Os que tais causas cometem no possuiro o reino de Deus. Logo, a
simples fornicao pecado mortal.
Demais. Uma Decretal diz: Devem saber que ao perjrio devese impor a mesma
penitncia que ao adultrio, fornicao, ao homicdio livremente perpetrado e aos
demais vcios criminosos. Logo, simples fornicao um pecado criminal ou mortal.
SOLUO. Sem nenhuma dvida devemos afirmar que a fornicao simples
pecado mortal, embora quilo da Escritura: No haver meretriz, diga a Glosa:
Probe ter relaes com meretrizes, o que constitui uma desonestidade venial. Pois,
no se deve ler a venial, mas, venal, o que prprio s meretrizes.
Para provar o que afirmamos devemos considerar que pecado mortal todo pecado
cometido diretamente contra a vida do homem. Ora, a fornicao simples importa
uma desordem, que redunda em dano da vida do que nascer dessa unio sexual.
Pois, vemos que todos os animais, que precisam dos cuidados do macho e da
fmea para criarem os filhos, no praticam o concbito vago, mas o de um macho
com uma determinada fmea, uma ou vrias, como bem o mostram todas as aves.
Vago concbito, ao contrrio, exercem certos animais, como os ces e outros, curas
fmeas s por si so capazes de criar os filhos. Ora, manifesto, que para a
criao dos filhos, na espcie humana, no bastam s os cuidados da me, que os

420

amamenta; mas muito mais, os do pai que deve educalos, defendlos e dotlos
de bens tanto internos como externos. Por onde, contra a natureza do homem
praticar o concubito vago, mas necessrio a unio de um varo com uma
determinada

mulher,

com

qual

conviva,

no

por

pouco

tempo,

mas

diuturnamente e mesmo por toda a vida. E da vem para a espciehumana a

solicitude natural do varo pela certeza da sua paternidade, porque lhe incumbe a
educao da prole. Ora, essa certeza desapareceria com o concbito vago. E essa
vida com uma determinada mulher o que se denomina matrimnio, que, por isso,
considerado de direito natural. Mas, como a unio dos sexos se ordena ao bem
comum de todo o gnero humano, e o bem comum o objeto da lei, como
estabelecemos, resulta por consequncia, que essa conjuno do homem e da
mulher, chamada matrimnio, h de ser regulada por lei. E como essa matria
entre ns determinada, na Terceira Parte desta obra o diremos, quando tratarmos
do sacramento do matrimnio. Portanto, sendo a fornicao um concbito vago e
fora das regras do matrimnio, vai contra o bem da prole a ser criada. Logo,
pecado mortal. Nem o impede o caso de quem, praticando a unio sexual fora do
matrimnio, prov apesar disso educao da prole, porque os preceitos legais se
apreciam pelo que geralmente se d e no pelo que pode ocorrer num caso
particular.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

A fornicao vem, no texto citado,

enumerada com esses outros pecados, no por ter a mesma culpa que eles, mas
porque, como eles, podia gerar dissdios entre os Judeus e os Gentios e impedirlhe
a mtua unio. Pois, os Gentios pela corrupo da razo natural, no reputavam
ilcita

simples

fornicao;

mas

os

Judeus,

instrudos

pela

lei

divina,

consideravamna ilcita. Quanto ao mais, que na objeo se enumerou, os Judeus o

abominavam, por causa dos seus hbitos derivados da lei. E por isso os Apstolos o
proibiram aos Gentios, no por se tratar de coisas em si mesmas ilcitas, mas por
serem abominveis aos Judeus, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que a fornicao pecado por ser contrria
razo reta. Ora, a nossa razo reta quando regulada pela vontade divina, que a
primeira e a suma regra. Portanto, o que fazemos por vontade de Deus,
obedecendolhe ordem, no contra a razo reta, embora possa contrariar a
ordem comum da razo; assim como tambm no contra a natureza o que se faz
milagrosamente, por virtude divina, embora seja contrrio ao curso comum da
natureza. E portanto, assim como no pecou Abrao, querendo matar o filho
inocente, por obedincia a Deus, embora esse ato, em si mesmo considerado e em

421

geral, v contra a retido da razo humana, assim tambm Oseas no pecou,

fornicando por ordem divina. Nem se pode propriamente chamar fornicao a esse
concbito, embora seja assim denominado conforme o uso comum de falar. Por
isso diz Agostinho: Quando Deus d uma ordem contrria aos costumes ou s leis,
devemos cumprila, embora antes nunca se fizesse nada de tal. E depois
acrescenta: Assim como, na ordem social humana, o poder maior preposto ao
menor, que lhe deve obedecer, assim Deus deve ser obedecido por todos.
RESPOSTA TERCEIRA. Abrao e Jac tiveram relaes com escravas, no por
um concbito fornicrio, como a seguir se ver, quando tratarmos do matrimnio. E
quanto a Judas, no necessrio escusIo de pecado, a ele que tambm foi o
vendedor de Jos.
RESPOSTA QUARTA. A fornicao simples contraria ao amor do prximo,
porque repugna ao bem da prole nascitura, como se mostrou; isto , porque d
lugar a uma gerao como no convm referida prole.
RESPOSTA QUINTA. As obras de piedade livram da perdio eterna a quem
praticou atos carnais, enquanto que essas obras dispem para a consecuo da
graa, que leva ao arrependimento; e enquanto elas levam a satisfazer pela
lubricidade carnal cometida. Mas no que livrem quem ficou impenitente at a
morte, na prtica de tais atos.
RESPOSTA SEXTA. Um s concbito pode dar lugar gerao. Portanto, o
concbito desordenado, que impede o bem da prole nascitura , pelo gnero
mesmo desse ato, pecado mortal, e no s por causa da concupiscncia
desordenada. Mas, um s ato de comer no impede o bem da vida total de um
homem. Por isso, um ato de gula no genericamente pecado mortal; seIoia
porm se algum tomasse uma comida cientemente, de modo tal que lhe
transformasse toda a condio da vida, como se deu com Ado. Nem, contudo, a
fornicao o menor dos pecados, que a luxria inclui; pois, o concbito libidinoso
com a esposa menor.
Art. 3 Se a fornicao o gravssimo dos pecados.
O terceiro discutese assim. Parece que a fornicao o gravssimo dos pecados.
1. Pois, o pecado tanto mais grave quanto maior a lascvia de que procede.
Ora, a maior lascvia a da fornicao; assim, como diz a Glosa, o amor lascivo, na
luxria, o mximo. Logo, a fornicao o gravssimo dos pecados.
2. Demais. Pecamos tanto mais gravemente quanto o fazemos com quem nos
mais chegado; assim, peca mais gravemente quem fere o pai que quem fere um

422

estranho. Ora, como diz o Apstolo, o que comete fornicao peca contra o seu
prprio corpo, que o ser mais unido conosco. Logo, parece que a fornicao o
gravssimo dos pecados.
3. Demais. Quanto maior um bem tanto mais grave o pecado cometido contra
ele. Ora, o pecado de fornicao vai contra o bem de todo o gnero humano, como
do sobre dito resulta. E tambm contra Cristo, segundo o Apstolo: Tornarei eu
os membros de Cristo e flosei membros de urna prostituta? Logo, a fornicao
o gravssimo dos pecados.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que os pecados carnais tm menor culpa que os
pecados espirituais.
SOLUO. A gravidade de um pecado pode ser considerada a dupla luz: essencial
e acidentalmente. Essencialmente, a gravidade de um pecado se deduz da sua
espcie, que depende do bem a que ele contraria. Ora, a fornicao contraria o
bem do nascituro. Logo, especificamente mais grave que os pecados contra os
bens exteriores, como o furto e outros; menos grave porm que os pecados que
vo diretamente contra Deus, e que o pecado do homicdio, contrrio vida do
homem j nascido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A lascvia que agrava o pecado a
consistente na inclinao da vontade. Ao contrrio, a do apetite sensitivo o diminui;
pois, quanto maior o mpeto da paixo que nos faz pecar, tanto mais leve o
pecado. E deste modo a lascvia na fornicao mxima. Por isso, diz Agostinho,
que, de todas as lutas em que os Cristos vivem empenhados, as mais duras so
as da castidade, onde a pugna quotidiana e rara a vitria. E Isidoro diz, que pela
luxria da carne, mais do que por qualquer outro pecado, o gnero humano se faz
presa do diabo, isto , porque difcil vencer a veemncia dessa paixo.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que quem fornica peca contra o prprio corpo,
no s porque o prazer da fornicao se consuma na carne, o que tambm se d
com a gula, mas ainda porque age contra o bem do prprio corpo quem fornica,
enfraquecendoo e inquinandoo, como no deve, e tendo relao carnal
pecaminosa. Mas nem por isso daqui se segue, que a fornicao seja o gravssimo
dos pecados; pois, no homem, a razo prevalece sobre o corpo; e por isso, mais
grave ser o pecado mais contrrio razo.
RESPOSTA TERCEIRA. O pecado da fornicao contra o bem da espcie
humana, por impedir a gerao de um determinado nascituro. Pois, mais
propriamente realiza a essncia da espcie o que dela j participa em ato, do que o
homem apenas em potncia. E, por isso, tambm o homicdio mais grave que a

423

fornicao e que todas as espcies de luxria, por contrariar mais ao bem da

espcie humana. Mas, o bem divino ainda maior que o da espcie humana. Donde
o serem maiores os pecados contra Deus. Nem a fornicao pecado diretamente
contra Deus, como se o fornicador visasse a ofensa de Deus; mas o s por
consequncia, como todos os pecados mortais. Pois, assim como os membros do
nosso corpo so membros de Cristo, assim tambm o nosso esprito um com
Cristo, segundo o Apstolo: O que est unido ao Senhor um mesmo esprito com
ele. Por onde, tambm os pecados espirituais so mais contra Cristo, que a
fornicao.
Art. 4 Se os contados e os beijos constituem pecado mortal.
O quarto discutese assim. Parece que os contatos e os beijos no constituem
pecado mortal.
1. Pois, o Apstolo diz: Portanto, a fornicao e toda impureza ou avareza, nem
sequer se nomeie entre vs outros, como convm a santos. E acrescenta: Nem
palavras torpes, o que a Glosa comenta: como os beijos e os abraos; nem
palavras loucas como as palavras doces; nem chocarrices ou a chamada, pelos
estultos curialitas, isto , a jocosidade. E depois ajunta: Porque haveis de saber e
entender que nenhum fornicrio ou imundo, ou avaro, o que cultor de dolos, no
tem herana no reino de Crista e de Deus; e j no se refere s palavras torpes,
nem s palavras loucas nem s chocarrices. Logo, no so elas pecado mortal.
2. Demais. Dizse, que a fornicao pecado mortal, porque ela impede o bem
da prole ser gerada e educada. Ora, para tal em nada concorrem os beijos e os
contatos ou abraos. Logo, no constituem pecado mortal.
3. Demais. Atos que so em si mesmos pecado mortal no podem nunca ser
praticados licitamente. Ora, os beijos, os contatos e coisas semelhantes podem s
vezes existir sem pecado. Logo, no so em si mesmos pecado mortal.
Mas, em contrrio. Olhares lascivos so menos que os contatos, os abraos ou os
beijos. Ora, os olhares lascivos constituem pecado mortal, segundo o Evangelho:
Todo o que olhar para uma mulher cobiandoa, j no seu corao adulterou com
ela. Logo, com maior razo, os beijos lascivos e cousas semelhantes so pecados
mortais.
Demais. Cipriano diz: O concbito, os abraos, os colquios amorosos, os beijos,
o desonesto e impuro contato de dois corpos no mesmo leito, quanto, por certo,
no encerram de vergonha e de criminoso! Logo, a prtica de tais atos torna o
homem ru de crime, isto , de pecado mortal.

424

SOLUO. De dois modos pode um ato ser pecado mortal. Pela sua espcie; e
ento, os beijos, os abraos ou contatos no implicam, por natureza, pecado
mortal. Pois, podem ser praticados sem lascvia, ou por costume ptrio ou por
qualquer necessidade ou causa racional. De outro modo, um pecado pode ser
mortal na sua causa; assim, quem faz esmola, para induzir a outrem em heresia,
peca mortalmente, por causa da inteno perversa. Pois, como dissemos consentir
no prazer de um pecado mortal pecado mortal, e no s o consentimento no ato.
Por onde, sendo a fornicao pecado mortal, e muito mais as outras espcies de
luxria, resulta, por consequncia, que o consentimento no prazer desse pecado
pecado mortal, e no s o consentimento no ato. Logo, como os beijos, os abraos
e coisas semelhantes se pratiquem por causa do prazer que encerram, so por
consequncia pecados mortais. E s neste sentido se consideram lascivos. Portanto,
tais atos, enquanto libidinosos, constituem pecados mortais.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo no citou os trs
referidos atos, porque no tm a denominao de pecado, seno enquanto
ordenados aos precedentemente aludidos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os beijos e os contatos, embora em si mesmos no
impedem o bem da prole humana, nascem contudo da lascvia, que a raiz desse
impedimento. Pois, por isso que so por natureza pecado mortal.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo conclui que tais atos no so especificamente
pecados mortais.
Art. 5 Se a poluo noturna pecado.
O quinto discutese assim. Parece que a poluo noturna pecado.
1. Pois, o mrito e o demrito devem se referir ao mesmo objeto. Ora, quem
dorme pode merecer, como se deu com Salomo que, dormindo, obteve de Deus o
dom da sabedoria, como se l na Escritura. Logo, dormindo podemos desmerecer e,
portanto, parece que a poluo noturna pecado.
2. Demais. Todo aquele que tem o uso da razo pode pecar. Ora, dormindo.
temos o uso da razo, pois, frequentemente raciocinamos durante o sono; e
preferimos uma coisa a outra, consentindo ou dissentindo. Logo, dormindo,
podemos pecar. E, portanto, no impede o sono de ser pecado a poluo noturna,
pois, genericamente ela um ato pecaminoso.
3. Demais. Em vo censuramos e instrumos a quem no pode agir conforme ou
contra a razo. Ora, durante o sono Deus instrui e censura o homem, como se l na
Escritura: Por sonho de viso noturna, quando cai sopor sobre os homens, ento

425

abre os ouvidos dos homens e, admoestandoos, lhes adverte o que delem fazer.
Logo, durante o sono, podemos agir de acordo com a razo ou contra ela; o que
agir retamente ou pecar. E assim parece que a poluo noturna pecado.
Mas, em contrrio, Agostinho: A fantasia da nossa imaginao, que manifestamos aos
outros em conversa, quando nitidamente se apresenta, durante o sono, em viso,
de modo a no ser possvel discernir entre a verdadeira e a imaginria unio carnal,
imediatamente provoca a carne, donde resulta o movimento em questo, to isento
de pecado como o a palavra na qual pensou uma pessoa acordada, para depois
proferila.
SOLUO. A poluo noturna pode ser considerada a dupla luz. Primeiro em si
mesma, e ento no por natureza pecado. Pois, todo pecado depende do juzo
racional; e porque o movimento primeiro da sensualidade no constitui pecado,
seno na medida em que pode ser dominado pelo juzo da razo. Portanto, onde
no h juzo racional, no h pecado. Ora, durante o sono, a razo no est no seu
livre juzo. Pois, no h ningum que, dormindo, no tome certas figuras da
imaginao pela realidade mesma, como resulta do que dissemos na Primeira
Parte. Logo, aquilo que fazemos dormindo, sem o livra juzo da razo, no se nos
imputa como culpa, como no se lhe imputa como culpa aquilo que pratica um
furioso ou um demente. De outro modo, a poluo noturna pode ser considerada
relativamente sua causa.
E isto de trs maneiras. Primeiro, corporalmente. Pois, superabundando no corpo
o humor seminal, ou sendo emitido, pelo excessivo calor do corpo ou por qualquer
outra comoo, o adormecido sonha que est expulsando esse humor abundante
ou secretado. O que tambm se d quando a natureza est sobrecarregada de
quaisquer outras superfluidades, de modo que se formam na

imaginao

fantasmas, que provocam a emisso delas. Se, portanto, a superabundncia desse

humor provm de uma causa culposa, por exemplo, da comida ou da bebida
excessivas, ento a poluo noturna culposa na sua causa. Se porm, a
superabundncia ou a resoluo desse humor no tiver nenhuma causa culposa,
ento, nem em si nem na sua causa, ser culposa a poluo.
Quanto outra causa da poluo noturna, ela pode ser animal e interior; assim,
quando

algum,

dormindo,

sofrea,

em

consequncia

de

pensamentos

precedentes. Mas, os pensamentos, que se tm, acordado, podem ser puramente

especulativos; por exemplo, quando algum, numa discusso, pensa nos pecados
carnais. Outras vezes, porm, esses pensamentos so acompanhados de um certo
afeto, de concupiscncia ou de averso. Ora, sobretudo os pensamentos dos vcios

426

carnais, acompanhados de complacncia neles, que provocam a poluo noturna.

Porque esses pensamentos deixam um certo vestgio e inclinao na alma, de modo
que o adormecido mais facilmente levado, na sua imaginao, a consentir nos
atos que provocam a poluo .. E por isso o Filsofo diz, pois que certos
movimentos passam lentamente do estado de viglia para o do sono, melhores so
os fantasmas dos virtuosos que os de quaisquer outros; e Agostinho diz, os mritos
das almas dotadas de bons atetos se manifestam ainda mesmo no sono. Por onde
claro, que a poluo noturna pode ser culposa pela sua causa. As vezes porm se
d que o pensamento, durante a viglia, de atos carnais, ainda especulativos e com
repugnncia, produz a poluo, durante o sono. E ento esta no culposa nem
em si mesma nem na sua causa.
Enfim, a terceira causa espiritual extrnseca; assim, quando a influncia do
demnio provoca imaginaes em quem dorme, causadoras do efeito em questo.
E isto s vezes provm do pecado precedente de termos descuidado de nos
precaver contra as iluses do demnio; por isso que se canta noite: Comprime
o nosso inimigo afim de que os nossos corpos no sejam poludos. Outras vezes,
sem nenhuma culpa do homem, mas s por nequcia do demnio; assim, nas.
Conferncias dos Padres se l de um, que sempre sofria polues noturnas nos dias
de festa, por provocao do demnio, para que ficasse privado da sagrada
comunho. Por onde claro, que a poluo noturna nunca pecado, mas , s
vezes, consequncia de um pecado precedente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Salomo no mereceu, dormindo,
receber a sabedoria, de Deus; mas, recebeua como sinal de um desejo
precedente, e por isso diz Agostinho, que o seu pedido agradou a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Na medida em que as potncias sensitivas interiores so
mais ou menos paralisados pelo sono, por causa dos vapores pesados ou leves,
nessa mesma o uso da razo fica mais ou menos impedido, durante o sono.
Sempre porm, sob certo aspecto, fica impedido, de modo que no pode de
nenhum modo o adormecido exercer o seu livre juzo, como foi dito na Primeira
Parte. Logo, no se lhe imputa como culpa o que ento faz.
RESPOSTA TERCEIRA. A apreenso racional no fica impedida pelo sono, como
o fica o juzo racional, que se completa convertendose s causas sensveis, que
so os primeiros princpios do conhecimento humano. Portanto, nada impede
apreendermos pela razo alguma causa, de novo, dormindo, em virtude de uma
lembrana das reflexes precedentes ou pelas imagens vistas em sonho, ou ainda
por divina revelao, ou enfim por influncia de um anjo bom ou mau.

427

Art. 6 Se o estupro deve ser considerado uma espcie de luxria.

O sexto discutese assim. Parece que o estupro no deve ser considerado uma
espcie de luxria.
1. Pois, o estupro implica o defloramento ilcito de uma virgem, como se l nas
Decretais. Ora, isto pode se dar entre solteiro e solteira, o que constitui a
fornicao. Logo, o estupro no deve ser considerado espcie de luxria distinta da
fornicao.
2. Demais. Ambrsio diz: Ningum se exima das leis humanas todo estupro
adultrio. Ora, de espcies diversas por contrariedade uma no pode incluir a
outra. Logo, como o adultrio espcie de luxria, parece que o estupro no deve
ser considerado tambm espcie dela.
3. Demais. Cometer uma injria contra outrem parece incluir mais a injustia que
a luxria. Ora, quem comete estupro, faz uma injria contra outrem, isto , ao pai
da virgem, que corrompeu, o qual pode considerar a injustia como feita a si, e
mover uma ao de injria contra o estuprador. Logo, o estupro no deve ser
considerado espcie de luxria.
Mas, em contrrio, o estupro consiste propriamente no ato venreo de deflorar uma
virgem. Ora, como o objeto prprio da luxria so os atos venreos, resulta que o
estupro uma espcie de luxria.
SOLUO. Sempre que a matria de um determinado vcio encerra uma
deformidade especial, esta implica uma espcie particular desse vcio. Ora, a
luxria um pecado, cuja matria so os atos venreos como dissemos. Mas, a
virgem, vivendo sob a guarda paterna e que deflorada, incorre numa deformidade
especial. E isso tanto quanto virgem mesma, que, por ter sido deflorada sem ser
no estado de casamento, anteriormente celebrado, fica impedida de conseguilo,
legitimamente e entra assim no caminho da prostituio, de que a livrava o sinal da
virgindade, que conservava; quer quanto ao pai, sob cuja guarda cuidadosa vivia,
conforme Escritura: Sobre a filha desenvolta vigia com dobrado resguardo, para
que te no faa vir a ficar em alguma ocasio exposto ao oprbrio de teus inimigos.
E, portanto manifesto, que o estupro, que implica a ilcita deflorao de uma
virgem, sob guarda paterna, uma espcie determinada de luxria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora uma virgem esteja livre do
vnculo matrimonial, no o est contudo do ptrio poder. E tambm, o sinal da
virgindade, que guarda, e no deve perder seno no matrimnio um impedimento
especial do concbito fornicrio. Portanto, o estupro no a fornicao simples;

428

pois, a fornicao o concbito com meretrizes, isto , com mulheres j

corrompidas, como o ensina a Glosa quilo do Apstolo: Aqueles que no fizeram
penitncia da imundcie e fornicao, etc.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio, no lugar citado, entende diferentemente o
estupro, isto , no sentido em que geralmente tomado pelo pecado de luxria. E
assim a chama estupro ao concbito de um homem casado com qualquer outra
mulher que no a esposa. E isso claro pelo que acrescenta: Nem lcito ao
homem o que no o mulher. E nesse sentido tambm o da Escritura, quando
diz: Se est oculto o adultrio e ela no pode ser convencida por testemunhas,
porque no foi apanhada no estupro, etc.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede um pecado tornarse mais disforme pelo
acrscimo de outro. Ora, o pecado da luxria tornase mais disforme pelo da
injustia; porque, mais desordenada a concupiscncia que no se abstm do
prazer, embora isso cause uma injustia. Pois, ela implica uma dupla injustia.
Uma relativa virgem, que embora no corrompida pela violncia, contudo foi
seduzida, e portanto, est obrigado o sedutor a lhe reparar o mal. Por isso, diz a
Escritura: Se algum seduzir a uma donzela, que ainda. no est desposada e
dormir com ela, dotla e a ter por mulher; se porm o pai da donzela lha no
quiser dar, pagar tanto em dinheiro quanto as donzelas costumam receber em
dote. Outra injustia comete contra o pai da virgem; e por isso, a lei lhe impe
uma pena que devera cumprir. o que determina a Escritura: Se um homem achar
uma moa virgem, que no est desposada e, tomandoa por fora a desonrar;
devolvida a causa a juzo, dar o que desonrou a moa cincoenta ciclos de prata a
seu pai e casar com ela, porque a humilhou, nem a poder repudiar em todos os
dias da sua vida. E isto para que no se gabe de havlo ludibriado, como diz
Agostinho.
Art. 7 Se o rapto uma espcie de luxria distinto do estupro.
O stimo discutese assim. Parece que o rapto no uma espcie de luxria
distinta do estupro.
1. Pois, diz Isidoro, que o estupro, isto , o rapto propriamente o coito ilcito,
assim chamado porque corrompe; por isso, quem se apoderou da vtima pelo rapto,
dela goza pelo estupro. Logo, parece que o rapto no deve ser considerado como
uma espcie de luxria distinta do estupro.
2. Demais. O rapto implica uma certa violncia; assim, diz uma Decretal, que o
rapto se comete quando uma donzela violentamente arrebatada da casa paterna

429

para que, depois de violada, venha a ser esposa. Ora, fazer violncia a algum se
relaciona apenas acidentalmente com a luxria, cujo objeto prprio o prazer do
concbito. Logo, parece que o rapto no deve ser considerado espcie determinada
de luxria.
3. Demais. O pecado da luxria o matrimnio o cobe; pois, diz o Apstolo: Por
evitar a fornicao cada um tenha a sua mulher. Ora, o rapto impede o matrimnio
subsequente; assim determina o Conclio Meldense: Os que raptam mulheres ou as
furtam ou as seduzem, determinamos que de nenhum modo as possam ter corno
esposas, embora venham posteriormente a se casar com elas com o consentimento
dos pais das mesmas. Logo, o rapto no uma espcie determinada de luxria
distinta do estupro.
4. Demais. Pode um casado ter relao com sua esposa sem pecado de luxria.
Ora, o rapto cometido quando arrebata violentamente sua esposa da casa dos
pais da mesma e com ela tem relao carnal. Logo, o rapto no deve ser
considerado espcie determinada de luxria.
Mas, em contrrio, o rapto um coito ilcito, como diz Isidoro. Ora, isso implica o
pecado de luxria. Logo, o rapto uma espcie de luxria.
SOLUO. O rapto, no sentido em que agora o consideramos uma espcie de
luxria. E, ora, coexiste com o estupro; ora, existe sem ele; e ora, h estupro sem
rapto. Coexistem ambos, quando algum comete violncia contra uma donzela,
para defloraIa ilicitamente. E essa violncia s vezes praticada tanto contra a
donzela como contra o pai da mesma; outras vezes, ao pai e no virgem, como
quando ela consente em ser tirada violentamente da casa paterna. Mas, a violncia
e o rapto tambm diferem, de outro modo. Pois, umas vezes, a donzela
violentamente tirada da casa paterna e violentamente deflorada; outras, embora
tenha sido arrebatada com violncia, no violentamente corrompida, mas o por
vontade da mesma, em concbito, quer fornicrio, quer matrimonial. Mas, contanto
que haja violncia, seja de que modo for, tem lugar o rapto. Quanto ao rapto sem
estupro, ele se d, por exemplo, quando algum rapta uma viva ou uma moa j
deflorada. Por isso, Simaco Papa diz: Os raptores de virgens ou de vivas ns os
detestamos por causa da imanidade desse to grande crime. Quanto ao estupro
sem o rapto ele tem lugar, quando uma virgem ilicitamente deflorada, sem haver
violncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como o rapto quase sempre
acompanhado do estupro, por isso as vezes se toma um pelo outro.

430

RESPOSTA SEGUNDA. O emprego da violncia procede da intensidade da

concupiscncia, que leva a afrontar o perigo de agir violentamente.
RESPOSTA TERCEIRA. De um modo devemos considerar o rapto de casadas e
de outro, o de no casadas. As casadas devem ser restitudas aos maridos, que tm
sobre elas direito, em virtude do casamento. As no casadas devem ser primeiro
restitudas ao ptrio poder e ento, se os pais concordarem, podem ser recebidas
licitamente como esposas. Se, porm no concordarem, o matrimnio se contrair
ilicitamente, pois, quem rouba qualquer coisa est obrigado restituio. Contudo,
o rapto no dirime o casamento j contrado, embora impida de o ser. E quanto
ao referido conclio, as suas palavras significam quanto detesta a esse crime, e
foram abrogadas. Por isso. Jernimo diz o contrrio: As escrituras fazem meno
de trs espcies de casamentos legtimos. O primeiro, quando uma virgem casta na
sua virgindade. dada legitimamente a um varo. O segundo, quando uma virgem
raptada, na cidade, por um varo, que com ela coabitou violentamente. Se o pai
dela quiser, esse homem a dotar, quanto o julgar o pai, e pagar o preo da sua
pudiccia. O terceiro, quando tirada ao raptor e entregue a outro, por vontade do
pai. Ou podese entender o dito do conclio, como referente s desposadas e
sobretudo s que o fizeram, pronunciando elas mesmas as palavras com que
consentiram.
RESPOSTA QUARTA. O esposo, pelo fato mesmo do casamento, tem certos
direitos sobre a esposa. E, portanto, embora peque empregando a violncia, fica
escusado contudo do crime de rapto. Por isso, Gelsio Papa diz: Segundo a lei dos
antigos prncipes, havia rapto quando era arrebatada uma donzela, que antes do
casamento, ainda no tinha sido deflorada.
Art. 8 Se o adultrio uma espcie de luxria, distinta das outras.
O oitavo discutese assim. Parece que o adultrio no uma espcie de luxria,
distinta das outras.
1. Pois, o adultrio assim se chama por ter o marido relao com outra mulher,
que no a sua como diz uma Glosa ao xodo. Ora, essa outra mulher, que no a
sua, pode ser de diversas condies, a saber, virgem, sob o ptrio poder. meretriz
ou de qualquer outra condio. Logo, parece que o adultrio no uma espcie de
luxria distinta das outras.
2. Demais. Jernimo diz: Em nada importa quo honesta seja a causa por que
algum enlouqueceu. Por isso Sixto Pitagrico disse: Adltero o amante
desregrado da prpria esposa. E, por igual razo, o amante de qualquer outra

431

mulher. Ora, toda luxria implica um amor desordenadamente ardente. Logo, o

adultrio est includo em toda luxria; e portanto no deve ser considerado
espcie dela.
3. Demais. Uma mesma espcie de deformidade no pode fundar uma nova
espcie de pecado. Ora, o estupro e o adultrio implicam deformidade da mesma
espcie; pois, em ambos os casos, violada uma mulher sujeita ao poder de
outrem. Logo, o adultrio no uma determinada espcie de luxria, distinta das
outras.
Mas, em contrrio, diz Leo Papa, que o adultrio cometido quando, por instigao
da prpria lascvia, ou do consentimento da mulher, um dos esposos viola a f
conjugal. Ora, isto implica uma deformidade especial da luxria. Logo, o adultrio
uma espcie determinada de luxria.
SOLUO. O adultrio, como o prprio vocbulo significa, a participao do leito
alheio. O que importa em delinquir duplamente contra a castidade e o bem da
gerao humana. Primeiro, ter o adltero relao com uma mulher com quem no
est unido em matrimnio, unio esta exigi da pelo bem da prole a ser educada. De
outro modo, por ter relao com mulher unida em matrimnio, o que impede o bem
da prole alheia. E o mesmo se d com a mulher casada, que se deixa corromper
pelo adultrio. Donde o dizer a Escritura: Toda mulher que deixa a seu marido
pecar, porque primeiro ela foi desobediente lei do Altssimo, que determinou
no fornicars; e secundariamente pecou contra o seu marido, porque fezIhe
incerta a prole; e em terceiro lugar, no adultrio que cometeu violou a castidade
conjugal e se deu a si filhos de outro, que no era seu conserte, o que vai contra o
bem da prpria prole. Ora, quanto primeira prevaricao, ela comum a todos os
pecados mortais; e as outras duas especialmente incluem a deformidade do
adultrio. Por onde manifesto, que o adultrio uma determinada espcie de
luxria, por implicar unta deformidade especial relativamente aos atos venreos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado de homem casado, que
teve relaes com outra mulher, susceptvel de vrias determinaes. Assim,
considerandose o seu ato, sempre adultrio e contrrio f matrimonial.
Considerada a mulher, com quem teve relaes, o ato , ora, adultrio, se se trata
de casado com casada; ora, estupro ou ato de outra espcie, conforme as diversas
condies da mulher com a qual houve comrcio. Pois, como dissemos, as espcies
de luxria se fundam nas diversas condies da mulher.
RESPOSTA SEGUNDA. O matrimnio especialmente ordenado ao bem da prole
humana, como dissemos. Ora, o adultrio contraria especialmente o matrimnio

432

por violar a f matrimonial a que o casado est adstrito. E como aquele que ama a
sua esposa de maneira desregrada age contra o bem do matrimnio, usando dela
desonestamente, por isso pode, embora no viole a f conjugal, ser de certa
maneira denominado adltero, e sobretudo, o que ama desregradamente a mulher
alheia.
RESPOSTA TERCEIRA. A mulher est sob o poder do marido como a que lhe
est unida pelo matrimnio; mas a donzela est sob o ptrio poder, como a que
ser por ele unida em matrimnio. Portanto, o pecado do adultrio fere, de um
modo o bem do matrimnio, e o pecado de estupro, de outro modo. Donde o se
considerarem diversas espcies de luxria. Do mais que diz respeito ao adultrio
trataremos na Terceira Parte, quando estudarmos o matrimnio.
Art. 9 Se o incesto uma espcie determinada de luxria.
O nono discutese assim. Parece que o incesto no uma espcie determinada
de luxria.
1. Pois, o incesto assim chamado por privar da castidade. Ora, castidade se
ope universalmente a luxria. Logo, parece que o incesto no uma espcie da
luxria, mas , em universal, a luxria mesma.
2. Demais. As Decretais dizem, que o incesto o abuso de consanguneos ou
afins. Ora, a afinidade difere da consanguinidade. Logo, o incesto no uma
espcie de luxria, mas inclui vrias.
3. Demais. O que em si mesmo no implica nenhuma deformidade no constitui
nenhuma espcie determinada de vcio. Ora, ter relaes com consanguneos ou
afins no implica, em si mesmo, deformidade; do contrario, nunca o teria sido
permitido. Logo, o incesto no uma espcie determinada de luxria.
Mas, em contrrio, as espcies de luxria se distinguem pela condio da mulher de
quem se abusou. Ora, o incesto implica uma condio especial da mulher; pois o
abuso de consanguneas ou afins, como se disse. Logo, o incesto uma espcie
determinada de luxria.
SOLUO. Como dissemos, o que implica repugnncia prtica lcita dos atos
venreos, implica necessariamente uma espcie determinada de luxria. Ora, o uso
de consanguneas ou afins implica uma certa e repugnante relao sexual, por trs
razes.
Primeiro, porque devemos uma certa honorificncia particular aos pais e, por
consequncia, aos outros consanguneos, que se originam proximamente dos pais.
E a ponto que, entre os antigos, como refere Mximo Valrio, no era permitido ao

433

filho banharse junto com o pai, para no se verem nus um ao outro. Ora,
manifesto, pelo que j dissemos que os atos venreos implicam sumamente uma
desonestidade contrria honorificncia; e por isso, os homens se envergonham
deles. Portanto, inconveniente a relao sexual dessas pessoas entre si. E essa
causa est expressa na Escritura: Ela tua me, no descobrirs a sua fealdade. E
a seguir diz o mesmo dos demais parentes.
A segunda razo que as pessoas ligadas pelo sangue ho de necessariamente
conviver entre si. Por onde, se os homens no evitassem, nesse caso, as relaes
sexuais, muitas oportunidades teriam de praticlas; e ento a alma se lhes
efeminaria pela luxria. Por isso a lei antiga proibiu terem relaes carnais,
especialmente, as pessoas que devem por necessidade conviver entre si.
A terceira razo que, do contrrio, ficaria impedida a multiplicao dos amigos.
Pois,

quando

um

homem

se

casa

com

uma

mulher

estranha,

todos

os

consanguneos desta se lhe unem por uma certa amizade especial, como se lhe
fossem consanguneos. Donde o dizer Agostinho: por um motivo muito justo de
caridade, que os homens, a quem til e honrosa a concrdia, se unam pelos
vnculos das diversas necessidade, e por isso um s no tenha simultaneamente
muitas mulheres, mas, cada um a sua.
E Aristteles acrescenta uma quarta razo e a seguinte. Como o homem
naturalmente ama a sua consangunea, se a esse afeto se acrescentasse o amor
sexual, isso daria lugar a um excesso no amor e a um grande incentivo lascvia, o
que repugna castidade.
Por onde, manifesto que o incesto uma determinada espcie de luxria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O abuso das pessoas chegadas pelo
parentesco seria em sumo grau causa da corrupo da castidade, quer pela
oportunidade, quer tambm pelos ardores do amor, como dissemos. Por isso que
o abuso de tais pessoas se chama antonomsticamente incesto.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma pessoa tem afinidade conosco por causa de uma
outra com quem temos laos de consanguinidade. E portanto, como uma est
ligada outra, a consanguinidade e a afinidade implicam inconvenincia da mesma
natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Na unio carnal de pessoas aparentadas h em si
mesma, uma certa inconvenincia e repugnncia razo natural. Tal o caso da
unio entre pais e filhos, entre os quais h um parentesco natural direto e
imediato; pois, os filhos tm o dever natural de honrar os pais. Por isso, diz o
Filsofo, que um certo cavalo, enganado a ponto de copular com a prpria me,

434

como que tomado de, horror, precipitouse a si mesmo num precipcio, prova de
que at certos animais prestam uma especial reverncia aos pais. Quanto a
outras pessoas, no unidas por laos diretos entre si, mas, s por intermdio dos
pais, podem casar sem que isso implique, em si mesmo, qualquer inconveniente.
Mas, nesse caso, a convenincia ou no convenincia varia segundo o costume e as
leis humanas ou divinas; porque, como dissemos, a prtica dos atos venreos, por
se ordenarem ao bem comum, so regulados por lei. Donde o dizer Agostinho: A
unio sexual entre irms e irmos, praticada antigamente por impulso da
necessidade, tornouse depois condenvel por proibio religiosa.

Art. 10 Se o sacrilgio pode ser uma espcie de luxria.

O dcimo discutese assim. Parece que o sacrilgio no pode ser uma espcie de
luxria.
1. Pois, uma mesma espcie no pode estar compreendida em diversos gneros
no

subalternados

uns

aos

outros.

Ora,

sacrilgio

uma

espcie

de

irreligiosidade, como dissemos. Logo, o sacrilgio no pode ser considerado uma

espcie de luxria.
2. Demais. Nas Decretais o sacrilgio no enumerado entre as demais espcies
da luxria. Logo, parece que no uma espcie dela.
3. Demais. Assim como a luxria pode nos fazer agir contra uma coisa sagrada,
assim tambm o podem os outros gneros de vcios. Ora, nenhum sacrilgio
considerado espcie de gula ou de qualquer outro vcio semelhante. Logo, tambm
no deve ser considerado espcie de luxria.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, assim como inquo algum ultrapassar o limite
dos seus campos, pela avidez de possuir, assim tambm o subverter as regras
morais pela lascvia da relao carnal. Ora, ultrapassar os limites dos campos, se se
trata de bens sagrados pecado de sacrilgio. Logo, pela mesma razo, subverter
as regras morais, pela lascvia da relao carnal, pecado de sacrilgio. Mas, a
referida lascvia implica a luxria. Portanto o sacrilgio uma espcie de luxria.
SOLUO. Como dissemos, o ato de uma virtude ou de um vcio, ordenado ao fim
de outro, assumelhe a espcie; assim, o furto cometido para praticar um
adultrio, passa para a espcie deste. Ora, manifesto que a observncia da
castidade, enquanto ordenada ao culto de Deus, transformase em ato de religio,
como o caso dos que fazem votos de virgindade e a observam, como est claro

435

em Agostinho. Por onde, manifesto, que tambm a luxria, enquanto viola o que
pertence ao culto divino, constitui uma espcie de sacrilgio. E portanto, assim
sendo o sacrilgio pode ser considerado espcie da luxria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A luxria, enquanto ordenada ao fim
de outro vcio, tornase espcie deste. E assim, alguma espcie de luxria pode
tambm ser espcie de irreligiosidade, como de gnero superior.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado enumeramse as espcies de luxria em
si mesma considerada. Ora, o sacrilgio uma espcie de luxria enquanto
ordenada ao fim de outro vcio. E pode concorrer com as diversas espcies de
luxria. Quem, pois, abusar de uma pessoa chegada, por parentesco espiritual,
comete sacrilgio por incesto. Se o fizer com uma virgem consagrada a Deus,
enquanto esposa de Cristo, comete sacrilgio por adultrio. Se for contra uma
virgem sob guarda de um pai espiritual, cometer estupro espiritual; e se usar de
violncia, cometer rapto espiritual, o qual tambm as leis civis punem mais
gravemente do que outra espcie de rapto. Por isso, diz o Imperador Justiniano:
Quem ousar, no digo raptar, mas somente atentar, para fins de casamento, contra
as virgens sacratssimas, seja punido de pena capital.
RESPOSTA TERCEIRA. O sacrilgio cometido contra uma coisa sagrada. Ora,
coisa sagrada ou uma pessoa sagrada, com quem se deseja ter relao sexual, o
que constitui a luxria; ou a que se deseja possuir, o que constitui injustia. Mas
tambm o sacrilgio pode implicar a ira; por exemplo, se algum, tomado de ira,
fizer uma injria a uma pessoa sagrada. Ou, quem tomar gulosamente uma comida
sagrada, comete sacrilgio. Mais especialmente porm o sacrilgio atribudo
luxria;

oposta

castidade,

observncia

da

qual

certas

pessoas

so

especialmente consagradas.
Art. 11 Se o vcio contra a natureza uma espcie de luxria.
O undcimo discutese assim. Parece que o vcio contra a natureza no uma
espcie de luxria.
1. Pois, na referida enumerao das espcies de luxria, nenhuma meno se faz
do vcio contra a natureza. Logo, no uma espcie de luxria.
2. Demais. A luxria se ope virtude e, assim, est includa na malcia. Ora, o
vcio contra a natureza no est contido na malcia, mas na bestialidade, como est
claro no Filsofo. Logo, o vcio contra a natureza no uma espcie de luxria.

436

3. Demais. A luxria implica atos ordenados gerao humana, como do

sobredito resulta. Ora, o vcio contra a natureza implica atos dos quais no resulta
a gerao humana. Logo o vcio contra a natureza no uma espcie de luxria.
Mas, em contrrio, o Apstolo o enumera entre as outras espcies de luxria, quando
diz: E no fizeram penitncia da imundcie e fornicao e desonestidade; o que
comenta a Glosa: A imundcie, isto , a luxria contra a natureza.
SOLUO. Como dissemos, h sempre uma espcie determinada de luxria,
quando ocorre uma deformidade de natureza especial, que torna repugnante o ato
venreo. O que pode se dar de dois modos. Primeiro, quando repugna razo reta
o que comum a todos os vcios de luxria. De outro modo, quando, alm
disso, tambm repugna ordem natural dos atos venreos, tal como a exige a
espcie humana; o que constitui o vcio contra a natureza. E pode se dar de muitos
modos. Primeiro, quando, sem qualquer concbito, provocase a poluo por
causa do prazer venreo, o que constitui o pecado de imundcia, chamado por
outros molcia. Segundo, quando praticado o concbito com um ser de espcie
diversa, e se chama bestialidade. Terceiro, quando h o concbito com o mesmo
sexo, por exemplo, de homem com homem ou de mulher com mulher; como diz o
Apstolo; ao que se chama vcio sodomtico. Quarto, quando no se observar o
modo natural do coito ou se praticam outros modos monstruosos e bestiais de ter
relaes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A enumerao referida cita as
espcies de luxria que no repugnam natureza humana. Por isso, omite o vcio
contra a natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. A bestialidade difere da malcia, oposta virtude
humana por um certo excesso atinente matria idntica.
RESPOSTA TERCEIRA. O luxurioso no visa a gerao humana, mas o prazer
venreo; o qual se pode gozar sem os atos de que resulta a gerao. E isto o que
se d com o vcio contra a natureza.
Art. 12 Se o vcio contra a natureza o pecado mximo entre as espcies de luxria.
O duodcimo assim se discute. Parece que o vcio contra a natureza no o
mximo entre as espcies de luxria.
1. Pois, um pecado tanto mais grave quanto mais contraria a caridade. Ora,
parece que contraria mais caridade para com o prximo o adultrio, o estupro e o
rapto, que redundam em injustia contra ele, que o pecado contra a natureza, que

437

no lesa a ningum. Logo, o pecado contra a natureza no o mximo entre as

espcies de luxria.
2. Demais. Gravssimos consideramse os pecados cometidos contra Deus. Ora, o
sacrilgio cometido diretamente contra Deus, porque implica uma injustia contra
o culto divino. Logo, o sacrilgio um vcio mais grave que o pecado contra a
natureza.
3. Demais. Um pecado tanto mais grave quanto mais atinge uma pessoa a
quem mais devemos amor. Ora, segundo a ordem da caridade, devemos mais amor
s pessoas que nos so chegadas e que se as maculssemos cometeramos o
incesto, do que as estranhas que, se as corrompessemos cometeramos o vcio
contra a natureza. Logo, o incesto mais grave pecado que o vcio contra a
natureza.
4. Demais. Se o vcio contra a natureza o gravssimo, parece tanto mais grave
quanto mais for contra a natureza. Ora, sumamente contra a natureza o pecado
de imundcia ou de molcia, porque sumamente conforme a natureza, que um
seja agente e outro paciente. Logo, por a, a imundcia o gravssimo entre os
vcios contra a natureza. Ora, isto falso. Logo, os vcios contra a natureza no so
os gravssimos entre os pecados de luxria.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que de todos estes vcios, isto , que se incluem na
luxria, o pssimo o praticado contra a natureza.
SOLUO. Em qualquer gnero, a pssima corrupo a do princpio, de que
depende tudo o mais. Ora, os princpios da razo fundamse em a natureza; pois, a
razo, pressuposto o que foi determinado pela natureza, dispe convenientemente
a sua atividade. O que se d tanto na ordem especulativa como na prtica. E
portanto,

assim

como

na

ordem

especulativa,

erro

em

matria,

cujo

conhecimento naturalmente infuso no homem, o gravssimo e o mais funesto,

assim, na ordem prtica, agir contra o determinado pela natureza, gravssimo e
desonestssimo. Ora, como pelos vcios contra a natureza, o homem transgride o
determinado por ela quanto prtica dos atos venreos, da vem que, nessa
matria, o referido pecado o gravssimo. Depois do qual vem o incesto, que,
como dissemos, contra a reverncia natural devida s pessoas com quem somos
aparentados.
Quanto s outras espcies de luxria elas s contrariam o que determinado pela
razo reta, pressupondose porem os princpios naturais. Pois, mais repugna
razo praticar atos venreos, no s contrrios gerao da prole, mas que ainda
implicam injria a outrem. Por isso, a fornicao simples, cometida sem injria a

438

terceira pessoa, a mnima entre as espcies de luxria. Maior injria haver no

abuso de mulher que depende de outrem, no s por ser guardada, como tambm
por ser casada. E portanto o adultrio mais grave que o estupro. Agravamse,
porm, ambos pela violncia. Pelo que o rapto de uma virgem mais grave que o
estupro; e o rapto de uma casada, que o adultrio. E tudo isto ainda se agrava se
se acrescentar o sacrilgio, como dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a ordem da razo reta
provm do homem, assim a ordem da natureza procede de Deus mesmo. Portanto,
os pecados contra a natureza, que lhe violam a ordem, fazem injria ao prprio
Deus ordenador da natureza. Por isso, Agostinho diz: Os flagicios contrrios
natureza em toda parte e sempre devem ser detestados e punidos, como o foram o
dos Sodomitas; e, se todas as gentes os praticassem, incorreriam, no mesmo reato
do crime, por fora da lei divina, que no fez os homens para que entre si se
entregassem a tais atos. O que tambm viola a sociedade que devemos ter com
Deus, pois, a mesma natureza, de que ele o autor, fica poluda pela perversidade
da lascvia.
RESPOSTA SEGUNDA. Os vcios contra a natureza so tambm contra Deus,
como dissemos. E so tanto mais graves que a corrupo do sacrilgio, quanto a
ordem imposta natureza superior e mais estvel que qualquer outra ordem
sobreveniente.
RESPOSTA TERCEIRA. A todos os indivduos mais chegada lhes a natureza
especfica do que qualquer outro indivduo. E, portanto, os pecados contra a
natureza especfica so mais graves.
RESPOSTA QUARTA. A gravidade do pecado se funda mais no abuso de uma
determinada coisa do que na omisso do uso devido. Por onde, entre os vcios
contrrios natureza, o lugar nfimo ocupa o pecado da imundcia, que no implica
o concbito com outra pessoa.

Gravssimo porm o pecado da bestialidade,

cometido com um ser de espcie diferente. Por isso, quilo da Escritura. Acusou
seus irmos de um enorme crime diz a Glosa, que tinham congresso com os
animais. Depois deste vem o vcio sodomtico, que consiste na relao com pessoa
do mesmo sexo. E depois, enfim, vem o pecado pelo qual o concbito se faz de
modo indevido; mais grave se h pederastia do que se h qualquer outra
desordem, no atinente ao modo da conjuno.

Questo 155: Da continncia.

439

Em seguida devemos tratar das partes potenciais da temperana. E primeiro, da

continncia. Segundo, da clemncia. Terceiro, da modstia.
Na primeira questo devemos tratar da continncia e da incontinncia.

Sobre a continncia discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a continncia virtude.
Art. 2 Se a matria da continncia so as concupiscncias dos prazeres do tato.
Art. 3 Se o sujeito da continncia a potncia concupiscvel.
Art. 4 Se a continncia tem preeminncia sobre a temperana.

Art. 1 Se a continncia virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a continncia no virtude.
1. Pois, a espcie se convide com o gnero. Ora, a continncia se condivide com a
virtude, como est claro no Filsofo. Logo, a continncia no virtude.
2. Demais. Ningum peca praticando a virtude; porque, segundo Agostinho,
ningum pode usar mal da virtude. Ora, possvel pecarse por continncia; por
exemplo, no caso de desejarmos fazer um bem e nos contivermos e deixarmos de o
praticar. Logo, a continncia no virtude.
3. Demais. Nenhuma virtude nos afasta do lcito, mas s, do ilcito. Ora, a
continncia retrai o homem da prtica de atos lcitos; assim, como diz a Glosa, pela
continncia ns nos abstemos tambm das coisas lcitas. Logo, a continncia no
virtude.
Mas, em contrrio. Todo hbito meritrio virtude. Ora, tal e a continncia; pois,
como diz Andronico, a continncia um hbito, que no se deixa vencer do prazer.
Logo, a continncia uma virtude.
SOLUO. A denominao de continncia vrios a tomam em sentidos diversos.
Uns assim chamam a abstinncia de todos os prazeres venreos; e por isso o
Apstolo a une castidade. E ento a continncia perfeita e, primariamente, a
virgindade; e secundariamente, a viuvez. Por onde, o que se diz da continncia
tambm se diz da virgindade, da qual provamos acima ser virtude. Outros
denominam continncia resistncia, que opomos s baixas concupiscncias, que
nos atacam com veemncia. E neste sentido o Filsofo considera a continncia;
assim tambm as Conferncias dos Padres. Neste sentido, a continncia participa
da natureza da virtude, pois, fortalece a razo contra as paixes, afim de no ser
arrastada por elas; mas, no realiza perfeitamente a essncia da virtude moral, que
subordina razo o apetite sensitivo de modo que nele no surjam paixes
veementes contrrias razo. E por isso o Filsofo diz, que a continncia no

440

uma virtude, mas, um misto dela, por participar da virtude, de certo modo e, de
certo outro, no. Mas, em sentido mais lato, podemos tomar o nome de virtude
no significado de qualquer princpio de obras meritrias; e ento podemos
considerar virtude a continncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo condivide a continncia
com a virtude, no sentido em que ela no realiza a noo desta ltima.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem propriamente o que racionalmente . Por
isso dizemos que algum se contm em si mesmo, quando se contm na
obedincia razo. Ora, o que implica perverso da razo a esta no convm. Por
onde, verdadeiramente continente s se chama quem se contm nos limites da
razo reta; no quem se deixa levar por uma razo pervertida. Ora, razo reta se
opem as baixas concupiscncias; assim como razo pervertida as boas. Por isso,
o continente, prpria verdadeiramente falando, o que persiste na razo reta e
abstmse das baixas concupiscncias; no, porm o que persevera na razo
pervertida e se abstm das boas concupiscncias; pois, este poder, antes, ser
considerado como obstinado no mal.
RESPOSTA TERCEIRA, A Glosa, no lugar citado, se refere concupiscncia no
primeiro sentido, no qual ela designa uma certa e perfeita virtude, pela qual ns
nos abstemos no s dos bens ilcitos, mas ainda de todos os, embora lcitos, bens
menores, afim de nos darmos totalmente aos bens mais perfeitos.
Art. 2 Se a matria da continncia so as concupiscncias dos prazeres do tato.
O segundo discutese assim. Parece que a matria da continncia no so as
concupiscncias dos prazeres do tato.
1. Pois, como diz Ambrsio, o belo em geral consiste em nos contermos em todos
os nossos atos para observarmos em tudo a equidade e a honestidade. Ora, nem
todos os atos humanos dizem respeito aos prazeres do tato. Logo, a matria da
concupiscncia no so somente os prazeres do tato.
2. Demais. O nome de continncia deriva de nos contermos nos limites do bem
da razo reta, como se disse. Ora, h certas paixes, que, mais veementemente
que as concupiscncias dos prazeres do tato, nos desviam da razo reta. Assim o
temor dos perigos de morte, que estupidifica o homem; e a ira, semelhante
insnia, na expresso de Sneca. Logo, a matria prpria da continncia no so as
concupiscncias dos prazeres do tato.
3. Demais. Tlio diz, a continncia a que rege a cobia pelo governo do
conselho. Ora, a cobia assim chamada quando tem por objeto as riquezas, mais

441

que as deleitaes do tato, conforme aquilo do Apstolo: A raiz de todos os males

a cobia. Logo, a continncia no tem como sua matria prpria as concupiscncias
dos prazeres do tato.
4. Demais. Os prazeres do tato no recaem s sobre matria venrea, mas
tambm, sobre o uso dos alimentos. Ora, costumase chamar continncia s o que
versa sobre a prtica dos atos venreos. Logo, a sua matria prpria no a
concupiscncia dos prazeres do tato.
5. Demais. Dentre os prazeres do tato, uns so, no humanos, mas bestiais: Tal
o caso de quem se deleitasse comendo carne humana, como o de quem praticasse
atos venreos pervertidos, com animais ou com meninos. Ora, esses vcios no
constituem matria da continncia, como diz Aristteles. Logo, a matria prpria da
continncia so as concupiscncias dos prazeres do tato.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a continncia e a incontinncia tm o mesmo
objeto que a temperana e a intemperana. Ora, a temperana e intemperana tm
como sua matria a concupiscncia dos prazeres do tato segundo se demonstrou.
Logo, tambm essa mesma a matria da continncia e da incontinncia.
SOLUO. A continncia, pela sua prpria denominao, implica em, de certo
modo, refrearmos as paixes, para no nos deixarmos arrastar por elas. Por onde,
a matria prpria da continncia so aquelas paixes que nos impelem a buscar
certos prazeres, que em obedincia razo e meritoriamente, no devamos
buscar. Mas, ela no tem como matria prpria as paixes que operam de certa
maneira em ns uma retrao, como o temor e outras semelhantes; pois, em tais
casos, meritrio buscar com firmeza o que a razo ordena que busquemos,
segundo estabelecemos. Ora, devemos considerar, que as inclinaes naturais so
os princpios de todas as nossas aes, como dissemos Por onde, as paixes tanto
mais veementemente nos arrastam quanto mais seguem a inclinao da natureza.
Ora, esta, sobretudo nos inclina ao que lhe necessrio, isto , conservao do
indivduo, pela alimentao, ou da espcie, pelos atos venreos. E estes prazeres
pertencem ao tato. Portanto, a continncia e a incontinncia versam propriamente
sobre as concupiscncias dos prazeres do tato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A denominao de temperana pode,
em geral, se aplicar a qualquer matria, embora tenha como Sua matria prpria,
aquela na qual excelente nos refrearmos. Assim tambm, a continncia tem como
sua matria prpria aquela em que excelente e dificlimo nos contermos, isto ,
as concupiscncias dos prazeres do tato. Mas, em geral e relativamente, pode

442

recair sobre qualquer outra matria. E neste sentido que Ambrsio emprega a
palavra continncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A continncia, em matria de temor no propriamente
louvvel, pois, o temor exige, antes, a firmeza de nimo, que a coragem. A ira, por
seu lado, imprimenos um mpeto em vista de um certo fim; esse mpeto, porm,
resulta, antes, da apreenso da alma de que fomos ofendidos por outrem, do que
da inclinao natural. Por isso, quem se contm e no cede ira, chamase
continente, de certo modo, mas no, absolutamente falando.
RESPOSTA TERCEIRA. Esses bens exteriores, como as honras, as riquezas e
outros so, no dizer do Filsofo, em si mesmos elegveis, no porem como
necessrios conservao da natureza. E por isso, em relao a eles, no
consideramos ningum continente ou incontinente, absolutamente falando, mas,
relativamente, acrescentandose, que so continentes ou incontinentes em matria
de ganho, de honras ou de coisas semelhantes. Por onde, ou Tlio usou em sentido
comum da denominao de continncia, como compreendendo em si tambm a
continncia em sentido relativo; ou tomou a cobia em sentido estrito como a
concupiscncia dos prazeres do tacto.
RESPOSTA QUARTA. Os prazeres venreos so mais veementes que os da
mesa. Por isso, consideramos a continncia e a incontinncia como os tendo por
matria; mais do que os prazeres da mesa; embora, segundo o Filsofo, possam
elas ter como matria tanto uns corno outros.
RESPOSTA QUINTA. A continncia um bem da razo humana e por isso versa
sobre as paixes, que podem ser conaturais ao homem. Por isso, diz o Filsofo, que
no se considera continente, propriamente falando, seno s em sentido relativo,
aquele que, tendo em seu poder um menor, deseje comlo ou abusar dele
torpemente, quer realize o seu desejo, quer no.
Art. 3 Se o sujeito da continncia a potncia concupiscvel.
O terceiro discutese assim. Parece que o sujeito da continncia a potncia
concupiscvel.
1. Pois, o sujeito de uma virtude deve ser proporcionado sua matria. Ora, a
matria da continncia, como se disse, so as concupiscncias dos prazeres do
tacto, que pertencem potncia concupiscvel. Logo, o sujeito da concupiscncia
a potncia concupiscvel.
2. Demais. Os contrrios tm o mesmo objeto. Ora, a continncia tem como
sujeito o concupiscvel, cuja paixes sobrelevam a razo. Pois, como diz Andronico,

443

a incontinncia a malcia do concupiscvel pela qual elegemos os baixos prazeres,

proibidos pela razo. Logo e por igual razo, a concupiscncia tem a sua sede no
concupiscvel.
3. Demais. O sujeito da virtude humana ou a razo, ou a potncia apetitiva,
que se divide em vontade, concupiscvel e irascvel. Ora, a continncia no tem sua
sede na razo, porque ento seria uma virtude intelectual: nem to pouco na
vontade, porque a continncia versa sobre as paixes, e estas no existem na
vontade; nem tambm no irascvel, porque no versa propriamente sobre as
paixes do irascvel, como se disse. Logo, resta que tenha no concupiscvel o seu
sujeito.
Mas, em contrrio. Toda virtude existente numa potncia, priva do ato mau essa
potncia. Mas a continncia no priva do ato mau o concupiscvel, pois, diz o
Filosofo, o continente possui concupiscncias ms. Portanto a continncia no est
na potncia concupiscvel.
SOLUO. Toda virtude faz o seu sujeito tomar uma disposio diferente da que
tinha quando sujeito ao vcio oposto. Ora, o concupiscvel, tanto do continente
como do incontinente, se comporta do mesmo modo; pois, tanto num como noutro,
a fonte de concupiscncias baixas e veementes. Por onde, manifesto, que a
continncia no tem no concupiscvel o seu sujeito. Semelhantemente, tambm a
razo se comporta do mesmo modo em ambos os casos; pois, tanto no continente
como no incontinente, a razo reta; e tanto um corno outro nutrem, quando fora
do imprio da paixo, o propsito de no seguir as concupiscncias ilcitas. Mas, a
primeira diferena entre eles est na eleio; pois, o continente, embora seja presa
de veementes concupiscncias, contudo elege no se deixar levar por elas, por
obedecer razo; ao passo que o incontinente elege seguilas, no obstante se
oporem razo. Por onde e necessariamente, a continncia h de ter o seu sujeito
naquela potncia da alma, cujo ato a eleio. E esta a vontade, como
estabelecemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A continncia tem como matria as
concupiscncias dos prazeres do tato; no pelas moderar, o que o papel da
temperana, pertencente ao concupiscvel; mas, por lhes resistir, de certo modo.
Por onde, h de ter o seu sujeito em outra potncia, porque a resistncia se faz de
um agente contra outro.
RESPOSTA SEGUNDA. A vontade ocupa uma posio mdia, entre a razo e a
concupiscncia, e pode ser movida por uma e pela outra. Assim, a vontade do
continente movida pela razo; e a do incontinente, pelo concupiscvel. Por onde, a

444

continncia pode ser atribuda razo, como ao primeiro motor, e a incontinncia,

ao concupiscvel; embora, tanto uma causa como outra tenha na vontade o seu
sujeito prprio.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora as paixes no tenham na vontade o seu
sujeito, est contudo no poder desta resistirlhes. E, deste modo, a vontade do
continente resiste s concupiscncias.
Art. 4 Se a continncia tem preeminncia sobre a temperana.
O quarto discutese assim. Parece que a temperana tem preeminncia sobre a
temperana.
1. Pois, diz a Escritura: Pois, todo preo nada em comparao duma alma
continente. Logo, nenhuma virtude pode equipararse continncia.
2. Demais. Quanto maior o prmio que uma virtude merece, tanto melhor ela .
Ora, parece que o maior prmio o merecido pela continncia, conforme o
Apstolo: No ser coroado seno aquele que combate conforme a lei. Mas, o
continente, que sofre o ataque de paixes veementes e de baixas concupiscncias,
combate mais que o temperante, que no as sofre veementes. Logo, a continncia
tem preeminncia sobre a. virtude da temperana.
3. Demais. A vontade uma potncia mais digna que a potncia concupiscvel.
Ora, ao passo que o sujeito da continncia a vontade, o da temperana a
potncia concupiscvel, como o sobredito resulta. Logo, a continncia uma virtude
com preeminncia sobre a temperana.
Mas, em contrrio, Tlio e Andronico, consideram a continncia uma virtude anexa
temperana, como virtude principal.
SOLUO. Como dissemos a denominao de continncia susceptvel de dupla
acepo. Numa, implica a absteno de todos os prazeres venreos. E ento
superior temperana propriamente dita, como resulta do que dissemos sobre a
preeminncia

da

virgindade

sobre

castidade

propriamente

dita.

Noutra acepo, implica a resistncia da razo s baixas concupiscncias, que so

veementes no homem. E ento, a temperana muito mais preeminente que a
continncia, porque o bem da virtude meritrio por ser conforme razo. Pois, o
bem racional tem maior vigor no temperante, no qual mesmo o apetite sensitivo
est sujeito razo e como dominado por ela, do que no continente, no qual o
apetite

sensitivo

veementemente

resiste

razo,

por

meio

das

baixas

concupiscncias. Por onde, continncia est para a temperana como o

imperfeito, para o perfeito.

445

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado susceptvel de dupla

interpretao. Numa, em que a continncia significa a abstinncia de todos os
prazeres venreos. E, neste sentido, que a Escritura considera que todo preo
nada em comparao duma alma continente, no gnero da castidade. Pois, nem
mesmo a fecundidade da carne, fim do matrimnio, se equipara continncia
virginal ou da viuvez, como dissemos. Noutro sentido, o lugar pode ser
entendido no sentido em que a continncia tomada geralmente, pela absteno
de todas as causas ilcitas. E ento, a Escritura diz, que todo preo nada em
comparao duma alma continente, por no ser susceptvel de avaliao em ouro
nem em prata, que se comutam pelo peso.
RESPOSTA SEGUNDA. A fora ou a fraqueza da concupiscncia pode proceder
de dupla causa. As vezes procede de uma causa corporal; assim, certos, pela
sua compleio natural, so mais inclinados concupiscncia, que outros. E ainda
h pessoas a quem se apresentam mais prontamente as ocasies dos prazeres, que
inflamam a concupiscncia. Ora, ao passo que a fraqueza da concupiscncia diminui
o mrito, a forca dela o aumenta. Outras vezes, porm, a fraqueza ou a fora da
concupiscncia provm de uma causa espiritual louvvel, por exemplo, da
veemncia da caridade ou da fora da razo, como se d com o homem
temperante. E, deste modo, a fraqueza da concupiscncia aumenta o mrito, em
razo da sua causa, ao passo que a grandeza dela o diminui.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade est mais prxima da razo do que a potncia
concupiscvel. Por onde, o bem da razo, que torna a virtude louvvel, mostrase
maior por atingir no s a vontade, mas tambm a potncia concupiscvel o que
se d com o temperante do que quando s atinge a vontade, como o caso do
continente.
Questo 156: Da incontinncia.
Em seguida devemos tratar da incontinncia. E nesta questo discutemse quatro

artigos:
Art. 1 Se a incontinncia pertence alma ou ao corpo.
Art. 2 Se a incontinncia pecado.
Art. 3 Se o incontinente peca mais que o intemperante.
Art. 4 Se a incontinncia da ira pior que a da concupiscncia.

Art. 1 Se a incontinncia pertence alma ou ao corpo.

446

O primeiro discutese assim. Parece que a incontinncia no pertence alma,

mas, no corpo.
1. Pois, a diversidade dos sexos no pertence alma, mas, ao corpo. Ora, na
diversidade dos sexos fundase a diversidade da incontinncia; pois, no dizer do
Filsofo, as mulheres no se consideram continentes nem incontinentes. Logo, a
incontinncia no pertence alma, mas, ao corpo.
2. Demais. O que respeita a alma no depende da compleio do corpo. Ora, a
incontinncia depende da compleio do corpo; pois, como diz o Filsofo, os mais
agudos, isto , colricos, e os mais melanclicos, por deixarem desenfreada a.
concupiscncia, so os incontinentes. Logo, a incontinncia pertence ao corpo.
3. A vitria mais do vencedor do que do vencido. Ora, incontinente se chama
quem deixa a carne concupiscente se avantajar ao esprito. Logo, a incontinncia
no mais pertence alma que ao corpo.
Mas, em contrrio, principalmente pela alma que nos diferenciamos dos animais.
Ora, pela razo que a continncia difere da incontinncia; pois, no dizemos dos
animais, que sejam continentes ou incontinentes, como o ensina o Filsofo. Logo, a
incontinncia pertence, sobretudo, alma.
SOLUO. Um efeito se atribui mais sua causa prpria que sua causa
acidental. Ora, o corpo apenas causa ocasional da incontinncia; pois, a
disposio do corpo pode ser causa de surgirem paixes veementes no apetite
sensitivo, que uma potncia do corpo orgnico. Ora, essas paixes, por mais
veementes que sejam, no so a causa eficiente da incontinncia, mas s a causa
ocasional; porque, enquanto est no uso da razo, o homem sempre pode resistir
s paixes. Se estas, porm, crescerem a ponto de privar totalmente do uso da
razo, como acontece com aqueles que uma paixo veemente faz enlouquecer j
no haver possibilidade de se falar em continncia nem em incontinncia, por no
conservarem esses tais o juzo racional, a que a continente obedece e que o
incontinente transgride. Donde se conclui que a causa prpria da continncia est
na alma, que no resiste, pela razo, s paixes. O que de dois modos podese
dar, como diz o Filsofo. Primeiro, quando a alma cede s paixes, antes da razo
deliberar, o que se chama continncia irreprimida ou antecipao. Segundo, quando
no perseveramos no que deliberamos por estarmos fracamente firmados no que a
razo julgou, chamandose por isso essa incontinncia fraqueza. Por onde claro
que a incontinncia pertence principalmente alma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma humana a forma do corpo e
tem certas potncias que se servem de rgos corpreos. E os atos delas afetam

447

tambm aquelas operaes da alma que no dependem do instrumento do corpo,

isto os atos do intelecto e da vontade; e isso porque o intelecto recebe a
influncia dos sentidos, e a vontade impelida pelas paixes do apetite sensitivo.
Ora, sendo assim, e por ter a mulher de certo modo, uma fraca compleio
corprea, na maior parte das vezes ela adere fracamente ao que adere, embora em
certos e raros casos tal no se d, conforme aquilo da Escritura: Quem achar uma
mulher forte? E o pequeno ou fraco sendo reputado como por no existente, da
vem que o Filsofo fala das mulheres como se no tivessem juzo firme da razo,
embora com certas mulheres se d o contrrio. E por isso diz, que no chamamos
s mulheres continentes, porque no dirigem, como quem tem uma razo slida,
mas so dirigidas, como que facilmente obedientes s paixes.
RESPOSTA SEGUNDA. Do mpeto da paixo resulta o nos deixarmos logo
arrastar por ela antes de a razo deliberar. Ora, o mpeto da paixo costuma provir,
ou da sua velocidade, como se d com os colricos; ou da veemncia, como nos
casos dos melanclicos, que por causa da sua compleio trrea se inflamam
veementissimamente. Assim como, ao contrrio, acontece no perseverarmos
naquilo a que fracamente aderimos, por causa da fraqueza da compleio, como
o caso das mulheres, segundo dissemos. O que tambm se d com os
fleugmticos, pela mesma causa que nas mulheres. Pois, tal se d, pela ocasio
que, de certo modo, oferece incontinncia a compleio corprea, a qual porem
no daquela uma causa suficiente, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. A concupiscncia da carne, no incontinente, sobreleva o
esprito, no necessariamente, mas por uma certa negligncia deste, que no
resistiu fortemente.
Art. 2 Se a incontinncia pecado.
O segundo discutese assim. Parece que a incontinncia no pecado.
1. Pois, como diz Agostinho, ningum peca pelo que no pode evitar. Ora,
ningum pode por si mesmo evitar a incontinncia, conforme aquilo da Escritura:
Sei que doutra maneira no possa ter continncia; se Deus ma no der. Logo, a
incontinncia no pecado.
2. Demais. Todo pecado parece fundarse na razo. Ora, no incontinente o juzo
da razo fica paralisado. Logo, a incontinncia no pecado
3 Demais. Ningum peca por amar veementemente a Deus. Ora, a veemncia do
amor divino pode nos tornar incontinente; assim, segundo Dionsio, Paulo, por

448

incontinncia do amor divino exclamou: Vivo eu, mas j no eu. Logo, a

incontinncia no pecado.
Mas, em contrrio, o Apstolo enumera a incontinncia entre os pecados, quando diz:
Caluniadores, incontinentes, desumanos, etc. Logo, a incontinncia pecado.
SOLUO. A incontinncia pode ser considerada sob trplice aspecto. Primeiro,
em sentido prprio e absoluto. E assim, a incontinncia tem como matria a
concupiscncia dos prazeres do tato, como a intemperana, segundo j dissemos
ao tratarmos da continncia. E, neste sentido, a incontinncia pecado, por duas
razes: Primeiro, porque o incontinente infringe regra racional; e depois, porque se
rebolca em certos prazeres torpes. Donde o dizer o Filsofo, que a incontinncia
censurvel no s como pecado, isto , por infringir a regra racional, mas tambm
como uma certa malcia, porque o incontinente se deixa levar por baixas
concupiscncias. De outro modo, a incontinncia pode ser considerada em sentido
prprio, como a que faz o homem afastarse da razo reta, no porm
absolutamente falando. Por exemplo, quando no observamos o modo racional no
desejar as honras, as riquezas e bens semelhantes, bons, em si mesmos
considerados, e que no constituem por si matria de incontinncia, seno s
relativamente, como dissemos, ao tratar da continncia. E ento a incontinncia
pecado, no porque nos entreguemos s baixas concupiscncias, mas por no
termos observado o modo racional devido, ao desejarmos coisas em si mesmas
desejveis. Num terceiro sentido o objeto da incontinncia no o propriamente,
mas s por semelhana, como quando, por exemplo, consiste na concupiscncia de
coisas de que o no podemos usar mal, como por exemplo, a das virtudes. Pois, em
relao a estas, podemos dizer que algum incontinente por semelhana; porque,
assim como o incontinente totalmente levado pela m concupiscncia, assim pode
algum ser totalmente levado pela boa concupiscncia, cuja regra a razo. E,
uma tal incontinncia no pecado, mas est includa na perfeio da virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem pode evitar o pecado e
fazer o bem, no contudo sem o auxlio divino, conforme quilo do Evangelho: Sem
mim no podeis fazer nada. Por onde, o facto de precisarmos do auxlio divino, para
sermos continente, no impede que a incontinncia seja pecado; pois, como diz
Aristteles, o que podemos por meio dos amigos podemos, de certo modo, por ns
mesmos.
RESPOSTA SEGUNDA. No incontinente o juzo da razo fica paralisado; no
necessariamente, o que escusaria do pecado, mas por uma certa negligncia do
sujeito, no de todo firme a resistir paixo, em obedincia ao juzo da sua razo.

449

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe, quando se trata da incontinncia por

semelhana e no da propriamente dita.
Art. 3 Se o incontinente peca mais que o intemperante.
O terceiro discutese assim. Parece que o incontinente peca mais que o
intemperante.
1. Pois, peca algum tanto mais gravemente quanto mais age contra a
conscincia, conforme o Evangelho: Aquele servo que soube a vontade de seu
senhor e no obrou conforme a sua vontade, darselheho muitos aoites. Ora,
parece que o incontinente age contra a conscincia prpria, mais que o
intemperante; pois, como diz Aristteles, o incontinente, apesar de saber que o
mau o que deseja, contudo age levado pela paixo; ao passo que o intemperante
julga bom o que deseja. Logo o incontinente peca mais gravemente que o
intemperante.
2. Demais. Quanto mais grave um pecado parece tanto menos facilmente
remedivel; por isso, os pecados contra o Esprito Santo, que so os gravssimos,
consideramse irremissveis. Ora, o pecado da incontinncia parece mais incurvel
que o da intemperana. Pois, um pecado se sana pela advertncia e correo do
pecador: Ora, isto de nada adianta ao incontinente que, apesar de saber que
procede mal, continua a fazlo; ao contrrio, ao intemperante, como lhe parece
que procede bem, a advertncia podelhe produzir algum bom resultado. Logo,
parece que o incontinente peca mais gravemente que o intemperante.
3. Demais. Quanto maior for a lascvia com que algum pecar, tanto mais
gravemente ter pecado. Ora, o incontinente peca com maior lascvia que o
intemperante; pois, aquele nutre concupiscncias veementes, as quais nem sempre
existem no ltimo. Logo o incontinente peca mais que o intemperante.
Mas, em contrrio, a impenitncia agrava todos os pecados, por isso Agostinho diz,
que ela um pecado contra o Esprito Santo. Ora, como diz o Filsofo, o
intemperante no susceptvel de arrependimento, pois persevera na sua eleio;
ao passo que todo incontinente capaz de arrependimento. Logo, o intemperante
peca mais gravemente que o incontinente.
SOLUO. O pecado, segundo Agostinho, depende sobretudo da vontade; pois,
pela vontade que pecamos e vivemos retamente. Logo, onde houver maior
inclinao da vontade para pecar, a haver mais grave pecado. Ora, a vontade do
intemperante se inclina ao pecado pela sua eleio prpria, procedente de um
hbito adquirido pelo costume; ao passo que a vontade do incontinente inclinase a

450

pecar levada por uma paixo. E como a paixo logo passa, enquanto que o hbito
uma qualidade, dificilmente removvel, da resulta que o incontinente logo se
arrepende desde que a paixo se desvaneceu; o que se no d com o
intemperante, o qual, ao contrrio, regozijase por ter pecado, porque a prtica do
pecado se lhe tornou conatural, pelo hbito. Por isso, dele diz a Escritura: Que se
alegram depois de terem feito o mal e triunfam de prazer nas piores coisas. Por
onde claro, que o intemperante muito pior que o incontinente, como tambm
diz o Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ignorncia da inteligncia s vezes
precede inclinao do apetite e a causa. E ento, quanto maior for a ignorncia,
tanto mais diminui o pecado, ou ti escusa totalmente, se causar o involuntrio. De
outro modo e inversamente, a ignorncia da razo resulta da inclinao do apetite.
E essa ignorncia, quanto maior for, tanto mais grave tornar o pecado; porque
mostra o quanto maior a inclinao do apetite. A ignorncia, porm, tanto do
incontinente como do intemperante, provm da inclinao do apetite para um certo
objeto, quer por paixo, como no incontinente, quer por hbito como no
intemperante.

Mas,

isso

causa

ignorncia

maior

no

intemperante

que

no

incontinente, E, primeiro, quanto durao. Porque, essa ignorncia do

incontinente s dura enquanto dura a paixo; assim como um acesso de febre ter
dura enquanto dura a comoo do humor. Ao passo que a ignorncia do
inteperante perdura tenazmente, por causa da permanncia do hbito; por isso, o
Filsofo a compara tsica ou a uma doena crnica. Mas, de outro modo,
maior a ignorncia do intemperante, relativamente ao que ele ignora. Pois, a
ignorncia do incontinente recai sobre um bem particular elegvel; por exemplo,
quando se trata de saber se deve fazer, em tal caso, tal eleio. Ao passo que o
intemperante ignora o fim mesmo, pois, julga um bem deixarse levar pelas
concupiscncias sem freio. Donde o dizer o Filsofo, que o incontinente
menor que o intemperante, pois nele se salva o princpio por excelncia, isto , a
reta estimao do fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Para a emenda do incontinente no basta s o
conhecimento, mas lhe ainda necessrio o auxlio interior da graa, que mitiga a
concupiscncia. Ao que ainda se lhe acrescenta o remdio exterior da advertncia e
da correo, que o leva a resistir concupiscncia, tornandoa assim fraca, como
dissemos. E por esses mesmos modos pode tambm emendarse o intemperante.
Mas, a sua emenda mais difcil, por duas razes. Primeiro, por causa da sua
razo transviada na estimao do fim ltimo, que exerce a funo do principio, nas

451

cincias demonstrativas. Pois, mais dificilmente se reduz verdade quem erra

quanto ao princpio; e, semelhantemente, na ordem operativa, quem erra
relativamente ao fim. Depois, por causa da inclinao do apetite, que, no
intemperante, sendo habitual, dificilmente se domina; ao passo que a inclinao do
incontinente vem da paixo, de mais fcil represso.
RESPOSTA TERCEIRA. A lascvia da vontade, que aumenta o pecado, maior
no intemperante que no incontinente, como do sobredito resulta. Mas, a lascvia da
concupiscncia do apetite sensitivo s vezes maior no incontinente; pois ao passo
que este no peca seno arrastado por uma intensa concupiscncia, o intemperante
tambm peca levado por uma dbil concupiscncia, e mesmo s vezes a previne.
Por isso, o Filsofo diz, que mais censurvel o intemperante, que sem
concupiscncia e calmamente, isto , com fraca concupiscncia, corre na busca dos
prazeres. Pois, que faria se nele estuasse a concupiscncia juvenil!
Art. 4 Se a incontinncia da ira pior que a da concupiscncia.
O quarto discutese assim. Parece que a incontinncia da ira pior que a da
concupiscncia.
1. Pois, parece que tanto menos grave a incontinncia quanto mais difcil
resistir paixo. Por isso diz o Filsofo: No devemos nos espantar que algum se
deixa dominar por prazeres ou por sofrimentos fortes e violentos, mas antes,
devemos lhe perdoar. Ora, como disse Herclito, mais difcil lutar contra a
concupiscncia do que contra a ira. Logo, mais leve a incontinncia da
concupiscncia que a da ira.
2. Demais. Quando uma paixo veemente priva do juzo da razo, ficamos de
todo escusado do pecado; tal o caso de quem fica furioso por paixo. Ora, o de
ira incontinente conserva mais o juzo da razo do que o incontinente por
concupiscncia pois, como est claro no Filsofo, o irado obedece de certo modo
razo, no porm o concupiscente. Logo, a incontinncia da ira pior que a da
concupiscncia.
3. Demais. Tanto mais grave um pecado quanto mais perigoso . Ora, parece
que a incontinncia da ira mais perigosa; pois, leva o homem a um pecado maior,
que o do homicdio, mais grave que o adultrio, ao qual conduz a incontinncia da
concupiscncia. Logo, a incontinncia da ira mais grave que a da concupiscncia.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que menos m a incontinncia da ira que a da
concupiscncia.

452

SOLUO. O pecado da incontinncia pode ser considerado a dupla luz. Primeiro,

relativamente paixo que vence a razo. E neste caso, a incontinncia da
concupiscncia pior que a da ira, porque o movimento da concupiscncia mais
desordenado que o da ira. E isto por quatro razes, que d o Filsofo. Primeiro,
porque o movimento da ira participa de algum modo da razo; pois, o irado visa
vingarse da injria que lhe foi feita, coisa s vezes ditada pela razo; mas no o
faz perfeitamente, porque a sua vindicta no observa o modo devido. Ao contrrio,
o movimento da concupiscncia provm totalmente do sentido e de nenhum modo
obedece razo. Segundo, porque o movimento da ira resulta mais da
compleio do corpo, por causa da rapidez desse movimento, que na ira se resolve.
Donde vem que quem, por compleio corprea, disposto a irarse, mais
prontamente o faz do que cede concupiscncia quem a ela predisposto. Por isso
mais frequentemente de iracundos nascem iracundos, do que de concupiscentes,
concupiscentes. Ora, o que provm da natural disposio do corpo considerase
mais digno de perdo. Terceiro, porque a ira nos leva a agir s claras; ao
contrrio,

concupiscncia

busca

esconderijos

em

ns

desperta

subrepticiamente. Quarto, porque o concupiscente goza com o seu ato, ao passo

que o irado como coagido por um sofrimento precedente.
De outro modo, podemos considerar o pecado da incontinncia quanto ao mal em
que ca quem se desvia da razo. E, ento, a incontinncia da ira quase sempre
mais grave, por conduzir a atos que danificam o prximo.
DONDE

RESPOSTA

PRIMEIRA

OBJEO.

mais

difcil

lutar

perseverantemente contra os prazeres que contra a ira, porque a concupiscncia

mais contnua. Mas, no momento, mais difcil resistir ira, por causa da sua
impetuosidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que a concupiscncia no participa da razo, no
porque nos prive totalmente do juzo dela, mas porque nenhum ato pratica levada
por esse juzo. E por isso pior.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe relativamente aos atos a que o
incontinente levado.
Questo 157: Da clemncia e da mansido.
Em seguida devemos tratar da clemncia e da mansido. E dos vcios opostos.

Quanto s virtudes, discutemse quatro artigos.

Art. 1 Se clemncia e mansido de todo se identificam.
Art. 2 Se tanto a clemncia como a mansido so virtudes.
Art. 3 Se as referidas virtudes so partes da temperana.

453

Art. 4 Se a clemncia e a mansido so as virtudes mais importantes.

Art. 1 Se clemncia e mansido de todo se identificam.

O primeiro discutese assim. Parece que clemncia e mansido de todo se
identificam.
1. Pois, a mansido a que modera a ira, como diz o Filsofo. Ora, a ira o
desejo da vindicta. Logo, sendo a clemncia a brandura com que o superior impe
uma pena ao inferior, no dizer de Sneca, e exercendose a vindicta pela pena,
resulta serem idnticas a clemncia e a mansido.
2. Demais. Tlio diz, a clemncia a virtude pela qual a alma, temerariamente
concitada pelo dio contra algum, deixase conter pela benignidade. Ora, o dio,
como diz Agostinho, causado da ira, matria tambm da mansido e da
clemncia. Logo, parece de todo se identificarem a clemncia e a mansido.
3. Demais. Um mesmo vcio no contrariado por diversas virtudes. Ora, um
mesmo vcio, o da crueldade, se ope mansido e clemncia. Logo, parece de
todo se identificarem mansido e clemncia.
Mas, em contrrio, segundo a referida definio de Sneca, a clemncia a brandura
do superior para com o inferior. Ora, a mansido no prpria s do superior para
com o inferior, mas pode qualquer praticla para com qualquer. Logo, mansido e
clemncia no se identificam de todo.
SOLUO. Como diz Aristteles, a matria das virtudes morais so os atos e as
paixes. Ora, as paixes interiores so os princpios ou os impedimentos dos atos
externos. Por onde, as virtudes moderadoras das paixes, de certo modo
concorrem, em relao ao mesmo efeito, com as virtudes que regulam os atos,
embora delas difiram pela espcie. Assim, justia propriamente pertence coibir o
homem do furto, ao que o inclina o amor desordenado ou a cobia do dinheiro, o
qual governado pela liberalidade; por onde, a liberalidade concorre com a justia
nesse efeito que fazernos abster do furto. E isto tambm devemos considerar no
nosso caso. Pois, a paixo da ira a que nos provoca a aplicar a outrem uma pena
grave. clemncia, porm, pertence, diretamente, diminuir as penas, o que
poderia ficar impedido pelo excesso de ira. Portanto, a mansido, enquanto refreia
o mpeto da ira, concorre no mesmo efeito com a clemncia. Difere, porm uma da
outra, porque a clemncia modera o castigo interno, e a mansido propriamente
diminui a paixo da ira.

454

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mansido tem como objeto prprio

o desejo mesmo da vingana. Ao passo que a clemencia visa as penas, em si
mesmas, aplicadas exteriormente vingana.
RESPOSTA SEGUNDA. Os nossos afetos inclinamnos a diminuir o que nos
desagrada. Ora, do fato de amarmos a outrem resulta que a pena que ele sofre em
si mesma, nos desagrada; e s a admitimos ordenadamente a um fim, por
exemplo, para a justia ou correo do punido. Por onde, o amor nos torna prontos
a diminuir as penas, o que constitui a clemncia; enquanto que o dio impede essa
diminuio. Por isso, Tlio diz, que a alma concitada pelo dio, isto , a punir
duramente, deixase conter pela clemncia, para no impor uma pena mais forte;
no que a. clemncia nos faa moderar diretamente o dio, mas sim, a pena.
RESPOSTA TERCEIRA. mansido, cujo objeto direto a ira, se ope
propriamente o vcio da iracndia, que implica um excesso de ira. Ao passo que a
crueldade implica um excesso no punir. Por isso Sneca diz, que cruas se chamam
os que tendo causa para punir, contudo, no tm, no fazlo, moderao. Os que
porem se deleitam em punir os outros, mesmo sem causa, podem chamarse sevos
ou ferozes, quase sem o afeto humano, pelo qual o homem ama o homem.
Art. 2 Se tanto a clemncia como a mansido so virtudes.
O segundo discutese assim. Parece que nem a clemncia nem a mansido so
virtudes.
1. Pois, nenhuma virtude se ope a outra. Ora, ambas se opem severidade,
que uma virtude. Logo, nem a clemncia nem a mansido so virtudes.
2. Demais. A virtude se corrompe por excesso e por defeito. Ora, tanto a
clemncia como a mansido implicam um certo defeito; pois, a clemncia diminui a
pena e a mansido, a ira. Logo, nem a clemncia nem a mansido so virtudes.
3. Demais. A mansido ou a doura se conta entre as bemaventuranas e entre
os frutos. Ora, as virtudes diferem das bemaventuranas e dos frutos. Logo, no
constitui a mansido uma virtude.
Mas, em contrrio, diz Sneca: Todos os vares virtuosos praticaro a clemncia e a
mansido. Ora, a virtude propriamente reguladora dos bons costumes; pois, a
virtude torna bom quem a tem e boas as suas obras, como ensina Aristteles.
Logo, a clemncia e a mansido so virtudes.
SOLUO. A virtude moral essencialmente consiste na submisso do apetite
razo, como est claro no Filsofo. Ora, isso tanto o faz a clemncia como a
mansido. Pois, a clemncia diminuindo as penas, levada pela razo, como diz

455

Sneca. Semelhantemente, a mansido, fundada na razo reta, modera a ira, como

ensina o Filsofo. Por onde manifesto, que tanto clemncia como a mansido
so virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mansido diretamente no se ope
severidade; pois, o seu objeto a ira, ao passo que o da ltima a pena
exteriormente infligida. Por onde, assim sendo, pareceria oporse, antes,
clemncia, que tambm versa sobre a punio exterior, como se disse. Mas, no se
lhe ope, porque ambas se fundam na razo reta. Pois, a severidade inflexvel no
infligir a pena, quando a razo assim o exige; ao contrrio, a Clemncia a diminui,
tambm de acordo com a razo reta, isto , quando for necessrio e nos casos
necessrios. Logo, essas virtudes, tendo o mesmo objeto, no so opostas.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo o Filsofo, o hbito que observa o meio termo,
tratandose da ira, no tem denominao; por isso, a virtude denominada pela
diminuio da ira o que constitui a mansido. Pois, a virtude est mais prxima da
diminuio do que do excesso, por nos ser mais natural desejar a vindicta das
injrias que nos foram feitas, do que deixar de o fazer; porque, como diz Salstio,
apenas algum haver que julgue muito pequenas as injrias que lhe foram feitas.
A clemncia, porm, diminui as penas, no certo pelo que segundo a lei comum;
objeto

da

justia

legal;

mas,

levada

pela

considerao

de

determinadas

particularidades, ela assim procede, quase estabelecendo que o homem no deve

continuar a ser mais punido. Por isso diz Sneca: A clemncia antes de tudo
declara, que aqueles a quem perdoa no devem continuar a. sofrer; pois, o perdo
da pena devida a remisso dela. Donde, claro que a clemncia est para a
severidade como a epiquia, para a justia legal, da qual a severidade faz parte
quanto a inflico da pena segundo a lei. Mas, difere a clemncia da epiquia, como
a seguir se dir.
RESPOSTA TERCEIRA. As beatitudes so atos de virtude; enquanto que os
frutos so o prazer resultante desses atos. Por isso, nada impede a mansido ser
considerada virtude, bemaventurana e fruto, a um tempo.
Art. 3 Se as referidas virtudes so partes da temperana.
O terceiro discutese assim. Parece que as referidas virtudes no so partes da
temperana.
1. Pois, a clemncia diminui as penas, como se disse. Ora, isso o Filsofo o atribui
epiquia, que faz parte da justia, como se estabeleceu. Logo, parece que a
clemncia no parte da temperana.

456

2. Demais. A temperana tem como matria as concupiscncias. Ora, a mansido

e a clemncia tem como sua matria, no essas concupiscncias, mas, antes, a ira
e a vindicta. Logo, no devem considerarse partes da temperana.
3. Demais, Sneca diz: Podemos chamar insnia ter a sevicia como prazer. Ora,
Isto se ope clemncia e mansido. Logo, opondose a insnia prudncia,
parece que a clemncia e a mansido fazem parte, antes, da prudncia que da
temperana.
Mas, em contrrio, Sneca diz, que a clemncia a temperana da alma, que tem o
poder de vingarse. E Tlio tambm considera a clemncia parte da temperana.
SOLUO. Consideramse como partes das virtudes principais as que as imitam,
em certas matrias secundrias, quanto ao modo, em que principalmente se funda
o mrito da virtude, e donde, por isso, recebe o nome. Assim, o modo e o nome da
justia supem uma certa igualdade; o da fortaleza, uma certa firmeza; o da
temperana implica em, de algum modo, refrear as concupiscncias veementsimas
dos prazeres do tato. Semelhantemente, a clemncia e a mansido tambm
implicam um refreamento. Pois, a clemncia diminui as penas; e a mansido mitiga
a ira, como de sobre dito resulta. Por onde, tanto a clemncia como a mansido
adjungemse temperana como virtude principal. E, assim sendo, consideramse
partes da temperana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na diminuio das penas duas coisas
devemos considerar. Primeiro, que se faa segundo a inteno do legislador,
embora no segundo as palavras da lei. E, por a, essa diminuio constitui a
epiquia. A outra uma certa moderao do afeto, que leva a no se usar do
poder de infligir as penas. O que constitui propriamente a clemncia; donde o dizer
Sneca, que ela a temperana da alma, que tem o poder de vingarse. E essa
moderao da alma provm de uma certa doura do sentimento, pela qual
aborrecemos tudo o que pode fazer sofrer a outrem. Por isso diz Sneca, que a
clemncia uma certa brandura da alma. Pois, ao contrrio, austeridade de alma
h naquele a que no repugnar causar sofrimento aos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. A adjuno das virtudes secundrias s principais funda
se, antes, no modo da virtude, que lhe por assim dizer a forma, do que na
matria. Ora, a mansido e a clemncia tm o mesmo modo que a temperana,
como se disse, embora no tenham matria idntica dela.
RESPOSTA TERCEIRA. A insnia assim se chama por ser a corrupo do estado
de sanidade. Ora, assim como a sade corporal fica destruda por ter o corpo
perdido a compleio prpria espcie humana, assim tambm a insnia da alma

457

provm de a alma perder a disposio prpria espcie humana. O que se d

relativamente razo, como quando algum perda o uso dela; e relativamente
potncia apetitiva como quando algum perde o afeto humano que torna o homem
naturalmente amigo do homem, como diz Aristteles. Ora, a insnia exclusiva do
uso da razo se ope prudncia. E chamase insnia o deleitarse algum com as
penas dos outros, por se manifestar assim privado do afeto humano, em que se
funda a clemncia.
Art. 4 Se a clemncia e a mansido so as virtudes mais importantes.
O quarto discutese assim. Parece que a clemncia e a mansido so as virtudes
mais importantes.
1. Pois, o mrito da virtude est principalmente em ordenar o homem para a
felicidade, que consiste no conhecimento de Deus. Ora, a mansido o que
sobretudo o ordena ao conhecimento de Deus, conforme aquilo da Escritura:
Recebei com mansido a palavra que em vs foi enxertada; e noutro lugar: Se
manso para ouvir a palavra de Deus; e Dionsio: Moiss, por causa da sua
mansido, foi tido como digno da apario de Deus. Logo, a mansido a mais
importante das virtudes.
2. Demais. Parece que uma virtude tanto mais importante, quanto mais
agradvel de Deus e dos homens. Ora, a mansido por excelncia agradvel a
Deus, pois, diz a Escritura: O que agrada a Deus a f e a mansido. Por isso,
Cristo especialmente nos convida a imitarlhe a mansido, quando diz no
Evangelho: Aprendei de mim que sou manso e humilde de corao. E Hilrio diz,
que pela mansido do nosso corao, Deus habita em ns. E ela tambm
agradabilssima aos homens; donde o dito da Escritura: Filho, leva ao cabo as tuas
obras com mansido e conciliartes tambm o amor dos homens. Por isso, um
outro passo diz que o trono rgio se firma com a clemncia. Logo, a clemncia e a
mansido so as virtudes mais importantes.
3. Demais. Agostinho diz serem os humildes os que cedem ao mal, no lhe
resistem, mas o vencem com o bem. Ora, isto parece prprio da misericrdia ou
piedade, que considerada a mais importante das virtudes; pois, quilo do
Apstolo A piedade para tudo til diz a Glosa de Ambrsio que o compndio
da religio Crist a piedade. Logo, a mansido e a clemncia so as mximas
virtudes.
Mas, em contrrio, elas no so consideradas virtudes principais mas, anexas a outra,
que a mais principal.

458

SOLUO.

Nada

impede

virtudes,

que

no

so

as

mais

importantes,

absolutamente falando e a todos os respeitos, virem a sIo de certo modo e num

determinado gnero. Ora, no possvel a clemncia e a mansido serem as
virtudes mais importantes. absolutamente falando. Pois, o mrito delas consiste em
afastar o mal, diminuindo a ira ou a pena. Ora, mais perfeito buscar o bem do
que carecer do mal. Por onde, as virtudes que nos ordenam, absolutamente
falando, para o bem, como a f, a esperana, a caridade e tambm a prudncia e a
justia, so, em sentido absoluto, maiores virtudes, que a clemncia e a mansido.
Mas, relativamente consideradas, nada impede a clemncia e a mansido terem
uma certa excelncia entre as virtudes que resistem s baixas afeies. Assim, a
ira, que a mansido abranda, impede soberanamente, pelo seu mpeto, a alma do
homem de julgar livremente da verdade. E por isso, a mansido a que sobretudo
o torna senhor de si. Donde o dizer a Escritura: Filho, conserva a tua alma na
mansido. Embora as concupiscncias dos prazeres do tato sejam mais desonestas
e nos ataquem mais continuamente; pelo que a temperana , mais que a
mansido, uma virtude principal, como do sobredito resulta. A clemncia, por seu
lado, por diminuir as penas, mais se aproxima da caridade, a mais importante das
virtudes, pela qual fazemos o bem ao prximo e lhes impedimos o mal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mansido nos prepara ao
conhecimento de Deus, removendonos os impedimentos. E isto de dois modos.
Primeiro, tomandonos, pela diminuio da ira, senhores de ns mesmos, como
dissemos. E depois porque prprio da mansido no contradizer as palavras da
verdade, o que s vezes muitos fazem levados pela comoo da ira. Por isso, diz
Agostinho: Ser humilde no contradizer divina Escritura, quer quando,
entendendoa, vemos que coluna certos vcios nossos; quer quando no a
entendemos como se pudssemos saber e mandar melhor que ela.
RESPOSTA SEGUNDA. A mansido e a clemncia tornamnos agradveis a
Deus e aos homens, por produzirem o mesmo efeito que a caridade, a mxima das
virtudes, livrando o prximo do mal.
RESPOSTA TERCEIRA. A misericrdia e a piedade convm certo com a
mansido e a clemncia, por produzirem o mesmo efeito que ela, a saber, livrar o
prximo do mal. Mas, diferem pelo motivo. Pois, a piedade remove o mal do
prximo, pela reverncia que tributa a um superior, por exemplo, Deus ou um pai.
Ao passo que a misericrdia remove o mal do prximo, por nol fazer sofrer como
se fosse nosso, segundo dissemos; o que provm da amizade, que leva os amigos a
terem as mesmas alegrias e as mesmas tristezas. Enquanto que a mansido produz

459

esse resultado, removendo a ira, que incita vindicta. E enfim, a clemncia o

realiza, pela brandura da alma, julgando ser equitativa a no continuao da pena
de algum.
Questo 158: Da iracndia.
Em seguida devemos tratar dos vcios opostos. E primeiro, da iracndia, oposta
mansido do. Segundo, da crueldade, oposta clemncia.

Sobre a iracndia discutemse oito artigos:

Art. 1 Se irarse pode ser lcito.
Art. 2 Se a ira pecado.
Art. 3 Se toda ira pecado mortal.
Art. 4 Se a ira o gravssimo dos pecados.
Art. 5 Se foram convenientemente determinadas pelo Filsofo as espcies de iracndia.
Art. 6 Se a ira deve ser contada entre os vcios capitais.
Art. 7 Se foram convenientemente determinadas as seis filhas da ira, que so: a rixa, a entumescncia de
corao, a contumlia, a vociferao, a indignao e a blasfmia.
Art. 8 Se h algum vcio oposto iracndia, proveniente da ausncia da ira.

Art. 1 Se irarse pode ser lcito.

O primeiro discutese assim. Parece que irarse no pode ser justo.
1 Pois, Jernimo, expondo aquilo do Evangelho Todo o que se ira contra seu
irmo diz: Certos cdices acrescentam sem causa; e demais, o princpio
estabelecido verdadeiro e a ira absolutamente proibida. Logo, de nenhum modo
lcito irarse.
2. Demais. Segundo Dionsio, o mal da alma consiste em desobedecer razo.
Ora, a ira sempre contrria razo; pois, ensina o Filsofo, a ira no obedece
perfeitamente razo. E Gregrio diz: A ira destri a tranquilidade da alma, que
era de certo modo dilacera e despedaa. E Cassiano: O movimento da iracndia,
que referve por qualquer causa, cega os olhos da alma. Logo, irarse sempre
mau.
3. Demais. A ira o desejo da vindicta, como diz a Glosa quilo da Escritura: No
aborrecers a teu irmo no teu corao. Ora, desejar a vingana no parece lcito,
a qual s a Deus reservada, conforme a Escritura: Minha a vingana. Logo,
parece que irarse sempre pecado.
4. Demais. Tudo o que nos impede de imitar a Deus mau. Ora, a ira sempre nos
impede de imitar a Deus; pois, Deus julga com tranquilidade, segundo a Escritura.
Logo irarse sempre mau.

460

Mas, em contrrio, diz Crisstomo: Quem se ira sem causa ser ru, quem o fizer
com causa no ser ru pois, sem a ira no aproveita a doutrina, a justia no
triunfa nem se reprimem os crimes. Logo, irarse nem sempre mau.
SOLUO. A ira, propriamente falando, uma paixo do apetite sensitivo, e dela
que tira a sua denominao o apetite irascvel, como dissemos quando tratmos
das paixes. Ora, devemos considerar, em matria de paixes. da alma, que de
dois modos elas podem implicar o mal. Primeiro, pela espcie mesma da paixo;
e essa espcie considerada segundo o objeto da paixo. Assim, a inveja, pela sua
espcie mesma, implica um certo mal, pois, a tristeza causada pelo bem de
outrem, o que por si repugna a razo. Por isso, a inveja basta nomela para
despertar a ideia do mal, como diz o Filsofo. Ora, tal no se d com a ira, que o
desejo da vingana; pois a vindicta podemos desejla como um bem ou como um
mal. De outro modo, h mal numa paixo, quantitativamente, isto , por excesso
ou defeito da mesma. E assim, a ira pode ser m, quando algum se ira mais ou
menos do que o exigiria a razo reta. Mas, o irarse de acordo com a razo reta
meritrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os Esticos consideravam a ira e
todas as paixes como uns afetos existentes em desacordo com a ordem da razo;
e, assim, tinham a ira e todas as demais paixes como ms, como dissemos
quando tratamos das paixes. E nesse sentido que Jernimo considera a ira, pois,
ele se refere quela pela qual nos iramos contra o prximo, querendolhe mal.
Mas, segundo os Peripatticos, cuja doutrina sobretudo a que segue Agostinho, a
ira e as outras paixes consideramse movimentos do apetite sensitivo, quer
moderados pela razo, quer no. E, neste sentido, a ira nem sempre pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. A ira pode se relacionar de dois modos com a razo.
Primeiro, antecedentemente e, ento, a desvia da sua retido e por isso constitui
um mal. De outro modo, consequentemente, quando o apetite sensitivo movese
contra os vcios segundo a ordem da razo. E esta ira boa e se chama ira por
zelo. Por isso, diz Gregrio: Devemos ter sumo cuidado para que a ira, tomada
como instrumento da virtude, no nos domine a alma nem tome a dianteira como
senhora, mas que seja como uma escrava, pronta para servir, e nunca se ajuste da
submisso razo. Ora, esta ira, embora na execuo mesma do ato impida de
certo modo o juzo da razo, no lhe elimina contudo a retido. Donde o dizer
Gregrio, no mesmo lugar, que a ira por zelo turva a vista da razo, mas, a ira por
vcio, cegaa. Nem contra a sua essncia que a deliberao racional sofra um
eclipse na execuo do que foi por ela determinada; pois, do contrrio, tambm a

461

atividade artstica ficaria impedida se, devendo agir, tivesse que deliberar sobre o
que devia fazer.
RESPOSTA TERCEIRA. Desejar a vingana como um mal daquele a quem
infligimos um castigo, ilcito. Mas, desejar a vingana, para corrigir um vcio e
salvar o bem da justia, meritrio. Ora, tal pode ser o fim do apetite sensitivo,
enquanto movido pela razo. E quando a vindicta se realiza segundo a ordem
racional, ela vem de Deus, de quem ministro o poder de castigar, como diz o
Apstolo.
RESPOSTA QUARTA. Devemos imitar a Deus e o podemos, pelo desejo do bem;
mas, no o podemos de nenhum modo, pelo modo de desejar; porque em Deus
no h apetite sensitivo, como o h em ns, cujos movimentos devem obedecer
razo. Por isso, diz Gregrio, que tanto mais fortemente a ira se levanta contra os
vcios, quanto mais o faz em obedincia razo.
Art. 2 Se a ira pecado.
O segundo discutese assim. Parece que a ira no pecado.
1. Pois, pecando desmerecemos. Ora, as paixes no nos fazem desmerecer nem
nos tornam censurveis, como diz Aristteles. Logo, nenhuma paixo pecado.
Ora, a ira uma paixo, como se estabeleceu quando se tratou das paixes. Logo,
a ira no pecado.
2. Demais. Todo pecado implica a converso a um bem passageiro. Ora, a ira no
faz nos convertermos a nenhum bem passageiro, mas levanos a infligir um mal a
outrem. Logo, a ira no pecado.
3. Demais. Ningum peca se no evita o que no pode evitar, como diz
Agostinho. Ora, no podemos evitar a ira; pois, aquilo da Escritura Iraivos e no
queirais pecar diz a Glosa que os movimentos da ira no esto em nosso poder.
E o Filsofo tambm ensina que o irado age com tristeza; ora, a tristeza contrria
vontade. Logo, a ira no pecado.
4. Demais. O pecado contraria a natureza, como diz Damasceno. Ora, o irarse
no contraria a natureza do homem, pois, ato do irascvel, que uma potncia
natural. Por isso, Jernimo diz, que irarse prprio do homem. Logo, irarse no
pecado.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Toda ira e indignao seja desterrada dentre vs.
SOLUO. Como dissemos, a ira designa propriamente uma paixo. Ora, as
paixes do apetite sensitivo so boas na medida em que reguladas pela razo; e
ms quando excluem a ordem da razo. Mas, a ordem a que a razo submete ira

462

pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto ao que ela deseja o fim a que
tende, a saber, a vindicta. Por onde, a ira que deseja a realizao da vindicta,
segundo a ordem da razo, digna de aprovao e se chama ira por zelo. Porm,
nutrir um desejo vicioso da ira, a qual por isso se chama ira por vcio, quem
deseja a vingana de qualquer modo, contra a ordem da razo; por exemplo, se
deseja castigar quem no o merece, ou alm do merecido, ou ainda no segundo a
ordem legtima, ou enfim, no em vista do fim devido, que a realizao da justia
e a correo da culpa. De outro modo, a ordem da razo impe um modo a ira,
quando a ela cedemos; e que os seus movimentos no sejam de um ardor
imoderado, nem interna nem externamente. E se o no observarmos, a nossa ira
no ser isenta de pecado, mesmo sendo justa a vindicta, que desejamos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podendo a paixo ser ou no
regulada pela razo, por isso, absolutamente considerada, ela no implica a ideia
de mrito nem de demrito, de louvor nem de vituprio. Mas, quando regulada pela
razo, pode apresentar os caracteres de meritria e louvvel; e ao contrrio,
quando no regulada pela razo, pode implicar o demrito ou a censura. Por isso, o
Filsofo, no mesmo lugar, diz que quem de certo modo cede ira digno de louvor
ou de censura.
RESPOSTA SEGUNDA. O irado no deseja o mal de outrem em si mesmo, mas,
por causa da vindicta, ao que tende o seu desejo como a um bem transitrio.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem dono dos seus atos pelo arbtrio da razo.
Por onde, os movimentos que previnem o juzo da razo no esto geralmente em
nosso poder, de modo que possamos impedilos de se manifestarem; embora a
razo possa impedir um desses movimentos, em particular, de se manifestar. E,
neste sentido, dizse que os movimentos da ira no esto em nosso poder, de
modo a impedirmos a todos de se manifestarem. Mas, como de certo modo
dependem de ns, no ficam de todo isentos de pecado, se forem desordenados. E
o dito do Filsofo, que o irado age com tristeza no devemos entendlo como
significando que se entristece por irarse, mas sim, por se entristecer, pela injria,
que considera a si feita; e essa tristeza a que o move a desejar a vindicta.
RESPOSTA QUARTA. O irascvel naturalmente se sujeita razo do homem. Por
onde, o seu ato natural ao homem, na medida em que segundo a razo; mas,
contrarialhe a natureza quando no obedece ordem da razo.
Art. 3 Se toda ira pecado mortal.
O terceiro discutese assim. Parece que toda ira pecado mortal.

