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A continuación está el repaso sobre el Teeteto que habíamos enviado.

En la clase anterior continuamos revisando la última definición de conocimiento que se da en el Teeteto, a saber la de la opinión verdadera justificada. Esta definición se caracteriza por la posibilidad de incluir las razones para creer que es verdadera cierta opinión, esto es lo que puede ser llamado “responsabilidad epistémica. No basta con que el conocimiento sea verdadero, además tiene que darse una justificación, puesto que de otro modo, podríamos tener una creencia verdadera, pero que hayamos adquirido de una manera azarosa (con lo cual no podríamos decir que realmente sabemos). Así, la creencia verdadera debe ir acompañada de justificación, de razones que den cuenta de nuestro saber. El énfasis esta puesto en la cláusula internista, la cual nos dice que no sólo debe ser verdadera la creencia, sino que también yo debo saber las razones de por qué es verdadero; debo saber que sé y no sólo saber sin más. La opinión verdadera justificada implica un acto intelectivo y discursivo que elimina el elemento azaroso que todavía se encuentra en la definición del conocimiento como opinión verdadera. La idea de dar razones y explicaciones nos refiere a cierta idea de Logos que en este diálogo es caracterizada de las siguientes formas:

1.- Manifestación verbal del pensamiento. Esta caracterización apela a que el conocimiento es proposicional, es decir puede ser expresado, sin embargo Sócrates rechaza esta definición por ser demasiado general. La manifestación verbal del pensamiento como Logos no se distingue de la opinión, ya que no nos da el vínculo que existe entre el mundo interno, el de las razones, con el mundo externo, el de los hechos.

2.- Enumeración de los elementos que constituyen el objeto del saber. Esta caracterización nos presenta al Logos como la característica analítica del pensamiento, esto es que existe la posibilidad de descomponer una creencia, un problema o un conocimiento en sus partes más simples. Sin embargo la característica analítica no nos explica cómo es que se vinculan cada uno de los elementos simples, pues sólo se dedica a enumerar y a separar las partes. Es en esta medida que esta segunda caracterización también es insuficiente.

3.- Posibilidad de decir la característica de por qué un objeto se distingue de todos los demás. Esta caracterización hace referencia a que podamos decir las características por las que un objeto se distingue de todos los demás. Para poder entender mejor esta caracterización de Logos, podríamos decir que si alguien cree estar enfermo es porque sabe que el estar enfermo es diferente a como normalmente se siente al estar sano. El problema aquí es que se nos conduce a una definición circular, esto es así ya que el saber sería definido como una opinión verdadera acompañada del saber relativo a la diferencia de cualquier cosa. Para poder ubicar la diferencia característica de un objeto, tengo que saber lo que es una diferencia.

Al final del dialogo Sócrates se retira sólo con estas tres caracterizaciones de logos, sin concluir con una definición definitiva del conocimiento. Sin embargo, como se señalo en clase, estas tres formas de logos no son las únicas, también existe el logos como explicación causal. En el caso de Platón, la explicación causal hace referencia a que el conocimiento es una consecuencia de un elemento anterior, a saber, las ideas o las formas. Como ya se había dicho en las clases anteriores, Platón, en el Teeteto, nunca hace referencia a su teoría

de las formas y esto puede explicarse de dos formas: 1) Algunos intérpretes como Cornford, postulan que Platón está haciendo una especie de reducción al absurdo, que trataría de mostrar que si suponemos que no contamos con la teoría de las ideas a lo único que se puede concluir es a una aporía. 2) Platón no hace referencia a la teoría de las ideas debido a que en este diálogo el desarrollo del pensamiento platónico se encuentra en una etapa de crisis y de crítica interna.

Una vez que se analizó esta parte final del Teeteto dimos un salto histórico hacia Descartes, este gran salto fue justificado debido a que es en este autor que de nuevo encontramos la problematización de qué características debe de tener una creencia para considerarse un conocimiento en el sentido duro del término, es decir uno que sea necesario, universal y absoluto. A diferencia de Platón, en Descartes no vamos a encontrar una teoría de las ideas, ya que lo que se busca es dar cuenta del conocimiento del mundo empírico, de tal manera que nos pueda ofrecer los criterios para que el conocimiento sea indudable e infalible.

El texto de Descartes que se va a estar analizando es el de las Meditaciones metafísicas, el cual tiene por lo menos dos propósitos. El primer propósito se encuentra en el mismo subtítulo de la obra, a saber las Meditaciones metafísicas en las que se demuestra la existencia de Dios y la distinción entre el alma y el cuerpo. Como se puede ver, éste título sugiere un propósito teológico. Sin embargo, ya en el primer párrafo encontramos un propósito diferente, el de establecer el fundamento del conocimiento y las ciencias. Para Descartes el conocimiento tiene que pasar por el llamado problema del criterio, el cual consiste en que una creencia, para ser conocimiento, tiene que pasar por cierto criterio de justificación. Pero el problema reside en que parece que toda justificación cae en alguno de los tres cuernos o componentes del “Trilema de Agripa”. El Trilema de Agripa es una serie de tres problemas: la regresión al infinito, la circularidad y el dogmatismo.

a) La regresión al infinito.

El conocimiento es imposible debido a que cada justificación de una creencia tiene que remitir a otra justificación, y esta última a otra y así al infinito.

b) Circularidad.

La creencia A que se está tratando de justificar tiene que remitirse a una creencia B, sin

embargo esta creencia tiene que estar justificada por C, y para no caer en una cadena infinita se puede justificar a C por A; sin embargo A era precisamente lo que queríamos justificar.

c) Dogmatismo

Para que una creencia este justificada tiene que estar dentro de una cadena causal de las justificaciones, esto es A es justificada por B, B por C, C por D y así para no irse al infinito podemos establecer de manera dogmática que la cadena termina en el término E. Sin embargo E no tiene una justificación necesaria, sino arbitraria.

Para Descartes el conocimiento tiene que salir de estos problemas y poder establecer un criterio lo suficientemente firme para sostener todo el edificio del conocimiento. Esta manera de entender el conocimiento, en el que unas creencias indudables e infalibles sostienen a todas las demás, como en un edificio con ciertas bases, es lo que se conoce como una visión fundacionista. En esta medida, la pregunta guía del pensamiento de Descartes es:

¿cuáles son las creencias más básicas que sostienen todo el conocimiento? Para poder entender mejor el objetivo y método de Descartes, pudimos ver en clase ciertas reglas que nuestro autor postula en otra obra titulada El discurso del método. Para el pensamiento cartesiano existen cuatro reglas principales que podemos seguir:

Primera regla. Esta regla consiste en no admitir como verdadero nada que pueda ser puesto en duda. En las Meditaciones metafísicas esta regla es el hilo conductor de la investigación pues nos ayudara a encontrar un conocimiento infalible e indudable a partir del cual poner en duda las creencias que consideramos básicas.

Segunda regla. Esta regla es la de análisis o descomposición de un problema, y esta nos ayuda en tanto nos disminuye las variables de un problema.

Tercera regla. Consiste en considerar las relaciones de cada uno de estos elementos simples que nos arrojó la aplicación de la segunda regla. Esta tercera regla también es llamada la de síntesis o composición.

Cuarta regla. Una vez que la tercera regla nos ha dado una respuesta, el siguiente paso es hacer una revisión exhaustiva, de tal manera que la hipótesis que habíamos hecho sea afirmada o refutada.

Siguiendo estas cuatro reglas, Descartes va a establecer cuatro creencias básicas que parece que funcionan como base para todo el conocimiento: la creencia en los sentidos, la confianza de la realidad espacio-temporal, la confianza en las ciencias formales y la razón sistemática. Cada una de estas creencias va a ser sometida al análisis de la duda metódica, esto es, que si es posible introducir una mínima posibilidad de dudar de estas creencias básicas, entonces se tomaran como falsas. En la clase aclaramos que con “posibilidad” nos estamos refiriendo a una posibilidad lógica (y no real); por ejemplo, una imposibilidad lógica es que yo no puedo pensar en un cuerpo sin figura porque caemos en contradicción. El análisis que Descartes realiza de las primeras creencias básicas es el siguiente:

Creencia básica de los sentidos La primera creencia básica, nos dice que los sentidos nos ofrecen la verdad, y es elprimer nivel donde opera la duda metódica. El argumento en este nivel es el siguiente: Si los sentidos me pueden engañar al menos una vez, entonces no son confiables (esto implica que no son el fundamento firme de la ciencia.) Podemos pensar muchos casos en que hay errores en los sentidos, por ejemplo, al ver que el sol se oculta en el horizonte, podemos llegar a creer que el sol se mueve alrededor de la tierra. Este error no consiste en la percepción pues efectivamente vemos que el sol se mueve, sin embargo el error está en creer que la percepción se relaciona con algo equivocado, en este caso creer que nosotros estamos inmóviles. El argumento del primer nivel de la duda metódica no descarta la percepción, sino que nos dice que hay contextos donde los sentidos nos ofrecen una perspectiva falsa de las cosas. Creencia básica de la realidad espacio-temporal. Este segunda creencia básica nos dice que si bien con los sentidos podíamos dudar de lo más pequeño y lejano, parece imposible dudar del “aquí y ahora”, es decir, de la realidad espacio temporal. En este segundo nivel de la duda metódica, Descartes va a establecer el siguiente argumento para poner en duda esta creencia: Si no hay un criterio firme para distinguir entre estar despierto y estar dormido, entonces la realidad espacio temporal no es confiable.

En esta medida, Descartes no encuentra un criterio para distinguir entre estar despierto o estar dormido, y si no hay criterio para saber cuando una percepción es real y verdadera, la realidad espacio temporal no es confiable, cabe el error. Con estos dos argumentos Descartes pone el duda el mundo externo, el mundo sensible, el de las percepciones. Con ello, todo el conocimiento sensible puede ser falible. Estos argumentos nos dicen que los sentidos no son suficientes para el conocimiento y que además no hay criterio para distinguir lo que es real, de lo que no lo es. Así, ni la creencia en el conocimiento que obtenemos por medio de los sentidos, ni la creencia en la verdad que me presenta la realidad espacio-temporal, pueden ser fundamento del resto de mis creencias. No son bases sólidas, puesto que encontramos al menos una razón para dudar de cada una de ellas.

31 agosto

La clase pasada continuamos revisando los cuatro niveles de la duda metódica, en esta ocasión nos enfocamos en los dos últimos niveles, a saber el que corresponde a la creencia de las ciencias formales, y el de la razón sistemática.

