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Facultad de Medicina
Antologa de:
2014
INDICE DE CONTENIDO
Unidad Contenido
Programa - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Introduccin - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Pgina
3
5
U.I
CULTURA E IDENTIDAD
I.1.1
I.1.2
7
11
1.1.3
1.1.4
I.1.5
I.1.6
21
27
35
40
1.2.1
1.2.2
43
50
1.2.3
1.2.4
1.2.5
1.3.1
1.3.2
1.3.3
1.3.4
1.3.5
Ontologa, el concepto de ser humano - - - - - - - - - - - - - - - Pensamiento reflexivo - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Viabilidad de la tica en el mundo actual - - - - - - - - - - - - - La justicia - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Teoras de la democracia - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - El concepto de derechos humanos - - - - - - - - - - - - - - - - - Una cultura de paz compleja y conflictiva - - - - - - - - - - - - - Identidad de gnero y derechos humanos la construccin de las
humanas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
54
56
61
72
82
89
102
115
U.II
II.1
II.2
II.3
II.4
Poesa, humanismo y educacin - - - - - - - - - - - - - - - - - - Los valores y lo valioso - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - El encuentro interhumano y sus exigencias - - - - - - - - - - - -
U.III
III.1.1
III.1.2
III.1.3
III.1.4
III.1.5
III.2.1
III.2.3
III.2.4
III.2.5
III.2.6
III.2.7
Identidad ecolgica - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - El respeto al medio ambiente - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - La primaca de la imagen - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - La aldea global - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - La educacin encierra un tesoro - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - Calidad de vida, salud y manejo del stress - - - - - - - - - - - - Prevencin del suicidio - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - Sexualidad y noviazgo - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - Adicciones y violencia - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - Antros y diversiones - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - Resiliencia: Personalidad antisocial (delincuencia) vs -Personalidad
social - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - -
123
137
139
147
158
169
176
182
186
193
204
210
211
211
211
Le preguntaron a Mahatma Gandhi, Cules son los factores que destruyen al ser humano?
l respondi as:
La poltica sin principios, el placer sin compromiso, la riqueza sin trabajo, la sabidura sin
carcter, los negocios sin moral, la ciencia sin humanidad y la oracin sin caridad.
La vida me ha enseado que la gente es amable, si yo soy amable; que las personas estn
tristes, si estoy triste; que todos me quieren, si yo los quiero; que todos son malos, si yo los
odio; que hay caras sonrientes, si les sonro; que hay caras amargas, si estoy amargado;
que el mundo est feliz, si yo soy feliz; que la gente es enojona, si yo soy enojn; que las
personas son agradecidas, si yo soy agradecido.
La vida es como un espejo: Si sonro, el espejo me devuelve la sonrisa. La actitud que tome
frente a la vida, es la misma que la vida tomar ante m.
"El que quiera ser amado, que ame".
Introduccin
GANDHI: LA REBELIN Y LOS PRINCIPIOS, Christian Lenin Valdez Abad
Gandhi naci un 2 de octubre de 1869, va nacer en el hinduismo, creer en el los antiguos
escritos vedas. Estar casado con Kasturbai. Trabajara en abogaca, viaja al sur de frica,
ve las condiciones en que trabajan los hinds despertara su conciencia por los problemas de
la india, sobre todo por las diferencias de clases que se daban entre los Bramanes,
guerreros, comerciantes, artesanos, parias y animales viendo a los parias como una
injusticia la cual no debera de ocurrir.
Dentro de los principios de Gandhi podemos encontrar que existen ciertos principios ticos
que originan los movimientos revolucionarios o procesos rebeldes; y como estos principios
(universales) son traicionados por las mismas rebeliones y revoluciones, ser Gandhi quien
logre conciliar esas dos realidades1.
Dentro de los principios del gandhismo encontramos el ahimsa (no- violencia) y la
satyagraha (adhesin a la verdad), principios que estn vinculados con el principio mismo de
la rebelin.
La adhesin a la verdad (satyagraha) es ese reconocimiento de que hay algo en la vida
que debe ser respetado, para el Gandhismo ven en la vida de un ser, la cifra misma de Dios,
en otras palabras una vida es la expresin de la Divinidad, es as como nacen los principios
del Gandhismo de ese asombro ante la vida y por esa voluntad por preservarla.
De estos principios podemos decir que todas las rebeliones nacen de este principio de
preservar la vida, por el derecho a la libertad de vivir, es por esto que:
Un hombre se levanta cuando juzga que tal orden es negado en l algo que no le pertenece
slo a l, sino a todos los hombres, incluso a los que lo insultan y lo oprimen.
Vemos en este principio que existe algo que aboga por la vida incluso por la de sus
enemigos, lo cual es contrario en las dems revoluciones diferentes al Gandhismo ante las
cuales las acciones que reivindican la vida estn comprometidas con la violencia. Es aqu en
este punto donde los principios de la mayora de las revoluciones se traicionan, como es
1Cita
textual: Javier Sicilia y Toma Calvillo, Gandhi: la rebelin y los principios, revista Ixtus, nmero 40,
2003 pp 96
esto? El rebelde que pugna por sus derechos, esa libertad del hombre qu es la que debe
reinar termina traicionada por el dominio del rebelde, como un deseo proyectado de ser
amos.
Seala Camus, matar hombres no conduce a nada, sino a matar todava ms2
Rebelin y verdad. Es por esto que las revoluciones y las ideologas tienden a destruir
hombres y principios, desde la Revolucin Francesa, que proclamaba fraternidad igualdad y
libertad, mediante sus purgas, sus prisiones, sus procesos, guillotinas nos presentan que a
pesar de los principios que se presentan en la naturaleza humana terminan no existiendo
para ellos, los revolucionarios acaban en opresores o en herejes.
Las ideologas porque son una consecuencia lgica de la rebelin, aquella que intenta darle
fundamento racional a los principios que mueven al rebelde, encontrando indiferente matar
lo que est podrido.
Los principios de Gandhianos proponen que la rebelin y la revolucin en sus principios
deben reconocer el carcter sagrado de la naturaleza humana y afirmar esa cmo comn a
todos. Si el principio o los principios en los que se fundan los rebeldes y los revolucionarios
como lo hizo Gandhi y sigue vigente en muchos movimientos como el EZLN o Green Pace
ellos tienen que reivindicar la vida, exigir que se niegue la legitimidad de la violencia y del
crimen, para decir que son positivos el rebelde y el revolucionario deben hacer vivir.
Enfrentados al mal estn obligados hacer el bien.3
Lo que se plantea en este tema es una de las premisas fundamentales del Gandismo, que
hace referencia a los porque las revoluciones han fracasado. Antes que nada hay que
entender cual es la visin de Gandhi ante la vida la consideracin de la vida como algo
divino, como una bsqueda de la verdad.
Nos habla de los principios ticos que son traicionados, el porque la vida debe ser respetada
y porque esta no puede ser reducida a una sola idea, dado que la idea de la vida es lo ms
parecido a Dios.
La idea de porque las revoluciones han fracasado es por el hecho de que lo que buscan,
como los derechos humanos, un cambio, libertad se convierte en un hecho de venganza, los
oprimidos se convierten en opresores. Nunca se han tenido en cuenta los valores
universales, sino lo que se busca es la sangre.
No se puede preservar la vida de unos y negar la de otros; como Gandhi desde el momento
en que su compromiso es con la dignidad y la vida lo primero que no puede hacer es matar.
Por qu: El rebelde en su intencin profunda, no se levanta contra el hombre que ejerce una
violacin a su libertad o la integridad de otros, sino contra la violacin misma.4
Estos principios que fueron los que hicieron de la independencia de la India una realidad son
lneas histricas que han emergido como un motor humanista, que se manifiesta en la tica,
Ixtuspp100.
en la defensa de los derechos humanos para crear nuevas formas de rebelda en defensa
de lo que nos hace ms humanos. La no-violencia que busca ya no aplastarme, quiere
cambiar mi corazn. Si lo logra, su triunfo ser tambin el mo. En el campo de la noviolencia la victoria de uno es tambin la del otro.
Luis Villoro,
con la realidad. El principio de eficacia exigira utilizar los medios ms eficaces, sean estos
productos de la propia comunidad cultural o de sociedades ajenas. El sujeto podra poner en
duda los criterios de racionalidad aceptados en su cultura y proponer otros que garantizaran
mejor el acierto en las acciones. En relacin con otras culturas diferentes, principio de
eficacia implica el deber de recibir, aquilatar, someter a crtica las ideas y tcnicas ajenas y
adoptar las que se juzguen ms racionales.
En el choque entre culturas surge un conflicto entre los principios de autonoma y
autenticidad, y los de sentido y eficacia. Los principios de sentido y eficacia obligaran a
superar la inercia de las formas de vida heredadas y adoptar las que se dan en civilizaciones
ms avanzadas. La adopcin de una cultura moderna ajena es tambin la de esa cultura
de dominacin. La aceptacin de formas culturales ms eficaces e ilustradas ha supuesto la
prdida de la autonoma y la enajenacin de sociedades tradicionales. Es la dominacin y
no la comunicacin entre culturas la que introduce un conflicto entre la fidelidad a la tradicin
y la exigencia del cambio. Con la peculiaridad en la cultura queremos preservar su
autonoma y su autenticidad. La bsqueda de lo propio, de lo peculiar no es afirmacin
de autonoma, puede ser una forma de servidumbre al pasado. Al optar por una cultura
universal lo que desearamos es la posibilidad de emancipacin de todos los hombres. El
falso dilema peculiaridad-universalidad debe transformarse en autonoma y autenticidad.
especficas
del
individuo:
rasgos
Identidad social. Se refiere a los grupos a los que pertenecemos: familia, escuela, amigos,
partido, religin, etc. Los individuos construyen su identidad social a travs de la adhesin o
pertenencia a uno de estos grupos sociales.
As como los individuos tenemos rasgos que nos permiten distinguirnos e identificarnos
frente a los dems seres, los pueblos , las etnias, poseen ciertos elementos como su
territorio, su composicin demogrfica, su lengua, sus instituciones sociales y culturales que
los identifican. Aunque tanto las personas como las entidades colectivas presuman poseer
una identidad, muchas veces pueden tener la sensacin de su prdida. La identidad,
dice Luis Villoro, es por tanto algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque
el sujeto permanezca; a esto se le llama una crisis de identidad. Para entender esta crisis,
cada persona se forja un ideal con el que quisiera identificarse, para lo cual establece una
representacin de su ser. La bsqueda de la propia identidad puede entenderse as como la
construccin de una representacin de s que establezca coherencia y armona entre sus
distintas imgenes. Esta construccin de nosotros mismos nos permite valorarnos y darle un
sentido y finalidad a nuestra vida.
Los mismo que sucede con los individuos pasa con los pueblos que van en busca de su
identidad, que en este caso se trata de una identidad colectiva, gracias a la cual las
personas se reconocen como miembros de un pueblo, de una colectividad. Se trata de una
representacin intersubjetiva, compartida por una mayora de los miembros de un pueblo,
que constituira un s mismo colectivo.
La identidad colectiva es, as, una realidad intersubjetiva compartida por los individuos de
una misma colectividad. Esta realidad intersubjetiva en que consiste la identidad colectiva
entraa una serie de creencias, costumbres, formas de vida que se comparten y que se
expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artsticos,
saberes transmitidos; en suma en lo que entendemos por una cultura.
La bsqueda de una identidad colectiva aspira a la construccin imaginaria de una figura
dibujada por nosotros mismos, que podamos oponer a la mirada de otro, ya que muchas
veces sucede que esta identidad colectiva que se ha forjado intenta ser absorbida o
soterrada por una cultura dominante o colonizadora, como sucedi con nuestra cultura
autctona durante la Conquista.
A menudo las culturas dominantes llamadas hegemnicas - se fusionan con las culturas
aborgenes dando lugar a un mestizaje como en el caso de los pases de Amrica Latina y
de frica del Norte. Las culturas dominantes o poderosas creen que su destino histrico es
absorber y aplastar a las dems; sin embargo, los valores de las culturas dominadas logran
subsistir como en el caso del mestizaje- y postularse como el eje integrador de una cultura
verdaderamente nacional, creando nuevas razas y culturas. La Iberia , que haba aprendido
a mestizarse tnica y culturalmente bajo el dominio musulmn a lo largo de ocho siglos,
origin naturalmente el mestizaje en Amrica.
La construccin de una identidad colectiva se hace patente en diversos comportamientos
colectivos, se transmite por medio de la educacin, se difunde en los medios de
comunicacin y cobra expresin en las obras culturales y en las formas de convivencia;
adems se manifiesta en imgenes simblicas, as como en tradiciones y gestas heroicas.
Otras veces la identidad colectiva se hace expresa en el mbito de la reflexin, en la
literatura, en la filosofa o en el pensamiento poltico.
Villoro reconoce dos vas o modelos a travs de los cuales se representa una colectividad:
10
EL CONCEPTO DE IDENTIDAD
2004)
El trmino identidad es multvoco. Su significado vara con la clase de objetos a los que se
aplica. En su sentido ms general identificar algo puede significar: 1) sealar las notas que
los distinguen de todos los dems objetos y 2) determinar las notas que permiten aseverar
que es el mismo objeto en distintos momentos del tiempo. Estos dos significados estn
ligados, pues slo podemos distinguir un objeto de los dems si dura en el tiempo, y slo
tiene sentido decir que un objeto permanece si podemos singularizarlo frente a los dems.
Dos objetos son el mismo si no podemos sealar caractersticas que permitan distinguirlos,
si son indiscernibles. Si de a no puedo predicar ninguna nota distinta a las que puedo
predicar de b. Por otra parte, un objeto deja de ser el mismo si pierde las caractersticas que
permiten designarlo con el mismo nombre.
En este primer nivel de significado identificar quiere decir singularizar, es decir, distinguir
algo como unidad en el tiempo y en el espacio, discernible de las dems. La identidad de un
objeto est constituida por las notas que lo singularizan frente a los dems y permanecen en
l mientras sea el mismo objeto. Aplicado a entidades colectivas (etnias, nacionalidades),
identificar a un pueblo sera, en el primer sentido, sealar ciertas notas duraderas que
permitan reconocerlo frente a los dems, tales como: territorio ocupado, composicin
demogrfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales. Establecer su unidad a travs
del tiempo remitira a su memoria histrica y a la persistencia de sus mitos fundadores. Son
las dos operaciones que hace un etnlogo o un historiador cuando trata de identificar a un
pueblo. La singularidad de una comunidad puede expresarse as en un conjunto de
enunciados descriptivos de notas discernibles en l desde afuera. Sin embargo, esos
enunciados no bastan para expresar lo que un miembro de ese pueblo entiende por su
identidad, en un segundo nivel de significado.
11
Tanto en las personas individuales como en las colectivas, identidad puede cobrar un
sentido que rebasa la simple distincin de un objeto frente a los dems. No por saberse un
individuo singular, un adolescente deja de buscar afanosamente su propia identidad; una
crisis de identidad puede ser detectada tanto en una persona como en un grupo social, pese
a reconocerse discernible de cualesquiera otros. En ambos casos, la bsqueda de la propia
identidad presupone la conciencia de su singularidad, como persona o como pueblo, pero no
se reduce a ella. Aunque una persona o una comunidad se reconozcan distintas de las
dems, pueden tener la sensacin de una prdida de identidad. La identidad es, por lo tanto,
en este segundo sentido, algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque el
sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, desasosiega; alcanzar la propia identidad es,
en cambio, prenda de paz y seguridad interiores. La identidad responde, en este segundo
sentido, a una necesidad profunda, est cargada de valor. Los enunciados descriptivos no
bastan para definirla.
La identidad se refiere ahora a una representacin que tiene el sujeto. Significa, por lo tanto,
aquello con lo que el sujeto se identifica as mismo. De ah la importancia de la nocin de s
mismo (self, soi, Selbst). En psicologa, el s mismo no es el yo pensante, sino la
representacin que el yo tiene de su propia persona. Supone la sntesis de mltiples
imgenes de s en la humanidad. Lo que piensa el yo cuando ve o contempla el cuerpo, la
personalidad o los roles a los que est atado de por vida (...), eso es lo que constituyen los
diversos s mismos que entran en la composicin de nuestro s mismo (Ericson, p. 231).
El individuo tiene a lo largo de su vida, muchas representaciones de s, segn las
circunstancias cambiantes y los roles variados que se le adjudican. Se enfrenta, de hecho, a
una disgregacin de imgenes sobre s mismo. Un factor importante de esta disgregacin es
la diversidad de sus relaciones con los otros. En la comunicacin con los dems, stos le
atribuyen ciertos papeles sociales y lo revisten de cualidades y defectos. La mirada ajena
nos determina, nos otorga una personalidad (en el sentido etimolgico de mscara) y nos
enva una imagen de nosotros. El individuo se ve entonces a s mismo como los otros lo
miran. Pero tambin el yo forja un ideal con el que quisiera identificarse, se ve como quisiera
ser. Ante esta dispersin de imgenes, el yo requiere establecer una unidad, integrarlas en
una representacin coherente. La bsqueda de la propia identidad puede entenderse as
como la construccin de una representacin de s que establezca coherencia y armona
entre sus distintas imgenes. Esta representacin trata de integrar, por una parte, el ideal
del yo, con el que deseara poder identificarse el sujeto, con sus pulsiones y deseos reales.
Por otra parte, intenta establecer una coherencia entre las distintas imgenes que ha tenido
de s en el pasado, las que an le presentan los otros y las que podran proyectar para el
futuro. En la afirmacin de una unidad interior que integre la diversidad de una persona, en
la seguridad de poder oponer una mirada propia a las miradas ajenas, el sujeto descubre un
valor insustituible y puede, por ende, darle un sentido nico a la vida5
Pasemos ahora a la identidad colectiva. Por identidad de un pueblo podemos entender lo
que un sujeto se representa cuando se reconocen o reconoce a otra persona como miembro
5
13 Sobre
12
de ese pueblo. Se trata, pues, de una representacin intersubjetiva, compartida por una
mayora de los miembros de un pueblo, que constituira un s mismo colectivo. El s mismo
colectivo no es una identidad metafsica, ni siquiera metafrica. Es una realidad con la que
se encuentran socilogos y antroplogos. Los individuos estn inmersos en una realidad
social, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ella, su personalidad
se va forjando en su participacin en las creencias, actitudes, comportamiento de los grupos
a los que pertenece. Se puede hablar as de una realidad inter-subjetiva compartida por los
individuos de una misma colectividad. Est constituida por un sistema de creencias,
actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su
pertenencia a l. Esa realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo ni en un sujeto
de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de
vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos,
objetos artsticos, saberes transmitidos; en suma, en lo que entendemos por una cultura. El
problema de la identidad de los pueblos remite a su cultura.
La bsqueda de una identidad colectiva. Un recurso para empezar a comprender lo que
un pueblo entiende por su identidad podra ser recordar las variadas situaciones en que su
bsqueda se le presenta como una necesidad imperiosa. Una primera clase es la de
pueblos sometidos a una relacin de colonizacin, dependencia o marginacin por otros
pases. El pas dominante otorga al dominado un valor subordinado; construye entonces una
imagen desvalorizada del otro.
La mirada ajena reduce el pueblo marginado a la figura que ella le concede. Muchos
miembros del pueblo dominado o marginal, que comparten la cultura del dominador y
pertenecen por lo general a las elites, no pueden menos que verse as mismos como el
dominador los mira. La imagen que se les presenta no coincide necesariamente con la que,
de hecho, tiene el dominador, sino con la que ellos creen que se mostrara si asumieran la
mirada del otro. Se ven as mismos marginados, dependientes, insuficientes, como creen
que se vera si tuvieran los ojos del otro. Esa imagen generalmente se sobrepone a la que
guardan de s las capas sociales ms inmunes a asumir la cultura del dominador, pero se
infiltra tambin en ella y la confunde. Se crea as una escisin en la cultura del pueblo
dominado, divisin entre el mundo indgena y el de la cultura del dominador, con todos los
matices intermedios; divisin tambin, en el seno de la cultura de las elites, entre quienes
pretenden identificarse con la imagen que les presta el dominador, asimilndose al amo, y
quienes no pueden aceptar esa figura desvalorizada. Ante esa divisin, para mantener la
unidad del grupo urge una representacin, en que todo miembro de ste pueda
reconocerse, que integre la multiplicidad de imgenes contrapuestas. La bsqueda de una
identidad colectiva aspira a la construccin imaginaria de una figura dibujada por nosotros
mismos, que podamos oponer a la mirada del otro.
La va hacia la identidad reviste distintas formas segn sea la situacin de que parte. Las
etnias minoritarias en el seno de una cultura nacional hegemnica (comunidades indias en
Amrica Latina, judas en Europa, por ejemplo) o bien las nacionalidades oprimidas en un
pas multinacional (kurdos, chechenes, catalanes y tantos otros) se ven impelidas a una
reaccin defensiva. La preservacin de la propia identidad es un elemento indispensable de
la resistencia a ser absorbidos por la cultura dominante. Tiene que presentarse bajo la forma
de una reafirmacin, a veces excesiva, de la propia tradicin cultural, de la lengua, de las
13
temen ser vistas por cualquier otro pas desde la escena internacional. La representacin
revalorizada de s puede seguir dos vas distintas: acudir a una tradicin recuperada, a la
invencin de un nuevo destino imaginario a la medida de un pasado glorioso, lo cual es la
opcin de integrismos e imperialismos. Pero puede seguir otra va ms autntica: aceptar la
situacin vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido. De cualquier modo, se trata de
oponer un s mismo a los mltiples rostros que presentamos cuando nos vemos como nos
veran los otros.
2) En todos los casos, esa representacin se s mismo permite reemplazar la disgregacin
de imgenes con que puede verse un pueblo, por una figura unitaria, ya sea al rechazar las
otras imgenes por ajenas o al integrarlas en una sola.
3) La representacin de s mismo intenta hacer consistente al pasado con un ideal colectivo
proyectado. La identidad encontrada cumple una doble funcin: evitar la ruptura en la
historia, establecer una continuidad con la obra de los ancestros, asumir el pasado al
proyectarlo a un nuevo futuro. Al efectuar esa operacin imaginaria, propone valores como
objetivos y otorga as un sentido a la marcha de una colectividad.
Las distintas respuestas al problema de la identidad pueden ser incorporadas en ideologas,
esto es, en sistemas de creencias que tienen por funcin reforzar el poder poltico de un
grupo dentro de la sociedad. Esta funcin es ambivalente. Por una parte, responden a un
movimiento de emancipacin de los roles a los que los pases dominadores pretenden
reducir a los dominados, negacin a determinarse por la mirada del otro; forman parte en
esa medida, de un pensamiento de liberacin. Por otro lado, por cuanto logran una unidad
interna en la sociedad y establecen ideales comunitarios, pueden servir de instrumento al
poder poltico para acallar divergencias en el interior y justificar agresiones al exterior. Son
parte entonces de una ideologa de dominacin.
Adems, la representacin de una identidad nacional o tnica puede ser no compartida por
todos, corresponder a un proyecto de un grupo particular dentro de la sociedad y servir a
sus intereses. De hecho, a menudo coexisten distintas nociones de la identidad nacional en
grupos sociales diferentes, que responden a intereses opuestos.
Dos imgenes de la propia identidad se opusieron con fuerza en la guerra civil entre las dos
Espaa, Alemania y Japn fueron vctimas de una representacin de s mismos que, al ser
llevada al paroxismo de la dominacin mundial, acall otra bsqueda de una identidad
autntica basada en la lnea humanista de sus respectivas culturas; en Estados Unidos no
es fcil hacer coexistir la Norteamrica de la democracia y los derechos humanos con la del
destino manifiesto; en la Amrica Latina una representacin de la nacin, conservadora e
hispanista, se opuso fuertemente, despus de la independencia, a otra liberal y mestizante;
en los pases rabes, en fin, se observa ahora el trgico conflicto entre dos posibles figuras
de la propia identidad: la del renovado fundamentalismo islmico y la modernizadora y
democrtica: Por ello resulta tan importante distinguir entre vas de acceso diferentes a la
identidad colectiva.
Una ltima advertencia. Un sujeto social puede hacer suyas distintas identidades colectivas,
que corresponden a las diferentes colectividades de mayor a menor extensin- a las que
pertenece. Hay identidades de grupo, de clase, de comarca, de pertenencia religiosa, que
pueden cruzarse con las de etnia y nacionalidad. En estas mismas, un sujeto puede
15
distintivos de su cultura. Pueden ser cutneos o accidentales, como la manera de hablar, las
preferencias musicales o los gustos culinarios, que permiten adjudicar una nacionalidad a
quien da muestra de ellos. Puede tratarse tambin de smbolos nacionales: la bandera, los
iconos locales (patriticos o religiosos), los hroes colectivos, La identidad nacional se
reduce a este conjunto de signos simples, que no corresponden a ningn otro pueblo. Esa
representacin elemental basta, sin embargo, para alimentar un nacionalismo popular y
chocarrero.
Este camino puede bifurcarse en otro, ms cultivado y circunspecto. El investigador, por lo
general un universitario, intenta retener en las obras culturales, las notas que expresen una
peculiaridad nacional. Trata de encontrar en las expresiones culturales ciertos rasgos que
pudieran verse como caractersticos de esa cultura, que se prolongan desde un pasado
histrico. Puede destacar, por ejemplo, expresiones del habla, gestos habituales,
entonaciones poticas, comportamientos mgicos o religiosos, colores de una paleta, ritmos
o tonalidades musicales, cuya presencia situara una obra o una actividad humana como
perteneciente a una cultura especfica. La calidad o profundidad de la obra pasa a segundo
trmino, importa que exprese caracteres peculiares, en los que pueda reconocerse el
espritu de un pueblo o una manera propia de ver el mundo. En el peor de los casos, los
rasgos distintivos pueden fijarse en estereotipos; en el mejor, conducir a destacar el color
local de las obras culturales, que nos permite comprenderlas mejor. La investigacin puede
proseguirse de manera metdica, hasta revelar un conjunto de creencias y actitudes
colectivas, presupuestas en todas las dems, que expresaran una manera especfica de
sentir y comprender el mundo en torno, una "forma de ser" y un "estilo de vida"14.
Un camino diferente es ms irracional... y ms amenazante. No lo recorren ya universitarios
sino idelogos fanticos. Se tratara ahora de encontrar, como ncleo de la nacionalidad o
etnia, alguna nota esencial, es decir, permanente a travs de todos los cambios. Qu
puede ser ms permanente que una propiedad que precede a la historia misma, la raza, por
ejemplo? El racismo ha sido, en el siglo XX, la respuesta ms siniestra al problema, legtimo,
de la identidad nacional. Como alternativa acudamos, al menos, a los elementos inscritos
desde los orgenes en nuestra historia, que nos hicieron distintos durante generaciones: el
apego a la tierra de nuestros antepasados, la religin heredada, el destino revelado en
alguna gesta pasada. La tradicin es la depositaria de esas esencias nacionales. El
nacionalismo chocarrero, el reflexivo y cultivado, el inquisitivo y profundo, se transforman
ahora en una afirmacin de s mismo excluyente de los otros. Puede conducir entonces
tanto a una huraa defensa frente al extrao, como a la agresin y la intolerancia contra l.
En todos los nacionalismos agresivos, en los imperialismos imaginarios o reales-, en los
movimientos integristas de raz religiosa, podemos reconocer esta operacin ideolgica.
Caracterstica de todos ellos es la identificacin de la imagen de la nacin con ciertas notas
esenciales que nos separan de los otros y garantizan nuestra propia excelencia.
Por distintos que sean estos caminos diferentes de la va de la singularidad, todos
responden a una manera anloga de emprender la bsqueda de la identidad. Podemos
resumirla en los siguientes rasgos:
1) La identidad se alcanzara por abstraccin, esto es, por exclusin de las notas comunes y
deteccin de las singulares. La imagen en la que nos reconocemos se identifica con esas
notas particulares. Entre la singularidad de una cultura y su universalidad es difcil la
17
19
Para ser autntica una cultura debe responder a las necesidades colectivas reales. Pero un
pueblo no es una realidad dada una vez por todas, es una configuracin cambiante con las
circunstancias. Una cultura autntica debe responder en formas Pierre Tap (p. 12) propone
distinguir, en la formacin de la identidad, entre identisation e identification. La primera sera
un proceso por el que un actor social trata de diferenciarse de los dems, al afirmarse a s
mismo, separndose de ellos. La segunda se refiere a un proceso inverso, por el que un
actor social trata de fundirse en los otros. Las renovadas a necesidades variables que
exigen a menudo tareas inslitas. Cada nueva situacin lanza un desafo: conformar a otras
necesidades los valores de una cultura; formular, por lo tanto, otros proyectos. No hay
imagen fija de una colectividad que pudiera conformarse a las rupturas de la historia.
Por otra parte, la representacin de s mismo, que puede ofrecer unidad a la multiplicidad de
una cultura, puede cambiar segn la mirada de quienes la interrogan. Tanto en los logros
culturales como en los episodios histricos de un pas, somos nosotros quienes debemos
elegir las caractersticas que recoja la imagen en la cual reconocernos. El descubrimiento de
lo que fuimos est guiado por la proyeccin de lo que queremos ser. Si la identidad de un
pueblo no es una realidad oculta que descubrir, sino una figura que dibujar, su bsqueda
obliga a la seleccin del pasado, para asumir de l los rasgos consistentes con nuestro
proyecto y rechazar los que se le opongan. En cada situacin elegimos un pasado propio y
nos deshacemos de otro. La identidad permite dar una continuidad a la historia, al prestarle
un sentido. Para ellos tiene que hacer coherente el pasado con nuestras metas actuales.
As, la tradicin presenta el rostro que nuestro proyecto dibuja en ella. Mientras la va de la
singularidad concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la bsqueda de la
autenticidad ve en l un anuncio de los ideales que abrazamos. La gesta del pasado con la
que identifiquemos depender de lo que propongamos para nuestro pas. Porque la
identidad de un pueblo nunca le est dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la
encontramos, la forjamos.
Llega a ser t mismo es el llamado de la identidad. Cmo entender este mandato
paradjico? El s mismo no es slo lo que se es, sino lo que se ha de llegar a ser. Y es
autntico si no se engaa, es decir, si responde a sus deseos profundos y obedece a sus
ideales de vida. Ser uno mismo no es descubrir una realidad oculta en nosotros, sino ser fiel
a una representacin en que nuestros proyectos integran nuestros deseos y actitudes
reales. Un pueblo llega a ser l mismo cuando se conforma libremente a un ideal que
responde a sus necesidades y deseos actuales.
La bsqueda de la identidad puede seguir dos vas divergentes. La primera nos permite, en
el sentimiento de nuestra singularidad, preservarnos de los otros. La seguridad de compartir
una herencia puede liberarnos de la angustia de tener que elegirnos. Podemos entonces
estar tranquilos: un pueblo debe ser lo que siempre ha sido.
La otra va nos enfrenta a nuestras necesidades y deseos, nos abre as a la inseguridad,
lote de todos los hombres. A nosotros incumbe dibujar el rostro en el que podamos
reconocernos, pues un pueblo debe llegar a ser lo que ha elegido.
Villoro, Luis. Estado plural, pluralidad de culturas. Ed. Paidos, UNAM, Mxico, 1998, 6378
20
suele hablar sino es por oposicin: una oposicin, a veces simple y maniquea, como
veremos la animacin sociocultural.
La idea de cultura en la animacin sociocultural parte del concepto de sta propio de la
antropologa cultural. Es decir, un concepto mucho ms amplio que el anterior, que lo
incluye pero no se agota en l. Es el concepto que sigue estando muy bien expresado en la
definicin todava cannica que estableci en 1871 el antroplogo britnico Edwuard B.
Tylor: cultura es aquel todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, leyes,
moral, costumbres y cualquier otra capacidad y hbitos adquiridos por el hombre en cuanto
miembro de una sociedad (Tylor, 1871)5. La idea de cultura bajo esa concepcin
antropolgico-cultural, se refiere pues a todo aquello - conocimientos, valores, tradiciones,
costumbres, procedimientos y tcnicas, normas y formas de relacin...- que se transmiten y
adquieren a travs del aprendizaje.
Es la informacin que se transfiere socialmente y no genticamente, lo que se hereda y
genera en la vida social y no lo que se trasmite y desarrolla en el plano de la pura biologa.
Por ah aparecera otra de las formas usuales de caracterizar a lo cultural (cultura por
aposicin a natura), en la que no insistiremos para no desviarnos de nuestro objetivo. La
animacin sociocultural parte, pues, de este concepto amplio de cultura, y no de la nocin
ms restringida propia del lenguaje corriente. Pero hay que seguir con ms precisiones para
dar con la perspectiva desde que la animacin sociocultural ha entendido preferentemente a
la cultura. Para ello ser menester hablar de tipos o clases de cultura.
Una clasificacin sencilla, pero muy idnea para nuestro propsito, es la que distingue los
tres tipos de cultura siguientes: cultura oficial o dominante, cultura de masas y cultura
popular. En el cuadro 1.1 se ofrece la caracterizacin que hace de ellas D. Juliano (1986,
p.7). El cuadro (y la propia clasificacin), evidente e inevitablemente, simplifica la
hipercompleja realidad de lo cultural y las interrelaciones dinmicas que se dan en su seno;
pero, como hemos dicho, nos es de gran utilidad para nuestro propsito. En cierto modo,
define a la vez un nfasis y dos reticencias muy caractersticos de la animacin sociocultural
en su referencia a la cultura. El nfasis lo pone en la cultura popular, y las reticencias, en los
dos otros tipos de cultura. Vayamos primero a las reticencias, y despus al nfasis.
Por un lado, la prctica de la animacin sociocultural (y tambin su discurso terico)
tradicionalmente se ha definido por oposicin a la llamada cultura oficial o dominante y, a
menudo, por aadidura de forma, sin duda, demasiado simple -, a las producciones o
manifestaciones que se han considerado propias de sta (cultura acadmica, alta cultura, 5
Vase tambin el prolijo comentario que de esta definicin hace Th. Brameld (1971, pp.25 y
ss., etc.). Por otro lado, y de forma an ms beligerante, la animacin sociocultural se ha
propuesto como una accin alternativa y combativa frente a la cultura de masas. Si el valor
intrnseco de las producciones de la alta cultura era difcil de poner en entre dicho, los
productos de la cultura de masas han sido considerados como la pura banalizacin de los
anteriores y, sobre todo, como instrumentos de alineacin, dirigismo, uniformizacin, y
manipulacin social. Uno de los caballos de batalla de la animacin sociocultural ha sido
precisamente la lucha contra una serie de contenidos y funciones que se ha visto
representados en la cultura de masas: consumismo, imperialismo cultural, penetracin de
determinadas ideologas y valores rechazables, etc., etc. As pues, si la animacin
sociocultural se ha movilizado en contra de las culturas "oficial" y "de masas", su propuesta
22
afirmativa deba encontrar otro referente cultural: y tal ha sido, por lo general, la "cultura
popular".
Cuadro 1
1. Cultura oficial o dominante:
Tiene capacidad para realizar elaboraciones de gran alcance (por ejemplo, sistemas
cientficos o filosficos).
Es normativa.
Recibe y estructura aportes individuales (sabios, artistas).
Establece los patrones estticos, legales, religiosos y econmicos que dirigen la actividad de
los dems sectores.
Tiene poder de decisin y goza de prestigio.
2. Cultura de masas:
Est basada en la produccin y el consumo estandarizados.
Responde a pautas fijadas internacionalmente.
Se apoya en relaciones impersonales.
Es un producto generado por la cultura oficial en cierta etapa de su desenvolvimiento.
Est destinada a los sectores de poblacin que no tienen acceso a los niveles ms altos de
la cultura dominante.
Carece de los niveles mnimos de organizacin interior que permitira catalogarla como
cultura; es una pseudocultura (por su falta de autonoma y de organizacin),
independientemente de sus contenidos.
3. Cultura popular:
Basada en relaciones cara a cara.
Responde a especificaciones locales (o, al menos, de mayor extensin que las de la cultura
dominante)
Es una cultura desvalorizada, propia de aquellos que no ostentan el poder, de las clases
subalternas.
Carece de poder de decisin para establecer normas fuera de su limitado mbito. Sobre el
tampoco nada unvoco concepto de cultura popular, vase Janer Manila y A. J. Colom
(1995, pp. 13 y ss.)
Tiene cierto nivel de organizacin propia (por eso puede ser considerada cultura), pero su
funcionamiento est constantemente expuesto a ser redefinido o manipulado segn los
intereses de la cultura mayor
Democracia cultural y democratizacin de la cultura. Localizada la idea de cultura que
subyace en la animacin sociocultural, debemos ahora intentar descubrir qu es lo que sta
hace (o dice hacer) con la cultura. Para ello, no habr ms remedio que referirnos a los dos
conceptos que encabezan este apartado. Se ha distinguido a veces con excesiva
23
26
2004)
Por qu dialogar? Al hacernos esta pregunta no buscamos las razones para el dilogo,
sino los fundamentos del mismo; es decir, qu es lo que entre los humanos hace posible el
dilogo. Quizs este acercamiento nos permita contemplarlo como una realidad no ajena ni
extraa a nuestra urdimbre natural ms profunda, y nos ayude a proyectarla en nuestra
accin educativa. El dilogo se ha visto, casi siempre, desde una concepcin pragmtica. Se
ha pensado en l como medio para la consecucin de unos resultados: econmicos,
polticos, religiosos, sociales, etc., y nada tenemos que decir en contra de ellos. Al contrario,
los consideramos objetivos muy nobles en s mismos. Pero consideramos que hay algo ms
radical, ms humano que fundamenta y justifica el dilogo, por encima de consideraciones
procedimentales y pragmticas, claramente limitadas en su eficacia referidas al mbito
educativo. El dilogo no asegura escribe el profesor Puig (1993:12)-, la resolucin acertada
de los problemas morales, ni tampoco asegura que se vaya a llegar a un consenso racional
que permita la adopcin por acuerdo de soluciones.
27
Tampoco entendemos que el consenso a que atiende el dilogo sea siempre la situacin
ms deseable. El disenso, la disputa, la controversia y el conflicto parecen condiciones
ineludibles de la conducta, y la reflexin moral. Proponemos el dilogo como valor en s
mismo, sin negar su carcter pragmtico, como algo enraizado en la naturaleza misma del
hombre en tanto estructura abierta, no aislada, encerrada en s mismo, As, dialogar es
ejercer de persona, y la educacin para el dilogo es preparacin para la autorrealizacin
personal.
El fundamento del dilogo se encuentra en la naturaleza misma del hombre. La persona,
dice Mounier, se nos aparece como una presencia dirigida hacia el mundo y las otras
personas. Ella no existe sino hacia los otros, no se conoce sino por los otros, no se
encuentra sino en los otros. La experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la
segunda persona (Mounier, 1972:20). Para Ortega y Gasset (1973), el estar abierto al otro, a
los otros, es un estado permanente y constitutivo del hombre, no una accin determinada
respecto a ellos. Pero para que se d la convivencia y el dilogo no basta con la presencia
del otro, la apertura al otro. Se hace necesaria la reciprocidad. Es M. Buber (1979) quien
afirma con ms radicalidad el carcter dialgico de la persona. Su tesis central es el rechazo
de la reduccin del hombre a una sola dimensin, esto es, a la relacin con las cosas (IchEs). Para Buber el hombre slo se entiende en su relacin con los dems. Para l slo esta
relacin del "yo" con el "t", la esfera del "entre" como protocategora de la realidad humana,
es el punto de partida para una comprensin de la persona, para el reconocimiento de la
esencia peculiar del hombre. La verdadera realidad, el verdadero ser no es la subjetividad,
sino el encuentro entre las personas: lo intersubjetivo que se constituye entre el yo y el t.
"El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que
singulariza al mundo humano es, por encima de todo,
Dialogo. Que en l ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningn otro rincn
de la naturaleza. El lenguaje no es ms que su signo y su medio; toda la obra espiritual ha
sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre" (M. Buber, 1979: 146147). Y es en esta relacin dialgica, en el estar dos en recproca presencia, en el encuentro
del uno con el otro lo que constituye al ser humano como persona.
Desde las ciencias positivas ha emergido una visin dinmica de la naturaleza humana que
la concibe como un organismo plstico en el que se conjuntan de manera dinmica y
funcional una dimensin biolgica y otra cultural. Esta visin dinmica de la naturaleza
humana no se entiende si se prescinde de su carcter relacional. Para Smolin (1996: 272273) todo en el hombre es dinmico, pero, adems, es relacional: La idea ms importante
que hay detrs de los avances de la fsica y la cosmologa del siglo XX es que en el nivel
fundamental las cosas no tienen propiedades intrnsecas: todas las propiedades son
relaciones entre cosas. Esta es la idea bsica de la teora de la relatividad general de
Einstein, pero su historia es ms larga; se remonta como mnimo al siglo XVII con el filsofo
Leibniz, que se opona a las ideas de Newton sobre el espacio y el tiempo, porque, para
Newton, el espacio y el tiempo eran entidades absolutas, mientras que Leibniz quera
entenderlos como aspectos de las relaciones entre cosas.
El carcter relacional de la naturaleza humana exige el acoplamiento con el medio, la
necesidad de una relacin coimplicativa para que el hombre se pueda constituir como tal
hombre. Ningn hombre es una isla; es un holn. Al mirarse, se vive como un todo nico e
28
independiente; al mirar hacia fuera, se ve como una parte dependiente de su medio natural y
social. Su tendencia a la autoformacin es la manifestacin dinmica de su individualidad;
su tendencia hacia la integracin expresa su dependencia de un todo mayor al que
pertenece, su naturaleza parcial (Koestler, 1982: 201). Toda la obra de A. Schtz (1993) y J.
Habermas (1988) constituye, asimismo, una potente construccin en defensa de la
intersubjetividad. La explicacin solipsista de la vida humana que haca imposible el
encuentro con los otros y el acceso a sus vivencias queda superada. La orientacin T y la
relacin cara a cara, en expresin de A Schtz, se convierten en el elemento bsico de la
explicacin de la realidad social. Visto de esta forma integral, al ser humano se nos muestra
como un ser ambital, destinado a desarrollarse mediante la funcin constante de relaciones
de encuentro con los dems (Lpez Quints, 1989).
Por ltimo, la consideracin del hombre como sistema abierto fundamenta su carcter
dialgico-relacional. Nada ms alejado de la concepcin de la persona que una realidad
aislada, sin relacin alguna con su entorno. Por lo contrario, en l se dan procesos
constantes que aseguran, por una parte, su mantenimiento (morfostasis), y por otra el
cambio del sistema (morfognesis). Este intercambio es un factor esencial en la viabilidad
de todo sistema abierto. Sin intercambio de materiales de informacin, sin transformacin
del propio sistema, ste se ve sometido inexorablemente a un proceso de entropa, es decir,
a la muerte del propio sistema (Bertalanffy, 1973). No slo desde la antropologa, tambin
desde un punto de vista psicolgico la estructura funcional de la personalidad va ms all de
la unidad intrapsquica, y an ms all de la organizacin somato-psquica. Una
personalidad es un modo de funcionamiento que engloba esencialmente dos polos: el yo y
el mundo. El yo es el conjunto de las funciones y de las potencialidades psquicas del
individuo; el mundo es su objeto intrnseco. En efecto, el funcionamiento psquico
comprende necesariamente un objeto como trmino intrnseco del proceso. Ese
funcionamiento slo puede situarse, por lo tanto, en una estructura que suponga una
referencia intrnseca y activa del yo a un mundo de objetos. Por lo tanto, ese mundo de los
otros y de los objetos no solamente se encuentra frente al yo, sino que tambin constituye el
contenido mismo de la vida psquica personalizada. Es decir, que funcionalmente una
personalidad slo puede existir en el marco de una estructura que va ms all del organismo
somato-psquico; en otras palabras, es una estructura yo-mundo (Nuttin, 1973). La
personalidad, para Nuttin, slo existe funcionalmente en una red activa de interacciones
actuales y potenciales con un mundo que, igualmente, slo existe a nivel psicolgico,
gracias a esa actividad. La persona se nos manifiesta como una estructura no encerrada en
s misma, sino abierta al mundo, con el que operativamente se realiza; como algo unitario en
el que lo fisiolgico y mental, lo consciente y lo inconsciente forman una estructura total.
Desde una perspectiva interaccional de la personalidad, Magnusson (1993) entiende que
sta se basa en la existencia de un organismo vivo, activo y con propsitos; que funciona y
se desarrolla como un ser totalmente integral; en procesos de interaccin dinmicos,
continuos y recprocos con su ambiente. Frente a enfoques mecanicistas que abogan por un
ser pasivo y reactivo, el modelo interaccionista defiende una concepcin dinmica, abierta
de la persona. El nfasis que la nueva psicologa del procesamiento humano de informacin
(Royce y Powell, 1983) pone en el sujeto activo, capaz de seleccionar, elaborar y
transformar la informacin, se relaciona, de nuevo, ms con la idea de que los humanos
tienen ciertas tendencias para pensar y categorizar , que con la caja negra o tabula rasa
29
30
modo, le ser posible una renovacin constante de su conducta que le permita afrontar el
mundo y su relacin con l con garantas de xito.
Por nuestra parte, no nos imaginamos esta educacin intelectual si no est estructurada
sobre el dilogo, sobre la comunicacin interpersonal de educador y educando, basada en el
respeto y confianza mutuos; sobre estructuras relacionales que permitan la participacin
efectiva de los educandos en el autogobierno del aula y, en lo posible, en las decisiones que
afecten a los procesos de enseanza aprendizaje. Hemos afirmado ms arriba que los
valores, como formas deseables de realizacin personal, se aprenden en y desde la
experiencia del valor; que no basta hacernos una idea o tener conocimiento de ellos, si se
persigue el aprendizaje o apropiacin de los valores. Nos puede parecer necesaria la
tolerancia, ser sensibles a ella cuando los medios de comunicacin nos ofrecen, a diario,
comportamientos xenfobos, represin de las diferencias e imposicin de modelos de
conducta y de pensamiento. Los valores se aprenden, es decir, los hacemos nuestros
cuando los consideramos formas valiosas de vida; cuando juzgamos que merece la pena
comprometerse con ellos. No hay, por tanto, educacin en valores si no hay, por una parte,
propuesta, exposicin experiencial del valor; por otra, opcin libre y compromiso con el
mismo. Asumir unos valores como referentes en la conducta personal, optar por una
determinada orientacin en la realizacin de la propia vida en modo alguno es resultado de
la imposicin, sino del dilogo y del acompaamiento. No queremos, obviamente, negar la
influencia que ejercen la sociedad, la familia y la escuela como agencias de socializacin,
por tanto transmisoras de modelos de vida y de pensamiento, de visiones del mundo en los
nios y adolescentes . Influencia, por otra parte, necesaria e indispensable (y en muchos
casos positiva) si se quiere hacer del individuo un ser social. Pero lo que en una primera
etapa puede ser propuesta no razonada de los valores, debe dar paso a la explicacin,
justificacin, oferta y acompaamiento en el proceso de descubrimiento personal del valor, y
en su compromiso con el mismo. Y es evidente que en este proceso se hace imprescindible
el dilogo, la comunicacin interpersonal como mtodo de educacin.
