SCHRIFTLICHE HAUSARBEIT IM RAHMEN DER ERSTEN

STAATSPRÜFUNG FÜR DAS LEHRAMT AN GYMNASIEN

IM FACHE ERZIEHUNGSWISSENSCHAFTEN.

JENSEITS
VON
GUT UND BÖSE
ZUR PÄDAGOGISCHEN PROBLEMATIK
DER MORALKRITIK NIETZSCHES

VORGELEGT VON:
PETER PAUL BLOMERT
INHALTSVERZEICHNIS

HINWEISE ZUR ZITIERWEISE 3

PRÄLUDIUM 4

EXPOSITION: DAS PROBLEM 7

DURCHFÜHRUNG: DIE FRAGE 16

DURCHFÜHRUNG: DIE ANTWORT 30

DURCHFÜHRUNG: DAS PROBLEM 56

VERZEICHNIS DER BENUTZTEN LITERATUR 71

HINWEISE ZUR ZITIERWEISE
Die von Nietzsche selbst veröffentlichten Werke werden nach der dreibändigen von
Karl Schlechta besorgten Ausgabe zitiert. Für den Nachlaß werden außerdem noch
die zweibändige Zusammenstellung „Die Unschuld des Werdens“ von Alfred
Baeumler sowie die Zusammenstellung „Umwertung aller Werte“, die von
Friedrich Würzbach besorgt wurde, herangezogen. Die Zitierung erfolgt durch die
Nennung einer das entsprechende Werk Nietzsches bezeichnenden Sigle, gefolgt
von der Nummer des Aphorismus - soweit bei Nietzsche angegeben, wird außerdem
die Überschrift des jeweiligen Unterabschnittes genannt -, daran schließen sich,
sofern aus der Schlechta-Ausgabe zitiert wurde, die Angabe des Bandes - in römi-
schen Ziffern - sowie die Seitennummern an.

Die Siglen im einzelnen:

AC Der Antichrist
EH Ecce Homo
FW Die fröhliche Wissenschaft
GD Götzen-Dämmerung
GM Zur Genealogie der Moral, Abhandlung I-III
JGB Jenseits von Gut und Böse
MR Morgenröte
MA Menschliches, Allzumenschliches
UaW Umwertung aller Werte, Buch 1-4
UB Unzeitgemäße Betrachtung I-IV
UW Die Unschuld des Werdens, Band I und II
WLS Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn
WzM Der Wille zur Macht (Nachlaß)
Z Also sprach Zarathustra

3
PRÄLUDIUM

4
Der tolle Mensch. - Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der am hellen
Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich schrie:
„Ich suche Gott! Ich suche Gott!“ - Da dort gerade viele von denen
zusammenstanden, welche nicht an Gott glaubten, so erregte er ein großes
Gelächter Ist er denn verlorengegangen? sagte der eine. Hat er sich verlaufen wie
ein Kind? sagte der andere. Oder hält er sich versteckt? Fürchtet er sich vor uns? Ist
er zu Schiff gegangen? ausgewandert? - so schrien und lachten sie durcheinander.
Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit seinen Blicken.
„Wohin ist Gott?“ rief er, „ich will es euch sagen! Wir haben ihn getötet - ihr und
ich! Wir alle sind seine Mörder! Aber wie haben wir dies gemacht? Wie
vermochten wir das Meer auszutrinken? Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer
Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Stürzen
wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Gibt
es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?
Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht im-
merfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen nicht Laternen am Vormittage ange-
zündet werden? Höre wir noch nichts von dem Lärm der Totengräber, welche Gott
begraben? Riechen wir noch nichts von der göttlichen Verwesung? - Auch Götter
verwesen! Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie trösten wir
uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher
besaß, es ist unter unsern Messern verblutet - wer wischt dies Blut von uns ab? Mit
welchen Wassern könnten wir uns reinigen? Welche Sühnefeiern, welche heiligen
Spiele werden wir erfinden müssen? Ist nicht die Größe der Tat zu groß für uns?
Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen? Es
gab nie eine größere Tat - und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um
dieser Tat willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!“ Hier
schwieg der tolle Mensch und sah wieder seine Zuhörer an: auch sie schwiegen und
blickten befremdet auf ihn. Endlich warf er seine Laterne auf den Boden, daß sie in
Stücke sprang und erlosch. „Ich komme zu früh“, sagte er dann, „ich bin noch nicht
an der Zeit. Dies ungeheure Ereignis ist noch unterwegs und wandert - es ist noch
nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen. Blitz und Donner brauchen Zeit,
das Licht der Gestirne braucht Zeit, Taten brauchen Zeit, auch nachdem sie getan
sind, um gesehn und gehört zu werden. Diese Tat ist ihnen immer noch ferner als

5
die fernsten Gestirne - und doch haben sie dieselbe getan!“ - Man erzählt noch, daß
der tolle Mensch desselbigen Tages in verschiedene Kirchen eingedrungen sei und
darin sein Requiem aeternam deo angestimmt habe. Hinausgeführt und zur Rede
gesetzt, habe er immer nur dies entgegnet: „Was sind denn diese Kirchen noch,
wenn sie nicht die Grüfte und Grabmäler Gottes sind?“

Friedrich Nietzsche

6
EXPOSITION:
DAS PROBLEM

7
Solange das Leben der Menschen eingebunden war in die Teleologie der
christlichen Kosmologie, solange sich das Handeln der Menschen an der nicht
problematisierten gelebten Sitte der Gemeinschaft ungebrochen orientieren konnte,
solange war auch die Erziehung nur die unproblematische Einübung der Kinder in
eben diese gelebte Sitte der Gemeinschaft. Pädagogik, als der systematische
Versuch, Handlungsorientierungen für den sittlich-praktischen Umgang des
Erziehers mit dem Zögling allererst zu gewinnen, hatte im Leben einer solchen
Gemeinschaft keinen Raum. Erst der Übergang vom Feudalismus zur bürgerlichen
Gesellschaft, der im Denken der Aufklärungsepoche seinen geistesgeschichtlichen
Ausdruck findet, erst diese Epoche der Umwälzung des menschlichen
Zusammenlebens und - damit notwendig einhergehend - des Zerbrechens der alten
Kosmologie und folgerichtig der Zerstörung der mit dieser Kosmologie
legitimierten Herrschaft der alten Handlungsnormen gebiert die Möglichkeit und
Notwendigkeit der Pädagogik.1 In dieser geschichtlichen Umbruchssituation wächst
der Pädagogik die neue Aufgabe zu, allererst die Frage nach dem „Wozu?“, dem
Ziel und Sinn von Erziehung, zu beantworten. Hatte sich in der traditionellen
Gemeinschaft dieses Problem naturwüchsig durch die Rückbindung der Erziehung
an die Ethik als die Lehre der gelebten Sitte der Gemeinschaft behoben, so ist der
neuen Pädagogik diese Vorgehensweise versagt: Die Ethik selbst ist im Zerbrechen
der Sitte problematisch geworden; die Möglichkeit der positiven Beantwortung der
Frage: „Was ist sittlich?“ durch Verweis auf die gelebte Sitte ist verloren; mit der
Zerstörung der alten Fundamente des menschlichen Zusammenlebens ist auch die
naturwüchsige Einheit von Politik, Ethik und Pädagogik zerstört: in ihrer
neuzeitlichen Bestimmung als getrennte, interdependente, auf die verschiedenen
Bereiche menschlichen Handelns bezogene Handlungswissenschaften sind sie
gerade Ergebnis des gesellschaftlichen Umbruchs.