Antes de entrar con los dos últimos niveles recordamos que el primer nivel corresponde con la creencia en los sentidos y el argumento que Descartes postula es el siguiente: Si los sentidos me han engañado al menos una vez, entonces no son confiables (esto implica que no son el fundamento firme de la ciencia). El profesor Ricardo nos comentó que este argumento se limita a ciertos contextos específicos específicos, esto es, que no demuestra que los sentidos siempre nos engañan, sino que hay contextos y situaciones en donde los sentidos no son confiables, y en esta medida existe la posibilidad de la corrección.

Vimos que el argumento del sueño que postula Descartes para poder dudar del segundo nivel, el de la realidad espacio-temporal (RET), es más fuerte que el de los sentidos, ya que introduce una posibilidad de dudar del “aquí y el ahora”. Lo que declara este argumento es que no hay un criterio para determinar lo que es un sueño y lo que es real. Descartes no

está afirmando que nada sea real y todo sea un sueño; sino que carecemos de un criterio sólido para distinguir una cosa de otra. La importancia de señalar estos matices, consiste en distinguir la postura de Descartes de la de los escépticos. Descartes no pretende brindar argumentos escépticos, sino que pretende aclarar que ninguna de las creencias que hemos revisado son fundamentos para el conocimiento. Ahora bien, hay algo que no logra abarcar el argumento de la RET: que aún en el sueño siguen siendo una verdaderos ciertos conocimientos, esto es, las verdades matemáticas. Aún en el sueño, es verdad que 2+2 son

4.

Es de esta manera que llegamos al tercer nivel de la duda metódica, el nivel de las ciencias formales: el de las verdades simples y formales, el de los objetos que son independientes de la experiencia como los números, las relaciones geométricas y el álgebra. Descartes va a dudar de esta creencia apelando a la finitud de la razón, el argumento es el siguiente: si yo me he equivocado al menos una vez al resolver un problema en las ciencias formales, entonces no son el fundamento del conocimiento. Y efectivamente cualquiera se ha equivocado muchas veces en los procesos de alguna resolución de un problema de las ciencias formales, en esta medida es que cabe la posibilidad del error. A este argumento lo llamaremos de la finitud de la razón, ya que apela a una condición de la razón en su proceder, y no afecta en lo más mínimo a las verdades matemáticas, ya que estas son autoevidentes por sí solas.

Ahora bien, si la razón en su finitud puede equivocarse aún en el proceder deductivo de las ciencias formales, parece que la solución sería proceder con orden y sistematicidad, además, eliminando los aspectos psicológicos que puedan intervenir, entonces así no habría lugar para el error. La posiblidad de una razón sistemática y perfecta se presenta como el cuarto y último nivel de la duda metódica, y parece ser que aquí ya no habría mucho campo para el error, pues una razón que opera de manera perfecta no presentaría ninguna falla al proceder. Sin embargo, como pudimos ver en clase, Descartes logra colocar un argumento lo suficientemente fuerte para descarta este último nivel, el argumento es el siguiente: Si existiera un genio maligno que me engañara sistemáticamente entonces no podría confiar en la razón. Este argumento es mucho más fuerte que los anteriores pues no sólo se logra poner en duda todo el reino de la verdad, tanto en el sentido empírico: la verdad como correspondencia; como en el sentido lógico: la verdad de las proposiciones analíticas; sino que también pone en duda la existencia misma de las cosas. A este nivel de duda se le conoce como “duda hiperbólica” en tanto que se duda de la totalidad de lo real y de nuestros conocimientos tanto empíricos como formales.

Descartes apela a una entidad externa que provocaría el error sistemático de la razón, todo lo que se pudiera creer sería el resultado del genio maligno. Se aclaró que este argumento es hipotético, y no necesita de la demostración de la existencia de este ente, ni la posibilidad de su representación, pues basta con que sea una mera posibilidad lógica. Si recordamos, esto ya se había planteado desde el inicio de la investigación que Descartes se plantea, a saber, la búsqueda de una creencia que sea lo suficientemente firme para poder cimentar el edificio del conocimiento, de tal modo que si en el examen alguna de ellas es posible ponerla en duda entonces se tomará como falsa, siempre y cuando esta posibilidad no sea algo contradictorio.

Para finalizar la clase se expuso la respuesta que plantea Descartes al genio maligno, y a la búsqueda de la creencia que establece el conocimiento, a saber el cogito ergo sum. El argumento del cogito ergo sum opera una vez que sea ha puesta en duda la existencia de cosas exteriores y de lo que me represento internamente, y en esta medida es que Descartes se pregunta lo siguiente: ¿se puede dudar de mi propia existencia? Con dudar de mi propia existencia no se refiere a dudar de mis contenidos de mis representaciones, sino a dudar de la actividad misma del pensar. Puedo dudar de lo que pienso, pero no de que estoy pensando, ya que si dudo de que pienso, estoy afirmando que pienso, pues la duda es actividad del pensamiento. Con esta afirmación Descartes postula que el pensar mismo es estructural, es decir indudable, el genio maligno no puede hacer nada frente a esta afirmación. El argumento puede ser reconstruido de la siguiente manera: Dudar es una forma de pensar, y el pensar implica la existencia, entonces no puedo dudar de mi propia existencia porque se presenta una contradicción. Pienso, enonces existo. El cogito ergo sum no presenta contradicción, y es indudable, se presenta como el punto en donde el pensamiento y la existencia se unen, además de ser el fundamento del conocimiento. Cabe mencionar que no se está haciendo referencia a que todo lo que pienso es verdadero, sino que hay una verdad de la cual se puede extraer los criterios para determinar cualquier otra creencia que sea verdadera; la verdad será el cogito ergo sum y los criterios que la acompañan son la claridad y distinción. Con claridad nos referimos al carácter autoevidente de las proposiciones y con distinción a la necesidad con la que deben presentarse.

Descartes le responde al Trilema de Agripa debido a que la claridad y distinción como criterios a la que cualquier proposición que sea pensada tiene que reconocerlos para ser un conocimiento. Además de que no conduce a un infinito, pues el límite de la cadena de justificación es el cogito ergo sum. Tampoco cae en circularidad viciosa, pues no depende de ninguna otra creencia. Y también no depende de ninguna suposición dogmática, pues se revela como el fundamento de la ciencia porque satisface el criterio de incontrovertiblidad.

7 de septiembre

La clase pasada comenzamos viendo dos características del cogito ergo sum: la de ser una verdad universal y necesaria. Es una verdad universal porque no conoce excepción y es necesaria porque no puede darse de otro modo. La necesidad de esta proposición se debe a que se trata de una verdad que no puede ser pensada de otro modo sin caer en contradicción y dudar de ella es afirmarla. El cogito implica la existencia necesariamente, sin embargo, la implicación va del pensamiento a la existencia, pero no al revés, pues no todo lo que existe piensa; otra forma de decirlo es que el conjunto de las cosas que existe es más grande que el conjunto de las cosas que piensan, y éste está contenido en aquél.

La universalidad del cogito ergo sum se debe a que refiere al yo, sin embargo no se trata de un yo particular, sino un yo como término deíctico, esto es, una expresión que no refiere exclusivamente a un particular, en este caso, yo se refiere a cualquier sujeto. En otros términos es un yo formal. Posteriormente se ahondó sobre la función que desempeña el cogito ergo sum como base del conocimiento. Lo primero que se dijo es que esta proposición es el fundamento del conocimiento en la medida en que se refiere a un concepto fundamental, indudable, verdadero, necesario y universal, y estas son las condiciones que Descartes busca para el conocimiento. De las características de esta proposición Descartes extrae el criterio de verdad, que se llamará criterio demostrativo, una proposición que no puede ser pensada de otro modo y que se cumple sin excepción tiene que ser verdadera. Por otro lado, es el fundamento del conocimiento ya que es una afirmación que se refiere a las dos caracterizaciones de la verdad: la que nos habla sobre la correspondencia, y la que nos habla de la forma. La afirmación del “cogito ergo sum” es una verdad analítica (por su forma) en tanto que no puede ser pensada de otro modo, sería contradictorio pensar algo que piensa pero que no existe. Por otro lado, es también una verdad por correspondencia en tanto que refiere a algo existente y que es corroborable: al sí mismo o yo. En esta medida, el cogito ergo sum como fundamento del conocimiento nos da una respuesta al intento de encontrar y establecer un criterio firme para el conocimiento, es una respuesta contundente al escéptico pues se le está mostrando la posibilidad de un conocimiento verdadero; y no sólo se le contesta al escéptico, sino también al relativista, pues la verdad que se le da no es relativa a un contexto, sino que es necesaria y verdadera para todo momento. Se señaló que aun cuando el cogito ergo sum refiere inmediatamente a un sujeto existente, sin embargo es insuficiente para referirse al mundo externo, es decir el mundo de los objetos y el de las leyes físicas. Descartes ha demostrado ya que es necesario que existe, pero, no ha demostrado que existe el mundo. Esta característica es el principal problema del cogito ergo sum, pues además de no referirse a la existencia de un mundo externo, tampoco nos garantiza de que existe realmente, pues hasta ahora lo único que sabemos es que hay un sujeto que existe, pero nada más.

En esta medida, Descartes trata de saber lo que es necesario y lo que permanece en los objetos que se presentan en nuestra mente y que parecen referirse a cosas externas. Ofrece entonces el ejemplo de la cera, de acuerdo con el cual las cualidades secundarias de un trozo de cera como su olor, su textura y su color cambian al acercarlo al fuego. Estas cualidades, se asumen como secundarias (no esenciales) puesto que un cuerpo (la cera) al ponerse en contacto con otro cuerpo (el fuego) pierde o transforma todas las propiedades que le otorgábamos antes de acercarla al fuego. Descartes se pregunta por qué sigue pensando que es la misma cera si todas estas propiedades han cambiado ¿qué es lo que permanece? y descubre que no importa cuánto cambien estas propiedades, siempre va a haber algo que no cambie, un cuerpo siempre va a tener extensión, esto es, siempre va a ocupar un lugar en el espacio. La conclusión a la que llega es que "todos los cuerpos necesariamente son extensos", pues la extensión es necesaria al concepto de cuerpo. Cabe recordar, sin embargo, que con esta proposición no estamos hablando de la realidad externa, aun estamos dentro de las representaciones, lo único que se nos dice es que cualquier cuerpo que se represente necesariamente tendrá extensión.

Ahora la pregunta que surge es ¿Cómo pasar del espacio de representación al mundo exterior? Para resolver el problema del mundo externo se va a recurrir a Dios, el cual funciona como el enlace entre las representaciones y el mundo que está afuera del yo.