Los valores slo se captan en su complejidad a travs de la experiencia, desde la prctica
del valor. Comprendemos la solidaridad, tenemos conocimiento adecuado de ella, cuando
hemos sido solidarios, La tolerancia se nos descubre como valor desde la experiencia de
respeto a las personas diferentes por ideologa, raza, lengua, etc. Pero el proceso de
descubrimiento y apropiacin del valor es lento y difcil. Con frecuencia se nos muestra
como experiencia contradictoria. Junto a conductas tolerantes y solidarias aparecen la
xenofobia, la discriminacin y la indiferencia. Ello hace que la apropiacin del valor
represente una opcin no siempre fcil en el educando, especialmente en el contexto de una
sociedad democrtica en la que convive una pluralidad de sistemas de valores, en cuanto
formas de vida, cuyos lmites entre el valor y el antivalor no pocas veces aparecen borrosos
y ambiguos. La gua, el cuidado y el acompaamiento, a travs del dilogo, se hacen
imprescindibles.
Ortega, Mnguez y Gil. Valores y educacin. Ed. Ariel Educacin, Barcelona, 1996, pp.2837
34
Lectura
Nmero
I.1.5
CONDICIONES
DEL
DILOGO
EN
SOCIEDAD
J. Lacroix seala tres condiciones de posibilidad del dilogo: fe en la humanidad; rechazo de
la violencia, y referencia a unos valores. En primer lugar, todo dilogo humano precisa
reconocer al otro como un t, una persona que habla y escucha, un ser de derecho y
dignidad. En segundo lugar, la palabra sustituye a la violencia, esto es, a la hipocresa o
mala fe. An siendo necesario el recurso a la violencia para poner fin a ciertos actos
violentos, las relaciones de igual a igual y la reivindicacin de la palabra sincera son
aspectos que posibilitan ciertamente el dilogo. Por ltimo , el dilogo autntico supone el
reconocimiento de lo valores fundamentales de la persona. Sentado en esta referencia, el
dilogo no puede desembocar en el triunfo o victoria de uno sobre otro, sino en la progresiva
conquista de la verdad y la justicia. Ello implica, a nivel personal, que dialogar es asumir
previamente el compromiso de cuestionarse a s mismo y aceptar la posibilidad de
transformar el propio pensamiento o accin. No hay, pues subordinacin del yo al t, ni
tampoco debilidad de mi yo, el dilogo es ms bien un ejercicio de humildad, de firmeza y de
flexibilidad.
El dilogo ocupa un lugar central en la tica discursiva, tambin llamada tica dialgica
(Apel, 1991, Habermas, 1985). Se toma como punto de partida que un sujeto moral,
afectado por una norma, no puede pronunciarse sobre su correccin o incorreccin
desligado del resto de los afectados, si no es a travs de un dilogo que concluye en un
consenso. La tica discursiva otorga al dilogo el papel principal de procedimiento adecuado
para que los afectados por una norma tomen decisiones en condiciones de racionalidad y
simetra. En el dilogo, los participantes asumen los mismos derechos: autonoma, igualdad,
solidaridad e imparcialidad, por lo que las decisiones sobre la correccin de las normas, en
caso de que stas sean errneas, son siempre revisables. Las actitudes de quienes
participan en el dilogo slo pueden ir presididas por el inters moral de satisfacer
intereses universalizables, nunca por el de satisfacer intereses particulares o de grupo. En
otros trminos, segn la actitud que se lleva al dilogo, ste har posible que las normas
sean tomadas con correccin o no. De ah que el ethos de los individuos sea condicin de
posibilidad de un dilogo moralmente aceptable. Las caractersticas de un ethos de dilogo
se plasman en las siguientes actitudes (Cortina, A. 1993: 220-221): a) tener conocimiento de
las necesidades, intereses y argumentaciones de los afectados por una norma, lo cual
establece un doble plano del dilogo (intersubjetivo e intrasubjetivo); b) recabar toda la
informacin posible que permita tomar decisiones moralmente correctas; c) informar con
precisin y firmeza de las necesidades e intereses propios a los dems afectados,
respaldado con argumentos; d) voluntad de satisfacer intereses universalizables y dejarse
convencer slo por la fuerza del mejor argumento, y e) estar dispuesto a tomar
responsablemente la decisin considerada moralmente correcta.
Cuando dos individuos estn en conflicto respecto a algo, caben dos posibilidades de
dilogo: el recurso a la accin estratgica o, por el contrario, a la accin comunicativa. El
dilogo en la accin estratgica se usa como herramienta al servicio de los intereses
particulares del sujeto que habla; no hay acuerdo comn, sino utilizacin del interlocutor
como medio para satisfacer fines particulares. La accin comunicativa, por su parte, se sirve
del dilogo para hacer posible el acuerdo. Los requisitos para que el dilogo permita la
35
Silencio. La comunicacin ha de nacer del silencio, Para que alguien pueda decir algo a
otro, es necesario que antes lo conciba dentro.
Tiempo. Todo encuentro interpersonal necesita tiempo de maduracin para superar la
superficialidad.
Gratuidad. La comunicacin hay que recibirla como un regalo.
Escucha. La actitud de escucha hace que la comunicacin sea recproca.
Defensas ante la comunicacin. No se llega a una comunicacin profunda hasta que uno no
se libera de sus propias defensas. Los miembros del grupo tratan de comunicarse, pero al
mismo tiempo tienen reservas en hacerlo.
Hay personas que se sienten bloqueadas y hasta imposibilitadas de expresarse... y sin
embargo en otras ocasiones se muestran amables y locuaces.
Estos bloqueos suelen ser inconscientes y obedecen a la situacin afectiva que los motiva:
timidez, reaccin ante una palabra o un gesto que desconciertan, etc. Por eso mismo, no
hay que dejarse llevan de la primera impresin al tratar con los dems, quedndose con una
percepcin incompleta de su persona. Para formarse una idea ms exacta del otro, hace
falta escuchar personalmente lo que l dice de s mismo.
Condiciones de la comunicacin en grupo. Diversidad y originalidad. Es preciso tener en
cuenta y valorar la diversidad y originalidad de cada persona.
No hay dos personas iguales. Es necesario pensar en las condiciones personales en las que
se encuentra quien ha de recibir cultura, proyectos ideales, experiencias educativas.
Comunicacin y maduracin.
Hace falta favorecer la disponibilidad a comunicar, ayudando a las personas a madurar en
esa actitud.
Optar y favorecer la comunicacin es elegir la verdad y la libertad. Es preciso liberarse de
los propios prejuicios. Se trata de un trabajo difcil, pero slo de ese modo se logra saltar la
barrera que asla e impide la comunicacin. Porque la comunicacin slo es real cuando
llega a ser recproca. La comunicacin exige un largo aprendizaje; y comunicando se crece.
Aprendizaje y cambio.
La comunicacin pide mantener vivo el deseo de aprender, de cambiar, cuando es preciso,
esquemas de pensamiento o modos de vivir. Con frecuencia se tiene miedo al cambio y eso
lleva a aferrarse a las propias ideas o modos de vivir, como si fueran los nicos posibles.
Slo existe una verdadera comunicacin cuando en todos los miembros del grupo se
produce alguna transformacin, se abren nuevos horizontes. A esa transformacin han de
estar abiertos todos los miembros del grupo, tambin el educador.
Cmo mejorar nuestras habilidades dialgicas? Exponemos a continuacin, siguiendo al
profesor Puig Rovira (1993:69-70), un conjunto de sugerencias para mejorar nuestras
habilidades dialgicas:
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A. Para dialogar es necesario que los interlocutores mantengan en todo momento una
actitud positiva y constructiva. Habla, pues, con el nimo sincero de contribuir al
entendimiento y a la solucin de los problemas tratados.
B. Para dialogar es necesario que los interlocutores quieran entenderse y hagan todo lo
posible por conseguirlo. Esto supone cumplir normas como las siguientes:
C. Aporta toda la informacin necesaria para que te entiendan, pero no ms de la necesaria.
No te enrolles.
D. Expresa ideas y argumentos que tengan que ver con lo que se discute sin salirse, por lo
tanto, del tema a debate. No te andes por las ramas.
E. No te pongas a hablar sin saber lo que quieres decir. Piensa con anterioridad lo que
realmente quieres expresar, pero no pierdas la espontaneidad. No improvises tus
intervenciones.
F. Expresa tus pensamientos de manera clara, metdica, ordenada y sin ambigedad.
Resalta la idea o ideas principales de tu pensamiento, No te embrolles.
G. Expresa tus ideas de modo que los dems puedan comprenderte, Al hablar asegrate de
que los dems entienden lo que dices de igual modo como t lo entiendes. Percibe la
facilidad de comprensin de los dems respecto de lo que t expresas, y adptate a sus
requerimientos. No te hagas el sabio.
H. Para dialogar es necesario que los interlocutores se respeten la verdad. Trata pues, de
que tus intervenciones sean verdaderas, no digas lo que no sabes, lo que es falso, o no
afirmes tajantemente cosas sin pruebas o razones convincentes. No mientas.
I. Para dialogar es necesario que los interlocutores se respeten mutuamente, es decir, que
eviten la prepotencia, el autoritarismo y la coercin. Se trata, por el contrario, de que todos
contribuyan a crear una situacin de igualdad, en la que nadie acapare ni centralice la
palabra y se deje hablar de todo a todos. No sean agresivos ni dogmticos.
J. Para dialogar es necesario que los interlocutores se impliquen personalmente en el
intercambio de opiniones y razones, es decir, se comprometan constructivamente en el
discurso dialgico considerando las razones ajenas, expresando las propias y
modificndolas si cabe. Esto supone:
K. Estar dispuesto a escuchar los puntos de vista y razones ajenas hasta entenderlos. Si es
necesario, pedir que repitan lo que han dicho o que lo amplen. Hacerlo con la intencin de
modificar, si parece oportuno, la propia opinin.
L. Mirar a los interlocutores cuando hablan y, sobre todo, escucharlos y prestarles atencin.
Retener sus posiciones y argumentos de modo que los podamos recordar y utilizar.
M. No centrarse en los posibles defectos expresivos o de argumentacin en que puedan
caer los interlocutores, sino pasarlos por alto y fijarse tan slo en lo que realmente quieren
expresar y en los sentimientos que acompaan a sus razones. Pensar en lo que ellos
piensan y no en cmo lo han expresado.
N. Escuchar los puntos de vista de los interlocutores pensando en lo que dicen, y no en la
respuesta que vamos a darles. Cuando hayamos comprendido bien sus posiciones ser el
39
preludio de mil sutilezas que permiti despejar el mundo de dioses y semidioses. De hecho,
un siglo ms tarde. Protgoras har clebre su frase: El hombre es la medida de todas las
cosas, de lo que son para las que son, de lo que no son para las que no son. Introduce, en
otras palabras, el criterio de lo relativo y de lo subjetivo de nuestras opiniones, creencias,
normas y verdades.
Posteriormente, hacia el ao 300 a. C. Epicreo, a travs de su concepcin fsica, de tipo
materialstica, que sirve de fundamento a su tica, relega a los dioses a una especia de
Inter.-mundo, donde la pasan bien, sin preocupaciones de ninguna especie y, por supuesto,
sin ocuparse mnimamente de la suerte de los hombres. Pero a su vez, stos, no tienen
nada que envidiar a los dioses y pueden conducir una vida dulce y feliz, como
argumentaba Epicuro escribiendo a un amigo antes de morir.
Es curioso que Epicuro en su lista de remedios para adquirir la paz y la felicidad, establezca
el principio de: no tener miedo a los dioses: son vanos, dir Epicuro, los temores de los
dioses y del ms all. El filsofo, sostendr Epicuro, puede competir en felicidad hasta con
los dioses mismos: si se quita la eternidad, Zeus no posee nada ms del sabio o del filsofo.
El hombre dej de mirar a los dioses como los haba mirado hasta entonces. Derribado el
miedo a los dioses, quedaba todava un viejo asunto pendiente: el miedo del hombre a su
semejante. Ahora el nico a tenerle miedo al hombre, era el hombre mismo.
Bajo el enfoque filosfico result entonces que el viejo miedo a los dioses no era otra cosa
que una antropomorfizacin del miedo que el hombre experimentaba a s mismo. As como
las narraciones de Homero daban vida a fantasas cosmognico naturales, la Tierra se
muda en la diosa Geo, el cielo en el dios Urano, etc., el miedo del hombre a su mundo
interior se haba mudado en el miedo a los dioses, pero ahora que la filosofa incursionaba
en el mundo de los dioses y empezaba a aduearse del mundo exterior, el miedo natural del
hombre colocaba al hombre frente a frente consigo mismo.
En qu puede consistir el miedo del hombre hacia el hombre, sino en que el hombre
encuentra dentro de s la raz ontolgica del miedo, a su propia finitud?
Qu sucede entonces cuando el hombre explora su propia cueva?
A diferencia de Ali Baba que encontraba joyas y metales preciosos en las entraas de su
cueva, el hombre de carne y hueso, el hombre real, cuando bucea en su ser encuentra la
presencia indeseada de su ser indigente. La omnipresencia de esta realidad es el hecho que
abre paso a la conciencia.
Mientras el hombre no alcanzaba la razn de sus lmites, sus lmites no le proporcionaban
con claridad su condicin de indigencia. Aproximarse y topar con sus lmites constituy para
el hombre su primer acto de conciencia. La conciencia, desde su aparicin, fue conciencia
de la finitud y, por lo tanto, fue vislumbramiento de la indigencia. Apenas aparece la
conciencia, apareci la indigencia. En lenguaje bblico diramos que entonces al hombre y a
la mujer se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos. Eso es lo
que significa precisamente la indigencia: reconocer la desnudez de nuestra existencia: su
infranqueable fragilidad. El hombre es quebradizo, rompible por dentro, por la parte ms
tenue y delicada: su ser mismo.
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Ser, es padecer la indigencia que es carencia, privacin de ser. Ser es suplicar y por esto
hablamos del hombre como de un indigente que no cesa de pedir por las cuatro esquinas de
la vida la limosna de ser.
Cuando el hombre encuentra su indigencia, encuentra su humanidad, su capacidad de
producir errores, de fracasar, de fallar y de equivocarse, encuentra sus manas y sus
obsesiones, sus patologas anmicas, psquicas, biolgicas y somticas. Encuentra su
fundamental inconsistencia. Un ser paradjico, con un deseo que no puede aplacar y un
mundo interior que no puede resumir, sintetizar ni analizar definitivamente. Encuentra no
slo un organismo que se enferma, sino un ser enfermo pues nunca alcanza la orilla de la
satisfaccin completa, un proyecto irrealizable, indeterminado e indeterminable. Un ser
indigente cuando comunica o cuando se religa a los otros.
La indigencia es la fuente de todos sus productos, el motor que lo mueve hacia empresas
maravillosas, el acicate que lo empuja la bsqueda de s mismo y del otro. Pero tambin, el
manantial de su inseguridad ontolgica sobre la cual se levantan posteriormente la inquietud
y la angustia que ningn prozac de ltima hora logra resolver.
De aqu pues que cuando el hombre encuentra su indigencia se sobresalta y se asusta. La
indigencia le anuncia que como portador de una existencia provisoria es un ser abocado,
tarde o temprano, a un fin ineludible.
A su vez, el otro nos refleja nuestra propia indigencia, nos devuelve la imagen o el eco de lo
frgil y vulnerable. Este es entonces el verdadero hecho: el hombre est saturado de
humanidad, expresin que nos vemos obligados a colocar entrecomillas porque alude a la
enfermedad no a la medicina; al virus, no al antdoto.
Qu impacto tiene la realidad de la indigencia, que no es una teora, en la prctica
mdica?. De qu manera se percata de ella y como la enfrenta quien da a da por
profesin, vocacin, misin o tarea acude a la enfermedad, el sufrimiento anmico, el dolor
fsico, la demencia, el vaco existencial, la frustracin, la falta de sentido y la muerte?. De
qu forma se conduce el mdico ante el paciente que ms all y ms ac de descubrirse un
mal incurable o de padecer sufrimiento intolerable, se debate no slo contra el diagnstico
(Usted tiene cncer) y contra la forma diagnosticada, sino con el miedo a su propia
humanidad?
Es aqu donde la filosofa puede entrar en el consultorio del mdico, en el quirfano o en el
mismo lecho donde yace el de-gente (representacin fsica del indigente) y contribuir a que
el hombre acoja su humanidad (siempre entre comillas) y en este acto se humanice ( sin
entrecomillado), es decir, se acepte, se aplique la nica medicina posible a su alcance: de la
compasin consigo mismo. A este propsito, la filosofa del hombre puede solidarizarse con
la medicina, estrechar lazos con ella y ayudar al mdico a lidiar no slo con la enfermedad,
sino con el enfermo mismo, a mitigar y suavizar no slo con la enfermedad, sino con el
enfermo mismo, a mitigar y suavizar no slo los padecimientos, sino a quien padece.
La visin del hombre con que nos acercamos al enfermo es la primera medicina que le
proporcionamos aun antes de haber recetado un medicamento. Aunque podamos sentirnos
extraos a la filosofa, escpticos o privados de cualquier tipo de inclinacin filosfica,
aunque en lo personal nos prescribamos como sujetos alrgicos a la filosofa. En realidad,
desde que extendemos la mano al paciente y le pedimos que se siente y nos cuente sus
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males, ya desde ese mismo instante estamos operndolo (intervinindolo) sin ms bistur,
valga la metfora, que la determinada visin del hombre que poseemos. Esta visin abre
como escalpelo la piel y facilita el acceso al ser doliente que tenemos ante nosotros o cierra
y obstaculiza el trabajo mdico que, en su sentido ms amplio de la palabra, no es slo la
funcin de quien ejerce la medicina, sino de quien cura, esto es, de quien atiende, cuida y
tutela.
Las funciones del mdico no se limitan a objetivos externos, a la piel y a los rganos, a la
facticidad del ser, sino que con su inevitable visin del hombre toca aun sin querer,
consciente o inconscientemente, el plano de la existencia. En efecto, cuando el mdico
despus de los debidos exmenes de laboratorio y de una atenta evaluacin de los
sntomas califica un rgano, una parte del cuerpo, afecta de placas cancerigenas, lo que
menos afecta es el rgano daado. Ese diagnstico condiciona lo ms importante; derrumba
a la persona misma. Lo que a partir de entonces se pone en tela de juicio es el yo. Hasta
qu punto entonces el mdico puede ser sordo a la filosofa siendo que la medicina surgi
de la mentalidad filosfica (propiamente la mentalidad cientfica se origin con los llamados
filsofos de la Phycis) y siendo, una vez ms, que la ms imponente documentacin
mdica cientfica de la antigedad y la visin ms impresionante de la enfermedad, la
produjo Hipcrates, de quien a nadie escapa su deuda substancial con la filosofa?
La Antropologa del lmite, o sea la visin filosfica del hombre desde el concepto del lmite,
resulta particularmente adecuada para quien como el mdico debe hacer frente no solo aun
cuerpo que se enferma, sino a un ser que padece, como primera enfermedad, su propia
finitud. Si como deca Nietzsche: La tierra est enferma y esa enfermedad se llama
hombre, una determinada visin del hombre puede ayudarle a desarrollar una especie de
anticuerpo, como en un tratamiento homeoptico, donde la humanidad del hombre (otra
vez entre comillas) no slo constituya la parte doliente, sino que la humanidad (esta vez sin
comillas para aludir a la dimensin comprensiva y compasiva por su propio ser limitado) se
vuelva la pocin sanante.
EN SU LUGAR
Robinson Crusoe pasea por una de las playas de la isla en la que una inoportuna tormenta
con su correspondiente naufragio le ha confinado. Lleva su loro al hombro y se protege del
sol gracias a la sombrilla fabricada con hojas de palmera que le tiene justificadamente
orgulloso de su habilidad. Piensa que, dadas las circunstancias, no puede decirse que se las
haya arreglado del todo mal. Ahora tiene un refugio en el que guarecerse de las
inclemencias del tiempo y del asalto de las fieras, sabe dnde conseguir alimento y bebida,
tiene vestidos que le abriguen y que l mismo se ha hecho con elementos naturales de la
isla, los dciles servicios de un rebaito de cabras, etc. En fin, que sabe cmo arreglrselas
para llevar ms o menos su buena vida de nufrago solitario. Sigue paseando Robinson y
est tan contento de s mismo que por un momento le parece que no echa nada de menos.
De pronto, se detiene con sobresalto. All, en la arena blanca, se dibuja una marca que va a
revolucionar toda su pacfica existencia: la huella de un pie humano.
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De quin ser? Amigo o enemigo? Quiz un enemigo al que puede convertir en amigo?
Hombre o mujer? Cmo se entender con l o ella? Qu trato le dar? Robinson est ya
acostumbrado a hacerse preguntas desde que lleg a la isla y a resolver los problemas del
modo ms ingenioso posible: qu comer?, dnde me refugiar?, cmo me proteger
del sol? Pero ahora la situacin no es igual porque ya no tiene que vrselas con
acontecimientos naturales, como el hambre o la lluvia, ni con fieras salvajes, sino con otro
ser humano: es decir, con otro Robinson o con otros Robinsones y Robinsonas. Ante los
elementos o las bestias, Robinson ha podido comportarse sin atender a nada ms que a su
necesidad de supervivencia.
Se trataba de ver si poda con ellos o ellos podan con l, sin otras complicaciones. Pero
ante seres humanos la cosa ya no es tan simple. Debe sobrevivir, desde luego, pero ya no
de cualquier modo. Si Robinson se ha convertido en una fiera como las dems que rondan
por la selva, a causa de su soledad y su desventura, no se preocupar ms que de si el
desconocido causante de la huella es un enemigo a eliminar o una presa a devorar. Pero si
an quiere seguir siendo un hombre... Entonces se las va a ver no ya con una presa o un
simple enemigo, sino con un rival o un posible compaero; en cualquier caso, con un
semejante.
Mientras est solo, Robinson se enfrenta a cuestiones tcnicas, mecnicas, higinicas,
incluso cientficas, si me apuras. De lo que se trata de salvar la vida en un medio hostil y
desconocido. Pero cuando encuentra la huella de Viernes en la arena de la playa empiezan
sus problemas ticos. Ya no se trata solamente de sobrevivir, como una fiera o como una
alcachofa, perdido en la naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir humanamente, es decir,
con otros o contra otros hombres, pero entre hombres. Lo hace humana a la vida es el
transcurrir en compaa de humanos, hablando con ellos, pactando y mintiendo, siendo
respetado o traicionado, amando, haciendo proyectos y recordando el pasado,
desafindose, organizando juntos las cosas comunes, jugando, intercambiando smbolos...
La tica no se ocupa de cmo alimentarse mejor o de cul es la manera ms recomendable
de protegerse del fro ni de qu hay que hacer para vadear un ro sin ahogarse, cuestiones
todas ellas sin duda muy importantes para sobrevivir en determinadas circunstancias; lo que
a la tica le interesa, lo que constituye su especialidad, es cmo vivir bien la vida humana,
vida que transcurre entre humanos. Si uno no sabe cmo arreglrselas para sobrevivir en
los peligros naturales, pierde la vida, lo cual sin la es un fastidio grande; pero si uno no tiene
idea de tica, lo que pierde o malgasta es lo humano de su vida y eso, francamente,
tampoco tiene ninguna gracia.
Antes te dije que la huella en la arena anunci a Robinson la proximidad comprometedora
de un semejante. Pero vamos a ver, hasta qu punto era Viernes semejante a Robinson?
Por un lado, un europeo del siglo XVII, poseedor de los conocimientos cientficos ms
avanzados de su poca, educado en la religin cristiana, familiarizado con los mitos
homricos y con la imprenta; por otro, un salvaje canbal de los mares del Sur, sin ms
cultura que la tradicin oral de su tribu, creyente en una religin politesta y desconocedor de
la existencia de las grandes ciudades contemporneas como Londres o Amsterdam. Todo
era diferente del uno al otro: color de la piel, aficiones culinarias, entretenimientos... Seguro
que por las noches ni siquiera sus sueos tenan nada en comn. Y sin embargo, pese a
tantas diferencias, tambin haba entre ellos rasgos fundamentalmente parecidos,
semejanzas esenciales que Robinson no comparta con ninguna fiera ni con ningn rbol o
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manantial de la isla. Para empezar, ambos hablaban, aunque fuese en lenguas muy
distintas. El mundo estaba hecho para ellos de smbolos y de relaciones entre smbolos, no
de puras cosas sin nombre. Y tanto Robinson como Viernes eran capaces de valorar los
comportamientos, de saber que uno puede hacer ciertas cosas que estn bien y otras que
son por el contrario malas. A primera vista, lo que ambos consideraban bueno y malo
no era ni mucho menos igual, porque sus valoraciones concretas provenan de culturas muy
lejanas: el canibalismo, sin ir ms lejos, era una costumbre razonable y aceptable para
Viernes, mientras que a Robinson -como a ti, supongo, por tragaldabas que seas- le
mereca el ms profundo de los horrores. Y a pesar de ello los dos coincidan en suponer
que hay criterios destinados a justificar qu es aceptable qu es horroroso. Aunque tuvieran
posicin muy distintas desde las que discutir, podan llegar a discutir y comprender de qu
estaban discutiendo. Ya es bastante ms de lo que se suele hacer con un tiburn o con una
avalancha de rocas, no? Todo eso est muy bien, me dirs, pero lo cierto es que por muy
semejantes que sean los hombres no est claro de antemano cul sea la mejor manera de
comportarse respecto a ellos. Si la huella en la arena que encuentra Robinson pertenece a
un miembro de la tribu de canbales que pretende comrselo estofado, su actitud ante el
desconocido no deber ser la misma que si se trata del grumete del barco que viene por fin
rescatarle. Precisamente porque los otros hombres se me parecen mucho pueden resultar
ms peligrosos que cualquier animal feroz o que un terremoto. No hay peor enemigo que un
enemigo inteligente, capaz de hacer planes minuciosos, de tender trampas o de engaarme
de mil maneras. Quiz entonces lo mejor sea tomarles la delantera y ser uno el primero en
tratarles, por medio de violencia o emboscadas, como si ya fuesen efectivamente esos
enemigos que pudieran llegar a ser... Sin embargo, esta actitud no es tan prudente como
parece a primera vista: al comportarme ante mis semejantes como enemigo, aumento sin
duda las posibilidades de que ellos se conviertan sin remedio en enemigos mos tambin; y
adems pierdo la ocasin de ganarme su amistad o de conservarla si en principio
estuviesen dispuestos a ofrecrmela.
Mira este otro comportamiento posible ante nuestros peligrosos semejantes. Marco Aurelio
fue emperador de Roma y adems filsofo, lo cual es bastante raro porque los gobernantes
suelen interesarse poco por todas las cuestiones que no sean indiscutiblemente prcticas. A
este emperador le gustaba anotar algo as como unas conversaciones que tena consigo
mismo, dndose consejos o hasta pegndose broncas. Frecuentemente apuntaba cosas de
este jaez (acudo a la memoria, no al libro, de modo que no te lo tomes al pie de la letra): Al
levantarte hoy, piensa que a lo largo del da te encontrars con algn mentiroso, con algn
ladrn, con algn adltero, con algn asesino. Y recuerda que has de tratarles como a
hombres, porque son tan humanos como t y por tanto te resultan tan imprescindibles como
la mandbula inferior lo es para la superior. Para Marco Aurelio, lo ms importante respecto
a los hombres no es si su conducta me parece conveniente o no, sino que en cuanto
humanos- me convienen y eso nunca debo olvidarlo al tratar con ellos. Por malos que sean,
su humanidad coincide con la ma y la refuerza. Sin ellos, yo podra quiz vivir pero no vivir
humanamente. Aunque tenga algn diente postizo y dos o tres con caries, siempre es ms
conveniente a la hora de comer contar con una mandbula inferior que ayude a la superior...
Y es que esa misma semejanza en la inteligencia, en la capacidad de clculo y proyecto, en
las pasiones y los miedos, eso mismo que hace tan peligrosos a los hombres para m
cuando quieren serlo, los hace tambin supremamente tiles. Cuando un ser humano me
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viene bien, nada puede venirme mejor. A ver, qu conoces t que sea mejor que ser
amado? Cuando alguien quiere dinero, o poder, o prestigio... acaso no apetece esas
riquezas para poder comprar la mitad de lo que cuando uno es amado recibe gratis? Y
quin me puede amar de verdad sino otro ser como yo, que funcione igual que yo, que me
quiera en tanto que humano... y a pesar de ello? Ningn bicho, por carioso que sea, puede
darme tanto como otro ser humano, incluso aunque sea un ser humano algo antiptico. Es
muy cierto que a los hombres debo tratarlos con cuidado, por si acaso. Pero ese cuidado
no puede consistir ante todo en recelo o malicia, sino en el miramiento que se tiene al
manejar las cosas frgiles, las cosas ms frgiles de todas... porque no son simples cosas.
Ya que el vnculo de respeto y amistad con los otros humanos es lo ms precioso del mundo
para m, que tambin lo soy, cuando me las vea con ellos debo tener principal inters en
resguardarlo y hasta mimarlo, si me apuras un poco. Y ni siquiera a la hora de salvar el
pellejo es aconsejable que olvide por completo esta prioridad.
Marco Aurelio, que era emperador y filsofo no imbcil, saba muy bien lo que t tambin
sabes: que hay gente que roba, que miente y que mata. Naturalmente, no supona que por
aquello de llevarse bien con el prjimo hay que favorecer semejantes conductas. Pero tena
bastante claras dos cosas que me parecen muy importantes: Primera: que quien roba,
miente, traiciona, viola, mata o abusa de cualquier modo de uno no por ello deja de ser
humano. Aqu el lenguaje engaoso, porque al acuar el ttulo de infamia (se es un
ladrn, aqulla una mentirosa, tal otro un criminal) nos hace olvidar un poco que se
trata siempre de seres humanos que, sin dejar de serlo, se comportan de manera poco
recomendable. Y quien ha llegado a ser algo detestable, como sigue siendo humano an
puede volver a transformarse de nuevo en lo ms conveniente para nosotros, lo ms
imprescindible...
Segunda: Una de las caractersticas principales de todos los humanos es nuestra capacidad
de imitacin. La mayor parte de nuestro comportamiento y de nuestros gustos la copiamos
de los dems. Por eso somos tan educables y vamos aprendiendo sin cesar los logros que
conquistaron otras personas en tiempos pasados o latitudes remotas. En todo lo que
llamamos civilizacin, cultura, etc., hay un poco de invencin y muchsimo de imitacin.
Si no fusemos tan copiones, constantemente cada hombre debera empezarlo todo desde
cero. Por eso es tan importante el ejemplo que damos a nuestros congneres sociales: es
casi seguro que en la mayora de los casos nos tratarn tal como se vean tratados. Si
repartimos a troche y moche enemistad, aunque sea disimuladamente, no es probable que
recibamos a cambio cosa mejor que ms enemistad. Ya s que por muy buen ejemplo que
llegue a dar uno, los dems siempre tienen a la vista demasiados malos ejemplos que imitar.
Para qu molestarse, pues, y renunciar a las ventajas inmediatas que sacan a menudo los
canallas? Marco Aurelio te contestara: Te parece prudente aumentar el ya crecido
nmero de los malos, de los que poco realmente positivo puedes esperar, y desanimar a la
minora de los mejores, que en cambio tanto pueden hacer por tu buena vida? No es ms
lgico sembrar lo que intentas cosechar en lugar de lo opuesto, aun a sabiendas de que la
cizaa puede estropear tu cosecha? Prefieres portarte voluntariamente al modo de tanto
loco como hay suelto, en lugar de defender y mostrar las ventajas de la cordura?
Pero estudiemos un poco ms de cerca lo que hacen esos que l1amamos malos, es
decir; los que tratan a los dems humanos como a enemigos en lugar de procurar su
amistad. Seguro que recuerdas la pelcula Frankenstein, interpretada por ese entraable
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monstruo de monstruos que fue Boris Karloff. Intentamos verla juntos en la tele cuando eras
bastante pequeajo y tuve que apagar porque, segn me dijiste con elegante franqueza,
me parece que empieza a darme demasiado miedo. Bueno, pues en la novela de Mary W.
Shelley en la que se basa la pelcula, la criatura hecha de remiendos de cadveres hace
esta confesin a su ya arrepentido inventor: Soy malo porque soy desgraciado. Tengo la
impresin de que la mayora de los supuestos malos que corren por el mundo podran decir
lo mismo cuando fuesen sinceros. Si se comportan de manera hostil y despiadada con sus
semejantes es porque sienten miedo, o soledad, o porque carecen de cosas necesarias que
otros muchos poseen: desgracias, como vers. O porque padecen la mayor desgracia de
todas, la de verse tratados por la mayora sin amor ni respeto, tal como le ocurra a la pobre
criatura del doctor Frankenstein, a la que slo un ciego y una nia quisieron mostrar
amistad. No conozco gente que sea mala de puro feliz ni que martirice al prjimo como
seal de alegra. Todo lo ms, hay bastantes que para estar contentos necesitan no
enterarse de los padecimientos que abundan a su alrededor y de algunos de los cuales son
cmplices. Pero la ignorancia, aunque est satisfecha de s misma, tambin es una forma de
desgracia...
Ahora bien: si cuanto ms feliz y alegre se siente alguien menos ganas tendr de ser
malo,no ser cosa prudente intentar fomentar todo lo posible la felicidad de los dems en
lugar de hacerles desgraciados y por tanto propensos al mal? El que colabora en la
desdicha ajena o no hace nada para ponerle remedio... se la est buscando. Que no se
queje luego de que haya tantos malos sueltos! A corto plazo, tratar a los semejantes como
enemigos (o como vctimas) puede parecer ventajoso. El mundo est lleno de pillines o de
descarados canallas que se consideran sumamente astutos cuando sacan provecho de la
buena intencin de los dems y hasta de sus desventuras.
Francamente, no me parecen tan listos como ellos se halagan en creer. La mayor ventaja
que podemos obtener de nuestros semejantes no es la posesin de ms cosas (o el dominio
sobre ms personas tratadas como cosas, como instrumentos) sino la complicidad y afecto
de ms seres libres. Es decir, la ampliacin y refuerzo de mi humanidad. Y eso para qu
sirve?, preguntar el pillo, creyendo alcanzar el colmo de la astucia. A lo que t puedes
responderle: No sirve para nada de lo que t piensas.
Slo los siervos sirven y aqu ya te he dicho que estamos hablando de seres libres. El
problema del canalla es que no sabe que la libertad no sirve ni gusta de ser servida sino que
busca contagiarse. Tiene mentalidad de esclavo, el pobrecillo... por muy rico en cosas
que se considere a s mismo! Y suspira luego el canalla, ahora ya tembloroso y reducido a
simple pilln: Si yo no me aprovecho de los otros, seguro que son los otros los que se
aprovechan de m!
Es una cuestin de ratones-esclavos y leones-libres, con las debidas reverencias para
ambas especies zoolgicas fe mi mayor consideracin. Diferencia nmero uno entre el que
ha nacido para ratn y el que ha nacido para len: el ratn pregunta qu me pasar? y
el len qu har?. Nmero dos: el ratn quiere obligar a los dems a que le quieran para
as ser capaz de quererse a s mismo y el len se quiere a s mismo por lo que es capaz de
querer a los dems. Nmero tres: el ratn est dispuesto a hacer lo que sea contra los
dems para prevenir lo que los dems pueden hacer contra l, mientras que el len
considera que hace a favor de s mismo todo lo que hace a favor de los dems. Ser ratn o
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ser len: he aqu la cuestin! Para el len est bastante claro -tenebrosamente claro,
como dira el poeta Antonio Machado- que el primer perjudicado cuando intento perjudicar a
mi semejante soy precisamente yo mismo... y en lo que tengo de ms valioso; de menos
servil.
Llegamos por fin al momento de intentar responder a una pregunta cuya contestacin
directa (indirectamente y con rodeos hace bastantes pginas que no hablamos de otra cosa)
hemos aplazado ya demasiado tiempo: en qu consiste tratar a las personas como a
personas, es decir, humanamente? Respuesta: consiste en que intentes ponerte en su
lugar. Reconocer a alguien como semejante implica sobre todo la posibilidad de
comprenderle desde dentro, de adoptar por un momento su propio punto de vista. Es algo
que slo de una manera muy novelesca y dudosa puedo pretender con un murcilago o con
un geranio, pero que en cambio se impone con los seres capaces de manejar smbolos
como yo mismo. A fin de cuentas, siempre que hablamos con alguien lo que hacemos es
establecer un terreno en el que quien ahora es yo sabe que se convertir en t y
viceversa. Si no admitisemos que existe algo fundamentalmente igual entre nosotros (la
posibilidad de ser para otro lo que otro es para m) no podramos cruzar ni palabra. All
donde hay cruce, hay tambin reconocimiento de que en cierto modo pertenecemos a lo de
enfrente y lo de enfrente nos pertenece... Yeso aunque yo sea joven y el otro viejo, aunque
yo sea hombre y el otro mujer, aunque yo sea blanco y el otro negro, aunque yo sea tonto y
el otro listo, aunque yo est sano y el otro enfermo, aunque yo sea rico y el otro pobre. Soy
humano -dijo un antiguo poeta latino- y nada de lo que es humano puede parecerme ajeno.
Es decir: tener conciencia de mi humanidad consiste en darme cuenta de que, pese a todas
las muy reales diferencias entre los individuos, estoy tambin en cierto modo dentro de cada
uno de mis semejantes. Para empezar, como palabra... Y no slo para poder hablar con
ellos, claro est. Ponerse en el lugar de otro es algo ms que el comienzo- de toda
comunicacin simblica con l: se trata de tomar en cuenta sus derechos. Y cuando los
derechos faltan, hay que comprender sus razones. Pues eso es algo a lo que todo hombre
tiene derecho frente a los dems hombres, aunque sea el peor de todos: tiene derecho derecho humano- a que alguien intente ponerse en su lugar y comprender lo que hace y lo
que siente. Aunque sea para condenarle en nombre de leyes que toda sociedad debe
admitir. En una palabra, ponerte en el lugar de otro es tomarle en serio, considerarle tan
plenamente real como a ti mismo. Recuerdas a nuestro viejo amigo el ciudadano Kane?
O a Gloucester? Se tomaron tan en serio a s mismos, tuvieron tan en cuenta sus deseos y
ambiciones, que actuaron como si los dems no fuesen de verdad, como si fuesen simples
muecos o fantasmas: los aprovechaban cuando les vena bien su colaboracin, los
desechaban o mataban si ya no les resultaban utilizables. No hicieron el mnimo esfuerzo
por ponerse en su lugar, por relativizar su inters propio para tomar en cuenta tambin el
inters ajeno. Ya sabes cmo les fue.
No te estoy diciendo que haya nada malo en que tengas tus propios intereses, ni tampoco
que debas renunciar a ellos siempre para dar prioridad a los de tu vecino. Los tuyos, desde
luego, son tan respetables como los suyos y lo dems son cuentos. Pero fjate en la palabra
misma inters: viene del latn Inter esse, lo que est entre varios, lo que pone en relacin
a varios. Cuando hablo de relativizar tu inters quiero decir que ese inters no es algo
tuyo exclusivamente, como si vivieras solo en un mundo de fantasmas, sino que te pone en
contacto con otras realidades tan de verdad como t mismo. De modo que todos los
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intereses que puedas tener son relativos (segn otros intereses, segn las circunstancias,
segn leyes y costumbres de la sociedad en que vives) salvo un inters, el nico inters
absoluto: el inters de ser humano entre los humanos, de dar y recibir el trato de humanidad
sin el que no puede haber buena vida. Por mucho que pueda interesarte algo, si miras
bien nada puede ser tan interesante para ti como la capacidad de ponerte en el lugar de
aquellos con los que tu inters te relaciona. y al ponerte en su lugar no slo debes ser capaz
de atender a sus razones, sino tambin de participar de algn modo en sus pasiones y
sentimientos, en sus dolores, anhelos y gozos. Se trata de sentir simpata por el otro (o si
prefieres compasin, pues ambas voces tienen etimologas semejantes, la una derivando
del griego y la otra del latn), es decir ser capaz de experimentar en cierta manera al unsono
con el otro, no dejarle del todo solo ni en su pensar ni en su querer.
Reconocer que estamos hechos de la misma pasta, a la vez idea, pasin y carne. O como lo
dijo ms bella y profundamente Shakespeare: todos los humanos estamos hechos de la
sustancia con la que se trenzan los sueos. Que se note que nos damos cuenta de ese
parentesco.
Tomarte al otro en serio, es decir, ser capaz de ponerte en su lugar para aceptar
prcticamente que es tan real como t mismo, no significa que siempre debas darle la razn
en lo que reclama o en lo que hace. Ni tampoco que, como le tienes por tan real como t
mismo y semejante a ti, debas comportarte como si fueseis idnticos. El dramaturgo y
humorista Bernad Shaw sola decir: No siempre hagas a los dems lo que desees que te
hagan a ti: ellos pueden tener gustos diferentes. Sin duda los hombres somos semejantes,
sin duda sera estupendo que llegsemos a ser iguales (en cuanto a oportunidades al nacer
y luego ante las leyes), pero desde luego no somos ni tenemos por que empearnos en ser
idnticos. Menudo aburrimiento y menuda tortura generalizada! Ponerte en el lugar del otro
es hacer un esfuerzo de objetividad por ver las cosas como l las ve, no echar al otro y
ocupar t su sitio... O sea que l debe seguir siendo l y t tienes que seguir siendo t. El
primero de los derechos humanos es el derecho a no ser fotocopia de nuestros vecinos, a
ser ms o menos raros. Y no hay derecho a obligar a otro a que deje de ser raro por su
bien, salvo que su rareza consista en hacer dao al prjimo directa y claramente... Acabo
de emplear la palabra derecho y me parece que ya la he utilizado un poco antes. Sabes
por qu? Porque gran parte del difcil arte de ponerse en el lugar del prjimo tiene que ver
con eso que desde muy antiguo se llama justicia. Pero aqu no slo me refiero a lo que la
justicia tiene de institucin pblica (es decir, leyes establecidas, jueces, abogados, etc.), sino
a la virtud de la justicia, o sea: a la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer cada uno si
queremos vivir bien- por entender lo que nuestros semejantes pueden esperar de nosotros.
Las leyes y los jueces intentan determinar obligatoriamente lo mnimo que las personas
tienen derecho a exigir de aquellos con quienes conviven en sociedad, pero se trata de un
mnimo y nada ms.
Muchas veces, por muy legal que sea, por mucho que se respeten los cdigos y nadie
pueda ponernos multas o llevamos a la crcel, nuestro comportamiento sigue siendo en el
fondo injusto. Toda ley escrita no es ms que una abreviatura, una simplificacin a menudo
imperfecta- de lo que tu semejante puede esperar concretamente de ti, no del Estado o de
sus jueces la vida es demasiado compleja y sutil, las personas son demasiado distintas, las
situaciones son demasiado variadas, a menudo demasiado intimas, como para que todo
quepa en los libros de jurisprudencia. Lo mismo que nadie puede ser libre en tu lugar,
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tambin es cierto que nadie puede ser justo por ti si t no te das cuenta de que debes serlo
para vivir bien. Para entender del todo lo que el otro puede esperar de ti no hay ms
remedio que amarle un poco, aunque no sea ms que amarle slo porque tambin eres
humano... y ese pequeo pero importantsimo amor ninguna ley instituida puede imponerlo.
Quien vive bien debe ser capaz de una justicia simptica, o de una compasin justa.
Vaya, me ha salido otro captulo largusimo! Pero tengo la excusa de que ste es el captulo
ms importante de todos. Lo fundamental de la tica de la que quiero hablarte he intentado
decirlo en estas ltimas pginas. Me atrevera a pedirte que, si no ests demasiado harto, lo
leyeras otra vez antes de pasar ms adelante. Aunque si no lo haces porque ests algo
cansado... bueno, me pongo en tu lugar! Vete leyendo...
Un da, cerca del medioda, cuando iba a visitar mi canoa, me sorprendi de una manera
extraa el descubrir sobre la arena la reciente huella de un pie descalzo. Me par de
repente, como herido por un rayo o como si hubiese visto alguna aparicin. Escuch, dirig
la vista alrededor mo, pero nada vi, no o nada... (Daniel Defoe, Aventuras de Robinson
Crusoe). Toda vida verdadera es encuentro (Martin Buber, Yo y t). Unido con sus
semejantes por el ms fuerte de todos los vnculos, el de un destino comn, el hombre libre
encuentra que siempre lo acompaa una nueva visin que proyecta sobre toda tarea
cotidiana la luz del amor. La vida del hombre es una larga marcha a travs de la noche,
rodeado de enemigos invisibles, torturado por el cansancio y el dolor, hacia una meta que
pocos pueden esperar alcanzar, y donde nadie puede detenerse mucho tiempo. Uno tras
otro, a medida que avanzan, nuestros camaradas se alejan de nuestra vista, atrapados por
las rdenes silenciosas de la muerte omnipotente. Muy breve es el lapso durante el cual
podemos ayudarlos, en el que se decide su felicidad o su miseria. Ojal nos corresponda
derramar luz solar en su senda, iluminar sus penas con el blsamo de la simpata, darles la
pura alegra de un afecto que nunca se cansa, fortalecer su nimo desfalleciente, inspirarles
fe en horas de desesperanza! (Bertrand Russell, Misticismo y lgica).