Verbietet sich von daher der Pädagogik der Rekurs auf positive Handlungsnormen
als aufgrund der Problematisierung der Ethik selbst nicht mehr legitimierbar, so
kann dennoch Pädagogik auf handlungsleitende Prinzipien nicht verzichten.

1vgl. D. Benner: Hauptströmungen der Erziehungswissenschaft, S.13 ff.

8
In der Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit einer pädagogischen Theorie
erkennt die Erziehungsphilosophie die kategorischen Setzungen der praktischen
Philosophie als die notwendige ethische Grundlage ihrer eigenen Existenz. Der mit
dem und für das Heraustreten des Menschen aus dem Naturzusammenhang notwen-
digen Annahme der Autonomie und Freiheit des Menschen, der Setzung des
Menschen als ‚subjectum‘ aller für den Menschen bedeutsamen Wirklichkeit, korre-
spondiert in der Pädagogik die Forderung, den Zögling unbeschadet dieser
Autonomie und Freiheit zu erziehen. Damit aber gerät die Pädagogik in ein
Dilemma: Bedarf Pädagogik einerseits eines Begriffs vom menschlichen Handeln,
der dieses unterscheidet vom Verhalten, also von dem Tun, das eingeschlossen
bleibt in die Notwendigkeit der Abfolge von Ursache und Wirkung, eines Begriffs
also, der das menschliche Handeln als außerhalb dieser Naturnotwendigkeit, d.h. als
in Freiheit (und damit als autonomes) gegründet sieht, bedarf also einerseits
Pädagogik eines solchen Begriffs zur Konstitution eines Begriffs von Erziehung
(denn: Wo alles Tun durch Kausalität bestimmt ist, gibt es sinnvoll keinen solchen
Begriff), so hebt andererseits die Ansehung des Zöglings als frei und autonom
Pädagogik ebenfalls auf: Ein freies und autonomes Subjekt bedarf keiner
Erziehung. Diesem die pädagogische Praxis begleitenden Paradox, daß Erziehung
nur nötig ist, wenn die Kinder noch nicht mündig sind, andererseits aber Erziehung
nur möglich ist in Ansehung der Kinder als freier und autonomer Subjekte, korre-
spondiert die Aporie, in welche die Ethik beim Versuch der Bestimmung dessen,
was sittlich ist, gerät. Auch für die Ethik, auf deren Anstrengung zu „einer
handlungstheoretischen Legitimation allgemeiner Beweggründe sittlichen
Handelns“1 zu gelangen die Pädagogik gerade für die Beantwortung ihrer bil-
dungstheoretischen Frage nach dem Ziel und Sinn der Erziehung wesentlich ange-
wiesen ist, wird das Problem autonomer Subjektivität zentral. Denn ist neuzeitliche
Ethik ohne die Ansehung des Menschen als autonomen Subjektes nicht denkbar, da
sie gerade im Zerfall des theologisch-kosmologischen Denkens ja ihren
Entstehungsgrund hat, so scheint andererseits doch ihre Frage: „Was ist sittlich?“
die behauptete Autonomie des Menschen durch Einbindung in eine neue Teleologie
dementieren zu wollen. Versucht doch die Beantwortung der Frage, was sittlich sei,

1D. Benner: Hauptströmungen der Erziehungswissenschaft, S.14.

9
ein Beurteilungskriterium für menschliche Handlungen zu finden, das außerhalb des
autonomen Willens des Handelnden liegt, und versucht doch die ethische
Forderung, sittlich zu handeln, das einzelne Subjekt, das doch autonom sein soll, zu
einem Handeln zu bringen, das durch das Sittengesetz - und damit heteronom -
bestimmt ist.

Kant versuchte diesem Problem dadurch zu begegnen daß er das Sittengesetz

nurmehr auf die Form des Willens, nicht aber mehr auf seinen Inhalt bezog. Sein
kategorischer Imperativ -“Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit
zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“1 - setzt, da mit
keinerlei an Empirie gebundenem Inhalte gefüllt, den Willen des Handelnden als
freien Willen, der durch das Sittengesetz Kantens im Gegensatze zu dem der
Vertreter der Glückseligkeitsethik nicht an empirische Gegenstände und an die not-
wendige, durch Kausalität bestimmte Geschehnisabfolge der Sinnenwelt gebunden
ist. Doch Kantens Versuch geht fehl: „daß eine Maxime deines Willens zugleich als
Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten müsse, dieses Grundgesetz der
reinen praktischen Vernunft drückt aus, daß irgendeine Bestimmtheit, welche den
Inhalt der Maxime des besonderen Willens ausmacht, als Begriff, als Allgemeines
gesetzt werde. Aber jede Bestimmtheit ist fähig, in die Begriffsform aufgenommen
und als eine Qualität gesetzt zu werden, und es gibt gar nichts, was nicht auf diese
Weise zu einem sittlichen Gesetz gemacht werden könnte.“2

Wenn Kant in der Untersuchung der Frage, ob die Veruntreuung eines anvertrauten
Depositums sittlich sei, zu dem Schlusse kommt, daß die Unterschlagung unsittlich
sei, da „ein solches Prinzip als Gesetz sich selbst vernichten würde“3, weil die
allgemeine Erlaubnis der Unterschlagung bewirken würde, „daß es gar kein
Depositum gäbe“4, so stellt Hegel gegen Kant die Frage: „Daß es gar kein

1I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, A 54.

2G.W.F. Hegel: Werke Bd. 2, S.461.

3I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, A 49.

4ebenda.