463

1. Pois, diz a Escritura: A ira mata o ftuo, referindose morte espiritual, donde
o pecado tira a sua denominao de mortal. Logo, toda ira pecado mortal.
2. Demais. S o pecado mortal merece a condenao eterna. Ora, a ira merece a
condenao eterna: assim, diz o Senhor: Todo o que se ira contra seu irmo ser
ru no juzo. Ao que diz a Glosa, que essas trs coisas a que o texto se refere, a
saber, o juzo, o conselho e a geena exprimem as diversas moradas em que so
punidos os diversos gneros de pecado na condenao eterna. Logo, a ira pecado
mortal.
3. Demais. Tudo o que contraria a caridade, como claramente o diz Jernimo
comentando aquilo do Evangelho: Quem se ira r contra seu irmo, etc., onde
ensina ser este procedimento contrrio ao amor do prximo. Logo, a ira pecado
mortal.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Iravos e no queirais pecar diz a Glosa:
venial a ira que no produz o seu efeito.
SOLUCO. Os movimentos da ira podem ser desordenados e constituir pecado, de
dois modos, como dissemos. Primeiro, quanto ao que desejado; assim quando
se deseja uma vindicta injusta. E ento a ira genericamente pecado mortal, por
contrariar caridade e justia. Pode darse porm que esse desejo seja pecado
venial pela imperfeio do ato. Imperfeio essa proveniente de quem deseja,
como quando algum deseja uma vindicta pequena a ponto de ser considerada
nula, de modo que, mesmo se se efetuasse, no seria pecado mortal; tal o caso de
quem tirasse um pouco um menor pelos cabelos, ou causa semelhante. De outro
modo, os movimentos da ira podem ser desordenados, quanto ao modo por que
nos

iramos;

assim,

se

interiormente

nos

iramos

em

demasia,

ou

se

manifestssemos a ira por sinais demasiado exteriores. Por onde, a ira, em si

mesma, no genericamente pecado mortal; assim, se, por veemente ira, faltamos
ao amor de Deus e do prximo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Do lugar citado no se conclui que
toda ira seja pecado mortal; mas, que os estultos, por iracndia, morrem
espiritualmente, por carem em certos pecados mortais; como a blasfmia contra
Deus ou a injria contra o prximo, por no refrearem pela razo os movimentos
da ira.
RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor aplicou as palavras citadas ira, como que as
acrescentando aquelas palavras da Lei: Quem matar ser ru do juzo. Por isso, no
lugar aduzido, o Senhor se refere aos movimentos da ira pelos quais desejamos a

464

morte ou qualquer ferimento grave do prximo; e esse desejo, se se lhe

acrescentar o consentimento da razo, ser sem dvida pecado mortal.
RESPOSTA TERCEIRA. No caso de contrariar a caridade, a ira pecado mortal;
mas tal nem sempre se d, como do sobredito resulta.
Art. 4 Se a ira o gravssimo dos pecados.
O quarto discutese assim, ira o gravssimo dos pecados.
1. Pois, no dizer de Crisstomo, nada mais horrvel que a fisionomia de um
homem enfurecido, nada mais disforme que um aspecto severo; mas, muito maior
a feiura da sua alma. Logo, a ira o gravssimo dos pecados.
2. Demais. Quanto mais nocivo um pecado tanto pior ; pois, como diz
Agostinho, mal se chama ao que nocivo. Ora, a ira sobremaneira nociva, pois,
priva o homem da razo, que o torna senhor de si. Assim, como ensina Crisstomo,
no h meio termo entre a ira e a insnia, pois, a ira uma possesso temporria,
pior ainda que uma possesso verdadeira. Logo, a ira o gravssimo dos pecados.
3. Demais. Os movimentos interiores se julgam pelos efeitos exteriores. Ora, o
efeito da ira o homicdio, que o gravssimo dos pecados. Logo, o gravssimo dos
pecados a ira.
Mas, em contrrio, a ira est para o dio, como uma varinha, para uma trave. Assim,
diz Agostinho: No v a ira transformarse em dio e de uma varinha, tornarse
uma trave. Logo, a ira no o gravssimo dos pecados.
SOLUO. Como dissemos a desordem da ira susceptvel d dupla explicao,
conforme consideramos o que ela indevidamente deseja ou o modo indevido por
que se efetiva. Quanto ao objeto do apetite do irado, a ira o mnimo dos pecados.
Pois, o que a ira deseja o mal da pena de outrem, sob a forma do bem, que a
vindicta. Por onde, relativamente ao mal que ela deseja, convm o pecado da ira
com os pecados por que desejamos o mal do prximo, por exemplo, com a inveja e
o dio. Mas, pelo dio desejamos o mal de outrem, em absoluto, como tal; o
invejoso, o deseja, por desejar a glria prpria; ao passo que o irado inveja o mal
de outrem sob a forma de vindicta. Por onde e claramente, o dio mais grave que
a inveja e a inveja, que a ira; pois, pior desejar o mal sob a forma de mal que
sob a de bem; e pior desejar o mal sob a forma de um bem externo, a saber a
honra ou a glria, que sob a da retido da justia.
Mas, relativamente ao bem, sob a forma do qual o irado deseja o mal, a ira convm
com o pecado da concupiscncia, que visa um certo bem. E, ento, absolutamente
falando, tambm o pecado da ira menor que o da concupiscncia, e tanto mais

465

quanto o bem da justia, que o irado deseja, melhor que o bem deleitvel ou til,
desejado pelo concupiscente. Donde o dizer o Filsofo, que o incontinente por
concupiscncia pior que o incontinente pela ira.
Mas, quanto desordem no modo de irarse, a ira implica uma certa excelncia,
por causa da veemncia e da rapidez dos seus movimentos, segundo a Escritura: A
ira no tem misericrdia nem o furor que rompe; mas quem poder suportar o
mpeto dum homem concitado? Por isso, diz Gregrio: O corao do homem
incendido pela ira palpita, o corpo treme, a lngua se trava, as faces inflamamse,
exasperamse os olhos e completamente desconhece os amigos: a boca forma as
palavras, mas a mente no lhes distingue o sentido.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Crisstomo se refere ao que tm de
horrvel os gestos exteriores, resultantes do mpeto da ira.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto aos movimentos desordenados
da ira, provenientes do seu mpeto, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. O homicdio no resulta menos do dio ou da inveja, que
da ira. Mas, a ira mais leve, por tomar em considerao a ideia de justia, como
dissemos.
Art. 5 Se foram convenientemente determinadas pelo Filsofo as espcies de iracndia.
O quinto discutese assim. Parece que foram inconvenientemente determinadas
pelo Filsofo as espcies de iracndia; quando diz que certos iracundos so agudos,
outros amargos, outros difceis ou graves.
1. Pois, segundo ele, amargos so aqueles cuja ira dificilmente se dissipa e
permanece por muito tempo. Ora, nisto parece ir apenas uma circunstncia de
tempo. Logo, poderemos tambm distinguir outras espcies de ira, segundo as
outras circunstncias.
2. Demais. Difceis ou graves ele os considera aqueles cuia ira no se dissipa sem
o sofrimento ou a punio de outrem. Ora, isto tambm respeita dissipao da
ira. Logo, os difceis so os mesmos que os amargos.
3. Demais. O Senhor estabelece trs graus de ira, quando diz: Todo o que se ira
contra seu irmo; e o que disser a seu irmo: Raca; e o que lhe disser, s um tolo.
Ora, estes graus no se compreendem nas espcies referidas. Logo, parece que a
predita diviso da ira no conveniente.
Mas, em contrrio, Gregrio Nisseno (Nemsio) diz serem trs as espcies de
irascibilidade, a saber: a ira chamada tlea; a mania, chamada insnia; e o furor.
As quais trs se identificam com as trs referidas. Pois, chama ira tlea a que tem

466

princpio e movimento, o que o Filsofo atribui aos agudos; mania denomina ira
permanente e duradoura, o que o Filsofo atribui aos amargos; com o furor enfim
designa a ira que leva em conta o tempo ao aplicar o castigo, o que o Filsofo
atribui aos difceis. E a mesma a diviso aceita por Damasceno. Logo, a referida
diviso do Filsofo inconveniente.
SOLUO. A aludida distino pode referirse ou paixo da ira ou ao pecado
mesmo da ira. Como se refere paixo da ira j o dissemos, quando dela tratmos.
E sobretudo nesse sentido que a consideram Nemsio e Damasceno. Mas agora
devemos distinguir as referidas espcies, enquanto relativas ao pecado da ira,
como as considera o Filsofo.
Ora, a desordem do pecado da ira pode ser considerada a dupla luz. Primeiro,
quanto origem mesma da ira. E nessa desordem caem ento os agudos, que
cedem ira demasiado prontamente e por qualquer leve causa. Depois, quanto
durao da ira, isto , pelo perseverar muito. O que de dois modos pode darse.
Primeiro, porque a causa da ira, isto , a injria feita, permanece demasiado na
memria do homem, o que o faz conceber uma tristeza prolongada, tornandose
por isso a si mesmo grave e amargo. De outro modo isso pode darse, por parte
da vingana, obstinadamente desejada. O que constitui os difceis ou graves, que
no abandonam a ira antes de castigarem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas espcies referidas no se
considera principalmente o tempo; mas, a facilidade do homem em irarse ou a
perseverana na ira.
RESPOSTA SEGUNDA. Tanto uns como outros, a saber, os amargos e os
difceis, nutrem uma ira diuturna, mas, por causas diferentes. Assim, os amargos
nutrem uma ira permanente, por causa da permanncia da tristeza, que encerram
no corao; e como no manifestam exteriormente os sinais exteriores da
iracndia, esta no pode ser combatida por ningum; nem eles por si abandonam a
ira, enquanto ela se no disfara quando a tristeza desaparea da diuturnidade do
tempo. Ao passo que a ira dos difceis diuturna por causa do desejo veemente da
vindicta. Por isso, no se desfaz com o tempo, mas s desaparece com a punio.
RESPOSTA TERCEIRA. Os graus da ira, que o Senhor enumera, no pertencem
s diversas espcies da ira, mas se fundam no processo do ato humano. Ora,
nesse processo, primeiro formamos uma concepo em nossa alma. Por isso que
diz: Todo o que se ira contra seu irmo. Segundo, manifestamos esse conceito
por certos sinais exteriores, antes de se realizarem efetivamente. E por isto diz: O
que disser a seu irmo: Raca, interjeio de quem est irado. O terceiro grau

467

quando o pecado concebido interiormente, realizase no efeito. Ora, o resultado da

ira o dano feito a outrem sob a forma de vindicta. O mnimo dos danos, porm,
o causado s verbalmente. Por isso, disse: O que lhe disser, s um tolo. Por
onde, claro que a segunda expresso acrescenta primeira e a terceira, a ambas.
Por onde, se a primeira pecado mortal, no caso a que o Senhor se refere, como
se disse, muito mais o so as outras. Por isso, a cada uma delas se fazem
corresponder as diversas condenaes. primeira corresponde o juzo, que
menor; pois, como diz Agostinho, no juzo inda h lugar para a defesa. segunda
corresponde o conselho, durante o qual os juzes entre si combinam o suplcio e a
dor do condenado. terceira, a geena do fogo, que a condenao certa.
Art. 6 Se a ira deve ser contada entre os vcios capitais.
O sexto discutese assim. Parece que a ira no deve ser contada entre os vcios
capitais.
1. Pois, a ira nasce da tristeza. Ora, a tristeza o vcio capital chamado acdia.
Logo, a ira no deve ser considerada vcio capital.
2. Demais. O dio um pecado mais grave que a ira. Logo, mais que ela, deve
ser considerado vcio capital.
3. Demais. Aquilo da Escritura O homem iracundo excita a rixas diz a Glosa:
A iracndia a porta de todos os vcios; fechada, todas as virtudes se vos
repousam, no interior; aberta, a alma se vos precipitar em todos os crimes. Ora,
nenhum vcio capital princpio de todos os pecados, mas, s de certos
determinadamente. Logo, a ira no deve ser contada entre os vcios capitais.
Mas, em contrrio, Gregrio a coloca entre os vcios capitais.
SOLUO. Como do sobre dito resulta, chamase vcio capital o que d origem a
muitos outros. Ora, da ira podem nascer muitos vcios, por duas razes. Primeiro
por ter o seu objeto muito desejvel, pois, a vindicta desejada sob a forma de
justo ou honesto, o que nos atrai, pela sua dignidade, como dissemos.

Depois,

pelo mpeto com que precipita a alma a praticar toda sorte de atos desordenados.
Por onde, claro que a ira um vcio capital.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. tristeza de que geralmente nasce a
ira no o vcio da acdia, mas, a paixo da tristeza, resultante da injria feita.
RESPOSTA SEGUNDA. Como do sobre dito resulta, o vicio capital, por essncia,
implica um fim muito desejvel, de modo que o desejo dele leva comisso de
muitos pecados. Ora, a ira, que deseja o mal sob a forma de bem, tem um fim mais

468

desejvel que o dio, que deseja o mal sob a forma do mal. Logo, a ira , mais que
o dio, vcio capital.
RESPOSTA TERCEIRA. Chamase ira porta de todos os vcios, acidentalmente,
isto , pela remoo do obstculo, a saber, o impedimento posto ao juzo da razo,
o qual juzo nos leva a evitar o mal. Mas, diretamente e por si, ela a causa de
certos pecados especiais, que se chamam as filhas dela.
Art. 7 Se foram convenientemente determinadas as seis filhas da ira, que so: a rixa, a
entumescncia de corao, a contumlia, a vociferao, a indignao e a blasfmia.
O stimo discutese assim. Parece que foram inconvenientemente determinadas
as seis filhas da ira, a saber: a rixa, a entumescncia de corao, a contumlia, a
vociterao, a indignao e a blasfmia.
1. Pois, a blasfmia Isidoro a considera filha da soberba. Logo, no deve ser
considerada filha da ira.
2. Demais. O dio nasce da ira, como diz Agostinho. Logo, deve ser considerado
filho dela.
3. Demais. A entumescncia de corao parece ser o mesmo que a soberba. Ora,
a soberba no filha de nenhum vcio, mas, a me de todos, como diz Gregrio.
Logo, a entumescncia de corao no deve ser contada entre as filhas da ira.
Mas, em contrrio, Gregrio assinala essas filhas da ira.
SOLUO. A ira pode ser considerada a trplice luz. Primeiro, enquanto existente
no corao. E ento dela nascem dois vcios. Um relativo quele contra quem nos
iramos, e que consideramos indigno por ter feito contra ns uma determinada
injria. E Por isso enumerao assinala a indignao. O outro vcio o que nasce
em ns mesmos ao pensarmos nos diversos meios de vindicta, enchendo por isso a
nossa alma desses pensamentos, segundo a Escritura: Porventura o sbio
responder como se falasse ao vento e encher de ardor o seu peito? E por isso
aparece na enumerao a entumescncia de corao.
De outro modo, a ira considerada enquanto se manifesta por palavras. E ento
dela procedem duas desordens. Uma consiste em manifestarmos a ira pelo nosso
modo de falar, como no caso do que diz contra seu irmo Raca. E por isso a
enumerao se refere vociferao, pela qual se entende o modo de falar
desordenado e confuso. A outra desordem a pela qual prorrompemos em
palavras injuriosas. As quais, se forem contra Deus, constituiro a blasfmia; e se
contra o prximo, a contumlia. Em terceiro lugar, considerase a ira enquanto

469

realizada de fato. E ento dele nascem as rixas, pelos quais se entendem todos os
danos que, de fato, causamos ao prximo pela ira.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. A blasfmia em que o homem
prorrompe, de propsito deliberado, procede da sua soberba, que o levanta contra
Deus; pois, como diz a Escritura: O princpio da soberba do homem apostata de
Deus, isto , deixar de venerlo, que a primeira parte da soberba da qual nasce
a blasfmia. Ora, a blasfmia em que o irado prorrompe, com a alma em convulso
procede da ira.
RESPOSTA SEGUNDA. O dio, embora s vezes nasa da ira, nasce contudo e
mais diretamente de uma causa anterior, que a tristeza; assim como ao
contrrio, o amor nasce do prazer. Pois, provocados pela tristeza que, ora, somos
levados ira e ora, ao dio. Por onde, mais convenientemente se fez o dio nascer
da acdia, que da ira.
RESPOSTA TERCEIRA. A entumescncia de corao, na questo presente, no
tomada pela soberba; mas, por um conato ou audcia de quem intenta a vingana.
Ora, a audcia um vcio oposto fortaleza.
Art. 8 Se h algum vcio oposto iracndia, proveniente da ausncia da ira.
O oitavo discutese assim. Parece que no h nenhum vcio oposto iracndia,
proveniente da ausncia da ira.
1. Pois, no por nenhum vcio, que o homem imita a Deus. Ora, quem
absolutamente isento de ira assemelhase a Deus, que julga com tranquilidade.
Logo, parece no ser vicioso carecer absolutamente da ira.
2. Demais. A falta do que para nada til no viciosa. Ora, os movimentos da
ira para nada so teis, como o prova Sneca, no livro que sobre a ira escreveu.
Logo, parece que a falta de ira no um vcio.
3. Demais. O mal do homem, segundo Dionsio, estar em desacordo com a
razo. Ora, mesmo eliminado todo movimento de ira, ainda permanece ntegro o
uso da razo. Logo, nenhuma falta de ira causa um vcio.
Mas, em contrrio, diz Crisstomo: Quem se ira sem causa peca. Pois, a pacincia
irracional semeia vcios, nutre a negligncia e excita ao mal no s os maus, mas
tambm os bons.
SOLUO. A ira pode ser compreendida em dois sentidos. Primeiro, como um
simples movimento da vontade, que leva o irado a infligir uma pena, no por
paixo mas, por um juzo racional. Por onde, a falta de ira sem dvida pecado. E
neste sentido que Crisstomo a considera, quando diz: A iracndia que tem uma

470

causa no iracndia mais juzo. Pois, por iracndia propriamente se entende a

comoo da paixo. Ora, a ira de quem se encoleriza com causa no nasce da
paixo. Por isso, dizse que julga e no, que est irado. Noutro sentido, a ira
tomada pelo movimento do apetite sensitivo, que acompanhado de paixo, em
virtude de uma alterao do corpo. E esse movimento resulta necessariamente no
homem de um simples movimento da vontade; porque naturalmente o apetite
inferior segue o movimento do apetite superior, se no houver nenhuma
repugnncia. Por onde, no pode totalmente deixar de existir o movimento da ira
no apetite sensitivo, salvo por eliminao, ou fraqueza do movimento voluntrio.
Portanto e consequentemente, tambm a falta da paixo da ira viciosa; como o
a ausncia do movimento voluntrio que nos leva a punir, segundo o juzo da
razo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem de nenhum modo se ira,
quando devia fazla, imita por certo a Deus, quanto carncia de paixo; mas
no, quanto ao punir ele racionalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. A paixo da ira, como todos os movimentos sensitivos,
so teis para nos fazerem executar mais prontamente o que a razo nos dita. Do
contrrio o apetite sensitivo nos seria intil; e contudo a natureza nada faz em vo.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando agimos desordenadamente, o juzo da razo
no somente a causa do movimento puro e simples da vontade, mas tambm da
paixo do apetite sensitivo, como se disse. Por onde, assim como a remoo do
efeito sinal de remoo da causa, assim tambm, a remoo da ira sinal da
remoo do juzo racional.
Questo 159: Da crueldade.
Em seguida devemos tratar da crueldade. E nesta questo discutemse dois

artigos:
Art. 1 Se a crueldade se ope clemncia.
Art. 2 Se a crueldade difere da sevcia ou feridade.

Art. 1 Se a crueldade se ope clemncia.

O primeiro discutese assim. Parece que a crueldade no se ope clemncia.
1.

Pois,

como

diz

Sneca,

chamamse

cruis

aqueles

que

punem

desmesuradamente, o que contraria a justia. Ora, a clemncia no considerada

471

parte da justia, mas da temperana. Logo, parece que a crueldade no se ope

clemncia.
2. Demais. A Escritura diz: cruel e no ter piedade; donde, parece oporse a
crueldade misericrdia. Ora, a misericrdia no o mesmo que a clemncia,
como se disse. Logo, a crueldade no se ope clemncia.
3. Demais. Na clemncia consideramos a inflico das penas, como se disse. Ora,
na crueldade levamos em conta a privao dos benefcios, conforme a Escritura: O
que cruel repele at os seus mesmos propnquos. Logo, a crueldade no se ope
clemncia.
Mas, em contrrio, Sneca diz, que a crueldade se ope clemncia, e ela no
seno a atrocidade da alma ao impor a pena.
SOLUO. O nome de crueldade derivado de crudelidade. Ora, assim como as
coisas cozidas e condimentadas costumam ser de sabor suave e agradvel, assim,
as cruas tem horrvel e spero sabor. Ora, como dissemos, a clemncia implica uma
certa brandura ou lenidade de alma, que nos leva a diminuirmos as penas. Por
onde, a crueldade se ope diretamente clemncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como, abrandar as penas,
racionalmente, o objeto de epiquia, se bem que a doura do sentimento, que a
tal nos inclina, constitui a clemncia, assim tambm, o sobreexcesso das penas,
manifestado pela ao externa, constitui a injustia, se bem que a dureza da alma,
que nos torna prontos a aumentar as penas, constitui a crueldade.
RESPOSTA SEGUNDA. A misericrdia e a clemncia convm ambas em evitar e
aborrecer a misria alheia. Mas, de modos diferentes. Pois, misericrdia
prprio socorrer misria, fazendo um benefcio, ao passo que clemncia
pertence diminuir a misria eliminando as penas. E como a crueldade implica um
excesso no impor a pena, mais diretamente se ope clemncia que
misericrdia. Mas, pelas semelhanas dessas duas virtudes, tomamos s vezes a
crueldade pela imisericrdia.
RESPOSTA TERCEIRA. No lugar citado, a crueldade se toma pela imisericrdia,
qual prprio no fazer benefcios. Embora tambm se possa dizer que a
eliminao mesma do benefcio de certo modo uma pena.
Art. 2 Se a crueldade difere da sevcia ou feridade.
O segundo discutese assim. Parece que a crueldade no difere da sevcia ou
feridade.

472

1. Pois, a uma mesma virtude, de um mesmo lado, se ope um s vicio. Ora,

clemncia se pe por excesso a sevicia e a crueldade. Logo, parece que sevicia e
crueldade no se identificam.
2. Demais. Isidoro diz, que severo significa como que sevo vero, por aplicar a
justia sem piedade; assim, a sevcia parece excluir a remisso das penas, no juzo,
o que constitui a piedade. Ora, um tal procedimento constitui a crueldade. Logo, a
crueldade o mesmo que a sevicia.
3. Demais. Assim como virtude se ope algum vicio, por excesso, assim
tambm, por defeito; o que contraria tanto virtude, que est no meio, como ao
vcio por excesso. Ora, o mesmo vcio por defeito, que se ope tanto crueldade
como sevcia, a saber, o vcio da remisso ou do relaxamento. Pois, diz Gregrio:
Haja amor, mas no efeminante; vigor, mas no exasperante; zelo, sem ser
imoderadamente servo; piedade, sem perdoar mais do que o conveniente. Logo a
sevcia o mesmo que a crueldade.
Mas, em contrrio, diz Sneca: Quem pune sem ter sido atendido nem irritado por
nenhuma injria, no se chama cruel, mas, fero ou sevo.
SOLUO. Os nomes de sevcia e feridade so aplicados por semelhana com as
feras, tambm chamadas sevas. Pois, esses animais atacam o homem para se lhe
nutrirem do corpo; nem por qualquer causa justa, que implica a ponderao
racional. Por onde, propriamente raiando, a feridade ou sevcia nos conduzem a
aplicar penas a outrem sem levar em conta se tm qualquer culpa, mas s movidos
pelo prazer em atormentlo. Por onde claro, que esse proceder est includo na
bestialidade; pois, tal prazer no humano, mas, bestial, procedente ou de um
mau costume ou da corrupo da natureza, como se d com outros afetos
semelhantes. A crueldade, porm, visa a culpa do castigado, mas excede no modo
de punir. Por, onde, a crueldade difere da sevcia ou feridade, como a maldade
humana difere da bestialidade, segundo o ensina Aristteles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A clemncia uma virtude humana;
por isso diretamente se lhe ope a crueldade, que uma maldade humana. Ora, a
sevcia ou ferida de est contida na bestialidade. Por onde no se ope diretamente
clemncia, mas, a uma virtude mais excelente, a que o Filsofo chama heroica ou
divina, que, segundo ns, pertence aos dons do Esprito Santo. Por isso, podemos
dizer, que a sevcia diretamente se ope ao dom da piedade.
RESPOSTA SEGUNDA. O severo no se chama, absolutamente falando, sevo, de
modo a despertar a ideia de um vcio, mas, sevo em relao verdade, por uma
certa semelhana da sevcia, que no faz diminuir as penas.

473

RESPOSTA TERCEIRA. A remisso no punir no um vcio, salvo quando

posterga a ordem da justia, que exige a punio do culpado, que a crueldade
exagera. Ao passo que a sevcia de nenhum modo leva em conta essa ordem. Por
onde, a remisso do castigo se ope diretamente crueldade e no, sevcia.
Questo 160: Da modstia.
Em seguida devemos tratar da modstia. E primeiro, da modstia em geral.

Segundo, das particularidades que ela abrange.

Art. 1 Se a modstia faz parte da temperana.
Art. 2 Se o objeto da modstia so s os atos externos.

Art. 1 Se a modstia faz parte da temperana.

O primeiro discutese assim. Parece que a modstia no faz parte da
temperana.
1. Pois, modstia vem de modo. Ora, toda virtude tem o seu modo, por se
ordenar ao bem; e o bem, segundo Agostinho, implica o modo, a espcie e a
ordem. Logo, a modstia uma virtude geral. E portanto, no deve ser considerada
parte da temperana.
2. Demais. O mrito da temperana parece consistir sobretudo uma certa
moderao. Pois, da derivado o nome de modstia. Logo, a modstia o mesmo
que a temperana e no, parte dela.
3. Demais. Parece versar, a modstia sobre a correo do prximo, segunda o
Apstolo: No convm que o servo de Deus se ponha a altercar; mas que seja
manso para com todos capaz de corrigir com modstia aos que resistem verdade.
Ora, corrigir os delinquentes ato de justia ou de caridade, como se estabeleceu.
Logo, parece que a modstia faz parte, antes, da justia que da temperana.
Mas, em contrrio, Tlio considera a modstia como parte da temperana.
SOLUO. Como dissemos, a temperana introduz a moderao em matria em
que dificlimo nos moderarmos, a saber, nas concupiscncias dos prazeres do
tacto. Ora, sempre que uma determinada virtude versa especialmente sobre um
mximo, h de por fora haver outra reguladora do que medocre; pois,
necessrio a vida do homem ser, em todos os seus aspectos, regulada pela virtude.
Assim, como dissemos, a magnificncia regula os grandes dispndios de dinheiro;
mas, ao lado dela, a liberalidade necessria para regular as dispndios medocres.
Por onde e forosamente, h de haver uma virtude moderadora de matria em que

474

no nos demasiado difcil nos moderarmos. E esta virtude se chama a modstia e

esta anexa temperana como principal.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os nomes gerais s vezes se
apropriam do que nfimo; assim, o nome geral de anjo, nfima ordem dos anjos.
Assim tambm o modo, geralmente observado em cada virtude, se apropria a uma
virtude especial, que o introduz no que mnimo.
RESPOSTA SEGUNDA. Certas coisas precisam ser temperadas por serem
demasiado fortes, como, por exemplo, o vinho; mas, tudo exige moderao. Por
onde, a temperana regula, antes, as paixes veementes, ao passo que a modstia,
as medocres.
RESPOSTA TERCEIRA. A modstia, no lugar aduzido, tomada em sentido
geral, no sentido em que todas as virtudes a exigem.
Art. 2 Se o objeto da modstia so s os atos externos.
O segundo discutese assim. Parece que o objeto da modstia so s os atos
externos.
1. Pois, os movimentos internos das paixes no podem ser conhecidos dos
outros. Ora, o Apstolo manda, que a nossa modstia seja conhecida de todos os
homens. Logo, a modstia tem por objeto s os atos exteriores.
2. Demais. As virtudes, cujo objeto, so as paixes, distinguemse da justia,
cuja matria so os atos. Ora, parece que a modstia uma s virtude. Logo, se
versa sobre os atos externos, no tem por objeto nenhuma paixo interna.
3. Demais. Uma mesma virtude no pode ter por objeto o que respeita o apetite,
regulado pelas virtudes morais; nem o que respeita o conhecimento, regulado pelas
virtudes intelectuais; nem o que respeita o irascvel e o concupiscvel. Se, pois, a
modstia uma mesma virtude, no pode ter por objeto tudo o que acaba de ser
enumerado.
Mas, em contrrio. Em todos os casos referidos, mister observar o modo, donde
deriva a palavra modstia. Logo, ela se aplica em todos os casos referidos.
SOLUO. Como dissemos a modstia difere da temperana em ser esta
moderadora do que dificilmente refreamos, e aquela, do que nos fcil dominar.
Ora, certos consideraram a modstia diversamente. Pois, excluemna em todos os
casos em que descobrem uma razo especial no moderar um bem ou uma
dificuldade, aplicando a modstia s a situaes fceis de serem moderadas. Ora,
como manifesto a todos, Implica uma dificuldade especial a moderao dos
prazeres do tacto. Por isso, todos distinguem a temperana, da modstia. Mas,

475

alm disso, Tlio notou haver um bem especial na moderao das penas. Por onde,
tambm separou a clemncia, da modstia, deixando a esta a moderao s em
casos gerais.
Ora, estes so quatro Um consistente no movimento da alma em busca de
alguma excelncia, moderado pela humildade. O segundo o desejo em matria
de conhecimento, moderado pela estudiosidade, oposta curiosidade. O terceiro
respeita os movimentos e os atos corpreos, que devemos fazer conveniente e
honestamente, tanto quando procedemos seriamente, que quando nos divertimos.
O quarto concerne nossa apresentao externa, por exemplo, no vesturio e
em cousas semelhantes.
Mas, outros dizem serem certas virtudes especiais as que concernem a alguns
desses atos. Assim, Andronico fala na mansido, na simplicidade, na humildade e
noutras semelhantes, de que j tratamos. Aristteles, por seu lado, considera como
o objeto da eutraplia regular o prazer dos divertimentos. Mas, todas essas
virtudes esto contidas na modstia, no sentido em que Tlio a considera. Por
onde, a modstia concerne no s aos atos externos, mas tambm aos internos:
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo fala de modstia com
relao s coisas exteriores. Mas tambm a moderao das atitudes interiores pode
manifestarse por certos sinais exteriores.
RESPOSTA

SEGUNDA.

modstia

abrange

as

diversas

virtudes

correspondentes s diversas concepes dos autores. Por onde, nada impede versar
ela sobre as coisas, que essas diversas virtudes exigem. E contudo no h to
grande diversidade entre as partes da modstia, umas para com as outras, como
h entre a justia, que versa sobre os atos, e a temperana, cuja matria so as
paixes. Pois, as aes e as paixes, que no implicam nenhuma dificuldade
especial, quanto matria delas, mas s quanto moderao das mesmas, essas
no so o fundamento seno de uma virtude, baseada na ideia da moderao.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Questo 161: Da humildade.
Em seguida devemos tratar das espcies de modstia. E primeiro, da humildade e
da soberba, que se lhe ope. Segundo, da estudiosidade e da sua oposta, a
curiosidade. Terceiro, da modstia por palavras ou por factos. Quarto, da modstia
relativa ao culto exterior.

Sobre a humildade discutemse seis artigos:

Art. 1 Se a humildade uma virtude.

476

Art. 2 Se a humildade regula o apetite ou, antes, o juzo da razo.

Art. 3 Se devemos por humildade nos sujeitar a todos.
Art. 4 Se a humildade faz parte da modstia ou da temperana.
Art. 5 Se a humildade a mxima das virtudes.
Art. 6 Se se distinguem convenientemente os doze graus de humildade, discriminados na Regra de So
Bento.

Art. 1 Se a humildade uma virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que a humildade no uma virtude.
1. Pois, a virtude implica a ideia do bem. Ora, parece que a humildade implica a
ideia do mal da pena, segundo a Escritura: Humilharam com grilhes seus ps.
Logo, a humildade no uma virtude.
2. Demais. A virtude e o vicio se opem. Ora, a humildade s vezes representa
um vcio, como no caso da Escritura: Tal h que se humilha maliciosamente. Logo,
a humildade no virtude.
3. Demais. Nenhuma virtude se ope a outra. Ora, parece que a humildade se
ope virtude da magnanimidade; pois, ao passo que esta busca grandes coisas, a
humildade as evita. Logo, parece que a humildade no uma virtude.
4. Demais. A virtude uma disposio do perfeito, como diz Aristteles. Ora,
parece que a humildade prpria dos imperfeitos; por isso, no possvel Deus
humilharse, que a ningum pode estar sujeito. Logo, parece que a humildade no
uma virtude.
5. Demais. Toda virtude moral versa sobre as aes e as paixes, como ensina
Aristteles, Ora, o Filsofo no enumera a humildade entre as virtudes que regulam
as paixes; nem est, includa na justia, que versa sobre as aes. Logo, parece
que no uma virtude.
Mas, em contrrio, Orgenes, expondo aquilo do Evangelho Ps os olhos na baixeza
da sua escrava diz: A Escritura louva com razo a humildade como uma das
virtudes; assim, diz o Salvador Aprendei de mim, que sou manso e humilde de
corao.
SOLUO. Como dissemos, ao tratar as paixes, o bem difcil tem, por um lado, a
propriedade de nos atrair o desejo, pela ideia de bem que encerra; mas, por outro,
tambm, pela dificuldade de ser alcanado, dele nos afasta. Por isso, provoca em
ns, pela primeira das suas propriedades, o movimento da esperana e, pela
segunda, o do desespero. Ora, como dissemos, os movimentos apetitivos que se
comportam impulsivamente, ho de necessariamente ser moderados e refreados
por uma virtude moral; e os que causam em ns uma retrao precisam de ser

477

reforados e excitados por uma outra virtude moral. Por onde, h necessariamente
duas virtudes que tm por objeto o desejo do bem rduo. Uma, que tempera e
refreia a alma para que no busque imoderadamente as coisas elevadas, e este o
papel da humildade. Outra, que a firme contra o desespero e a excite a prtica de
atos grandiosos, segundo a razo reta, e esta a magnanimidade. Por onde claro
que a humildade uma virtude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Isidoro, humilde se chama
quem est por assim dizer inclinado para o cho, isto , preso s coisas nfimas. O
que pode darse de dois modos. Primeiro, por um princpio extrnseco, por
exemplo, quando somos rebaixada por outrem. E, ento, a humildade uma pena.
De outro modo, por um princpio intrnseco. E isto pode darse, s vezes, em
bom sentido; por exemplo, quando, considerando Os nossos defeitos, colocamo
nos, conforme a nossa condio, em situao nfima; assim, Abrao disse ao
Senhor: Falarei ao Senhor, ainda que eu seja cinza e p. E, neste sentido, a
humildade constitui uma virtude. Mas, outras vezes, pode ser em mau sentido, por
exemplo, quando, algum no compreendendo a sua honra, comparase aos brutos
irracionais e se faz semelhante a eles.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a humildade, enquanto virtude, implica,
por sua natureza, um louvvel abatimento para o que nfimo. Ora, isto s vezes se
d ficticiamente, ou quando se manifesta s por sinais exteriores. E esta a falsa
humildade, da qual Agostinho diz, que uma grande soberba, porque busca na
verdade as excelncias da glria. Mas, outras vezes, esse abatimento se radica no
ntimo da alma. E ento a humildade propriamente considerada uma virtude,
pois, a virtude no consiste em manifestaes exteriores, mas, e principalmente,
na eleio interna da mente, como est claro no Filsofo.
RESPOSTA TERCEIRA. A humildade reprimenos o apetite para que no busque
grandezas, contrariamente razo. Ao passo que a magnanimidade levanos
prtica de atos grandiosos, conforme a razo reta. Por onde, claro que a
magnanimidade no se ope humildade; ora, ambas convm em procederem de
acordo com a razo reta.
RESPOSTA QUARTA. A perfeio pode ser considerada de dois modos.
Primeiro, absolutamente, quando no ser perfeito no h nenhum defeito, nem
quanto sua natureza, nem em relao a outra cousa. Ora, neste sentido, s Deus
perfeito, a cuia natureza divina no cabe a humildade, mas s, pela natureza
assumida. Noutro sentido pode chamarse perfeito um ser, relativamente, a saber,
quanto sua natureza, quanto ao estado ou quanto ao tempo. E neste sentido, o

478

virtuoso perfeito. Mas, a sua perfeio, comparada com a de Deus, deficiente,

segundo a Escritura: So na sua presena todas as gentes como se no fossemos.
E assim, a todos os homens pode convir a humildade.
RESPOSTA QUINTA. O Filsofo, no lugar citado, pretende tratar das virtudes
enquanto ordenadas vida civil, na qual a sujeio de um homem a outro
determinada pela ordem da lei e, por isso, est includa na justia legal. Ora, a
humildade, como virtude especial, visa principalmente a sujeio do homem a
Deus, por causa de quem devemos nos sujeitar tambm aos outros, por humildade.
Art. 2 Se a humildade regula o apetite ou, antes, o juzo da razo.
O segundo discutese assim. Parece que a humildade no regula o apetite, mas
antes, o juzo da razo.
1. Pois, a humildade opese soberba. Ora, a soberba, sobretudo se manifesta
em matria de conhecimento; assim, como diz Gregrio, a soberba, embora se
manifeste at exteriormente pelo corpo, revelase sobretudo pelos olhos. Donde o
dizer a Escritura: Senhor, o meu corao no se ensoberbeceu nem os meus olhos
se elevaram. Ora, pelos olhos sobretudo que conhecemos. Logo, parece que a
humildade sobretudo se exerce em matria de conhecimento e nos leva a nos
termos em pouca conta.
2. Demais. Agostinho diz, que a humildade resume quase toda a doutrina crist.
Logo, nada do que a doutrina crist encerra repugna humildade. Ora, essa
doutrina nos adverte a desejarmos o melhor, segundo o diz o Apstolo: Aspirai aos
dons melhores. Logo, no prprio da humildade reprimir o desejo das coisas
difceis, mas antes, a estimativa.
3. Demais. A mesma virtude pertence refrear os movimentos exagerados e
fortalecer a alma contra a excessiva retrao; assim, a coragem ela mesma, que
refreia a audcia e nos fortifica contra o temor. Ora, a magnanimidade fortalece
nos a alma contra as dificuldades emergentes na prtica de aes grandiosas. Logo,
se a humildade refreasse o desejo do que grande, resultaria no ser ela virtude
distinta da magnanimidade, o que evidentemente falso. Logo, a humildade no
regula o desejo do que grande, mas antes, a estimativa.
4. Demais. Andronico d como objeto da humildade o ornato externo; assim, diz,
a humildade um hbito que nos faz evitar o excesso nos gastos e no aparato.
Logo, no versa sobre o movimento do apetite.

479

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que humilde quem prefere ser pequeno na casa
do Senhor a habitar nas moradas dos pecadores. Logo, a humildade regula o
apetite, mais que a estimativa.
SOLUO Como dissemos, funo prpria da humildade refrearnos para no
nos elevarmos acima do nosso mrito. Ora, para tal necessrio conhecermos a
nossa inferioridade aquilo que nos excede capacidade. Por onde, prprio da
humildade darnos o conhecimento da nossa deficincia prpria; sendo ela assim
de certo modo a regra diretora do apetite. Mas, no apetite mesmo que ela
essencialmente se radica. Por onde, devemos concluir, que a humildade
propriamente diretiva e moderadora dos movimentos do apetite.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A elevao dos olhos de certo
modo sinal de soberba, por excluir a reverncia e o temor. Pois, os tmidos e
envergonhados so os que sobretudo costumam baixar os olhos, quase no
ousando compararse aos outros. Mas, nem daqui se segue tenha a humildade
como objeto prprio e essencial fazernos conhecer a ns mesmo.
RESPOSTA SEGUNDA. Buscar o que nos sobrepassa, confiando nas nossas
prprias foras, contraria humildade. Mas, buscar o que nos sobreexcede,
confiando no auxlio divino, no contra a humildade, sobretudo porque nos
exaltamos na presena de Deus tanto mais quanto mais a ele nos sujeitamos por
humildade. Donde o dizer Agostinho: Uma causa nos elevarmos para Deus e
outra, nos elevarmos contra ele. Quem ante ele se humilha ele o exalta; quem
contra ele se levanta ele o abate.
RESPOSTA TERCEIRA. A coragem, por essncia, tanto refreia a audcia como
nos fortalece a alma contra o temor; pois, a razo de uma e outra coisa que
devemos antepor o bem racional ao perigo da morte. Mas, o refrear a esperana
presumida, objeto da humanidade, e fortalecernos a alma contra o desespero,
objeto da magnanimidade, so cousas diferentes. Pois, a razo de fortalecermos a
alma contra o desespero a consecuo do nosso bem prprio, isto , no nos
tornarmos, pelo desespero, indigno do bem que merecamos. Ao passo que a razo
precpua de reprimir a esperana presumida se funda no respeito divino, que nos
leva a no nos atribuirmos mais que aquilo que nos cabe, conforme a posio Que
Deus nos conferiu. Por onde, a humildade sobretudo implica a nossa sujeio a
Deus. E por isso Agostinho atribui a humildade, entendendo por ela a pobreza de
esprito, ao dom do temor, pelo qual reverenciamos a Deus. Donde, a fortaleza est
para a audcia no como a humildade, para a esperana. Pois, a fortaleza servese
da audcia mais do que reprime; por isso, o seu excesso se lhe assemelha mais

480

que o seu defeito. Ao passo que a humildade mais reprime a esperana ou a

confiana em ns mesmo, do que a utiliza; por isso, mais que o seu defeito se lhe
ope o seu excesso.
RESPOSTA QUARTA. Os gastos exteriores e os aparatos excessivos de ordinrio
mais os fazemos por jactncia, a qual reprimida pela humildade. E, assim sendo,
a humildade tem por objeto secundrio regular essas exterioridades, enquanto so
sinais do movimento do apetite interior.
Art. 3 Se devemos por humildade nos sujeitar a todos.
O terceiro discutese assim. Parece que no devemos por humildade nos sujeitar
a todos.
1. Pois, como se disse, a humildade sobretudo consiste em nos sujeitarmos a
Deus. Ora, o que devemos a Deus no devemos prestlo aos homens, como o
demonstram todos os atos de latria. Logo, por humildade no devemos nos sujeitar
aos outros.
2. Demais. Agostinho diz: A humildade deve se fundar na verdade e no na
falsidade. Ora, os que ocupam as posies mais elevadas no poderiam, sem
falsidade, sujeitarse aos que lhes so inferiores. Logo, no devemos por
humildade nos sujeitar a todos.
3. Demais. No devemos praticar nada que redunde em detrimento da salvao
de outrem. Ora, s vezes o nos sujeitarmos a outrem por humildade poderia
redundar em detrimento dele, pois, poderia ensoberbecerse ou nos desprezar;
donde o dizer Agostinho, que no devemos desmoralizar a autoridade por
queremos praticar uma humildade excessiva. Logo, no devemos por humildade
nos sujeitar a todos.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Com humildade tenha cada um aos outros por
superiores.
SOLUO. Duas coisas podemos distinguir no homem: o que lhe pertence e o
que de Deus. Pertencelhe tudo quanto defeituoso; e de Deus tudo quanto
respeita salvao e perfeio, segundo a Escritura: A tua perdio, Israel,
vem de ti; s em mim est o teu auxlio. Ora, a humildade, como se disse, visa
propriamente a venerao, que devemos a Deus. Por onde, todo homem, com o
que lhe pertence, deve sujeitarse a qualquer dos seus prximos, considerando o
que tem de Deus. Mas, a humildade no exige submetamos o que h, de Deus,
em ns, ao que outrem tenham aparentemente, de Deus. Pois, os que participam
dos dons de Deus sabem que os tm, segundo aquilo do Apstolo: Para sabermos

481

as causas que por Deus nos foram dadas. Por isso, sem prejuzo da humildade,
podemos antepor os bens, que recebemos, aos dons de Deus, que parece, foram
conferidos a outrem, conforme o diz o Apstolo: O qual em outras geraes no foi
conhecido dos filhos dos homens, assim como agora tem sido revelado aos seus
santos apstolos. Semelhantemente, tambm a humildade no exige que nos
submetamos, com o que temos, ao que o prximo , como homem. Do contrrio,
seria mister nos considerssemos mais pecadores que qualquer outro; e contudo o
Apstolo, sem prejuzo da humildade, diz: Ns somos judeus por natureza e no,
pecadores dentre os gentios. Podemos porem, considerar o prximo como tendo
um bem que no temos; ou como tendo ns um mal que ele no tem o que nos
poder levar a nos sujeitarmos a ele por humildade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos no s venerar a Deus em
si mesmo, mas tambm o que seu, em quem quer que isso se manifeste; no
devemos, porm, neste segundo caso, prestar a mesma reverncia que prestamos
a Deus. Por onde, devemos por humildade nos sujeitar a todos os prximos, por
amor de Deus, conforme a Escritura: submeteivos a toda humana criatura por
amor de Deus; mas, s a Deus devemos prestar o culto de latria.
RESPOSTA SEGUNDA. No podemos incorrer em falsidade se antepomos o que
h de Deus, no prximo, ao que temos ns de prprio. Por isso, quilo do Apstolo
Tenha cada um aos outros por superiores diz a Glosa: No temos necessidade
de estimar nada fingidamente; mas estimemos verdadeiramente um bem oculto
que outrem possa ter e que nolo torna superior, mesmo se o nosso bem, pelo qual
a ns mesmo nos parecemos superior, no for oculto.
RESPOSTA TERCEIRA. A humildade, como todas as virtudes, consiste numa
atividade interna da alma. Por isso, podemos nos sujeitar a outrem por um ato
interno da nossa alma, sem lhe dar ocasio de sofrer, por isso, nada que redunde
em detrimento da sua salvao. E o que diz Agostinho: Pelo temor, na presena
de Deus, que o prelado se vos deite aos ps. Mas, nos atos exteriores da
humildade, como nos atos das outras virtudes, devemos introduzir a moderao
devida, para no redundarem em detrimento de outrem. Se, pois, fazendo o que
devemos, outros da tirarem ocasio de pecado, isso se no pode nos imputar a
ns, que agimos com humildade; pois, se eles se escandalizam, no os
escandalizamos ns a eles.
Art. 4 Se a humildade faz parte da modstia ou da temperana.

482

O quarto discutese assim. Parece que a humildade no faz parte da modstia

nem da temperana.
1. Pois, a humildade visa principalmente a reverncia com que honramos a Deus,
como se disse. Ora, virtude teologal a que tem Deus por objeto. Logo, a
humildade, antes, deve ser considerada uma virtude teologal do que parte da
temperana ou da modstia.
2. Demais. A temperana tem seu sujeito no concupiscvel; ora, a humildade
parece que o tem no irascvel, como a soberba, que se lhe ope, cujo objeto difcil
de ser obtido. Logo, parece que a humildade no faz parte da temperana nem da
modstia.
3. Demais. A humildade e a magnanimidade tem o mesmo objeto, como do
sobredito resulta. Ora, a magnanimidade no considerada parte da temperana,
mas antes, da fortaleza, como se estabeleceu. Logo, parece que a humildade no
faz parte da temperana nem da modstia.
Mas, em contrrio, diz Orgenes: Se quereis conhecer o nome desta virtude e como os
filsofos a denominam, sabei que a humildade, querida de Deus, chamada por
eles metriotes, isto , medida ou moderao; a qual manifestamente se inclui na
modstia ou temperana. Logo, a humildade faz parte da modstia ou da
temperana.
SOLUO. Como j dissemos, quando se determinam as partes das virtudes
sobretudo se leva em conta a semelhana, fundada no modo de cada uma. Ora, o
modo da temperana, e que sobretudo a torna meritria, consiste em refrear ou
reprimir os mpetos de uma determinada paixo. Por onde, todas as virtudes, que
refreiam ou reprimem os mpetos de certos afetos ou moderam os atos,
consideramse partes da temperana. Ora, assim como a mansido reprime o
movimento da ira, assim a humildade, o da esperana que um movimento do
esprito tendente prtica de grandes atos. Por onde, assim como a mansido
considerada parte da temperana, assim tambm a humildade. Por isso, o Filsofo,
ao que pratica atos de pequena importncia, ao seu modo, chama, no
magnnimo, mas, tem perante, o que ns podemos traduzir por humilde. E, entre
as outras partes da temperana, pela razo j dada, est contida na modstia, no
sentido em que a entende Tlio, isto , no sendo a humildade seno uma certa
moderao do esprito. Donde o dizer a Escritura: Na incorruptibilidade dum esprito
pacfico e modesto.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. As virtudes teologais, visando o fim
ltimo, que exerce o papel de primeiro princpio na ordem prtica, so as causas de

483

todas as outras virtudes. Por onde, o ser a humildade causada pela reverncia que
prestamos a Deus, no exclui seja ela parte da modstia ou da temperana.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos terem partes as virtudes principais, no por
terem um mesmo sujeito ou matria idntica. mas por convirem no mesmo modo
formal, como estabelecemos. Por onde, embora a humildade tenha no irascvel o
seu sujeito, contudo considerada, pelo seu modo, parte da modstia e da
temperana.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a magnanimidade e a humildade tenham
idntica matria, diferem contudo pelo modo: em razo do que a magnanimidade
considerada parte da fortaleza ao passo que a humildade o , da temperana.
Art. 5 Se a humildade a mxima das virtudes.
O quinto discutese assim. Parece que a humildade a primeira das virtudes.
1. Pois, Crisstomo, expondo aquilo do fariseu e do publicano, no Evangelho, diz:
Se a humildade, ainda quando de mistura com o pecado, tem tanta fora, que
sobrepuja a justia quando acompanhada do orgulho, at onde no iria junta com a
justia? Iria sentarse no mesmo tribunal de Deus, no meio dos anjos. Por onde
claro que a humildade prefervel justia. Ora, a justia a preclarssima das
virtudes, ou as inclui todas, como est claro no Filsofo. Logo, a humildade a
mxima das virtudes.
2. Demais. Agostinho diz: Pensas em construir uma fbrica de grande altura?
Pensa primeiro no seu fundamento de humildade. Por onde se v ser a humildade o
fundamento de todas as virtudes e, logo, maior que todas.
3. Demais. Maior virtude merece maior prmio. Ora, a humildade merece o maior
dos prmios, pois, na frase do Evangelho, quem se humilha ser exaltado. Logo, a
humildade a mxima das virtudes.
4. Demais. Diz Agostinho: Toda a vida de Cristo na terra, onde, por amor do
homem, se lhe revestiu da natureza, foi uma escola de disciplina moral. Ora, foi
sobretudo a sua humildade, que ele nos exortou a imitar, quando disse: aprendei
de mim, manso e humilde de corao. E Gregrio nos adverte, que o argumento da
nossa redeno descobriuo Deus na sua humildade. Logo, parece a humildade a
mxima das virtudes.
Mas, em contrrio, a caridade tem preferncia sobre todas as virtudes, segundo o
Apstolo: Sobre tudo isto revestivos de caridade. Logo, no a humildade a
mxima das virtudes.

484

SOLUO. O bem da virtude humana est na ordem da razo. Ora, essa ordem
sobretudo se funda no fim. Por onde, as virtudes teologais, cujo objeto o fim
ltimo, so as mais principais. Mas, em segundo lugar, na ordem da sua
dependncia do fim, vm os meios conducentes a esse fim ltimo. Ora, essa ordem
essencialmente consiste na razo ordenadora mesmo; e, participativamente, no
apetite ordenado pela razo. E essa ordenao, em universal obra da justia,
sobretudo da legal. Ora, a humildade, em universal, a que nos torna sujeitos,
como convm, ordenao; ao passo que qualquer outra virtude o faz em relao
a uma especial matria. E portanto, depois das virtudes teologais e das intelectuais
relativas razo mesma; e depois da justia, sobretudo da legal, vem a humildade,
mais elevada que as outras virtudes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A humildade no tem preferncia
sobre a justia, mas sobre a justia acompanhada da soberba, que j por isso deixa
de ser virtude. Como, ao contrrio, o pecado perdoado por causa da humildade;
assim, o Evangelho diz, que o publicano pelos mritos da sua humildade, voltou
justificado para a sua casa. Donde o dizer Crisstomo: Preparame duas bigas
uma da soberba e da justia e a outra, do pecado e da humildade e vers o pecado
subverter a justia e vencer, no pelas suas prprias foras mas pelas da
humildade; e vers o outro par vencido, no pela fragilidade da justia, mas pela
mole da soberba entumecida.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a reunio ordenada das virtudes
comparada, por uma certa semelhana, com um edifcio; assim tambm, o que
primrio

na

aquisio

das

virtudes

comparado

aos

fundamentos,

que

primeiramente se lanam ao edifcio. Ora, as virtudes so verdadeiramente

infundidas por Deus. Por onde, o que primrio na aquisio delas, pode ser
entendido em duplo sentido. Primeiro como o que remove os obstculos. E ento
o primeiro lugar o da humildade, pois expulsa a soberba, a que Deus resiste, e
nos torna submissos e sempre dispostos a receber o auxilio da graa, por eliminar a
inflao da soberba. Por isso, diz a Escritura: Deus resiste aos soberbos e d a sua
graa aos humildes. E neste sentido a humildade considerada o fundamento do
edifcio espiritual. De outro modo o que primrio, na aquisio das virtudes, o
diretamente, e o que nos aproxima de Deus. Ora, ns nos aproximamos de Deus,
primeiro, pela f, segundo o Apstolo: necessrio que o que se chega a Deus
creia que h Deus. E ento a f considerada, de modo mais nobre que a
humildade, como fundamento.

485

RESPOSTA TERCEIRA. Aos que desprezam os bens terrestres so prometidos os

celestes, assim como aos que desprezam as riquezas terrenas so prometidos os
tesouros do cu, conforme o Evangelho: No queirais entesourar para vs tesouros
na terra, mas entesourai para ns tesouros no cu. E semelhantemente, aos que
desprezam as alegrias do mundo so prometidas consolaes celestes: Bem
aventurados os que choram porque sero consolados. Do mesmo modo,
humildade prometida a exaltao espiritual, no que s ela a merea, mas, por
lhe ser prprio desprezar as elevaes terrestres. Por isso, diz Agostinho: No
penses que quem se humilha fique sempre abatido; pois, foi dito ser exaltado.
Nem julgues tratarse de uma elevao temporal, aos olhos dos homens.
RESPOSTA QUARTA. Cristo nos recomendou a humildade sobretudo porque ela
a que remove o impedimento nossa salvao. Esta consiste em buscarmos os
bens celestes e espirituais, de que ficamos privados se procuramos glrias terrenas.
Por isso o Senhor, para nos afastar esse obstculo nossa salvao, deunos, pela
humildade, o exemplo, para desprezarmos a exaltao temporal. Assim que a
humildade uma como disposio que nos aproxima dos bens espirituais e divinos.
Como, pois, a perfeio se fortifica pela disposio, assim tambm a caridade e as
outras virtudes, que nos movem diretamente para Deus, tornamse mais fortes
pela humildade.
Art. 6 Se se distinguem convenientemente os doze graus de humildade, discriminados na
Regra de So Bento.
O sexto discutese assim. Parece que no se distinguem convenientemente os
doze graus de humildade, discriminados na Regra de S. Bento. Dos quais o primeiro
mostrarmos sempre humildade de corao e de corpo, com os olhos fixos em
terra; o segundo, falarmos pouco e sensatamente, com voz baixa; o terceiro, no
sermos de riso pronto e fcil; o quarto, conservarmonos calados enquanto no
formos interrogados; o quinto, observarmos a regra comum do mosteiro; o sexto,
confessarmonos e nos crermos indignos e inteis para tudo; o oitavo, confessar os
nossos pecados; o nono, por obedincia sofrermos com pacincia o que duro e
spero; o dcimo, sujeitarmonos por obedincia ao superior; o undcimo, no nos
comprazermos com a vontade prpria; o duodcimo, temermos a Deus e
lembrarmonos de tudo o que ele mandou.
1. Pois, h certas destas enumeraes, que pertencem a outras virtudes, como a
obedincia e a pacincia. E certas outras parecem includas na falsa opinio, que
no pode ir com nenhuma virtude; por exemplo, o nos proclamarmos o mais vil de

486

todos o nosconfessarmos e nos crermos indigno e intil para tudo. Logo,

inconvenientemente tais causas so consideradas graus da humildade.
2. Demais. A humildade, como as outras virtudes, vem do interior para o
exterior. Logo, nos graus dessa enumerao colocase o que pertence aos atos
externos em grau superior ao que pertence aos internos.
3. Demais. Anselmo enumera sete graus de humildade: o primeiro, conhecermo
nos como desprezvel; o segundo, condoermonos com isso; o terceiro, confess
la; o quarto, persuadila, isto , querermos que os outros o creiam; o quinto,
suportarmos pacientemente que outrem o diga; o sexto sofrermos que nos tratem
com desprezo; o stimo, amla. Logo, parecem inteis os graus supra referidos.
4. Demais. Uma glosa diz: A humildade perfeita tem trs graus. O primeiro nos
sujeitarmos ao superior e no nos preferirmos ao igual, o que suficiente. O
segundo, submetermonos ao igual e no nos preferirmos ao menor, o que
abundante. O terceiro, sujeitarmonos a um menor, no que consiste toda a justia.
Logo, os referidos graus parece excessivos.
5. Demais. Agostinho diz: A humildade de cada um se lhe mede conforme a sua
grandeza; pois, quanto mais elevados somos tanto mais temos a temer os laos do
orgulho. Ora, a medida da grandeza humana no pode ser determinada por graus.
Logo, parece que no se podem assinalar humildade graus determinados.
SOLUO. Como do sobre dito resulta, a humildade diz respeito essencialmente
ao apetite, e por ela refreamos os desejos da nossa alma de grandezas que lhes
so desproporcionadas; mas, a humildade tira a sua regra da razo, que probe nos
avaliemos em mais do que somos. Ora, o princpio de tudo isso e a raiz a
reverncia que prestamos a Deus. Por outro lado, da disposio interior da
humildade procedem certos sinais exteriores manifestados por palavras, obras e
gestos, reveladores do nosso interior, como alis se d com as outras virtudes,
pois, como diz a Escritura, pela vista se conhece uma pessoa e pelo rosto se
discerne o ar do homem sensato.
Por onde, nos referidos graus da humildade, h um em que consiste a raiz dela, a
saber o duodcimo, no qual tememos. a Deus e temos presente todos os seus
mandamentos.
Mas tambm nesses graus h algo de relativo ao apetite, que nos probe buscarmos
desordenadamente a nossa prpria excelncia. O que se d de trs modos.
Primeiro, porque o undcimo grau nos probe satisfazer a nossa vontade prpria.
Segundo, porque o dcimo grau a regula em dependncia de um arbtrio superior.
Terceiro, porque o nono grau fla no recuar em face de asperezas e dificuldades.

487

E, ainda h graus relativos estima em que nos devemos ter, quando

reconhecemos os nossos defeitos. E isto de trs modos. Primeiro, reconhecendo e
confessando os nossos prprios defeitos, o que pertence ao oitavo grau.
Segundo, reconhecendo os nossos defeitos, julgandonos indignos de maiores bens,
o que pertence ao stimo. Terceiro, por isso mesmo preferindo os outros a ns, o
que pertence ao sexto.
Tambm a enumerao inclui certos graus relativos a manifestao externa. Um,
quanto aos nossos atos, de modo a no nos afastarmos, nas nossas obras, do
procedimento geral e o quinto. Os outros dois respeitam s palavras, de modo a
no falarmos fora de tempo, e o quarto. Nem excedamos a medida no falar, e
o segundo. Os outros concernem os gestos externos e nos mandam, por
exemplo, no levantar os olhos o que pertence ao primeiro. E nos mandam coibir
exteriormente o riso e outros sinais imprprios de alegria, o que pertence ao
terceiro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos, sem falsidade, crermosnos
e nos proclamarmos mais desprezvel que todos, levando em conta os defeitos
secretos, que reconhecemos em ns, e os dons de Deus ocultos nos outros. Donde
o dizer Agostinho: Julgai, que ocultamente vos superam aqueles sobre os quais
tendes

superioridade

aparente.

Semelhantemente,

tambm,

sem

falsidade,

podemos nos confessar e nos ter inteis para tudo e indignos, pelas nossas
prprias foras, de modo, a referirmos a Deus toda a nossa capacidade, conforme
aquilo do Apstolo: No que sejamos capazes de ns mesmos de ter algum
pensamento como de ns mesmos; mas a nossa capacidade vem de Deus. Nem
h inconveniente em atribuirmos humildade as matrias das outras virtudes. Pois,
assim como um vcio nasce de outro, assim, por ordem natural, o ato de uma
virtude procede do de outra.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos conseguimos a humildade. Primeiro e
principalmente, pelo dom da graa. E, ento, o interior precede o exterior.
Segundo, pelo nosso esforo e ento, primeiro, coibimos o exterior para passarmos
depois a extirpar a raiz interior. E segundo essa ordem que a enumerao
referida discrimina os graus da humildade.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os graus assinalados por Anselmo reduzemse a
opinio, manifestao e vontade da prpria abjeo. Pois, o primeiro grau o
do conhecimento dos nossos defeitos. Mas, como seria condenvel amar a esses
defeitos, o segundo grau nola probe. No terceiro e no quarto grau se inclui a
manifestao de tais defeitos, mandandonos no s proclamlas, pura e

488

simplesmente, mas ainda a persuadir deles os outros. Os trs modos seguintes

regulam o apetite, levandonos a buscar a excelncia exterior, mas sofrer
equnimes a humilhao exterior, por palavras ou por obras. Pois, como diz
Gregrio, nada tem de grande nos humilharmos perante quem nos honra
qualquer secular assim procede; mas devemos sobretudo nos humilhar perante os
que nos mortificam o que pertence ao quinto e ao sexto grau. Ou ainda, no
stimo grau somos levados a abraar voluntariamente a humilhao externa. E
assim todos esses graus esto contidos no sexto e no stimo da enumerao supra.
RESPOSTA QUARTA. Esses trs graus se consideram, no relativamente
realidade, isto , natureza da humildade, mas, s condies de cada qual,
conforme superior, inferior ou igual a outro.
RESPOSTA QUINTA. Tambm essa objeo procede, quanto aos graus da
humildade: no segundo a natureza mesma da realidade, na qual se funda a
discriminao referida dos graus, mas, conforme as condies de cada um.
Questo 162: Da soberba.
Em seguida devemos tratar da soberba. E primeiro, da soberba em geral. Segundo,
do pecado do primeiro homem, considerado como de soberba.

Na primeira questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se a soberba pecado.
Art. 2 Se a soberba um pecado especial.
Art. 3 - Se o sujeito da soberba o irascvel.
Art. 4 Se Gregrio assinala convenientemente quatro espcies de soberba.
Art. 5 Se a soberba pecado mortal.
Art. 6. Se a soberba o gravssimo dos pecados.
Art. 7 Se a soberba o primeiro de todos os pecados.
Art. 8 Se a soberba deva ser considerada como vcio capital.

Art. 1 Se a soberba pecado.

O primeiro discutese assim. Parece que a soberba no pecado.
1. Pois, nenhum pecado pode constituir objeto de uma promessa de Deus, porque
Deus promete o que far, mas, no autor de nenhum pecado. Ora, a soberba est
enumerada entre as promessas divinas, na Escritura, quando diz: Eu te elevarei a
ser a glria imortal (superbiam) dos sculos, a um gozo em gerao e gerao.
Logo, a soberba no pecado.
2. Demais. Desejar imitar a Deus no pecado; pois, isso todas as criaturas o
desejam naturalmente, e isso constitui o que tm de melhor; mas, sobretudo

489

prprio da criatura racional, feita imagem e semelhana de Deus. Ora, como

algum disse, a soberba o amor da nossa prpria excelncia, por cuja excelncia
nos assemelhamos a Deus, que excelentssimo. Por isso diz Agostinho: A soberba
imita a excelcitude, pois, tu, Senhor, s o nico Deus excelso sobre todas as coisas.
3. Demais. Um pecado contraria no s virtude mas tambm ao pecado oposto,
como est claro no Filsofo. Ora, no h nenhum vcio oposto soberba. Logo, a
soberba no pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: Nunca permitas que a soberba domine nos teus
pensamentos ou nas tuas palavras.
SOLUO. A soberba assim chamada por nos fazer voluntariamente buscar o
que est acima de ns. Por isso, diz Isidoro: O soberbo assim chamado por
querer passar por mais do que ; pois, quem quer subir acima do que soberbo.
Ora, a razo reta, por essncia, impe nossa vontade buscar o que lhe
proporcional. Por onde e manifestamente, a soberba implica oposio razo reta.
Ora, isto constitui a essncia mesma do pecado; pois, segundo Dionsio, o mal da
alma consiste em desobedecer aos ditames da razo. Portanto, claro que a
soberba pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A soberba pode ser considerada em
duplo sentido. Num, implica desobedincia regra racional e, ento,
considerada como pecado. Noutra, pode significar simplesmente um superexcesso;
e ento todo superexcesso pode chamarse soberba. Neste sentido o Senhor
promete a soberba como um superexcesso de honras. Por isso, a Glosa de
Jernimo a esse lugar diz haver uma boa soberba e outra, m.

Embora tambm

possamos admitir que a soberba, nesse lugar, tomada em sentido material,

significado a superabundncia de coisas com as quais os homens podem se
ensoberbecer.
RESPOSTA SEGUNDA. A razo a ordenadora daquilo que o homem
naturalmente deseja; portanto, ser vicioso o apetite de quem se afasta mais ou
menos, da regra racional; como o demonstra o apetite da comida, que
naturalmente desejada. Ora, a soberba deseja uma excelncia excessiva
prescrio da razo reta. Donde o dizer Agostinho, que a soberba o apetite de
uma elevao pervertida. E da tambm resulta, como ensina Agostinho, que a
soberba imita a Deus, pervertidamente, pois, o soberbo odeia o se lhe submeter,
na igualdade com os companheiros, querendo imporlhes a sua dominao, em
lugar de Deus.

490

RESPOSTA TERCEIRA. A soberba opese diretamente virtude da humildade,

que de certo modo convm no mesmo objeto com a magnanimidade, como
dissemos. Por onde, o vcio oposto soberba, por deficincia, prximo do da
pusilanimidade, oposta magnanimidade, por defeito. Pois, assim como prprio
da magnanimidade levar a alma prtica de atos grandiosos, contrariando a
desesperana, assim, pertence humildade coibir a alma do apetite do que
grande, contrariando a presuno. Ora, a pusilanimidade, se implicar a falta de atos
pelos quais buscamos o que grande, opese propriamente magnanimidade,
por deficincia; mas, se importar na aplicao da nossa alma em buscar o que
mais vil do que aquilo que nos convm, opese ento humildade, por defeito;
pois, em ambos os casos, procede da pequenez de alma. Assim como, ao contrrio,
a soberba pode, por superexcesso, oporse magnanimidade e humildade, por
diversos aspectos. A humildade, quando despreza a sujeio; magnanimidade,
quando desordenadamente busca grandes coisas. Mas, como a soberba implica
uma certa superioridade, ela se ope mais diretamente humildade; assim como a
pusilanimidade, que implica a pequenez de alma, na busca do que grande mais
diretamente se ope magnanimidade.
Art. 2 Se a soberba um pecado especial.
O segundo discutese assim. Parece que a soberba no um pecado especial.
1. Pois, diz Agostinho, que nela h pecado ao qual no convenha a denominao
de soberba. E Prspero afirma, que nenhum pecado pode, pde, nem poder
existir, sem a soberba. Logo, a soberba um pecado geral.
2. Demais. Aquilo da Escritura Para apartar o homem da iniquidade diz a
Glosa: que ensoberbecerse contra o Criador transgredir lhe os preceitos,
pecando. Ora, segundo Ambrsio, todo pecado uma transgresso da lei divina e
desobedincia aos preceitos celestes. Logo, todo pecado soberba.
3. Demais. Todo pecado especial se ope a alguma espcie de virtude. Ora, a
soberba opese a todas as virtudes; pois, diz Gregrio: no , de nenhum modo,
s uma a virtude destruda pela soberba, a qual ataca a alma na sua totalidade e,
como pestfera doena, corrompe todo o corpo. E Isidoro diz ser ela a runa de
todas as virtudes. Logo, a soberba no um pecado especial.
4. Demais. Todo pecado especial tem matria especial. Ora. a matria da soberba
geral; pois, no dizer de Gregrio, um se ensoberbece com o ouro; outro, com a
palavra; outro, com causas nfimas e 'terrenas; outro com virtudes excelsas e
celestes. Logo, a soberba no um pecado especial, mas geral.

491

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Quem refletir ver, segundo a lei de Deus, quanto
difere dos outros pecados o pecado da soberba. Ora, um gnero no se distingue
das suas espcies. Logo, a soberba no um pecado geral, mas, especial.
SOLUO. O pecado da soberba, pode ser considerado a dupla luz. Primeiro na
sua espcie prpria fundada essencialmente no seu objeto prprio. E, a esta luz, a
soberba um pecado especial, por ter objeto especial. Pois, o apetite
desordenado da excelncia prpria, como dissemos. A outra luz, pode ser
considerada quanto a uma certa redundncia sua sobre os outros pecados. E,
ento, implica uma certa generalidade, porquanto, da soberba, podem nascer todos
os pecados, por dupla razo. Primeiro, em si mesma considerada; isto , enquanto
os outros pecados se ordenam ao fim da soberba, que a excelncia prpria,
qual pode ordenarse tudo o que desejamos desordenadamente. De outro modo,
indiretamente e quase por acidente, isto , removendo o obstculo, enquanto que,
pela soberba, desprezamos a lei divina, que nos probe pecar, segundo aquilo da
Escritura: Quebraste o meu jugo, rompeste os meus laos e disseste no servirei.
Devemos porm saber, que nessa generalidade da soberba est o fundamento de
todos os vcios poderem por vezes nascer dela; no porm o de todos nascerem
dela sempre. Pois, embora todos os preceitos da lei possam ser transgredidos por
qualquer pecado, por causa do desprezo, que implica desprezo prprio da
soberba; contudo, nem sempre se transgride os preceitos divinos por desprezo.
Mas, s vezes fazemos por ignorncia; outras, por fraqueza. Por isso, diz
Agostinho, praticamos muitos atos maus, sem o fazermos por soberba.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho cita essas palavras, no
como sendo sua opinio, mas, a daquele contra quem disputa. Por isso, a seguir as
refuta, mostrando como nem sempre pecamos por soberba. Podese porem
dizer, que as autoridades citadas se entendem quanto ao efeito exterior da
soberba, que transgredir os preceitos, o que est includo em qualquer pecado;
mas no, quanto ao ato interior da soberba, que o desprezo do preceito. Pois,
nem sempre o pecado implica o desprezo; porque umas vezes pecamos por
ignorncia e outras, por fraqueza, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. s vezes cometemos um pecado, quanto ao seu efeito,
mas no, por afeto; assim quem por ignorncia mata o prprio pai, comete um
parricdio, quanto ao efeito, mas no, por afeto, por no ter a inteno de praticar.
E, assim dizemos que transgredir um preceito de Deus o nos ensoberbecermos
contra Deus quanto ao efeito, sempre; mas, nem sempre, quanto ao afeto.

492

RESPOSTA TERCEIRA. Um pecado pode destruir a virtude, de dois modos.

Primeiro, contrariandoa diretamente. E, neste sentido, a soberba no destri
nenhuma virtude, seno s a humildade; assim como qualquer outro pecado
especial destri a virtude que lhe especialmente oposta, causando o que lhe
contrrio. De outro modo, um pecado destri uma virtude, abusando dela. E,
assim, a soberba destri quaisquer virtudes, enquanto que, delas mesmas tira a
ocasio de se exercer, como de quaisquer outras cousas que implicam excelncia.
Donde no se segue seja um pecado geral.
RESPOSTA QUARTA. A soberba supe a noo de um objeto especial, a qual,
contudo, pode se aplicar a matrias diversas. Pois, o amor desordenado da nossa
prpria excelncia; ora a excelncia podemos encontrla em coisas diversas.
Art. 3 - Se o sujeito da soberba o irascvel.
O terceiro discutese assim. Parece que o sujeito da soberba no o irascvel.
1. Pois, diz Gregrio: O obstculo verdade o orgulho do esprito, que,
entumecendoo, obnubilao. Ora, conhecer a verdade no pertence ao irascvel
mas potncia racional. Logo, o sujeito da soberba no o irascvel.
2. Demais. Gregrio diz, que os soberbos no consideram a vida daqueles a quem
se devem pospor, pela humildade, mas, a daqueles a quem se pretiram, por
soberba; por onde se v que a soberba resulta de uma considerao indevida. Ora,
considerar no prprio do irascvel, mas antes, do racional.
3. Demais. A soberba no s busca a excelncia, nas causas sensveis, mas
tambm, nas espirituais e inteligveis. E tambm consiste principalmente no
desprezo de Deus, segundo aquilo da Escritura: O princpio da soberba do homem
o apostatar de Deus. Ora, o irascvel, fazendo parte do apetite sensitivo, no pode
estenderse a Deus e ao inteligvel. Logo, o sujeito da soberba no pode ser o
irascvel.
4. Demais. Como diz Prspero, a soberba o amor da excelncia prpria. Ora, o
sujeito do amor no o irascvel, mas, o concupiscvel. Logo, no o irascvel o
sujeito da soberba.
Mas, em contrrio, Gregrio coloca contra a soberba o dom do temor. O temor,
porm, pertence ao irascvel. Logo, o sujeito a soberba o irascvel.
SOLUO. Devemos indagar qual o sujeito de uma virtude ou de um vcio,
considerandolhe o objeto prprio. Pois, um hbito ou um ato no pode ter outro
objeto seno o da potncia, que serve de sujeito a um e outro. Ora, o objeto
prprio da soberba implica uma dificuldade a vencer, pois, o desejo da nossa

493

prpria excelncia, como dissemos. Por onde, a soberba pertence necessariamente

e de certo modo potncia irascvel.
Ora, o irascvel pode ser considerado a dupla luz. Primeiro, no seu sentido prprio
e ento faz parte do apetite sensitivo, assim como a ira, propriamente considerada,
uma paixo do apetite sensitivo. Numa segunda acepo o irascvel
considerado em sentido mais lato, de modo a pertencer tambm ao apetite
intelectivo, a que tambm s vezes atribumos a ira, como quando a atribumos a
Deus e aos anjos, no como paixo, mas, como juzo da justia judicativa. E
contudo o irascvel, nesse sentido geral, no uma potncia distinta do
concupiscvel, como ficou claro pelo que dissemos na Primeira Parte.
Por onde, se o difcil, que constitui o objeto da soberba, fosse s algo de sensvel, a
que pode tender o apetite sensitivo, a soberba teria necessariamente o seu sujeito
no irascvel, que faz parte do apetite sensitivo. Mas, como a dificuldade que a
soberba deve vencer, geralmente existe tanto na ordem sensvel como na
espiritual, devemos forosamente admitir, que o sujeito da soberba o irascvel,
considerada no s em sentido prprio, como parte do apetite sensitivo, mas
tambm em sentido geral, como se manifesta no apetite intelectivo. Por isso se
atribui a soberba aos demnios.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. Duplo o conhecimento da verdade.
Um puramente especulativo; e este a soberba impede indiretamente, eliminando
lhe a causa. Pois, o soberbo nem sujeita a Deus a sua inteligncia de modo a
receber dele o conhecimento da verdade, segundo aquilo do Evangelho Escondeste
estas causas aos sbios e aos entendidos isto , aos soberbos, que se consideram
como sbios e prudentes; e as revelaste aos pequenos, isto , aos humildes. Nem o
soberbo se digna aprender dos homens; assim, diz a Escritura: Se aplicares o teu
ouvido, isto , ouvindo humildemente, sers sbio. Outro o conhecimento da
verdade, chamado o afetivo. E esse conhecimento a soberba o impede diretamente.
Porque aos soberbos, comprazendose com a excelncia prpria, repugnalhes a
excelncia

da

verdade.

Gregrio

diz:

Os

soberbos,

embora

percebam

intelectualmente certas e determinadas verdades, no lhes podem contudo

experimentar a doura; conhecendoas como so, ignoramlhes como sabem.
Donde o dizer a Escritura: Onde h humildade, a h igualmente sabedoria.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a humildade obedece regra da razo
reta, que nos leva a ter uma verdadeira estima fie ns mesmos. Ora, a essa regra
da razo reta no obedece a soberba, que nos leva a nos estimarmos mais do que
merecemos. O que se d pelo apetite desordenado da nossa prpria excelncia,

494

pois, o que veementemente desejamos facilmente o cremos. Donde tambm

resulta que o nosso apetite busca o que excede a nossa capacidade. Portanto, tudo
o que nos leva a nos estimarmos mais do que valemos, faznos cair na soberba. E
dentre essas causas da soberba, uma o notarmos os defeitos dos outros; assim
como, ao contrrio, Gregrio diz, que os vares santos, atentando para as virtudes,
mutuamente se preferem uns aos outros. E, portanto daqui no resulta seja o
racional o sujeito da soberba; mas sim, que na razo h uma certa causa dela.
RESPOSTA TERCEIRA. A soberba no existe s no irascvel, enquanto ela faz
parte do apetite sensitivo; mas, no sentido em que o irascvel tomado em
acepo mais geral, como se disse.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, o amor precede todas as outras
afeies da alma e a causa delas. E por isso pode ser tomado por qualquer dessas
afeies. E, assim sendo, dizse que a soberba o amor da nossa excelncia
prpria, enquanto que esse amor causa a presuno desordenada de superar os
outros, o que constitui propriamente a soberba.
Art. 4 Se Gregrio assinala convenientemente quatro espcies de soberba.
O quarto discutese assim. Parece que Gregrio assinala inconvenientemente
quatro espcies de soberba, quando diz o seguinte: So quatro, pois, as espcies,
que revelam todas as formas de autoexaltao dos arrogantes: uma consiste em
pensarem que tem de si mesmos os seus bens; ou, se creem que lhes foi dado do
alto, julgam tlos recebido em virtude dos seus prprios mritos; outra consiste
em se jactarem de ter o que no tm e enfim, a ltima consiste em desprezarem os
outros e desejarem que estes considerem singulares os dons, que possuem.
1. Pois, a soberba um vcio distinto da infidelidade, assim como a humildade
virtude distinta da f. Ora, por infidelidade que pensamos no vir de Deus o bem
que temos, ou que temos o bem da graa pelos nossos mritos prprios. Logo, esse
procedimento no deve ser considerado como uma espcie de soberba.
2. Demais. Uma mesma causa no deve ser considerada espcie de gneros
diversos. Ora, a jactncia considerada uma espcie de mentira, como j se
estabeleceu. Logo, no deve ser tida como espcie de soberba.
3. Demais. Parece que h outras espcies de soberba no includas na
enumerao supra. Assim, Jernimo diz, que nada manifesta tanto a soberba como
o sermos ingrato. E Agostinho diz que prprio da soberba escusarmonos do
pecado cometido. E tambm a presuno, que nos leva a buscar o que nos excede

495

a capacidade, pertence por excelncia soberba. Logo, a referida diviso no

compreende suficientemente as espcies de soberba.
4. Demais. H outras divises da soberba. Assim, Anselmo divide a exaltao da
soberba, dizendo que uma pertence vontade, outra palavra, outra aos atos. E
Bernardo tambm enumera doze graus de soberba, que so: a curiosidade, a
leviandade de esprito, a alegria estulta, a jactncia, a singularidade, a arrogncia,
a presuno, a desculpa dos pecados, a confisso simulada, a rebelio, a liberdade,
o hbito de pecar. Ora, essas espcies no parece compreendidas nas assinaladas
por Gregrio. Logo, parece inconvenientemente feita a enumerao delas.
Em contrrio, basta a autoridade de Gregrio.
SOLUO. Como dissemos, a soberba implica o desejo imoderado a prpria
excelncia, isto , em desacordo com a razo reta. Ora, devemos notar, que roda
excelncia resulta de algum bem possudo. O que de trs modos pode darse.
Primeiro, quanto ao bem em si mesmo considerado. Pois, como manifesto,
quanto maior bem tivermos, tanto maior excelncia conseguiremos. Por isso, se
nos atribumos um bem maior que o nosso, consequentemente o nosso apetite h
de buscar a nossa excelncia prpria mais do que ela realmente nos compete. E
essa a terceira espcie de soberba, pela qual nos jactamos de ter o que no
temos.
Segundo, quanto causa do bem; isto , enquanto mais excelente o bem
possudo, quando provm de ns mesmo que quando em ns provm de outrem.
Por onde, quando consideramos como tendo por ns mesmo o que na realidade
temos de outrem, o apetite levado a buscar a nossa excelncia prpria, mais do
que nos conveniente. Ora, de dois modos, podemos ser a causa de um bem
nosso: eficiente e meritoriamente. Donde resultam as duas primeiras espcies de
soberba, consistindo uma em nos atribuirmos a ns mesmo o que recebemos de
Deus; e a outra, em pensarmos que, pelos nossos mritos prprios que
recebemos do alto esse bem.
Terceiro, quanto ao modo de o possuirmos; assim, tanto mais excelente nos
tornamos quanto mais excelente que o de outrem o nosso bem. Donde resulta
tambm, que o nosso apetite levado a buscar desordenadamente a nossa
excelncia prpria. E da procede a quarta espcie de soberba, consistente em
querermos nos considerar, com o desprezo dos outros, como possuidores de um
bem singular.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A verdadeira estima de ns mesmo
pode corromperse de dois modos. Primeiro, universalmente. E ento, em

496

matria de f, a verdadeira estima de ns mesmo se corrompe pela infidelidade.

De outro modo, na eleio particular de um ato. Assim, quem fornica julga que, ao
praticar esse ato, lhe um bem a fornicao. E tambm o que passa no caso
proposto. Pois, constitui uma infidelidade dizer, em geral, haver bens no
provenientes de Deus, ou que a graa dada aos homens pelo mrito deles. Mas,
constitui soberba e no infidelidade, propriamente falando, o nos gloriarmos, por
um apetite desordenado da nossa excelncia prpria, dos nossos bens, como se de
ns mesmo os tivssemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A jactncia considerada como uma espcie de mentira,
quanto ao ato exterior, pelo qual falsamente nos atribumos o que no temos. Mas,
pela arrogncia interior do corao, Gregrio a considera parte da soberba.
RESPOSTA TERCEIRA. Ingrato quem a si mesmo se atribui o que recebeu de
outrem. Por isso, as duas primeiras espcies de soberba pertencem ingratido.
Quanto a nos escusarmos do pecado cometido, isso pertence terceira espcie,
pois, assim, ns nos atribumos o bem da inocncia, que no temos. E o
buscarmos presunosamente o que est acima das nossas foras, isso sobretudo se
inclui na quarta espcie, pela qual pretendemos ser superior aos outros.
RESPOSTA QUARTA. As trs divises de Anselmo se fundam no progresso do
pecado que cometemos; o qual, primeiro, concebido no corao; segundo,
expresso por palavras; terceiro consumado por obras. E quanto aos doze graus
de Bernardo, eles se fundam na oposio, que tem com os doze graus de
humildade, de que tratmos acima. Pois, o primeiro grau de humildade consiste
em mostrarmos sempre a humildade de corao e de corpo, tendo os olhos fixos no
cho. Ao que se ope a curiosidade, que nos faz olhar por toda parte, curiosa e
desordenadamente. O segundo grau de humildade est em falarmos pouco e
sensatamente, com voz baixa. Ao que se ope a leviandade de esprito, pelo qual
falamos com palavras soberbas. O terceiro grau de humildade no sermos de
riso fcil e pronto. Ao que se ope a alegria estulta. O quarto grau de humildade
conservarmonos calados enquanto no formos interrogados. Ao que se ope a
jactncia. O quinto grau de humildade observar o determinado pelas regras
comuns do mosteiro. Ao que se ope a Singularidade, que nos leva a querermos
aparecer aos outros mais santos do que somos. O sexto grau de humildade
crermonos e nos proclamarmos como inferiores a todos. A que se ope a
arrogncia, pela qual ns nos julgamos superior aos outros. O stimo grau de
humildade confessarmonos e crermonos inteis para tudo e de tudo indigno.
Ao que se ope a presuno, pela qual nos julgamos capaz das maiores coisas. O

497

oitavo grau de humildade a confisso dos pecados. A que se ope a nos

escusarmos deles. O nono grau de humildade sofrer com pacincia as durezas e
as asperidades. A que se pe a confisso simulada pela qual no queremos sofrer
as penas pelos pecados simuladamente confessados. O dcimo grau de humildade
a obedincia. A que se ope a revolta. O undcimo grau de humildade consiste
em no nos comprazermos em fazer a nossa vontade prpria. A que se ope a
liberdade, pelo qual nos comprazemos em fazer livremente o que queremos. O
ltimo grau de humildade o temor de Deus. A que se ope o hbito de pecar, que
implica o desprezo de Deus. Ora, nesses doze graus se incluem no somente as
espcies de soberba, mas ainda certos antecedentes e consequentes delas; como
tambm dissemos acima, quando tratmos da humildade.
Art. 5 Se a soberba pecado mortal.
O quinto discutese assim. Parece que a soberba no pecado mortal.
1. Pois, quilo da Escritura Senhor meu Deus, se eu fiz isso diz a Glosa: isto
, o pecado universal, que a soberba. Se, portanto, a soberba fosse um pecado
mortal, todo pecado seria mortal.
2. Demais. Todo pecado contraria caridade. Ora, parece que a soberba no
contraria caridade, nem quanto ao amor de Deus, nem quanto ao amor do
prximo. Pois, a excelncia, que desejamos desordenadamente, pela soberba, nem
sempre contraria glria de Deus ou a utilidade do prximo. Logo, a soberba no
pecado mortal.
3. Demais. Todo pecado mortal contraria virtude. Ora, a soberba no contraria
a virtude, mas antes, nasce dela; pois, como Gregrio diz, por vezes o homem se
orgulha de virtudes excelsas e celestes. Logo, a soberba no pecado mortal.
Mas, em contrrio, Gregrio diz ser a soberba o sinal evidentssimo dos rprobos; e
ao contrrio, a humildade, dos eleitos. Ora, ningum se torna rprobo por pecados
veniais. Logo, a soberba no pecado venial, mas, mortal.
SOLUO. A soberba se ope humildade. Ora, o objeto prprio da humildade
tornarnos sujeitos a Deus, como dissemos. Por onde e ao contrrio, pela soberba
propriamente fugimos a essa sujeio, exaltandonos mais do que nolo permite a
regra e a medida divina, contrariamente ao dito do Apstolo: Ns, pois no nos
gloriaremos fora de medida, mas segundo a medida da regra com que Deus nos
mediu. E por isso diz a Escritura: O princpio da soberba do homem o apostatar
de Deus; isto , porque a raiz da soberba est em, de certo modo, no nos
submetermos a Deus e sua regra. Ora, manifesto, que o mesmo no nos

498

submetermos a Deus constitui um pecado mortal, pois, implica em nos apartarmos

de Deus. Por onde e consequentemente, a soberba um pecado genericamente
mortal. Porm, nos outros pecados genericamente mortais, como por exemplo, a
fornicao e o adultrio, h certos movimentos, que so pecados veniais, por causa
da sua imperfeio, isto , por prevenirem o juzo da razo e se consumarem sem o
consentimento dela. Assim tambm o mesmo se d com a soberba, em que certos
movimentos so pecados veniais, por no ter a razo consentido neles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a soberba no um
pecado universal pela sua essncia, mas, por uma certa redundncia, isto ,
enquanto que dela podem nascer todos os pecados. Donde no se segue sejam
mortais todos os pecados, seno s quando nascem da soberba completa, da qual
dissemos ser pecado mortal.
RESPOSTA SEGUNDA. A soberba sempre contraria ao amor divino, enquanto
que o soberbo no se sujeita regra divina, como deve. E s vezes tambm
contraria o amor do prximo, quando nos preferimos a ele indevidamente, ou
subtramonos a nos submetermos ao mesmo. O que tambm derroga regra
divina, que institui uma ordem entre os homens, em virtude da qual uns devem
sujeitarse aos outros.
RESPOSTA TERCEIRA. A soberba no nasce das virtudes como se fossem, por
si, a causa dela; mas, como sendo elas a causa acidental; isto , enquanto que
podemos tirar, das virtudes, ocasio de soberba. Pois, nada impede um contrrio
ser

causa

acidental

de

outro,

como

diz

Aristteles.

Por

isso,

certos

se

ensoberbecem pela sua mesma humildade.

Art. 6. Se a soberba o gravssimo dos pecados.
O sexto discutese assim. Parece que a soberba no o gravssimo dos pecados.
1. Pois, um pecado considerado tanto mais leve quanto mais dificilmente o
evitamos. Ora, dificilmente evitamos a soberba, porque, como diz Agostinho, os
outros pecados consistem nas ms obras praticadas, ao passo que a soberba uma
insdia s boas obras, para fazlas perecer. Logo, a soberba no o gravssimo
dos pecados.
2. Demais. O maior mal se ope ao maior bem, como diz o Filsofo. Ora, a
humildade, a que se ope a soberba, no a mxima das virtudes, como se
estabeleceu. Logo, os pecados, como a infidelidade, o desespero, o dio de Deus, o
homicdio e outros semelhantes, opostos s maiores virtudes, so mais graves que
a soberba.

499

3. Demais. Um mal maior no pode ser punido por um menor. Ora, s vezes, a
soberba punida por outros pecados, como est claro no Apstolo, quando diz, que
os filsofos, por causa do orgulho do corao, foram entregues a um sentimento
depravado, para que fizessem coisas que no convm. Logo, a soberba no o
gravssimo dos pecados.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura. Os soberbos obravam sem cessar,
iniquamente diz a Glosa: O mximo pecado do homem a soberba.
SOLUO. No pecado devemos atender a dois elementos, a saber, a converso
para um bem efmero, que constitui a matria do pecado, e a verso de um bem
eterno, que a razo formal e completiva do pecado. Ora, quanto converso, a
soberba

nada

tem

que

constitua

no

mximo

dos

pecados,

porque

enaltecimento, desordenadamente desejado pelo soberbo, no implica por natureza

uma repugnncia mxima ao bem da virtude. Mas, quanto averso, a soberba
encerra a mxima gravidade. Porque, pelos outros pecados, o homem se aparta de
Deus por ignorncia, por fraqueza ou pelo desejo de qualquer outro bem; ao passo
que a soberba implica a verso de Deus pelo fato mesmo de o homem no querer
se lhe submeter e sua lei. Por isso, Bocio diz, que todos os vcios nos afastam de
Deus, mas s a soberba a que se lhe ope. Pelo que tambm em especial diz a
Escritura Deus resiste aos soberbos. Por onde, a averso, de Deus e dos seus
preceitos,

que

como

consequncia

dos

outros

pecados,

pertence,

essencialmente, soberba, cujo ato o desprezo de Deus. Ora, como o essencial

anterior ao acidental, resulta por consequncia ser a soberba o gravssimo dos
pecados, no seu gnero, porque excede a todos pela averso, a qual formalmente
completa o pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos afrontar a
dificuldade de evitar um pecado. Primeiro, pela veemncia do ataque; assim, a
ira, pelo seu mpeto, nos ataca veementemente; e ainda mais difcil resistir
concupiscncia, pela sua conaturalidade, corno diz o Filsofo. E essa dificuldade de
evitar o pecado diminuilhe a gravidade, pois, quanto menor o mpeto da
tentao a que sucumbimos, tanto mais gravemente pecamos, como diz Agostinho.
De outro modo, um pecado pode ser difcil de evitar por existir em estado latente.
E, deste modo, difcil evitar a soberba, pois, ela tira ocasio de se exercer mesmo
do prprio bem. Donde o dizer Agostinho sinaladamente, que ela arma insdias s
boas obras. E a Escritura: Neste caminho, por onde eu andava, os soberbos
esconderamme o lao. E portanto o movimento da soberba, infiltrandose
subrepticiamente, no tem a mxima gravidade, antes de percebido pelo juzo da

500

razo. Mas, depois de percebido por este, ento facilmente o evitamos, quer
considerando a nossa fraqueza prpria, conforme aquilo da Escritura Porque se
ensoberbece a terra e a cinza; quer tambm considerando a grandeza divina,
segundo aquele outro lugar Por que se incha o teu esprito contra Deus? Quer
enfim considerando a imperfeio dos bens por que nos ensoberbecemos, segundo
o passo: Toda a carne feno e toda a sua glria como a flor do campo; e, mais
abaixo: Todas as nossas justias so como o pano duma mulher menstruada.
RESPOSTA SEGUNDA. A oposio entre o vcio e a virtude se funda no objeto
considerado relativamente converso. Ora, por a, nada tem a soberba para ser o
mximo dos pecados, como nada tem a humildade para ser a mxima das virtudes.
Mas, considerada a averso, o mximo, como o que torna grandes os outros
pecados. Pois, o pecado da infidelidade tornase mais grave quando procede do
desprezo da soberba, do que quando vem da ignorncia ou da fraqueza. O mesmo
devendo dizerse do desespero e de outros semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os silogismos conducentes ao absurdo s
vezes nos convencem por nos levarem a uma concluso mais manifestamente
inadmissvel, assim tambm, para vencer a nossa soberba, Deus nos pune
deixandonos cair nos pecados carnais, que, embora menores, contudo encerram
uma torpeza mais manifesta, Por isso diz Isidoro: A soberba pior que todos os
vcios; quer por ser praticada pelas pessoas mais elevadas e principais, quer por
nascer das obras da justia e da virtude em que menos lhe sentimos a culpa. Ao
passo que a luxria da carne o primeiro de todos porque, imediatamente e em si
mesma, de todos o mais torpe. E contudo nos juzos de Deus, menor que a
soberba. Por isso o soberbo, que no sente a sua soberba, cal na luxria da carne
afim de levantarse, humilhado pela confuso. Por onde fica tambm clara a
gravidade mesma da soberba. Pois, assim como o mdico experiente deixa, como
remdio de um mal maior, o doente laborar num menor, assim tambm o pecado
da soberba revelase mais grave por isso mesmo que Deus, para lhe dar remdio,
deixanos cair em outros pecados.
Art. 7 Se a soberba o primeiro de todos os pecados.
O stimo discutese assim. Parece que a soberba no o primeiro de todos os
pecados.
1. Pois, o que primeiro se manifesta em tudo o que se lhe segue. Ora, nem
todos os pecados so acompanhados da soberba e nem dela nascem; assim, como

501

diz Agostinho, fazemos muitos atos maus, sem os praticarmos por soberba. Logo, a
soberba no o primeiro de todos os pecados.
2. Demais. A Escritura diz: O princpio da soberba do homem o apostatar de
Deus. Logo, a apostas ia de Deus anterior soberba.
3. Demais. Parece ser a ordem dos pecados correlata das virtudes. Ora, a
primeira das virtudes no a humildade, mas, a f. Logo, a soberba no o
primeiro dos pecados.
4. Demais. O Apstolo diz: Os homens maus e impostores iro em pior; donde se
v que o princpio da malcia do homem no est no mximo dos pecados. Ora, a
soberba o mximo dos pecados, como se disse. Logo, no o primeiro dos
pecados.
5. Demais O aparente e ficto posterior realidade verdadeira. Ora, como diz o
Filsofo, o soberbo finge coragem e audcia. Logo, o vicio da audcia anterior ao
da soberba.
Mas, em contrrio, a Escritura: O princpio de todo pecado a soberba.
SOLUO. O essencial em todos os gneros, o que vem em primeiro lugar. Ora,
como

dissemos

averso

de

Deus,

que

formalmente

torna

pecado

essencialmente completo, implica, por essncia, a soberba; ao passo que s por

consequncia, os outros pecados. Donde vem que a soberba por natureza o
primeiro dos pecados e tambm o princpio de todos, como dissemos quando
tratamos das causas do pecado, quanto averso, elemento mais principal do
pecado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que a soberba o princpio de
todo pecado, no porque cada pecado, singularmente, proceda da soberba, mas
por ser natural a cada gnero de pecado nascer dela.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que o apostar de Deus o incio da soberba
humana, no por ser um determinado pecado, distinto da soberba, mas, por ser a
primeira parte dela. Pois, como dissemos, a soberba diz respeito principalmente
sujeio divina, a qual ela despreza; e, por consequncia, o soberbo despreza a
sujeio criatura, por causa de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os vcios e as virtudes no ho de necessariamente
pertencer mesma ordem. Pois, o vicio corrompe a virtude. Ora, o que vem em
primeiro lugar, na ordem da gerao, vem em ltimo na da corrupo, Portanto,
assim como a f a primeira das virtudes, assim, a infidelidade o ltimo dos
pecados, qual s vezes nos conduzem os outros pecados. Por isso, quilo da
Escritura Arruinai, arruinai nela at aos fundamentos diz a Glosa, que a

502

infidelidade se infiltra pelo acmulo dos pecados. E o Apstolo diz: Alguns,

repelindo a boa conscincia, naufragaram na f.
RESPOSTA QUARTA. Dizse que a soberba o gravssimo dos pecados,
considerandose a essncia mesma do pecado, por onde se lhe mede a gravidade.
E por isso a soberba causa a gravidade dos outros pecados. Por onde, pode se dar
que, em comparao com a soberba, outros pecados sejam mais leves que ela
cometidos por ignorncia ou fraqueza. Mas, dentre os pecados mais graves, o
primeiro a soberba, como a causa agravante dos outros. E como o que
primeiro, na causalidade dos pecados, o que em ltimo lugar desaparece, por
isso, quilo da Escritura Serei purificado no delito mximo diz a Glosa: Isto , do
delito da soberba, o ltimo dos que voltam para Deus e o primeiro, dos que dele se
apartam.
RESPOSTA QUINTA. O Filsofo mostra a soberba simulando a fora, no que ela
s nisso consista; mas porque, quando nos mostramos corajosos, julgamos mais
facilmente poder conseguir a excelncia entre os homens.
Art. 8 Se a soberba deva ser considerada como vcio capital.
O oitavo discutese assim. Parece que a soberba deve ser considerada como vcio
capital.
1. Pois, Isidoro e Cassiano enumeram a soberba entre os vcios capitais.
2. Demais. Parece que a soberba o mesmo que a vanglria, pois, ambas
buscam a excelncia. Ora, a vanglria considerada como vcio capital. Logo,
tambm a soberba deve ser considerada como vcio capital.
3. Demais. Agostinho diz que a soberba gera a inveja e nunca existe sem essa
companheira. Mas a inveja considerada como vcio capital, como se disse. Logo,
com muito maior razo a soberba.
Mas, em contrrio, Gregrio no enumera a soberba entre os vcios capitais.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a soberba pode ser considerada a dupla
luz: primeiro, em si mesma, isto , como um determinado pecado especial;
segundo, enquanto tem uma certa e universal influncia sobre todos os pecados.
Ora, vcios capitais consideramse certos pecados especiais de que nascem muitos
gneros de pecados. Por isso alguns, considerando a soberba, enquanto um certo
especial pecado, a enumeravam entre os outros vcios capitais. Mas, Gregrio,
levando em conta a influncia universal que ela exerce sobre todos os vcios, como
dissemos, no a enumera entre os vcios capitais, mas a considera como a me e a
rainha de todos os vcios. Por isso diz: A soberba como rainha dos vcios, quando

503

venceu e dominou plenamente o corao, logo o entrega, para o devastarem,

aqueles sete vcios principais, que so como uns chefes seus, donde nasce a
multido dos pecados.
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. A soberba no o 'mesmo que a vanglria, mas, lhe a
causa. Pois, a soberba deseja uma excelncia desordenada; ao passo que a
vangloria deseja a manifestao da excelncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Do fato de a inveja, que um vcio capital, nascer da
soberba, no se segue seja ela um vcio capital; mas, que mais principal que os
vcios capitais.
Questo 163: Do pecado do primeiro homem.
Em seguida devemos tratar do pecado do primeiro homem, cometido por soberba.
E, primeiro, do seu pecado. Segundo, da pena do pecado. Terceiro, da tentao que
o induziu a pecar.

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a soberba foi o primeiro pecado do primeiro homem.
Art. 2 Se a soberba do primeiro homem consistiu em ter desejado ser semelhante a Deus.
Art. 3 Se o pecado dos nossos primeiros pais foi mais grave que os outros.
Art. 4 Se o pecado de Ado foi mais grave que o de Eva.

Art. 1 Se a soberba foi o primeiro pecado do primeiro homem.

O primeiro discutese assim. Parece que a soberba no foi o primeiro pecado do
primeiro homem.
1. Pois, diz o Apstolo: Pela desobedincia dum s homem foram muitos feitos
pecadores. Ora, o primeiro pecado do primeiro foi o que constituiu todos os homens
em pecado original. Logo, a desobedincia foi o primeiro pecado do primeiro
homem e no a soberba.
2. Demais. Ambrsio diz, que o diabo tentou a Cristo na mesma ordem em que
fez cair o primeiro homem. Ora, Cristo foi primeiramente tentado pela gula, quando
o diabo lhe disse, conforme se l no Evangelho: Se s filho de Deus, dize que estas
pedras se convertam em pes. Logo, ri primeiro pecado do primeiro homem no foi
a soberba, mas, a gula.
3. Demais. O homem pecou por sugesto do diabo. Ora, o diabo, quando tentou o
homem, prometeulhe a cincia, como se l na Escritura. Logo, a primeira

504

desordem do homem veio do desejo da cincia, causado pela curiosidade. Logo, o

primeiro pecado do homem foi a curiosidade e no, a soberba.
4. Demais. Aquilo do Apstolo A mulher foi enganada em prevaricao diz a
Glosa: O Apstolo designou propriamente essa seduo, pela qual se reputou
verdadeira a falsidade que se tinha persuadido, a. saber, que Deus os proibiu de
tocar naquela rvore, por saber que se a tocassem seriam como deuses; como se,
tendoos

feito

homens,

lhes

invejasse

divindade.

Ora,

crlo

constitui

infidelidade. Logo, o primeiro pecado do homem foi o de infidelidade e no, o de

soberba.
Mas, em contrrio, a Escritura: O princpio de todo pecado a soberba. Ora, o pecado
do primeiro homem foi o princpio de todos os pecados, segundo aquilo do
Apstolo: Por um tomem entrou o pecado neste mundo. Logo, o primeiro pecado
do homem foi o de soberba.
SOLUO. Muitos movimentos podem concorrer para um mesmo pecado; entre
os quais por natureza o primeiro pecado aquele no qual primeiro se manifesta a
desordem. Ora, claro, que a desordem se manifesta primeiro no movimento
interior da alma, que no ato exterior do corpo; pois, como diz Agostinho; no perde
o corpo a sua santidade enquanto a alma conserva a sua. Ora, entre os
movimentos ntertores, primeiro se move o apetite para o fim do que para os
meios, buscados por causa do fim. Por onde, o homem praticou o seu primeiro
pecado pelo primeiro desejo que pode ter de um fim desordenado. Ora, o homem
estava posto num estado de inocncia em que nenhuma rebelio havia da carne
contra o esprito. Portanto, o seu primeiro desejo desordenado no podia ter tido
por objeto um bem sensvel, ao qual tendesse a concupiscncia da carne, fora da
ordem da razo. Donde se conclui, que o primeiro apetite humano desordenado
consistiu no desejo desordenado de um bem espiritual. Ora, este no o teria ele
desejado desordenadamente se o tivesse desejado na medida conveniente
estabelecida pela lei divina. Donde resulta que o primeiro pecado do homem
consistiu no deseja de um certo bem espiritual fora da medida conveniente. Ora,
isto constitui a soberba. Por onde manifesto, que o primeiro pecado do primeiro
homem foi a soberba.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A desobedincia ordem divina o
homem no a quis, em si mesma; pois, tal no podia darse seno pressuposta a
desordem da vontade. Donde resulta, que ele a quis por causa de alguma outra
coisa. Ora, a primeira vontade desordenada, que teve, foi a da sua excelncia
prpria. Portanto, a desobedincia foi nele causada pela soberba. E tal a opinio

505

de Agostinho, quando diz que o homem, exaltado pela soberba, obedecendo

persuaso da serpente, desprezou os preceitos de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. No pecado dos nossos primeiro pais teve tambm lugar a
gula. Assim, diz a Escritura: Viu a mulher, que a rvore era boa para comer e
formosa aos olhos e deleitvel vista; e tirou do fruto dela e comeu. Contudo, no
foi a bondade mesma e a formosura do fruto o primeiro motivo de pecar, mas
antes, a persuaso da serpente, que disse Os vossos olhos se abriro e vs sereis
como uns deuses: e, pelo desejar, a mulher incorreu em soberba. Por onde, o
pecado da gula derivou do pecado da soberba.
RESPOSTA TERCEIRA. O desejo, que os nossos primeiros pais tiveram da
cincia, foilhes causado pelo desejo desordenado da excelncia. Por isso, a
serpente comeou por lhes anunciar: Vs sereis como uns deuses; ao que
acrescentou Conhecendo o bem e o mal.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, a mulher no teria acreditado,
fundada nas palavras da serpente, que Deus os privara, a Ado e a ela, de alguma
causa boa e til se j no existisse nela aquele amor do prprio poder e uma certa
presuno de si. O que no se deve entender no sentido de uma soberba
precedente persuaso da serpente, mas, no de uma exaltao, que lhe invadiu a
alma, logo depois da persuaso da serpente, donde lhe resultou a crena na
verdade do que lhe dissera o demnio.
Art. 2 Se a soberba do primeiro homem consistiu em ter desejado ser semelhante a Deus.
O segundo discutese assim. Parece que a soberba do primeiro homem no
consistiu em ter desejado ser semelhante a Deus.
1. Pois, ningum peca desejando o que por natureza lhe cabe. Ora, assemelhar
se a Deus cabe ao homem pela sua natureza mesma conforme Escritura:
Faamos o homem nossa imagem e semelhana. Logo, no pecou desejando
assemelharse a Deus.
2. Demais. Parece que o primeiro homem desejava assemelharse a Deus, por
alcanar a cincia do bem e do mal; pois, foi isso o que lhe sugeriu a serpente,
quando disse: Sereis como uns deuses, conhecendo o bem e o mal. Ora, o desejo
da cincia natural ao homem, segundo aquilo do Filsofo: Todos os homens
naturalmente desejam saber. Logo. no pecou desejando assemelharse com Deus.
3. Demais. Nenhum homem sbio escolhe o impossvel. Ora, o primeiro homem
era dotado de sabedoria, segundo aquilo da Escritura: Encheuos da luz da
inteligncia. Ora, todo pecado consistindo no apetite deliberado que a eleio,

506

parece que o primeiro homem no pecou por ter desejado algo de impossvel. Ora,
impossvel ao homem ser semelhante a Deus, conforme Escritura: Quem dentre
os heris semelhante a ti, Senhor? Logo, o primeiro homem no pecou por
desejar assemelharse com Deus.
Mas, em contrrio, aquilo da Escritura Paguei ento o que no tinha roubado diz
Agostinho: Ado e Eva quiseram arrebatar a divindade e perderam a felicidade.
SOLUO. A semelhana pode ser de duas espcies. Uma consiste numa
completa equiparao. E essa semelhana com Deus os nossos primeiros pais no a
desejaram; porque assemelharse com Deus desse modo no objeto da
apreenso, sobretudo do sbio. Mas h outra semelhana, a de imitao, possvel
criatura de Deus e consistente numa certa participao da semelhana dele, ao
modo da criatura. Pois, diz Dionsio: Os mesmos seres so semelhantes a Deus e
dele

dissemelhantes;

semelhantes,

pela

imitao

que

lhes

possvel;

dissemelhantes, por no ter o efeito tudo quanto tem a causa. Ora, qualquer bem
existente na criatura, uma certa semelhana participada do primeiro bem. Por
onde, quando o homem deseja um bem espiritual, fora da medida conveniente,
como dissemos, por isso mesmo e por consequncia deseja desordenadamente
assemelharse com Deus.
Devemos, porm considerar, que o apetite tem propriamente por objeto um bem
no possudo. Ora, o bem espiritual, pelo qual a criatura racional participa da
semelhana divina, pode ser considerada a trplice luz. Primeiro, no ser mesmo
natural dele. E tal semelhana foi, desde o princpio da criao, impressa no
homem, do qual diz a Escritura, que Deus fez o homem imagem e semelhana
sua; e no anjo do qual tambm ela diz: Tu eras o selo da semelhana. Segundo,
quanto ao conhecimento. E tambm essa semelhana o anjo a recebeu quando foi
criado; por isso, as palavras suprareferidas, depois de dizerem Tu eras o selo da
semelhana imediatamente acrescentam

Cheio de sabedoria. Mas, o primeiro

homem, ao ser criado, ainda no tinha alcanado essa semelhana em ato, mas s
em potncia. Terceiro, quanto ao poder de agir. E essa semelhana ainda no a
tinham alcanado, nem o anjo nem o homem, no princpio mesmo da criao;
porque ambos deviam ainda exercer a sua atividade, para chegarem felicidade.
E portanto, tendo um e outro, isto , o diabo e o primeiro homem, desejado
desordenadamente a semelhana divina, nem um nem outro pecou desejando a
semelhana de natureza. Mas, o primeiro homem pecou, principalmente, desejando
assemelharse com Deus, pela cincia do bem e do mal, sugesto da serpente.
De modo que, por virtude da prpria natureza, determinasse para si o que fosse

507

bom e mau, no agir; ou ainda, que conhecesse por si mesmo o que houvesse de
ser para si bom ou mau. E, secundariamente, pecou desejando assemelharse com
Deus, pelo seu poder prprio de agir, de modo que em virtude da prpria natureza,
agisse para conseguir a felicidade. Donde o dizer Agostinho: No espirito da mulher
habitava o amor do prprio poder. Mas, o diabo pecou desejando assemelharse
com Deus pelo poder. Por isso diz Agostinho, que queria gozar antes do seu poder,
do que do de Deus. Contudo do certo modo tanto um como outro desejava
equipararse com Deus. isto , enquanto que cada um queria depender de si
mesmo, desprezada a ordem do preceito divino.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto
semelhana de natureza; pelo desejo da qual o homem no pecou, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Desejar assemelhar-se com Deus, absolutamente, pela
cincia, no pecado; mas, desejar essa semelhana desordenadamente, isto ,
alm da medida conveniente, pecado. Por isso, quilo da Escritura Deus,
quem semelhante a ti? diz Agostinho: Quem quer s depender de si, quer
assemelharse perversamente a Deus, que de ningum depende; tal o diabo, que
no quis se lhe sujeitar; e o homem, que, sendo servo, no lhe quis obedecer ao
preceito.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto semelhana de equiparao.
Art. 3 Se o pecado dos nossos primeiros pais foi mais grave que os outros.
O terceiro discutese assim. Parece que o pecado dos nossos primeiros pais foi
mais grave que os outros.
1. Pois, diz Agostinho: A grandeza da malcia desse pecado deriva da grande
facilidade que havia em no o cometer. Ora, os nossos primeiros pais tinham a
mxima facilidade de no pecar, porque nenhuma causa intrnseca os impelia a
fazela. Logo, o pecado dos nossos primeiros pais foi mais grave que os outros.
2. Demais. A pena proporcional culpa. Ora, o pecado dos nossos primeiros
pais foi gravissimamente punido: pois, por ele que entrou a morte neste mundo,
como diz o Apstolo. Logo, esse pecado foi mais grave que os outros.
3. Demais. O que primeiro num determinado gnero tambm mximo, como
diz Aristteles. Ora, o pecado dos nossos primeiros pais foi o primeiro, entre os
outros pecados dos homens. Logo, foi o mximo.
Mas, em contrrio, diz Orgenes: No penso que ningum, daqueles que foram postos
no sumo e perfeito grau, subitamente ceda e caia; mas, sim, que, se cair, slo

508

paulatinamente e por partes. Ora, os nossos primeiros pais estavam colocados no

sumo e perfeito grau. Logo, o primeiro pecado deles no foi o maior de todos.
SOLUO. Podemos descobrir no pecado dupla gravidade. Uma, fundada na
espcie mesma dele; assim, consideramos o adultrio como um pecado mais grave
que a simples fornicao. A outra gravidade do pecado a fundada nalguma
circunstancia de lugar, de pessoa ou de tempo. Ora. a primeira gravidade mais
essencial ao pecado e mais principal. Por isso, ela torna o pecado mais grave; que a
segunda.
Donde devemos concluir, que o pecado do primeiro homem no foi mais grave do
que todos os outros pecados humanos, quanto espcie dele. Embora, pois, a
soberba tenha, no seu gnero, uma certa excelncia entre os outros pecados,
contudo, maior a soberba pela qual negamos a Deus ou contra ele blasfemamos
do que a soberba pela qual desejamos desordenadamente nos assemelharmos com
Deus, como foi a dos nossos primeiros pais, segundo dissemos. Mas, pela condio
das pessoas que pecaram, o referido pecado teve a mxima gravidade, por causa
da perfeio do estado delas. Donde devemos concluir foi, de certo modo, o
gravssimo, embora, no, absolutamente falando.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto gravidade
do pecado, relativamente circunstncia do pecador.
RESPOSTA SEGUNDA. A grandeza da pena resultante desse primeiro pecado
no lhe corresponde, quantitativamente falando, espcie prpria, mas sim,
enquanto foi o primeiro. Pois, destruiu a inocncia do primeiro estado, destruda a
qual, desordenouse roda a natureza humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Nas coisas submetidas a uma ordem essencial,
necessariamente a que primeira mxima. Ora, tal no a ordem realizada pelo
pecado, seno que um se segue a outro, por acidente. Donde no se conclui tenha
sido o mximo o primeiro pecado.
Art. 4 Se o pecado de Ado foi mais grave que o de Eva.
O primeiro discutese assim. Parece que o pecado de Ado foi mais grave que o
de Eva.
1. Pois, diz o Apstolo, que Ado no foi seduzido, mas a mulher foi enganada em
prevaricao, donde resulta ter o pecado da mulher provindo da ignorncia, ao
passo que o do homem, de uma cincia certa. Ora, este ltimo pecado mais
grave, segundo aquilo do Evangelho: Aquele servo, que soube a vontade de seu
senhor e no obrou conforme a sua vontade, darselheo muitos aoites; mas

509

aquele, que no a soube e fez coisas dignas de castigo, levar poucos aoites.
Logo, Ado pecou mais gravemente que Eva.
2. Demais. Agostinho diz: Se a cabea o homem, deve viver melhor e dar sua
esposa o exemplo de todas as boas obras, para que o imite. Ora, quando aquele,
que deve proceder melhor, peca, o seu pecado mais grave. Logo, Ado pecou
mais gravemente que Eva.
3. Demais. O pecado contra o Esprito Santo considerado como o gravssimo.
Ora, parece ter Ado pecado contra o Esprito Santo, pois, pecou pensando na
misericrdia divina, o que constitui o pecado da presuno. Logo, parece ter Ado
pecado mais gravemente que Eva.
Mas, em contrrio, a pena corresponde culpa. Ora, a mulher foi punida mais
gravemente que o homem, como se l na Escritura. Logo, pecou mais gravemente
que o homem.
SOLUO. Como dissemos, a gravidade do pecado depende mais principalmente
da

espcie

do

que

da

circunstncia

dele.