Nunca hubo adepto de la virtud y enemigo del placer tan triste y tan rgido como para
predicar las vigilias, los trabajos y las austeridades sin ordenar, al mismo tiempo, dedicarse
con todas sus fuerzas a aliviar la pobreza y la miseria de los otros. Todos estiman que
incluso hay que glorificar, con el ttulo de humanidad, el hecho de que el hombre es para el
hombre salvacin y consuelo, puesto que es esencialmente "humano" -y ninguna virtud es
tan propia del hombre como sta- suavizar lo ms posible las penas de los otros, hacer
desaparecer la tristeza, devolver la alegra de vivir, es decir: el placer (Toms Moro,
Utop{a).
Sabater, Fernando. tica para Amador. Ed. Ariel, Barcelona, 1991, pp. 123-143
1.2.2 EL
52
Para m, el budismo sigue siendo el camino ms preciado, por ser el que mejor se
corresponde con mi personalidad, aunque esto no quiere decir que sea la mejor religin para
todo el mundo, tal como tampoco creo que sea necesario que todas las personas sean
creyentes y practicantes de una u otra religin.
Es evidente que, como tibetano y como monje, me he educado de acuerdo con los
principios, preceptos y prcticas del budismo. Por consiguiente, no puedo negar que todo mi
pensamiento est conformado por mi comprensin de lo que significa ser un seguidor del
Buda.
La religin est relacionada con la fe, con las aspiraciones de salvacin de un credo
religioso y otro.
La espiritualidad, en cambio, me parece algo relacionado con las cualidades del espritu
humano, como son el amor y la compasin, la paciencia, la tolerancia, el perdn, la
contencin, el sentido de la responsabilidad, el sentido de la armona, etctera, que aportan
la felicidad tanto a uno mismo como a los dems.
Las caractersticas unificadoras de esas cualidades que han denominado espirituales son
en gran medida una clara preocupacin por los dems y su bienestar. En tibetano, hablamos
del shen pen kyi que significa el pensamiento de ser de ayuda para los dems. Y cuando
pensamos en los dems, vemos que cada una de las cualidades de las que hemos tomado
nota se define mediante una preocupacin implcita por los dems y su bienestar.
Cuando invoco a una revolucin espiritual no pretendo hacer un llamamiento a una
revolucin religiosa.
Se trata de un llamamiento para centrarnos ms en la amplia comunidad de seres con los
que mantenemos una estrecha relacin, y en su comportamiento que reconozca los
intereses de los dems junto con los nuestros.
Todos intentamos que el mundo, o al menos el pedazo que nos corresponde, sea un lugar
mejor para vivir.
En tibetano, el trmino que se emplea para designar lo que se considera de mayor
trascendencia en la determinacin del valor tico de una accin determinada es el kun long
del individuo.
Kun long indica aquello que, en cierto modo, inspira o impulsa nuestros actos, tanto los que
nos proponemos realizar directamente como los que son de alguna manera involuntarios.
Por consiguiente, designa el estado global del individuo en lo relativo al corazn y la mente,
o al espritu. Cuando es un estado ntegro, de ello se sigue que nuestros actos sern
(ticamente) ntegros.
As pues, el estado global del individuo en lo relativo al corazn y la mente, o al espritu, o
bien la motivacin en el momento de realizar sus actos, es en trminos generales la clave
para determinar si ese acto es acorde con la tica.
Cuando menor sea nuestra calma, ms probable es que reaccionemos negativamente, con
palabras speras, y tanto ms seguro ser que digamos o hagamos cosas que luego
lamentaremos amargamente.
53
1.2.3 ONTOLOGA,
Quin soy yo? Yo soy yo, porque estoy aqu, soy. Estoy ahora y soy. Lo dems estara
dems explicar. Yo soy nica, soy un ente compuesto de un cuerpo: un conjunto de tomos,
clulas, energa; todo un conjunto. Adems soy (o tengo si es la palabra correcta) una
mezcla de ideas y pensamientos, de sueos, de recuerdos. Soy simplemente alguien que
vive (pero qu es realmente la vida?) aqu y ahora estoy y soy. Debajo de mi cuerpo y
detrs de los pensamientos soy tan solo una creacin de Dios, una idea de Dios.
Soy tambin producto de mi pensamiento, si no pudiera pensar (razonar) quiz dira ser
nadie, pasara el tiempo sin que yo pudiera saber esto. Soy tambin lo que puedo ver, lo que
puedo tocar. Ante los ojos de los que pueden verme (y a quienes puedo yo tambin ver) soy
una persona, soy una mujer: un cuerpo, un pensamiento y quiz un sentimiento.
Termino diciendo que soy lo que soy porque aqu estoy y ahora estoy; existo. Soy diferente
a una piedra, a un animal porque tengo el poder de racionalizar; de darme cuenta que tengo
una inteligencia que me hace ser nica; adems de una voluntad que me mueve a actuar
con libertad y responsabilidad. Por lo tanto, eso me convierte en un SER TRASCENDENTE,
ante este tiempo y este lugar: NLIDA SALAZAR TERN.
Qu estoy haciendo? Puedo hacer cosas concretamente e inconscientemente.
Inconscientemente: respiro, mi corazn late, escucho o ms bien oigo sonidos provenientes
de m alrededor como persona, sin que tenga algn efecto sobre mi conciencia.
Concientemente: puedo decir que estoy haciendo lo que me toca vivir, soy una estudiante,
as que la mayor parte de mi tiempo la dedico a la universidad. La dedico y/o convivo con la
dems gente, intercambiando ideas, deseos; aprendiendo lo mejor o lo ms conveniente,
segn mis ideales, mis fines y metas.
Aprendo de los errores, del dolor ajeno y propio.
Trato de SER, lo que quiero SER. Y ayudo al resto de la gente a tratar de ser lo que quieren
llegar a ser. Bueno no siempre...
Para qu lo estoy haciendo? Para SER, lo que quiero ser (ya lo haba dicho). De cierto
modo ya soy YO, y me esfuerzo por darme satisfacciones a mi misma, por estar contenta,
pero sobre todo para llegar a la meta que me he forjado (mis sueos).
Para aprovechar lo que ahora tengo: Un cerebro, un corazn (sentimientos....).
Para TRASCENDER sobre el tiempo y el espacio.
Cmo lo estoy haciendo?
Criterio tico. Es el que indica, o nos indica que debe o no hacerse en determinado
momento.
Se adquiere por medio una reflexin sobre los valores de bien y mal. No es un bien innato,
este debe formarse a travs de la experiencia cotidiana y profesional. Para saber
determinar nuestro actuar en beneficio de nuestra persona y de las otras personas, con el
criterio tico bien formado.
55
1.2.4
PENSAMIENTO REFLEXIVO
(Antologa
del
Tronco
Comn
Universitario, 2004)
"Pseudocultura significa el atrofia de la reflexin, la sustitucin de la experiencia por el
clich, la degradacin del lenguaje a un catlogo de eslganes, la desaparicin de la
capacidad de juicio autnomo, la victoria del estereotipo y la frmula. stos son los soportes
sobre los que descansa la identificacin tranquilizadora y la participacin en la locura
general".
"Slo la capacidad de dar un paso atrs, la capacidad de pensar en cuanto reflexin y
autocorreccin que percibe la necesaria aportacin conceptual en cuanto tal e impide al
mismo tiempo su absolutizacin, puede liberar al conocimiento de su sombra paranoica".
(Jos, A. Zamora, 1997 "Civilizacin y barbarie", en Scripta Fulgentina, n 14)
El pensamiento reflexivo. Para J. Lacroix (1968), lo que caracteriza esencialmente al
hombre no es tanto el pensamiento como la reflexin. En efecto, hay un pensamiento
puramente pensado, un pensamiento en cierto modo animal que se expresa enteramente
por gestos y actitudes sin poder conocerse l mismo y percatarse de s: tal el sonmbulo
cuyas ideas se ejecutan sin reflexionar y que vive su pensamiento sin saberlo. Lo propio del
hombre, en cambio, es distinguirse de este pensamiento puramente objetivo, ser capaz de
oponrselo en cierto modo para conocerlo y juzgarlo. Esta capacidad de duplicar su
pensamiento, de desprenderse de l en un primer movimiento para atriburselo
inmediatamente y volver a tomar posesin de l, este esfuerzo, en suma, para hacer propio
lo que se piensa y asumir su responsabilidad constituye propiamente lo que se llama
reflexin. Es evidente que esta reflexin posee un carcter indisolublemente intelectual y
moral.
El pensamiento humano no es intuitivo, sino reflexivo; el yo no puede verse, solamente
puede significarse. Desaparece en el momento en que quiere mirarse, mientras que se
encuentra como potencia animadora responsable tan pronto como se compromete en una
accin y crea una obra. El espritu no puede alcanzarse ms que reflexivamente volviendo
de la obra donde se manifiesta al obrero que la crea. Es, pues, reflexionando a partir de los
signos producidos como la conciencia se experimenta y trata de conocerse en una
dimensin espiritual. Pues el signo no es en absoluto el sustituto de un pensamiento hecho,
sino el instrumento de un pensamiento que se hace (Lacroix, 1968: 139).
El signo es, por consiguiente, la seal misma de la reflexin y lo que distingue el
pensamiento, se distingue de s mismo y, en ese retroceso, inaugura la vida reflexiva. El
animal no conoce el signo, sino tan slo la seal, esto es, la reaccin condicional ante una
situacin reconocida en su forma global, pero no analizada en su pormenor. Toda
domesticacin tiene como objeto ensearlo a obedecer unas seales; pero responder a una
seal es cosa bien distinta de comprender un signo. El pensamiento animal es un
pensamiento puramente vivido, un pensamiento que piensa, pero no se piensa. Hemos de
distinguir el instinto, espontaneidad irreflexiva que es fuente de todo conocimiento, y la
reflexin, es decir, el poder que piensa, por lo cual se aduea de su pensamiento. Con el
hombre aparece, pues, un hecho nuevo: vivir y volver sobre su vida, pensar y volver sobre
su pensamiento. Y el pensamiento que, gracias al signo, se desdobla, no lo hace para
contemplarse, sino para juzgarse: la reflexin es normativa.
56
El dilogo del acontecimiento y de la reflexin es, pues, todo el hombre, ya se trate del
acontecimiento interno o exterior, psicolgico o social. La reflexin humana es segunda y
supone espontaneidad previa; pero la espontaneidad que le proporciona el mpetu vital
recibe de ella su gobierno. La vida y la razn no son opuestas, pero el papel del filsofo
consiste en cargar la existencia de razn y cargar la razn de existencia, hacer viviente a la
razn y racional a la vida, adquirir, en suma, el juicio y convertirse en hombre de
experiencia. (Ibd: 141-142).
Necesidad de la filosofa (aprender filosofa y aprender a Filosofar). Actualmente la
realidad socio-cultural resulta cada vez ms opaca e inabarcable. En una situacin
permanente de cambiante, en la que coexisten pluralidad de cdigos, avances cientficotecnolgicos vertiginosos, multiplicidad de informaciones, orientaciones polticas diversas,
mensajes ideolgicos simplistas y avasalladores, los individuos son incapaces de
comprender su propio mundo y estn sometidas a una manipulacin permanente en la que
lo que predomina es la incapacidad de pensar y de vivir libremente. No hay posibilidad de
distanciarse del dato presente, someterlo a crtica y tomar decisiones conscientes y
responsables.
Los ideales democrticos de desarrollo de la individualidad crtica, del pluralismo, la
tolerancia, solidaridad y transformacin progresista de la sociedad no pueden alcanzarse sin
ciudadanos reflexivos, crticos y razonables, dotados de instrumentos conceptuales y
hbitos de reflexin crtica que les permitan hacerse cargo de su situacin y participar de un
modo activo y creador en la construccin de la sociedad, en la que no podrn colaborar
positivamente en la lucha por la libertad, la justicia, la cooperacin y solidaridad si ignoran el
sentido de estos trminos, slo los utilizan como vehculos de descargas irracionales y no
son capaces de descubrir la utilizacin ideolgica que hacen de ellos los poderes fcticos de
la sociedad, sobre todo por medio de los medios de comunicacin de masas.
El desarrollo de la democracia y el rpido avance de tecnologa industriales, cada vez ms
sofisticadas, hacen necesario que la educacin se oriente fundamentalmente a la
adquisicin de destrezas cognitivas y de hbitos de reflexin crtica que preparen personas
ilustradas con una gran reflexividad de pensamiento que posibilite encontrar soluciones a
problemas siempre nuevos.
La reflexin filosfica parte de la necesidad que todo hombre siente de tener una visin de s
mismo, del mundo, de la sociedad...y ofrece a los individuos una adecuada formacin para
que puedan, con unas bases ms slidas y unos criterios mejor fundamentados y de
carcter universal, orientar su accin cotidiana y dar respuestas (o ampliar las preguntas) a
los problemas personales y colectivos. Desde una concepcin libre y autnoma del hombre
y del ciudadano frente al modelo unidimensional propiciado por las nuevas tecnologas e
ideologas, ofrece una crtica de los fundamentos del obrar humano y de los presupuestos
del conocimiento en general y, sobre todo, del conocimiento cientfico. Plantea con rigor y
sistematicidad los grandes problemas que, a lo largo del tiempo, el pensamiento humano ha
ido configurando como tales. Es radical en la bsqueda de fundamentos de las soluciones
aportadas por las ciencias, evitando tanto el escepticismo radical como el dogmatismo
racionalista que impide la crtica y otras alternativas razonadas. Debe contribuir al logro de
un estilo autnomo de pensamiento y a la toma de decisiones conscientes y responsables.
57
58
opcin, tambin para los alumnos. Si despus, el dilogo se orienta positivamente, podr
percibirse la bsqueda comn de la verdad y la mutua ayuda en el camino del bien.
Si esto no se da, pueden obtenerse resultados negativos como el escepticismo (nada es
verdad), la presuncin de dirigismo (somos los ms ilustrados y capacitados), el inters
utilitarista empresarial (queremos producir), la resignacin gregaria (renunciamos a los
riesgos de direccin y nos contentamos con las comodidades de nuestra sociedad de
consumo). Para evitar estas consecuencias negativas es necesaria una accin educativa
dirigida a la adquisicin del sentido crtico, y una intervencin activa en este sentido.
El sentido crtico consiste en la experiencia de la oferta recproca de verdad que permite
proceder juntos a la bsqueda de equvocos, de aproximaciones, de interpretaciones
errneas de la verdad. No es una actitud de sospecha de los dems. Por el contrario, el
sentido crtico exige una disponibilidad para con los dems y una fidelidad irrenunciable a
los propios valores: disponibilidad para revisar y reelaborar continuamente los valores de la
igualdad y de la diversidad, para comprobar lo que se puede y debe hacer con los dems y
lo que se puede hacer por separado, en vista de la unidad dentro de la diversidad (Ibd, 135136).
El pensamiento crtico divergente se mueve, en efecto, con un conocimiento propio
irrenunciable: Es comprometerse en una bsqueda de la congruencia humana en la que las
funciones humanas se sintonizan y se celebran mutuamente, permitiendo al sujeto
comprobar una plenitud humana en cuyo nombre y en virtud de la cual puede hacerse una
valoracin crtica; son las normas de expectativa, es decir, aquellas normas inscritas en la
profundidad del ser humano que lo ayudan a criticar, evaluar y juzgar apoyados en lo que
se ha descubierto o en lo que ha desilusionado en esa expectativa.
La experimentacin pedaggica ofrece diversos proyectos de intervencin curricular para
ejercitar a los alumnos en la capacidad crtica. Es significativo el Humanities Curriculum
Project (Scurati, 1983). Este proyecto pretende desarrollar la comprensin de las situaciones
sociales, de los actos humanos y de las controvertidas cuestiones sobre los valores que
llevan consigo. Las premisas de la intervencin son cinco:
Reflexin crtica y autonoma moral. La educacin moral no puede reducirse a lo que
aporta la socializacin, sino que debe capacitar a los alumnos para que sean capaces de
criticar las formas sociales injustas e ideas, criterios y normas de convivencia que busquen
un tratamiento justo de los conflictos de valor.
Pero se hace del todo necesario encontrar un procedimiento que respete la autonoma, la
conciencia y la responsabilidad de cada sujeto sin limitarse a este momento subjetivo e
individual. Ha de ser un procedimiento que sepa respetar simultneamente ese momento de
la conciencia personal, y el reconocimiento de que los problemas morales, los conflictos de
valor, se refiere a cuestiones que en un momento u otro afectan a ms de una persona, o
incluso a una colectividad. Por tanto debemos acercarnos a procedimientos que propicien lo
intersubjetivo de toda controversia y la necesidad de enfrentarse a los conflictos atendiendo
a las opiniones de todos los implicados (aprender a pensar juntos y resolver los problemas
que nos afectan).
Si en la consideracin de los problemas, especialmente de los problemas morales,
queremos respetar su carcter interpersonal hemos de apelar a la reflexin y discusin
59
crtica colectiva de todos los afectados, aunque ello no signifique abandonar la conciencia y
sentimientos personales. En consecuencia, pensamos que el dilogo es uno de los
principios procedimentales ms relevantes que debe transmitir la educacin moral. Y ello,
como se ha dicho, en la medida en que en el dilogo encontramos un criterio respetuoso
para con los individuos y para con la colectividad, as como un criterio adecuado para
orientar la reflexin moral en sociedades plurales de modo justo y solidario.
No se nos escapa, sin embargo, que el dilogo como principio procedimental no resuelve en
modo alguno la problemtica moral en su conjunto. El dilogo no asegura la resolucin
acertada de los problemas morales, ni tampoco asegura que se vaya a llegar a un consenso
racional que permita la adopcin por acuerdo de soluciones. Tampoco entendemos que el
consenso a que tiende el dilogo sea siempre la situacin ms deseable. El disenso, la
disputa, la controversia y el conflicto parecen condiciones ineludibles de la conducta y la
reflexin moral. Todo ello no niega el rol que debe tener el dilogo en la consideracin de los
temas morales, aunque s lo distancia de toda imposicin, o fcil bsqueda de acuerdos
uniformes. El dilogo es slo un instrumento que no elimina la duda, la responsabilidad y el
dramatismo a que est abocada la reflexin moral autnoma.
Modelo normativo para aprender a pensar de forma: Crtica y autnoma y a tomar
decisiones justas en dilogo
1. Habilidades para percibir problemas morales. Antes de referirse directamente a las
capacidades de dilogo es preciso conocer en qu circunstancias y para resolver qu tipo
de problemas se hace imprescindible desarrollarlas. Es decir, se trata en cierto modo de
afilar la sensibilidad para percibir y reconocer aspectos de la realidad que encierran
problemas morales.
2. Habilidad para el autoconocimiento. Una de las condiciones previas de cualquier relacin
dialgica es conocer la propia posicin con el menor grado de deformacin posible. Es decir,
reconocer los propios intereses y necesidades, saber los sentimientos que en cada cual
desencadena la consideracin de un determinado problema, conocer tambin los valores
que se defienden a propsito de una temtica controvertida.
3. Habilidad para el conocimiento de los dems. La habilidad para conocer la propia opinin
debe ampliarse con la habilidad complementaria: a saber, la habilidad para conocer el punto
de vista de todos los dems implicados en la situacin problemtica.
4. Habilidades y condiciones del discurso dialgico. Las habilidades para intercambiar
constructivamente razones y puntos de vista suponen unas actitudes bsicas que deben
presidir cualquier proceso de dilogo. Nos referimos fundamentalmente a las siguientes:
Hablar con nimo sincero de contribuir al entendimiento y a la solucin de los problemas
tratados.
Hablar de modo que se facilite una comprensin correcta del significado que los distintos
interlocutores otorgan a las razones aducidas.
5. Actitudes dialgicas:
Respeta la verdad en todas tus intervenciones. Trata de que tus intervenciones sean
verdaderas, no digas lo que no sabes, lo que es falso, o no afirmes tajantemente cosas sin
pruebas o razones convincentes. No mientas.
60
1.2.5
Gasset: hay una estructura moral de la que no podemos de ninguna manera escapar, lo que
Ocurre es que a la hora de tomar decisiones lo hacemos por distintos contenidos morales.
A lo largo de la historia de las diferentes culturas hay distintos contenidos morales, y la
gente tomamos esas decisiones desde unos contenidos u otros. Me interesa destacar
siguiente: estamos construyendo el mundo junto y lo que ocurra depende en gran parte de
nosotros; somos estructuralmente morales y tenemos que decidir desde qu contenidos
tenemos que ir orientando la globalizacin, y desde qu contenidos queremos ir ordenando
nuestras vidas. Esta es nuestra eleccin y tenemos que hacerla juntos, adems de racional
y argumentativamente; pero en nuestro tiempo hay una novedad y es que hemos reconocido
en voz alta que no slo las personas somos estructuralmente morales, tambin lo son las
organizaciones las instituciones.
No hay organizaciones amorales, no hay organizaciones que estn lejos del bien del mal,
recuerden que no es lo mismo hablar de amoralidad que de inmoralidad. Amoralidad quiere
decir no entender en absoluto qu quiere decir moralidad; qu debe ser justo o injusto;
inmoralidad quiere decir estar dentro del campo de lo moral pero estar bajo de moral, no
atenindose a los cdigos morales que hemos elegido. Tenemos que complementar la
moral personal con la de las organizaciones y las instituciones porque stas tambin toman
decisiones, hacen elecciones, tienen que justificar sus elecciones desde unos valores deben
hacerse responsables de los valores que han elegido de las decisiones que han tomado. Por
eso cuando se habla de este proceso de globalizacin no se puede pensar que el Fondo
Monetario Internacional (FMI) o el Banco Mundial (BM) o la Organizacin Mundial del
Comercio estn ms all del bien o el mal, que son amorales, sino que son ms o menos
morales, estn ms o menos altas de moral, ms o menos desmoralizadas igual que las
empresas, las universidades, etctera.
Todas esas organizaciones tienen una estructura moral es el momento (y ste es el gran
reto de nuestro tiempo) de incorporar la moral, no slo a la vida de las personas sino
tambin a la de las organizaciones. Deca un filsofo alemn que a lo largo de la historia
podramos ir haciendo una especie de secuencia desde el punto de vista filosfico. Se han
ido sucediendo siempre dos filsofos: uno de ellos ha propuesto grandes ideales morales el
siguiente ha tratado de encarnarlo en la vida cotidiana y en las instituciones; el primero de
ellos sera Platn, que bosqueja todo ese mundo de las ideas, y despus Aristteles, quien
se encarga de encarnar las ideas platnicas en el mundo real. La siguiente pareja es la de
Kant, que bosqueja su idea de un imperativo categrico de principios universales, y a
continuacin Hegel trata de decir que debemos encamar toda esa moral del imperativo en
las instituciones de los pueblos. En tercer lugar, en la poca que vivimos, hemos llegado a
una propuesta moral que es la que se defiende expresa y abiertamente en todas las
declaraciones mundiales de derechos humanos: de libertad, igualdad y solidaridad.
Esas declaraciones se encuentran en un nivel determinado en el desarrollo de la conciencia
moral, que es lo que Kohlberg llama el nivel posconvencional en el desarrollo de la
conciencia moral, la moral hablada de nuestro tiempo. La moral de la que se habla en las
grandes declaraciones es la de los grandes principios universalistas donde todos los seres
humanos son fines en s mismos y no pueden ser tratados simplemente como medios; eso
se expresa en la tica de discurso; es necesario tener en cuenta a todos los afectados por
determinada cuestin, entablar un dialogo entre ellos en los trminos ms prximos a la
63
gente habitualmente entiende que los impuestos se pagan, que hay que hacerse cargo del
barrio en el que uno vive, entiende que lo que ocurre en mi sociedad es una cuestin que
me afecta.
El comportamiento cvico es un capital social fundamental para que las sociedades
despeguen y para que las sociedades funcionen. El siguiente elemento que quera recordar
es la red asociativa las asociaciones. stas son fundamentales para que una sociedad cree
democracia participativa, cree confianza y que en ella merezca la pena hacer transacciones
comerciales; las redes de asociaciones son fundamentales tambin para que la gente en
una situacin de desgracia pueda ser acogida en el seno de la asociacin y, por ultimo,
hacen/falta los valores. Qu valores vamos a orientar en la actuacin en los pases y desde
cules vamos a orientar la globalizacin? Ya he dicho que todos somos estructuralmente
morales, nadie puede escapar a esta necesidad, pero la pregunta es: desde qu valores
vamos a hacerlo?
Voy a proponer en principio tres modelos de los cuales creo que el que funciona es el
primero; el segundo funciona en cierta medida y el tercero en el que creemos pueda ocurrir,
como me deca un amigo de una asociacin cvica: son humanos, Adela, quieren palabras
no hechos y me dej muy impresionada porque queremos palabras no hechos. Vaya
resumir en tres modelos filosficos, filosofa poltica, el de
Hobbes, el de Rawls y el de la tica del discurso. El primero sera el modelo hobbesiano,
que es el modelo tico del individualismo posesivo; hace aos Macpherson escribi un libro
precioso, La teora poltica del individualismo posesivo, en el que mostraba que el
capitalismo pudo nacer porque lo que estaba vigente en la sociedad era la teora del
individualismo posesivo, qu quiere decir esa teora?
Quiere decir que la conviccin que tenemos de que cada individuo es el dueo de sus
facultades y del producto de sus facultades, y que no debe por ello nada a la sociedad, a fin
de cuentas parece que cuando uno tiene la fortuna de estudiar puede tener una mayor o
menor competencia y que se lo ha ganado a pulso, y despus lo que pueda hacer con su
trabajo, con su profesin, es algo que le tiene que dar rendimientos econmicos.
El capitalismo naci con la idea del individualismo posesivo. Yo no s qu ocurre en Mxico;
en Espaa cuando llega el mes de mayo hay que pagar impuestos, toda la gente paga y
piensa: me quitan de lo mo, cuando uno dice esto cree que aquello es suyo, cuando lo
que est haciendo es compartir con otros; as funciona nuestra sociedad globalizada, es
individualismo posesivo.
Este individualismo se une al llamado principio Mateo, que todos conocen por el Evangelio y
que tambin funciona en la economa: al que ms tiene ms se le dar, y al que menos tiene
hasta lo que poco tiene se le quitar. Este es un principio de economa que est
funcionando desde el individualismo posesivo y es lo que est explicando el abismo entre
los pobres y los ricos: los que ms tienen ms consiguen, los que menos tienen menos
consiguen. Habr que hacer un tipo de pacto social para poder ir sobreviviendo, algn tipo
de contrato social, pero un contrato no resiste cuando una persona lo que est buscando es
su mximo beneficio y mantendr el contrato mientras ste le parezca redituable, En el
momento en que le parezca que ya no es beneficioso, romper el contrato.
La teora del individualismo posesivo no sirve ni siquiera para respaldar los contratos, sin
67
embargo es la que en nuestro momento est vigente. Hay un segunda propuesta que es la
de el contrato poltico de Rawls, donde dice que es verdad que todos buscamos maximizar
nuestro bien, pero tambin es verdad que nos damos cuenta de que esa maximizacin
tenemos que buscarla en el marco de lo razonable, que consiste en damos cuenta de que
quien comparte las cargas tiene que compartir tambin los beneficios; los que compartimos
las cargas debemos compartir los beneficios.
A m la verdad Rawls me parece un optimista; me da la impresin de que en nuestra
sociedad unos llevan las cargas y otros estn llevando los beneficios, y que en la teora del
contrato no funciona la tercera propuesta que yo quisiera hacer: la del reconocimiento moral.
La propuesta no del individualismo posesivo, no del contrato poltico sino del reconocimiento
moral. Somos personas y nos hacemos personas porque otros nos reconocen como tales y
nosotros los reconocemos; hay aqu una antigua tradicin que viene del libro del Gnesis,
pero que se ha utilizado en distintas propuestas filosficas: en la de Hegel, en la poltica del
discurso que seala que no sornas dueos de nuestras capacidades ni del producto de
ellas, sino del reconocimiento. Esto est contado de una manera metafrica en el libro del
Gnesis, cuando se dice que Yahv cre a Adn por ser varn, obviamente, porque en una
sociedad masculinista las cosas son as; crea primero al varn y a continuacin de parte del
varn se crea a la mujer. Lo que interesa es que en el momento que se crea a Eva, el varn
dice: sta s es carne de mi carne y hueso de mi hueso. sta es la tica del reconocimiento
recproco, la tica de la alianza que consiste en decir que entre todos los seres humanos
existe un vnculo en el cual nos reconocemos mutuamente, y que nuestro ser personas no
es ser individuos aislados, atomizados, que nacemos un buen da como maceta, sino que
somos personas porque nos hemos reconocido mutuamente.
Terencio deca: soy humano y nada de lo humano me puede resultar ajeno porque soy
persona. Esta tica del reconocimiento, tica del vnculo, lleva aparejada con respecto a los
bienes la tica de una afirmacin que me parece esencial: los bienes de la tierra son
sociales y tienen que ser socialmente distribuidos. sta es la antpoda del individualismo
posesivo que tiene como objetivo que yo individuo soy el centro de la creacin y que importo
yo y mis hechos; la idea del reconocimiento recproco es, por el contrario, la de que somos
personas porque nos reconocemos y que los bienes de los que cada uno podemos disfrutar
son bienes que hemos conseguido socialmente y, por lo tanto, tienen que ser distribuidos
socialmente, segn un principio de distribucin equitativa.
A mi juicio el proceso de globalizacin se debe orientar por esta tica y no porque yo lo
proponga, sino porque hemos reconocido en todas las declaraciones internacionales que
aqu est la base de los derechos humanos, es la base de todas las proclamas ticas que
legitiman nuestro mundo, el mundo fundamentalmente occidental.
Para terminar, les propongo que hagamos una lectura de nuestro tiempo, pensando cmo
ser si continuamos con la tica del individualismo posesivo, y cmo sera si adoptarnos la
tica del reconocimiento personal. Vaya tratar seis puntos fundamentales de nuestro tiempo
a leerlos desde las dos ticas, veremos tambin cmo las universidades deberan tratar esta
ltima propuesta y no la primera.
Para entrar en este punto les dir que cuando yo era pequea, mi colegio, que era un
colegio de religiosas, cuando ocurra algo perverso todo el mundo le echaba la culpa al
demonio, no se saba por qu era tan salvaje, pero para todo tena la culpa el demonio.
68
Cuando estudi la carrera, yo soy de la generacin del 68, la culpa de todo la tena el
sistema. Actualmente la culpa la tiene la globalizacin. No s por qu siempre buscamos un
sujeto que est ms all y que nos exime de todas las responsabilidades, porque, qu
vamos a hacer ante la globalizacin? Creo, por el contrario, que las cosas tienen nombre y
apellidos, que ocurren cuando tomamos unas decisiones no otras, que por eso hemos de
asumir toda nuestra cuota de responsabilidad. Somos personas, seres humanos, los que
adelantamos las cosas en un sentido o en otro y, en este aspecto, tambin las universidades
tienen una responsabilidad.
Cuando los periodistas preguntan aquello de qu cree que va a pasar en el prximo
siglo?, suelo responder: Mire, no tengo ni idea, pero depender mucho de lo que hagamos
nosotros; hay que ver qu queremos hacer y ante los problemas que se nos presenten
siempre hay dos salidas: plantear las desgracias que nos vienen con un fatalismo csmico o
plantear los problemas convirtindolos en oportunidades de crecimiento. Cuando la
globalizacin se nos viene encima, qu vamos a hacer? No, los problemas se pueden
convertir en oportunidades de crecimiento y se convierten en oportunidades de crecimiento
para los que utilizan no la razn perezosa, sino para los que utilizan la razn diligente. La
razn perezosa se cansa en seguida, la razn diligente viene del verbo diligo, que quiere
decir amar; la razn diligente es la de aquel que ama, se preocupa por las cosas y por eso
nunca descansa, nunca arroja la toalla; por eso nunca dice: esto es un problema
inabordable, sino que dice: las cosas tienen que ser de otra manera. Porque los seres
humanos se merecen otra cosa, creo que debemos pensar la globalizacin desde una razn
diligente y convertir los problemas en oportunidades.
Nuestra poca se ha caracterizado por rtulos o sobrenombres que la han caracterizado: la
era del acceso, la era del consumo, la era del conocimiento, la era de las biotecnologas, de
los derechos humanos y la era de los nuevos protagonistas. Como ven ustedes son rtulos
para una misma poca: en primer lugar, la era del acceso, el libro de Rifkin trata de que en
nuestros momentos la gente est totalmente excluida cuando no tiene acceso a las redes
informticas, a las redes comerciales. Los seres humanos que estamos implicados, incluidos
en el sistema, somos aquellos que s tenemos acceso a las redes y que a travs de ellas
podemos comprar algunos productos; podemos intercambiar algunas informaciones. Los
que estn totalmente excluidos son aquellos que no tienen derecho a las redes.
Qu pasa en la poca del acceso en la que efectivamente nuestras relaciones se hacen a
travs de las redes informticas? Yo no tengo telfono celular, y adems he hecho la
promesa de no tenerlo jams, porque no estoy dispuesta a que me alcancen en cualquier
momento, pero qu puede pasar con la era del acceso? Puede ser que como dice Manuel
Castells- la tica cvica, la tica que de alguna manera las sociedades hemos podido pensar
en conjunto, se fragmente a travs de la red. Porque con la red quien entra es un personaje
annimo que lleva su propia tica y a lo mejor no la comparte con los ciudadanos de su
comunidad poltica; a lo mejor est haciendo algunas propuesta porque la gente est
entrando desde su oferta personal, desde su propuesta personal. El tema de las redes
puede ser el de la exclusin y adems el de la destruccin de las ticas cvicas, pero, visto
desde el otro lado, desde la historia del reconocimiento, la era del acceso es la oportunidad
que dieron los siglos de generar una ciudadana cosmopolita.
Hay una historia de la humanidad, un sueo de la humanidad que es el de generar una
69
ciudadana cosmopolita, y por primera vez en la historia podemos generarla a travs de las
redes; es la gran oportunidad y, como ayer escuch alguna cosas que me parecieron muy
interesantes, creo que es el tiempo de aprovechar las redes para generar un cosmopolitismo
arraigado; ste no pude ser abstracto: amamos a los chinos, amamos a los japoneses, es
facilsimo: lo difcil es amar al que se tiene al lado. En general el universalismo abstracto a
todo el mundo nos parece muy bien, lo que propongo es un cosmopolitismo arraigado que
empieza en lo local, pero jams pierde el horizonte universal, porque somos seres humanos
nada humano nos puede resultar ajeno.
En segundo lugar, la era del consumo. He escrito un libro sobre la tica del consumo porque
creo que efectivamente nuestra era es la del consumo, y si lo vemos desde la perspectiva
del individualismo posesivo, vamos a tener la siguiente situacin: 20% de la humanidad est
consumiendo 8% de los bienes de consumo, de los bienes de la tierra; el resto de la gente
queda excluida y adems con una agravante: normalmente consumimos porque vemos que
otros consumen y resulta ser que los pases en desarrollo estn viendo a travs de los
medios de comunicacin cmo consumen los pases desarrollados; estn intentando copiar
esa forma de consumo por sentido de la justicia y por sentido de la equidad. En muchas
ocasiones no estn ahorrando que necesitan para su desarrollo sino que estn
consumiendo una serie de bienes que estn por encima de sus posibilidades, yeso no
ocurre slo en los pases en desarrollo sino en las capas menos desarrolladas de la
poblacin de los pases ricos.
Tengo un amigo que da clases en Mlaga y dice que los alumnos de su instituto prefieren ir
sin calcetines a la escuela que ir sin el telfono celular; es una vergenza estar dispuestos a
pasar hambre con tal de aparentar que tenemos los mismos bienes de consumo que los
dems. La era del consumo puede ser la era de la suma injusticia que los bienes de
consumo se concentren en un mnimo de la humanidad, y que adems ni es feliz con ellos;
la mayor parte de la humanidad queda totalmente excluida incluso de lo necesario, pero
puede ser tambin la poca en que hemos conseguido hasta tal punto aumentar la
productividad, que haya bienes de consumo para que ningn ser humano pase hambre, fro,
necesidad ni falta de asistencia sanitaria.
El incremento de la productividad no es malo, precisamente nos da los bienes de consumo
suficientes para que todos los seres humanos puedan disponer de ellos; desde la razn
diligente podemos aprovechar esos bienes para conseguir un consumo que sea justo.
En tercer lugar la era del conocimiento: estamos en la era en la que se dice que lo
importante es tener el conocimiento suficiente como para hacer crecer las cosas; ah las
universidades son fundamentales, son las que tienen el conocimiento, pero la sociedad del
conocimiento puede ser la sociedad del 20/80; es decir, 20 con empleos cualificados, con
posibilidades de buenos ingresos, con posibilidades de ascenso; eso si la miramos desde un
lado, desde el otro lado puede ser que las personas que tengan el conocimiento ponen sus
conocimientos al servicio de los que no los tienen y no slo intentan incrementar el
conocimiento en la medida de lo posible sino que utilizan su profesin como deben utilizarla
los buenos profesionales. stos no dominan tcnicas, las emplean al servicio de los seres
humanos; se es un buen profesional.
En cuarto lugar la era de las biotecnologas; podemos abrir cada vez ms el abismo entre
pobres ricos si hacemos uso de una eugenesia liberal de la que he hablado antes, y al final
70
lo que conseguimos es que en los pases ms ricos y las clases ms acaudaladas consigan
manipular genticamente el genoma de su hijos y puedan conseguir que tengan mejoras
intelectuales, mientras que las capas menos protegidas, menos poseedoras cada vez
queden ms distanciadas. Visto desde el otro lado la era de las biotecnologas, es el gran
momento de intentar eludir una gran cantidad de enfermedades que estn haciendo
desgraciada a la humanidad; la enfermedad no es una cosa buena una manipulacin
gentica que evite este tipo de afectaciones es positiva.
Me quedan nicamente dos eras: de los derechos humanos y de los nuevos protagonistas.
Estamos en la era de los derechos humanos, se hacen proclamas de los derechos humanos
hasta el aburrimiento; creo que ahora aqu todos podemos hacer el discurso de lo
polticamente correcto: respetar la naturaleza, los derechos humanos, las diferencias de
gnero, las diferencias de sexualidad; todo el mundo los sabemos maravillosamente bien,
pero como deca mi amigo: parece que queremos palabras no hechos. Todo el mundo nos
sabemos los discursos y mientras sigamos en la lgica del individualismo posesivo
seguiremos escuchando todas esas palabras, esas declaraciones que ya a todos nos
producen aburrimiento y nos producen agona; nunca las pondremos con hechos, nunca las
encamaremos en las instituciones. Creo que es el momento desde la lgica del
reconocimiento de encarnar esas proclamas en las instituciones, en las organizaciones
mundiales, encarnando las generaciones de derechos que son absolutamente irrenunciables
para que haya un mnimo de justicia: los derechos civiles y polticos, econmicos, sociales y
culturales; el derecho a la paz, a un medio ambiente sano; y el derecho al desarrollo.
Por ltimo tenemos la era de los nuevos protagonistas. Se dice que la globalizacin ha
trado una enorme novedad y es la de que ya no son los grandes protagonistas del mundo
los estados internacionales, sino que han aparecido nuevos protagonistas: las
multinacionales. Los estados nacionales tienen cada vez menos posibilidades y ms las
multinacionales, pero es verdad que ha aparecido un tercer tipo de protagonista que es la
sociedad civil, los ciudadanos. El Foro Social ha mostrado que hay nuevos protagonistas de
la globalizacin, las organizaciones cvicas, las organizaciones solidarias. Por favor, no
digan ONG, es horroroso eso de definir una cosa por lo que no es; organizaciones no
gubernamentales, organizaciones que no tienen nimo de lucro, son organizaciones cvicas,
solidarias, que deben asumir tambin su protagonismo en este universo que no es cosa del
diablo, que no es cosa del sistema, que no es cosa de la globalizacin, sino de todos
nosotros.
En este momento se tienen que articular tres sectores que deben trabajar conjuntamente: el
sector poltico, el sector econmico y el sector social; el sector poltico tiene que hacer
justicia no tiene que ir traspasndose a las organizaciones cvicas; es maravilloso cmo de
pronto todo el mundo se acuerda del voluntariado: no, esto que lo hagan los voluntarios,
que es una especie de tontos y que tienen muy buen corazn. No, no hay que traspasarle
al voluntariado esa responsabilidad; los poderes polticos tienen que hacer justicia porque
eso es lo que les legitima socialmente y por eso tienen que proteger los derechos humanos
de primera y segunda generacin de todos los seres humanos. En segundo lugar el sector
econmico tiene que asumir sus responsabilidades y yo s lo digo para Mxico y para el
mundo mundial (en una ocasin lo dijo nuestro presidente de gobierno: para el mundo
mundial): tiene que asumir su responsabilidad porque las empresas tienen consecuencias
universales y consecuencias pblicas; tienen que asumir responsabilidades pblicas, yen
71
ese sentido me alegro mucho de que la Unin Europea haya tenido la iniciativa de proponer
y estar elaborando un libro verde sobre la responsabilidad social.
Debemos llevar a cabo la empresa de hacer un triple balance: el balance econmico, el
medioambiental y el social. Me parece que es algo que tenemos que ir removiendo a todos
los niveles y en vez de poner a todos los empresarios como enemigos, debemos hacerlos
cmplices de nuestra tarea, porque todo ser humano tiene que ser cmplice de cambiar el
mundo y no cabe decir: estos son inmorales y los morales somos nosotros; hay que hacer
cmplices porque otro mundo es posible y tiene que ser real. Por ltimo, el sector social
tienen que hacerse cargo de la tarea de solidaridad y de denunciar la injusticia; la
solidaridad es fundamental para la sobrevivencia de los pases, las organizaciones cvicas
estn haciendo una tarea de primer orden y por eso entiendo que las universidades tiene
que educar en tres mbitos.
Las universidades tienen que transmitir conocimientos; por ejemplo, se necesita saber
mucha economa para crear la tasa Tobin. Pero las universidades no slo deben
permanecer en este mbito. Si todos los licenciados que tenemos en economa, en derecho,
pusieran una parte de ellos para cambiar las cosas, nuestro mundo sera totalmente distinto:
claro, que hay que transmitir conocimientos, pero tambin hay que transmitir la inteligencia
suficiente como para distinguir o para dirigir esos conocimientos hacia la felicidad. Llevamos
cuntos siglos de historia y los seres humanos acumulamos tcnicas, dinero, acumulamos
una gran cantidad de medos y nos olvidamos de una cosa tan obvia como que deseamos
slo llegar a la felicidad.
Las universidades deben transmitir proyectos de vidas ilusionantes, y creo que tienen que
educar en dos cuestiones que me parecen fundamentales: la justicia y la gratuidad. Los
seres humanos queremos ser felices pero tenemos que ser justos, y nuestra felicidad no
puede pasar atropellando la justicia; sta es un deber de la humanidad y no hay que caer en
mnimos de justicia, pero hay una serie de necesidades humanas que nunca pueden ser
exigidas como derecho nunca pueden ser cumplidas como un deber, porque todo el mundo
necesita esperanza, todo el mundo necesita ilusin, todo el mundo necesita consuelo stas
son razones que nunca se pueden satisfacer como un deber sino que nicamente pueden
satisfacerlas aquellos que tienen esos bienes en la abundancia de su corazn. Las
universidades no slo tienen que educar para ser justos, sino para tambin graciosamente
compartir con otro sentido, compartir con otra ilusin, compartir con otra esperanza.
Hacer esto llevar a la globalizacin en otros sentidos lograr un mundo a la altura de los
seres humanos, que desde un punto de vista kantiano se dice que tiene un valor absoluto;
stos son fines en s mismos que no pueden tratarse como un simple medio y, desde el
punto de vista cristiano, se dice que estn hechos a imagen y semejanza de dios. Gracias
En los pases industrializados y ricos aumenta el nmero de personas que viven por debajo
del nivel de subsistencia.
Los derechos humanos son masivamente violados en muchos pases, incluso en aquellos
que dicen defenderlos.
Los gastos destinados a armamento consumen los recursos necesarios para el desarrollo y
defensa del ambiente.
El problema de los refugiados afecta a millones de seres humanos forzados a abandonar su
pas.
La opresin de las mujeres y la violacin de sus derechos es un problema heredado que
todava sigue siendo alarmante.
Millones de nios en edad escolar trabajan o mendigan en las calles.
Emergen en nuestra sociedad colectivos vctimas de la discriminacin de la injusticia y el
abandono: los drogodependientes, los parados de larga duracin, enfermos de SIDA,
ancianos, inmigrantes, etc.
Cada vez son ms frecuentes los fenmenos de racismo, xenofobia e intolerancia.
Afortunadamente nuevos movimientos sociales, asociaciones y voluntariados, surgen con
vigor luchando contra la justicia y apostando por la promocin de la justicia y la defensa de
los derechos humanos.
B. Justicia, trmino omni comprensivo. Desde una perspectiva psicolgica. Justicia es
deseo y aspiracin (justicia es siempre ms justicia). Es la justicia motivacin para la accin
.Y se traduce en el respeto a cada en la valoracin de s mismo y de los dems.
Desde una perspectiva antropolgica, la justicia va ligada a la concepcin del ser como ser
de relacin y al descubrimiento del otro como semejante.
Desde una perspectiva sociolgica la justicia significa igualdad de oportunidades,
superacin de distancias y liberacin de situaciones humillantes, denuncia del orden
establecido y compromiso para el cambio de estructuras generadoras de desigualdades.
Desde una perspectiva tica, la justicia es el valor nuclear en todas las relaciones humanas
y el criterio que sirve para juzgar la adecuacin o no de las conductas a la dignidad de la
persona: rectitud de conducta con y hacia los dems y rectitud interior (ser legal, recto).
C. Justicia como principio jurdico y sociopoltico. Con el trmino "justicia" acompaado
de algunos calificativos, nos referimos no solamente a un principio jurdico que debe orientar
y marcar todas las acciones profesionales y las instituciones del Estado de Derecho, sino
tambin a un principio sociopoltico que debe guiar la actividad poltica como servicio al bien
comn. En este sentido hablamos de justicia como algo contrario a la arbitrariedad, a la
corrupcin y a los privilegios. La justicia aparece como principio normativo al cual debe
subordinarse dems. De este modo hablar de Estado Social y Democrtico de Derecho es
hablar de Estado de Justicia.