10
Depositum gäbe, welcher Widerspruch läge darin?“1 Die eigentliche Aufgabe der
Ethik sei es, „zu unterscheiden, welche von entgegengesetzten Bestimmtheiten
gesetzt werden müsse“2, Kant jedoch entscheide bereits vorher, daß - in diesem
Beispiel - die Bestimmtheit ‚Eigentum‘ an Stelle der Bestimmtheit ‚Nichteigentum‘
zu setzen sei: daß … eine der entgegengesetzten Bestimmtheiten zum voraus ge-
setzt sei, fordert die reine Vernunft, und dann erst kann sie ihr nunmehr
überflüssiges Gesetzgeben vollführen.“3. Aber, so Hegel, der Kategorische
Imperativ Kants ist nicht nur überflüssig, er „muß als das Prinzip der Unsittlichkeit
erkannt werden.“4. Denn die „Absolutheit, die in dem Satz seiner Form nach ist,
gewinnt .. in der praktischen Vernunft eine ganz andere Bedeutung; sie wird
nämlich auch auf den Inhalt übertragen, der seiner Natur nach ein Bedingtes ist, …
und in dieser Verkehrung und Taschenspielerei liegt der Nerv dieser praktischen
Gesetzgebung der reinen Vernunft.“5. „Wo aber eine Bestimmtheit und Einzelheit
zu einem Ansich erhoben wird, da ist Vernunftwidrigkeit und, in Beziehung aufs
Sittliche, Unsittlichkeit gesetzt.“6. Kants Formulierung der Regel der Urteilskraft
unter Gesetzen der reinen Vernunft zeigt dann auch, daß das Kriterium, nach dem
man sich in der konkreten Situation für ein bestimmtes Handeln entscheidet,
keineswegs nur in der formalen Tauglichkeit der Maxime, zum Gesetz erhoben zu
werden, sondern ebensosehr in der inhaltlichen Vorstellung einer gewünschten
Weltordnung besteht.7 Die Legitimität bzw. Illegitimität dieses Wünschens zu
bestimmen bedarf Kant dann des Postulates einer „moralischen Teleologie“8: „Das
moralische Gesetz, als formale Vernunftbedingung des Gebrauchs unserer Freiheit,

1G.W.F. Hegel: Werke Bd. 2, S.462.

2ebenda, S.463.

3ebenda.

4ebenda.

5ebenda, S.464.

6ebenda, S.463.

7„Die Regel der Urteilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft ist diese: Frage dich selbst, ob die

Handlung, die du vorhast, wenn sie nach einem Gesetz der Natur, von der du selbst ein Teil wärest, geschehen
sollte, sie du wohl als durch deinen Willen möglich ansehen könntest?“(I. Kant: Kritik der praktischen
Vernunft, A 122).
8I. Kant: Kritik der Urteilskraft, S.318.

11
verbindet uns für sich allein, ohne von irgendeinem Zwecke als materialer
Bedingung abzuhängen; aber es bestimmt uns doch auch, und zwar a priori, einen
Endzweck, welchem nachzustreben es uns verbindlich macht, und dieser ist das
höchste* durch Freiheit mögliche Gut in der Welt. … das höchste in der Welt
mögliche und, soviel an uns ist, als Endzweck zu befördernde physische Gut ist
Glückseligkeit, unter der objektiven Bedingung der Einstimmung des Menschen mit
dem Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit, glückselig zu sein.“1 Die „Identität
des Guten und der Realität ist die Forderung in der Vernunft; aber die subjektive
Vernunft kann dies nicht realisieren. In jeder guten Handlung vollbringt der Mensch
etwas Gutes. Dies ist aber nur beschränkt; das allgemeine Gute, der allgemeine
Endzweck als Endzweck der Welt kann nur erreicht werden durch ein Drittes. Und
diese Macht über die Welt, die zum Endzweck hat das Gute in der Welt, ist Gott.“2
Soweit Kant in der Formulierung seines Sittengesetzes die Freiheit des Menschen
unangetastet läßt, läßt er, wie Hegel zeigt, auch die Frage, „Was ist sittlich?“,
unbeantwortet. Wo er aber Kriterien für eine konkrete Entscheidung für oder gegen
ein bestimmtes Handeln zu geben versucht, gelingt ihm dies nur durch die
Einbindung des Menschen in eine moralische Teleologie, in die Bewegung der Welt
auf einen Endzweck hin, wodurch die Autonomie der Individuen zurückgenommen
wird.

Hegels Kritik, Kants kategorischer Imperativ sei entweder ein ‚‚leerer

Formalismus“ und „Rednerei von der Pflicht um der Pflicht willen“3 oder gar, so er
konkretisiert werde, das Prinzip der Unsittlichkeit, da er eine Bestimmtheit und
Einzelheit zur Absolutheit erhebe, beruht auf der bei Kant und Hegel völlig ver-
schiedenen Auffassung des Verhältnisses von Vernunft und Wirklichkeit. Die
absolute Trennung von Sinnenwelt und intelligibler Welt - für Kant notwendige

* Hervorhebungen des Originals werden in dieser Arbeit durch Kursivschrift, Hervorhebungen des Verfassers

durch Fettdruck gekennzeichnet.

1ebenda, S.321. Nietzsche bemerkt hierzu: „Ein Schleichweg zum alten Ideal stand offen, der Begriff ‚wahre

Welt‘, der Begriff der Moral als Essenz der Welt ... waren jetzt nicht beweisbar, so doch nicht mehr widerlegbar
... Der Erfolg Kants ist bloß ein Theologen-Erfolg.“(II, 1171).
2G.W.F.Hegel: Werke. Bd. 20, S.382. Vgl. I. Kant: Kritik der Urteilskraft, S.318 ff.

3G.W.F.Hegel: Werke. Bd. 7, S.252.

12
Grundlage seiner Kritik der vorfindlichen Wirklichkeit - ist für Hegel ein Unding,
und, wie Kant, dem Sein ein Sollen entgegenzustellen und es an diesem zu messen,
der „Irrtum eines einseitigen, leeren Räsonierens“1. „Von der Natur gibt man zu,
daß die Philosophie sie zu erkennen habe, wie sie ist, … daß sie in sich vernünftig
sei und das Wissen diese in ihr gegenwärtige, wirkliche Vernunft … zu erforschen
und begreifend zu fassen habe. Die sittliche Welt dagegen … soll nicht des Glücks
genießen, daß es die Vernunft ist, welche in der Tat in diesem Elemente sich zur
Kraft und Gewalt gebracht habe, darin behaupte und innewohne.“2. Dagegen setzt
Hegel seinen Ausgangspunkt: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was
wirklich ist, das ist vernünftig. In dieser Überlegung steht jedes unbefangene
Bewußtsein wie die Philosophie, und hier von geht diese ebenso in Betrachtung des
geistigen Universums aus als des natürlichen.“ 3. „Das was ist zu begreifen, ist die
Aufgabe der Philosophie, denn das was ist, ist die Vernunft. … Es ist ebenso töricht
zu wähnen, irgendeine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als,
ein Individuum überspringe seine Zeit … . Geht seine Theorie in der Tat drüber
hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie sein soll, so existiert sie wohl, aber nur in
seinem Meinen - einem weichen Elemente, dem sich alles Beliebige einbilden
läßt.“4

Die Wirklichkeit als vernünftig zu begreifen, dieser Ausgangspunkt der hegelschen

Philosophie bestimmt auch sein Verständnis des ‚freien Willens‘. „Es ist ein großer
Fortschritt, daß dies Prinzip aufgestellt ist, daß die Freiheit die letzte Angel ist, auf
der der Mensch sich dreht, diese letzte Spitze, die sich durch nichts imponieren läßt,
so daß der Mensch nichts, keine Autorität gelten läßt, insofern es gegen seine
Freiheit geht.“5. „Dies ist das Prinzip; aber dabei bleibt es auch stehen.“6. Für Hegel
ist dieses Prinzip der Freiheit abstrakt. „Daß der Wille frei und was Wille und

1G.W.F. Hegel. Werke. Bd. 7, S.24.