Donde

devemos

concluir,

que,

consideradas ambas as pessoas, a da mulher e a do varo, o pecado deste foi mais

grave porque era mais perfeito que a mulher.
Mas, considerado o gnero mesmo do pecado, o pecado de ambos foi igual por
terem ambos pecado pela soberba. Por isso diz Agostinho, que a mulher
desculpouse do seu pecado pela desigualdade do sexo, mas, com a mesma
soberba.
Quanto espcie s soberba, porm, a mulher pecou mais gravemente por trplice
razo. Primeiro, porque maior foi a sua soberba, que a do homem. Pois, a mulher
acreditou verdadeira a persuaso da serpente, isto , que Deus proibiu comer do
fruto para no chegarem a ser semelhantes a ele; e assim, querendo conseguir
assemelharse a Deus, comendo do fruto proibido, a soberba aloua a querer
obter o que era contra a vontade de Deus. Ao contrario, o homem no acreditou
ser verdadeira a persuaso. Por onde, no quis obter a semelhana divina, contra a
vontade de Deus. Mas, pecou por soberba, querendo alcanla por si mesmo.
Segundo, porque a mulher, no somente pecou ela prpria, mas tambm sugeriu o
pecado ao homem. Por onde, pecou contra Deus e contra o prximo. Terceiro,
porque o pecado do homem ficou diminudo por haver consentido nele por uma
certa amigvel benevolncia que nos leva a ofender a Deus para no perdermos um
amigo; e que no o devia ter feito o julgou o justa determinao da divina
sentena, como ensina Agostinho. Por onde claro ter sido mais grave o pecado
da mulher que o ao homem.

510

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A seduo referida, da mulher,

resultou da soberba precedente. Por isso essa ignorncia no escusa; antes, agrava
o pecado, porque, ignorando, alouse a maior soberba.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, quanto circunstncia da condio da
pessoa, pela qual o pecado do homem foi mais grave de certo modo.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem no pensou na divina misericrdia para
desprezar a divina justia, o que constitui o pecado contra o Esprito Santo. Mas,
como diz Agostinho, inexperiente da divina severidade, pensou que esse pecado
fosse venial, isto , facilmente perdovel.
Questo 164: Da pena do primeiro pecado.
Em seguida devemos tratar da pena do primeiro pecado.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a morte foi a pena do pecado dos nossos primeiros pais.
Art. 2 Se as penas particulares dos nossos primeiros pais esto convenientemente determinadas na
Escritura.

Art. 1 Se a morte foi a pena do pecado dos nossos primeiros pais.

O primeiro discutese assim. Parece que a morte no foi a pena do pecado dos
nossos primeiros pais.
1. Pois, o que natural ao homem no pode ser considerado pena do pecado,
porque o pecado no aperfeioa a natureza, mas a corrompe. Ora, a morte
natural ao homem, como o demonstra o fato de ser o seu corpo composto de
elementos contrrios; e tambm o de ser o termo mortal introduzido na definio
do homem. Logo, a morte no foi a pena do pecado elos nossos primeiros pais.
2. Demais. A morte e as demais deficincias corporais tanto se encontram no
homem como nos outros animais, segundo a Escritura: Uma a morte dos homens
e dos brutos e de uma e de outros igual a condio. Ora, nos brutos a morte no
a pena do pecado. Logo, nem nos homens.
3. Demais. O pecado dos nossos primeiros pais foi de pessoas especiais. Ora, a
morte resulta da natureza humana total. Logo, no parece ser a pena do pecado
dos nossos primeiros pais.
4. Demais. Todos nos originamos igualmente dos nossos primeiros pais. Se, pois,
a morte fosse a pena do pecado dos nossos primeiros pais, resultaria que todos os
homens haveriam de sofrer igualmente a morte. O que evidentemente falso, pois,

511

uns morrem mais depressa e com maiores sofrimentos que outros. Logo, a morte
no a pena do primeiro pecado.
5. Demais. O mal da pena vem de Deus, como se estabeleceu. Ora, parece que a
morte no vem de Deus; pois, no dizer da Escritura, Deus no fez a morte. Logo, a
morte no a pena do primeiro pecado.
6. Demais. Parece que as penas no so meritrias; pois, ao passo que o mrito
supe o bem, a pena supe o mal. Ora, a morte s vezes meritria, como o a
dos mrtires. Logo, parece que a morte no uma pena.
7. Demais. A pena implica um sofrimento. Ora, a morte no pode impliclo,
segundo parece; pois, quando ela chega, ns no a sentimos e, quando ainda no
chegou, no podemos sentila. Logo, a morte no pena do pecado.
8. Demais. Se a morte fosse a pena do pecado, teria resultado imediatamente
dele. Ora, tal no verdade, pois, os nossos primeiros pais viveram muito tempo
depois do pecado, como lemos na Escritura. Logo, no parece a morte a pena do
pecado.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Por um homem entrou o pecado neste mundo e
pelo pecado, a morte.
SOLUO. Se algum, por culpa sua, foi privado de algum benefcio, que lhe fora
dado, a privao desse benefcio ser a pena da culpa cometida. Ora, como
dissemos na Primeira Parte, o homem, desde o primeiro instante da sua criao,
recebeu de Deus o benefcio de, enquanto tivesse o seu esprito sujeito a Deus, ter
sujeita alma racional as potncias inferiores dela, e o corpo, alma. Ora, tendo o
esprito do homem repelido, pelo pecado, a sujeio divina, da resultou que as
potncias inferiores j no se sujeitaram totalmente razo, donde procedeu a to
grande rebelio dos apetites carnais contra ela, nem j o corpo se subordinou
totalmente alma: donde resultou a morte e as outras deficincias corporais. Ora,
a vida e a sade do corpo consiste em sujeitarse alma, como o perfectvel, sua
perfeio. Por onde e ao contrrio, a morte, a doena e todas as misrias do corpo
resultam da falta de sujeio do corpo alma. Donde, claro que, assim corno a
rebelio do apetite carnal contra o esprito a pena do pecado dos nossos primeiros
pais, assim tambm o a morte e todas as misrias do corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chamase natural o que causado
pelos princpios da natureza. Ora, os princpios essenciais da natureza so a forma
e a matria. Ora, a forma do homem a alma racional, por essncia imortal. Por
onde, a morte no natural ao homem, quanto sua forma. Quanto matria do
homem, ela um corpo tal que composto de elementos opostos, donde resulta

512

necessariamente a corruptibilidade. E, por a, a morte natural ao homem. Mas,

essa condio da natureza do corpo humano uma consequncia necessria da
matria; porque o corpo humano haveria de ser o rgo do tato e, por
consequncia, o medianeiro entre as cousas tangveis; e isto no podia darse se
no fosse composto de elementos contrrios, como est claro no Filsofo. Mas,
essa condio no a pela qual a matria se adapta forma; pois, se fosse
possvel, desde que a forma incorruptvel, a matria deveria ser, antes,
incorruptvel. Assim como, o ser uma serra de ferro exigido pela sua forma e pela
sua atividade, pois, deve ter uma dureza que a torne apta para cortar; mas, o ser
susceptvel de enferrujarse resulta necessariamente da matria de que feita e
no, da eleio do agente, pois, se o artfice o pudesse, faria a serra de um ferro,
que no pudesse enferrujarse. Ora, Deus, criador do homem, onipotente. Por
isso, por benefcio seu, livrou o homem, desde o primeiro instante da sua criao,
da necessidade de morrer, resultante da matria que o constitua. Ora, esse
benefcio perderamno pelo pecado os nossos primeiros pais. E assim, a morte
natural pela condio da matria; e penal pela perda do beneficio divino, que dela
preservava.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida semelhana entre os homens e os brutos se
funda na condio da matria, isto , no corpo enquanto composto de elementos
contrrios; mas no, na forma, pois, ao passo que a alma do homem imortal, as
almas dos brutos so mortais.
RESPOSTA TERCEIRA. Os nossos primeiros pais foram criados por Deus, no s
enquanto pessoas singulares, mas, como os princpios de toda a natureza humana,
que deles deveria derivar para os psteros, simultaneamente com o benefcio divino
preservativo da morte. Por isso, pelo pecado deles, toda a natureza humana, nos
psteros, destituda desse benefcio, incorreu na morte.
RESPOSTA QUARTA. Uma privao pode resultar do pecado de dois modos.
De um modo, como pena determinada pelo juiz. E essa privao deve ser igual em
todos os que igualmente pecaram. Outra privao a resultante por acidente da,
referida pena; tal o caso de quem, cegado por culpa sua, caiu no caminho. E essa
privao no se proporciona culpa, nem pesada pelo juiz, que no pode ter a
prescincia dos acontecimentos fortuitos. Assim, pois, a pena infligida ao primeiro
pecado e que proporcionalmente lhe corresponde foi a subtrao do benefcio
divino, pelo qual se conservava natureza humana a sua retido e a sua
integridade. E as misrias consequentes subtrao desse benefcio so a morte e
as outras penalidades da vida presente. Por onde, no necessrio sejam tais

513

penas iguais naqueles que foram igualmente atingidos pelo primeiro pecado. Ora,
tendo Deus a prescincia de todos os acontecimentos futuros, por disposio da sua
prescincia e da sua providncia, tais penalidades se aplicam a diversos
diversamente. No, certo, por causa de quaisquer mritos precedentes a esta vida,
como pensava Orgenes; o que vai contra as palavras do Apstolo: No tendo eles
ainda jeito bem ou mal algum, e tambm contra o demonstrado na Primeira Parte,
a saber, que a alma no foi criada antes do corpo. Mas, ou como pena dos pecados
paternos, pois, sendo o filho de certo modo parte do pai, frequentemente os pais
so punidos na prole; ou ainda como remdio para a salvao do que sofre tais
penalidades, que o faa deixar o pecado ou no ensoberbecerse pelas suas
virtudes, de modo a ser coroado pela pacincia.
RESPOSTA QUINTA. A morte pode ser considerada a dupla luz. Primeiro,
como um mal da natureza humana. E, como tal, no vem de Deus, mas, de uma
certa privao resultante da culpa humana. Segundo, enquanto implica de certo
modo o bem, isto , enquanto uma certa e justa pena. E, nesse sentido, vem de
Deus. Por isso, diz Agostinho, que Deus no autor da morte seno como pena.
RESPOSTA SEXTA. Diz Agostinho: Assim como os maus usam mal no somente
dos males, mas tambm dos bens; assim, os bons usam bem, no s dos bens,
mas ainda dos males. Donde vem o usarem os maus mal da lei, embora a lei seja
um bem; e o morrerem bem os bons, embora a morte seja um mal. Na medida,
pois, em que os santos usam bem da morte, ela se lhes torna meritria.
RESPOSTA STIMA. A morte pode ser considerada em duplo sentido.
Primeiro, como a privao mesma da vida. E, ento, no pode ser sentida, pois, a
privao dos sentidos e da vida. Portanto, a esta luz, no pena do sentido, mas,
do dano. Segundo, enquanto designa a corrupo mesma, cujo termo a referida
privao. A corrupo, porm, bem como a gerao, podemos compreendlas
de dois modos. De um modo, enquanto termo da alterao; e, nesse sentido,
dizemos chegar a morte, no primeiro instante mesmo em que h a privao da
vida; e, ento, tambm no a morte pena do sentido. Mas, de outro modo, a
corrupo pode ser entendida como acompanhada de uma alterao precedente, no
sentido em que dizemos, que morre quem caminha para a morte, e em que
tambm consideramos como sendo gerado o ser que se encaminha gerao, e,
ento, a morte pode ser causa de sofrimento.
RESPOSTA OITAVA. Diz Agostinho: A referida morte se consumou no dia em
que foi praticado o que Deus proibiu: porque ento os nossos primeiros pais
contraram, no corpo mortal, uma qualidade mrbida e mortfera. Ou, como diz

514

noutra parte, embora os nossos primeiros pais vivessem ainda durante muitos
anos, comearam porm a morrer no dia em que sofreram a lei da morte pela qual
principiaram a envelhecer.
Art. 2 Se as penas particulares dos nossos primeiros pais esto convenientemente
determinadas na Escritura.
O segundo discutese assim. Parece que as penas particulares dos nossos
primeiros pais esto inconvenientemente determinadas na Escritura.
1. Pois, no deve ser considerada como pena do pecado o que existiria mesmo
sem ele. Ora, as dores do parto, parece que existiriam, mesmo sem o pecado; pois,
a disposio do sexo feminino exige que a prole no possa nascer, sem as dores da
parturiente. Semelhantemente, tambm a sujeio da mulher ao marido resulta da
perfeio do sexo masculino e da imperfeio do feminino. E, ainda, a produo de
espinhos e abrolhos resulta da natureza da terra e terseia dado mesmo sem o
pecado. Logo, no so essas as penas convenientes ao primeiro pecado.
2. Demais. O que pertence dignidade de algum no se lhe pode atribuir como
pena. Ora, a multiplicao dos filhos pertence dignidade da mulher. Logo, no se
lhe deve irrogar como pena.
3. Demais. A pena do pecado dos nossos primeiros pais se transmitiu a todos,
como dissemos em relao morte. Ora, nem todas as mulheres tm partos
multiplicados; nem todos os homens ganham o po com o suor do seu rosto. Logo,
essas no so penas convenientes do primeiro pecado.
4. Demais. O lugar do Paraso foi feito pua o homem. Ora, nada deve ser vo na
ordem das causas. Logo, parece no ter sido uma pena conveniente ao homem o
ter sido excludo do Paraso.
5. Demais. Desse lugar do Paraso terrestre se diz, que em si mesmo
inacessvel. Logo, em vo se puseram outros obstculos a que o homem voltasse
para ele, a saber, um querubim com uma espada de fogo e verstil.
6. Demais. O homem, depois do pecado, foi logo sujeito necessidade de morrer,
e assim, no podia recuperar a imortalidade pela virtude da rvore da vida. Logo,
em vo lhe foi proibido comer do fruto dessa rvore, como se l na Escritura: Vede
no suceda tome da rvore da vida e viva eternamente.
7. Demais. Insultar um miservel repugna clemncia e misericrdia, as quais
a Escritura atribui por excelncia a Deus, quando diz: As suas misericrdias so
sobre todas as suas obras. Logo, a Escritura diz inconvenientemente que Deus

515

insultou os nossos primeiros pais, j dignos de misericrdia por causa do pecado:

Eis a est feito Ado como um de ns, conhecendo o bem e o mal.
8. Demais. A necessidade impe ao homem o vesturio, como o alimento,
segundo o Apstolo: Tendo com que nos sustentarmos e com que nos cobrirmos,
contentemonos com isto. Logo, como a comida foi dada aos nossos primeiros pais,
antes do pecado, tambm o vesturio devia tlo sido. Logo, inconvenientemente
se diz, que depois do pecado Deus lhes fez umas tnicas de peles.
9. Demais. A pena infligida a um pecado deve causar mais mal do que o proveito
que o pecador auferiu do pecado, do contrrio a pena no afastaria ningum de
pecar. Ora, os nossos primeiros pais conseguiram, pelo pecado, que os olhos se lhe
abrissem, como se l na Escritura. Ora, isto sobrepuja como bem, a todos os males
penais infligidos como consequncia do pecado. Logo, a Escritura enumera
inconvenientemente as penas consequentes ao pecado dos nossos primeiros pais.
Em contrrio , que tais penas foram divinamente determinadas por Deus, que
tudo faz com medida, peso e nmero, no dizer da Escritura.
SOLUO. Como dissemos os nossos primeiros pais, pelo seu pecado, ficaram
privados do benefcio divino, que preservava neles a integridade da natureza
humana; e essa privao flas sofrer certos castigos penais. E por isso foram
punidos duplamente. Primeiro, porque perderam o que lhes cabia pela
integridade do estado, a saber, o lugar do Paraso terrestre, o que a Escritura assim
significa: E o Senhor Deus o lanou fora do Paraso de delcias. E como, por si
mesmo, no podia o homem voltar a esse estado da pristina inocncia,
convenientemente se lhe puseram obstculos, afim de no tornar a obter o que lhe
cabia, no estado primeiro, a saber, a comida, para que no suceda que tome da
rvore da vida; e o lugar, e, por isso, ps Deus diante do Paraso um querubim com
uma espada de fogo. Em segundo lugar, foram punidos por lhes ter sido atribudo
o que convm natureza destituda de um tal benefcio. E isto quanto ao corpo e
quanto alma.
Quanto ao corpo, ao qual respeita a diferena dos sexos, uma foi a pena atribuda
mulher e outra, ao homem. mulher foi infligida a pena quanto aos dois laos,
que a prendem ao homem, a saber, a gerao da prole e a comunidade das obras
relativas vida domstica. Quanto gerao da prole, foi duplamente punida.
Primeiro, pelos sofrimentos, que padece durante a gestao, e que a Escritura
exprime quando diz: Eu multiplicarei os teus trabalhos e os teus partos. E no
concernente s dores, que sofre no parto, a que se refere o texto, quando diz Tu
em dor parirs. Quanto vida domstica, foi punida por ter sido sujeita

516

dominao do homem, o que assim refere a Escritura: Estars sob o poder de teu
mando. Mas, assim como cabe mulher estar sob o poder do homem, no que
respeita convivncia domstica, assim a obrigao do homem grangear o
necessrio vida. E, por aqui, foi triplicemente punido. Primeiro, pela esterilidade
da terra, o que exprimem as palavras: A terra ser maldita na tua obra. Segundo.
pelo sofrimento do trabalho, sem o qual no colhe os frutos da terra, segundo
refere o texto: Tu tirars o teu sustento dela com muitas fadigas, todos os dias da
tua vida. Terceiro, pelos obstculos, que a terra impe aos que a cultivam, o que a
Escritura assim exprime: Ela te produzir espinhos e abrolhos.
Semelhantemente, no concernente alma, a Escritura descreve a trplice pena dos
nossos primeiros pais. A primeira relativa confuso que sofreram, pela rebelio
da carne contra o esprito, expressa pelas palavras: Abriramselhes os olhos a
ambos e conheceram que estavam nus. A segunda estava na increpao
da prpria culpa, conforme o relata a Escritura: Eis a est feito Ado como um de
ns.

A terceira consistiu na lembrana da morte futura, segundo o que lhes foi

anunciado: Tu s p e em p te hs de tornar. No que tambm se inclui o lhes ter

Deus feito umas tnicas de pele, smbolo da mortalidade deles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No estado de inocncia o parto no
teria sido acompanhado de dores. Assim, diz Agostinho: Ento, para dar luz,
mulher se lhe abririam as vsceras, no os gemidos da dor, mas o impulso da
maturidade; assim como tambm para fecundar e conceber no seria o apetite
libidinoso, mas antes, o uso voluntrio, que teria unido a natureza dos sexos.
Quanto sujeio da mulher ao marido, deve ela ser entendida como uma pena
infligida mulher. No quanto ao regime de vida, porque mesmo antes do pecado,
o marido seria o chefe da mulher e seu governador; mas, porque, atualmente, a
mulher h de necessariamente obedecer vontade do marido, mesmo contra a
vontade dela. Quanto aos espinhos e abrolhos produzidos pela terra, eles teriam
servido, sem o pecado do homem, ao alimento dos animais e no de pena para ele;
porque poderiam ento esses abrolhos nascer sem deles advir nenhum sofrimento
ou castigo para o homem, que trabalhava a terra, como ensina Agostinho. Embora
Alcuno diga que, antes do pecado, a terra de nenhum modo produzia espinhos e
abrolhos. Mas; prefervel a primeira opinio.
RESPOSTA SEGUNDA. O multiplicarse das concepes foi infligido como pena
mulher, no quanto procriao mesma da prole, que se daria antes do pecado;
mas, por causa da multido das aflies sofridas pela mulher durante a gestao.

517

Por isso, a Escritura sinaladamente acrescenta: Eu multiplicarei os teus trabalhos e

os teus partos.
RESPOSTA TERCEIRA. As referidas penas de certo modo atingem a todas. Pois,
toda mulher, que concebe, h de necessariamente padecer trabalhos e ter parto
com dores; salvo a Bemaventurada Virgem, que concebeu sem pecado e pariu,
sem dores; por no ter sido a sua concepo conforme lei da natureza derivada
dos nossos primeiros pais. A mulher, ao contrrio, que no concebe nem pare,
sofre

defeito

da

esterilidade,

preponderante

ainda

penas

referidas.

Semelhantemente, tambm todo o que cultiva a terra h de necessariamente

comer o po com o suor do seu rosto; e os que no exercem a agricultura,
ocupamse com outros trabalhos; pois, o homem nasce para o trabalho, como diz a
Escritura; e assim, estes ltimos comem o po preparado pelos que suaram nesse
labor.
RESPOSTA QUARTA. Aquele local do Paraso terrestre, embora j no servisse
ao homem para uso, servialhe contudo de documento, fazendolhe conhecer que
desse lugar ficou privado por causa do seu pecado. E tambm porque as coisas,
que corporalmente existiam nesse Paraso, advertemno do que existe no Paraso
celeste, a entrada no qual Cristo preparou ao homem.
RESPOSTA QUINTA. Salvos os mistrios do sentido espiritual, o local do Paraso

sobretudo

inacessvel,

por

causa

da

violncia

dos

calores

nos

lugares

intermedirios, provenientes da proximidade do sol. E isto a Escritura o significa

pela espada de fogo, chamada verstil por causa da propriedade do movimento
circular, causa dos referidos calores. E como o movimento da criatura corporal
disposto

pelo

ministrio

dos

anjos,

como

est

claro

em

Agostinho,

convenientemente se acrescentou espada verstil um Querubim para guardar o

caminho da rvore da vida. Por isso Agostinho diz: Devemos crer que foi pelo
ministrio das potestades celestes, que o Paraso terrestre foi defendido por uma
guarda de fogo.
RESPOSTA SEXTA. O homem, se depois do pecado tivesse comido do fruto da
vida, nem por isso teria recuperado a imortalidade; mas, pelo benefcio desse fruto,
poderia ter prolongado mais a vida. Por isso, quando a Escritura diz E viva
eternamente a se entende eternamente por diuturnamente. Mas, no convinha
ao homem permanecer mais longo tempo na Misria desta vida.
RESPOSTA STIMA. Diz Agostinho: Essas palavras de Deus no constituam
tanto um insulto nos nossos primeiros pais, mas foram, antes, escritas para
infundir nos outros homens o horror da soberba; e isso porque no somente Ado

518

no se tornou no que queria, mas riem ainda se conservou no estado em que tinha
sido feito.
RESPOSTA OITAVA. As roupas so necessrias ao homem, no estado da misria
presente, por duas razes. Primeiro, para protegerse contra as injrias externas,
por exemplo, as intempries do calor e do frio. Segundo, para cobrir a sua
ignomnia e no expor a vergonha dos membros em que sobretudo se revela a
rebelio da carne contra o esprito. Ora, estas duas coisas no existiam no estado
primitivo, porque, ento, o corpo do homem no podia sofrer nenhum mal
extrnseco, como se disse na Primeira Parte. Nem havia, nesse primeiro estado,
nenhuma vergonha no corpo humano, que causasse confuso; por isso, diz a
Escritura: Ora, Ado e sua mulher estavam ambos nus e no se envergonhavam.
Mas, outra coisa se d com o alimento, necessrio para fomentar o calor natural e o
crescimento do corpo.
RESPOSTA NONA. Como ensina Agostinho, no devemos crer tivessem sido os
nossos primeiros pais criados com os olhos fechados. Sobretudo, que a Escritura
diz, da mulher, que viu que a rvore era boa para comer e formosa. E assim
abriramselhes os olhos a ambos para ver e cogitar o em que no tinham antes
advertido isto , para ter um concupiscncia do outro, o que antes no acontecia.
Questo 165: Da tentao dos nossos primeiros pais.
Em seguida devemos tratar da tentao dos nossos primeiros pais.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se foi conveniente o homem ter sido tentado pelo diabo.
Art. 2 Se foi conveniente o modo e a ordem da primeira tentao.

Art. 1 Se foi conveniente o homem ter sido tentado pelo diabo.

O primeiro discutese assim. Parece que no foi conveniente o homem ter sido
tentado pelo diabo.
1. Pois, tanto o pecado do anjo como o do homem merecem a mesma pena final,
conforme a Escritura: Ide, malditos, para o fogo eterno, que est aparelhado para o
diabo e para os seus anjos. Ora, o primeiro pecado do anjo no provm de
nenhuma tentao exterior.
2. Demais. Deus, presciente dos futuros, sabia que o homem cairia no pecado,
pela tentao do demnio; e assim bem sabia, que no devia ele ser tentado. Logo,
parece que no foi conveniente ter permitido fosse tentado.

519

3. Demais. O ser algum tentado uma pena, segundo parece; assim como
tambm parece um prmio o ser algum livre de tentao, conforme a Escritura:
Quando os caminhos do homem agradarem ao Senhor, at reduzir paz os seus
inimigos. Ora, no deve a pena preceder culpa. Logo, foi inconveniente o homem
ter sido tentado antes do pecado.
Mas, em contrrio, a Escritura: Que cincia a daquele, que no foi tentado?
SOLUO. A divina sabedoria dispe todas as causas com suavidade, porque a
sua providncia d a cada ser o que lhe convm natureza; pois, no dizer de
Dionsio, no prprio da providncia destruir a natureza, mas, conservla. Ora,
prprio condio da natureza humana ser auxiliada ou embaraada pelas outras
criaturas. Por isso, foi conveniente, que Deus tivesse permitido o homem ser
tentado, no estado de inocncia, pelos maus anjos, e ter feito com que fosse
ajudado pelos bons. E o benefcio especial da graa foilhe conferido de nenhuma
criatura exterior poder fazerlhe mal contra a sua prpria vontade, podendo ele
tambm, por esse benefcio, resistir tentao do demnio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Superior natureza humana h
outra, susceptvel do mal da culpa; mas, nenhuma h superior natureza anglica.
Ora, tentar, induzindo ao mal, s prprio do ser j depravado pela culpa. Por isso,
foi conveniente o homem ter sido tentado, pelo mau anjo a pecar; assim como
tambm estava na ordem da natureza fosse promovido perfeio, pelo anjo bom.
Ora, o anjo podia ser levado perfeio no bem, por Deus, seu superior; no
podia, porm, ser por ele induzido a pecar, porque, como diz a Escritura, Deus
incapaz de tentar para o mal.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus sabia que o homem, pela tentao, ia
cair no pecado, assim tambm sabia, que podia resistir ao tentador, pelo livre
arbtrio. Ora, a condio da sua natureza exigia fosse abandonado sua vontade
prpria, segundo aquilo da Escritura: Deus deixou o homem na mo do seu
conselho. For isso diz Agostinho: Pareceme no ter ia sido grande mrito do
homem se vivesse bem, porque ningum houvesse para persuadilo ao mal; pois,
na sua natureza estava e no seu poder no consentir nessa persuaso.
RESPOSTA TERCEIRA. A tentao a que com dificuldade resistimos constitui
uma pena. Ora, o homem, no estado de inocncia, podia, em nenhuma dificuldade,
resistir tentao. Por onde, o ataque do tentador no lhe constituiu uma pena.
Art. 2 Se foi conveniente o modo e a ordem da primeira tentao.

520

O segundo discutese assim. Parece no foi conveniente o modo e a ordem da

primeira tentao.
1. Pois, assim como, na ordem da natureza, o anjo era superior ao homem, assim
tambm, o homem era mais perfeito que a mulher. Ora, o pecado veio do anjo para
o homem. Logo, pela mesma razo, devia ter vindo do homem para a mulher, de
modo a ter sido ela tentado por ele e no ao contrrio.
2. Demais. A tentao dos nossos primeiros pais foi por sugesto. Ora, o diabo
pode fazer sugesto ao homem sem nenhuma criatura exterior sensvel. Mas, como
os nossos primeiros pais eram dotados de alma espiritual, deixandose levar,
antes, pelo inteligvel que pelo sensvel, teria sido mais conveniente fosse o homem
tentado, antes, por uma tentao espiritual, que por uma exterior.
3. Demais. Ningum pode convenientemente sugerir um mal seno por meio de
um bem aparente. Ora, muitos outros animais tm maior aparncia de bem, que a
serpente. Logo, o homem no foi convenientemente tentado pelo diabo, por meio
da serpente.
4. Demais. A serpente um animal irracional. Ora, um animal irracional no
susceptvel

de

sabedoria,

nem

de

palavra,

nem

de

pena.

Portanto,

inconvenientemente diz a Escritura, ser a serpente o mais astuto de todos os

animais, ou, o mais prudente de todos os brutos, segundo outra verso. Logo,
afirma inconvenientemente, que falou mulher e foi punida por Deus.
Mas, em contrrio, o que primeiro, num gnero, deve ser proporcionado ao que,
nesse gnero, se lhe segue. Ora, em todo gnero de pecados h uma ordem a que
se subordina a primeira tentao. Assim, na sensualidade, significada pela
serpente, precede a concupiscncia do pecado; na razo inferior, significada pela
mulher, o prazer; na razo superior, significada pelo homem, o consentimento no
pecado, como diz Agostinho. Logo, foi congruente a ordem da primeira tentao.
SOLUO. O homem composto de duas naturezas, a saber, a intelectiva e a
sensitiva. Por isso, o diabo, ao tentalo, empregou um duplo incitamento ao
pecado. Um apropriado ao intelecto, quando prometeu a semelhana com a
divindade, pela consecuo da cincia, que o homem naturalmente deseja. Outra
relativa ao sentido; e ento usou daquelas coisas sensveis, que maiores afinidades
tm com os homens. Em parte, na mesma espcie, tentando o homem pela
mulher; em parte, afinal, pelo gnero prximo, propondo comessem o fruto da
rvore proibida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No ato da tentao, o diabo foi como
o agente principal; mas, a mulher foi empregada como instrumento da tentao,

521

para fazer cair o homem. Quer porque, sendo a mulher mais fraca que o homem,
podia ser mais facilmente seduzida; quer tambm porque, pela sua unio com o
homem, oferecia ao diabo um meio excelente para seduzilo. Mas, o mesmo no se
d com o agente principal e com o instrumental; pois,
o agente principal deve ser superior, o que no necessrio no agente
instrumental.
RESPOSTA SEGUNDA. A sugesto, pela qual o diabo espiritualmente sugere
alguma cousa ao homem, mostra ter ele um poder maior sobre o homem do que a
sugesto exterior. Pois, pela sugesto interior o diabo altera pelo menos a fantasia
do homem; ao passo que, pela exterior, altera a criatura s exteriormente. O
diabo porm tinha um poder mnimo sobre o homem, antes do pecado. Por isso,
no podia tentlo pela sugesto interior, mas s, pela exterior.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, no devemos pensar, que o diabo
preferiu a serpente, como o meio de tentar. Mas, nutrindo o desejo de enganar, s
por meio a esse animal pde realizar o que lhe foi permitido.
RFSPOSTA QUARTA. Diz Agostinho: A serpente chamada astuta, ardilosa ou
prudente, por causa da astcia do diabo, que a tornava calosa; assim como
tambm chamamos prudente ou astuta lngua, a qual o prudente ou o astuto
move a persuadir alguma causa, prudente e astutamente. Nem a serpente
entendia: o som delas palavras, que proferia a mulher; nem devemos crer, que a
sua alma se lhe transformasse em natureza racional. Pois, s vezes, nem os
prprios homens, dotados de natureza racional, compreendera o que diz o
demnio, quando fala por meio deles. Assim, pois, a serpente falou ao homem,
como lhe falou a Balao a burra em que montava; salvo que uma foi obra diablica
e outra, anglica. Por isso, a serpente no foi interrogada por que assim procedera;
pois, no o fez pela sua natureza mesma, mas, o diabo quem agiu por meio dela,
o qual, pelo seu pecado, j tinha sido precipitado no fogo eterno. Quanto s
palavras ditas serpente, elas se referem ao que a empregou como instrumento.
E, como diz ainda Agostinho, agora a sua pena, isto , do diabo, a da qual
devemos nos acautelar e no a que est reservada para o ltimo juzo. Assim,
quando a Escritura diz Tu s maldita entre todos os animais e bestas da terra, isso
significa, que os outros animais lhe so superiores, no pelo poder, mas pela
conservao da sua natureza. porque os animais no perderam a felicidade celeste,
pois, nunca a tiveram nenhuma, seno que conservam, na vida, a natureza, que
receberam. Tambm se lhe disse: Andars de rasto sobre o teu peito e o teu
ventre, segundo outra verso. A a palavra peito significa a soberba, porque nele

522

domina o mpeto da alma; e a palavra ventre exprime o desejo carnal, porque

essa a parte mais mole do corpo. Pois, desses dois modos, que a serpente
rasteja para chegar aqueles que quer enganar. Quanto ao dito Comers terra
todos os dias da tua vida pode ele ser entendido em duplo sentido. Num significa: a
ti pertencero os que enganares com a cobia terrena, isto , os pecadores
expressos pela palavra terra. Ou ento essas palavras figuram o terceiro gnero
de tentao, que e a curiosidade; pois, quem come terra penetra as causas
profundas e tenebrosas. Quanto inimizade posta entre a serpente e a mulher,
ela mostra, que s podemos ser tentados pelo diabo, por aquela parte animal, que
revela ou mostra no homem unta quase imagem da mulher. Quanto o semen do
diabo, ele a sugesto perversa; o da mulher o fruto das boas obras, pelo qual
resiste s sugestes perversas. Por isso, a serpente soma traies ao calcanhar da
mulher para que se deixe invadir do prazer quando cair em pecado; e a mulher
procura esmagarlhe a cabea para excluir desde o principio a tentao.
Questo 166: Da estudiosidade.
Em seguida devemos tratar da estudiosidade; e da curiosidade, que lhe oposta.

Sobre a estudiosidade discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a matria da estudiosidade propriamente o conhecimento.
Art. 2 Se a estudiosidade faz parte da temperana.

Art. 1 Se a matria da estudiosidade propriamente o conhecimento.

O primeiro discutese assim. Parece que a matria da estudiosidade no
propriamente o conhecimento.
1 Pois, dizse de algum que estudioso por aplicarse a alguma coisa. Mas a
qualquer matria deve o homem aplicarse para fazer retamente o que deve ser
feito. Logo, parece que o conhecimento no matria especial da estudiosidade.
2. Demais. A estudiosidade se ope curiosidade. Ora, a palavra curiosidade,
derivada de cura, pode tambm referirse ao ornato do vesturio e a coisas
semelhantes, relativas ao corpo. Donde o dizer o Apstolo: No faais caso da
carne em seus apetites. Logo, a estudiosidade no tem como objeto prprio s o
conhecimento.
3. Demais. A Escritura diz: Desde o mais pequeno at o maior todos esto
entregues avareza. Ora, o objeto prprio da avareza no o conhecimento, mas

523

antes a posse das riquezas, como dissemos. Logo, a estudiosidade, palavra

derivada de estudo, no tem como matria prpria o conhecimento.
Mas, em contrrio, a Escritura: Trabalha filho meu, por adquirir a sabedoria, e alegra
o meu corao, afim de poderes responder ao que te impropera. Ora, a mesma
estudiosidade louvada como virtude aquela qual a lei convida. Logo, a
estudiosidade tem como sua matria prpria o conhecimento.
SOLUO. O estudo supe propriamente uma aplicao veemente do esprito a
um objeto. Ora, a nenhum objeto o esprito se aplica, que no o conhea. Por onde,
primeiro esprito se aplica ao conhecimento; segundo, quilo a que levado, pelo
conhecimento. Por isso, o estudo busca primeiramente o conhecimento e,
secundariamente, a tudo o mais que para o realizarmos, precisamos da direo do
conhecimento. Ora; s virtudes propriamente se lhe atribui a matria sobre a qual
primria e principalmente recaem. Assim, a fortaleza tem como sua matria os
perigos mortais; e a temperana, os prazeres do tato. Logo, a estudiosidade tem
como objeto prprio o conhecimento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No podemos agir retamente, em
relao a outras matrias, se no for o nosso ato preordenado pelo conhecimento
da razo. Por isso a estudiosidade visa, primeiro, o conhecimento seja qual for a
matria a que apliquemos o nosso estudo.
RESPOSTA SEGUNDA. O desejo leva a alma do homem a buscar o desejado,
conforme aquilo do Evangelho: Onde est o teu tesouro a est tambm o teu
corao. E como sobretudo buscamos aquilo a que a carne nos impele, h de por
consequncia o nosso conhecimento versar sobre os desejos da carne, de modo a
inquirirmos o melhor modo de lhe podermos servir a ela. E, assim, a curiosidade
tem como objeto o que respeita a carne, em razo daquilo que pertence ao
conhecimento.
RESPOSTA TERCEIRA. A avareza se esfora por conseguir lucros, para o que
sobretudo necessria uma certa experincia das coisas terrenas. E, assim, o estudo
atribudo aos bens a que se reporta a avareza.
Art. 2 Se a estudiosidade faz parte da temperana.
O segundo discutese assim. Parece que a estudiosidade no faz parte da
temperana.
1. Pois, estudioso se chama quem tem a estudiosidade. Ora, universalmente,
todo

virtuoso

chamado

estudioso,

524

como

est

claro

no

Filsofo

que

frequentemente usa da palavra estudioso nesse sentido. Logo, a estudiosidade

uma virtude geral e no faz parte da temperana.
2. Demais. A estudiosidade, como se disse, supe o conhecimento. Ora, o
conhecimento no objeto das virtudes morais, que pertencem parte apetitiva da
alma; mas antes, das virtudes intelectuais, cuja sede a parte cognoscitiva, sendo
por isso a solicitude um ato de prudncia, como se estabeleceu. Logo, a
estudiosidade no faz parte da temperana.
3. Demais. A virtude, considerada como parte de uma virtude principal, tem o
mesmo modo que ela. Ora, a estudiosidade no tem o mesmo modo que a
temperana; pois o nome de temperana supe um refreio, opondose por isso,
antes, ao vcio, que peca por excesso. Ao passo que a denominao de
estudiosidade deriva, ao contrrio, da aplicao da alma a um objeto, parecendo,
por isso, oporse, antes, ao vicio da negligncia de estudar, que peca por defeito,
do que ao vcio da curiosidade, que peca por excesso. Por onde e por causa dessas
semelhanas. Isidoro diz, que estudioso significa quase curioso dos estudos. Logo,
a estudiosidade no faz parte da temperana.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: A grande juno da temperana nos proibir a
curiosidade. Ora, a curiosidade proibida pela estudiosidade moderada. Logo, a
estudiosidade faz parte da temperana.
SOLUO. Como dissemos o objeto da temperana moderar o movimento do
apetite, afim de no buscar com excesso o que naturalmente desejado. Ora,
assim como o homem naturalmente deseja os prazeres da mesa e do sexo, pela
natureza do seu corpo; assim, a sua alma naturalmente deseja conhecer; por isso,
diz o Filsofo, que todos os homens naturalmente desejam saber. Ora, a
moderao desse apetite o objeto da virtude da estudiosidade. Donde a
consequncia, que a estucuosidade parte potencial da temperana como virtude
secundria anexa principal. E est compreendida na modstia, pela razo j
exposta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A prudncia o complemento de
todas as virtudes morais, como dissemos. Na medida, pois, em que todas as
virtudes

devem

conhecer

prudncia,

nessa

mesma

denominao

de

estudiosidade, cujo objeto prprio o conhecimento, se aplica a todas as virtudes.

RESPOSTA SEGUNDA. O ato da virtude cognoscitiva e imperado pela potncia
apetitiva, motivo de todas as virtudes, como dissemos. Por onde o conhecimento
node visar um duplo bem. Um relativo ao ato mesmo do conhecimento. E esse
bem o objeto das virtudes inteletivas, que nos fazem atinar com a verdade em

525

cada caso particular. Outro bem o que respeita ao ato da virtude apetitiva, que
nos faz ter o apetite reto de aplicar a potncia cognoscitiva de um modo ou de
outro, a um objeto ou a tal outro. E isto pertence virtude da estudiosidade, que
por isso, se conta entre as virtudes morais.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, para o homem tornarse virtuoso,
h de contrariar aquelas inclinaes a que sobretudo o impele a natureza. E da
resulta, que, como a natureza sobretudo inclina a temer os perigos mortais e a
buscar os prazeres da carne, o mrito da virtude da fortaleza consiste precpua,
mente numa certa firmeza pela qual persistentemente afrontamos esses perigos; e
o mrito da virtude da temperana, em refrearmos de certo modo os prazeres da
carne. Mas, relativamente ao conhecimento h em ns uma inclinao contrria.
Porque, pela nossa alma somos levado a desejar o conhecimento das coisas; e,
assim, louvvel refrearmos esse apetite, para no buscarmos com excesso o
conhecimento delas. Mas, pela sua natureza corprea, o homem se inclina a fugir
do trabalho de buscar a cincia. Quanto ao primeiro ponto, pois, a estudiosidade
consiste em refrear; e faz parte da temperana. Mas, quanto ao segundo, o mrito
dessa virtude consiste na fora da aplicao empregada para obtermos a cincia; e
disso tira ela a sua denominao. Ora, a primeira inclinao mais essencial a esta
virtude, que a segunda. Pois, o desejo de conhecer tem como objeto essencial o
conhecimento, ao qual se ordena a estudiosidade. Mas, o trabalho de aprender de
certo modo um impedimento para o conhecimento; por isso, diz respeito a essa
virtude, acidentalmente, como removente de um obstculo.
Questo 167: Da curiosidade.
Em seguida devemos tratar da curiosidade.

E, nesta questo, discutemse dois artigos:

Art. 1 Se pode haver curiosidade em relao ao conhecimento intelectual.
Art. 2 Se o vcio da curiosidade respeita o conhecimento sensvel.

Art. 1 Se pode haver curiosidade em relao ao conhecimento intelectual.

O primeiro discutese assim. Parece que no pode haver curiosidade em relao
ao conhecimento intelectual.
1. Pois, segundo o Filsofo, aquilo que em si mesmo bom ou mau no
susceptvel de mediedade nem de extremo. Ora, o conhecimento intelectual em si
mesmo bom; pois, parece que a perfeio do homem consiste em o seu intelecto

526

passar da potncia para o ato, o que se d pelo conhecimento da verdade. E

Dionsio tambm diz, que o bem, da alma humana existir segundo a razo; e a
sua perfeio est no conhecimento da verdade, Logo, no pode haver o vcio da
curiosidade em relao ao conhecimento intelectual.
2. Demais. Aquilo pelo que o homem se assemelha a Deus e que de Deus
recebeu no pode ser mau. Ora, toda abundncia de conhecimento vem de Deus,
segundo a Escritura: Toda a sabedoria vem do Senhor Deus; e noutro lugar: Ele
me, deu a verdadeira cincia destas coisas, que existem, para que saiba a
disposio do orbe da terra e as virtudes dos elementos, etc. E tambm o homem
se assemelha com Deus, pelo conhecimento da verdade, porque todas as coisas
esto nuas e descobertas aos seus olhos, no dizer do Apstolo. Por isso, a Escritura
diz ainda: Deus o Senhor das cincias. Logo, a abundncia do conhecimento, seja
ela qual for, no um mal, mas, um bem. Ora, o desejo do bem no vicioso.
Logo, no poderia haver o vcio da curiosidade em matria de conhecimento
intelectual.
3. Demais. Se h um conhecimento intelectual sobre o qual pode haver vcio de
curiosidade seria esse sobretudo o das cincias filosficas. Ora, parece que no
vicioso esfoarmonos pelas conseguir. Pois, diz Jernimo: Os que no quiseram se
contaminar, comendo na mesa do rei e bebendolhe o vinho, se soubessem, que
era pecado a sabedoria e a doutrina dos Babilnios, nunca aquiesceriam em
aprender o ilcito. E Agostinho diz, que as verdades porventura ensinadas pelos
filosofo: devemos vindiclas para o nosso uso, como de possuidores injustos.
Logo, no pode haver viciosa curiosidade em matria de conhecimento intelectual.
Mas, em contrrio, diz Jernimo: Pois, no vos parece uma vtima da vaidade dos
sentidos e da obscuridade da mente quem dia e noite se mata por obter a arte
dialtica e o perscrutador das cincias fsicas, querendo devassar o cu com os
olhos? Ora, a vaidade dos sentidos e a obscuridade da mente so viciosas. Logo,
pode haver curiosidade viciosa em matria de conhecimento intelectual.
SOLUO. Como dissemos, a estudiosidade no recai diretamente sobre o
conhecimento intelectual, mas, sobre o desejo do conhecimento e o esforo pelo
obter. Mas, devemos julgar de um modo o conhecimento mesmo da verdade e, de
outro o desejo desse conhecimento e o estudo por alcanar a verdade. Pois, o
conhecimento da verdade, em si mesmo considerado, e bom. Mas, por acidente,
pode ser mau, isto , em razo de alguma consequncia; ou porque se
ensoberbea quem a conhece, segundo aquilo do Apstolo: A cincia incha; ou por
usar o homem do conhecimento da verdade para o mal.

527

Quanto ao desejo de conhecer a verdade e o estudo para conseguilo, ele pode ser
reto ou pervertido. Ou porque, o esforo empregado para o conhecimento da
verdade vai acidentalmente junto com um mal; tal o caso dos que se aplicam ao
conhecimento da verdade para com isso se ensoberbecerem. Donde o dizer
Agostinho: H certos que, abandonando a virtude e nos sabendo quem Deus; e
que grande a majestade da natureza, que permanece sempre a mesma, pensam
fazer algo de grande perquirindo, curiosssima e aplicadissimamente, o que seja
essa mole corprea do universo, a que chamamos mundo. Donde lhes vem uma to
grande soberba a ponto de se considerarem, como habitando o cu mesmo, do qual
tantas vezes disputam. Semelhantemente, os que se esforam por aprender
alguma coisa, para pecar, empregam um estudo pecaminoso, segundo a Escritura:
Ensinaram a sua lngua a proferir a mentira; estudaram como haviam de fazer
injustias.
De outro modo, o vcio pode consistir na desordenao mesma do apetite e do
estudo, na aprendizagem da verdade. E isto de quatro maneiras. Primeiro, se
preferimos um estudo menos til a outro a que deveramos necessariamente nos
aplicar. Por isso, diz Jernimo: Vemos certos sacerdotes, deixando de lado os
Evangelhos e Profetas, lerem comdias e cantarem palavras erticas de versos
buclicos, Segundo, se procuramos aprender de quem no lcito que o faamos;
tal o caso de quem procura obter dos demnios certos conhecimentos futuros; o
que curiosidade supersticiosa. Dela diz Agostinho: No sei se os filsofos no
ficam impedidos de receber a f, pelo vcio da curiosidade, que os leva a consultar
os demnios. Terceiro, quando desejamos conhecer a verdade sobre as criaturas,
sem a referir ao fim devido, que o conhecimento de Deus. Donde o dizer
Agostinho, que no devemos exercer a nossa curiosidade, v e perecvel, no estudo
das criaturas; mas, devemos fazer desse conhecimento degraus para subirmos ao
imortal e permanente. Quarto, quando nos esforamos por conhecer uma
verdade superior faculdade do nosso engenho; pois, assim, facilmente camos em
erros. Por isso, diz a Escritura: No procures saber coisas mais dificultosas, do que
as que cabem na tua capacidade e no especules as que so sobre as tuas foras
intelectuais. E depois acrescenta: Tambm a muitos enganou a sua suspeita e na
vaidade entreteve ela os seus sentidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem do homem consiste no
conhecimento da verdade; mas, o seu sumo bem no consiste no conhecimento de
qualquer verdade, seno no 'conhecimento da suma verdade, como est claro no
Filsofo. Por isso, pode haver vcio no conhecimento de uma determinada verdade,

528

na medida em que o desejo dele no se ordena devidamente ao da suma verdade,

na qual consiste a felicidade suma.
RFSPOSTA SEGUNDA. A objeo mostra ser o conhecimento da verdade, em si
mesmo, bom; mas, isso no exclui que um determinado conhecimento dela possa
ser usado para o mal, ou que o desejemos desordenadamente; porque tambm o
apetite do bem deve ser regulado do modo devido.
RESPOSTA A TERCEIRA. O estudo da filosofia , em si mesmo, lcito e louvvel,
por causa da verdade descoberta pelos filsofos, por via de revelao divina, como
diz o Filsofo. Mas, como certos filsofos abusaram dessa verdade para combater a
f, por isso o Apstolo diz: Estai sobre aviso, para que ningum vos engane com
filosofias e com os seus falazes sofismas, e no segundo Cristo. E Dionsio diz, que
certos filsofos usando no santamente das causas divinas, as empregam contra
Deus, tentando repelir, pela sabedoria de Deus, a venerao que devida.
Art. 2 Se o vcio da curiosidade respeita o conhecimento sensvel.
O segundo discutese assim. Parece que o vicio da curiosidade no respeita o
conhecimento sensvel.
1. Pois, assim como conhecemos certas coisas pelo sentido da vista, assim,
conhecemos certas outras pelos sentidos do tato e do gosto. Ora, o vcio da
curiosidade no recai sobre o que constitui objeto do tacto e do gosto, pois, sobre
isso recaem, antes, os vcios da luxria e da gula. Logo, parece que nem sobre o
que conhecemos pela vista recai o vcio da curiosidade.
2. Demais. A curiosidade parece consistir na assistncia aos divertimentos;
dizendo por isso Agostinho: Como, pela queda de um lutador, um imenso clamor de
todo o povo o agitasse violentamente, Alpio, vencido pela curiosidade, abriu os
olhos. Ora, assistir aos jogos no parece vcio, pois, essa assistncia tornase
agradvel por causa da representao, em que o homem naturalmente se compraz,
como diz o Filsofo. Logo, o vcio da curiosidade no respeita o conhecimento das
causas sensveis.
3. Demais. Parece que a curiosidade consiste em examinar os atos do prximo,
como diz Beda. Ora, examinar os atos dos outros no parece vicioso; pois, na
expresso da Escritura, Deus ordenou, que cada um deles tivesse cuidado do seu
prximo. Logo, o vcio da curiosidade no consiste nos conhecimentos de fatos
sensveis particulares.
Mas, em contrrio, Agostinho diz que a concupiscncia dos olhos torna os homens
curiosos. Pois, como diz Beda, a concupiscncia dos olhos no est s em aprender

529

as artes mgicas, mas tambm em assistir aos espetculos e em esmerilhar e

dissecar os vcios dos prximos, o que constitui sensveis particulares. Ora, sendo a
concupiscncia dos olhos um vcio, assim como a soberba da vida e a
concupiscncia da carne, da qual aquela se separa, parece versar o vcio da
curiosidade sobre o conhecimento dos sensveis.
SOLUO. O conhecimento sensvel tem dupla finalidade. Assim, tanto no homem
como nos brutos, se ordena ao sustento do corpo; pois, por esse conhecimento, os
homens e os brutos evitam o que lhes nocivo e apreendem o necessrio ao
sustento do corpo. Alm disso, especialmente no homem, o conhecimento sensvel
se ordena ao intelectual, especulativo ou prtico.
Por onde, empregar estudo em conhecer as causas sensveis pode ser vicioso, de
dois modos. Primeiro, se o conhecimento sensvel no se ordena a nada de til,
mas, ao contrrio desvia o homem de alguma til considerao. Por isso, diz
Agostinho: Nenhuma ateno dou ao co que no circo persegue uma lebre. Mas, se
esse espetculo me atingisse por acaso a vista, ao passar por um campo, desviar
meia de algum grande pensamento e para ele me atrairia a ateno; e se no me
advertsseis e no me fizsseis logo ver a minha fraqueza, eu me deixaria me levar
por essa futilidade. Segundo, se o conhecimento sensvel se ordena a um mau
fim: assim olhar para uma mulher se ordena concupiscncia: e o exame atento
do que fazem os outros se ordena detrao.
Mas, quem busca ordenadamente o conhecimento sensvel, pela necessidade de
sustentar a natureza, ou pelo estudo de compreender a verdade pratica uma
estudiosidade virtuosa em matria de conhecimento sensvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A luxria e a gula versam sobre os
prazeres, que supem o uso de coisas tangveis. Ao passo que a curiosidade versa
sobre o prazer resultante do conhecimento de todos os sensveis. E se chama
concupiscncia dos olhos, por serem dentre os sentidos, os olhos, sobretudo os que
conhecem; donde vem o dizermos, que todos os sensveis so vistos, como escreve
Agostinho. E acrescenta ainda ele, no mesmo lugar, o seguinte: Donde se discerne
com grande evidncia o que, nos sentidos, pertence volpia e curiosidade; pois,
a primeira busca o belo, o suave, o sonoro, o saboroso, o que agradvel ao tato;
ao passo que a curiosidade busca mesmo as coisas contrrias, no para as sofrer;
mas, pelo desejo de experimentar e de saber.
RESPOSTA SEGUNDA. A assistncia aos espetculos tornase viciosa, quando
nos inclina aos vcios da lascvia ou da crueldade, por causa do que neles se

530

representa. Por isso, diz Crisstomo, serem tais espetculos os que fazem os
adlteros e os impudicos.
RESPOSTA TERCEIRA. Dar ateno aos atos dos outros com a boa inteno da
nossa utilidade prpria, para nos tornarmos melhores pelas boas obras do prximo;
ou ainda para a utilidade dele, para que se corrija, do em que porventura procede
mal pelas exigncias da caridade ou do nosso dever, louvvel, segundo aquilo do
Apstolo: Consideraivos uns aos outros para vos estimulardes caridade e
s boas obras. Mas, quem se puser a examinar os vcios dos prximos, para
desprezlos, detralos ou, pelo menos, para inutilmente os inquietar, procede
viciosamente. Por isso, diz a Escritura: No armes traio ao justo e no andes
buscando a impiedade na sua casa, nem perturbes o seu repouso.
Questo 168: Da modstia enquanto consistente nos movimentos exteriores do corpo.
Em seguida devemos tratar da modstia enquanto consistente nos movimentos
exteriores do corpo.

E, nesta questo, discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se nos movimentos exteriores do corpo pode haver virtude.
Art. 2 Se pode haver uma virtude reguladora dos divertimentos.
Art. 3 Se pode haver pecado nos divertimentos excessivos.
Art. 4 Se a absteno total dos divertimentos constitui pecado.

Art. 1 Se nos movimentos exteriores do corpo pode haver virtude.

O primeiro discutese assim. Parece que nos movimentos exteriores do corpo no
pode haver nenhuma virtude.
1. Pois, toda virtude contribui para o ornato espiritual da alma, segundo aquilo da
Escritura: Toda a glria da que filha do rei de dentro; ao que diz a Glosa: isto ,
na conscincia. Ora, os movimentos corporais no vm de dentro, mas, de fora.
Logo, tais movimentos no so susceptveis de virtude.
2. Demais. As virtudes ns no as temos por natureza, como ensina o Filsofo.
Ora, os movimentos corporais externos os homens os tm da natureza, pois, certos
tm o movimento mais veloz e outros, mais tardo; e o mesmo se d com as outras
diferenas

dos

movimentos

exteriores.

Logo,

esses

movimentos

no

so

susceptveis de nenhuma virtude.

3. Demais. Todas as virtudes morais supem atos relativos a terceiros, coma a
justia; ou regulam paixes, como a temperana e a coragem. Ora, os movimentos

531

exteriores do corpo no se referem a outrem, nem so paixes. Logo, no so

susceptveis de virtude.
4. Demais. Toda prtica de obras virtuosas exige esforo, como se disse. Ora,
repreensvel empregar esforo na disposio dos movimentos exteriores. Assim, diz
Ambrsio: digno de aprovao o andar em que haja a dignidade da autoridade, a
ponderao da gravidade, o vestgio da serenidade, como tambm, se no houver
esforo e afetao, mas for puro e simples o movimento. Logo, a virtude no versa
sobre a composio dos movimentos exteriores.
Mas, em contrrio, o decoro da honestidade pertence virtude. Ora, a contemplao
dos movimentos exteriores pertence ao decoro da honestidade, como diz Ambrsio:
Como no aprovo o tom da voz nem o gesto do corpo efeminados ou afetados,
assim tambm no, o agreste ou rstico. Imitemos a natureza, ela reflete uma
frmula de disciplina e uma forma de honestidade. Logo, a virtude versa sobre a
composio dos movimentos exteriores.
SOLUO. A virtude moral tem por fim pr ordem racional nos atos humanos.
Ora, manifesto, que os movimentos exteriores do homem so ordenveis pela
razo; pois, os membros exteriores se movem pelo imprio da razo. Por onde,
manifesto, que virtude moral compete ordenar esses movimentos.
Ora, a ordenao desses movimentos tem duplo fundamento: um, a convenincia
da pessoa; outro, a convenincia com as demais pessoas, a matria ou os lugares.
Por isso, diz Ambrsio: Viver uma vida honesta tratar cada um conforme o exige
o sexo e a pessoa. E isto respeita ao primeiro fundamento. Quanto ao segundo, ele
acrescenta: Esta a melhor ordem dos atos, este o decoro acomodado de todas as
aes.
Por isso, Andronico descobre duas qualidades nesses movimentos exteriores. Um, o
decoro, que respeita convenincia da pessoa; e por isso diz ser ele a cincia do
que convm ao movimento e ao hbito. E a boa ordenao, que respeita a
convenincia com os diversos materiais e com as suas circunstncias; e por isso
diz, que a experincia da separao, isto , da distino das aes,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os movimentos exteriores so um
sinais da disposio interior, conforme quilo da Escritura: O vestido do corpo e o
riso dos dentes e o andar do homem do a conhecer qual ele . E Ambrsio diz,
que o hbito do esprito se manifesta no aspecto do corpo; e que o movimento do
corpo uma como voz da alma.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora por natural disposio o homem tenha a aptido
para dar tal ou tal outra direo dos movimentos exteriores, contudo, o que falta

532

natureza pode ser suprido pela indstria da razo. Donde o dizer Ambrsio: A
natureza informa o movimento; se h realmente um vcio em a natureza, emende
o a indstria.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos os movimentos exteriores so uns como
sinais da disposio interior, fundada sobretudo nas paixes da alma. Por onde, a
moderao dos movimentos exteriores exige a das paixes internas. Por isso
Ambrsio diz: Por a, isto , pelos movimentos exteriores, que julgamos se um
homem , no seu ntimo leviano arrogante ou orgulhoso; ou, se ao contrrio,
grave, constante, cheio de pureza ou da maturidade. E tambm, pelos movimentos
exteriores que os outros homens formam um juzo de ns, seguindo a Escritura:
Pela vista se conhece uma pessoa e pelo ar do rosto se discerne o homem sensato.
Por onde, a moderao dos movimentos exteriores de certo modo se ordena para
os outros, segundo o ensina Agostinho: Nada faais, com os vossos movimentos,
que ofenda a vista de quem quer que seja, mas s o que convenha a vossa
santidade. Por onde, a moderao dos movimentos exteriores pode reduzirse s
duas virtudes, a que se refere o Filsofo. Enquanto, pois, pelos movimentos
exteriores nos ordenamos aos outros, a moderao desses movimentos operada
pela amizade ou pela afabilidade, cujo objeto so os prazeres e as tristezas,
consistentes em palavras e em fatos, em ordem aos outros com os quais
convivemos. Enquanto porm os movimentos exteriores so sinais da disposio
interior a moderao deles pertence virtude da verdade, pela qual nos
manifestamos, pela nossas palavras e atos, tais quais interiormente somos.
RESPOSTA QUARTA. Na composio dos movimentos externos, o esforo
censurvel pelo qual fingimos, nos nossos movimentos exteriores, o que no
convm disposio interior. Devemos porm empregar um esforo tal, de modo a
corrigir o que porventura tenham de desordenado. Donde o dizer Ambrsio: Falta a
arte, no falta a correo.
Art. 2 Se pode haver uma virtude reguladora dos divertimentos.
O segundo discutese assim. Parece que no pode haver nenhuma virtude
reguladora dos divertimentos.
1. Pois, afirma Ambrsio, que o Senhor diz: Ai de vs, os que rides, porque
chorareis. Por onde, sou de opinio, que devemos evitar no s os divertimentos
dissipados, mas todos. Ora, no devemos totalmente evitar o que podemos fazer
virtuosamente. Logo no pode haver virtude reguladora dos divertimentos.

533

2. Demais. A virtude o meio pelo qual Deus age sobre ns sem ns, como se
disse. Ora, Crisstomo diz: No Deus a causa dos divertimentos, mas, o diabo.
Ouve o que s vezes aconteceu com os que se divertem: O povo se assentou a
comer e beber e depois se levantaram a divertirse. Logo, no pode haver uma
virtude reguladora dos divertimentos.
3. Demais. O Filsofo diz, que as diverses no visam nenhum fim til. Ora, a
virtude exige que quem escolhe o faa para algum fim, como est claro no Filsofo.
Logo, no h nenhuma virtude reguladora dos divertimentos.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Concedo, pois, que a ti mesmo te poupes; porque
convm s vezes o sbio afrouxar a conteno, que pe na prtica dos seus atos.
Ora, essa remisso da alma, na prtica dos seus atos, dse pelas palavras e obras
diversivas. E o Filsofo tambm faz dos divertimentos a matria da virtude da
eutraplia, a qual ns podemos chamar a amabilidade.
SOLUO. Assim como precisamos de repouso corporal para fortalecer o corpo,
porque

no

pode

trabalhar

continuamente,

por

ter

uma

virtude

finita,

proporcionada a determinados trabalhos, assim a alma, cuja virtude tambm

finita e proporcionada a determinadas operaes. Por isso, quando se aplica a
certas operaes de modo excessivo, consomese e fatigase; sobretudo porque
tambm o corpo se consome simultaneamente com a atividade da alma; pois, a
alma intelectiva se serve de foras, que operam por meio de rgos corpreos. Ora,
os bens sensveis so conaturais ao homem. Por onde o elevarse a alma sobre o
sensvel, entregue atividade racional causa de uma certa fatiga psquica, quer
nos apliquemos atividade da razo prtica, quer da especulativa; mas,
sobretudo, se nos entregarmos atividade contemplativa, pela qual mais nos
elevamos acima do sensvel; embora talvez em certos atos exteriores da razo
prtica seja maior o trabalho do corpo. Em ambos os casos, porm, tanto mais se
nos fatiga a alma, quanto mais veementemente nos damos atividade racional.
Ora, assim como a fatiga corprea desaparece pelo repouso do corpo; assim
tambm o cansao da alma, pelo descanso dela. Mas, o descanso da alma o
prazer, como estabelecemos, quando tratamos das paixes. Por onde, necessrio
buscar o remdio fatiga da alma nalgum prazer, afrouxando o esforo com que
nos entregamos atividade racional. Assim, nas Conferncias dos Padres se conta
de S. Joo Evangelista que, tendo algum se escandalizado pelo ver brincando com
os discpulos, mandou um deles buscar um arco para disparar uma seta, O que,
como o tivesse feito repetidamente, perguntoulhe se podia continula sem parar.
Respondeulhe, que se assim procedesse continuadamente, o arco haveria de

534

quebrarse. Donde concluiu S. Joo, que do mesmo modo, quebrarseia a alma

do homem, se nunca relaxasse a conteno do seu agir. Ora, as palavras ou obras,
com as quais s buscamos a diverso da alma, chamamse ldicas ou jocosas. Por
onde, necessrio usar delas, s vezes, como de um repouso para a alma. E o
que diz o Filsofo, quando ensina, que na conversao desta vida, gozamos de um
certo repouso com os divertimentos. Por onde, necessrio recorrer a eles de
tempos a tempos.
Mas devemos tomar, nessa matria, trplice cautela. Primeiro e principalmente,
no devemos nos com prazer em quaisquer atos ou palavras torpes ou nocivas. Por
isso, diz Tlio, que h uma espcie de divertimento indecorosa, impudente,
flagiciosa, obscena. A segunda cautela a tomar que a gravidade da alma no
desaparea de todo. Por isso, diz Ambrsio: Acautelemonos, ao querer dar
descanso alma, para no destruirmos totalmente a harmonia, que um como
concento das boas obras. E Tlio acrescenta que assim como no permitimos s
crianas, toda espcie de divertimentos seno s os que se coadunam com a
honestidade, assim tambm sejam, nas prprias diverses iluminadas pelo facho da
probidade. E em terceiro lugar, devemos atender a que, como em todos os
demais atos humanos, convenham os divertimentos pessoa, ao tempo e ao lugar
e se ordenem segundo as demais circunstncias devidas: isto , sejam dignos do
tempo e do homem, como ensina Tlio no mesmo passo.
Ora, os divertimentos se ordenam pela regra da razo. Mas, o hbito, que opera
conforme a razo a virtude moral. Portanto, pode haver uma virtude reguladora
dos divertimentos, a que o Filsofo chama eutraplia. E a expresso boa
converso a que nos faz chamar eutraplico a quem converte acertadamente as
palavras ou obras em repouso. E essa virtude, enquanto nos refreia a imoderao
nos divertimentos, est contida na modstia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA 0BJEO. Como dissemos, os divertimentos
devem convir matria e as pessoas. Por isso, Tlio diz, que quando os ouvintes
esto cansados, no intil tomar o orador um assunto novo ou risvel, contanto
que a dignidade da matria tratada no exclua a possibilidade da distrao. Ora, a
doutrina sagrada versa sobre matria da mxima importncia, conforme a
Escritura: Ouvi, porque vos tenho de falar acerca de grandes coisas. Por isso,
Ambrsio no exclui universalmente o divertimento, da conversao; mas, da
doutrina sagrada. Pelo que, disse antes: Embora s vezes os divertimentos sejam
honestos e deleitveis, contudo no se coadunam com a regra de vida eclesistica;
pois, o que no encontramos nas Sagradas Escrituras, como podemos admitilo?

535

RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Crisstomo devem entenderse daqueles,

que se entregam desordenadamente aos divertimentos; e sobretudo dos que pem
o seu fim nos prazeres, como os de quem diz a Escritura: Julgaram, que a nossa
vida era um divertimento contra o que diz Tlio: No fomos gerados pela natureza,
para nos considerarmos feitos para os divertimentos e para o jogo; mas, antes,
para a severidade de vida e para certos estudos mais graves e maiores.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato mesmo de nos divertirmos no se ordena
especificamente para nenhum fim. Mas, o prazer, que sentimos nos atos de
diverso, ordenamse a uma certa recreao e ao descanso da alma. E, neste
sentido, se procedermos moderadamente, podemos buscar o divertimento. Donde o
dizer Tlio: Por certo podemos nos dar ao divertimento e ao jogo; mas, como ao
sono e aos demais descansos, s quando tivermos satisfeito s coisas graves e
srias.
Art. 3 Se pode haver pecado nos divertimentos excessivos.
O

terceiro

discutese

assim.

Parece

que

no

pode

haver

pecado

nos

divertimentos excessivos.
1. Pois, o que escusa do pecado parece no ser pecado. Ora, o divertimento s
vezes escusa do pecado; pois, muitos atos que praticados seriamente seriam
pecados graves, feitos como divertimento, no so pecados ou s levemente o so.
Logo, parece que no excessivo divertimento no h pecado.
2. Demais. Todos os demais vcios se reduzem aos sete capitais, como diz
Gregrio. Ora, o excesso nos divertimentos no parece reduzirse a nenhum dos
vcios capitais. Logo, parece no haver nele pecado.
3. Demais. Sobretudo os histries que se consideram como os que entregam ao
excessivo divertimento, pois, ordenam toda a vida s diverses. Se, pois, o excesso
nos divertimentos fosse pecado, ento todos os histries viveriam em estado de
pecado. E tambm pecariam todos os que lhes empregam o ministrio, ou os que
lhes fazem liberalidades, como fautores do pecado. Ora, tal falso. Pois, como se l
nas Vidas dos Padres, a S. Pafncio foi revelado, que um hstro haveria de ser o
seu conserte, na vida futura.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura O riso est misturado com a dor e aos fins do
gozo sucede a tristeza diz a Glosa: o choro perptuo. Ora, no excessivo
divertimento ha risos desordenados e desordenada alegria. Logo, ha nele pecado
mortal, o s digno do pranto perptuo.

536

SOLUO. Em toda matria susceptvel de ser dirigida pela razo, excessivo se

chama o que lhe ultrapassa a regras, e mesquinha o que fica aqum da regra
racional. Ora, como dissemos, as palavras ou ato ldicros ou jocosos so dirigveis
pela razo. Por onde, divertimento excessivo o que ultrapassa a regra racional. O
que de dois modos pode darse. Primeiro, pela espcie mesma dos atos
diversivos; e esse gnero de divertimento se chama, segundo Tlio, indecoroso,
impudente,

flagicioso,

obsceno;

saber,

quando

se

empregam,

como

divertimentos, palavras ou atos torpes, ou redundam em prejuzo para o prximo, e

que, em si mesmos, so pecados mortais. De outro modo, pode haver excesso no
divertimento, por falta das circunstncias devidas; por exemplo, quando se buscam
os divertimentos em tempos ou lugares imprprios, ou fora da convenincia da
matria ou da pessoa. E isto pode s vezes ser pecado mortal, por causa da
veemncia do afeto neles posto, e o prazer do qual se prefere ao amor de Deus, de
modo que no se evita o gozo de tais prazeres contrrios aos preceitos de Deus ou
da Igreja. Outras vezes, porm, pecado venial; por exemplo, quando no nos
afeioamos aos divertimentos a ponto de querermos praticar atos contrrios a
Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos atos so pecado s pela
inteno, isto , por serem praticados em detrimento de outrem; e essa inteno
exclui o divertimento, o qual buscamos com o fito no prazer e no no mal do
prximo. Ora, em tais casos, o divertimento escusa do pecado ou o diminui. Outros
atos, porm, so especificamente pecaminosos; tais, o homicdio, a fornicao e
semelhantes. E esses no se escusam pelo divertimento; ao contrrio, o
divertimento deles oriundo tornase flagicioso e obsceno.
RESPOSTA SEGUNDA. O excesso nos divertimentos constitui a alegria ftua,
que Gregrio considera filha da gula. Donde o dito da Escritura: O povo se assentou
a compor e beber, e depois se levantaram a brincar.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, o divertimento necessrio para a
conversao da vida humana. Ora, tudo o que til conversao humana pode
fazer o objeto de certas profisses lcitas. Por onde, tambm o ofcio dos histries,
ordenado a distrair os homens, no em si mesmo ilcito; nem vivem eles em
estado de pecado, se provocam moderadamente ao divertimento, isto , se no
recorrem a nenhumas palavras ou aes ilcitas para divertir e se no suscitam
diverses em matria, ou tempos imprprios. E embora, na ordem das coisas
humanas, no tenham nenhum outro ofcio como o tm os outros homens,
contudo, pelo que a eles mesmos respeita e a Deus, vivem reta e virtuosamente,

537

por exemplo, quando oram, quando regulam racionalmente suas paixes e obras; e
s vezes do tambm esmolas aos pobres. Por isso, os que moderadamente os
auxiliam no pecam, mas procedem com justia, dandolhes uma paga pelo
ministrio deles. Mas, quem dispender os seus bens superfluamente com eles, ou
ainda sustentar os histries que promovem divertimentos ilcitos, pecam, quase
pelos provocarem ao pecado. Por isso, diz Agostinho, que por dos seus bens aos
histries enorme vcio. Salvo ao histrio posto em extrema necessidade, caso em
que se lhe deve socorrer; pois, adverte Ambrsio: D de comer ao que morre de
fome. Pois, quem puder salvar a vida a outrem, dandolhe de comer, e no o fizer,
matao.
Art. 4 Se a absteno total dos divertimentos constitui pecado.
O Quarto discutese assim. Parece que a absteno total dos divertimentos no
constitui pecado.
1. Pois, nenhum pecado pode ser imposto como penitncia. Ora, Agostinho diz,
falando do penitente: Cobase dos divertimentos, dos espetculos do sculo, quem
quiser conseguir a graa perfeita da remisso. Logo, a absteno total dos
divertimentos no constitu nenhum pecado.
2.

Demais.

Nenhum

santo

jamais

recomendou

pecado.

Ora,

certos

recomendaram a absteno dos divertimentos. Assim, diz a Escritura: No me

assentei no congresso dos escarnecedores. E noutro lugar: Nunca me comuniquei
com os que folgavam, nem tive comrcio com os que se conduziam com
leviandade. Logo, na absteno total dos divertimentos no pode haver pecado.
3. Andronico define a austeridade, que enumera entre as virtudes, o hbito pelo
qual no damos aos outros o prazer da nossa conversaco, nem neles o
recebemos. Ora, isto constitui a absteno dos divertimentos. Logo, essa absteno
constitui, antes, uma virtude que um vcio.
Mas, em contrrio, o Filsofo considera viciosa a absteno dos divertimentos.
SOLUO. Tudo o que, na ordem humana, e contra a razo vicioso. Ora,
contra a razo tornarmonos causa de penas para os outros, no lhes causando
nenhum prazer e impedindo o prazer deles. Donde o dizer Sneca: Conduzete
sabiamente, de modo que ningum te considere como spero nem te condene
como vil. Ora, os que se privam de todos os divertimentos sobre no dizerem
palavra, que provoque o riso, so molestos aos que o fazem, por no consentirem
nos divertimentos moderados dos outros. E por isso esses tais so viciosos
chamados duros e agrestes, pelo Filsofo.

538

Mas, sendo os divertimentos teis pelo repouso e pelo prazer, que causam; e como
o prazer e o repouso no os buscamos em nossa vida, por eles mesmos, mas, em
vista da ao, como ensina Aristteles, por isso, a absteno dos divertimentos
menos viciosa, que o superexcesso deles. Donde o dizer o Filsofo, que, para o
nosso prazer, bastam poucos amigos; pois, para vivermos bastamnos, quase
como condimento, poucos amigos, assim como pouco sal basta para a comida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se impe aos penitentes, que
chorem os seus pecados, assim, se lhes probem os divertimentos. Nem isto implica
em absteno total deles, pois, a razo mesma exige, que lhes sejam eles
diminudos.
RESPOSTA SEGUNDA. Jeremias, no lugar aduzido, se exprime conforme a
congruncia dos tempos, cuja situao exigia sobretudo o pranto. Por isso
acrescenta: Eu estava sentado s, porquanto me encheste de amargura. Quanto
s palavras de Tobias, elas se referem aos divertimentos excessivos, como claro
pela sequncia: Nem tive comrcio com os que se conduziam com leviandade.
RESPOSTA TERCEIRA. A austeridade, como virtude, no exclui todos os
prazeres, seno s os suprfluos e os desordenados. Por onde, pertence
afabilidade, chamada pelo Filsofo amizade; ou eutraplia ou amabilidade. E
contudo ele a nomeia e a define peja sua convenincia com a temperana, a que
pertence regular o prazer.
Questo 169: Da modstia enquanto reguladora do ornato exterior.
Em seguida devemos tratar da modstia como reguladora do ornato exterior.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se h algum vcio ou alguma virtude em matria de ornato exterior.
Art. 2 Se os ornatos femininos constituem pecado mortal.

Art. 1 Se h algum vcio ou alguma virtude em matria de ornato exterior.

O primeiro discutese assim. Parece que no h nenhum vcio nem nenhuma
virtude em matria de ornato exterior.
1. Pois, o ornato exterior no o temos ns por natureza; por Isso, varia,
conforme a diversidade dos tempos e dos lugares. Donde o dizer Agostinho: Entre
os Romanos era crime trazer tnicas talares e de mangas largas; agora, porm
crime as pessoas bem nascidas no as trazerem. Ora, como diz o Filsofo, ns

539

temos uma aptido natural para a virtude. Logo, no h vcio nem virtude em
matria de ornato exterior.
2. Demais. Se sobre o hbito externo houvesse virtude e vcio, necessariamente o
excesso, nessa matria, bem como o defeito seriam viciosos. Ora, o cuidado
excessivo com o vesturio exterior no parece vicioso, pois, tambm os sacerdotes
e os ministros do altar usam, no sagrado ministrio, de vestes preciosssimas.
Semelhantemente, no parece vicioso o: defeito, porque em louvor de certos diz o
Apstolo: Eles andaram vagabundos, cobertos de veles de ovelhas e de peles de
cabras. Logo, no parece que possa haver qualquer virtude ou vcio nessa matria.
3. Demais. Toda virtude teologal, moral ou intelectual. Ora, nessa matria, no
pode haver virtude intelectual, pois esta tem a sua perfeio no conhecimento da
verdade; tambm no h a nenhuma virtude teologal, que tem Deus por objeto;
nem finalmente nenhuma das virtudes morais, a que se refere o Filsofo. Logo,
parece que no pode haver nenhuma virtude nem nenhum vcio em matria de
vesturio exterior.
Mas, em contrrio. A honestidade supe a virtude. Ora, o vesturio externo
comporta uma certa virtude. Pois, diz Ambrsio: Que o ornato do corpo no seja
exagerado, mas natural; simples negligente de preferncia a rebuscado; no se
usem de vestes preciosas e alvejantes, mas, de roupas comuns, de modo a no
faltar nada do que exige a honestidade ou a necessidade, sem se cair no exagero.
Logo, pode haver virtude e vcio em matria de vesturio.
SOLUO. As coisas exteriores, em si mesmas, de que o homem usa no so
matria de nenhum vcio, que s existe em quem as emprega imoderadamente.
Ora, essa imoderao pode darse de dois modos, Primeiro, relativamente ao
costume daqueles com quem convivemos, E por isso diz Agostinho: Os delitos
contra os costumes locais devemos evitlos segundo a diversidade desses
costumes; pois, o pacto social estabelecido numa cidade ou num povo, pelo uso ou
pela lei, no poderia ser infringido pelo capricho de um cidado ou de um
estrangeiro. H deformidade em toda parte, que esteja em desacordo com o todo.
De outro modo, pode haver imoderao, no uso das referidas coisas, pelo afeto
desordenado de quem usa delas; donde vem que s vezes usamos dos ornatos
exteriores com sensualidade, quer estejamos de acordo, quer em desacordo com os
costumes daqueles com quem convivemos. E por isso diz Agostinho: No devemos
usar de nada com paixo; pois, esta, no somente abusa com nequcia do costume
daqueles com quem vivemos, mas ainda, transgredindolhes muitas vezes os

540

limites, manifesta. com flagiciosa erupo, a sua torpeza, que se ocultava nos
hbitos graves do claustro.
Ora, esse afeto desordenado pode pecar, por excesso de trs modos. Primeiro, se
buscamos a glria humana, pelo cuidado excessivo com o nosso vesturio; isto ,
quando as nossas vestes e cousas semelhantes so acompanhadas de ornatos.
Donde o dizer Gregrio: H certos que no julgam pecado a preocupao em trazer
vestes tinas e preciosas. Ora, se isso no fosse pecado, certamente a palavra de
Deus no teria to veementemente dito, que o rico atormentado no inferno,
estivera vestido de linho fino e de prpura. Pois, ningum se veste de roupagens
preciosas, isto ; que lhe excedem o estado prprio, seno em vista da vanglria.
De outro modo, se nos preocupamos excessivamente com o nosso vesturio, em
vista do prazer; pois, as roupas se ordenam ao culto do corpo. Terceiro, se nos
preocupamos excessivamente com a roupagem externa, mesmo se no h nenhum
fim desordenado.
E, por isso, Andronico faz do hbito externo o objeto de trs virtudes. Uma, a
humildade, exclusiva da inteno da glria. E assim, diz que a humildade o hbito
no excessivo, em matria de gastos e de aprestos. E a honesta suficincia,
exclusiva da inteno do prazer. E ensina, que a honesta suficincia o hbito, que
se contenta com o necessrio; e ela determina o conveniente vida, segundo
aquilo do Apstolo: Tendo com o que nos sustentarnos e com o que nos cobrirmos,
contentemonos com isto. E a simplicidade, exclusiva da suprflua solicitude com
tais cousas. Donde o dizer, que a simplicidade o hbito pelo qual nos
contentamos com o que nos acontece.
Semelhantemente, o afeto pode ser duplamente desordenado, por defeito.
Primeiro, por negligncia, quando no aplicamos cuidado nem diligncia em nos
vestirmos como devemos. E por isso, diz o Filsofo, que molcie deixarmos as
nossas roupas se arrastarem pelo cho, para no termos trabalho de as levantar.
Segundo, porque, a deficincia mesma com que nos vestimos meio de buscarmos
a glria. Por isso, diz Agostinho, que no somente no esplendor e na pompa das
causas materiais pode haver jactncia, mas tambm na sordcie lamurienta, e tanto
mais perigosamente, quanto se apresenta, para nos enganar, com o pretexto de
servir a Deus. E o Filsofo diz, que o excesso e o defeito desordenados constituem
a jactncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a natureza no nos Infundisse
o culto pelo nosso vesturio, contudo razo natural pertence moderlo. E assim,

541

podemos, por natureza, praticar a virtude moderadora do culto pelo nosso

vesturio.
RESPOSTA SEGUNDA. Os constitudos em dignidade, ou ainda os ministros do
altar, usam de roupagens mais preciosas que os outros, no para glria prpria,
mas para exprimirlhes a excelncia do ministrio ou do culto divino. Por isso, no
praticam nenhum vicio, assim procedendo. Donde o dizer Agostinho: Todo o que
usa das coisas externas de modo a ultrapassar os limites do costume das pessoas
virtuosas entre as quais vive ou tem algum fundamento de assim proceder ou
procede

mal,

isto

se

usa

delas

em

busca

do

prazer

ou

da

ostentao. Semelhantemente, essa deficincia pode constituir pecado. Porm, no

peca sempre quem usa de roupas mais vis que a dos demais. Assim, se o fizer por
jactncia ou soberba, julgandose superior aos outros, cai no vicio da superstio.
Se, porm, proceder desse modo para mortificar a carne ou por esprito de
humildade, praticar a virtude da temperana. Por onde, diz Agostinho: Quem usa
das coisas mais estritamente que o permitem os costumes daqueles com quem
convive, ou temperante ou e supersticioso. Mas sobretudo cabe usar de roupas
mais vis aqueles que exortam os outros, pela palavra e pelo exemplo, penitncia.
Por isso, uma Glosa ao Evangelho diz: Quem prega a penitncia traga um hbito de
penitente.
RESPOSTA A TERCEIRA. O cuidado com o vestirse de certo modo um indcio
da natureza humana. Por onde, o excesso, o defeito e a mediedade, nessa matria,
podem reduzirse virtude da verdade, cujo objeto, como o ensina o Filsofo, so
os nossos atos e as nossas palavras, e que, de algum modo, revelam o nosso
estado.
Art. 2 Se os ornatos femininos constituem pecado mortal.
O segundo discutese assim. Parece que os ornatos femininos no deixam de
constituir pecado mortal.
1. Pois, tudo o que contraria um preceito da lei divina pecado mortal. Ora, os
ornatos femininos contrariam aquele preceito divino, que se l nas Escrituras: No
seja o adorno destas, isto , das mulheres, o exterior enfeite dos cabelos riados,
ou as guarnies de ornadas de ouro, ou a gala da compostura dos vestidos. Ao
que diz a Glosa de Cipriano: As vestidas de seda e prpura no podem
sinceramente revestirse de Cristo; as ornadas de ouro, margaridas e colares
perderam os ornatos da alma; e do corpo. Ora, isto constitui pecado mortal. Logo,
os ornatos femininos no deixam de constituir pecado mortal.

542

2. Demais. Cipriano diz: Penso que no somente as virgens, mas tambm as

vivas e todas mulheres em particular, devem ser advertidas, para que no
adulterem de modo nenhum o que Deus fez e plasmou, usando de um colorido
flavo, de ps negros ou de rubores, ou de qualquer ingrediente corruptor da
fisionomia natural. E em seguida acrescenta: Levantam mos contra Deus, quando
pretendem reformar o que ele formou. Fazer tal contrariar a obra divina,
prevaricar contra a verdade. No poders ver a Deus, se os teus olhos no so os
que Deus fez, mas os que o diabo deformou: ornada do inimigo, com ele arders.
Ora, disto s digno o pecado mortal. Logo, os ornatos das mulheres no vo sem
pecado mortal.
3. Demais. Assim como no convm mulher usar de roupas masculinas, assim
tambm no deve usar de ornatos desordenados. Ora, o primeiro procedimento
pecaminoso; pois, diz a Escritura: A mulher no se vestir de homem, nem o
homem se vestir de mulher. Donde se conclui, que o ornato exagerado das
mulheres pecado mortal.
Mas, em contrrio, se assim fosse, haveramos de concluir, que os artfices fabricantes
desses ornatos tambm pecariam mortalmente.
SOLUO. Em relao ao ornato das mulheres, devemos levar em conta os
mesmos elementos que consideramos j, em geral, relativamente ao vesturio
exterior; e alm disso mais em especial devemos notar, que os ornatos femininos
provocam mais os homens lascvia, segundo a Escritura: Eis que lhe sai ao
encontro uma mulher ornada moda das prostitutas, prevenida para caar as
almas. Pode contudo, a mulher aplicarse licitamente em agradar ao seu marido,
afim de que ele, por desprezo, no venha a cair em adultrio. Por isso diz o
Apstolo: A mulher casada cuida nas coisas que so do mundo, de como agradar
ao marido. Por onde, se a mulher casada, se ornar para agradar ao marido, pode
fazlo sem pecado. Mas, as mulheres, que no tm marido, nem os querem ter e
vivem em estado de no os poderem ter, no podem sem pecado querer agradar
aos olhos dos homens, para o fim da concupiscncia, pois, seria darlhes o
incentivo de pecar. Se, pois, se ornarem com a inteno de despertar nos outros a
concupiscncia, pecam mortalmente. Se o fizerem, porm, por leviandade ou por
uma certa vaidade fundada na jactncia, nem sempre cometem pecado mortal,
mas, s vezes, venial. E c mesmo se d, neste ponto, com os homens. Por isso diz
Agostinho: No quero que sejas muito pronto em proibir os ornatos de ouro ou os
vesturios ricos, salvo naquelas que no sendo casadas, nem desejando slo,
devem pensar no modo de agradar a Deus. Pois, as pessoas do mundo pensam nas

543

cousas do mundo; os maridos, como agradaro s esposas; as mulheres, aos

maridos; salvo que nem mesmo s mulheres casadas convm trazer os cabelos
descobertos, elas que devem cobrir at a cabea. Caso em que certas poderiam ser
escusadas do pecado, se no procedessem assim por nenhuma vaidade, mas, por
um costume contrrio, embora tal costume no seja louvvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz a Glosa, no mesmo lugar,
as mulheres dos que estavam em tribulao, desprezavam os maridos; e, para
agradarem aos outros, ornavamse de belos ornatos; e esse procedimento que o
Apstolo condena. Sendo a esse mesmo caso que se refere Cipriano: mas, no
probe ele s mulheres casadas ornaremse para agradar aos maridos afim de no
lhes dar ocasio de pecarem com outras. Donde o dizer o Apstolo: As mulheres
em traje honesto, ataviandose com modstia e sobriedade; no com cabelos
encrespados ou com ouro ou com prolas ou vestidos custosos. Pelo que d a
entender, que o ornato sbrio e moderado no proibido s mulheres, seno s o
suprfluo, o inverecundo e o impdico.
RESPOSTA SEGUNDA. A pintura das mulheres, a que se refere Cipriano, uma
espcie de fingimento, que no pode deixar de ser acompanhada de pecado. Por
isso, diz Agostinho: Pintar a pele, para que parece mais corada ou mais branca,
uma falcia adulterina, com a qual, no duvido, nem os prprios maridos queiram
se deixar enganar, eles s para os quais permitido s mulheres ornaremse, o
que lhes concedido, mas no ordenado. Nem sempre, porm tal pintura constitui
pecado mortal, mas s quando feita por lascvia ou por desprezo de Deus, casos a,
que se refere Cipriano. Saibamos, porm, que uma cousa fingir uma beleza que
no se tem, e outra, ocultar um defeito proveniente de alguma causa, como por
exemplo, uma doena ou qualquer outra. O que licito, pois, segundo o Apstolo
os que temos pelos mais vis membros do corpo a esses cobrimos com mais decoro.
RESPOSTA TERCEIRA. como dissemos, o vesturio exterior deve corresponder
condio da pessoa, de conformidade com o uso comum. Por isso e em si mesmo,
pecaminoso uma mulher trazer trajos viris ou inversamente; e sobretudo, porque
pode ser essa uma causa de lascvia. O que a lei antiga especialmente proibia,
porque os Gentios usavam desses travestimentos, pela superstio da idolatria.
Podese porm proceder desse modo e sem pecado, se o exigir a necessidade:
quer para ocultarse dos inimigos, quer por falta de outras roupagens, quer por
outro motivo semelhante.
RESPOSTA QUARTA. Os artfices de uma arte que fabricassem objetos de que
se no pudesse usar sem pecado, pecariam necessariamente assim procedendo,

544

por oferecerem aos outros ocasio direta de pecar; tal o caso, por exemplo, de
quem fabricasse dolos ou objetos pertinentes ao culto da idolatria. Mas, no
pecaminoso o uso de produtos artsticos, corno a espada, a seta e outros
semelhantes, produtos de cujas artes podemos usar bem ou mal; e s essas que
devem chamarse artes. Por isso, diz Crisstomo: Somente devemos denominar
artes as que fornecem e constroem o que nos necessrio e imprescindvel vida.
Se porm os produtos de uma arte fossem, na generalidade das vezes, empregados
mal por certos, embora esses produtos no sejam em si mesmo ilcitos, contudo, o
prncipe deveria extirplos da cidade, segundo o ensino de Plato. Ora, como as
mulheres podem ornarse licitamente, quer para conservar a decncia do seu
estado, quer tambm para fazer qualquer correo afim de agradar aos maridos,
por consequncia os artfices de tais ornamentos no pecam usando da sua arte,
salvo .se vierem a fabricar coisas suprfluas e vs. Por isso, Crisstomo diz, que
tambm as artes de fabricar sapatos e tecidos deveriam ser impedidas de fabricar
muitas coisas. Pois, levaram a arte a servir luxria, corrompendolhes a
necessidade, misturando a arte boa com a m.
Questo 170: Dos preceitos da temperana.
Em seguida devemos tratar dos preceitos da temperana. E, primeiro, dos preceitos

mesmo da temperana. Segundo, dos preceitos das suas partes.

Art. 1 Se os preceitos da temperana foram convenientemente estabelecidos pela lei divina.
Art. 2 Se esto convenientemente estabelecidos na lei divina os preceitos relativos s virtudes anexas
temperana.

Art. 1 Se os preceitos da temperana foram convenientemente estabelecidos pela lei divina.

O primeiro discutese assim. Parece que os preceitos da temperana foram
inconvenientemente estabelecidos pela lei divina.
1. Pois, a fortaleza uma virtude superior temperana, como se disse. Ora, os
preceitos do declogo, que so os mais importantes preceitos da lei, nenhuma
disposio encerram sobre a fortaleza. Logo, inconvenientemente se enumera entre
os preceitos do declogo a proibio do adultrio, que contraria temperana,
como do sobredito resulta.
2. Demais. A temperana no regula somente os prazeres do sexo, mas tambm
os do comer e do beber. Ora, nenhum preceito do declogo probe nenhum vcio
relativo ao prazer de comer e de beber; nem qualquer vicio relativo a qualquer

545

espcie de luxria. Logo, tambm no devia ter sido estabelecido nenhum preceito
proibitivo do adultrio, que respeita o prazer venreo.
3. Demais. mais principal, na ateno do legislador, despertar a virtude do que
proibir os vcios; pois, estes so proibidos para que desapaream os impedimentos
virtude. Ora, os preceitos do declogo so os mais principais, na lei divina. Logo,
entre eles, devia, antes, haver algum preceito afirmativo, diretamente conducente
virtude da temperana, do que um preceito negativo, que probe o adultrio, que
diretamente a ela se ope.
Em contrrio, a autoridade da Escritura.
SOLUO. Como diz o Apstolo, o fim do preceito a caridade; qual somos
induzidos pelos dois preceitos relativos ao amor de Deus e ao do primo. Por onde,
no declogo se estabeleceram aqueles preceitos mais diretamente ordenados ao
amor de Deus e ao do prximo. Ora, entre os vcios opostos temperana,
sobretudo ao amor do prximo opese o adultrio, pelo qual nos atribumos o bem
do prximo, abusandolhe da esposa. Por isso, entre os preceitos do declogo h
sobretudo um proibitivo do adultrio, no somente quando praticado por obra, mas
ainda quando desejado no corao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Entre as espcies de vcios opostos
fortaleza, nenhum h contrrio ao amor do prximo to diretamente, como o
adultrio, espcie de luxria, que se ope temperana. E contudo, o vcio da
audcia, oposto fortaleza, pode s vezes ser causa do homicdio, proibido por um
dos preceitos do declogo; assim, diz a Escritura: No te ponhas a caminho com o
homem atrevido, para que no suceda que ele faa recair sobre ti os seus males.
RESPOSTA SEGUNDA. A gula no se ope diretamente ao amor do prximo,
como o adultrio; e nem nenhuma outra espcie de luxria. Pois, o estupro de uma
virgem no causa to grande injria ao pai, ao qual no foi dada como esposa,
como o causa ao marido o adultrio da mulher, sobre cujo corpo tem o poder ele e
no, ela.
RESPOSTA TERCEIRA. Os preceitos do declogo, como dissemos, so uns
princpios universais da lei divina e necessariamente, por isso, ho de ser gerais.
Ora, no podiam ser estabelecidos nenhuns preceitos gerais afirmativos sobre a
temperana, porque o uso dela varia conforme os diversos tempos como o ensina
Agostinho, e segundo as diversas leis e costumes humanos.
Art. 2 Se esto convenientemente estabelecidos na lei divina os preceitos relativos s virtudes
anexas temperana.

546

segundo

discutese

assim.

Parece

que

no

esto

convenientemente

estabelecidos na lei divina os preceitos relativos s virtudes anexas temperana.

1. Pois, os preceitos do declogo, como se disse, so uns preceitos universais de
toda a lei divina. Ora, o princpio de todo pecado a soberba, como diz a Escritura.
Logo, entre os preceitos do declogo devia ter sido estabelecido um proibitivo da
soberba.
2. Demais. Entre os preceitos do declogo deviam ser formulados sobretudo
aqueles que fazem principalmente o homem cumprir a lei; pois, parece serem esses
os principais. Ora, parece que pela humildade, pela qual nos sujeitamos lei, que
sobretudo nos dispomos observncia da lei divina: sendo por isso a obedincia
computada entre os graus da humildade, como se estabeleceu. E o mesmo tambm
parece que se deve dizer, da mansido, que nos leva a no contradizermos a divina
Escritura, como ensina Agostinho. Logo, parece que no declogo devia haver certos
preceitos sobre a humildade e a mansido.
3. Demais. Conforme se disse, o adultrio proibido no declogo por contrariar
ao amor do prximo. Ora, a desordem dos movimentos exteriores, que contrariam
a modstia, tambm se ope ao amor do prximo. Donde o dizer Agostinho: Nos
vossos movimentos nada haja que ofenda os olhares de outrem. Logo, parece que
tambm essa desordem devia ter sido proibida por algum preceito do Declogo.
Em contrrio, basta a autoridade da Sagrada Escritura.
SOLUO. As virtudes anexas temperana podem ser consideradas dupla luz:
em si mesmas ou nos seus efeitos. Em si mesmas, pois, no tm relao direta
com o amor de Deus ou o do prximo, mas visam, antes uma certa moderao do
que respeita ao sujeito mesmo. Quanto, porm aos seus efeitos, podem dizer
respeito ao amor de Deus ou ao do prximo. Por isso, o declogo encerra certos
preceitos, que probem os efeitos dos vcios opostos s partes da temperana.
Assim, a ira, oposta mansido, pode levar, ora ao homicdio, proibido pelo
declogo, ora a no prestar aos pais a honra devida; o que tambm pode resultar
da soberba, que leva muitos a transgredirem os preceitos na primeira tbua.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A soberba o incio do pecado, mas
latente no corao; nem a sua desordem geralmente pesada por todos. Por isso,
a sua proibio no devia constituir um dos preceitos do declogo, que so os
primeiros princpios evidentes.
RESPOSTA SEGUNDA. Os preceitos que induzem observncia da lei j a
pressupem. Por isso no podem ser os primeiros preceitos da lei de modo a serem
includos no pecado.

547

RESPOSTA TERCEIRA. A desordem dos movimentos exteriores no implicam

ofensa ao prximo, pela espcie mesma do ato, como o homicdio, o adultrio e o
furto, proibidos pelo declogo; mas s enquanto sinais da desordem interna, como
dissemos.
Tratado sobre os atos especficos de certos homens

Questo 171: Da profecia.

Questo 172: Da causa da profecia.
Questo 173: Do modo do conhecimento proftico.
Questo 174: Da diviso da profecia.
Questo 175: Do rapto.
Questo 176: Da graa das lnguas.
Questo 177: Da graa gratuita que consiste na palavra.
Questo 178: Da graa dos milagres.
Questo 179: Da diviso da vida em ativa e contemplativa.
Questo 180: Da vida contemplativa.
Questo 181: Da vida ativa.
Questo 182: Da comparao entre a vida ativa e a vida contemplativa.
Questo 183: Dos ofcios e dos estados dos homens em geral.
Questo 184: Do estado de perfeio em geral.
Questo 185: Do atinente ao estado dos bispos.
Questo 186: Do em que principalmente consiste o estado de religio.
Questo 187: Do concernente aos religiosos.
Questo 188: Da diferena das religies.
Questo 189: Do ingresso em religio.

Questo 171: Da profecia.

Depois de termos tratado, em particular, de cada virtude e de cada vcio,
relativamente a todas as condies e a todos os estados de todos os homens,
devemos agora tratar do que respeita especialmente a certos homens. Pois, h
uma trplice diferena entre eles, no concernente aos hbitos e aos atos da alma
racional. Primeiro, pelas diversas graas gratuitas; pois, como diz o Apstolo, h
repartio de graas e a um pelo Esprito dada a palavra de sabedoria, a outro, a
palavra de cincia, etc. A segunda diferena se funda nas diversas vidas, a saber,
a ativa e a contemplativa, fundadas na aplicao a obras diversas. Por isso, no
mesmo lugar se diz que h repartio de graas. Pois, uma era a aplicao de
Marta, que andava toda afadigada na continua lida da casa, o que pertence vida
ativa; outra, porm, era a preocupao de Maria, que, sentada aos ps do Senhor,
ouvia a sua palavra; e isso constitui a vida contemplativa, como se l no
Evangelho. A terceira diferena vem da diversidade dos ofcios e dos estados,

548

segundo a Escritura: Deu a uns, que fossem apstolos, deu a outros a profecia; a
estes concedeu que fossem evangelistas e aqueles pastores doutores. O que
concerne aos diversos ministrios, dos quais diz o Apstolo: E os ministrios so
diversos.
As,

devemos

notar,

em

relao

graas

gratuitas,

objeto

da

primeira

considerao, que certas respeitam ao conhecimento; outras, a palavra; outras,

aos atos. Todas as que respeitam ao conhecimento podem ser compreendidas na
profecia. Pois, a revelao proftica abrange no s os acontecimentos humanos
futuros, mas tambm s cousas divinas tanto em relao s verdades propostas
para que todos nelas creiam, o que constitui a f, como em relao aos mais altos
mistrios, propostos aos mais perfeitos e que so o objeto da sabedoria. Mas
tambm a revelao proftica abrange as substncias espirituais, que nos induzem
ao bem ou ao mal; o que respeita discrio dos espritos. E tambm se estende
direo dos atos humanos, o que objeto da cincia, como a seguir se ver. Por
isso, devemos tratar, primeiro, da profecia; e do rapto, que um. grau da profecia.
Sobre a profecia h quatro consideraes a fazer. A primeira, sobre a sua essncia.
A segunda, sobre a sua causa. A terceira, sobre o modo do conhecimento proftico.
A quarta, sobre a diviso da profecia.

Na primeira questo discutemse seis artigos:

Art. 1 Se a profecia pertence ao conhecimento.
Art. 2 Se a profecia um hbito.
Art. 3 Se a profecia s tem por objeto os futuros contingentes.
Art. 4 Se o profeta conhece pela revelao divina, tudo o que pode ser reconhecido profeticamente.
Art. 5 Se o profeta discerne sempre o que conhece pelo seu esprito prprio, do que conhece pelo
esprito de profecia.
Art. 6. Se o que conhecido ou anunciado profeticamente pode ser falso.

Art. 1 Se a profecia pertence ao conhecimento.

O

primeiro

discutese

assim.

Parece

que

profecia

no

pertence

ao

conhecimento.
1 Pois, diz a Escritura, que o corpo de Eliseu ainda depois de morto profetizou; e,
mais abaixo, diz, de Jos, que os seus ossos foram visitados, e depois da sua morte
profetizavam. Ora, nem o corpo nem os ossos tm qualquer conhecimento, depois
da morte. Logo, a profecia no pertence ao conhecimento.
2. Demais. O Apstolo diz: O que profetiza fala aos homens para sua edificao.
Ora, a fala efeito do conhecimento, mas no o conhecimento mesmo. Logo,
parece que a profecia no pertence ao conhecimento.

549

3. Demais. Todo conhecimento perfeito exclui a loucura e a insensatez. Ora, tanto

uma como outra podem coexistir com a profecia: pois, diz a Escritura: Sabe Israel,
que os teus profetas so uns loucos, uns homens insensatos. Logo, a profecia no
um conhecimento perfeito.
4. Demais. Assim como a revelao prpria do intelecto, assim, a inspirao
parece prpria do afeto, porque implica uma certa moo. Ora, Cassiodoro, afirma
ser a profecia uma inspirao ou revelao. Logo, parece que a profecia no
objeto, antes, do intelecto, que do afeto.
Mas, em contrrio, a Escritura: Aquele que hoje se chama profeta se chamava ento
vidente.
Ora, a viso implica o conhecimento. Logo, a profecia pertence ao conhecimento.
SOLUO. A profecia, primria e principalmente consiste num conhecimento;
porque os profetas conhecem o que de muito sobrepuja o conhecimento humano.
Por isso, a palavra profeta derivada de fans, isto , apario; porque
manifestam certas cousas, remotas. Por onde, diz Isidoro: No antigo testamento,
chamavamse videntes, por verem o que no viam os outros e lobrigarem causas
ocultas no mistrio. Por isso, a gentilidade lhes chamava vates, palavra derivada de
expresso latina vis mentis.
Mas, o Apstolo diz: A cada um dada a manifestao do Esprito para proveito; e
mais abaixo: Procurai abundar neles para a edificao da Igreja. Por onde, a
profecia consiste secundariamente na palavra, porque os profetas anunciam, para a
edificao dos outros, aquilo que conhecem, ensinados por Deus, conforme o diz a
Escritura: O que eu ouvi ao Senhor dos exrcitos, ao Deus de Israel, isso mesmo
vos tenho anunciado. E sendo assim, os profetas podem chamarse, diz Isidoro,
uns quase premonitores, porque anunciam de antemo, isto , falam de causas
longnquas, e predizem a verdade sobre o futuro.
Ora, as coisas superiores ao conhecimento e reveladas por Deus, no podem ser
confirmadas pela razo humana, que sobrexcedem; mas, por obra do poder divino,
segundo o Evangelho: Pregaram em toda parte, cooperando com eles o Senhor e
confirmando a sua pregao com os milagres que a acompanhavam. Por onde e em
terceiro lugar, prprio da profecia obrar milagres, como uma confirmao da
afirmao proftica. Donde o dizer a Escritura: No se levantou mais em Israel
profeta algum como Moiss, com quem o Senhor tratasse cara a cara, nem
semelhante em sinais e portentos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As autoridades aduzidas se referem
profecia quanto a este terceiro elemento assumido como argumento dela.

550

RESPOSTA SEGUNDA. O apstolo, nesse lugar, se refere enunciao

proftica.
RESPOSTA TERCEIRA. Os chamados profetas loucos e insensatos no so
verdadeiros. mas falsos profetas, dos quais diz a Escritura: No queirais ouvir as
palavras dos profetas, que vos profetizam e vos enganam; falam as vises do seu
corao, no da boca do Senhor. E noutro lugar: Isto diz o Senhor: Ai dos projetas
insensatos, que seguem o seu prprio esprito e no veem nada.
RESPOSTA QUARTA. A profecia exige que a inteno do esprito do profeta se
eleve para perceber as coisas divinas. Por isso, diz Ezequiel: Filho do homem, pe
te sobre os teus ps e eu falarei contigo. Ora, esta elevao intencional opera pela
moo do Esprito Santo; porque no mesmo lugar se acrescenta: E entrou em
mim o Esprito e me firmou sobre os meus ps. S depois que a inteno do seu
esprito se elevou para o alto, que percebe as coisas dinas, conforme as palavras
que se seguem: E ouvi ao que me falava. Assim, pois, a profecia requer a
inspirao, quanto elevao do esprito, segundo aquilo da Escritura: A inspirao
do Todo Poderoso d a inteligncia. E requer a revelao, no concernente
percepo mesma das coisas divinas, pela qual se completa a profecia; e por ela se
remove o velame da obscuridade e da ignorncia, conforme o lugar: Que tira das
trevas o que estava escondido.
Art. 2 Se a profecia um hbito.
O segundo discutese assim. Parece que a profecia um hbito.
1. Pois, como diz Aristteles, trs coisas h na alma: a potncia, a paixo e o
hbito. Ora, a profecia no uma potncia, porque ento existiria em todos os
homens que tm todas as potncias da alma. Semelhantemente, no uma paixo,
porque as paixes pertencem potncia apetitiva, como se estabeleceu; ora, a
profecia respeita principalmente o conhecimento, como se disse. Logo, a profecia
um hbito.
2. Demais. Toda perfeio da alma, que no sempre atual, um hbito. Ora, a
profecia uma perfeio da alma; mas nem sempre est em ato; do contrrio no
se diria de um profeta, que est adormecido. Logo, parece que a profecia um
hbito.
3. Demais. A profecia computada entre as graas gratuitas. Ora, a graa um
hbito da alma, como se estabeleceu. Logo, a profecia um hbito.
Mas, em contrrio. pelo hbito que agimos quando queremos como ensina o
Comentador. Ora, no se pode profetizar quando se quer; como est claro na

551

Escritura, a respeito de Eliseu, o qual, tendoo Josat interrogado sobre o futuro, e

lhe faltando o esprito de profecia, mandou chamar um homem que tocava o
saltrio, afim de, pela virtude da salmodia, descesse sobre ele o esprito de profecia
e lhe enchesse a alma do conhecimento do futuro, como diz Gregrio. Logo, a
profecia no um hbito.
SOLUO. Como diz o Apstolo, tudo o que se manifesta luz, porque, assim
como a manifestao da viso corporal se faz pela luz material, assim tambm a
manifestao da viso espiritual, pela luz intelectual. Por onde, h necessariamente
a manifestao de proporcionarse luz pela qual se realiza, como o efeito se
proporciona sua causa. Ora, a profecia, supondo um conhecimento supra
racional, como se disse, h de por consequncia exigir um certo lume inteligvel,
excedente luz da razo natural. Donde o dizer a Escritura: Depois de ter estado
assentado nas trevas, o Senhor a minha luz. Ora, um corpo pode ser luminoso de
dois modos: por lhe ser a luz a forma permanente, tal a luz material do sol e do
fogo; ou por lhe ser a luz ou uma certa paixo ou impresso transitiva, tal a luz do
ar. Ora, o intelecto do profeta no tem a luz proftica, como forma permanente; do
contrrio, o profeta teria sempre a faculdade de profetizar, o que evidentemente
falso. Pois, diz Gregrio: As vezes falta aos profetas o Esprito de profecia, que nem
sempre lhes ilumina a alma; e assim, o no o terem sempre falsos saber que o tm
como dom, quando profetizam. Por isso, Eliseu disse, da mulher Sunamite: A sua
alma est em amargura e o Senhor mo encobriu e no mo manifestou. E a razo
disto , que o lume intelectual, quando forma permanente e perfeita, de um ser,
aperfeioa o intelecto, principalmente para conhecer o princpio daquelas coisas que
por esse lume se manifestam; assim, pelo lume do intelecto agente sobretudo, o
intelecto conhece os primeiros princpios de todas as coisas naturalmente
conhecidas. Mas, o princpio do que pertence ao conhecimento sobrenatural, e que
se manifesta pela profecia, Deus mesmo, desconhecido, na sua essncia, dos
profetas. Ao passo que, corno tal, ele contemplado pelos bemaventurados, na
ptria, que tm esse lume, a modo de forma permanente e perfeita, segundo aquilo
da Escritura: No teu lume veremos o lume.
Donde se conclui, que o lume proftico mora na alma do profeta a modo de paixo
ou impresso transitiva. O que est significado na Escritura: Quando passar a
minha glria, eu te porei ao buraco da pedra, etc.; e noutra parte, se diz a Elias:
Sai e temte no monte diante do Senhor; e eis que passa o Senhor, etc.. E da
vem, que assim como os exige sempre nova iluminao, assim tambm, o esprito
do profeta precisa sempre de uma nova revelao, do mesmo modo que o

552

discpulo, ainda no exercido nos princpios da arte, precisa ser ensinado em todas
as partes dela. Por isso, diz a Escritura: Pela manh me levanta o ouvido, para que
eu o oua como ao mestre. E tambm o modo mesmo de falar designa a profecia,
pelo qual se diz, que o Senhor falou a tal ou tal profeta; ou que a palavra do
Senhor se fez ouvir; ou, a mo do Senhor se estendeu sobre ele. Quanto ao
hbito, ele uma forma permanente. Por onde manifesto, que a profecia,
propriamente falando, no um hbito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa diviso do Filsofo no
compreende, de modo absoluto, tudo o que existe na alma; mas, aquilo que pode
ser princpio dos atos morais e que, ora, procede da paixo, ora, do hbito, e ora,
da simples potncia, como o demonstram aqueles que, pelo juzo da razo,
praticam um ato, antes de terem o hbito. Pode contudo a profecia provir da
paixo, contanto que se tome o nome de paixo por qualquer recepo, no sentido
em que o Filsofo diz, que inteiigir , de certo modo, sofrer. Pois, assim como, no
conhecimento natural, o intelecto possvel recebe passivamente a luz do intelecto
agente,

assim

tambm,

no

conhecimento

proftico,

intelecto

recebe

passivamente a ilustrao do lume divino.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como as coisas corpreas, quando a paixo
desaparece, guardam uma certa capacidade para de novo padecerem uma ao,
como o caso da lenha que, uma vez queimada, de novo e mais facilmente se
queima, assim tambm, no intelecto do profeta, quando cessa a ilustrao atual,
permanece uma certa capacidade para ser de novo e mais facilmente ilustrada. E
como tambm na alma, uma vez provocada devoo, mais facilmente volta,
depois, devoo primitiva. Por isso Agostinho diz, que so necessrias oraes
continuadas, afim de no se extinguir totalmente a devoo incipiente. Podese
porm dizer, que um tal chamase profeta, mesmo depois de ter cessado a
ilustrao proftica atual, por deputao divina, conforme aquilo da Escritura: E te
estabeleci profeta entre as gentes.
RESPOSTA TERCEIRA. Todo dom da graa eleva o homem a um estado superior
natureza humana. O que de dois modos pode darse.