En el contexto del discurso jurdico y sociopoltico se habla de justicia como algo que es en
derecho, de justicia conmutativa, natural, social, distributiva, econmica, contributiva y
poltica. En todo caso, en referencia a las acciones y procesos tendentes a satisfacer las
74
1.3.2
TEORIAS DE LA DEMOCRACIA
Universitario, 2004)
Dos limitaciones amenazan a la democracia: el desconocimiento y el tiempo. La democracia
no es una doctrina; es un procedimiento para tomar decisiones justas sobre lo que debe ser
hecho o evitado en el seno de una comunidad. Puesto que la sabidura del bien y del mal
nos est vedado como saber absoluto, puesto que nuestro conocimiento de lo que se debe
hacer es tan parcial y fragmentario como parcial y fragmentario es el individuo, la
democracia es nuestro nico asidero: el mtodo menos ma1o y ms seguro para intentar
una poltica ms justa. El sistema democrtico no predetermina resultados buenos, pero los
hace ms probables o, por lo menos, hace ms excusables los resultados mediocres o
malos. La democracia es un mecanismo formal sin otro contenido que el respeto mutuo
debido entre las personas, la adhesin de principio a la idea de que, en cuanto humanos,
todos somos iguales y libres. Cabe decir que el nico fin de la democracia es convertir esos
principios -la igualdad y la libertad-, que son al mismo tiempo las condiciones de su buen
funcionamiento, en realidades cada vez ms logradas.
La democracia naci ya con la conciencia de sus debilidades. Los griegos la aceptaron
82
83
Tocqueville, no es sino "un individuo que tiene opiniones" y a menudo intereses contrarios a
otro individuo llamado minora. La democracia se basa en la igualdad de inteligencias o
pensamiento es, desde luego, ilgico con la idea misma de democracia desechar las
opiniones de algunos porque son los menos. Ah est la contradiccin que Tocqueville
reconoce cuando exclama: "Considero impa y detestable la mxima de que en materia de
gobierno la mayora de un pueblo tenga derecho a hacerlo todo y, sin embargo, sito en la
voluntad de la mayora el origen de todos los poderes. Estoy en contradiccin conmigo
mismo?7 Efectivamente, hay ah una contradiccin: la aceptada validez del criterio de la
mayora significa, de hecho, que la democracia no garantiza los intereses de todos los
ciudadanos, sino los de los dems. La democracia es injusta para los que son menos en
nmero y representan, por tanto, intereses ms fcilmente ignorables o sofocables. No slo
quedan marginados aquellos cuyo poder de participacin directa en la toma de decisiones
es menor, sino los disidentes con respecto al sentir y pensar mayoritario. Habida cuenta,
adems, que esa disidencia suele producirse poco en las democracias liberales, donde
los individuos siguen con notable docilidad los imperativos dictados por la economa y las
costumbres, los disidentes siempre estarn en minora y difcilmente sern escuchados. Su
protesta se ver condenada a progresar con lentitud desesperante. Por otra parte, no es
fcil abandonar el principio de la mayora como la regla del funcionamiento democrtico.
De qu otra forma ms justa podra tomarse acuerdos? Pero es cierto que tambin el
mayor nmero puede equivocarse. Lo que Rouseau llamo voluntad general, esa voluntad
que no es la de nadie en concreto ni la suma de todas las voluntades que, por ser
distintas, no son sumables-, debe planear siempre como idea reguladora de las decisiones
acordadas por la mayora. El objeto de la democracia debiera ser el descubrimiento de los
intereses comunes de la sociedad, no la satisfaccin de este o aquel inters corporativo8.
Son estos, sin embargo, y no el inters comn, los que suelen ganar la adhesin de la
mayora. Quin es la mayora? No es un apelativo falso, cmplice de la sociedad de
masas que busca lo homogneo y no lo diverso? Hemos dicho que la democracia es
necesaria porque no estamos de acuerdo sobre lo que debera ser prioritario o de mxima
importancia para todos. No slo estamos de acuerdo, sino que no sabemos quien tiene
razn porque, muy posiblemente, la razn total no la tenga nunca nadie. As las cosas, sin
embargo, hay que tomar decisiones y ejecutarlas eficazmente. Para ello, hay gente
dedicada expresamente a manejar los asuntos pblicos. Los partidos polticos, las
corporaciones empresariales, los sindicatos, las organizaciones colectivas de carcter
profesional o social, se encargan de definir y clasificar los problemas a su juicio ms graves
y que precisan planteamientos y soluciones ms inmediatos. Quin es la mayora
entonces, sino la conjuncin de todos esos intereses realmente en juego? A la supuesta
mayora, en cambio, la que suele estar ocupada en sus asuntos privados y no de por la
poltica especial aficcin, es fcil persuadirla de lo que viene hacer, pues sabe mucho
menos y se presta a firmar cheques en blanco si ve que el precio que se le exige no es muy
alto. Para eso son los medios de comunicacin: para dar publicidad a los intereses polticos,
7 A. Tocqueville, La democracia en Amrica, Alianza, Madrid, 1980, pp. 236-242
8 Sobre la idea de "inters comn", vase V. Camps y S. Giner, El inters comn, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1992. Sobre las contradicciones de la democracia, vase tambin Salvador Giner,
Ensayos civiles, Pennsula, Barcelona, 1987, cap.9
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85
tiene ninguna justificacin terica o prctica. El individuo solo no llega muy lejos, ni en el
terreno del conocimiento ni en el terreno de la accin. La accin conjunta es indispensable.
Pero la poltica no llega a convencer de esa necesidad: tambin a ella le conviene
encerrarse en s misma y prescindir de las intromisiones de los ciudadanos que no hacen
sino entorpecer su funcionamiento. As, el que puede se las arregla para suplir por su cuenta
las deficiencias de lo pblico, y el que no puede proveerse esa suplencia vive insatisfecho o
desesperado. Ni el uno ni el otro creen en las posibles ventajas del juego que se les ofrece
para qu participar en un juego en el que ya se sabe de antemano quin va a ganar?
Los griegos crean en la virtud porque la consideraban no slo buena, sino bella: el ser
humano total era el que realizaba el ideal del kaloskagathos, lo bello y lo bueno. Todo
cuadraba: la vida poltica, comunitaria, tena como fin la felicidad de todos y cada uno de los
ciudadanos, y esa vida, virtuosa y buena, produca admiracin y respeto. Por lo menos, eso
deca la teora. La modernidad en cambio, tras sacralizar al individuo como un bien absoluto,
no pudo entender que la virtud, que significaba siempre sacrificio y autodominio, fuera, al
mismo tiempo, bella. En todo caso, poda ser til, provechosa para el bien de todos. La
sntesis de inters particular e inters general ningn filsofo moderno ha logrado explicarla.
Cmo es posible, se preguntaba Kant, que la ley moral me obligue? Por qu a de
interesarme lo que, de hecho, no me interesa? Mandeville opt por una salida ms atrevida:
"Los vicios privados producen virtudes pblicas", con los cual ni siquiera haca falta luchar
contra el egosmo. Pero esa mxima no siempre se confirma. Los vicios privados, la
satisfaccin sistemtica del inters privado, produce, en todo caso, el equilibrio de los que
pertenecen al sistema y estn integrados en l; deja fuera al resto, a los marginados y
desposedos que no cuentan para nadie porque su existencia molesta a los poderosos y
satisfechos. As, la democracia vale, en realidad, para los que pueden gozar en ella y de
ella. Sus virtudes y su belleza se mantienen mientras los favorecidos se miden slo as
mismos y a sus iguales, sin asomarse al exterior.
Qu ocurre cuando contemplamos a los nios africanos desnutridos, literalmente muertos
de hambre? Es eso bello? Puede ser bueno? Se rompe el equilibrio? De algn modo ha
de ser posible verificar que la democracia es el mejor gobierno para todos y donde sea. Lo
que proclamamos en teora, ha de comprobarse en la prctica.
Y han de poder comprobarlo todos. Tanto la tirana de la mayora, como la manipulacin de
esa mayora o la indeferencia hacia el juego poltico, son defectos de la democracia que
pueden y deben ser atacados directamente con polticas y actuaciones dirigidas a escuchar
a las minoras a detectarlas primero-, y a interesar a la gente en los asuntos polticos. Pero
hay otra miseria; la ltima a la que voy a referirme, cuyo tratamiento es mucho ms difcil y
amenaza, adems con convertirse en una razn de peso a favor de la indiferencia: la
democracia es el sistema de gobierno ms justo, si bien no garantiza resultados justos.
En principio, sabemos que la democracia es slo un procedimiento, el menos malo que ha
concebido la humanidad, el ms respetuoso con los individuos y el que con ms
probabilidad producir decisiones justas. Pero sabemos tambin que las consultas y
deliberaciones democrticas no se dan en un espacio parecido a eso que Habermas llama
comunidad ideal de dilogo, sino en unas comunidades reales donde el dilogo no existe o
es un dilogo de sordos o un dilogo donde siempre hablan los mismos. Un dilogo, en
definitiva, de seres humanos, con sus pasiones, parcialidades e intereses, de seres cuya
86
"razonabilidad queda oculta por una 'racionalidad'" que slo vislumbra sus fines particulares
o corporativos y se empea en no ver los fines pblicos.
Si el crtico de las mayoras es tirnico es porque es dominador y se escucha slo as
mismo. Aunque haya democracia, la definicin de lo justo o de lo que pretende pasar por lo
justo- es patrimonio de los que tienen poder para turnarse el mando, y sigue dejando en la
cuenta a los desposedos. Ahora bien, si reconocemos la imperfeccin de ese sistema que
se pretende dialgico, y le falta mucho para serlo, es porque creemos que la buena
democracia responde precisamente al esfuerzo por sanear el dilogo y hacerlo ms
simtrico. Pero an cuando avancemos en ese sentido, algo puede fallar. El procedimiento
democrtico consiste en eso que Rawls llama una justicia procedimental imperfecta. Es un
procedimiento que intenta ser justo pero que, por s slo, no asegura la justicia de sus
resultados. El mismo Rawls distingue la "justicia procedimental pura" de la "justicia
procedimental imperfecta". La primera slo es posible en la "posicin originaria", donde los
individuos se encuentran cubiertos por el "velo de la ignorancia" que garantiza su
imparcialidad. Desde la situacin -hipottica ficticia- s pueden llegar a un acuerdo justo
sobre los principios fundamentales de la justicia. No se equivocan puesto que son todos
iguales, no hay pasiones ni intereses que determinen la voluntad en uno u otro sentido. El
nico determinante es el miedo al riesgo que todos sienten por igual. Esa situacin
imaginaria que posibilita un procedimiento con resultados justos es deudora de las teoras
clsicas del contrato social y de sus estados de naturaleza. Es una hiptesis, a mi juicio,
prescindible, pues qu valor tiene un acuerdo fcil?: un acuerdo desde la igualdad
absoluta, donde no hay diferencias ni pluralidad10
Los acuerdos problemticos son los
que vienen despus, cuando ya no en la "posicin original", sino en la realidad, hay que
decir qu se entiende por "igualdad de oportunidades" o a quines ha de aplicarse "el
principio de la diferencia". Es el desarrollo de las normas fundamentales, el desarrollo de
una constitucin, la interpretacin y la aplicacin de una ley, lo que plantea conflictos ticos
cuya solucin hay que confiar a la puesta en marcha del procedimiento democrtico,
protagonizado, de hecho, por seres desiguales, interesados apasionados y parciales. Ah
son muchos los elementos imprevistos y perversos que pueden cruzarse en el proceso
democrtico y torcerlo hacia resultados quiz en ningn modo pensados ni queridos,
resultados que pongan en peligro a la democracia misma. Baste mencionar unas cuantas
amenazas a democracias de nuestro tiempo: el fundamentalismo islmico en Argelia, Le
Pen en Francia o los neonazis en Alemania podran acabar resultando vencedores de un
sufragio, con imperfecciones, ciertamente, pero democrtico. Y el problema no es slo que
eso pueda ocurrir, que la democracia decida destruirse a s misma. El problema es que no
est nada claro cmo debe reaccionar la misma democracia ante un peligro como ese.
Ejerciendo un despotismo ilustrado que ataje el peligro, violentamente si hace falta? Ante
tal amenaza no hay ms remedio que recordar que el fin no justifica los medios, sino todo lo
contrario: los medios prefiguran el fin. Es lcito abortar un proceso democrtico e impedir
violentamente que las fuerzas no democrticas accedan al poder? Es lcito actuar
antidemocrticamente para salvar la democracia? Hasta dnde y, sobre todo, cmo hay
que intervenir ante comportamientos, internos y externos al propio pas, contrarios a la
10 Michael J. Sandel desarrolla esta crtica a Rawls en Liberalism and the limits of justice, Cadbridge University
Press, 1982, cap 4
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88
cual hacen falta dos cosas: reformar el poder del estado y reestructurar la sociedad civil.
Actualmente, la endeble estructura de la sociedad civil hace que la igualdad de voto sea una
formula vaca e irreal: la participacin no es orgnica, es exclusivamente mecnica, no hay
una comprensin adecuada de los conflictos polticos ni se ejerce el debido control sobre las
decisiones. En cuanto al estado democrtico, debe ser lo suficientemente fuerte y decidido
para redistribuir justamente los bienes bsicos y acudir en ayuda de los ms necesitados. Y
debe prestarse ms a atender y apoyar las iniciativas, demandas y quejas que emiten las
organizaciones sociales dbiles y precarias, pero existentes. Hace falta una doble
democratizacin: de la sociedad civil pensando ms en igualar las desigualdades ms
ofensivas, y del estado repartiendo su poder de forma ms equitativa12
La democracia es frgil. Hay que cuidar de ella para que no se haga pedazos. Extremo este
complejo en una cultura de la comunidad y el bienestar. Seguramente no es cierto lo que
Locke supuso: que la virtud poltica es natural al ser humano. Como mucho, sabemos que
nos necesitamos los unos a los otros y que debemos cooperar para resolver los problemas
comunes, aunque luego no actuemos consecuentemente con tal conviccin. La fragilidad de
la democracia es de hecho, reflejo de nuestros conflictos interiores y privados. Nunca lo
bueno aparece con la nitidez deseada, ni tira de nosotros con fuerza suficiente para anular
otras resistentes.
Descreemos de la poltica, de los polticos, de la democracia, de nosotros mismos? Tal vez
la claridad venga de la capacidad de deslindar todos estos conceptos y de ver hasta qu
punto somos todos responsables de la confusin existente. No le hace ningn bien a la
democracia la simplificacin de las funciones de sus distintos actores. Los polticos
simplificarn la democracia cuando, en lugar de pensar sus contenidos y elaborar
programas, se preocupan slo de descalificarse entre s. Los medios de comunicacin
simplifican la poltica reducindola a espectculo y escndalo. La poltica es simplificada al
ser monopolizada por los partidos. Y el ciudadano tiene que sentirse ciudadano, es decir,
tiene que empezar a considerar y entender que no slo es sujeto de derecho sino tambin
de algunos y fundamentales deberes.
V. Las paradojas del individualismo. Ed. Crtica, Barcelona, 1999, 76-88
1.3.3 EL
89
vehculo para que ella pueda vivir en sociedad en condiciones cnsonas con la misma
dignidad que le es consustancial.
La sociedad contempornea reconoce que todo ser humano, por el hecho de serlo, tiene
derechos frente al Estado, derechos que ste, o bien tiene el deber de respetar y garantizar
o bien est llamado a organizar su accin a fin de satisfacer su plena realizacin. Estos
derechos, atributos de toda persona e inherentes a su dignidad, que el Estado est en el
deber de respetar, garantizar o satisfacer son los que hoy conocemos como derechos
humanos.
En esta nocin general, que sirve como primera aproximacin al tema, pueden verse dos
notas o extremos, cuyo examen un poco ms detenido ayudar a precisar el concepto. En
primer lugar, se trata de derechos inherentes a la persona humana; en segundo lugar, son
derechos que se afirman frente al poder pblico. Ambas cuestiones sern examinadas
sucesivamente en este captulo.
I. Los derechos humanos son inherentes a la persona humana. Una de las caractersticas
resaltantes del mundo contemporneo es el reconocimiento de que todo ser humano, por el
hecho de serlo, es titular de derechos fundamentales que la sociedad no puede arrebatarle
lcitamente. Estos derechos no dependen de su reconocimiento por el Estado ni son
concesiones suyas; tampoco dependen de la nacionalidad de la persona ni de la cultura a la
cual pertenezca. Son derechos universales que corresponden a todo habitante de la tierra.
La expresin ms notoria de esta gran conquista es el artculo 1 de la Declaracin Universal
de Derechos Humanos:
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como
estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.
A. Bases de la inherencia. El fundamento de este aserto es controversial. Para las escuelas
del derecho natural, los derechos humanos son la consecuencia normal de que el orden
jurdico tenga su arraigo esencial en la naturaleza humana. Las bases de justicia natural que
emergen de dicha naturaleza deben ser expresadas en el derecho positivo, al cual, por lo
mismo, est vedado contradecir los imperativos del derecho natural. Sin embargo, el
iusnaturalismo no tiene la adhesin universal que caracteriza a los derechos humanos, que
otros justifican como el mero resultado de un proceso histrico.
La verdad es que en el presente la discusin no tiene mayor relevancia en la prctica. Para
el iusnaturalismo la garanta universal de los derechos de la persona es vista como una
comprobacin histrica de su teora para quienes no se adhieren a esta doctrina, las
escuelas del derecho natural no han sido ms que algunos de los estmulos ideolgicos
para un proceso histrico cuyo origen y desarrollo dialctico no se agota en las ideologas
aunque las abarca.
Lo cierto es que la historia universal lo ha sido ms de la ignorancia que de la proteccin de
los derechos de los seres humanos frente al ejercicio del poder. El reconocimiento universal
de los derechos humanos como inherentes a la persona es un fenmeno ms bien reciente.
En efecto, aunque en las culturas griega y romana es posible encontrar manifestaciones que
reconocen derechos a la persona ms all de toda ley y aunque el pensamiento cristiano,
por su parte, expresa el reconocimiento de la dignidad radical del ser humano, considerado
como una creacin a la imagen y semejanza de Dios, y de la igualdad entre todos los
90
hombres, derivada de la unidad de filiacin del mismo Padre, la verdad es que ninguna de
estas ideas puede vincularse con las instituciones polticas o el derecho de la Antigedad o
de la Baja Edad Media.
Dentro de la historia constitucional de Occidente, fue en Inglaterra donde emergi el primer
documento significativo que establece limitaciones de naturaleza jurdica al ejercicio del
poder del Estado frente a sus sbditos: la Carta Magna de 1215, la cual junto con el Habeas
Corpus de 1679 y el Bill of Rights de 1689, pueden considerarse como precursores de las
modernas declaraciones de derechos. Estos documentos, sin embargo, no se fundan en
derechos inherentes a la persona sino en conquistas de la sociedad. En lugar de proclamar
los derechos de cada persona, se enuncian ms bien los derechos del pueblo. Ms que el
reconocimiento de derechos intangibles de la persona frente al Estado, lo que establecen
son deberes para el gobierno.
Las primeras manifestaciones concretas de declaraciones de derechos de individuales, con
fuerza legal, fundadas sobre el reconocimiento de derechos inherentes al ser humano que el
Estado est en el deber de respetar y proteger, las encontramos en las revoluciones de
independencia norteamericana e iberoamericana, as como en la revolucin francesa. Por
ejemplo, la Declaracin de Independencia del 4 de julio de 1776 afirma que todos los
hombres han sido creados iguales, que han sido dotados por el Creador de ciertos derechos
innatos; que entre esos derechos debe colocarse en primer lugar la vida, la libertad y la
bsqueda de felicidad; y que para garantizar el goce de esos derechos los hombres han
establecido entre ellos gobiernos cuya justa autoridad emana del consentimiento de los
gobernados. En el mismo sentido la Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano del 26 de agosto de 1789, reconoce que los hombres nacen y permanecen libres
e iguales en derechos y que las distinciones sociales no pueden estar fundadas sino en la
utilidad comn.
Es de esta forma que el tema de los derechos humanos, ms especficamente el de los
derechos individuales y las libertades pblicas, ingres al derecho constitucional. Se trata,
en verdad, de un captulo fundamental del derecho constitucional, puesto que el
reconocimiento de la intangibilidad de tales derechos implica limitaciones al alcance de las
competencias del poder pblico. Desde el momento que se reconoce y garantiza en la
Constitucin que hay derechos del ser humano inherentes a su misma condicin, en
consecuencia anteriores y superiores al poder del Estado, se est limitando el ejercicio de
ste, al cual le est vedado afectar el goce pleno de aquellos derechos.
En el derecho constitucional, las manifestaciones originales de las garantas a los derechos
humanos se centro en lo que hoy se califica como derechos civiles y polticos, que por esa
razn son conocidos como la primera generacin de los derechos humanos. Su objeto es
la tutela de la libertad, la seguridad y la integridad fsica y moral de la persona, as como de
su derecho a participar en la vida pblica.
Sin embargo, todava en el campo del derecho constitucional en el presente siglo se
produjeron importantes desarrollos sobre el contenido y la concepcin de los derechos
humanos, al aparecer la nocin de los derechos econmicos, sociales y culturales, que se
refieren a la existencia de condiciones de vida y acceso a los bienes materiales y culturales
en trminos adecuados a la dignidad inherente a la familia humana. sta es la que se ha
llamado segunda generacin de los derechos humanos. Se volver sobre el tema.
91
vista jurdico.
Una vez proclamadas las primeras declaraciones, el camino para avanzar en el desarrollo
de un rgimen internacional de proteccin impona la adopcin y puesta en vigor de tratados
internacionales a travs de los cuales las partes se obligaran a respetar los derechos en
ellos proclamados y que establecieran, al mismo tiempo, medios internacionales para su
tutela en caso de incumplimiento. En el mbito internacional, el desarrollo de los derechos
humanos ha conocido nuevos horizontes. Adems de los mecanismos orientados a
establecer sistemas generales de proteccin, han aparecido otros destinados a proteger
ciertas categoras de personas mujeres, nios, trabajadores, refugiados, discapacitados,
etc., o ciertas ofensas singularmente graves contra los derechos humanos, como el
genocidio, la discriminacin racial, el apartheid, la tortura o la trata de personas. Ms an, en
el campo internacional se ha gestado lo que ya se conoce como tercera generacin de
derechos humanos, que son llamados derechos colectivos de la humanidad entera, como el
derecho al desarrollo, el derecho a un medio ambiente sano y el derecho a la paz.
As pues, cualquiera que sea el fundamento filosfico de la inherencia de los derechos
humanos a la persona, el reconocimiento de la misma por el poder y su plasmacin en
instrumentos legales de proteccin en el mbito domstico y en el internacional, han sido el
producto de un sostenido desarrollo histrico, dentro del cual las ideas, el sufrimiento de los
pueblos, la movilizacin de la opinin pblica y una determinacin universal de lucha por la
dignidad humana, han ido forzando la voluntad poltica necesaria para consolidar una gran
conquista de la humanidad, como lo es el reconocimiento universal de que toda persona
tiene derechos por el mero derecho de serlo.
B. Consecuencias de la inherencia. El reconocimiento de los derechos humanos como
atributos inherentes a la persona, que no son una concesin de la sociedad ni dependen del
reconocimiento de un gobierno, acarrea consecuencias que a continuacin se enuncian
esquemticamente.
1. El Estado de derecho. Como lo ha afirmado la Corte Interamericana de Derechos
Humanos, en la proteccin de los derechos humanos est necesariamente comprendida la
restriccin al ejercicio del poder estatal (Corte IDH, La expresin leyes en el artculo 30 de
la Convencin Americana sobre Derechos Humanos, Opinin Consultiva OC-6/ 86 del 9 de
mayo de 1986. Serie A N 6, 22). En efecto, el pod er no puede lcitamente ejercerse de
cualquier manera. Ms concretamente, debe ejercerse a favor de los derechos de la
persona y no contra ellos.
Esto supone que el ejercicio del poder debe sujetarse a ciertas reglas, las cuales deben
comprender mecanismos para la proteccin y garanta de los derechos humanos. Ese
conjunto de reglas que definen el mbito del poder y los subordinan a los derechos y
atributos inherentes a la dignidad humana es lo que configura el Estado de derecho.
2. Universalidad. Por ser inherentes a la condicin humana todas las personas son titulares
de los derechos humanos y no pueden invocarse diferencias de regmenes polticos,
sociales o culturales como pretexto para ofenderlos o menoscabarlos. ltimamente se ha
pretendido cuestionar la universalidad de los derechos humanos, especialmente por ciertos
gobiernos fundamentalistas o de partido nico, presentndolos como un mecanismo de
penetracin poltica o cultural de los valores occidentales.
93
Desde luego que siempre es posible manipular polticamente cualquier concepto, pero lo
que nadie puede ocultar es que las luchas contra las tiranas han sido, son y sern
universales. A pesar de la circunstancia sealada, y sin duda como el fruto de la persistencia
de la opinin pblica internacional y de las organizaciones no gubernamentales, la
Declaracin adoptada en Viena el 25 de junio de 1993 por la Conferencia Mundial de
Derechos Humanos, explcitamente afirma que el carcter universal de los derechos
humanos y las libertades fundamentales no admite dudas (prrafo 1).
Seala asimismo que todos los derechos humanos son universales, indivisibles e
interdependientes entre s y que, sin desconocer particularidades nacionales o regionales y
los distintos patrimonios culturales los Estados tienen el deber, sean cuales sean sus
sistemas polticos, econmicos y culturales, de promover y proteger todos los derechos
humanos y las libertades fundamentales (prrafo 3).
3. Transnacionalidad. Ya se ha comentado el desarrollo histrico de los derechos humanos
hacia su internacionalizacin.
Si ellos son inherentes a la persona como tal, no dependen de la nacionalidad de sta o del
territorio donde se encuentre: los porta en s misma. Si ellos limitan el ejercicio del poder, no
puede invocarse la actuacin soberana del gobierno para violarlos o impedir su proteccin
internacional.
Los derechos humanos estn por encima del Estado y su soberana y no puede
considerarse que se violenta el principio de no intervencin cuando se ponen en movimiento
los mecanismos organizados por la comunidad internacional para su promocin y
proteccin. Ha sido vasta la actividad creadora de normas jurdicas internacionales, tanto
sustantivas, como procesales. Durante las ltimas dcadas se ha adoptado, entre tratados y
declaraciones, cerca de un centenar de instrumentos internacionales relativos a los
derechos humanos. En el caso de las convenciones se han reconocido derechos, se han
pactado obligaciones y se han establecido medios de proteccin que, en su conjunto, han
transformado en ms de un aspecto al derecho internacional y le han dado nuevas
dimensiones como disciplina jurdica. Todo ello ha sido el fruto de una intensa y sostenida
actividad negociadora cumplida en el seno de las distintas organizaciones internacionales, la
cual, lejos de fenecer o decaer con la conclusin de tan numerosas convenciones, se ha
mantenido en todo momento bajo el estmulo de nuevas iniciativas que buscan perfeccionar
o desarrollar la proteccin internacional en alguno de sus aspectos.
Tambin se ha multiplicado el nmero -ms de cuarenta- y la actividad de las instituciones y
mecanismos internacionales de proteccin. En su mayor parte, han sido creadas por
convenciones internacionales, pero existe tambin, especialmente alrededor del Centro de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas, un creciente nmero de mecanismos no
convencionales de salvaguardia. En los tres ltimos aos se ha comenzado a observar una
innovacin consistente en la inclusin de un componente de derechos humanos en
operaciones para el mantenimiento de la paz dependiente del Consejo de Seguridad (El
Salvador, Cambodia, Hait).
La labor de todas estas entidades, aunque todava de limitada eficacia, ha sido
positivamente creativa y ha servido para ensanchar el alcance del rgimen. Han cumplido
una fecunda tarea en la interpretacin y aplicacin del derecho. Han ideado medios
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Constitucin, que esos derechos deben ser considerados como atributos inviolables que, por
fuerza de la dignidad humana, deben ser objeto de proteccin y garanta por el Estado. En
consecuencia, no cabe hacer distinciones en cuanto al tratamiento y rgimen jurdico de los
derechos de la naturaleza apuntada con base en el solo criterio de que figuren
expresamente o no en la Constitucin.
Para determinar si estamos frente a un derecho que merezca la proteccin que la
Constitucin acuerda para los que expresamente enumera lo decisivo no es tanto que figure
en tal enunciado, sino que pueda ser considerado como inherente a la persona humana.
Esto abre extraordinarias perspectivas de integracin del derecho internacional de los
derechos humanos al derecho interno, pues en los pases cuyas constituciones contienen
una disposicin como la comentada, la adhesin del Estado a la proclamacin internacional
de un derecho como inherente a la persona humana abre las puertas para la aplicacin de
dicha disposicin. En tal supuesto, los derechos humanos internacionalmente reconocidos
deben tener la supremaca jerrquica de los derechos constitucionales y estar bajo la
cobertura de la justicia constitucional.
Hay otro elemento que muestra cmo la proteccin de los derechos humanos se plasma en
un rgimen que es siempre susceptible de ampliacin, mas no de restriccin y que tambin
atae a la integracin de la regulacin internacional entre s y con la nacional. La mayora de
los tratados sobre los derechos humanos incluyen una clusula segn la cual ninguna
disposicin convencional puede menoscabarla proteccin ms amplia que puedan brindar
las normas de derecho interno o de derecho internacional. En esa direccin, la Corte
Interamericana de Derechos Humanos ha sealado que, si a una misma situacin son
aplicables la Convencin Americana y otro tratado internacional, debe prevalecer la norma
ms favorable a la persona humana (Corte IDH, La colegiacin obligatoria de periodistas
(arts. 13 y 29 Convencin Americana Sobre Derechos Humanos). Opinin Consultiva OC5/85 del 13 de noviembre de 1985. Serie A N 5, 52 ). Este principio representa lo que se ha
llamado la clusula del individuo ms favorecido.
Habiendo pasado revista al significado de los derechos humanos como atributos inherentes
a toda persona, corresponde ahora ver cmo los mismos se afirman frente al Estado o, ms
genricamente, frente al poder pblico.
II. Los derechos humanos se afirman frente al poder pblico Los derechos humanos
implican obligaciones a cargo del gobierno. l es el responsable de respetarlos,
garantizarlos o satisfacerlos y, por otro lado, en sentido estricto, solo l puede violarlos.
Las ofensas a la dignidad de la persona pueden tener diversas fuentes, pero no todas
configuran, tcnicamente, violaciones a los derechos humanos. ste es un punto
conceptualmente capital para comprender a cabalidad el tema de los derechos humanos.
Como ya se ha dicho en el breve recuento anterior, durante la mayor parte de la historia el
poder poda ejercerse con escasos lmites frente a los gobernados y prcticas como la
esclavitud y la tortura eran admitidas y hasta fundamentadas en ideas religiosas. La lucha
por lo que hoy llamamos derechos humanos ha sido, precisamente, la de circunscribir el
ejercicio del poder a los, imperativos que emanan de la dignidad humana.
La nota caracterstica de las violaciones a los derechos humanos es que ellas se cometen
desde el poder pblico o gracias a los medios que ste pone a disposicin de quienes lo
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ejercen. No todo abuso contra una persona ni toda forma de violencia social son
tcnicamente atentados contra los derechos humanos. Pueden ser crmenes, incluso
gravsimos, pero si es la mera obra de particulares no ser una violacin de los derechos
humanos.
Existen, desde luego, situaciones lmites, especialmente en el ejercicio de la violencia
poltica.
Los grupos insurgentes armados que controlan de una manera estable reas territoriales o,
en trminos generales, ejercen de hecho autoridad sobre otras personas, poseen un germen
de poder pblico que estn obligados, lo mismo que el gobierno regular, a mantener dentro
de los lmites impuestos por los derechos humanos. De no hacerlo no slo estaran violando
el orden jurdico del Estado contra el que insurgen, sino tambin los derechos humanos.
Puede incluso considerarse que quienes se afirmen en posesin de tal control, aun si no lo
tienen, se estn autoimponiendo los mismos lmites en su tratamiento a las personas sobre
las que mantienen autoridad. Por lo dems, aplicando principios extrados de la teora de la
responsabilidad internacional, si un grupo insurgente conquista el poder, son imputables al
Estado las violaciones a obligaciones internacionales incluidas las relativas a derechos
humanos cometidas por tales grupos antes de alcanzar poder.
Lo que no es exacto es que diversas formas de violencia poltica, que pueden tipificar
incluso gravsimos delitos internacionales, sean violaciones de los derechos humanos. La
responsabilidad por la efectiva vigencia de los derechos humanos incumbe exclusivamente
al Estado, entre cuyas funciones primordiales est la prevencin y la punicin de toda clase
de delitos. El Estado no est en condiciones de igualdad con personas o grupos que se
encuentren fuera de la ley, cualquiera sea su propsito al as obrar. El Estado existe para el
bien comn y su autoridad debe ejercerse con apego a la dignidad humana, de conformidad
con la ley. Este principio debe dominar la actividad del poder pblico dirigida a afirmar el
efectivo goce de los derechos humanos (A) as como el alcance de las limitaciones que ese
mismo poder puede imponer lcitamente al ejercicio de tales derechos (B).
A. El poder pblico y la tutela de los derechos humanos. El ejercicio del poder no debe
menoscabar de manera arbitraria el efectivo goce de los derechos humanos. Antes bien, el
norte de tal ejercicio en una sociedad democrtica debe ser la preservacin y satisfaccin de
los derechos fundamentales de cada uno. Esto es vlido tanto por lo que se refiere al
respeto y garanta debido a los derechos civiles y polticos (1), como por lo que toca a la
satisfaccin de los derechos econmicos, sociales y culturales y de los derechos colectivos
(2).
1. El respeto y garanta de los derechos civiles y polticos. Como antes qued dicho, los
derechos civiles y polticos tienen por objeto la tutela de la libertad, la seguridad y la
integridad fsica y moral de la persona, as como de su derecho a participar en la vida
pblica. Por lo mismo, ellos se oponen a que el Estado invada o agreda ciertos atributos de
la persona, relativos a su integridad, libertad y seguridad. Su vigencia depende, en buena
medida, de la existencia de un orden jurdico que los reconozca y garantice. En principio,
basta constatar un hecho que los viole y que sea legalmente imputable al Estado para que
ste pueda ser considerado responsable de la infraccin. Se trata de derechos
inmediatamente exigibles, cuyo respeto representa para el Estado una obligacin de
resultado, susceptible de control jurisdiccional.
97
sido establecidas. Respecto de este artculo, la Corte ha interpretado que la palabra leyes
significa norma jurdica de carcter general, ceida al bien comn, emanada de los rganos
legislativos constitucionalmente previstos y democrticamente elegidos y elaborada segn el
procedimiento previsto en las constituciones de los Estados partes para la formacin de las
leyes (Corte IDH, La expresin leyesen el artculo 30 de la Convencin Americana sobre
Derechos Humanos, cit., 38).
Slo en circunstancias excepcionales el gobierno se ve facultado para decidir por s solo la
imposicin de determinadas limitaciones extraordinarias a algunos derechos humanos, pero
para ello tiene previamente que suspender las garantas de tales derechos.
2. Las limitaciones a los derechos humanos bajo estados de excepcin. Los derechos
garantizados pueden verse expuestos a limitaciones excepcionales frente a ciertas
emergencias que entraen grave peligro pblico o amenaza a la independencia o seguridad
del Estado. En tales circunstancias el gobierno puede suspender las garantas. A este
respecto, la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha enfatizado que, dentro del
sistema de la Convencin, se trata de una medida enteramente excepcional que se justifica
porque puede ser, en algunas hiptesis, el nico medio para atender a situaciones de
emergencia pblica y preservar los valores superiores de la sociedad democrtica (Corte
IDH, El habeas corpus bajo suspensin de garantas (arts. 27.2 y 25.1 Convencin
Americana sobre Derechos Humanos), Opinin Consultiva OC-8/87 del 30 de enero de
1987, 20).
Sin embargo, evocando quizs los abusos a que ha dado origen en el hemisferio, afirm que
la suspensin de garantas no puede desvincularse del ejercicio efectivo de la democracia
representativa a que alude el artculo 3 de la Carta de la OEA y que ella no comporta(a) la
suspensin temporal del Estado de derecho (ni) Autori(za) a los gobernantes a apartar su
conducta de la legalidad a la que en todo momento deben ceirse (ibid.), pues el efecto de
la suspensin se contrae a modificar, pero no a suprimir algunos de los lmites legales de la
actuacin del poder pblico (ibid. 24).
La suspensin de garantas est sujeta adems, a cierto nmero de condiciones, entre las
que cabe enunciar, tambin de modo esquemtico, las siguientes:
a. Estricta necesidad. La suspensin de garantas debe ser indispensable para tender a la
emergencia.
b. Proporcionalidad, lo que implica que slo cabe suspender aquellas garantas que guarden
relacin con las medidas excepcionales necesarias para atender la emergencia.
c. Temporalidad. Las garantas deben quedar suspendidas por slo el tiempo estrictamente
necesario para superar la emergencia.
d. Respeto a la esencia de los derechos humanos. Existe un ncleo esencial de derechos
cuyas garantas no pueden ser suspendidas bajo ninguna circunstancia.
El enunciado de los mismos vara en los diferentes ordenamientos constitucionales y en los
distintos tratados sobre el tema. La lista de garantas no suspendibles ms amplia es,
probablemente, la contenida en el artculo 27 de la Convencin Americana sobre Derechos
Humanos, segn el cual estn fuera del mbito de los estados de excepcin los siguientes
derechos: el derecho a la vida; el derecho a la integridad personal; la prohibicin de
101
1.3.4
desanimados ante tan inmenso campo. Pero este sentimiento puede atemperarse
adoptando otro enfoque: en primer lugar comprender que esto ocurre por la propia
complejidad de la especie humana, en cualquiera de sus manifestaciones; en segundo lugar
que esto es fruto de la propia riqueza cultural humana en la que las normas y
comportamientos propiciatorios de la paz son mayora; y, en tercer lugar, que estas
situaciones slo pueden ser abordadas desde mtodos cooperativos que sean capaces de
confluir en espacios culturales y cientficos donde cada aportacin particular adquiera mayor
sentido.
3. Una Cultura de Paz compleja, conflictiva e imperfecta. En consonancia con todo lo
anterior, podramos decir que la Cultura de paz es una respuesta de los humanos a los
desafos del medio en el que habitan y las consecuentes relaciones que se establecen
dentro de la especie. Es una respuesta que busca mayor grado de organizacin, de
equilibrio y armona en el conjunto de la especie y con su medio, ya que una y otro se
retroalimentan. Podramos afirmar que la paz significa alcanzar el mximo de equilibrio
interno y, en esa medida, el menor grado de entropa, de desorden de la energa, de los
recursos -sobre esto abundaremos ms adelante-. Contradictoriamente sabemos que un
mayor desorden interior, asimilable a la violencia, puede ser compensado con una
reorganizacin interior o, en caso de que fuera posible, con el uso de mayores recursos
energticos del exterior. Pero tambin hemos aprendido que el caos exterior terminar por
influir en el interior. La eficacia de la Cultura de la
Paz depender directamente, por tanto, de que sean tenidas en cuenta las mltiples. Como
se puede comprobar, el encabezamiento de este epgrafe emula al artculo Una paz
compleja, conflictiva en imperfecta. Optamos por mantener el calificativo, el concepto, de
una paz imperfecta porque en torno a l se han articulado muchos debates que queremos
seguir manteniendo.
Adems, como ya hemos visto, muchas de estas circunstancias son compartidas entre
ambos -seres humanos y naturaleza-. En esa medida la paz, y la cultura que la sostiene, es
una respuesta a la complejidad en la que estn involucrados los seres humanos. Si
concebimos la cultura como una serie de resortes simblicos para controlar la conducta,
como una serie de fuentes extrasomticas de informacin; llegar a ser humano es llegar a
ser simultneamente individuo, grupo y especie, guiados por dispositivos con los que
ordenamos y sustentamos nuestras vidas. En consecuencia, la Cultura de Paz se apoya en
mecanismos reales y simblicos tan variados como la homeostasis, la autopoiesis, el amor,
la cooperacin, el altruismo, la solidaridad, el dilogo, la negociacin o la diplomacia. Es por
esto por lo que puede ser descrita desde muchos puntos de vista. Pensamos que los
mltiples significados de la Paz se corresponden con las mltiples funciones adaptativas que
los seres humanos desarrollamos frente a la complejidad (Geertz, 1989; Varela y Maturana,
2004). Por tanto, hablaramos de paz refirindonos a todas aquellas situaciones en la que
gestionamos o regulamos, de acuerdo con nuestras normas y valores, lo ms ptimamente
posible los recursos disponibles en la unidad humana de referencia. Para ello nos valemos
de las habilidades que hemos adquirido a lo largo de nuestra evolucin, gracias a esto la
especie humana sobrevive a pesar de las dificultades que les pueda plantear el medio y sus
propias conductas deletreas, porque ha aprendido a optimizar sus recursos a travs de los
valores, las ideas, la actitudes y las conductas favorecedoras de colaboracin y
cooperacin, altruistas y solidarias. La paz, como prctica, es una realidad ligada a los
107
homnidos desde sus inicios, es propiamente una invencin de ellos, ya que comporta
decisiones y valoraciones normativas y sociales que les son propias. Su origen puede estar
asociado al propio origen de la humanidad, su evolucin y su historia. La paz nos permite
sobrevivir, reconocernos como congneres y establecer vnculos de afecto, apoyo mutuo y
ser cooperativos entre nosotros, y la Paz, con mayscula, representa todas las acciones
humanas encaminadas a preservar el ms alto grado de bienestar de las entidades
humanas, personas, grupos y especie (Muoz, Herrera, Molina y Snchez, 2005; Muoz y
Molina, 2009).
La Cultura de Paz, la gestin pacfica de los conflictos, es una realidad primigenia que nos
hace movilizarnos por el bienestar, la satisfaccin de necesidades y, secundariamente,
temer, huir, definir e identificar la violencia. Esta afirmacin tiene un gran significado prctico
y epistemolgico ya que, dependiendo de las opciones que apoyemos, se pueden movilizar
nuestras conciencias y nuestras praxis en un sentido u otro. Pensamos que la socializacin,
el aprendizaje, la colectivizacin, la accin de compartir, la asociacin, todas las actitudes
filantrpicas, son factores que estn en el origen de la especie y deben ser reconocidas en
cuanto tales. Adems, son determinantes en el nacimiento y xito de los homnidos y
posteriormente de los actuales humanos (Martnez y Jimnez, 2005; Muoz y Lpez, 2000;
Muoz y Molina, 1998).
En el mundo contemporneo la complejidad de la Paz es apreciable en las mltiples
publicaciones al respecto, reuniones cientficas, en los items propuestos por la Declaracin
de las Naciones Unidas, de los que ya hemos resaltado su amplitud, o en los indicadores
utilizados para medir el grado de desarrollo de los pases y comunidades. El ndice de
Desarrollo Humano (ndice de Desarrollo de Gnero, etc.), por ejemplo, El concepto de
autoorganizacin se basa en el reconocimiento de la red como patrn general de la vida que
Maturana y Varela denominaron autopoiesis. La autopoiesis se basa en la idea de que
existe una serie de relaciones entre componentes que deben regenerarse continuamente
para mantener su organizacin y mantener un equilibrio dinmico.
Utilizado por el PNUD es un indicador social estadstico que se basa en tres parmetros
mensurables: vida larga y saludable (medida segn la esperanza de vida al nacer),
educacin (medida por la tasa de alfabetizacin de adultos y la tasa bruta combinada de
matriculacin en educacin primaria, secundaria y terciaria), nivel de vida digno (medido por
el PIB per cpita en USD); pero los propios informes reconocen que son muchos otros los
factores que inciden pero que por el momento no existen cuantificaciones globales fiables
para poderlos utilizar. En el mismo sentido hay significativos debates, presentes en diversas
disciplinas humanas y sociales, sobre las cualidades de los humanos, sobre los modelos
antropolgicos y ontolgicos, que nos aconsejaran utilizar unos u otros parmetros.
Hemos optado por ligar las experiencias de la Cultura de Paz con la complejidad, con los
conflictos y el equilibrio dinmico, lo cual creemos que nos da un marco ms amplio de
comprensin y de anlisis. As podemos ver cmo la Paz florece en mltiples escenarios y
es recreada por distintos actores y con diversos significados. Una Cultura de Paz es, por
tanto, perenne pero dinmica y quizs por ello siempre inconclusa y que denominamos
imperfecta, relacionada con unas realidades humanas activas, sujetas permanentemente a
cambios y conflictos. En este sentido hacemos uso del concepto de paz imperfecta para
definir aquellas instancias en las que se pueden detectar acciones que crean paz y las
108
interacciones entre ellas, a pesar de que estn en contextos en los que existen los conflictos
y la violencia y, por lo tanto, convivan con ellos.
4. La bsqueda de equilibrios dinmicos. Para seguir adelante tenemos que detenernos en
lo que aparentemente es una paradoja: gran parte de los sistemas naturales, biolgicos y
humanos estn determinados por sistemas dinmicos y en equilibrio. La visin de un
equilibrio estable no tiene repuesta para explicar los comportamientos de los sistemas
complejos -continuamente perturbados por los cambios de sus elementos-. La estabilidad de
los ecosistemas representa la habilidad para retornar al estado de equilibrio despus de los
cambios o perturbaciones temporales, segn factores externos e internos que, en muchas
ocasiones, son adems impredecibles. La rapidez en el retorno a la situacin de equilibrio
ser una connotacin de estabilidad del sistema (Kay, 1991; Holling, 1973; Kammerbauer,
1991). Obviamente, un sistema humano, un sistema social, no es un sistema en equilibrio
esttico, por el contrario, constantemente se producen perturbaciones, desviaciones que
fuerzan a una constante reorganizacin y ajuste. En este sentido, orden y desorden se
interaccionan para la organizacin del sistema y ambos son dependientes en una relacin
dialctica.
Segn se desprende de las teoras que estamos siguiendo, sobreviven o prosperan los
sistemas que desde sus equilibrios dinmicos tienen la flexibilidad para adaptarse a los
cambios, aquellos que se mantienen lejos del equilibrio y en una inestabilidad limitada.
Este es el estado paradjico de lo que denominamos caos, en el que los sistemas son
inherentemente cambiantes y, por lo tanto, con posibilidades abiertas de innovacin
constante (Parker y Stacey, 1994). Las sociedades humanas no son sistemas lineales en los
que una causa puede tener diversos efectos, lo que significa que puedan existir
posibilidades de variacin y eleccin.