Se expuso el argumento cartesiando que demuestra la existencia de Dios. Se enfatizó que Descartes parte del análisis de las propias ideas, pues hasta ahora lo único de lo que podemos estar seguros es que hay un sujeto que piensa. Encontramos como contenido de nuestro pensamiento ciertas afecciones, juicios e ideas. Sin embargo, como vimos en este examen las afecciones no son susceptibles de ser referidas a algo externo en términos de conocimiento, y en esta medida no nos interesa para hablar sobre lo externo. Por otro lado los juicios pueden ser definidos como una idea más una afirmación, y así responde a lo que a Descartes le interesa analizar, a saber las ideas en tanto pueden afirmar o negar algo del mundo externo.

Para llevar acabo el análisis sobre las ideas Descartes parte de dos vías:

Antes que nada, podemos dar la siguiente clasificación de las ideas, ya sean: a) Innatas, es decir las que están desde el origen del sujeto, por ejemplo la idea de Dios, b) Adventicias, estas son las que surgen desde afuera y por último c) Ideas ficticias, que son creadas por nosotros mismos, por ejemplo las quimeras. Ahora, Descartes se pregunta de dónde pudieron surgir estas ideas, ya que no se ha demostrado la existencia del mundo externo. A esta pregunta, podemos contestar desde dos vías distintas: la vía ingenua y la vía filosófica.

1. La vía ingenua Esta respuesta obedece al “instinto natural” , el cual nos inclina a pensar que hay algo afuera que es causa de mis ideas. Pero este instinto ya me ha engañado otras veces, (pensemos por ejemplo en los sueños, o en el genio maligno), así que no puedo confiar en él.

2.- Vía filosófica Esta vía parte de lo que Descartes llama la luz natural o de la razón.

Esta vía parte de ciertos principios (recuerden que no hemos dudado de la lógica ni lo haremos en este punto) que se aparecen a mi mente como cosas evidentes de suyo. Estos principios son:

1. El principio de causalidad, este principio nos dice que "todo suceso debe tener una causa", lo que implica que nada puede salir de la nada.

2. La causa de algo tiene tanta o más realidad objetiva que el efecto. Esta idea implica que

existen ciertos seres que tienen mayor realidad que otros, se trata de una idea de tradición escolástica. Otro aspecto de esta tesis es que el criterio para determinar que un ente tiene mayor realidad objetiva es la perfección. Entre más perfecto sea un ser, más realidad tiene. Y la perfección se mide por el grado de independencia en su existencia que tenga una cosa,

entre menos dependa de otras cosas, más perfecto es, y entre más perfecto, más real.

El análisis de Descartes sobre las ideas lo lleva a distinguir entre dos tipos de realidad, una formal y otra objetiva. -Realidad formal: es la que tienen las cosas en sí mismas independientemente del pensamiento -Realidad objetiva: la realidad que tienen las ideas en el entendimiento. La realidad objetiva es menos perfecta que la formal, pues depende de que exista una mente que represente.

Dado lo anterior, Descartes puede establecer que:

1. Algunas cosas tienen más realidad formal que otras

2. Algunas ideas tienen más realidad objetiva que otras

3. Si el sujeto tiene una idea, algo causó esta idea.

4. La causa de la idea tiene más realidad objetiva en tanto más perfección

Ahora bien, la tarea de Descartes será encontrar una idea que tenga más realidad que él, y esta no puede ser otra que la idea de Dios. El objetivo de encontrar una idea que tenga más realidad que él es encontrar una idea que él no pudo haber causado (recordemos que la causa siempre tiene que tener más realidad que su efecto). Encontrando que él no pudo haber causado dicha idea, le llevaría a establecer que existe algo además de él.

Esta idea que andamos buscando, la encontramos en la idea de Dios, le son propias las ideas de perfección, de lo infinito, de lo omnisciente, y de lo eterno.

Estas características propias de la idea de Dios no pueden tener como causa a Descartes, pues la causa de la idea tiene que tener mayor o igual realidad formal, y él no es un ser

perfecto, infinito, etc

tuvo que haber causado algo que no es él. El argumento es el siguiente:

En conclusión Descartes no puede ser la causa de la idea de Dios, lo

1.- Descartes existe. 2.- Tiene la idea de Dios y de la perfección que le es propia. 3.- Esa idea debe tener una causa no pudo haber surgido de la nada. 4.- Descartes no pudo haber creado la idea de Dios, puesto que él no tiene más realidad ni formal ni objetiva que la idea de Dios (Descartes no es perfecto ya que duda, tiene límites, etc.).Y la causa siempre tiene que tener mayor realidad que el efecto. 5.- Descartes no es perfecto. Por tanto, Dios tuvo que haber creado la idea de perfección que Descartes posee Por lo tanto, Dios existe de manera necesaria.

Este argumento se sostiene gracias al principio de causalidad que sigue Descartes, él no pone en duda este principio, pues para él es evidente por la luz natural. Tampoco se puede poner en duda por el genio maligno, ya que él sólo opera en el ámbito de los contenidos de nuestras ideas y no en la estructura de las mismas.

Por último vimos algunas objeciones que se le hicieron a este argumento de la existencia de Dios. La primera objeción es que las ideas de perfección sí son del propias del sujeto, sin embargo son en potencia. Ante esto Descartes argumenta que está apelando a la noción de perfección en acto propia de Dios, es decir, que es definitivamente perfecto y no posiblemente perfecto. Otra objeción es que la idea de imperfección es sacada por la idea de perfección, en esta misma medida el infinito resulta y se deriva de lo finito. Sin embargo para Descartes esto no puede ser así pues lo infinito tiene prioridad lógica a lo finito, la idea de infinito es anterior a lo finito y por tanto, no puede derivar de este. Además, se puede objetar que la idea de Dios fue obtenida por Descartes al unir varias propiedades que vio en otras cosas, a lo cual Descartes objeta que es propio de Dios y de la idea de Dios el ser unitaria y simple. Otra es que Descartes se creó a sí mismo, a lo cual él dice que si él se hubiera creado sólo, se habría otorgado todas las perfecciones que ve en Dios. Finalmente, que Descartes fue creado por sus padres y de ellos u otras personas aprendió la idea de un dios, sin embargo, Descartes dice que ellos tampoco son perfectos por lo que tuvieron que haber obtenido esa idea de un ser perfecto. Recordemos que para Descartes la idea de Dios es innata, es como la marca del artesano en su obra.

14 de septiembre La clase pasada comenzó con las siguientes conclusiones de la teoría del conocimiento de Descartes:

1.- El problema mente y cuerpo. 2.- Dios como principio de inteligibilidad. 3.- La condición de verdad de un conocimiento, es una condición trascendente, no sólo subjetiva

El cuerpo tiene las propiedades de: ser compuesto de partes, pluralidad, espacialidad, ser un compuesto y también ser susceptible de corrupción, extensión, materialidad; en tanto que la mente tiene las propiedades contrarias: simplicidad, unidad, inmaterialidad, inmortalidad, existencia independiente de la extensión. Ahora bien, precisamente aquí es donde se abre el problema mente - cuerpo, pues si se supone que el alma está en el cuerpo y tiene un gobierno sobre éste, ¿cómo es que estas dos substancias radicalmente distintas pueden conectarse?, ¿cómo es que el pensamiento simple puede tener un punto de enlace o de unión con el cuerpo, que es totalmente diferente a él? Este problema también puede ser llamado el de la inconmensurabilidad de las sustancias.

Una duda que surgió en este punto de la clase es cómo entender substancia dentro del pensamiento cartesiano, para ello se distinguió entre los términos Sustancia (con mayúscula) y sustancia (con minúscula).

• La sustancia es aquel soporte o fundamento de las propiedades que está detrás de los objetos y que existe necesariamente, sin embargo su ser depende de algo más; en el caso de Descartes, las dos sustancias son el cogito y la extensión, el primero depende de ser pensado y el segundo de ser percibido.

• La Sustancia es lo que existe necesariamente y que no depende de algo más, en este caso es Dios, debido a que es un ser independiente, que no es causado por algo externo, es causa sui.

Para poder resolver la inconmensurabilidad de las sustancias, o del mundo externo, Descartes utiliza a Dios como principio de inteligibilidad, ya que así puede garantizar que los pensamientos puedan corresponder con algo fuera de mi representación. Dios es un “dios filosófico”, en la medida en que es una condición necesaria para el mundo externo y para la verdad de nuestro conocimeinto del mismo. Hay que recordar que Descartes ya nos demostró la existencia de este ente trascendente mediante una estrategia internista, es decir, sin la necesidad de suponer la existencia de nada externo a él, mediante la búsqueda entre mis ideas, de alguna que tenga mayor realidad objetiva. Una vez que se demuestra esto, sólo hace falta demostrar que dios no puede engañar, para poder eliminar la hipótesis del genio maligno como posibilidad del error sistemático. Dios no puede engañar porque es perfecto, y sólo lo imperfecto puede caer en el error y el mal. En esta medida, la verdad del conocimiento no sólo depende de mí y de mis ideas, se dijo, sino que también depende de un elemento metafísico, Dios.

Además de estos aspectos como conclusiones del pensamiento cartesiano, también vimos otra caracterización de Dios, la del principio de subsistencia. Dios en tanto es sustancia única, que no está sujeta al cambio y que es idéntica a sí misma, puede garantizarnos que las cosas permanezcan en el tiempo, que haya una uniformidad en los objetos, y con esto poder dar cuenta del principio de causalidad. Por otro lado también se asegura que el sujeto, a pesar de los cambios que sufra en el tiempo, sigue siendo él mismo. Hay posibilidad de la identidad personal.

Para concluir podemos decir que, al recuperar el mundo externo, la razón puede llegar a la verdad, y si esto es así, entonces puede recuperar la confianza de las ciencias formales. También la realidad espacio temporal, pues el argumento del sueño que flanqueaba esta creencia puede contestarse a partir de que la experiencia en el sueño es fragmentada y discontinua, y en la realidad hay una posibilidad de reconstruir la congruencia de la experiencia. La realidad es continua y coherente pues Dios, como hemos visto, nos asegura esta continuidad y congruencia.

Antes de finalizar la clase se dio una pequeña introducción del pensamiento de Hume resaltando que él ya no va a recurrir a Dios como una posibilidad epistemológica, para esto vimos los propósitos y problemas que pretende su obra.

En el Libro I de su Tratado sobre el entendimiento humano, Hume pretende resolver dos problemas:

1.- El problema de la filosofía

El problema de la filosofía es expuesto en el primer párrafo del Tratado y consiste en confiar demasiado en ciertos principios de la lógica que se asumen como ciertos sin ponerlos en cuestión. Como prueba de esto es que hay teorías defectuosas y con falta de coherencia en sus partes.

2.- El problema de las ciencias.