Primeiro, quanto

substncia do ato, assim, fazer milagres e conhecer as coisas incertas e ocultas da

sabedoria divina. E, para tais atos no dado ao homem o dom da graa habitual.
Segundo, esse estado superior natureza humana se refere ao modo do ato, mas
no sua substncia; assim, amar a Deus conheclo no espelho das criaturas. E
para isso conferido o dom da graa habitual.

553

Art. 3 Se a profecia s tem por objeto os futuros contingentes.

O terceiro discutese assim. Parece que a profecia tem s por objeto os futuros
contingentes.
1. Pois, diz Cassiodoro, que a profecia uma inspirao da revelao divina,
manifestativa

dos

acontecimentos

reais,

na

verdade

imutvel.

Ora,

os

acontecimentos constituem os futuros contingentes. Logo, a revelao proftica

manifesta s os futuros contingentes.
2. Demais. A graa da profecia entra na mesma diviso que a sabedoria e a f,
concernentes s coisas divinas; e a discrio dos espritos, concernente aos
espritos criados, e a cincia, relativa s coisas humanas, como est claro no
Apstolo. Ora, os hbitos e os atos se distinguem pelos seus objetos, como j se
bem estabeleceu. Logo, parece que a profecia no pode se referir a nada do
atinente a nenhuma dessas graas.
3. Demais. A diversidade do objeto causa a diversidade da espcie, como do
sobredito resulta. Se, pois, h profecias, cujo objeto so os futuros contingentes, e
outras, cujo objetos so outros, parece concluirse, que essas profecias no so da
mesma espcie.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que certas profecias se referem ao futuro, como
aquela de Isaas: Eis que uma virgem conceber e parir um filho. Outras, ao
passado, como a seguinte: No princpio criou Deus o cu e a terra. Outras, ao
presente, como a do Apstolo: Se profetizarem todos e entrar ali um infiel, as
causas ocultas do seu corao se fazem manifestas. Logo, a profecia no tem por
objeto s os futuros contingentes.
SOLUO. A manifestao, que se faz por meio de um lume, estendese a tudo
aquilo que nesse lume se compreende; assim, a viso corprea se estende a todas
as cores; e o conhecimento natural da alma a tudo o que cai sob a ao do lume do
intelecto agente. Ora, o conhecimento proftico se realiza por meio do lume divino,
pelo qual tudo pode ser conhecido, tanto o divino como o humano, tanto o
espiritual como o corpreo. Por onde, a revelao proftica se estende a tudo isso;
assim, a Isaas foi feita uma revelao proftica sobre a excelncia de Deus e dos
anjos, pelo ministrio dos espritos, conforme aquilo da Escritura: Vi ao Senhor
assentado sobre um alto e elevado slio. E essa profecia tambm contm o que
respeita os corpos naturais, segundo o passo: Quem que mediu as guas com o
seu punho? etc. Contm ainda o que respeita os costumes humanos, conforme o
lugar: Parte o teu po ao que tem tome, etc. E finalmente abrange o concernente

554

aos eventos futuros, conforme as palavras: Em um s dia viro subitamente sobre

ti estes dois males, a esterilidade e a viuvez.
Devemos porm considerar, que a profecia versa sobre o que superior ao nosso
conhecimento; por onde, tanto mais um assunto objeto de profecia quanto mais
sobrepuja o nosso conhecimento. Ora, esta superioridade susceptvel de trplice
grau. O primeiro o do que ultrapassa o conhecimento sensvel ou intelectual de
um determinado homem, mas no, o de todos os homens. Assim, pelos sentidos,
pode uma pessoa conhecer o que lhe est localmente presente, o que, contudo,
no o pode outra, sensivelmente, por lhe estar a cousa ausente; desse modo Eliseu
conhece profeticamente o que, na sua ausncia, faria o seu discpulo Giez, como
se l na Escritura. E semelhantemente, as coisas ocultas do corao de um podem
manifestarse profeticamente a outro, segundo o Apstolo. Desta maneira tambm
o que um sabe demonstrativamente pode ser revelado, profeticamente. O
segundo grau o das coisas, que ultrapassam em universal o conhecimento de
todos os homens; no por no serem em si mesmas cognoscveis, mas, por
deficincia do conhecimento humano, assim, o mistrio da Trindade, revelado pelo
Serafim, quando disse: Santo, Santo, Santo, etc., como se l na escritura. O
ltimo grau o das coisas superiores ao conhecimento de todos, por no serem em
si mesmas cognoscveis; tais os futuros contingentes, cuja verdade no
determinada. E como o que existe universalmente e por si tem prioridade sobre o
que particular e de existncia mediata, por isso, profecia propilssimamente
pertence a revelao dos acontecimentos futuros, donde se derivou mesmo o nome
de profecia. Donde o dizer Gregrio: Sendo a profecia assim chamada porque
prediz o futuro, perde essa denominao a razo de ser quando a profecia se refere
ao passado ou ao presente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A profecia a se define segundo o
que propriamente significado por esse nome. E tambm por este modo a profecia
se distingue das outras graas gratuitas. Donde se deduz clara a RESPOSTA
SEGUNDA OBJEO. Embora se possa dizer, que tudo o que pode ser objeto de
profecia tem de comum o no poder ser conhecido do homem seno pela revelao
divina; ao passo que a matria da sabedoria, da cincia e da interpretao das
lnguas pode ser conhecida do homem pela razo natural; mas, de maneira mais
alta, pela ilustrao do lume divino. Quanto f, embora tenha um objeto invisvel
ao homem, contudo no lhe pertence conhecer aquilo em que cr, mas, ela nos faz
assentir com certeza ao que conhecido pelos outros.

555

RESPOSTA TERCEIRA. O elemento formal no conhecimento proftico o lume

divino, de cuja unidade a profecia tira a sua unidade especfica, embora haja
diversidade no que manifestado profeticamente pelo divino lume.
Art. 4 Se o profeta conhece pela revelao divina, tudo o que pode ser reconhecido
profeticamente.
O quarto discutese assim. Parece que o profeta conhece, pela revelao divina,
tudo o que pode ser conhecido profeticamente.
1. Pois, diz a Escritura: O Senhor Deus no far nada sem ter revelado antes o
seu segredo aos profetas, seus servos. Ora, todas as revelaes profticas so
palavra, divina. Logo, nenhuma delas pode deixar de ser feita ao profeta.
2. Demais. As obras de Deus so perfeitas, no dizer da Escritura. Ora, a profecia
uma revelao divina, como se disse. Logo, perfeita. O que no se daria se no
fosse revelado ao profeta tudo o que pode ser profetizado; pois, perfeito aquilo a
que nada falta, como diz Aristteles. Logo, ao profeta revelado tudo o que pode
ser profetizado.
3. Demais. O lume divino, causa da profeta, mais forte que o lume da razo
natural, causa da cincia humana. Ora, quem possui uma cincia conhece tudo o
que a ela concerne; assim, o gramtico conhece toda a matria gramatical. Logo,
parece que o profeta conhece tudo o que pode ser profetizado.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: As vezes o esprito de profecia faz o profeta revelar o
presente sem lhe dar a conhecer o futuro, outras vezes flo revelar o futuro, sem
lhe conceder o conhecimento do presente. Logo, o profeta no conhece tudo o que
pode ser profetizado.
SOLUO. Coisas diversas no existem necessariamente ao mesmo tempo, seno
por um lao que as une e de que dependem; assim dissemos, que todas as virtudes
existem simultaneamente, por causa da prudncia ou da caridade. Ora, todos os
conhecimentos, que temos, em virtude de um princpio, ligamse entre si nesse
princpio e dele dependem. Por onde; quem conhecer perfeitamente o princpio, na
totalidade da sua virtude, conhece ao mesmo tempo tudo o que por intermdio
desse princpio se conhece. Mas, quem ignorar o princpio comum ou o apreender
em geral, no conhece necessariamente todas as causas ao mesmo tempo; mas,
cada uma dessas coisas, de per si, que se lhe h de manifestar; e por consequncia
poder conhecer umas dentre elas, e outras, no. Ora, o princpio daquilo, que
manifestado pelo lume divino a verdade primeira em si mesma, a qual, como tal,
no a veem os profetas. Por onde, no ho de necessariamente conhecer todas as

556

coisas que podem ser profetizadas; mas, cada um deles conhece, algumas delas,
por uma especial revelao a elas concernente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor revela aos profetas todo o
necessrio instruo do povo fiel; mas no, tudo a todos, seno certas coisas a
uns e outras, a outros.
RESPOSTA SEGUNDA. A profecia algo de imperfeito no gnero da revelao
divina; donde o dizer o Apstolo, que as profecias deixaro de ter lugar, e que em
parte profetizamos, isto , imperfeitamente. Mas, a perfeio da revelao divina
ser na ptria; e por isso acrescenta: Quando vier o que perfeito abolido ser o
que em parte. Por onde, no preciso a revelao proftica ser perfeita; mas
basta no lhe faltar nada daquilo a que ela se ordena.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem possui uma cincia conhecelhe os princpios, de
que depende tudo quanto a constitui. Por onde, quem perfeitamente possui o
hbito de uma cincia sabe tudo o que a ela pertence. Ora, pela profecia no
conhecido em si mesmo o princpio do conhecimento proftico, que Deus. Logo, a
no colhe a comparao.
Art. 5 Se o profeta discerne sempre o que conhece pelo seu esprito prprio, do que conhece
pelo esprito de profecia.
O quinto discutese assim. Parece que o profeta discerne sempre o que conhece
pelo seu esprito prprio, do que conhece pelo esprito de profecia.
1. Pois, refere Agostinho, que sua me dizia no sabes que espcie de gosto
inefvel a ajudava a discernir as divinas revelaes, dos sonhos de sua alma. Ora, a
profecia uma revelao divina, como se disse. Logo, o profeta sempre discerne o
que anuncia por esprito de profecia, do que prediz por esprito prprio.
2. Demais. Deus no ordena nenhum impossvel, como diz Jernimo (Pelgio).
Mas, ordenou aos profetas, como se l na Escritura: O profeta, que tem um sonho
conte o seu sonho; e o que tem a minha palavra anuncie a minha palavra
verdadeiramente. Logo, o profeta pode discernir o que refere por esprito de
profecia, do que v de outro modo.
3. Demais. Maior a certeza oriunda do lume divino, do que a proveniente do
lume da razo natural. Ora, pelo lume da razo natural, quem tem cincia sabe que
a possui com certeza. Logo quem profetiza, por influncia do lume divino, sabe,
com maioria de razo, que o faz com certeza.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: No devemos ignorar, que s vezes, os santos
profetas, ao serem consultados, anunciam, pelo grande hbito de profetizar, certas

557

causas, de seu prprio esprito, pensando assim procederem inspirados pelo

esprito de profecia.
SOLUO. O esprito do profeta pode ser instrudo por Deus de dois modos: por
expressa

revelao

ou

por

uma

certa

inspirao,

que s

vezes

recebem

inconscientemente, como diz Agostinho.

Ora, daquilo que expressamente conhece o profeta, por esprito de profecia, disso
tem a mxima certeza e sabe com segurana, que o foi revelado por Deus. Donde o
dizer a Escritura: Na verdade o Senhor me enviou a vs para que falasse aos
vossos ouvidos todas estas palavras. Do contrrio, se dessas coisas o profeta no
tivesse certeza, a f em que se ele funda no seria certa. E o sinal da certeza
proftica podemos deduzilo do fato de Abrao que, advertido, numa viso
proftica, preparouse para imolar o filho unignito, o que de nenhum modo o faria
se no estivesse certssimo da revelao divina.
Mas, quanto ao que conhece por inspirao, fica s vezes o profeta em estado de
no poder dlscernir plenamente se o pensa por alguma inspirao divina ou se por
esprito prprio. Pois, nem tudo o que conhecemos por inspirao divina se nos
manifesta por uma certeza proftica; porque essa inspirao algo de imperfeito
no gnero da profecia. E neste sentido devemos entender as palavras de Gregrio.
Mas, para no carem em nenhum erro, proveniente dessa situao, os profetas,
acrescenta Gregrio, logo corrigidos pelo Esprito Santo, dele aprendem a verdade;
e a si mesmos se repreendem por terem predito falsidades.
Quanto s primeiras objees elas se fundam no que revelado por esprito
proftico. Donde se deduzem claras as RESPOSTAS A TODAS OBJEES.
Art. 6. Se o que conhecido ou anunciado profeticamente pode ser falso.
O sexto discutese assim Parece que o conhecido ou anunciado profeticamente
pode ser falso.
1. Pois, a profecia tem por objeto os futuros contingentes, como se disse. Ora, os
futuros

contingentes

podem

no

se

realizar,

do

contrrio

se

cumpririam

necessariamente. Logo, a profecia susceptvel de falsidade.

2. Demais. Isaas prenunciou profeticamente a Ezequias, quando disse: Ordena a
tua casa, porque tu morrers e no vivers. E contudo depois, foramlhe
acrescentados

vida

ainda

quinze

anos,

como

se

na

Escritura.

Semelhantemente, o Senhor disse a Jeremias: De repente falarei contra uma gente

e contra um reino para desarraigla, destrula e arruinlo. Se aquela gente se
arrepender do seu mal, de que eu a tenho repreendido, tambm eu me

558

arrependerei do mal que tenho pensado fazer contra ela. E isto o manifesta o
exemplo dos ninivitas, como se l na Escritura: O Senhor compadeceuse deles para
no lhes fazer o mal, que tinha resolvido fazerlhes e com efeito lho no fez. Logo,
uma profecia pode ser falsa.
3. Demais. De roda condicional, cujo antecedente necessrio absolutamente, o
consequente tambm absolutamente necessrio; porque numa condicional, o
consequente est para o antecedente, como num silogismo, a concluso, para as
premissas. Ora, num siliogismo, no podemos deduzir, de premissas necessrias,
seno o necessrio, como o prova Aristteles. Ora, se uma profecia no pode ser
falsa, h de por fora ser verdadeira esta condicional: O que foi profetizado h de
realizarse. Ora, nesta condicional, o antecedente absolutamente necessrio,
porque ele se refere ao passado. Logo, tambm o consequente ser absolutamente
necessrio. O que inadmissvel, porque ento a profecia no teria como objeto os
contingentes. Logo, falso que uma profecia no seja susceptvel de falsidade.
Mas, em contrrio, diz Cassiodoro ser a profecia uma inspirao ou revelao divina,
que anuncia, na imvel verdade, os acontecimentos reais. Ora, a verdade da
profecia no seria imvel se pudesse ser inquinada de falsidade. Logo, no pode ser
falsa.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a profecia um conhecimento impresso no
intelecto do profeta, como um ensino, pela revelao divina. Ora, a verdade do
conhecimento

mesma,

tanto no discente

como no docente;

pois, o

conhecimento do discente uma semelhana do conhecimento do docente; assim

como tambm, nas formas naturais, a forma do gerado uma certa semelhana da
forma do gerador. E deste modo tambm Jernimo diz, que a profecia um certo
sinal da prescincia divina. Logo, a verdade h de ser a mesma, tanto do
conhecimento como do enunciado proftico, que a do conhecimento divino,
absolutamente insusceptvel de falsidade, como estabelecemos na Primeira Parte.
Logo, na profecia no pode haver falsidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos na Primeira Parte, a
certeza da prescincia divina no exclui a contingncia dos futuros contingentes
particulares; porque recai sobre eles como estando presentes e j presos a uma
determinao. Por isso, tambm a profecia, semelhana impressa da prescincia
divina ou sinal dela, no exclui, na sua imvel verdade, os futuros contingentes.
RESPOSTA SEGUNDA. A prescincia divina respeita os eventos futuros, de dois
modos. Primeiro, em si mesmos, isto , enquanto os conhece como se foram
Presentes. Segundo, nas suas causas, isto , enquanto os v como uns efeitos

559

dependentes das suas causas. E embora os futuros contingentes sejam em si

mesmos, sujeitos a uma determinao, contudo, considerados nas suas causas,
no so determinados de modo tal, que no se possam realizar de outra maneira.
No obstante, porm esses dois conhecimentos estarem sempre conjugados, no
intelecto divino, no o esto sempre, contudo, na revelao proftica, porque a
impresso do agente nem sempre adequada capacidade do paciente. Por onde,
s vezes a revelao proftica a impresso de uma certa semelhana da
prescincia divina, quando considera os futuros contingentes em si mesmos, que
ento se realizam como foram profetizados; assim aquilo de Isaas: Eis que uma
virgem conceber. Outras vezes, porm, a revelao proftica a impresso da
semelhana da prescincia divina, enquanto conhecedora da ligao entre as
causas e os efeitos; e ento os acontecimentos se realizam diversamente do que
foram profetizados. E contudo no falsa a profecia, pois, o sentido dela que a
disposio das causas inferiores ou naturais, ou a dos atos humanos implica a
realizao de um tal acontecimento. E tal o sentido das palavras de Isaias: Tu
morrers e no vivers, isto , a disposio do teu corpo se ordena para a morte. E
o das palavras de Jonas: Daqui a quarenta dias ser Ninive subvertida, isto , ela
merece ser subvertida. E tambm se diz, metaforicamente, que Deus se arrepende,
por proceder como quem se arrepende, isto , por mudar a sentena, embora no
o conselho, como diz Gregrio.
RESPOSTA TERCEIRA. Sendo a mesma a verdade da profecia e da prescincia
divina, corno dissemos, neste sentido verdadeira a condicional O que foi
profetizado h de realizarse como o estoutra O que foi preconhecido h de
realizarse. Pois, em ambas impossvel deixar de ser o antecedente o que .
Portanto, tambm o consequente necessrio, no como futuro que , para ns,
mas, como considerado na qualidade de presente pela prescincia divina, a que
est sujeito, conforme explicamos na Primeira Parte.
Questo 172: Da causa da profecia.
Em seguida devemos tratar da causa da profecia.

E, nesta questo, discutemse seis artigos:

Art. 1 Se a profecia pode ser natural.
Art. 2 Se a revelao proftica se faz por meio dos anjos.
Art. 3 Se a profecia supe uma disposio natural.
Art. 4 Se a profecia supe a pureza de costumes.
Art. 5 Se h profecias provenientes dos demnios.
Art. 6. Se os profetas dos demnios s vezes falam verdade.

560

Art. 1 Se a profecia pode ser natural.

O primeiro discutese assim. Parece que a profecia pode ser natural.
1. Pois, com diz Gregrio, s vezes as almas preveem certos acontecimentos,
pela fora da sua penetrao. E Agostinho nota, que as alma humana, quando
separada dos sentidos do corpo, pode desvendar o futuro. Ora, isto constitui a
profecia. Logo, a alma pode naturalmente profetizar.
2. Demais. O conhecimento da alma humana se exerce, antes, na viglia, que no
sono. Ora, dormindo, certos naturalmente desvendam certos futuros, como est
claro no Filsofo. Logo, com maior razo, o homem pode naturalmente prever os
futuros.
3. Demais. O homem , por natureza, superior aos brutos. Ora, certos brutos tm
a previso de futuros a eles concernentes; assim, as formigas preveem as chuvas
futuras, e o demonstra o fato de comearem, antes de chover, a enceleirar gros
nas suas covas; semelhantemente, os peixes preveem as tempestades futuras,
como

se

conclui

dos

movimentos,

que

fazem,

desviandose

dos

lugares

tempestuosos. Logo, com maior razo, os homens podem naturalmente prever o

futuro a ele concernentes, o que constitui a profecia, Logo, profetizar natural.
4. Demais. A Escritura diz: Quando falta a profecia, dissiparse o povo; por
onde claro, que a profecia necessria conservao dos homens. Ora, a
natureza no falha em matria necessria. Logo, parece natural a profecia.
Mas, em contrrio, a Escritura: Porque em nenhum tempo foi dada a profecia pela
vontade dos homens; mas os homens santos de Deus que falaram inspirados pelo
Esprito Santo. Logo, a profecia no natural, mas um dom do Esprito Santo.
SOLUO. Como dissemos, a previso proftica pode desvendar o futuro, de dois
modos: em si mesmo ou nas suas causas. Desvendar os futuros em si mesmos
prprio da inteligncia divina, a cuja eternidade todas as coisas esto presentes,
como dissemos na Primeira Parte. Por onde, tal previso dos futuros no pode
provir da natureza, mas s, da revelao divina.
Mas, nas suas causas, os futuros podem ser previstos, por conhecimento natural,
mesmo do homem; assim, o mdico prev a sade ou a morte futuras em certos
casos por ter previsto experimentalmente o ordenarse deles para tais efeitos. Ora,
essa previso dos futuros podemos admitir que o homem a tem da natureza, de
dois modos. Primeiro, por poder a alma, pelo que em si mesma , prever
imediatamente os futuros. Por isso, como diz Agostinho, certos ensinaram, que a
alma humana tem por si mesma a faculdade de adivinhar. O que concorda com o

561

sentir de Plato, quando ensinou, que a alma tem conhecimento de todas as coisas,
por participao das ideias, embora esse conhecimento nela fique obnubilado, pelo
conhecimento do corpo, mais em uns, menos em outros, segundo a pureza diversa
dos seus corpos. E assim, podese dizer, que os homens, cujas almas no esto
muito entenebrecidas pela unio com o corpo. podem prever tais futuros por
cincia prpria. Mas, contra essa opinio objeta Agostinho: Por que no pode ter a
alma a faculdade de adivinhar sempre que quiser?
Por onde, sendo mais verdadeira a opinio de Aristteles, pela qual a alma tira o
seu conhecimento, das cousas sensveis, como dissemos na Primeira Parte, melhor
se dir, de outro modo, que os homens no tm o conhecimento de tais futuros,
mas podem adquirilo por via experimental, no que so ajudados pela disposio
natural, dependente da perfeio da faculdade imaginativa e da clareza da
inteligncia.
E contudo, essa previso dos futuros depende da primeira, oriunda da revelao
divina, de dois modos. Primeiro, porque pela primeira se pode prever quaisquer
eventos e infalivelmente. Ao passo que a previso, que podemos naturalmente ter,
s versa sobre certos efeitos, a que pode estenderse a experincia humana.
Segundo, porque a primeira espcie de profecia se baseia na verdade imvel; no
porm a segunda, que susceptvel de falsidade.
Ora, a previso da primeira espcie constitui propriamente a profecia; mas no, a
segunda, porque, como dissemos, o conhecimento proftico tem por objeto o que
naturalmente sobreexcede o conhecimento humano. Donde devemos concluir, que
a profecia absolutamente falando, no pode provir da natureza, mas s da
revelao divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma, separada do mundo dos
corpos, tornase mais apta para perceber o influxo das substncias espirituais; e
tambm para perceber os movimentos subtis, produzidos na imaginao humana
por impresso de causas naturais, de perceber os quais fica a alma impedida,
quando dominada pelas coisas sensveis. Por isso, diz Gregrio, que a alma, quando
se abeira da morte, prev certos futuros pela penetrao da sua natureza, isto ,
porque percebe as mnimas impresses. Ou tambm conhece os futuros pela
revelao anglica. Mas no, por virtude prpria; pois, como ensina Agostinho, se
assim o fosse, estaria sempre no seu poder desvendar o futuro, todas as vezes que
quisesse, o que evidentemente falso.
RESPOSTA SEGUNDA. A previso do futuro, durante o sono, ou pela
revelao das substncias espirituais, ou por uma causa corprea, como dissemos

562

quando tratmos da adivinhao. Ora, uma e outra ao pode manifestarse

melhor ns adormecidos do que nos acordados; porque a alma do acordado,
dominada pelos sensveis externos, menos apta para receber as impresses
subtis quer das substncias espirituais, quer mesmo das coisas naturais. Quanto
porm perfeio do juzo, a razo vigora mais no acordado que no adormecido.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo os brutos no tm previso dos eventos futuros
seno enquanto eles podem ser conhecidos nas suas causas. Estas movemlhes a
fantasia, mais que no homem; porque as fantasias deste, sobretudo no estado de
viglia, dispemse mais de conformidade como a razo, do que por impresso de
causas naturais. Ora, a razo causa muito mais abundantemente no homem o que
causa nos brutos a impresso das causas naturais. E alm disso, o homem
ajudado pela graa divina, inspiradora dos profetas.
RESPOSTA QUARTA. O lume proftico alcana tambm a direo dos atos
humanos. E assim, a profecia necessria ao governo do povo. Sobretudo em
relao ao culto divino, para o qual no basta a natureza, sendo necessria a graa.
Art. 2 Se a revelao proftica se faz por meio dos anjos.
O segundo discutese assim. Parece que a revelao proftica no se faz por
meio dos anjos.
1. Pois, diz a Escritura, que a sabedoria de Deus se transfunde nas almas santas
e forma os amigos de Deus e os profetas. Ora, os amigos de Deus ele os forma
imediatamente tambm forma os profetas imediatamente mediante os anjos.
2. Demais. A profecia classificada entre as graas gratuitas. Ora, o Esprito
Santo quem d as graas gratuitas, segundo o Apstolo: H repartio de graas,
mas um mesmo o Esprito. Logo, a revelao proftica fazse mediante o anjo.
3. Demais. Cassiodoro diz, que a profecia uma revelao divina. Se, pois, fosse
feita por meio dos anjos chamarseia revelao anglica. Logo, a profecia no se
faz por meio dos anjos.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: Os gloriosos pais nossos alcanaram as vises divinas
por meio das virtudes celestes. Ora, ele a se refere as vises profticas. Logo, a
revelao proftica se faz mediante os anjos.
SOLUO. Como diz o Apstolo, as causas de Deus so ordenadas. Ora, a ordem
da divindade exige, como ensina Dionsio, que as causas nfimas sejam dispostas
por meio das mdias. Ora, os Anjos so medianeiros entre Deus e os homens,
como mais participantes, que os homens, da perfeio da divina bondade. Logo, as
iluminaes e as revelaes divinas Deus as defere aos homens por meio dos anjos.

563

Ora, o conhecimento proftico se faz pela iluminao e pela revelao divinas. Por
onde, manifestamente se faz por meio dos anjos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade, tornando o homem
amigo de Deus, uma perfeio da vontade, que s Deus pode nela imprimir. Ora,
a profecia uma perfeio do intelecto, a qual tambm os anjos podem imprimir
nele, como dissemos na Primeira Parte. Por isso, no h semelhana nessa
comparao.
RESPOSTA SEGUNDA. As graas gratuitas atribuemse ao Esprito Santo, como
ao princpio primeiro, o qual, contudo, infunde tais graas nos homens, mediante o
ministrio dos anjos.
RESPOSTA TERCEIRA. A obra de um instrumento se atribui ao agente principal,
por virtude do qual o instrumento opera. Ora, sendo o ministro um quase
instrumento, por isso, a revelao proftica feita pelo ministrio dos anjos se
chama divina.
Art. 3 Se a profecia supe uma disposio natural.
O terceiro discutese assim. Parece que a profecia supe uma disposio natural.
1. Pois, a profecia o profeta a recebe conforme a disposio dele. Assim, aquilo
da Escritura. O Senhor surgir de Sio diz a glosa de Jernimo: natural, que
todos os que querem comparar uma causa com outra tirem as suas comparaes
das causas de que tem experincia e no meio dos quais foram criados; por
exemplo, natural aos navegantes compararem os seus inimigos com os ventos e
o dano sofrido, com o naufrgio. Do mesmo modo Ams, que foi pastor de
Tebanhos, compara o temor de Deus ao rugido do leo. Ora, o que recebido por
um ser, ao modo do recipiente, supe uma disposio natural. Logo, a profecia
supe uma disposio natural.
2. Demais. A especulao da profecia mais alta que a da cincia adquirida. Ora,
uma indisposio natural impede a especulao da cincia adquirida; pois, muitos,
por indisposio natural, no podem chegar a possuir as cincias especulativas,
Logo, com maior razo, ela necessria contemplao proftica.
3. Demais. Uma indisposio natural causanos maior embarao que um
impedimento acidental. Ora, um obstculo acidental sobreveniente pode impedir a
especulao proftica. Assim, diz Jernimo: A prtica do ato conjugal priva da
presena do Esprito Santo, mesmo se for profeta quem pratique tal ato. Logo, com
maior razo, uma indisposio natural impede a profecia. Donde resulta que a
profecia exige uma boa disposio natural.

564

Mas, em contrrio, Gregrio diz: O Esprito Santo quem inspira o jovem Citaredo e
dele faz um psalmista; e transforma em projeta o pastor de rebanhos, que se nutre
de discmoros. Logo, a profecia no exige nenhuma boa disposio precedente,
mas depende s da vontade do Esprito Santo, do qual diz o Apstolo: Um mesmo
Deus o que obra tudo em todos e a cada um d como quer.
SOLUO. Como dissemos, a profecia verdadeira e absolutamente falando,
provm da inspirao divina; e s acidentalmente se chama tal a procedente de
uma causa natural. Mas, devemos considerar, que Deus, causa agente universal,
no tem necessidade de qualquer matria preexistente nem de nenhuma disposio
material para produzir um efeito corpreo, seno que pode causar a matria e
infundir nela uma disposio e uma forma. Assim tambm, para produzir um efeito
espiritual

no

necessita

de

nenhuma

disposio

preexistente,

mas

pode,

simultaneamente com o efeito espiritual, imprimir a disposio conveniente, como o

exige a ordem da natureza. E ulteriormente poderia tambm criar o prprio sujeito,
de modo a dispor, para a profecia a alma que criou e darlhe a graa de profetizar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. So indiferentes, numa profecia, as
comparaes expressivas da realidade proftica, sejam elas quais forem. Por isso, a
ao divina, na profecia, no causa nenhuma mudana no profeta; mas, a virtude
divina dele remove o que repugnar profecia.
RESPOSTA SEGUNDA. A especulao cientfica produzida por uma causa
natural. Ora, a natureza no pode obrar seno por uma disposio preexistente na
matria. O que no se pode dizer de Deus, causa da profecia.
RESPOSTA TERCEIRA. Uma indisposio natural no removida poderia impedir
a revelao da profecia; tal o caso de quem fosse inteiramente destitui do dos
sentidos naturais. Assim como tambm impedir o ato de profetizar uma paixo
veemente, como a ira ou a concupiscncia, como esta se manifesta no coito, ou
qualquer outra paixo. Mas essa indisposio natural a remove a virtude divina,
causa da profecia.
Art. 4 Se a profecia supe a pureza de costumes.
O quarto discutese assim. Parece que a profecia supe a pureza de costumes.
1. Pois, diz a Escritura, que a sabedoria de Deus pelas naes se transfunde nas
almas santas, forma os amigos de Deus e os profetas. Ora, a santidade no pode
existir sem a pureza de costumes e sem a graa gratuita. Logo, a profecia supe a
pureza de costumes e a graa santificante.

565

2. Demais. S aos amigos se revelam os segredos, segundo o Evangelho:

Chameios amigos, porque vos descobri tudo quanto ouvi de meu Pai. Ora. Deus
revela os seus segredos aos projetas, no dizer da Escritura. Logo, parece que os
profetas so amigos de Deus, e isso no possvel sem a caridade. Logo, parece
que a profecia no pode existir sem a caridade, a qual tambm no existe sem a
graa santificante.
3. Demais O Evangelho diz: Guardaivos rios falsos profetas, que vm a vs com
vestidos de ovelhas e dentro so lobos roubadores. Ora, parece que todos os
desprovidos da graa interior so lobos roubadores. Logo, todos so falsos profetas.
Portanto, s verdadeiro profeta o que a graa tornou bom.
4. Demais. O Filsofo diz, que se a adivinhao dos sonhos vem de Deus
inconveniente concedla a todos os homens, devendo slo s ns os melhores.
Ora, o dom da profecia provm de Deus. Logo, o dom da profecia s dado aos
melhores.
Mas, em contrrio, no Evangelho, aos que perguntavam Senhor, no assim que
profetizmos em teu nome? respondese: Nunca vs conheci. Pois, no dizer do
Apstolo, O Senhor conhece aos que so d/e. Logo, podem profetizar os que no
so de Deus, pela graa.
SOLUO. A pureza dos costumes pode ser considerada a dupla luz: Na sua raiz
interior, que a graa santificante; e quanto s paixes interiores da alma e aos
atos externos. Ora, a graa santificante dada principalmente para unir a nossa
alma a Deus, pela caridade. Por isso, diz Agostinho: Ningum ser transferido da
esquerda para a direita se no lhe for dado o Esprito Santo, que o faa amar a
Deus e ao prximo. Por onde, tudo o que pode existir sem a caridade tambm o
pode sem a graa santificante e, por consequncia, sem a pureza de costumes.
Ora, a profecia pode existir sem a caridade, o que de dois modos se prova.
Primeiro, pelo ato de uma e de outra; pois, a profecia concerne ao intelecto, cujo
ato precede o da vontade, aperfeioada pela caridade. Por isso, o Apstolo enumera
a profecia entre o mais, que pertence ao intelecto e que pode existir sem a
caridade. Segundo, pelo fim de ambas; pois, a profecia dada, com as outras
graas santificantes, para a utilidade da Igreja, segundo o Apstolo: E a cada um
dada a manifestao do Esprito Santo para proveito. Mas, a profecia no se ordena
diretamente a unir a Deus os afetos mesmos do profeta, como o faz a caridade.
Logo, a profecia pode existir sem a pureza de costumes, quanto raiz primeira
dessa pureza. Considerada, porm, a pureza de costumes relativamente s paixes
da alma e aos atos externos, ento a impureza dos costumes um obstculo

566

profecia. Pois, a profecia supe a elevao mxima da mente, para a contemplao

espiritual, e essa fica impedida pela veemncia das paixes e pela preocupao
desordenada corri as coisas externas. Por isso, diz a Escritura, que os filhos dos
profetas habitavam com Eliseu, quase levando vida solitria, afim de no serem
impedidos de profetizar, ocupados com as coisas do mundo.
DONDE A RESP0STA PRIMEIRA OBJEO. O dom da profecia s vezes dado
ao homem tanto para a utilidade dos outros como para a ilustrao da mente
mesma do profeta. E estes so aqueles nas almas dos quais a sabedoria divina
habita pela graa santificante, tornandoos amigos de Deus e profetas. Outros,
porm, recebem o dom da profecia s para a utilidade de terceiros, que so quase
instrumentos da ao divina. Donde o dizer Jernimo: Profetizar, fazer prodgios,
expulsar os demnios no implica, s vezes, nenhum mrito naquele, que assim
age; mas, se o faz, por invocao do nome de Cristo, ou para condenao dos
que o invocam e utilidade do que veem e ouvem que tal dom lhe concedido.
RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio, expondo o lugar aduzido, ensina: Amando os
bens celestes supernos, de que ouvimos falar, j os conhecemos, porque o mesmo
amor um conhecimento. Assim, tornoulhes tudo conhecido, porque, arrancados
aos desejos terrestres, ardiam no fogo do sumo amor. E deste modo nem sempre
os segredos so revelados aos profetas.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os maus no so lobos rapazes, mas s os que
visam fazer mal aos outros. Pois, diz Crisstomo: Os doutores catlicos, mesmo se
forem pecadores, chamamse escravos da carne, mas no, lobos rapaces, por que
no tm o propsito de perder os Cristos. Ora, ordenandose a profecia para a
utilidade dos outros, claro que esses tais so falsos profetas, pois, para isso no
foram enviados por Deus.
RESPOSTA QUARTA. Os dons divinos nem sempre so dados aos melhores,
absolutamente falando; mas, s vezes aos melhores para receberem tais dons. Por
onde, Deus confere o dom da profecia queles aos quais julga melhor concedlo.
Art. 5 Se h profecias provenientes dos demnios.
O quinto discutese assim. Parece que nenhuma profecia pode provir do
demnio.
1. Pois, a profecia uma revelao divina, como diz Cassiodoro. Ora, o que
feito pelo demnio no divino. Logo, nenhuma profecia pode provir do demnio.

567

2. Demais. O conhecimento proftico pressupe alguma iluminao, como se

disse. Ora, os demnios no iluminam o intelecto humano, como foi estabelecido na
Primeira Parte. Logo, nenhuma profecia pode provir dos demnios.
3. Demais. No um sinal eficaz o que pode indicar coisas contrrias. Ora, a
profecia sinal confirmativo da f. Por isso, quilo do Apstolo Ou seja a
profecia, segundo a proporo da f diz a Glosa: Notai que, na enumerao das
graas, comea pela profecia, primeira prova de ser a nossa f racional; porque os
crentes projetavam depois de terem recebido o Esprito Santo. Logo, a profecia no
pode ser dada pelos demnios.
Mas, em contrrio, a Escritura: Faze ajuntar todo o povo de Israel no Monte Carmelo
e os quatrocentos e cinquenta profetas de Baal e os quatrocentos profetas dos
bosques, que comem da mesa de Jesabel. Ora, esses tais eram adoradores dos
demnios. Logo, parece que certas profecias tambm podem proceder dos
demnios.
SOLUO. Como dissemos, a profecia implica um certo conhecimento, que
permanece inacessvel inteligncia humana. Ora, manifesto, que o intelecto de
uma ordem superior pode conhecer certas cousas, inacessveis ao conhecimento de
um intelecto inferior. Mas, superior ao intelecto humano no somente o intelecto
divino, mas tambm o dos anjos bons e maus, segundo a ordem da natureza. Por
isso, os demnios conhecem certas coisas, mesmo pelo conhecimento natural, que
so superiores ao conhecimento humano, e as quais eles podem revelar aos
homens. Mas, absolutamente falando, as coisas mais inacessveis so as que s
Deus conhece. Por onde, a profecia, prpria e absolutamente falando, s se realiza
pela revelao divina. Porm, a revelao mesma feita pelos demnios pode, de
certo modo, chamarse profecia. Por isso, aqueles a quem o demnio fez alguma
revelao no se chamam na Escritura profetas, em sentido absoluto, mas com um
acrscimo; por exemplo, falsos profetas ou profetas dos dolos. Donde o dizer
Agostinho: Quando o esprito mau se apodera dos homens para tais coisas, isto ,
para vises, faz deles endemoninhados, possessos ou falsos profetas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cassiodoro, nesse lugar, define a
profecia prpria e absolutamente assim chamada.
RESPOSTA SEGUNDA. Os demnios manifestam o que sabem aos homens; no
por iluminao do intelecto, mas, por alguma viso imaginria; ou ainda, falando
lhes sensivelmente. E, por a, essa profecia se afasta da verdadeira.
RESPOSTA TERCEIRA. Por certos sinais, mesmo exteriores, pode a profecia dos
demnios ser discernida da profecia divina. Por isso, diz Crisstomo, que certos

568

profetizam com esprito diablico, e so os adivinhos; mas assim os conhecemos,

porque o diabo s vezes mente, ao passo que o Esprito Santo, nunca. Donde o dito
da Escritura: Se tu disseres l no teu corao como poderei eu discernir qual a
palavra, que o Senhor no disse? ters este sinal: se o que aquele profeta predisse
em nome do Senhor no sucedeu assim, isto no o disse o Senhor.

Art. 6. Se os profetas dos demnios s vezes falam verdade.

O sexto discutese assim. Parece que os profetas dos demnios nunca falam
verdade.
1. Pois, diz Ambrsio, que toda verdade, seja dita por quem for, procede do
Esprito Santo. Ora, os profetas dos demnios no falam inspirados pelo Esprito
Santo, porque, no dizer do Apstolo, no h concrdia entre Cristo e Belial. Logo,
parece que esses tais nunca declaram a verdade.
2. Demais. Assim como os verdadeiros profetas so inspirados pelo Esprito de
verdade, assim os profetas dos demnios, pelo de mentira, segundo da Escritura:
Eu irei e serei um esprito mentiroso na boca de todos os teus profetas. Ora, os
profetas inspirados pelo Esprito Santo nunca mentem, como se estabeleceu. Logo,
os profetas dos demnios nunca falam verdade.
3. Demais. O Evangelho diz que o diabo, quando diz a mentira, fala do que lhe
prprio, porque mentiroso e pai dela, isto , da mentira. Ora, quando inspira os
seus profetas, o diabo no fala seno do que lhe prprio; pois, no foi constitudo
ministro de Deus para declarar a verdade, porque no h comrcio entre a luz e as
trevas, como diz o Apstolo. Logo, os profetas dos demnios nunca anunciam a
verdade.
Mas, em contrrio, uma Glosa diz, que Balao era divino, isto , pelo ministrio dos
demnios, e s vezes predizia o futuro por artes mgicas. Ora, ele anunciou muitas
causas verdadeiras, como a de que fala a Escritura: Nascer uma estreia de Jac e
levantarse uma vara de Israel. Logo, tambm os profetas dos demnios s
vezes predizem a verdade.
SOLUO. O que se d com o bem, em relao s causas, dse com a verdade,
em relao ao conhecimento. Ora, como impossvel existir um ser totalmente
privado do bem, tambm impossvel um conhecimento totalmente falso, sem
nenhuma mistura de verdade. Por isso, diz Beda, nenhuma doutrina h to falsa
que no manifeste, de mistura com a sua falsidade, alguma verdade. Por onde, o
ensino mesmo dos demnios, com que instruem os seus profetas, contm certas

569

verdades, que o torna aceitvel: pois, assim o intelecto se deixa arrastar

falsidade pela aparncia da verdade, como a vontade, ao mal, pela aparncia do
bem. Por isso diz Crisstomo: Admitese que o diabo s vezes fale verdade, para
fazer passar a sua mentira de mistura com essa verdade espordica.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os profetas dos demnios nem
sempre falam para exprimir a revelao demonaca; mas, s vezes, por inspirao
divina, como manifestamente se l de Balao, a quem, segundo a Escritura, o
Senhor falou, embora fosse Balao profeta dos demnios. Pois, Deus se serve
mesmo dos maus para utilidade dos bons. E assim, pelos profetas dos demnios,
anuncia certas verdades; quer porque, testemunhada mesmo pelos adversrios, se
torna mais digna de crdito; quer tambm porque, crendo neles, os seus ditos mais
facilmente conduzem os homens verdade. E essa tambm a razo pela qual as
Sibilas predisseram muitas verdades a respeito de Cristo. Mas, ainda quando os
profetas dos demnios so por eles instrudos, eles predizem certas verdades.
Ora, em virtude da prpria natureza, cujo autor o Esprito Santo; ora, tambm
pela revelao dos bons espritos, como est claro em Agostinho. De modo que
mesmo as verdades anunciadas pelos demnios procedem do Esprito Santo.
RESPOSTA SEGUNDA. O verdadeiro profeta sempre inspirado pelo Esprito de
verdade, no qual nenhuma falsidade existe; e portanto, nunca mente. Ao contrrio,
o profeta de falsidades nem sempre instrudo pelo esprito da falsidade, mas, s
vezes, o pelo Esprito da verdade. Mas, o esprito mesmo da falsidade, umas
vezes anuncia verdades e outras, mentiras, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Prprio dos demnios se chama aquilo que de si mesmos
tm, a saber a mentira e o pecado. Mas o que lhes pertence prpria natureza no
o tm de si mesmos, mas de Deus. Ora, por virtude da prpria natureza, s vezes
predizem a verdade, como se disse. E tambm Deus se serve deles para, por meio
deles, manifestar a verdade, revelandolhes, pelos anjos, os mistrios divinos,
como dissemos.
Questo 173: Do modo do conhecimento proftico.
Em seguida devemos tratar do modo do conhecimento proftico.

E nesta questo, discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se os profetas veem a essncia mesma de Deus.
Art. 2 Se, na revelao proftica, Deus imprime na alma do profeta novas espcies das coisas, ou se
somente um novo lume.
Art. 3 Se a viso proftica sempre supe a alienao dos sentidos.
Art. 4 Se os profetas sempre conhecem o que profetizam.

570

Art. 1 Se os profetas veem a essncia mesma de Deus.

O primeiro discutese assim. Parece que os profetas veem a essncia mesma de
Deus.
1. Pois, quilo da Escritura Dispe da tua casa, etc. diz a Glosa: Os Profetas
podem ler no livro mesmo da prescincia divina, no qual todas as coisas esto
prescritas. Ora, a prescincia de Deus a essncia mesma dele. Logo, os profetas
veem a essncia mesma de Deus.
2. Demais. Agostinho diz: Naquela eterna verdade, segundo a qual foram feitas
todas as coisas do mundo, vemos, por uma viso especial, a forma pela qual
existimos e agimos. Ora, os profetas, entre todos os homens, tm o conhecimento
altssimo das causas divinas. Logo, eles so os que chegam mais alto na viso da
divina essncia.
3. Demais. Os futuros contingentes o profeta os prev na imvel verdade. Ora,
eles assim no existem seno no prprio Deus. Logo, os profetas veem o prprio
Deus.
Mas, em contrrio, a viso da essncia divina no desaparece na ptria. Ora, a
profecia desaparecera, como se l no Apstolo. Logo, a profecia no implica a viso
da essncia divina.
SOLUO. A profecia supe um conhecimento divino do que existe nos longes do
tempo. Por isso, o Apstolo diz, que os profetas estavam vendo de longe. Ora, os
que esto na ptria, gozando de bemaventurana, no vm como de longe, mas,
como de perto, segundo aquilo da Escritura: Os retos habitaro em a tua presena.
Por onde, manifesto, que o conhecimento proftico diverso do conhecimento
perfeito, tal como este existir na ptria. E portanto, deste se distingue como o
imperfeito, do perfeito; e desaparecer, quando chegar o conhecimento perfeito,
como est claro no Apstolo.
Certos porm, querendo distinguir o conhecimento proftico do dos bem
aventurados, disseram, que o profeta v a prpria essncia divina, a que chamam
espelho da eternidade; no a v contudo do modo por que ela constitui o objeto da
contemplao dos bemaventurados, mas enquanto nelas existem as razes dos
acontecimentos futuros. Ora, isto absolutamente impossvel. Pois, a essncia
mesma de Deus o objeto da bemaventurana, conforme ensina Agostinho:
Bemaventurado quem te conhece, mesmo se as ignorar, isto , as criaturas. Ora,
no possvel algum ver as razes das criaturas na essncia mesmo de Deus,
sem lhe contemplar a essncia. Quer por ser a prpria essncia divina a razo de
todas as coisas feitas e a razo ideal s acrescentar divina essncia a relao com

571

criaturas; quer tambm porque o conhecermos uma coisa em si mesma como

Deus, enquanto objeto da beatitude, anterior a conhecermos em relao com
outra como Deus, pelas razes das coisas nele existentes. Por onde, no
possvel os profetas verem a Deus, enquanto encerrando as razes das criaturas,
sem o verem enquanto objeto de beatitude.
Por isso, devemos concluir, que a viso proftica no uma viso da essncia
mesma de Deus; nem veem na essncia divina as coisas mesmas que veem, seno
por meio de certas comparaes, por uma ilustrao do lume divino. Donde o dizer
Dionsio, falando das vises profticas, que o telogo sbio chama viso divina, a
que se faz por comparaes com as coisas privadas de forma corprea,
contemplandoas os videntes, em Deus. E tais semelhanas, ilustradas pelo lume
divino, tm, mais que a essncia de Deus, a natureza do espelho. Pois, o espelho
reflete as espcies das outras coisas, o que no se pode dizer de Deus. Contudo,
espelho pode se chamar a essa ilustrao do esprito proftico, por se refletir nela a
semelhana da verdade da prescincia divina. E por isso se chama espelho da
eternidade, quase representativo da prescincia divina, que v todas as causas
presentes, na sua eternidade. como se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que os profetas veem no livro
da prescincia de Deus, enquanto que dessa prescincia mesma dimana a verdade
para o esprito do profeta.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que o homem v na verdade primeira a prpria
forma, pela qual existe, enquanto que a semelhana da verdade primeiro refulge na
alma humana, e a torna capaz de se conhecer a si mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. O fato mesmo de existirem em Deus os futuros
contingentes, fundados na imvel verdade, pode imprimir na mente do profeta um
conhecimento semelhante,
Art. 2 Se, na revelao proftica, Deus imprime na alma do profeta novas espcies das coisas,
ou se somente um novo lume.
O segundo discutese assim. Parece que, na revelao proftica, Deus no
imprime na alma do profeta novas espcies das coisas, mas somente, um novo
lume.
1. Pois, como diz a Glosa de Jernimo, os profetas usam de imagens das coisas
no meio das quais foram criados. Ora, se a viso proftica se fizesse por meio de
certas espcies das coisas, de novo impressas nele, nenhuma influncia teria, nesse

572

caso, o meio anterior em que o profeta viveu. Logo, no so impressas nenhumas

espcies novas na alma do profeta, seno s o lume proftico.
2. Demais. Como diz Agostinho, no prprio do profeta a viso imaginria, mas
s a intelectual; por isso diz tambm Daniel, que necessrio haver inteligncia
nas vises. Ora, a viso intelectual, como no mesmo lugar se diz, no se opera
mediante semelhanas das coisas, mas, atinge a verdade mesma da realidade.
Logo, parece que a revelao proftica no se d por impresso de nenhumas
espcies.
3. Demais. Pelo dom da profecia o Esprito Santo mostra ao homem o que excede
a capacidade da natureza humana. Ora, formar quaisquer espcies das coisas o
homem o pode pelas suas faculdades naturais. Logo, parece que, na revelao
proftica, no so infundidas quaisquer espcies das coisas, mas s o lume
inteligvel.
Mas, em contrrio, a Escritura: Eu lhes multipliquei as vises e pela mo dos profetas
fui representado. Ora, a multiplicao das vises no se faz pelo lume inteligvel,
que comum a todas as vises profticas; mas s, pela diversidade das espcies,
de conformidade com as quais tambm se opera a assimilao. Logo, parece que,
na revelao proftica, so impressas novas espcies das coisas e no s, o lume
inteligvel.
SOLUO. Como diz Agostinho, o conhecimento proftico se realiza sobretudo na
alma. Ora, no conhecimento da alma humana devemos levar em conta dois
elementos: a percepo ou a representao das coisas e o juzo sobre as coisas
representadas. Ora, as coisas so representadas na alma humana mediante
certas espcies. E, por ordem de natureza, ho de as espcies, primeiro, ser
representadas aos sentidos; segundo, imaginao; terceiro, ao intelecto possvel,
modificado pelas espcies dos fantasmas por influncia da iluminao do intelecto
agente. Ora, a imaginao no s inclui as formas dascoisas sensveis, segundo
foram recebidas dos sentidos, mas ainda as transforma de muitos modos. Ou por
causa de alguma transformao corprea, como se d com os segundo o
Evangelho; e nisto se inclui a interpretao das lnguas. Quer tambm para
discernir, luz da verdade divina, o que o homem aprende no decurso natural da
vida. Quer enfim para discernir, com verdade e eficcia, o modo de proceder, num
caso dado, conforme a Escritura. O esprito do Senhor foi o seu condutor. Donde se
conclui, que a revelao proftica se da, s vezes, mediante a s influncia do
lume; outras vezes, porm, por novas espcies impressas ou ordenadas de outro
modo.

573

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, quando, na revelao

proftica, so divinamente ordenadas as espcies imaginrias, originariamente
recebidas dos sentidos, segundo a congruncia com a verdade a ser revelada,
ento a vida anterior do profeta contribui em parte para o uso mesmo das
imagens; mas no, quando elas so impressas de modo totalmente extrnseco.
RESPOSTA SEGUNDA. A viso intelectual no se realiza em dependncia de
nenhumas semelhanas corpreas ou individuais; mas, se realiza fundada nalguma
semelhana inteligvel. Donde o dizer Agostinho, que a alma tem uma certa
semelhana da espcie conhecida. E essa semelhana inteligvel, na revelao
proftica, s vezes imediatamente impressa por Deus. Outras vezes ela procede
das formas imaginadas, com o auxilio do lume proftico: porque, por meio dessas
mesmas formas imaginadas, a verdade compreendida mais profundamente, com
a ajuda da ilustrao de um lume mais alto.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem, pela sua virtude natural, pode formar
quaisquer formas imaginadas, considerandose essas formas absolutamente. Mas
no o pode, quando elas so ordenadas a representar verdades inteligveis
excedentes ao intelecto humano; pois, para tal lhe necessrio o auxilio do lume
sobrenatural.
Art. 3 Se a viso proftica sempre supe a alienao dos sentidos.
O terceiro discutese assim. Parece que a viso proftica sempre supe a
alienao dos sentidos.
1. Pois, diz a Escritura: Se entre vs se achar algum profeta do Senhor, eu lhe
aparecerei em viso ou lhe falarei em sonhos. Ora, como diz a Glosa, no principio
do Saltrio, a viso realizada por meio de sonhos e de vises exprime causas
aparentemente ditas ou feitas. Ora, a alienao de sentidos consiste em vermos
como ditas ou feitas coisas, que realmente no so feitas nem ditas. Logo, a
profecia supe sempre a alienao dos sentidos.
2. Demais. A aplicao demasiado intensa de uma potncia ao seu ato impede
outra potncia de praticar o seu. Assim, os que se aplicam veementemente a ouvir
no veem o que se lhes passa diante dos olhos. Ora, na viso proftica o intelecto
se eleva ao sumo grau e se aplica ao seu ato com intensidade mxima. Logo,
parece que isso implica sempre a alienao dos sentidos.
3.

Demais.

impossvel

um

mesmo

princpio

de

atividade

aplicarse

simultaneamente a coisas diversas. Ora, na viso proftica, a alma, toda

receptiva de algo que lhe advm de um superior. Logo, no pode voltarse ao

574

mesmo tempo para as coisas sensveis. Portanto, a revelao proftica h de

sempre ser acompanhada da alienao dos sentidos.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Os espritos dos projetas esto sujeitos aos profetas.
Ora, isto no poderia darse se o profeta no fosse senhor de si e se estivesse
alienado dos sentidos. Logo, parece que a viso proftica no acompanhada da
alienao dos sentidos.
SOLUO. Como dissemos, a revelao proftica se realiza mediante quatro
influncias; a saber: pelo influxo do lume inteligvel; pela imisso das espcies
inteligveis; pela impresso ou ordenao das formas imaginveis e pela expresso
das formas sensveis. Ora, como claro, no h alienao dos sentidos quando
uma coisa se manifesta mente do profeta por meio de espcies sensveis, quer
estas tenham sido divinamente formadas, para tal fim como no caso da sara
mostrada a Moiss e da escritura, a Daniel quer tenham sido produzidas por
outras causas, contanto que sejam pela providncia divina ordenadas a alguma
significao

proftica,

como

no

caso

da

arca

de

No,

que

significava

Igreja. Semelhantemente, nenhuma necessidade h da alienao dos sentidos

exteriores quando a mente do profeta ilustrada pelo lume inteligvel, ou
informada pelas espcies inteligveis. Pois, o juzo do nosso intelecto se torna
perfeito pela converso, do intelecto s causas sensveis, que so os princpios
primeiros do nosso conhecimento, como estabelecemos na Primeira Parte.
Mas, se a revelao proftica feita mediante formas imaginrias, h de
necessariamente ser acompanhada da alienao dos sentidos, para que essa
apario dos fantasmas no seja referida ao que percebido pelos sentidos
externos. E essa alienao dos sentidos s vezes perfeita a ponto de no
percebemos nada por meio deles; outras vezes imperfeita, de modo que temos
percepes sensveis, mas no discernimos plenamente o que exteriormente
percebemos, daquilo que vemos em imaginao. Donde o dizer Agostinho: Veem
se em esprito as imagens dos corpos ao mesmo tempo que se veem os corpos,
com os olhos; de maneira a se perceber simultnea mente com os olhos um
homem presente e outro, com o esprito, como se fosse visto. Mas, essa alienao
dos sentidos no implica nos profetas nenhuma desordenao da natureza, como o
implica nos posses os e nos loucos. Ao contrrio, ela resulta de uma causa
ordenada natural, como quando se d por meio dos sonhos; ou anmica, quando,
por exemplo, resulta de uma veemente contemplao, segundo aconteceu com
Pedra, ao qual, segundo a Escritura, sobreveio um rapto de esprito quando orava

575

no cenculo; ou tambm pode resultar de um arroubo divino, conforme aquilo:

Obrou a mo do Senhor sobre ele.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se refere aos profetas
nos quais se imprimiam ou aos quais eram ordenadas formas imaginrias, quer
durante o sono, o que significado pela palavra sonhos, ou durante a viglia, o
que expresso pela palavra vises.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando o ato do esprito se aplica intensamente sobre
um objeto, ausente e afastado dos sentidos, essa veemente intensidade produz a
alienao dos sentidos, Mas, quando o ato do esprito se aplica intensamente uma
disposio ou a um juzo, em matria sensvel, no necessria a referida
alienao.
RESPOSTA TERCEIRA. O movimento da alma do profeta no resulta de
nenhuma virtude prpria dele, mas da virtude de um influxo superior. Por isso,
quando um influxo superior lhe inclina a alma a algum juzo ou disposio, em
matria sensvel, no sofre o profeta alienao dos sentidos; seno s quando a
alma se lhe eleva a contemplaes mais sublimes.
RESPOSTA QUARTA. Dizse que o esprito dos profetas lhes est sujeito,
quanto predio proftica, a que se refere o Apstolo no lugar citado. E isso
porque referem o que com os prprios sentidos viram, sem nenhuma perturbao
de alma; e assim, no procedem como os possessos, segundo ensinavam Priscila e
Montano. Mas, quanto revelao proftica mesma, eles so, antes, levados pelo
esprito de profecia, isto , pelo dom proftico.
Art. 4 Se os profetas sempre conhecem o que profetizam.
O quarto discutese assim. Parece que os profetas sempre conhecem o que
profetizam.
1. Pois, como diz Agostinho, quando os profetas veem em esprito, por
semelhanas das causas corpreas, certos acontecimentos, se a inteligncia no
lhes fizesse compreendlas, no haveria ainda profecia. Ora, o que inteligimos no
nos pode ser desconhecido. Logo, o profeta no ignora o que profetiza.
2. Demais. O lume da profecia mais excelente que o da razo natural. Ora,
quem, pelo lume natural, tem a cincia no ignora o que sabe. Logo, quem anuncia
alguma causa por meio do lume proftico no pode Ignorla.
3. Demais. A profecia se ordena iluminao dos homens, e por isso diz a
Escritura: Temos a palavra dos projetas, qual jazeis bem de atender, como a uma
tacha que alumia em um lugar tenebroso. Ora, ningum poder iluminar os outros,

576

que no estiver j iluminado em si mesmo. Logo, parece que o profeta h de

primeiro ser iluminado, para conhecer o que anuncia aos outros.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Ora Caifs no disse isto de si mesmo; mas, como
era pontfice daquele ano, projetou que Jesus tinha de morrer pela nao. Ora,
Caifs no o sabia. Logo, nem todo profeta sabe o que profetiza.
SOLUO. Na revelao proftica a alma do profeta movida pela Esprito Santo,
como um instrumento imperfeito, pelo agente principal. Ora, a alma do profeta
movida no s para apreender mas tambm para falar ou agir; umas vezes, porm,
para todos esses trs atos simultaneamente; outras, para dois, e outras enfim, s
para um. E qualquer deles acompanhado de uma certa privao no conhecimento.
Assim, quando a alma do profeta movida para julgar ou apreender alguma
causa, lhe, umas vezes, concedida a s apreenso dessa coisa: outras, lhe,
alm disso, concedido conhecer que tal coisa lhe foi divinamente revelada.
Semelhantemente, s vezes, movida a alma do profeta a falar de modo a
entender a inteno do Esprito Santo, mediante as suas palavras, como se deu
com Davi quando disse: O esprito do Senhor falou por mim. Outras vezes, aquele
cuja alma movida a proferir certas palavras no compreende o que visa o Espirito
Santo, com tais palavras, como foi o caso de Cairs. Do mesmo modo, quando o
Esprito Santo move a alma de algum prtica de um ato, s vezes essa pessoa
compreende o que faz, como se deu com Jeremias, quando escondeu o cinto no
Eufrates. Outras, no, como os soldados que partilhavam as vestes de Cristo sem
compreenderem o significado do seu ato. Quando, portanto, h conscincia da
moo do Esprito Santo, para se julgar ou exprimir alguma coisa, por meio de
palavras, ou de atos, isso constitui propriamente a profecia. Quando, porm, a
moo inconsciente, no h profecia perfeita, mas uma como inspirao proftica.
Devemos porm saber que, sendo a alma do profeta um instrumento imperfeito,
como dissemos, nem mesmo os verdadeiros profetas conhecem tudo o que
pretende o Esprito Santo por meio das vises, e das palavras ou ainda dos atos
que praticam.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES. Pois, as primeiras
objeces se referem aos verdadeiros profetas, cuja alma perfeitamente ilustrada
por Deus.
Questo 174: Da diviso da profecia.
Em seguida devemos tratar da diviso da profecia.
E nesta questo discutemse seis artigos:

577

Art. 1 Se convenientemente se divide a profecia em profecia de predestinao, de prescincia e de

cominao.
Art. 2 Se a profecia por viso intelectual e imaginria mais excelente que a por viso somente
intelectual.
Art. 3 Se os graus da profecia podem distinguirse pela viso imaginria.
Art. 4 Se Moiss foi o mais excelente dos profetas.
Art. 5 Se os bemaventurados tm algum grau de profecia.
Art. 6 Se os graus da profecia variam no decurso do tempo.

Art. 1 Se convenientemente se divide a profecia em profecia de predestinao, de prescincia e

de cominao.
O primeiro discutese assim. Parece que, comentando aquilo de Mateus Eis
uma virgem conceber a Glosa divide inconvenientemente a profecia, quando diz
que uma a profecia oriunda da predestinao de Deus, que necessariamente se
cumpre de qualquer modo sem nenhuma cooperao da nossa vontade, e esta a
de que se trata; outra a fundada na prescincia de Deus, com a qual coopera o
nosso arbtrio; a terceira a chamada cominao, que manifesta um sinal da clera
divina.
1. Pois, o resultado de uma profecia no deve ser considerado como parte, na
diviso dela. Ora, toda profecia se funda na prescincia divina, pois, os profetas
leem no livro da prescincia, como diz a Glosa. Logo, parece que no se deve
considerar como uma espcie de profecia a que se funda na prescincia divina.
2. Demais. Assim como h profecias anunciadoras de uma cominao, outras
anunciam promessas; umas e outras variam. Pois, diz a Escritura: De repente
falarei contra uma gente e contra um reino para desarraiglo, destrulo e
arruinlo; se aquela gente se arrepender do seu mal tambm eu me arrependerei.
E isto constitui a profecia de cominao. E em seguida se acrescenta, como profecia
de promessa: Subitamente falarei da gente e do reino para estabeleclo e plant
lo; se fizer o mal ante os meus olhos, arrependermeei do bem que disse lhe
faria. Logo, como se admite uma profecia de cominao, tambm se deve admitir
outra, de promessa.
3. Demais. Isidoro diz: Os gneros de profecia so sete. O primeiro o xtase ou
rapto do esprito; como quando Pedra viu um vaso descido do cu, com vrios
animais. O segundo a viso; como quando Isaias disse Vi o Senhor assentarse
etc. O terceiro so os sonhos, como quando Jac adormecido viu uma escada. O
quarto o que se realiza por meio de uma nuvem, como quando Deus falou a
Moiss. O quinto o da voz celeste, como a que falou a Abrao dizendolhe no
estendas a tua mo sobre o menino. O sexto o da parbola, como no caso de

578

Balao. O stimo, o da plenitude do Esprito Santo, como se d com quase todos os

profetas. E tambm estabelece trs gneros de vises; uma a pelos olhos do corpo;
outra a que se realiza pelo esprito imaginrio; a terceira, por intuio intelectual.
Ora, esses gneros no esto inclusos na diviso primeiramente referida. Logo, ela
insuficiente.
Mas, em contrrio, a autoridade de Jernimo, na qual se apoia a Glosa.
SOLUO. As espcies dos hbitos e dos atos, na ordem moral, distinguemse
pelos seus objetos. Ora, o objeto da profecia o existente no conhecimento divino,
que sobrepuja as faculdades humanas. Por isso, fundadas nessa diferena, as
diversas espcies de profecia se distinguem de acordo com a diviso supra referida.
Pois, como j dissemos, o futuro faz objeto do conhecimento divino, de dois modos.
Primeiro, na sua causa. E ento tem lugar a profecia de cominao, nem sempre
realizada, mas que prenuncia a realizao de um efeito em dependncia da sua
causa, realizao s vezes impedida, por outras causas supervenientes. De outro
modo, Deus conhece o futuro em si mesmo, como o que vai realizar. E nisso se
funda a profecia de predestinao; porque, segundo Damasceno. Deus predestina o
que no existe em ns ou o conhece como devendo realizarse pelo arbtrio do
homem. Donde, a profecia da prescincia, cujo objeto pode ser tanto o bem como o
mal; o que no se d com a profecia de predestinao, que s tem por objeto o
bem. Mas, estando a predestinao compreendida na prescincia, por isso a Glosa,
no princpio do Saltrio, enumera apenas duas espcies de profecia a segundo a
prescincia e a segundo a cominao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Prescincia propriamente se chama
previso dos acontecimentos futuros, em si mesmos considerados; e como tal
considerada uma espcie de profecia. Mas, enquanto relativa aos eventos futuros,
considerados estes quer em si mesmos quer nas suas causas, ela abrange, em
geral todas as espcies de profecia.
RESPOSTA SEGUNDA. A profecia de promessa est compreendida na profecia
de cominao, porque o fundamento da verdade o mesmo em ambas. Mas, ela
tira a sua denominao, antes, da cominao, porque Deus mais propenso a
perdoar a pena do que subtrair os benefcios prometidos.
RESPOSTA TERCEIRA. Isidoro discrimina as profecias pelo modo de profetizar.
E este pode distinguirse ou de conformidade com as potncias cognoscitivas do
homem, que so os sentidos, a imaginao e o intelecto, donde resultam ento as
trs vises enumeradas tanto por Isidoro como por Agostinho; ou pode distinguir
se pelas diferenas do influxo proftico. E este, quanto ilustrao do intelecto,

579

expresso pela plenitude do Esprito Santo, posta por Isidoro em stimo lugar.
Quanto porm impresso das formas imaginveis, enumera ele trs gneros: o
sonho, que pe em terceiro lugar; a viso em segundo, a qual, durante a viglia,
compreende todas as coisas comuns; e o xtase, que se opera pela elevao da
mente a certos objetos mais altos, e que coloca em primeiro lugar. Quanto aos
sinais sensveis ele enumera trs gneros. Porque o sinal sensvel pode ser uma
coisa corprea, que se mostra exteriormente vista, como a nuvem, posta em
quarto lugar; ou uma voz formada exteriormente para ser ouvida pelo homem,
posta em quinto lugar; ou uma voz formada pelo homem semelhana de uma
certa cousa, o que constitui a parbola, colocada em sexto lugar.
Art. 2 Se a profecia por viso intelectual e imaginria mais excelente que a por viso somente
intelectual.
O segundo discutese assim. Parece que a profecia por viso intelectual e
imaginria mais excelente que a por viso somente intelectual.
1. Pois, diz Agostinho, e est na Glosa quilo do Apstolo O Esprito porm fala
mistrios: menos profeta quem, das coisas que significa, s v os sinais, em
esprito, por meio de imagens das coisas corpreas; mais profeta quem s possui o
intelecto delas; e profeta por excelncia quem excele numa e noutra coisa. Ora,
profeta deste ltimo modo o que tem simultaneamente a viso intelectual e a
imaginria. Logo, esta ltima espcie de profecia a mais elevada.
2. Demais. Quanto maior a virtude de um ser, tanto mais extensa a sua ao.
Ora, o lume proftico diz respeito principalmente alma, como do sobredito
resulta. Logo, parece mais perfeita a profecia, que deriva at a imaginao, que a
existente no s intelecto.
3. Demais. Jernimo distingue os profetas dos hagigrafos. Assim, todos os a
quem chama profetas, como Isaas, Jeremias, e outros, eram dotados da viso
imaginria juntamente com a intelectual; no porm os chamados hagigrafos,
como os que escreveram por inspirao do Esprito Santo, como J, Davi, Salomo
e outros. Logo, parece que mais propriamente se chamam profetas os que
simultaneamente tm a viso imaginria e a intelectual do que aqueles que s tm
a intelectual.
4. Demais. Dionsio diz, que impossvel um raio divino iluminarnos se no for
circunvelado de vus sagrados. Ora, a revelao proftica se realiza pela imisso de
raios divinos. Logo, parece que no pode operarse sem o velame dos fantasmas.

580

Mas, em contrrio, diz a Glosa, no princpio do Saltrio, mais excelente que os

outros o modo de profetizar em que o profeta levado s pela inspirao do
Esprito Santo, sem o auxlio exterior de nenhum facto, dito, viso ou sonho.
SOLUO. A excelncia dos meios depende, sobretudo, do fim. Ora, o fim da
profecia a manifestao de uma verdade superior capacidade humana. Por
onde, quanto mais alta for essa manifestao tanto mais elevada ser a profecia.
Ora, claro que a manifestao da divina verdade, feita pela simples contemplao
dessa mesma verdade, mais alta que a realizada sob a semelhana de coisas
corpreas; pois, mais se aproxima da viso da ptria, na qual a verdade divina
contemplada na sua essncia. Donde, a profecia que permite contemplar uma
verdade sobrenatural, por viso intelectual, mais alta que outra pela qual a
verdade sobrenatural se manifesta mediante uma semelhana de coisas corpreas,
por viso imaginria.
O que tambm mostra o quanto mais elevada est a alma do profeta; assim como,
na ordem da cincia humana, mostra um intelecto mais possante o discpulo capaz
de compreender a verdade do que o mestre ensina, pelo simples fato de lhe ouvir a
palavra, do que outro que, para chegar a essa compreenso, precisa de ser
socorrido por exemplos sensveis. Por isso, a Escritura diz, gabando a profecia de
Davi: Faloume o forte de Israel; e em seguida acrescenta: Como a luz da aurora
que resplandece pela manh ao sair do sol, sem nuvens.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando uma verdade sobrenatural
h de ser revelada por meio de semelhanas corpreas, mais profeta quem for
dotado, tanto do lume intelectual como da viso imaginria, do que quem s tiver
um desses dons; porque a primeira sorte de profecia mais elevada. E neste
sentido que escreve Agostinho. Mas, superior a profecia que revela a todos a
verdade por si mesma compreensvel.
RESPOSTA SEGUNDA. De um modo devemos julgar o que buscamos como fim,
e de outro o que buscamos como o meio. Em relao ao que buscamos como fim,
quanto mais numerosas e mais afastadas forem as coisas que atingir a virtude do
agente, tanto mais poderosa ela ser. Assim, considerado melhor o mdico capaz
de curar doentes em maior nmero e atacados de molstias mais graves. Mas, em
relao ao que buscamos apenas como meio, quanto menor for o nmero dos
meios de que o agente lana mo para conseguir o seu fim, e quanto mais
adaptados a essa consecuo forem eles, tanto mais se lhe manifesta a virtude.
Assim, considerado melhor o mdico capaz de curar um doente com remdios em
menor nmero e mais brandos. Ora, o conhecimento proftico, em si mesmo

581

considerado, no necessita da viso imaginria, mas s para manifestar a verdade

de um modo compreensvel inteligncia. Por onde, tanto mais elevada a
profecia quanto menos necessitar dela.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede seja, absolutamente falando, melhor aquilo
a que, contudo, se atribui uma predicao menos prpria. Assim, o conhecimento
da ptria mais nobre que o desta vida, o qual contudo mais propriamente se
chama f por implicar a denominao de f um conhecimento imperfeito. Do
mesmo modo, a profecia importa uma certa obscuridade e um afastamento da
verdade compreensvel para ns. Por isso, mais propriamente se chamam profetas
os que veem por viso imaginria, embora seja mais nobre a profecia que se
realiza pela viso intelectual, no obstante seja a mesma verdade por ambas
revelada. Mas tambm o lume intelectual pode Deus infundilo em algum, no
para que esse conhea nada de sobrenatural, mas para julgar com a certeza da
verdade divina coisas que podem ser conhecidas pela razo humana.
Ento essa profecia intelectual inferior a que, acompanhada da viso imaginria,
conduz verdade sobrenatural. E desta ltima foram dotados todos os enumerados
na ordem dos profetas, que por isso tambm se chamam profetas em especial,
porque exerciam a funo proftica. Donde o falarem em nome da pessoa do
Senhor, quando diziam ao povo: Isto diz o Senhor. O que no faziam os que
escreveram hagiografias, dos quais muitos falavam mais frequentem ente de coisas
accessveis razo humana, no em nome da pessoa de Deus, mas em nome
prprio, embora com auxlio do lume divino.
RESPOSTA QUARTA. A ilustrao do raio divino, na vida presente, no se
realiza sem o velame de certos fantasmas; por ser conatural ao homem, enquanto
vive neste mundo, no inteligir sem fantasmas. Mas s vezes bastam os fantasmas
abstrados dos sentidos, do modo comum por que o so; sem necessidade de
nenhuma viso imaginria conferi da por Deus. E nesse sentido dizemos que a
revelao proftica se realiza sem a viso imaginria.
Art. 3 Se os graus da profecia podem distinguirse pela viso imaginria.
O terceiro discutese assim. Parece que os graus da profecia no podem
distinguirse pela viso imaginria.
1. Pois, os graus de uma coisa no se fundam no que existe como meio, mas no
que em si mesmo um fim. Ora, a profecia tem como fim a viso intelectual; e a
viso imaginria como meio, conforme se disse. Logo, parece que os graus da
profecia no se distinguem pela viso imaginria, mas s, pela intelectual.

582

2. Demais. Cada profeta parece que tem um grau de profecia. Ora, a um mesmo
profeta se faz a revelao segundo diversas vises imaginrias. Logo, a diversidade
de vises imaginrias no diversifica os graus da profecia.
3. Demais. Segundo a Glosa, no princpio do Saltrio, a profecia consiste em
palavras e obras, no sonho e na viso. Logo, os graus da profecia no devem
distinguirse, antes pela viso imaginria, a que pertencem a viso e o sonho, que
pelas palavras e pelas obras.
Mas, em contrrio, o meio diversifica os graus do conhecimento; assim a cincia
propter quid mais nobre, porque supe um meio mais nobre que a cincia quid,
ou mesmo que a opinio. Ora, a viso imaginria, no conhecimento proftico, um
como meio. Logo, os graus da profecia devem distinguirse pela viso imaginria.
SOLUO. Como dissemos a profecia na qual, pelo lume inteligvel revelada
uma verdade sobrenatural, por meio da viso imaginria, tem uma posio mdia
entre a que revela uma verdade sobrenatural, sem viso imaginria, e a que, por
meio do lume inteligvel e sem viso imaginria, leva o homem a conhecer ou fazer
o que concerne sociedade humana. Mas, o conhecimento mais prprio da
profecia, que a ao. Por onde, o nfimo grau da profecia o de quem movido,
por uma inspirao interior, a praticar externamente certos atos. Assim, de Sanso
refere a Escritura, que caiu sobre ele o esprito do Senhor; e como o linho costuma
consumirse ao cheiro do fogo, assim quebrou ele e desfez as cordas com que
estava ligado. O segundo grau da profecia o de quem o lume interior ilumina
para ter um conhecimento, que contudo no excede os limites do conhecimento
natural. Assim, conta a Escritura que Salomo props parbolas e tratou de todas
as rvores, desde o cedro que h no Lbano, at o hissopo que sai da parede; e
tratou dos animais e das aves, e dos rpteis e dos peixes. E isto tudo por inspirao
divina, como j tinha a Escritura dito antes: Deu Deus a Salomo uma sabedoria e
prudncia sobremaneira prodigiosa. Mas, esses dois graus so interiores
profecia propriamente dita, pois, no alcanam a verdade sobrenatural.
Quanto profecia manifestativa da verdade sobrenatural, por meio da viso
imaginria, ela se diversifica, primeiro, pela diferena do sonho, que se tem
dormindo, e da viso, que se exerce durante a viglia e constitui um grau mais
elevado de profecia. Porque maior a virtude do lume proftico, que alheia a alma,
das coisas sensveis, a que est presa, e a eleva para as sobrenaturais, durante o
estado de viglia, que a que sobrevm ao homem j separado do mundo sensvel
pelo sono. Em segundo lugar, os graus da profecia se diversificam pela expresso
dos sinais imaginveis, com que a verdade se torna inteligvel. E como os sinais

583

expressivos, por excelncia, da verdade inteligvel so as palavras, por isso o mais

alto grau da profecia o em que o profeta ouve as palavras expressivas da verdade
inteligvel, quer acordado, quer dormindo, do que quando v certas causas
significativas da verdade, por exemplo, que as sete espigas cheias significavam os
sete anos de fartura, como se l na Escritura. E essa profecia, que se manifesta por
esses sinais tanto mais elevada, quanto mais expressivos forem eles; como
quando Jeremias viu o incndio da cidade sob a imagem de uma panela incendiada.
Em terceiro lugar, mostra um grau mais elevado de profecia o facto de o profeta
no s ver os sinais de palavras ou de fatos, mas tambm, quer durante a viglia
quer durante o sono, o de ver algum que lhe fala ou lhe mostra alguma coisa;
pois, isto significa que a alma do profeta est mais prxima da causa reveladora.
Em quarto lugar, a elevao do grau da profecia pode concluirse da condio
daquele que v. Pois, o grau da profecia, mais alto quando quem fala ou mostra
visto, durante a viglia ou durante o sono, em forma de anjo, do que quando em
forma humana. E ainda mais alto, quando visto, durante o sono ou durante a
viglia, em forma divina, como no caso de Isaas, de que fala a Escritura: Vi ao
Senhor assentado.
Alm de todos esses graus est o terceiro gnero de profecia, em que a verdade
inteligvel e sobrenatural mostrada sem a viso imaginria. O que contudo,
supera a natureza da profecia propriamente dita, como se disse. Por onde e
consequentemente, os graus da profecia propriamente dita ho de distinguirse
pela viso imaginria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O discernimento do lume inteligvel
no pode ser feito por ns, seno enquanto o apreciamos por meio de certos sinais
imaginrios ou sensveis. Por onde, da diversidade do imaginado conclumos a do
lume intelectual.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, a profecia no se opera a modo de
hbito imanente; mas antes, a modo de paixo transeunte. Por isso no h
inconveniente em fazerse a revelao proftica a um mesmo profeta, em diversas
vezes e em graus diversos.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras e as obras mencionadas no pertencem
revelao da profecia; mas, ao anncio daquilo que revelado ao profeta,
conforme a disposio daqueles a quem feito; o que se realiza ora, por palavras e
ora, por obras. Mas, o anncio e a prtica de milagres so consequncias da
profecia, como dissemos.

584

Art. 4 Se Moiss foi o mais excelente dos profetas.

O quarto discutese assim. Parece que Moiss no foi o mais excelente dos
profetas.
1. Pois, diz a Glosa no princpio do Saltrio, que Davi chamado o profeta por
excelncia. Logo, Moiss no foi o mais excelente de todos.
2. Demais. Maiores milagres foram realizados por Josu, que fez parar o sol e a
lua, e por Isaas, que fez retroceder o sol, como tudo se l na Escritura, do que por
Moiss, que dividiu o mar Roxo. E tambm por Elias, do qual dizem as Sagradas
Letras: Quem se pode igualmente gloriar como tu, que fizeste sair um morto dos
infernos? Logo, Moiss no foi o excelentssimo dos profetas.
3. Demais. O Evangelho diz, que entre os nascidos de mulheres no se levantou
outro maior que Joo Batista. Logo, Moiss no foi o mais excelente de todos os
profetas.
Mas, em contrrio, a Escritura: No se levantou mais em Israel profeta algum como
Moiss.
SOLUO. Embora, sob certos aspectos, houvesse profetas maiores que Moiss,
em absoluto porm, Moiss foi o maior de todos. Pois, na profecia, como do sobre
dito resulta, consideramse: o conhecimento, tanto segundo a viso intelectual,
como segundo a viso imaginria; o anncio e a confirmao por meio de milagres.
Ora, Moiss foi mais excelente que os outros, primeiro, pela viso intelectual, pois,
viu a prpria essncia divina, como Paulo no rapto, segundo o ensino de Agostinho.
Por isso, diz a Escritura: Ele v o Senhor claramente e no debaixo de enigmas.
Segundo, pela viso imaginria, que tinha quase sua vontade, no somente
ouvindo as palavras de Deus, mas ainda vendoo falar, mesmo sob figura divina; e
no s dormindo mas tambm acordado. Donde o dizer da Escritura: O Senhor lhe
falava cara a cara, bem como um homem costuma falar ao seu amigo.
Terceiro, quanto ao seu anunciar, porque falava a todo o povo dos fiis, em nome
de Deus, quase propondo uma nova lei; ao passo que os outros profetas falavam
ao povo em nome de Deus, quase induzindo a observar a lei de Moiss, como se l
na Escritura: Lembraivos da lei de Moiss, meu servo.
Quarto, quanto operao dos milagres, que fez a todo o povo dos infiis. Donde o
dizer a Escritura: No se levantou mais em Israel profeta algum como Moiss, com
quem o Senhor tratasse cara a cara; nem semelhante em sinais e portentos, como
os que em virtude da sua misso fez na terra do Egito, a Fara e a todos os seus
servos e a todo o seu reino.

585

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A profecia de Davi se aproximou da

viso de Moiss, quanto viso intelectual, pois, ambos receberam a revelao da
verdade inteligvel e sobrenatural, sem a viso imaginria. Contudo, a viso de
Moiss foi mais excelente, quanto ao conhecimento da divindade; ao passo que
Davi mais plenamente conheceu e exprimiu os mistrios da encarnao de Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA. Os prodgios referidos desses profetas foram maiores
quanto substncia do feito; mas, os milagres de Moiss foram maiores, quanto ao
modo de os fazer, pois, foram feitos para todo o povo.
RESPOSTA TERCEIRA. Joo pertence ao Novo Testamento, cujos ministros so
superiores ao prprio Moiss, como tendo um conhecimento maior da verdade
revelada, segundo o Apstolo.
Art. 5 Se os bemaventurados tm algum grau de profecia.
O quinto discutese assim, Parece que tambm os bemaventurados tm algum
grau de profecia.
1. Pois, Moiss, como se disse, viu a essncia divina, e contudo chamado
profeta. Logo, pela mesma razo tambm os bemaventurados merecem slo.
2. Demais. A profecia uma revelao divina. Ora, revelaes divinas tambm se
fazem por meio dos santos anjos. Logo, tambm os santos anjos podem chamarse
profetas.
3. Demais. Cristo contemplou a essncia divina desde o instante da sua
concepo, e contudo ele se chama a si mesmo profeta, quando diz: No h projeta
sem honra seno na sua ptria. Logo, tambm os bemaventurados, que
contemplam a divina essncia, podem se chamar profetas.
4. Demais. A Escritura diz de Samuel: Saindo da terra, levantou a sua voz,
profetizando o golpe que estava para se descarregar sobre a impiedade da nao.
Logo, pela mesma razo, os outros santos, depois da morte, podem chamarse
profetas.
Mas, em contrrio, a Escritura compara a palavra proftica a uma tocha que alumia
em um lugar tenebroso. Ora, no reino dos bemaventurados no h nenhuma
treva. Logo, no podem chamarse profetas.
SOLUO. A profecia supe certa viso de uma verdade sobrenatural, enquanto
afastada do conhecimento do profeta. O que de dois modos se d. Primeiro,
quanto ao conhecimento em si, pois, a verdade sobrenatural no conhecida em si
mesma mas por certos de seus efeitos; e tanto mais afastada estar, da nossa
compreenso se a conhecermos por meio de figuras das coisas corpreas, mais do

586

que pelos seus efeitos inteligveis. E tal por excelncia a viso proftica operada
por meio de imagens das coisas corpreas. De outro modo, a viso est afastada
da inteligncia, quanto ao vidente mesmo que a v, pois, ainda no foi levado
totalmente ltima perfeio, conforme quilo do Apstolo: Enquanto estamos no
corpo vivemos ausentes do Senhor. Ora, de nenhum destes dois modos os bem
aventurados esto afastados. Logo, no podem chamarse profetas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida viso de Moiss foi
passageira, a modo de paixo, e no permanente, como a da bemaventurana. E
assim, era um vidente que via de longe. E por isso, uma tal viso no totalmente
alheia ao que constitui em essncia a profecia.
RESPOSTA SEGUNDA. A revelao divina feita aos anjos, no como a quem
est longe, mas como j totalmente unidos a Deus. Por isso, essa revelao em
nada participa da essncia da profecia.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo ao mesmo tempo vivia neste mundo e
contemplava a essncia divina. Ora, enquanto a contemplava, no podia ser
profeta; mas s, enquanto vivia esta vida.
RESPOSTA QUARTA. Tambm Samuel ainda no tinha chegado ao estado da
bemaventurana. Por onde, constitui profecia o ter a alma de Samuel, por vontade
de Deus, predito a Saul o evento da guerra, pela revelao divina que lhe foi feita.
Mas, o mesmo no se d com os santos, que esto agora na ptria. Nem obsta
que se atribua esse fato arte dos demnios. Pois, embora os demnios no
possam evocar a alma de nenhum santo, nem obrigla a fazer nada, pode contudo
isso darse por virtude divina. De modo que, quando o diabo consultado, Deus
mesmo seja quem, por um enviado seu, anuncie a verdade; como quando, por
meio de Elias, anunciou a verdade aos mensageiros do rei, enviados a consultar o
deus Accaron, como se l na Escritura. Embora tambm possa dizerse, que no
foi a alma de Samuel, mas o demnio, falando em nome dela. E porque o Sbio
lhe d o nome de Samuel e chama s suas palavras, profticas, por ser tal a
opinio de Saul e dos que o rodeavam.
Art. 6 Se os graus da profecia variam no decurso do tempo.
O sexto discutese assim. Parece que os graus da profecia variam no decurso do
tempo.
1. Pois, a profecia se ordena ao conhecimento das coisas divinas, como do sobre
dito resulta. Ora, como diz Gregrio, na sucesso dos tempos aumentou o

587

conhecimento da verdade divina. Logo, tambm os graus da profecia devem se

distinguir em relao ao decurso do tempo.
2. Demais. A revelao proftica se faz por meio da palavra divina dirigida ao
homem. Ora, as suas revelaes os profetas as anunciam falando e escrevendo.
Assim, como refere a Escritura, antes de Samuel, a palavra de Deus era preciosa,
isto rara; contudo, depois, foi dirigida a muitos. Do mesmo modo, no se
encontra escrito nenhum livro dos profetas, antes do tempo de Isaas, a quem foi
dito: Toma um livro grande e escreve nele em estilo dhomem, como se l na
Escritura. E depois desse tempo muitos profetas escreveram as suas profecias.
Logo, parece que, no decurso do tempo, aumentaram os graus da profecia.
3. Demais. O Senhor diz: Todos os profetas e a lei at Joo profetizaram. Mas,
depois o dom da profecia, nos discpulos de Cristo, foi muito mais excelente que o
dos antigos profetas, conforme o Apstolo: Em outras geraes no foi conhecido
dos filhos dos homens, isto , o mistrio de Cristo, assim como agora tem sido
revelado aos seus santos Apstolos e profetas pelo esprito. Logo, parece, que os
graus da profecia cresceram no decurso do tempo.
Mas, em contrrio, Moiss foi o excelentssimo dos profetas como se disse; e contudo
foi anterior aos outros profetas. Logo, os graus da profecia no aumentaram no
decurso do tempo.
SOLUO. Como dissemos, a profecia se ordena para o conhecimento da verdade
divina; com a cincia da qual, no somente somos instrudos na f, mas tambm
somos dirigidos nas nossas obras, conforme aquilo da Escritura: Envia a tua luz e a
tua verdade; estas me conduziro. Ora, a nossa f consiste principalmente em duas
causas: Primeiro, no verdadeiro conhecimento de Deus, segundo o Apstolo: E
necessrio que o que se chega a Deus creia que h Deus. Segundo, no mistrio da
encarnao de Cristo, conforme o Evangelho: Credes em Deus, credes tambm em
mim. Se, pois, tratamos da profecia, enquanto ordenada f em Deus, ento ela
aumentou, relativamente s trs divises dos tempos: os anteriores lei, os da lei
e os da graa, Pois, antes da lei, Abrao e os outros Patriarcas foram instrudos
profeticamente em matria da f em Deus. Por isso, chamalhes profetas a
Escritura: No maltrateis aos meus profetas, o que especialmente se refere a
Abrao e a Isaac. No regime da lei, a revelao proftica teve por objeto a f em
Deus, de modo mais excelente que antes. Porque ento era necessrio instruir,
nessa matria, no s determinadas pessoas ou famlias, mas, todo o povo. Por
isso, o Senhor disse a Moiss: Eu sou o Senhor, que apareci a Abrao, a Isaac e a
Jac, como o Deus todo poderoso; mas eu no lhes declarei o meu nome Adonai. E

588

isso porque os Patriarcas precedentes foram instrudos na f, na omnipotncia de

um s Deus; enquanto que Moiss o foi mais plenamente, sobre a simplicidade da
divina essncia, quando o Senhor lhe disse: Eu sou o que sou nome que os judeus
exprimem pela palavra Adonai, por causa da venerao que votavam ao inefvel
nome de Deus, Enfim, mais tarde, no tempo da graa, pelo prprio Filho de Deus
foi revelado o mistrio da Trindade, conforme o Evangelho: Ide e ensinai a todas as
gentes, batizandoas em nome do Padre, e do Filho, e do Esprito Santo.
Ora, em todas estas pocas, a primeira revelao foi a mais excelente. Pois, a
primeira revelao, antes da lei, foi feita a Abrao, no tempo de quem os homens
comeavam a se desviar da f num s Deus e declinar para a idolatria; ao passo
que, antes, no era necessria essa revelao, quando todos perseveravam no
culto de um nico Deus. Quanto a Isaac, foilhe feita uma revelao inferior, quase
fundada na revelao feita a Abrao. Por isso foilhe dito: Eu sou o Deus de
Abrao, teu pai, e Deus de Isaac. Do mesmo modo, no tempo da lei, a primeira
revelao feita a Moiss foi mais excelente; e nela se fundam todas as outras
revelaes dos profetas. E assim tambm, no tempo da graa, na revelao feita
aos Apstolos, sobre a f na Unidade e na Trindade, se funda toda a f da Igreja,
como est no Evangelho, sobre esta pedra, isto , na tua confisso, edificarei a
Minha Igreja.
Quanto f na Encarnao de Cristo, manifesto que os mais prximos dele, quer
antes, quer depois, foram, em geral, mais plenamente instrudos nessas verdades.
Mas depois, mais que antes, como o diz o Apstolo.
Quanto direo dos atos humanos, a revelao proftica se diversifica, no pelo
decurso dos tempos, mas, pela condio dos atos; pois, como diz a Escritura,
quando faltar a profecia dissiparse o povo. Por onde, em todos os tempos os
homens foram instrudos por Deus sobre o que devem praticar, conforme as
exigncias da salvao dos eleitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Gregrio devem
entenderse

dos

tempos

anteriores

Encarnao

de

Cristo,

quanto

ao

conhecimento desse mistrio.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz Agostinho: Assim como, na origem do imprio dos
Assrios, existiu Abrao, a quem foram conferidas promessas evidentes, assim, era
preciso que elas se espalhassem, no nascimento da Babilnia do ocidente, isto ,
da cidade de Roma; porque, sob o seu imprio, devia nascer Cristo, em quem se
cumpririam os orculos dos profetas, cujas palavras e cujas escritos atestam esse
sublime acontecimento, isto , da promessa feita a Abrao. Pois, desde o tempo

589

dos reis, os projetas no faltaram nunca ao povo de Israel e no surgiram, a

princpio, seno no interesse desse povo. Mas, ao era menos obscura das profecias
e que se dirige s naes devia comear com a era dessa cidade, isto , de Roma,
futura soberana das naes. Por isso, sobretudo no tempo dos reis, era necessrio
abundassem os profetas no meio desse povo, porque ento este no andava
oprimido pelos estrangeiros, mas tinha um rei prprio. Por onde, havia de ser
instrudo pelos profetas sobre como devia proceder, para agir quase livremente.
RESPOSTA TERCEIRA. Os profetas que predisseram o advento de Cristo no
puderam durar seno at o advento de Joo, que mostrava com o dedo Cristo
presente. E contudo, como diz Jernimo, no mesmo lugar, isto no significa que
depois de Joo no haveria mais profetas; pois, como lemos nos Atos dos
Apstolos, Agabo projetou, bem como as quatro virgens filhas de Filipe. E tambm,
Joo escreveu um livro proftico sobre o fim da Igreja. E em todos os tempos no
deixou de haver quem tivesse o esprito de profecia, no para ensinar uma nova
doutrina sobre a f, mas, para dirigir os atos humanos. Assim, Agostinho refere que
Teodsio Augusto mandou consultar no deserto do Egito um eremita chamado Joo,
de quem lhe chegou aos ouvidos a fama geral do seu dom de profetizar, e dele
recebeu a predio certssima da vitria.
Questo 175: Do rapto.
Em seguida devemos tratar do rapto.

E nesta questo discutemse seis artigos:

Art. 1 Se a alma do homem arrebatada pelas coisas divinas.
Art. 2 Se o rapto pertence, antes, potncia apetitiva que cognoscitiva.
Art. 3 Se Paulo, durante o rapto, viu a essncia de Deus.
Art. 4 Se Paulo, durante o rapto, ficou alheado dos sentidos.
Art. 5 Se a alma de Paulo, durante o rapto, ficou totalmente separada do corpo.
Art. 6 Se Paulo ignorava que a sua alma estava separada do corpo.

Art. 1 Se a alma do homem arrebatada pelas coisas divinas.

O primeiro discutese assim. Parece que a alma do homem no arrebatada
pelas causas divinas.
1. Pois, certos definem o rapto: Elevao do natural ao sobrenatural por fora de
uma natureza superior. natural ao homem elevar se para Deus, como diz
Agostinho: Tu nos fizeste, Senhor, para ti; e o nosso corao permanece inquieto
at que descanse em ti. Logo, a
alma do homem no arrebatada para as causas divinas.

590

2. Demais. Dionsio diz, que pela sua justia Deus d a todas as coisas o que lhes
convm ao modo e dignidade. Ora, no prprio do modo nem da dignidade do
homem o ser ele elevado ao que lhe supera a natureza. Logo, parece que a alma do
homem no arrebatada por Deus, para as coisas divinas.
3. Demais. O rapto implica de certo modo a violncia. Ora, Deus no governa o
mundo pela violncia e pela coao, como diz Damasceno. Logo, a alma do homem
no arrebatada para as coisas divinas.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Conheo a terceiro cu. O que comenta a Glosa:
raptado, isto , elevado, contra a natureza.
SOLUO. O rapto implica de certo modo a violncia, como dissemos. Ora,
violento se chama aquilo cujo princpio exterior e para o que em nada coopera o
paciente. Ora, cada ser coopera para o fim a que tende, conforme a sua inclinao
prpria, voluntria ou natural. Por onde e necessariamente, quem arrebatado por
uma fora externa, o para uma causa diversa daquela para a qual a leva a sua
inclinao. Ora, essa diversidade pode ser considerada a dupla luz. Primeiro,
quanto ao fim da inclinao; por exemplo, quando a pedra, cuja inclinao cair,
atirada para cima. Segundo, quanto ao modo da tendncia; por exemplo, quando
uma pedra atirada para baixo com maior rapidez do que aquela com que
naturalmente cairia.
Assim, pois, dizemos, de dois modos, que a alma do homem arrebatada ao que
lhe est fora da natureza. Primeiro, quanto ao termo do movimento; por
exemplo, quando arrebatada para sofrer uma pena, como no sentido da
Escritura: No suceda que vos arrebate e no haja quem vos livre. Segundo,
quando o homem arrebatado do modo que lhe conatural, que consiste em
entender a verdade por meio dos sensveis. Por onde, quando fica privado da
apreenso das causas sensveis, dizemos que arrebatado, mesmo se for elevado
ao que naturalmente se ordena. Contanto que isso no se d por inteno prpria,
como acontece no sono que, sendo natural, no pode propriamente se chamar
rapto.
Ora, essa separao do mundo sensvel, seja como for que se realize, pode resultar
de uma trplice causa. Primeiro, de uma causa corprea; como se d com aqueles
que, por alguma enfermidade, sofrem a alienao dos sentidos. Segundo, da obra
dos demnios, como no caso dos possessos. Terceiro, da ao divina. E neste
sentido que agora tratamos do rapto; isto , quando algum, por ao do Esprito
divino, elevado a certas vises sobrenaturais acompanhadas de alienao dos

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sentidos, como no caso referido pela Escritura: O Esprito me levantou entre a terra
e o cu e me levou a Jerusalm em viso de Deus.
Devemos porm saber, que s vezes dizemos ser arrebatado do quem sofre
privao no s dos sentidos, mas tambm do fim que visava; assim, quando o
esprito lhe desviado daquilo que buscava. Mas isto no constitui propriamente
rapto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. natural ao homem alarse s
causas divinas por meio da apreenso sensvel, conforme aquilo do Apstolo: As
coisas invisveis de Deus se veem, consideradas pelas obras que foram feitas. Mas,
esse modo de ser elevado s causas divinas, com alienao dos sentidos, no
natural ao homem.
RESPOSTA SEGUNDA. natural, ao modo e dignidade do homem ser elevado
s causas divinas pelo fato mesmo de ter sido feito imagem de Deus. E como o
bem divino excede infinitamente a capacidade humana, o homem precisa de ser
ajudado, para conseguir esse bem; o que se realiza por meio dos benefcios da
graa. Por onde, o ser ele elevado para Deus por meio do rapto, no lhe contraria a
natureza, mas lhe excede a capacidade.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras do Damasceno devem entenderse dos atos
que o homem deve praticar. Mas, ao que excede a faculdade do livre arbtrio
necessrio que ele seja elevado por uma atuao mais forte. O que, de certo
modo, pode chamarse coao, se se considerar o modo de agir; mas no,
considerandose o termo da operao, para o qual se ordenam tanto a natureza do
homem como a sua inteno.
Art. 2 Se o rapto pertence, antes, potncia apetitiva que cognoscitiva.
O segundo discutese assim. Parece que o rapto no pertence, antes, potncia
apetitiva que cognoscitiva.
1. Pois, diz Dionsio: O divino amor produz o xtase. Ora, o amor pertence
potncia apetitiva. Logo, tambm o xtase ou rapto.
2. Demais. Gregrio diz: Quem apascenta porcos cai abaixo de si mesmo, pela
dissipao do esprito e da imundcie; mas Pedro, que o anjo livrou e cuja alma
arrebatou em xtase, ficou alheio de si, mas, elevado acima de si. Ora, o filho
prdigo caiu abaixo de si, pelo afeto. Logo, tambm os arrebatados a bens
superiores tal sofrem, pelo afeto.
3. Demais. Aquilo da Escritura Em ti, Senhor esperei; no permitas que eu seja
eternamente confundido diz a Glosa, na exposio do ttulo: xtase, em grego,

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significa em latim rapto da alma, que se d de dois modos: por temor dos males
terrenos ou por ser a alma raptada aos bens supernos e ficar esquecida dos bens
inferiores. Ora, o temor dos males terrenos pertence ao afeto. Logo, tambm o
rapto da alma para os bens supernos, enumerado em sentido oposto, pertence ao
afeto.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura.

Eu disse no meu xtase: Todo homem

mentiroso comenta a Glosa: Chamase aqui xtase alienao da mente, sem

temor, mas quando assumida por uma inspirao de revelao divina. Ora, a
revelao diz respeito potncia intelectiva. Logo, tambm o xtase ou rapto.
SOLUO. Podemos tratar do rapto a dupla luz. Primeiro, relativamente quilo
a que algum arrebatado. E ento, propriamente falando, o rapto no pode
pertencer potncia apetitiva, mas s cognoscitiva. Pois, como dissemos o rapto
est fora da inclinao prpria do raptado. Ora, o movimento mesmo da potncia
apetitiva uma determinada inclinao para o bem desejvel. Por onde,
propriamente falando, quem deseja alguma coisa por isso mesmo no arrebatado
para ela, mas, movese por si. A outra luz podemos considerar o rapto na sua
causa. E ento pode ela fundarse na potncia apetitiva. Pois, da veemncia
mesmo com que o apetite afeta alguma coisa pode resultar a alienao do sujeito
em relao a tudo o mais. E tambm o rapto manifesta o seu efeito na potncia
apetitiva, quando o arrebatado se deleita com as coisas para as quais foi
arrebatado. Por isso o Apstolo disse ter sido arrebatado no somente ao terceiro
cu o que pertence contemplao do intelecto, mas tambm ao Paraiso o que
pertence ao afeto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O rapto acrescenta alguma coisa ao
xtase. Pois, o xtase implica a separao absoluta do indivduo, de si mesmo, no
sentido em que posto fora da sua ordem natural; ao que o rapto acrescenta uma
certa violncia. Por onde, pode o xtase pertencer potncia apetitiva; por
exemplo, quando o apetite tende para o que lhe superior. E neste sentido Dionsio
diz, que o amor divino produz o xtase, por fazer o apetite humano tender para os
bens amados. E por isso depois acrescenta que mesmo o prprio Deus, causa de
todos os seres, pela riqueza da sua amante bondade sai de si mesmo e se faz a
providncia de tudo quanto existe. Embora, se tal dissssemos expressamente,
do rapto, quereramos somente dar a entender que o amor seria a causa dele.
RESPOSTA SEGUNDA. H no homem um duplo apetite: o intelectual, chamado
vontade; e o sensitivo, chamado sensualidade. Ora, prprio do homem sujeitar o
apetite inferior ao superior e mover o inferior pelo superior. Por onde, de dois

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modos pode o homem, pelo apetite, alhearse de si mesmo. Primeiro, quando o

apetite intelectual tende totalmente para Deus, deixando de lado tudo o que inclina
o apetite sensitivo. E nesse sentido Dionsio diz, que Paulo, por fora do divino
amor, que o fez entrar em xtase, exclamou: No sou eu j o que vivo, mas Cristo
que vive em mim. Segundo, quando abandonado o apetite superior, o homem
totalmente levado pelo apetite inferior. Assim, aquele que apascentava porcos caiu
abaixo de si mesmo. E esse alheamento de si ou xtase mais contm da natureza
do rapto que o primeiro; porque o apetite superior mais prprio ao homem e
portanto quando ele, pela violncia do apetite superior, se alheia do movimento do
apetite superior, mais se separa do que lhe prprio. Mas, como no h a
violncia, porque a vontade pode resistir paixo, esse estado no o do
verdadeiro rapto; salvo se a paixo for veemente a ponto de privar totalmente do
uso da razo, como se d com os que enlouquecem por veemncia da ira ou do
amor. Devemos porm considerar que uma e outra alheao de si, fundadas no
apetite, podem causar a alienao da potncia cognoscitiva. Quer por ser a alma
arrebatada a certos inteligveis, com a alienao dos sentidos; quer por o ser a
alguma viso imaginria ou apario fantstica.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o amor o movimento do apetite para o
bem, assim o temor o movimento do apetite em relao ao mal. Por isso e pela
mesma razo, tanto um como o outro pode causar a alienao da alma, sobretudo
quando o temor causado pelo amor, como diz Agostinho.
Art. 3 Se Paulo, durante o rapto, viu a essncia de Deus.
O terceiro discutese assim. Parece que Paulo, durante o rapto, no viu a essncia
de Deus.
1. Pois, assim como lemos que Paulo foi arrebatado at o terceiro cu, assim, que
a Pedra lhe sobreveio um rapto de esprito. Ora, Pedra no seu rapto no viu a
essncia de Deus, mas uma certa e imaginria viso. Logo, parece que tambm
Paulo no viu a essncia de Deus.
2. Demais. A viso de Deus torna o homem feliz. Ora, Paulo, durante o rapto, no
foi feliz; do contrrio nunca voltaria a esta miservel vida, mas o seu corpo teria
sido, redundantemente glorificado pela alma, como se dar com os santos depois
da ressurreio. O que evidentemente falso. Logo, durante o rapto, Paulo no viu
a essncia de Deus.

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3. Demais. A f e a esperana no podem coexistir com a viso da essncia

divina, como diz o Apstolo. Ora, Paulo, durante o rapto, teve a f e a esperana.
Logo, no viu a essncia de Deus.
4. Demais. Como diz Agostinho, pela viso imaginria se veem umas imagens dos
corpos. Ora, a Escritura diz que Paulo, durante o rapto, viu umas certas imagens;
por exemplo, do terceiro cu e do Paraso: Logo, parece ter sido, antes, um rapto
de viso imaginria do que de viso da divina essncia.
Mas, em contrrio, Agostinho ensina, que a substncia mesma de Deus pde ser
vista por certos, durante esta vida; assim, Moiss e Paulo que, durante o rapto,
ouviu palavras inefveis que no permitido a um homem referir.
SOLUO. Alguns disseram que Paulo, durante o rapto, no viu a essncia
mesmo de Deus, mas uma certa refulgncia do seu esplendor. Mas Agostinho
ensina manifestamente o contrrio, e o mesmo faz a Glosa e o demonstram as
prprias palavras do Apstolo. Pois, diz ter ouvido inefveis palavras, que no
permitido a um homem referir. Ora, o mesmo se d com a viso dos bem
aventurados, que excede a condio da vida presente, segundo aquilo da Escritura:
O olho no viu, exceto tu, Deus, o que tens preparado para os que te amam.
Logo e mais convenientemente se diz, que viu a Deus por essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mente humana arrebatada por
Deus contemplao da verdade divina, de trs modos. Primeiro, para o
contemplar por meio de certas imagens imaginrias. E tal foi o arroubo de alma
que sucedeu a Pedro. De outro modo, para contemplar a verdade divina por meio
dos efeitos inteligveis, como aconteceu a Davi no seu xtase, de que declarou: Eu
disse no meu xtase todo homem mentiroso. Em terceiro lugar, para que a
contemple na sua essncia. E tal foi o rapto de Paulo e tambm o de Moiss; no
que h bastante congruncia, pois, como Moiss foi o primeiro Doutor dos Judeus,
assim Paulo foi o primeiro Doutor das Gentes.
RESPOSTA SEGUNDA. A essncia divina no pode ser contemplada pelo
intelecto criado seno pelo lume da glria, do qual diz a Escritura: No teu lume
veremos o lume. O qual porm pode ser participado de dois modos. Primeiro, a
modo de forma imanente; e assim que faz bemaventurados os santos na ptria.
Segundo, a modo de uma como paixo transeunte, como dissemos a respeito do
lume de profecia. E deste modo teve Paulo esse lume, quando foi arrebatado. Por
isso tal viso no a tornou feliz, em sentido absoluto, de modo que houvesse
redundncia para o corpo, seno s de certa maneira. Por onde, esse rapto de
algum modo pertence profecia.

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RESPOSTA TERCEIRA. Paulo durante o rapto no teve a felicidade dos Santos

habitualmente, mas s atualmente. E por consequncia no praticou ento
simultaneamente um ato de f, mas simultaneamente nele existiu a f habitual.
RESPOSTA QUARTA. Pelo nome de terceiro cu podemos, num sentido,
entender um cu material. E ento terceiro cu o chamado empreo denominado
terceiro em relao ao cu areo e ao cu sideral, e em relao ao cu aquoso ou
cristalino. Assim, o Apstolo diz ter sido arrebatado ao terceiro cu, no por ter
sido arrebatado viso da imagem de um ser corpreo, mas por ser esse lugar o
da contemplao dos bemaventurados. Donde a explicao da Glosa, que o
terceiro cu o cu espiritual em que os anjos e as almas santas gozam da
contemplao de Deus. E quando anuncia que foi arrebatado at ele, significa ter
lhe Deus mostrado a vida em que dever ser contemplado eternamente.
Noutro sentido, podese entender por terceiro cu alguma viso ultramundana,
susceptvel desse nome de terceiro cu por trs razes. Primeiro, relativamente
ordem das potncias cognoscitivas. Ento, chamarseia primeiro cu a viso
ultramundana corporal, por meio dos sentidos; assim foi vista a mo de quem
escrevia na parede. O segundo cu seria uma viso imaginria, por exemplo, como
a de Isaas e Joo. O terceiro cu, uma viso intelectual como expe Agostinho.
Num segundo sentido o chamado terceiro cu pode ser assim considerado em
relao ordem dos cognoscveis. Ento, primeiro cu. se chama u conhecimento
dos corpos celestes; segundo, o dos espritos celestes; terceiro, o conhecimento de
Deus mesmo. Num terceiro sentido, pode chamarse terceiro cu a contemplao
de Deus, quanto aos graus do conhecimento em que ele contemplado. Ento, o
primeiro grau pertence aos anjos da nfima hierarquia; o segundo, aos anjos da
mdia; o terceiro, aos da suprema, como diz a Glosa.
E como a viso de Deus no pode deixar de ser acompanhada de prazer, por isso o
Apstolo no somente disse que foi arrebatado ao terceiro cu, por causa da
contemplao; mas tambm, que o foi

ao Paraso, em

razo do prazer

consequente.
Art. 4 Se Paulo, durante o rapto, ficou alheado dos sentidos.
O quarto discutese assim. Parece que Paulo, durante o rapto, no ficou alheado
dos sentidos.
1. Pois, diz Agostinho: Por que no havemos de crer que a um to grande
Apstolo, Doutor das Gentes, arrebatado at essa excelentssima viso, Deus quis
mostrar a vida que, depois desta, viveria eternamente? Ora, nessa vida futura, os

596

santos, depois da ressurreio, vero a essncia de Deus sem se separarem dos

sentidos do corpo. Logo, tambm Paulo no sofreu essa separao.
2. Demais. Cristo, vivendo neste mundo, gozou sempre da viso da essncia
divina, e contudo no sofreu alheao dos sentidos. Logo, tambm Paulo no teve
necessidade de a sofrer para que visse a essncia divina.
3. Demais. Paulo, depois de ter contemplado a essncia divina, ficou lembrado do
que viu nessa viso e por isso diz: Ouvi l palavras secretas que no permitido a
um homem referir. Ora, a memria faz parte da sensibilidade, como est claro no
Filsofo. Logo, parece que tambm Paulo, vendo a essncia de Deus, no sofreu
alienao dos sentidos.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Quem no morrer de algum modo a esta vida, quer
por se apartar a alma completamente do corpo, quer por separarse e alhearse
dos sentidos carnais, no poder ser levado viso celeste.
SOLUO. A essncia divina no pode ser contemplada por uma potncia
cognoscitiva outra que o intelecto. Ora, o intelecto humano no se converte aos
sensveis seno mediante os fantasmas, por meio dos quais recebe dos sentidos as
espcies inteligveis e nos quais, considerandoos, julgaos e os dispe. Por onde,
sempre que no seu ato o nosso intelecto se aparta dos fantasmas, h de tambm
necessariamente alhearse dos sentidos. Ora, o nosso intelecto, nesta vida, h de
necessariamente apartarse dos fantasmas, se vir a essncia de Deus. Pois, a
essncia divina no pode ser vista por meio de nenhum fantasma; nem muito
menos, por nenhuma espcie inteligvel criada, porque a essncia de Deus excede
infinitamente no s todos os corpos, susceptveis de fantasmas, mas tambm
todas as criaturas inteligveis. Ora, quando o intelecto do homem elevado
altssima viso da essncia divina, necessrio que toda a conteno da mente
nela se concentre, de modo a nada mais inteligir, por meio de fantasmas, e a ficar
totalmente enlevada em Deus. Por isso, impossvel o homem, nesta vida, ver a
Deus em essncia, sem sofrer a alheao dos sentidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, nos bemaventurados,
que virem a essncia de Deus, depois da ressurreio, haver uma redundncia do
intelecto para as potncias inferiores que chegar at o corpo. Por onde, a regra
mesma da viso divina que governar a alma nas suas relaes com os
fantasmas e com os sensveis. Mas essa redundncia no se d naqueles que so
objeto de rapto, como se disse. Por isso no h semelhana de razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A inteligncia da alma de Cristo foi glorifica da pelo
habitual lume da glria, pelo qual via a divina essncia muito mais que qualquer

597

anjo ou homem. Mas, vivia esta vida mortal por causa da passibilidade do corpo,
segundo a qual por um pouco foi feito menor que os anjos, como diz o Apstolo,
por uma dispensa divina e no porque houvesse qualquer deficincia no seu
intelecto. Por isso, a comparao no colhe, feita entre ele e os outros mortais.
RESPOSTA TERCEIRA. Depois que cessou de contemplar a essncia divina,
Paulo se lembrava do que conhecera nessa viso, por meio de certas espcies
inteligveis que, desde ento, lhe permaneciam habitualmente no intelecto. Assim
como tambm, na ausncia do sensvel, permanecem certas impresses na alma,
de que ela se lembra quando, depois, as relaciona com os fantasmas. Por isso,
aquele conhecimento, que o Apstolo haurira da viso, no podia totalmente traz
la ao pensamento nem exprimila por palavras.
Art. 5 Se a alma de Paulo, durante o rapto, ficou totalmente separada do corpo.
O quinto discutese assim. Parece que a alma de Paulo, durante o rapto, ficou
totalmente separada do corpo.
1. Pois, diz o Apstolo: Enquanto estamos no corpo, vivemos ausente do Senhor,
porque andamos por f e no por viso. Ora, Paulo, durante o rapto, no vivia
ausente do Senhor, porque o via por viso, como se disse. Logo, no estava unido
ao corpo.
2. Demais. A potncia da alma no pode elevarse acima da sua essncia, na
qual est fundada. Ora, o intelecto, que uma potncia da alma, foi, durante o
rapto, separado do corpo pela elevao contemplao divina. Logo, muito mais a
essncia da alma foi separada do corpo.
3. Demais. As potencias da alma vegetativa so mais materiais que a da alma
sensitiva, como se disse, para que possa ser arrebatada viso da essncia divina.
Ora, era necessrio o intelecto ficar separado das potncias da alma sensitiva,
como se disse, para ser arrebatado viso da essncia divina. Logo, muito mais
necessrio seria, que fosse separado das potncias da alma vegetativa, cujas
operaes, se cessarem, j de nenhum modo a alma continua unida ao corpo.
Portanto, parece que, durante o rapto, a alma de Paulo deveria ter ficado
totalmente separada do corpo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: No incrvel, que alguns santos tivessem tido essa
excelente viso, isto , de ver a Deus em essncia, mas, sem terem sido privados
de vida a ponto de se lhes poder sepultar os cadveres. Logo, no foi necessrio
que, durante o rapto, a alma de Paulo ficasse totalmente separada do corpo.