Tampoco son sistemas convencionales en los que sus cualidades vengan dadas por la
suma de las partes, sino que tienen cualidades emergentes. En consecuencia, es imposible
entenderlos plenamente por el simple anlisis de los componentes reconocidos o
identificados, es muy difcil prever los resultados potenciales. Los actores sociales deben ser
conscientes de que el equilibrio es un equilibrio dinmico, de flujos de informacin, energa y
materia. Slo de esta manera habr algunas opciones de controlar los procesos -gestionar
los conflictos- en sus respectivos contextos, en sus procesos histricos. La sostenibilidad -el
desarrollo sostenible- conceptual y estratgicamente, puede ser entendida mejor como
procesos de cambio, adaptacin, auto-organizacin y equilibrios permanentes, que intentan
ajustar las relaciones de los sistemas ecolgicos, econmicos y sociales en sus
interacciones y a su vez como pertenecientes a un sistema global y nico.
En los sistemas naturales y sociales su sostenibilidad se entiende como la capacidad de
adaptarse a los cambios a travs de equilibrios dinmicos, para sobreponerse a las
fluctuaciones. Por tanto, la sostenibilidad del desarrollo se relaciona mayormente con la
habilidad de los sistemas para seguir funcionando sin disminuir o agotar irreversiblemente
los recursos claves disponibles. El desarrollo slo ser sostenible si se logra el equilibrio
entre los distintos factores que influyen en la calidad de vida del sistema. A medida que
aumenta el grado de incertidumbre y de ambigedad, los actores sociales deben de estar
dotados de una forma de pensamiento y accin doble: de un lado aquellas situaciones que
se mantienen en un equilibrio dinmico estable y de otro aquellas situaciones que tienden a
109
una inestabilidad incontrolable. Cuando estos sistemas estn lejos de una situacin de
equilibrio, automticamente aplican coacciones internas para mantener la inestabilidad
dentro de ciertos lmites. En el lmite entre la estabilidad. Para explicar estas situaciones se
habla de una termodinmica del no equilibrio en la que los sistemas vivos se mantienen
vivos gestionando flujos energticos y materiales, gracias a su organizacin y el uso de
energa de alta calidad del exterior y procesndola para producir un estado interno ms
organizado. En cierto sentido lo hemos visto ms arriba al hablar de la autopoiesis.
Se ha utilizado el concepto de resiliencia como una propiedad de los ecosistemas para
guardar persistentemente sus relaciones, como una capacidad de estos sistemas de
absorber los cambios y persistir en el tiempo. De otro lado, el socilogo Talcott Parsons a lo
largo de su obra propone, no exento de polmica, un equilibrio dinmico en el interior de
las sociedades.
La bsqueda de equilibrios dinmicos. (No 3, 2010) la inestabilidad, el sistema puede
producir un flujo continuo de formas nuevas y creativas. As, desde un punto de vista
prctico, Afganistn, Sudn, Palestina o Kosovo, las migraciones o la crisis econmica
actual, podran ser ejemplos de estos procesos de incertidumbre (Jimnez, 2002)11.
No obstante, creemos que en el marco de este trabajo y en la bsqueda de marcos
conceptuales que superen dicotomas clsicas simplistas -esto es la contraposicin entre
teoras del consenso y teoras del conflicto (entendido en este caso como conflicto negativo
fundamentalmente)- la utilizacin del concepto de equilibrio remite ms a la idea de
proceso respecto de su punto de equilibrio, hablando as de sistemas cerca del
equilibrio y de sistemas alejados del equilibrio. Ningn sistema complejo -y las
sociedades humanas lo son- es estructuralmente estable, de ah sus continuas fluctuaciones
y bsquedas del equilibrio. De esta manera podemos comprender tambin que los
equilibrios dinmicos son siempre imperfectos, porque estn ligados al cambio y a la
incertidumbre (Prigogine, 1997).
En consecuencia, el equilibrio dinmico es un mecanismo central para que los seres
humanos podamos mantener las condiciones de nuestra existencia, lo que incluye las
relaciones con el entorno y a su vez, las interconexiones de stas con las relaciones entre
los propios seres humanos. Podemos resaltar, como un ejemplo importante, el papel que
juega la homeostasis, ya citada anteriormente, como una cualidad auto regulativo
compartido con el resto de los seres vivos, que busca el equilibrio y que, en cierto sentido,
podra tener sus correspondencias con la cooperacin y la bsqueda de la armona.
Podramos tambin establecer una relacin de la armona con la sostenibilidad, el desarrollo
sostenible. Lo que, conceptual y estratgicamente, no es otra cosa que tener en cuenta los
permanentes cambios, adaptaciones y auto-organizaciones, para lograr. La lucha
generalizada de los seres animados por la existencia no es una lucha por las materias
primas (que para los organismos son el aire, el agua y el suelo, todo ello disponible en
abundancia) ni por la energa, que cualquier cuerpo contiene de sobra en forma de calor (no
transformable, por desgracia), sino una lucha por la entropa -por la energa de calidad.
Cabe recordar las teoras funcionalistas que consideran a la sociedad como una totalidad
marcada por el equilibrio, las sociedades disponen de mecanismos propios capaces de
regular los conflictos y las irregularidades; as, las normas que determinan el cdigo de
110
conducta de los individuos variarn en funcin de los medios existentes y esto es lo que rige
el equilibrio social.
La bsqueda de equilibrios dinmicos. (No 3, 2010) Equilibrios, para ajustar las relaciones
entre los sistemas biolgicos, ecolgicos y sociales. Igualmente la paz, entendida como
regulacin pacfica de los conflictos, como el desarrollo mximo de las capacidades, de los
proyectos de los diversos actores, es la bsqueda de la armona. Finalmente, podramos
afirmar que las dinmicas humanas que llevan implcitas incertidumbres, desequilibrios y
conflictos son condicin sine qua non para los equilibrios dinmicos, la armona y la paz.
5. Los equilibrios dinmicos como poder de una Cultura de Paz. El desafo de una Cultura
de Paz es alcanzar equilibrios dinmicos que supongan el mximo bienestar posible para los
actores de cada realidad y de cada momento, e intentar que este equilibrio sea igualmente
sostenible. Para ello tendr que gestionar la incertidumbre del medio en el que vive, las
nuevas formas, o emergencia, de conflictos en los tiempos contemporneos, y la
conflictividad resultante (cambio climtico, globalizacin, discriminaciones en el acceso a los
recursos, migraciones, desarrollo sostenible,...). Esta gestin presenta grandes dificultades,
pero tambin tenemos que reconocer que la especie humana, desde su origen, ha estado
inmersa en problemticas similares y una Historia de la Cultura de Paz nos demuestra que
en cierto sentido ha sabido gestionar con relativo xito muchos de estos desafos. En este
sentido podramos hablar del poder de la Cultura de Paz, por su capacidad de incidencia y
transformacin de la realidad.
5.1. La Cultura de Paz como bsqueda del equilibrio dinmico. La cultura, la racionalidad, la
conciencia, todas las invenciones humanas, son nuevas caractersticas del proceso
evolutivo que intentan alcanzar las mejores adaptaciones, los mejores equilibrios. La eficacia
de estas cualidades humanas emergentes slo es posible al sustentarse en las soluciones
ms ptimas de sus antepasados filogenticos.
Volviendo a la Declaracin de la Naciones Unidas sobre Cultura de Paz, ahora podramos
reafirmarnos en entenderla como un conjunto de valores, actitudes, tradiciones,
comportamientos y estilos de vida que intentan alcanzar equilibrios dinmicos en la
conflictividad que pretende gestionar. Efectivamente, si nos detenemos en sus enunciados
(respeto a la vida, fin de la violencia, dilogo, cooperacin, integridad territorial e
independencia poltica de los Estados, respeto pleno y promocin de todos los derechos
humanos y las libertades fundamentales, compromiso con el arreglo pacfico de los
conflictos, satisfacer las necesidades de desarrollo y proteccin del medio ambiente de las
generaciones presente y futuras, el respeto y el fomento de la igualdad de derechos y
oportunidades de mujeres y hombres, el respeto y el fomento del derecho de todas las
personas a la libertad de expresin, opinin e informacin, adhesin a los principios de
libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, cooperacin, pluralismo, diversidad
cultural, dilogo y entendimiento a todos los niveles de la sociedad y entre las naciones,
etc.) se puede entender esta tendencia. Aunque este listado no es, ni pretende serlo,
exhaustivo, porque las posibilidades humanas de accin son mucho ms amplias.
Al considerar los equilibrios dinmicos en los que participan las entidades humanas habr
que tener en cuenta los propios lmites de su actuacin. Frente a algunas concepciones
modernas que apuntaban a la posibilidad de control casi absoluto de todas sus condiciones
de existencia, los nuevos paradigmas postmodernos o transmodernos emergentes, tambin
111
planificar el futuro conlleva alcanzar los consensos mnimos sobre lo que a largo plazo se
desea. Es necesario acordar algunas secuencias de acciones con vistas a hacer avanzar la
Cultura de Paz, revisar los resultados de las acciones, confirmar vas de accin y hacer las
correcciones necesarias. El futuro es incierto pero lo es ms si se pierde el enlace entre las
acciones y su resultado a largo plazo. Los actores sociales debern de estar dispuestos a la
creatividad como procesos de aprendizaje y de organizacin -tambin auto-organizacin en
relacin con lo impredecible de los procesos complejos y no lineales-.
El mundo en que vivimos est en un equilibrio dinmico con muchos de sus elementos en
movimiento conflictivo, cuando no en crisis (cambio climtico, desarrollo no sostenible,
conflictos violentos anquilosados, migraciones, crisis econmica....), lo que hace difcil
prever las tendencias de comportamiento de todo el sistema. Segn los expertos, si no es
posible conocer el futuro con certeza, menos lo es an planificarlo en detalle.
En pocas de confusin, la administracin puede tornarse incoherente e incapaz de hacer
frente a lo que est sucediendo. Es posible que las antiguas jerarquas sean pospuestas o
eliminadas y que haga falta incorporar nuevos administradores para sanear la organizacin.
Pueden surgir equipos de trabajo o sistemas informales que reemplacen efectivamente los
procedimientos formales de toma de decisiones que ya no son efectivos. Por lo tanto, la
actividad poltica abierta deja de ser un simple proceso de negociacin o una coercin
ejercida de arriba hacia abajo para seleccionar acciones experimentales particulares y se
convierte esencialmente en una actividad desestabilizadora. Los que proponen perspectivas,
creencias y modelos mentales nuevos tratan de organizar coaliciones que sustenten las
transformaciones fundamentales, y esto incluye a veces cambios en el liderazgo.
Como los individuos utilizan esta actividad poltica para amplificar los nuevos cambios y
perspectivas de modo que abarquen la organizacin entera, asumen la forma de una
retroaccin positiva. Esto puede dar resultados no intencionales e inesperados Cf. (Parker
y Stacey, 1994) A veces el temor a fracasar dentro de la organizacin, como consecuencia
inevitable de un alto grado de incertidumbre y ambigedad, puede tener efectos ms
profundos que las conductas defensivas y conservadoras por la contaminacin de todos sus
miembros y el retroceso a modelos acrticos, jerrquicos, cuando no autoritarios.
La Cultura de Paz debe dar lugar al florecimiento de la tensin creativa, a pesar de que la
creatividad represente ciertas apariencias destructivas por el abandono de antiguas formas.
Sin la negacin de lo previamente establecido, sin deconstruccin, sin destruccin, no hay
creacin. Desde nuestra perspectiva la creatividad est ligada a los procesos autoorganizados, el desarrollo de la creatividad requiere una inestabilidad limitada que conduce
a la desaparicin de los vnculos previos. Las propuestas de la Cultura de Paz deben ser
innovadoras, imaginativas, no solamente preceptivas. Es necesario, pues, examinar una y
otra vez las normas y los paradigmas que determinan las acciones, tener agilidad mental,
flexibilidad organizativa y espacios que estimulen la generacin y difusin de la informacin,
los anlisis y los debates. Por tanto, las sociedades necesitan espacios organizativos y/o
institucionales, una Cultura de la Paz con capacidad de cambio, de auto-transformacin.
Aunque pueda parece paradjico, la investigacin en las ciencias naturales demuestra que
para que un sistema pueda ser innovador, debe operar en el lmite del caos, es decir con
capacidad para decidir ante la incertidumbre y la complejidad.
Las propuestas de Paz ms capaces de alcanzar el xito son aquellas que estn abiertas a
114
los cambios que permitan ptimos en los equilibrios dinmicos y, al mismo tiempo, puedan
gestionar la conflictividad resultante y emergente. Para lograr esta tensin creativa, este
orden dentro del desorden, hacen falta instituciones y normas de conducta que promuevan
la adaptabilidad y no creen nuevos conflictos en la resistencia frente al cambio.
Instituto de la paz y los conflictos 2010 59, Una Cultura de Paz compleja y conflictiva. La
bsqueda de equilibrios dinmicos. Nmero 3 ao 2010 ISNN: 1988-7221
1.3.5
Los derechos del hombre y los derechos humanos. Desde 1789 los Derechos del Hombre
son signo de la democracia moderna y de la emergencia de la ciudadana como cualidad
potencialmente universal. Sin embargo, siglo y medio despus ya haban mostrado su
insuficiencia y fueron reformulados con el nombre de Derechos Humanos por Eleonor
Roosevelt, quien los llam humanos y no del hombre, para evidenciar que el concepto
anterior slo se refera a los hombres, a los varones, y para incorporar a las mujeres de una
manera explcita: humanos, en plural y en neutro es abarcador de los dos gneros, las
mujeres y los hombres. A pesar de este esfuerzo, an es vigente la concepcin sobre los
derechos del hombre. Los reclamos sobre la exclusin nominal y normativa de las mujeres,
son refutados con el argumento de que el hombre es sinnimo de humanidad y por lo tanto
es innecesario nombrar a las mujeres, lo que muestra por lo menos, una clara subsuncin
de las mujeres en los hombres y por esa va en simblico, el hombre.
En la actualidad ambas posiciones coexisten enfrentadas y representan dos visiones
filosficas antagnicas tanto de la humanidad, como de las condiciones humanas de gnero
de mujeres y hombres.
La accin de Eleonor Roosevelt es representativa de los esfuerzos de millones de mujeres y
de las acciones feministas por mostrar que los derechos del hombre son parciales, no slo
por su nombre, sino porque no contienen la especificidad humana de las mujeres, diferente
de la particular humanidad de los hombres. (Heller, 1980). No enunciar la definicin genrica
de los sujetos en la elaboracin de sus derechos vitales significa reiterar la opresin de las
mujeres al hacernos invisibles, con ello inexistentes, precisamente en lo que nos constituye
otorga identidad de mujeres, de humanas. Significa tambin, no actuar sobre las
determinaciones sociales que producen la opresin, que enajena a las mujeres, y sobre la
dominacin masculina, que enajena a ambos gneros.
El cambio filosfico, tico y poltico al crear la categora de los derechos humanos, es
trascendente. El plural expresa la incorporacin de las mujeres como gnero en lo humano.
Y, al mismo tiempo, los hombres contenido implcito del simblico el hombre-, dejan de
representar a la humanidad. Por cierto, a una humanidad inexistente en tanto conjuncin de
todos los sujetos libres y pares. Inexistente debido a la dominacin que hace a miles de
millones de seres carentes de libertad e implanta la desigualdad como elemento
estructurador del orden social (Marx, 1844). El concepto humanidad encubre
115
sentido los diversos crculos particulares de dominio-opresin han dado lugar a los sujetos
minorizados.
Las mujeres comparten con otros sujetos su condicin poltica de opresin y, con grandes
dificultades para ser reconocidas como pares y legtimas, han confluido con los pueblos
indgenas, los homosexuales, las comunidades negras y los grupos juveniles, entre otros, en
la crtica poltica a las opresiones de gnero, de clase, etnia, racista y etaria: han puesto en
crisis el principio ideolgico legitimador del orden enajenado que consiste en considera
naturalmente desiguales a quienes slo son diferentes.
Los mltiples movimientos y procesos sociales, polticos y culturales de las llamadas
minoras -sujetos desplazados en el orden caduco y sujetos emergentes para el nuevo
orden-, reivindican de fin de el sujeto y la irrupcin de mltiples sujetos y sujetas, como
cualidad positiva e imprescindible en la construccin de una humanidad indita ensamblada
en la equidad. Diversidad y equidad simultneas son los principios tico polticos de una
cultura justa, y de modos de convivencia y pacto entre sujetos diversos e iguales. Al hacerse
partcipes, sus nuevas voces, sus razones, sus imgenes y sus mltiples rostros, as como
sus representaciones plurales, develan que en los procesos de dominacin, han sido
expropiados de su condicin humana. Su objetivo poltico y su sentido filosfico se
concretan en cada caso, en lograr la resignificacin positiva de sus especificidades
histricas, as como el podero vital indispensable.
La desigualdad entre mujeres y hombres, y la opresin de gnero se han apoyado en mitos
e ideologas dogmticas que afirman que la diversidad entre mujeres y hombres encierra en
s misma la desigualdad, y que sta ltima, es natural, ahistrica y, en consecuencia,
irremediable. La nominacin de las mujeres en los humanos presupone reconocer que las
diferencias entre mujeres y hombres son de gnero y no slo sexuales. Los movimientos
sociales han insistido en la equidad, en que se reconozca que la desigualdad ha sido
construida y no es natural, y en la necesidad de realizar acciones concretas para lograr la
paridad entre mujeres y hombres.
Ser diferentes no significa inevitablemente ser desiguales. Por eso, diversidad y paridad son
principios de la tica poltica (hoy) posmoderna, plasmada en caminos y recursos que desde
hace dos siglos se afanan en hacer realidad la equidad genrica. Slo sobre esa base
democrtica la humanidad se toma abarcadora, inclusiva y justa. Diversidad paridad son
ejes equitativos en las acciones tendientes a modificar las relaciones entre mujeres y
hombres, a resignificar a los gneros y a la humanidad.
Cuando se ha logrado la inclusin de las mujeres en lo humano ha implicado trastocar la
concepcin de la humanidad y la experiencia histrica misma y, en ese sentido, los avances
son insuficientes. La concepcin sobre derechos (de los y las) humanos, no ha logrado
instalarse del todo en la cultura, ni como mentalidad ni como prctica, y desde su
planteamiento. Alterna cual sinonimia con la de derechos del hombre. An personas e
instituciones de cultura moderna, identificadas con la causa de los derechos humanos,
consideran que especificar a las mujeres como gnero, es discriminatorio. Creen que no es
necesario enunciar a las mujeres porque al ser iguales a los hombres en su humanidad y
por representar ellos el paradigma de lo humano, estn incluidas. Confunden la semejanza
con la igualdad a la que consideran parte de una supuesta naturaleza humana.
117
El mito sobre la humana igualdad de los desiguales. El mito encuentra su sustento en la ley
natural: se afirma que de manera natural, biolgicamente, las mujeres y los hombres son
iguales y valen lo mismo. Que ambos gneros comparten un soplo, un aliento de humanidad
y un conjunto de derechos humanos inalienables, cuya previa existencia se asienta ms all
de la historia. Que los derechos humanos abarcan a ambos gneros y tienen el mismo
contenido.
Pero el mito no termina ah. Se complementa con un dogma antagnico: el de la natural
desigualdad entre los gneros, que permite a sus creyentes explicar tanto las diferencias y
desigualdades, como las opciones de vida distintas que enfrentan las mujeres y los
hombres. As, la ley natural es usada no slo para explicar las diferencias y las
especificidades sexuales, sino tambin, las diferencias y las especificidades genricas que,
por cierto, se ubican en el terreno de la historia. La referencia a la naturaleza encuentra en
supuestos instintos la causa de las conductas femeninas y masculinas. Se cree que por
instinto, las mujeres nos dedicamos a la procreacin, a la maternidad y a la vida domstica
en reclusin a lo privado y lo pblico, y que por instinto los hombres se dedican a la
produccin, al trabajo, al pensamiento y a la poltica en el mundo pblico.
Se cree que las mujeres poseemos en exclusiva instinto maternal (Ferro, 1991) que nos
dispone desde la infancia hasta la vejez a la crianza universal, a la maternidad y a la
preservacin de la vida. Que el incontrolable instinto de agresin hace pelear a los hombres,
y el de sobrevivencia -del que carecemos las mujeres- los hace agresivos, luchar por ser los
118
Las condiciones de gnero femenina y masculina. Por eso, a pesar de las evidencias
recogidas al vivir, que muestran el sinfn de formas en que mujeres y hombres somos
adiestrados, educados y disciplinados de manera permanente para ser como se debe, a
pesar de las dificultades de cada quin para lograrlo, y de las muestras de represin para
quienes no se adecuan a los estereotipos de gnero, hay personas que no se convencen
todava de que no hemos nacido as, sino que a travs de procesos complejos de
aculturacin y endoculturacin aprendemos, desarrollamos, ejercitamos y mejoramos o
empeoramos las enseanzas de gnero que hemos recibido de mltiples mentores.
La evidencia muestra que somos mujeres y hombres de maneras semejantes a como han
sido otras mujeres y hombres, en otras latitudes y en otros tiempos. Sin embargo, tambin
muestra que somos diferentes a las maneras en que otras y otros lo han sido. Y esto es as,
debido a los modos de vida sociales, al tipo de sociedades en que vivimos sus relaciones
sociales, econmicas y polticas- que generan y reproducen sustratos de las condiciones de
gnero masculina y femenina. Las culturas que no envuelven y hacen comprensible la vida y
manejable an lo incomprensible, producen mitos que nos impiden mirar lo obvio o
descalificar lo evidente. Y son las sociedades y las culturas, la historia y no lo genes, ni la
herencia, responsables de cmo somos mujeres u hombres y d lo que ocurre entre ambos
gneros.
El malestar y la protesta de las mujeres. La protesta de las mujeres recorre el mundo hace
ms de siglo y medio. Desde que nuestras ancestras y nuestras contemporneas se dieron
cuenta de que su situacin, la injusticia vital y la infelicidad que las embargaba no eran
naturales, tenan causas histricas y era posible cambiarlas.
En la actualidad, a poco tiempo de la Cumbre Social y en el ao de la Conferencia Mundial
sobre la Mujer, tras siglo y medio de denuncias de mujeres rebeldes y transgresoras, es
posible probar cientficamente el malestar de las mujeres (Friedan, 1974). La infelicidad de
mujeres que cumplen con roles y funciones de la manera ms adecuada, que lo tienen todo
y viven, sin embargo, deprimidas, irritadas e insatisfechas. Hoy, el malestar de las mujeres,
incluye a mujeres que no tienen todo, que poseen poco o nada y cuyas vidas estn
marcadas por el sometimiento, la carencia, el peligro y el dao, tanto como por deseos y
acciones de rebelda y cambio (Burin, 1989 y 1993).
El malestar de las mujeres est presente en la queja, la denuncia, la protesta y las acciones
que, de manera individual casi silenciosa, o multitudinaria, discursiva y poltica que millones
de mujeres realizan en todo el mundo. Y ha conducido a reconocer que las mujeres vivimos
bajo una forma peculiar de opresin. Se trata de la opresin genrica que atraviesa nuestras
119
dictmenes contra el desarrollo, para la guerra y la paz, y sobre las condiciones sociales y
culturales de vida o de sobrevivencia, que afectan a las mujeres tambin, son realizados
entre hombres, a partir de un pacto primordial implcito y explcito de exclusin de las
mujeres (Amors, 1990).
tiene palabras, sino que tiene que llamarse con un trmino que venga de sensacin o
afecto, as que se llama esttica. La lgica de la afectividad se llama esttica.
Mientras que la lgica es el modo de ser de las palabras y del pensamiento, esto es, la
manera en que stas se recrean, se desarrollan, la esttica es el modo de ser de las formas
y la afectividad, el mtodo que siguen para generarse, evolucionar, transmutarse,
corresponderse, sobrevivir y desaparecer. Cuando una persona habla, estructura su
discurso en un orden lgico: la introduccin al tema, despus la trama, primero el sujeto,
despus el predicado, primero el complemento directo, luego el indirecto, despus el
circunstancial, y as sucesivamente. Cuando una persona se enoja, la progresin del
sentimiento es una transmutacin esttica, es el todo de la persona, con vsceras, gestos,
voz, manotazos, contexto, en conjunto y en paquete, lo que aparece al unsono. Uno sabe
que tal persona es inteligente por la lgica de su discurso, pero uno sabe que ya se enoj
por la forma que adquiere, es decir, por indicadores estticos. La gente, para pensar, sigue
un mtodo lgico, pero para sentir, para ser bonachona o iracunda, morirse de tristeza o de
sueo, sigue un mtodo esttico: toma el modo de ser de las formas.
La esttica como ciencia es una disciplina reciente; es idea de Baumgarten, en 1750, en su
libro Aesthetica, escrito en latn. Actualmente, se considera por la comn a la Esttica como
ciencia del arte y de lo bello, lo cual no es del todo equivocado, aunque s del todo parcial;
en todo caso, si hay una disciplina que tiene desacuerdos respecto de su objeto de estudio
y su definicin, es sta; baste slo imaginarse a una punta de acadmicos discutiendo sobre
temas como qu es lo bello o qu es el arte, para calibrar las infinitas posibilidades del
desacuerdo. Pero al parecer stos son bizantinismos de escolstico, porque el filsofo
alemn del siglo XVIII no tena en mente estos fenmenos, sino algo ms original, o
esencial: los afectos. Y ciertamente, la definicin que da Baumgarten de la esttica es la que
sigue: scientia cognitionis sensitivae ciencia del conocimiento sensible. Cabe subrayarlo, la
esttica, fundamentalmente, es la ciencia de la afectividad que se aparece en las formas;
eso mismo es la psicologa colectiva; cuando LeBon dice que la masa piensa por
imgenes, est diciendo epistemolgicamente lo mismo. Para Baumgarten, el conocimiento
sensible es aqul que est constituido por representaciones confusas (pero claras), esto
es, por formas, en oposicin al conocimiento racional, que tiene representaciones distintas.
Kant, lector de Baumgarten, lo sigue y por eso llama esttica trascendental a la doctrina de
las formas a priori del conocimiento sensible (Abbgnano 1983:452). Desde Baumgarten
hasta la fecha, la idea de la esttica como una ciencia de la afectividad, y de paso, de las
formas, como contacto genuino con la realidad, en lo que Maffesoli llamara la profundidad
de las apariencias, es una constante ubicua, tanto ms sorprendente cuanto que ha logrado
ser ignorada por la psicologa. La gran cantidad de aseveraciones al respecto puede ser
resumida en una frase de Susanne Langer: las artes son la imagen de las formas del
sentimiento (1967:xviii).
La psicologa ha cometido el error de creer que los sentimientos o las emociones son
instancias distintas. Es curioso, pero la psicologa ve a su objeto de estudio con ojos de
fsico, de bilogo, de economista o de administrador, es decir, pone como criterio de
inteleccin de la realidad nociones como la funcin, la causa, la inversin, la transaccin; no
estara de ms que intentara verlo con ojos de psiclogo. Con el mismo derecho que la
realidad en su conjunto puede ser interpretada desde un punto de vista econmico, como
124
Una escultura cotidiana puede verse tanto en el temible gnero de los adornos, desde una
muequita de porcelana de Lladr sobre el pedestal moderno de la televisin, trofeos de la
clase de karate, ceniceros, candelabros, tcitas, las botellas de la cantina minuciosamente
enfiladas, hasta los libros ordenados en el rimero. Pero quiz la escultura cotidiana ms
trabajada a ltimas fechas sea el cuerpo propio, que se vuelve una obra de la que cada
quien es el escultor y el curador y por la que recibe crticas, halagos, envidias, plagios e
intentos de robo; la escultura corporal se modela o se talla, segn sea el caso, en talleres
especiales llamados gimnasios, piscinas, con variadas tcnicas como el jogging, los
aerobics, los masajes, las dietas, las cirugas, y slo en caso de que nada de esto funcione
se le pone encima un abrigo monumental como el que Rodin le puso a Balzac, para quien
nada funcionaba.
La arquitectura cotidiana desarrollada en la actualidad, sobre todo en la decoracin de
interiores, consiste en el hecho de hacer emocionalmente habitable un espacio y ms
prcticamente, la distribucin de los lugares mediante la colocacin de mobiliario y otros
objetos, que distribuyen lo que el arquitecto experto no supo hacer y fundan, merced a este
truco, una especie de un organismo mnimo con sus circulaciones, sitios de reunin, vas de
paso, separaciones y apartamentos. El econmico sistema de abrir y cerrar puertas es, bien
a bien, una arquitectura batiente.
Una literatura cotidiana es mejor conocida con el nombre de conversacin, chisme o cotilleo,
en donde se despliega y se retuerce largos argumentos y narraciones por el slo gusto de la
forma, con profuso empleo de metforas, metonimias y otros tipos prosdicos, que, como
toda buena experiencia esttica, nunca aburre. Los chistes, los dobles sentidos, las frases
familiares, los modismos son inherentes a esta poesa interminable de los cafs, las
esquinas y las sobremesas. Aparte de la literatura oral, tambin la hay escrita, en formas de
cartas, diarios, mensajes pegados en el refrigerador, E-mail, instrucciones de los cubitos
Maggi, listas de compras, pintas en las paredes, cada una con su estilo y su esttica
peculiar.
La danza cotidiana se llama, claro, baile, pero tambin se llama caminar, recargarse, y est
constituida por todas las posturas y movimientos corporales, como cualquier danza, cuya
belleza no puede dejar de ser notada por cualquier observador ocioso que dedica la maana
a ver gente pasar; los modos de caminar, acompaados de la tela del vestido, del efecto de
la prisa, del vaivn del paraguas o de la mochila, hacen de cada transente una maravilla y
de cada cerca una pasarela de ritmos diversos, segn sea hora de ir al trabajo, o ya de
regresar con el ms pausado y elegante paso de todos los bailarines cotidianos, arrastrando
la cobija.
Hay una msica cotidiana, menos entonada, que la gente canta, siguiendo al radio o
acompaada de la regadera, y que mejor se oye cuando habla, con los tonos, acentos e
inflexiones de la voz que permiten decir que hay idiomas ms musicales que otros, que
alguien hable cantadito o que alguien hable ms, no importa lo que diga con tal de que siga
hablando. A la parte vocal del asunto, se suma la parte instrumental, sea tamborileo de
dedos o de pies; tecleo de mquinas de escribir, el murmullo de un caf, el gigantesco
concierto del trfico de automviles no del todo afinado, o la mezcla ms buclica de gritos,
ladridos, radios encendidas y dems ruidos de la calle, que a menudo hacen que el silencio
sea mejor msica de todas.
127
Y hay teatro, mucho teatro cotidiano, que incluye guiones, ensayos, vestuarios, proscenios,
escenografas y puestas en escena con todo y da de estreno, siempre en pblico, porque
toda actuacin requiere de un espectador. La gente juega sus papeles y repite sus dilogos
incansablemente, porque al parecer se trata de una de las artes cotidianas ms completas y
gozosas y as se representa las obras de la buena educacin entre damas y caballeros , de
la espontaneidad y la locuacidad entre los adolescentes, de gravedad de las circunstancias
entre los concientizados, de la seriedad y la importancia entre los oficinistas y los gerentes,
de la sesudez e inteligencia entre los acadmicos (quienes, hay que admitirlo, a veces
olvidan su parlamento). La antiqusima idea de el gran teatro del mundo, que tiene sus
implicaciones de mascarada, es perfectamente aplicable y puede ser tan adecuada que la
psicosociologa, ya sea por la va del interaccionismo simblico, y ms sistemticamente por
la etogenia, lo ha convertido en una de sus mejores metforas. Bien visto, el teatro incluye
gran parte de las artes cotidianas y. Mejor dicho, en stas no hay distinciones tajantes, de
suerte que la danza es un poco escultura y pintura y as con todas las dems. El arte
cotidiana desconoce las divisiones y clasificaciones de las bellas artes y se ejerce ms bien
en conjunto indiferenciado.
La novedad es que ya hay cine: el video para las primeras comuniones y otras situaciones
irrepetibles. Adems, no faltan obras de arte aplicada, segn se puede ver en las bolsas de
plstico del supermercado transformadas en basureros, o diseo grfico en los letreritos que
dicen no hay paso, peculiares por su portentosa creatividad ortogrfica. Adems las artes
no aceptadas por las clasificaciones escolsticas, en la cotidianidad s lo son, como la
gastronoma, que en palabras de diario se conoce como sazn, la perfumera, la
coquetera, y hay quien argumentara que tambin la pirotecnia a la hora de encender la
chimenea o prender un cigarro con estilo, o el arte de agua (cfr. Fernndez Arenas 1988).
Prrafo aparte requiere el diseo textil y del vestuario al grado de haberse apropiado para s
solo el vocablo moda, que constituye uno de los mercados ms pujantes del planeta y una
de las preocupaciones ms profundas de la superficialidad contempornea: la moda se
asume cotidianamente como expresin de la personalidad (equiparable a la expresin
artstica), como medio de pertenencia o impertinencia a los grupos, como blasn de
movimientos polticos y culturales, como indicador etario (de la edad o de la pretensin de
edad). Mucho, pero mucho ms all de la utilidad, mucho ms de este lado de la inutilidad,
la gente, los asalariados medios por ejemplo, gasta una desproporcionada cantidad de
dinero y tiempo en la compra de ropa sin ninguna razn que pueda basarse en la eficiencia.
La razn de la moda es estrictamente afectiva, y de ah su colorido, cambios, cortes,
precios, Los vendedores abusan de que la emocin no tenga precio. El arte, en el mejor de
sus acepciones, tiene la caracterstica fundamental de la inutilidad, esto es, de no ser
utensilio ni medio de nada, cosa que cumple cabalmente la moda.
Esttica cotidiana. El arte hace objetos estticos y la esttica estudia objetos artsticos, lo
cual deja el tema en calidad de retrucano; para aclararlo un poco, puede definirse al arte
como el acto, con voluntad o sin ella, de hacer aparecer un afecto, hacerlo durar, o retardar
su desaparicin, lo cual requiere de una forma ms o menos materializada, sea en una
conducta, en un sonido, en una imagen; esto es lo que sucede tanto en el arte consagrado
como tal, como en el arte diaria. La esttica, por su parte, se refiere a las reglas o procesos
de aparicin, conservacin, transformacin y desaparicin de los afectos.
128
Segn estas acepciones, toda la realidad puede ser considerada como un arte y, por ende,
sigue reglas estticas, como un afecto. El observador que va. Para un observador casual, un
objeto se convierte en artstico cuando le invade el sentimiento que radica en el objeto;
sucede cuando el objeto se lo traga, lo incorpora y lo hace formar parte de l. En el punto de
vista esttico de la realidad, el lugar del observador se encuentra dentro del objeto. Meterse
no es una estrategia: es la nica forma de enterarse que el objeto existe; desde fuera, ese
objeto es slo una cosa, si se quiere muy bien hecha, pero slo cosa. Si apreciar es una
cuestin de sentir, y sentir es pasar a formar parte del objeto, el observador esttico debe
quedar absorto en el objeto que aprecia. De la misma manera exacta que uno se ve
envuelto en una situacin, as.
Tambin uno puede sentir una forma solamente si est envuelto en ella; por tanto, la
experiencia esttica es el acto de desaparicin del observador; es lo que Bergson llama
intuicin.
Y ya que la esttica ha sido vista ltimamente como un asunto exclusivo del arte, un primer
ejemplo puede provenir de all. Se sabe que para apreciar una obra, uno debe fijarse
atentamente en ella, abstraerse del derredor, darle su tiempo, hasta que, en un momento
dado, uno pueda empezar a sentirla, como si fuera transportado por ella, y tener la fuerza, la
rabia, la ligereza, que est pues en la obra. De vez en cuando suceden estos incidentes en
los museos, y entonces se ve a alguien en estado de arrobo frente a una pintura, y puede
correctamente acotarse que esa persona se encuentra fuera de s, porque ahora se
encuentra dentro del cuadro. Introducirse en una escultura implica ms inconcebiblemente lo
mismo: estar con la mente dentro de la piedra y ah palpar la dureza o la suavidad- del
mrmol y asimismo sentir interoceptivamente que los msculos del cuerpo se extienden, se
estiran, se levantan conforme lo hace la figura de la escultura. Ello ha sido denominado
experiencia esttica (cfr. Tatarkiewics 1992), y lo cierto es que sucede menos en los
museos que en la calle; la gente sufre estos trances de adentramiento en los objetos
bastante a menudo. Quizs el mejor ejemplo cotidiano sea la msica popular y el baile que
le acompaa; primero, la msica envuelve a los participantes, luego los atraviesa y segn
testigos entra por los odos y les va recorriendo e instalndose, como oleada, por todos los
msculos y nervios, por las piernas y los brazos y el tronco hasta que es inevitable empezar
a moverse a su ritmo; se advierte como el observador, en este caso el escucha, y el objeto
estn uno dentro del otro. En el cine ocurre otro tanto: el cinfilo se incardina en la historia,
los personajes y los escenarios, al punto de ser capaz de llorar, ilusionarse, rer y respirar de
alivio segn el desenlace; en el cine, como en el teatro, el universo exterior desaparece y el
nico universo real es el de la sala. Cuando alguien se concentra en una tarea, una
ecuacin de tres incgnitas o el remiendo de un calcetn, se est verdaderamente dentro de
la tarea.
La conversacin es otro ejemplo, y los ejemplos son tantos que en rigor se antoja imposible
que haya conocimiento alguno que no consista en la interiorizacin recproca del sujeto y el
objeto, es decir que no sea conocimiento esttico. Aqul que no lo es, por ejemplo, el
martirio infantil de aprenderse las capitales de Asia para la clase del da siguiente, a los
nmeros de telfono de los clientes, puede denominarse informacin y guardarse en un
archivo de datos. Pues bien, de la misma manera que uno se introduce en la msica y sta
lleva donde quiera, as la gente est disuelta en la sociedad y la ciudad, y se mueve a sus
ritmos, con sus normas, en su direccin, de modo tal que la lgica solamente sirve para
129
justificar los movimientos, pero no para alterarlos mayormente; en rigor, podra decirse que
no hay observadores; stos se funden en el objeto.
Donde mejor se introduce la gente es en el prjimo, sexualidad incluida o aparte, da lo
mismo, porque en este caso, al ser el observador y el objeto tan semejantes (por eso se
llaman semejantes los unos de los otros) como un espejo, ninguno de los dos cuenta con
alguna resistencia qu oponer (resistencia que los no semejantes s oponen, como el
mrmol de la escultura), de modo que ver al otro es verse a s mismo, y el observador es el
objeto del objeto que le observa, y as se pueden fusionar como dos gotas de agua. De
hecho, el arte se pueden fusionar como dos gotas de agua. De hecho, el arte que ms
automticamente entiende todo el mundo es el figurativo humano: retratos, bustos, torsos.
Todo el mundo se cansa del arte o de cualquier otro objeto esttico, pero deba ser
sorprendente lo poco que la gente se cansa de la gente; se dira que los museos se llenan
no porque all haya obras de arte, sino porque hay gente; es el objeto esttico ms
emocionante para la mayora, son sus honrosas excepciones misantrpicas; vistos as, la
interaccin y la socialidad son actos estticos.
Trminos como simpata o empata expresan este acto de observacin compenetrada; no
casualmente Titchener y Ward tradujeron la empata del alemn (einfglung) como
resemblanza esttica (aesthetic semblance). Eso es lo que acontece: para confrontar y
comprender un objeto, el observador imita su forma, se mimetiza con ella y llega el momento
en que tiene la misma forma, est inserto en ella y, por tanto, puede sentir lo que la forma
siente, toda vez que el sentimiento es ya el mismo. El conocimiento es una experiencia
esttica de compasin (de sentir-con). Se dira a partir del positivismo que los objetos,
como las piedras, las cualidades plsticas de una situacin, o los comportamientos, no
sienten, y en efecto no tienen necesidad de hacerlo sino hay un observador presente, pero
una vez estndolo, constituyen la misma forma y entonces s pueden hacerlo. Nadie, nunca,
ha estado en un lugar deshabitado, ni puede estar en un lugar sin nadie: para que algo sea
real tiene que ser percatado. Dicho al revs, un objeto esttico aparece cuando alguien
dentro de l, que palpa su dureza, calibra su color, se mueve por sus huecos, y finalmente
se convierte en el objeto; por ello la definicin de un objeto forma parte de la presencia de
un observador. Esta propiedad de los observadores de meterse dentro de los objetos
tambin se conoce como sensibilidad; sin ella, el observador queda fuera del objeto, de la
situacin o del afecto, y todo lo que puede reportar a su respecto son comportamientos,
funciones, medidas, es decir, insensibilidades. Una obra de arte slo existe si su
observador se comporta como si esa obra sintiera; de otro modo desaparece (y se convierte
en mercanca); una conversacin slo puede llevarse a cabo si cada interlocutor asume que
otro siente como uno; en suma: si lo otro es lo semejante. De ellos se desprende una
conclusin: los objetos estn vivos: uno mismo, los dems, las pinturas, el da, las
situaciones, la sociedad, la realidad, la ciudad estn vivos. El observador esttico asume sin
siquiera preguntrselo que todas las cosas estn dotadas de vida; esto es lo que se llama
animismo, y de todo el panorama de la historia mundial de la cultura, al parecer, nicamente
el cientificismo de la modernidad lo ha negado, aunque sin mucho xito, incluso dentro de su
propio trabajo, donde afortunadamente abundan las pasiones, las vocaciones, las
concentraciones del cientfico con su propio objeto; cualquier epistemologa de la ciencia la
reanima, hace de la ciencia (y del saber y el conocimiento) una criatura palpitante.
130
Hace un siglo, haba ya una psicologa esttica, no una psicologa del arte, sino una
disciplina que consideraba la participacin del sujeto y el objeto en la misma instancia, como
un mismo afecto; Baldwin la resumi as: El objeto esttico no es solamente un objeto
semejante que cae dentro de la categora de los objetos que sienten; los dems, est
dotado de la vida humana, y precisamente con el sentimiento del espectador mismo
(Baldwin 1913:128) El investigador que vuelve.
Mientras la gente hace sus intentos artsticos con corbatas de polister y floreros sobre la
televisin, la psicologa colectiva tiene que hacer sus apreciaciones estticas. No
corresponde a la disciplina opinar si el papel tapiz o el peinado estn bien, sino localizar las
formas intencionales, atmosfricas, que colectivamente se crean en la cultura cotidiana; no
son las modas que la gente produce, sino las formas a las cuales pertenecen, de las cuales
ellas son forma misma mientras pasan inadvertidas y no se encuentran en lo que se nota, en
el florero o la corbata, sino en lo impercatable, en lo que nadie hizo ni pretendi ni aprecia,
sino que se genera a s mismo, como fruto de un proceso de relaciones y combinaciones en
rigor desconocido, y es a lo que se ha llamado situacin, ambiente, ciudad, sociedad; una
atmsfera esttica es el conjunto de las inintencionalidades. Alguien puede, por ejemplo,
tratar de comportarse con elegancia en un restaurante o con racionalidad en una reunin de
trabajo, pero puede ser de un mal gusto monumental, y la reunin de una artificiosidad
sinttica, tan de polyester como la corbata. Las formas no son parte de los planes. Las
sociedades tal vez pueden justificarse conforme a racionalidad, especialmente en lo que
respecta a lo que les fall y a lo que proyectan, pero en rigor se mueven de acuerdo con la
afectividad, segn reglas estticas; todava no ha habido plan que se cumpla; el dios que
dispone es la afectividad; as, la psicologa colectiva es una crtica esttica de la cultura
cotidiana.
Como se dijo, la gente siente lo que siente el objeto, asimismo, en palabras de Valery: la
accin de lo bello sobre cualquiera consiste en dejarlo mudo. La afectividad es por ley el
silencio que queda antes, dentro, entre o despus del lenguaje, de suerte que el observador
que siente no puede tener mayor opinin sobre la afectividad. Quien cae en el silencio no
puede salir de ah; el observador que retoma del objeto esttico es otro seor que el que
qued atrapado. Ello comporta un problema gnoseolgico para la psicologa esttica: parece
significar que lo que se sabe no puede decirse y lo que se diga no es lo que se sabe. Algo
hay de eso en todo viaje a la dimensin desconocida, aunque debe admitirse que todo lo
que se sabe proviene igualmente de ah; la afectividad no puede conocerse pero todo
conocimiento viene de sta. El arte diaria de la gente es la primera parte de la oracin
anterior, y la esttica cotidiana debe operar en el sentido de la segunda parte; si el
observador de la realidad afectiva se disuelve en ella, su investigador debe no disolverse, o
hacer algo ms despus de disolverse. El positivismo lo resolvi al mantenerse distante del
objeto, aunque con eso lo nico que logr fue aniquilarlo y utilizarlo como cosa; por eso
confunden a los sentimientos con engranes de Ford modelo T o turbinas de Boeing. Al
parecer, lo que sucede es lo que sigue: en un primer momento, ciertamente, el investigador
se sumerge en el objeto, coincide con l y siente lo que l, pero al salir, en un segundo
momento, regresa con un duplicado de la forma del objeto, no memorizado (como
informacin almacenada), sino hecho literalmente de memoria. En efecto, un recuerdo de la
memoria es una forma anloga a la originaria o recordada; el hecho de ser anloga significa
no que sea idntica, sino que su estructura, armona, es la misma, de modo que efectiva y
131
concepcin y factura, est como perfecto; son un crculo. La idea de la buena forma de la
teora de la Gestalt es precisamente bonita; puede advertirse por sus texturas, matices,
colores, sonido, que la alegra, la tranquilidad, la paz, la satisfaccin o la honradez son
bonitas; lo ms que puede hacer la racionalidad es cosas bonitas. Lo curioso es que nada
de lo mencionado es considerado como arte y es que estos objetos tienen un pequeo
defecto, el mismo que tiene Dios: ser perfectos; lo que es perfecto est terminado; ya est
acabado y no hay manera de mejorarlo, por lo cual no tiene caso interesarse en l. Mara
Zambrano dice que el pecado de toda armona es ser limitada; es como si lo bonito
prescindiera de nosotros, nos excluyera, no pudiramos entrar en l, y por eso provoca,
despus de visto, el desinters; por ello es tpico que la cara bonita de la portada de Vogue
sea como sin chiste: s, est bonita y luego qu? Por eso lo bonito tiene algo de anodino,
de inspido, como de sopa Campbells, de light, de cursi, como de fiesta de quince aos. El
problema de la democracia radica en que es una estructura bonita, indiscutible y montona.