2ebenda, S.15.

3ebenda, S.24 f.

4ebenda, S. 26.

5G.W.F.Hegel: Werke. Bd. 20, S.367.

6ebenda.

13
Freiheit ist - die Deduktion hiervon kann … allein im Zusammenhang des Ganzen
stattfinden.“1. Der abstrakt freie Wille des einzelnen Individuums bedeutet Hegel
bloße Willkür, gilt ihm nur für die eine Seite eines Zusammenhanges, dessen
andere gerade die historischen wie gesellschaftlichen Voraussetzungen und
Konsequenzen des ‚freien Individuums‘ bilden. Diesen gesamten Zusammenhang,
den Organismus, in dem die ‚freien‘ Menschen in der Familie heranwachsen und
sich in die bürgerliche Gesellschaft vereinzeln, deren Antinomien im Staat
harmonisch aufgehoben werden, dieses Ganze faßt Hegel als Konkretion der
Freiheit. Erst in diesem Ganzen, dessen Geist sich im Staate als der Verkörperung
des Allgemeinen manifestiert, ist Freiheit konkret: „Der Staat ist die Wirklichkeit
der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit aber besteht darin, daß die persönliche
Einzelheit und deren besondere Interessen sowohl ihre vollständige Entwicklung
und die Anerkennung ihres Rechts für sich (im Systeme der Familie und der
bürgerlichen Gesellschaft) haben, als sie durch sich selbst in das Interesse des
Allgemeinen teils übergehen, teils mit Wissen und Willen dasselbe und zwar als
ihren eigenen substantiellen Geist anerkennen und für dasselbe als ihren Endzweck
tätig sind“2. Nur im Staate, als ihrem Wesen und Zweck ihrer Tätigkeit, haben die
einzelnen Individuen ihre ‚substantielle Freiheit‘3.

Hob sich bei Kant die Autonomie des Subjekts in die moralische Teleologie mit
dem Ziel der Verwirklichung des höchsten Gutes auf, so bei Hegel in eine
Geschichtsteleologie mit dem Ziel des bürgerlichen Staates als der „Wirklichkeit
der sittlichen Idee“4. Beide Versuche, die Frage „Was ist sittlich?“ zu beantworten,
lassen das bildungstheoretische Problem der Erziehung: „Wozu soll ich erziehen?“
ungelöst. Der kategorische Imperativ entläßt die Pädagogik, sobald sie ihn zu
materialisieren versucht, in ein Chaos der Beliebigkeit, dem sie - will sie die
Behauptung der Autonomie sowohl des Zöglings als auch des Bürgers nicht apo-

1G.W.F.Hegel: Werke. Bd. 7, S.48.

2ebenda, S.406 f.

3vgl. ebenda, S.398. Woraus notwendig die höchste Pflicht eines jeden Einzelnen folgt: Mitglied des Staates zu

sein. vgl. ebenda, S.399.

4ebenda, S.398.

14
retisch dementieren - nicht auf Kants Weg entkommen kann; die hegelsche
Antwort, die in der Annnahme der Identität von Vernunft und Wirklichkeit gründet,
gerät in dem Versuch, die realen Klassenkonflikte der bürgerlichen Gesellschaft
harmonisch im preußischen Staat aufzuheben, zur Apologie des gesellschaftlichen
Status quo, die dann in Hegels Theorie der Schule, die die Schule als ein in sich und
im Staate Vernünftiges begreift, das Recht des Einzelnen auf Selbstverwirklichung
problemlos den Erfordernissen der gesellschaftlichen Totalität opfert.1

In Nietzsches Werk nun, insbesondere in seinem Spätwerk ab der ‚Fröhlichen

Wissenschaft‘, liegt der Versuch vor, das Problem der Aufklärung, das Problem der
autonomen Subjektivität zu fassen, ohne der Alternative aufzusitzen, entweder die
Menschen in eine Teleologie christlicher oder geschichtsphilosophischer
Provenienz einzubinden und so ihre Autonomie zu dementieren, oder aber in
radikaler Setzung ihrer Autonomie ihr Handeln ohne die Möglichkeit der Angabe
von handlungsregulierenden Prinzipien in die Beliebigkeit zu entlassen, was
notwendig die Zerstörung jeder Sinngebung des menschlichen Lebens bedeutete.
Bisher war Sittlichkeit stets an eine Teleologie gebunden, zog die Forderung sittlich
zu handeln, ihre Legitimation und ihre Macht stets aus der Fähigkeit, durch die
Teleologie dem Leben einen Sinn zu verleihen; wie nun kann eine Sittlichkeit unter
der Annahme autonomer Subjektivität aussehen, die keine Teleologie mehr zuläßt?

1vgl. hierzu D. Benner: Was ist Schulpädagogik, S.91 f.

15
DURCHFÜHRUNG:
DIE FRAGE

16
Spätestens seit dem Beginn der Aufklärung schwindet die Macht der christlichen
Metaphysik. Die Verbalinspiration, die Erkenntnisgewinnung durch Auslegung der
heiligen Schrift, muß den Forschungsmethoden neuzeitlicher Wissenschaft
weichen; die Aussagen des Pfarrers genügen nicht mehr zur Legitimation täglichen
Handelns. Die Einbettung des menschlichen Lebens in den ‚Sinn‘-gebenden
Rahmen der christlichen Teleologie mit dem Endpunkt des jüngsten Gerichtes und
der Verheißung ewiger Seligkeit im Jenseits wird zunehmend unglaubwürdig. „Die
Natur ansehn, als ob sie ein Beweis für die Güte und Obhut eines Gottes sei; die
Geschichte interpretieren zu Ehren einer göttlichen Vernunft, als beständiges
Zeugnis einer sittlichen Weltordnung und sittlicher Schlußabsichten; die eigenen
Erlebnisse auslegen, wie sie fromme Menschen lange genug ausgelegt haben, wie
als ob alles Fügung, alles Wink, alles dem Heil der Seele zuliebe ausgedacht und
geschickt sei: das ist nunmehr vorbei, das hat das Gewissen gegen sich, das gilt al-
len feineren Gewissen als unanständig, unehrlich, als Lügnerei … Indem wir die
christliche Interpretation dergestalt von uns stoßen und ihren ‚Sinn‘ wie eine
Falschmünzerei verurteilen, kommt nun sofort auf eine furchtbare Weise die
Schopenhauersche Frage zu uns: hat denn das Dasein überhaupt einen Sinn?“1 Die
theoretische und praktische Kritik der christlichen Weltauslegung, oder, in den
selbst noch dem Mythos verpflichteten Worten Nietzsches, der Tod Gottes, vereitelt
die bisherige Antwort auf die Frage nach dem ‚Sinn‘ des menschlichen Lebens, die
Frage nach dem, was dem Leben einen ‚Wert‘ gibt: Das Leben erscheint sinnlos,
der Nihilismus steht vor der Tür. Der so bezeichnete Zustand allgemeiner
Orientierungslosigkeit - „Was bedeutet Nihilismus? - daß die obersten Werte sich
entwerten. - Es fehlt das Ziel. Es fehlt die Antwort auf das ‚Wozu?‘.“2 - ist für
Nietzsche jedoch nicht nur die unabdingbare Konsequenz aus dem Verlust des
bisher gültigen und tragfähigen Antwortrasters auf die Frage nach dem Sinn des
menschlichen Lebens und der Welt, nicht nur die Konsequenz des Zerfalls der
Herrschaft metaphysischer Einbindungen des menschlichen Lebens in den Rahmen
religiöser, geschichtsphilosophischer oder positivistischer Teleologien („der Sinn