598

SOLUO. Como se disse, no rapto de que agora tratamos, o homem elevado,

pela virtude divina, do que lhe natural, para o que lhe sobrenatural. Por onde,
duas coisas devemos considerar: primeira, o que natural ao homem; segunda, o
que a virtude divina nele obra, que lhe supera a natureza. Ora, do fato de estar a
alma unida ao corpo, como sendo a forma natural dele, resultalhe a ela o hbito
de inteligir por meio da converso aos fantasmas. E disso no a priva, durante o
rapto, a virtude divina, porque no lhe muda o estado, como dissemos. Mas,
enquanto permanece nesse estado, fica ela privada da converso atual aos
fantasmas e aos sensveis, afim de no ficar impedida de ser elevada ao que
excede todos os fantasmas, como dissemos. Por isso, durante o rapto, no foi
necessrio a alma do Apstolo ficar separada do corpo a ponto de no mais lhe ficar
unida como forma. Mas foi necessrio, que o seu intelecto ficasse separado dos
fantasmas e da percepo dos sensveis.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

Paulo, durante o rapto, estava

ausente do Senhor, pelo seu estado, pois, vivia ainda neste mundo. No, porm
pela viso atual que tinha de Deus, como do sobre dito resulta.
RESPOSTA SEGUNDA. As faculdades da alma no se sobre elevam, pela sua
virtude natural, ao modo que lhe convm essncia. Mas, por virtude divina podem
ser elevadas a um estado mais alto, assim como o corpo, por violncia de uma
fora maior, elevase a um lugar superior ao que lhe cabe pela sua natureza
especfica.
RESPOSTA TERCEIRA. As potncias da alma vegetativa no obram por
influncia da alma, como as potncias sensitivas, mas por uma operao natural.
Por isso o rapto no exige a separao delas, como das potncias sensitivas, cujas
operaes diminuiriam a conteno da alma aplicada ao conhecimento intelectual.
Art. 6 Se Paulo ignorava que a sua alma estava separada do corpo.
O sexto discutese assim. Parece que Paulo no ignorava, que a sua alma estava
separada do corpo.
1. Pois, ele prprio o diz: Conheo a um homem em Cristo, que foi arrebatado at
ao terceiro cu. Ora, homem designa um composto de corpo e alma; e arrebatado
difere de morto. Logo, parece que Paulo sabia, que a sua alma no estava separada
do corpo pela morte; tanto mais quanto esta a opinio comum dos doutores.
2. Demais. Das palavras mesmo do Apstolo resulta, que ele sabia ter sido
arrebatado, pois, diz que o foi at ao terceiro cu. Donde se segue, que sabia se
sua alma continuava unida ao corpo ou no. Pois, se sabia que o terceiro cu um

599

cu material, sabia por consequncia que a alma no lhe ficou separada do corpo;
porque a viso de uma coisa corprea no pode darse seno por meio do corpo.
Logo, parece que no ignorava de todo se a sua alma estava separada do corpo.
3. Demais. Como diz Agostinho, Paulo, durante o rapto, viu a Deus pela viso
com que os santos o contemplam na ptria. Ora, os santos, pelo fato mesmo de
verem a Deus, sabem se a alma lhes est separada do corpo. Logo, tambm o
sabia Paulo.
Mas, em contrrio, Paulo mesmo diz: Se foi no corpo ou fora do corpo, no no sei,
Deus o sabe.
SOLUO. A verdade, nesta questo, devemos haurila nas palavras mesmo do
Apstolo, quando diz que sabia ter sido arrebatado at ao terceiro cu, e no sabia
se foi no corpo ou fora do corpo. O que de dois modos podemos entender.
Num sentido, a expresso se foi no corpo ou fora do corpo no se refere ao ser
mesmo do raptado, como se ignorasse o estar ou no a sua alma unida do corpo;
mas, ao modo do rapto, isto , que ignorava se o seu corpo foi raptado ao terceiro
cu juntamente com a alma ou se assim no se deu, tendo sido s a alma a
arrebatada; assim, Ezequiel diz que foi levado a Jerusalm em viso de Deus. E
Jernimo refere ser esta a interpretao de um certo judeu, quando escreve: Um
judeu, finalmente, dizia que o nosso Apstolo no ousou afirmar ter sido arrebatado
em corpo, mas declarou se foi no corpo ou fora do corpo, no no sei. Mas
Agostinho refuta esta interpretao, fundado em o Apstolo afirmar, que sabia ter
sido arrebatado at ao terceiro cu. Portanto, sabia ser verdadeiramente o terceiro
cu aquele a que foi arrebatado e no uma semelhana imaginria dele.
Do contrrio, se chamasse terceiro cu a uma imagem dele, pela mesma razo
podia dizer que foi arrebatado em corpo, chamando corpo imagem do prprio
corpo, tal como ela aparece nos sonhos, Se, pois, sabia que o terceiro cu
verdadeiramente o era. sabia tambm por consequncia se era um cu espiritual e
incorpreo; e assim o seu corpo no podia ter sido arrebatado at ele. Ou ento, se
material fosse tal cu, s a alma no poderia ter sido arrebatada at ele, com
excluso do corpo, sem se separar do corpo.
Por onde, devemos entender essas palavras num outro sentido. E que o Apstolo
sabia terlhe sido arrebatada s a alma e no o corpo; no sabia, contudo, em que
relao se mantinha a alma com o corpo. isto , se estava com ou sem corpo.
Mas, neste ponto variam as opinies.
Assim, uns pensam que o Apstolo sabia que a alma lhe estava unida ao corpo
como forma, mas no sabia se havia sofrido separao dos sentidos, ou mesmo se

600

ficou alheado s operaes da alma vegetativa. Mas, que houve separao dos
sentidos, isso no o podia ele ignorar, desde que sabia ter sido arrebatado.
Quanto ao fato de ficar alheado da atividade da alma vegetativa, no era isso causa
de tanta monta de que devesse fazer solcita meno. Donde se conclui, que o
Apstolo no sabia se a alma lhe continuava unida, como forma, ao corpo, ou se se
separou dele pela morte.
Outros porm, embora o concedam, dizem que o Apstolo quando foi arrebatado,
perdeu o discernimento, porque ficou totalmente enlevado em Deus; mas voltou
depois a discernir, quando entrou a considerar o que viu. Mas isto tambm
contraria s palavras do Apstolo, que distingue com as suas palavras o passado,
do futuro. Pois, diz no presente, que no sabe se foi arrebatado catorze anos antes;
e que, no presente, no sabe se foi no corpo ou fora do corpo.
Por onde, devemos pensar, que tanto antes como depois do rapto no sabia se a
alma lhe ficou separada do corpo. Por isso, aps longo exame, Agostinho conclui:
Resta portanto talvez, que Paulo ignorava, quando foi arrebatado ao terceiro cu,
se a alma lhe estava no corpo como o est quando o corpo vive quer esteja a
pessoa acordada, quer dormindo, quer alheada dos sentidos corpreos pelo xtase
ou se de todo tinha se separado dele, de modo que ficasse o corpo sem vida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por sindoque, s vezes chamamos
homem a uma parte dele; sobretudo alma, que a parte mais nobre do homem.
Embora tambm se possa entender, que aquele de quem o Apstolo diz ter sido
arrebatado, no era homem ento quando sofreu o rapto, mas s o foi depois de
catorze anos. E por isso diz: Eu conheo a este tal homem e no Eu conheo a
este tal homem como tendo sido raptado. Mas tambm nada impediria chamar
rapto morte causada por Deus. Assim, Agostinho diz: Se o Apstolo duvidava,
quem de ns ousar dizer que tem certeza? Por isso, os que falam deste fato o
fazem antes por conjecturas do que por estarem certos.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo sabia ou que esse cu era de natureza
imaterial, ou que nele viu algo de imaterial. Pois, isso lhe era accessvel
inteligncia, mesmo que a alma lhe no ficasse separada do corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. A viso de Paulo, durante o rapto, em parte foi
semelhante viso dos bemaventurados, isto , quanto ao que viu. E em parte,
dissemelhante, isto , quanto ao modo de ver, pois no viu to perfeitamente como
o veem os santos na ptria. Por isso, diz Agostinho: Embora o Apstolo fosse
arrebatado ao terceiro cu, com o alheamento aos sentidos do corpo, no teve um
conhecimento das coisas to pleno e to perfeito como o tm os anjos, pois,

601

ignorava se estava no corpo ou fora dele; mas isto no se dar quando a alma se
reunir ao corpo, depois da ressurreio dos mortos, tornandose ele, imortal, de
mortal que agora .
Questo 176: Da graa das lnguas.
Em seguida devemos tratar das graas gratuitas relativas lngua. E primeiro, da
graa das lnguas. Segundo, da graa de falar com sabedoria ou com cincia.

Na primeira questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se os que alcanaram o dom das lnguas falavam todas as lnguas.
Art. 2 Se o dom das lnguas mais excelente que a graa da profecia.

Art. 1 Se os que alcanaram o dom das lnguas falavam todas as lnguas.

O primeiro discutese assim. Parece que os que alcanaram o dom das lnguas
no falavam todas as lnguas.
1. Pois, o dom concedido por Deus a algum ptimo no gnero; assim o Senhor
converteu a gua em bom vinho, como se l no Evangelho. Ora, os que tiveram o
dom das lnguas falaram melhor na prpria lngua. Pois, diz a Glosa: No para
admirar se a Epstola aos Hebreus ilustrada com maior facndia que outras, por
nos ser natural falar melhor a nossa que as outras lnguas. As outras epstolas o
Apstolo as comps em grego, lngua para ele estrangeira; mas, aos Hebreus
escreveu na lngua prpria. Logo, pela graa gratuita que receberam os Apstolos
no alcanaram a cincia de todas as lnguas.
2. Demais. A natureza no faz por muitos meios o que pode fazer para um s; e
ainda menos Deus, autor da natureza. Ora, Deus podia fazer os seus discpulos
falarem uma s lngua e serem compreendidos por todos. Por isso, quilo da
Escritura A eles os ouvia falar cada um na prpria lngua diz a Glosa: Porque
falavam todas as lnguas; ou porque falando a prpria a eles, isto , a hebraica,
eram entendidos por todos como se falassem a lngua particular de cada um. Logo,
parece que no tiveram a cincia de falar todas as lnguas.
3. Demais. Todas as graas derivam de Cristo para seu corpo, que a Igreja,
conforme a Escritura: Todos ns participmos da sua plenitude. Ora, como lemos
no Evangelho, Cristo falou uma s lngua; nem atualmente cada um dos fiis fala
mais de uma. Logo, parece que os discpulos de Cristo no receberam a graa de
falar todas as lnguas.

602

Mas, em contrrio, a Escritura: Foram todos cheios do Esprito Santo e comearam a

falar em vrias lnguas. conforme o Esprito Santo lhes concedia que falassem. O
que assim comenta a Glosa de Gregrio: O Esprito Santo apareceu sobre os
discpulos em lnguas de fogo e lhes deu a cincia de todas as lnguas.
SOLUO. Cristo escolheu os seus primeiros discpulos para percorrerem o
mundo pregando a sua f a todos, como se l no Evangelho: Ide e ensinei todas as
gentes. Ora, no era conveniente que os enviados a ensinar os outros precisassem
de ser instrudos por eles sobre o modo com que lhes houvessem de falar ou de
lhes entender a lngua. Sobretudo que os discpulos enviados eram da mesma
nao, a Judia, como diz a Escritura: Os que investem com mpeto a Jac
enchero de fruto a face do orbe. Alm disso os discpulos enviados eram pobres e
sem poder; nem poderiam a principio encontrar facilmente quem com fidelidade
lhes interpretassem aos outros as suas palavras, ou lhas explicasse. principalmente
por terem sido enviados a povos infiis. Por isso era necessrio sempre a
Providncia vrIhes em socorro com o dom das lnguas. De modo que assim como
as gentes, que caram na idolatria, vieram a falar lnguas diversas, segundo o
refere a Escritura, assim tambm, quando foram convertidas ao culto de um s
Deus, o dom das lnguas vem a ser o remdio a essa diversidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Apstolo, a manifestao
do Esprito dada para proveito. Por isso, Paulo e os outros Apstolos foram
suficientemente instrudos por Deus nas lnguas de todas as gentes, quanto o exigia
o ensinamento da f. Mas, no concernente a certas particularidades acrescentadas
pela arte, como ornato e elegncia da locuo, nisso o Apstolo fora instrudo na
prpria lngua e no nas alheias. Assim tambm foram suficientemente instrudos
na sabedoria e na cincia, quanto o exigia a doutrina da f; mas no em relao a
tudo o que se conhece pela cincia adquirida, por exemplo, sobre as concluses da
aritmtica ou da geometria.
RESPOSTA SEGUNDA. Bem podiam ambas as coisas se darem: serem os
apstolos, falando uma s lngua, entendidos de todos; ou falarem as lnguas de
todos. Contudo era mais conveniente falarem eles as lnguas de todos; porque a
perfeio da cincia deles exigia no somente o falarem, mas ainda o poderem
entender a fala dos outros. Mas se todos entendessem a lngua nica, que os
discpulos falassem, sloia pela cincia dos que lhes entendessem a fala, ou uma
como iluso, pela qual as palavras dos discpulos chegassem aos ouvintes em
sentido diferente daquele com que foram proferidas. Por isso a Glosa diz que por

603

um milagre maior comearam a falar em vrias lnguas. E Paulo diz: Graas dou ao
meu Deus, que falo todas as lnguas que vs falais.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo devia pregar, em pessoa, nica nao dos
Judeus. Por isso, embora sem nenhuma dvida tivesse perfeitissimamente a cincia
de todas as lnguas, no tinha contudo necessidade de as falar todas. Por isso, diz
Agostinho: Atualmente, quando recebe o Esprito Santo, ningum fala as lnguas de
todos os povos, porque j a Igreja as fala todas; e quem a ela no pertence recebe
o Esprito Santo.
Art. 2 Se o dom das lnguas mais excelente que a graa da profecia.
O segundo discutese assim. Parece que o dom das lnguas mais excelente que
a graa da profecia.
1. Pois, as causas prprias dos melhores so as melhores, segundo o Filsofo.
Ora, o dom das lnguas prprio do Novo Testamento por isso se canta na
Sequncia de Pentecostes: Hoje o Esprito Santo doou aos Apstolos de Cristo com
um dom inslito e inaudito em todos os sculos. A profecia, porm, prpria,
antes, ao Antigo Testamento, segundo aquilo do Apstolo: Deus, tendo falado
muitas vezes e de muitos modos noutro tempo a nossos pais pelos profetas. Logo,
parece que o dom das lnguas mais excelente que o dom da profecia.
2. Demais. O meio por que nos ordenamos para Deus parece mais excelente que
aquele pelo qual nos ordenamos para os homens. Ora, pelo dom das lnguas o
homem se ordena para Deus; e pelo da profecia, para os outros homens. Assim, diz
o Apstolo: O que fala uma lngua desconhecida no fala a homens, seno a Deus;
mas o que a profetiza fala aos homens para a sua edificao. Logo, parece que o
dom das lnguas mais excelente que o da profecia.
3. Demais. O dom das lnguas permanece habitualmente em quem o tem que
pode usar dele quando quiser. Por isso diz o Apstolo: Graas dou ao meu Deus,
que falo todas as lnguas que vos falais. Ora, o mesmo no se d com o dom da
profecia, como se disse. Logo, o dom das lnguas parece mais excelente que o da
profecia.
4. Demais. A interpretao das lnguas parece contida na profecia; pois, as
Escrituras so explica das pelo mesmo Esprito que as fez. Ora, a interpretao das
lnguas o Apstolo a coloca depois do dom de falar diversas lnguas. Logo, parece
que o dom das lnguas mais excelente que o da profecia, sobretudo quanto a
alguma das suas partes.

604

Mas, em contrrio, o Apstolo: Maior o que profetiza que o que fala diversas
lnguas.
SOLUO. O dom da profecia excede o das lnguas de trs modos. Primeiro,
porque o dom das lnguas consiste na locuo de vozes diversas, sinais de alguma
verdade concebida pela inteligncia, da qual tambm so sinais certos fantasmas
que se manifestam na viso imaginria. Por isso Agostinho compara o dom das
lnguas viso imaginria. Pois, como dissemos, o dom da profecia consiste na
iluminao mesma da mente, para que ela conhea a verdade inteligvel. Por onde,
assim como a iluminao proftica mais excelente que a imaginria, segundo
estabelecemos, assim tambm a profecia mais excelente que o dom das lnguas
em

si

mesmo

considerado.

Segundo,

porque

dom

da

profecia

est

compreendido no conhecimento das coisas; e este mais nobre que o das vozes,
objeto do dom das lnguas. Terceiro, porque o dom da profecia mais til. O que
o Apstolo o prova por trs razes. Primeiro, por ser a profecia mais til
edificao da Igreja, para a qual em nada contribui quem fala vrias lnguas, a
menos que se lhes no expliquem as palavras. Segundo, porque se aquele mesmo
que recebeu o dom de falar vrias lnguas no as entendesse o que constitui o
dom da profecia esse dom das lnguas no lhe seria de nenhuma utilidade.
Terceiro, quanto aos infiis, por causa dos quais sobretudo foi conferido o dom das
lnguas, que talvez considerassem loucos aqueles que as falassem; assim, os
judeus julgavam brios os Apstolos quando estes falavam nas vrias lnguas,
segundo se l na Escritura. Ao passo que pelas profecias os infiis ficam
convencidos, porque lhes revelam o ntimo do corao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos a excelncia da
profecia no somente torna o profeta iluminado pelo lume inteligvel, mas tambm
o faz perceber a viso imaginria. Assim tambm, a operao do Esprito Santo no
somente, na sua perfeio, invade a alma do lume proftico e a fantasia, da viso
imaginria, como se l no Antigo Testamento, mas ainda, exteriormente, move a
lngua a proferir os vrios sinais da locuo, como se l ter acontecido no Novo
Testamento, segundo aquilo do Apstolo: cada um de vs tem o dom de compor
salmos, tem o de doutrina, tem o de lnguas, tem o de revelao, isto , da
revelao proftica.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelo dom da profecia o homem ordena a sua mente para
Deus; o que mais nobre do que ordenarse para ele por meio das lnguas. Pois,
de quem as fala se diz que no fala aos homens, isto , inteligncia deles ou para
a utilidade deles, mas para a s inteligncia de Deus e para o louvor divino. Ora

605

pela profecia o homem se ordena tanto para Deus como para o prximo e portanto
ela um dom mais perfeito.
RESPOSTA TERCBIRA. A revelao proftica se estende ao conhecimento de
todo o sobrenatural. Por isso da sua perfeio mesma resulta que, no estado
imperfeito desta vida, no p de ser perfeitamente possuda como hbito, mas s
imperfeitamente, como uma paixo. O dom das lnguas, porm chega ao
conhecimento particular das palavras humanas. Por isso no repugna imperfeio
desta vida o ser ela possuda perfeita e habitualmente.
RESPOSTA QUARTA. A interpretao das palavras pode ser reduzida ao dom da
profecia, porque ilumina a mente para entender e expor todas as obscuridades da
linguagem, resultantes quer da dificuldades inerentes s coisas significadas, quer
das palavras mesmas desconhecidas, que so faladas ou ainda das imagens das
coisas referidas, como se l na Escritura: De ti ouvi eu dizer que tu podes
interpretar as coisas obscuras e desembulhar as implicadas. Por onde, a
interpretao das palavras superior ao dom das lnguas, como claramente o diz o
Apstolo: Maior li o que profetiza que o que fala diversas lnguas a no ser que
tambm ele interprete. Mas, a interpretao das palavras o Apstolo a prope ao
dom das lnguas, porque ela tambm se estende interpretao dos diversos
gneros de lnguas.
Questo 177: Da graa gratuita que consiste na palavra.
Em seguida devemos tratar da graa gratuita que consiste no discurso, da qual diz
o Apstolo: A um pelo Esprito dada a palavra de sabedoria, a outro a palavra da
cincia.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a palavra constitui uma graa gratuita.
Art. 2 Se as mulheres tambm podem receber a graa da palavra de sabedoria e de cincia.

Art. 1 Se a palavra constitui uma graa gratuita.

O primeiro discutese assim. Parece que a palavra no constitui uma graa
gratuita.
1. Pois a graa dada para realizarmos o que nos excede a capacidade da
natureza. Ora, a razo natural descobriu a arte da retrica, que nos faculta falar
para ensinar, para deleitar e para convencer como diz Agostinho. Ora, isto constitui
a graa da palavra. Logo, parece que a graa da palavra no uma graa gratuita.

606

2. Demais. Toda graa pertence ao reino de Deus. Ora, o Apstolo diz: Os reino
de Deus no consiste nas palavras, mas na virtude. Logo, a palavra no constitui
nenhuma graa gratuita.
3. Demais. Nenhuma graa dada em virtude de mritos; porque se foi por graa
no foi l pelas obras, como diz o Apstolo. Ora, a palavra pode ser dada em
virtude do mrito; assim Gregrio, expondo aquilo da Escritura No tires da minha
boca a palavra de verdade diz que a palavra de verdade Deus onipotente a d a
quem faz o bem e a tira de quem no a faz. Logo, parece que o dom da palavra
no uma graa gratuita.
4. Demais. Assim como o homem h de revelar pela palavra o dom da sabedoria
e da cincia, assim tambm o que concerne virtude da f. Logo se se considera a
palavra da sabedoria e da cincia como graa gratuita pela mesma razo a palavra
em matria de f tambm deve ser posta entre as graas gratuitas.
Mas, em contrrio, a Escritura: A palavra eucarstica, isto , graciosa abundar para o
bem do homem. Ora, o bem do homem vem da graa. Logo, tambm a
graciosidade da palavra.
SOLUO. As graas gratuitas so dadas para a utilidade dos outros como
estabelecemos. Ora, o conhecimento que recebemos de Deus no pode redundar
em utilidade dos outros seno mediante a palavra. E como o Esprito Santo no
deixa de dar nada do que para utilidade da Igreja, prov tambm com o dom da
palavra os membros dela. No somente para falarem de modo a poderem ser
entendidos de muitos, o que constitui o dom das lnguas, mas tambm para
falarem com eficcia, o que constitui a graa da palavra.
E isto de trs modos. Primeiro, para instruir o intelecto. O que se d quando
falamos para ensinar. Segundo, para mover o afeto. O que conseguimos quando
deleitamos os ouvintes; mas isso no o devemos buscar para vantagem nossa, mas
para atrair os homens a ouvirem a palavra de Deus. Terceiro, para que os
ouvintes amem o que as palavras expuseram e queiram realizlas. O que se opera
quando falamos d modo a convencer o ouvinte. Para o conseguir, o Esprito
Santo emprega a lngua do homem como instrumento, sendo ele porm o autor do
ato interno. Por isso diz Gregrio: Se o Esprito Santo no encher os coraes dos
ouvintes, soa em vo aos ouvidos do corpo a palavra de quem ensina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

Assim como s vezes Deus obra

milagrosamente de modo mais excelente do que aquele pelo qual a natureza pode
obrar, assim tambm o Esprito Santo faz mais excelentemente, pela graa da
palavra, o que a arte pode fazer de modo inferior.

607

RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo se refere palavra da eloquncia humana,

sem a virtude do Esprito Santo. Por isso disse antes: Examinarei, no as palavras
dos que andam inchados, mas a virtude. E de si mesmo j havia dito: A minha
conversao como a minha pregao no consistiu em palavras persuasivas da
humana sabedoria, mas em demonstrao de esprito e de virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos a graa da palavra quando conferida a
algum o para utilidade de outrem. Por isso s vezes Deus a retira, por culpa do
ouvinte; outras, por culpa daquele mesmo que fala. Ora, as boas obras tanto de um
como de outro no merecem diretamente essa graa, seno s removem os
obstculos a ela, Pois, a graa santificante Deus tambm a tira por causa da culpa;
mas, ningum a merece pelas suas boas obras, que s servem de remover os
obstculos que se a ela opem,
RESPOSTA QUARTA. Como dissemos, a graa da palavra se ordena utilidade
de outrem, Ora, pela palavra da sabedoria ou da cincia que comunicamos a
nossa f aos outros. Por isso diz Agostinho: O Apstolo chama cincia o meio de
fazer a f servir aos fiis e de defendla contra os mpios. Por isso no devia
acrescentar a palavra da f; mas bastava se referir da cincia e da sabedoria.
Art. 2 Se as mulheres tambm podem receber a graa da palavra de sabedoria e de cincia.
O segundo discutese assim. Parece que tambm as mulheres podem receber
palavra de sabedoria e de cincia.
1. Pois, a doutrina est compreendida nessa graa, como se disse. Ora, a mulher
pode doutrinar, como se l na Escritura: Eu fui unignito diante de minha me e ela
me ensinava. Logo, tambm a mulher pode receber essa graa.
2. Demais. Maior a graa da profecia que a da palavra, assim como contemplar
a verdade mais do que anuncila, Ora, as mulheres podem receber o dom da
profecia, como se l na Escritura de Dbora, de Holda profetiza, mulher de Selum,
e das quatro filhas de Filipe. E o Apstolo tambm diz: Toda mulher que jaz orao
ou que profetiza etc. Logo, parece que com maior razo a mulher pode receber a
graa da palavra.
3. Demais. A Escritura diz: Cada um, segundo a graa que recebeu, comuniquea
aos outros como bons dispenseiros. Ora, certas mulheres recebem a graa da
sabedoria e da cincia e no na podem dispensar aos outros seno pela graa da
palavra. Logo, a mulher pode receber a graa da palavra.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: As mulheres estejam caladas na Igreja. E noutro
lugar:

608

No permito mulher que ensine. Ora, isto sobretudo, constitui a graa da palavra.
Logo, as mulheres no podem ter a graa da palavra.
SOLUO. Dois usos pode ter a palavra. Um privado, quando falamos
familiarmente a um ou a poucos. E, ento, as mulheres podem receber a graa da
palavra. Outro pblico, quando a palavra dirigida a toda a Igreja. E isto no
permitido mulher.
Primeiro e principalmente, pela condio do seu sexo, que a torna sujeita ao
homem, como se l na Escritura. Ora, ensinar e persuadir publicamente, na Igreja,
no pertence aos sbditos, mas aos superiores. Contudo, mais que a mulher, os
homens dependentes de um superior o podem por delegao; porque a sujeio
deles ao superior no se funda naturalmente no sexo, como se d com as
mulheres, mas nalgum acidente sobreveniente. Segundo, para que no se
desperte a concupiscncia do homem, pois, diz a Escritura: A sua conversao se
ateia como fogo. Terceiro, porque geralmente as mulheres no tm sabedoria
perfeita a ponto de convenientemente se lhes poder cometer o ensino em pblico.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se refere ao ensino
privado pelo qual a me instrui o filho.
RESPOSTA SEGUNDA. A graa da profecia depende de ser a mente iluminada
por Deus; e nisso no h diferena de sexo entre homem e mulher, conforme o
Apstolo: Revestindovos do homem novo, segundo a imagem daquele que o criou,
onde no h diferena de homem e de mulher. Ora, a graa da palavra dada para
a instruo do homem, sexualmente diferente da mulher. Logo, a comparao no
colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. As graas dadas por Deus cada um as aplica
diversamente segundo a diversidade das condies. Por isso, as mulheres, que
receberam a graa da sabedoria ou da cincia, podem aplicla ensinando
particularmente, mas no em pblico.
Questo 178: Da graa dos milagres.
Em seguida devemos tratar da graa dos milagres.

E nesta questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se alguma graa gratuita se ordena operao de milagres.
Art. 2 Se os maus podem fazer milagres.

Art. 1 Se alguma graa gratuita se ordena operao de milagres.

609

O primeiro discutese assim. Parece que nenhuma graa gratuita se ordena

operao de milagres.
1. Pois, toda graa acrescenta alguma cousa aquele a quem dada. Ora, a
operao de milagres nada acrescenta alma daquele a quem conferida; pois, o
simples contato com um corpo morto pode operar milagres, como no caso referido
pela Escritura: Lanaram o cadver no sepulcro de Eliseu e tanto que o cadver
tocou os ossos de Eliseu, ressuscitou o homem e se levantou sobre os seus ps.
Logo, a operao de milagres no constitui nenhuma graa gratuita.
2. Demais. As graas gratuitas, o Esprito Santo quem as d, conforme o
Apstolo: H repartio de graas, mas um mesmo o Esprito. Ora, milagres
tambm os faz o esprito imundo, segundo o Evangelho: Levantarseo falsos
Cristos e falsos profetas que faro grandes sinais e prodgios. Logo, parece que a
operao de milagres no constitui uma graa gratuita.
3. Demais. Os milagres se distinguem em sinais e prodgios ou portentos, e
virtudes. Logo, inconvenientemente se fala em operao de virtudes, como graa
gratuita, antes que em operao de prodgios ou de sinais.
4. Demais. A recuperao milagrosa da sade obra da virtude divina. Logo, no
se deve distinguir a graa de curar as doenas, da operao de virtudes.
5. Demais. A realizao de milagres provm da f, quer da f de quem os faz,
conforme aquilo do Apstolo Se eu tiver toda a f at o ponto de transportar
montes; quer da f dos beneficirios dos milagres, donde o dito do Evangelho E
no fez ali muitos milagres, por causa da incredualidade dos seus naturais. Logo, se
a f considerada uma graa gratuita, suprfluo se lhe acrescentar a outra graa
gratuita de operar sinais.
Mas, em contrrio, o Apstolo enumera entre as graas gratuitas: A outro a graa de
curar as doenas, a outro a operao de milagres.
SOLUO. Como dissemos, o Esprito Santo assiste suficientemente a Igreja nas
coisas teis salvao qual se ordenam as graas gratuitas. E como a cincia que
algum adquiriu, por obra divina, necessrio que chegue ao conhecimento dos
outros por meio do dom das lnguas e pela graa da palavra, assim tambm
necessrio que a palavra proferida seja provada para ser acreditada. Ora, tal se
realiza pela operao de milagres, segundo o Evangelho: Confirmando a sua
pregao, com os milagres que a acompanhavam. E isto racional. Pois, natural
ao homem depreender dos efeitos sensveis a verdade inteligvel. Por onde, assim
como o homem, guiado pela razo natural. pode chegar a um certo conhecimento
de

610

Deus, por meio dos efeitos naturais, assim tambm, por meio de certos efeitos
sobrenaturais, chamados milagres, levado a um certo conhecimento daquilo que
deve crer. Por onde, a operao de milagres constitu uma graa gratuita.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a profecia se estende a
tudo o que pode ser sobrenaturalmente conhecido. assim a operao de virtudes se
estende a tudo o que pode ser sobrenaturalmente feito. A causa do que, a
omnipotncia divina, que no pode ser comunicada a nenhuma criatura. Por onde
impossvel que o principia de fazer milagres seja uma qualidade habitualmente
existente na alma. Contudo, pode acontecer que. assim como a mente do profeta
levada por inspirao divina a um conhecimento sobrenatural, assim tambm a
alma do que faz milagres seja levada a praticar um ato donde resulta um efeito
milagroso, que Deus faz com o seu poder. E isso s vezes se d depois da orao
como quando Pedro ressuscitou Tabita morta, segundo se l na Escritura. Outras
vezes, sem preceder orao manifesta, mas porque Deus obra conforme a vontade
do homem, como quando Pedro, censurandolhes a sua mentira a Ananias e a
Safira, deuos morte, segundo a Escritura. Por isso diz Gregrio que s vezes, os
santos fazem milagres pelos poderes, outras, por pedirem. Ora. Deus, por sua
prpria virtude, obra de um e de outro modo. pois usa como instrumento dos
movimentos interiores do homem ou da sua palavra ou de qualquer dos seus atos
externos ou ainda de qualquer contado material de um corpo, mesmo j morto. Por
isso, a Escritura, depois de referir o dito de Josu Sol detmte sobre Gabaon
acrescenta: No houve antes nem depois dia to comprido, obedecendo o Senhor
voz de um homem.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar aduzido o Senhor se refere aos milagres que se
faro no tempo do anticristo: deles diz o Apstolo, que a vinda do anticristo
segundo a obra de Satans em todo poder e em sinais e em prodgios mentirosos.
E diz Agostinho: Costumase por em dvida se os referidos sinais e prodgios
mentirosos so assim chamados por haverem de iludir, pelas suas aparncias, os
sentidos dos mortais, fazendoos crer como realizado o que no o ; ou se, sendo
verdadeiros prodgios, iro iludiremse os que neles acreditarem. Verdadeiros
porm so chamados, porque a realidade mesma ser verdadeira do mesmo modo
que os magos do Fara fizeram rs e serpentes verdadeiras. Mas, no constituiro
verdadeiros milagres, porque se realizaro em virtude de causas naturais, como
dissemos na Primeira Parte. Ao contrrio, a operao dos milagres atribudos
graa gratuita vem da virtude divina, para utilidade dos homens.

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RESPOSTA A TERCEIRA. Duas coisas podemos considerar no milagre. A obra

feita, superior capacidade da natureza. E neste sentido os milagres se chamam
virtudes. Depois, a razo pela qual os milagres so feitos a manifestao de
alguma verdade sobrenatural. E neste sentido se chamam comumente sinais; mas
por causa da sua excelncia se denominam portentos ou prodgios, quase
reveladores do que est distante.
RESPOSTA QUARTA. A graa de curar as doenas enumerada parte, porque
ela confere ao homem o benefcio da sade do corpo, alm do benefcio comum
resultante de todos os milagres, que levar os homens ao conhecimento de Deus.
RESPOSTA QUINTA. A realizao de milagres atribuda f por duas razes.
Primeiro, porque se ordena confirmao dela. Segundo, porque procede da
omnipotncia de Deus, em que se funda a f. E, contudo, assim como alm da
graa da f necessria a graa da palavra para instruir na f, assim tambm,
necessria a operao de milagres para confirmar nela.
Art. 2 Se os maus podem fazer milagres.
O segundo discutese assim. Parece que os maus no podem fazer milagres.
1. Pois, os milagres se impetram pela orao, como se disse. Ora, Deus no ouve
a orao do pecador, segundo a Escritura: Ns sabemos que Deus no ouve a
pecadores. E noutro lugar: Daquele que desvia os seus ouvidos para no ouvir a lei,
a mesma orao ser execrvel. Logo, parece que os maus no podem fazer
milagres.
2. Demais. Os milagres se atribuem f, segundo o Evangelho: Se tiverdes f
como um gro de mostarda, direis a este monte passa daqui para acol, e ele h de
passar e nada vos ser impossvel. Ora, a f sem as obras morta, diz a Escritura;
e portanto, no parece que tenha uma operao prpria. Logo, parece que os
maus, que no praticam boas obras, no podem fazer milagres.
3. Demais. Os milagres so uns testemunhos divinos, segundo o Apstolo:
Confirmando Deus com sinais e maravilhas e com virtudes diversas. Por isso, a
Igreja canonizou certos, tomandolhes como testemunhos os milagres. Ora, Deus
no pode ser falsa testemunha. Logo, parece que os maus no podem fazer
milagres.
4. Demais. Os bons esto mais prximos de Deus que os maus. Ora, nem todos
os bons fazem milagres. Logo, muito menos os maus.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Se eu tiver o dom da profecia at o ponto de transferir
montes, e no tiver caridade no sou nada. Ora, todo aquele que no tem caridade

612

 mau, pois, como ensina Agostinho, s este dom do Esprito Santo o dividido
entre os filhos do reino e os da perdio. Logo, parece que tambm os maus podem
fazer milagres.
SOLUO. Certos milagres no so verdadeiros mas obras fantsticas com que se
o homem ilude, julgando mal o que no o . Outros so verdadeiros, embora no
constituam essencialmente milagres, por se realizarem em virtude de certas causas
naturais. Ora, essas duas espcies de milagres os demnios podem fazlas.
Mas, os verdadeiros milagres no se podem realizar seno por virtude divina, pois,
Deus os faz para a utilidade do homem. E isto de dois modos. Primeiro, para
confirmao da verdade anunciada. Segundo, para manifestar a santidade de
algum, que Deus quer propor aos homens como exemplo de virtude.
Ora, do primeiro modo, os milagres podem ser operados por todos os que pregam
a verdadeira f e invocam o nome de Cristo; o que tambm s vezes o fazem os
maus. E, neste sentido, tambm os maus podem fazer milagres. Por isso, aquilo do
Evangelho No assim que profetizamos em teu nome, etc. diz Jernimo:
Profetizar ou operar virtudes e expulsar demnios no s vezes mrito de quem o
faz; mas, quem o realiza a invocao do nome de Cristo, para os homens
honrarem a Deus, por cuja invocao se operam to grandes milagres.
No segundo sentido, milagres s os fazem os santos, para manifestarem a sua
santidade, quer em vida deles, quer depois da morte, tanto por si mesmos como
por meio de outros. Assim, lemos na Escritura: Deus fazia milagres por mo de
Paulo, e tambm sendo aplicados aos enfermos os lenis que tinham tocado no
corpo de Paulo, fugiam deles as doenas. E deste modo tambm nada impede de
algum pecador fazer milagres, invocando algum santo. Mas, no dizemos que esse
talos operou, seno aquele cuja santidade os milagres manifestam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, quando tratmos da
orao, a orao impetratria no se funda no mrito, mas na divina misericrdia
que tambm se estende aos maus. Por isso, s vezes Deus ouve tambm a orao
dos pecadores. Donde o dizer Agostinho, que o cego pronunciou as palavras
referidas no Evangelho, quase ainda no ungido, isto , ainda no perfeitamente
esclarecido; pois, Deus ouve os pecadores. Quanto ao outro lugar citado da
Escritura. a orao do que no ouve a lei execrvel, deve ele ser entendido
relativamente ao mrito do pecador. Mas, s vezes, a orao impetra a misericrdia
de Deus, quer para a salvao do que ora, como quando foi ouvido o publicano,
segundo refere o Evangelho; quer tambm para a salvao dos outros e para a
glria de Deus.

613

RESPOSTA SEGUNDA. Dizse que a f sem as obras morta, relativamente ao

crente, que por ela no vive a vida da graa. Mas nada impede o vivo operar por
um instrumento morto; assim o homem age por meio de um basto. E deste modo
Deus age instrumentalmente por meio da f do homem pecador.
RESPOSTA TERCEIRA. Os milagres sempre so testemunhos verdadeiros
daquilo em favor do que so feitos. Por isso, os maus, anunciadores de uma falsa
doutrina, nunca operam verdadeiros milagres para a confirmao da sua doutrina.
Embora s vezes possam fazlos para glorificao do nome de Cristo, que
invocam, e em virtude dos sacramentos que administram. Mas, os anunciadores de
doutrinas verdadeiras fazem s vezes verdadeiros milagres para confirmlas, mas
no para testificar a santidade. Por isso, Agostinho diz: Os magos, os bons cristos
e os maus no fazem milagres do mesmo modo. Assim, os magos os operam por
pactos particulares com os demnios; os bons cristos, pela justia pblica; e os
maus cristos, por sinais da justia pblica.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho no mesmo lugar, esses fatos
milagrosos no so concedidos a todos os santos, afim de os fracos no carem no
erro perniciosssimo de pensarem que tais fatos constituem um dom maior que as
obras de justia, com que se ganha a vida eterna.
Questo 179: Da diviso da vida em ativa e contemplativa.
Em seguida devemos tratar da vida ativa e da contemplativa. E nessa matria
devemos considerar quatro questes. A primeira a da diviso da vida em ativa e
contemplativa. A segunda, a da vida contemplativa. A terceira, a da vida ativa. A
Quarta, a da comparao entre a vida ativa e a contemplativa.

Na primeira questo discutemse dois artigos:

Art. 1 Se a vida se divide convenientemente em ativa e contemplativa.
Art. 2 Se a vida suficientemente se divide em ativa e contemplativa.

Art. 1 Se a vida se divide convenientemente em ativa e contemplativa.

O primeiro discutese assim. Parece que a vida no se divide convenientemente
em ativa e contemplativa.
1. Pois, a alma por essncia o princpio da vida; assim, o Filsofo diz, que a
essncia dos seres vivos a vida. Ora, o princpio da ao e da contemplao a
alma,

pelas

suas

faculdades.

Logo,

parece

convenientemente em ativa e contemplativa.

614

que

vida

no

se

divide

2. Demais. Inconveniente dividir o anterior pelas diferenas do posterior. Ora, o

ativo e o contemplativo, ou o especulativo e o prtico, so diferenas do intelecto,
como est claro no Filsofo. Mas, viver anterior a inteligir; pois, a vida se
manifesta nos seres vivos, primeiro, pela alma vegetativa, segundo o ensina o
Filsofo. Logo, inconvenientemente se divide a vida em ativa e contemplativa.
3. Demais. O nome de vida implica movimento, como o mostra Dionsio. Ora, a
contemplao consiste antes na quietude, conforme aquilo da Escritura: Entrando
em minha casa acharei o meu descanso com ela. Logo, parece que a vida no se
divide convenientemente em ativa e contemplativa.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: Duas so as vidas nas quais Deus onipotente nos
ensina pela sagrada doutrina a ativa e a contemplativa.
SOLUO. Seres propriamente vivos se chamam os que se movem ou obram por
si mesmos. Ora, o que sobretudo convm a um ser em si mesmo considerado o
que lhe prprio e ao que principalmente tende. Por onde, todo ser vivo manifesta
a sua vida pela operao que sobretudo lhe prpria e qual principalmente se
inclina. Assim, dizemos que a vida das plantas consiste sobretudo, em nutriremse
e gerarem; a dos animais, em sentirem e moveremse; a do homem enfim, em
pensar e agir segundo a razo. E por isso ainda, quanto aos homens, a vida de
cada um consiste naquilo que mais lhe agrada e que sobretudo busca; pelo que,
cada um quer principalmente a convivncia dos amigos, como ensina Aristteles.
Ora, como certos homens buscam sobretudo a contemplao da verdade e outros
se

entregam

principalmente

ao

externa,

da

resulta

dividirse

convenientemente a vida humana em vida ativa e vida contemplativa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A forma prpria de um ser, que o
atualiza, o princpio da operao prpria dele. Por isso se diz ser a vida prpria
aos seres vivos, porque tais seres, em virtude de sua essncia formal, obram como
vivos.
RESPOSTA SEGUNDA. A vida, universalmente considerada, no se divide em
ativa e contemplativa; mas sim, a vida do homem, que se especifica pelo seu
intelecto. Por isso a mesma a diviso do intelecto e da vida humana.
RESPOSTA TERCEIRA. A contemplao supe certo a quietude dos movimentos
externos; nem por isso porm deixa a contemplao de ser um movimento do
intelecto, no sentido em que toda operao se chama movimento. Assim, o Filsofo
diz, que sentir e inteligir so determinados movimentos, enquanto que movimento
significa o ato de um ser perfeito. E neste sentido Dionsio enumera trs
movimentos da alma contemplativa: o rectilneo, o circular e o oblquo.

615

Art. 2 Se a vida suficientemente se divide em ativa e contemplativa.

O segundo discutese assim. Parece que a vida no se divide suficientemente em
ativa e contemplativa.
1. Pois, o Filsofo enumera trs vidas sobretudo excelentes: a voluptuosa, a civil,
idntica j ativa, e a contemplativa. Logo, parece que a vida se divide
insuficientemente em ativa e contemplativa.
2. Demais. Agostinho considera trs os gneros de vida: a de quietude, que
constitui a contemplativa; a de ao, que constitui a ativa; e acrescenta uma
terceira composta de uma e de outra. Logo, parece insuficiente a diviso em vida
ativa e contemplativa.
3. Demais. A vida dos homens se diversifica pelas diversas atividades a que eles
se aplicam. Ora, mais de duas so as aplicaes da atividade humana. Logo, parece
que a vida deve dividirse em mais membros, que a ativa e a contemplativa.
Mas, em contrrio, essas duas vidas so significadas pelas duas mulheres de Jac: Lia
significa a ativa e Raquel, a contemplativa. E pelas duas mulheres que deram
hospitalidade ao Senhor: a contemplativa, por Maria e a ativa, por Marta, como
ensina Gregrio. Ora, esta significao no seria congruente se houvesse mais de
duas vidas. Logo, suficiente a diviso em ativa e contemplativa.
SOLUO. Como dissemos, essa diviso da vida humana a que se funda no
intelecto. Ora, o intelecto se divide em ativo e contemplativo. Pois, o fim do
conhecimento intelectivo ou o conhecimento mesmo da verdade, o que pertence
ao intelecto contemplativo; ou alguma atividade exterior, o que pertence ao
intelecto prtico ou ativo. Logo, tambm a vida suficientemente se divide em ativa
e contemplativa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vida voluptuosa pe o seu fim no
prazer material, comum a ns e aos brutos. Por isso, como diz o Filsofo no mesmo
lugar, uma vida animal. Donde, no se compreende na presente diviso, que
biparte a vida humana em ativa e contemplativa.
RESPOSTA SEGUNDA. O meio termo se compe com os extremos e por isso
est virtualmente contido nestes; assim o tpido resulta do quente e do frio e o
plido, do branco e do preto. Semelhantemente, no ativo e no contemplativo se
compreende o composto de um e de outro. E contudo, assim como em todo misto
predomina um dos simples, assim tambm no gnero mdio de vida predomina
umas vezes o contemplativo e, outras, o ativo.

616

RESPOSTA TERCEIRA. Todas as aplicaes da atividade humana, quando

ordenadas pela razo reta s necessidades da vida presente, se compreendem na
vida ativa a qual, por meio de aes ordenadas, procura satisfazer s referidas
necessidades. Se, porm foram postas ao servio de qualquer concupiscncia,
pertencem vida voluptuosa, que no est contida na vida ativa. Mas as atividades
humanas ordenadas considerao da verdade pertencem vida contemplativa.
Questo 180: Da vida contemplativa.
Em seguida devemos tratar da vida contemplativa.

E nesta questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se a vida contemplativa no encerra nenhum afeto, mas est toda no intelecto.
Art. 2 Se as virtudes morais pertencem vida contemplativa.
Art. 3 Se a vida contemplativa implica vrios atos.
Art. 4 Se a vida contemplativa consiste s na contemplao de Deus ou tambm na considerao de
qualquer verdade.
Art. 5 Se a vida contemplativa, neste mundo, pode chegar viso da divina essncia.
Art. 6 Se o ato da contemplao se discrimina pelos trs movimentos o circular, o retilneo e o
oblquo.
Art. 7 Se a contemplao produz prazer.
Art. 8 Se a vida contemplativa diuturna.

Art. 1 Se a vida contemplativa no encerra nenhum afeto, mas est toda no intelecto.
O primeiro discutese assim. Parece que a vida contemplativa no encerra
nenhum afeto, mas est toda no intelecto.
1. Pois, diz o Filsofo, que o fim da contemplao a verdade. Ora, a verdade
est totalmente no intelecto. Logo, parece que a vida contemplativa est toda no
intelecto.
2. Demais. Gregrio diz, que Raquel, cujo nome se interpreta contemplao do
princpio significa a vida contemplativa. Ora, contemplar os princpios funo
prpria do intelecto. Logo, a vida contemplativa propriamente pertence ao
intelecto.
3. Demais. Gregrio diz, que a vida contemplativa consiste na quietude de toda
ao exterior. Ora, a potncia afetiva ou afetiva inclina para as aes externas.
Logo, parece que a vida contemplativa de nenhum modo pertence potncia
apetitiva.
Mas, em contrrio, Gregrio diz que a vida contemplativa consiste em praticar com
toda a alma a caridade para com Deus e o prximo e entregarse completamente
ao s desejo do Criador. Ora, o desejo e o amor pertencem potncia afetiva ou

617

apetitiva, como se estabeleceu. Logo, tambm a vida contemplativa tem alguma

raiz na potncia afetiva ou apetitiva.
SOLUO. Como dissemos, vida contemplativa se chama daqueles que
principalmente se aplicam contemplao da verdade. Ora, essa aplicao um
ato voluntrio, como estabelecemos; pois, visa um fim, o que o objeto da
vontade. Logo, a vida contemplativa, pela essncia mesma da sua ao, pertence
ao intelecto; mas enquanto nos leva a praticar um determinado ato, pertence
vontade, que move todas as outras potncias, e tambm o intelecto, para o seu
ato, como demonstrmos.
Mas, a potncia apetitiva nos move considerao de um objeto, ou sensvel ou
inteligivelmente. Ora, pelo amor que temos pelo objeto considerado, como no caso
do Evangelho: Onde est o teu tesouro a est tambm o teu corao. Ora, pelo
amor mesmo do conhecimento, que a considerao nos ministra. Por isso, Gregrio
constitui a vida contemplativa no amor de Deus, porque esse amor nos faz arder no
desejo de lhe contemplar a beleza. E como ns nos deleitamos quando alcanamos
o objeto amado, por isso a vida contemplativa termina em a deleitao, existente
no afeto, e da qual tambm tira o amor a sua fora.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo fato mesmo de ser a verdade o
fim da contemplao, ela tem a natureza de bem apetecvel, amvel e deleitvel. E
por a pertence potncia apetitiva.
RESPOSTA SEGUNDA. A viso mesma do primeiro princpio, que Deus,
despertanos a amlo, Por isso, diz Gregrio, que a vida contemplativa nos faz
desprezar todos os cuidados e arder em desejos de contemplar o Criador face a
face.
RESPOSTA TERCEIRA. A potncia apetitiva no somente nos move os membros
corpreos para praticar atos externos, mas tambm o intelecto para exercer o ato
da contemplao como dissemos.
Art. 2 Se as virtudes morais pertencem vida contemplativa.
O segundo discutese assim. Parece que as virtudes morais pertencem vida
contemplativa.
1. Pois, diz Gregrio, que a vida contemplativa consiste em praticarmos com toda
a alma a caridade para com Deus e o prximo. Ora, todas as virtudes morais, cujos
atos so regulados pelos preceitos da lei, reduzemse ao amor de Deus e ao do
prximo; pois, como diz o Apstolo, a caridade o complemento da lei. Logo,
parece que as virtudes morais pertencem vida contemplativa.

618

2. Demais. A vida contemplativa sobretudo se ordena contemplao de Deus;

assim, diz Gregrio, que ela nos faz desprezar todos os cuidados e arder em
desejos de contemplar o Criador face a face. Ora, a isso ningum pode chegar
seno pela pureza, produzida pela virtude moral. Pois, diz o Evangelho: Bem
aventurados os limpos de corao porque eles vero a Deus. E o Apstolo: Segui a
paz com todos e a santidade, sem a qual ningum ver a Deus. Logo, parece que
as virtudes morais pertencem vida contemplativa.
3. Demais, Gregrio diz, que a vida contemplativa a vida da beleza, na alma,
sendo por isso Raquel quem, na Escritura, a significa, quando diz que era formosa
de rosto. Ora a beleza da alma lhe advm das virtudes morais e sobretudo da
temperana, como diz Ambrsio. Logo, parece que as virtudes morais pertencem
vida contemplativa.
Mas, em contrrio, as virtudes morais se ordenam s aes exteriores. Ora, Gregrio
diz, que a vida contemplativa consiste na quietude de toda ao exterior. Logo, as
virtudes morais no pertencem vida contemplativa.
SOLUO. O que pertence vida contemplativa de dois modos pode lhe
pertencer: essencialmente ou dispositivamente.
Essencialmente, as virtudes morais no pertencem vida contemplativa, por ser o
fim dela a contemplao da verdade. Ora, o saber, que respeita o conhecimento da
verdade, vale pouco para adquirirmos as virtudes morais, como ensina o Filsofo.
Por isso, diz ele tambm que pelas virtudes morais obtemos a felicidade ativa e no
a contemplativa.
Mas, dispositivamente, as virtudes morais pertencem vida contemplativa. Pois, o
ato da contemplao, no que essencialmente consiste a vida contemplativa, fica
impedido tanto pela veemncia das paixes, que abstraem a inteno da alma, do
Inteligvel, para o sensvel, como pela agitao externa. Ora, as virtudes morais
impedem a veemncia das paixes e acalmam a agitao produzida pela nossa
preocupao com as coisas externas. Logo, as virtudes morais pertencem,
dispositivamente, vida contemplativa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, a vida contemplativa
tem o seu motivo na potncia afetiva; e ento ela supe o amor de Deus e o do
prximo. Ora, as causas motoras no atingem a essncia das coisas, mas a
dispem e a aperfeioam. Donde se colige, que as virtudes morais pertenam
essencialmente vida contemplativa.
RESPOSTA SEGUNDA. A santidade, isto , a pureza causada pelas virtudes
reguladoras das paixes, que impedem a pureza da razo. Ora, a paz causada

619

pela justia, que tem por objeto os nossos atos, segundo aquilo da Escritura: A paz
a obra da justia. No sentido em que quem se abstm de danificar os outros
elimina ocasies de litgios e perturbaes. E assim as virtudes morais dispem
para a vida contemplativa, por causarem a paz e a pureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a beleza consiste num certo esplendor e
proporo devida. Ora, tanto um como outra radical mente existem na razo,
qual pertence fazer brilhar a luz e ordenar proporo devida das cousas. Por
onde, na vida contemplativa, consistente num ato da razo, existe em si e
essencialmente a beleza. Por isso a Escritura diz da contemplao da sabedoria:
Fizme amador da sua formosura. As virtudes morais, porm, s participam da
beleza, na medida ela que participam da ordem da razo. E sobre tudo a
temperana, repressora das concupiscncias que mais obscurecem o lume da
razo. Donde vem o ser a virtude da castidade a que mais torna o homem capaz da
contemplao, porque so os prazeres venreos os que mais lhe imergem a alma
na matria, como adverte Agostinho.
Art. 3 Se a vida contemplativa implica vrios atos.
O terceiro discutese assim. Parece que a vida contemplativa implica vrios atos.
1. Pois, Ricardo de S. Vtor distingue a contemplao, a meditao e a cogitao.
Ora, parece que a vida contemplativa implica diversos atos.
2. Demais. O Apstolo diz: Todos ns, contemplando cada descoberta a glria
do Senhor, somos transformados na mesma claridade. Ora, isto prprio da vida
contemplativa. Logo, alm dos trs atos suprareferidos, tambm a especulao
pertence vida contemplativa.
3. Demais. Bernardo diz, que a primeira e a mxima contemplao a admirao
da majestade. Ora, segundo Damasceno, a admirao considerada uma espcie
de temor. Logo, parece que a vida contemplativa supe vrios atos.
4. Demais. Dizse que vida contemplativa pertence a orao, a lio e a
meditao. Ora, tambm vida contemplativa pertence a audio; pois, de Maria,
smbolo da vida contemplativa, diz a Escritura, que sentado aos ps do Senhor,
ouvia a sua palavra. Logo, parece que a vida contemplativa implica vrios atos.
Mas, em contrrio, no sentido de que se trata, chamase vida a atividade a que o
homem principalmente se aplica. Logo, se so vrias as atividades da vida
contemplativa, no ser ela uma s, mas vrias sero.
SOLUO. Tratamos agora da vida contemplativa, enquanto conveniente ao
homem. Ora, como est claro em Dionsio, entre o homem e o anjo h a diferena

620

seguinte: ao passo que o anjo intui a verdade por uma simples apreenso, o
homem, s por um certo processo, mediante muitos atos, que chega intuio
da verdade simples. Assim, pois, a vida contemplativa implica um nico ato, de que
recebe a perfeio final, e a contemplao da verdade, que lhe d unidade; mas,
implica muitos atos, pelos quais chega a esse ato final. E desses atos, uns se
referem admisso dos princpios, dos quais procede para chegar contemplao
da verdade; outros, aplicao dos princpios verdade daquilo cujo conhecimento
se busca; e enfim, o ltimo complemento do ato a contemplao mesma da
verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cogitao, segundo Ricardo de S.
Vtor, se refere ao exame dos muitos elementos dos quais se procura coligir uma
verdade simples. Por isso, a cogitao pode compreender as percepes sensveis,
para o fim de se conhecerem certos efeitos; as imaginaes: o discurso da razo
relativamente a sinais diversos; ou tudo o que for conducente ao conhecimento da
verdade visada. Embora Agostinho diga que pode chamarse cogitao a toda
operao atual do intelecto. Quanto meditao, ela pertence ao processo da
razo, pelo qual, partindo de certos princpios, chega contemplao de uma
determinada verdade. E o mesmo o fim da considerao, segundo Bernardo.
Embora, segundo o Filsofo, toda atividade do intelecto se chame considerao.
Mas a contemplao consiste na simples viso intuitiva mesma da verdade. Por
isso, o prprio Ricardo diz, que a contemplao a viso penetrante e clara que
tem a alma das causas que considera; a meditao a vista da alma toda
concentrada na perquirio da verdade; a cogitao e o simples olhar da mesma
alma, susceptvel de divagao.
RESPOSTA SEGUNDA. Como nota a Glosa de Agostinho, o Apstolo emprega a
palavra especulantes (contemplando) como derivada de speculo e no, de specula.
Pois, ver uma coisa num espelho (per speculum) ver a coisa por meio do efeito,
que manifesta a semelhana dela. Por isso, a especulao se reduz meditao.
RESPOSTA TERCEIRA. A admirao uma espcie de temor resultante da
apreenso do que excede nossa capacidade. Por onde, a admirao um ato
consequente contemplao de uma verdade sublime. Pois, dissemos que a
contemplao termina no afeto.
RESPOSTA QUARTA. O homem chega ao conhecimento da verdade de dois
modos. Primeiro, pelo que recebe de outrem, do modo seguinte. Para o que
recebe de Deus, por meio da orao, segundo a Escritura: Invoquei o Senhor e veio
a mim o esprito de sabedoria. Para o que recebe dos homens, por meio da

621

audio, pela qual aprende ouvindo a voz de quem fala; e a lio, pela qual
aprende lendo o que a escritura transmite. Em segundo lugar, por meio do estudo
prprio. E para isso necessria a meditao.
Art. 4 Se a vida contemplativa consiste s na contemplao de Deus ou tambm na
considerao de qualquer verdade.
O quarto discutese assim. Parece que a vida contemplativa no consiste s na
contemplao de Deus, mas tambm na considerao de qualquer verdade.
1. Pois, diz a Escritura: Maravilhosas so as tuas obras e a minha. alma o
conhece muito. Ora, o conhecimento das obras divinas ns o conseguimos pela
contemplao de alguma verdade. Logo, parece que vida contemplativa pertence
contemplar no s a divina verdade, mas qualquer uma.
2. Demais. Bernardo diz, que a primeira contemplao a admirao da
majestade; a segunda, a dos juzos de Deus; a terceira, a dos seus benefcios; a
quarta, a das suas promessas. Ora, destas quatro coisas, s a primeira respeita
divina verdade; as outras trs dizem respeito a efeitos dela. Logo, a vida
contemplativa no consiste s na contemplao da verdade divina, mas tambm na
considerao da verdade relativamente aos efeitos divinos.
3. Demais. Ricardo de S. Vitor distingue seis espcies de contemplao. A
primeira, s fundada na imaginao, a pela qual consideramos as coisas
corpreas. A segunda se funda na imaginao racional e por ela consideramos a
disposio e a ordem das coisas sensveis. A terceira se apoia na razo imaginativa,
e quando pelo exame das coisas visveis nos elevamos s invisveis. A quarta a
pela qual, apoiada na razo racional, a alma considera as coisas invisveis,
desconhecidas da imaginao. A quinta, superior razo, quando, pela divina
revelao, conhecemos o que no pode a razo humana alcanar. A sexta, enfim,
superior razo e fora do seu alcance, quando, por iluminao divina, conhecemos
o que parece repugnar razo humana, como por exemplo, a doutrina do mistrio
da Trindade. Ora, s a ltima espcie que tem como objeto a verdade divina.
Logo, a contemplao da verdade no s recai sobre a verdade divina mas tambm
sobre a que as criaturas manifestam.
4. Demais. A vida contemplativa busca a contemplao da verdade, enquanto
constitui uma perfeio do homem. Ora, qualquer verdade uma perfeio do
intelecto humano. Logo, a vida contemplativa consiste na contemplao de
qualquer verdade.

622

Mas, em contrrio, Gregrio diz, que a contemplao tem por objeto Deus, como
princpio.
SOLUO. Como j dissemos o que constitui a vida contemplativa pode constitu
la de dois modos: principalmente e secundria ou dispositivamente.
Principalmente, vida contemplativa consiste na contemplao da verdade divina;
pois, tal contemplao o fim de toda a vida humana. Donde o dizer Agostinho:
Pela contemplao de Deus nos prometida o fim de todas as atividades e a
perfeio eterna da alegria. A qual ser perfeita na vida futura, quando virmos a
Deus face a face; e ento ela nos tornar perfeitamente bemaventurados. Nesta
vida porm a nossa contemplao da verdade divina imperfeita, como por um
espelho, em enigmas; o que j nos constitui um comeo de bemaventurana,
iniciada nesta vida e que continuar na futura. Por isso o Filsofo pe a felicidade
ltima do homem na contemplao do timo inteligvel.
Ora, pelos efeitos divinos somos levados contemplao de Deus, segundo as
palavras do Apstolo: As coisas invisveis de Deus se veem consideradas pelas
obras que foram feitas. Por onde, tambm a contemplao dos divinos efeitos
pertence

secundariamente

vida

contemplativa,

enquanto

nos

conduz

ao

conhecimento de Deus. Por isso, diz Agostinho, que a considerao das criaturas
no deve ser para ns o exerccio de uma curiosidade v e estril; mas, um grau
para nos elevar ao imortal e permanente. Assim pois, do sobredito se colige que,
numa certa ordem, quatro coisas abrange a vida contemplativa: primeiro, as
virtudes morais; segundo, outros atos, alm da contemplao; terceiro, a
contemplao dos efeitos divinos; quarto e complemento do mais a contemplao
mesma da verdade divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Davi buscava conhecer as obras
divinas, para por meio delas elevarse at Deus. Por isso, noutro lugar diz: Tenho
meditado em todas as tuas obras; meditava nas obras das tuas mos; estendi as
minhas mos a ti.
RESPOSTA SEGUNDA. A meditao nos juzos de Deus conduz o homem
contemplao da justia divina. E considerando os benefcios de Deus e as suas
promessas, o homem se eleva ao conhecimento da divina misericrdia ou bondade,
quase por efeitos manifestados ou que o sero.
RESPOSTA TERCEIRA. Essas seis espcies de contemplao designam os graus
pelos quais, por meio das criaturas, subimos contemplao de Deus. Assim, o
primeiro grau consiste na percepo dos prprios sensveis; o segundo, na
ascenso dos sensveis para os inteligveis; o terceiro consiste em discernir os

623

sensveis pelos inteligveis; o quarto, na considerao absoluta dos inteligveis a

que chegamos pelos sensveis; o quinto, na contemplao dos inteligveis que no
podemos descobrir por meio dos sensveis, mas que podemos apreender pela
razo; o sexto, na considerao dos inteligveis, que a razo no pode nem
descobrir nem apreender e que constituem a sublime contemplao da divina
verdade, complemento final da contemplao.
RESPOSTA QUARTA. A perfeio ltima do intelecto humano a verdade
divina; ao passo que as outras verdades aperfeioam o intelecto em ordem
verdade divina.
Art. 5 Se a vida contemplativa, neste mundo, pode chegar viso da divina essncia.
O quinto discutese assim. Parece que a vida contemplativa, neste mundo, pode
chegar viso da essncia divina.
1. Pois, como se l na Escritura, Jac disse: Eu vi a Deus face a face e a minha
alma foi salva. Ora, a viso da face de Deus a viso da essncia divina. Logo,
parece que pela contemplao nesta vida, podemos chegar a ver a Deus por
essncia.
2. Demais. Gregrio diz: Os homens contemplativos se concentram em si
mesmos quando perscrutam as coisas espirituais, separandose totalmente das
sombras das coisas corpreas ou afastandoas com mos discretas. vidos de
contemplarem o lume incircunscrito, repelem todas as suas imagens finitas e, pelo
esforo por se elevarem acima de si mesmos, triunfam da prpria natureza. Ora, o
homem no fica impedido de ver a divina essncia, que o lume incircunscrito,
seno pela necessidade em que est de se arrimar nos fantasmas sensveis. Logo,
parece que a contemplao da vida presente pode chegar a contemplar na sua
essncia o lume incircunscrito.
3. Demais. Gregrio diz: Para a alma que v o Criador toda a criatura
mesquinha. Ora o varo de Deus, S. Bento, que na sua torre via um globo de fogo
e via tambm os anjos voltando para o cu, no podia certamente ver tais causas
seno na luz divina. Ora, quando tinha tais vises S. Bento ainda vivia neste
mundo. Logo, a contemplao da vida presente pode chegar a ver a essncia
divina.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: Enquanto preso a esta carne mortal, ningum se
eleva na virtude da contemplao a ponto de fixar os olhos da alma no prprio raio
do lume incircunscrito.

624

SOLUO. Diz Agostinho: Ningum que veja a Deus pode continuar a viver esta
vida mortal presa aos sentidos do corpo. Pois, ningum pode chegar sublime
contemplao de Deus sem de certo modo morrer a esta vida, quer pela total
separao do corpo, ou pelo alheamento aos sentidos materiais. O que j tratmos
mais minudentemente, quando estudamos o rapto; e quando na Primeira Parte
tratmos da viso de Deus. Assim, devemos concluir que o homem pode existir
nesta vida de dois modos. De um modo, em ato, quando atualmente se serve dos
sentidos do corpo; e ento de maneira nenhuma pela contemplao podemos,
nesta vida, ver a essncia de Deus. De outro, podemos viver nesta vida potencial e
no, atualmente, enquanto que, apesar de a nossa alma estar unida como forma a
um corpo mortal, no se serve de sentidos corporais nem mesmo da imaginao,
como o caso do rapto. E ento pela contemplao podemos, mesmo nesta vida,
chegar viso da essncia divina. Por onde, o supremo grau da contemplao da
vida presente como a que teve Paulo no rapto, e que constitui um termo mdio
entre o estado da vida presente e o da futura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Dionsio, quem viu a Deus
e compreendeu o que viu, no o viu a ele, mas alguma coisa a ele. E Gregrio: Ns
no podemos de nenhum modo contemplar, durante esta vida, a omnipotncia
divina na sua claridade; mas a alma pode apenas lhe apreender uma radiao
longnqua que a sustente e anime de modo a chegar depois viso da glria.
Quanto ao dito de Jac Eu vi a Deus face a face no significa que tivesse visto a
essncia de Deus; mas, que viu uma forma (imaginria) pela qual Deus lhe falou.
Ou, assim como reconhecemos uma pessoa pela sua face, assim chamou face ao
conhecimento de Deus, como o expe a Glosa de Gregrio a esse lugar.
RESPOSTA SEGUNDA. A contemplao humana, no estado da vida presente,
no pode deixar de ser acompanhada de fantasmas; porque conatural ao homem
ver nos fantasmas as espcies inteligveis, como ensina o Filsofo. Mas nem por
isso o conhecimento intelectual consiste nos fantasmas mesmos; o que neles se
contempla a pureza da verdade inteligvel. E isto se d no somente no
conhecimento natural, mas tambm no que conhecemos pela revelao. Pois, diz
Dionsio, que o lume divino nos manifesta, por meio de certos smbolos figurados,
as hierarquias dos anjos, e por virtude desses smbolos percebemos o puro raio,
chegamos ao conhecimento simples da verdade inteligvel. E nesse sentido que
devemos entender o dito de Gregrio, que os contempladores separamse das
sombras das coisas corpreas; pois, a estas no se lhes limita a contemplao, que
sobe considerao da verdade inteligvel.

625

RESPOSTA TERCEIRA. As citadas palavras de Gregrio no querem significar

que S. Bento viu na referida viso, Deus em essncia; mas pretendem mostrar que
de ser mesquinha toda criatura para quem v o Criador, resulta a facilidade de
vermos quaisquer cousas desde que sejamos iluminados pelo divino lume. E por
isso acrescenta: Por pouco que contemple a luz do criador, isso lhe basta para
considerar como nada todo o criado.
Art. 6 Se o ato da contemplao se discrimina pelos trs movimentos o circular, o retilneo e
o oblquo.
O sexto discutese assim. Parece que o ato da contemplao se discrimina
inconvenientemente pelos trs movimentos: o circular, o retilneo e o oblquo.
1. Pois, a contemplao toda ela fundada no repouso, segundo a Escritura:
Entrando em minha casa, acharei o descanso com ela. Ora, o movimento se ope
ao repouso. Logo, as operaes da vida contemplativa no devem ser designadas
pelo movimento.
2. Demais. A atividade contemplativa pertence ao intelecto, pelo qual o homem
se assemelha aos anjos. Ora, Dionsio atribui esses movimentos aos anjos
diferentemente do que o faz aos homens. Assim, diz que o movimento circular do
anjo segundo as iluminaes do belo e do bem. Ao passo que no movimento
circular da alma distingue vrios elementos. O primeiro o separarse a alma das
coisas exteriores e concentrarse em si. O segundo o concentrarse a alma nas
suas potncias, livrandose assim do erro e das agitaes exteriores. O terceiro a
unio ao que lhe superior. Tambm discrimina diferentemente de uma e de
outro. Assim, diz que o movimento retilneo do anjo consiste em tomar
providncias dos seus subordinados. Enquanto que atribuiu dois objetos ao
movimento retilneo da alma: pelo primeiro ela dirige a sua atividade aos seres que
a rodeiam; pelo segundo, elevase das coisas exteriores contemplao pura E
ainda, o movimento Oblquo ele o determina diversamente nos dois casos. Assim,
considera como o movimento oblquo dos anjos o proverem os superiores aos
inferiores, permanecendo nas mesmas relaes para com Deus. Ao passo que o
movimento Oblquo da alma ele o faz consistir em ser a alma iluminada pelo
conhecimento racional e difusivamente de Deus. Logo, os modos suprareferidos
no discriminam convenientemente as operaes da contemplao.
3. Demais. Ricardo de S. Vitor introduz muitas outras diferenas de movimentos,
semelhana do das aves do cu. Assim, certas elevamse s maiores alturas para
de

arremessaremse

para

baixo,

uma

626

muitas

vezes;

outras

voam

repetidamente para a esquerda e para a direita; ainda outras volteiam mil vezes da
frente para trs; certas voam girando em circuitos mais dilatados ou mais
reduzidos; outras enfim quase imveis pairam suspensas no ar. Logo, parece no
serem s trs os movimentos da contemplao.
Em contrrio, a autoridade de Dionsio.
SOLUO.

Como

dissemos

operao

do

intelecto,

no

qual

consiste

essencialmente a contemplao, considerada movimento, no sentido em que este

o ato de um ser perfeito, segundo o Filsofo. Pois, como chegamos ao
conhecimento dos inteligveis por meio dos sensveis, e as operaes sensveis
implicam

movimento,

por

isso

tambm

as

operaes

inteligveis

so

discriminadas quase como movimentos, sendo as diferenas delas assinaladas

corretamente s dos diversos movimentos. Ora, dos movimentos dos corpos, o
mais perfeito e o primeiro o local, como o prova Aristteles. Por isso sobretudo,
por semelhana com ele, que se discriminam as operaes intelectuais. Ora, h trs
movimentos diferentes. O circular, pelo qual um corpo se move uniformemente em
torno do mesmo centro; o retilneo, pelo qual vai de um ponto para outro; e o
terceiro o oblquo, quase composto de um e de outro. Por onde, nas operaes
inteligveis, ao que tem a uniformidade pura se atribui o movimento circular;
operao inteligvel pela qual procedemos de uma para outra coisa, se atribui o
movimento retilneo; e operao inteligvel, que tem uma certa uniformidade
simultnea com o movimento para pontos diversos, se atribui o movimento oblquo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento exterior dos corpos se
ope quietude da contemplao, enquanto que esta contrria s ocupaes
externas. Ao contrrio, o movimento das operaes inteligveis implica essa
quietude mesma da contemplao.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelo intelecto o homem convm genericamente com o
anjo, embora a penetrao intelectiva seja muito mais aguda neste que naquele.
Por onde, tal movimento h de discriminarse diferentemente num e noutro,
enquanto realizam diversamente a uniformidade. Pois, o conhecimento do intelecto
anglico uniforme a dupla luz. Primeiro, porque no haure a verdade inteligvel da
variedade das coisas compostas. Segundo, porque no intelige a verdade dos
inteligveis discursivamente, mas por uma simples intuio. Ao contrrio, o intelecto
da alma haure a verdade inteligvel nas coisas sensveis; e a intelige mediante um
certo discurso da razo.
Por isso Dionsio atribui o movimento circular aos anjos, por contemplarem eles a
Deus, uniforme e ininterruptamente, sem princpio nem fim; assim como o

627

movimento circular, carecente de princpio e de fim gira uniformemente em torno

de um mesmo centro. Ao passo que a alma, antes de chegar a essa
uniformidade, h de livrarse da sua dupla deformidade. Primeiro, da que provm
da diversidade das coisas externas; e isso ela o consegue apartandose delas. Por
isso, Dionsio compreende, primeiramente, no movimento circular da alma, o
separarse a alma das coisas exteriores e concentrarse em si. Depois, h de a
alma remover a sua segunda deformidade, proveniente do discurso da razo. E isto
ela o alcana reduzindo todas as suas operaes pura contemplao da verdade
inteligvel. Por isso exige em segundo lugar o concentrarse a alma nas suas
potncias intelectuais, de modo a, cessado todo discurso, aplicar o seu intuito
contemplao da pura e nica verdade. Nem h erro nesta operao da alma, como
o demonstra o fato de no errarmos na inteleo dos primeiros princpios, que
conhecemos por simples intuio. E ento, vencidos esses dois obstculos, Dionsio
coloca em terceiro lugar a conformidade uniforme com os anjos, resultante de a
alma, separada de tudo, perseverar na s contemplao de Deus. Por isso diz:
Depois, assim feita toda ela uniformidade, unidamente, isto , conforme s
potncias perfeitamente unas, e entregarse contemplao do belo e do bem.
Quanto ao movimento retilneo, no pode ser atribudo aos anjos, como se eles
conhecessem passando de uma para outra coisa, mas s em ordem providncia
deles,

enquanto

que

os

anjos

superiores

iluminam

os

inferiores,

pelos

intermedirios. Por isso diz, que os anjos se movem em linha reta, quando os
superiores exercem a sua providncia sobre os inferiores, que segue sempre a linha
reta, isto , conforme o exige uma reta disposio. Ao passo que atribui o
movimento retilneo alma, por proceder ela dos sensveis exteriores ao
conhecimento dos inteligveis.
Enfim, o movimento oblquo, composto do retilneo e do circular, ele o atribui aos
anjos, por proverem os superiores aos inferiores, por meio da contemplao divina.
E tambm alma atribui esse mesmo movimento, por semelhana, composto do
retilneo e do circular, enquanto que ela, raciocinando, se socorre da iluminao
divina.
RESPOSTA TERCEIRA. Esto contidos no movimento retilneo ou no oblquo
todas as diversidades de movimentos, fundados nas diferenas de cima para baixo,
de direita para a esquerda, de diante para trs e pelos diversos circuitos; pois,
todas designam o discurso da razo. O qual, se proceder do gnero para a espcie
ou do todo para a parte, ter o sentido, como ele o expe, do movimento de cima
para baixo. Se partir de um contrrio para outro, ser como o movimento da direita

628

para a esquerda. Se passar das causas para os efeitos, ser comparvel ao de

diante para trs. Se, porm tiver por objetos os acidentes circunstanciais das
coisas, prximos ou remotos, ser como o movimento em circuito. Mas o discurso
da razo, quando parte dos sensveis para chegar ao inteligvel, conforme a ordem
da razo natural, pertence ao movimento rebilneo. Quando porm se processar por
iluminao divina, constitui o movimento oblquo, como do sobredito se colhe. S o
que chama imobilidade que pertence ao movimento circular. Donde claramente
se conclui, que Dionsio muito suficiente e subtilmente discriminou os movimentos
da contemplao.
Art. 7 Se a contemplao produz prazer.
O stimo discutese assim. Parece que a contemplao no produz prazer.
1. Pois, o prazer pertence potncia apetitiva. Ora, contemplao sobretudo
reside no intelecto. Logo, parece que a contemplao no produz o prazer.
2. Demais. Toda conteno e toda luta impede o prazer. Ora, a contemplao
implica conteno e luta. Assim, diz Gregrio, que a alma, no seu af de chegar
contemplao de Deus, trava um como combate em que, ora, se exala, quando
goza alguma coisa do prazer de inteligir e sentir o lume incircunscrito; ora,
sucumbe porque desfalece depois de ter assim gozado. Logo, a vida contemplativa
no traz consigo o prazer.
3. Demais. O prazer resulta da operao perfeita, como diz o Filsofo. Ora, a
contemplao desta vida imperfeita, segundo o Apstolo: Ns agora vemos como
por um espelho, em enigmas. Logo, parece que a vida contemplativa no produz o
prazer.
4. Demais. Uma leso corprea impede o prazer. Ora. a contemplao pode
produzila. Assim, como lemos na Escritura, Jac, depois de ter dito: Eu vi a Deus
face a face coxeava do p porque tocou o nervo da sua coxa e ficou entorpecido.
Logo, parece no haver prazer na vida contemplativa.
Mas, em contrrio, da contemplao da sabedoria diz a Escritura: A sua conversao
nada tem de desagradvel nem a sua companhia nada de fastidioso, mas o que
nela se acha satisfao e prazer. E Gregrio diz, que a vida contemplativa, toda
amvel, cheia de doura.
SOLUO. Uma contemplao pode ser deleitvel de dois modos. Primeiro, em
razo do prprio operante. Pois, a cada um agradvel a operao que lhe convm
natureza prpria ou ao hbito. Ora, contemplar a verdade convm ao homem
pela sua natureza mesma, como animal racional. Donde vem que todos os homens

629

por natureza desejam saber, e por consequncia se comprazem no conhecimento

da verdade. O que ainda se torna mais deleitvel a quem tem o hbito da sabedoria
e da cincia, que tornam fcil a contemplao. De outro modo, a contemplao se
torna deleitvel por parte do objeto, quando contemplamos uma coisa amada; e
como tambm se d na viso corprea, tornada deleitvel, no s porque j o seja
o ato mesmo de ver, mas pelo se ver uma pessoa amada. Ora, como a vida
contemplativa sobretudo consiste na contemplao de Deus, a que nos move a
caridade, como se disse, da resulta que na vida contemplativa o prazer promana
no s da contemplao mesma, mas tambm do amor divino. E sob este duplo
aspecto, o prazer inerente contemplao excede todos os prazeres humanos.
Pois, de um lado, o prazer espiritual superior ao carnal, como demonstrmos
quando tratamos das paixes. E, de outro, o amor mesmo com o qual amamos a
Deus pela caridade excede todo outro amor. Por isso, a Escritura diz: Gostai e vede
quo suave o Senhor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a vida contemplativa
essencialmente existe no intelecto, tem contudo o seu princpio no afeto, enquanto
que a caridade nos leva contemplao de Deus. E como o fim corresponde ao
princpio, da vem que tambm o termo e o fim da vida contemplativa promanam
do afeto, pois, ns nos deleitamos com a viso da coisa amada e, por sua vez, o
prazer causado pela coisa vista provoca o amor. Por isso, diz Gregrio que vendo
aquele mesmo a quem amamos, mais nos incendemos no seu amor. E esta a
perfeio ltima da vida contemplativa no s contemplarmos a verdade divina mas
tambm amla.
RESPOSTA SEGUNDA. A conteno ou o combate proveniente da contrariedade
da coisa exterior impede nos deleitarmos com ela, pois, ningum se comprz com
aquilo contra o que luta. Mas quando, em igualdade de circunstncias, alcanamos
aquilo pelo que lutmos, mais com isso nos deleitamos; assim, diz Agostinho, que
quanto maior foi o perigo na luta, tanto maior ser a alegria do triunfo. Ora, da
verdade contemplada no resulta, por qualquer contrariedade nossa com ela,
nenhuma conteno e nenhuma luta; seno s por deficincia da nossa inteligncia
e da corruptibilidade do nosso corpo, que nos arrasta para as coisas inferiores,
segundo a Escritura: O corpo que se corrompe faz pesada a alma e esta morada
terrestre abate o esprito, que pensa muitas coisas. Donde vem que, quando
chegamos ao conhecimento da verdade, mais ardentemente a amamos; e ao
contrrio, mais odiamos a nossa prpria deficincia e o peso do nosso corpo
corruptvel, e somos levados a dizer com o Apstolo: Infeliz homem eu, quem me

630

livrar do corpo desta morte? Por isso diz Gregrio: Deus, quando o conhecemos
pelo desejo e pelo intelecto, purificarnos de todo o prazer da carne.
RESPOSTA A TERCEIRA. A contemplao de Deus nesta vida imperfeita,
comparada com a da ptria; do mesmo modo, o prazer da contemplao desta vida
imperfeito comparado com o da contemplao da ptria, da qual diz a Escritura:
Floss beber na torrente das tuas delcias. Mas, a contemplao das causas
divinas, nesta vida, embora imperfeita contudo mais agradvel que qualquer
outra contemplao por mais perfeita que seja, por causa da excelncia do objeto
contemplado. Por isso diz o Filsofo: As nossas teorias so fracas relativamente a
essas nobres e divinas substncias; mas, embora o que delas conhecemos seja
pouco, contudo, a elevao mesma desse conhecimento nos causa um prazer maior
que tudo o mais que ele possa abranger. E o mesmo ensina Gregrio: A vida
contemplativa muito amvel e cheia de doura, exala a alma acima de si
mesma, abrenos os tesouros celestes e torna patente o mundo espiritual aos olhos
da alma.
RESPOSTA QUARTA. Jac depois da contemplao coxeia de um p para
significar que, debilitados pelo amor do sculo devemos convalescer para o amor de
Deus como diz Gregrio; e assim, depois de termos conhecido a suavidade de
Deus, um dos nossos ps permanece so enquanto que o outro claudica. Ora, todo
aquele que claudica de um p se arrima ao outro, que conserva so.
Art. 8 Se a vida contemplativa diuturna.
O oitavo discutese assim. Parece que a vida contemplativa no diuturna.
1. Pois, a vida contemplativa essencialmente consiste nas coisas do intelecto.
Ora, todas as perfeies intelectuais desta vida desaparecero, segundo o
Apstolo: Ou deixem de ter lugar as profecias ou cessem as lnguas ou seja abolida
a cincia. Logo, a vida contemplativa desaparecer.
2. Demais. A doura da contemplao todos os homens a gozam momentnea e
transitivamente. Donde o dizer Agostinho: Vs me penetrais de um sentimento
bem estranho, de no sei que doura interior, mas, de novo descambo para as
coisas da terra pelo peso da minha misria. E tambm Gregrio, expondo aquilo da
Escritura E ao passar diante de mim um esprito diz: A alma no se fixa
diuturnamente na suavidade da contemplao ntima, porque reentra em si mesma
ofuscada pela intensidade da luz divina. Logo, a vida contemplativa no diuturna.

631

3. Demais. O que no conatural ao homem no lhe pode ser diuturno. Ora, a

vida contemplativa superior capacidade humana, como ensina o Filsofo. Logo,
parece que no pode ser diuturna.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser
tirada. Pois, como diz Gregrio, a vida contemplativa comea neste mundo e se
consuma na palha.
SOLUO. Uma coisa pode ser diuturna de dois modos: pela sua natureza mesma
e relativamente a ns. Ora, em si mesma, manifestamente diuturna a vida
contemplativa, a dupla luz. Primeiro, porque versa sobre o incorruptvel e o imvel.
Segundo, porque nada lhe contrrio: pois, como ensina o Filsofo, o prazer da
contemplao no tem nenhuma contrariedade. Mas tambm relativamente a ns
a vida contemplativa diuturna. Quer porque, sendonos prpria, pela ao da parte
incorruptvel da alma, que o intelecto, pode perdurar depois desta vida; quer
tambm por que os atos da vida contemplativa, no demandando nenhum trabalho
material. podemos persistir mais continuadamente neles, como diz o Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O modo da contemplao no o
mesmo nesta vida e na ptria; mas, dizemos que a vida contemplativa subsiste em
razo da caridade, na qual tem o seu principio e o seu fim. E o que diz Gregrio:
A vida contemplativa comea neste mundo e se consuma na ptria; porque o fogo
do amor, que aqui comea a arder, mais se acender no amor daquele a quem no
somente amamos; mas tambm contemplamos.
RESPOSTA SEGUNDA. Nenhuma ao pode durar muito quando atingiu o seu
sumo grau. Ora, o sumo grau da contemplao atingir a uniformidade da
contemplao divina, como diz Dionsio, segundo estabelecemos. Por onde, embora
por a a contemplao no possa durar muito, contudo o pode, quanto aos outros
atos dela.
RESPOSTA TERCEIRA. O Filsofo diz que a vida contemplativa excede a
capacidade humana, porque nos cabe pelo que de divino temos em ns, a saber, o
intelecto, o qual, sendo em si mesmo incorruptvel e impassvel, a sua ao pode
ser mais diuturna.
Questo 181: Da vida ativa.
Em seguida devemos tratar da vida ativa.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 - Se a vida ativa abrange os atos de todas as virtudes morais.
Art. 2 Se a prudncia pertence vida ativa.
Art. 3 Se ensinar ato da vida ativa ou da contemplativa.

632

Art. 4 Se a vida ativa perdura aps esta vida.

Art. 1 - Se a vida ativa abrange os atos de todas as virtudes morais.

O primeiro discutese assim. Parece que a vida ativa no abrange os atos de
todas as virtudes.
1. Pois, a vida ativa parece s consistir em relaes com terceiros; assim, diz
Gregrio, que a vida ativa consiste em dar o po a quem tem fome; e no fim,
depois de ter enumerado muitos atos relativos a terceiros, acrescenta: e dar a cada
um, o de que tem necessidade. Ora, ns no nos ordenamos aos outros pelos atos
de todas as virtudes morais, mas s pelo da justia e das suas partes, como do
sobredito resulta. Logo, a vida ativa no abrange os netos de todas as virtudes
morais:
2. Demais. Gregrio diz que Lia, de olhos remelosos, mas fecunda, significa a
vida ativa, que, ocupada com as obras exteriores, tem o olhar da alma menos
penetrante; mas, ora por palavras, ora pelo exemplo, provoca os outros a imitla
e engendra numerosos filhos pelas suas boas obras. Ora, parece que isto constitui
sobretudo a caridade, pela qual amamos o prximo, do que s virtudes morais.
Logo, parece que os atos das virtudes morais no pertencem vida ativa.
3. Demais. Como se disse, as virtudes morais dispem para a vida contemplativa.
Ora, disposio e perfeio dizem respeito ao mesmo objeto. Logo, parece que a
vida ativa no abrange as virtudes morais.
Mas, em contrrio, Isidoro diz: Pela vida ativa devemos primeiro, por meio do
exerccio das boas obras, eliminar todos os vcios, para passarmos depois
contemplao de Deus, na vida contemplativa, com o puro acume da alma. Ora, os
vcios no os expungimos totalmente seno praticando as virtudes morais. Logo, a
vida contemplativa implica os atos dessas virtudes.
SOLUO. Como dissemos a vida ativa e a contemplativa se distinguem entre si
pelas direes diversas que os homens do aos seus esforos em vista de certos
fins. E desses, um a contemplao da verdade, objeto da vida contemplativa, e o
outro a atividade exterior, a que se ordena a vida ativa. Ora, manifesto que as
virtudes morais no buscam principalmente a contemplao da verdade, mas se
ordenam ao. Donde o dizer o Filsofo, que para a prtica da virtude nada ou
pouco adianta a cincia. Por onde manifesto que as virtudes morais pertencem
essencialmente vida ativa. Por isso, o Filsofo ordena as virtudes morais
felicidade ativa.

633

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dentre as virtudes morais a mais

principal a justia que nos ordena para outrem, como o prova o Filsofo. Por isso
a vida ativa discriminada relativamente aos atos que nos ordenam para outrem;
no que s nisso ela consiste, mas por ser mais principalmente esse o seu fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Praticando todas as virtudes morais podemos, pelo nosso
exemplo, levar os prximos ao bem, o que Gregrio atribui vida ativa.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como uma virtude ordenada ao fim de outra fica
lhe pertencendo de certo modo espcie, assim tambm, quando vivemos a vida
ativa, somente enquanto ela nos dispe contemplao, fica ela compreendida na
vida contemplativa. Mas quando praticamos as virtudes morais simplesmente em
vista do bem que produzem e no enquanto dispem para a vida contemplativa,
essas virtudes entram na vida ativa. Embora tambm se possa dizer que a vida
ativa uma disposio para a contemplativa.
Art. 2 Se a prudncia pertence vida ativa.
O segundo discutese assim. Parece que a prudncia no pertence vida ativa.
1. Pois, assim como a vida contemplativa pertence potncia cognitiva, assim a
ativa, potncia apetitiva, Ora, a prudncia no pertence potncia apetitiva, mas
antes, cognitiva. Logo, a prudncia no pertence vida ativa.
2. Demais. Gregrio diz, que a vida ativa, ocupada com as obras exteriores, tem
o olhar da alma menos penetrante; por isso simbolizada por Lia, a de olhos
remelosos. Ora, a prudncia exige olhos de clara viso, para bem julgarmos do que
devemos praticar. Logo, parece que a prudncia no pertence vida ativa.
3. Demais. A prudncia um termo mdio entre as virtudes morais e as
intelectuais. Ora, assim como as virtudes morais pertencem vida ativa, como se
disse, assim as intelectuais, contemplativa. Logo, parece que a prudncia no
pertence nem vida ativa nem contemplativa mas constitui um gnero mdio de
vida, como a considera Agostinho.
Mas, em contrrio, o Filsofo diz que a prudncia respeita felicidade ativa, qual
pertencem as virtudes morais.
SOLUO. Como dissemos o que se ordena para outra coisa como para o fim,
sobretudo na ordem moral, passa a pertencer espcie daquilo para que se
ordena. Assim, quem fornica para furtar, mais ladro do que fornicador, ensina o
Filsofo. Ora, manifesto que o conhecimento da prudncia se ordena s
operaes das virtudes morais como ao fim, pois, a razo reta das nossas aes,
como diz Aristteles. Por onde, os fins das virtudes morais so os princpios

634

da prudncia como ensina ainda o Filsofo. Assim, pois, como dissemos que as
virtudes morais, quando ordenam quietude da contemplao, pertencem vida
contemplativa, assim, o conhecimento da prudncia, que de si mesma se ordena
aos atos das virtudes morais, pertence diretamente vida ativa; contanto que a
prudncia seja considerada no seu sentido prprio em que o Filsofo dela trata.
Tomada porm em sentido geral, em que abrange qualquer conhecimento humano,
ento a prudncia pertence, em parte, vida contemplativa. E nessa acepo Tlio
diz que quem puder, com penetrao e rapidez, descobrir a verdade e explicarlhe
a razo esse ser tido justamente como prudentssimo e sapientssimo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os atos morais se especificam pelo
fim, como dissemos. Por onde, o conhecimento prprio vida contemplativa
aquele cujo fim o conhecimento mesmo da verdade. Ao passo que o
conhecimento da prudncia, cujo fim antes um ato da potncia apetitiva,
pertence vida ativa.
RESPOSTA SEGUNDA. A ocupao com as coisas externas tornanos menos
aptos compreenso do mundo inteligvel, separado das coisas sensveis, que
constituem o objeto dos atos da vida ativa. Contudo, a ocupao exterior da vida
ativa dnos um juzo mais claro dos nossos atos, objeto da prudncia. Quer por
causa da experincia, quer pela ateno do esprito, pois, como diz Salstio, o
engenho desenvolve todo o seu poder quando se concentra num ponto.
RESPOSTA TERCEIRA. A prudncia considerada como um meio termo entre as
virtudes intelectuais e morais, por convir, pelo seu sujeito, com as virtudes
intelectuais, e totalmente, pela sua matria, com as morais. Ora, esse terceiro
gnero de vida uma mediedade entre a vida ativa e a contemplativa, quanto ao
objeto com que se ocupa; pois, ora se entrega contemplao da verdade, ora se
ocupa com as coisas externas.
Art. 3 Se ensinar ato da vida ativa ou da contemplativa.
O terceiro discutese assim. Parece que ensinar no ato da vida ativa, mas da
contemplativa.
1. Pois, diz Gregrio, que os vares perfeitos, que puderam contemplar os bens
celestes, os revelam aos irmos e lhes acendem as almas no amor da luz interior.
Ora, isto ensinar. Logo, ensinar ato da vida contemplativa.
2. Demais. Parece que os atos e os hbitos se reduzem ao mesmo gnero de
vida. Ora, ensinar um ato da sabedoria, pois, como adverte o Filsofo, o sinal do

635

ciente poder ensinar. Ora, pertencendo a sabedoria ou a cincia vida

contemplativa, parece que tambm a ela h de pertencer a doutrina.
3. Demais. Como a contemplao, tambm a orao um ato da vida
contemplativa. Ora, a orao pela qual oramos por outrem no pertence de
nenhum modo vida contemplativa. Logo, parece que transmitir pela doutrina ao
conhecimento

de

outrem

verdade

meditada

parece

pertencer

vida

contemplativa.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: A vida acima consiste em dar o po a quem tem
fome e pela palavra da sabedoria ensinar o ignorante.
SOLUO. O ato de ensinar tem duplo objeto, pois, a doutrina h de ser
manifestada pela palavra e esta o sinal audvel do conceito interior. Por onde,
um objeto da doutrina o que constitui a matria ou o objeto do conceito interior.
E, por este objeto, a doutrina ora pertence li vida ativa, ora contemplativa. A
ativa, quando concebemos interiormente uma verdade para, por meio dela,
dirigirmos as nossas aes externas. A contemplativa, quando interiormente
concebemos uma verdade inteligvel na considerao e no amor do qual nos
comprazemos. Por isso diz Agostinho: Escolham para si a melhor parte, isto , da
vida contemplativa; exeram a palavra, abeberemse da doce doutrina, cultivem a
cincia da salvao. O que indica manifestamente pertencer a doutrina li vida
contemplativa. O outro objeto da doutrina diz respeito li palavra audvel. E ento
o objeto da doutrina a pessoa mesma que ouve. E quanto a este objeto, toda
doutrina pertence vida ativa, qual pertencem s aes externas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade aduzida se refere
expressamente matria da doutrina, que versa sobre a considerao e o amor da
verdade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os hbitos e os atos tm o mesmo objeto. Por onde, a
objeo manifestamente procede quanto matria do conceito interior. Pois, o
sbio e o ciente podem ensinar na medida mesma em que podem exprimir por
palavras o conceito interior, de modo a conduzir os ouvintes ao conhecimento da
verdade.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem ora por outrem no se pe em relao com ele,
pois, o seu ato se dirige s a Deus, que a verdade inteligvel. Ao passo que quem
o ensina, pratica uma ao exterior que a esse outrem diz respeito. Logo, a
comparao no colhe.
Art. 4 Se a vida ativa perdura aps esta vida.

636

O quarto discutese assim. Parece que a vida ativa no perdura aps esta vida.
1. Pois, vida ativa pertencem os atos das virtudes morais, como se disse. Ora,
as virtudes morais perduram aps esta vida segundo Agostinho. Logo, parece que a
vida ativa tambm perdura aps esta vida.
2. Demais Ensinar os outros pertence vida ativa, como se disse. Ora, na vida
futura, em que seremos semelhantes aos anjos, poder se exercer a doutrina.
Assim como tambm a exercem os anjos pois uns iluminam, purificam e
aperfeioam os outros, o que implica a transmisso da cincia como esta claro em
Dionsio. Logo, parece que a vida ativa perdura depois desta vida.
3. Demais. O que em si mesmo mais durvel parece que mais capaz de durar,
depois desta vida. Ora, a vida ativa parece mais durvel, em si mesma; pois, diz
Gregrio, que podemos permanecer fixos na vida ativa; ao contrrio, conservar a
conteno do esprito, na contemplativa, de nenhum modo o podemos. Logo, muito
mais que a contemplativa, pode a vida ativa permanecer depois desta vida.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Passada esta vida, com ela desaparece a vida ativa;
ao contrrio, comea da nesta vida, a vida contemplativa se consuma na ptria
celeste.
SOLUO. Como dissemos, a vida ativa tem o seu fim nos atos externos; os
quais, referidos quietude da contemplao, j pertencem vida contemplativa.
Ora, na vida futura dos bemaventurados cessar toda prtica de atos externos, e
se alguns deles existirem sero todos referidos ao fim da contemplao. Pois, como
diz Agostinho, l descansaremos e veremos; veremos e amaremos; amaremos e
louvaremos. E na mesma obra j tinha dito, que no cu Deus ser contemplado
sem fim, sem tdio ser amado, e louvado, sem fatiga; essa ser a funo, esse o
afeto, essa a atividade de todos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, as virtudes morais
permanecero, no pelos atos em que escolhem os meios, mas pelos que se
referem ao fim. Ora, esses atos so os pelos quais constituem a quietude da
contemplao. A qual Agostinho, nas palavras referidas, exprime pelo vocbulo
repouso, significativa no s da ausncia de toda agitao exterior, mas tambm da
perturbao interior das paixes.
RESPOSTA SEGUNDA. A vida contemplativa, como dissemos, consiste
sobretudo na contemplao de Deus. E ento um anjo no pode ensinar a outro,
porque, como diz o Evangelho, esto incessantemente vendo a face do Pai,
referindo aos anjos da guarda das crianas, que so de ordem inferior. Assim
tambm, na vida futura, nenhum homem ensinar nada a outro sobre Deus, mas

637

todos o veremos como ele . E o que est na Escritura: No ensinar da em

diante varo ao seu prximo, dizendo conhece ao Senhor; porque todos me
conhecero desde o mais pequeno deles at ao maior. Mas, no atinente
dispensao dos mistrios de Deus, um anjo ensinar o outro, purificandoo,
iluminandoo e aperfeioandoo. E, ento, praticaro certos atos da vida ativa,
enquanto durar o mundo, por se aplicarem ao governo das criaturas inferiores. O
que simbolizado pela viso de Jac, da escada por onde subiam os anjos,
expresso da vida contemplativa, e por onde desciam expresso da vida ativa. Mas,
como explica Gregrio, eles no se apartam da viso divina de modo a ficarem
privados das alegrias da contemplao interna. Por isso neles no se distingue a
vida ativa da contemplativa, como em ns, que ficamos impedidos da contemplao
pelos atos da vida ativa. Mas, no nos prometida a semelhana com os anjos
quanto ao governo das criaturas interiores, que no nos cabe pela ordem da nossa
natureza, como o cabe aos anjos, mas, pela viso de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A durabilidade da vida ativa, que em o nosso estado
presente excede a da vida contemplativa, no provm da natureza dessas vidas em
si mesmas consideradas; mas, da vossa deficincia, impedidos que estamos de
subir s alturas da contemplao, pela materialidade do nosso corpo. Por isso
Gregrio acrescenta, no mesmo lugar: Arrastada pela sua prpria fraqueza, da
imensidade de to grande altura, a alma recai sobre si mesma.
Questo 182: Da comparao entre a vida ativa e a vida contemplativa.
Em seguida devemos fazer a comparao entre a vida ativa e a contemplativa.

E nesta questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se a vida ativa mais principal que a contemplativa.
Art. 2 Se a vida ativa mais meritria que a contemplativa.
Art. 3 Se a vida ativa impede a contemplativa.
Art. 4 Se a vida ativa tem prioridade sobre a contemplativa.

Art. 1 Se a vida ativa mais principal que a contemplativa.

O primeiro discutese assim. Parece que a vida ativa mais principal que a
contemplativa.
1. Pois o que pertence a melhores parece ser mais digno de honra e melhor,
como diz o Filsofo. Ora, a vida ativa prpria dos maiores, isto , dos prelados,
investidos de honra e poder. E por isso diz Agostinho, que entregandonos vida

638

ativa neste mundo no devemos visar a honra nem o poder. Logo, parece que a
vida ativa mais principal que a contemplativa.
2. Demais. Em todo gnero de hbito e de atos mandar prprio do mais
principal; assim, a arte militar, como sendo mais principal, regula a de fazer freios.
Ora, vida ativa pertence dispor e regular a contemplativa, como claro pelas
palavras de Moiss: Desce e notifica ao povo no suceda que para ver o Senhor
queira passar os limites. Logo, a vida ativa mais principal que a contemplativa.
3. Demais. Ningum deve deixar o maior para buscar o menor; assim, diz o
Apstolo: Aspirai aos dons melhores. Ora, alguns deixam de lado o estado da
vida contemplativa e se entregavam vida ativa; tal o caso dos que assumem o
estado de superior. Logo, parece que a vida ativa mais principal que a
contemplativa.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: Maria escolheu a melhor parte que lhe no ser
tirada. Ora, Maria significa a vida contemplativa. Logo, a vida contemplativa mais
principal que a ativa.
SOLUO. Nada impede ser em si mesmo mais excelente o que contudo , de
certo

modo,

inferior. Ora,

devemos

dizer

que

vida

contemplativa

absolutamente considerada, melhor que a ativa. O que o Filsofo o prova por oito
razes. A primeira que a vida contemplativa convm ao homem pelo que ele
tem de melhor, que o intelecto, e tem objetos mais prprios, que so os
inteligveis. Por isso o nome de Raquel, smbolo da vida contemplativa, se
interpreta viso do princpio; ao passo que a vida ativa, como ensina Gregrio,
simbolizada por Lia, a de olhos remelosos. Segundo, porque a vida contemplativa
pode ser mais contnua, embora no quanto ao sumo grau da contemplao, como
dissemos. Por isso de Maria, smbolo da vida contemplativa, diz o Evangelho que
sempre estava assentada aos ps do Senhor. Terceiro, porque o prazer da vida
contemplativa maior que o da ativa. E por isso diz Agostinho, que enquanto Marta
cuidava, Maria se deliciava.

Quarto, porque na vida contemplativa, que exige

poucas causas, o homem bastase mais a si mesmo. Donde o dizer o Evangelho:

Marta, Marta, tu andas muito inquieta e te embaraas com o cuidar em muitas
coisas. Quinto, porque a vida contemplativa em si mesma digna de maior amor;
ao passo que a vida ativa se ordena para ela. Por isso diz a Escritura: Uma s coisa
pedi ao Senhor, esta tornarei a pedir que habite eu na casa do Senhor todos os dias
da minha vida para ver as delcias do Senhor.
Sexto, porque a vida contemplativa supe uma certa vacao e repouso, segundo a
Escritura: Cessai e vede que eu vou a Deus. Stimo porque a vida contemplativa

639

se entrega s coisas de Deus, ao passo que a vida ativa se aplica s coisas

humanas. Por isso diz Agostinho: No princpio era o Verbo a que ouvia Maria; e o
verbo se fez carne a quem Marta servia.

Oitavo, porque a vida contemplativa

convm ao homem pelo que mais prprio lhe , a saber, o intelecto; ao passo que
das operaes da vida ativa participam tambm as faculdades inferiores, que nos
so comuns com os brutos. Por isso depois de a Escritura ter dito Tu salvars os
homens e as bestas ajunta, especialmente para os homens: No teu lume veremos
o lume. A nona razo o Senhor a acrescenta, quando diz: Maria escolheu a melhor
parte que no lhe ser tirada. O que assim expe Agostinho: No por ser a tua
parte m, mas que ela escolheu a melhor. E ouve: a melhor, porque no lhe ser
tirada; ao passo que tu perders um dia esse encargo a ti imposto pela
necessidade; pois eterna a doura da verdade.
Mas pode acontecer que, num caso dado, seja mais para se escolher a vida ativa,
por causa das necessidades da vida presente. Assim, o Filsofo tambm diz:
Filosofar melhor que ganhar dinheiro; mas ganhar dinheiro melhor para quem
sofre necessidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os prelados no somente devemse
entregar vida ativa mas ainda ser excelentes na contemplativa. Por isso Gregrio
diz: Seja o superior o primeiro na ao, sem deixar de viver enlevado, mais que
todos, na contemplao.
RESPOSTA SEGUNDA. A vida contemplativa supe uma certa liberdade da
alma. Pois, como diz Gregrio, a vida contemplativa nos d uma certa liberdade do
esprito, aplicado s coisas eternas, sem cogitar das temporais. E Bocio: As almas
humanas ho de necessariamente ser mais livres, quando se mantm na
contemplao do pensamento divino; menos livres, ao contrrio, quando recaem no
mundo dos corpos. Por onde claro, que a vida ativa no d diretamente regras,
vida contemplativa; mas, dispondo para ela, ordena a prtica de certos atos,
servindo assim, antes, vida contemplativa do que lhe dando regras. Por isso diz
Gregrio, que a vida ativa considerada escravido e a contemplativa, a liberdade.
RESPOSTA TERCEIRA. As vezes, premido pelas necessidades, temos de deixar a
contemplao para nos darmos s obras da vida ativa; mas no de modo que
devamos abandonar completamente a contemplao. Por isso diz Agostinho: O
amor da verdade deseja um santo repouso. Mas, a caridade, se for preciso, faznos
aceitar um justo trabalho, isto , o da vida ativa. Se ningum, contudo, nos
impuser essa carga entreguemonos ao estudo e contemplao da verdade. Mas,
sendonos ela imposta, a caridade mesmo nos impe a necessidade de aceitla.