Hume, en el segundo párrafo de su Tratado, hace un aviso del evidente desorden que hay en las ciencias pues, entre los científicos, hay un desacuerdo respecto al conocimiento, dando como resultado la imposibilidad del diálogo, y fomentándose la disputa y la confrontación. Para que el conocimiento sea posible, debe de haber acuerdo en los científicos, sin embargo, estos problemas son resultado de que seguimos sin un criterio firme para el conocimiento, hay carencia de un parámetro y esto nos ha llevado a una falta de confianza hacia la ciencia

Para Hume estos dos problemas tienen una misma causa, a saber de que ambos proceden sin haber hecho una investigación previa, seria y científica, acerca de los límites del conocimiento humano. Por lo que la pregunta que hay que hacerse ates de ir a conocer el mundo es qué podemos conocer, y hasta dónde puede llegar el conocimiento.

21 de septiembre

La clase anterior se discutió la Introducción al Tratado de la naturaleza humana de Hume de acuerdo con los siguientes puntos.

A) Se revisaron los dos problemas que, según Hume, lo conducen a escribir el Tratado de la

naturaleza humana: el problema de la filosofía y el problema de la ciencia. El primero, relacionado con la falta de consistencia lógica provocada por el exceso de confianza en la razón por parte de los filósofos; el segundo concerniente al problema de la falta de acuerdo entre los científicos causado por la aceptación de términos metafísicos en la ciencia.

B) Vimos que la propuesta de Hume para responder a ambos problemas consiste en llevar a

cabo, lo que él llama, una "ciencia del hombre" cuyo propósito es determinar las fuerzas y límites del entendimiento humano y las formas de argumentar. Se aclaró en qué sentido la ciencia del hombre de Hume es una tentativa por introducir el método experimental en las ciencias morales, destacando que Hume se refiere a experimentos mentales y a la observación de los hábitos y costumbres de los hombres en la vida diaria, lo que convierte su ciencia en una especie de psicología cognitiva. Se discutió, además, acerca de lo que en el siglo XVIII se entendía por ciencias morales, a saber, las ciencias humanas, en las que no puede haber certeza.

C) Se presentó la "tesis del reemplazo" en Hume, a saber, el propósito de reemplazar la

metafísica, como ciencia fundamental, por la ciencia del hombre.

D) Para finalizar la exposición de la Introducción al Tratado, se planteó de qué forma Hume

reconoce que su ciencia del hombre no puede establecer los principios absolutos de la naturaleza humana, porque esto es imposibe, según Hume, para cualquier ciencia empírica.

Posteriormente se expuso la teoría de la mente de Hume, que se encuentra en las secciones I a la V de la primera parte del primer libro del Tratado.

Sección I. Se determinó que las percepciones, i.e., contenidos de la mente, son clasificadas por Hume en impresiones e ideas con base en el criterio psicológico (no epistemológico) de "fuerza y vivacidad".

Seccón II. A través del ejemplo de una manzana examinamos al diferencias entre impresiones compuestas e impresiones simples; asimismo se examinó la diferencia entre ideas compuestas e ideas simples de acuerdo con el criterio de separabilidad y distinción. Se estableció de qué manera el criterio de verdad empirista, de acuerdo con el cual "a toda idea simple debe corresponder una impresión simple", exige el rechazo del innatismo.

Sección III. A través del ejemplo de un dolor de muelas abordamos las diferencias entre las impresiones de sensación (que se desprenden de los datos sensibles) y las impresiones de reflexión (emociones, sentimientos y pasiones que se desprenden de ideas).

Sección IV. A través del ejemplo de la diferencia entre recordar un paseo e imaginar un paseo, abordamos las principales diferencias entre las ideas de la memoria y las ideas de la imaginación.

Sección V. A través del ejemplo de la "Primera carrera Playboy" en la Ciudad de México se inició con la presentación de los principios de asociación de ideas de la imaginación:

semejanza, contigüidad y causalidad.

La siguiente sesión examinaremos la caracterización de cada uno de los principios anteriores y veremos la crítica de Hume a la idea de causa.

28 de septiembre

La clase pasada revisamos los tres principios de asociación de ideas que Hume expone a partir de la Sección IV de su Tratado de la naturaleza humana, de acuerdo a los siguientes puntos:

a) No son percepciones, se trata de principios que son la estructura formal que nos

permite enlazar las ideas.

b) No son principios con contenido proposicional, son intuitivos, formas generales en

que los seres humanos asociamos representaciones.

c) No son ideas innatas, sino capacidades o facultades que son propias de la misma

estructura de la mente.

d) No son principios de la razón o de la lógica, sino principios de la imaginación.

Posteriormente se expuso la caracterización de cada uno de los tres principios de asociación de ideas:

1.- Semejanza Este principio es uno de los más generales, consiste en que una idea puede remitirnos

a otra, sólo por cierta semejanza de su contenido; podemos decir que se trata de un parentesco o un aire de familia.

2.- Contigüidad

Hume entiende esta relación como contigüidad espacial, esto es que hay una relación entre la vivacidad y fuerza de la idea, y la espacialidad de su origen. Además de esta caracterización, en clase se expuso que también puede ser entendida

la contigüidad como una relación temática, esto es un remitirse de una idea a otra por

un tema en específico que las vincule.

3.-Causalidad

Este principio de asociación se da entre dos ideas mediante la relación de causa-efecto, se aclaró que este principio que asocia dos ideas no nos compromete con que en verdad haya sucedido esa relación en la realidad, sino que sólo se trata de una estructura o una forma de enlace.

De acuerdo con lo visto en clase, la función de estos principios es la de hacer inteligible la experiencia, pues permiten el acuerdo y el consenso, en esta medida es que la comunicación se puede dar. También se hizo la aclaración de que no estamos partiendo de un individuo aislado, como en el caso de Descartes, sino en el conocimiento como un proceso colectivo y social de acuerdo y consenso. Así, pues, los principios de asociación de ideas de la imaginacion son principios de inteligibilidad, hacen posible el entendimiento entre los seres humanos.

Una vez que analizamos estos principios, se expuso la crítica al principio de causalidad que realiza Hume mediante los siguientes puntos:

- Motivación de la pregunta por la idea de causa, distinción entre conocimiento propiamente dicho y el conocimiento probable. El primer tipo de conocimiento es analítico y formal, su necesidad es lógica, pues no se justifica en la experiencia, sino sólo con un análisis sobre la relación entre el sujeto y el predicado de la proposición; el principio que gobierna este conocimiento es el de identidad. En cambio, el segundo tipo, el probable, apela a las cuestiones de hecho, es decir a los sucesos, a los acontecimientos y a los cambios de estado; su justificación es empírica, y en esta medida el principio propio de este tipo es el de causalidad. En lo probable no opera la necesidad, sino que es justamente probable; sin embargo la ciencia parece operar en este ámbito y parece que preguntarse por el principio que rige este conocimiento nos daría una respuesta sobre la necesidad de las leyes que puedan hacerse sobre lo empírico.

- Condiciones subjetivas y objetivas de la idea de causa.

Para Hume el ámbito de lo empírico y de lo probable está regido por la causalidad, sin embargo, su justificación no puede ser ni formal, ni metafísica. Ante esto las condiciones que lo hacen posible pueden ser, en primer lugar, subjetivas, pero también objetivas. La justificación subjetiva es psicológica y recae en el tercer principio de asociación, el de "causalidad"; sin embargo esto no es ninguna garantía para poder hacer verdades científicas, pues aun no se apela al contenido de la experiencia, es decir, nos falta la condición objetiva de este principio, ¿cuáles son las condiciones empíricas de la idea de causa?

- ¿Qué tipo de idea es la causa? La idea de causalidad no es una idea simple, sino que es una idea que se compone de otras tres ideas: Contigüidad espacial de la causa respecto del efecto, Prioridad temporal de la causa, Conjunción constante y Conexión necesaria.

Si recordamos el principio empirista nos dice que a toda idea simple debe corresponder una impresión simple, en esta medida las primeras tres ideas que componen la idea de causalidad son legítimas, sin embargo la conexión necesaria no es algo que se demuestre en la experiencia. En el siguiente ejemplo, podemos ver una de las consecuencias que se derivan de no poder demostrar la idea de “conexión necesaria” en la experiencia, es el del semáforo. Este ejemplo nos dice que puede haber una situación donde yo voy en el coche y

veo un semáforo en rojo, yo puedo decir “verde” y de manera inmediata cambiarse el color, y aún más puede que esto se repita de manera constante; sin embargo nadie diría que esto se realizó por necesidad, por el contrario, pareciera que fue por casualidad. El hecho de no encontrar la impresión correspondiente a la idea de conexión necesaria, nos conduce a problematizar la conexión casual, en la dirección de que si la idea de conexión necesaria no está justificada empíricamente, entonces todas nuestras inferencias causales son inferencias casuales.

Antes de finalizar la clase vimos que hay dos vías de explicar la conexión necesaria; la vía

innatista y la vía empirista. Sólo vimos la caracterización de la primera vía, y se dijo que es

la que abordan los racionalistas, y que postula que la idea de conexión necesaria es una idea

innata, cuyo origen se encuentra en un principio racional, estructural, normativo y a priori, que no depende de la experiencia. También se señalo que se conoce como el principio de causalidad eficiente, según el cual "Todo suceso debe tener una causa" y de acuerdo con Descartes, Leibniz y Spinoza, este principio no requiere demostración, pues es verdadero de manera intuitiva.

La próxima clase veremos la crítica de Hume a la inducción, basada en su crítica al principio de uniformidad de la naturaleza. La lectura para esto es la Tercera parte, del Tratado secciones VI-VIII y XIV. Por último, veremos las críticas de Hume a la idea de objeto y de identidad personal.

5 de octubre

La clase pasada se comenzó explicando el problema de la conexión necesaria en la idea de

la causalidad, que consiste en deteminar su origen en nuestras mentes. Si no es posible dar

cuenta de esta idea, entonces todas nuestras inferencias causales serían contingentes, casuales. Hume intenta explicar la conexión necesaria desde las siguientes dos vías: la racionalista y la empirista.

Vía racionalista.

Esta vía plantea, por una parte, que la idea de conexión necesaria es una idea innata y por la otra, una visión metafísica de la necesidad en el mundo. La conexión necesaria está en la realidad, pues ésta ya se encuentra articulada de manera deductiva, es decir que hay un

principio a partir del cual podemos deducir todo lo real con absoluta necesidad (i.e. Descartes

y el cogito), la conexión necesaria resulta una estructura normativa y metafísica. La vía

racionalista supone también que la idea de conexión necesaria está implícita en un principio

a priori, e innato, a saber, el principio de causalidad, según el cual “todo suceso debe

tener una causa”. Este principio es entendido por los racionalistas como una máxima autoevidente, una certeza intuitiva, incontrovertible, indudable e inegable. Dicha afirmación implica un carácter obligatorio, necesario, nos dice que la realidad no puede ser de otra manera. Hume se pregunta si esto es verdad, y examina si el principio de causalidad es un principio racional a priori. Si muestra que no lo es, entonces la idea de conexión necesaria no sería una idea innata.