1FW 357, II 228.

2WzM 2, III 557.

17
der Wahrhaftigkeit, durch das Christentum hoch entwickelt, bekommt Ekel vor der
Falschheit und Verlogenheit aller christlichen Welt- und Geschichtsdeutung.
Rückschlag von ‚Gott ist die Wahrheit‘ in den fanatischen Glauben ‚Alles ist
falsch‘. Buddhismus der Tat …“1), sondern Nihilismus ist für ihn das Wesen aller
bisherigen Metaphysik2: „.. warum ist die Heraufkunft des Nihilismus nunmehr
notwendig? Weil unsre bisherigen Werte selbst es sind, die in ihm ihre letzte
Folgerung ziehn; weil der Nihilismus die zu Ende gedachte Logik unsrer großen
Werte und Ideale ist“.3 Jede Metaphysik ist für Nietzsche nihilistisch insofern, als
sie die wirkliche Welt - von Nietzsche oft polemisch als die ‚scheinbare Welt‘
bezeichnet - die Welt des Werdens, des Lebens verneint, ablehnt zugunsten des
Konstrukts einer ‚wahren Welt‘, einer Welt des Seins, einer Welt der platonischen
Ideen als Inbegriff des Wahren, Schönen und Guten. Mittels dieser
selbstentworfenen metaphysischen Welt - entworfen aus der Verneinung der
wirklichen Welt - ketten sich die Menschen in eine Teleologie der Geschichte und
des menschlichen Lebens, die ihnen ein Netz von Handlungsanweisungen
überwirft, dem sie sich gläubig unterwerfen. Unter der Herrschaft der Metaphysik
lebt der Mensch in der Unterwerfung unter Ideale - selbstentworfene Ideale -, die
die Verneinung seiner selbst als natürliches, leibhaftiges und sich stets veränderndes
Wesen verlangen: die Herrschaft der Metaphysik bedeutet eine nihilistische, das
heißt lebensverneinende Praxis.

Die Geschichte der Metaphysik reicht weit zurück. Bereits in der Theorie des Plato
sieht Nietzsche alle Momente der nihilistischen Grundstruktur entwickelt. „Was will
der Mensch? … Das Glück; … Welches ist unfehlbar das Mittel zum Glück?
Antwort: die Tugend. - Warum die Tugend? - Weil sie die höchste Vernünftigkeit
ist und weil Vernünftigkeit den Fehler unmöglich macht, sich in den Mitteln zu ver-

1 WzM, Zum Plan, III 881.

2Der Begriff Metaphysik soll hier nicht für eine bestimmte Schule des philosophischen Denkens stehen,

sondern soll jedes Bedenken der Welt kennzeichnen, das die Welt - explizit oder implizit - in eine sinnliche und
eine übersinnliche, eine physische und eine metaphysische Welt teilt, wobei letztere als Seinsgrund der ersteren
gesetzt wird. „Die Metaphysik (ist; P.B.) für Nietzsche die abendländische Philosophie als Platonismus
verstanden“(M. Heidegger: Holzwege, S.200).
3WzM, Vorrede 4, III 635.

18
greifen: als Vernunft ist die Tugend der Weg zum Glück.“1. So referiert Nietzsche
die Lehre des Sokrates. Diese Identitätslehre des Sokrates, die Gleichsetzung
Vernunft = Tugend = Glück, bedeutet notwendig den Nihilismus, die Verneinung
des Lebens. Denn: soll Vernunft den Irrtum im Suchen nach den Mitteln zur
Erlangung des Glückes unmöglich machen, so muß dem Menschen durch die
Vernunft die Möglichkeit gegeben sein, sich über die Täuschungen der Sinne und
den steten Wandel der Welt zu erheben. Gleichzeitig muß, damit der Mensch nicht
sein Ziel, das Glück, verfehle, die Vernunft fähig sein, das Glück zu erkennen. Ist
aber „die Vernunft der Weg zu dem Bleibenden“2, ist also auch nur das Bleibende,
Beständige, Seiende vernunftgemäß, so folgt: „Das Glück kann nur im Seienden
verbürgt sein: Wechsel und Glück schließen sich aus. Der höchste Wunsch hat dem-
nach die Einswerdung mit dem Seienden im Auge.“3 Mit dieser Annahme ist die
nihilistische Verdoppelung der Welt in eine ‚scheinbare‘, die Welt des Lebens,
kosmos aisthetos, und in eine ‚wahre Welt‘, die Welt der Vernunft, kosmos noetos,
vollendet. Allein durch das Abschütteln aller durch das sinnliche Leben gegebenen
Veränderungen und Wandlungen, allein im Übergang zum Sein, kann das Glück
erlangt werden. Konsequent wird von dieser Position her alles Sinnliche, alles
Lebendige abgelehnt, denn die Sinne betören und betrügen4; solange sich die
Menschen nicht von den Forderungen der Sinne frei machen, solange sind sie auch
nicht fähig, durch die Tugend zum Glück zu gelangen, denn erst die reine
Erkenntnis dessen, was vernünftig ist, garantiert die Erkenntnis des tugendhaften
Handelns und damit die Erlangung des Glücks. Der Mensch aber kann sich als
sinnliches Wesen nicht von den Sinnen frei machen, daher „muß von der platonisch
bestimmten wahren Welt aus jegliches Stadium der menschlichen Vernunft
notwendig unwahr erscheinen, noch verdunkelt durch die Sinne, noch nicht am
Ziel, noch nicht tugendhaft, noch nicht ganz gut, allgemein gemindert, weniger

1WzM 434, III 743.

2WzM 585, III 548.

3 WzM 585, III 549

4„Von den Sinnen her kommen die meisten Unglücksschläge, - sie sind Betrüger, Betörer,
Vernichter.“(ebenda).

19
seiend.“1 Das Leben wird mit dem Maßstäbe der ‚wahren Welt‘ gemessen und
verfällt so allemal dem Verdikt der Lüge und der Amoralität.