El idioma espaol carece de una mejor palabra para lo bello, tal vez porque se trata del
nombre de la inalcanzable; la forma de lo bello tiene todos los atributos de lo bonito menos
uno, es decir, est completa menos un detalle: algo le falta, un mnimo rasgo desconocido
que no permite que est terminada, y por lo tanto no podemos irnos de ah, desprendernos
de ella, y nos quedamos pendientes, sin despegarnos, para ver en qu consiste. Cualquiera
puede salir del cine cuando se acaba la pelcula, pero cinco minutos antes; lo bello siempre
acaba cinco minutos antes de que termine y por eso nadie quiere moverse; es el crculo de
lo bonito, pero con un punto que no pertenece al crculo, sino a otra cosa, a otra realidad. Y
como se sabe, el punto del crculo que no le pertenece se llama centro, y el centro es el todo
dentro de un punto. En efecto, es lo que justamente se llama perspectiva el punto de fuga,
aquel punto por donde se sigue el dibujo, pero que ya no se puede rebasar con la mirada, a
pesar de que sepamos que por ah se va a alguna parte. Ese pequeo trocito de otra
realidad es una especie de ventana al infinito; una apertura; la cualidad de lo bello es la
infinitud.
Una cosa bella es la que tiene ese quin-sabe-qu que hace que nunca acabemos de verla.
En cara de la gente, la infinitud suele aparecer en la mirada, esa especie de horizonte
interior que le llaman espejo del alma, a donde uno trata de asomarse para ver qu hay ms
all sin conseguirlo del todo nunca; y cuando uno finalmente lo consigue, esa cara ahora ya
slo nos parece bonita, aunque tambin puede estar en el tono de la voz o en la frase
dejada sin terminar. Este pedacito de infinitud est ocupado entonces por un enigma, un
misterio que nos empeamos en desentraar pero que siempre logra guardarse algo; por
esto mucho de la belleza de la otra persona reside en lo que no sabemos y apenas intuimos,
reside en que tiene una intimidad; para Valery, decir que un objeto es bello, es darle valor
de enigma. A los enamorados consta la existencia de la belleza, pero tambin a quien haya
tratado en vano de explicarse una frase de Juan Rulfo, lo que tiene dentro una escultura de
Rodin, la chispa de una pintura de Mir, lo que se abre en el silencio de alguien. De igual
manera, el futuro, las ilusiones, los proyectos, la ternura, el enamoramiento, la creacin, el
asombro, el descubrimiento, el conocimiento, la solidaridad, la dignidad, el humor y la
Magdalena de Proust pertenecen a estas formas; son las pasiones edificantes.
Ahora bien, lo feo tambin cabe dentro del arte, como con Jos Luis Cuevas; es otra vez la
misma forma, pero ahora interrumpida por algo, algo que no va, no encaja, no pertenece,
como una cara bonita estorbada por el pequeo detalle de estar rellena de la ms preclara
133
es de por s una oscilacin aleatoria entra la nada y el todo: toda creacin corri en un
momento dado el probabilsimo riesgo del fracaso o sea, de simplemente no ser creacin,
no ser nada, porque nunca se sabe si se va a lograr; oscil entre lo horrible y lo bello, y si
gan lo segundo fue slo porque muchas otras veces ha ganado lo primero, el no existir. El
famoso y algo cursi horror de la pgina en blanco de los escritores es el ejemplo tpico; toda
obra pas por el susto de sentir que no lo lograba.
Sentir es un trabajo esttico; lo que se siente es bonito, bello, feo u horrible; todo lo dems,
hechas las cuentas, sobra. No se siente rabia o quietud, ni sinceridad o falsedad, tristeza o
alegra, mal o bien: esta adjetivacin casi viene a ser nada ms un refinamiento del
lenguaje. Lo que se desarrolla como inteligencia, una teora inteligente, como cumplimiento ,
una tarea bien hecha , como caridad, una ayuda dada, son sentidas en trminos de su
belleza o fealdad. Una teora inteligente es una teora bella, y as sucesivamente; asimismo,
los diversos adjetivos, ya tengan que ver con los sentidos de la percepcin, o con las
normas, las creencias, la veracidad, adquieren, en el nivel sensible, el carcter esttico entro
lo bello y lo horrible. Es cierto que algo azul o verde es indiferente, pero para preferir el azul,
como en la pregunta tpica del color favorito, la razn se vuelve en que el azul es ms
bonito, En efecto, si lo primero y lo ltimo que importa es la afectividad, entonces lo ltimo
que importa, aquello de lo que en verdad se tratan las cosas de la vida, es la calidad esttica
de la realidad. As como los objetos de la vida aparecen en ltima instancia como objetos
estticos, tambin el sentido de la realidad es un sentido de belleza, un sentido esttico.
Puede argumentarse que los grandes momentos, aquellos de la comprensin de lo absoluto
y de la plenitud, hasta de la felicidad, son ciertamente, momentos de efectividad conspicua,
marcados por el signo de la belleza. Si dichos momentos de sentido se resumen en
momento de la religin, la filosofa, la ciencia y el arte y si, en todos ellos, el encuentro con
el significado de la realidad se alcanza, son momentos bellos; el xtasis, la comprensin, el
descubrimiento o la creacin con acontecimientos estticos; y de hecho, cada una de estas
situaciones construye una serie de recintos y de rituales propios, que, adems de tener cada
uno sus pretensiones estticas en s mismas, actan como propiciatorios del momento bello;
las catedrales y las celebraciones religiosas con toda su parafernalia ceremonial son el
ejemplo ms claro, pero no por ello hay que subestimar las posibilidades rituales de las
bibliotecas, las universidades, los museos, o los talleres como recintos sagrados en su
particular especialidad. Si lo sagrado es un acontecimiento esttico, lo enigmtico de la
filosofa o lo desconocido de la ciencia (y para qu mencionar al arte) tambin lo son.
Hay una disolucin de las ramas del conocimiento: arte, filosofa, religin y, cabe agregar,
cotidianidad; en la ltima instancia, todo lo que es esttico es a su vez enigmtico, sagrado y
desconocido. El momento ltimo de las distintas ramas del conocimiento es el mismo,
llmesele como se le llame.
Puede hablarse, asimismo, del carcter eminentemente esttico de las guerras, los
deportes, la labor cumplida, la ingeniera, cuando dejan de ser meras cosas del exterior y se
convierten en evento afectivo. Una guerra bien llevada a cabo (cosa que ya no saben hacer
los marines del To Sam), con sus reglas respetadas, sus causas justificadas, sus
herosmos, sus triunfos limpios y sus derrotas honrosas, como a la usanza antigua, son
bellas guerras, as como sucede exactamente en los deportes: un hermoso partido de ftbol
no es aqul que se gana fcil, sino en el que se pone todo, aunque se pierda.
135
Lindos sacrificios hay en todas las historias nacionales, desde Leonidas hasta el Che; sin
embargo, donde ms se ha documentado el carcter afectivo de la vida en general y la
afectividad no hace distinciones disciplinares o conductuales, es en la tica; la tica es una
esttica. Lo bueno no es otra cosa que lo bello en accin, dijo Rousseau; la forma adorna
a la virtud, escribi Leonardo al dorso de su Ginevra de Benc; los nios buenos son
bonitos, decan las mams hasta mediados de siglo. Hay una unanimidad avasalladora de
todos los autores, empezando por Kant, respecto de que el arte del bien en una cuestin de
belleza, de que la belleza es buena. Por esta razn las maldades son estrictamente
fealdades; la mentira es repugnante, el crimen es asqueroso, hacer trampa es jugar sucio y
los pecados se limpian, las culpas se lavan, las condenas se purgan. En efecto, la tica
tiene como objeto la felicidad, esto es, es una empresa afectiva, y sta es una tarea esttica:
vivir estticamente, como demandaba Schiller. Por ello, cierta teologa se comporta
ticamente cuando define el pecado como el hecho de ser infeliz, y por cierto, nadie acta
ticamente cuando se pasa la vida acusando a los dems de sus pecados. Como se ve, es
una cuestin de gusto; en efecto, gusto fue el trmino utilizando en el siglo XVIII, definido
como no-s-qu, extrado de la mesa del comedor (y Baltasar Gracin pudo hablar de un
hombre en su punto, como su fuese turrn, para referirse a alguien cultivado) y
generalizado a todos los mbitos de la realidad. El gusto es evidentemente una categora
esttica, sensible, que atestigu el refinamiento de la afectividad en la Ilustracin.
En el gusto se indistingue todo lo que es hermoso, no importa si se trata de una corbata, un
sistema poltico, una frase o un pescado con papas: la vida es cuestin de gusto.
Se supone que la tristeza es fea, que la amargura o el rencor o en fracaso o la enfermedad,
son feos; sta es una suposicin del racionalismo que fabric la irreconciabilidad de las
dualidades, como aqulla de que lo que no es verdadero es falso y de que lo que no es
pensado es sentido. Sin embargo, hay vidas tristes que son dignas, como las de los
conquistados o los abandonados, y la dignidad, si bien se ve, es una imagen de alto
contenido esttico, con la frente en alto; de hecho, los mrtires, estilo Juana de Arco,
Scrates tomando cicuta como si fuera caf, Giordano Bruno o Sacco y Vanzetti, son los
hermosos vencidos que se remontan por la va de la dignidad.
La tristeza parece ser solamente fea y desagradable cuando se la localiza como opuesta y
contradictoria a la alegra o a la felicidad. La derrota es ciertamente una desgracia si uno
insiste en ser triunfador, esto es, si se le enfrenta como opuesta otra forma que la deforme,
o si se la pone dentro de la forma del vencedor, de la misma manera que un negro es un
blanco muy feo si se le mide con los cnones de los blancos, o un adulto es un nio muy feo
aunque como adulto sea guapo; ciertamente la derrota es un triunfo muy deforme, pero el
xito tambin lo es respecto de los encantos del fracaso. Es por ideas como la equivalencia
de los opuestos que la afectividad ha sido considerada como irracionalidad por el
pensamiento moderno. Leonardo Da Vinci, portavoz de la belleza renacentista, se complaca
en pintar adefesios que localizaba en los mercados, amn de un gusto sublime por las
necropsias a deshoras, actividades que llevaba a cabo con profundo espritu esttico; es
rigor, lo que haca era completar formas hasta el momento informes y entonces s, la fuerza
de los rasgos, las marcas del trabajo, la mquina de los msculos, las tonalidades de la
pobreza podan conjuntarse en algo completo, coherente, ordenado, finalmente maravilloso,
que enterneca las tardes de este solitario pintor, viejo prematuro. Tan carta de
naturalizacin recibi esta belleza de la fealdad, que ahora las imgenes de la miseria son
136
HUMANISMO Y EDUCACIN.
cultural de los pueblos, y los conocimientos cientficos y tcnicos que ahora nos empeamos
en considerarlos insertos en otro orden de accin humana.
En general, la contraposicin de ciencias y humanismo es un planteamiento imposible;
deberamos hablar de la concurrencia de ambos, no de naturalezas excluyentes: una es el
intento de forjar un conocimiento peculiar del mundo, un proceso cientfico y tecnolgico;
otra, el nico camino posible para la educacin del hombre en cuanto ser humano, en
cuanto ser social. Sobre todo ahora, cuando cada vez ms la ciencia y la tecnologa
producen resultados que no son vistos como conquistas del espritu humano, sino como
patentes comerciales de empresas transnacionales.
VALORES Y LO VALIOSO
los sectores en que puede dividirse todo el mundo cultural (ciencia, moral, arte, religin,
amor, lenguaje, etc.)
La cultura est constituida por bienes culturales. Pero estos bienes, con ser de una variedad
extraordinaria, en un nmero crecidsimo muestran, junto a esa diversidad, un carcter
comn, que es su procedencia espiritual. Los bienes son las creaciones integrantes de la
cultura; pero tras esas formas materiales, tras esas integraciones concretas, est el carcter
comn que las identifica a todas. No importa cul sea la forma que tome, la manera de cmo
haya actuado el espritu para producirlos; se trata de expresiones particulares, de formas
empricas que toma la cultura. Lo importante de los bienes no es su materialidad, sino su
esencia.
As mismo, la filosofa, cuando se convierte en estudio de la cultura, no lo es tanto que
medita sobre los bienes culturales concretos, sino, precisamente, en la medida en que
reflexiona sobre los valores. Con esto, autnticamente la filosofa es una reflexin de
segundo grado; reflexionar sobre los bienes seria una reflexin primera, pero reflexionar
sobre la esencia de los bienes, esto es, sobre los valores; significa una segunda reflexin.
Los valores son producidos por el hombre; como cualidades contenidos en los bienes
culturales, es innegable su procedencia humana. Pero no hay manera de comprender la
relacin entre los valores y el hombre, sealando a este simplemente su carcter de
creador; es necesario reconocer los vnculos reales entre la esencia cultural y el creador de
la cultura; y esos vnculos son precisamente los bienes culturales.
Urge sealar una nocin ms o menos satisfactoria acerca de los valores. Se dice, en
general, que valor es lo que vale. Pero en esta pleonstica definicin, es preciso inquirir
sobre lo que significa ese valer. Para que una cosa valga, se necesita qu tenga un
reconocimiento; pero ese reconocimiento debe partir del hombre, puesto que el hombre, no
solamente es quien crea sus valores; sino tambin quien los reconoce; por ello es que el
carcter humano de los valores es evidente. El hombre atribuye un valer a las cosas que le
rodean, cuando encuentra que esas cosas representan algo para l; y esa representacin,
debe ser una representacin inmediata, prxima, inmanente. Por eso es que valor
representa una significacin para el hombre, pero considerando al hombre como sujeto que
vive, como un sujeto que realiza su existencia.
As, los valores se convierten en elementos de reconocida proximidad al hombre, no slo
por lo que significan en s (esencias de bienes culturales), sino por lo que representan para
el hombre (cualidades con significacin en su vida). De acuerdo con esto, resulta muy
adecuada la siguiente definicin de valor: "valor es lo que vale para el hombre, y vale para el
hombre, lo que tiene significacin en su vida"13.
Sin embargo la relacin entre los valores y el hombre no es la nica relacin que se debe
establecer para la filosofa. Muy por el contrario, la filosofa tiene que emprender una
reflexin sobre los valores, al margen de la consideracin subjetiva de stos ,es decir,
reconocidos como cualidades, pero como cualidades objetivas, independientemente del bien
13
Miguel Bueno: Principios de antropologa. Mxico. Edit. Porra. S.A., 1962, pg. 274.
140
en que se producen; los valores son entidades ideales, cualidades que por ese carcter
inmaterial e intemporal, slo pueden ser percibidas por la mente. Es la inteligencia la nica
capaz de llegar a un conocimiento sobre la esencia de los valores.
Si los valores no pueden concebirse fuera d los bienes culturales, tampoco es necesario
que siempre se consideren en razn de stos. Son esencias, cualidades, y por tanto
entidades pensables; el pensamiento acerca de los valores, ha venido a significar la materia
de reflexin, punto de partida para una filosofa que se entiende precisamente como
axiologa, como estudio de las cualidades contenidas en las creaciones humanas.
La idealidad de los valores, su existencia inmaterial, permite que con el conocimiento de
ellos, se integre una doctrina, como todas, siempre renovables. Dos postulados sustentan
dicha teora de los valores: 1 su procedencia huma na, y la encarnacin de ellos dentro de
los bienes culturales; 2 su existencia ideal, que origina su reconocimiento teortico,
prescindiendo de su origen emprico, para precisar simplemente su naturaleza abstracta.
Es por ello que al meditar sobre los valores, no sea necesario insistir en su origen
emprico; hablar de valores, es hablar de dignidades humanas simplemente.
Caractersticas de los valores. Entendidos los valores como entes ideales, es necesario
reconocer en ellos la posibilidad de su conocimiento. Dicha posibilidad, atributo no
solamente de los hechos ideales plasmados en realidades concretas; sino tambin de
aquellos que tienen una naturaleza abstracta, abre el camino para un anlisis esencial de la
naturaleza propia de los valores.
Como entes los valores estn dotados de una existencia: como entes ideales, esa existencia
es solo pensada, reside en la mente del hombre, y nicamente reconocida por ella. Por
tanto, a titulo de esencia, ya sea del saber cientfico, de la vida moral, del arte, de la religin,
etc., los valores pueden ser motivo de un conocimiento, encaminado a precisar cules son
sus caracteres comunes cules son sus peculiaridades diferenciales, y cuales las
propiedades de su naturaleza autntica.
Pero cuando se acomete este estudio acerca de la esencia del valor, con el propsito de
llegar a conocer dicha esencia, es preciso tener en cuenta que, el conocimiento a que se
llegue, debe tener el carcter de universalidad. No se, trata, pues, de un conocimiento
subjetivo, sino de un conocimiento dotado de objetividad, vale decir, de validez general.
Es decir que no se puede tener una imagen objetiva del valor, si esa imagen no responde a
caractersticas universales. Lo importante no es tener una conciencia subjetiva del valor, una
opinin personal, sino un criterio, vlido dondequiera que se considere. Por esta razn, los
atributos que se piensen del valor, deben ser atributos que ostenten el carcter de concepto
universal.
Desde luego, hay que reconocer que en el conocimiento objetivo del valor, deben tenerse,
por lo menos, cuatro puntos de vista; es decir, que al valor habr que conocrsele, desde los
siguientes cuatro ngulos: el primero de ellos corresponde a la gradacin; se refiere al grado
de intensidad, de abundancia con que pueden darse los valores en los distintos territorios de
la cultura. El segundo se refiere a la polaridad; consiste sta, en la posibilidad que tienen los
valores de representar una cualidad positiva o una cualidad negativa, dentro de un mismo
gnero de valores, dentro de un conjunto homogneo de creaciones. El tercero es la
sntesis; se significa con ella una reunin funcional, una fusin de elementos, que da como
141
categoras, correspondientes, cada una, a alguna de las tres que ofrecen los respectivos
puntos de vista desde los que se juzga a los valores en general; el atributo de belleza de tal
obra de arte, puede ofrecer abundancia (gradacin), porque, sin ser infinita, ya que no
puede serlo, s rebasa lo elemental o simple de la apreciacin; d igual manera, puede tener
positividad (polaridad), porque dicha belleza constituye elemento efectivo, es decir, no fals,
ni carente, ni destructivo de la propiedad, apreciable; en la misma forma, tiene concrecin
(sntesis), pues la belleza fue plasmada en una obra concreta que cre un artista particular;
y por ltimo, lo bello de tal, obra exhibe la posibilidad de una ordenacin (jerarquizacin), al
hacerla el objeto d una preferencia respecto de otros valores, o, en caso contrario,
postergada en relacin con algunas otras manifestaciones axiolgicas.
El siguiente esquema nos ofrece, de manera sinttica y ordenada, la tabla de las categoras
axiolgicas que se viene explicando. Ms adelante, se hace la consideracin analtica d
cada una de dichas categoras, a ttulo de propiedades atribuibles a los valores.
ostenten los bienes que la posean, ya se trate de cosas creadas por el hombre, ya de
acciones realizadas por este. Lo positivo en los valores, no es preciso que se considere
desde su plano inicial; puede serlo a partir de algn grado de dignidad, ya alcanzado en la
misma especie de creaciones.
La negatividad, por su parte, representa la tendencia a realizar valores que, lejos de
dignificar a las cosas o a los hombres, representan el motivo de una apreciacin contraria, o
sea, de una estimacin rebajada, indigna, con sentido destructivo de la humanicidad pura.
Tampoco aqu es necesario reconocer el plano nfimo de la valoracin, para advertir la
negatividad o el desvalor, sino que basta el enfoque contrario al progreso, a partir de algn
grado axiolgico, dado ya dentro de una serie homognea de creaciones.
La relatividad es el condicionamiento de lo positivo o de lo negativo en los valores, es decir,
la limitacin de un reconocimiento de la dignidad, o de una apreciacin rebajante de la
preferencia; un valor es positivo, en la medida en que no es negativo y a la inversa; y
reconociendo el sentido axiolgico activo, el valor resulta positivo, si paraliza la marcha
negativa o negativo, si paraliza la marcha positiva; tambin de esa manera se exhibe la
relatividad axiolgica. No hay que perder de mira, sin embargo, que lo relativo se refiere a la
realizacin axiolgica misma, y no a la apreciacin que de los valores hace el sujeto.
La idealidad se refiere a la naturaleza propia de los valores. El carcter ideal de stos
consiste en que representan la esencia de una dignidad, la cualidad peculiar de una
creacin humana, la dimensin abstracta de todo bien cultural. Nada significara,
ciertamente, la sola idea de un valor, considerado en abstracto, sin que se plasmara en una
realidad concreta. Tampoco significara nada, una creacin concreta, con procedencia
humana, pero careciendo de esa cualidad valiosa.
La concrecin dentro de la cultura, se refiere precisamente a la creacin de los valores, y
significa la sntesis del espritu creador con lo ideal de la creacin. El espritu promueve la
actitud personal, que es el punto de partida para cualquier faena cultural; as se originan las
creaciones culturales, que contienen a los valores. Pero los bienes culturales, no
permanecen como posesiones aisladas del espritu, ni los valores culturales permanecen
como creaciones inanimadas del mismo espritu; por el contrario, tanto los bienes como los
valores, estn dotados de un sentido dinmico, y a la verdad, trascendente del espritu. Los
bienes culturales, creados por el espritu, van a integrarla cultura, y es, en su esencia
axiolgica, como adquieren universalidad. Los valores no pueden ser considerados como
simples entidades ideales, sino como el producto de una participacin espiritual, que se
torna creacin concreta y que contiene carcter axiolgico.
La historicidad es otra forma de sntesis axiolgica. En ella los valores se presentan, ya
como idealidad, ya como concrecin; es decir, los valores representativos de una poca, en
un momento determinado del progreso cultural, pueden ser reconocidos por su mero
concepto ideal, o a travs de los bienes culturales en que estn contenidos. Igualmente, con
un criterio histrico, puede reconocerse, ya al espritu, creador de valores, ya a la cultura, en
donde se han proyectado stos.
Subjetividad axiolgica, significa la posibilidad espiritual de crear valores. El valor no es el
producto de una creacin mecnica, permanente, invariable, sino al contrario, de una
actividad personal, subjetiva, individual, que se produce con plena conciencia de la persona,
144
y en condiciones en que esta puede dar un sentido axiolgico a su obra; por ello es que el
sujeto puede crear o no crear valores, segn sea su actitud ante la cultura.
La objetividad, por su parte, representa la existencia de un valor plasmado en algn bien
cultural. Se trata de una superacin de la subjetividad a travs de una creacin real, de una
participacin efectiva. No es la potencia espiritual para
Crear valores, sino la creacin axiolgica ya consumada; o en todo caso la inexistencia de
alguna cualidad valiosa en determinadas creaciones.
Sin embargo la subjetividad, como la objetividad, elevadas a un rango axiolgico es
susceptible de una ordenacin. Ordenar los valores significa reconocerles preferencia, ya
por su procedencia subjetiva, ya por su realidad objetiva. Es cierto que los valores en cuanto
tales, son entre s semejantes; pero en cuanto a su significado a su asiento, son diferentes.
El hombre, por tanto s halla en condiciones de ordenar, con un sentido de preferencia
particular, las creaciones culturales y los valores contenidos en ellas, lo mismo los que se
plasman en bienes concretos en cosas asociales, que los que se encarnan en vivencias, en
actos humanos, en personas sociales. De esta ordenacin que el hombre hace de los
valores, se deriva una muy importante doctrina explicativa de esa preferencia axiolgica,
que anticipando el concepto, recibe el nombre de concepcin del mundo y de la vida.
El mundo de los valores. El mundo de los valores es un mundo ideal; su procedencia es
humana y se cumple mediante esfuerzo del hombre en la inagotable faena de construir la
cultura. Los valores se realizan exhibiendo el esfuerzo humano que los ha creado; y en la
cultura adquieren un sentido universal.
Los valores se realizan en las personas sociales, cuando en stas, su actitud, su vivencia,
su uso, o su simple vivir, estn animados por una cualidad dignificante, es decir, tienen un
sentido valioso. Tal es el caso, por ejemplo, de los actos morales, de las vivencias erticas,
de la vitalidad, del placer; trtase de formas axiolgicas que se cumplen en la actuacin
directa de la persona, es decir, de valores que se internan en la persona misma. El hecho de
que se trate de personas sociales, significa que la participacin cultural en donde se realizan
los valores, se origina en y por la vida social, reiterando, nuevamente, que el hombre, fuera
d toda vida social, es una pura abstraccin, de la que no se podra ocupar la filosofa.
Las cosas asociales, tambin pueden ser portadoras de valores; trtase, precisamente, de
aquellas creaciones que toman una forma material, que tienen un sentido instrumental, o
que simplemente significan una posesin para el hombre, que, dndose con independencia
respecto a su persona, estn sin embargo vinculadas a l por razn de su propia
procedencia. Este es el caso, por ejemplo, del conocimiento, de las creaciones artsticas; de
las diversas formas de utensilios de servicio, etc. La relacin entre personas y cosas, est
significada por la cualidad valiosa que ostentan stas, cualidad que, ya se ha dicho, reside
en la misma procedencia humana, es decir, en la actividad del hombre que las ha creado,
que les ha dado forma, y que por tanto, les ha dado valor.
La creacin axiolgica, sin embargo, no reconoce cualidades necesariamente iguales ni
uniformes en cada territorio cultural; lo esencial en cada serie homognea de 'bienes es una
cualidad, pero no nica, sino variada, bien que la de la misma contextura. En distinto grado,
con diversidad de matiz, prximas o alejadas de la perfeccin; as se dan las distintas
cualidades, esencialmente homogneas, que integran las familias axiolgicas
145
pertenecientes a cada uno de los campos de la cultura. Cada una de esas cualidades es
ostentada por los bienes de un mismo linaje, segn el atributo de dignidad, de preferibilidad,
que cada uno de esos bienes contenga.
No todos los bienes de un miso campo cultural son portadores del mismo valor, pero s de
alguno que est relacionado, o que participe de la esencia de aqul que presenta la cualidad
suprema por alcanzar en dicho campo; se da el nombre de ncleo axiolgico al conjunto de
valores homogneos que se puede dar dentro de un mismo campo cultural.
Todos esos valores, que no son otra cosa que realizaciones incompletas o imperfectas de
un valor puro, actan respecto de este como valores secundarios, o si se prefiere, como
valores perifricos, de esto se infiere que el valor puro, representativo de la cualidad ideal de
cada campo de la cultura, habr de considerarse como el valor fundamental, o como el valor
central en esta agrupacin de valores, tambin conocida como constelacin axiolgica.
La concepcin del mundo y de la vida. Los valores tienen una significacin en la vida del
hombre: no se realizan al margen de la importancia que este les reconoce. La realizacin de
los valores, guarda respecto del hombre una relacin de correspondencia, es decir, de
identidad, entre su vida y el significado que le confiere. Hablar de valores significa, entonces,
hablar de vida humana; pero no de una vida humana vaca, mecnica, estril, sino de una
vida precisamente intencionada llena de significacin, proyectada hacia la cultura, adherida
al carcter humano del individuo que la vive. Vivir la vida significa, puntualmente, realizar
valores, cumplir con el designio humano, participar de la cultura, actuar en la historia.
No se conciben los valores, sin una referencia a su significado respecto del hombre. Es que
el hombre, a travs de los valores, manifiesta la actividad de su ser, exterioriza la intimidad
de su espritu. Al propio tiempo, el hombre, mediante los valores, hace de su vida un
proyecto de superacin, una meta de elevacin. En fin, merced a los valores, el hombre
reconoce, no solamente la posibilidad de su superacin constante, sino el hecho mismo de
toda la trayectoria humana, de la cual y en la cual participa.
En una palabra, los valores guardan con el hombre un sentido de tal interdependencia, de
tan reciproca correspondencia, que igual que no se puede pensar en los valores sin el
hombre que los produce, tampoco se puede pensar en el hombre sin una conciencia de los
valores.
Sin embargo, la idea que todos los hombres tienen de los valores, en razn de su vida, no
es la misma. Como fcilmente puede advertirse, cada hombre acta ante los valores, de
manera distinta. Y no es que los valores pierdan ante el hombre su significado universal de
esencias, de cualidades; por el contrario, todos lo reconocen en la misma forma. Lo que
ocurre es que en la conciencia de cada individuo, los valores tienen una importancia distinta,
una significacin diferente. Se tiene de los valores una idea personal; cada uno los vive de
manera distinta, cada quien los realiza de un modo diverso.
Qu somos? De dnde venimos? Hacia dnde vamos? Sin duda que ningn hombre
ha dejado de plantearse estas cuestiones, con premura y con inquietud, aunque no de un
modo lgico, por lo menos en trminos de curiosidad, tal vez de preocupacin, acaso de
angustia; porque constituyen prcticamente el secreto del mvil de la vida de todo hombre.
La respuesta que cada uno da a esas preguntas, la manera de cmo decide actuar en razn
de estas inquietudes, dan motivo a la variedad de formas de valorar. Ningn hombre acta
146
al margen de la idea que tiene en su vida; en todos y cada uno existe la sensacin de vivir,
de vivir para algo, de vivir en razn de algo.
La idea de cada hombre tiene de lo que es, de su origen, de su destino; es decir, la
explicacin que cada uno se hace de su existencia, de su procedencia, de la finalidad de su
vida, da motivo, no a una reflexin escueta para producir tal o cual tipo de valores, sino mas
bien, a una manera de actuar, a un modo de vivir, frente a todos los valores.
Lectura
No.
II.4
EXIGENCIAS
Encontrarse significa entreverar el propio mbito de vida, lo que implican las realidades que
pueden ofrecerme posibilidades para recibir las que yo les otorgo.
El encuentro es tanto ms elevado y fecundo cuanto ms ricos sean los mbitos que se
entreveran y ms dispuestos estn a comprometerse entre s.
El encuentro es un acontecimiento relacional, se, da en la relacin mutua y activa de dos o
ms seres. La categora de relacin cobra, a la luz la teora del encuentro, un valor decisivo
en la vida humana.
As entendida, la relacin de encuentro no se da automticamente, como fruto de la mera
vecindad. Debe ser creada esforzadamente, mediante el cumplimiento de ciertas exigencias
ineludibles: generosidad y apertura de espritu, respeto; equilibrio entre la fusin y el
alejamiento, disponibilidad, veracidad y confianza, agradecimiento, paciencia, capacidad de
asombro y sobrecogimiento, comprensin simpata, ternura, amabilidad y cordialidad,
fidelidad...
Entreverarse implica intercambiar posibilidades, y posibilidades slo puede darlas y
recibirlas un ser cuando integra en s dos o ms niveles o modos de realidad. Yo puedo
saludarte porque soy capaz de vivir al mismo tiempo en siete niveles de realidad: el fsico, el
fisiolgico, el psquico, el afectivo-espiritual, l simblico, el sociolgico, el cultural, y tu
puedes, contestar mi saludo por la misma razn.
A. Qu es el encuentro. Encontrarse no equivale a hallarse en vecindad, a yuxtaponerse,
chocar, dominarse, manejarse. Encontrarse implica entreverar el propio mbito de vida con
el de otra realidad que reacciona activamente ante mi presencia. Encontrarse es hallarse
presente, en el sentido creativo de intercambiar posibilidades de un orden u otro.
Voy en un vehculo abarrotado de viajeros. Mi vecindad con ellos es extrema, pero no les
estoy presente; no deseo adentrarme en sus vidas. Pero he aqu que a cierta distancia
diviso a un amigo que me sonre desde su encierro. Yo le contesto de la misma forma,
indicndole con ese gesto amable que me encantara conversar con l pero es imposible.
Estamos distanciados, mas no alejados. De alguna forma ya nos hemos encontrado. En la
sonrisa me sale al encuentro toda la persona, de mi amigo, aunque no su persona toda. A
travs de un intercambio de sonrisas puede darse un entreveramiento incipiente de mbitos.
Ejercicio: Analizar, el fenmeno de la sonrisa: qu es, qu implica, qu tipo de realidad
presenta. La sonrisa es un fenmeno bifronte, tpico de las realidades que tienen poder
147
expresivo porque integran en s dos modos distintos de realidad. Ya vimos que este tipo de
realidades son las que hacen posible el fenmeno del encuentro. Nos conviene mucho, en
consecuencia, afinar la sensibilidad para comprender que la sonrisa no se reduce a una
contraccin especial de los msculos faciales, aunque la implique. Saint Exupry escribi:
Los intelectuales desmontan la cara y pierden de vista la sonrisa. Qu quiere decir
exactamente con ello?
Te digo una broma y, si te hace gracia, te sonres. Qu veo yo en tu sonrisa? No slo los
rasgos de tu cara, dispuestos de una manera bien distinta a cuando haces un gesto hosco.
En tu sonrisa se me hace presente toda tu persona sonriente. Quien sonre es la persona,
no la cara sola. Se equivocan los pensadores a cuyo entender yo me encuentro con el
conjunto de rasgos d tu cara y luego infiero que dentro de ti est aconteciendo lo mismo
que sucede en m cuando me sonro: que siento complacencia en algo. No hay tal
inferencia. En la sonrisa misma se revela toda tu persona con su actitud de agrado. Veo al
mismo tiempo tu cara sonriente y tu persona benevolente.
He aqu cmo dos planos de realidad tan distintos aparecen integrados, potencindose
mutuamente. El punto de integracin expresiva es ese fenmeno impresionante que
llamamos sonrisa. Ustedes han observado que los animales no ren nunca. Eso de la
vaca que re olvdenlo. Es una broma. Para indicar que alguien es muy serio los alemanes
dicen que tiene una seriedad animal. Por qu son tan serios los animales? Por una
razn muy sencilla y honda: porque no son capaces de captar los contrastes, por ejemplo, el
contraste que hay entre el nivel de vanagloria en que te mueves cuando vas elegantsimo
por la calle camino de una boda y el nivel de humillacin al que bajas cuando resbalas y
caes hecho un ovillo.
Sintetizando, podemos afirmar que nuestras sonrisas iniciaron un encuentro, porque una
sonrisa no moviliza slo una parte del cuerpo sino el conjunto de la persona; lo revela.
A.1. La forma modlica de encuentro se da entre seres personales. Las personas son
los seres que integran en s modos de realidad ms distintos: el modo de realidad que
podemos denominar, para entendemos, material-corpreo Y el modo de realidad psquicoespiritual. En virtud de esta doble condicin corpreo-espiritual, el-ser humano es
sumamente expresivo: goza de intimidad y puede revelarla u ocultarla. Sabe que tiene un
dentro, un lugar reservado donde se siente independiente, libre, autnomo, absoluto. Una
persona tiene el poder de tomar distancia frente a cuanto la rodea; verlo todo desde su yo.
Eso significa aqu ser ab-soluto: poder desligarse de todo, en el sentido de ver cada
realidad desde el propio yo, a cierta distancia. Cada persona, en virtud de ese poder de
actuar desde su interioridad, se siente totalmente diversa de los seres no personales y
distinta de las otras personas.
Cada persona tiene un carcter propio; es irreductible a otras; es insustituible, incanjeable. Y
precisamente por ello, los seres personales pueden unirse entre s de manera muy superior
a cmo se une el vegetal con la tierra en que hunde sus races y el animal con las
realidades que componen su medio. Las personas son capaces de unirse entre s con un
tipo de unin muy valioso, altamente creativo, porque todas, las caractersticas que hemos
dicho -tener intimidad e independencia, ser incanjeable, etctera"; - son propias, de un
mbito de rango superior. "Las- personas constituyen una fuente de iniciativa especialmente
148
poderosa, son responsables de lo que hacen y de su destino, pueden asumir como propio el
papel que desempean en la vida.
Entre personas abiertas a la vida creativa, el entreveramiento es ms intenso y fecundo que
entre una persona y un mbito infrapersonal, o entre dos mbitos infrapersonales. Pero esta
fecundidad no es automtica: ha de ser comprada a un alto precio, pues toda forma de
entreveramiento creador supera con mucho la mera relacin de vecindad y supone la
decisin y el esfuerzo de crear un modo de unidad muy valioso. De hecho, hay personas.
que viven en comn toda la vida, y no se encuentran, rigurosamente hablando, -ni una sola
vez. Alguien puede pasar a diario por delante de un edificio estticamente valioso y no
encontrarse nunca con l, en sentido estricto. Esa falta de encuentro, responde, en ambos
casos, al hecho de que no se ha convertido la vecindad en colaboracin o entreveramiento
de mbitos.
B. Exigencias del encuentro
B.1. Primera exigencia: la actitud de generosidad y apertura de espritu. El encuentro
es una relacin colaboradora que no reporta dominio ni incrementa las posesiones. Vista
desde el plano de los objetos, parece que no da nada. que es infecunda. Martn Buber lo
indica, y sugiere el tipo de fecundidad propio de la relacin de encuentro. Para encontrarme
contigo --afirma Buber- debo tratarte como un t. no como un ello. Debo respetar tu
condicin personal, verte como una realidad autnoma, un centro de iniciativa. Y agrega: El
que dice a otro t no posee nada. pero est en relacin14.
Grabemos este concepto -relacin-, que acaba de alzarse ante nosotros con la prestancia
de una idea motriz o ideal. Si queremos pensar con rigor y de modo ajustado a los avances
de la investigacin filosfica, debemos analizar con toda precisin los modos distintos como
podemos relacionarnos con las realidades que constituyen nuestro mundo.
Cuando Buber afirma que, al tratar a otra persona como un t -es Decir, como un ser
personal dotado de creatividad-, no poseemos nada pero estamos en relacin, da a
entender que para l estar en relacin entraa un gran valor. De dnde procede este
valor? Del carcter creador de tal relacin. Dos objetos que se relacionan en cuanto estn
yuxtapuestos o chocan entre s no crean nada nuevo, siguen siendo lo que eran. no
acrecientan el valor que ya tenan.
Dos mbitos, al entreverar sus posibilidades de accin, dan lugar: un mbito nuevo que
constituye para los dos un lugar de enriquecimiento T me ofreces las posibilidades que
tienes de clarificar una cuestin. y yo a ti las mas. Este intercambio constituye un dilogo. El
dilogo es un campo de juego y de iluminacin. Al crear un dilogo, ninguno de los
coloquiantes invade el mbito del otro y lo anula. Al contrario, potencia su lucidez y su
autonoma en el pensar y razonar. Desarrolla, as, su realidad y la perfecciona.
14
. Cf. [eh und au, en Sehriften ber das dialogische Prinzip, Schneider, Heidelber
1954. pg. 8. Esta frase de Buber. bien en tendida, marca una lnea divisoria entre dos actitudes dos edades de
la Historia: la Edad Moderna la nueva poca que debemos configurar actualmente.
149
Para entreverarse, los mbitos deben renunciar a recluirse en si mismos. Pero tal renuncia
no supone una prdida de identidad, una entrega a lo ajeno extrao. Significa, por el
contrario, el cumplimiento de una exigencia de la propia realidad que es el entrar en
colaboracin.
Las personas, al relacionarse entre s y con los mbitos ---obras literarias y artsticas,
instituciones, etctera--, incrementan sus posibilidades, su poder de iniciativa, el campo que
abarcan en la sociedad..., es decir, todas las condiciones que las convierten en un mbito.
Por otra parte, un objeto --como era la pluma de Goethe- adquiere carcter de mbito al
entrar en; relacin activa con el proceso creador de una obra literaria relevante.
B.2 Segunda exigencia: situarse a la distancia justa. Si se acerca demasiado la cmara
a una realidad, sta se desdibuja, no se la puede reconocer. Situmonos ante un cuadro.
Acerquemos la cmara hasta pegar los ojos al lienzo. Esa cercana excesiva nos hace
perder el cuadro de vista. Alejemos la cmara hasta que el cuadro se quede reducido a un
punto indistinto en la lejana. Tampoco ahora lo vemos como obra artstica.
Este sencillo ejemplo nos indica que el encuentro no se da automticamente con el mero
anular las distancias. Eso acontecera si fuera un fenmeno propio del plano de los objetos.
Pero los objetos no se encuentran; se yuxtaponen o chocan.
Ese entreveramiento no puede darse si me empasto con el cuadro. Uno puede decir: Me
encantan Las Meninas. Me las como a besos. Y se acerca al cuadro hasta tocarlo. No
olvidemos que el afn de comer algo a besos es, ms bien, posesivo. Pero, si quiero poseer
el cuadro, no entro en colaboracin con l; lo pongo a mi servicio. Es posible que quiera
empastarme con el cuadro no para poseerlo sino para sumergirme en l perderme
romnticamente. Esa fusin difuminadora de lmites me priva de mi identidad personal, de
mi independencia, de mi capacidad de ofrecer unas posibilidades recibir otras. Me quita toda
posibilidad de encuentro con el cuadro. Me uno al cuadro como objeto, y me alejo de l
como mbito.
Para contemplar un cuadro hay que entrar en juego con l, y para hacer juego se requiere
estar cerca pero a cierta distancia. Esa posicin de cercana a distancia se llama respeto.
Debo, por una parte, respetar la autonoma del cuadro, su independencia, su carcter
originario y su poder de iniciativa, y, por otra, no abdicar de mi condicin de sujeto autnomo
y activo.
Si, en vez de querer unirme ardorosamente al cuadro, adopto la actitud contraria, que es la
indiferencia, opto por alejarme de l. Al estar alejado, no entro en relacin. Para
entreverarse dos realidades, deben ser distintas, pero no extraas; deben estar cerca, pero
no fusionadas; han de hallarse a distancia, ms no alejadas. Esa distancia fecunda no
entraa alejamiento sino perspectiva.
B.3 Tener perspectiva es indispensable en todo juego. Esa perspectiva ha de ser
entendida en un doble sentido: fsico y ldico. Para ver las formas de un cuadro y la
composicin que las engarza debemos situamos en el punto adecuado, a fin de poder
contemplar el conjunto. Para captar el sentido de esa trama de formas es necesario verlas
insertas en el mundo al que pertenecen y en el que juegan su papel expresivo. Si quiero
entrar en ese mundo, deb tomar distancia respecto a este cuadro concreto y verlo sobre el
teln de fondo de un horizonte ms amplio que l.
150
Entro en el comedor del antiguo convento de los dominicos de Miln. Sobre la pared del
fondo se extienden las trece figuras de La ltima cena; de Leonardo da Vinci. Quedo
prendado de la fuerza expresiva de cada una. de esas imgenes, arracimadas en grupos de
a tres en torno al. Maestro. Me sito a la distancia adecuada para contemplar la magna
obra. A primera vista, destaca en ella la figura serena de Jess, pero, a su alrededor se
agitan doce personas en actitud de nervioso suspenso. Parecen preguntar algo. Intuimos,
que esa pregunta, constituye el sentido nuclear del cuadro .Qu debemos hacer Para
ahondar en el enigma de esos gestos interrogativos? Tomar otro tipo d distancia: una
distancia que nos permita hacer juego con el cuadro. La escena plasmada, en el; cuadro
debemos verla como un momento especialmente intenso del proceso espiritual vivido en la
ltima Cena del Seor con sus discpulos. Jess ocupa la presidencia, y Juan Evangelista
se halla a su lado. Al correr de la cena, Jess anuncia a sus discpulos que va a ser
entregado por uno de ellos. Tal revelacin les sacude el nimo. Discuten entre s sobre
quin ser el traidor, y piden a Juan que se lo pregunte directamente al Maestro.
Esta conmocin psicolgica de los discpulos es el tema bsico de la obra ..No est en su
centro el misterio eucarstico, como en tantas pinturas bizantinas o romnicas. Es un
aspecto de la vida humana lo que pasa primer plano, como era de esperar de la poca
renacentista en que fue concebida la obra (Cf. Herwegwn:1960).
AI tomar los dos tipos de distancia -la fsica y la espiritual- captamos en todo su alcance la
obra de Leonardo, nos hacemos presentes a ella, la vemos en su gnesis, como si se
estuviera gestando.
B.4 Fecundidad del anlisis de la presencia y el encuentro. Es increble la luz que el
anlisis de la presencia y el encuentro arroja sobre las cuestiones decisivas de la vida
humana: cuestiones estticas, ticas, psicolgicas, religiosas... En esttica, el hecho de
tomar distancia se llama desinters>>. Sin desinters no, hay experiencia esttica, pero
tampoco la hay sin inters por unirse.
A lo largo de este, curso veremos la agilidad de mente que se gana para resolver mil
cuestiones importantsimas cuando se conoce con precisin lo que es la presencia y el
encuentro. La adivinacin de esta fecundidad nos anima a proseguir nuestro estudio y
reformular de nuevo la pregunta que hicimos anteriormente: Cmo puedo mantener el
equilibrio de estar cerca de una realidad pero a cierta distancia?
Me es fcil conseguirlo si deseo colaborar con tal realidad. Me resulta imposible si intento
dominarla o bien perderme en ella. Si quiero perderme, me fusiono, me empasto, me
embriago, me entrego pasivamente para ser dominado. Si mi afn es dominar algo, me alejo
para tenerlo bajo control. Por el contrario, cuando tengo voluntad de colaborar, me uno a la
otra realidad, entro en relacin de juego con ella, y, para que tal juego sea posible, la
respeto en lo que es y en lo que est llamada a ser y realizar.
C. Tercera exigencia: evitar el reduccionismo. El respeto impide toda reduccin del rango
de una realidad. Si una persona me atrae poderosamente porque me parece muy valiosa y
la reduzco a medio para mis fines, la considero como un objeto maravilloso tal vez adorable,
pero objeto al fin. En cuanto objeto, puedo dominarla; en cuanto persona reducida a objeto,
no puedo encntrame con ella. Un objeto puede estar muy cerca de m, pegado a mi cuerpo.
Aun as, se halla fuera de mi mbito de realidad. Al estar fuera me resulta externo y extrao.
151
Un objeto nunca puede ser interiorizado. Para que deje de serme externo y extrao, deber
elevarlo a condicin de mbito. Entonces cambia todo, porque entre mbitos es posible
crear juego, fundar encuentro, en el campo de juego encuentro la escisin entre el dentro y
el fuera, el aqu el all queda superada.
Es muy importante grabar bien que un ser no funda relaciones del juego, presencia y
encuentro sino cuando acta con toda su energa y Su riqueza de posibilidades, o lo que es
igual, cuando acta como mbito, no como mero objeto.