En el siglo XVIII la justificación de un principio podía ofrecerse dentro de tres vías principales:

la vía intuitiva, la demostrativa, y vía probable.

-Vía intuitiva:

Esta vía consiste en realizar un examen de los conceptos involucrados en el principio, de tal manera que si en este examen encontramos una identidad evidente entre el suceso y la causa (entre el sujeto y el predicado). Esta identidad sólo es válida para oraciones del tipo “lo negro es negro”, “lo blanco es blanco”, es decir, una identidad estricta, tautológica. Sin embargo, esta identidad no está presente en la afirmación “todo suceso debe tener una causa”, pues, del simple concepto de suceso no se sigue que deba haber una causa. No es pues, la vía intuitiva, la vía que justifique el principio de causalidad, el principio no es evidente por sí mismo, sino que depende de algo más que la simple percepción inmediata de los conceptos, su verdad no es intuitiva ni inmediata, como -según Descartes- lo es el cogito.

-Vía demostrativa:

La segunda vía consiste en examinar el principio, haciendo notar que si no puede ser pensado de otro modo sin caer en contradicción, entonces es absolutamente cierto. La estrategia de Hume para invalidar esta vía, consiste en realizar un experimento mental:

probar si es posible pensar un suceso sin que sea pensado con una causa; el racionalismo cree que esto es imposible, sin embargo para Hume sí es posible pensar un suceso sin causa. En la clase se utilizó el ejemplo de cerrar los ojos e imaginarse una chispa sin que nos imaginemos lo que la cause.

-Vía probable:

La vía probable consiste en mostrar un conjunto de evidencias a favor de un principio, lo cual, tras un número importante de casos, nos mostraría que el principio es, si bien no completamente cierto, al menos probable. Sin embargo, para mostrar el principio de causalidad no podemos dar pruebas, pues ellas ya estarían suponiendo el principio que queremos justificar, y entonces, se caería en petición del principio. Cada instancia que demos como prueba estaría ejemplificando el principio, pero no lo estaríamos probando.

Hume nos muestra que estas tres vías, que eran pensadas como racionales, son insuficientes para justificar el principio de causalidad, por lo que concluye que el principio de causalidad no tiene justificación racional. Lo único que tenemos es un numero ilimitado de conjunciones constantes de ciertos objetos, sin embargo, la atribución de necesidad de cada relación no está en la realidad. En esta medida el principio de causalidad es una opinión generalizada de la experiencia, no es ni estructural, ni un principio lógico innato, sino que proviene y se infiere de la misma experiencia.

Además de estos aspectos vimos que existen dos interpretaciones sobre la crítica que Hume realiza de la causalidad, la interpretación moderada y la radical. La interpretación moderada nos dice que Hume no niega que hay causas reales, sino que se limita a decirnos que no podemos acceder a ellas, podría ser que existe la necesidad en el mundo. Por otro lado, la interpretación radical niega rotundamente que existan causas necesarias en el mundo.

Vía empirista. La vía empirista para explicar la conexion necesaria parte del hecho de que hay conjunciones constantes, sin embargo la pregunta es cómo se origina la idea de conexión necesaria en nuestras mentes atendiendo sólo a la experiencia. Para que la experiencia pudiera generar dicha idea, con base en la conjunción constante, tendría que suponerse que existe un principio de uniformidad de la naturaleza, según el cual, “En todas las regiones del tiempo

y del espacio el futuro será semejante al pasado.” De igual manera que en la vía racionalista, este principio será evaluado desde la vía intuitiva, demostrativa y probable. Hume muestra que este principio no es una certeza intuitiva apelando a que la naturaleza no implica uniformidad.

Por otra parte, la vía demostrativa estipula que si el Principio de uniformidad de la naturaleza fuera un principio demostrativamente cierto, entonces no podría ser pensado de otro modo sin caer en contradicción. Hume se pregunta si somos capaces de pensar un mundo donde el principio de uniformidad no se cumpla, esto sería un mundo caótico y por tanto impensable; para Hume sí se puede pensar que la naturaleza no es uniforme: un suceso que en el pasado se haya repetido pero en el futuro no. La uniformidad no tiene una relación analítica con el concepto de naturaleza.

Ahora bien, la vía probable va a tratar de mostrar ejemplos que se comporten de manera uniforme, por ejemplo la salida del sol que a diario se cumple. El problema va a ser, de nuevo, que se está asumiendo el principio que se quiere demostrar, y por ello, el principio no se demuestra.

Para Hume, entonces, este principio es una pasión o impulso natural, su necesidad no es racional, sino es biológica y psicológica. Ahora bien, como no hay principio de uniformidad de la naturaleza, tampoco causalidad.

La próxima clase veremos el problema de la identidad del sujeto y del objeto.

12 de octubre La clase pasada se abordaron las respuestas que da Hume al problema de la causalidad (la explicación psicológica de la idea de conexión necesaria en nuestras mentes), y al problema de la inducción (la justificación naturalista de un principio general de inferencias inductivas); además se abordó la crítica al objeto y a la identidad personal.

Respuestas al problema de la causalidad y de la inducción.

La respuesta de Hume al problema de la causalidad consiste en proporcionar una explicación psicológica de la idea de conexión necesaria. Tras hacer evidente el fracaso de recurrir a la vía racionalista y a la empirista, Hume propone la vía naturalista. Para ello, Hume analiza lo que sucede en la propia experiencia de la causalidad, y se percata de que lo único que hay son conjunciones constantes, pero no hay ninguna impresión de la conexión necesaria. Para otros autores, la conjunción constante, si se presenta invariablemente, es una evidencia de que los objetos involucrados están conectados necesariamente, Hume no es de esta opinión. Como conclusión Hume postula que la conexión necesaria sólo puede ser una idea que se deriva de una impresión de reflexión, esto es que se trata de una afección, un sentimiento o una emoción, "una pasión sentida por la mente" provocada por la conexión constante de dos sucesos u objetos, y no un principio que esté en la naturaleza misma.

Una de las consecuencias de esta crítica es que la causalidad se asemeja mucho a lo que entendemos por casualidad, pues no hay una base objetiva de la conexión necesaria como la hay en Descartes, Leibniz y Spinoza. No podemos, mediante la interpretación que hace Hume de la causalidad, establecer una clara diferencia entre lo que es meramente casual y lo que se relaciona de manera causal, pues lo único que conecta la causa con el efecto es el

hábito de haber encontrado que dos ideas se presentan siempre juntas, no muy alejadas una de la otra en el espacio, y siempre una primero que la otra. Y a mayor número de asociaciones constantes de estas dos ideas mayor será la probabilidad (subjetiva) de la reunión de ambos en el futuro. Es por eso que en la sección XV Hume ofrece una serie de reglas para juzgar sobre causas y efectos, cuyo valor normativo está basado en la cantidad de evidencia disponible de la reunión invariable de dos objetos o sucesos.

El otro problema que Hume abordo fue el de la inducción, que como vimos consiste en que no hay un principio universal de inferencias inductivas justificado. Como habíamos visto la clase pasada, el principio de uniformidad de la naturaleza nos dice que “En todas las regiones del tiempo y del espacio el futuro será semejante al pasado,” sin embargo este principio no podía ser justificado ni de manera intuitiva, ni demostrativa, ni probable. De este modo Hume muestra que no tenemos una base racional para afirmar que si tenemos muchos casos de un mismo suceso estamos por ello autorizados a decir que de manera universal ese suceso va a ocurrir. Por ejemplo, yo todos los días he visto que el sol se pone, sin embargo no puedo asegurar de manera absoluta que así será el día de mañana, pues se trata de una inducción por casos. Ante esta situación Hume opta por plantear este principio desde una perspectiva naturalista, esto es, que el principio de uniformidad de la naturaleza surge a partir de una tendencia, un instinto, una pasión que nos hace pensar que el pasado será semejante al futuro; y esto debido a que hemos adquirido el hábito, la costumbre de ver que a las mismas causas le siguen los mismos efectos, y a establecer por la mera costumbre de asociar las cosas de esta manera, que en el futuro, será de manera semejante, y en esta medida, el principio de uniformidad se presenta de manera irreflexiva, inmediata, involuntaria y automática. Eso hace que no sea falible. Nosotros vemos las cosas como si tuvieran uniformidad, debido a que de manera natural tendemos a presentarnos así a los objetos. De la misma manera que en los casos anteriores, pues, Hume va a proponer que la inducción tiene una base natural, y que si nosotros hacemos generalizaciones son por hábito y por costumbre. Cabe mencionar que Hume no está negando la inducción, sino que nos advierte sobre el carácter revisionista de nuestras inferencias.

Una de las consecuencias de entender el principio de uniformidad de esta manera es que las leyes de las ciencias empíricas no son necesarias, sino meramente probables o altamente probables en función de la cantidad de evidencia que pueden tener a su favor; toda inferencia que hagan será más fuerte si hay una mayor cantidad de evidencias, este mayor grado será considerado como probable y no implica que se afirme algo de manera absolutamente necesaria.

Crítica a la idea de objeto e identidad del sujeto.

Una de las tesis principales del pensamiento de Hume es la de la imposibilidad de la continuidad de los objetos en el tiempo. Para llegar a esta conclusión, Hume postula que la misma idea de objeto es una idea compuesta, es decir que se compone de dos ideas simples: la idea de continuidad en el tiempo y la de independencia del objeto respecto de la percepción del sujeto. La idea de continuidad en el tiempo se refiere a la idea intuitiva que tenemos todos de pensar que los objetos siguen siendo los mismos a lo largo del tiempo. El ejemplo que se ofreció fue el de que todos creemos que cuando salgamos de clases y lleguemos a nuestras casas, nuestra computadora que dejamos en nuestro cuarto será la misma, es más, hasta creemos que tiene la misma contraseña.

Ahora bien, la idea de independencia del objeto respecto al sujeto se refiere a que creemos que cuando no percibimos al objeto seguirá siendo el mismo, esto es que existe independientemente de si alguien lo percibe. Por ejemplo, cuando un estudiante deja de ver el cubo de las escaleras por las que subió al salón, no cree que el cubo de las escaleras desaparece.

El problema que nos surge es que al analizar estas dos ideas en la experiencia, nos percatamos que resultan injustificadas, pues no tenemos impresiones de la continuidad e independencia de los objetos, siempre hay cambios en nuestras impresiones, pasamos de una impresión a otra, y no tenemos impresión de toda la continuidad. Si pudiéramos justificar en la experiencia la continuidad tendríamos que estar percibiendo siempre al objeto, de tal modo que aseguremos que no cambia. De manera similar, no tenemos una impresión independiente del sujeto, pues esto mismo resulta contradictorio, ya que tener la impresión de algo implica que depende de una percepción del sujeto.