In der Metaphysik des Christentums findet dieser „schlimmste und gefährlichste

aller Irrtümer …. nämlich Platos Erfindung vom reinen Geist und vom Guten an
sich“2 zur Vollkommenheit und zum Erfolg Mit der christlichen Kirche gewinnt der
platonische Nihilismus -“Christentum ist Platonismus fürs ‚Volk‘“3 - für anderthalb
Jahrtausende Macht über das gesamte Abendland. Die Vervollkommnung des
platonischen Nihilismus durch das Christentum besteht dabei vor allem in
zweierlei: Zum einen darin, daß Platos ‚wahre Welt‘ transformiert wird ins
‚Jenseits‘, ins ‚Reich Gottes‘, zum zweiten in der Entfaltung des Begriffs ‚Sünde‘
und der Entwicklung des ‚schlechten Gewissens‘. In Platos Höhlengleichnis besaß
der Mensch noch die Möglichkeit, den Urgrund alles Rechten und Guten, die Sonne
der Idee des Guten zu kennen, indem er durch „Geistesbildung“ das jedem
Menschen innewohnende „Erkenntnisvermögen der Seele“ so schulte, daß er er-
kannte, daß das „Hellste unter allem Seienden“ „das Gute“ ist4. Diese Möglichkeit
ist dem Christ nunmehr verwehrt, das ‚Reich Gottes‘ ist nurmehr durch Gottes
gnädige Offenbarung erkennbar, praktisch erreichbar ist es erst nach dem Tode.
„Die wahre Welt, unerreichbar für jetzt, aber versprochen für den Weisen, den
Frommen, den Tugendhaften (‚für den Sünder, der Buße tut‘). (Fortschritt der Idee:
sie wird feiner, verfänglicher, unfaßlicher - … sie wird christlich …)“5. Wenn man
aber „das Schwergewicht des Lebens nicht ins Leben, sondern ins ‚Jenseits‘ verlegt
- ins Nichts, so hat man dem Leben überhaupt jedes Schwergewicht genommen.“6.
Der Sinn des Lebens liegt nun nicht mehr im Leben selbst, das Leben ist sich nicht
mehr selbst genug, im Christentum wird das Leben vielmehr zur Prüfung degra-
diert, die über Lohn und Strafe im Jenseits entscheidet. Und die Kriterien für den

1H.P. Balmer: Freiheit statt Teleologie, S.58.

2JGB Vorrede, II 566.

3ebenda.

4vgl. Plato: Der Staat, S.514-519.

5GD, Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde, II 963.

6AC 43, II 1205.

20
Richterspruch sind lebensfeindlich, leibesfeindlich: „Erst das Christentum, mit
seinem Ressentiment gegen das Leben auf dem Grunde, hat aus der
Geschlechtlichkeit etwas Unreines gemacht: es warf Kot auf den Anfang, auf die
Voraussetzung unseres Lebens …“1. Die kirchliche Verdammung der
Geschlechtlichkeit mag beispielhaft die ‚Leibesverachtung des Christentums‘2 ver-
deutlichen. So schreibt beispielsweise Paulus: „Fliehet die Unzucht. Jede Sünde, die
sonst ein Mensch begeht, ist außerhalb des Leibes; wer aber Unzucht treibt, der
sündigt gegen den eigenen Leib … ihn habt ihr von Gott, und nicht euch selber ge-
hört ihr. … So verherrlicht denn Gott in eurem Leibe!“3 Und über die Ehe: „Es ist
für den Mann gut, eine Frau nicht anzurühren. Doch zur Vermeidung von Sünden
der Unzucht habe ein jeder seine Frau und eine jede ihren Mann. … Dies sage ich
als ein Zugeständnis, nicht als Gebot. Ich wünschte, alle Menschen wären wie ich
selbst …“4. Lebens- und Sinnenfreude gelten fortan als Vergehen gegen die
Forderung Gottes, als Sünde Der Begriff der Sünde ist Nietzsche „das gefährlichste
und verhängnisvollste Kunststück der religiösen Interpretation“5.In Verbindung mit
dem Versprechen der ewigen Seligkeit beziehungsweise der Androhung der ewigen
Verdammnis vermag die christliche Kirche mit dem Begriff der Sünde ihrer
Forderung nach Asketismus und Lebensverneinung Gehör zu verschaffen. „Der
Priester herrscht durch die Erfindung der Sünde.“6. Die ‚Sünde‘ und die damit not-
wendig verbundene Vorstellung Gottes als ‚Richtergott‘ - mit der Fähigkeit,
drakonische Strafen zu erteilen -, diese Verbindung radikalisiert den Nihilismus:

1GD, Was ich den Alten verdanke, II 1032. Vgl. auch JGB 168.

2vgl. GD, Streifzüge eines Unzeitgemäßen 47, II 1023 u.ö..

3(1) 1 Korinther 6, 18 ff. Ganz anders dagegen der Grieche Plato: Nietzsche schildert: „Er sagt mit einer

Unschuld, zu der man Grieche sein muß und nicht ‚Christ‘, daß es gar keine platonische Philosophie geben
würde, wenn es nicht so schöne Jünglinge in Athen gäbe: deren Anblick sei es erst, was die Seele des
Philosophen in einen erotischen Taumel versetze und ihr keine Ruhe lasse, bis sie den Samen aller hohen Dinge
in ein so schönes Erdreich hinabgesenkt habe“. (GD, Streifzüge eines Unzeitgemäßen 23, II 1003).
41 Korinther 7, 1 ff.

5GM III 20, II 881.

6 AC 49, II 1215. „Wenn die natürlichen Folgen einer Tat nicht mehr ‚natürlich‘ sind, sondern durch

Begriffsgespenster des Aberglaubens, durch ‚Gott‘, durch ‚Geister‘, durch ‚Seelen‘ bewirkt gedacht werden, als
bloß ‚moralische‘ Konsequenzen, als Lohn, Strafe, Wink, Erziehungsmittel, so ist die Voraussetzung zur
Erkenntnis zerstört - so hat man das größte Verbrechen an der, Menschheit begangen. (AC 49, II 1214).