Al irnos al encuentro con toda la riqueza y la energa de nuestro ser no salimos de nosotros
mismos, no nos perdemos, no nos enajenamos o alienamos. Al contrario, ampliamos el
campo de realidad que abarcamos, adquirimos posibilidades nuevas de accin
acrecentamos nuestro valor personal.
Esto sucede porque ir al encuentro de otra realidad no indica invadirla, como sucede en el
plano que los objetos, segn vimos en el ejemplo de la finca, solo ampliable a costa de la
colindante. Significa, ms bien respetarla como una realidad llamada a realizarse a lo largo:
del tiempo mediante la fundacin de encuentros. Y respetar no implica slo dejar se a uno lo
que es, sino promocionarlo a niveles superiores.
D. Cuarta exigencia: Tolerar el riesgo que implica la entrega. El que respeta una
realidad y le concede independencia y posibilidades para desarrollarse plenamente
conforme a su vocacin propia no tiene control sobre ella, no domina su modo de
conducirse. Esto nos coloca ante una situacin delicada. Para encontrarme contigo, debo
respetarte y al mismo tiempo entregarme confiadamente darme a una realidad cuyo control
no tengo y que puede traicionar la confianza que deposit en ella. Ni t ni yo podemos
prever de antemano las reacciones futuras del otro. De ah que el encuentro entrae
siempre un riesgo. Pero sin encuentro no podemos realizamos como personas.
Se impone preguntarnos: Qu es preferible: la creatividad a travs del riesgo o la
seguridad sin creatividad?
La respuesta a la azarosa pregunta que acabamos d hacer dividi la filosofa
contempornea en dos corrientes antagnicas. El vitalismo prefiere el amparo de la fusin o
del dominio. La filosofa dialgica o personalista opta por correr el riesgo de mantenerse
cerca a cierta distancia y fundar as el espacio de libre juego en que se da el encuentro.
En la obra El secuestro del lenguaje (1992: 68-97) estudio concierta amplitud estas dos
corrientes. Conviene mucho conocerlas en pormenor porque no son dos orientaciones
filosficas pertenecientes al pasado; son las dos formas como podemos nosotros mismos
concebir y encauzar nuestra existencia.
Actualmente no pocas personas y grupos sociales estn de hecho renunciando a su
capacidad creadora para refugiarse en la comodidad de la entrega a las fuerzas instintivas y
al halago de las gratificaciones sensibles. Con frecuencia se glorifica esta actitud con el
pretexto de que rompe moldes y es, por tanto, progresista. Es un tremendo error. De
progreso en sentido positivo no puede hablarse aqu porque se renuncia al mayor privilegio
que tiene el hombre: su poder creativo. Como fecunda ante el futuro slo aparece la actitud
infracreadora si se da por supuesto que lo agradable es la forma suprema de valor. Pero
esta afirmacin est pulverizada por la mejor investigacin axiolgica o de valores desde
hace siglo y medio al menos.
152
Lo sensible y lo, instintivo encierran un gran valor cuando se insertan en una actividad
valiosa. Aislados en si, empobrecen la vida del hombre y la desmadran. La meta de la,
asctica, bien entendida, no es anular la energa de los sentidos y los instintos sino darle
todo su alcance y hondura.
-El mito de Orfeo insta a respetar la persona y a vivir personalmente, no, solo
sensorialmente. El mito de Orfeo y Eurdice es de origen cristiano, "destaca tambin la
necesidad de dar elevacin a las experiencias sensoriales y evitar la sujecin las pulsiones
instintivas.
Cuando Orfeo recobra a su amada Eurdice, recibe esta advertencia: Si quieres conservar
a tu amada, debes pasar una noche sin mirarla al rostro. Qu sentido alberga esta frase
en el lenguaje actual? La noche indica un perodo de purificacin, as como el desierto suele
indicar un espacio de prueba. El rostro es el lugar donde la persona se manifiesta de modo
ms patente y activo. La vista es un sentido que presenta cierto carcter posesivo. Ver es,
una especie de tacto a distancia, Dejarse ver es dejarse poseer en cierta medida. De ah el
sentido del pudor, que no es- como a veces se afirma--- <<pura gazmoeria, sino una
discreta defensa de la propia dignidad personal, que no tolera la dominacin. No mirar al
rostro durante una noche significa probar que uno es capaz de no tomar a la otra persona
como objeto de posesin, de mantenerse cerca a cierta distancia equilibrando la
"inmediatez: tctil con la distancia del respeto. Ya sabemos que .hay, tantas formas de
mirarse, las personas como de relacionarse. Si mi actitud hacia ti es creativa, mi modo de
mirarte superar la tendencia posesiva del sentido de la vista -y la convertir en voluntad de
vernos unidos firmemente en la realizacin de una tarea comn.
E. Quinta exigencia: Estar disponible para el compaero de juego. El hombre de actitud
disponible se halla en todo momento dispuesto" a correr los riesgos que implica la
creatividad, a salir del mbito cerrado de su yo para entrar en juego con quien lo 'invita a
colaborar. Lo hace con serena confianza, bien seguro de que, si realiza dicha salida de
forma creativa, no se perder como persona. Al contrario, desarrollar su propia
personalidad y la de sus compaeros de juego.
La disponibilidad de espritu consiste en la decisin de asumir las Posibilidades que las otras
realidades ofrecen y otorgar las que uno posee. El hombre disponible no teme este
intercambio porque sabe que en l logra, sin buscar expresamente, el tipo de amparo
afianzamiento en "S mismo que es propio de un ser nacido, para la creatividad. El hombre
se ve a resguard no cuando se recluye la soledad de sus propias posibilidades sino cuando
colabora con realidades valiosas que le ofrecen posibilidades de juego. Esa colaboracin no
es una; salida de s para perderse. Es la fundacin en comn de un campo de juego en el
cual todos los participantes llevan su ser a plenitud.
F. Sexta exigencia: Veracidad y confianza. El hombre es un ser que tiene intimidad;
puede manifestarse como es o como no es. Si, en trato contigo, no me manifiesto tal y como
soy, demuestro que no deseo compartir mi mbito de realidad- con el tuyo. Mi lenguaje no
es vehculo de creatividad, sino mscara que oculta intereses egostas. Mis' palabras falaces
despiertan desconfianza frente a m y te llevan a replegarte en una soledad que imposibilita
el encuentro.
Por el contrario, cuando me revelo tal como soy, con franqueza y transparencia, manifiesto
153
una voluntad autntica de entreverar mi, mbito, con el tuyo. -Esta actitud, es arriesgada,
como sabemos, denota que tengo confianza y fe en ti. Al ofrecerme ti; de modo confiado por
ello vulnerable, te inspiro a la vez confianza; Al compartir una misma actitud de confianza,
nos hacemos confidencias; aceleramos el encuentro. Un momento de ,confidencia. fomenta
ms el encuentro que un largo perodo de trato superficial.
Ustedes recuerdan que el principito ~en el conocido relato de, Saint-Exupry- empez a
contarle su vida al piloto cuando ste corri el riesgo de abandonar el intento de arreglar su
avin y se puso a consolar su llanto (1943: 31ss.). Este acto de disponibilidad generosa
suscita confianza y mueve a revelar la propia intimidad a travs de las confidencias. Las
palabras confianza, confidencia,:<<fidelidad y fe, tienen un ,origen, comn: la raz
latina fid (fidutia, confidentia, fideIitas, fides). ,Estn vinculadas radicalmente.
Una relacin, cuando rene estas cuatro condiciones -fe, fidelidad, confianza y confidenciasengendra intimidad personal. A medida que aumenta la intimidad en el encuentro, se
acrecienta la personalidad de quienes crean esa relacin; sus perfiles personales se hacen
ms precisos, pero -fjense qu bello es esto y qu interesante-: cuanto ms marcados
estn los perfiles de cada personalidad, ms intensa es la comunicacin y la intimidad,
porque tales perfiles dejan de ser barreras que separan para convertirse en lugares vivientes
de interaccin.
G. Sptima exigencia: el agradecimiento y la paciencia. Esta comunidad de accin slo
es posible si estamos impulsados por una actitud de agradecimiento y no de resentimiento.
El resentido tiene pesar por un valor que lo supera y humilla. El agradecido acoge de buen
grado todo aquello que lo enriquece.
El encanto de la pequea Momo (1985), su atractivo especial radicaba en su facilidad para
escuchar a los dems. Estar a la escucha implica una actitud de apertura, agradecimiento y
paciencia. Es paciente el que sabe ajustarse al ritmo de otras personas, al tiempo que
imprimen a su comportamiento. Ese ajuste slo es posible cuando no se persigue' tanto el
logro de gratificaciones inmediatas como la creacin de relaciones de largo aliento.
Todo lo grande que hay en la vida humana es fruto de un proceso lento de maduracin; no
es un producto de procesos acelerables a voluntad (Cf. Vrtigo y xtasis, 19922: 244-255).
H. Octava exigencia: Capacidad de asombro y sobrecogimiento. El hombre slo puede
ser agradecido si es sencillo y sabe recibir con agrado todo lo que es valioso. Acoger
activamente lo valioso implica dejarse sobrecoger por su grandeza. Para sobrecogerse es
necesario tener capacidad de admiracin y asombro. Uno admira lo grande y lo sublime
cuando est orientado hacia lo alto; G. Marcel sola decir: Lo ms profundo que hay en m
no procede mi>> Esta confesin arranca de una actitud de apertura humilde, de la prontitud
para reconocer que la propia grandeza se gesta en el dilogo, no en la retraccin egosta.
El hombre abierto de este modo funda espacios de acogimiento de lo valioso, de
intercambio de posibilidades, en definitiva de encuentro.' Beethoven, antes de componer,
sola pasear por el campo en las afueras de Viena. Ese paseo le inspiraba porque vea en la
campia, una' huella, del Creador. El paisaje no era para l algo, inerte, sino vivo y activo; lo
remita a realidades muy altas. Al hacerlo, cobraba voz, y con esa voz dialogaba Beethoven.
'De tan hondo dilogo, brotaba la luminosidad que atraviesa de parte a parte la sonata
Primavera para violn y piano, la sonata Aurora para piano, la Sinfona Pastoral y tantas
154
otras obras. Para m --confes Beethoven- lo ms bello que hay en el mundo es un rayo de
sol atravesando la copa de un rbol.
Para ver tanta belleza en un fenmeno natural, cotidiano y huidizo, hay que tener un espritu
agradecido, orientado con sobrecogimiento hacia las fuentes de toda realidad.
I. Novena exigencia: La comprensin y la simpata. Algunas personas se quejan a veces
de que son comprendidas, por ejemplo en su familia. Qu es lo que reprochan,
exactamente, a sus familiares? No la falta de inteligencia, pues no tener un coeficiente alto
de inteligencia puede ser una desgracia, pero no un fallo que haya de ser criticado. Lo que
es digno de reproche es no ser comprensivo, porque sta es una cualidad moral, que
depende de la actitud que se adopte respecto a los dems. Yo puedo tener voluntad de
comprender a quienes me rodean, adivinar su forma de ser, ver el origen de sus reacciones,
o no tenerla y cerrarme en m mismo. Para adoptar una actitud comprensiva, que, sale al
encuentro del otro y se preocupa de descubrir su modo propio de ser, se requiere un
inmenso respeto a la persona de los dems.
El que respeta a otro le da categora, reconoce su derecho a tener un modo de ser propio,
no le exige que se acomode a lo que uno piensa que debera ser.
Este tipo de comprensin va muy unido con la simpata. La simpata es una virtud
fecundsima que debemos cultivar. Se piensa a menudo que ser simptico es una cualidad
connatural; se tiene o no se tiene. Cierto que hay personas especialmente abiertas,
comunicativas, graciosas, que se conectan rpidamente con las dems hacen fcil fluida la
comunicacin. Son -por as decir-. los especialistas de la simpata, los virtuosos de la
gracia, como hay virtuosos del piano. Pero eso no quiere decir que los dems no tengamos
obligacin de esforzamos en ser simpticos, es decir, en procurar sintonizar con los dems,
acoplarnos a sus gustos modo de ser, ritmar el paso con el suyo, vibrar con sus venturas
desventuras.
Lo contrario de la comprensin y la simpata es la hosquedad, la impermeabilidad, la
oclusin en s mismo, la tendencia a interponer un desierto estratgico entre uno mismo y
los dems.
J. Dcima exigencia: la ternura, la amabilidad, la cordialidad. Han odo hablar ustedes
alguna vez de la ternura como una virtud que debemos adquirir y fomentar? Actualmente,
parece que se tiende, bien, a considerar como una virtud la dureza Yo soy un tipo
duro, afirman algunos para indicar que son implacables, que tienen una personalidad recia,
bien perfilada, roquea. La ternura suele ser considerada como una condicin blanda, que
convierte a quien la ostenta en algo muy vulnerable. Ms vale hacerse respetar que
hacerse querer: ste es el lema de muchos jefes que presumen de duros.
Ciertamente, la sabidura popular nos advierte de antiguo que al que se viste de miel se lo
comen las moscas y por la caridad entra la peste. Pero tambin es verdad que sin cierta
dosis de ternura no es posible el encuentro. Encontrarse implica entreverar los mbitos de
vida, y esta forma intensa de unin debe ser facilitada por la dulzura de trato, la cordialidad,
la amabilidad, el buen humor, la suavidad de expresin.
Estas cualidades -atendamos a ello- pueden muy bien ir unidas con la firmeza, la seguridad
en s mismo, la solidez de convicciones, el entusiasmo en la defensa de la propia posicin.
Si yo juego contigo no necesito dejarte ganar para mostrarme tierno. Debo hacer todo lo
155
.posible para vencerte, que en eso radica la gracia del juego. Pero puedo hacerlo sin
agresiones y humillaciones, de forma cordial y con la misma serenidad con que he de
aceptar la derrota cuando se produzca. La competitividad no implica de por s aspereza de
trato, modales broncos, salidas de tono.
En ciertas escuelas militares se selecciona a los candidatos mediante ejercicios muy arduos
arriesgados. Si alguno de los jvenes sufre un percance durante las pruebas, ha de ser
ayudado con toda solicitud por los compaeros; que son sus contrincantes, a fin de que no,
sea ,eliminado. Si alguno se niega a prestar auxilio con la debida presteza y. dedicacin, es
excluido automticamente. He aqu una medida justa e inteligente, porque estos jvenes
deben aprender muy bien desde el ,principio que competir no se opone a colaborar, como el
ardor en mostrar que uno es apto no debe anular la afabilidad, que es una forma de ternura.
La sociedad necesita seleccionar a los mejor preparados., yo me presento a las pruebas. He
de mostrar que mi preparacin es suficiente e incluso mayor que la de los otros
concursantes. Esto entra en el juego. Pero ello no me autoriza a ser tosco y desagradable
en mi trato.
K. Undcima exigencia: La flexibilidad de espritu.
El que es afable se esfuerza en ser
flexible cuando sea necesario, porque est dispuesto a coordinar su vida con la de los
dems. Esta coordinacin debe hacerse dentro de los lmites que marca la fidelidad a las,
propias convicciones, a la lnea de conducta que uno, se ha marcado. Si uno es afable y no
dbil de carcter, sabe distinguir muy bien cundo un modo de actuar viene exigido por un
deber y cundo responde a terquedad y amor propio. Hay personas que se trazan un
programa de accin y se muestran inflexibles en su cumplimiento; obligan a los dems a
plegarse a el como a un declogo divino.
El que es flexible se muestra pronto para conectar con los otros, adoptar su perspectiva y
descubrir la parte de razn que puedan tener. EI hombre inflexible no admite ms
perspectiva: que la suya: No reconoce que los otros puedan ser fuentes de luz, capaces de
sorprenderle con ideas y proyectos fecundos. Es, por tanto unilateral y empobrece su vida al
extremo, pues ciega ese venero inagotable de riqueza que es el encuentro.
L. Duodcima exigencia: La fidelidad. La fidelidad es la capacidad espiritual --el poder o
virtus- de dar cumplimiento a las promesas. Prometer es una accin soberana; revela una
gran soberana de espritu, ya que exige sobrevolar el presente. Y el futuro y decidir hoy lo
que se va a ser en adelante, bajo condiciones que no se pueden prever. El que promete
corre un serio riesgo porque se compromete a actuar de la forma que hoy juzga ptima en
situaciones que pueden llevarle a pensar sentir de modo distinto. El que es fiel cumple la
promesa a pesar de los cambios que provoque el tiempo en las ideas, las convicciones y los
sentimientos.
El que promete se adelanta al tiempo de modo lucido libre. El que cumple fielmente lo
prometido lo hace consciente y voluntariamente. Qu es lo que mueve su voluntad a
mantenerse fiel? Es la decisin de crear su vida en cada instante conforme al proyecto
establecido en el acto de la promesa. La fidelidad, por tanto, es una actitud creativa, no se
reduce a mero aguante, al hecho de soportar algo de forma inconsciente e irracional.
Por ser creadora, la fidelidad va unida con la flexibilidad, no con la terquedad. El hombre
terco no atiende a razones, no da el brazo a torcer. El hombre flexible siempre pronto a
156
Fusin
Inmediatez + distancia
alejamiento
de Manuel Machado. Esta frase es muy expresiva, pero es falsa en su misma raz. Si diluyo
mi ser y me pierdo en el tuyo, no logro la perfeccin de mi amor hacia ti; dejo de amarte,
porque amar significa integrarse con otra persona, crear con ella un campo de juego, tender
hacia las mismas metas, comprometer la propia vida con la suya, adoptar ideales comunes.
Y todo ello exige una personalidad recia, bien definida, capaz de tomar iniciativas
responsablemente. La iniciativa bsica que toma el que ama es la de abrirse al ser amado,
crear con l un mbito comn de expansin.
Tener una personalidad bien definida no significa estar recluido en s egostamente. Todo lo
contrario. Es la condicin para tener la fortaleza de espritu que permite acercarse y guardar
las distancias al mismo tiempo.
Tambin la distancia puede desmadrarse y convertirse en alejamiento. Si se aleja, el
hombre pierde contacto con la realidad a la que ha de unirse, y hace imposible la presencia
y el encuentro.
ECOLGICA
El problema de estas definiciones- mitos que establecemos de nuestro propio Yo, es que
nos identificamos con ellos. En este sentido, Ouspensky dice que la identificacin con estos
mltiples Yos es el principal obstculo para la recuperacin de uno mismo. Identificarnos
con ese insulto, con esa experiencia de minusvala, con la frase ya no te quiero, con la
insatisfaccin, con la frustracin, con ser el solecito hermoso, es un proceso que capta
toda nuestra atencin y energa para mantener y defender ante nosotros mismo y ante los
dems, un autoconcepto dignificante. Una idea del Yo que finalmente resulta frgil para
resistir an el mismo embate.
Reconstruir constantemente el concepto de uno mismo, mantener la autoimagen de
coherencia, lucidez, vala, etc. es un camino no slo muy doloroso, sino tambin costoso al
impedirnos producir, crear, amar. El obstculo es tener que sostener como inmviles
nuestros gustos, nuestras ideas, nuestros afectos, nuestros valores.
Preservar la imagen que hemos creado de nosotros mismos es un proceso que suprime
nuestra capacidad de intimidad, adems de que constituye un proceso de inmolacin, al
ofrecer nuestras acciones a todos aquellos personajes de nuestro mundo interno, quienes
nos definen de acuerdo con sus expectativas. Se espera siempre algo de los otros, y nos
obligamos a apegarnos al logro de nuestras acciones.
La identidad es un ser en movimiento, es el movimiento del Ser. Es moverse para ser y ser
para moverse. Este proceso es el de la construccin de nuestra identidad que pierde su
vala de continuo movimiento y de aprendizaje en el momento de que esta construccin se
reduce a reparar a ese Yo daado por el deseo del otro. Conectarnos con este deseo
mantiene como inacabable la sensacin de insatisfaccin y de vaco.
Con esta sujecin al dolor, podemos aceptar y entender racionalmente la identidad
ecolgica como una experiencia de movimiento y de involucramiento con la naturaleza, y de
vivencia de ser participes con un todo armnico. Sin embargo, la sujecin escrita nos aleja
de sta experiencia porque nuestra energa y nuestra percepcin se encuentran dirigidas
casi en su totalidad al mantenimiento del propio Yo.
Cuando la identidad con el mundo circundante es desde un Yo enfrentado a las dualidades
Yo-T, sujeto objeto, hombre-naturaleza, individuo-sociedad, la identidad con el otro se
experimentar como todo lo que se parezca a m que soy el centro. Sin embargo, en las
ocasiones que nos permitimos abrir nuestros canales de comunicacin y contacto, sabemos
de la falsedad de las dualidades encontradas. O mejor dicho, que son ciertas en un nivel de
percepcin, pero falsas en una percepcin ms amplia, en la cual reconocemos, que las
diferencias que enfrentamos no son los otros de uno mismo sino una diversidad de
manifestacin de lo mismo. La dualidad no es as un hecho original sino una manera de ver,
es un juicio que hacemos de la diversidad, donde se considera al propio Yo como eje de
observacin. Esto imposibilita comprender la totalidad, aunque esta se encuentre en
nosotros mismos.
Como sujetos pertenecientes al siglo XX, creemos que es con la experiencia del propio Yo
que surgen de lo que llamamos las principales tomas de conciencia y que es desde este
Yo diferenciando del T que comienza los movimientos de apropiacin de una identidad.
Para Morris Berman el concepto del Yo, tal como nos hemos acostumbrado a utilizarlo, es
un concepto que aparece apenas en el siglo XVI, momento en que surgen los comienzos de
161
La autoafirmacin como principio rector en las interacciones humanos ha sido una opcin
individual y grupal que nos ha llevado a romper los lazos de implicacin que tenemos con
nuestra memoria colectiva. Con el predominio del Yo, el colectivo como realidad ha pasado
a ser un concepto vigente en nuestras relaciones. Sheldrake89 propone la existencia de lo
que llama campo mrfico o memoria colectiva de los sistemas vivos que estn presentes
en el comportamiento de todo el sistema. Este campo mrfico es una unidad que permite la
expresin de las caractersticas individuales; en ella la totalidad es una realidad presente en
cada individualidad. Ejemplifica colonias de hongos que se comparten con sus
caractersticas individuales, pero que, cuando el sistema en su conjunto se ve amenazado,
se comporta como un todo. Esto es un ejemplo de la conciencia de los principios de
autoafirmacin y cooperacin.
Cuando la autoafirmacin tiene un predominio exagerado, la experiencia que el individuo
tiene sobre su propia identidad es la de una estructura rgida cada vez ms inflexible. Las
relaciones interpersonales, nuestras capacidades amorosas, el dar y el recibir la entrega en
nuestras acciones, etc., se van agotando cada vez ms. La ausencia de calidad en las
relaciones lleva a un lento pero creciente trastocamiento del encuentro con el otro, en un
reconocimiento solipsista con el propio ego. Es al otro a quien se impone la funcin de ser
un espejo fiel a los propios deseos, donde no tiene cabida la diferenciacin por ser el
universo de la repeticin del uno mismo.
Tenemos una nocin parcial y muy limitada de la estructura. La identificamos como nuestra
experiencia especial de la misma: es lo ms slido de una construccin. Lo esttico, lo
inamovible, la columna vertebral sobre la cual se construye algo. Esta visin de estructura
resulta desafortunadamente para explicar lo que realmente sucede en nosotros y la
naturaleza.
Lo que acontece en todo proceso de transformacin es que la flexibilidad es la caracterstica
clave para expresar los cambios mutativos y de crecimiento en los organismos vivos. El
grado de flexibilidad se detiene de acuerdo con las posibilidades de cooperacin entre los
miembros de un sistema y de los diversos sistemas entre s. En contraposicin, esa
autoafirmacin conduce a un incremento del espritu competitivo que no deja avanzar al
sistema en su conjunto, y cuya finalidad es la jerarquizacin del poder. Competir para no
compartir. Compararse para no cooperar.
Resulta claro que la autoafirmacin es parte de todo proceso productivo. Es una definicin
de nuestras opciones de dirigir in campo energtico hacia la cristalizacin de algo
predeterminado por lo que se ha optado frente a diversas alternativas. Sin embargo, la
autoafirmacin no puede ser un proceso independiente, se encuentra interrelacionada con
otro proceso igualmente fecundo, que es el de la cooperacin.
La perspectiva de ser un Yo en medio de muchos T no nos permite conocer el tipo de
nacimiento y muerte como un proceso en movimiento donde interacten, las muertes, como
aniquilacin y como parte de un proceso global en continua renovacin. Esto es un poco
comprensible cuando no se puede poner una distancia frente a las experiencias de prdida
que estamos viviendo, o cuando no podemos concentrarnos en la totalidad de esa
experiencia o preocuparnos con un pasado que no olvidamos o un futuro que nos
obstaculiza la visin del presente.
163
Lectura III.1.2 El
por otra parte, se estn constatando tambin gravsimos efectos negativos. El crecimiento
industrial, las grandes concentraciones urbanas, el consumo energtico, estn generando la
disminucin de la capa de ozono. Residuos industriales, gases, deforestacin incontrolada,
destruccin de especies animales y vegetales, uso de herbicidas, refrigerantes y propulsores
deterioran inevitablemente la atmsfera y el medio ambiente.
Por otra parte, los intereses econmicos prevalecen sobre la dignidad y el bien de la
persona. En nombre del progreso se manipula y altera gravemente la naturaleza y se
provoca, en realidad, un progreso que es desequilibrio, contaminacin y destruccin. En el
fondo, los desequilibrios ecolgicos conculcan el respeto y la calidad de vida humana, y
expresan la avidez y egosmo de los hombres.
As pues, la crisis ecolgica es el signo de uno de los grandes problemas morales actuales.
Pero su dimensin tica no termina aqu. Implica tambin una llamada a la responsabilidad,
a la formacin de una conciencia ecolgica.
Educar la conciencia ecolgica. La dimensin tica de la ecologa postula la promocin de
una conciencia ecolgica. Educativamente es preciso favorecerla para que su desarrollo y
crecimiento llegue a programas e iniciativas concretos. Hoy son muchos los movimientos y
asociaciones que levantan la bandera del ecologismo. Es cierto que, con frecuencia, van
unidos a ambigedades y contradicciones vitales, a corrientes ideolgicas o a partidos
polticos. Todo esto habla de la necesidad de un discernimiento crtico, pero no de repulsa o
rechazo. Porque el ecologismo constituye una alarma radical, un movimiento social, una
llamada de atencin sobre el futuro del hombre contra el insensato suicidio colectivo.
Suscitar y educar esta conciencia ecolgica es la orientacin de fondo que mueve la
propuesta de las pautas ticas y educativas que presentamos (Bennassar. 1986).
El ser humano en la naturaleza. El hombre est ntimamente unido a la naturaleza. Est
inmerso en ella. Es solidario con su historia y su destino. El hombre est orientado hacia la
naturaleza y est llamado a transformarla. Y transformndola es como l mismo se
transforma, crece y progresa. No puede realizarse si no es a travs de su accin sobre el
universo. Y el resultado de esta actuacin y transformacin no puede ser ms que la
humanizacin de la naturaleza. Porque el hombre acta como hombre y plasma, entonces,
su ser de hombre en las cosas.
Todo esto implica perspectivas educativas importantes. Esta vinculacin del hombre a la
naturaleza postula, ante todo, su conocimiento. La naturaleza tiene que ser conocida para
que pueda ser dominada y para que pueda estar al servicio del desarrollo y del progreso
humano. Toda pedagoga del medio ambiente comienza por resaltar la importancia del
conocimiento. Se trata de adquirir una comprensin profunda del medio ambiente global, de
los problemas que le ataen, del papel que desempea la responsabilidad humana. El
conocimiento pasa por el funcionamiento del medio ambiente, por ser conscientes de los
atentados que sufre, por la observacin de la naturaleza, por la adquisicin de toda una
serie de conceptos bsicos.
No caben entonces actitudes pasivas. El hombre no puede dejarse engullir ni someter por la
naturaleza. La naturaleza no puede escapar al control de la libertad del hombre. El hombre
primitivo tema las fuerzas de la naturaleza, estaba sometido a ellas, se senta impotente
ante ellas. Pero en esta relacin hombre-naturaleza, la primaca le corresponde al hombre.
170
orientar a los jvenes ante los problemas del mundo moderno, los ms importantes para su
felicidad y para la vida de las especies. Esta educacin cvica tiende, como explica la
Conferencia Internacional de Tblissi, al establecimiento de un nuevo orden internacional,
fundado en una atencin constante a las necesidades y aspiraciones de los hombres, en
el respeto a los equilibrios fundamentales, la bsqueda de un crecimiento ordenado y la
preocupacin por respetar de manera equitativa los beneficios del progreso (Cfr. L
'ducation relative l'environnement. Les gran des orientations de la Confrence de Tbilissi,
Unesco 1980).
Por otra parte, la tarea educativa ha de tender tambin a despertar la sensibilidad de los
jvenes y a suscitar la capacidad de contemplar y admirar. Se trata de ensear a mirar,
acoger, observar, respetar, proteger, amar, transformar. Y se trata tambin de admirar y
ensear a contemplar el valor esttico de la naturaleza. El contacto con la naturaleza es
profundamente regenerador; y la contemplacin de su esplendor da paz y serenidad.
Ecologa, progreso y calidad de vida. La responsabilidad ecolgica plantea nuevos
problemas morales y educativos. Porque es una realidad que la accin transformadora del
hombre sobre la naturaleza se realiza muchas veces desde actitudes utilitaristas y
depredadoras que no reparan en medios ni en modos. Y resulta entonces que la accin del
hombre amenaza a la naturaleza y al mismo hombre.
En esta amenaza concurren mltiples factores: destruccin, maltrato, deterioro, abuso. Ya
indicbamos que es importante ayudar a reflexionar sobre los atentados que sufre la
naturaleza y el propio entorno. Pero quiz lo verdaderamente importante es llegar a ver qu
significa todo esto. Es decir, lo importante es ver quin es el sujeto artfice y responsable y
quin es la vctima; ver que es el hombre quien lleva a cabo todo ello y, al mismo tiempo,
que tambin l es la vctima. Todos los deterioros producidos en la naturaleza lo son por el
hombre. Y todos los deterioros se vuelven contra el hombre.
En ltimo trmino, aunque parezca contradictorio, la destruccin de la naturaleza se debe a
la direccin y sentido que el hombre da a su desarrollo y progreso. El problema de la
destruccin de la naturaleza es el problema de la destruccin del ambiente, del
aniquilamiento de las materias primas, de la explosin demogrfica. de la contaminacin, de
la urbanizacin, de la industrializacin. Pero es, sobre todo, el problema del sentido del
progreso humano, de la tecnologa y de la calidad de vida.
Contaminacin, estragos ecolgicos, aniquilacin, subdesarrollo de millones de hombres
todo esto cuestiona la responsabilidad del hombre Hasta dnde puede llegar? Por qu se
obstina el hombre en destruir? Qu es lo que realmente subyace a todos estos
fenmenos? A qu se deben?
Es decir, lo importante es la reflexin sobre las actitudes que alientan la vida humana y que
orientan la direccin del progreso y la calidad de la vida.
En la raz, nos encontramos con una concepcin de la vida en clave de producir y consumir.
Para muchos, lo importante en la vida es tener ms: ms cosas, ms comodidades, ms
lujo, ms dinero... De esta forma, la vida del hombre adquiere una direccin puramente
materialista y el hombre queda irremediablemente condenado a ser esclavo de las cosas. El
hombre siente slo la necesidad de tener ms, y para ello necesita producir ms. Y no se
detiene ni ante la violacin ecolgica, la contaminacin o el deterioro de la atmsfera. La
172
fiebre posesiva y consumista pasa por encima de todo y lo arrasa todo. El mismo desarrollo
tecnolgico tomar esta direccin.
El consumismo no es ms que el fruto maduro del capitalismo individualista. Se busca slo
el propio inters, no el bien de la comunidad, y muchos menos el bien futuro. Qu importa
que en el futuro haya o no materias primas suficientes para el consumo? Qu importa el
derecho de los dems? Qu importa que los productos que hoy enriquecen amenacen
seriamente a muchos hombres? Qu importan incluso la vida de los dems, el hambre de
los dems, las condiciones de vida de los dems?
El deterioro del medio ambiente y la destruccin de la naturaleza muestran que el hombre
no hace buen uso de la naturaleza. Tambin aqu est en juego la escala de valores.
Codicia, deseo de tener, poder, intereses particulares, priman sobre el verdadero desarrollo
integral de la persona. No se busca una condicin humana, no se buscan los valores y los
verdaderos bienes del hombre, de todos los hombres.
Hoy se especula con todo. Desaparecen bosques, zonas verdes, fauna y flora. Surgen
ciudades y barrios superpoblados donde hay que soportar condiciones de vida insalubres.
Todo ello fruto de la especulacin vergonzosa del suelo. Se da cuenta el hombre de los
riesgos de estas aglomeraciones humanas? Unas condiciones de vida que favorecen la
inseguridad, la neurosis, la violencia, etc.. erosionan la sociedad entera.
En definitiva, la accin del hombre sobre la naturaleza no se puede entender como
justificacin de estragos, deterioros y atentados que contra ella ha realizado la humanidad.
La opcin contra la destruccin del medio ambiente es, en ltimo trmino, la opcin por el
hombre, por una vida ms humana, por una mayor calidad de vida. Y la realizacin de esta
opcin constituye uno de los imperativos ticos ms importantes.
Porque no importa slo la posibilidad de una vida en la que estn cubiertas las necesidades
bsicas, sino una vida de calidad para todos. Y esto implica: mejora del trabajo y de las
condiciones laborales, del tiempo libre, humanizacin de la vida urbana, proteccin de la
naturaleza, adopcin de unas condiciones de vida que respondan realmente a la dignidad
del hombre, de todos los hombres.
Cuando se habla de calidad de vida, en el fondo se trata de una manera de vivir. En este
sentido, entendemos que hay que llegar al reconocimiento y a la conviccin de que no nos
podemos permitir el lujo de vivir por encima de nuestras posibilidades. El sistema educativo
tiene que ensear y propagar el principio fundamental que tiene que regir las actividades
humanas: hay que fomentar las mejoras compatibles con el uso racional de los recursos y, a
la luz de este criterio, hay que revisar tambin el estilo de vida.
De hecho existen grupos humanos de sociedades prsperas en los que el deseo de una
vida sencilla en la que simplemente quedan cubiertas las necesidades bsicas de la familia
o la comunidad, sin romper el equilibrio necesario, orienta realmente toda la vida. Es un
nuevo estilo de vida en el que la prosperidad no se cuantifica por el aumento del nivel del
tener y del consumo, sino por la sencillez, el servicio, el compartir. La calidad se cifra en un
tiempo y un espacio humanos ms espontneos, libres y fraternales.
Desde esta actitud bsica, ya no se busca el consumismo que multiplica la posesin de
objetos, que se desestiman y desprecian rpidamente y que han de ser sustituidos,
multiplicando el despilfarro de materias primas y de energa. Se busca y se valora ms el ser
173
que el tener. Y esto no significa ir a una nueva miseria o bajar de un nivel de vida que
permita el desarrollo humano.
La calidad de vida pasa de la apetencia de posesin de infinitos objetos al deseo de ser
plenamente en las dimensiones profundamente realizadoras de la persona: la educacin de
la conciencia crtica, la sensibilidad esttica y la afectividad madura, que es capaz de darse,
de compartir gozo y dolor y de comprometerse activa y solidariamente.
Este estilo de calidad de vida exige alternativas econmicas, tecnolgicas y energticas. Y
exige, sobre todo, un nuevo talante moral.
La naturaleza como ambiente educativo. Desde esta perspectiva, la naturaleza puede
contemplarse tambin como un mbito educativo capaz de devolver a la persona la
capacidad de un encuentro consigo misma.
Frente al estrs y la agresividad que crea el entorno urbano, la educacin en y por la
naturaleza acerca al hombre a lo gratuito y espontneo. La naturaleza hace posible un
encuentro curativo de muchas deficiencias urbanas: vida sencilla y elemental, relajacin
nerviosa, silencio profundo, armona y belleza, dilogo espontneo. Todo esto convierte a la
naturaleza en un lugar privilegiado para la educacin integral de la persona y en una de las
grandes posibilidades que se abren a los hombres en la vida actual.
Las ciudades con sus grandes aglomeraciones humanas han levantado un grueso muro
entre nosotros y lo que profundamente somos: naturaleza. Pero este muro no ha podido
borrar nuestra realidad, ni ha impedido que sintamos en lo interior el deseo de una armona
ms profunda con nosotros mismos, con los dems y con las cosas.
La alternativa ecologista. Los ecologistas no pretenden elaborar una teora nueva global y
perfecta segn la cual deba entenderse una sociedad alternativa. Piensan que la hora de las
grandes teoras hace tiempo que pas. Que los proyectos de vida y de sociedad atados y
perfectos en los que todo est previsto y explicado racionalmente son aterradores porque,
independientemente del resultado que hayan alcanzado en experiencias pasadas no
contemplan, sino ms bien anulan, la base de la creatividad y de la imaginacin como motor
del desarrollo social. Anulan la diversidad, la diferenciacin, el derecho a ser diferente.
Reivindican la heterogeneidad, base de la complejidad y, por tanto, de la supervivencia, de
todo ecosistema.
Frente a la creciente y necesaria, para los sistemas desarrollistas, homogeneizacin de la
sociedad y, por medio de ella, la anulacin de las diferencias en funcin del necesario
crecimiento cuantitativo, del cuanto ms mejor, los ecologistas propugnan el cuanto mejor,
mejor.
Reivindican la calidad frente a la cantidad. No quieren ms energa, ni ms coches ni ms
televisores. quieren. simplemente, y por simple quizs olvidado, vivir mejor. Es en este matiz
cualitativo donde reside una de las claves del pensamiento ecologista. Mejor no significa
ms caro, ni ms sofisticado, ni ms distinto, mejor significa que sea capaz de satisfacer
verdaderamente unas necesidades individual y colectivamente determinadas, no inducidas o
simplemente impuestas.
El extraordinario desarrollo de las fuerzas productivas a partir de la revolucin industrial y
posterior revolucin cientfico-tcnica, ha convertido el planeta en un autntico bazar repleto
174
175
Queda claro que la alternativa, posible y necesaria, es aquella que consigue satisfacer las
necesidades primarias y que, a partir de ah, debe dar mayor prioridad a la calidad de vida, o
adoptar la opcin polticosocial y econmica que impida que la calidad de vida se degrade.
Uno de los grandes retos de nuestro inmediato futuro es el de conseguir el desarrollo, pero
entendido no slo en el aspecto material -de ese modo slo podremos hablar de crecimiento
econmico o modernizacin, pero no de autntico desarrollo- sino tambin teniendo en
cuenta las necesidades emocionales y sociales. Una alternativa que mantenga y procure los
medios para elevar la calidad de vida en todos sus aspectos. Todo lo cual ser imposible sin
actitudes de austeridad que desemboquen en una solidaridad universal.
Qu podemos hacer? Es preciso que abramos los ojos y conozcamos, valoremos y
cuidemos el medio ambiente y la calidad de vida (Conill y otros, 1996:128):
Y si todos acturamos as... ?
l. Piensa que la calidad de vida no consiste slo en consumir cuanto ms mejor.
2. Colabora con el reciclaje (presiona para que tu Ayuntamiento tambin lo haga). Evita
bolsas y botellas de plstico y reutiliza las bolsas de papel y los envases de vidrio.
Recuerda: no arrojes basura al suelo (tampoco desde la ventanilla de tu vehculo).
3. Compra sabiamente. Todo lo que hacemos, hasta cuando vamos de compras, est
relacionado con el resto del mundo. Eligiendo sabiamente, los consumidores tenemos el
inmenso poder de hacer que los fabricantes ofrezcan productos menos nocivos para el
medio ambiente.
4. Ahorra energa. Usa bombillas y electrodomsticos de bajo consumo.
5. Participa en las campaas de repoblacin de rboles y contacta con alguna asociacin
ecologista.
6. No dejes caer el agua del grifo intilmente. Por supuesto, mejor la ducha que el bao.
7. Reivindica las energas alternativas (solar, elica, hidrulica, etc.)
8. Utiliza papel reciclado y escribe por las dos caras.
9. Usa los transportes pblicos. Mejor en bici y, si la distancia es corta, a pie.
10. Convence dando ejemplo... Informa y conciencia a tu familia y amistades. Nuestra
existencia slo podr desarrollarse en plenitud cuando reconozcamos, comprendamos y
respetemos el mundo natural que nos rodea. Pues quien respeta el mundo, lo valora y lo
ama, respetar tambin a los seres humanos.}
Gil, Ramn. Valores humanos y desarrollo personal. Tutoras de educacin secundaria
y escuelas de padres. Ed. Escuela Espaola, Madrid, 1998, pp.284
Lectura III.1.3 La
primaca de la imagen
nico al homo sapiens es su capacidad simblica; lo que indujo a Ernst Cassirer a definir al
hombre corno un animal simblico. Cassirer lo explica as:
El hombre no vive en un universo puramente fsico sino en un universo simblico. Lengua,
mito, arte y religin [...] son los diversos hilos que componen el tejido simblico [...].
Cualquier progreso humano en el campo del pensamiento y de la experiencia refuerza este
tejido [...]. La definicin del hombre como animal racional no ha perdido nada de su valor [...]
pero es fcil observar que esta definicin es una parte del total. Porque al lado del lenguaje
conceptual hay un lenguaje del sentimiento, al lado del lenguaje lgico o cientfico est el
lenguaje de la imaginacin potica. Al principio, el lenguaje no expresa pensamientos o
ideas, sino sentimientos y afectos. (1948, pgs. 47-49)
As pues, la expresin animal symbolicum comprende todas las formas de la vida cultural del
hombre. Y la capacidad simblica de los seres humanos se despliega en el lenguaje, en la
capacidad de comunicar mediante una articulacin de sonidos y signos significantes,
provistos de significado. Actualmente, hablamos de lenguajes en plural, por tanto, de
lenguajes cuyo significante no es la palabra: por ejemplo, el lenguaje del cine, de las artes
figurativas, de las emociones, etctera. Pero stas son acepciones metafricas. Pues el
lenguaje esencial quede verdad caracteriza e instituye al hombre como animal simblico es
lenguaje-palabra, el lenguaje de nuestra habla. Digamos, por tanto, que el hombre es un
animal parlante, un animal loquax que continuamente est hablando consigo mismo
(Cassirer, 1948, pg. 47) y que sta es la caracterstica que lo distingue radicalmente de
cualquier especie de ser viviente.61
A esto se podra replicar que los animales tambin comunican con un lenguaje propio. S,
pero no del todo. El llamado lenguaje animal transmite seales. Y la diferencia fundamental
es que el hombre posee un lenguaje capaz de hablar de s mismo. El hombre reflexiona
sobre lo que dice y no slo el comunicar, sino tambin el pensar y el conocer que
caracterizan al hombre como animal simblico se construyen en lenguaje y con el lenguaje.
El lenguaje no es slo un instrumento del comunicar, sino tambin del pensar.62 Y el pensar
no necesita del ver. Un ciego est obstaculizado, en su pensar, por el hecho de que no
puede leer y, por tanto, tiene un menor soporte del saber escrito, pero no por el hecho de
que no ve las cosas en las que piensa. A decir verdad, las cosas en las que pensamos no
las ve ni siquiera el que puede ver: no son visibles.
Las civilizaciones se desarrollan con la escritura. y es el trnsito de la comunicacin oral a la
palabra escrita lo que desarrolla una civilizacin (cfr. Havelock, 1973). Pero hasta la
invencin de la imprenta, la cultura de toda sociedad se fundamenta principalmente en la
transmisin oral. Hasta que los textos escritos son reproducidos a mano por amanuenses,
no se podr hablar an del hombre que lee. Leer, y tener algo que leer, fue hasta finales
del siglo xv un privilegio de poqusimos doctos. El homo sapiens que multiplica el propio
saber es, pues, el llamado hombre de Gutenberg. Es cierto que la Biblia impresa por
Gutenberg entre 1452 y 1455 tuvo una tirada (que para nosotros hoy es risible) de 200
copias. Pero aquellas 200 copias se podan reimprimir. Se haba producido el salto
tecnolgico. As pues, es con Gutenberg con quien la transmisin escrita de la cultura se
convierte en algo potencialmente accesible a todos.
El progreso de la reproduccin impresa fue lento pero constante, y culmina -entre los siglos
XVIII Y XIX- con la llegada del peridico que se imprime todos los das, el diario63. Al
mismo tiempo, desde mediados del XIX en adelante comienza un nuevo y diferente ciclo de
avances tecnolgicos. En primer lugar, la invencin del telgrafo, despus la del telfono (de
Alexander Graham Bell). Con estos dos inventos desapareca la distancia y empezaba la era
de las comunicaciones inmediatas. La radio, que tambin eliminaba distancias, aade un
nuevo elemento: una voz fcil de difundir en todas las casas. La radio es el primer gran
difusor de comunicaciones; pero un difusor que no menoscaba la naturaleza simblica del
hombre. Ya que, como la radio habla, difunde siempre cosas dichas con palabras. De modo
que libros, peridicos, telfono, radio son todos ellos -en concordancia- elementos
portadores de comunicacin lingstica.
177
telgrafo. El problema que nadie advirti a tiempo era que el telgrafo atribua un formidable
monopolio sobre las informaciones a quien instalaba primero los cables. De hecho, en
Estados Unidos, la Western Union (monopolio del servicio telegrfico) y la Associated Press
(la primera agencia de noticias) se convirtieron enseguida en aliados naturales; y esta
alianza prefabricada, por as decirlo, los peridicos, porque era la Associated Press la que
estableca cules eran las noticias que haba que dar, y era la Western Union la que haca
llegar el noticiario a una velocidad increble. De modo diligente e inesperado este problema
se resolvi eo ipso por el telfono: un cable ms que, sin embargo, permita a cada usuario
comunicar lo que quera.
Tambin la radio ha tenido efectos secundarios no previstos; por ejemplo, la musicalizacin
de nuestra vida cotidiana (adems del gran lanzamiento de deportes que podan ser
narrados, como el ftbol). Y la televisin? Hemos llegado al punto importante.
Hasta la llegada de la televisin a mediados de nuestro siglo, la accin de ver del hombre se
haba desarrollado en dos direcciones: sabamos engrandecer lo ms pequeo (con el
microscopio), y sabamos ver a lo lejos (con el binculo y an ms con el telescopio).