640

Nem por isso, contudo, devemos abandonar de todo a doce contemplao da

verdade, no seja que, privados dessa suavidade, sintamos a opresso da
necessidade. Por onde claro que quem chamado da vida contemplativa para a
ativa, no sofre um subtrao, mas deve fazer antes uma adio.
Art. 2 Se a vida ativa mais meritria que a contemplativa.
O segundo discutese assim. Parece que a vida ativa mais meritria que a
contemplativa.
1. Pois, o mrito supe a recompensa. Ora, a recompensa devida ao trabalho,
segundo o Apstolo: Cada um receber a sua recompensa particular segundo o seu
trabalho. Ora, da vida ativa prprio o trabalho; da contemplativa, porm, o
repouso. Assim, diz Gregrio: Todo o que se converte para Deus h de primeiro
suar no trabalho, isto , receber Lia, para depois, unindose com Raquel, subir
contemplao do principio. Logo, a vida ativa mais meritria que a contemplativa.
2. Demais. A vida contemplativa um comeo da felicidade futura. Por isso,
aquilo de Joo Eu quero que ele fique assim at que eu venha diz Agostinho: A
explicao clara desse lugar que a ao perfeita me siga, j formada pelo
exemplo da minha paixo; que a contemplao ainda imperfeita permanea at que
eu venha e ento ela ser consumada. E Gregrio diz, que a contemplao comea
nesta vida e se consuma na ptria celeste. Ora, na vida futura j no o tempo de
merecer mas o de receber a paga do merecimento. Logo, a vida contemplativa
parece menos meritria que a ativa, mas mais digna de prmio.
3. Demais. Gregrio diz: Nenhum sacrifcio mais agradvel a Deus que o zelo
das almas. Ora, o zelo das almas supe que nos aplicamos vida ativa. Logo,
parece que a vida contemplativa no mais meritria que a ativa.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: Grandes so os mritos da vida ativa, mas so
maiores os da contemplativa.
SOLUO. A raiz do mrito a caridade, como estabelecemos. Ora, consistindo a
caridade no amor de Deus e do prximo, segundo mostramos, amar a Deus em si
mesmo mais meritrio que amar o prximo, como do sobredito se colige. Por onde,
o que pertence mais diretamente ao amor de Deus mais meritrio, no seu
gnero, do que o que diretamente pertence ao amor do prximo por amor de Deus.
Ora, a vida contemplativa tem por objeto direto e imediato o amor de Deus; pois,
diz

Agostinho,

amor

da

verdade

divina,

objeto por

excelncia

da

vida

contemplativa, segundo dissemos, requer a santa quietude da contemplao. Ao

passo que a vida ativa se ordena mais diretamente ao amor do prximo, pois, anda

641

toda afadigada na contnua lida da casa, como diz o Evangelho. Por isso,
genericamente, a vida contemplativa mais meritria que a ativa. E o que diz
Gregrio: A contemplativa mais meritria que a ativa, pois, esta trabalha em
utilidade da vida presente, em que nos foroso socorrer ao prximo, ao passo que
aquela desde j goza com um prazer intimo o descanso futuro, isto , da
contemplao de Deus.
Pode porm se dar que um mais merea pela sua vida ativa do que outro pela
contemplativa. Por exemplo, se pela riqueza do amor para com Deus e para lhe
cumprir assim a vontade, ou para maior glria divina, consentir em privarse
temporariamente das douras da contemplao divina. Assim, o Apstolo dizia: Eu
mesmo desejar ser antema por Cristo por amor de meus irmos. Expondo o que,
diz Gregrio: O amor de Cristo lhe invadira a tal ponto a alma, que at isso mesmo,
que lhe era mais agradvel que tudo o estar com Cristo, ele desprezara por amor
a Cristo.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. O trabalho externo contribui para o
aumento do prmio acidental. Ora, o aumento do mrito em relao ao premio
essencial se funda principalmente na caridade. E dela um sinal o trabalho exterior
suportado por amor de Cristo. Mas sinal da mesma, muito mais expressivo o nos
comprazermos em vacar s contemplao divina, preterindo tudo o que pertence
a esta vida.
RESPOSTA SEGUNDA. No estado da felicidade futura o homem chega
perfeio; por isso j no h lugar de aperfeioarse pelo mrito. Se, porm o
houvesse, o mrito tornlo mais eficaz caridade maior. Ora, a contemplao
da vida presente, sendo acompanhada de imperfeio, deixa ainda lugar para o
aperfeioamento. Por isso no exclui a capacidade de merecer, mas torna maior o
mrito com o exerccio mais intenso da caridade divina.
RESPOSTA TERCEIRA. Oferecemos um sacrifcio espiritual a Deus quando lhe
consagramos alguma causa. Ora, entre todos os bens do homem, o que mais lhe
agrada quando oferecido como sacrifcio o bem da alma. Assim, devemos oferecer
a Deus, primeiro, a nossa alma, conforme a Escritura: Tem piedade com a tua
alma, fazendote agradvel a Deus. Segundo, as almas dos outros, segundo ainda
a Escritura: O que ouve diga vem. E quanto mais estreitamente unirmos a Deus a
nossa alma ou a do prximo, tanto mais agradvel ser a Deus o sacrifcio. Por
onde, mais agradvel lhe aplicarmos a nossa alma ou a de outrem
contemplao que ao. Quanto ao dito nenhum sacrifcio mais agradvel a
Deus que o zelo das almas ele no implica a preferncia do mrito da vida ativa

642

ao da vida contemplativa; mas mostra ser mais meritrio oferecermos a Deus a

nossa alma e a dos outros, do que quaisquer bens exteriores.
Art. 3 Se a vida ativa impede a contemplativa.
O terceiro discutese assim. Parece que a vida ativa impede a contemplativa.
1. Pois, a vida contemplativa exige uma certa quietude da alma, conforme a
Escritura: Cessai e vede que eu sou o Deus. Ora, a vida ativa cheia de agitaes,
segundo o Evangelho: Marta, Marta, tu andas muito inquieta e te embaraas com o
cuidar em muitas coisas. Logo, a vida ativa impede a contemplativa.
2. Demais. A vida contemplativa exige uma viso clara. Ora, essa viso clara fica
impedida pela vida ativa: assim, diz Gregrio, que Lia de olhos remelosos e
fecunda, porque, preocupada com o agir, v menos. Logo, a vida ativa impede a
contemplativa.
3. Demais. Um contrrio impede outro. Ora, parece que a vida ativa e a
contemplativa so contrrias entre si; pois, a vida ativa se ocupa com muitas
coisas, ao passo que a contemplativa se emprega toda numa s, e por isso se
separa uma da outra. Logo, parece que a vida ativa impede a contemplativa.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Os que desejam ocupar a cidadela da contemplao
exeramse primeiro no campo da ao.
SOLUO. A dupla luz pode ser considerada a vida ativa. Primeiro quanto
aplicao mesma aos atos externos e ao exerccio deles. E ento manifesto que a
vida ativa impede a contemplativa, por ser impossvel nos darmos atividade
exterior e simultaneamente vacarmos divina contemplao. De outro modo
podemos considerar a vida ativa pela composio e pela ordem que ela introduz
nas paixes inferiores da alma. E ento, como as paixes desordenadas impedem a
vida contemplativa, a vida ativa favorece a contemplao. Por isso diz Gregrio: Os
que desejam ocupar a cidadela da contemplao exeramse primeiro no campo da
ao. Para que examinem com o maior cuidado se j no fazem nenhum mal ao
prximo; se suportam com equanimidade os males que eles lhes fazem; se,
renunciando aos bens exteriores, no se entregam de toda a alma, a uma alegria
desordenada; se, ao perdlos, no se deixam acabrunhar pela desgraa; que
examinem mais se, ao se concentrarem em si mesmos para meditar nas coisas
espirituais, excluem totalmente de si as sombras das coisas corporais; ou se pelo
menos sabem afastar com mo discreta essas sombras importunas. Pois assim, o
exerccio da vida ativa contribui para a contemplativa, aquietando as paixes
internas, donde provm os fantasmas, que impedem a contemplao.

643

DONDE SE DEDUZEM CLARAS AS RESPOSTAS S OBJEES. Pois, essas

objeces procedem quanto aplicao mesma da alma aos atos externos; no
porm quanto ao efeito dela, que a moderao das paixes.
Art. 4 Se a vida ativa tem prioridade sobre a contemplativa.
O quarto discutese assim. Parece que a vida ativa no tem prioridade sobre a
contemplativa.
1. Pois, a vida contemplativa diretamente se aplica ao amor de Deus, e a ativa,
ao do prximo. Ora, o amor de Deus tem prioridade sobre o do prximo, pois, a
este o amamos por amor de Deus. Logo, parece que tambm a vida contemplativa
tem prioridade sobre a ativa.
2. Demais. Gregrio diz: Devemos saber que assim como a boa ordem de viver
passar da vida ativa para a contemplativa, assim no mais das vezes o bem exige
que se deixe esta por aquela. Logo. a vida ativa no tem, absolutamente falando,
prioridade sobre a contemplativa.
3. Demais. Coisas que convm a diversos nos tm entre si ordenao necessria.
Ora, a vida ativa e a contemplativa convm a diversos; pois, como diz Gregrio,
muitas vezes os que podiam se entregar em paz contemplao caram vtimas
das preocupaes externas; e muitas vezes tambm homens, que podiam viver
felizes entregues vida ativou, acharam no repouso uma causa de ruina. Logo, a
vida ativa no tem prioridade sobre a contemplativa.
Mas, em contrrio, Gregrio diz: A vida ativa tem prioridade sobre a contemplativa,
pois pelas boas obras que nos alamos contemplao.
SOLUO. A prioridade de uma coisa sobre outra susceptvel de dupla
apreciao.

Primeiro essa prioridade por sua natureza. E neste sentido a vida

contemplativa tem prioridade sobre a ativa, porque se aplica a um objeto superior e

melhor. Por isso move e dirige a vida ativa; pois, a razo superior aplicada
contemplao est para o inferior, aplicada ao, como o homem est para a
mulher, que deve ser governada por ele, como diz Agostinho. Noutro sentido, a
prioridade o relativamente a ns, isto , fundase na ordem de gerao. E ento
a vida ativa tem prioridade sobre a contemplativa, porque dispe para esta, como
do sobredito resulta. Ora, na ordem da gerao, a disposio precede a forma,
pois, absolutamente e por natureza anterior a esta.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vida contemplativa no se ordena
a um amor qualquer de Deus, mas, ao amor perfeito. Ao passo que a vida ativa
necessria para o amor do prximo, qualquer que ele seja. Por isso diz Gregrio:

644

Sem a vida contemplativa podem entrar na ptria celeste os que no deixam de

fazer o bem que podem; mas, sem a ativa, nela no podem entrar se descuram a
prtica do bem que podem fazer. Donde tambm se conclui que a vida ativa tem
precedncia sobre a contemplativa, assim como aquilo que geral a todos precede,
na via da gerao, o que prprio aos perfeitos.
RESPOSTA SEGUNDA. Da vida ativa passamos para a contemplativa, na ordem
da gerao; mas, da vida contemplativa passamos para a ativa, por via de direo,
isto , dirigindo a vida ativa pela contemplao. Assim como tambm pelas
operaes

adquirimos

hbito

e,

pelo

hbito

adquirido,

obramos

mais

perfeitamente, como diz o Filsofo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os levados a agir pelo mpeto das suas paixes so,
absolutamente falando, mais aptos para a vida ativa por causa da mobilidade do
seu esprito. Por isso diz Gregrio: Certos so de tal modo inquietos que a ausncia
do trabalho seria para eles mais rude que todos os trabalhos; so vtimas da
agitao do corao, tanto mais funesta quanto mais lazer tm de vacarem
meditao. Outros porm so naturalmente dotados da pureza e da quietude da
alma que os tornam aptos contemplao; e sofreriam detrimentos se fossem
totalmente destinados ao. Por isso Gregrio diz; que certos tm a alma de tal
modo inclinada ao repouso que se os trabalhos da atividade os invadissem, neles
sucumbiriam desde o comeo. Por onde, os mais aptos vida ativa podem,
exercendo a atividade, prepararse contemplao; e por seu lado, os mais
inclinados contemplao podem aplicarse ao exerccio da vida ativa afim de se
prepararem melhor para a contemplao.
Questo 183: Dos ofcios e dos estados dos homens em geral.
Em seguida devemos tratar da diversidade dos estados e dos deveres humanos. E,
primeiro, devemos tratar dos ofcios e dos estados dos homens em geral. Segundo
e especialmente, do estado dos perfeitos.

Na primeira questo discutemse quatro artigos:

Art. 1 Se o estado, por natureza, importa a condio de liberdade ou de servitude.
Art. 2 Se na Igreja deve haver diversidade de ofcios ou de estados.
Art. 3 Se os ofcios se distinguem pelos atos.
Art. 4 Se a diferena dos estados se funda na que h entre os incipientes, os proficientes e os perfeitos.

Art. 1 Se o estado, por natureza, importa a condio de liberdade ou de servitude.

645

O primeiro discutese assim. Parece que o estado, por natureza, no importa a

condio de liberdade ou de servitude.
1. Pois, estado vem de estar de p. Ora, dissemos que est de p quem est em
posio ereta. Assim, lemos na Escritura: Filho do homem, pese de p sobre os
teus ps. E Gregrio diz: Decaem totalmente da sua rectitude ou do seu estado
ereto os que pecam por palavras danosas. Ora, a rectitude espiritual ns a
adquirimos sujeitando a nossa alma vontade de Deus. Por isso, aquilo da
Escritura.

Aos retos convm que os louvem diz a Glosa: Retos so os que

dirigem o corao de acordo com a vontade de Deus. Logo, parece que a

obedincia aos mandamentos divinos basta para distinguir os estados.
2. Demais. Parece que o nome de estado implica imutabilidade, segundo aquilo
do Apstolo: Estai firmes e imutveis. E Gregrio diz: A pedra de cantaria pode
ficar estvel em qualquer das suas faces e no est exposta a cair, mudando de
posio. Ora, a virtude que nos faz obrar de maneira imutvel, segundo o
Filsofo. Logo, parece que toda operao virtuosa coloca o homem num estado.
3. Demais. O nome de estado parece supor uma certa elevao pois, est de p
quem se eleva para o alto. Ora, os diversos ofcios tornam uns mais altos que
outros. Semelhantemente, os diversos graus ou ordens constituem os homens em
alturas diversas. Logo, a s diversidade dos graus, das ordens ou dos ofcios basta
para diversificar os ofcios.
Mas, em contrrio, uma decretal diz: Quem for interpelado numa causa capital ou
numa causa de estado no pode agir por procurador, mas deve agir por si mesmo;
e nesse lugar e chamada causa de estado a relativa liberdade ou a servitude.
Logo, parece que no varia o estado do homem seno pelo que respeita a liberdade
ou a servitude.
SOLUO. Estado, propriamente falando, designa uma posio especial que nos
constitui, conforme a exigncia da nossa natureza, numa quase imobilidade. Pois,
natural ao homem ter a cabea ereta para o cu, os ps firmado na terra e os
outros membros dispostos numa posio intermediria conforme a convenincia; o
que no se d quando fazemos ou estamos sentados ou deitados, s quando
estamos de p. E nem se diz que est de p quem se move, mas, quem est
imvel. Donde vem que, tambm na ordem dos atos humanos, diremos que um
negcio tem um estado, relativamente ordem da sua disposio prpria, quando
possui uma certa imobilidade ou um certo repouso. Por isso, o que nos homens
facilmente varia e extrnseco no constitui estado; por exemplo, o ser algum rico
ou pobre, constitudo em dignidade ou plebeu ou em casos semelhantes. E assim, o

646

direito civil determina que quem for removido do senado perde antes a dignidade
que o estado. Mas, so faz parte do estado do homem o que lhe respeita a uma
situao da pessoa; por exemplo, ser dependente ou independente; e isto no por
uma causa superficial ou facilmente mutvel, mas, por uma causa permanente.
Ora, tal o que constitui a essncia da liberdade ou da servitude. Por onde, tanto
na ordem espiritual como na civil, a liberdade e a servitude constituem prpria
mente estados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essencialmente falando, no
preciso estar o homem em posio ereta para estar em p, mas s essa posio lhe
conatural, quando acompanhada da imobilidade. Por isso, para dizermos que um
bruto est de p no preciso que esteja em posio ereta; nem dizemos que um
homem est de p, embora em posio ereta, se no estiver imvel.
RESPOSTA SEGUNDA. A imobilidade por si s no faz necessariamente com que
estejamos de p, pois, no diremos que o est quem repousa sentado ou jazendo.
RESPOSTA TERCEIRA. O ofcio assim chamado por comparao com o ato; ao
passo que o grau supe a ordem de superioridade e inferioridade. O estado, porm,
requer a imobilidade no atinente condio da pessoa.
Art. 2 Se na Igreja deve haver diversidade de ofcios ou de estados.
O segundo discutese assim. Parece que na Igreja no deve haver diversidade de
ofcios ou de estados.
1. Pois, a diversidade repugna unidade. Ora, os fiis de Cristo so chamados
unidade, segundo o Evangelho: Para que eles sejam um em ns como ns somos
um. Logo, na Igreja no deve haver diversidade de ofcios ou de estados.
2. Demais. A natureza no faz por muitos meios o que pode fazer por um s. Ora,
a ao da graa muito mais ordenada que a da natureza. Logo, seria mais
conveniente, que o pertencente aos atos da graa fosse administrado pelos
mesmos homens, sem que houvesse na Igreja diversidade de ofcios ou de estados.
3. Demais. O bem da Igreja consiste sobretudo na paz, conforme a Escritura: O
que estabeleceu a paz nos teus limites. E o Apstolo: Tende a paz e o Deus da paz
estar convosco. Ora, a diversidade um obstculo para a paz, que parece causada
pela semelhana, segundo a Escritura: Todo animal ama ao seu semelhante. E o
Filsofo diz que uma pequena diferena provoca o dissdio na cidade. Logo, parece
que no deve haver na Igreja diversidade de estados e de ofcios.
Mas, em contrrio, a Escritura diz, em louvor da Igreja, que est toda vestida de
vrios adornos. O que explica a Glosa: A Rainha, isto , a Igreja, est ornada pela

647

doutrina dos Apstolos, pela confisso dos mrtires, pela pureza das virgens e
pelas lgrimas dos penitentes.
SOLUO. A diversidade dos estados e dos ofcios na Igreja se explica por trs
razes. Primeiro, para a perfeio da prpria Igreja. Pois, assim como, na ordem
dos seres naturais, a perfeio absoluta e uniforme de Deus no pode existir seno
diversa e multiplicadamente na universalidade das criaturas, assim tambm a
plenitude da graa, unificada em Cristo, que a cabea, redunda diversamente
para os seus membros afim de ser perfeito o corpo da Igreja. E o que o Apstolo
diz: sie mesmo fez a uns certamente apstolos e a outros profetas e a outros
evangelistas e a outros pastores e doutores para a consumao dos santos.
Segundo, por fora das atividades necessrias Igreja. Pois, atos diversos ho de
ser praticados por homens diversos, para que tudo se faa expeditamente e sem
confuso. Talo diz o Apstolo: Da maneira que em um corpo temos muitos
membros, mas todos os membros no tm uma mesma funo, assim, ainda que
muitos somos um s corpo em crista. Terceiro, por assim o exigir a dignidade e a
pulcritude da Igreja, fundada numa certa ordem. Donde o dizer a Escritura, que
vendo a rainha de Sab toda a sabedoria de Salomo os aposentos dos seus
oficiais e as diversas classes dos que os serviam, estava toda transportada. E por
isso o Apstolo tambm diz: Numa grande casa no h somente vasos de ouro e de
prata, mas tambm vasos de pau e de barro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diversidade dos estados e dos
ofcios no impede a unidade da Igreja, que se consuma pela unidade da f, da
caridade e do auxilio mtuo. Dlo o Apstolo: Do qual todo o corpo coligado, isto
, pela f, e unido, isto , pela caridade, por todas as juntas por se lhe
subministrar, isto , servindo uns aos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a natureza no faz por muitos meios o que
pode fazer por um s, assim tambm no concentra num s o que deve ser
executado por muitos, segundo aquilo do Apstolo: Se o corpo todo fosse olho,
onde estaria o ouvido? Por isso necessrio na Igreja, que o corpo de cristo,
diversificaremse os membros pelos diversos ofcios, estados e graus.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os diversos membros do corpo fsico so
reduzidos unidade pela virtude do esprito vivificante, cuja separao acarreta a
dos membros do corpo, assim tambm, no corpo da Igreja, conservase a paz dos
diversos membros por virtude do Esprito Santo, que o vivifica. Por isso diz o
Apstolo: Trabalhando cuidadosamente por conservar a unidade d'esprito pelo
vnculo da paz. Ora, divorciase dessa unidade do Esprito quem busca o bem que a

648

si lhe prprio; assim como desaparecer a paz da cidade terrena se cada cidado
s tratar dos seus interesses particulares. Ao contrrio, a distino dos ofcios e dos
estados conservar tanto mais a paz da alma como da cidade terrena, quanto
tornou assim mais numerosos os participantes da atividade pblica. Por isso diz o
Apstolo: Deus atemperou o corpo para que no haja cisma no corpo mas antes
conspirem mutuamente todos os membros a se ajudarem uns aos outros.
Art. 3 Se os ofcios se distinguem pelos atos.
Parece que os ofcios no se distinguem pelos atos.
1. Pois, so infinitas as diversidades dos atos humanos, tanto na ordem espiritual
como na temporal. Ora o infinito no pode ser objeto de nenhuma distino certa.
Logo, as diversidades dos atos no podem fundar uma distino certa dos ofcios
humanos.
2. Demais. A vida ativa se distingue da contemplativa pelos respectivos atos,
como se disse. Ora, a distino entre os ofcios diferente da que existe entre as
vidas. Logo, os ofcios no se distinguem pelos atos.
3. Demais. As ordens, mesmo as eclesisticas, os estados e os graus parece que
se distinguem pelas atos. Se, pois, os ofcios se distinguem pelos atos, parece da
resultar a mesma distino, fundada neles, entre os ofcios, os graus e os estados.
Ora, isto falso porque as partes destes se dividem diversamente. Logo, no
parece que os ofcios se distinguem pelos atos.
Mas, em contrrio, Isidoro diz, ofcio palavra derivada de eficiente, como se ofcio
viesse de efficium, com a mudana de uma s letra, para maior elegncia do
vocbulo. Ora, ser eficiente prprio da ao. Logo, pelos atos se distinguem os
ofcios.
SOLUO. Como dissemos a diversidade de membros da Igreja se ordena a um
trplice fim: a perfeio, a ao e o decoro. E esta trplice finalidade funda a trplice
diversidade dos fiis. Uma relativa perfeio; o que funda a diferena dos
estados, por serem uns mais perfeitos que outros. A outra relativa ao; e
essa a dos ofcios, pois, diremos terem ofcios diversos os que so destinados a
atividades diversas. A ltima relativa ordem da beleza eclesistica, o que
funda a diferena de graus, enquanto que num mesmo estado ou ofcio, um
superior ao outro. Por isso, diz a Escritura, segundo outra letra: Deus ser
conhecido nos graus de Sio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diversidade material dos atos
humanos infinita e por isso no distingue os ofcios. Distingueos a diversidade

649

formal, fundada nas diversas espcies dos atos, e pela qual os atos humanos no
so infinitos.
RESPOSTA SEGUNDA. Vida vocbulo empregado em sentido absoluto. Por
onde, a diversidade das vidas se funda nos diversos atos, que convm ao homem
como tal. Mas, a eficincia, donde deriva a palavra ofcio, como se disse, implica
uma ao tendente a um determinado fim, como diz Aristteles. Por isso, os ofcios
propriamente se distinguem pelos atos referentes a outrem; assim dizemos que um
doutor tem o seu ofcio, um juiz o seu e assim por diante. Donde o ensinar Isidoro
que o ofcio nos leva a agir de modo a no estorvarmos (officere) aos outros, isto ,
no lhes prejudicarmos, mas a sermos til a todos.
RESPOSTA TERCEIRA. A diversidade dos estados, dos ofcios e dos graus tem
fundamentos diversos, como se disse. Mas estados, ofcios e graus tm um mesmo
ponto de convergncia. Assim, quem chamado a uma situao mais eminente,
por isso mesmo adquire um ofcio e um grau; e, alm disso, entra num certo
estado de perfeio, pela sublimidade da sua atividade, como se d com o bispo.
Quanto s ordens eclesisticas, elas se distinguem especialmente pelos diversos
oficias. Assim, diz Isidoro: H muitos gneros de ofcios, mas o principal o que
tem por objeto as causas sagradas e divinas.
Art. 4 Se a diferena dos estados se funda na que h entre os incipientes, os proficientes e os
perfeitos.
O quarto discutese assim. Parece que a diferena dos estados no se funda na
que h entre os incipientes, os proficientes e os perfeitos.
1. Pois, de gneros diversos so diversas as espcies e as diferenas. Ora, os
graus da caridade se dividem relativamente ao principio, ao progresso e
perfeio, como se disse quando se tratou da caridade. Logo, parece que de acordo
com esse trplice critrio deve se fazer a diferena dos estados.
2. Demais. O estado, como se disse, respeita a condio de servitude ou de
liberdade, com que parece no relacionarse a referida diferena entre incipientes,
proficientes e perfeitos. Logo, esse um critrio insuficiente de diviso dos estados.
3. Demais. Os incipientes, os proficientes e os perfeitos entre si se distinguem por
mais e menos, o que , antes, prprio e essencial ao grau. Ora, uma a diviso
dos graus e outra a dos estados, como se disse. Logo, no se dividem
convenientemente os estados pelos incipientes, pelos proficientes e pelos perfeitos.

650

Mas, em contrrio, diz Gregrio: H trs sortes de convertidos os do comeo, os do

meio e os da perfeio. E comentando a Escritura ensina: Uma a virtude dos
principiantes, outra a dos provectos e outra a dos perfeitos.
SOLUO. Como dissemos o estado respeita liberdade ou servitude. Ora, na
ordem espiritual, h uma dupla servitude e uma dupla liberdade. Uma a servitude
do pecado e outra a da justia. Do mesmo modo, dupla liberdade a do pecado e a
da justia, conforme o Apstolo quando diz: Quando reis escravos do pecado
tostes livres da justia; mas agora que estais livres do pecado haveis sido feitos
servos de Deus. A servitude do pecado ou da justia consiste na inclinao para o
mal pelo hbito do pecado, ou na inclinao para o bem, pelo hbito da justia.
Simultaneamente, a libertao do pecado consiste em dominarmos a inclinao
para ele; e h libertao da justia quando pelo amor dela no evitamos o mal.
Contudo, como o homem se inclina justia pela sua razo natural, e o pecado vai
contra a razo natural, consequentemente a libertao do pecado a verdadeira
liberdade, que vai junto com a servitude da justia; pois, por uma e por outra
busca o homem o que lhe conveniente. Semelhantemente, a verdadeira servitude
a do pecado, que vai junto com a libertao da justia, pois, por aquela e por esta
o homem se priva do que lhe prprio. Ora, o tornarse ele servo da justia ou do
pecado resultado da sua atividade, conforme o Apstolo: Seja qual for o a quem
vos ofereceis por servos para lhe obedecer, ficais servos do mesmo a quem
obedeceis ou do pecado, para a morte, ou da obedincia, para a justia. Ora, em
toda atividade humana devemos distinguir o princpio, o meio e o termo. Por onde e
consequentemente, o estado da servitude e da liberdade espiritual distinguemse
entre si por trs razes. Pelo princpio, ao qual pertence o estado dos incipientes;
pelo meio, ao qual pertence o estado dos proficientes; e, terceiro, pelo fim, ao qual
pertence o estado dos perfeitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A libertao do pecado se opera pela
caridade, derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado, no
dizer do Apstolo. Donde vem o dizer ele ainda: Onde h o esprito do Senhor a ha
liberdade. Por onde, ser a mesma a diviso da caridade que a dos estados
pertinentes liberdade espiritual.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando dividimos os homens nas trs categorias dos
incipientes, dos proficientes e dos perfeitos como formando trs classes
diferentes, no nos referimos a uma ocupao qualquer dele, mas concernente
liberdade ou servitude, como dissemos.

651

RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse nada impede o grau e o estado de

convergirem ao mesmo fim. Pois, tambm na ordem social, os livres no somente
tm um estado diferente dos servos, mas tambm so de outro grau.
Questo 184: Do estado de perfeio em geral.
Na inclinao para o mal pelo hbito do pecado, ou na inclinao para o bem, pelo
hbito

da

justia.

Simultaneamente,

libertao

do

pecado

consiste

em

dominarmos a inclinao para ele; e h libertao da justia quando pelo amor dela
no evitamos o mal. Contudo, como o homem se inclina justia pela sua razo
natural, e o pecado vai contra a razo natural, consequentemente a libertao do
pecado a verdadeira liberdade, que vai junto com a servitude da justia; pois, por
uma e por outra busca o homem o que lhe conveniente. Semelhantemente, a
verdadeira servitude a do pecado, que vai junto com a libertao da justia, pois,
por aquela e por esta o homem se priva do que lhe prprio. Ora, o tornarse ele
servo da justia ou do pecado resultado da sua atividade, conforme o Apstolo:
Seja qual for o a quem vos ofereceis por servos para lhe obedecer, ficais servos do
mesmo a quem obedeceis ou do pecado, para a morte, ou da obedincia, para a
justia. Ora, em toda atividade humana devemos distinguir o princpio, o meio e o
termo. Por onde e consequentemente, o estado da servitude e da liberdade
espiritual distinguemse entre si por trs razes. Pelo princpio, ao qual pertence o
estado dos incipientes; pelo meio, ao qual pertence o estado dos proficientes; e,
terceiro, pelo fim, ao qual pertence o estado dos perfeitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A libertao do pecado se opera pela
caridade, derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado, no
dizer do Apstolo. Donde vem o dizer ele ainda: Onde h o esprito do Senhor a h
liberdade. Por onde, ser a mesma a diviso da caridade que a da estao dos
bispos. A terceira, a concernente perfeio dos religiosos.

Na primeira questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se a perfeio da vida crist se funda especialmente na caridade.
Art. 2 Se algum pode ser perfeito nesta vida.
Art. 3 Se a perfeio desta vida est na observncia dos preceitos ou se na dos conselhos.
Art. 4 Se todo o perfeito est no estado de perfeio.
Art. 5 Se os prelados e eis religiosos esto no estado de perfeio.
Art. 6. Se todos os prelados eclesisticos esto no estado de perfeio.
Art. 7 Se o estado dos religiosos mais perfeito que o dos prelados.
Art. 8 Se tambm os presbteros com cura de almas e os arquidiconos tm maior perfeio que os
religiosos.

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Art. 1 Se a perfeio da vida crist se funda especialmente na caridade.

O primeiro discutese assim. Parece que a perfeio da vida crist no se funda
especialmente na caridade.
1. Pois, diz o Apstolo: Sede meninos na malcia e sede perfeitos no sentido. Ora,
a caridade no concerne ao juzo, mas antes, ao afeto. Logo, parece que a
perfeio da vida crist no consiste principalmente na caridade.
2. Demais. O Apstolo diz: Tomai a armadura de Deus para que possais resistir
no dia mau e estar completos em tudo. Quanto armadura de Deus, acrescenta:
Estai firmes, tendo cingido os vossos lombos em verdade e vestidos da couraa da
justia, embraando sobretudo o escudo da f. Logo, a perfeio da vida crist no
somente se funda na caridade, mas tambm nas outras virtudes.
3. Demais. As virtudes, como os outros hbitos, se especificam pelos atos. Ora, a
Escritura diz, que a pacincia deve ser perfeita nas suas obras. Logo, parece que o
estado de perfeio se funda, antes, na pacincia.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Sobretudo revestivos de caridade, que o vnculo da
perfeio, pois, de certo modo ela liga todas as outras virtudes por uma unidade
perfeita.
SOLUO. Um ser considerado perfeito quando atinge o fim prprio, que a
sua ltima perfeio. Ora, pela caridade ns nos unimos a Deus, fim ltimo da alma
humana, pois, aquele que permanece na caridade permanece em Deus, como diz a
Escritura. Logo, especialmente na caridade que se funda a perfeio da vida
crist.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perfeio dos juzos humanos est
em conviver na verdade una, segundo o Apstolo: Sede perfeitos em um mesmo
sentimento e em um mesmo parecer. Ora, isto o realiza a caridade, que unifica as
opinies dos homens. Por onde, tambm a perfeio dos juzos se radica
totalmente na perfeio da caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos pode uma pessoa ser considerada
perfeita. Primeiro essencialmente falando, e essa perfeio se funda no que
respeita natureza mesma do ser; tal o caso do animal que considerado perfeito
por no ter nenhuma falha na disposio dos seus membros e no mais que
exigido pela sua vida. Noutro sentido a perfeio relativa e se funda nalgum
atributo externo, por exemplo, na brancura, na negrura ou outra semelhante. Ora,
a vida crist consiste especialmente na caridade, pela qual a nossa alma se une
com Deus, donde o dito da Escritura: Aquele que no ama permanece na morte.
Por isso, na caridade que se funda, essencialmente falando, a perfeio da vida

653

crist; e nas outras virtudes, relativamente. Ora, como o essencial principalssimo

e mximo em relao a tudo o mais, dai resulta que a perfeio da caridade
principalssima em relao perfeio fundada nas outras virtudes.
RESPOSTA TERCEIRA. A pacincia considerada perfeita nas suas obras em
ordem caridade, enquanto que a abundncia desta faz tolerarmos pacientemente
as adversidades, segundo aquilo do Apstolo: Quem nos separar do amor de
Deus? Ser a tribulao? ou de angstia? etc.
Art. 2 Se algum pode ser perfeito nesta vida.
O segundo discutese assim. Parece que ningum pode ser perfeito nesta vida.
1. Pois, diz o Apstolo: Quando vier o que perfeito, abolido ser o que em
parte. Ora, nesta vida no ser abolido o que em parte; pois, durante ela
perduram a f e a esperana, que so em parte. Logo, ningum nesta vida
perfeito.
2, Demais. Perfeito aquilo a que nada falta, como diz Aristteles. Ora, ningum
h nesta vida a quem no falte alguma coisa, conforme a Escritura: Todos ns
tropeamos em muitas causas. E noutro lugar: Os teus olhos me viram quando era
imperfeito. Logo, ningum perfeito nesta vida.
3. Demais. A perfeio da vida crist, como se disse, se funda na caridade, que
compreende o amor de Deus e o do prximo, Ora, quanto ao amor de Deus,
ningum pode tlo nesta vida com perfeita caridade, pois, como diz Gregrio, o
fogo do amor, que j comea a arder nesta vida, mais ainda se acender quando
virmos aquele mesmo a quem amamos. Nem quanto ao amor do prximo, pois,
no podemos nesta vida amar todos os prximos atualmente embora os amemos
habitualmente: e esse amor habitual imperfeito. Logo, parece que ningum pode
ser perfeito nesta vida.
Mas, em contrrio, a lei divina no exige de ns nenhuma impossibilidade. Exige
porm a perfeio, segundo o Evangelho: S de perfeito como tambm vosso Pai
celestial perfeito. Logo, parece possvel sermos perfeito nesta vida.
SOLUO. Como dissemos a perfeio da vida crist se funda na caridade. Ora, a
perfeio implica uma certa universalidade, pois, como diz Aristteles, perfeito
aquilo a que nada falta. Por onde, podemos distinguir trs sortes de perfeio. Uma
absoluta, fundada numa totalidade, no s por parte do amante, mas tambm por
parte do ser amado, isto , a pela qual Deus amado tanto quanto amvel. Ora,
essa perfeio a nenhuma criatura possvel, mas cabe s a Deus, que o bem
integral e essencial.

654

Outra a perfeio fundada na totalidade absoluta por parte de quem ama; isto ,
quando o seu afeto, com todas as suas foras, tende sempre e atualmente para
Deus. E essa perfeio no possvel nesta vida, mas haver na ptria.
A terceira a perfeio no fundada na totalidade por parte do ser amado nem na
totalidade por parte do amante, pela qual este buscaria a Deus sempre e
atualmente. Mas a que exclui o movimento do amor que leva para Deus; assim,
diz Agostinho, que o veneno da caridade a cobia, sendo a perfeio a ausncia
de toda cobia. Ora, essa perfeio podemos tla nesta vida. E de dois modos.
Primeiro, quando excluirmos do nosso afeto tudo o que contraria a caridade, como
o pecado mortal. E sem essa perfeio no pode existir a caridade; e portanto,
de necessidade para a salvao. Segundo, excluindo do nosso afeto no s o que
contrrio caridade mas tambm tudo o que nos impede o afeto do corao de
se dirigir totalmente para Deus. E sem esta perfeio no pode haver a caridade,
como no h nos principiantes e nos proficientes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo, no lugar citado, se refere
perfeio da ptria, no possvel nesta vida.
RESPOSTA SEGUNDA. Os nesta vida considerados como perfeitos diz a
Escritura, que tropeam em muitas coisas, por causa dos pecados veniais,
resultantes das misrias da vida presente. E por a so de certo modo imperfeitos,
relativamente perfeio da ptria.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o estado da vida presente no se
compadece com a nossa tendncia sempre e atual para Deus, assim tambm no
se compadece com o amar atual e singularmente cada prximo. Basta porm,
amarmos a todos em geral e cada um habitualmente e pela preparao do nosso
corao, mas tambm no amor ao prximo podemos, como no amor de Deus,
fundar uma dupla perfeio. Uma a que no pode existir sem a caridade, de
modo que no depositemos o nosso afeto em nada de contrrio ao amor do
prximo. A outra a sem a qual a caridade no pode existir. E essa tem um trplice
aspecto. O primeiro o da extenso do amor, de modo que no somente
amemos os amigos e os conhecidos, mas tambm os estranhos e, ulteriormente, os
inimigos; o que, como diz Agostinho, prprio dos perfeitos filhos de Deus. O
segundo o da inteno, revelada no que desprezamos, por amor do prximo; de
modo que desprezemos por amor dele no s os bens exteriores, mas, ainda os
sofrimentos do corpo e, ulteriormente, a morte, segundo a Escritura: Ningum tem
maior amor do que este, de dar um a prpria vida por seus amigos. O terceiro o
efeito da dileo, de modo que sacrifiquemos ao amor do prximo no s os

655

benefcios temporais, mas tambm os espirituais e, alm deles, a nossa prpria

pessoa, segundo aquilo do Apstolo: Eu de muito boa vontade darei o meu e me
darei a mim mesmo pelas vossas almas.
Art. 3 Se a perfeio desta vida est na observncia dos preceitos ou se na dos conselhos.
O terceiro discutese assim. Parece que a perfeio desta vida no est na
observncia dos preceitos, mas na dos conselhos.
1. Pois, diz o Senhor: Se queres ser perfeito vai, vende o que tens e do aos
pobres; depois vem e segueme. Ora, isto um conselho. Logo, a perfeio est
na observncia dos conselhos e no na dos preceitos.
2. Demais. Todos estamos obrigados observncia dos preceitos, pois, so
necessrios salvao. Se, portanto, a perfeio da vida crist consistisse na
observncia dos preceitos, resultaria ser a perfeio necessria para a salvao e
que todos deveriam tla. O que evidentemente falso.
3. Demais. A perfeio da vida crist se funda na caridade, como se disse. Ora, a
perfeio da caridade parece. no consistir na observncia dos preceitos, pois, essa
perfeio a precede o aumento e o comeo da mesma, como est claro em
Agostinho. Ora, a caridade no pode existir sem a observncia dos preceitos,
porque, como diz a Escritura, se algum me ama guardar a minha palavra. Logo,
a perfeio d vida no se funda na observncia dos preceitos mas, na dos
conselhos.
Mas, em contrrio, a Escritura: Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu corao. E
noutro lugar: Amars ao teu prximo como a ti mesmo. Ora, desses dois preceitos
diz o Senhor: Destes dois mandamentos depende toda a lei e os profetas. Ora, a
perfeio da caridade, que faz a perfeio da vida crist, consiste em amarmos a
Deus de todo o corao e ao prximo como a ns mesmos. Logo, parece que a
perfeio consiste na observncia dos preceitos.
SOLUO. A perfeio de dois modos a dizemos consistir em alguma coisa: em si
mesma e essencialmente, e secundria e acidentalmente.
Em si e essencialmente a perfeio da vida crist consiste na caridade; mas,
principalmente, no amor de Deus e, secundariamente, no amor do prximo; e tal
o objeto dos principais mandamentos da lei divina, como dissemos. Ora, o amor de
Deus e o do prximo no constituem objeto de preceito s numa determinada
medida, de modo que o excedente a essa medida seja matria de conselho; e o
demonstra a forma mesma do preceito, que revela a perfeio:

656

Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu corao, pois, todo o mesmo que
perfeito, segundo o Filsofo. E quando a Escritura ordena amars ao teu prximo
como a ti mesmo, pois, a ns mesmo a quem mais amamos. E isto assim
porque o fim do preceito a caridade, como diz o Apstolo. Ora, o fim no est
sujeito a nenhuma medida, mas s os meios; assim, como ensina o Filsofo, o
mdico no usa de nenhuma medida para curar, mas s mede a qualidade do
remdio e o uso da dieta que devem produzir a cura. Por onde claro, que a
perfeio consiste essencialmente na observncia dos preceitos. Donde o dizer
Agostinho: Por que pois no se imporia ao homem esta perfeio, embora ningum
nesta vida a realize?
Secundria, porm, e instrumentalmente a perfeio est na observncia dos
conselhos, que se ordenam todos, como os preceitos, para a caridade, mas de
maneira diferente. Pois, os preceitos, que no os da caridade, ordenamse a
remover os obstculos a ela contrrios e com os quais a caridade no pode
subsistir. Ao passo que os conselhos se ordenam a remover os impedimentos aos
atos de caridade, mas que no lhe contrariam a ela, como o matrimnio, a
ocupao com os negcios seculares e outros semelhantes. Donde o dizer
Agostinho: Todos os preceitos divinos como este no fornicars; e tudo o que
sem ser preceito nos todavia aconselhado de maneira especial, como o aquilo
bom ao homem no ter mulher, todos esses preceitos e conselhos ns os
observamos retamente quando os referimos ao amor de Deus e do prximo, por
causa de Deus, tanto neste como no futuro sculo. E por isso tambm diz o Abade
Moiss: Os jejuns, as viglias, a meditao das Escrituras, a nudez e a privao de
todos os bens no constituem a perfeio, mas so apenas os instrumentos dela;
pois, no nessas prticas que consiste o fim da referida disciplina, que so
somente os meios para chegarmos ao fim. E antes tinha dito, que ns nos
esforamos subindo por esses degraus, por chegar perfeio da caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras referidas do Senhor
incluem uma parte que como a via para a perfeio, e quando diz vai, vende
o que tens e do aos pobres. Outra mostra em que consiste a perfeio, quando
acrescenta: Segueme. Por isso diz Jernimo, que no basta somente abandonar,
mas Pedro acrescenta o que perfeito quando diz

e ns te seguimos. Tambm

Ambrsio assim comenta o dito segueme: Manda seguilo no pelo andar do

corpo, mas pelo aspecto da alma, o que se faz pela caridade. E assim, do modo
mesmo de falar resulta, que os conselhos so uns instrumentos para chegarmos

657

perfeio. Tal o sentido da exortao: se queres ser perfeito vai, vende o que tens
etc., quase dizendo: assim fazendo, chegars ao fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a perfeio da caridade imposta
ao homem nesta vida, pois, no correr acertadamente quem no sabe para onde
corre; e como o saberia se nenhuns preceitos lho mostrassem? Ora, o que cai sob o
preceito pode ser cumprido de diversos modos. Por onde, no se torna transgressor
do preceito quem no o cumpre do melhor modo possvel, bastando que o cumpra
de qualquer modo. Ora, a perfeio do amor divino cai universalmente sob o
preceito, de modo que dele no fica excluda a perfeio da ptria, como diz
Agostinho; e assim, no o transgride quem de qualquer modo atinge a perfeio do
amor divino. Ora, o nfimo grau do amor divino consiste em no amarmos nada,
mais que a Deus, ou contra ele ou tanto quanto a ele; e quem decai desse grau de
perfeio de nenhum modo cumpre o preceito. Mas h outro grau do perfeito
amor, a que no podemos chegar nesta vida, como dissemos; e quem dele decai
no manifestamente transgressor do preceito. E semelhantemente, no
transgride o preceito quem no atinge os graus mdios da perfeio, contanto que
atinja o nfimo.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem, desde que nasce e pela sua mesma natureza
especfica, j tem uma certa perfeio da natureza; mas tambm h outra
perfeio a que chega pelo crescimento. Assim, h uma perfeio da caridade
pertinente espcie mesma da caridade, que nos leva a amar a Deus acima de
tudo e no amar nada de contrrio a ele; mas h tambm outra perfeio da
caridade, mesmo nesta vida, a que chegamos crescendo espiritualmente, como
quando nos abstemos mesmo das causas lcitas para vacarmos mais livremente ao
servio divino.
Art. 4 Se todo o perfeito est no estado de perfeio.
O quarto discute se assim. Parece que todo o perfeito est no estado de
perfeio.
1. Pois, o crescimento do corpo leva perfeio do mesmo; assim, o crescimento
espiritual leva perfeio espiritual, como se disse. Ora, com o crescimento do
corpo o homem chega ao estado da idade perfeita. Logo, parece tambm que quem
cresceu espiritualmente j alcanou a perfeio e vive nesse estado.
2. Demais. Pela mesma razo pela qual um ser se move de um ponto para o
ponto contrrio, movese tambm do menor para o maior, como diz Aristteles.
Ora, de quem passa do estado do pecado para o da graa se diz que muda,

658

enquanto que o estado da culpa se distingue do da graa. Logo, parece, pela

mesma razo, que quem sobe de uma graa menor para outra maior, at chegar
perfeio, alcana o estado da perfeio.
3. Demais. Obtm um estado quem se liberta da servitude. Ora, pela caridade
ns nos livramos da servitude do pecado, pois, a caridade cobre todos os delitos,
no dizer da Escritura. Ora, pela caridade que somos perfeitos, como se disse.
Logo, parece que todo o que tem a perfeio por isso mesmo vive no estado de
perfeio.
Mas, em contrrio, h certos que, apesar de estarem no estado de perfeio, carecem
de todo da caridade e da graa, como so os maus bispos e os maus religiosos.
Logo parece que, ao contrrio, podem ter a perfeio da vida certos que no esto
no estado de perfeio.
SOLUO. Como dissemos o estado propriamente diz respeito condio de
liberdade ou de servitude. Ora, a liberdade ou a servitude espiritual do homem
pode ser considerada a dupla luz: quanto ao interna e quanto a externa. E
como, no dizer da Escritura o homem v o que est patente, mas o Senhor olha
para o corao da disposio interior do homem que resulta a condio
espiritual do seu estado relativamente ao juzo divino. Dos seus atos externos, por
outro lado, resulta o seu estado espiritual relativamente Igreja. Ora, tratamos do
estado, presentemente, enquanto que da diversidade deles resulta para uma igreja
um certo ornato.
Mas devemos considerar que, para o homem alcanar o estado de liberdade ou de
servitude, duas condies so necessrias. Primeiro uma obrigao ou uma
libertao. Pois, quem serve a outrem, nem por isso deste se torna escravo,
porquanto tambm os livres podem servir, como ensina o Apstolo: Servivos uns
aos outros pela caridade do esprito. Nem pela fato de deixar de servir, como no
casa dos escravos fugidos, tornase algum livre. Mas, servo propriamente o que
est obrigado a servir; e livre quem ficou desligado da servitude. Em segundo
lugar necessrio, que a referida obrigao seja contrada mediante uma certa
solenidade, como os homens procedem sempre quando se trata do que deve ter
para eles uma durao perptua.
Assim, pois, dizemos propriamente, que algum est no estado de perfeio, no
por exercer em ato de amor perfeito, mas por obrigarse perpetuamente, mediante
certa solenidade s causas pertencentes perfeio. Mas acontece que uns se
obrigam ao que no observam e outros observam o a que no se obrigaram. Assim,
no caso do Evangelho, um dos dois filhos, ao pai que dizia Trabalha na minha

659

vinha, respondeu: no quero, mas depois foi ao passo que o outro, respondendo,
disse: eu vou, e no foi. Por onde, nada impede certos de serem perfeitos, sem
estarem no estado de perfeio; e outros de estarem no estado de perfeio sem
contudo serem perfeitos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo crescimento do corpo o homem
progride no atinente natureza e assim alcana o estado da natureza. Sobretudo
que o natural de certo modo imutvel, por ser a natureza determinada na sua
ao. Semelhantemente, pelo crescimento espiritual interior alcanamos o estado
de perfeio, relativamente ao juzo divino. Mas, quanto s distines dos estados
eclesisticos, ningum alcana o estado de perfeio seno intensificando a sua
atividade exterior.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto ao estado interior. E contudo
quem passa do estado de pecado para o de graa passa da servitude para a
liberdade. E isso no se d pelo simples aumento da graa, seno quando nos
obrigamos s causas da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto ao estado interior. E contudo,
embora a caridade faa variar a condio da servitude e da liberdade espirituais,
isso todavia no acarreta um aumento de caridade.
Art. 5 Se os prelados e eis religiosos esto no estado de perfeio.
O quinto discutese assim. Parece que os prelados e os religiosos no esto no
estado de perfeio.
1. Pois, o estado de perfeio separase por oposio do estado dos principiantes
e dos proficientes. Ora, no h nenhuns gneros de homens destinados ao estado
de perfeio.
2. Demais. O estado exterior deve corresponder ao interior; do contrrio, incorre
se em mentira, que se pratica no s por palavras falsas, mas tambm por obras
simuladas, como ensina Ambrsio num sermo. Ora, h muitos prelados ou
religiosos que no tm a perfeio interior da caridade. Se pois, todos os religiosos
e prelados esto no estado de perfeio, resulta que os dentre eles no perfeitos
vivem em estado de pecado mortal, como simuladores e mentirosos.
3. Demais. A perfeio se funda na caridade, como se estabeleceu. Ora, parece
que a caridade perfeitssima a dos mrtires, conforme o Evangelho: Ningum tem
maior amor do que este, de dar um a prpria vida por seus amigos. E quilo do
Apstolo Ainda no tendes resistido at derramar o sangue, etc. O diz a Glosa:
No h nesta vida nenhuma perfeio maior do que a atingida pelos santos

660

mrtires, lutando contra o pecado at a morte. Logo, parece que o estado de

perfeio deve ser atribudo antes aos mrtires que aos religiosos e aos bispos.
Mas, em contrrio, Dionsio atribui a perfeio aos bispos como sendo os mais
perfeitos. E atribui a perfeio aos religiosos, aos quais chama monges ou
terapeutos, isto , servos de Deus, como a perfeitos.
SOLUO. Como dissemos, o estado de perfeio implica uma obrigao
perptua perfeio, contrada mediante uma certa solenidade Ora, uma e outra
convm aos religiosos e aos bispos. Pois, os religiosos se obrigam a separarse das
coisas do sculo, que poderiam licitamente usar, para vacarem, mais livremente a
Deus; e nisso consiste a perfeio da vida presente. Donde o dizer Dionsio, falando
dos religiosos: Uns os denominam terapeutas, isto , servos de Deus, por lhe
servirem totalmente como servos fmulos; outros lhes chamam monges, por causa
da vida indivisvel e solitria que os une, pela santa ocupao, isto , contemplao
das cousas indivisveis. que os aproxima da unidade divina e da amvel perfeio,
de Deus. Ora, a obrigao deles se contrai mediante uma certa solenidade, da
profisso e a beno. Por isso no mesmo lugar acrescenta Dionsio: Eis porque
dandolhes uma graa perfeita, a santa legislao os dignificou com invocaes
santificantes.
Semelhantemente, os bispos tambm se obrigam a uma vida de perfeio, ao
assumir o ofcio pastoral; em virtude dela que o pastor pe a sua vida pelas suas
ovelhas, na expresso do Evangelho, E o Apstolo diz: Fizeste uma boa confisso
ante muitas testemunhas, isto , na tua ordenao, segundo a Glosa a esse lugar.
E simultaneamente referida profisso acrescentase a solenidade da consagrao,
conforme aquilo do Apstolo: Eu te admoesto que tornes a acender o fogo da graa
de Deus, que recebeste pela imposio das minhas mos, o que a Glosa expe
como referente graa episcopal. E Dionsio diz, que o sumo sacerdote, isto , o
bispo, na sua sagrao, se lhe coloca sobre a cabea o livro que encerra a
santssima palavra de Deus, para significar que ele participe da virtude total da
santa hierarquia, e que no somente deve iluminar os outros com a santidade das
suas palavras e aes, mas que tambm pode lhes transmitir o seu mesmo poder.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O comeo e o aumento no tm uma
finalidade prpria, mas se ordenam perfeio. Por onde, certas pessoas podem
assumir, ligados por uma solene obrigao, s o estado de perfeio.
RESPOSTA SEGUNDA. Os homens assumem o estado de perfeio, por fazerem
assim, no profisso de perfeitos, mas de tenderem perfeio. Por isso, o
Apstolo diz: No que a tenha eu j alcanado ou que seja j perfeito; mas eu

661

prossigo para ver se de algum modo poderei alcanar. E em seguida acrescenta:

Todos os que somos perfeitos vivamos nestes sentimentos. Por onde, no diz
mentira nem pratica nenhuma simulao quem, apesar de ter assumido o estado
de perfeio, no perfeito. Mas, sim, quem, tendose consagrado a esse estado,
renuncia na sua alma a tender perfeio.
RESPOSTA TERCEIRA. O martrio constitui um ato perfeitssimo de caridade.
Ora, o ato da perfeio no basta a constituir o estado, como se disse.
Art. 6. Se todos os prelados eclesisticos esto no estado de perfeio.
O sexto discutese assim. Parece que todos os prelados eclesisticos esto no
estado de perfeio.
1. Pois, Jernimo diz: Outrora o presbtero era o mesmo que o bispo. E depois
acrescenta: Assim, pois, como os presbteros sabem que, segundo o costume da
Igreja, devem ser sujeitos ao seu preposto, assim tambm os bispos devem saber
que, antes pelo costume do que por disposio da divina verdade, que so
superiores aos presbteros; por isso devem governar a Igreja de acordo com eles.
Ora, os bispos esto no estado de perfeio. Logo, tambm os presbteros que tm
a cura de almas.
2. Demais. Assim como os bispos, quando sagrados, ficam investidos da cura das
almas, assim tambm os presbteros com curato os arquidiconos. Dos quais,
comentando aquilo do Apstolo Irmos, escolhei de entre vs a sete vares de
boa reputao diz a Glosa: Os Apstolos anunciavam assim que a Igreja ia
constituir sete diconos, chamados a um grau superior e que seriam como as
colunas em torno do altar. Logo, parece que tambm eles esto no estado de
perfeio.
3. Demais. Assim como os bispos esto obrigados a dar a sua alma pelas suas
ovelhas, assim tambm os presbteros com cura de almas e os arquidiconos. Ora,
isto constitui a perfeio de caridade, como se disse. Logo, parece que tambm os
presbteros com curato e os arquidiconos, esto no estado de perfeio.
Mas, em contrrio, diz Dionsio: A ordem dos pontfices leva consumao e
perfeio; a dos sacerdotes, porm, d e comunica a luz; a dos que administram,
enfim, fonte da purificao e do discernimento. Por onde claro que a perfeio
s atribuda aos bispos.
SOLUO. Nos presbteros e nos diconos com cura de almas, duas coisas
podemos considerar: a ordem e a cura.

662

Quanto ordem, ela tem por fim um dever a cumprir no exerccio das funes
sagradas; por isso dissemos antes, que a distino das ordens est contida na dos
ofcios. Por onde, quem recebe as sagradas ordens recebe o poder de praticar
certos atos sagrados. Mas s por isso no est obrigado prtica da perfeio,
seno porque, conforme a Igreja ocidental, ao receber as ordens sagradas, faz
tambm o voto de continncia, que um daqueles pertencentes perfeio, como
a seguir se dir. Por onde claro, que o simples facto de receber as ordens
sagradas no coloca ningum no estado de perfeio, absolutamente falando;
embora a perfeio interior seja necessria para se poderem dignamente exercer
tais atos.
Semelhantemente, nem a cura recebida constitui quem quer que seja no estado de
perfeio. Pois, o vnculo do voto perptuo no obriga, por si mesmo, ao exerccio
da cura de almas ao contrrio, podem abandonla entrando para uma religio,
mesmo sem licena do bispo; ou ento, com licena do bispo, pode um
arqudcono demitir de si o arquidiaconato ou o paroquiato e receber uma
prebenda simples sem cura. O que de nenhum modo lhe seria lcito se vivesse no
estado de perfeio pois, como diz o Evangelho, nenhum que mete a sua mo ao
arado e olha para trs apto para o reino de Deus. Mas os bispos, que esto no
estado de perfeio, s por autoridade do Sumo Pontfice, nico que pode dispensar
nos votos perptuos, podem deixar a cura episcopal e s por determinadas causas,
como depois diremos.
Por onde manifesto, que nem todos os prelados esto no estado de perfeio,
mas s os bispos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os presbteros e os bispos podemos
considerlos a dupla luz. Primeiro, quanto ao nome e ento primitivamente no
se distinguia o bispo do presbtero. Pois, bispos eram chamados os que
superintendiam, como diz Agostinho, e presbtero em grego significa quase mais
velho. Por isso, o Apstolo usa em geral do nome de presbtero nas duas
significaes, quando diz: Os presbteros que governam bem sejam honrados com
estipndio dobrado. E no mesmo sentido emprega o nome de bispo; assim, quando
se dirige aos presbteros da Igreja Efesina. Atendei pai vs e por todo o rebanho
sobre que o Esprito Santo vos constituiu bispos para governareis a Igreja de Deus.
Mas, na realidade, houve sempre entre eles uma distino, j no tempo dos
Apstolos, como est claro em Dionsio: E, comentando aquilo do Evangelho E
depois disto designou ainda o Senhor, etc. diz a Glosa: Assim como os bispos
pertencem a ordem dos Apstolos, assim, os setenta e dois discpulos so uma

663

forma de presbteros de segunda ordem. Mais tarde, porm, para evitar o cisma,
foi necessrio distinguir tambm os nomes, de modo que os maiores foram
chamados bispos e os menores, presbteros. Por onde, a afirmao que os
presbteros no diferem dos bispos daquelas que Agostinho enumera entre as
doutrinas herticas, quando refere que os Arianos diziam que o presbtero no deve
ser separado do bispo por nenhuma diferena.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bispos tm cura principalmente das ovelhas da sua
diocese; enquanto que os presbteros com curato e os arquidiconos exercem
certas subministraes, em dependncia dos bispos. Por isso, quilo do Apstolo
uns tm o dom de assistir, outros o de governar diz a Glosa: a assistncia, isto ,
dada aos chefes por outros ministros, como por Tito ao Apstolo ou pelos
arquidiconos aos bispos; o governo, isto , a prelatura das mais humildes pessoas,
como a dos presbteros, encarregados de ensinar o povo. E Dionsio diz, que assim
como vemos em Jesus completada toda a hierarquia, assim, cada funo, no
prprio divino hierarca. i. , no bispo. E um cnone: Todos os presbteros e
diconos devem se sujeitar a no agir sem licena do bispo prprio. Por onde
claro que esto para o bispo como o bailio ou o preposto, para o rei. E por isso,
como na ordem do poder temporal s o rei recebe a bno solene, ao passo que
os mais so institudos no seu cargo por simples comisso, assim tambm na
Igreja, a cura episcopal conferida mediante uma sagrao solene, enquanto que a
do arquidiaconato ou a do curato, por simples injuno. Mas, so consagrados ao
receber as ordens, mesmo antes de terem a cura.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os curas e os arquidiconos no exercem
principalmente a cura, mas uma certa administrao nos limites em que o bispo
lhes cometeu que administrassem, assim tambm no lhes incumbe principalmente
o oficio pastoral nem a obrigao de dar a alma pelas ovelhas, seno enquanto
participam da cura. Por onde, exercem, antes, um ofcio de perfeio, do que so
constitudos no estado de perfeio.
Art. 7 Se o estado dos religiosos mais perfeito que o dos prelados.
O stimo discutese assim. Parece que o estado dos religiosos mais perfeito
que o dos prelados.
1. Pois, o Senhor diz: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e do aos
pobres; e isso a fazem as religiosas. Ora, a tal no esto obrigados os bispos,
conforme a determinao seguinte: Os bispos, se o quiserem, podem deixar os

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seus bens prprios ou adquiridos, ou qualquer propriedade que tenham, aos seus
herdeiros. Logo, as religiosos esto num estada mais perfeita que os bispos.
2. Demais. A perfeio consiste mais principalmente na amar de Deus que na do
prximo. Ora, a estada dos religiosos se ordena diretamente ao amar de Deus: par
isso tira a sua denominao da servio e da submisso a Deus, cama diz Dionsio.
Aa passo que o estada dos bispos parece ordenarse ao amar da prxima, cura
da qual devem superintender, donde lhes advm a nome, cama est clara em
Agostinho. Logo, parece que a estada dos religiosos mais perfeita que a dos
bispos.
3. Demais. O estado dos religiosos se ordena vida contemplativa, mais
excelente que a vida ativa, a que se ordena a estada dos bispos. Assim, diz
Gregrio: Isaas, querendo servir ao prximo pela vida ativa, desejava o ofcio da
pregao; enquanto que Jeremias, desejando unirse estreitamente ao amor do
Criador pela vida contemplativa, procurava eximirse ao dever da pregao. Logo,
parece que a estada dos religiosos mais perfeita que a dos bispos.
Mas, em contrrio. Ningum pode passar de um estado mais digna para outro
menos digno porque seria olhar para trs. Ora, passvel passar do estado
religioso para a episcopal, conforme um cnone, que dispe: A ordenao sagrada
faz do monge um bispo. Logo, a estado dos bispos mais digna que a das
religiosos.
SOLUO. Cama diz Agostinho, o agente sempre mais prestante que o
paciente. Ora, no gnero da perfeio, segunda Dionsio, os bispos exercem a
funo de perficientes e os religiosos, de aperfeioados; assim, deles as primeiras
exercem uma ao e as segundas sofrem uma paixo. Par ande, manifesta que a
estada de perfeio mais excelente nos bispo que nas religiosas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A renncia das riquezas pode ser
considerada a dupla luz. Primeira, enquanto atual. ento nela no consiste
essencialmente a perfeio, pais, apenas um instrumento desta, cama dissemos.
Portanto, nada impede existir a estada de perfeio sem a renncia dos bens
prprios; a que tambm devemos dizer em relao s outras observncias
exteriores. De outro modo, pode ser ela considerada como uma preparao que
nos torna prontos, se necessrio, a abandonar ou distribuir tudo. E isto pertence
diretamente perfeio. Par isso diz Agostinho: O Senhor mostra que os filhos da
sabedoria entendem no constituir a santidade em absterse ou no de comer; mas
na equanimidade em tolerar a pobreza. Donde o dizer a Apstolo: Sei viver
humilhado, sei tambm viver na abundncia. Ora, os bispos sobretudo tm o dever,

665

quando necessrio, para a glria de Deus e a salvao do seu rebanho, de

desprezar todos os seus bens ou de os distribuir aos seus pobres, ou de levar com
contentamento que lhes roubem as suas fazendas, na expresso do Apstolo.
RESPOSTA SEGUNDA. O fato mesmo de os bispos se aplicarem ao amor do
prximo provm da abundncia do divino amor. Por isso o Senhor perguntou
primeiro a Pedra se o amava; e s depois cometeulhe a cura do seu rebanho. E
Gregrio diz: Se o encargo pastoral uma prova de amor, todo aquele que
possuindo as virtudes necessrias, se furta ao pastoreio do rebanho, d provas por
isso mesmo de no amar o divino Pastor. Ora, sinal de maior amor servirmos
tambm a outrem por amor do amigo do que querer servir s ao amigo.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz Gregrio: O prelado seja o primeiro na ao sem
deixar de, mais que todos, viver enlevado na contemplao, porque tem o dever de
contemplar, no s em beneficio prprio, mas ainda para instruir os outros. Por isso
acrescenta: Aos homens perfeitos, ao sair da contemplao, que se aplicam as
palavras da Escritura Eles difundiro sobre os outros a memria da tua suavidade.
Art. 8 Se tambm os presbteros com cura de almas e os arquidiconos tm maior perfeio
que os religiosos.
O oitavo discutese assim. Parece que tambm os presbteros com cura de almas
e os arquidiconos tm maior perfeio que os religiosos.
1. Pois, diz Crisstomo: Se me apresentares um monge tal que possa eu com
exagero dizer que um Elias, no ele contudo comparvel ao que, entregue ao
povo e obrigado a expiar o pecado de muitos, persevera constante e forte. E pouco
depois acrescenta: Se algum desejasse saber em que estado mais agradaria, se
desempenhando o ofcio sacerdotal ou se vivendo na solido dos monges, sem
comparao eu escolheria o a que primeiro me referi. E no mesmo livro acrescenta:
Se comparardes as funes do referido estado, isto , do monacal, s sacerdotais
desempenhadas com exatido, vereis que tanto dista o monge do sacerdote quanto
o sbdito, do rei: Logo, parece que os sacerdotes com cura de almas so mais
perfeitos que os religiosos.
2. Demais. Agostinho diz: Considera com a tua religiosa prudncia, que nesta
vida e sobretudo, nestes tempos, nada mais difcil, mais laborioso nem mais
perigoso do que exercer as junes de bispo, presbtero ou dicono. Mas, perante
Deus, no haver maior felicidade do que trabalhar como manda o nosso Chefe.
Logo, os religiosos no so mais perfeitos que os presbteros ou os diconos.

666

3. Demais. Agostinho diz: No podemos suficientemente deplorar o vezo dos que

excitam os monges a uma ruinosa soberba, e fazem aos clrigos to grave injria,
considerando um mal monge um bom clrigo; quando a verdade que s vezes
mesmo um bom monge apenas poderia dar um bem clrigo. E pouco antes dissera:
No se deve dar ocasio aos servos de Deus, isto , aos monges, de facilmente se
considerarem eleitos um melhor estado, isto , ao do clericato, se descarem do
seu, isto , deixando o monacato. Logo, parece que os professos no estado clerical
no mais perfeitos que os religiosos.
4. Demais. No lcito passar de um estado mais digno para outro menos digno.
Ora, do estado monstico lcito passar para o de presbtero com cura de almas,
como se l no seguinte decreto do Papa Gelsio: Se houver um monge que, pelo
mrito da sua vida venervel. Fr julgado digno de sacerdcio; e o abade, sob o
jugo do qual ele serve na milcia de Cristo, pedir que seja ordenado sacerdote, deve
esse monge ser escolhido pelo bispo e ordenado no lugar em que o bispo
determinar. E Jernimo diz: Vive no teu mosteiro como se merecesses ser clrigo.
Logo, os presbteros com cura de almas e os arquidiconos so mais perfeitos que
os religiosos.
5. Demais. Os bispos esto num estado mais perfeito que os religiosos, como do
sobredito resulta. Ora, os presbteros com cura de almas e os arquidiconos, pelo
fato mesmo de exercerem a cura de almas, so mais semelhantes aos bispos que
os religiosos. Logo, tm maior perfeio.
6. Demais. A virtude versa sobre o bem difcil, como diz Aristteles. Ora, mais
difcil desempenhar as obrigaes de presbtero com cura de almas ou de
arquidiconos, que viver no estado de religio. Logo, os presbteros com cura de
almas ou os arquidiconos so de virtude mais perfeita que os religiosos.
Mas, em

contrrio,

determina

um

cnone.

Quem

conserva

os

seus

bens,

desempenhando as suas funes eclesisticas sob a autoridade do seu bispo e,

vivendo secularmente, requer, inspirado pelo Esprito Santo, operar a sua salvao
nalgum mosteiro ou sob o regime de uma regra; cannica, esse tal nenhuma lei
pblica pode impedilo de agir assim, pois procede de acordo com uma lei
particular. Ora, ningum dirigido pela lei do Esprito Santo, a chamada lei
particular, seno para a prtica de uma vida mais perfeita. Logo, parece que os
religiosos so mais perfeitos que os arquidiconos ou os presbteros com cura de
almas.
SOLUO. A excelncia de uns sobre outros no se funda no que tm de comum,
mas no pelo que diferem. Ora, trs coisas devemos distinguir nos presbteros com

667

curato e nos arquidiconos: o estado, a ordem e o ofcio. Quanta ao estado, so

seculares; quanto ordem, sacerdotes ou diconos; quanto ao ofcio, tm a cura
das almas que lhes foram confiadas.
Assim, pois, se supusermos algum que, alm de ser pelo seu estado, religioso,
tm ainda a ordem de dicono ou de sacerdote e for, por ofcio, cura de almas,
como o caso de vrios monges e cnegos regulares, esse, pela sua qualidade de
religioso, vive num estado mais excelente que o do dicono ou o do sacerdote;
mas, pela ordem e pelo ofcio igual a eles. Diferindo porm o sacerdote ou o
dicono, do religioso, pelo estado tambm pelo ofcio, mas convindo com ele pela
ordem, como se d com os religiosos sacerdotes sem cura de almas, ento
manifesto que o religioso, mais excelente pelo estado, o menos pelo ofcio e
igual pela ordem. Por onde, devemos considerar que preeminncia a maior: se a
do estado ou a do ofcio. Para o que mister atendermos a dois elementos: a
bondade e a dificuldade.
Se, pois, a comparao se fundar na bondade, ento, o estado da religio tem
preeminncia sobre o ofcio de presbtero com curato ou o de arquidiconos. Porque
o religioso dirige toda a sua vida ao estudo da perfeio; ao passo que o presbtero
com curato ou o arquidicono no a aplica toda a sua cura das almas, como o
bispo; nem lhes compete, como o bispo, ter principalmente cura dos sbditos,
seno s lhes cometido ao ofcio uma certa e particular cura das almas, como do
sobredito resulta. Por onde, o estado de religio est para o ofcio do presbtero
com curato ou o do arquidicono como o universal para o particular, e como o
holocausto esta para o sacrifcio, menor que o holocausto, conforme est claro em
Gregrio. Por isso um cnone determina: Os bispos devem deixar livre o ingresso
nos mosteiros aos seus clrigos desejosos da vida monacal, pois, querem seguir
uma vida melhor. Mas, a referida comparao deve ser entendida quanto ao
gnero da obra. Pois, conforme a caridade do agente, pode s vezes se dar que
uma obra, genericamente de menor valor, seja mais meritria, quando feita com
maior caridade.
Se, porm, levarmos em conta a dificuldade de viver bem a vida na religio e de
bem exercer o ofcio de cura de almas, ento mais difcil viver bem a vida
religiosa exercendo a cura de almas, por causa dos perigos exteriores. Embora, a
vida religiosa seja mais difcil genericamente considerada, por causa do rigor da
observncia regular.
Mas, se o religioso carecer da ordem, como se d com os religiosos conversos,
ento claro que a ordem tem preeminncia, pela sua dignidade. Pois, as ordens

668

sacras destinam a ministrios dignssimos, pelos quais se serve ao prprio Cristo no

sacramento do Altar. O que exige maior santidade interior, que a exigi da pelo
estado de religio; pois, como diz Dionsio, a ordem monstica deve seguirse s
ordens sacerdotais e, imitao delas, ascender ao divino. Portanto, mais
gravemente peca, em igualdade de circunstncias, o clrigo constitudo nas ordens
sagradas, quando procede contra a santidade, do que qualquer religioso sem ordem
sacras. Embora o religioso leigo esteja adstrito s observncias regulares, a que
no esto os que receberam as ordens sagradas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quanto aos lugares aduzidos de
Crisstomo podemos responder brevemente, que ele no se refere ao sacerdote
com curato, de ordens menores, mas ao bispo, chamado sumo sacerdote. O que
est de acordo com a inteno do livro citado, no qual se consola com Baslio de
terem sido eleitos ao episcopado. Mas, passando por sobre isto, respondemos que
ele se refere dificuldade desses estados. Pois, antes havia dito: O piloto que
conduzia a nau pelas ondas revoltas, livrandoa da tempestade, merece que todos
lhe deem testemunho de perfeito mareante. E depois conclui o que acima
referimos, do monge, que no pode ser comparado quele, que entregue ao povo,
persevera constante. Acrescenta a causa: Porque, como em tempo sereno,
governouse a si mesmo na tempestade. O que nada mais pode querer mostrar
seno que mais perigoso o estado de quem exerce a cura de almas que o do
monge; pois, conservarse ileso no meio de um perigo maior indcio de maior
virtude. Mas isto tambm constitui uma grande virtude entrarmos na religio para
evitarmos os perigos Por isso, no disse que preferia desempenhar o ofcio
sacerdotal a viver na solido dos monges; mas que preferia agradar antes no
primeiro que na segunda, por ser isso prova de maior virtude.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm o lugar citado de Agostinho manifestamente se
refere dificuldade, que revela a grandeza da virtude nos que so bons religiosos,
como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. No passo aduzido, Agostinho compara os monges aos
clrigos, quanto diferena da ordem e no quanto existente entre a vida
religiosa e a vida secular.
RESPOSTA QUARTA. Os que, vivendo no estado religioso, assumem a cura das
almas como j antes estavam constitudos nas ordens sagradas, adquirem o que
antes no tinham, a saber, o ofcio do curato; mas nem por isso depem o estado
religioso em que j antes viviam. Pois, um cnone determina. Estatumos que no
devem abandonar o seu primeiro estado os monges que, depois de terem

669

longamente vivido no mosteiro, recebam a ordem do clericato. Mas, os presbteros

com curato ou os arquidiconos, quando entrados em religio, depem o curato
para alcanarem um estado mais perfeito. O que, em si mesmo, mostra a
excelncia do estado religioso. Quanto aos religiosos leigos que sobem ao clericato
e s ordens sagradas manifestamente so promovidos a um estado melhor, como
dissemos. O que o mostra o prprio modo com que Jernimo se expressa: Vive no
teu mosteiro como se merecesses ser clrigo.
RESPOSTA QUINTA. Os presbteros com curato e os arquidiconos so mais
semelhantes aos bispos que aos religiosos, de certo modo, isto , quanto cura
das almas, que exercem secundariamente. Mas, quanto perpetuidade da
obrigao, exigida pelo estado de perfeio, so mais semelhantes aos bispos os
religiosos, como do sobre dito se colhe.
RESPOSTA SEXTA. A dificuldade resultante da arduidade da obra acrescenta
perfeio da virtude. Mas a dificuldade proveniente dos obstculos externos, s
vezes diminui a perfeio da virtude. Assim, quando no amamos a virtude a ponto
de querermos vencer os obstculos, segundo as palavras do Apstolo: Todo aquele
que tem de contender de tudo se abstm. Mas, outras vezes, sinal de uma
virtude mais perfeita; por exemplo, quando no deixamos de praticar a virtude
apesar de nos contraporem obstculos inopinados ou provocados por uma causa
necessria. Mas, no estado de religio maior a dificuldade resultante da arduidade
das obras; porm aos que vivem no sculo de certo modo se lhes opem virtude
maiores obstculos, que os religiosos cautamente evitaram.
Questo 185: Do atinente ao estado dos bispos.
Em seguida devemos tratar do atinente ao estado dos bispos.

E nesta questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se lcito desejar o episcopado.
Art. 2 Se lcito recusar, obstinadamente a imposio do episcopado.
Art. 3 Se o que escolhido para episcopado deve ser o melhor que os outros.
Art. 4 Se o bispo pode abandonar os seus deveres para entrar numa religio.
Art. 5 Se ilcito ao bispo, por causa de alguma perseguio abandonar materialmente o rebanho que
lhe foi confiado.
Art. 6 Se o bispo pode possuir algo de prprio.
Art. 7 Se pecam mortalmente os bispos, se no do aos pobres os bens eclesisticos, que grangeiam.
Art. 8 - Se os religiosos promovidos a bispo ficam obrigados observncia das regras.

Art. 1 Se lcito desejar o episcopado.

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O primeiro discutese assim. Parece lcito desejar o episcopado.

1. Pois, o Apstolo diz: Se algum deseja o episcopado deseja uma boa obra. Ora,
lcito desejar uma boa obra. Logo, tambm lcito desejar o episcopado.
2. Demais. O estado dos bispos mais perfeito que o dos religiosos, como se
estabeleceu. Ora, louvvel desejar passar ao estado de religio. Logo, tambm o
desejar algum ser promovido ao episcopado.
3. Demais. A Escritura diz: O que esconde o trigo ser amaldioado entre os
povos, e a bno vir sobre a cabea dos que o vendem. Ora, o que idneo, pela
vida e pela cincia, para o episcopado, parece que esconde o trigo espiritual
subtraindose ao episcopado; ao passo que o aceitando colocase em estado de
distribuir o trigo espiritual. Logo, parece louvvel desejar o episcopado e
censurvel, recusate.
4. Demais. Os atos dos santos narrados nas Escrituras sonos propostos como
exemplos, segundo o Apstolo: Tudo quanto est escrito para nosso ensino est
escrito. Ora, lemos na Escritura, que Isaas se consagra ao oficio da pregao, que
cabe principalmente aos bispos. Logo, parece louvvel desejar o episcopado.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Uma funo superior, sem a qual o povo no pode
ser governado, embora a desempenhssemos bem no seria contudo conveniente
desejla.
SOLUO. Trs coisas podemos considerar no episcopado. Uma principal e final
que a atividade episcopal, que busca a utilidade de prximo. segundo aquilo do
Evangelho: Apascanta as minhas ovelhas. Outra, a altura da posio, pois, o
bispo est constitudo sobre os demais segundo ainda o Evangelho: O servo fiel e
prudente a quem eu senhor ps sobre sua famlia. A terceira a consequncia
dessas duas, a saber: a reverncia, a honra e a abastana dos bens temporais,
segundo o Apstolo: Os presbteros que governam bem sejam honrados com
estipndio dobrado.
Logo, desejar o episcopado em razo desses bens que o acompanham
manifestamente ilcito e constitui cobia ou ambio. Por isso o Senhor diz contra
os Fariseus: Gostam de ter nos banquetes os primeiros lugares e nas sinagogas as
primeiras cadeiras e que os sadem na praa e que os homens lhes chamem
mestres.
Quanto segunda, isto , posio elevada, desejar o episcopado presuno. Por
isso, o Senhor argi os discpulos que queriam o primeiro lugar, dizendo: Sabeis
que os prncipes das gentes dominam os seus vassalos. O que expe Crisstomo

671

dizendo que, com essas palavras, mostra ser gentio o desejar o primado; e assim,
comparandoos com os gentios, reprimelhes o orgulho.
Mas, desejar ser til ao prximo em si mesmo louvvel e virtuoso. Como porm o
exerccio do episcopado implica a posse de uma posio elevada, presuno
querer ser til ao prximo mediante uma situao preeminente, salvo por
premncia de manifesta necessidade. Assim, como diz Gregrio, em louvvel
ambicionar o episcopado quando levava indubitavelmente o bispo aos mais duros
suplcios; mas ento facilmente no se encontrava quem quisesse investirse desse
nus. E ainda, era necessrio que esse zelo da caridade proviesse de inspirao
divina; assim, como adverte o mesmo Gregrio, Isaas, desejando ser til aos
prximos, louvavelmente desejava o ofcio de pregador.
Pode porm, sem presuno, desejar algum a prtica de tais obras, se vier a
desempenhar tal ofcio, ou mesmo ter o desejo de praticlas. de modo que o
objeto do desejo seja a boa obra e no o primado da dignidade. Por isso
Crisstomo diz: Desejar praticar boas obras bom; mas vaidade ambicionar o
primado das honras; pois, o primado busca a quem dele foge e foge a quem o
ambiciona.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Gregrio, o Apstolo
escrevia no tempo em que o chefe do povo era o primeiro arrastado aos tormentos
do martrio; e ento nada mais se podia desejar no episcopado seno a prtica de
boas obras. Por isso, nota Agostinho. quando o Apstolo diz Se algum deseja o
episcopado, deseja uma boa obra quis ensinar o que o episcopado, nome
desumatixo de uma funo e no de honrarias. Pois, a palavra grega scopos
significa, inteno. Por onde, podemos traduzir em latim o vocbulo grego
episcopein de modo a significar que no exerce o episcopado quem quer ser
superior e no, ser til. Pois, como pouco antes tinha dito, na atividade que
devemos desenvolver nesta vida, no devemos amar as honras nem o poder,
porque tudo vo debaixo do sol; mas sim, amar a obra mesma realizada
mediante a honra ou o poder. E contudo, como diz Gregrio, o Apstolo, depois de
ter louvado o desejo das boas obras, logo nos faz recuar ante o que louvou quando
acrescenta. Importa logo que o bispo seja irrepreensvel

como se abertamente

dissesse louvo o que ambicionais, mas, primeiro procurai bem compreender o que
quereis.
RESPOSTA SEGUNDA. O estado de religio e o episcopado no tm a mesma
natureza, por duas razes. Primeiro, porque o estado episcopal preexige a
perfeio da vida; o que o demonstra a interrogao feita pelo Senhor a Pedro,

672

antes de lhe cometer o ofcio pastoral, quando lhe perguntou se o amava mais que
os outros. Ao passo que o estado de religio no preexige a perfeio, mas uma
via para a perfeio. Por isso o Senhor no disse Se s perfeito, vai, vende o que
tens mas Se queres ser perfeito. E a razo dessa diferena que, segundo
Dionsio, a perfeio ativamente prpria ao bispo, como ao que aperfeioa; mas
ao monge, s passivamente, como ao aperfeioado. Ora, preciso ser perfeito
quem deve conduzir os outros perfeio; o que no se d com quem deve ser
conduzido perfeio; Ora, presunoso quem se julga perfeito; mas no o
quem tende para a perfeio. Segundo, porque quem entra para o estado de
religio sujeitase aos outros para ser guiado na vida espiritual, o que a todos
lcito. Por isso, diz Agostinho: uma louvvel ocupao e que no pode ser
impedida a ningum o estudo para conhecer a verdade. Mas, quem ascende ao
estado episcopal elevado a uma situao em que deve dirigir os outros. E essa
preeminncia ningum deve por si mesmo tomla, segundo aquilo do Apstolo:
Nenhum usurpa para si esta honra seno o que chamado por Deus. E Crisstomo
diz: No justo nem til ambicionar o primado da Igreja; pois, qual o homem
prudente que queira espontaneamente se sujeitar a uma tal servido e a um perigo
tal de dar contas por toda a Igreja? S talvez quem no temer o juzo de Deus e,
abusando secularmente do primado eclesistico, converterse a si mesmo em
secular.
RESPOSTA TERCEIRA. A dispensao do trigo espiritual no deve ser feita ao
arbtrio de qualquer; mas, principalmente, pelo arbtrio e disposio de Deus e,
secundariamente, pelo arbtrio dos prelados superiores, da pessoa de quem diz o
Apstolo: Os homens devem nos considerar como uns ministros de Cristo e como
uns dispensadores dos mistrios de Deus. Portanto, no se pode dizer que esconda
o trigo espiritual aquele a quem a dispensao dele no foi confiada pelo seu cargo
ou imposta pela ordem do superior, e que por isso se abstm de corrigir ou
governar os outros. S culpado dessa omisso se descurar a dispensao que por
dever lhe cabe, ou se pertinazmente se recusar a aceitar o encargo que se lhe
comete. Por isso, diz Agostinho: O amor da verdade aspira a um santo repouso;
mas, sendo necessrio, a caridade aceita um justo trabalho. Mas essa carga, se
ningum nla impuser, devemos vacar compreenso e contemplao da
verdade. Se nla impuserem porm, devemos aceitla por imposio da
caridade.
RESPOSTA QUARTA. Gregrio diz: Isaas quis ser enviado, mas antes viu os
seus lbios purificados pelo carvo do altar; e isso nos mostra que ningum deve se

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entregar ao santo ministrio sem estar purificado. Mas, como extremamente

difcil sabermos se estamos purificado, o mais prudente declinar o ofcio da
pregao.
Art. 2 Se lcito recusar, obstinadamente a imposio do episcopado.
O segundo discutese assim. Parece lcito recusar obstinadamente a imposio do
episcopado.
1. Pois, diz Gregrio: Isaias, querendo ser til ao prximo, pela vida ativa,
desejava o ofcio da pregao; enquanto que Jeremias, desejando unirse
estreitamente ao amor do Criador pela vida contemplativa, procurava eximirse ao
dever da pregao. Ora, ningum peca por no querer deixar o melhor para
apegarse ao menos bom. Ora, tendo o amor de Deus preeminncia sobre o do
prximo e a vida contemplativa ativa, como do sobredito resulta, parece que no
peca quem obstinadamente recusa o episcopado.
2. Demais. Como diz Gregrio, extremamente difcil sabermos se estamos
purificado; nem devemos, sem o estarmos, nos aplicar aos sagrados ministrios.
Logo, quem no se sentir purificado, por mais que se lhe queira cometer o ofcio
episcopal, no deve aceitlo.
3. Demais. De S. Marcos diz Jernimo, que, como se conta, cortou o dedo
mnimo, depois de convertido f, para ficar na impossibilidade de entrar no
sacerdcio. E semelhantemente, muitos fazem o voto de nunca aceitar o
episcopado. Ora, pr impedimento a uma coisa o mesmo que a recusar, Logo,
parece que, sem pecado pode algum recusar obstinadamente o episcopado.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Se a madre Igreja desejar alguma obra vossa, nem
lhe aceiteis a honra com pressurosa avidez nem a recuseis por amor do vosso
repouso. E depois acrescenta: No prefirais o vosso descanso s necessidades da
Igreja; porque se nenhum dos bons quiser lhe auxiliar o parto espiritual, como seus
filhos poderiam vir luz?
SOLUO. Na elevao ao episcopado duas coisas devemos considerar: primeiro,
o que convm ao homem desejar, seguindo a sua prpria vontade; segundo, o que
lhe convm fazer para servir vontade de outrem. Quanto vontade prpria, o
homem deve sobretudo aplicla consecuo da sua salvao; mas, aplicarse
salvao dos outros deve ele s por obedincia a uma ordem superior, como do
sobredito resulta. Por onde, s por desordenao da vontade nos meteremos a
fazer,

de

ns

mesmo,

que

foi

cometido

ao

governo

de

outrem;

semelhantemente, s por essa mesma desordenao da vontade que algum se

674

recusaria obstinada e irredutivelmente a aceitar o referido ofcio de governar,

contrariando a imposio do superior, por duas razes. Primeiro, porque repugna
caridade para com o prximo, em benefcio do qual devemos trabalhar, conforme
as exigncias de lugar e de tempo. Por isso diz Agostinho, que, por exigncia da
caridade devemos aceitar um justo trabalho. Segundo, porque repugna
humildade, que ordena nos sujeitemos ordens do superior. Onde o dizer Gregrio,
que a verdadeira humildade aos olhos de Deus consiste em no nos furtarmos
obstinadamente ao que nos ordenado em razo de alguma utilidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora simples e absolutamente
falando, a vida contemplativa seja mais excelente que a ativa e o amor de Deus,
que o do prximo, contudo, por outro lado, o bem comum deve ser preferido ao
bem particular. Por onde, diz Agostinho, em palavras anteriores: No prefirais o
vosso descanso s necessidades da Igreja. Sobretudo que o amor mesmo de Deus
tambm exige que algum aceite o encargo de pastorear as ovelhas de Cristo. Por
isso, aquilo do Evangelho Apascenta as minhas ovelhas diz Agostinho: Seja o
ofcio do amor apascentar o rebanho do Senhor, assim como sinal de temor
recusar fazlo. Semelhantemente, no devem os prelados abandonar a vida
contemplativa por terem sido transferidos para a ativa. Donde o dizer Agostinho,
que a quem foi imposto o encargo do oficio pastoral, nem por isso deixe de se
comprazer com a verdade, isto , a que deriva da contemplao.
RESPOSTA SEGUNDA. Ningum est obrigado a obedecer ao superior que d
uma ordem ilcita, como resulta do que dissemos a respeito da obedincia. Pode
logo se dar que aquele a quem foi imposto o ofcio da prelatura nenhum obstculo
consiga descobrir que o impea de aceitlo. Mas, esse obstculo s vezes pode ser
removido por esse mesmo a quem a cura pastoral foi cometida; por exemplo, se
tem o propsito, que deve abandonar, de pecar. O que no. o escusa de finalmente
renderse ordem que lhe impe o prelado. Outras vezes porm o obstculo, que
o impede de aceitar o ofcio pastoral, no o pode ele prprio remover, mas o pode o
prelado que ordena; p. ex., se irregular ou excomungado. E ento deve expor
esse impedimento ao referido prelado; e se este quiser removlo, h obrigao de
obedecer com humildade. Por isso, a Moiss que replicava Peote, Senhor, que
atendas que eu nunca jamais fui eloquente o Senhor lhe respondeu Eu serei na
tua boca e te ensinarei o que hs de falar. Outras vezes enfim o impedimento no
pode ser removido nem por quem ordena nem pelo ordenado; como no caso de no
poder o arcebispo dispensar de uma irregularidade. E ento o sbdito no est

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obrigado a obedecer e aceitar o episcopado ou mesmo a receber as ordens sacras,

se vive em estado irregular.
RESPOSTA TERCEIRA. Aceitar o episcopado no de necessidade para a
salvao, mas o torna necessrio a ordem do superior. Ora, contra o necessrio
salvao podemos licitamente opor impedimentos, antes de a ordem ser dada; do
contrrio a ningum seria lcito convolar a segundas npcias, afim de no ficar
impedido de receber o episcopado ou as ordens sacras. E assim, S. Marcos no agiu
contra o preceito, quando a si mesmo cortou o dedo; embora no seja crvel o haja
feito por inspirao do Esprito Santo, sem o que a ningum lcito dispor do
prprio corpo. Quanto a quem fez o voto de no aceitar o episcopado, se com isso
entendeu obrigarse a no aceitlo nem por obedincia a ordem de um prelado
superior, o votei ilcito. Se porm entendeu obrigarse a, no que de si depende,
no desejar o episcopado e s receblo por premncia de eminente necessidade,
ento o voto lcito, pois fez o voto de agir como deve o homem.
Art. 3 Se o que escolhido para episcopado deve ser o melhor que os outros.
O terceiro discutese assim. Parece que aquele que escolhido para o episcopado
deve ser melhor que os outros.
1. Pois, o Senhor perguntou a Pedro, a quem ia cometer o ofcio pastoral, se o
amava mais que os outros. Ora, melhor quem mais ama a Deus. Logo, parece
que no deve ser escolhido para o episcopado aquele que no melhor que os
outros.
2. Demais. Simaco Papa diz: O que subiu a maiores honras deve ser
considerado como vilssimo se no for mais excelente pela cincia e pela santidade.
Ora, quem mais excelente pela cincia e pela santidade melhor. Logo, no deve
ser escolhido para o episcopado seno o melhor.
3. Demais. Em qualquer gnero o menor regido pelo maior; assim, o corpo
regido pelo esprito e os corpos inferiores, pelos superiores, como diz Agostinho.
Ora, o bispo escolhido para governar os outros. Logo, deve ser melhor que eles.
Mas, em contrrio, diz uma Decretal, que basta escolher um homem bom; no
necessrio escolher o melhor.
SOLUO. Na escolha para o episcopado, devemos levar em conta a pessoa
escolhida e quem escolhe.
Quanto a quem escolhe, quer elegendo quer providenciando, necessrio escolher
quem fielmente dispense os mistrios divinos. Os quais devem ser dispensados
para utilidade da Igreja, segundo o Apstolo: Procurai abundar neles para

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edificao da Igreja. Ora, os divinos mistrios no foram cometidos aos homens

para recompensa destes, cuja recompensa devem esperar na vida futura. Logo,
quem deve escolher uma pessoa para o episcopado ou providenciar para tal, no
est obrigado a escolher o melhor absolutamente falando, o que seria proceder de
acordo com a caridade; mas o melhor para governar a Igreja, isto , capaz de
instrula, defendla e governla pacificamente. Assim, contra certos diz
Jernimo: Certos no querem escolher como colunas da Igreja os que sabem mais
capazes de lhe ser. til; mas os que amam ou pelos quais foram lisonjeados com
obsquios ou os que em favor de quem os grandes intercederam, ou, para calar
coisas piores, os que fizeram presentes para entrar no servio do santurio. Ora,
isto implica acepo de pessoas, que, em tal caso, pecado grave. Por isso, quilo
da Escritura Meus irmos, no queirais pr em acepo de pessoas etc., diz a
Glosa de Agostinho: Se pela diferena entre os que esto sentados e os que esto
de p, na Igreja de Deus, entendemse as honras eclesisticas, no devemos nos
persuadir que fazer acepo de pessoas, em matria de f, contribui para a glria
do Senhor. Pois, quem consentiria em escolher um rico para ser elevado a uma
honra eclesistica, deixando de lado o pobre, mais instrudo e mais santo?
Quanto ao escolhido, no necessrio se considere melhor que os outros, pois,
seria soberba e presuno. Mas basta nada descobrir em si que lhe torne ilcito
resumir o ofcio de prelado. Por isso, embora Pedra fosse interrogado, se amava ao
Senhor mais que os outros, ao responder no se preferiu a eles, mas respondeu
pura e simplesmente que amava a Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor sabia por experincia que
Pedra era idneo, mesmo a outros pontos de vista, para governar a Igreja. Por
isso, lhe perguntou se o amava mais, para mostrar que quando um homem j por
si apto para governar a Igreja, devese precipuamente exigir dele um amor
eminente de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado deve entenderse quanto ao zelo do que
foi constitudo em dignidade; pois deve esforarse por se mostrar mais excelente
que os outros em cincia e santidade. Por isso diz Gregrio: A conduta do prelado
deve sobrepujar a do povo tanto quanto o gnero de vida do pastor superior ao
do rebanho. Mas no se lhe deve imputar se antes da prelatura no era o mais
excelente, para dever ser por isso reputado como vilssimo.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Apstolo, h diversidades de graas, de
ministrios e de operaes. Por onde, nada impede ser algum mais idneo para
governar, que contudo no o mais excelente pela graa da santidade. Mas

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diferente o que passa no regime da ordem natural, na qual o superior na ordem da

natureza por isso mesmo tem maior capacidade de governar os inferiores.
Art. 4 Se o bispo pode abandonar os seus deveres para entrar numa religio.
O quarto discutese assim. Parece que o bispo no pode licitamente abandonar
os seus deveres episcopais para entrar numa religio.
1. Pois, a ningum lcito passar de um estado mais perfeito para outro menos
perfeito, porque seria olhar para trs, o que o Senhor condena, quando diz:
Nenhum, que mete a sua mo ao arado e olha para trs, apto para o reino de
Deus. Ora, o estado episcopal mais perfeito que o de religio, como se
estabeleceu. Logo, assim como no lcito passar do estado de religio para o
secular, assim tambm no o passar do estado episcopal para o de religio.
2. Demais. A ordem da graa mais excelente que a da natureza. Ora. na da
natureza um mesmo ser no se move para pontos contrrios; assim, se a pedra
naturalmente se move para baixo, no pode naturalmente moverse de baixo para
cima. Ora, na ordem da graa lcito passar do estado religio para o episcopal.
Logo no lcito, ao inverso, voltar do estado episcopal para o de religio.
3. Demais. Na ordem da graa nada deve ser vo. Ora, quem foi uma vez
sagrado bispo conserva perpetuamente a faculdade espiritual de conferir ordens e o
mais pertinente ao ofcio episcopal. Ora, essa faculdade seria intil no que
renunciasse o ofcio episcopal. Logo, parece que o bispo no pode abandonar os
seus deveres episcopais para entrar em religio.
Mas, em contrrio. Ningum est obrigado ao que em si mesmo ilcito. Ora, os
que pedem para ser exonerados do ofcio episcopal so, por isso mesmo obrigados
a deixla, conforme determina um cnone. Logo, no ilcito abandonar o ofcio
episcopal.
SOLUO. A perfeio do estado episcopal consiste em consagrarse o bispo, por
amor de Deus, salvao dos prximos. E portanto fica obrigado a exercer seu
ofcio pastoral enquanto puder trabalhar para a salvao dos fiis que lhe foram
confiados. O que no deve abandonar para se entregar quietude da contemplao
divina; assim o Apstolo, tendo em vista a necessidade dos sbditos, sofreu
pacientemente lhe fosse diferida mesmo a contemplao da vida futura, quando
disse: No sei na verdade o que devo escolher. Pois me vejo apertado por duas
partes: tendo desejo de ser desatado carne e estar com Cristo, que sem
comparao muito melhor; mas o permanecer em carne necessrio por amor de
vs. E persuadido disto, sei que ficarei e permanecerei com todos vs. Nem deve o

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bispo deixar o seu ofcio, para evitar qualquer adversidade ou granjear lucros, pois,
como diz o Evangelho, o bom pastor d a prpria vida pelas suas ovelhas.
Mas pode acontecer que o bispo fique impedido de trabalhar pela salvao dos
sbditos por muitas razes. Assim, s vezes, por um impedimento proveniente
dele prprio: ou de conscincia, como no caso de ser homicida ou simonaco; ou
corporal, quando velho ou enfermo; ou ainda por falta de cincia bastante ao
exerccio do seu governo; ou enfim por viver irregularmente, se por exemplo,
bgamo. Outras vezes so os sbditos a causa de ficar o bispo impedido de
trabalhar pela salvao deles. Por isso Gregrio diz: Devemos suportar os maus
com equanirnidade quando h ao mesmo tempo bons a quem devemos auxiliar;
mas, no havendo nenhum fruto a colher da parte dos bons, o que podemos fazer
para os maus fica s vezes de todo intil. Donde vem que homens virtuosos, vendo
muitas vezes a esterilidade dos seus esforos, retiramse a uma vida mais elevada
para trabalharem em proveito prprio. Mas outras vezes o impedimento vem da
parte de outrem, que, por exemplo, se escandalizaria com a prelatura de uma
determinada pessoa. Assim, diz o Apstolo: Se a comida serve de escndalo ao
meu irmo, nunca jamais comerei carne. Contanto que o escndalo no nasa da
malcia de certos que queiram conculcar a f ou a justia da Igreja. Pois, esse
escndalo no deve ser motivo de abandono do ofcio pastoral, segundo aquilo do
Evangelho: Deixaios (os que se escandalizavam de verdade da doutrina de Cristo)
cegos so e condutores de cegos.
Mas, assim como dever assumir o ofcio de governar, por providncia de um
prelado superior, assim tambm o abandonlo em obedincia mesma
autoridade, pelas causas j referidas. Por isso, Inocncio III determina: Se asas
tivesses com que pudesses voar para a solido, to presas estariam elas porm
pelos laos dos preceitos, que no poderias altear livremente o vo, sem a nossa
permisso. Pois, s ao Papa lcito dispensar no voto perptuo pelo qual se obrigou
ao servio dos seus sditos quem aceitou o episcopado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perfeio dos religiosos e a dos
bispos tm fundamentos diversos. Assim, ao religioso compete o estudo que
devemos pr em nossa prpria salvao. Mas, perfeio do estado episcopal
pertence, trabalhar pela salvao dos prximos. Portanto, o bispo que, podendo ser
til salvao do prximo, quisesse passar para o estado da religio, voltaria atrs,
cuidando ento s da sua salvao, apesar de terse obrigado a trabalhar no s
pela sua salvao, mas tambm pela dos prximos. Por isso, Inocncio III diz, no
lugar referido, que mais facilmente se permitir ao monge subir a prelado do que

679

ao prelado descer a monge. Mas, se o prelado no puder trabalhar pela salvao

dos outros, conveniente dedicarse sua prpria.
RESPOSTA SEGUNDA. Nenhum obstculo deve nos desviar do estudo d nossa
salvao, objeto do estado de religio. Mas, podemos ficar impedidos de trabalhar
pela salvao dos outros. Por onde, o monge pode ser escolhido para o episcopado,
estado em que tambm pode cuidar da sua salvao prpria. E tambm lcito ao
bispo, se se lhe oferecer algum obstculo sua salvao, passar para o estado
religioso. Mas, quando desaparecer o obstculo, poder de novo assumir o
episcopado; por exemplo, por se terem corrigido os sbditos, por ter cessado o
escndalo, porque sarou da enfermidade ou eliminou a ignorncia instruindose
suficientemente. Ou ainda, se foi promovido simoniacamente, sem o saber ou se,
tendo abandonado o episcopado, passou a viver regularmente, poder de novo ser
promovido a outro episcopado. Quem, porm, por culpa sua, foi deposto do
episcopado e encerrado num mosteiro para fazer penitncia, no poder ser de
novo chamado ao episcopado. Por isso, determina um cnone: O Santo Snodo
ordena que quem decair da dignidade pontifical para a vida mona cal, a fazer
penitncia, no mais seja elevado ao pontificado.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Mesmo

na

ordem

natural,

um

impedimento

superveniente embora, elimine o ato, deixa subsistir a potncia, por exemplo, a

enfermidade dos olhos priva do ato da viso. Assim tambm no h inconveniente
em permanecer o poder episcopal apesar de um impedimento ao seu exerccio
atual.
Art. 5 Se ilcito ao bispo, por causa de alguma perseguio abandonar materialmente o
rebanho que lhe foi confiado.
O quinto discutese assim. Parece que no lcito ao bispo, por causa de alguma
perseguio, abandonar materialmente o rebanho que lhe foi confiado.
1. Pois, diz o Senhor, que mercenrio e no verdadeiro pastor, aquele que v
vir o lobo e deixa as ovelhas e foge. Ora, Gregrio diz, que o lobo vem contra as
ovelhas, quando um tirano injusto e roubador oprime os fiis e os humildes. Se,
portanto, pela perseguio de um tirano o bispo abandonar materialmente o
rebanho que lhe foi confiado, parece que mercenrio e no pastor.
2. Demais. A Escritura diz: Filho meu, se ficares por fiador do teu amigo, deste
por ele a tua mo a um estranho. E acrescenta: Discorre duma para outra parte,
apressase, desperta ao teu amigo. Expondo o que, diz Gregrio: Comprometerse
por um amigo devotarse pela alma de outrem com o perigo da sua virtude

680

prpria. Pois, quem proposto como exemplo aqueles com quem vive, est na
obrigao de no somente velar pelo amigo, mas tambm de advertilo. Ora, isto
no o pode fazer quem materialmente abandonou o seu rebanho. Logo, parece que
o bispo no pode, por causa de perseguio, abandonar materialmente o seu
rebanho.
3. Demais. A perfeio do estado episcopal exige que o bispo se consagre ao zelo
do prximo. Ora, a quem professou o esta do de perfeio no lcito
resolutamente abandonar a prtica da mesma. Logo, no parece lcito ao bispo
materialmente furtarse s obrigaes do seu ofcio, salvo para vacar, num
mosteiro, s obras de perfeio.
Mas, em contrrio, aos Apstolos, de quem os bispos so os sucessores, mandou o
Senhor: Quando vos perseguirem numa cidade fugi para outra.
SOLUO. Em toda obrigao devemos antes de tudo considerar o fim. Ora, os
bispos obrigamse a cumprir o ofcio pastoral para a salvao dos sbditos. Por
onde, sempre que a salvao deles exigir a presena do pastor, no deve ele
abandonar pessoalmente seu rebanho, nem por qualquer vantagem temporal, nem
mesmo por nenhum perigo pessoal iminente, porque o bom pastor est obrigado a
dar a vida pelas suas ovelhas. Se porm na sua ausncia, o pastor puder velar, por
meio de outrem, pela salvao dos sditos, ento lhe lcito, para alguma
vantagem da Igreja ou por um perigo que lhe ameaa a pessoa, abandonar
pessoalmente o seu rebanho. Donde o dizer Agostinho: Fujam os servos de Cristo
de cidade para cidade, quando forem especialmente visados pelos perseguidores,
contanto que a Igreja no seja abandonada pelos que no forem assim
perseguidos. Se porm, o perigo for comum a todos, os que precisam dos outros
no sejam abandonados por aqueles que os devem socorrer. Se, pois, condenvel
o navegante abandonar a nau quando o mar est tranquilo, quanto mais o na
tempestade? como diz o Papa Nicolau.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Foge como mercenrio aquele que
antepe uma vantagem temporal ou mesmo a salvao da vida do corpo salvao
espiritual dos prximos. Por isso diz Gregrio: No enfrenta o perigo que lhe
ameaa as ovelhas aquele que, nas suas funes de pastor, em vez de amar as
ovelhas, busca lucros temporais; pois, teme arrostar o perigo afim de no perder o
que ama. Mas aquele que, para evitar o perigo, se afasta sem detrimento do
rebanho, no foge como mercenrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem se compromete por outro, se no pode
pessoalmente cumprir o prometido, basta que o faa por meio de um terceiro. Por

681

isso o prelado, se tem um impedimento pelo qual no pode pessoalmente exercer a

cura dos sditos, satisfaz o seu compromisso se o cumprir por meio de outrem.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem foi escolhido para o episcopado assume o estado
de perfeio num gnero determinado dela; mas se ficar impedido de o exercer,
no est obrigado a entregarse a outro gnero de perfeio de modo que devesse
passar para o estado de religioso. Impese lhe porm a necessidade de conservar
a inteno de velar pela salvao dos prximos, quando se apresentar a
oportunidade e as circunstncias o exigirem.
Art. 6 Se o bispo pode possuir algo de prprio.
O sexto discutese assim. Parece que o bispo no pode possuir nada de prprio.
1. Pois, o Senhor diz: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e do aos
pobres; depois vem e segueme. Por onde parece que a pobreza voluntria de
necessidade para a perfeio. Ora, os bispos foram feitos tais para o estado de
perfeio. Logo, parece que no lhes lcito possuir nenhuma propriedade.
2. Demais. Os bispos tm na Igreja o lugar dos Apstolos, como diz a Glosa. Ora,
o Senhor mandou que os Apstolos nada possussem de seu, conforme est no
Evangelho: No possuais ouro nem prata nem tragais dinheiro nas vossas cintas. E
por isso Pedro disse por si e pelos outros Apstolos: Eis aqui estamos ns que
deixmos tudo e te seguimos. Logo, parece que os bispos esto obrigados a
observar o mandamento de nada possurem de prprio.
3. Demais. Jernimo diz: A palavra grega cleros significa em latim sorte.
Por isso se chamam clrigos os que por sorte pertencem ao Senhor; ou porque o
prprio Senhor a sorte, isto , a parte dos clrigos. Pois, quem o possui nada
mais pode possuir alm dele. Se portanto, o clrigo que possuir ouro ou prata; que
tiver posses, ou alfaias, com tais propriedades no pode fazer ao Senhor a sua
parte. Logo, parece que no s os bispos, mas tambm os clrigos, no devem ter
nenhuma propriedade.
Mas, em contrrio, determina um cnone, que os bispos podero, se quiserem deixar
aos seus herdeiros os bens prprios adquiridos ou que de qualquer modo possuem.
SOLUO. Ningum est obrigado ao superrogatrio, salvo se a este se obrigou
especialmente por meio de um voto. Por isso diz Agostinho: Desde que fizeste voto,
j te obrigaste e no te lcito proceder de outro modo. Mas, antes de te teres
ligado pelo voto, estavas livres de viver de outra maneira. Ora, claro que viver
sem propriedade superrogatrio, pois, no matria de preceito, mas de
conselho. Por isso o Senhor, depois de ter dito ao adolescente: Se tu queres entrar

682

na vida guarda os meus mandamentos acrescentou: Se queres ser perfeito vai,

vende tudo o que tens e do aos pobres. Mas, os bispos, na sua ordenao, no
se obrigam a viver sem nada de prprio; nem o ofcio pastoral, a que se dedicaram,
os obriga necessariamente a viver sem nenhuma propriedade. Logo, no esto
obrigados os bispos a viver sem possuir nada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como estabelecemos, a perfeio da
vida crist no consiste essencialmente na pobreza voluntria; mas, a pobreza
voluntria coopera como instrumento da vida perfeita. Por onde, no h de
necessariamente haver maior perfeio onde h maior pobreza. Ao contrrio, a
suma perfeio pode coexistir com uma grande opulncia; assim, lemos na
Escritura que Abrao foi rico depois de o Senhor lhe ter dito: Anda em minha
presena e s perfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas do Senhor so susceptveis de um
trplice sentido. Um, mstico, significando ento que no possuamos nem ouro
nem prata, isto , que os pregadores no se fundem principalmente na sabedoria e
na eloquncia temporais, como explica Jernimo. Noutro sentido, como expe
Agostinho, significa que o Senhor as proferiu no como mandando mas, antes,
como exprimindo uma permisso. Pois, permitiulhes que, sem ouro e prata e
outros recursos, fossem pregar, recebendo o sustento da vida daqueles a quem
pregavam. Por isso acrescenta: Digno o trabalhador do seu alimento. Mas de
modo que o pregador que vivesse de seus bens prprios praticaria uma obra
superrogatria, como diz Paulo falando de si mesmo. Num terceiro sentido, como
expe Crisstomo, entendese que com as referidas palavras o Senhor ordenou aos
discpulos sobre a misso que lhes cometeu de pregarem aos Judeus; de modo a
confiarem no poder daquele que velava pela subsistncia deles. O que porm no
os obrigava a eles nem aos seus sucessores a pregarem o Evangelho sem bens
prprios com que vivessem. Assim, lemos na Escritura que Paulo recebia das outras
Igrejas um estipndio para pregar aos Corntios; por onde claro que possua
certos bens que os outros lhe mandavam. E , demais, estulto dizer que tantos
santos pontfices, como Atansio, Ambrsio, Agostinho, tenham transgredido o
referido preceito, se se consideravam obrigados a observlo.
RESPOSTA TERCEIRA. Toda parte menor que o todo. Aquele portanto reparte
com Deus, que emprega nas coisas de Deus menos estudo, por buscar as coisas do
mundo. Assim, pois, no devem nem os bispos nem os clrigos possuir nada de
prprio, por ficarem expostos a deixar de lado o que respeita ao culto divino, para
curarem dos bens prprios.

683

Art. 7 Se pecam mortalmente os bispos, se no do aos pobres os bens eclesisticos, que

grangeiam.
O stimo discutese assim. Parece que os bispos pecam mortalmente se no do
aos pobres os bens eclesisticos, que grangeiam.
1. Pois, expondo aquilo do Evangelho o campo de um homem rico tinha dado
abundantes frutos diz Ambrsio: Ningum considere prprio o que comum;
apropriarse de mais que o necessrio para viver praticar uma violncia. E a
seguir acrescenta: Tirar o seu a seu dono no menor crime que negar ao
necessitado o de que abundamos e lhe podemos dar. Ora, tirar violentamente o seu
a seu dono pecado mortal. Logo, pecam mortalmente os bispos se no do aos
pobres do que lhes sobeja.
2. Demais. Aquilo de Isaas A rapina feita ao pobre se acha em vossa casa diz
a Glosa de Jernimo, que os bens eclesisticos so dos pobres. Ora, quem guarda
para si o bem alheio ou o d aos outros peca mortalmente e est obrigado a
restituir. Logo, os bispos, que retiverem para si os bens eclesisticos, que lhes
forem suprfluos ou o derem aos parentes e amigos, parece ficarem obrigados a
restituio.
3. Demais. muito mais lcito tomar algum, dos bens eclesisticos, o que lhe for
necessrio do que acumular o suprfluo. Ora, Jernimo diz: Convm que a Igreja
estipendie os clrigos cujos pais e parentes no tm bens para sustentlos. Mas os
que podem manterse com os bens paternos ou com os seus incorrem em
sacrilgio se conservarem para si o que pertence aos pobres. Donde o dizer o
Apstolo: Se alguns dos fiis tem vivas, mantenhaas e no seja gravada a
Igreja, afim de que haja o que baste para as que so verdadeiramente vivas.
Logo, com maior razo pecam mortalmente os bispos se no derem aos pobres os
bens eclesisticos que lhes sobrarem.
Mas, em contrrio, muitos bispos no do aos pobres o suprfluo, mas o empregam
louvavelmente em ampliar os crditos da Igreja.
SOLUO. Devemos considerar de um modo os bens que os bispos podem
possuir como propriedade particular e, de outro, os bens eclesisticos. Pois, sobre
os bens prprios tm verdadeiro domnio e por isso, pela condio mesma deles,
no esto obrigados a dlos aos outros; mas podem guardlas para si ou
distribulos a quem lhes aprouver. Mas, na dispensao deles, podem pecar pela
desordenao do afeto, quer por conservarem para si mais do que convm, quer

684

por no socorrerem aos outros, como o exige o dever de caridade. Mas no esto
obrigados restituio, por constiturem tais bens domnio deles.
Mas, dos bens eclesisticos so os dispensadores ou os administradores. Assim, diz
Agostinho: Se privadamente possumos o que nos basta, o suprfluo no nosso,
mas daqueles de quem somos administradores; e no vindiquemos para ns
nenhuma propriedade condenavelmente usurpada. Ora, os dispenseiros devem ser
fiis, segundo o Apstolo: O que se deseja nos dispenseiros que eles sejam fiis.
Mas, os bens eclesisticos devem ser gastos no s em benefcio dos pobres seno
tambm do culto divino e para prover s necessidades dos ministros. Donde a
determinao: Dos rditos da Igreja ou da oblao dos fiis seja dada ao bispo s
uma parte; o resto deve servir aos edifcios religiosos e ao sustento dos pobres, e
o presbtero Bonagro que o administrarei sob sua responsabilidade sacerdotal; uma
ltima poro ser distribuda avo clrigos segundo o mrito de cada um.
Se, portanto, os bens a serem aplicados ao uso do bispo forem distintos dos
destinados aos pobres, aos ministros e do culto da Igreja; e se o bispo retiver para
si algo que deve ser distribudo aos pobres ou aplicado necessidade dos ministros
ou ao culto divino, indubitavelmente no procede como fiel dispenseiro, peca
mortalmente e est obrigado restituio. Quanto aos bens especialmente
destinados ao seu uso, eles esto submetidos mesma regra a que esto os seus
bens prprios. Assim, afeioandose lhes e usandoos imoderadamente, peca por
no socorrer aos outros, como e exige o dever de caridade, e pelos reter
imoderadamente para si.
Mas, se os referidos bens no forem distintos a distribuio deles fica entregue
fidelidade do bispo. E se este os distribuir com deficincia ou com excesso, poder
fazlo sem detrimento da sua fidelidade; pois, em tal matria no possvel o
homem medir exatamente o que deve fazer. Se, porm, o excesso for demasiado
no lhe poder escapar percepo, portanto lhe repugna fidelidade e no ser
sem pecado mortal. Por isso diz o Evangelho: Se aquele servo sendo mau, disser
no seu corao meu senhor tarda em vir o que importa em desprezo do juzo
divino; e comear a maltratar os seus conservas o que constitu soberba; e a
comer e a beber com os que se embriagam o que constitui luxria vir o senhor
daquele servo no dia em que ele o no espera e removlo, isto , da sociedade
dos bons, e por a sua parte com os hipcritas, isto , no inferno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Ambrsio no
se referem s dispensa dos bens eclesisticos, mas de quaisquer bens com que
estejamos obrigados, por um dever de caridade, a socorrer aos necessitados. Mas,

685

no possvel determinar quando essa necessidade obrigue sob pena de pecado

mortal, assim como no possvel determinar as demais particularidades de que se
os atos humanos revestem. Pois, essa determinao obra da prudncia humana.
RESPOSTA SEGUNDA. Os bens eclesisticos no devem ser gastos s em
benefcio dos pobres, mas tambm em outros usos, como se disse. Por onde, no
pecar quem quiser subtrair, para seu uso particular ou de seus parentes ou para
dar a outrem, algum daqueles bens destinados ao uso do bispo ou de qualquer
clrigo. Contanto que o faa moderadamente, isto , de modo a obviar s suas
necessidades e no para tornarse rico com isso. Por isso diz Ambrsio: Devemos
aprovar a liberalidade com que socorres aos teus consanguneos necessitados; no
vs porm at a enriqueclos com aquilo que poderias dar aos pobres.
RESPOSTA A TERCEIRA. Nem todos os bens eclesisticos devem ser dados aos
pobres; salvo em artigo de tora maior, como no da redeno dos cativos e no de
outras necessidades dos pobres, a que podem ser aplicados mesmos os vasos
consagrados ao culto divino, como diz Ambrsio. E perante tais necessidades
pecaria o clrigo que quisesse viver dos bens da Igreja, tendo bens patrimoniais
com o que pudesse fazer.
RESPOSTA QUARTA. Os bens eclesisticos devem ser destinados ao uso dos
pobres.