21
Der Christ „spannt sich in den Widerspruch ‚Gott‘ und ‚Teufel‘, er wirft alles Nein,
das er zu sich selbst, zur Natur, Natürlichkeit, Tatsächlichkeit seines Wesens sagt,
aus sich heraus als ein Ja, als seiend, leibhaft, wirklich, als Gott, als Heiligkeit
Gottes, als Richtertum Gottes, als Henkertum Gottes, als Jenseits, als Ewigkeit, als
Marter ohne Ende, als Hölle, als Unausmeßbarkeit von Strafe und von Schuld.“1
Nietzsche nennt dies den christlichen „Willens-Wahnsinn“: „ … ein Ideal
aufzurichten - das des ‚heiligen Gottes‘ -, und angesichts desselben seiner absoluten
Unwürdigkeit handgreiflich gewiß zu sein. O über diese wahnsinnige traurige
Bestie Mensch!“2. Aus der Sicht des Christentums wird die Erde insgesamt zum
Jammertal, in dem die Menschen für ihre Schuld, in die sie durch sündiges Leben
geraten sind, mit Leiden büßen. „Die Heraufkunft des christlichen Gottes … hat …
das Maximum des Schuldgefühls auf Erden zur Erscheinung gebracht.“3 So führt
im Christentum die nihilistische Metaphysik, die sich im Begriff des ‚Jenseits‘
manifestiert - „Der Begriff ‚Jenseits‘ … erfunden um die einzige Welt zu entwerten,
die es gibt“4 über die Darstellung der Lebensbejahung als ‚Sünde‘ der die göttliche
Strafe notwendig folge, und über das dadurch erzeugte schlechte Gewissen und
Schuldgefühl gegen Gott als christliche Moral direkt zu einer nihilistischen Praxis.5

1GM II 22, II 833.

2ebenda. Vgl. WzM 136, III 748: „Die Religion hat den Begriff ‚Mensch‘ erniedrigt; ihre extreme Konsequenz

ist, daß alles Gute, Große, Wahre übermenschlich ist und nur durch eine Gnade geschenkt...“.
3GM II 20, II 831.

4EH, Warum ich ein Schicksal bin 8, II 1159. Vgl. AC, Streifzüge eines Unzeitgemäßen 34, II 1009: „Das

‚Jenseits‘ selbst - wozu ein Jenseits, wenn es nicht ein Mittel wäre, das Diesseits zu beschmutzen?...“
5Wenn Nietzsche vom Christentum spricht, so meint er stets die Lehre der christlichen Kirche. Das echte

Christentum „verneint die Kirche“(AC 27, II 1189). „Das Christentum ist eine Praxis, keine Glaubenslehre. Es
sagt uns, wie wir handeln, nicht, was wir glauben sollen.“(WzM 212, III 639) Die ‚frohe Botschaft‘ Christi, das
‚Evangelium‘, gleicht dem Buddhismus: der Christ hat kein Ziel mehr, die ewige Seligkeit ist ihm der innere
Friede, „sie ist die einzige Realität“(AC 33, II 1195). „Wer jetzt sagte ... ‚ich will nichts tun, was den inneren
Frieden in mir selbst stört: und wenn ich daran leiden muß, nichts wird mehr mir den Frieden erhalten als
Leiden‘ - der wäre Christ“(WzM 212, III 640). Das Leben des Jesus von Nazareth war nichts anderes als dieser
praktische Nihilismus. Und auch sein Tod bedeutete nichts anderes: „Dieser ‚frohe Botschafter‘ starb, wie er
lebte, wie er lehrte - nicht um ‚die Menschen zu erlösen‘ sondern um zu zeigen, wie man zu leben hat.“(AC 35,
II 11 Doch dieses Christentum starb am Kreuz: „im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz.
Das ‚Evangelium‘ starb am Kreuz. Was von diesem Augenblick an ‚Evangelium‘ heißt, war bereits der
Gegensatz dessen, was er gelebt“(AC 39, II 1200). Durch die Behauptung der Auferstehung, des „persönlichen
Gottes“, der „Sünde“, der „Unsterblichkeit“ und der „Erlösung“ (WzM 212, III 639) wird das echte Christentum

22
„Atheismus und eine Art zweiter Unschuld gehören zueinander.“1. Die in dieser
Aussage sich ausdrückende Hoffnung Nietzsches, mit dem Zerfall der Herrschaft
der christlichen Metaphysik schwände auch das vom Christentum erzeugte
Schuldgefühl und damit auch die Beherrschung der Menschen durch den
Nihilismus, erfüllt sich nicht: Die neuzeitliche Philosophie löst sich nicht vom
Nihilismus. Zwar macht sie der Theologie mit Erfolg den Anspruch der
Alleinverkünderin der Wahrheit streitig: schon Thomas von Aquin gesteht zu, daß
das göttliche Gebot nicht blind hingenommen werden müsse, sondern in seinem
Rechtssinn eingesehen werden solle: göttliches Gebot und ‚bonum humanum‘ sind
Inhalt und Gegenstand der Vernunft und damit einer philosophischen Ethik2; zwar
tritt im Zuge der Aufklärung „an die Stelle der Autorität Gottes und des Lehramtes
der Kirche … die Autorität der Vernunft“3,die Stelle selbst jedoch, das heißt die
Bewertung der sinnlichen Welt nach Maßgabe einer ‚wahren Welt‘, bleibt bestehen.
‚Non ridere, non lugere neque detestari sed intelligere‘ ist Spinozas Forderung:
Diese Forderung hat die Existenz einer ‚wahren Welt‘, den Glauben an Wahrheit
schon zur Voraussetzung. Konsequent schreibt Spinoza - und mit ihm die anderen
großen Systematiker des 17. Jahrhunderts: Descartes, Malebranche, Leibniz - der
Natur die Eigenschaften Gottes zu: Einheit, Unveränderlichkeit, d.h. unfehlbar
gültige Gesetzmäßigkeiten etc. - Gott hat nur seinen Namen gewechselt. Die
Forderungen der Ethik werden nun nicht mehr mit dem Willen Gottes, sondern mit
dem Gefüge der Weltordnung begründet: nun soll Moral sich in den Ergebnissen
der Geometrie und Physik, bei Spinoza in der Liebe zur Einheit des Absoluten, bei
Malebranche in der Liebe zur gottgeschaffenen Ordnung der Welt begründen. Auch
wenn man im 18. Jahrhundert sich von den klassischen Erkenntnismethoden
abwendet, fort von der reinen, streng systematischen Deduktion des Descartes, hin
zur Analyse der Ergebnisse empirischer Beobachtungen und Experimente, dem
Weg Newtons, man hält doch entschieden fest an der Behauptung, daß diese Welt

-----------
seit Paulus verkehrt, vom Judaismus, vom Platonismus, von den Mysterienkulten überwältigt.(vgl. WzM 214,
III 642)
1GM II 20, II 831.

2vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Artikel ‚Ethik‘, Spalte 767.

3M. Heidegger: Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘. In: ders.: Holzwege, S.203.

23
nach ehernen Gesetzmäßigkeiten strukturiert sei, ihr Lauf sich also festen, unverän-
derlichen Prinzipien gemäß vollziehe, auch wenn es dem menschlichen Verstand
versagt sei, diese im letzten Grunde zu erkennen und zu begreifen.1 Dies stellt
Deleuze selbst noch für Kant fest: „Kant denunziert zwar falsche Ansprüche an die
Erkenntnis, aber er stellt nicht das Ideal des Erkennens in Frage … Er wirft uns vor,
Untersuchungsbereiche und Interessen zu vermengen; aber die Bereiche bleiben
intakt und die Interessen der Vernunft werden geheiligt (die wahre Erkenntnis, die
wahre Moral und die wahre Religion)“2.