En esta medida es que la experiencia no es la fuente de estas dos ideas, esto se debe a que la experiencia es atómica, esto es, que se da en el tiempo de manera fragmentada. El objeto que percibimos siempre corresponde a un tiempo 1, sin embargo en un tiempo 2 tenemos otra percepción que corresponde con otro objeto, no hay una continuidad. Pero tampoco la razón es la fuente de estas dos ideas porque la proposición "el objeto es continuo en el tiempo e independiente de la percepción" no es una proposición demostrativa ni probable, puede ser pensada de otro modo sin caer en contradicción, y no puede ser avalada por la experiencia sin caer en una petición de principio.

La explicación de Hume de las ideas de continuidad e independencia de los objetos es que imaginación es la encarga de llenar los intervalos que hay entre t1 y t2 y tn, dándonos la idea de que el objeto es una unidad, sin embargo no podemos afirmar que sea el mismo, pues siempre hay impresiones distintas, otra manera de formularlo sería decir que asumimos que el objeto es el mismo por el hábito de la imaginación, pero no podemos mostrarlo racionalmente.

Crítica a la identidad.

En esta crítica Hume llevará al extremo su tesis de que no podemos garantizar la continuidad de los objetos en el tiempo, pues ya no sólo abarcará a los objetos, sino también al sujeto. La idea de yo implica la idea de identidad y de independencia de los objetos. La crítica de Hume consiste en mostrar que ambas ideas ni tienen una base empírica ni racional, de donde concluye que el yo es discontinuo y que es sus percepciones. Para llevar acabo su cometido vuelve a recurrir a la experiencia, observando que no hay una impresión correspondiente a la continuidad del sujeto, pues sí existiera entonces tendríamos una impresión de que somos los mismos desde que nacemos hasta que morimos y nada puede contar como tal, ni la conciencia de sí mismo, pues esta también sufre interrupciones. Siempre tenemos impresiones variables de nosotros, y no tenemos una única impresión que nos garantice la unidad y la mismidad del yo, sólo si fuéramos conscientes de nosotros mismos todo el tiempo y no cambiáramos, entonces podría existir la identidad, sin embargo esto no sucede en la experiencia. Pero tampoco la idea de identidad del yo surge de la razón, pues la proposición "el yo es idéntico a sí mismo" no es una proposición demostrativamente cierta ni probable, pues puede ser pensada de otro modo sin caer en contradicción (podemos pensar un yo fragmentado y discontinuo) y no puede ser avalada por la experiencia sin cometer una

petición de principio. Algo similar pasa con la idea de independencia del yo respecto de sus percepciones.

Ahora bien, la respuesta de Hume al problema de la identidad personal es que la imaginación es la que construye la identidad del sujeto cubriendo los lapsos que hay entre todo el haz de percepciones que tenemos. Y es la imaginación la encargada de hacer esto en ambos casos porque es la facultad articulada por los principios asociativos que hemos visto al inicio de las clases de Hume: contigüidad, semejanza y causalidad; y además es la facultad que más anclada a la naturaleza hay en nosotros.

26 octubre

La clase pasada comenzamos con el Primer prólogo de la Crítica de la Razón Pura de Kant, lo primero que se hizo notar es que se tratarán algunos problemas que se habían presentado en el pensamiento de Hume, como por ejemplo el problema de la identidad personal, el del conocimiento científico, etc., Sin embargo, ahora serán abordados desde un estudio trascendental. Esto significa que ya no vamos a estar hablando del yo individual de Descartes, o del yo psicológico del Hume, sino de un yo Trascendental y este ya no será ningún yo concreto y empírico, sino una condición lógica, una estructura lógica que debemos suponer como condición de toda experiencia y por ende, de todo conocimiento.

La exposición de la clase se centró en los siguientes puntos:

1.- El problema de la razón. (El destino trágico de la razón) Ya desde el primer párrafo del prólogo se enuncia una condición trágica de la razón, esto es que ella es impulsada a hacerse preguntas que no puede responder, pero que tampoco puede dejar de formularlas debido a su propia naturaleza. Sus preguntas van más allá de sus propios límites. Ella comienza con principios que la experiencia avala y corrobora y, elevándose progresivamente a través de ellos, termina recurriendo a principios que ya no dependen de la experiencia (principios metafísicos).

Cabe mencionar que la razón es presentada como una facultad normativamente estructurada de acuerdo a leyes y principios, y que presenta ciertos límites, es decir un dominio específico de aplicación, a saber, el de la experiencia posible. Por experiencia posible no sólo estamos entendiendo la experiencia directa, como en el empirismo, sino que también se incluyen los modelos experimentales, esto es, la razón anticipándose a las observaciones que ha de encontrar en la naturaleza, así como las observaciones realizadas en condiciones controladas Cuando decimos que esta Razón de la que hablamos es “pura”, nos referimos a que se pretende alcanzar un conocimiento independiente de la experiencia.

2.- El proyecto limitacionista de Kant. En este afán de la razón por elevarse hacia cuestiones más abstractas con el fin de postular principios que ya no se reconocen en la experiencia, y que tampoco pueden ser demostrados, es donde el conocimiento cae en contradicciones y oscuridades. Sin embargo, esto es así debido a que no se han reconocido cuáles son los límites a los cuales se debe ajustar la razón en su proceder. En esta medida, el proyecto de la Crítica de la Razón Pura es poder establecer los límites de la razón, este proyecto es llamado limitacionista, y

puede ser encontrado desde Locke, sin embargo, a diferencia de él no pretenderá caer en elementos metafísicos, pero tampoco en un escepticismo como en Hume.

3.- El problema de la metafísica. Para Kant los principios que ya no tienen un punto de contacto con la experiencia son los que privilegia la metafísica, pues ella ha pretendido ser el soporte de todas las ciencias prescindiendo de toda experiencia, los objetos de los que trata son los que deben estar determinando las cosas que nos aparecen, sus fundamentos últimos. Además, la metafísica ha pretendido ser en este afán una ciencia, sin embargo no ha hecho un estudio previo sobre sus condiciones de posibilidad, es decir si puede o no portar el estatuto de una ciencia.

4.- El problema de las ciencias.

Este problema consiste en que las leyes de las ciencias empíricas, como mostraba Hume, no pueden ser necesarias y universales, sino sólo altamente probables, es así que las leyes empíricas resultan falibles. Esta condición de las ciencias impide dar una explicación de las leyes necesarias y universales, por ejemplo las que da Newton, no hay que olvidar que estas

leyes han presentado un éxito explicativo sin recurrir a entidades metafísicas. ¿Cómo explicamos el poder predictivo que parecen tener las leyes de Newton?, ¿o es que acaso debemos renunciar al carácter universal y necesario del conocimiento, tal como hizo Hume? En la época de Kant había dos maneras de dar cuenta de la razón. La primera es la de los dogmáticos, los cuales no ponían en duda la razón, y por lo tanto tampoco hacen un análisis previo acerca del curso y los límites de la misma razón. Esta es la postura de los racionalistas. Por otro lado tenemos a los escépticos, es decir los empiristas, los cuales se preguntan por los límites de la razón pero los estrechan tanto que impiden la entrada al carácter apodíctico (necesario) de las leyes.

5.- La propuesta de Kant Para Kant ninguna de estas dos posturas da cuenta del conocimiento ya que, o bien introducen un elemento metafísico que no pueden justificar, o terminan rechazando la necesidad y universalidad del conocimiento. La propuesta de Kant es que la razón debe cumplir con una de sus tareas más difíciles, la de ponerse a sí misma como objeto de estudio, ella misma tiene que reconocer sus límites para poder instaurar un tribunal de la razón desde el cual se puedan evaluar los conocimientos. Este tribunal le dará un marco legal a la razón, que puede ayudarle a distinguir lo que es conocimiento de lo que no lo es. Esta última idea nos habla de hacer explícitas las normas y leyes que se encuentran implícitas en la razón, con el fin de que la razón se enseñe a sí misma cuáles son sus limites, podemos decir que la Crítica de la Razón Pura es una propedéutica. Cabe aclarar que estas leyes o principios no son innatos, sino trascendentales. No consisten en un cierto contenido con el que nacemos sino en una estructura universal independiente de la experiencia, propia de todo ser racional. También se señaló que por crítica no se entiende una revisión de los sistemas anteriores, sino una crítica de la facultad de la razón misma prescindiendo de toda experiencia, se trata de revisar si la metafísica puede o no ser ciencia. La pregunta que se hace Kant es hasta dónde puede elevarse el conocimiento prescindiendo de los datos de la experiencia.

6. La idea de la unidad perfecta de la razón. Kant piensa que la razón conforma una unidad de leyes acabada, bien delimitada, no tiene modificaciones, no es plástica, no evoluciona, es independiente del contexto histórico, no es dinámica.

9 de noviembre La clase pasada empezamos a ver el segundo prólogo de la Crítica de la Razón Pura (CRP), lo primero que se señaló es la necesidad de Kant por replantear el propósito de la CRP que nos había presentado en el primer prólogo. En este nuevo prólogo nos vamos a encontrar con que la pregunta central será: ¿Cuáles son las condiciones, razones o criterios para que una disciplina sea considerada una ciencia? La finalidad de esta pregunta es que al contestarla podremos darnos cuenta de qué necesita la metafísica para ser una ciencia.Para llevar acabo este objetivo Kant va a realizar dos tareas: 1) Mostrar las características de la ciencia, 2) Un repaso sobre la historia de cómo algunas disciplinas lograron cubrir estas características.

Se señaló que Kant ubica las siguientes tres condiciones para que una ciencia pueda ser llamada como tal:

1.- Carácter predictivo y explicativo. Una disciplina que ha entrado en el camino seguro de las ciencias necesita tener éxito tanto predictivo, como explicativo. Por éxito predictivo se entiende la capacidad por anticipar lo que va a ocurrir, y por explicativo la capacidad de dar cuenta lo que ocurre en el objeto presente, a partir de lo no presente. Estas dos características mientras más desarrolladas estén, mejor servirán como punto de partida para nuevos descubrimientos.

2.- Objeto de estudio bien delimitado. La ciencia tiene que tener de manera necesaria un objeto de estudio bien acotado, pues en esta medida sus análisis se centran en un campo específico, con propios conceptos, y con su propio método.

3.- Acuerdo de los científicos. El consenso entre los científicos y los colaboradores muestra que los resultados de la ciencia están bien determinados y fundamentados. Si no fuese así,

si hubiera desacuerdo, entonces se hablará de un tanteo, es decir de una pseudociencia que

no ha podido establecer sus propias leyes.