Por

isso

procede

louvavelmente

quem,

no

ha,

vendo

nenhuma

necessidade eminente e de socorrer aos pobres, comprar bens, que sobrem dos
proventos eclesisticos ou os entesourar para futuras necessidades da Igreja e para
as necessidades dos pobres. Mas, havendo premente necessidade de os socorrer,
cuidado exagerado e desordenado conservar para o futuro: e o Senhor o probe
quando diz: No andeis inquietos pelo dia de amanh.
Art. 8 - Se os religiosos promovidos a bispo ficam obrigados observncia das regras.
O oitavo discutese assim. Parece que os religiosos promovidos a bispos no
ficam obrigados observncia das regras.
1. Pois, diz um cnone, que a eleio cannica absolve o monge do jugo imposto
pela profisso da regra monstica e a sagrada ordenao faz, do monge, bispo.
Ora, observar as regras constitui o jugo da regra. Logo, os religiosos eleitos para
bispos no esto obrigados a observar as regras.
2. Demais. O que sobe do grau inferior para o superior parece que no est
adstrito s obrigaes do grau inferior, como dissemos a respeito do religioso,
desobrigado dos votos que fez no sculo. Ora, o religioso eleito para o episcopado

686

sobe a um grau mais elevado, como dissemos. Logo, parece no estar o bispo
obrigado s observncias a que estava adstrito no estado de religio.
3. Demais. Sobretudo os religiosos esto obrigados obedincia e a viver sem
propriedade particular. Ora, os religiosos escolhidos para o episcopado no esto
obrigados a obedecer aos prelados das suas religies, que so os seus superiores.
Nem esto adstritos pobreza, pois, como ordena o decreto supra efeito, aquele a
quem a ordenao fez, de monge, bispo, tem, como herdeiro legtimo, o poder de
juridicamente vindicar para si a herana paterna. E s vezes tambm lhe dado o
poder de fazer testamento. Logo, com maior razo, deixam de estar sujeitos s
outras observncias regulares.
Mas, em contrrio, um cnone determina: Os monges que viveram durante muito
tempo nos mosteiros se depois receberam as ordens do clericato, determinamos
que no deve abandonar o estado de vida anterior.
SOLUO. Como dissemos, o estado de religio implica a perfeio como via,
para chegar a ela; ao passo que o estado episcopal implica a perfeio por ser um
como magistrio dela. Por onde, o estado de religio est para o estado episcopal
como a disciplina, para o magistrio e a disposio, para a perfeio. Ora, a
disposio no incompatvel com a perfeio, salvo por onde lhe repugnar a esta;
mas, pela conformidade que tem com ela, antes a confirma. Assim como o
discpulo, uma vez chegado ao magistrio, j no lhe cabe ser ouvinte; mas, cabelhe ler e meditar, ainda mais que antes.
Donde devemos concluir, que as observncias regulares no impeditivas do ofcio
pontifical, e que, pelo contrrio, ajudam a alcanar a perfeio, como a continncia,
a pobreza e outras semelhantes, a que est obrigado o religioso, a essas tambm o
est depois de leito bispo. E por consequncia est adstrito o trazer o hbito da sua
religio, que o sinal dessa obrigao. Porm as observncias regulares
repugnantes ao oficio pontifical, como a solido, o silncio e certas abstinncias ou
viglias graves, que tornariam o corpo incapaz de exercer o ofcio pontifical, a essas
no est ele obrigado. E dessas observncias pode obter dispensa, conforme o
exigir a necessidade da pessoa ou do ofcio e a condio das pessoas com quem
vive do modo pelo qual tambm os prelados das religies se dispensam em tais
casos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que de monge se torna bispo fica
absolto do jugo da profisso monstica, no em tudo, mas quanto ao que repugna
ao ofcio pontifical, como se disse.

687

RESPOSTA SEGUNDA. Os votos da vida secular esto para os votos de religio

como o particular, para o universal, segundo dissemos. Ora, os votos religiosos
esto para a dignidade pontifical como a disposio, para a perfeio. Mas,
enquanto que o particular intil em presena do universal, a disposio ainda
necessria, mesmo quando alcanada a perfeio.
RESPOSTA TERCEIRA. Por acidente que os bispos religiosos no esto
obrigados a obedecer aos prelados das suas religies, pois deixaram de ser os
sbditos destes, como se da tambm com os prelados religiosos. Mas, a obrigao
do voto permanece virtual; de modo que se viessem a ter um superior legtimo
estavam obrigados a lhe obedecer, na medida em que esto obrigados a obedecer
ao estatuto nas regras, do modo referido, e aos seus superiores, se os tiverem.
Mas propriedade de nenhum modo podem ter. Pois, no ho de vindicar como
prpria a herana paterna, mas, como devida Igreja. Por isso, no mesmo lugar se
acrescenta, que o bispo, depois de ordenado, restitua o que pode adquirir ao altar
ao qual foi consagrado. Mas, testamento de maneira nenhuma o pode fazer,
porque obteve dispensa s em relao aos bens eclesisticos, e essa dispensa se
lhe acaba com a morte, sendo s da que comea valer o testamento, como diz o
Apstolo. Se porm por concesso do Papa, fizer testamento, no se entende como
o tendo feito por autoridade prpria; mas, entendese que a autoridade Apostlica
amplioulhe os poderes, com a sua dispensa, de modo que esta venha a valer
depois da morte.
Questo 186: Do em que principalmente consiste o estado de religio.
Em seguida devemos tratar do pertinente ao estado de religio. Sbre o qual h
quatro questes a tratar. A primeira, a do em que principalmente consiste o estado
de religio. A segunda, do que pode licitamente convir aos religiosos. A terceira, da
distino dos religiosos. A quarta, do ingresso em religio.

Na primeira questo discutemse dez artigos:

Art. 1 Se a religio implica o estado de perfeio.
Art. 2 Se todo religioso est obrigado prtica de todos os conselhos.
Art. 3 Se a perfeio religiosa exige a pobreza.
Art. 4 Se a perfeio religiosa exige a continncia perptua.
Art. 5 Se a perfeio religiosa requer a obedincia.
Art. 6 Se a perfeio religiosa exige os votos de pobreza, continncia e obedincia.
Art. 7 Se se pede afirmar que nos referidos trs votos consiste a perfeio religiosa.
Art. 8 Se o voto de obedincia o mais principal dos trs votos de religio.
Art. 9 Se o religioso sempre peca mortalmente, que transgride as prescries da sua regra.
Art. 10 Se o religioso, num mesmo gnero de pecado, peca mais gravemente que o secular.

688

Art. 1 Se a religio implica o estado de perfeio.

O primeiro discutese assim. Parece que a religio no implica o estado de
perfeio.
1. Pois, o que de necessidade para a salvao no pertence ao estado de
perfeio. Ora, a religio de necessidade para a salvao, porque como diz
Agostinho, por ela ns nos unimos ao verdadeiro Deus. Ou a religio assim se
chama por termos reelegido Deus, que por nossa negligncia perdemos, segundo
ainda Agostinho. Logo, parece no designa a religio nenhum estado perfeito.
2. Demais. A religio, segundo Tlio, que nos leva a prestar o culto e as
cerimnias devidas natureza divina. Ora, prestar culto a Deus e as cerimnias
devidas parece ser prprio, antes, ao ministrio das ordens sacras do que
diversidade dos estados, como do sobredito resulta. Logo, parece que no designa
a religio um estado de perfeio.
3. Demais. O estado de perfeio distinguese por oposio ao dos principiantes
e dos proficientes. Ora, tambm na religio h certos que so principiantes e
outros, proficientes. Logo, a religio no designa nenhum estado de perfeio.
4. Demais. A vida religiosa uma vida de penitncia. Pois, diz um cnone: O
santo snodo ordena que todo aquele que, da dignidade pontifical, descer para a
vida monacal e de penitncia, j no volte para o pontificado. Ora, a vida de
penitncia se ope ao estado de perfeio; por isso Dionsio coloca os penitentes
num lugar nfimo, isto , entre os que se purificam. Logo, parece no ser a religio
um estado de perfeio.
Mas, em contrrio, diz o Abade Moiss, falando dos religiosos: Os jejuns, as viglias,
os trabalhos corpreos, a nudez, a leitura e as demais virtudes sabemos que as
devemos praticar como outros tantos degraus pelos quais possamos ascender
perfeio da caridade. Ora, os atos humanos se especificam e se denominam pelo
fim a que tendem. Logo, os religiosos esto num estado de perfeio. E Dionsio
tambm diz que os chamados servos de Deus esto unidos amvel perfeio pelo
puro servio divino o que se sujeitam.
SOLUO. Como do sobredito resulta, o que convm em comum a muitos
atribuise antonomasticamente quilo a que convm por excelncia. Assim, o nome
de fortaleza vindicao para si aquela virtude que nos faz conservar a firmeza de
alma em face dos maiores perigos; e propriamente se chama temperana quela
virtude que regula o gozo dos prazeres por natureza mais intensos. Ora, a religio,
como estabelecemos, uma virtude, pelo qual nos dedicamos ao servio e ao culto

689

de Deus. Donde o se chamarem por antonomsia religiosos os que totalmente se

consagram ao servio divino, quase oferecendose em holocausto a Deus. Por isso
diz Gregrio: H pessoas que nada reservam para si; mas imolam a Deus
onipotente os sentidos, a lngua, a vida e a substncia, que receberam, ao Senhor
onipotente. Ora, a perfeio do homem consiste em unirse totalmente a Deus,
como do sobredito se colhe. E, assim sendo, a religio designa um estado de
perfeio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Prestar um culto a Deus de
necessidade para a salvao; mas constitui perfeio o consagrarse algum
totalmente a si e aos seus bens ao culto divino.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, quando tratamos da virtude de religio, a
esta pertence no s fazer oblaes de sacrifcios e coisas semelhantes, que so
prprias dela, mas tambm a prtica de todos os atos virtuosos, enquanto referidos
do servio e honra de Deus. E assim, quem consagra toda a sua vida ao servio
divino, a dedica totalmente religio. Por onde, pela vida religiosa, que levam,
chamamse religiosos os que vivem no estado de perfeio.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a religio designa um estado de
perfeio tendente a um certo fim. Por onde, no necessrio que aquele que vive
em religio j seja perfeito, mas, que tenda para a perfeio. Por isso, quilo do
Evangelho Se queres ser perfeito diz Orgenes: Quem preferiu a pobreza s suas
riquezas, para tornarse perfeito, nem por isso perfeito se tornou de todo no
momento mesmo em que distribuiu os seus bens aos pobres; mas, desde esse dia,
a meditao nas causas de Deus comeou a levlo prtica de todas as virtudes.
E deste modo, nem todos os que vivem em religio so perfeitos; mas, uns so
principiantes e outros, proficientes.
RESPOSTA QUARTA. O estado religioso foi principalmente institudo para se
alcanar a perfeio, por meio de certos exerccios, que eliminam os impedimentos
caridade perfeita. Ora, eliminados os impedimentos perfeita caridade, cortam
se muito mais pela raiz as ocasies do pecado, que totalmente nos privam delas.
Por onde e consequentemente como o fim da penitncia eliminar as causas do
pecado, o estado religioso um estado mui apropriado penitncia. Por isso, a um
certo, que matara a mulher, o direito lhe aconselha entrar, antes, para um
mosteiro, considerado como um meio melhor e mais leve de fazer penitncia do
que fazla publicamente, permanecendo no sculo.
Art. 2 Se todo religioso est obrigado prtica de todos os conselhos.

690

O segundo discutese assim. Parece que todo religioso est obrigado prtica de
todos os conselhos.
1. Pois, quem professa um estado est obrigado a tudo o que esse estado exige.
Ora, todo religioso professa o estado de perfeio. Logo, todo religioso est
obrigado a todos os conselhos pertinentes ao estado de religio.
2. Demais. Gregrio diz: Quem abandona o sculo presente e pratica todo o
bem de que capaz nos lembra a conduta daquele povo que, afastado do Egipio,
foi sacrificar no deserto. Ora, abandonar o sculo dever especial dos religiosos.
Logo, todos eles esto obrigados a praticar todo bem de que so capazes; e
portanto parece que todos esto obrigados prtica de todos os conselhos.
3. Demais. Se o estado de perfeio no exige a prtica de todos os conselhos,
parece que basta a de alguns. Ora, isto falso, porque muitos, vivendo a vida do
sculo,

praticam

certos

conselhos,

como

demonstram

os

que

guardam

continncia. Logo, todo religioso est obrigado, segundo parece, a todas as obras
de perfeio, nas quais se incluem os conselhos.
Mas, em contrrio. Ningum est obrigado s obras superrogatrias seno por uma
obrigao

livremente

assumida.

Ora,

todo

religioso

se

obriga

certas

determinadas obras: uns a umas, outros a outras. Logo, no esto todos obrigados
a todas.
SOLUO. De trs modos pode uma prtica constituir a perfeio. Primeiro
essencialmente. E ento, como dissemos, pertence perfeio a perfeita
observncia dos preceitos da caridade. De outro modo, pode constituir a
perfeio, por consequncia, como o que resulta da perfeio da caridade; por
exemplo, a bendizermos a quem maldiz de ns e outras prticas semelhantes.
Prticas estas que, embora sejam de preceito, para a preparao da nossa alma,
isto , para estarmos prontos a fazlas quando o exigir a necessidade, contudo,
por superabundncia de caridade somos levados, s vezes, a praticlas, embora
no sejam obrigatrias.

Em terceiro sentido uma prtica constitui perfeio

instrumental e positivamente, como a da pobreza, da continncia, da abstinncia e

outras.
Pois, como dissemos, a perfeio mesma da caridade o fim do estado religioso.
Ora, o estado de religio uma disciplina ou um exerccio conducente perfeio.
A qual certos se esforam por chegar por meio de exerccios diversos; assim como
um mdico pode empregar remdios diversos para curar. Ora, manifesto que
quem obra para um fim, no h de necessariamente j ter alcanado esse fim,
mas, h de tender para ele de algum modo. Por onde, quem assume o estado de

691

religio no est obrigado a j possuir a caridade perfeita, mas o est a tender

esforadamente a possuila.
E pela mesma razo no est o religioso obrigado a praticar o que uma
consequncia da perfeio da caridade; mas o est a esforarse pelo praticar.
Contra o que age aquele que despreza fazlo. Por onde, no peca preterindo essas
obras, mas, desprezandoas. Semelhantemente, no est obrigado a todos os
exerccios conducentes perfeio; mas aqueles, determinada e taxativamente
exigidos pela regra que professou.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem entra para o estado religioso
no se d por isso como perfeito, mas se confessa como apostado a adquirir a
perfeio. Assim como quem entra numa escola no se considera por isso como
ciente, mas manifesta apenas o seu esforo para adquirir a cincia. Por onde, como
diz Agostinho, Pitgoras no queria passar por sbio, mas, por amante da
sabedoria. Por isso, no transgressor da sua profisso o religioso que no
perfeito; mas s se deixar de se esforar por adquirir a perfeio.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como todos esto obrigados a amar a Deus de
todo o corao, havendo contudo uma totalidade de perfeio que no pode sem
pecado ser preterida, e outra que sem pecado pode sla, contanto que o seja sem
desprezo, como dissemos, assim tambm de certo modo obrigados a fazer tudo o
que possam de bom, pois, a todos diz a Escritura Obra com presteza tudo quanto
pode fazer a tua mo. H porm, um modo de cumprir este preceito pelo qual
evitamos o pecado, e fazermos o que podemos, conforme o exige a condio do
nosso estado; contanto que no tenhamos desprezo pela prtica de atos melhores,
desprezo que infirma a alma para o progresso espiritual.
RESPOSTA TERCEIRA. H certos conselhos que, se fossem preteridos fariam
enredarse totalmente a vida humana em negcios seculares. Por exemplo, o ter
um bens prprios, usar do matrimnio ou de coisas semelhantes, contrrias s
exigncias essenciais do voto religioso. Por onde, os religiosos esto obrigados a
observar as referidas exigncias impostas por esses conselhos. Mas, h certos
conselhos relativos melhor prtica de certos atos particulares, que podem ser
preteridos sem a vida do religioso se implicar em negcios seculares. Por onde, no
ho de necessariamente os religiosos estar obrigados prtica de todos eles.
Art. 3 Se a perfeio religiosa exige a pobreza.
O terceiro discutese assim. Parece que a perfeio da vida religiosa no exige a
pobreza.

692

1. Pois, no pode o estado de perfeio exigir nada de ilcito. Ora, o abandonar o

homem todos os seus bens parece ilcito; porm, quando o Apstolo d aos fiis a
forma de fazer esmolas diz: Se a vontade est pronta para dar segundo aquilo que
tem, aceita, isto , de modo que se retenha o necessrio. E em seguida
acrescenta: No minha inteno que os outros hajam de ter alvio e vs fiqueis
em aperto; isto , comenta a Glosa, na pobreza. E quilo do Apstolo Tendo com
que nos sustentarmos e com que nos cobrirmos, diz a Glosa: Embora nada
tenhamos trazido a este mundo e nada hajamos de levar a ele, no devemos
contudo rejeitar completamente os bens temporais. Logo, parece que a pobreza
voluntria no necessria para a perfeio religiosa.
2. Demais. . Todo aquele que se expe ao perigo peca. Ora, quem abandonando
todos os seus bens e busca voluntariamente a pobreza expese ao perigo
espiritual, conforme aquilo da Escritura Para no suceda que, constrangindo da
indigncia, me ponha a furtar e viole por um juramento o nome de meu Deus; e
noutro lugar Por causa da pobreza muitos delinquiram. Mas tambm temporal,
conforme ainda a Escritura: Assim como a sabedoria protege, assim protege o
dinheiro. E o Filsofo diz, que o desperdcio das riquezas importa em uma perda do
homem mesmo, porque ele vive delas, Logo, segundo parece, a pobreza voluntria
no necessria para a perfeio na vida religiosa.
3. Demais. A virtude consiste numa mediedade, como diz Aristteles. Ora, quem
abandona tudo, pela pobreza voluntria, parece que no est numa mediedade,
mas antes, num extremo. Logo, no procede virtuosamente e, portanto, no vive
uma vida de perfeio.
4. Demais. A perfeio ultima do homem consiste na felicidade. Ora, as riquezas
contribuem para ela, segundo a Escritura: Bemaventurado o rico que foi achado
sem mancha. E o Filsofo diz, que instrumentalmente as riquezas servem
felicidade. Logo, a pobreza voluntria no necessria perfeio religiosa.
5. Demais. O estado episcopal mais perfeito que o de religio. Ora, os bispos
podem ter bens prprios, como se estabeleceu. Logo, tambm os religiosos.
6. Demais. Dar esmolas a obra mais agradvel a Deus; e, como diz Crisstomo,
o remdio mais eficaz para a penitncia. Ora, a pobreza impede de dar esmolas.
Logo, segundo parece, a pobreza no necessria ao estado de perfeio.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: H muitos justos, que apostados a ascender ao cume
da perfeio, ao mesmo tempo que se aplicam perfeio interior, abandonam
todos os bens externos. Ora, esforarse por atingir o cimo da perfeio prprio

693

principalmente dos religiosos, como se disse. Logo, importalhe abandonar todos

os bens exteriores pela prtica da pobreza voluntria.
SOLUO. Como dissemos, o estado religioso implica um certo exerccio e uma
certa disciplina como meio de se conseguir a perfeio da caridade. Para o que
necessrio eliminar totalmente todo desejo dos bens temporais; pois, como diz
Agostinho, dirigindose a Deus: Menos te ama quem, ao mesmo tempo que a ti,
ama outra coisa e no por amor de ti. E por isso ainda diz, que o alimento da
caridade a diminuio da cobia; e a perfeio no ter cobia nenhuma. Ora,
quem possui bens temporais por isso mesmo aliciado na sua alma a amlos.
Donde o dizer Agostinho, os bens terrenos, quando adquiridos, so amados mais
intensamente que quando somente desejados. Assim, por que se foi embora triste
aquele jovem (do Evangelho) seno porque tinha grandes riquezas? Pois, uma
causa no querermos possuir o que no temos e outra, abandonar o que j
possumos: aquilo o repudiamos como alheio e isto o abandonamos como se nos
cortassem um membro. E Crisstomo diz, que o acrscimo das riquezas acende o
fogo do desejo e torna a cobia mais veemente. Donde vem que para se adquirir a
perfeio da caridade o primeiro fundamento a pobreza voluntria que nos leva a
viver sem nada de prprio, conforme o ensino do Senhor: Se queres ser perfeito,
vai, vende o que tens e do aos pobres; depois vem e segueme.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como acrescenta a Glosa a esse
mesmo lugar, o Apstolo quando disse no fiquemos ns em aperto, isto , na
pobreza, no quis com isso significar que no fosse melhor dar tudo, mas que teme
pelos fracos, advertindoos a darem de modo que no venham sofrer indigncia.
Donde e semelhantemente, conforme outra Glosa, no devemos entender o dito do
Apstolo como se significasse no ser lcito abandonar todos os bens temporais,
mas que isso no o exige a necessidade. Por isso Ambrsio diz: O Senhor no quer,
por necessidade de preceito, que distribuamos de uma vez todas as nossas
riquezas, mas que as dispensemos; a no ser talvez num caso como o de Eliseu
que matou os seus bois e alimentou os pobres com o que tinha, para no ter
preocupaes domsticas.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem abandona tudo o que tem por amor de Cristo no
se expe a nenhum perigo espiritual nem temporal. Pois, perigo espiritual resulta
da pobreza quando ela no voluntria; porque o desejo de acumular riquezas,
que domina os pobres involuntrios, arrasta o homem a muitos pecados, segundo o
Apstolo: Os que querem fazerse ricos caem na tentao e no lao do diabo. Ora,
esse desejo o depem os que abraam a pobreza voluntria, e ele domina

694

sobretudo os que possuem riquezas, como do sobredito resulta.

Perigo corporal

tambm no ameaa aos que, com a inteno de seguir a Cristo, abandonam todos
os seus bens, confiando na divina providncia. Por isso Agostinho diz: Os que
buscam antes de tudo o reino e a justia de Deus no devem andar solcitos para
no faltarem do necessrio.
RESPOSTA TERCEIRA. A mediedade da virtude, segundo o Filsofo, se funda na
razo reta e no na quantidade material. Por onde, tudo o que podemos fazer
fundados na razo reta no vicioso por causa da grandeza quantitativa, mas
antes, virtuoso. Iria, pois, contra a razo reta quem consumisse todos os seus
bens por intemperana ou sem utilidade. Mas, procede de acordo com a razo reta
quem abandona as suas riquezas para vacar contemplao da sabedoria, o que se
conta mesmo de certos filsofos. Assim, refere Jernimo: Crates, famoso Tebano,
homem outrora riqussimo, quando chegou a Atenas para se dedicar Filosofia,
deps de si um grande peso de ouro, porque pensava no ser possvel possuir ao
mesmo tempo virtudes e riquezas. Por onde, muito mais de acordo com a razo
reta abandonar algum todos os seus bens para seguir perfeitamente a Cristo.
Por isso diz Jernimo: Pobre, segue a Cristo pobre.
RESPOSTA QUARTA. H uma dupla espcie de beatitude ou felicidade: a
perfeita, que esperamos na vida futura, e a imperfeita, pela qual somos felizes
nesta vida. Ora, a felicidade da vida presente de duas sortes: uma a da vida
ativa; a outra, a da contemplativa, como est claro no Filsofo. Para a felicidade da
vida ativa, consistente na atividade externa, coadjuvam instrumentalmente as
riquezas; pois, como diz o Filsofo, os amigos, as riquezas e o poder civil so uns
como instrumentos pelos quais agimos. Mas, no contribuem para a felicidade da
vida contemplativa; antes, a impedem, porque o cuidado deles perturbam a
tranquilidade da alma, necessria por excelncia de ao contemplativo. Por isso diz o
filsofo, que para agir h necessidade de muitas coisas; mas, o contemplativo
nenhuma necessidade tem de tais causas, isto , dos bens temporais, necessrios
para a vida ativa, pois, so antes um empecilho especulao. Quanto vida
futura, a ela nos ordenamos pela caridade. E como a pobreza voluntria eficaz
exerccio para se alcanar a caridade perfeita, por isso vale muito para ganharmos
a felicidade celeste. Por isso o Senhor diz: Vai, vende o que tens e do aos pobres
e ters um tesouro no cu. Mas, as riquezas acumuladas so por natureza
obstculos perfeio da caridade, principalmente porque atraem e dispersam a
alma; por isso diz o Evangelho: Os cuidados deste mundo e o engano das riquezas
sufocam a palavra de Deus; porque, como adverte Gregrio, no deixando eles os

695

bons desejos entrarem no corao, extinguem por assim dizer o sopro vital. Donde
o ser difcil conservarse a caridade no meio das riquezas. E da o dito do Senhor:
Um rico dificultosamente entrar no reino dos cus. O que devemos entender no
do que tem riquezas atualmente; pois do que pe nelas o seu afeto que diz ser
impossvel entrar no reino, segundo a exposio de Crisstomo, porque a seguir
acrescenta o Senhor: mais fcil passar um camelo pelo juro de uma agulha do
que entrar um rico no reino dos cus. Por isso, o rico no considerado feliz,
absolutamente falando, mas, o que foi achado sem mcula e que se no deixou ir
aps o ouro. Porque praticou assim um ato difcil, donde o acrescentar a Escritura:
Quem este e ns o louvaremos? porque fez causas maravilhosas em sua vida,
isto , vivendo no meio das riquezas, no as amou.
RESPOSTA o QUINTA. O estado episcopal no tem por fim alcanar a perfeio;
mas, pela perfeio que j tem que deve o bispo exercer o governo,
ministrando no s os bens espirituais, mas tambm os temporais. E isto constitui
a vida ativa muitos de cujos atos so favorecidos instrumentalmente pelas
riquezas, como dissemos. Por isso no se exige dos bispos, que devem exercer o
governo do rebanho de Cristo, que no tenham bens prprios, como exigido dos
religiosos, que professam num estado onde devem adquirir a perfeio.
RESPOSTA SEXTA. A renncia das riquezas prprias est para a distribuio de
esmolas, como o universal, para o particular e o holocausto, para o sacrifcio. Por
isso diz Gregrio: Aqueles que do esmolas dos bens que possuem, praticando o
bem assim, oferecem um sacrifcio, porque se reservam algo para si; por outro lado
fazem uma imolao a Deus. Mas quem nada reserva para si oferece um
holocausto, e este mais que o sacrifcio. Donde tambm o dizer Jernimo: A
assero, que procede melhor quem usa de seus bens e pouco a pouco divide com
os pobres o fruto das suas riquezas, no a respondo eu a ti, mas o Senhor, quando
diz: Se queres ser perfeito, etc. E depois acrescenta: Esse estado que tu louvas, o
do segundo e do terceiro grau e o nosso; mas devemos no esquecer que o
primeiro grau superior ao segundo e ao terceiro. E por isso que foi determinado,
para excluir o erro de Vigilncia. bom distribuir aos poucos as riquezas prprias
com os pobres; melhor , com a inteno de seguir a Cristo, dlas todas de uma
vez e entregarse a Cristo, livre de todos os cuidados.
Art. 4 Se a perfeio religiosa exige a continncia perptua.
O quarto discutese assim. Parece que a perfeio religiosa no exige a
continncia perptua.

696

1. Pois, toda a perfeio da vida crist comeou com os Apstolos. Ora, parece
que os Apstolos no conservavam a continncia, pois, lemos no Evangelho que
Pedro tinha uma sogra. Logo, parece que a perfeio religiosa no exige a
continncia perptua.
2. Demais. Abrao nos apresentado como o exemplar da perfeio, a quem o
Senhor disse: Anda em minha presena e s perfeito. Ora, o exemplado no h de
exceder o exemplar. Logo, a continncia perptua no necessria para o estado
de religio.
3. Demais. As exigncias da perfeio religiosa so as mesmas em todas as
religies. Ora, certos religiosos so casados. Logo, a perfeio religiosa no exige a
continncia perptua.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Purifiquemonos de toda a imundcie da carne e do
esprito, aperfeioando a nossa santificao o temor de Deus. Ora, a pureza da
carne e do esprito se consegue pela continncia, e por isso diz ainda o Apstolo: A
mulher solteira e a virgem cuida nas causas que so do Senhor, para ser santa no
corpo e no esprito. Logo, a perfeio religiosa exige a continncia.
SOLUO. O estado religioso requer a separao de tudo o que impede o
cumprimento perfeito do servio de Deus. Ora, a conjuno carnal impede a alma
de darse totalmente ao servio de Deus, de dois modos. Primeiro, pela
veemncia do prazer, cujo exerccio frequente aumenta a concupiscncia, como
tambm o ensina o Filsofo. Donde vem que as prticas venreas afastam a alma
da resoluo de tender perfeitamente para Deus. E isso o diz Agostinho: No
conheo nada mais capaz de destruir a viril fortaleza da alma, do que as blandcias
femininas e aquele contato corpreo sem o qual no se pode ter uma esposa.
Segundo, por causa dos cuidados impostos ao homem pelo governo da mulher, dos
filhos e dos bens temporais que lhes garantam o sustento. Donde o dizer o
Apstolo: O que est sem mulher est cuidadoso das causas que so do Senhor, de
como h de agradar a Deus; mas o que est com mulher est cuidadoso das causas
que so do mundo, de como h de dar gosto a sua mulher. Por onde, a
continncia perptua, assim como a pobreza voluntria, exigida para a perfeio
religiosa. Por isso, assim como foi condenado Vigilncio, que igualou a riqueza
pobreza, assim tambm o foi Joviniano, que equiparou o matrimnio virgindade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No s a perfeio da pobreza mas
tambm a da virgindade foi ensinada por Cristo, quando disse: H uns castrados
que a si mesmo se castraram por amor do reino dos cus; e acrescenta: O que
capaz de compreender isto compreendao. E para no tirar a ningum a esperana

697

de chegar perfeio, tomou, para o estado dela, mesmo os que viviam a vida do
matrimnio. Pois, no podiam os mandos, sem injustia, abandonar as suas
mulheres, como sem detrimento podiam abandonar todas as suas riquezas. Por isso
Pedro, a quem encontrou unido pelo matrimnio, no o separou da sua mulher.
Mas a Joo, que queria casarse, dissuadiu que o fizesse.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a castidade do celibatrio superior
dos casados; e dessas duas espcies de castidade, Abrao praticava uma
realmente, e ambas, habitualmente. Pois, viveu casto no estado conjugal; mas
tambm poderia ter sido casto fora do matrimnio, mas ento no era conveniente
que o fosse. Mas nem pelos antigos Patriarcas terem a perfeio de alma
simultaneamente com as riquezas e o uso do matrimnio o que reconstitua uma
grande virtude nem por isso os de menores foras devem, presumirse de tanta
virtude a ponto de poderem chegar perfeio possuindo riquezas e usando do
matrimnio; assim como ningum presumiria poder atacar os inimigos, pelo fato de
ter Sanso trucidado muitos dos seus com a queixada de um burro. Pois, os
referidos Patriarcas, se tivessem vivido no tempo em que j se deviam observar a
continncia e a pobreza, mais aplicadamente cumpririam esses deveres.
RESPOSTA TERCEIRA. Os referidos gneros de vida em que os homens usam
do matrimnio no constituem religies, simples e absolutamente falando, mas s
de certo modo; isto , enquanto participam de certas cousas pertinentes ao estado
de religio.
Art. 5 Se a perfeio religiosa requer a obedincia.
O quinto discutese assim. Parece que a perfeio religiosa no requer a
obedincia.
1. Pois, o estado religioso requer as obras superrogatrias, a que nem todos
esto obrigados. Ora, a obedecer os prelados esto todos obrigados, segundo
aquilo do Apstolo: Obedecei a vossos superiores e sedelhes sujeitos. Logo,
parece que a perfeio religiosa no requer a obedincia.
2. Demais. Parece que a prtica da obedincia prpria sobretudo dos que
devem se submeter direo de outrem; e assim prpria dos sem discernimento.
Ora, o Apstolo diz: O mantimento slido dos perfeitos, daqueles que pelo
costume tem os sentidas exercitados para discernir o bem e o mal. Logo, parece
que a obedincia no exigida pelo estado dos perfeitos.
3. Demais. Se a perfeio religiosa exigisse a obedincia, a todos os religiosos
haveria ela de convir. Ora, no convm a todos; pois, certos levam uma vida

698

solitria, sem superiores a que obedeam; e tambm os prelados das religies

parece no estarem adstritos obedincia. Logo, parece que a perfeio religiosa
no requer a obedincia.
4. Demais. Se a religio exigisse o voto de obedincia, consequentemente os
religiosos estariam obrigados a obedecer em tudo aos seus superiores, assim como
pelo voto de continncia esto obrigados a se abster de todo ato sexual. Ora, no
esto obrigados a obedecer em tudo, como se estabeleceu, quando se tratou da
virtude da obedincia. Logo, a religio no requer o voto de obedincia.
5. Demais. Os servios mais agradveis a Deus so os que lhe prestamos liberal e
no necessariamente, segundo o Apstolo: No com tristeza nem por fora. Ora, o
que fazemos por obedincia, por necessidade de preceito o fazemos. Logo, so
mais dignas de louvor as obras espontaneamente feitas; e portanto o voto de
obedincia no prprio religio, por meio da qual buscamos uma vida superior.
Mas em contrrio. A perfeio religiosa sobretudo, consiste na imitao de Cristo,
segundo o Evangelho: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e do aos
pobres; depois vem e segueme. Ora, o que sobretudo devemos imitar em Cristo
a sua obedincia, segundo aquilo do Apstolo: Feito obediente at a morte. Logo,
parece que a obedincia est includa na perfeio religiosa.
SOLUO. Como dissemos, o estado religioso uma disciplina ou um exerccio
tendente perfeio. Ora, quem se instrui ou se exerce para chegar a um
determinado fim, h de necessariamente seguir a direo de outrem, pelo arbtrio
do qual instrudo e dirigido, quase um discpulo sob a direo do mestre. Por
onde, necessrio os religiosos, no atinente vida religiosa, sujeitaremse
instruo e s ordens de outrem. Donde o dizer um cnone: A vida dos monges
implica a ideia de sujeio e de aprendizagem. Ora, s ordens e s instrues de
outrem ns nos sujeitamos pela obedincia. Logo, a perfeio religiosa requer a
obedincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Obedecer aos prelados, quando a
necessidade da virtude o exige, no obra superrogatria, mas comum a todos;
mas, obedecer, pelo exigir o exerccio da perfeio, s compete propriamente aos
religiosos. E esta obedincia est para aquela como o universal, para o particular.
Pois, os que vivem no sculo conservam para si uma parte de seus bens e do
outra a Deus; e por a se sujeitam obedincia dos prelados. Mas, os que vivem
em religio se consagram a "Deus a si mesmos com tudo o que tm, como do
sobredito resulta. Por onde, a obedincia a que esto sujeitos universal.

699

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, os que se exercitam em certas

obras chegam a ter um hbito que, uma vez adquirido, lhes torna sobremaneira
fcil prtica, dessas obras. Assim tambm os que ainda no atingiram a perfeio
chegam a obtla por meio da obedincia. E aos que j a alcanaram tornaselhes
mui pronta a obedincia; no que precisem ser dirigidos para adquirirem a
perfeio, mas por se manterem, desse modo, na perfeio j adquirida.
RESPOSTA TERCEIRA. A sujeio dos religiosos se refere principalmente aos
bispos, que esto para ees como os que aperfeioam esto para os aperfeioados.
O que est claro em Dionsio, quando diz: A ordem dos monges deve estar sujeita
dos pontfices para assim adquirirem a perfeio e serem instrudos pela iluminao
divina, por meio deles. Por onde, obedincia aos bispos no podem furtarse nem
os eremitas nem mesmo os prelados das religies. E se forem total ou parcialmente
isentos dela pelos bispos diocesanos, ficam ainda assim obrigados a obedecer ao
Sumo Pontfice, no somente em matria comum a todos, mas tambm no que
especialmente respeita disciplina da religio.
RESPOSTA QUARTA. O voto de obedincia prprio da religio se estende
disposio toda a vida humana. E sendo assim, o voto de obedincia tem uma
certa universalidade, embora no abranja todos os atos particulares. Pois, destes
certos no pertencem religio, porque no implicam matria do amor de Deus e
do prximo, como o ato de puxar a barba, ou o de levantar uma varinha do solo e
outros semelhantes, que no constituem matria de voto nem de obedincia. Mas,
h outros atos que so contrrios religio. Nem h, neste assunto, nenhum smile
com o voto de continncia, exclusivo dos atos de todo contrrios perfeio
religiosa.
RESPOSTA QUINTA. A necessidade imposta pela coao causa o involuntrio, e
por isso exclui a ideia de louvor ou de mrito. Ora, a necessidade consequente
obedincia no imposta pela coao, mas resulta da vontade livre, pela qual
queremos obedecer, embora talvez no queiramos cumprir uma determinada
ordem, em si mesma considerada. Donde vem que o nos sujeitarmos, pelo voto de
obedincia e por amor de Deus, necessidade de praticarmos certos atos, que em
si mesmos nos desagradam, torna esses atos mais agradveis a Deus, mesmo se
forem de pouca monta. Porque no podemos fazer nada de maior por Deus do que,
por amor dele, sujeitarmos a nossa vontade vontade de outrem. Por isso foi dito
que o pior gnero de monges o dos Sarabeitas , que, tratando dos seus
interesses e inteiramente livres do jugo dos mais velhos, tm a liberdade de fazer o

700

que bem lhes aprouver; e contudo, mais do que aqueles que passam a vida nos
cenbios, consomemse no trabalho dia e noite.
Art. 6 Se a perfeio religiosa exige os votos de pobreza, continncia e obedincia.
O sexto discutese assim. Parece que a perfeio religiosa no exige os votos de
pobreza, continncia e obedincia.
1. Pois, a disciplina reguladora da perfeio nos foi dada pelo Senhor. Ora, o
Senhor, ao dar a forma da perfeio, disse: Se queres ser perfeito, vai, vende o
que tens e do aos pobres, sem fazer meno nenhuma do voto. Logo, parece que
o voto no exigido pela disciplina religiosa.
2. Demais. O voto consiste numa certa promessa feita a Deus; por isso na
Escritura o Sbio, depois de ter dito Se fizeste algum voto a Deus, trata de o
cumprir logo acrescenta imediatamente: Porque lhe desagrada a promessa infiel
e imprudente. Ora, quando se d alguma coisa no preciso fazer a promessa de
dla. Logo, basta perfeio religiosa praticarmos a pobreza, a continncia e a
obedincia, sem voto.
3. Demais. Agostinho diz: O que h de mais grato nos nossos deveres darmos
por amor o que tnhamos a liberdade de no dar. Ora, o que fazemos, sem voto,
poderamos no o fazer; o que no se d quando o fazemos por voto. Logo, parece
mais grato a Deus praticar a pobreza, a continncia e a obedincia, sem voto.
Portanto, a perfeio religiosa no requer o voto.
Mas, em contrrio, na Lei Antiga os Nazarenos se santificavam com o voto, como se l
na Escritura: Quando um homem ou uma mulher fizerem voto de se santificar e se
quiserem consagrar ao Senhor, etc. Os quais significam, como o diz a Glosa, os que
chegam ao sumo grau da perfeio. Logo, a perfeio da religio requer o voto.
SOLUO. Os religiosos por natureza. vivem no estado de perfeio, como do
sobredito se colhe. Ora, o estado de perfeio obriga s coisas da perfeio. As
quais por um voto que as fazemos a Deus. Ora, manifesto, pelo que ficou dito,
que a perfeio da vida crist exige a pobreza, a continncia e a obedincia. Por
onde, o estado de religio requer essa trplice obrigao por meio do voto. Por isso
diz Gregrio: Dar tudo o que temos, toda a nossa vida e todos os nossos prazeres a
Deus onipotente, por meio de um voto, fazer um holocausto; e em seguida diz
ser isso pertinente aos que abandonaram o sculo presente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor disse que levaria uma vida
perfeita quem o seguisse, no de qualquer modo, mas de modo a no voltar atrs.
Por isso disse: Nenhum que mete a sua mo ao arado e olha para trs apto para

701

o reino de Deus. E embora um de seus discpulos voltasse atrs, contudo Pedro,

quando o Senhor lhe interrogou

Quereis vs outros tambm retirarvos

respondeu pelos outros: Senhor, para quem havemos de ir? O que comenta
Agostinho: Como o nosso Mateus e Marcos, Pedra e Andr, sem puxarem suas
barcas para terra, como se tivessem de voltar a elas, seguiramno como lhe
obedecendo ordem. Ora, essa constncia em seguir a Cristo firmaa o voto. Por
onde, a vida religiosa requer o voto.
RESPOSTA SEGUNDA. A perfeio religiosa exige como diz Gregrio, que
cumpramos o voto feito a Deus. Ora, o homem no pode consagrar a Deus toda a
sua vida, atualmente, pois no a vive ele toda ao mesmo tempo, mas
sucessivamente. Por onde, o homem no pode consagrar toda a sua vida a Deus
seno pela obrigao do voto.
RESPOSTA TERCEIRA. Dentre o mais que nos lcito dar a outrem, est
tambm a nossa liberdade, para ns mais cara do que tudo. Por onde, quem
espontaneamente e por um voto se priva da liberdade de se ocupar com outras
coisas, que no sejam o servio divino, pratica um ato agradabilssimo a Deus for
isso; diz Agostinho: No te arrependas de ter jeito um voto; ao contrrio, alegrate
por j no te ser lcito o que em teu detrimento te teria sido. Feliz necessidade, que
obriga ao melhor.
Art. 7 Se se pede afirmar que nos referidos trs votos consiste a perfeio religiosa.
O stimo discutese assim. Parece que no se pode afirmar que a perfeio
religiosa consiste nos trs referidos votos.
1. Pois, a perfeio da vida consiste, antes, em atos interiores que exteriores,
segundo o Apstolo: O reino de Deus no comida nem bebida, mas justia e paz
e gozo no Esprito Santo. Ora, o voto de religio obriga s obras de perfeio. Logo,
deveria antes pertencer religio o voto dos atos interiores, como o da
contemplao, do amor de Deus e do prximo e outros semelhantes, do que o voto
de pobreza, de continncia e de obedincia, que implicam atos externos.
2. Demais. Os referidos trs votos incluemse no voto de religio, porque
implicam um certo exerccio tendente perfeio. Ora, os religiosos se exercitam
em muitas outras prticas, como a da abstinncia, da viglia e outras semelhantes.
Logo,

parece

inconveniente

considerar

essencialmente ao estado de perfeio.

702

os

trs

votos

como

pertencentes

3. Demais. O voto de obedincia obriga a fazer tudo o que respeita ao exerccio

da perfeio, em obedincia s ordens do superior. Logo, basta o voto de
obedincia, sem os outros dois.
4. Demais. Bens exteriores no so somente as riquezas, mas tambm as honras.
Se, pois, pelo voto de pobreza os religiosos renunciam s riquezas da terra,
deveriam fazer outro voto pelo qual se abstivessem das honras do mundo.
Mas, em contrrio, est dito: A guarda da castidade e a renncia da propriedade
esto includas nas regras monacais.
SOLUO. O estado religioso pode ser considerado a trplice luz. Primeiro, como
um exerccio tendente perfeio da caridade. Segundo, enquanto d alma
humana a tranquilidade, afastandoa das inquietaes materiais, segundo aquilo do
Apstolo: Quero que vs vivais sem inquietao. Terceiro, enquanto de certo
modo um holocausto, pelo qual nos oferecemos totalmente a Deus com tudo o que
temos. E, assim sendo, o estado de religio fica completo, com esses trs votos.
Primeiramente, pois, o exerccio da perfeio requer que o religioso renuncie ao que
poderia impedirlhe o afeto de tender totalmente para Deus, no que consiste a
perfeio da caridade. Ora, esses impedimentos so trs. Primeiro, a cobia dos
bens externos, eliminada pelo voto de pobreza. Segundo, a concupiscncia dos
prazeres sensveis, dentre os quais tm predominncia os prazeres venreos,
excludos pelo voto de continncia. Terceiro, a desordem da vontade humana,
excluda pelo voto de obedincia.
Semelhantemente, as inquietaes com as coisas do sculo assaltam o homem
sobretudo em trs circunstncias. Primeiro, na dispensao dos bens materiais;
solicitude essa eliminada pelo voto de pobreza. Segundo, no governo da mulher e
dos filhos, eliminada pelo voto de continncia. Terceiro, na disposio dos
prprios atos, de que o religioso se abstm pelo voto de obedincia, pelo qual se
entrega disposio de outrem.
Do mesmo modo, holocausto o oferecermos a Deus tudo o que temos, como diz
Gregrio. Ora, o homem tem trs espcies de bens, segundo o Filsofo. Primeiro;
as coisas externas, que totalmente oferece o religioso a Deus pelo voto da pobreza
voluntria. Segundo, o bem do prprio corpo, que oferece a Deus sobretudo pelo
voto de continncia, pelo qual renuncia aos mais intensos prazeres sensveis.
Terceiro, o bem da alma, totalmente oferece a Deus pela obedincia; por esta
oferece a Deus a sua prpria vontade, pela qual nos servimos de todas as potncias
e de todos os hbitos da alma. Por isso, o estado de religio fica completo,
convenientemente, com os trs votos.

703

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, o estado de religio

tem como fim a perfeio da caridade, que abrange todos os atos internos das
virtudes, das quais a caridade a me, segundo o Apstolo: A caridade paciente,
benigna, etc. Por onde, os atos interiores de virtude, como os da humildade, da
pacincia e outros, no caem sob o voto de religio, que se ordena para eles como
para o fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os atos das observncias religiosas se ordenam
aos referidos trs votos principais. Pois, se as religies fazem certas prescries
com o fim de obter a subsistncia, como o trabalho, a solicitao de esmolas e
outros semelhantes, essas prescries se incluem na pobreza, a observncia da
qual leva os religiosos a buscar a sua subsistncia dos referidos modos. Outras
prticas com quem maceram o corpo, como as viglias, os jejuns e outras assim,
diretamente se ordenam observncia do voto de continncia. Outras ainda, que
elas instituem, relativas aos atos humanos, que ordenam o religioso ao fim da
religio, isto , ao amor de Deus e do prximo, como a leitura, a orao, a visita
aos doentes e outras semelhantes, compreendemse no voto de obedincia,
relativo vontade, pelo qual o religioso ordena os seus atos para o fim, em
dependncia da disposio de outrem. Quanto determinao do hbito ela o
objeto de todos os trs votos, como o sinal da obrigao assumida. Por isso, o
hbito regular dado ou bento simultaneamente com a profisso.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela obedincia o religioso oferta a Deus a sua vontade;
ao qual, embora estejam sujeitas todas as coisas humanas, certas, como os nossos
atos, lhe esto s a ele especialmente sujeitos; pois, as paixes pertencem tambm
ao apetite sensitivo. Por isso, afim de coibir as paixes dos prazeres carnais e dos
desejos das cousas externas, que impedem a perfeio da vida, tornamse
necessrios os votos de continncia e de pobreza. Mas, para dispor as prprias
aes, conforme o requer a perfeio do estado, necessrio fazer o religioso o
voto de obedincia.
RESPOSTA QUARTA. Como diz o Filsofo, a honra, prpria e verdadeiramente
falando, no devida seno virtude. Mas, como os bens externos servem de
instrumento a certos atos virtuosos, por consequncia tambm honramos a
excelncia deles; e sobretudo a honra o vulgo, que percebe s a excelncia
exterior. Por onde, os religiosos, que buscam a perfeio virtuosa, no podem
renunciar honra, atribuda a Deus e aos vares santos por causa da virtude, como
diz a Escritura: Para mim tm sido singularmente honrados os teus amigos,
Deus. Mas, renunciam honra atribuda excelncia exterior, desde que

704

renunciaram vida secular. Por onde, no necessrio, para assim procederem,

um voto especial.
Art. 8 Se o voto de obedincia o mais principal dos trs votos de religio.
O oitavo discutese assim. Parece que o voto de obedincia no o mais
principal dos trs votos de religio.
1. Pois, a perfeio da vida religiosa comeou com Cristo. Ora, Cristo
especialmente aconselhou a pobreza e no vemos que tenha aconselhado a
obedincia. Logo, o voto de pobreza mais principal que o de obedincia.
2. Demais. A Escritura diz: Todo preo nada em comparao de uma alma
continente. Ora, o voto que tem um objeto mais digno mais principal. Logo, o
voto de continncia mais principal que o voto de obedincia.
3. Demais. Quanto mais principal um voto tanto mais indispensvel , segundo
parece. Ora, os votos de pobreza e de continncia so to essenciais s regras
monacais, que nem o Sumo Pontfice pode dispensar deles, de conformidade com
uma decretal; e pode contudo dispensar um religioso da obedincia ao seu prelado.
Logo, parece que o voto de obedincia menos principal que o da pobreza e da
continncia.
Mas, em contrrio, diz Gregrio: Por direito, a obedincia prefervel oblao de
vitimas, porque sacrificando estas, sacrificamos a carne alheia, ao passo que pela
obedincia, sacrificamos a nossa prpria vontade. Ora, os votos de religio
constituem, de certo modo, um holocausto, como dissemos. Logo, o voto de
obedincia o mais principal entre todos os votos de religio.
SOLUO. O voto de obedincia o principal, dos trs votos de religio. E isto
por trs razes. Primeiro, porque, pelo voto de obedincia oferecemos a Deus o
bem da nossa vontade, maior que o ao corpo, que o religioso consagra a Deus pela
continncia; e que o das coisas exteriores, que oferece a Deus pelo voto de
pobreza. Por onde, o que fazemos por obedincia mais aceito de Deus que o que
fazemos por nossa vontade prpria, conforme o diz Jernimo: Pelo meu discurso
quero ensinarte a no procederes conforme ao teu arbtrio. E logo depois
acrescenta: No faas o que queres, come o que te mandam, recebe o que te
derem, veste o que te deixarem. E por isso tambm o jejum no recebido de
Deus quando por nossa vontade prpria o fazemos, segundo a Escritura: No dia do
vosso jejum se acha a vossa vontade. Segundo, porque o voto de obedincia em
si contm os outros votos, mas no ao inverso. Pois, o religioso, embora obrigado a
observar o voto de continncia e o de pobreza, contudo tambm estes caem sob a

705

obedincia, que abrange muito mais matria alm da observncia da continncia e

da pobreza. Terceiro, porque o voto de obedincia propriamente se estende aos
atos prximos ao fim da religio. Ora, quanto mais uma coisa prxima do fim
tanto melhor . Donde, tambm o voto de obedincia mais essencial religio.
Quem, pois, sem o voto de obedincia, observa a pobreza voluntria e a
continncia, mesmo com voto, nem por isso professa o estado de religio, o qual se
antepe mesmo do estado de virgindade observado por voto. Assim, diz Agostinho:
Ningum, que eu saiba, ousou antepor a virgindade vida monstica.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conselho da obedincia se inclui na
vida dos que querem seguir a Cristo, pois, quem obedece segue a vontade de
outrem. Por isso, a obedincia realiza mais a perfeio que o voto de pobreza; pois,
como diz Jernimo, a perfeio Pedro a acrescentou, quando disse: e te seguimos.
RESPOSTA SEGUNDA. Do lugar citado no se depreende, que a continncia se
anteponha a todos os outros atos virtuosos, mas sim, castidade conjugal, ou
ainda s riquezas exteriores do ouro e da prata que se calculam pelo peso. Ou,
pela continncia se entende, em universal, a absteno de todo mal, como se
estabeleceu.
RESPOSTA TERCEIRA. O Papa no pode dispensar o religioso do voto de
obedincia de modo tal que fique livre de obedecer ao prelado no atinente
perfeio da vida; pois, no pode eximilo de lhe obedecer a si. Pode porem
isentlo da sujeio a um prelado inferior, o que no dispensar do voto de
obedincia.
Art. 9 Se o religioso sempre peca mortalmente, que transgride as prescries da sua regra.
O nono discutese assim. Parece que o religioso sempre peca mortalmente, que
transgride as prescries da sua regra.
1. Pois, proceder contra o voto pecado mortal, seguindo as palavras do
Apstolo; quando diz que as vivas que querem casar tm a sua condenao,
porque fizeram v a primeira f. Ora, os religiosos, pela profisso do voto, ficam
adstritos regra. Logo, pecam mortalmente, transgredindolhe as prescries.
2. Demais. A regra imposta ao religioso como uma lei. Ora, quem transgride os
preceitos da lei peca mortalmente. Logo, segundo parece, o monge, que transgride
as prescries da sua regra, peca mortalmente.
3.

Demais.

desprezo

conduz

ao

pecado

mortal.

Ora,

quem

repete

frequentemente o que no lhe lcito fazer, parece pecar por desprezo. Logo,

706

segundo

parece,

religioso,

transgredindo

regra

frequentemente,

peca

mortalmente.
Mas, em contrrio, o estado de religio mais seguro que o da vida secular; por isso
Gregrio compara a vida secular ao mar tumultuoso e a vida de religio, a um porto
tranquilo. Ora, se toda transgresso das prescries da regra obrigasse o religioso
sob pecado mortal. O estado religioso seria perigosssimo por causa do sem
nmero das suas observncias. Logo, qualquer transgresso da regra no constitui
pecado mortal.
SOLUO. De dois modos pode uma prescrio ser de regra. Primeiro como fim
da regra; tal o que diz respeito aos atos de virtude. E a transgresso de tais
prescries, enquanto constitui material geral de preceito, obrigam sob pecado
mortal. Mas, pelo que excedem necessidade geral do preceito, no obrigam sob
pecado, salvo se houver desprezo. Pois, como se disse, o religioso no est
obrigado a ser perfeito, mas a tender perfeio ao que contraria o desprezo da
perfeio. De outro modo, a regra concerne a um exerccio exterior, como so
todas as observncias externas. E dentre elas h algumas a que o religioso est
obrigado pelo voto da sua profisso. Ora, o voto da profisso recai sobretudo sobre
a trplice matria enumerada. A pobreza, a continncia e a obedincia, qual tudo
o mais se ordena. Por onde, a transgresso desse trplice preceito constitui pecado
mortal; a das outras prescries porm no o constituem, salvo se houve desprezo
pela regra, o que diretamente contraria profisso, pela qual o religioso fez voto
de uma vida regular; ou se havia um preceito verbalmente imposto pelo prelado ou
expresso na regra pois, ento, o reli groso procederia contra o voto de
obedincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem professa uma regra no faz
voto de observar tudo quanto nela se contm; mas, faz voto de uma vida regular,
por essencial consistente nos trs votos referidos. Por isso, em certas religies,
os religiosos, mais cautamente, professam no a regra, mas viver segundo a regra,
isto , procurar informar os seus atos pela regra, como por um modelo. O que no
compatvel com o desprezo. Outras religies, ainda mais cautamente,
professam a obedincia seguiro a regra, de modo que no contraria profisso
seno o que vai contra o preceituado na regra. Quanto transgresso ou omisso
do mais, s constitui pecado venial. Pois, como dissemos, essas so umas
disposies para os votos principais; ora, o pecado venial uma disposio para o
mortal, como dissemos, porque impede o religioso de disporse a observar os
preceitos principais da lei de Cristo, que so os preceitos da caridade. Mas, h

707

uma religio a da Ordem dos Irmos Pregadores, em que essa transgresso ou

omisso genericamente no constitui culpa, nem mortal nem venial, mas s que
merece uma pena determinada; pois, deste modo, fica o religioso obrigado a tais
observncias. Contudo, podem pecar venial ou mortalmente por negligncia,
concupiscncia ou desprezo.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem tudo o que a lei estabelece o faz como preceito.
Mas certas prescries elas as impe como ordens ou determinaes que obriga,
sob certa pena. Assim como a lei civil no considera sempre passvel da pena de
morte a transgresso dos seus preceitos. Do mesmo modo na lei da Igreja no
obrigam sob pena de pecado mortal todas as ordens ou prescries. E igualmente,
nem todos os preceitos da regra.
RESPOSTA TERCEIRA. Pratica um ato ou uma transgresso por desprezo quem
voluntariamente se recusa a obedecer prescrio da lei ou da regra, e por isso
procede contra a lei ou a regra. Mas quando e inversamente, por alguma causa
particular, por exemplo, pela concupiscncia ou pela ira, levado a agir contra o
estatudo na lei ou na regra, nesse caso no peca por desprezo mas, por uma outra
causa; ainda que frequentemente e pela mesma causa ou outra semelhante reitere
o seu pecado. Assim, como diz Agostinho, nem todos os pecados se cometem pelo
desprezo da soberba. Mas, a frequncia do pecado induz dispositivamente, ao
desprezo, conforme quilo da Escritura: O mpio, depois de haver chegado ao
profundo dos pecados, tudo despreza.
Art. 10 Se o religioso, num mesmo gnero de pecado, peca mais gravemente que o secular.
O dcimo discutese assim. Parece que o religioso, num mesmo gnero de
pecado no peca mais gravemente que o secular.
1. Pois, diz a Escritura: O Senhor que bom ser propcio para todos os que
buscam de todo o seu corao o Senhor Deus de seus pais, e ele no lhes imputar
falta de no estarem bem purificados. Ora, parece que os religiosos, mais que os
seculares, buscam de todo o seu corao o Senhor Deus de seus pais; pois os
seculares do uma parte de si e de seus bens a Deus e reservam outra para si,
como diz Gregrio. Logo, parece que menos lhe ser imputado ao religioso a falta
pela qual se desvie da santificao.
2. Demais. Quem pratica boas obras Deus se encoleriza menos contra seus
pecados; assim, diz a Escritura: Tu ds socorro a um mpio e jazes liga com os que
aborrecem ao Senhor e tu te fizeste digno da ira do Senhor; mas em ti se achavam
certas obras boas. Ora, os religiosos fazem maior nmero de boas obras que os

708

seculares. Logo, se cometerem alguns pecados, Deus se encolerizar menos contra

eles.
3. Demais. No podemos viver esta vida sem pecado, conforme aquilo da
Escritura: Todos ns tropeamos em muitas coisas. Se, pois, todos os pecados dos
religiosos fossem mais graves que os dos seculares, resultaria que a condio deles
seria inferior destes e ento de bom conselho no seria a entrada em religio.
Mas, em contrrio, o maior mal exige maior penitncia. Ora, parece que os pecados
dos que vivem no estado de santidade e de perfeio que exigem maior
penitncia. Pois, diz a Escritura: O meu corao est jeito em pedaos dentro de
mim mesmo; e depois acrescenta: O projeta e o sacerdote se corromperam e na
minha casa achei os males que eles l cometeram. Logo, os religiosos e outros que
vivem no estado de perfeio, em igualdade de condio, pecam mais gravemente
que os outros.
SOLUO. O pecado cometido pelo religioso pode ser mais grave que o da
mesma espcie cometido pelo secular, de trs modos. Primeiro, se contrariar o
voto de religio, como se fornicar ou furtar; pois, fornicando, procede contra o voto
de continncia e, roubando, contra o de pobreza, e no somente contra o
mandamento da lei divina. Segundo, se pecar por desprezo, porque ento ser
mais ingrato para com os divinos benefcios, que o sublimaram ao estado de
perfeio. Por isso, diz o Apstolo, que maiores tormentos merece o fiel que,
pecando, por desprezo pisar aos ps o Filho de Deus. Donde a queixa do Senhor,
na Escritura: Donde vem que aquele que eu amo cometeu tantas maldades na
minha casa? De terceiro modo, o pecado do religioso pode ser maior por causa do
escndalo, porque muitos trazem as vistas voltadas para a vida dele. Donde o dizer
o Senhor: Nos profetas de Jerusalm vi semelhanas de adlteros e caminhos de
mentira; e fortificaram as mos dos malvadssimos para que se no convertesse
cada um da sua malcia.
Mas se o religioso, no por desprezo, mas, por fraqueza ou ignorncia cometer um
pecado no contrrio ao voto da sua profisso, e sem escndalo, por exemplo, s
ocultas, peca, num mesmo gnero de pecado, mais levemente que o secular.
Porque o seu pecado, sendo leve, fica como absorvido pelas muitas boas obras que
pratica, e, sendo mortal, mais facilmente dele se levanta. Primeiro, pela sua
inteno, que traz elevada para Deus e que, embora por momentos interrompida,
volta a ser facilmente o que era. Por isso, quilo da Escritura Quando cair no se
ferir diz Orgenes: O mpio, depois de ter pecado, no se arrepende e no sabe
emendar o seu pecado. Ao contrrio, o justo sabe emendla, sabe corrigilo.

709

Assim, aquele que disse no conheo esse homem pouco depois, fitado pelo
Senhor. soube chorar amargamente. E aquele que por um postio vira uma mulher
e a desejara, soube dizer: Pequei e fiz o mal na tua presena Alm disso o
religioso tem companheiros que o ajudam o levantarse, conforme e diz a
escritura: Se um cair o outro o suster Ai! do que est s, porque quando cair no
tem quem o levante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se refere aos pecados
cometidos por fraqueza ou ignorncia; mas no aos cometidos por desprezo.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm Josaf, a quem foram dirigidas as palavras
referidas, pecou, no por malcia, mas por uma fraqueza de afeto humano.
RESPOSTA TERCEIRA. Os justos no pecam facilmente por desprezo; mas se s
vezes resvalam nalgum pecado, por ignorncia ou fraqueza, e dele facilmente se
levantam. Mas se porventura pecarem por desprezo, tornamse os piores e os mais
incorrigveis, segundo a Escritura: Tu quebraste o meu jugo, rompeste os meus
laos e disseste no servirei. Porque, semelhante a uma mulher impudica, te
prostituta: em todo o outeiro elevado e debaixo de toda rvore frondosa. Donde o
dizer Agostinho: Desde que comecei a servir Deus, dificilmente ache homens
melhores que os que o servem nos mosteiros; mas tambm no achei piores que
os que nos mosteiros pecam.
Questo 187: Do concernente aos religiosos.
Em seguida devemos tratar do concernente aos religiosos.

E a este respeito discutemse seis artigos:

Art. 1 Se aos religiosos lcito ensinar, pregar e fazer atos semelhantes.
Art. 2 Se aos religiosos lcito tratarem de negcios seculares.
Art. 3 Se os religiosos esto obrigados ao trabalho manual.
Art. 4 Se aos religiosos lcito viver de esmolas.
Art. 5 Se aos religiosos lcito mendigar.
Art. 6 Se lcito aos religiosos trajar mais pobremente que os outros homens.

Art. 1 Se aos religiosos lcito ensinar, pregar e fazer atos semelhantes.

O primeiro discutese assim. Parece que no licito aos religiosos ensinar,
pregar nem fazer atos semelhantes.
1. Pois, h uma determinao do Snodo de Constantinopla, que estatui: O
carter prprio da vida monstica a sujeio e a docilidade, prpria do discpulo;
e no o ensinar, o dirigir nem o apascentar os outros. E Jernimo tambm diz: O
ofcio do monge no ensinar, mas gemer. E o Papa Leo ordena: Fora dos

710

sacerdotes do Senhor, ningum ouse ensinar, quer seja monge, quer leigo, embora
glorificado pela sua cincia. Ora, no lcito transgredir o prprio ofcio e o
estatudo pela Igreja. Logo, parece no ser lcito aos religiosos ensinar, pregar nem
praticar atos semelhantes.
2. Demais. Uma determinao do Snodo Niceno assim dispe: Firme e
invariavelmente mandamos, que nenhum monge imponha. qualquer penitncia a
outrem que no for seu irmo em religio, como justo; que no sepulte nenhum
morto, se no for um monge com quem conviva no mesmo mosteiro, salvo se se
tratar de um religioso a surpreendido pela morte, embora de outra religio. Ora,
como esses so deveres dos clrigos, assim tambm o so pregar e ensinar. Ora,
como um ofcio do monge e outro, o do clrigo, conforme o ensina Jernimo,
parece no ser lcito aos religiosos pregar, ensinar nem praticar atos semelhantes.
3. Demais. Gregrio diz: Nenhum religioso pode prestar os servios eclesisticos
e ao mesmo tempo viver regularmente a vida monstica. Ora, os monges esto
obrigados a observar fielmente a regra monstica. Logo, no podem prestar os
servios eclesisticos. Mas, ensinar e pregar so servios eclesisticos. Logo,
parece que no lhes lcito pregar nem ensinar ou praticar atos semelhantes.
Mas, em contrrio, diz Gregrio formalmente o contrrio: Pela autoridade deste
decreto, que dispomos em virtude da nossa autoridade apostlica e com o fito na
piedade! aos sacerdotes monges, representantes das pessoas dos Apstolos, seja
lcito pregar, batizar, dar a comunho, orar pelos pecadores, impor penitncia e
perdoar os pecados.
SOLUO. De dois modos pode um ato no ser lcito a algum. Primeiro, por
ter alguma contrariedade com aquele para com quem considerado ilcito; assim, a
ningum lcito pecar, porque todos os homens esto em si mesmos obrigados a
observar a lei de Deus, qual se ope o pecado. E neste sentido se diz no ser
lcito pregar ou ensinar ou fazer atos semelhantes, a quem, por si mesmo,
repugnam eles, quer em razo de algum preceito como se d com os irregulares
que, por deciso da Igreja, no podem ascender s ordens sacras quer por causa
do pecado, conforme aquilo da Escritura: Mas ao pecador disse Deus Por que
falas tu dos meus mandamentos? Ora, deste modo, no ilcito aos religiosos
pregar, ensinar e exercer atividades semelhantes. Quer por no estarem obrigados,
por voto e preceito de regra, a se absterem de tais atos. Quer tambm por no se
tornarem, por qualquer pecado que hajam cometido, menos idneos para assim
procederem; e, antes, mais Idneos pelo exerccio da santidade, que assumiram.

711

Ora, absurdo afirmar que quem foi elevaria a viver uma vida de santidade venha
a se tornar menos idneo para exercer os deveres espirituais. Por onde,
observada a opinio de certos, que consideram o estado religioso, em si mesmo,
como um obstculo prtica dos referidos atos. E esse erro Bonifcio Papa exclui,
pelas razes suprareferidas, quando diz: Certos, no apoiados em nenhuma
doutrina, mas com grande ousadia e levados, antes de um zelo excessivo que da
chama do amor, afirmam que os monges, pelo fato de estarem mortos para o
mundo e viverem para Deus, no so idneos para o exerccio dos deveres
sacerdotais, no podendo impor penitncia, nem administrar o batismo, nem
absolver em virtude da faculdade divina conferida para exercer o ofcio sacerdotal.
Mas esses tais esto absolutamente errados. E isso ele o mostra, primeiro, porque
o exerccio de tal ofcio, no caso vertente, no contraria a regra; e por isso
acrescenta: Pois, nem S. Bento, o piedoso instituidor da vida mona cal, de nenhum
modo o impediu. Nem, semelhantemente, o proibiu nenhuma das outras regras.
Em segundo lugar, refuta o erro em questo, atinente idoneidade dos monges,
quando, no fim do captulo, acrescenta: Quanto mais perfeito for algum, tanto
mais faculdades ter na referida matria, isto , na da atividade espiritual.
Noutro sentido se diz ser ilcito um ato a uma pessoa, no pela existncia de
nenhuma contrariedade nesta, mas por lhe faltar a capacidade para ele. Assim, no
pode o dicono celebrar missa por no ter ordens sacerdotais; no pode o
presbtero dar uma sentena por no ter a autoridade episcopal. Mas, neste
assunto, devemos distinguir. Pois, os atos lcitos aos que tm a ordem no podem
ser permitidos seno aos que a possuem; assim, ao dicono no pode ser permitido
celebrar missa, seno quando se tornar sacerdote. A alada da jurisdio no pode
ser cometida aos que no tm a ordem jurisdicional, assim como a prolao de uma
sentena no o pode ao simples bispo.
Ora, neste sentido que se diz no ser lcito ao monge e aos outros religiosos
pregar, ensinar e praticar atos semelhantes; porque o estado religioso no lhes d
a faculdade de os praticar. Podero porm fazlos se receberem a ordem ou a
jurisdio ordinria; ou ainda se lhes for concedido o que prprio da jurisdio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Das palavras citadas concluise que
os monges, pelo fato de o serem, no esto investidos do poder de praticar tais
atos; mas no, que o fato de o serem implique nenhuma contrariedade execuo
deles.

712

RESPOSTA SEGUNDA. Tambm uma disposio do conclio Niceno estatui que

os monges no usurpem para si; s pelo fato de o serem, o poder de exercer tais
atos; mas no probe que esse exerccio lhes possa ser conferido.
RESPOSTA TERCEIRA. Estas duas funes no so compatveis exercer o
ofcio ordinrio do ministrio eclesistico e viver a vida religiosa num mosteiro. Mas
isto no exclui que os monges e os outros religiosos possam s vezes desempenhar
deveres eclesisticos por uma comisso dos prelados, a quem eles incumbem de
ordinrio; e sobretudo se pertencer o religioso a uma religio especialmente
instituda para tal fim, como a seguir se dir.
Art. 2 Se aos religiosos lcito tratarem de negcios seculares.
O segundo discutese assim. Parece que aos religiosos no lcito tratar de
negcios seculares.
1. Pois, o referido decreto de Bonifcio Papa diz, que S. Bento determina que os
seus religiosos no devem imiscuirse em negcios seculares. O que ordenado
absolutamente, pelos documentos Apostlicos e pelas instituies de todos os
santos Padres, no s dos monges mas, a quaisquer regulares, conforme aquilo do
Apstolo: Ningum que milita para Deus se embaraa com negcios do sculo. Ora,
todos os religiosos tm o dever de militar para Deus. Logo, no se devem ocupar
com negcios seculares.
2. Demais. O Apstolo diz: Procurai viver quieto e tratai do vosso negcio. O que
comenta a Glosa: Deixando de lado o que respeita os outros; o que vos til para
a emenda da vida. Ora, os religiosos especialmente assumiram o estudo pela
emenda da vida. Logo, no se devem ocupar com negcios eclesisticos.
3. Demais. Aquilo do Evangelho Bem vedes que os que vestem roupas
delicadas so os que assistem no palcios dos reis diz Jernimo: Isto mostra que
a vida penitente e o pregao austera devem evitar a corte dos reis e afastarse
dos palcios dos homens efeminados. Ora, quem se ocupa com negcios seculares
necessariamente levado a frequentar os palcios dos reis. Logo, no lcito aos
religiosos tratar de nenhuns negcios seculares.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Recomendavas, pois, a nossa irm Febe; e a seguir
acrescenta: Para que a ajudeis em tudo o que de vs houver mister.
SOLUO. Como dissemos, o estado de religio se ordena a conseguir a perfeio
da caridade. qual principalmente nos leva o amor de Deus e, secundariamente, o
do prximo. Por isso os religiosos, precipuamente e pela prpria natureza do seu
estado, devem ter como fim vacar ao servio de Deus. Mas, se as necessidade do

713

prximo assim o exigirem, devem, pela caridade, acorrer a elas, segundo aquilo do
Apstolo: Levai as cargas uns dos outros e desta maneira cumprireis a lei de Cristo;
pois, o facto mesmo de servir ao prximo por amor de Deus praticar o amor
divino. Donde o dizer a Escritura: A religio pura e sem mcula aos olhos de Deus e
nosso Pai consiste nisto: Em visitar os rfos e as vivas nas suas aflies. O que
a Glosa comenta: isto , socorrer aos que carecem de auxlio, no tempo da
necessidade. Donde devemos concluir que imiscuirse nos negcios seculares, por
cobia, no lcito nem aos monges nem aos clrigos. Mas, imiscuirse neles por
motivo de caridade e com a moderao devida, o podem, com licena do superior,
para administrar e dirigir. Donde o determinar uma decretal: O santo Snodo
decretou que, para o futuro, nenhum clrigo poder administrar nenhuns bens ou
imiscuirse em negcios seculares, salvo para proteger pupilos, rfos ou vivas;
ou se por ventura o bispo da cidade o tiver encarregado de zelar pelos bens
eclesisticos. E o mesmo se deve dizer dos religiosos e dos clrigos; pois, a uns e
outros igualmente proibido imiscuirse em negcios seculares, como se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os monges esto proibidos de tratar
os negcios seculares, por cobia, mas no, pela caridade.
RESPOSTA SEGUNDA. No por curiosidade, mas pela caridade, que o religioso
se imiscui em negcios seculares, quando a necessidade o exige.
RESPOSTA TERCEIRA. Frequentar os palcios dos reis por prazer, por vanglria
ou por cobia no o devem os religiosos. mas podem penetrar neles por alguma pia
causa. Donde o referir a Escritura o dito de Eliseu mulher: Acaso tens algum
negcio

queres

que

fale

ao

rei

ou

ao

general

dos

seus

exrcitos?

Semelhantemente, podem os religiosos penetrar no palcio dos reis para increp

los e dirigilos; assim, Joo Batista arguiu Herodes, como se l no Evangelho.
Art. 3 Se os religiosos esto obrigados ao trabalho manual.
O terceiro discutese assim. Parece que os religiosos esto obrigados ao trabalho
manual.
1. Pois, os religiosos no esto dispensados de observar os mandamentos. Ora,
h um mandamento que ordena o trabalho manual, conforme aquilo do Apstolo:
Que trabalheis com as vossas mos, com vlo temos ordenado. E por isso diz
Agostinho: Demais, quem suportar que homens contumazes isto , religiosos
que no trabalham aos quais se refere S. Paulo que resistem s salubrrimas
advertncias do Apstolo, longe de serem suportados como fracos sejam louvados

714

como mais santos que os outros? Logo, parece que os religiosos esto obrigados ao
trabalho manual.
2. Demais. Aquilo do Apstolo Se algum no quer trabalhar, no coma diz a
Glosa: Alguns ensinam, que o Apstolo assim o ordenou, referindose s obras
espirituais, e no ao trabalho corporal, prprio dos agricultores ou dos artfices. E
mais abaixo: Mas se esforam em vo por obnubilar a compreenso prpria e a dos
outros, no querendo, no somente deixar de fazer, mas nem mesmo entender as
teis advertncias da caridade. E ainda: Quer que os servos de Deus trabalhem
manualmente, para viverem. Ora, os religiosos so chamados os servos de Deus
por excelncia, como quem se lhe consagrou totalmente ao servio, segundo est
claro em Dionsio. Logo, parece que esto obrigados ao trabalho manual.
3. Demais. Agostinho diz: Bem quereria saber que faro os que no querem
trabalhar manualmente? Entregamse s oraes, diro, salmodia, leitura e
palavra de Deus. Mas, que nenhuma dessas atividades os escusa do trabalho
manual facilmente o demonstra, Assim, primeiro, da orao diz: Mais depressa
ouvida a orao de um que obedece, do que a de dez que desprezam; e entende
como contemptores

indignos de serem

ouvidos

os que iro trabalham

manualmente. Segundo, dos divinos louvores, acrescenta: Quanto a cantar cnticos

divinos tambm o podem os que trabalham manualmente. Em terceiro lugar, da
leitura, ajunta: Porventura nunca descobriram, na leitura, o preceito do Apstolo
aqueles que dizem vacar a ela? Pois que anomalia essa de querer vacar orao
sem nada praticar de que ela manda? E em quarto lugar pergunta ainda, a respeito
da pregao: Se h quem deva exercer o ministrio da palavra e se entregue a
essa obra a ponto de no poder exercer o trabalho manual, seria esse o proceder
conveniente a todos os monges? Mas, se todos no podem pregar, por que, a esse
pretexto, querem todos se isentar do trabalho manual? E ainda mesmo que todos o
pudessem, deveria fazlo cada um por sua vez, no s para que os outros se
ocupassem com o necessrio, mas ainda por bastar a palavra de um s a um
grande nmero de ouvintes. Logo, parece que os religiosos no devem abandonar o
trabalho manual por causas dessas obras espirituais a que pretendem vacar.
4. Demais. Aquilo do Evangelho Vendei o que possus, etc., diz a Glosa. No
somente deveis distribuir os vossos mantimentos com os pobres, mas ainda,
vender os vossos bens afim de, renunciando a todos de uma vez por amor de Deus,
trabalhardes depois o trabalho de vossas mos, para terdes com o que viver e fazer
esmolas. Ora, dever dos religiosos renunciar a todos os seus bens. Logo, parece
que tambm o viver do trabalho das prprias mos e dar esmola.

715

5. Demais. Parece que mais que ningum os religiosos esto obrigados a imitar
os Apstolos, pois professam o estado de perfeio. Ora, os Apstolos exerciam o
trabalho manual, segundo S. Paulo: Trabalhamos obrando por nossas prprias
mos. Logo, parece que os religiosos esto obrigados ao trabalho manual.
Mas, em contrrio. observncia dos preceitos dados, em geral para todos esto
igualmente obrigados tanto religiosos como seculares. Ora, o preceito do trabalho
manual foi geralmente estabelecido para todos, como est claro no Apstolo: Ns
vos intimamos que vos aparteis de todo irmo que andar desordenadamente,
designando com o nome de irmo qualquer Cristo. E, noutro lugar: Se algum
irmo tem mulher infiel, etc.; e ainda: Se algum no quer trabalhar, no coma.
Logo, no esto os religiosos, mais que os seculares, obrigados ao trabalho manual.
SOLUO. O trabalho manual se ordena a um qudruplo fim. Primeiro, ao
granjeio do necessrio vida. Por isso foi ordenado ao primeiro homem: Tu
comers o po com o suor do teu rosto. E noutro lugar diz a Escritura: Comers do
trabalho das tuas mos, etc.

Alm disso, o trabalho tem por fim, combater a

preguia, donde se originam muitos males. Da o dito da Escritura: Ao teu escravo

mandao tarefa, para que no esteja ocioso; porque a ociosidade tem ensinado
muita malcia. Em terceiro lugar o trabalho se ordena a refrear a concupiscncia,
porque macera o corpo. Por isso, diz o Apstolo: Nos trabalhos, nas viglias, nos
jejuns, na castidade. E por fim, em quarto lugar, o trabalhe nos d o meio de
fazer esmolas. Donde o dizer o Apstolo: Aquele que furtava no furte mais; mas
ocupese antes no trabalho, fazendo alguma obra de mos que seja boa e til, para
da ter com que socorra ao que padece necessidade.
Ora, na medida em que o trabalho manual se ordena ao buscar o nosso sustento,
de necessidade de preceito, como necessrio a um tal fim. Mas, o que se ordena
para um fim tira deste a sua necessidade, de modo que necessrio por isso
mesmo que o fim no pode ser alcanado sem esse meio. Portanto, quem no tem
outro meio de vida est obrigado ao trabalho manual, seja qual for a sua condio.
E o que significam as seguintes palavras do Apstolo: Se algum no quer
trabalhar, no coma, quase se dissesse que todos temos necessidade de trabalhar
com as nossas mos, como temos de comer. Por onde, quem pudesse passar a vida
sem comer tambm no estaria obrigado ao trabalho manual. O mesmo devendo
dizerse daqueles que no tm outro meio lcito de vida. Pois, entendese que no
podemos fazer o que licitamente no o podemos. Por isso, o Apstolo, como
vemos, no ordenou o trabalho manual seno para excluir o pecado dos que
buscavam sustento ilicitamente. Pois, primeiro, o Apstolo ordena o trabalho

716

manual para se evitar o furto, como est claro nas suas palavras: Aquele que furta
no furte mais; mas ocupese antes do trabalho, fazendo alguma obra de mos.
Segundo, para evitarmos a cobia das causas alheias: Trabalhai com as vossas
mos como vlo temos ordenado e que andeis honestamente com os que esto
fora. Terceiro, para evitar os meios desonestos com que certos procuram manter
se: Ainda quando estvamos convosco vos denuncivamos isto que se algum no
quer trabalhar no coma. Porquanto temos ouvido que andam alguns entre vs
inquietos, que nada fazem seno indagar o que lhes no importa. Ao que a Glosa
diz: os que desonestamente buscam o seu sustento. A estes, pois, continua o
Apstolo, que assim se portam lhes denunciamos e rogamos que comam o seu po
trabalhando em silncio. Por isso, diz Jernimo, que o Apstolo assim o
determinou, no tanto pelo dever de ensinar, como pelo vcio do povo. Devemos
porm saber que nas obras do trabalho manual se incluem todos os ofcios
humanos pelos quais o homem pode ganhar a sua vida licitamente, quer o realize
com as mos ou com os ps ou com a lngua. Pois, os guardas noturnos, os
correios e outros tais que vivem do seu trabalho, entendese que vivem das obras
das suas mos. Porque as mos, sendo os rgos dos rgos, por obras manuais se
entendem todas as obras com que pode um licitamente granjear a vida.
Mas, quando o trabalho manual se ordena a dissipar o cio ou macerao do
corpo, no de necessidade de preceito, em si mesmo considerado. Pois, de muitos
outros modos podemos macerar a carne, ou combater a ociosidade, do que pelo
trabalho manual. Assim, macerase a carne com jejuns e Viglias; e a ociosidade se
combate meditando a Sagrada Escritura e louvando a Deus. Por isso, quilo dos
Salmos Os meus olhos se enfraqueceram de atentos tua palavra diz a Glosa:
No ocioso quem todo ateno s palavras de Deus; nem faz mais o que se d
ao trabalho exterior do que aquele que se aplica ao conhecimento da verdade. Por
onde, essas causas dispensam o religioso do trabalho manual, como dispensam os
seculares; salvo se as regras da sua ordem o obrigarem a tal trabalho, como ensina
Jernimo: Os mosteiros dos Egpcios tem o costume de no receber ningum a
quem no imponham o trabalho manual, no tanto para manter a vida por meio
dele, mas, em benefcio da salvao da prpria alma, pois, no vaguear em vos
pensamentos. Mas, o trabalho manual com o fim de ter com o que dar esmolas no
pode obrigar sob preceito, salvo no caso de estar um necessariamente obrigado a
fazer esmolas sem ter meios de socorrer aos pobres seno pelo trabalho manual.
Mas, em tal caso, ao trabalho manual estariam obrigados tanto religiosos como
seculares.

717

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O preceito estabelecido pelo Apstolo

de direito natural. Por isso quele lugar Que vos aparteis de todo irmo que andar
desordenadamente diz a Glosa: de modo diferente do que exige a lei da natureza.
Pois, nesse lugar o Apstolo se refere aos que abandonavam o trabalho manual.
Por isso a natureza deu mos ao homem, em lugar de armas e de pelos, com que
dotou os outros animais, de modo a, com o trabalho delas, poder satisfazer a todas
as suas necessidades. Por onde claro, que tanto religiosos como seculares esto
geralmente obrigados ao referido preceito, assim como o esto a todos os demais
preceitos da lei natural. Contudo, no pecam os que no trabalhem manualmente.
Pois, a esses preceitos da lei natural relativos ao bem geral no est obrigado cada
um em particular; bastando ocuparse este com um determinado trabalho e
aquele, com outro. Assim, sero uns artfices, outros agricultores, outros juzes,
outros, professores e assim por diante, segundo as palavras do Apstolo: Se o
corpo todo fosse olho, onde estaria o ouvido? se fosse todo ouvido, onde estaria o
olfato?
RESPOSTA SEGUNDA. A Glosa referida tirada de Agostinho, onde fala contra
certos monges que ensinavam no ser lcito aos servos de Deus o trabalho manual,
pelo fato de o Senhor ter dito: No andeis cuidadosos da vossa vida, que comereis.
Ora, por essas palavras no se impe aos religiosos a necessidade do trabalho
manual, se de outra origem tiverem o com que viver. O que claro pelo que a
Glosa acrescenta: Quer que os servos de Deus vivam do trabalho manual. Ora,
esse no um dever mais dos religiosos que dos seculares. E isso resulta de duas
razes. Primeiro, concluise tal do mesmo modo de falar do Apstolo; Que vos
aparteis de todo irmo que andar desordenadamente. Pois, chama irmos a todos
os Cristos, porquanto no havia ainda religies estabelecidas. Segundo, porque os
religiosos no tem deveres diferentes do dos seculares, seno pela profisso da
regra. Por onde, se as prescries da regra nada dispem sobre o trabalho manual,
no ficam os religiosos, mais que os seculares, obrigados a ele.
RESPOSTA TERCEIRA. A todas essas obras espirituais a que se refere
Agostinho, pode um vacar, de dois modos. Ou como servindo utilidade comum,
ou como visando a utilidade particular. Assim, os que vacam a essas obras
espirituais para o bem geral ficam por isso mesmo escusados do trabalho manual,
por duas razes. Primeiro, porque essas obras necessariamente lhes ocupam toda a
atividade. Segundo. porque a esses que as exercem devem fornecer o sustento
aqueles a quem elas aproveitam. Quanto aos que as exercem, no para a utilidade
pblica, mas para a particular deles, no foroso fiquem por causa delas isentos

718

do trabalho manual, nem lhes assiste o direito de viverem, com estipndios dos
fiis. E a eles que se refere Agostinho. Quando diz cantar cnticos divinos
tambm o podem os que trabalham manualmente, dando como exemplo os
artfices, que conversam ao mesmo tempo que trabalham manualmente,
manifesto que isso no pode entenderse dos que cantam na Igreja as horas
cannicas; mas, entendemse tais palavras dos que recitam salmos ou hinos como
oraes privadas. Semelhantemente, o que diz da lio e da orao referese s
oraes e lies privadas, que s vezes os leigos tambm fazem; e no aos que
publicamente recitam oraes na igreja, ou fazem lies pblicas nas escolas. Por
isso no disse Os que dizem, vacar ao ensino ou instruo, mas os que dizem
vacar lio. Semelhantemente, quando fala da pregao, referese no
pblica, feita para o povo, mas especialmente feita a um ou a poucos, a modo de
advertncia privada. Por isso sinaladamente diz Se h quem deva exercer o
ministrio da palavra; pois, ramo adverte a Glosa, o ministrio da palavra se exerce
privada mente, ao passo que a pregao pblica.
RESPOSTA QUARTA. Os que desprezaram tudo por amor de Deus esto
obrigados ao trabalho manual quando de outro modo no tiverem com o que viver
ou com o que fazer esmolas, em caso em que estejam sujeitos ao dever de faz
las; mas no de outro modo, como dissemos. Ora, neste sentido. que fala a Glosa
citada.
RESPOSTA QUINTA. Os Apstolos exerceram o trabalho manual, umas vezes
por necessidade e outras, superrogatariamente. Por necessidade, quando ningum
lhes dava com que subsistir; por isso, quilo do Apstolo Trabalhamos obrando
por

nossas

prprias

mos

diz

Glosa:

porque

ningum

nos

d.

Superrogatariamente, como se v pelo dizer o Apstolo, que no usou do poder

que tinha de viver do Evangelho. E dessa superrogao usou o Apstolo em trs
casos. Primeiro, para tirar aos pseudoApstolos a ocasio de pregarem, a eles
que s pregavam com a mira nas recompensas temporais. E por isso diz: Mas eu o
fao e farei sempre por cortar a ocasio de se gloriarem, etc. Segundo, para
evitar um gravame queles a quem pregava. Por isso diz: Em que no que em
nada vos quis eu mesmo ser pesado? Terceiro, para dar o exemplo do trabalho
aos ociosos. E por isso diz: Trabalhando de noite e de dia, por no sermos pesados
a nenhum de vs. O que porm o Apstolo no fazia nos lugares em que tinha a
faculdade de pregar todos os dias, como em Atenas, conforme diz Agostinho. Mas,
nem por isso esto os religiosos obrigados a imitar o Apstolo, pois, no o esto a

719

todas as obras superrogatrias. E por isso os outros Apstolos no se davam ao

trabalho manual.
Art. 4 Se aos religiosos lcito viver de esmolas.
O quarto discutese assim. Parece que aos religiosos no lcito viver de
esmolas.
1. Pois, o Apstolo manda s vivas capazes de viverem de outro modo, no
viverem das esmolas da igreja, afim de a igreja ter o que baste s que so
verdadeiramente vivas. E Jernimo: Os que podem sustentarse dos bens
paternos e das suas prprias riquezas cometem sem dvida um sacrilgio, se
tomam o que dos pobres; e por abusos semelhantes comem e bebem a prpria
condenao. Ora, os religiosos, sendo vlidos, podem viver do trabalho das suas
mos. Logo, parece que pecam sustentandose com a esmola dos pobres.
2. Demais. Viver da contribuio dos fiis merc permitida aos pregadores do
Evangelho, pelo seu trabalho ou pela sua obra, segundo aquilo da Escritura: Digno
o trabalhador do seu alimento. Ora, pregar o Evangelho no obrigao dos
religiosos, mas, sobretudo, dos prelados, que so pastores e doutores. Logo, os
religiosos no podem licitamente viver das esmolas dos fiis.
3. Demais. Os religiosos esto no estado de perfeio. Ora, mais perfeito dar
que receber esmolas; assim, diz a escritura: Coisa mais bemaventurada dar que
receber. Logo, no devem viver de esmolas, mas ao contrrio, fazlas, com o
trabalho das suas mos.
4. Demais. Os religiosos devem evitar os obstculos virtude e as ocasies de
pecado. Ora, receber esmolas d ocasio ao pecaria e impede um ato de virtude.
Por isso, quilo do Apstolo Para vos oferecer em ns mesmos um modelo diz a
Glosa: Quem, entregue ociosidade, frequentemente come mesa alheia, deve
por fora adular quem lhe assim d de comer. E num lugar diz a Escritura: No
aceitars donativos, porque eles fazem cegar ainda aos prudentes e pervertem as
palavras dos justos. E noutro lugar: O que toma emprestado servo do que lhe
empresta o que contrrio religio. Por isso, quilo do Apstolo Para vos
oferecer em ns mesmos um modelo diz a Glosa; A nossa religio chama os
homens liberdade. Logo, parece que os religiosos no devem viver de esmolas.
5. Demais. Os religiosos esto sobretudo, obrigados a imitar a perfeio dos
Apstolos. Por isso diz o Apstolo: Todos os que somos perfeitos vivamos nestes
sentimentos. Ora, o Apstolo no queria viver da contribuio dos fiis, para tirar
toda ocasio de pregar aos pseudoapstolos, como ele prprio o diz; e para no

720

provocar escndalo aos fracas. Logo, pelas mesmas causas devem os religiosos
absterse de viver de esmolas. Por isso, diz Agostinho: Eliminai a ocasio de ganhos
desonestos, que fere a vossa reputao e causa escndalo aos fracos; mostrai aos
homens que no ides buscar no repouso um fcil sustento, mas antes, o reino de
Deus, tomando um caminho difcil e estreito.
Mas, em contrrio, como diz Gregrio, S. Bento, durante os trs anos que viveu numa
gruta, nutriuse do que lhe trazia o monge Romano, separado que estava da casa e
dos pais. E contudo dele no se conta que vivesse do trabalho das suas mos,
apesar de gozar sade. Logo, os religiosos podem licitamente viver de esmolas,
SOLUO. A cada qual lcito viver do seu ou do que lhe devido. Ora, o que
de algum o pela liberalidade de quem lho d, Por onde, os religiosos e os
Clrigos, cujos mosteiros ou igrejas se sustentam de bens, que lhes foram dados
pela munificncia dos prncipes ou de quaisquer fiis, podem licitamente viver de
tais bens sem exercerem o trabalho manual. E todavia certo que vivem de
esmolas, Por isso e semelhantemente, aos religiosos lcito viverem de pequenas
oferendas que os fiis lhe hajam feito. Pois seria estulto afirmar, que algum
pudesse receber como esmola grandes propriedades, mas no o po ou uma
pequena quantidade de dinheiro. Mas, como esses benefcios foram conferidos para
poderem mais livremente se entregar aos atos religiosos, de que desejam participar
os que lhes fizeram essas ofertas, o uso desses referidos donativos se lhes tornaria
ilcito se deixassem o exerccio da vida religiosa; porque ento, pelo seu proceder,
defraudariam a inteno dos que tais benefcios lhes concederam.
Mas, uma coisa pode ser devida a outrem de dois modos. Primeiro, pela
necessidade, que torna todos os bens comuns, como diz Ambrsio (Baslio),
Portanto, os religiosos que sofrem necessidade podem viver de esmola licitamente.
E essa necessidade pode resultar, primeiro, de doena do corpo; que impossibilita
nos sustentemos com o trabalho das nossas mos. Segundo, se o que ganha o
religioso com o trabalho das suas mos no lhe basta ao sustento. Por isso diz
Agostinho: Os fiis devem suprir pelas suas piedosas oferendas a falta do
necessrio subsistncia dos servos de Deus, que se entregam ao trabalho
manual, afim de que os momentos que dedicam sua perfeio espiritual e lhes
impede o trabalho manual, no os reduzam a uma excessiva pobreza. Terceiro,
pelo gnero anterior de vida, que desacostumou certos religiosos do trabalho
manual. Por isso diz Agostinho: Se possuam no sculo bens suficientes para
viverem sem exercer nenhum ofcio e se, entrados em religio, distriburam esses
bens aos pobres, no se lhes deve pr em dvida a incapacidade para o trabalho

721

manual; preciso socorrlos. Pois, esses assim educados na delicadeza no

podem ele ordinrio suportar o trabalho corpreo.
De outro modo pode uma coisa ser devida a quem deu por ela um bem temporal ou
espiritual, segundo o Apstolo: Se ns vos sememos as coisas espirituais
porventura muito se recolhermos as temporalidades que vos pertencem a vs? E,
assim sendo, podem os religiosos viver de esmolas, quase, a eles devida, por
quatro razes. Primeiro, se pregam por ordem dos prelados. Segundo, se so
ministros do altar. Porque, diz o Apstolo: Os que servem ao altar participam
justamente do altar. Por este modo ordenou tambm o Senhor aos que pregam o
Evangelho que vivessem do Evangelho. E Agostinho diz: Confesso que, se forem
evangelistas, tem o poder de viver da contribuio dos fiis; se ministros do altar e
dispensadores dos sacramentos, no se arrogam eles um poder, que tm o direito
de plenamente vindicar. E isto porque o sacrifcio do altar, seja onde for que o
consumam, comum a todo o povo fiel. Terceiro, se se aplicam ao estudo da
Sagrada Escritura para a comum utilidade de toda a Igreja. Por isso diz Jernimo:
Na Jutiia persevera at hoje o costume, no s entre ns mas tambm entre os
Hebreus, de serem mantidos a expensas de toda a cidade os que meditara na lei de
Deus dia e noite e no tem parte nos bens da terra, mas se do totalmente a Deus.
Quarto, se fizeram doao ao mosteiro dos bens temporais que tinham, podem
viver das esmolas feitas ao mosteiro. Por isso diz Agostinho: Os que abandonaram
ou distriburam todos os seus bens, mais ou menos considerveis, ao impulso de
uma salutar e pia humildade, por quererem se alistar entre os pobres de Cristo,
tem certamente direito de Subsistir do bem comum e da caridade fraterna. Sero
dignos de louvor se trabalharem com suas mos; mas, se no o quiserem fazer
quem ousar obriglos a tal? E pouco importa acrescenta no mesmo lugar em
que mosteiro ou entre as mos de que irmos indigentes esse homem entregou os
seus bens; pois, todos os cristos no formam mais que uma repblica.
Mas procedem ilicitamente os religiosos que, sem nenhuma necessidade e em troca
de nenhum servio prestado, pretendam, ociosos, viver das esmolas que foram
dadas para os pobres. Por isso diz Agostinho: Dse muitas vezes que essa
profisso, que consagra ao servio de Deus, abraada por homens sados da
escravido, da vida rstica, do rude trabalho e das artes penosas exercidas pelo
povo. E no fcil dizer se vieram s com o propsito de servir a Deus ou se,
antes, com o de fugirem a uma vida pobre e laboriosa, de se garantirem a nutrio
e o vesturio e, alm disso, de serem honrados pelos que os costumavam
desprezar e calcar aos ps. Tais religiosos no podem, a pretexto de fraqueza

722

corporal, dispensarse do trabalho; pois, a vida que antes levavam testemunha

contra eles. E a seguir acrescenta: Se no querem trabalhar, tambm no comam;
pois, enfim, no devem os ricos se humilhar, abraando a piedade, para que os
pobres se ensoberbeam; e de nenhum modo convm que num gnero de vida em
que os senadores no se recusam ao trabalho, tornemse ociosos os artfices; e ao
qual se devotem, abandonados todos os seus prazeres, os que foram donos de
propriedades, vivendo nele os rsticos uma vida delicada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As autoridades citadas devem
entenderse como se referindo ao tempo da necessidade, em que de outro modo
no possvel socorrer aos pobres. Porque ento estariam os religiosos obrigados,
no somente a desistir de receber esmolas, mas ainda de dar o que porventura
tenham, para o sustento dos pobres.
RESPOSTA SEGUNDA. Os prelados tem pelo fato mesmo de o serem, o dever
de pregar; mas os religiosos podem tlo por uma comisso. E portanto, quando
trabalham no campo do Senhor, podem viver dele, segundo aquilo do Apstolo:
Convm que o lavrador que trabalha recolha dos frutos primeiro. O que comenta
a Glosa: isto , o pregador que, no rampo da Igreja, revolve com o arado da
palavra divina o corao dos ouvintes. Podem tambm viver do Evangelho os que
servem aos pregadores. Por isso, aquilo do Apstolo Se os gentias tem sido feitos
participantes dos seus bens espirituais devem tambm eles assistirlhes com os
temporais diz a Glosa: isto , os Judeus, que mandaram pregadores de
Jerusalm. E h ainda outras causas que justificam viver o religioso da
contribuio dos fiis, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Em igualdade de condies, dar mais perfeito que
receber. E contudo, dar ou abandonar todos os seus bens por Cristo e receber o
pouco com que sustentar a vida melhor que dar particularmente aos pobres,
como se disse.
RESPOSTA QUARTA. Receber presentes com o fim de aumentar as riquezas
prprias, ou receber sustento do que no era devido, sem utilidade e necessidade,
oferece ocasio de pecado. O que no tem lugar com os religiosos, como do sobre
dito resulta.
RESPOSTA QUINTA. A manifesta necessidade e utilidade de certos religiosos
viverem de esmolas, sem trabalharem manualmente, no escandaliza os fracos,
mas s os maliciosos, moda farisaica. E esse escndalo. como ensina o Senhor,
deve ser desprezado. Mas, se no h necessidade nem utilidade manifesta, poderia

723

gerarse da escndalo para os fracos, o que dever evitar. Mas, ao mesmo

escndalo podem dar lugar os que vivem ociosos dos bens comuns.
Art. 5 Se aos religiosos lcito mendigar.
O quinto discutese assim. Parece que aos religiosos no lcito mendigar.
1. Pois, diz Agostinho: H muitos hipcritas que, com hbito de monges, se
espalham por toda parte, instigados pelo inimigo de todo bem e que vo assim
percorrendo as provncias. E acrescenta: Todos pedem, todos exigem ou o tributo
de uma pobreza lucrativa ou o preo de uma santidade simulada. Logo, parece que
deve ser reprovada a vida dos religiosos mendicantes.
2. Demais. O Apstolo diz: Que trabalheis, com as vossas mos como volo
temos ordenado e que andeis honestamente com os que esteio fora e no cobiceis
coisa alguma de algum. Ao que diz a Glosa: O apstolo quer que os servos de
Deus se deem ao trabalho normal para terem com o que viver e no sejam
forados pela pobreza a pedir o necessrio. Ora, isto mendigar. Logo, parece
ilcito mendigar, deixando de lado o trabalho manual.
3. Demais. O proibido pela lei e contrrio justia no o podem fazer os
religiosos. Ora, a lei divina probe mendigar quando diz: Absolutamente no haver
entre vs pobre algum nem mendigo; e noutro lugar: No vi o justo desamparado
nem a sua descendncia mendigando po. Ora, o direito civil pune o mendigo
vlido. Logo, no podem os religiosos mendigar.
4. Demais. Ns nos envergonhamos por atos desonestos, como diz Damasceno.
Ora, Ambrsio afirma que a vergonha que sentimos ao mendigar trai os
sentimentos de uma nobre natureza. Logo, vergonhoso mendigar e portanto no
devem fazla os religiosos.
5. Demais. Sobretudo de esmolas que devem viver os pregadores do
Evangelho, como o denominou o Senhor, segundo se disse. E, contudo no devem
mendigar, pois, quilo do Apstolo O lavrador que trabalha, etc. diz a Glosa: O
Apstolo quer que o evangelista entenda, que receber o necessrio daqueles por
quem trabalha, no mendicncia mas poder seu. Logo, parece que os religiosos
no podem mendigar.
Mas, em contrrio. O religioso deve viver imitando a Cristo. Ora, Cristo mendigou,
segundo o diz a Escritura: Mas eu sou mendigo e pobre. Ao que diz a Glosa: Isto
afirmou Cristo de si, sob a forma de escravo. E mais adiante: Mendigo quem pede
aos outros; e pobre quem no possui o suficiente. E noutro lugar da Escritura: Eu
sou necessitado e pobre. O que comenta a Glosa: Eu sou necessitado, isto ,

724

mendigo; e pobre, isto , no tenho o suficiente para mim, pois no possuo bens
temporais. E Jernimo diz: Toma cuidado em no acumulares riquezas alheias,
quando o teu Senhor mendiga, isto , Cristo. Logo, devem os religiosos mendigar.
SOLUO. Duas causas podemos distinguir na mendicncia. Uma relativa ao
ato mesmo da mendicncia, que implica uma certa abjeo. Pois, so considerados
os abjetssimos dos homens os que, alm de serem pobres, so necessitados a
ponto de receber dos outros o seu sustento, E, assim, so dignos de louvor os que
mendigam por motivo de humildade; do mesmo modo que praticam outros atos,
que implicam uma certa abjeo, como remdio eficacssimo contra a soberba, que
querem extinguir, ou em si mesmos, ou ainda nos outros, por meio do exemplo.
Pois, assim como a enfermidade resultante do excesso do calor curase
eficazmente pelo excesso do frio, assim tambm remdio eficacssimo contra a
inclinao para a soberba a prtica dos atos considerados como os mais abjetos.
Por isso uma decretar diz: O exerccio da humildade consiste em nos sujeitarmos
aos deveres mais vis e prestarmos os servios mais baixos; pois, assim, poder ser
curado o vicio da arrogncia e da vangloria. Donde o elogiar Jernimo a Fabola
pelo seu desejo de distribuir todas as suas riquezas com os pobres, para viver de
esmolas. O que tambm fez S. Aleixo que, renunciando a todos os seus bens por
amor de Cristo se regozijava em receber esmolas, mesmo dos seus servos. E de S.
Arsnio se l, que dava graas de a necessidade tlo forado a pedir esmolas. Da
vem

penitncia

imposta

certos

grandes

pecadores

de

peregrinarem

mendigando. Mas, como a humildade, bem como as outras virtudes, no pode

existir sem o discernimento, mister praticar a mendicncia, como causa de
humilhao, discretamente, para que no se d a impresso de cobia ou de
qualquer outro sentimento menos conveniente. A outra luz podemos considerar a
mendicidade relativamente ao que adquirido pela mendicncia. E assim pode
algum ser levado a mendigar por duas razes. Primeiro, por cobia de riquezas
ou de viver na ociosidade. E essa mendicidade ilcita. Segundo, por necessidade
ou utilidade. Por necessidade, quando no pode um ter donde viva, seno
mendigando. Por utilidade, quando visa a realizao de um fim til, que no
poderia conseguir sem as esmolas dos fiis. Assim, quando se pedem esmolas para
a construo de uma ponte, de uma igreja ou a realizao de obras semelhantes,
que redundam em utilidade comum. Tal tambm o caso dos estudantes para
quem se esmola, afim poderem vacar na aquisio da sabedoria. E deste modo a
mendicidade lcita tanto aos seculares como aos religiosos.

725

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, Agostinho se refere

expressamente aos que mendigam por cobia.
RESPOSTA SEGUNDA. A primeira glosa alude aos que pedem esmola por
cobia, como o demonstram as palavras do Apstolo. A segunda se refere aos
que, no visando nenhum fim til, pedem o necessrio, afim de viverem ociosos.
Mas, no vive na ociosidade quem de qualquer modo realiza alguma utilidade.
RESPOSTA TERCEIRA. O referido preceito da lei divina a ningum probe
mendigar; mas probe aos ricos de serem to apegados s suas riquezas a ponto de
serem a causa de certos mendigarem por pobreza. Quanto lei civil, impe uma
pena aos mendicantes vlidos, que mendigam sem ser por nenhuma utilidade ou
necessidade.
RESPOSTA QUARTA. H duas sortes de vergonha: a da desonestidade e a de
uma deficincia externa, como a do enfermo ou do pobre. E tal a vergonha que
causa a mendicidade. Por isso no constitui nenhuma culpa, mas pode constituir a
prtica da humildade, como se disse.
RESPOSTA QUINTA. Aos que pregam por obrigao devido o sustento por
parte daqueles para quem pregam. Mas, mais til ser se quiserem pedir,
mendigando, que se lhes de, no como um dbito, mas como um dom gratuito.
Art. 6 Se lcito aos religiosos trajar mais pobremente que os outros homens.
O sexto assim se discute. Parece no ser lcito aos religiosos trajar mais
pobremente que os outros homens.
1. Pois, segundo o Apstolo, devemos nos guardar de toda aparncia de mal.
Ora, a pobreza do traje uma espcie de mal. Assim, diz o Senhor: Guardaivos
dos falsos profetas, que vm a vs com vestidos de ovelhas. E aquilo do
Apocalipse. E apareceu um cavalo amarelo diz a Glosa: Vendo o diabo que no
podia triunfar nem por meios de tribulaes claras nem por meio de heresias
manifestas, envia falsos irmos que, com hbito religioso, assumem o aspecto
desse cavalo ao mesmo tempo russo e negro, para perverter a f. Logo, parece que
os religiosos no devem trazer um traje vil.
2. Demais. Jernimo diz: Evitai igualmente os hbitos escuros, isto , negros e os
brancos. Devese fugir tanto do ornato como da sordcie, porque aquele respira a
malcia e este, a vanglria. Logo, como a vanglria pecado mais grave que a
malcia, parece que os religiosos, cujo dever buscar a perfeio. devem evitar,
antes, o traje vil que o precioso.

726

3. Demais. Os religiosos devem, sobretudo viver uma vida de penitncias. Ora,

quem vive uma vida de penitncias no deve manifestar sinais exteriores de
tristeza mas antes, de alegria. Assim, diz o Senhor: Quando jejuais, no, vos
ponhais tristes como os hipcritas; e a seguir acrescenta: Mas tu, quando jejuas,
unge a tua cabea e lava o teu rosto. Expondo o que diz Agostinho: Sobretudo
nesta matria devemos advertir, que no s no esplendor e na pompa dos bens
materiais, mas tambm na mais lamentvel misria pode haver orgulho, e tanto
mais perigoso quanto mais enganoso , pois se apresenta sob o aspecto do amor
de Deus. Logo, parece que os religiosos no devem usar trajes mais pobres que os
outros, homens.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Andaram vagabundos, cobertos de peles de
ovelhas e de peles de cabras. Ao que diz a Glosa: como Elias e outros. E as
Decretais: Sejam punidos os que ridicularizarem os que andam vestidos de hbitos
religiosos grosseiros. Pois, nos primeiros tempos, todo homem consagrado a Deus
trazia vestes pobres e humildes.
SOLUO. Como diz Agostinho, no respeitante aos bens materiais, no o uso
mas, a concupiscncia de quem usa, que constitui pecado. E para bem discernilo
devemos atender a que de dois modos podemos considerar o hbito pobre e
grosseiro. Primeiro, como o sinal de uma certa disposio ou estado da pessoa,
pois, no dizer da Escritura, o vestido do homem d a conhecer qual ele . E assim
sendo, a pobreza do hbito s vezes sinal de penitncia. Por isso, os que vivem
penitentes costumam trazer roupas pobres; e ao inverso, trazem vestimentas mais
cuidadas no tempo da festa e da alegria, como claramente o mostra a Escritura
quando fala do rei que se cobriu de um saco, e de Acab, que cobriu a sua carne de
um cilcio.

Outras vezes porm sinal de desprezo das riquezas e do fasto

mundano. Donde o dizer Jernimo: A pobreza do vesturio sinal da pureza da

alma; a roupa vil prova o desprezo do sculo. contamo que no haja soberba e no
dissinta, assim, o hbito, das palavras. Ora, de ambos estes modos, prprio do
religioso trazer roupas pobres, pois, a religio um estado de penitncia e de
desprezo da glria mundana.
Mas, o querer algum significlo aos outros pode ter trs motivos. Primeiro, a
humilhao prpria. Pois, assim como o esplendor das roupagens nos ensoberbece
a alma, assim, o vesturio pobre nos humilha. Por isso, a respeito de Acab, que
cobriu a sua carne de um cilcio, disse o Senhor a Elias: No viste a Acab humilhado
diante de mim? Segundo, o exemplos dos outros. Por Isso, quilo do Evangelho
Tinha um vestido de peles de camelo

diz a Glosa: Quem prega a penitncia se

727

apresenta com hbito penitente. Terceiro, a vanglria, como no sentido em que

diz Agostinho: Na mais lamentvel misria pode haver orgulho. Ora, usar de
trajes abjetos, pelos dois primeiros motivos, louvvel; mas, pelo terceiro,
repreensvel. De outro modo, podemos considerar a pobreza e a grosseria das
vestes como procedente da avareza e da negligncia. O que tambm vicioso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A pobreza do vesturio no constitui
em si mesmo um mal; antes, uma espcie de bem porque significa o desprezo da
glria mundana. E por isso, os maus ocultam a sua malcia com a pobreza do
vesturio. Donde o dizer Agostinho, que no devem as ovelhas detestar a sua
vestimenta por se disfararem muitas vezes com elas os lobos.
RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado, Jernimo se refere s roupas pobres que
se trazem por vanglria.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo a doutrina do Senhor, em matria de
santidade, nada devemos fazer para salvar as aparncias. O que sobretudo se d
quando algum pratica uma novidade. E por isso Crisstomo diz: Quem reza no
tome ares inslitos, lanando altas vozes, batendo no peito ou estendendo as
mos, afim de ser notado pelos outros, pois, a novidade mesma desse proceder
que atrai sobre ele a ateno dos outros. Mas, nem toda novidade, que desperte a
ateno dos outros, repreensvel. Pois, pode ela ser bem ou mal empregada. Por
isso diz Agostinho: Quem, por profisso religiosa, usa, voluntariamente e sem
nenhuma premncia da pobreza, de roupas incultas e grosseiras, afim de atrair
sobre si a ateno dos outros, desse podemos, pelas suas outras obras, saber se
assim procede por desprezo do lucro ou levado pela ambio. E visvel que assim
no procedem por ambio sobretudo os religiosos, que trazem um hbito grosseiro
como sinal da sua profisso, confessando desse modo o seu desprezo do mundo.
Questo 188: Da diferena das religies.
Em seguida devemos tratar da diferena das religies.