Entre las escasas voces contrarias, recuerdo a Squarciafico, un literato, que se opona a la
cantidad de libros que se podan hacer con la imprenta porque debilitaba la memoria y la
mente. En aquel momento, esta objecin no tuvo fuerza alguna. Pero hoy est adquiriendo
la forma de una verdad.
Hubo algunas reservas sobre los peridicos. Y no sin razn , ya que a finales del siglo XVIII
y durante el XIX numerosos peridicos eran realmente simples papeluchos. Cuando
Thomas Jefferson finaliz su experiencia como presidente de Estados Unidos, le escribi
estas palabras a un amigo: No podemos creer nada de lo que se lee en un peridico. La
misma nocin de verdad resulta sospechosa cuando est inmersa en ese transmisor de
polucin. Tambin hoy los llamados tabloides no contienen informacin alguna digna de
ese nombre.
Pero la televisin nos permite verlo todo sin tener que movernos: lo visible nos llega a casa,
prcticamente gratis, desde cualquier lugar. Sin embargo no era suficiente. En pocas
dcadas el progreso tecnolgico nos ha sumergido en la edad ciberntica67, desbancando segn dicen- a la televisin. En efecto hemos pasado, o estamos pasando, a una edad
multimedia, en la cual, como su nombre indica, los medios de comunicacin son numerosos
y la televisin ha dejado de ser la reina de esta multimedialidad. El nuevo soberano es ahora
el ordenador. Porque el ordenador (y con l la digitalizacin de todos los medios) no slo
unifica la palabra, el sonido y las imgenes, sino que adems introduce en los visibles
realidades simuladas, realidades virtuales. Pero no acumulemos demasiadas cosas. La
diferencia en la que debemos detenernos es que los medios visibles en cuestin son dos, y
que son muy diferentes. La televisin nos muestra imgenes de cosas reales, es fotografa y
cinematografa de lo que existe. Por el contrario, el ordenador ciberntico (para condensar la
idea en dos palabras) nos ensea imgenes imaginarias. La llamada realidad virtual es una
irrealidad que se ha creado con la imagen y que es realidad slo en la pantalla. Lo virtual,
las simulaciones amplan desmesuradamente las posibilidades de lo real; pero no son
realidades.
El vdeo-nio. As pues, el cambio de agujas se ha producido por el hecho de informarse
viendo. Este cambio empieza con la televisin. Por tanto, comienzo tambin yo por tele-ver.
Sean cuales sean los desarrollos virtuales del vdeo-ver posteriores a la televisin (vid. infra,
pgs. 53 y sigs.), es la televisin la que modifica primero, y fundamentalmente, la naturaleza
misma de la comunicacin, pues la traslada del contexto de la palabra (impresa o
radiotransmitida al contexto de la imagen. La diferencia es radical. La palabra es un
smbolo que se resuelve en lo que significa, en lo que nos hace entender. Y entendemos
la palabra slo si podemos, es decir, si conocemos la lengua a la que pertenece; en caso
contrario, es letra muerta, un signo o un sonido cualquiera. Por el contrario, la imagen es
pura y simple representacin visual. La imagen se ve y eso es suficiente; y para verla basta
179
con poseer el sentido de la vista, basta con no ser ciegos. La imagen no se ve en chino,
rabe o ingls; como ya he dicho, se ve y es suficiente.
Est claro, pues, que el caso de la televisin no puede ser tratado por analoga, es decir,
como si la televisin fuera una prolongacin y una mera ampliacin de los instrumentos de
comunicacin que la han precedido. Con la televisin, nos aventuramos en una novedad
radicalmente nueva. La televisin no es un anexo; es sobre todo una sustitucin que
modifica sustancialmente la relacin entre entender y ver. Hasta hoy da, el mundo, los
acontecimientos del mundo, se nos relataban (por escrito); actualmente se nos muestran, y
el relato (su explicacin) est prcticamente slo en funcin de las imgenes que aparecen
en la pantalla.
Si esto es verdad, podemos deducir que la televisin est produciendo una permutacin,
una metamorfosis, que revierte en la naturaleza misma del homo sapiens. La televisin no
es slo instrumento.
El trmino ciberntica fue acuado por Norbert Wiener para denominar el "control y la
comunicacin en el animal y en la mquina" (es el ttulo de su libro de 1948). Esencialmente,
la ciberntica de Wiener trata de los "mensajes de rdenes" que el hombre da a la mquina,
pero tambin los que la mquina da a la mquina y los que sta le devuelve al hombre. El
significado etimolgico de ciberntica es "arte del piloto"; pero los pilotos en cuestin son
ahora los circuitos de rdenes y de control en las mquinas electrnicas.
Por multimedialidad se entiende conceptualmente la unificacin en un solo medio de la
palabra escrita y hablada, adems del sonido y la imagen de comunicacin; es tambin, a la
vez, paideia69, un instrumento antropogentico, un medium que genera un nuevo
nthropos, un nuevo tipo de ser humano.
sta es la tesis, o si se prefiere la hiptesis, en la que se centra todo el libro, y sobre la cual
obviamente volver con frecuencia. Una tesis que se fundamenta, como premisa, en el puro
y simple hecho de que nuestros nios ven la televisin durante horas y horas, antes de
aprender a leer y escribir70.
Curiosamente, se ataca esta exposicin porque sobre todo (segn se dice) habita al nio a
la violencia, y lo hace de adulto ms violento71. Digo curiosamente porque aqu un detalle
del problema lo sustituye y esconde. El argumento de que un nio de menos de tres aos no
entiende lo que est viendo y, por tanto, absorbe con ms razn la violencia como un
modelo excitante y tal vez triunfador de vida adulta, seguramente es cierto, pero por qu
limitarlo a la violencia? Por encima de todo, la verdad es que la televisin es la primera
escuela del nio (la escuela divertida que precede a la escuela aburrida); y el nio es un
animal simblico que recibe su imprint, su impronta educacional, en imgenes de un mundo
centrado en el hecho de ver. En esta paidea, la predisposicin a la violencia es, deca, slo
un detalle del problema. El problema es que el nio es una esponja que registra y absorbe
indiscriminadamente todo lo que ve (ya que no posee an capacidad de discriminacin). Por
el contrario, desde el otro punto de vista, el nio formado en la imagen se reduce a ser un
hombre que no lee, y, por tanto, la mayora de las veces, es un ser reblandecido por la
televisin, adicto de por vida a los videojuegos.
Al principio fue la palabra: as dice el Evangelio de Juan. Hoy se tendra que decir que al
principio fue la imagen. Y con la imagen que destrona a la palabra se asedia a una cultura
juvenil descrita perfectamente por Alberoni(1997):
Los jvenes caminan en el mundo adulto de la escuela, del Estado [...] de la profesin como
clandestinos. En la escuela. escuchan perezosamente lecciones [.-1 que enseguida olvidan.
No leen peridicos [...]. Se parapetan en su habitacin con carteles de sus hroes, ven sus
propios espectculos, caminan por la calle inmersos en su msica. Despiertan slo cuando
se encuentran en la discoteca por la noche, que es el momento en el que, por fin, saborean
la ebriedad de apiarse unos con otros, la fortuna de existir como un nico cuerpo colectivo
danzante72.
No podra describir mejor al vdeo-nio, es decir, el nio que ha crecido ante un televisor.
Este nio se convierte algn da en adulto? Naturalmente que s, a la fuerza. Pero se trata
180
siempre de un adulto sordo de por vida a los estmulos de la lectura y del saber transmitidos
por la cultura escrita. Los estmulos ante los cuales responde cuando es adulto son casi
exclusivamente audiovisuales. Por tanto, el vdeo-nio no crece mucho ms. A los treinta
aos es un adulto empobrecido, educado por el mensaje: la cultura, qu rollazo, de
Ambra Angiolini (l'enfant prodige que animaba las vacaciones televisivas), es, pues, un
adulto marcado durante toda su vida por una atrofia cultural.
Paideia, de origen griego, denomina el proceso de formacin del adolescente (pais, paids).
En su ya clsico estudio Werner Jaeger (1946) extiende el significado del trmino a toda la
formacin del hombre.
La televisin sustituye a la baby sitter (es ella la primera en encender la televisin) y, por
tanto, el nio empieza a ver programas para adultos a los tres aos. Segn una recinte
investigacin del ISTAT (Istituto Centrale di Statistica), en Italia el 95% de los
nios entre los tres y diez aos -son casi cuatro millones y medio- ven la televisin casi
todos los das. Otros datos indican que los nios italianos entre los cuatro y los siete aos
ven la televisin durante dos horas y media al da (con un 19% que llega incluso a
las cinco o seis horas cotidianas). En EEUU la media asciende a tres horas al da para los
nios que no van an a la escuela y a cinco horas diarias para los muchachos entre seis y
doce aos.
Segn los clculos de un profesor americano, si no hubiera televisin en EEUU habra diez
mil asesinatos y setecientas mil agresiones menos al ao. El clculo tal vez no sea de fiar,
pero esta influencia es real. Sobre televisin y violencia vid. Salerno, 1996.
El nexo entre cultura juvenil y msica rock lo ha explicado con gran agudeza Allan Bloom
(1987, pp. 68-81), que observa que "con el rock, el hecho de estar reunidos consiste en la
ilusin de tener sensaciones comunes, el contacto fsico y las frmulas emitidas a las que se
le supone un significado que supera a la palabra"
El trmino cultura posee dos significados. En su acepcin antropolgica y sociolgica
quiere decir que todo ser humano vive en la esfera de su cultura. Si el hombre es, como es,
un animal simblico, de ello deriva eo ipso que vive en un contexto coordinado de valores,
creencias, conceptos y, en definitiva, de simbolizaciones que constituyen la cultura. As
pues, en esta acepcin genrica tambin el hombre primitivo o el analfabeto poseen cultura.
Y es en este sentido en el que hoy hablamos, por ejemplo, de una cultura del ocio, una
cultura de la imagen y una cultura juvenil. Pero cultura es adems sinnimo de saber: una
persona culta es una persona que sabe, que ha hecho buenas lecturas o que, en todo caso,
est bien informada. En esta acepcin restringida y apreciativa, la cultura es de los cultos,
no de los ignorantes. Y ste es el sentido que nos permite hablar (sin contra- dicciones) de
una cultura de la incultura y asimismo de atrofia y pobreza cultural.
Es cierto que las sociedades siempre han sido plasmadas por la naturaleza de los medios
de comunicacin mediante los cuales comunican ms que por el contenido de la
comunicacin. El alfabeto, por ejemplo, es una tecnologa absorbida por el nio [...]
mediante smosis, por llamarlo as, (McLuhan y Fiore, 1967, pg. 1). Pero no es verdad que
el alfabeto y la prensa hayan promovido un proceso de fragmentacin, de especializacin y
de alejamiento [mientras que] la tecnologa electrnica promueve la unificacin y la
inmersin (ibdem.) Si acaso es verdad lo contrario73. Ni siquiera estas consideraciones
pueden demostrar superioridad alguna de la cultura audio-visual sobre la cultura escrita.
El mensaje con el cual la nueva cultura se recomienda y se auto-elogia es que la cultura del
libro es de unos pocos -es elitista-, mientras que la cultura audio-visual es de la mayora.
Pero el nmero de beneficiarios -sean minora o mayora- no altera la naturaleza ni el valor
de una cultura. Y si el coste de una cultura de todos es el desclasamiento en una subcultura
que es adems -cualitativamente- incultura (ignorancia cultural), entonces la operacin
representa solamente una prdida. Es tal vez mejor que todos seamos incultos a que haya
unos pocos cultos? Queremos una cultura en la que nadie sepa nada? En definitiva, si el
maestro sabe ms que el alumno, tenemos que matar al maestro; y el que no razona de
este modo es un elitista. Esta es la lgica de quien carece de lgica.
181
Lectura III.1.4 LA
ALDEA GLOBAL
extravagancias y a los extraviados, a lo largo de todo el arco que va desde pedfilos (los
vicios privados) a terroristas (los flagelos pblicos). Y esta apertura es ms significativa en
tanto en cuanto el hombre reblandecido por la multimedialidad se encuentra desprovisto de
elementos estabilizadores y sin races firmes. As pues, aunque los pobres de mente y de
espritu han existido siempre, la diferencia es que en el pasado no contaban -estaban
neutralizados por su propia dispersin- mientras que hoy se encuentran, y reunindose, se
multiplican y se potencian.
Una vez dicho esto, la tesis de fondo del libro es que un hombre que pierde la capacidad de
abstraccin es eo ipso incapaz de racionalidad y es, por tanto, un animal simblico que ya
no tiene capacidad para sostener y menos an para alimentar el mundo construido por el
homo sapiens. Sobre este aspecto, los especialistas en los medios callan a ultranza, y su
parloteo slo nos cuenta la radiante llegada de un universo en vertiginosa evolucin [...] en
el que todo individuo y toda realidad estn destinados a disolverse y fundirse. El hombre se
ha reducido a ser pura relacin, homo communicans, inmerso en el incesante flujo
meditico (De Matteis, 1995, pg. 37). S, homo communicans; pero qu comunica? El
vaco comunica vaco, y el vdeo-nio o el hombre disuelto en los flujos mediticos est slo
disuelto.
La verdad -subyacente a los pregones de noticias exageradas que la confunden- es que el
mundo construido en imgenes resulta desastroso para la paideia de un animal racional y
que la televisin produce un efecto regresivo en la democracia, debilitando su soporte, y, por
tanto, la opinin pblica. Hoy ms que nunca, la gente tiene problemas, pero no posee la
solucin a esos problemas. Hasta ahora se consideraba que en poltica la solucin de los
problemas de la gente haba que reclamrsela a los polticos (al igual que en medicina hay
que pedrsela a los mdicos, y en derecho a los abogados). No obstante, el gobierno de los
sondeos, los referendos y la demagogia del directismo atribuyen los problemas a los
polticos y a la solucin a la gente. Y en todo ello, la televisin agranda los problemas
(creando incluso problemas que en realidad no existen, problemas superfluos) y
prcticamente anula el pensamiento que los debera resolver.
A esta anulacin del pensamiento en clave de post-pensamiento me he referido en otras
ocasiones, y quisiera aclararlo bien. El ataque a la racionalidad es tan antiguo como la
racionalidad misma. Pero siempre ha representado una contrarrplica -desde Aristteles
hasta nosotros- .La frmula de Tertuliano era: credo quia absurdum. Y le responda y le
superaba la Summa Theologica de santo Toms, que destila lucidez lgica. A su modo y de
forma diferente, Pascal, Rousseau y Nietzsche han rebatido el cogito cartesiano.78 Pero
ellos eran grandes literatos y en sus ataques al cogito, formidables pensadores. En
definitiva, no eran hombres bestia. Sin embargo, s lo son los exaltadores de la
comunicacin perenne. Lo que ellos proponen no es un verdadero antipensamiento, un
ataque demostrado o demostrable al pensamiento lgico-racional; sino, simplemente, una
prdida de pensamiento, una cada banal en la incapacidad de articular ideas claras y
diferentes.
El proceso ha sido el siguiente: en primer lugar, hemos fabricado, con los diplomas
educativos, una Lumpen- intelligencija, un proletariado intelectual sin ninguna consistencia
intelectual. Este proletariado del pensamiento se ha mantenido durante mucho tiempo al
margen, pero a fuerza de crecer y multiplicarse ha penetrado poco a poco en la escuela, ha
superado todos los obstculos con la revolucin cultural de 1968 (la nuestra, no la de
Mao) y ha encontrado su terreno de cultura ideal en la revolucin meditica. Esta revolucin
es ahora casi completamente tecnolgica, de innovacin tecnolgica. No requiere sabios y
no sabe qu hacer con los cerebros pensantes. Los medios de comunicacin, y
especialmente la televisin, son administrados por la subcultura, por personas sin cultura. Y
como las comunicaciones son un
formidable instrumento de autopromocin -comunican obsesivamente y sin descanso que
tenemos que comunicar- han sido suficientes pocas dcadas para crear el pensamiento
inspido, un clima cultural de confusin mental y crecientes ejrcitos de nulos mentales.
184
significado antropolgico y significado valorativo del concepto cultura) Pero de este modo no
se les ensea ni siquiera a escribir y la lectura se va quedando cada vez ms al margen. Y
as, la escuela consolida al vdeo-nio en lugar de darle una alternativa. Sucede lo mismo
con los peridicos: imitan y siguen a la televisin, aligerndose de contenidos serios,
exagerando y voceando sucesos emotivos, aumentando el color o confeccionando
noticias breves; como en los telediarios. Al final de este camino se llega a "USA Today", el
ms vaco de los noticiarios de informacin del mundo. Los peridicos haran mejor si
dedicaran cada da una pgina a las necedades, a la fatuidad, la trivialidad, a los errores y
disparates que se han odo en la televisin el da antes. El pblico se divertira y leera los
peridicos para vengarse de la televisin, y tal vez de este modo la televisin mejorara.
Ya quien me dice que estas acciones son retrgradas, le respondo: y si por el contrario
fueran vanguardistas?
Sartori, G. Homo videns. La sociedad teledirigida. Ed. Taurus,Mxico, 1998, 117-121 45151.
Lectura III.1.5 LA
econmico del mundo, haciendo ms patente la separacin entre los ganadores y los
perdedores del desarrollo. Otra caracterstica es la construccin de redes cientficas y
tecnolgicas que unen los centros de investigacin y las grandes empresas. La
mundializacin se extiende tambin hacia las actividades delictivas, es decir, lo que se
conoce como dinero sucio.
La comunidad universal. Las nuevas tecnologas han hecho entrar a la humanidad en la
era de la comunicacin universal. La interactividad permitir dialogar, conversar y transmitir
conocimientos e informacin, sin lmites de distancia y tiempo. Pero no hay que olvidar que
una poblacin desasistida sigue excluida de esta evolucin (como ejemplo destacar las
regiones que carecen de electricidad). Ms de la mitad de la poblacin mundial no tienen
acceso a los diferentes caros. El monopolio de las industrias culturales y la difusin de su
produccin constituye un factor poderoso de erosin de las especificidades culturales.
Las mltiples caras de la interdependencia planetaria. La distribucin de los efectos
negativos de la industria en muy desigual puesto que son los pases menos desarrollados
los que ms lo sufren. Otra manifestacin de la mundializacin son las migraciones, que se
estn acentuando. Aqu se conjugan muchos otros factores: rpido desarrollo demogrfico,
xodo rural, urbanizacin acelerada, atraccin de modos de vida y valores de los pases
ms prsperos, evolucin de medios de transporte Las migraciones tienen repercusiones
muchos ms intensas que lo que las estadsticas de los pases de origen y los pases de
acogida indican, sobre todo en el plano educativo.
En la actualidad, los movimientos migratorios abarcan un nmero creciente de pases, tanto
de origen como de acogida. Los emigrantes proceden de pases pobres y el tiempo de
acogida tiende a acortarse. El movimiento migratorio hacia los pases industriales se ha
intensificado y su composicin ha variado. Otro aspecto de la problemtica del futuro es la
multiplicidad de idiomas. Se han ido creando nuevas situaciones lingsticas que acentan
la diversidad. Se crean programas escolares bilinges y trilinges. Este tipo de programas
ya son norma en algunas regiones del mundo. La diversidad lingstica debe considerarse
como smbolo de enriquecimiento y no como un obstculo.
Un mundo sujeto a muchos riesgos. El final de la Guerra Fra desemboc en un mundo
ms incierto. La incertidumbre respecto del destino comn de la humanidad adquiere una
forma nueva y mltiple. La acumulacin de armas proviene de una carrera generalizada
hacia la posesin de las armas ms eficaces. Nunca han sido tan numerosas las situaciones
de divisin y conflicto. Al riesgo de conflictos entre naciones se superponen entonces el de
guerras civiles y de violencia difusa, que deja inermes a las grandes organizaciones
mundiales. Algunos por razones econmicas y polticas no pueden dominar estos
fenmenos.
Lo local y lo mundial. Las desigualdades de desarrollo se han agravado en algunos casos
y se observa que los pases ms pobres van sin rumbo. Los pases ricos cada vez pueden
negarse menos a la exigencia imperiosa de solidaridad internacional activa para garantizar
el futuro comn, es decir, un mundo ms justo.
Comprender el mundo, comprender al otro. El mundo converja hacia un mayor
entendimiento mutuo, hacia un mayor sentido de la responsabilidad y hacia una mayor
solidaridad. Es una tarea universal ayudar a comprender el mundo y a comprender a los
187
dems, para comprenderse mejor as mismo. Esta debe ser una comprensin basada en el
respeto de la diversidad. La educacin tiene una responsabilidad particular que ejerce en la
edificacin de un mundo ms solidario. Debe contribuir al nacimiento de un nuevo
humanismo. El sentimiento de compartir valores y un destino comunes, constituye el
fundamento de cualquier proyecto de cooperacin internacional.
le debe dar la oportunidad de elegir su destino. Si la educacin bsica va bien, hay un deseo
de seguir aprendiendo. Pero existe un gran problema que es el de igualdad de
oportunidades, y por desgracia a medida que se generaliza el deseo de aprender aparece el
riesgo de que se acente la desigualdad.
Educacin pluridimensional. La educacin debe permitir tomar conciencia de s mismo y
de su entorno y desempear su funcin social en el mundo del trabajo y en la vida pblica.
Hoy da se tiende a volver a la idea de una educacin pluridimensional escalonada durante
toda la vida, que coincide con las instituciones fundamentales de los principales pensadores
de la educacin en el pasado y en diferentes culturas.
Tiempos nuevos, mbitos nuevos. Cada vez que hay ms demanda de educacin de
adultos, dentro de una perspectiva de educacin permanente. El aumento de tiempo libre
debe ir acompaado por el tiempo dedicado a la ecuacin. Nuestro entorno educativo se
diversifica y la educacin rebasa los sistemas escolares y se enriquece con la contribucin
de otros factores sociales. Lo que nos tenemos que preguntar es qu sucedera si en el
futuro el trabajo dejara de ser la referencia principal.
La educacin en el centro mismo de la sociedad. La familia es el primer lugar en que se
produce la educacin estableciendo el enlace entre los aspectos afectivos y cognoscitivos.
Pero su relacin con el sistema educativo se percibe a veces como antagnica. Es
necesario que haya un dilogo autntico entre padres y profesores, es decir, que se
complementen familia y escuela para un mejor desarrollo. El individuo tambin es un
poderoso vector de educacin. As pues el mundo laboral es tambin un importante espacio
educativo, propicia el acceso a la madurez y es un poderoso factor de insercin social. Las
personas tambin pueden enriquecerse en su tiempo libre, la escuela y la televisin deben
propiciar la apertura hacia museos, teatros, bibliotecas Por ltimo, destacar lo indispensable
que es superar el antagonismo entre la educacin y los medios de comunicacin.
Hacia sinergias educativas. Todos los espacios educativos pueden ser prioritarios
dependiendo del momento de la vida en el que nos encontremos. Pero hay que basarse en
el carcter complementario (facilitando la transmisin de uno a otro) y la asociacin. La
educacin, sin lmites temporales y espaciales, se convierte en una dimensin de la vida
misma.
actualmente, ms que una abstraccin, como un medio para disfrutar una vida productiva
(Nutbeam, 1998)
El Documento de Ottawa (1986), acorde al concepto de la salud como un derecho humano
fundamental, describe prerrequisitos para la salud, tales como la paz, suficientes recursos
econmicos, alimento, abrigo y un ecosistema estable(esto nos recuerda al aporte del
Budismo en cuanto a la unidad de mente, cuerpo y ambiente: Kertsz, 2006).
Lo cual destaca los lazos indisolubles entre las condiciones sociales y econmicas, el
ambiente fsico, los estilos de vida individuales y la salud, conduciendo a una definicin
holstica de la misma, esencial para la definicin y el enfoque de su promocin.
Promocin de la salud (Glosario de trminos usados en la Serie Salud para todos,
Organizacin Mundial de la Salud, 1984): Es el proceso de formacin de las personas para
Representa un proceso integrativo social y poltico, que adems de fortalecer las
capacidades de los individuos, se dirige al refuerzo de las condiciones sociales, ambientales
y econmicas que las favorezcan. Esto requiere una amplia participacin de todos los
actores involucrados, con el objetivo de la salud para todos.
A su vez, la Salud pblica es definida como La ciencia y al arte de promover la salud,
prevenir la enfermedad y prolongar la vida mediante los esfuerzos organizados de la
sociedad. Aun ms avanzado es el concepto de la nueva salud pblica, que aade los
modos en los cuales los estilos de vida y las condiciones de vida determinan el estado de
salud y la importancia de las polticas de apoyo ambiental.
A esto se aade la salud pblica ecolgica, que cubre los problemas globales emergentes
como la destruccin de la capa de ozono, la polucin area e hdrica y el calentamiento
global. Incluye la consideracin del desarrollo sustentable en cuando a los determinantes
econmicos y ambientales de la salud.
Atencin primaria de la salud (Declaracin Alma Ata de la O.M.S., 1978): La atencin
primaria de la salud es la que se hace accesible a un costo que la comunidad puede
afrontar, empleando medios prcticos, cientficamente vlidos y socialmente aceptables.
Incluye la educacin de los individuos y por extensin, de la toda la comunidad, para la
salud y los medios para controlar los problemas de la misma, temas de alimentacin,
cuidados maternales e infantiles, planificacin familiar, inmunizaciones, tratamientos
efectivos y el acceso a los medicamentos esenciales.
Prevencin primaria (OMS,Glosario de trminos, 1984):Dirigida a la prevencin de la
ocurrencia inicial de una enfermedad. La prevencin secundaria apunta a la interrupcin o
retardo de una enfermedad ya existente y de sus efectos, mediante una deteccin temprana
y un tratamiento apropiado. Y la prevencin terciaria, a reducir las recadas o la
cronificacin, a travs de una adecuada rehabilitacin.
Educacin para la salud: provee oportunidades de aprendizaje sobre los fundamentos de
la salud y el desarrollo de habilidades de vida (life skills), conducentes a la salud del
individuo y la comunidad. Incluye informacin sobre los factores de riesgo y las conductas
de riesgo. Todo esto tiende actualmente a incluirse bajo el trmino de promocin de la
salud.
Determinantes de la salud: El espectro de los factores personales, sociales, econmicos y
ambientales que determinan el estado de salud de los individuos y la poblacin.
194
Sociales y
econmicos
Pobreza,
desempleo,
exclusin social
Ambientales
Estilo de vida
Calidad del
aire, del agua,
del alojamiento,
ambiente social
Dieta, actividad
fsica, tabaco,
alcohol, conductas sexuales, drogas
Acceso a
servicios
Educacin, sistema de salud
nacional, servicios sociales,
transportes,
diversiones
195
como alergias,
enfermedades
Bibliografa
Ausfelder, Trude:Mobbing: el acoso moral en el trabajo. Ocano, Barcelona, 2002
Lectura III.2.3
gases de los automviles, y armas de fuego son ms frecuentes. Los varones mueren
mucho ms a menudo a causa del suicidio que las mujeres; una de las razones para esto es
que recurren a mtodos ms violentos para cometer suicidio, tales como armas de fuego,
ahorcamiento y explosivos, con mayor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, en algunos
pases el suicidio es ms frecuente en las mujeres entre 15 y 19 que entre los varones de la
misma edad y en la dcada pasada ha aumentado la proporcin de mujeres que usan
mtodos violentos.
En la medida de lo posible, el mejor enfoque de las actividades de prevencin de suicidio en
el colegio, lo constituye un trabajo de equipo que incluya maestros, mdicos, enfermeras,
psiclogos y trabajadores sociales, trabajando en estrecha colaboracin con las
organizaciones comunitarias.
Tener ocasionalmente pensamientos suicidas no es anormal. Estos son parte de un proceso
normal de desarrollo en la infancia y adolescencia al tratar de elucidar los problemas
existenciales cuando se trata de comprender el sentido de la vida y la muerte. Las
encuestas realizadas muestran que ms de la mitad de los jvenes que cursan estudios
superiores secundarios, informan que tuvieron pensamientos suicidas.
Los jvenes necesitan discutir estos asuntos con los adultos. Los pensamientos suicidas se
vuelven anormales en los nios y adolescentes cuando la realizacin de estos pensamientos
parece ser la nica salida para sus dificultades. Existe entonces un serio riesgo de suicidio o
intento de suicidio.
Un problema subestimado. En algunos casos, puede ser imposible determinar si algunas
muertes causadas por ejemplo por accidentes de automvil, ahogados, cadas y sobredosis
de drogas ilegales, fueron intencionales o no intencionales. Se estima generalmente que la
informacin sobre el comportamiento suicida en la adolescencia est por debajo de su
ocurrencia, porque muchas muertes de este tipo se clasifican imprecisamente como no
intencionales o accidentales.
Los estudios postmortem de adolescentes que murieron por causas violentas indican que no
constituyen un grupo homogneo. Muestran sutiles manifestaciones de tendencias
autodestructivas y de riesgo; mientras que algunas de las muertes pudieran originarse por
actos no intencionales, otras son actos intencionales generados por su dolor de vivir.
Adems, las definiciones de intento de suicidio usadas por los estudiantes difieren de las
que usan los psiquiatras. Los informes de los jvenes muestran casi el doble de intentos de
suicidio que aqullos que surgen de las entrevistas de los psiquiatras. La explicacin ms
probable es que los jvenes que respondieron a las encuestas annimas usaron una
definicin ms amplia de intentos de suicidio que la de los profesionales. Adems, slo el
50% de los adolescentes que informaron que trataron de matarse haban solicitado atencin
en el hospital despus de sus intentos de suicidio. As el nmero de personas con tentativas
de suicidio tratadas en el hospital, no constituye una indicacin real de la dimensin
delproblema en la comunidad.
En general, los varones adolescentes cometen suicidio ms a menudo de lo que lo hacen
las mujeres, sin embargo la tasa de intentos de suicidio es dos o tres veces mayor entre las
mujeres. Las jvenes sufren de depresin ms a menudo que los varones, pero tambin es
ms fcil para ellas hablar de sus problemas y solicitar ayuda. Esto probablemente ayuda a
205
prevenir los actos suicidas con resultado fatal. Los jvenes a menudo son ms agresivos e
impulsivos y no pocas veces actan bajo la influencia de alcohol y drogas ilcitas lo cual
probablemente contribuye al resultado fatal de sus actos suicidas.
Hay un riesgo ms alto de comportamiento suicida entre los pueblos indgenas que entre los
no indgenas.
Los atributos de inconformismo de gnero y las cuestiones de identidad relativas a
orientacin sexual, constituyen tambin factores de riesgo para los comportamientos
suicidas.
Los nios y los adolescentes que no son aceptados abiertamente en su cultura por su
familia y sus compaeros o por su escuela y otras instituciones tienen serios problemas de
integracin y carecen de los modelos de apoyo para un desarrollo ptimo.
Patrones familiares y eventos negativos durante la niez
Los patrones familiares destructivos y los acontecimientos traumticos en la niez
temprana afectan la vida de los jvenes, desde ese momento en adelante, especialmente si
no pudieron superar el trauma.
Los aspectos de las disfunciones familiares y los acontecimientos de vida negativos y
desestabilizadores que se encuentran a menudo en los nios y adolescentes suicidas son:
psicopatologa de los padres, con presencia de desrdenes psiquitricos en particular,
emocionales; abuso de alcohol y sustancias, o comportamiento antisocial en la familia;
antecedentes familiares de suicidios e intentos de suicidio; familia violenta y abusiva
(incluyendo abusos fsicos y sexuales del nio); escaso cuidado provisto por los padres o
cuidadores con poca comunicacin dentro de la familia; peleas frecuentes entre los padres o
cuidadores con agresin y tensiones; divorcio, separacin o muerte de los padres o
cuidadores; mudanzas frecuentes a reas residenciales diferentes; expectativas demasiado
altas o demasiado bajas por parte de los padres o cuidadores; padres o cuidadores con
autoridad excesiva o inadecuada; falta de tiempo de los padres para observar y tratar los
problemas de afliccin emocional de los jvenes y un ambiente emocional negativo con
rasgos de rechazo o descuido; rigidez familiar; familias adoptivas o afines.
Estos patrones familiares, muchas veces pero no siempre, caracterizan las situaciones de
los nios y adolescentes que intentan o cometen suicidio. La evidencia sugiere que los
jvenes suicidas a menudo vienen de familias con ms de un problema en el cual los
riesgos son acumulativos. Dado que son leales a sus padres y algunas veces no desean
revelar secretos familiares o se les prohibe hacerlo, frecuentemente se abstienen de buscar
ayuda fuera de la familia.
208
Estos factores ayudan a identificar los estudiantes en riesgo de afliccin mental y social que
puedan albergar pensamientos de suicidio que finalmente conduzcan a comportamientos
suicidas.
Si estos signos fueran identificados por un profesor o consejero del colegio, debera
alertarse al equipo docente del Centro. Este deber recomendar las acciones a emprender y
llevar a cabo una evaluacin concienzuda del estudiante, ya que a menudo estos sntomas
son indicacin de una afliccin severa que puede conducir, en algunos casos, al
comportamiento suicida.
Evaluacin del riesgo de suicidio. Cuando el personal del Centro educativo evale el riesgo
de suicidio, deber considerar que estos problemas son siempre multidimensionales, es
decir la presencia de mltiples factores que puedan converger y no solamente alguno o uno
solo.
Intentos de suicidio previos: Los antecedentes de intentos de suicidio previos son factores
de riesgo ms significativos. Los jvenes afligidos tienden a repetir sus actos.
Depresin. Otro factor importante de riesgo es la depresin. El diagnstico de la depresin
debe ser hecho por un mdico o psiquiatra infantil, pero los profesores y los otros miembros
del equipo escolar, deben poder darse cuenta de la variedad de sntomas20 que forman
parte de la enfermedad depresiva.
La dificultad de constatar la depresin est relacionada con el hecho de que durante el
desarrollo adolescente es frecuente que aparezcan algunos rasgos comunes con la
depresin.
relativas al suicidio se reemplacen por un enfoque desde los aspectos positivos de la Salud
Mental.
Primero que nada, es esencial asegurar el equilibrio y bienestar de los docentes y el resto
del personal institucional. Para ellos, el lugar de trabajo puede ser de rechazo, agresivo y
algunas veces an violento. Por lo tanto, necesitan materiales de informacin que aumente
su comprensin y proponga reacciones adecuadas para el enfrentamiento de su propia
tensin, la de los estudiantes y colegas y posibles enfermedades mentales. Deberan tener
acceso a apoyo y si fuera necesario, tratamiento.
Fortalecimiento de la autoestima de los estudiantes. La autoestima positiva protege a los
nios y adolescentes frente a la afliccin mental y el pesimismo y los habilita para manejar
adecuadamente situaciones de vida dificultosas y estresantes.
Acentuar las experiencias positivas de la vida que ayudarn a forjar una identidad positiva26
en los jvenes. Las experiencias positivas pasadas aumentan las posibilidades de que los
jvenes tengan en el futuro mayor confianza en s mismos.
No debe presionarse constantemente a los jvenes para hacer ms y mejor. No es
suficiente que los adultos manifiesten que quieren a los jvenes, stos tienen que sentirse
queridos. Existe una gran diferencia entre ser querido y sentirse querido. No slo los nios
tienen que ser aceptados sino apreciados tal como son. Tienen que sentirse especiales slo
por el hecho de existir. Mientras que la compasin impide la autoestima, la empata la
alienta debido a que el juicio es dejado de lado. La autonoma y el dominio son las bases
sobre las cuales se puede desarrollar una autoestima positiva en la niez temprana.
El logro de la autoestima por los nios y jvenes depende del desarrollo de sus habilidades
fsicas, sociales y vocacionales. Para tener una alta autoestima, el adolescente necesita
establecer una independencia definitiva de su familia y compaeros; ser capaz de
relacionarse con el sexo opuesto, prepararse para una ocupacin que le permita
mantenerse; y establecer una filosofa viable y significativa de la vida.
Constituye una estrategia efectiva introducir una capacitacin de habilidades para vivir,
primero a travs de expertos visitantes y posteriormente como parte del curriculum regular.
El programa debe proporcionar conocimientos a los estudiantes sobre cmo apoyarse unos
a otros y si es necesario buscar ayuda adulta. El sistema educativo debe tambin realzar el
desarrollo y la consolidacin del sentido de identidad de los jvenes.
Lectura III.2.4
Sexualidad y noviazgo
Lectura III.2.5
Adicciones y violencia
Lectura III.2.6
Antros y diversiones
211
(robo, hurto, daos, lesiones, delitos sexuales, homicidio) en 1998. Ello con independencia
de si los autores haban sido aprehendidos o no.
Cuadro No. 1
Estimacin del nmero de jvenes que posiblemente
estuvieron involucrados en actos delictivos (1998)
Jvenes supuestamente involucrados en actos delictivos
Delito
Escenario Optimista
Robo y hurto
1580
3950
810
1154
1294
5436
Sexuales
62
384
Homicidio
140
140
6268
17884
Lesiones
Daos
Escenario pesimista
Es aqu importante diferenciar dos formas de desarrollo del comportamiento delictivo juvenil3
(Rutter, Giller y Hagel, 1998): la forma espordica y la forma persistente. El tipo
espordico se asocia ms a la experimentacin de roles relacionados al perodo
adolescente,
y puede prevenirse con intervenciones sencillas que disminuyan las
oportunidades de cometer delitos, como el buen uso del tiempo libre y otras estrategias
especficas o generales de prevencin. La perspectiva de riesgo psicosocial.
1) La vulnerabilidad juvenil entendida desde la perspectiva del riesgo psicosocial.
La perspectiva del riesgo psicosocial posibilita analizar tanto las caractersticas del
entorno inmediato o distante como las caractersticas personales que aumentan la
probabilidad de que los jvenes manifiesten dificultades en su desarrollo. Tambin permite
estudiar el modo en que diversas variables (entre ellas la influencia de los pares, las
caractersticas de la familia, la comunidad y la cultura) interactan como vulnerabilidades
individuales (ejemplo las caractersticas cognitivas, temperamentales), sensibilizando a las
personas ante ciertos riesgos4.
Debido a ello, este enfoque enfatiza la necesidad de analizar la forma en que diversos
factores de riesgo interactan en la generacin de fenmenos como la delincuencia
protagonizada por jvenes. Este enfoque, adems de poner en perspectiva la influencia
conjunta de variables macrosociales e individuales, rescata las capacidades de muchos
jvenes que, pese a las adversidades que enfrentan, logran desarrollar trayectorias de vida
que no manifiestan este tipo de problemas.
2) El concepto de factores de riesgo. Los factores de riesgo son variables que pueden
afectar negativamente el desarrollo de las personas.
En trminos ms especficos, cuando se habla de factores de riesgo se hace referencia a la
perspectiva de situaciones contextuales o personales, que al estar presentes, incrementan
la probabilidad de desarrollar problemas emocionales, conductuales o de salud.
212
joven prefiera pasar mucho tiempo en la calle, conducta que lo expone a otros riesgos
asociados a la vida en la calle.
3)
El concepto de conducta de riesgo. Los factores de riesgo son situaciones o
caractersticas que disminuyen la probabilidad de lograr un desarrollo pleno, mientras que el
trmino conducta de riesgo se refiere al resultado sobre el comportamiento que tienen
dichos factores9. Los diversos comportamientos de riesgo son clasificados en 4 grupos:
a) Abuso de alcohol y drogas.
b) Relaciones sexuales no protegidas.
c) Bajo rendimiento, fracaso o desercin escolar.
d) Delincuencia, crimen o violencia.
A continuacin se desarrollarn someramente estos cuatro tipos de comportamiento de
riesgo. Ms adelante se tratarn en mayor detalle los factores de riesgo asociados a la
generacin del comportamiento delictivo juvenil.
a) Uso y abuso de alcohol y drogas. Durante la adolescencia se suele experimentar con
una gran variedad de drogas legales, ilegales o controladas. El consumo de drogas se
asocia a una amplia gama de variables individuales y contextuales de riesgo. La
investigacin ha asociado esto con antecedentes como problemas de adaptacin a la
escuela, una pobre relacin con los padres y el consumo de drogas de los padres o de
los pares, entre otros.
Entre los factores que protegen contra el consumo de drogas se cuentan los controles
personales tales como creencias religiosas o buen auto-concepto, y controles sociales
como el apoyo social y estilos parentales adecuados.
b) Relaciones sexuales no protegidas o precoces. El que los jvenes tengan relaciones
sexuales precoses o riesgosas se asocia a variables cognitivas tales como actitudes
poco claras hacia la maternidad adolescente, actitudes de rechazo hacia normas
sociales convencionales y estrs emocional. Tambin se han asociado a ellas variables
biolgicas, como vivir una pubertad temprana, y de comportamiento, como el
oposicionismo y los trastornos de conducta. Ciertas caractersticas familiares como, la
baja preocupacin y una estructura familiar autoritaria han sido asociadas con este
comportamiento de riesgo.
c) Bajo rendimiento, fracaso y desercin escolar. Actualmente se considera que la
permanencia escolar es el factor que ms influye en el mejoramiento de las posibilidades
futuras de insercin social y desarrollo personal pleno.
La desercin escolar se ve influida por factores de riesgo como pobreza, bajo apoyo
social para el aprendizaje, dificultades cognitivas, falta de motivacin, necesidad de
aprobacin por parte de pares con problemas, estilos parentales inadecuados, y,
finalmente, caractersticas de la malla curricular y una estructura poco atractiva de clases.
d) Delincuencia, crimen y violencia. De todos los problemas en los que se pueden ver
envueltos los jvenes, uno de mayor preocupacin y temor por parte de la opinin
pblica es la delincuencia y violencia.
Se han estudiado un sinnmero de variables de riesgo que anteceden al desarrollo del
comportamiento delictivo como factores sociales, familiares, las influencias de los pares, y
ciertas caractersticas cognitivas.
En este sentido es importante poder distinguir aquellas conductas de riesgo de carcter
experimental, que se manifiestan como parte del desarrollo y que cesan con el tiempo, de
aquellas que persisten y se pueden volver problemticas.
4) El concepto de sndromes de riesgo. Se ha observado que estos 4 grupos de
comportamientos de riesgo no parecen ser problemas aislados, sino que tienden a
214
(factores
internos)
Factores de
Riesgo
externos
Comportamiento de
riesgo
Comportamiento
resiliente
La figura No. 1 esquematiza las interacciones entre factores de riesgo y protectores, entre
stos u las caractersticas de las personas, y la influencia conjunta de todos ellos sobre el
comportamiento.
Factores de riesgo asociados a la generacin de comportamientos delictivos. De los
cuatro tipos de conductas de riesgo que se mencionaron anteriormente (abuso de drogas,
sexualidad precoz o insegura, desercin escolar, comportamiento delictivo o violento)
interesa explorar con mayor detalle aquellos factores de riesgo, y los mecanismos que
216
218
econmica. Sin embargo, tambin se ha constatado que una persona que se encuentra sin
trabajo tienen mayor probabilidad de incurrir en un delito adquisitivo en la medida en que
atribuya la responsabilidad de su situacin a fuentes externas, y no a s mismo41,42. Por otro
lado, se ha observado que el desarrollo de un estilo de vida delictivo se asocia a los mismos
factores de riesgo que predisponen al desempleo43. Por ejemplo nios que presentan
comportamientos problemticos (oposicionistas, desafiantes) tienen una mayor probabilidad
de abandonar la escuela, lo que deriva en que sea ms probable que se conviertan en
trabajadores no calificados o semicalificados, los cuales, a su vez, tienen graves dificultades,
para encontrar trabajos estables.
Tipos de comportamiento delictivos. La literatura internacional no ha logrado identificar
un nico perfil de joven que se involucra en actos delictivos. Los adolescentes que
participan en delitos se encontraran compuestos por un grupo muy heterogneo de
personas, con una amplia diversidad de antecedentes, y que incursionan en una gran
diversidad de delitos.
Se han identificado 5 tipos de comportamientos delictivos, que son diferentes en cuanto a la
naturaleza de los factores de riesgo asociados. stos seran el comportamiento delictivo
considerado como normal, el comportamiento delictivo asociado a la hiperactividad, el
comportamiento delictivo asociado a ciertas etapas vitales, el comportamiento delictivo
asociado al abuso de sustancias, y el comportamiento delictivo asociado a problemas
psicolgicos o psiquitricos.
a) El comportamiento delictivo como algo normal. Actualmente la mayor parte de la
investigacin sobre comportamiento delictivo se enfoca en la bsqueda de disfunciones
personales (trastornos de conducta, personalidad socipata, y otros problemas
psicolgicos o psiquitricos) o disfunciones sociales (problemas familiares, deficiencias en
la socializacin, escasez estructura de oportunidades, generacin de identidad antisocial
por estigmatizacin, etc) que sean capaces de explicar la desviacin de una persona. Sin
embargo, se est presentando cada vez ms atencin a lo que se ha denominado como
crimen normal. Este concepto se refiere al comportamiento delictivo generado en un
contexto donde la norma considera aceptable la adopcin de estos comportamientos. En
estos casos, los factores de riesgo usuales no son relevantes. Este tipo de delincuencia
hace referencia, por ejemplo, a los delincuentes de cuello blanco, casos en los cuales
muchas veces no es posible apreciar la presencia de factores de riesgo como los
expuestos en este documento.
b) El comportamiento delictivo e hiperactividad. Una caracterstica importante que se
presenta como antecedente repetido en jvenes infractores persistentes, es el hecho de
haber padecido hiperactividad en la infancia. La hiperactividad es un sndrome de
aparicin temprana que se asocia a dificultades cognitivas y bajo nivel de atencin y/o
impulsividad. Dicho sndrome (especialmente el de tipo impulsivo), se diferencia
importantemente de otras formas de comportamiento delictivo debido a su aparicin
temprana en la infancia media. El sndrome hiperactivo contribuye a generar desajustes
sociales que llevan al nio a establecer relaciones personales pobres con las personas de
su entorno, especialmente con adultos significativos (padres, profesores, etc.). Esto debido
a que su comportamiento tiende a provocar reacciones de rechazo en las dems
personas, lo cual a su vez repercute negativamente sobre el desarrollo de la persona.
c) Comportamiento delictivo y edad. La prevalencia del comportamiento delictivo tiende
a elevarse durante la adolescencia. En este sentido, es importante diferenciar el
comportamiento delictivo que surge durante la adolescencia, y que desaparece con la
221
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