Una vez que Kant ha mostrado las condiciones que debe tener la ciencia, continúa con una descripción de lo que hace que una disciplina entre en el camino seguro de la ciencia, observando que cada una de ellas ha logrado un cambio de perspectiva con su objeto. Es decir, Kant nos va a mostrar algunos cambios que ha habido en la ciencia, que le han permitido avanzar y refinar sus conocimientos por un camino seguro. Este análisis fue llamado en clase los "antecedentes históricos de la revolución copernicana en Kant” y son ilustraciones de lo que Kant desea proponer.

La primera disciplina que ha logrado entrar en el camino seguro es la lógica, su éxito se debe

a que no ha dado un paso atrás desde Aristóteles, además de que ha conseguido tener un

objeto de estudio bien delimitado, a saber, las reglas formales del pensamiento, expresadas en los argumentos válidos. Cabe señalar que si bien esta disciplina ha tenido tanto éxito es debido a que nos habla de la forma o estructura válidas en un argumento del discurso, pero en esta medida no es una ciencia propiamente sino una propedéutica, ya que no nos habla de los contenidos de los objetos que hay en el mundo, sino de las formas de los argumentos. Por esta misma razón Kant no considera esta disciplina una ciencia, pues no nos habla de los objetos del mundo. Y por esto mismo, es que es una disciplina completa y acabada, ya no podemos, según Kant, afirmar nuevas reglas del pensamiento. Pero lo más importante es que su éxito se debe a que hace abstracción del contenido para quedarse con la forma. Lo importante aquí es la idea de formalización.

Hizo falta mencionar la distinción entre pensamiento y conocimiento, pero será desarrollada la próxima clase.

La segunda disciplina es la matemática y la geometría, en clase se señaló que sus éxitos se deben a que han logrado establecer sus objetos a priori, la matemática determinando sus objetos de forma pura a través de conceptos, dando lugar a que su proceder sea analítico y a priori; en el caso de la geometría la determinación es parcialmente pura pues existe una representación. Estas dos disciplinas, a diferencia de la lógica sí se ocupan de objetos, a saber de los números y de sus relaciones y pueden ser referidas a intuiciones o, en general, al campo de la experiencia posible.

Lo curioso de estos casos es que su éxito no fue fácil, sino que se dio mediante una ardua revolución en el pensamiento, dicho cambio consiste en que en vez de indagar en la figura y de ahí derivar sus propiedades, estas disciplinas intentan extraer a priori sus propiedades mediante la formulación de una axiomas y conceptos. En esta medida la ciencia se volvió determinante, pues logra no sólo describir sino también condicionar a su objeto. Cassirer lo explica del siguiente modo:

Al concebir la parábola y la elipse no sólo de un modo general in abstracto, sino haciendo que ambas surjan constructivamente por medio de un determinado precepto (v.gr., por medio de su definición como secciones cónicas), creamos las condición con sujeción a la cual deben ser consideradas las distintas parábolas y elipses concretas. Ahora nos damos cuenta hasta qué punto el concepto constructivamente geométrico no sigue los casos concretos, sino que los precede y, por tanto, hasta qué punto debe ser considerado como un verdadero a priori con respecto a ellos. Ernst Cassirer, Kant vida y doctrina, p. 190.

El último caso que se señaló fue el de la física la cual tardo bastante en entrar en el camino seguro, pues de igual manera que en la matemática tuvo que ocurrir una revolución para que esto se diera. Esta revolución consiste en que la razón tiene que anticiparse al objeto a estudiar mediante la determinación del control de las condiciones que rodean a un objeto; esto es, mediante la experimentación. Por experimento entendimos el formular una hipótesis o un modelo que intenta forzar a la experiencia para que muestre sus resultados. En esta medida la tarea de estas ciencias consiste en plantear el modelo experimental con la menor cantidad de variables posibles. Este modelo de explicación fue llamado en clase como “Hipotético deductivo”. La hipótesis será como una directriz, esto es, nos dará una dirección específica para navegar en nuestra investigación. Sin hipótesis no sabríamos qué buscar y sería más difícil dar con el resultado. A su vez estas hipótesis están constituidas por conceptos teóricos propios de la ciencia, como el concepto de aceleración, Cassirer lo explica del siguiente modo:

Para que Galileo pudiera medir la magnitud de la aceleración de la caída libre de un cuerpo hubieron de existir previamente la concepción de aceleración misma a modo de instrumento de medición y fue esta concepción matemática la que diferenció para siempre el simple modo de plantear el problema por Galileo de la física escolástica medieval. Ibid. p. 198.

Estas citas se iban a leer por el profesor en la clase pasada pero consideró que no iba a dar tiempo para la exposición de Nadia, por lo que fue más conveniente pasárselas por este medio. La Revolución copernicana en Kant

La revolución copernicana se presenta como la posibilidad de salir del fracaso de la metafísica frente a las demás ciencias, la metafísica que no ha podido cumplir con las exigencias y criterios de las ciencias tiene entonces que ejercer una revolución como lo han hecho las demás disciplinas. Para esto se explicó que Kant recurre a una analogía con la revolución iniciada por Copérnico en la Astronomía.

Si recordamos el modelo del universo presentado por Ptolomeo, éste consideraba a la Tierra como el centro del sistema solar, postulando que los astros giraban alrededor de nosotros, sin embargo, su nivel explicativo no era tan amplio, pues se presentaban diferentes problemas. Ahora bien, Copérnico se da cuenta que se lograba un mayor nivel explicativo si se presentaba un cambio en el enfoque usual de comprender el movimiento de los astros y planetas. Así, Copérnico brindó la revolucionaria idea en la que el espectador, en vez de ser una figura pasiva alrededor de la cual giran los astros, él mismo podría ser el que gira alrededor de ellas. Con esto Copérnico instalaba un nuevo modelo del universo donde la Tierra ya no se ubica en el centro de manera estática, sino que ella era la que se movía provocando la ilusión del aparente movimiento del sol.

La analogía que nos presenta Kant es que la metafísica ha supuesto que todo nuestro conocimiento se rige por los objetos, es decir, si se quiere conocer un objeto, lo que nosotros debemos hacer es ajustarnos a ellos, sin embargo esto impide un conocimiento a priori, pues en todo conocer tendríamos que recurrir a la experiencia. Los problemas de este modelo ya los ha señalado Hume: no podemos, ateniéndonos a la experiencia, obtener de ella un conocimiento universal y necesario. Ahora bien, si realizamos un giro en la perspectiva usual de entender el conocimiento, tal como Copérnico hizo con la manera usual de entender el movimiento de los astros, entonces podemos suponer que en vez de que nuestro conocimiento se adecue a los objetos, son los objetos los que deben adecuarse a las determinaciones del sujeto. Los objetos se deben conformar a nuestro conocimiento, a nuestras condiciones de representación, de esta manera los objetos o la experiencia están determinados por los conceptos como su condición de posibilidad. Es así que la experiencia constituye un conjunto de reglas a priori que están antes de que los objetos nos sean dados. Lo que Kant está diciendo es que nosotros no somos meramente receptivos del conocimiento que los objetos nos puedan brindar, el sujeto tiene, por el contrario, un carácter activo y

participativo. El sujeto, mediante las intuiciones de espacio y tiempo y las distintas categorías

o conceptos de sus juicios, ordena la información que recibe. El sujeto conforma, en este sentido, sus objetos de conocimientos, los determina como objetos.

Al final de la clase se enunciaron algunas consecuencias de la revolución copernicana, a saber la distinción entre fenómeno y cosa en sí, la distinción entre conocer y pensar, la

diferencia entre conocimiento teórico y práctico, y por último la utilidad positiva y negativa de

la Crítica. Estas consecuencias se explicarán con más detalle la siguiente clase, además de

que finalizaremos el segundo prólogo para comenzar con la Introducción.

16 de noviembre

La clase pasada se hicieron algunas aclaraciones y observaciones sobre la revolución copernicana. Comenzamos ubicando los pasajes de la Crítica de la Razón Pura donde encontramos la formulación de la revolución copernicana, a saber BXVI y BXVII. En esta ubicación de pasajes, se suscito la pregunta ¿Por qué la necesidad de preguntarse por la metafísica? para dar respuesta a esta pregunta recordamos que en esa época, la metafísica era considerada el fundamento de las ciencias. Y, si era considada así, lo primero de lo que habríamos de estar seguros es de si ella misma es un ciencia. Más aún, deberíamos estar seguros de que ella ha seguido también el revolucionario método tan buenos resultados le ha dado a las otras ciencias.

Ahora bien, ¿cuál es el dominio de la metafísica? Su campo se enfoca en encontrar los principios que están detrás de lo empírico. Los principios de la metafísica rebasan nuestro campo de experiencia posible.Y lo que va a decir Kant al respecto es que no podemos evitarlo. Existe una tendencia o un impulso para que el hombre se pregunte sobre los principios que determinan lo que es. Por ello tiene lugar el proyecto limitacionista de Kant. Es necesario que la razón pueda distinguir lo que puede conocer y lo que no con el fin de poder alzar un tribunal que determine lo que cuenta como un conocimiento y lo distinga de lo que no.

Otra de las aclaraciones que se hicieron es que si bien Hume ya había hecho un análisis del conocimiento en forma de una ciencia del hombre, sus resultados cerraban todo intento de un conocimiento empírico universal y necesario. El conocimiento empírico en Hume consiste en ciertas creencias generalizadas mas o menos probables, que no tienen mayor sustento que la costumbre y el hábito. La conclusión de Hume, un conocimiento probable, no es algo que Kant acepta, sino que por el contrario intentará dar cuenta de cómo es posible lo universal y necesario. Kant no pone en duda que exista el conocimiento universal y necesario, él parte que de hecho ya hay conocimiento universal y necesario (la física de Newton). Sin embargo, falta saber qué es lo que lo hace posible. De esta manera Kant realizará un estudio trascendental, estudiará al hombre pero no a nivel empírico como en Hume, sino que nos hablará a nivel de un sujeto ideal, un sujeto constituido por ciertas condiciones que determinan el conocimiento, un sujeto lógico, o como lo llama Kant, un sujeto trascendental. El estudio trascendental consiste en averiguar cuáles son las condiciones que hacen posible el conocimiento; las condiciones lógicas, no empíricas.Esta nueva perspectiva de pensar al sujeto es abordada desde un estudio teórico y formal, estudio que por cierto no va a dar cabido a la metafísica, sin embargo, como se pudo ver a lo largo de la clase, será abordada en el conocimiento práctico.