E nesta questo discutemse oito artigos:

Art. 1 Se h uma s religio.
Art. 2 Se devem ser institudas religies cujo fim a vida ativa.
Art. 3 Se uma religio pode ordenarse vida militar.
Art. 4 Se alguma religio pode ser instituda com o fim da pregao ou de ouvir confisses.
Art. 5 Se alguma religio deva ser instituda, cujo fim seja o estudo.
Art. 6 Se a religio que vaca vida contemplativa, superior que exerce as obras da vida ativa.
Art. 7 Se o terem os religiosos bens comuns diminui a perfeio de uma religio.
Art. 8 Se mais perfeita a religio dos que vivem em sociedade do que a dos que levam uma vida
solitria.

728

Art. 1 Se h uma s religio.

O primeiro discutese assim. Parece que no h seno uma s religio.
1. Pois, no que totalmente perfeito no pode haver diversidade, porque no
pode haver seno um sumo bem, como se estabeleceu na Primeira Parte. Ora,
como diz Gregrio, faz um holocausto quem consagrou a Deus onipotente tudo o
que tem, toda a sua vida, todos os seus prazeres; e sem isso no pode haver
religio. Logo, parece que no h muitas religies, mas uma s.
2. Demais. Coisas que convm pela essncia s se diversificam pelos acidentes.
Ora, nenhuma religio pode existir sem os trs votos essenciais, como se
estabeleceu. Logo, parece que as religies no se diversificam pelas suas espcies,
mas pelos acidentes.
3. Demais. O estado de perfeio prprio tanto aos religiosos como aos bispos,
segundo se estabeleceu. Ora, o episcopado no tem espcies diversas. Por isso diz
Jernimo:

Onde

quer

que

esteja

bispo,

em

Roma,

em

Eugbio,

em

Constantinopla, em Rgio, tem o mesmo mrito e o mesmo sacerdcio. Logo,

pela mesma razo, s h uma religio.
4. Demais. Da Igreja se deve eliminar tudo quanto pode causar confuso. Ora, da
diversidade de religies podia provir uma certa confuso entre o povo fiel, como diz
uma decretal. Logo, parece que no deve haver vrias religies.
Mas, em contrrio, a Escritura refere como pertencente ao ornato da rainha o ser
cercada de variedade.
SOLUO. Como do sobredito resulta, o estado de religio um certo exerccio
pelo qual algum se esfora por chegar perfeio da caridade. Ora, so vrias as
obras de caridade a que o homem pode vacar; e assim tambm h vrios modos de
exerccio. Por onde, de dois modos podem as religies se distinguir. Primeiro, pela
diversidade dos fins a que se ordenam; assim, ha ver uma ordenada a dar
hospitalidade aos peregrinos; outra, a visitar ou servir os cativos. De outro modo,
pode haver diversidade de religies pela diversidade de exerccios; por exemplo,
numa se mortifica o corpo pela abstinncia de alimentos, noutra pelo exerccio do
trabalho manual ou pelo desabrigo ou por prticas semelhantes. Ora, como nos
atos o fim o importante, h maior diversidade de religies no atinente aos fins
diversos a que se ordenam, que no atinente aos exerccios diversos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os religiosos tem isto de
comum, que se devem dar inteiramente ao servio de Deus. Por a no h, pois,
diversidade entre as religies, como se pudesse, numa, o religioso reter uma causa

729

para si e, noutra, outra. Mas, h diversidade fundada nos modos diversos de servir
a Deus e nas disposies diversas em que se pode estar para fazla.
RESPOSTA SEGUNDA. Os trs votos essenciais de religio respeitam o exerccio
dela, como o principal de que depende tudo o mais, segundo dissemos. Mas, cada
um pode ter disposio diversa para fazlo. Assim, praticar o voto de continncia
o religioso buscando um lugar solitrio, fazendo abstinncia, procurando a vida em
comum ou por outros meios semelhantes. Por onde claro, que os mesmos votos
essenciais se compadecem com a diversidade de religies; quer pelas disposies
diversas, quer tambm pelos diversos fins, como do sobre dito resulta.
RESPOSTA TERCEIRA. Em matria de perfeio o bispo desempenha as funes
de agente e o religioso, as de paciente, como se disse. Ora, mesmo na ordem
natural, um agente tanto mais superior quanto mais uno; ao passo que a
diversidade est do lado dos pacientes. Por isso racional ser um s o estado
episcopal e diversas as religies.
RESPOSTA QUARTA. A confuso se ope distino e ordem. Ora, da
multido das religies resultaria confuso se, sem necessidade e utilidade, as
diversas religies tivessem o mesmo objeto e do mesmo modo. E para no se dar
tal foi determinado salutarmente que uma nova religio s pode ser instituda pela
autoridade do Sumo Pontfice.
Art. 2 Se devem ser institudas religies cujo fim a vida ativa.
O segundo discutese assim. Parece que no deve ser instituda nenhuma religio
cujo fim seja a vida ativa.
1. Pois, toda religio constitui estado de perfeio, como do sobredito resulta.
Ora, a perfeio do estado religioso est na contemplao das cousas divinas.
Assim, como diz Dionsio, a religio deriva o seu nome do seu objeto, que o puro
servio e obsquio de Deus, e dessa vida indivisvel e especial que une os religiosos
pela ocupao santa, com as coisas invisveis, ou seja pela contemplao, que os
conduz a uma espcie de transformao divina e a uma profunda unio com as
amveis perfeies de Deus. Logo, parece que nenhuma religio pode ser instituda
para praticar as obras da vida ativa.
2. Demais. Devemos formar o mesmo juzo tanto dos monges como dos cnegos
regrantes; pois, como est determinado, no se consideram alheios do estado
monacal. E o mesmo se d com todas as outras religies. Ora, a religio dos
monges foi instituda para a vida contemplativa. Por isso diz Jernimo: Se desejas
ser considerado como monge, isto , s, que fazes na cidade? E a mesma

730

disposio se encontra numa lei cannica. Logo, parece que toda religio se ordena
vida contemplativa e nenhuma, ativa.
3. Demais. A vida ativa se ocupa com as causas do sculo. Ora, religiosos se
chamam os que abandonam o sculo, Donde o dizer Gregrio: Quem abandona o
sculo presente e faz o bem que pode como se estivesse abandonado no Egito, faz
um sacrifcio no ermo. Logo, parece que nenhuma religio pode ordenarse para a
vida ativa.
Mas, em contrrio, a Escritura: A religio pura e sem mcula aos olhos de Deus e
nosso Pai consiste nisto: Em visitar os rfos e as vivas nas suas aflies. Ora,
isto constitui vida ativa. Logo, uma religio pode ordenarse convenientemente
para a vida ativa.
SOLUO. Como dissemos, o estado religioso se ordena perfeio da caridade,
consistente no amor de Deus e do prximo. Ora, o amor de Deus constitui
diretamente o objeto da vida contemplativa, que s a Deus deseja vacar; ao passo
que o amor dos prximos o objeto prprio da vida ativa, que procura obviarlhes
s necessidades. Ora, assim como pela caridade amamos o prximo por causa de
Deus, assim tambm o obsquio prestado ao prximo redunda para Deus,
conforme o Evangelho: O que vs fizestes a um destes meus irmos mais
pequeninos, a mim que o fizestes. Por isso esses obsquios feitos ao prximo,
enquanto referidos a Deus, chamamse de certo modo sacrifcios, como o diz o
Apstolo: No vos esqueais de fazer bem e de repartir os vossos bens com os
outros; porque com tais oferendas que Deus se d por obrigado. E sendo o fim
prprio da religio oferecer sacrifcio a Deus, como dissemos, consequente e
conveniente que certas religies se ordenem vida ativa. Por isso, o Abade
Nstero, distinguindo as obrigaes das diversas religies, diz: Uns pem o sumo
estudo em viver retirado nos recessos mais desertos e em conservar a pureza do
corao; outros se desvelam em dar regras a irmos que vivem nos cenbios; e
ainda h quem se compraz nos xenodquios, isto , hospitalidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O servio e o Obsquio a Deus se
pode prestar tambm com as obras da vida ativa, pelas quais se serve ao prximo
por amor de Deus, como dissemos. E nessas obras tambm se pode vi ver a vida
isolada, no no sentido em que no haja convivncia com os outros homens, mas
pelo aplicarse cada um por si ao que respeite o servio divino. E se os religiosos,
na prtica da vida ativa, se aplicam contemplao de Deus, h consequentemente
a sua ao de derivar dessa contemplao das coisas divinas. Por isso no ficam
absolutamente privados dos frutos da vida contemplativa.

731

RESPOSTA SEGUNDA. Os monges e todos os outros religiosos, quanto s

prescries comuns a todas as religies, esto includos na mesma categoria. Por
exemplo, no se dedicarem totalmente ao servio divino, no observarem os votos
essenciais de religio e no absteremse dos negcios seculares. Mas no foroso
se assemelhem quanto ao mais que prprio da profisso monstica e se ordena
especialmente vida contemplativa. Por isso, a referida decretal no diz, em
sentido absoluto, que devemos formar o mesmo juzo tanto dos cnegos regrantes;
como elos monges; mas, no relativo ao que j foi dito, isto , que no exeram o
alicio de advogado, nas causas forenses. E a decretal citada, depois de ha ver
estabelecido que os cnegos regrantes no se consideram alheios ao estado
monacal, acrescenta: Mas, obedecem a uma regra mais frouxa. Por onde claro
que no esto obrigados como os monges.
RESPOSTA TERCEIRA. De dois modos pode algum viver no sculo: pela
presena corporal e pelo afeto do corao. Por isso aos seus discpulos disse o
Senhor: Eu vos escolhi do mundo; e contudo deles fala ao Pai, quando diz: Eles
esto no mundo e eu vou para ti. Por isso, os religiosos entregues s obras da vida
ativa, embora vivam no sculo pela sua presena corprea, nele no vivem contudo
pelo afeto do corao, pois, se se ocupam com as coisas temporais no por
buscarem nada do mundo, seno s por servirem a Deus. Assim, no dizer do
Apstolo, usam deste mundo como se deles no usassem. E a Escritura depois de
ter dito A religio pura e sem mcula aos olhos de Deus consiste em visitar os
rfos e as vivas nas suas aflies acrescenta: E em se conservar cada um a si
isento da corrupo deste sculo, isto em no por o afeto nas causas do sculo.
Art. 3 Se uma religio pode ordenarse vida militar.
O terceiro discutese assim. Parece que nenhuma religio pode ordenarse vida
militar.
1. Pois, toda religio constitui o estado de perfeio. Ora, a perfeio da vida
crist o Senhor disse em que consiste: Eu vos digo que no resistais ao que vos
fizer mal; mas se algum te ferir na tua face direita, oferecelhe tambm a outra
o que repugna ao ofcio militar. Logo, nenhuma religio pode ser instituda para a
vida militar.
2. Demais. A luta corpo a corpo nas batalhas mais grave do que as disputas
verbais dos advogados. Ora, aos religiosos interdito o exerccio da advocacia,
como o determina a decretal citada. Logo, com maioria de razo, parece que
nenhuma religio pode ser instituda com fins guerreiros.

732

3. Demais. O estado de religio um estado de penitncia; como se disse. Ora,

aos penitentes o direito probe a milcia, como o determina a decretal que dispe:
absolutamente contrrio s regras eclesisticas a volta milcia secular, depois do
exerccio da penitncia. Logo, nenhuma religio pode ser licitamente instituda para
militar.
4. Demais. Nenhuma religio pode ser instituda para um fim injusto. Ora, como
diz Isidoro, guerra justa a declarada em virtude de um edito imperial. Ora, os
religiosos sendo pessoas particulares, parece que no lhes lcito declarar guerra.
Logo, no pode nenhuma religio ser instituda para exercla.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: No julguemos que possa deixar de agradar a Deus
quem se dedica vida das armas. Se Davi o fez, Senhor deu grande testemunho
da santidade dele. Ora, as religies foram institudas para tornar os homens
agradveis a Deus. Logo, nada impede seja uma religio instituda com o fim de
fazer a guerra.
SOLUO. Como dissemos uma religio pode ser instituda no s para o fim da
vida contemplativa, mas tambm para exercer a vida ativa, sob a forma do auxlio
ao prximo e do servio de Deus, mas no para o fim de qualquer negcio
temporal. Ora, o ofcio militar pode ordenarse ao auxlio dos prximos, no s
enquanto pessoas privadas, mas quanto defesa de toda a repblica. Por isso a
Escritura diz, que Judas Macabeu pelejava com alegria em defesa de Israel. Mas
tambm pode ordenarse manuteno do culto divino; por isso, no mesmo lugar
se acrescenta o dito de Judas o ns havemos de pelejar pelas nossas vidas e pelas
nossas leis. E mais abaixo, no mesmo livro, se diz: Vs sabeis quanto havemos
pelejado eu e meus irmos e a casa de meu pai, pelas nossas leis e pelo santo
templo. Por onde, pode convenientemente uma religio ser instituda para fins
militares; no, certo, para assim conseguir bens temporais, mas para a defesa do
culto divino e para a salvao pblica, ou ainda para a dos pobres e dos oprimidos,
segundo aquilo da Escritura: Tirai ao pobre e livrai ao desvalido da mo do pecador.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos no resistir
ao mal,

Primeiro, perdoando a injria que sofremos; e isto pode constituir a

perfeio, quando a salvao dos outros exige de ns esse procedimento. De outro

modo, sofrendo pacientemente as injrias que os outros rios fazem. O que implica
uma imperfeio ou mesmo um vcio, se podemos eficazmente resistir a quem nos
injuria. Donde o dizer Ambrsio: A coragem que, pela guerra, defende a ptria
contra os brbaros, ou defende os fracos, na casa, ou os companheiros contra os
ladres, plena justia. E no Evangelho o Senhor diz: O que teu no tornes a

733

pedir. E contudo quem tivesse o dever de repetir o que dos outros e no o fizesse
pecaria; pois, temos o poder de dar o nosso mas no, o alheio. E muito menos
devemos descuidar o que de Deus, pois, como diz Crisstomo, nimiamente
mpio no vingar as injrias feitas a Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Exercer o ofcio de advogado com o fim de adquirir bens
temporais repugna a toda religio; mas, como acrescenta a decretal citada, no o
exerce assim quem o faz em benefcio do seu mosteiro e por disposio do seu
prelado; nem o que o exerce em defesa dos pobres ou das vivas. Por isso, uma
decretal estabelece: O santo snodo decretou que nenhum clrigo poder, para o
futuro, administrar propriedades nem imiscuirse com negcios seculares, seno
em benefcio dos rfos e das vivas, etc. E semelhante mente, a milcia, pelo que
tem de temporal, repugna a toda religio; mas, no repugna quando tem em mira
o servio de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A milcia secular interdita aos penitentes; mas, a que
tem por fim o servio divino pode ser imposta a certos penitentes como queles
que tm obrigao de a exercer em defesa da Terra Santa.
RESPOSTAS QUARTA. A religio no instituda para fim; militares no sentido
em que seja licito aos religiosos fazer guerra de prpria autoridade: mas s, por
ordem do prncipe da Igreja.
Art. 4 Se alguma religio pode ser instituda com o fim da pregao ou de ouvir confisses.
O quarto discutese assim. Parece que nenhuma religio pode ser instituda com
o fim ela pregao ou de ouvir confisses.
1. Pois, diz um cnone: A vida dos monges se caracteriza pela sujeio e pelo
discipulato; e no por ensinar, governar ou dirigir os outros; e o mesmo se diga dos
religiosos. Ora, pregar e ouvir confisses imporia em dirigir ou ensinar os outros.
Logo, nenhuma religio pode ser instituda com esse fim.
2. Demais. O fim para o qual uma religio instituda o que ela tem de mais
prprio, como se disse. Ora, os referidos atos no so prprias dos religiosos, mas
antes, dos prelados. Logo, nenhuma religio pode ser instituda cujo fim seja a
prtica desses atos.
3. Demais. inconveniente, parece que a autoridade de pregar e de ouvir
confisses seja cometida a inmeros homens. Ora, no certo o nmero dos
recebidos em cada religio. Logo, inconveniente ser uma religio instituda para
os referidos fins.

734

4. Demais. Os fiis devem sustentar os seus pregadores, como se l no Apstolo.

Logo, se se comete o ofcio da pregao a uma religio instituda para esse fim,
seguese que os fiis de Cristo esto obrigados a dar sustento a inmeras pessoas,
o que redunda em grande gravame deles. Logo, nenhuma religio deve ser
instituda com o fim de exercer as referidas atividades.
5. Demais. A instituio da Igreja deve ser conforme de Cristo. Ora, Cristo
mandou a pregar, primeiro, os doze Apstolos, como se l no Evangelho; e depois
mandou os setenta e dois discpulos, como tambm a se l. Ao que diz a Glosa: A
funo dos Apstolos desempenham os bispos e a dos setenta discpulos, os
presbteros menores, isto , os que tm curato. Logo, alm dos bispos e dos
presbteros, que exercem o paroquiato, no deve ser instituda nenhuma religio
cujo fim seja pregar ou ouvir confisses.
Mas, em contrrio, o abade Nsteros, falando da diversidade das religies, diz: Mas
escolhem de preferncia tratar dos doentes; outros se consagram ao socorro dos
miserveis e dali oprimidos; outros, ao ensino; outros, distribuio de esmolas
aos pobres. E todos esses foram vares grandes e de consumada virtude pelo seu
afeto e pela sua piedade. Logo, assim como uma religio pode ser instituda com o
fim de cuidar dos doentes, assim tambm outra o poder com o de ensinar o povo
pela pregao ou prtica de obras semelhantes.
SOLUO. Como dissemos, uma religio pode ser convenientemente instituda
com o fim de exercer as obras da vida ativa, enquanto ordenada utilidade dos
prximos, ao servio de Deus e conservao do culto divino. Ora, mais obviamos
utilidade dos prximos trabalhando pela salvao espiritual da alma deles, do que
lhes socorrendo s necessidades do corpo; e isso tanto mais quanto o espiritual
superior ao corpreo. Por isso dissemos, que as esmolas espirituais so preferveis
s materiais. Pois, aquelas obram melhor o servio de Deus, a quem nenhum
sacrifcio mais agradvel que o zelo das almas, como diz Gregrio. Ora,
prefervel, com armas espirituais, defender os fiis contra os erros dos herticos e
as tentaes dos demnios, a defender, com armas materiais, o povo fiel. Por onde,
convenientssimo certas religies serem institudas com o fim da pregao e de
outras prticas semelhantes aplicadas salvao das almas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quem obra por virtude de outrem
obra como instrumento. Pois, o servo um como instrumento animado, no dizer do
Filsofo. Por onde, quem prega ou exera um ministrio semelhante, por ordem do
seu prelado, no sai desse estado de discipulato ou de sujeio, prprio dos
religiosos.

735

RESPOSTA SEGUNDA. Certas religies so institudas para exercer a milcia;

no que o faam por autoridade prpria, mas, pela do prncipe ou da Igreja, a
quem compete o dever de declarar a guerra, como se disse. Assim tambm, outras
religies so institudas para pregar e ouvir confisses, no certo, por autoridade
prpria, mas, pela dos prelados superiores e inferiores, que tm o dever de faz
la. Por onde servir aos prelados com esse ministrio e o fim prprio dessas
religies.
RESPOSTA

TERCEIRA.

No

qualquer

dos

referidos

religiosos,

indiferentemente, que os prelados do licena para pregar ou ouvir confisses;

mas, isso depende do que estabelecerem os superiores das religies a que eles
pertencem ou da determinao dos prprios prelados.
RESPOSTA QUARTA. O povo fiel no est obrigado, por dever de direito, a dar
sustento seno aos prelados ordinrios, que por isso recebem dos fiis dzimos,
oblaes e outros rditos eclesisticos. Mas, os prelados que quiserem exercer
gratuitamente as suas atividades em benefcio dos fiis, sem exigir deles, como o
poderiam, o seu sustento, no obrigam os fiis a sustentlas; mas, podero estes
por liberalidade lhes dar uma recompensa temporal qual, embora no estejam, de
direito, obrigados, contudo o esto por um dever de caridade; mas no de modo
que fiquem em aperto e os outros tenham alvio, como diz o Apstolo. Mas, se
no houvesse quem quisesse prestar gratuitamente os referidos servios, os
prelados ordinrios estariam obrigados, se por si ss no bastassem, a chamar
auxiliares idneos, cujo servio deveriam pagar.
RESPOSTA A QUINTA. Os setenta e dois discpulos os representam no s os
presbteros com curato, mas todos os de ordens menores, que servem ao bispo nas
suas funes. Pois, no diz o Evangelho que aos setenta e dois discpulos o Senhor
tivesse assinado nenhumas parquias especiais, mas, que os mandava de dois em
dois adiante de si por todas as cidades e lugares para onde ele tinha de ir. Mas,
foi depois oportuno assumir, alm dos prelados ordinrios, outros, para os referidos
ofcios, por causa da multido do povo fiel e pela dificuldade de encontrar pessoas
suficientes a se ocuparem com cada parquia. Assim, tambm foi necessrio
instituir religies destinadas milcia, pela incapacidade de os chefes seculares
resistirem aos infiis em certas terras.
Art. 5 Se alguma religio deva ser instituda, cujo fim seja o estudo.
O quinto discutese assim. Parece que nenhuma religio deve ser instituda, cujo
fim seja o estudo.

736

1. Pois, diz a Escritura: Porque no conheci a literatura, me internarei nas obras;

do poder do Senhor. Ao que diz a Glosa: isto , na virtude crist. Ora, a perfeio
da virtude crist o fim principal do religioso. Logo, no ocuparse com o estudo
das letras.
2. Demais. O que princpio de dissenso no deve existir entre religiosos,
congregados na unidade da paz. Ora, o estudo produz dissenso e dele nasceu a
diversidade de seitas entre os filsofos. Por isso Jernimo diz: Antes de, por
inspirao do diabo, terse introduzido o estudo na religio, de modo que viesse
um a dizer ao povo eu sou de Paulo, eu sou de Apolo, eu sou de Celas, etc. Logo,
parece que nenhuma religio deva ser instituda com o fim de estudar.
3. Demais. A profisso da religio crist; deve diferir da profisso dos gentios.
Ora, entre os gentios, certos professavam a filosofia. E ainda hoje certos seculares
se do como professores de certas cincias. Logo, no compete aos religiosos o
estudo das letras.
Mas, em contrrio, Jernimo convida Paulino a aprender, no estado monstico:
Aprendamos na terra uma cincia, do que perdura no cu. E mais adiante: Tudo o
que buscares saber eu me esforarei por saber contigo.
SOLUO. Como dissemos, a religio pode ordenarse vida ativa ou
contemplativa. Ora, dentre as obras da vida ativa as mais principais so as
ordenadas diretamente salvao das almas, como pregar e outras semelhantes.
Logo, cabe aos religiosos estudar as letras, por trs razes. Primeiro, o estudo
das letras ajuda a conseguir o objeto prprio da vida contemplativa e isso de dois
modos.

Primeiro, diretamente, auxiliando a contemplao pela iluminao do

intelecto. Pois, a vida contemplativa, de que agora tratamos, principalmente se

ordena considerao do divino, como estabelecemos; pela qual o homem
contempla as cousas divinas. Por isso, em louvor do varo justo, diz a Escritura: Na
sua lei meditar de dia e de noite. E noutro lugar: O sbio investigar a sabedoria
de todos os antigos e far o seu estudo nos profetas. De outro modo o estudo das
letras ajuda a vida contemplativa indiretamente, removendo os obstculos
contemplao, isto , os erros que, na contemplao das coisas divinas,
frequentemente assaltam os ignorantes da Escritura. Assim, lemos que o Abade
Serapio caiu, por simplicidade, no erro dos Antropomorfitas, isto , daqueles que
ensinavam ter Deus forma humana. Donde o dizer Gregrio, que certos, buscando
elevarse na contemplao acima das suas foras, caem em doutrinas erradas e,
desdenhando ser discpulos humildes da verdade, tornamse mestres de erros. E
por isso diz a Escritura: Pensei dentro no meu corao apartar do vinho a minha

737

carne, afim de passar o meu nimo sabedoria e evitar a estultcia. Segundo, o

estudo das letras necessrio religio instituda para o fim da pregao e o
exerccio de ministrios semelhantes. Donde o dizer o Apstolo, do bispo, a cujo
ofcio pertence essa atividade: Que abrace a palavra da f, que segundo a
doutrina, para que possa exortar conforme s doutrina e convencer aos que o
contradizem. Nem obsta o facto de os Apstolos terem sido enviados a pregar,
sem o estudo as letras. Pois, como diz Jernimo, tudo o que o exerccio e a
quotidiana meditao na lei de Deus nos faz adquirir, isso o Esprito Santo lhes
sugeria.
Terceiro, o estudo das letras convm religio, pelo que todas as religies tem de
comum. Pois, ajuda a evitar a lascvia da carne. Por isso diz Jernimo: Ama o
estudo das Escrituras e no amars os vcios da carne. Pois, desvia o pensamento
das coisas lascivas; e o trabalho do estudo macera a carne como o ensina a
Escritura: A vigia que se tem para ajuntar bens definhar as carnes. Tambm
contribui para nos livrar da cobia das riquezas. Donde o dizer a Escritura: Julguei
que as riquezas nada valiam em sua comparao. E noutro lugar: Ns no
tnhamos necessidade de nenhuma destas causas, isto , do auxlio dos outros,
tendo para nossa consolao os santos livros, que esto entre nossas mos, E
tambm vale para ensinar a obedincia. Por isso, pergunta Agostinho: Mas que
desordem essa de no se levarem em conta as leituras prprias, embora se
queira vacar a elas? Por onde manifesto que pode muito bem uma religio ser
instituda para o estudo das letras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A exposio citada da Glosa se aplica
letra da lei antiga, da qual diz o Apstolo: A letra mata. Por onde, no conhecer a
literatura no aprovar a circunciso, literalmente considerada, e as demais
observncias temporais.
RESPOSTA SEGUNDA. O estudo se ordena cincia, que, sem a caridade, incha
e por consequncia causa dissenses, como o diz a Escritura: Entre os soberbos
sempre h contendas; mas, com a caridade, edifica e gera a concrdia. Por isso, o
Apstolo, depois de ter dito Sai; enriquecidos em toda a palavra e em toda a
cincia acrescenta: Todos digais uma mesma causa e no haja entre vs cismas.
Mas, Jernimo, no lugar citado, no se refere ao estudo das letras; seno ao zelo
que causa dissenses, que os herticos e os cismticos introduziram na religio
crist.
RESPOSTA TERCEIRA. Os filsofos professavam o estudo das letras, cultivando
assim as cincias humanas. Mas os religiosos devem sobretudo se dedicar ao

738

estudo das letras que conduz ao conhecimento que segundo a piedade, no dizer
do Apstolo. Mas, dedicarse ao estudo das demais doutrinas no prprio dos
religiosos, que consagraram toda a vida ao servio de Deus salvo na medida em
que esse estudo se ordena cincia sagrada. Por isso diz Agostinho: Quanto a ns,
persuadidos que no devemos perder de vista aqueles que os herticos seduzem
pela promessa da instruo e de uma cincia falaz, ns avanamos lentamente
neste caminho pelo cuidado mesmo que pomos em estudlo. O que contudo no
ousaramos fazer, se no tivssemos diante dos olhos o exemplo de muitos
piedosos filhos da Igreja, que assim procederam pela mesma necessidade de
refutar os herticos.
Art. 6 Se a religio que vaca vida contemplativa, superior que exerce as obras da vida
ativa.
O sexto discutese assim. Parece que a religio; que vaca vida contemplativa,
no superior que exerce as obras da vida ativa.
1. Pois, diz uma decretal: Assim como antepomos a um bem menor um maior,
assim, a utilidade geral particular, E, neste caso, com razo que preferimos o
ensino ao silncio. a solicitude contemplao e o trabalho ao repouso. Ora, a
melhor religio a ordenada ao maior bem. Logo, parece que as religies
ordenadas vida ativa so superiores s ordenadas vida contemplativa.
2. Demais. Toda religio se ordena perfeio da caridade, como se estabeleceu.
Ora, quilo do Apstolo Ainda no tendes resistido at derramar o sangue diz a
Glosa: No h nesta vida amor mais perfeito que o dos santos mrtires, que
lutaram contra o pecado at a efuso do sangue. Ora, combater at derramar
sangue prprio das religies ordenadas vida militar, o que constitui porm vida
ativa. Logo, parece que essas religies so as mais perfeitas.
3. Demais. Uma religio tanto mais perfeita, quanto mais apertada. Ora, nada
impede certas religies ordenadas vida ativa serem de uma observncia mais
apertada do que as ordenadas vida contemplativa. Logo, so superiores.
Mas, em contrrio, o Senhor diz: Maria escolheu a melhor parte, significando com isso
a vida contemplativa.
SOLUO. Como dissemos, a diferena entre uma religio e outra se funda
principalmente no fim, e secundariamente, no exerccio. Ora, corno no pode uma
coisa ser dita superior a outra seno pelo que desta difere, por isso a excelncia de
uma

religio

sobre

outra

se

funda

principalmente

no

fim

que

visa;

secundariamente, no exerccio. Mas, essa dupla comparao susceptvel de ser

739

diversamente apreciada. Assim, a fundada no fim absoluta, porque o fim

buscado em si mesmo. Mas, a fundada no exerccio relativa, pois o exerccio no
buscado em si mesmo, mas enquanto conducente a um fim. Por onde, aquela
religio superior outra, que se ordena a um fim absolutamente superior, o qual ou
um bem maior ou abrange mais numerosos bens. Mas, as religies que tiverem o
mesmo fim, secundariamente a preeminncia de uma sobre outra se funda, no na
multiplicidade dos exerccios, mas na proporo destes com o fim intencionado. E
assim se diz, que S. Anto opinava como devendo ter preferncia o discernimento
que nos d a moderao em tudo

sobre os jejuns, as viglias e todas as

observncias semelhantes.
E portanto, devemos concluir que a obra da vida ativa dupla. Uma derivada
da plenitude da contemplao, como a doutrina e a pregao. Por isso, Gregrio
ensina que dos vares perfeitos, que se diz, ao sarem da contemplao: Faro
memria

da

abundncia

da tua

suavidade.

isto

prefervel

simples

contemplao. Pois, assim como mais o iluminar do que somente luzir, assim,
mais transmitir aos outros o fruto da contemplao que somente contemplar. Mas
h outra obra da vida ativa consistente totalmente nas ocupaes exteriores; como
dar

esmolas,

receber

hspedes

semelhantes,

menores

que

atividade

contemplativa, salvo nalgum caso de necessidade, como do sobre dito se colhe.

Por onde, ocupam o sumo grau as religies ordenadas ao ensino e pregao. E
so as mais prximas perfeio dos bispos; pois, como nas outras coisas, o fim
das primeiras se une ao princpio das segundas, conforme diz Dionsio. No segundo
grau esto as religies ordenadas contemplao. E no terceiro, as que se ocupam
com as obras externas.
Ora, em cada um desses graus, a preeminncia de uma religio sobre outra
depende do ato mais elevado, num mesmo gnero, a que se ela ordene. Assim,
entre as obras da vida ativa, redimir cativos tem preeminncia sobre dar
hospitalidade e nas obras da vida contemplativa mais importante a orao do que
a lio. Pode tambm ter preeminncia a que se ordena a mais atos que outra; ou
se tiver regras mais adequadas consecuo do fim proposto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A decretal citada se refere vida
ativa enquanto ordenada salvao das almas.
RESPOSTA SEGUNDA. As religies institudas para o fim da vida militar se
ordenam mais diretamente efuso do sangue dos inimigos, que do sangue dos
seus religiosos o que sobretudo prprio dos mrtires. Mas nada impede esses
religiosos, num determinado caso, alcanarem o mrito do martrio e, ento, ter

740

preferncia sobre os outros; assim como, s vezes, num determinado caso, as

obras da vida ativa so preferveis contemplao.
RESPOSTA TERCEIRA. O rigor das observncias no sobretudo o que torna
uma religio recomendvel, como diz S. Anto. E a Escritura pergunta: Acaso o
jejum que eu escolhi consiste em afligir um homem a sua alma por um dia? Mas,
religio contudo necessrio esse rigor para macerar a carne; o que, feito sem
discernimento, traz consigo o perigo de ser contraproducente, como ensina S.
Anto. Por isso, no mais perfeita uma religio por serem as suas observncias
mais rigorosas, mas por se ordenarem, com mais discernimento, ao fim que tem
em vista. Assim como continncia mais eficazmente se ordena a macerao da
carne pela abstinncia da comida e da bebida, que satisfazem a fome e a sede, que
pela privao da roupa, que nos protege contra o frio e a humidade, e do que pelo
trabalho corpreo.
Art. 7 Se o terem os religiosos bens comuns diminui a perfeio de uma religio.
O stimo discutese assim, Parece que o terem os religiosos bens comuns diminui
a perfeio de uma religio.
1. Pois, diz o Senhor: Se queres ser perfeito, vai, vende o que tens e do aos
pobres; por onde claro que privarse das riquezas temporais prprio da
perfeio da vida crist, Ora, os que tm bens comuns no se privam das riquezas
temporais. Logo, parece que de nenhum modo atingem perfeio da vida crist.
2. Demais. A perfeio dos conselhos exige a iseno dos cuidados temporais;
por isso O Apstolo nos seus conselhos concernentes virgindade, diz: Quero que
vs vivais sem inquietao. Ora, so inquietaes da vida presente o reservarmo
nos certas coisas, para o futuro; inquietaes essas que o Senhor probe aos seus
discpulos, quando diz: No andeis inquietos pelo dia de amanh. Logo, parece que
ter bens comuns diminui a perfeio da vida crist.
3. Demais. As riquezas comuns de algum modo pertencem a cada um dos
membros da comunidade. Por isso, falando de certos, diz Jernimo: So mais ricos,
monges, do que o foram, seculares; possuem, discpulos de Cristo pobre, riquezas
que no possuam quando viviam usufruindo as riquezas do diabo; a Igreja se
condi da riqueza desses, que eram mendigos quando viviam para o mundo. Ora, o
ter um religioso riquezas prprias contrrio perfeio religiosa. Logo, tambm
lhe contrrio a ela o terem os religiosos bens em comum.
4. Demais. Gregrio narra, que um certo varo santssimo, Isaac, como os
discpulos humildemente lhe insinuavam aceitasse, para o uso do mosteiro, os bens

741

que lhe ofereciam, solicito guarda da sua pobreza, respondeulhes com a maior
firmeza: O monge que busca as riquezas da terra no verdadeiro monge. E isso
se entende dos bens comuns, que lhe eram oferecidos para o uso geral do
mosteiro. Logo, parece que o terem os religiosos algum bem em comum contrrio
perfeio religiosa.
5. Demais. Quando o Senhor ensinou aos discpulos a perfeio religiosa, disse
lhes: No possuais ouro nem prata nem tragais dinheiro nas vossas cintas.
Querendo com essas palavras, como adverte Jernimo, condenar uns filsofos
chamados vulgarmente bactroperitas, que, contemplores do sculo e tendolhe
todos os bens em nenhuma conta, levavam consigo as suas provises. Logo,
parece que diminuem a perfeio da religio os religiosos que reservam quaisquer
bens para si, em particular ou em comum.
Mas, em contrrio, Prspero (Juliano Pomrio) diz: Est bastante claramente indicado
que o religioso no deve, como particular e por amor perfeio religiosa, ter nada
de prprio; mas que pode a Igreja sem nenhum impedimento para a perfeio,
possuir bens, para uso, sem dvida, da comunidade.
SOLUO. Como dissemos, a perfeio no consiste essencialmente na pobreza,
mas em seguir a Cristo, como o diz Jernimo, comentando o Evangelho: Porque
no basta abandonar tudo, Pedro acrescenta e te seguimos o que exprime a
perfeio. Pois, a pobreza como o instrumento ou exerccio para chegar
perfeio. Donde o dizer o Abade Moiss: Os jejuns, as viglias, a meditao nas
Escrituras, a nudez e a privao de todos os bens no constituem a perfeio,
sendo apenas os instrumentos dela.
Ora, a privao de todos os bens ou a pobreza o instrumento da perfeio,
porque, excluindo as riquezas, elimina certos obstculos caridade. E estes
sobretudo so trs. O primeiro, os cuidados que acompanham as riquezas. Por
isso o Senhor diz: O que recebeu a semente entre espinhos este o que ouve a
palavra; porm os cuidados ds te mundo e o engano das riquezas sufocam a
palavra. O segundo o amor das riquezas, que aumenta com as riquezas j
possudas. Por isso diz Jernimo, que por ser difcil de se desprezarem as riquezas
possudas, o Senhor no disse impossvel os ricos entrarem no reino dos cus
mas difcil. O terceiro a vanglria ou a soberba, filha da riqueza, conforme
aquilo da Escritura: Aos que confiam nas suas foras e se gloriam na multido das
suas riquezas.
Ora, desses trs obstculos, o primeiro no pode separarse totalmente da riqueza,
quer grande quer pequena. Pois, foroso seja o homem de certo modo solcito em

742

adquirir ou conservar os bens externos. Mas, se esses bens forem buscados ou

conservados s em pequena quantidade, o quanto bastem a uma vida simples, essa
solicitude no um grande obstculo. E por isso no repugna perfeio da vida
crist. Pois, no probe o Senhor toda solicitude, mas s a suprflua e a nociva. Por
isso, quilo do Evangelho No andeis cuidadosos da vida que comereis observa
Agostinho: No diz que tais causas no se busquem, na medida em que o exige a
necessidade, mas que no se faa delas o principal, de novo a se praticar, por amor
delas, o que ordenado, para pregar o Evangelho. Quanto posse de abundantes
riquezas, elas produzem maiores cuidados, que absorvem demasiado a alma do
homem impedindoa de se dar totalmente ao servio de Deus. Quanto aos outros
dois obstculos, a saber, o amor das riquezas e o orgulho e o vangloriarse delas,
s resultam eles das riquezas abundantes.
Mas, nesta matria, h diferena entre o serem as riquezas abundantes ou
moderadas possudas em particular ou em comum. Pois, os cuidados empregados
com as riquezas prprias derivam do amor de si, com que cada um temporalmente
a si mesmo se ama; ao passo que os cuidados empregados com as coisas comuns
resultam do amor da caridade, que no busca os seus prprios interesses, mas tem
em vista o bem da comunidade. E como a religio se ordena perfeio da
caridade, aperfeioada pelo amor de Deus at o ponto de nos desprezarmos a ns
mesmos, o ter o religioso bens prprios repugna perfeio religiosa. Mas, cuidar
aos bem da comunidade podeo ele fazer, pela caridade; embora isso tambm
possa impedir o ato de uma caridade mais elevada, a saber, a da contemplao
divina ou da instruo do prximo.
Donde, claro que ter em comuns riquezas superabundantes, quer em bens
mveis, quer em imveis; um impedimento perfeio, embora de todo no a
exclua. Mas, ter bens exteriores em comum, quer mveis, quer imveis, o quanto
baste ao simples sustento da vida, no impede a perfeio religiosa, se
considerarmos a pobreza relativamente ao fim comum das religies, que vacar ao
servio divino.
Mas, se a considerarmos relativamente aos fins especiais das religies, ento,
pressuposto um desses fins, a pobreza se acomodar mais ou menos a uma
determinada religio. E tanto mais perfeita ser a pobreza de uma religio, quanto
mais for aquela proporcionada ao fim desta. Pois, como manifesto, para as obras
externas e corporais da vida ativa, o homem precisa de muitos bens materiais; ao
contrrio, de pouco precisa a vida contemplativa. Por isso, o Filsofo diz, que uma
vida ativa precisa de muitas causas, e de tanto mais quanto maiores e melhores

743

forem os atos; ao contrrio, o especulativo nenhuma necessidade tem de tais

causas para a sua vida, mas s do necessrio precisa, sendo tudo o mais obstculo
especulao. Por onde, claro que a religio ordenada s aes materiais da vida
ativa, por exemplo, milcia ou a dar hospitalidade, seria imperfeita desprovida das
riquezas comuns. Mas, as religies ordenadas vida contemplativa tanto mais
perfeitas so quanto, pela sua pobreza, tm menores solicitudes com as causas
temporais. Pois, tanto mais a solicitude com as causas temporais um obstculo
religio, quanto maior a solicitude com os bens espirituais, que a vida religiosa
requer. Ora, manifesto, que maior solicitude com os bens espirituais exige a
religio instituda para a contemplao e para distribuir aos outros os frutos desta,
pela doutrina e pela pregao, que a religio instituda s para a contemplao. Por
onde, a primeira deve praticar uma pobreza tal que exija um mnimo de solicitude.
Ora, como manifesto, causa um mnimo de solicitude conservar as causas
necessrias ao uso humano, quando elas so procuradas em tempo oportuno. Por
isso, aos trs graus supra referidos de religies corresponde um trplice grau de
pobreza. Assim, as religies ordenadas aos atos corporais da vida ativa devem ter
abundncia de riquezas comuns. As ordenadas porm contemplao devem ter,
antes, bens em quantidade moderada; salvo se os seus religiosos, por si mesmos
ou por meio de outrem, deverem simultaneamente com a vida contemplativa dar
hospitalidade ou socorrer os pobres. Quanto s religies ordenadas a distribuir os
frutos da contemplao, essas devem ter uma vida de todo isenta das solicitudes
externas. E isso se lhes torna possvel se os seus religiosos conservarem o
necessrio vida, buscado em tempo oportuno. Tal o ensinou o Senhor, instituidor
da pobreza, com o seu exemplo; pois, tinha uma bolsa confiada a Judas, na qual se
guardava o que lhe ofereciam, como se l no Evangelho. Nem obsta o que diz
Jernimo: Quem quiser objetar como Judas levava o dinheiro na bolsa,
responderemos, porque reputava injusto o Senhor aplicar em seu proveito o bem
dos pobres, isto , pagando com ele o tributo. Porque entre esses pobres estavam
sobretudo os seus discpulos, com as necessidades dos quais era gasto o dinheiro
das bolsas de Cristo. Assim, diz o Evangelho: Os seus discpulos tinham ido
cidade a comprar mantimento. E noutro lugar, diz que os discpulos, como Judas
era o que tinha a bolsa, cuidavam que lhes dissera Jesus: compra as coisas que
havemos mister para o dia da festa; ou que desse alguma coisa aos pobres.
Por onde claro, que guardar dinheiro ou quaisquer outras cousas comuns
destinadas ao sustento dos religiosos de uma mesma congregao ou de quaisquer
outros pobres, conforme perfeio que Cristo com o seu exemplo ensinou. E

744

assim, tambm os discpulos, depois da Ressurreio, que foram a origem de todas

as religies, conservaram o preo por que venderam as suas terras e distribuam
nos por todos segundo a necessidade que cada um tinha.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos, pelas palavras
citadas do Senhor no se entende seja a pobreza em si mesma uma perfeio, mas
s o instrumento desta. E mesmo, como mostrmos, o mnimo dos trs
instrumentos principais da perfeio; pois, o voto de continncia tem preeminncia
sobre o da pobreza e o da obedincia, sobre ambos. Ora, como um instrumento
no buscado como um fim, mas usado como um meio, no o que com ele
fazemos tanto melhor quanto maior ele for, mas, quanto mais proporcionado ao
fim. Assim como no cura um mdico tanto melhor quanto mais remdio d, mas,
quanto mais o remdio for proporcionado doena. Por onde, no h de
necessariamente ser tanto mais perfeita uma religio quanto maior pobreza exigir,
mas, quanto _ mais essa pobreza for proporcionada ao fim comum e especial. E
ainda concedido que o excesso de pobreza tornasse uma religio mais perfeita por
isso mesmo que mais pobre, nem por isso a tornaria mais perfeita absolutamente
falando. Pois, outra religio poderia sobrepujla no atinente continncia e
obedincia e, ento, seria absolutamente mais perfeita, pois, o que excede pelo
melhor absolutamente melhor.
RESPOSTA SEGUNDA. O dito do Senhor

No andeis inquietos pelo dia de

amanh no significa que no se deve guardar nada, em vista do futuro. Pois, o

perigo desse procedimento Santo Anto o denuncia quando diz: Aqueles que
querem se despojar de todos os bens a ponto de no guardarem para si nem o
sustento de um dia nem consentirem em conservar um dinheiro, que sobrou, e
fazem coisas semelhantes, esses ns os vimos subitamente enganados a ponto de
no terem podido levar a bom xito a obra comeada. E, como diz Agostinho, se as
palavras do Senhor no andeis inquietos pelo dia de amanh forem entendidas
como significando que nada devemos guardar para o dia seguinte, elas no podero
ser observadas pelo que, durante longos dias, se conservam reclusos, longe da
vista dos homens, entregues com grande conteno orao. E logo acrescenta:
Ou porventura, quanto mais santos forem tanto menos se assemelham aos
pssaros? E depois ajunta: Se, pois, se exigir a eles que, conforme o Evangelho,
nada guardem para o dia seguinte, respondero muito acertadamente Ento por
que o prprio Senhor tinha bolsas onde se guardava o dinheiro recolhido? Por que,
muito tempo antes, numa poca de fome, se mandava comida aos Santos
Patriarcas? Por que os Apstolos ocorriam com o necessrio indigncia dos

745

santos? Assim, pois, as palavras no andei; inquietos pelo dia de amanh

Jernimo comentandoas explica: Bastenos pensar no tempo presente; deixemos
nas mos de Deus o futuro, que incerto. Ou, segundo Crisstomo: Basta o
trabalho que temos em buscar o necessrio; no nos fatiguemos com o suprfluo.
E segundo Agostinho: Quando fizermos alguma boa obra, no pensemos nos bens
temporais, significados pela expresso dia de amanh, mas pensemos nos eternos.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras de Jernimo se aplicam s riquezas
superabundantes, possudas como prprias; ou ao abuso delas, que torna soberbos
e lascivos os membros da comunidade. Mas no se aplicam s riquezas moderadas,
que a comunidade s conserva para o sustento da vida e, assim, como um meio de
dar a cada um o necessrio. Pois, a razo de cada um usar das coisas necessrias
vida a mesma pela qual a comunidade as conserva.
RESPOSTA QUARTA. Isaac se recusava a aceitar propriedades porque temia,
assim, viesse a ter riquezas suprfluas, cujo abuso impedisse a perfeio da
religio. Por isso Gregrio no mesmo lugar acrescenta: Pois, temia perder o tesouro
da sua pobreza, como os ricos avarentos temem perder as suas riquezas perecveis.
Mas dele no se l que recusasse receber e conservar o necessrio ao sustento da
comunidade.
RESPOSTA QUINTA. Como ensina o Filsofo, o po, o vinho e produtos
semelhantes so riquezas naturais; ao passo que o dinheiro uma riqueza artificial.
Por isso, certos filsofos no queriam usar deste, quase vivendo segundo a
natureza. Por onde, Jernimo, no mesmo lugar, mostra que pelas palavras do
Senhor, proibitivas das duas referidas espcies de bens, vem a ser o mesmo ter
dinheiro e as outras coisas necessrias vida. E contudo, embora o Senhor tivesse
ordenado que os mandados a pregar no levassem consigo nenhum desses bens,
todavia no proibiu fossem conservados para o uso comum. E em que sentido
essas palavras do Senhor devam ser entendidas, j o mostrmos antes.
Art. 8 Se mais perfeita a religio dos que vivem em sociedade do que a dos que levam uma
vida solitria.
O oitavo discutese assim. Parece mais perfeita a religio dos que vivem em
sociedade do que a dos que levam uma vida solitria.
1. Pois, diz a Escritura: Melhor estarem dois juntos do que estar um s, porque
tm a convenincia da sua sociedade. Logo, parece mais perfeita a religio dos que
vivem em sociedade.

746

2. Demais. O Evangelho diz: Onde se acham dois ou trs congregados em meu

nome, a estou eu no meio deles. Ora, no pode haver nada melhor que a
sociedade de Cristo. Logo, parece que viver em congregao melhor do que levar
uma vida solitria.
3. Demais. Dentre os votos de religio, o mais excelente o da obedincia; e
sobretudo a humildade agradvel a Deus. Ora, a obedincia e a humildade mais
facilmente se praticam em sociedade que na solido. Assim, diz Jernimo: Na
solido subrepticiamente penetra em ns a soberba: dormimos quanto queremos,
fazemos o que queremos. Ao contrrio, eis o ensino que ele prprio ministra aos
que vivem em sociedade: No faas o que queres, come o que te mandarem,
recebe o que te derem, obedece a quem no o quererias, serve aos teus irmos,
respeita o preposto do mosteiro como teu senhor, amao como pai. Logo, parece
que a religio dos, que vivem em sociedade mais perfeita que a dos que levam
uma vida solitria.
4. Demais. O Senhor diz: Ningum acende uma candeia e a pe em lugar
escondido nem debaixo de um alqueire. Ora, os que levam vida solitria, parece
que vivem escondidos, no trazendo nenhuma utilidade aos homens. Logo, parece
no ser mais perfeita a religio deles.
5. Demais. A perfeio da virtude se funda no que natural ao homem. Ora, o
homem um animal naturalmente social, como diz o Filsofo. Logo, parece no ser
mais perfeito levar uma vida solitria do que viver em sociedade.
Mas, em contrrio, Agostinho considera mais santos aqueles que, segregados do
convvio humano, a todos se tornam inaccessveis, entregues com grande
conteno orao.
SOLUO. A solido, como a pobreza, no constitui a essncia mesma da
perfeio, mas apenas um instrumento dela. Por isso diz o Abade Moiss, para
obter a pureza do corao devemos buscar a solido como o jejum e prticas
semelhantes. Ora, como manifesto, no a solido um instrumento adaptado
ao, mas contemplao, segundo aquilo da Escritura: Levlaei soledade e
lhe falarei ao corao. Por isso, no convm s religies ordenadas s obras da vida
ativa, quer corporais, quer espirituais, seno talvez temporariamente, ao exemplo
de Cristo, que, como diz o evangelista, saiu ao monte a orar e passou toda a noite
em orao a Deus. Mas, convm s religies ordenadas contemplao.
Devemos porm considerar que o ser solitrio deve se bastar a si mesmo. Pois, tal
aquele a que nada falta o que realiza a ideia do perfeito. Por onde, a solido
prpria do contemplativo j chegado perfeio. O que de dois modos pode dar

747

se. Primeiro como um simples dom divino; talo caso de Joo Batista, que j
desde o ventre de sua me foi cheio do Esprito Santo; e por isso, como se l no
Evangelho, desde menino habitava nos desertos. De outro modo, pelo exerccio
dos atos virtuosos, segundo o Apstolo: O mantimento slido dos perfeitos,
daqueles que pelo costume tm os sentidos exercitados para discernir o bem e o
mal. Ora, nesse exerccio o homem auxiliado pela sociedade dos seus
semelhantes de duas maneiras. Primeiro, para instruir o intelecto no atinente ao
objeto da contemplao. Por isso Jernimo diz: Agradame verte viveres na
companhia dos santos, sem te ensinares a ti mesmo. Segundo, quanto ao afeto,
para se reprimirem, ao exemplo e pela correo dos outros, as afeies nocivas do
corao. Pois, aquilo da Escritura A ele lhe dei casa no deserto diz Gregrio: De
que serve a solido do corpo se falta a do corao. Por onde, a vida social
necessria ao exerccio da perfeio. Ao passo que a solido convm aos j
perfeitos. Donde o dizer Jernimo: De nenhum modo condenamos a vida, solitria,
que sempre elogiamos; mas, o que queremos que dos exerccios de tais
mosteiros safam soldados capazes de afrontar o duro tirocnio do ermo, depois de
terem por muito tempo provas da sua vida religiosa.
Assim, pois, como o perfeito tem preeminncia sobre o que se exerce para a
perfeio, por isso a vida dos solitrios, vivida como deve ser, tem preeminncia
sobre a vida em comum. Mas perigosssima a quem nela entra sem haver
previamente se exercitado; salvo se a graa divina suprir o que de ordinrio se
adquire pelo exerccio, como foi o caso dos santos Anto e Bento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Salomo diz ser melhor viverem dois
juntos do que um s isolado, por causa do auxlio que um presta ao outro, quer
para se aliviarem nas suas penas, ou se animarem no trabalho ou para
espiritualmente

se

aquecerem.

Ora,

desses

auxlios

no

precisam

os

alcandorados perfeio.
RESPOSTA SEGUNDA. O Evangelho diz: Aquele que, permanece na caridade
permanece em Deus e Deus nele. Assim, pois, como Cristo est no meio dos
associados por amor do prximo, assim tambm habita no corao daquele que por
amor de Deus se entrega contemplao das coisas divinas.
RESPOSTA TERCEIRA. O ato de obedecer necessrio aos que precisam
exercerse sob a direo de outrem, para chegar perfeio. Mas os j perfeitos
suficientemente so levados pelo Esprito de Deus de modo a no precisarem de
praticar a obedincia a outrem. Mas, tm a alma preparada para a obedincia.

748

RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, constitui um louvvel emprego do

tempo, e de que ningum est proibido, aplicarse ao conhecimento da verdade.
Quanto ao ser colocado um sobre o candelabro, isso no lhe pertence a eles, mas
aos seus superiores. E se essa carga lhe no for imposta, acrescenta Agostinho, no
mesmo lugar, vague nesse caso contemplao da verdade, para o que muito
ajuda a solido. E contudo os que abraaram a vida solitria so muito teis ao
gnero humano. E por isso diz Agostinho: Contentes com o s po, que lhes
trazido em determinados intervalos de tempo, e com a gua, cultivam terras
desertssimas, de todo absorvidos em colquios com Deus, a quem se deram com o
corao puro. A certos porm lhes parece que abandonaram, mais do que deviam,
o comrcio humano; mas esses tais no compreendem o quanto nos ajuda na
orao o fervor deles e quo grande exemplos nos a vida que levam, embora no
os possamos ver corporalmente.
RESPOSTA QUINTA. O homem pode viver solitrio de dois modos. Primeiro
quase no suportando a sociedade humana, por fereza de alma. O que prprio de
fera. Segundo, por se ter totalmente dado s coisas divinas. O que superior ao
homem. E por isso o Filsofo diz: Quem no convive com os seus semelhantes,
ou uma fera ou um deus, isto , um varo divino.
Questo 189: Do ingresso em religio.
Em seguida devemos tratar do ingresso em religio. E, nesta questo, discutemse

dez artigos:
Art. 1 Se no devem entrar em religio seno os exercitados na observncia dos preceitos.
Art. 2 Se certos devem obrigarse por voto a entrar em religio.
Art. 3 Se quem se obrigou por voto a entrar em religio precisa cumprilo.
Art. 4 Se quem fez voto de entrar em religio est obrigado a nela permanecer perpetuamente.
Art. 5 Se os menores devem ser recebidos na religio.
Art. 6 Se por submisso aos pais dever desistir de entrar em religio.
Art. 7 Se os presbteros com curato podem licitamente entrar em religio.
Art. 8 Se lcito o transferirse de uma religio para outra que pelo menos seja mais rigorosa.
Art. 9 Se se deve induzir outrem a entrar em religio.
Art. 10 Se louvvel que algum entre em religio sem ouvir o conselho de muitos e sem diuturna
deliberao.

Art. 1 Se no devem entrar em religio seno os exercitados na observncia dos preceitos.

O primeiro discutese assim. Parece que no devem entrar em religio seno os
exercitados na observncia dos preceitos.

749

1. Pois, o Senhor deu o conselho de perfeio ao adolescente que disse ter

observado os preceitos desde a sua juventude. Ora, toda religio tira de Cristo o
seu incio. Logo parece no deverem ser admitidos em religio seno os exercitados
na observncia dos preceitos.
2. Demais. Gregrio diz: Ningum chega de repente sumidade; mas, no comum
da vida, comease pelas pequenas coisas para se chegar s grandes. Ora, as
grandes so os conselhos; as menores so os preceitos, destinados o regular a vida
comum. Logo, parece no deve ningum entrar em religio, para praticar os
conselhos, que l no estivesse antes exercitado na observncia dos preceitos.
3. Demais. Assim como as ordens sagradas tm uma certa excelncia na Igreja,
assim tambm o estado religioso. Ora, Gregrio escreve ao bispo Sigrio e est nas
decretais: A elevao s ordens obedece a uma certa ordem; pois, expese
queda quem pretende subir abruptamente ao sumo fastgio, sem passar pelos
degraus intermedirios. Porque, como sabemos, quando se levantam as paredes de
uma casa. deixaselhes secar bem a humidade do material nelas empregado,
antes de se lhe sobrepor o peso das traves; do contrrio, se antes de solidificadas,
receberem a carga da construo, ruir simultaneamente toda a fbrica. Logo,
parece que ningum deve entrar em religio sem estar exercitado na observncia
dos preceitos.
4. Demais. Aquilo da Escritura Como o menino apartado j do peito da me
diz a Glosa: Somos concebidos no ventre da Igreja primeiro quando somos
instrudos nos rudimentos da f; depois, vimos luz quando regenerados pelo
batismo; em seguida somos quase levados pelas mos da Igreja e amamentados
com o seu leite, quando, aps o batismo, somos informados pelas boas obras e
alimentados com o leite da doutrina espiritual, progredindo assim at que, j
crescidos, deixemos o leite materno pela mesa paterna, isto , de doutrina simples,
em que se ensina que o Verbo se fez carne, subamos ao Verbo existente desde o
princpio em Deus. E em seguida acrescenta: Ainda h pouco batizados no Sbado
Santo, quase levados pelas mos da Igreja e amamentados com o seu leite, at o
pentecostes, tempos em que nenhum dever penoso se nos impe, no jejuamos,
no devemos levantar meia noite. Depois, confirmados pelo Esprito Santo, quase
oblatados, comeamos a jejuar e outras prticas difceis. Mas, muitos pervertem
esta ordem, como os herticos e os cismticos, que se privam do leite antes do
tempo; e por isso perecem. Ora, parece perverterem essa ordem os que entram em
religio ou induzem outros a fazlo, antes de exercitados na observncia mais fcil
dos preceitos.

750

5. Demais. Devemos passar do anterior para o posterior. Ora, os preceitos vm

antes dos conselhos, como sendo mais gerais e no implicando os conselhos por via
de consequncia; pois, quem quer que observe os conselhos observa tambm os
preceitos, mas no ao inverso. Ora, a ordem natural passar do anterior para o
posterior.

Logo,

ningum

deve

passar

observncia

dos

conselhos,

em

religio, antes de haverse exercitado nos preceitos.

Mas, em contrrio, o Senhor chamou observncia dos conselhos ao publicano
Mateus, ainda no exercitado na observncia dos preceitos. Assim, como lemos no
Evangelho, ele, deixando tudo, o seguiu. Logo, no necessrio se exera um na
observncia dos preceitos antes de passar perfeio dos conselhos.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, o estado de religio de certo modo um
exerccio espiritual para se alcanar a perfeio da caridade; e isso se consegue por
meio das observncias religiosas, que afastam os obstculos opostos perfeita
caridade. E estes so constitudos por tudo o que prende o afeto do homem s
coisas terrenas. Ora, o prenderse o afeto humano s coisas terrenas no s
impede a perfeio da caridade mas, s vezes, faz mesmo perdla, quando o
homem, apegandose desordenadamente aos bens temporais, afastase do bem
eterno pelo pecado mortal. Por onde claro que as observncias da religio, assim
como arredam os impedimentos caridade perfeita, assim tambm nos livram da
ocasio de pecar. Pois, claro que o jejum, as viglias, a obedincia e prticas
semelhantes nos livram dos pecados da gula, da luxria e de muitos outros, Por
onde, entrar em religio o podem no somente os exercitados na observncia dos
preceitos, para chegarem a uma perfeio maior, mas tambm os que no esto
nela exercitados, para mais facilmente evitarem o pecado e alcanarem a perfeio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Jernimo diz: O adolescente mentiu
quando afirmou eu tenho guardado tudo isso desde a minha mocidade. Se, pois,
a ordem do mandamento. amars ao teu prximo como a ti mesmo ele a
tivesse realmente cumprido, como se foi embora triste depois de ter ouvido Vai,
vende tudo o que tens e d o aos pobres? Mas, devemos entender essas palavras
como significando, que ele mentiu, relativamente perfeita observncia do referido
preceito. Por isso, Orgenes diz: Est escrito o Evangelho segundo os Hebreus, que,
quando o Senhor exortou vai, vende tudo o que tens o rico comeou a arrancar
os cabelos. E o Senhor lhe tornou: Como dizes cumpri a lei e os profetas pois
que est escrito na lei amars ao teu prximo como a ti mesmo? E eis que muitos
dos teus irmos, filhos de Abrao, esto metidos na cloaca da misria, morrendo de
fome, enquanto na tua casa nadas na abundncia e nem sequer uma migalha lhes

751

ds a eles. E por isso o Senhor, increpandoo, disse: Se queres ser perfeito, vai,
etc. Pois, impossvel cumprir o mandamento que ordena amars ao teu prximo
como a ti mesmo e ser rico e sobretudo ser dono de tantas propriedades. O que
se deve entender do perfeito cumprimento desse preceito. Pois, de modo imperfeito
e comum, verdade que ele observava os preceitos. Mas, a perfeio consiste
principalmente na observncia dos preceitos da caridade, como se estabeleceu.
Por isso o. Senhor, para mostrar a perfeio dos conselhos como til tanto a
inocentes como a pecadores, no somente chamou o adolescente inocente, mas
tambm o pecador Mateus. Porm Mateus seguiu a quem o chamava, no porm o
adolescente; porque mais facilmente se convertem religio, os pecadores, que os
presumidos da sua inocncia; e dos primeiros diz o senhor: os publicanos e as
meretrizes vos levaro a dianteira para o reino de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O sumo e o nfimo so susceptveis de trplice acepo,
Primeiro, relativamente ao mesmo estado e ao mesmo homem, E ento claro que
ningum chega sumidade, de repente; pois, cada um, vivendo retamente,
progride durante toda a vida, at chegar sumidade. Segundo, relativamente aos
diversos estados, E ento, no necessrio que quem quer chegar ao estado
superior comece pelo inferior; como no necessrio que quem quer ser clrigo
primeiro se exera na vida de leigo. Terceiro, relativamente a pessoas diversas. E
ento, claro que um imediatamente poder comear no somente do estado mais
alto, mas ainda do mais alto grau de santidade, e que constituir o sumo grau a
que outro chegar ao termo da vida. Por isso Gregrio diz: Todos sabem com que
eminente perfeio Bento comeou a vida da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos as ordens sagradas preexigem a
santidade; ao contrrio, o estado da religio um certo exerccio para se alcanar a
santidade. Por isso, o peso das ordens deve se apoiar em paredes j dessecadas
pela santidade; ao passo que o peso da religio desseca as paredes, isto , os
homens, do humor dos vcios.
RESPOSTA QUARTA. Como resulta manifestamente das palavras da Glosa
citada, elas sobretudo se referem ordem da doutrina, na qual se deve passar do
mais fcil para o mais difcil. Por isso, quando diz que os herticos e os cismticos
pervertem essa ordem, as palavras seguintes mostram claramente que isso se
refere ordem da doutrina. Pois, estas palavras seguintes so: Este declara ter
observado a referida ordem, e sob pena de maldio, como se dissesse no
somente fui humilde em todas as mais coisas, mas tambm na cincia. Porque
meus sentimentos eram humildes: primeiro, fui nutrido com o leite, que o Verbo

752

feito carne; e assim cresci at poder comer o po dos anjos, isto , o Verbo que
desde o comeo estava em Deus. Quanto ao exemplo aduzido no meio do texto,
que aos batizados, de novo, no se impe o jejum at Pentecostes, mostra que no
devem por necessidade ser obrigados ao que difcil, antes de receberem para tal
a inspirao interior do Esprito Santo, afim de abraarem as dificuldades por
vontade prpria. Por isso, depois de Pentecostes, aps ter recebido o Esprito
Santo, a Igreja celebra o jejum. Mas, o Esprito Santo, no dizer de Ambrsio, no
repelido pela idade, no acaba com a morte, no excludo do ventre materno. E
Gregrio diz: O Esprito Santo enche de inspirao um pequeno citarista e dele faz
um Salmista; enche de inspirao uma criana abstinente e fla juiz dos ancios.
Depois acrescenta: O tempo no necessrio para aprender, quando o mestre o
Esprito Santo; toca uma alma e logo ela fica iluminada. E, como diz a Escritura,
no est na mo do homem impedir o esprito. E o Apstolo: No extingais o
esprito. E enfim, a Escritura acusa certo: Vs sempre resistis ao Esprito Santo.
RESPOSTA QUINTA. H uns preceitos principais, quase os fins dos preceitos e
dos conselhos, a saber, os da caridade. Aos quais se ordenam os conselhos; no
que sem os conselhos no se possam observar os preceitos, mas porque, por meio
dos conselhos, so mais perfeitamente observados. Outros preceitos, porm, so
secundrios, ordenados que so aos preceitos da caridade, como os sem os quais
de nenhum modo se podem observar estes ltimos. Assim, pois, a perfeita
observncia dos preceitos precede intencionalmente, os conselhos, mas s vezes se
lhes seguem, na ordem do tempo. Pois, esta a ordem dos meios relativamente ao
fim.

Mas os preceitos da caridade, enquanto observados de maneira comum e,

semelhantemente, os outros preceitos esto para os conselhos como o comum,

para o prprio; porque a observncia dos preceitos pode existir sem a dos
conselhos, mas no ao inverso. Por onde, a observncia dos preceitos, comumente
considerada, precede a dos conselhos na ordem de natureza; mas no necessrio
tambm a preceda na ordem do tempo, pois, nada existe genericamente antes de
existir especificamente. Quanto observncia dos preceitos, sem os conselhos,
ela se ordena observncia dos preceitos com os conselhos, como a espcie
imperfeita, perfeita; assim, o animal irracional, para o racional. Pois, o perfeito
naturalmente anterior ao imperfeito; porque a natureza, como ensina Boeco,
comea pelo perfeito. Mas nem por isso necessrio observaremse, antes, os
preceitos sem os conselhos, depois, com os conselhos; assim como no
necessrio ser algum asno antes de ser homem, ou antes casado, que virgem.
Semelhantemente, no necessrio observaremse primeiro os preceitos no sculo

753

para depois entrar em religio; tanto mais quanto a vida secular no dispe para a
perfeio da religio, mas ao contrrio, a impede.
Art. 2 Se certos devem obrigarse por voto a entrar em religio.
O segundo discutese assim. Parece que ningum deve obrigarse por voto a
entrar em religio.
1. Pois, a profisso liga, por voto, a uma religio. Ora, antes da profisso dado
um ano de provao, segundo a regra de S. Bento e segundo o estatudo por
Inocncio IV, que tambm proibiu o ligarse algum, pela profisso, a uma religio,
antes de haver completado o ano de prova. Logo, parece que, com maior razo, os
que ainda vivem no sculo no devem se obrigar por voto a entrar em religio.
2. Demais. Gregrio diz, que os Judeus devem ser persuadidos a se converterem,
no pela fora, mas por livre vontade. Ora, cumprir um voto de necessidade.
Logo, ningum deve ser obrigado a entrar em religio.
3. Demais. Ningum deve dar a outrem ocasio de cair e por isso a Escritura diz:
Se algum abrir uma cisterna e nela cair um boi ou um jumento, o dono da cisterna
pagar o valor das bestas. Ora, por se obrigarem por voto a entrar em religio,
frequentemente muitos caem em desespero e em diversos pecados. Logo, parece
que ningum deve obrigarse por voto a entrar em religio.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Fazei votos ao Senhor vosso Deus e cumpri
os diz a Glosa: H votos concernentes a cada indivduo em particular, como o de
castidade, de virgindade e outros; e a fazelos que a Escritura nos convida. Ora,
a Sagrada Escritura no convida seno ao melhor. Logo, melhor que certos se
obriguem por voto a entrar em religio.
SOLUO. Como dissemos, quando tratamos do voto, uma mesma obra feita por
voto melhor do que a feita sem ele quer por ser o voto um ato de religio, a qual
tem uma certa excelncia entre as mais virtudes; quer ainda porque o voto
confirma a vontade do homem na prtica do bem. E assim como um pecado mais
grave quando procede da vontade obstinada no mal, assim a boa obra mais
meritria quando procede da vontade firmada do bem pelo voto. Por onde, o
obrigarse algum por um voto a entrar em religio , em si mesmo, louvvel.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de votos de religio
Uma a do voto solene, que torna quem o faz monge, ou irmo noutra religio, e
essa se chama profisso. A outra a do voto simples que no torna quem o faz
monge ou religioso, mas s obrigado a entrar em religio. E essa no tem
necessidade de ser precedida pelo ano de provao.

754

RESPOSTA SEGUNDA. O lugar citado de Gregrio se entende da violncia

absoluta. Mas, a necessidade oriunda da obrigao do voto no uma necessidade
absoluta, mas o em funo do fim; pois, feito o voto, no pode quem o
pronunciou alcanar o fim da salvao, se no o cumprir. Ora, no devemos evitar
essa necessidade; ao contrrio, como diz Agostinho, feliz necessidade a que nos
eleva a um melhor estado.
RESPOSTA TERCEIRA. Fazer voto de entrar em religio de certo modo
confirmar a vontade na prtica do melhor. E por isso, em si mesmo, no d a quem
o fez ocasio de queda, mas, ao contrrio, livra dela. Nem derroga bondade do
voto a queda grave de quem o transgrediu; assim como no derroga bondade do
batismo o fato do batizado pecar, depois de tlo recebido, mais gravemente.
Art. 3 Se quem se obrigou por voto a entrar em religio precisa cumprilo.
O terceiro discutese assim. Parece que quem se obrigou por voto a entrar em
religio no precisa cumprilo.
1. Pois, diz uma decretal: Consaldo presbtero, sob o imprio da doena e da
fora do sofrimento, prometeu fazerse monge; mas, no entrou no mosteiro, no
se entregou entre as mos do abade nem lanou por escrito a sua promessa,
confiando a um advogado o seu benefcio eclesistico; e depois de restabelecido
recusou fazerse monge. E acrescenta: Julgamos e determinamos, que o referido
sacerdote entre na posse do seu benefcio e da sua igreja e no seja inquietado
nessa posse. Ora, isto no poderia ser se estivesse obrigado a entrar em religio.
Logo, parece que quem se obrigou por voto a entrar em religio no precisa
cumprilo.
2. Demais. Ningum est obrigado ao que est alm do poder. Ora, o entrar
algum em religio no est no seu poder; pois, para tal, deve ter o assentimento
daqueles em cuja religio quer entrar. Logo, parece que no precisa cumprir o voto
pelo qual se obrigou a entrar em religio.
3. Demais. Por um voto menos til no pode ser derrogado outro mais til. Ora, o
cumprimento do voto de entrar em religio impediria o voto de ser cruzado, na
defesa da Terra Santa. O que mais til, pois quem fizer esse voto alcana a
remisso dos pecados. Logo, parece que o voto que obriga a entrar em religio no
deve ser necessariamente cumprido.
Mas, em contrrio, a Escritura: Se fizeste algum voto a Deus, trata de o cumprir logo,
porque lhe desagrada a promessa infiel e imprudente. E quela passagem Fazei

755

votos ao Senhor vosso Deus e cumprios diz a Glosa: Fazer voto um ato da
vontade; mas, feita a promessa do voto, h necessidade de cumprila.
SOLUO. Como dissemos, quando dele tratmos, o voto uma promessa feita a
Deus em matria que lhe concerne. Ora: Gregrio diz: Se entre homens de boa f
por nenhum motivo se podem romper os contratos, com maior razo a promessa,
pela qual se fez um pacto com Deus, no pode ser rompida sem provocar um
castigo. Por isso, quem fez um voto est obrigado a cumprilo necessariamente
contanto que se trate de matria concernente a Deus. Ora, como manifesto, a
entrada em religio incide por excelncia em matria divina, pois, quem assim
procede totalmente se consagra ao servio divino, como do sobredito resulta.
Donde se conclui, que quem se obriga por voto a entrar em religio est obrigado a
cumprilo, na medida em que pretendeu obrigarse pelo voto. De modo que, se
entendeu obrigarse absolutamente, est obrigado a cumprilo logo que seja
possvel, cessado que for algum impedimento legtimo. Se porm se obrigou depois
de um certo tempo e sob certa condio, est obrigado a entrar em religio quando
chegar o tempo ou realizarse a condio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O referido presbtero no fez voto
solene mas, simples. Por isso, no se tornou monge de modo a poder ser coagido
pelo direito a permanecer no mosteiro e abandonar a sua igreja. Contudo, no foro
da conscincia, deverseia lhe aconselhar a entrada em religio com o abandono
de todos os seus bens. Por isso, o Papa aconselhou ao bispo de Grenoble, que
assumira o episcopado depois de ter feito voto de entrar em religio e de no o ter
cumprido, que se quisesse viver em paz com a sua conscincia, resignasse o
governo da igreja e cumprisse para com o Altssimo os seus votos.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, quando tratmos do voto, quem se
obrigou por ele a entrar numa certa religio, deve fazer tudo o que pode para ser
nela recebido. E se teve simplesmente a inteno de se obrigar a entrar em
religio, e no for recebido numa, est obrigado a procurar outra. Mas, se se
obrigou especialmente a entrar numa determinada religio, no est obrigado
seno pelo modo por que o fez.
RESPOSTA TERCEIRA. O voto de religio, sendo perptuo, maior que o de
peregrinao Terra Santa, que temporal. E Alexandre III diz: No pode ser
considerado ru de ter quebrado o voto quem resolveu comutar o voto de um
servio temporal no voto de viver perpetuamente em religio. E demais, podese
racionalmente responder que quem fez o voto de entrar em religio tambm
consegue a remisso de todos os pecados. Pois, por umas esmolas, que fez, pode

756

um homem desde logo satisfazer pelos seus pecados, conforme aquilo da Escritura
rime os teus pecados com esmola com muito maior razo, como satisfao por
todos eles basta consagrarse totalmente ao servio divino, entrando numa
religio, o que sobrepuja todos os gneros de satisfao, mesmo o da penitncia
pblica, corno se l numa decretal; assim como tambm o holocausto excede o
sacrifcio, no dizer de Gregrio. Por isso se l na Vida dos Padres do Deserto, que
alcanam a mesma graa os que entram em religio, que os batizados. Se porm,
no ficassem assim absolvidos de todo reato da pena, contudo o ingresso em
religio seria mais til que a peregrinao Terra Santa, como meio de progredir
no bem, que todavia prepondera sobre a absolvio da pena.
Art. 4 Se quem fez voto de entrar em religio est obrigado a nela permanecer perpetuamente.
O quarto discutese assim. Parece que quem fez voto de entrar em religio est
obrigado a nela permanecer perpetuamente.
1. Pois, melhor no entrar em religio que, depois de ter entrado, sair, segundo
aquilo da Escritura: Melhor lhes era no ter conhecido o caminho da verdade, do
que, depois de o ter conhecido, tornar para trs. E, noutra parte: Nenhum que
mete a sua mo ao arado e olha para trs apto para o reino de Deus. Ora, quem
se obrigou por voto a entrar em religio tem que nela entrar, como se disse. Logo,
tambm tem que a permanecer perpetuamente.
2. Demais. Todos devem evitar aquilo de que resulta escndalo e serve de mau
exemplo aos outros. Ora, quem sai da religio em que entrou e volta ao sculo d
mau exemplo e causa de escndalo para os outros, que se dissuadem de entrar
em religio e ficam animados a sair dela. Logo, parece que quem entrou em
religio para cumprir um voto, que anteriormente fez, tem que ficar nela
perpetuamente.
3. Demais. O voto de entrar em religio considerado um voto perptuo e,
portanto, tem preferncia sobre os votos temporais, como se disse. Ora, Isto no
seria se algum, depois de ter feito o voto de entrar em religio, nela entrasse com
o propsito de sair. Parece, pois, que quem fez o voto de entrar em religio
tambm fica obrigado a permanecer nela perpetuamente.
Mas, em contrrio, o voto de profisso, por obrigar quem o fez a permanecer
perpetuamente na religio, preexige um ano de prova, a que no preexige o voto
simples, pelo qual algum se obriga a entrar em religio. Logo, parece que quem
fez o voto de entrar em religio nem por isso est obrigado a permanecer nela
perpetuamente.

757

SOLUO. A obrigao que o voto supe resulta da vontade. Pois, a vontade

que faz votos, diz Agostinho. Portanto, a obrigao imposta pelo voto no pode ter
maior extenso que o ato da vontade e a inteno de quem o pronunciou. Se pois,
quem fez o voto tinha a inteno de obrigarse, no s a entrar em religio, mas
tambm a nela permanecer perpetuamente, fica obrigado a perpetuamente
permanecer. Mas, se tinha a inteno de se obrigar a entrar em religio a ttulo de
experincia, conservando a liberdade de nela permanecer ou no, claro que no
tem a obrigao de permanecer. Se porm, quando fez o voto, pensava
simplesmente em entrar em religio, sem cogitar da liberdade de sair ou de nela
ficar perpetuamente, ento ficou obrigado a entrar na forma do direito comum, pelo
qual se d a quem entra em religio um ano de prova. E portanto, no est
obrigado a nela permanecer perpetuamente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. melhor entrar em religio com o
nimo de experimentar, que no entrar de nenhum modo; pois do primeiro modo
dispese a nela ficar perpetuamente. Contudo, s se entende que algum
retrocedeu ou olhou para trs, quando deixou de cumprir aquilo a que se obrigou.
Do contrrio, todo aquele que, durante algum tempo praticou uma boa obra, se a
deixasse de fazer j no seria capaz do reino de Deus, o que evidentemente
falso.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem sair da religio em que entrou, sobretudo por uma
causa justificada, no causa escndalo nem d mau exemplo. E quem disso se
escandalizar o seu escndalo ser passivo, mas no ativo, por parte do que saiu.
Pois; fez o que lhe era lcito fazer e o que convinha, pelo seu motivo justo, por
exemplo, por doena, por fraqueza ou por qualquer outra causa semelhante.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem entra numa religio e logo dela sai no cumpriu o
seu voto, porque quando o fez no tinha a inteno de proceder dessa maneira. E,
portanto, est obrigado a mudar de propsito, de modo que pelo menos se resolva
a experimentar se deve nela permanecer. Porm, no est obrigado a a
permanecer perpetuamente.
Art. 5 Se os menores devem ser recebidos na religio.
O quinto discutese assim. Parece que os menores no devem ser recebidos em
religio.
1. Pois, uma decretal diz: Ningum seja tonsurado seno na idade legtima e de
espontnea vontade. Ora, os menores no tm idade legtima nem espontnea

758

vontade, por no terem o perfeito uso da razo. Logo, parece que no devem ser
recebidos em religio.
2. Demais. O estado de religio um estado de penitncia; por isso a religio
deriva de religar, ou de reeleger, como diz Agostinho. Ora, os menores no
precisam fazer penitncia. Logo, parece que no devem entrar em religio.
3. Demais. Como o juramento, tambm o voto nos obriga. Ora, os menores de
quatorze anos no devem obrigarse por juramento, como dispe uma decretal.
Logo, parece que tambm no podem obrigarse por voto.
4. Demais. Parece ilcito algum obrigarse, por tal obrigao que possa ser
justamente anulada. Ora, o impbere, que se obrigar a entrar em religio, pode ser
proibido de o fazer pelo pai ou pelo tutor. Assim, uma decretal determina: A
donzela que, antes dos doze anos, espontaneamente receber o vu de religiosa,
pode ter o seu ato anulado imediatamente pelo pai ou pelo tutor, se o quiserem.
Logo, ilcito os menores, sobretudo antes da idade de puberdade, entrar em
religio ou obrigaremse a fazlo.
Mas, em contrrio, o Senhor diz no Evangelho: Deixai os meninos e no embaraceis
que eles venham a mim. Expondo o que, diz Orgenes: Os discpulos de Jesus,
antes de terem aprendido o senso ntimo da justia, repreendem os que querem
oferecer

os

filhos

Cristo.

Mas

Senhor

exorta

os

seus

discpulos

condescenderem com as necessidades dessas crianas. Devemos, pois, ter ateno

para no desprezar, levados pela presuno de grandeza e uma sabedoria mais
excelente, os pequenos na Igreja, proibindoos de se achegarem a Jesus.
SOLUO. Como dissemos, duas sortes h de votos religiosos. Uma a do voto
simples, consistente na s promessa feita a Deus, a qual procede da deliberao
interior da alma. E esse voto tem eficcia por direito divino. O que porm pode ser
impedido de dois modos. Primeiro, por falta de deliberao, como se d com os
loucos, cujos votos no so obrigatrios. E o mesmo se d com os menores, que
ainda no tem o uso completo da razo, que os torna capazes de dolo; uso esse
que os meninos comeam a ter, no geral dos casos, cerca dos quatorze anos, e as
meninas cerca dos doze, que so os chamados anos da puberdade. Em certos
casos, porm, essas idades se antecipam e, em outros, retardam, conforme as
disposies diversas da natureza. De outro modo, a eficcia do voto simples fica
impedida, quando quem fez o voto no senhor da sua pessoa. Assim, o servo
que, embora tendo o uso da razo, fez voto de entrar em religio ou de se ordenar,
sem o seu senhor o saber; poderia este ento anular o voto. Ora, como os
impberes e as impberes esto naturalmente sob o ptrio poder, no concernente

759

disposio da sua vida, poder o pai revogarlhes o voto ou aceitlo, se lhe

aprouver, como expressamente o diz a Escritura, da mulher.
Assim, pois, se um impbere fizer um voto simples, antes de ter o uso pleno da
razo, no fica obrigado por esse voto. Se porm j tiver o uso da razo, antes da
puberdade, fica obrigado, pelo que de si depende, pelo seu voto; contudo essa
obrigao pode ser dissolvida pela autoridade do pai, sob cujo poder ainda vive.
Porque a disposio da lei, pela qual um homem est sujeito a outro, leva em conta
aquilo que geralmente se d. Se porm j tiverem passados os anos da puberdade,
o voto no pode ser anulado pela autoridade paterna; se contudo ainda no tivesse
o pleno uso da razo, sua obrigao seria nula perante Deus.
Outro o voto solene, que torna quem o fez monge ou religioso. O que est sujeito
ordenao da Igreja, por causa da solenidade que o acompanha. E como a Igreja
considera o que se d comumente, a profisso feita antes da puberdade, embora
quem a fez tenha o pleno uso da razo ou seja capaz de dolo, no produz o efeito
de tornlo desde logo religioso.
E contudo, embora no se possa professar antes da idade de puberdade, pode um,
com a vontade dos pais, ser recebido numa religio para a educarse. Assim, o
Evangelho diz, de Joo Batista, que o menino crescia e se fortificava nos desertos.
Por isso, como diz Gregrio, os nobres romanos comearam a entregar os filhos a
S. Bento afim de serem educados para Deus onipotente. O que muito sensato,
segundo aquilo da Escritura: Bom para o varo o ter levado o jugo desde a sua
mocidade. Por onde, de acordo com o costume geral, os meninos vo se exercendo
naqueles ofcios ou artes, que devero praticar durante a vida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A idade legtima, para a tonsura,
com o voto solene de religio a idade de puberdade, em que a vontade do
homem pode decidirse espontaneamente. Mas, os anos anteriores puberdade
podem ser a idade legtima para a tonsura de quem quer ser educado numa
religio.
RESPOSTA SEGUNDA. O estado da religio principalmente se ordena a alcanar
a

perfeio,

como

dissemos.

por

isso

nela

podem entrar

os

menores,

que facilmente se deixam instruir. Mas, por consequncia, se diz ser um estado de
penitncia, porque a observncia dos preceitos da religio elimina as ocasies de
pecado, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os menores assim como no podem ser coagidos a jurar
tambm no o podem a fazer voto. Contudo, se se obrigaram por voto ou por

760

juramento a fazer alguma coisa, ficam obrigados perante Deus, se tiverem o uso da
razo; embora no fiquem obrigados perante a Igreja, antes dos quatorze anos.
RESPOSTA QUARTA. A Escritura no censura a mulher quando, j donzela pela
idade, por fazer voto sem o consentimento dos pais; mas esse voto eles podero
anular. Por onde, claro que no peca fazendo um voto, mas entendese que se
obriga pelo voto, em si mesmo considerado, sem prejuzo da autoridade paterna.
Art. 6 Se por submisso aos pais dever desistir de entrar em religio.
O sexto discutese assim. Parece que por submisso aos pais devese desistir de
entrar em religio.
1. Pois, no lcito omitir o necessrio para fazer o que de livre vontade. Ora, a
submisso aos pais de necessidade do preceito que manda honrlas; e por isso
o Apstolo diz: Se alguma viva tem filhos ou netos, aprenda primeiro a governar a
sua casa e a corresponder a seus pais. Ora, entrar em religio um ato de livre
vontade. Logo, parece que ningum deve deixar de submeterse aos pais, para
entrar em religio.
2. Demais. A sujeio dos filhos aos pais maior que a do servo ao senhor;
porque a filiao natural, ao passo que a servido resulta da maldio do pecado.
Ora, o servo no pode deixar de obedecer ao seu senhor para entrar em religio e
receber as ordens sacras, como o determina uma decretal. Logo, muito menos
pode o filho deixar de sujeitarse ao pai, para entrar em religio.
3. Demais. maior a obrigao do filho para com o pai do que para com quem
deve dinheiro. Ora, os devedores de dinheiro a outrem no podem entrar em
religio. Pois, diz Gregrio e est numa decretal: Os que tm compromissos
pblicos, se porventura quiserem entrar num mosteiro, no devem nele de nenhum
modo ser recebidos, salvo depois que solverem esses negcios. Logo, parece que
muito menos podem os filhos entrar em religio, furtandose sujeio paterna.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz que Jac e Joo, deixando as redes e o pai foram
em seguimento do Senhor. E isso nos ensina, como diz Hilrio, que aqueles que
querem seguir a Cristo, esto desatados dos cuidados da vida do sculo e da casa
paterna.
SOLUO. Como dissemos, quando tratmos da piedade filial, os pais como tais
exercem a funo de princpio; por isso devem cuidar dos seus filhos. E portanto, a
ningum que tenha filhos, lcito entrar em religio, deixando de todo o cuidar
deles, isto , sem ter tomado providncias sobre a educao deles. Donde vem
dizer o Apstolo: E se algum no tem cuidado dos seus, esse negou a f e pior

761

que um infiel. Mas, por acidente, podem os pais precisar da assistncia dos filhos,
quando se encontrarem em alguma necessidade. Donde conclumos, que os filhos,
cujos pais se encontrarem em necessidade tal que no possam ser socorridos
comodamente seno pelo servio deles, a esses no lcito entrar em religio,
abandonando a assistncia devida aos pais. Mas, se estes no padecerem uma
necessidade tal que precisem absolutamente do auxlio dos filhos, podem os
ltimos, pondo de parte a sujeio devida aos pais, entrar em religio contra a
vontade deles. Pois, aps a idade de puberdade, todo ingnuo tem a liberdade de
dispor, no concernente ao seu estado, sobretudo quando se trata do servio divino;
e mais devemos obedecer ao Pai dos espritos, para que vivamos, do que aos pais
carnais, como diz o Apstolo. Por isso o Senhor, como se l no Evangelho,
repreendeu o discpulo que no quis seguilo imediatamente, a pretexto de dar
sepultura ao pai; pois, havia outros pelos quais podia cumprir essa obrigao, como
adverte Crisstomo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O preceito de honrar aos pais no
abrange somente a assistncia material mas tambm a espiritual e o respeito
devido. Ora, tambm os que vivem em religio podem cumprir o preceito de honrar
os pais, orando por eles, prestandolhes reverncia e auxlio, como possvel a
religiosos. Porque tambm os filhos que vivem no sculo honram aos pas
diversamente, conforme a condio de cada um.
RESPOSTA SEGUNDA. A servido foi introduzida como pena do pecado; por
isso, priva o homem de um bem que, sem ela, ele teria, a saber, o de poder dispor
livremente da sua pessoa: pois, o servo, o que , do senhor o . Mas, o filho no
sofre nenhum detrimento por estar sujeito ao pai, de modo que no possa dispor
livremente da sua pessoa consagrandose ao servio de Deus o que por
excelncia o bem do homem.
RESPOSTA TERCEIRA. Quem contraiu uma obrigao certa no pode
licitamente eximirse a ela, se tem meios de cumprila. Quem, portanto, se
obrigou a prestar contas a outrem ou a pagar uma certa dvida, no pode deixar
licitamente de o fazer, para entrar em religio. Se, porm, deve uma soma de
dinheiro e no tem com o que pagla, est obrigado a fazer o que puder, por
exemplo, cedendo os seus bens aos credores. Pois, segundo o direito civil, por uma
dvida no responde a pessoa do homem livre, mas s os seus bens; porque a
pessoa do homem livre supera toda estimao pecuniria. Por onde, depois de
entregues os seus bens, pode licitamente entrar em religio; nem est obrigado a
ficar no sculo para ganhar o com que pague a dvida. O filho, porm, no esta

762

preso ao pai por nenhum dbito especial, salvo em caso de necessidade, como
dissemos.
Art. 7 Se os presbteros com curato podem licitamente entrar em religio.
O stimo discutese assim. Parece que os presbteros com curato no podem
licitamente entrar em religio.
1. Pois diz Gregrio, que quem aceitou a cura de almas, e terrivelmente advertido
com as palavras seguintes: Meu filho, se prometeste pelo teu amigo, e a tua mo
que deste em penhor a um estranho. E acrescenta: Pois prometer pelo amigo e
responder pela alma de outrem com o perigo da salvao prpria. Ora, quem est
preso a outrem por uma dvida no pode entrar em religio sem pagar o que deve,
podendoo. Ora, como o sacerdote pode exercer a cura de almas, a que se obrigou
com o perigo da salvao da sua alma, parece no lhe ser licito abandonar a cura
delas para entrar em religio.
2. Demais. O que a um lcito o , pela mesma razo, a todos os que esto nas
mesmas condies. Ora, se todos os presbteros com cura de almas entrassem em
religio, o povo ficaria sem pastores, o que inconveniente. Logo, parece que os
presbteros com curato no podem licitamente entrar em religio.
3. Demais. Entre os atos a que as religies se ordenam esto sobretudo aqueles
pelos quais se transmitem aos outros o fruto da contemplao. Ora, tais atos so
prprios dos presbteros com cura de almas e dos arquidiconos, que tm o dever
de pregar e ouvir confisses. Logo, parece no ser lcito ao presbtero com cura
d'almas ou ao arquidicono transferirse para uma religio.
Mas, em contrrio, uma decretal determina: O clrigo que, sob a autoridade do seu
bispo, governa a sua igreja e vive como padre secular, quiser realizar a sua
salvao, inspirado pelo Esprito Santo, nalgum mosteiro ou numa cnonia regular,
mesmo contra a vontade do seu bispo, que esse, por nossa autoridade, possa
seguir livremente a sua inspirao.
SOLUO. Como dissemos, a obrigao de voto perptuo sobrepuja a qualquer
outra. Ora, propriamente s os bispos e os religiosos so os obrigados por voto
perptuo e solene a vacar ao servio divino. Os presbteros com curato e os
arquidiconos no esto obrigados por voto perptuo e solene a exercer a cura de
almas, como o esto os bispos. Por isso, os bispos no podem abandonar as suas
funes em nenhuma ocasio, sem autoridade do Romano Pontfice. Ao contrrio,
os arquidiconos e os presbteros com cura de almas podem livremente depor nas
mos do bispo a cura que lhes foi cometida, sem licena especial do Papa, nico

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que pode dispensar dos votos perptuos. Por onde, manifesto que aos
arquidiconos e aos presbteros com curato lcito transferiremse para uma
religio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os presbteros com curato e os
arquidiconos se obrigaram a exercer a cura de almas dos seus sditos, enquanto
conservam o arquidiaconato ou a parquia. Mas, no se obrigaram a conservar
perpetuamente o arquidiaconato ou a parquia.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz Jernimo: Poders tu com a tua lngua viperina faze
los sofrer (aos religiosos) mordidas crudelssimas, com tais argumentos se todos
se encerrassem na solido, quem celebrar nas igrejas? Quem ganhar para Deus
os homens do mundo? Quem poder exortar os pecadores virtude? Mas, direi
eu, por minha vez, se todos so ftuos contigo, quem poder ser sbio? Pois, nem
a virgindade, poder ser recomendada: porque, se todos forem virgens, no haver
casamentos e desaparecer o gnero humano. Mas, a virtude rara e nem todos a
praticam, Por onde clara a estultcia desse temor; por exemplo se todos
temessem tirar gua de um rio de medo que ele secasse.
Art. 8 Se lcito o transferirse de uma religio para outra que pelo menos seja mais rigorosa.
O oitavo discutese assim. No parece lcito o transferirse de uma religio para
outra embora mais rigorosa.
1. Pois, diz o Apstolo: No abandonando a nossa congregao, como costume
de alguns. Ao que diz a Glosa: Isto os que cedem ao temor de perseguio ou
que, por presuno prpria, afastamse do pecador, como imperfeito, afim de
parecerem perfeitos. Ora, parece que isso fazem os que se transferem de uma
religio para outra mais perfeita. Logo, parece que tal ilcito.
2. Demais. A profisso dos monges mais rigorosa que a dos cnegos regulares.
Ora, no lcito a ningum passar do estado dos cnegos regulares para o dos
monges. Pois, diz uma Decretal: Mandamos e universalmente proibimos que
nenhum cnego regularmente professo

salvo, o que no suceda se cair

publicamente se faa monge. Logo, parece que a ningum lcito transferirse de

uma religio para outra maior.
3. Demais. Cada um est obrigado a cumprir o voto que fez, na medida em que o
puder licitamente. Assim, quem fez o voto de continncia, mesmo depois de ter
pronunciado as palavras do contrato de matrimnio, mas antes da cpula carnal,
est obrigado a cumprir o voto, porque pode fazlo entrando numa religio. Se,
portanto, lcito a algum o transferirse de uma religio para outra, estar

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obrigado a fazlo, se antes, quando vivia no sculo, emitiu esse voto. O que no
admissvel, porque da muitas vezes poderia nascer escndalo. Logo, nenhum
religioso pode transferirse de uma religio para outra, mesmo mais rigorosa.
Mas, em contrrio, uma decretal determina: As virgens consagradas a Deus que,
tendo em vista vantagens espirituais advindas de uma vida mais rigorosa, quiserem
transferirse para outro mosteiro e decidirem nele permanecer, o Snodo o permite.
Se o mesmo podem fazer quaisquer outros religiosos. Logo, pode um licitamente
transferirse de uma religio para outra.
SOLUO. No louvvel transferirse um religioso para outra religio, salvo por
grande utilidade ou necessidade. Quer por escandalizar muitas vezes um tal
procedimento os que ficam; quer tambm porque mais facilmente progredir o
religioso na religio a que est habituado do que em outra com a qual no o est,
em igualdade de condies. Por isso diz o Abade Nsteros: O bem de cada um est
em marchar com perseverana no caminho que escolheu, em esforarse com todo
o estudo e diligncia para chegar perfeio da vida que abraou; e que de
nenhum modo abandone a regra que elegeu no dia da sua profisso. E logo, dando
a razo disso, acrescenta: Pois, impossvel um mesmo homem resplender
simultaneamente em todas as virtudes. E quem quisesse tentlo viria por forca a
no conseguir a perfeio em nenhuma virtude, por querer praticar todas na sua
integridade. Ora, as diversas religies fulgem, cada uma em obras virtuosas que
lhes so prprias.
Mas, pode um religioso louvavelmente transferirse para outra religio por trs
causas. Primeiro, pelo desejo de uma religio mais perfeita. Ora, a excelncia de
uma religio como dissemos, no depende s do seu rigor; mas, principalmente, do
fim a que ela se ordena; e secundariamente, pelo discernimento das observncias
proporcionadas ao fim proposto. Segundo, pelo desviarse a sua religio da
perfeio devida. Por exemplo, quando numa religio mais rigorosa os religiosos
comeam a levar uma vida mais remissa, procede louvavelmente o religioso que
passar para outra menos rigorosa, mas onde melhor se observam as regras. Por
isso, o Abade Joo, diz de si mesmo que da vida solitria, que primeiro professara,
passou para a vida menos rigorosa dos que vivem em comunidade, porque a vida
eremitica comeara a declinar e a tornarse frouxa nas suas observncias.
Terceiro, por doena ou fraqueza, donde muitas vezes procede que no pode o
religioso obedecer s prescries de uma religio mui rigorosa; ao passo que
poderia obedecer s de outra que o fosse menos.

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Mas, esses trs casos comportam diferenas. Assim, no primeiro caso, o religioso
deve, por humildade, pedir licena; a qual, porm, no lhe pode ser negada por ser
mais rigorosa a religio a que se transfere. Mas, se nesse ponto houver dvida
provvel, necessrio ento a deciso do superior. Semelhantemente, no
segundo caso tambm requer o juzo do superior. E enfim, no terceiro caso ,
alm disso, necessria a dispensa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Os que se transferem para uma
religio mais rigorosa no o fazem por presuno, para parecerem justos; mas por
devoo, para mais se santificarem.
RESPOSTA SEGUNDA. Ambas as religies, a dos monges e a dos cnegos
regrantes ordenamse s obras da vida contemplativa. E dentre essas obras as
principais so a celebrao dos divinos mistrios, o que diretamente se ordena a
ordem dos cnegos regrantes, que exercem as funes de clrigos religiosos. A
religio dos monges, porm, no competem as funes de clrigos. Portanto,
embora a ordem dos monges seja de uma observncia mais estrita, se os monges
fossem leigos lhes seria lcito transferiremse da sua ordem para a dos cnegos
regrantes, segundo o que diz Jernimo vive no mosteiro de modo a mereceres
ser clrigo; mas no ao inverso. Mas, se os monges forem Clrigos com o exerccio
dos ministrios sagrados, vivem com maior rigor a vida dos cnegos regrantes. E
portanto, ser lcito passar da ordem dos cnegos regrantes para a dos monges:
contanto que se pea licena ao superior.
RESPOSTA TERCEIRA. O voto solene pelo qual algum se obriga a entrar numa
religio menor, mais forte que o votosimples pelo qual se obriga a uma religio
maior. Assim, quem contrasse matrimnio depois de um voto simples, no ficaria
aquele dirimido, como o ficaria depois do voto solene. E portanto, quem j
professou numa religio menor no est obrigado a cumprir o voto simples que fez
de entrar numa religio maior.
Art. 9 Se se deve induzir outrem a entrar em religio.
O nono discutese assim. Parece que ningum deve induzir outrem a entrar em
religio.
1. Pois, S. Bento manda que no se d facilmente ingresso aos desejosos de
entrar em religio; mas, dever experimentar se tem esprito de Deus. E o mesmo
ensina Cassiano. Logo, muito menos se deve induzir quem quer que seja a entrar
em religio.

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2. Demais. O Senhor diz: Ai de vs, porque rodeais o mar e a terra por farzerdes
um proslito e, depois de o terdes feito, o fazeis em dobro mais digno do inferno do
que de vs. Ora, o que fazem os que induzem outros a entrar em religio. Logo,
parece esse um procedimento censurvel.
3. Demais. Ningum deve induzir outrem a praticar um ato que redunda em
detrimento deste. Ora, os induzidos a entrar em religio s vezes se obrigam a
fazlo numa religio maior. Logo, no parece louvvel induzir algum a entrar em
religio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Uma cortina esteja enlaada com outra. Logo, deve
um levar o outro ao servio de Deus.
SOLUO. Os que induzem os outros a entrar em religio no s no pecam mas
merecem um grande prmio. Pois, diz a Escritura: Aquele que fizer converter a um
pecador do erro do seu descaminho salvar a sua alma da morte e cobrir a
multido dos pecados. E noutro lugar: Os que tiverem ensinado a muitos o caminho
da justia, esses luziro como as estrelas por toda a eternidade.
Pode porm haver, nesta matria, uma trplice desordem. Primeiro se algum
obrigasse outrem com violncia a entrar em religio, o que proibido por uma
decretal. Segundo, se induzisse outrem a entrar em religio, por simonia, por
meio de presentes que lhe fizesse. Mas este no o caso de quem d o necessrio
a um pobre, no sculo, destinandoo a entrar em religio; ou o de quem, sem
qualquer pacto, fizesse pequenos presentes para captar a familiaridade. Terceiro,
se o aliciasse com mentiras; pois, o exporia ao perigo iminente de que voltasse
quando se visse enganado, e ento vem o ltimo estado deste homem a ser pior
que o primeiro, na expresso do Evangelho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Aos induzidos a entrar em religio se
lhes concede, contudo, um tempo de prova, durante o qual experimentem as
dificuldades dela. E desde logo, no se lhes d facilmente o ingresso nela.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo Hilrio, as referidas palavras do Senhor eram
uma condenao do esforo que faziam os Judeus, depois da pregao de Cristo,
para, atraindo os gentios e mesmo os cristos ao rito judaico, deles duplamente
fazer filhos da guerra. Pois, alm de no lhes serem perdoados no judasmo, os
pecados antigos, que cometeram, incorriam ainda no reato da perfdia judaica. E
assim, esse texto no vem ao caso. Segundo Jernimo, porm, ele se refere aos
Judeus, mesmo no tempo em que lhes era lcito observar as cerimnias da lei, e
quando aquele que se convertia ao Judasmo, por meio deles, se era gentio vivia
pura e simplesmente no erro; mas depois, vendo os vcios dos seus mestres,

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revertia ao seu vmito e, tornado de novo gentio e quase prevaricador, faziase

digno de uma pena maior. Por onde, claro que induzir outrem ao culto de Deus ou
da religio, no censurvel; mas censurvel seria dar mau exemplo ao
convertido, o que o tornaria pior.
RESPOSTA TERCEIRA. No maior incluise o menor. E portanto, quem se
obrigou, por voto ou por juramento, a entrar numa religio menor, pode ser
licitamente induzido a transferirse para outra, maior; salvo se tiver algum
impedimento especial, como doena, ou a esperana de maior progresso na religio
menor. Quem se obrigou, porm, por voto ou por juramento a entrar numa religio
maior no pode ser licitamente induzido a transferirse para outra, menor, salvo
por alguma causa evidente, e isso com dispensa do superior.
Art. 10 Se louvvel que algum entre em religio sem ouvir o conselho de muitos e sem
diuturna deliberao.
O dcimo discutese assim. Parece que no louvvel algum entrar em religio
sem ouvir o conselho de muitos e sem diuturna deliberao.
1. Pois, diz a Escritura: No creiais a todo esprito, mas provai se os espritos so
de Deus. Ora, s vezes, o propsito de entrar em religio no vem de Deus e por
isso frequentemente desaparece com a sada da mesma. Assim, diz a Escritura,
noutro lugar: Se vem de Deus este conselho ou esta obra no o podereis dissolver.
Logo, parece que s depois de um maduro exame deve um entrar em religio.
2. Demais. A Escritura diz: Trata do teu negcio com o teu amigo. Ora, segundo
parece, o negcio mais importante do homem o que implica a mudana de
estado. Logo, parece que ningum deve entrar em religio seno depois de
deliberar com os amigos.
3. Demais. O Evangelho traz a comparao de um homem que queria edificar
uma torre e que pe primeiro muito do seu vagar a fazer conta dos gastos que so
necessrios, para ver se tem com que acabar, para no se expor a que faam
zombaria dele dizendo: este homem principiou o edifcio e no no pde acabar.
Ora, os gastos para edificar uma torre, como diz Agostinho, no so outra coisa
seno a renncia que cada um deve fazer de todos os seus bens. Ora, pode suceder
s vezes que muitos no o possam fazer, bem como no podero suportar outras
observncias religiosas. E isso est figurado na Escritura quando diz, que Davi no
podia vestir as armas de Saul por no estar acostumado a elas. Logo, parece que
ningum deve entrar em religio seno depois de feita uma diuturna deliberao e
pedido o conselho de muitos.

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Mas, em contrrio, diz o Evangelho que, ao chamado do Senhor, Pedro e Andr, sem
mais detena, deixadas as redes, o seguiram. O que comenta Crisstomo: Cristo
exige de ns uma to grande obedincia, que no procrastinemos nem um instante
do tempo.
SOLUO. A diuturna deliberao e o ouvir os conselhos de muito so
necessrios em matria importante e duvidosa, como diz o Filsofo. Mas, em
matria certa e determinada, no h necessidade de conselho. Ora, em se tratando
da entrada em religio trs pontos se podem considerar. Primeiro, o ingresso em
religio o melhor bem; e quem disso duvidar vai diretamente contra a palavra de
Cristo, que o aconselhou. Por isso diz Agostinho: Chamate o Oriente, isto , Cristo
e tu olhas para o Ocidente, para o homem mortal e inquinado de erro. De outro
modo podemos considerar o ingresso em religio relativamente s foras de quem
nela pretende entrar. E nesse caso, tambm no h lugar para dvidas; pois, os
que entram em religio no confiam nas suas foras para nela perseverarem, mas
no auxlio do poder divino, segundo aquilo da Escritura: Os que esperam no Senhor
tero sempre novas foras, tomaro asas como de guia, correro e no se
fatigaro, andaro e no desfalecero. Mas se houver algum impedimento especial,
por exemplo, fraqueza do corpo ou nus de dvidas ou obstculo semelhante, h
ento necessidade de deliberao e de conselhos com aqueles de que se espera
ajuda e no obstculo. Por isso diz a Escritura: Vai tratar de santidade com um
homem sem religio e com um injusto sobre a justia, quase se dissesse: No.
Donde se segue: "No atendas a estes em nenhum dos mencionados conselhos,
mas achate de contnuo com o varo santo. No que, porm, no h necessidade
de diuturna deliberao. Donde o dizer Jernimo: Apressate, eu topeo; e antes
corta que desata a corda que te prende a nau terra. Em terceiro lugar, podemos
considerar o modo de entrar em religio, e em que religio se deva entrar. E, nessa
matria, podese tambm tomar conselho com aqueles que no sejam um
impedimento.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a Escritura diz provai se os
espritos so de Deus essas palavras se referem ao caso de ser duvidoso se o
esprito de Deus. Assim como pode ser duvidoso aos que j vivem numa religio
se aqueles que se oferecem a ela so levados pelo Esprito de Deus ou se o fazem
simuladamente. Por isso, devem provar o recmvindo, para saberem se movido
pelo esprito divino. Mas, aquele que entra em religio no pode ser duvidoso se o
propsito de nela entrar, que traz no corao, vem do Esprito de Deus, a que
prprio conduzir o homem terra da retido. Mas nem por isso fica demonstrado

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que no seja por inspirao de Deus, que certos retrocedem. Pois, nem tudo o que
vem de Deus incorruptvel; do contrrio as criaturas corruptveis no viriam de
Deus, como dizem os Maniqueus; e nem aqueles que tm a graa de Deus
poderiam perdla o que tambm hertico. Mas, o conselho de Deus
indissolvel, pelo qual faz tambm as cousas corruptveis e mutveis, segundo
aquilo da Escritura: O meu conselho subsistir e toda a minha vontade se far.
Portanto, o propsito de entrar em religio no precisa de ser provado para se
saber se vem de Deus, porque as coisas certas no precisam de discusso, no dizer
da Glosa a um texto do Apstolo.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a carne deseja contra o esprito, no dizer do
Apstolo, assim tambm frequentemente os amigos carnais so um obstculo ao
progresso espiritual, segundo aquilo da Escritura: Os inimigos do homem so os
seus mesmos domsticos. Por isso Cirilo, expondo aquilo do Evangelho Permite
me que me despida dos de minha casa diz: O querer despedirse dos de casa
mostra estar dividido de certo modo; pois, comunicar ainda com os prximos e
consultar os que no querem pensar com sabedoria, indica que quem o faz ainda
est vacilante e capaz de retroceder. E por isso oua as palavras do Senhor:
Nenhum que mete a sua mo ao arado e olha para trs apto para o reino de
Deus. Pois, olha para trs quem a pretexto de tornar casa e consultar os
parentes, busca uma dilao.
RESPOSTA TERCEIRA. A edificao da torre significa a perfeio da vida crist.
A renncia aos bens prprios so os gastos com a edificao dela. Ora, ningum
duvida ou delibera se quer fazer os gastos, ou se, tendo meios, quer fazer a torre;
mas, s objeto de deliberao saber se se tm os meios. Semelhantemente, no
pode constituir objeto de deliberao, o saber algum se deve renunciar a tudo
quanto possui ou se, assim agindo, poder chegar perfeio; mas pode ser objeto
de deliberao o saber se o que faz dar de mo a tudo o que possui; pois, se no
der de mo, o que o fazer gastos, no pode, como no mesmo lugar se diz, ser
discpulo de Cristo, o que o edificar a torre.
Quanto ao temor dos que duvidam se, entrando em religio, podero chegar
perfeio, esse temor irracional, como o prova o exemplo de muitos. E por isso
diz Agostinho: Do lado para onde tinha dirigido os meus olhares e por onde tremia
de passar, mostravaseme a doce majestade da continncia, que com casto
sorriso convidavame a me aproximar sem temor; e estendia, para me receber e
abraar, suas piedosas mos, cheias de sem nmero de bons exemplos. A, muitos
jovens e donzelas, a uma juventude numerosa e reunindo as mais diversas idades,

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graves vivas e virgens encanecidas estimulavamme com as suas doces

exortaes, como se dissessem: No poders tu o que estes e estas puderam?
Porventura estes e estas o puderam pelas suas prprias foras ou pela graa do
Senhor seu Deus? Por que te fechas em ti mesmo e de ti mesmo foges? Atirate
nos seus braos, no temas; no ir ele retirarse para que tu caias; arrojate a
ele com confiana e ele te receber e te salvar!
Quanto ao exemplo citado, de Davi, no vem a propsito. Porque as armas de Saul,
como diz a Glosa, so os sacramentos da lei antiga, que eram um pesado fardo.
Ora, a religio o suave jugo de Cristo; pois, pergunta Gregrio, que de pesado
impe nossa alma aquele que nos manda evitar todo desejo que perturba e nos
adverte a fugir todos os caminhos penosos deste mundo?
E esse suave jugo aos que o tomarem sobre os ombros o Senhor promete a
felicidade de gozar a Deus e o sempiterno repouso da alma. A ela nos conduza o
mesmo que nlo prometeu. NOSSO SENHOR JESUS CRISTO, DEUS BENDITO
SOBRE TODAS AS COISAS E POR TODOS OS SCULOS. AMM.

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