Otra observación fue que proyecto kantiano genera ciertos problemas con el antiguo modelo del conocimiento. Para Kant, el problema del conocimiento se encuentra en el plateamiento mismo del problema. Estamos entendiendo mal el papel del conocimiento, dirá Kant. Se cree que el conocimiento se limita a lo que los objetos puedan darnos. Se piensa que sólo es la conformación del sujeto frente a los objetos. que el sujeto tiene un papel meramente pasivo y que sólo le queda recibir lo que los objetos tengan que darle. de este modo, nunca podremos hallar ningún conocimienot universal y necesario. Pero, podemos hallar conocimiento universal y necesario porque esta prremisa es falsa (para Kant). El sujeto mo tiene un papel meramente pasivo en el conocimiento. La revolución copernicana plantea un modelo epistemológico donde el sujeto es el que determina el objeto, es en esta medida que podemos decir que la pregunta que se plantea es ¿Cómo es posible el conocimiento universal y necesario? Desde este nuevo modelo la respuesta a esta pregunta da cuenta de

cuales son las condiciones necesarias para poder conocer los objetos.

La última aclaración fue sobre los argumentos trascendentales, el planteamiento de Kant propone por primera vez en la filosofía la idea de este tipo de argumentos que a grandes rasgos tiene el siguiente modelo: Se da por hecho que hay conocimiento universal y necesario, este conocimiento tiene ciertas condiciones sin las cuales no es posible este tipo

de conocimiento.

Una vez hechas estas observaciones se continúo con la exposición de las consecuencias de

la revolución copernicana:

a) Conocimiento teórico y práctico.

La primera consecuencia es que encontramos dos tipos de conocimientos el téorico y el práctico.

· El conocimiento teórico es el que determina a sus objetos, esto es, que los condiciona

a partir de las reglas para representarnos cualquier objeto. Estas condiciones las

encontramos de manera espontánea en el entendimiento, y en la sensibilidad de manera pasiva. Esto significa que la sensibilidad se encarga de recibir los datos de la sensación, pero

sólo puede hacerlo ordenándo los mismos en las formas puras del espacio y del tiempo. Esta

es

la razón por la que no podemos experimentar nada que no este bajo la forma del espacio

y

el tiempo. En el ámbito del entendimiento se ordena lo dado en la sensibilidad según

conceptos a priori que hacen posible la experiencia. Todo lo que la sensibilidad le presenta al entendimiento, éste se ocupa de ordenarlo de manera espontánea, esto es activa, mediante

las conceptos o categorías.

Por otro lado el conocimiento práctico ya no determina su objeto para conocerlo, sino que lo realiza. Esto es así debido a que sus objetos no son físicos, no tienen una corroboración en

la experiencia, ni una intuición a la que se le pueda ligar. En esta medida los objetos de la

razón práctica serán llamados noúmenos. Ideas de la razón que pueden ser pensadas pero nunca conocidas, pero que tienen su lugar en nuestra práctica. Si bien nunca podremos conocerlas de manera teórica, podemos llevarlas a cabo, darles realidad mediante nuestras acciones. Tales son la idea de libertad, de Dios, de la inmortalidad, la totalidad del mundo, etc.

b) Conocimiento entre fenómeno y cosa en sí.

La revolución copernicana tiene como consecuencia una concepción del objeto muy particular, pues en la medida en que nuestro conocimiento es posible sólo a través de ciertas condiciones para representarlo se abre una distinción entre lo que son las cosas en sí y el fenómeno. Los fenómenos son lo que nos aparece condicionado, y como la totalidad de la experiencia se encuentra determinada por las condiciones epistémicas, entonces de lo único que hay experiencia y conocimiento es sólo de los objetos condicionados. Por otro lado las cosas en sí son lo incondicionado y lo que no es posible conocer. Esto significa que nuestro conocimiento se limita al los fenómenos y objetos de experiencina posibles, esto es, a la experiencia tal como es condicinada por la sensibilidad y el entendimiento. Lo que sean las cosas en sí mismas, fuera de todas nuestras determinaciones, es algo de lo que nunca podremos dar cuenta.

Se menciono en clase que existen por lo menos dos versiones de interpretar esta tesis:

· Versión sustancialista:

Esta versión sostiene que la cosa en sí tiene una existencia real, pues es lo que causa nuestras representaciones espaciales y temporales, así como conceptuales. La cosa en sí aunque no sea conocida es el sustrato último del conocimiento.

· Versión formalista:

Para esta versión la cosa en sí es sólo una distinción formal, es una consecuencia lógica de postular lo condicionado. Esta postura no se compromete con una tesis ontológica. N podemos decir que la cosa en sí existe y es la que causa nuestras representaciones, puesto que existencia y causa son dos categorías del entendimiento mediante las que éste determina sus objetos de experiencia.

c) Distinción entre conocer y pensar.

El pensar para Kant equivale a una capacidad de concebir algo sin que se presente una contradicción, el objeto que se piensa no participa de las condiciones impuestas por la sensibilidad. El conocimiento, por otro lado, requiere el que pueda ser demostrado en la experiencia, es decir siempre debe de haber una intuición a la cual se refiera. Esta distinción puede formularse bajo la siguiente frase: no todo lo que puedo pensar lo puedo conocer.

d) Utilidad positiva y negativa de la Crítica de la Razón Pura.

En la medida en que la revolución copernicana establece un límite a la experiencia, a saber la cosa en sí, se puede plantear que de manera negativa la Crítica de la Razón Pura cancela toda posibilidad de conocer la cosa en sí, lo incondicionado y lo indeterminado, objetos que pretendía conocer la metafísica. Sin embargo, también es posible reconocer un aspecto positivo de la Crítica, respetar las leyes del conocimiento nos asegura un conocimiento seguro, además de permitir la posibilidad de que los objetos de la metafísica sean abordados en la dimensión práctica de la razón, y no en la parte teórica.

23 de noviembre

La clase pasada se comenzó atendiendo una duda sobre la diferencia entre intuiciones y conceptos.

Intuiciones

Las intuiciones corresponden a lo que se da de manera inmediata en la sensibilidad, estas intuiciones pueden ser de dos tipos, a posteriori y a priori. Las a posteriori son condiciones materiales, es decir sensaciones como el color, el sabor, etc. Las intuiciones a priori son condiciones de posibilidad mediante las cuales se determina la experiencia, se trata del espacio y el tiempo, como las formas mediante las cuales nosotros cortamos la experiencia.

Para entender mejor a que se refiere Kant con las intuiciones a priori, se ofreció el ejemplo de Clara.

Categorías

Las categorías también pueden ser de dos tipos, a priori y a posteriori. Los conceptos a posteriori son conceptos que dependen de la experiencia, por ejemplo el concepto “gato”; en cambio los conceptos a priori se refieren a la manera en que ordenamos la experiencia. Son funciones de síntesis, es decir, maneras de enlazar representaciones bajo reglas. También se aclaró que estos conceptos a priori son denominados categorías, y ellas no son ideas innatas, pues no tienen un contenido, sino que se refieren sólo a funciones mediante las cuales se sintetiza la experiencia. El ejemplo que se utilizó para explicar esto es de las reglas que se utilizan a la hora de tejer algo con estambre, de manera que ellas van constituyendo y enlazando el material dado, en este caso, el estambre.

Otra aclaración que vimos fue que el noúmeno no se puede conocer, sino sólo realizar. En resumen, la respuesta consistió en mostrar que un concepto como el de libertad que no tiene una determinación sensible, no puede ser sujeto al conocimiento, sin embargo, en tanto idea se puede llevar a la acción. Frente al planteamiento de Hume que postula que la razón es una esclava de las pasiones, Kant va a proponer que la voluntad se puede determinar conforme al deber, pero que esto implica que haya leyes universales de la acción, es decir preceptos que se fundamentan en una idea, en este caso la de libertad. Aquí también se ofreció un ejemplo, a saber, el de un monje que a pesar de su voluntad debe de actuar conforme una idea, la de Dios.

Una vez que se aclararon estas dudas se comenzó con la exposición de la Introducción a la Crítica de la Razón Pura. Lo primero que se señaló es lo que Kant nos anuncia desde el primer párrafo, a saber, que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia pero no todo procede de ella. Esta afirmación nos conduce a la distinción entre dos órdenes:

Orden del comienzo.

En este ámbito de lo que se trata es del origen y las causas del conocimiento, es un orden genético y temporal abordado desde un estudio psicológico. Aquí sólo se describen los hechos, se apela al quid facti. Podemos decir que este orden es el que aborda Hume en su investigación, pues se pregunta por el comienzo del conocimiento.

Orden del proceder.

En este ámbito la pregunta ya no es por el origen, sino por la justificación, lo que intenta abordar son las condiciones de posibilidad del conocimiento. Ya no estamos en un proceder psicológico, sino dentro de una epistemología que no busca describir los hechos, sino atenderlos desde su normatividad, es decir de un ámbito lógico que posibilita el conocer. Aquí se apela al quid juris. La distinción entre estos dos órdenes suscita un problema. En clase lo hemos llamado “indiscernibilidad de las condiciones”. Este problema nos dice que si bien la experiencia y el

conocimiento son una mezcla de lo dado por la sensibilidad y lo puesto por el sujeto, entonces, tiene lugar la pregunta acerca de cómo podemos distinguir entre estos dos ámbitos. Otra manera de formularlo es decir que al ser una mezcla entre lo dado en la experiencia y las normas puestas por nosotros, ¿cómo es posible distinguirlas? El problema de la indiscernibilidad es el de cómo establecer una distinción entre lo que yo pongo en la representación y lo ya dado. Poder distinguir el orden temporal y el orden lógico es el problema, sin embargo es necesario para el planteamiento de Kant. Este problema puede resultar como la distinción entre algo a priori y algo a posteriori, en esta clase pudimos observar que existen por lo menos dos sentidos de a priori. La primera forma en que puede entenderse lo a priori, lo llamamos a priori del sentido común, pues son ciertas representaciones que pueden ser independientes de la experiencia pero que sin embargo en algún momento requieren de ella. En el ejemplo que nos da Kant parece verse con más detalle, pues nos dice que alguien puede representarse una casa y puede saber que si alguien destruye sus cimientos esta casa se caerá. Sin embargo, esto lo sabe porque en algún momento lo corroboró en la experiencia. La segunda forma de entender lo a priori es en su sentido absoluto, es decir que es independiente de la experiencia. Por ejemplo, si alguien nos dice que “un soltero es un no casado” no necesito conocer esto en la experiencia. Podemos decir que a priori es contrario a lo que se conoce de manera empírica, es decir, a posteriori. Con esto concluimos la anterior clase, para la siguiente seguiremos abordando la distinción de a priori y la de los juicios analíticos y sintéticos, para poder hacer explícito lo que se refiere Kant con los juicios sintéticos a priori.

30 de noviembre