Der Glaube an die ‚wahre Welt‘ ist die notwendige Grundlage einer jeden
Wissenschaft, denn diese ‚wahre Welt‘ leugnen, hieße, der Logik den Boden zu
entziehen. Wissenschaft vermag auf die Logik nicht zu verzichten, aber: „Man soll
diese Nötigung, Begriffe, Gattungen, Formen, Zwecke, Gesetze zu bilden (eine
Welt der identischen Fälle‘) nicht so verstehen, als ob wir damit die wahre Welt zu
fixieren imstande wären;“3. „Das ist der größte Irrtum, der begangen worden ist, …
man glaubte ein Kriterium der Realität in den Vernunftformen zu haben, - während
man sie hatte, um auf eine kluge Weise die Realität mißzuverstehen …“4. „Die
Logik ist geknüpft an die Bedingung: gesetzt, es gibt identische Fälle. …Das heißt:
der Wille zur logischen Wahrheit kann erst sich vollziehen, nachdem eine grund-
sätzliche Fälschung alles Geschehens angenommen ist …“5. Um zur wis-
senschaftlichen Wahrheit zu gelangen, muß also die Wissenschaft zuerst die
Realität, „die formlos-umformulierbare Welt des Sensationen-Chaos“6, die Welt des
Werdens in eine Welt des Seins, der Dinge und Kausalzusammenhänge verfäl-
schen7, denn nur in einer solchen Welt sind wissenschaftliche Urteile möglich.

1vgl. E. Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung.

2 G.Deleuze: Nietzsche, S.23.

3WzM 521, III 526.

4WzM 584, III 727.

5WzM 512, III 476.

6WzM 569, III 534.

7Zu dem mit der Annahme einer „Welt des Seins“, d.h. mit der Annahme eines den wechselhaften

Erscheinungen zu Grunde liegenden „Wesens“ der Welt unvereinbaren Begriff des „Werdens“ bei Nietzsche
vgl. das folgende Kapitel dieser Arbeit.

24
„Das Schlimme ist, daß mit dem alten Gegensatz ‚scheinbar‘ und ‚wahr‘ sich das
korrelative Werturteil fortgepflanzt hat: ‚gering an Wert‘ und ‚absolut wertvoll‘.“1.
Wenn von daher die Wissenschaft das Sensationenchaos des Lebens als unwahr
abwerten muß stellt sich die Frage: Warum eigentlich Wahrheit, warum verlangt die
Wissenschaft nach Wahrheit?2. „Man sieht, auch die Wissenschaft ruht auf einem
Glauben, es gibt gar keine voraussetzungslose Wissenschaft.“3. Der Glaube der
Wissenschaft, daß Wahrheit nottue, kann, wie Nietzsche zeigt4, nicht aus einem
„Nützlichkeitskalkül seinen Ursprung genommen haben“5, im Gegenteil: „wenn das
Leben auf Anschein, ich meine auf Irrtum, Betrug, Verstellung, Blendung,
Selbstverblendung angelegt“6 ist, könnte der Wille zur Wahrheit ein „versteckter
Wille zum Tode“7 sein. „Es ist kein Zweifel, der Wahrhaftige, in jenem verwegenen
und letzten Sinne, wie ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt, bejaht damit
eine andre Welt als die des Lebens, der Natur und der Geschichte; und insofern er
diese ‚andre Welt‘ bejaht, wie? muß er nicht eben damit ihr Gegenstück, diese
Welt, unsre Welt - verneinen? …“8 Auch die neuzeitliche Wissenschaft, - selbst der
sich als vollkommen antimetaphysisch begreifende Mechanismus - basiert auf
einem metaphysischen Glauben, auch sie nimmt ihr Feuer noch von dem Brande,
den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, „jener Christenglaube, der auch der
Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist …“9. In

1WzM 583, III 763.

2„Was in uns will eigentlich ‚zur Wahrheit‘?...warum nicht lieber Unwahrheit? Und Ungewißheit? Selbst

Unwissenheit?“ (JGB 1, II 567).

3FW 344, II 206.

4vgl. ebenda.

5FW 344, II 207.

6FW 344, II 208. „Bei allem Werte, der dem Wahren, dem Wahrhaftigen, dem Selbstlosen zukommen mag: es

wäre möglich, daß dem Scheine, dem Willen zur Täuschung, dem Eigennutz und der Begierde ein für alles
Leben höherer und grundsätzlicherer Wert zugeschrieben werden müßte. Es wäre sogar noch möglich, daß was
den Wert jener guten und verehrten Dinge ausmacht gerade darin bestünde, mit jenen schlimmen, scheinbar
entgegengesetzten Dingen auf verfängliche Weise verwandt, verknüpft, verhäkelt, vielleicht gar wesensgleich
zu sein.“ (JGB 2, II 568).
7FW 344, II 208

8ebenda.

9ebenda.

25
der Wissenschaft kommt die nihilistische Metaphysik des Platonismus zu ihrem
neuzeitlichen Ausdruck.

Bereits mit dem Zerfall der christlichen Herrschaft ist die Zeit gekommen, den ‚Tod
Gottes‘ zu erkennen, zu erkennen, daß „Gott .. sich als unsere längste Lüge
erweist.“1 Doch die Erkenntnis, daß die Fesseln der Metaphysik keine Gültigkeit
mehr besitzen, hat für die Menschen keine befreiende Wirkung: Unter der
Herrschaft der Metaphysik sind die Menschen von ihr abhängig geworden.
„Christentum haben, wie mir scheint, auch heute noch die meisten nötig.“2. Die
Menschen scheinen ihre Fähigkeit, Werte zu setzen, eingebüßt zu haben: sie sind
schwach geworden. „Jenes ungestüme Verlangen nach Gewißheit, welches sich
heute in breiten Massen wissenschaftlich-positivistisch entladet, das Verlangen,
etwas fest haben zu wollen … das ist .. das Verlangen nach Halt, Stütze, kurz jener
Instinkt der Schwäche, welcher Religionen, Metaphysiken, Überzeugungen aller Art
zwar nicht schafft, aber - konserviert.“3 Die Nachricht vom Tod Gottes gebiert bei
diesen Menschen nur Not: „Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der
am hellen Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich
schrie: ‚Ich suche Gott! Ich suche Gott!“‘4. Der Verlust des Glaubens an den
christlichen Gott stürzt sie in den modernen Nihilismus „Eine Interpretation ging
zugrunde: weil sie aber als die Interpretation galt, erscheint es, als ob es gar keinen
Sinn im Dasein gebe, als ob alles umsonst sei.“5.

Wenn die Menschen aber nun, in ihrer Verwirrung und Verängstigung durch den
‚Tod Gottes‘, das gesamte Leben für sinnlos erachten und es in Folge dessen nach
dem Prinzip des Mechanismus organisieren - dem „Prinzip der ‚kleinstmöglichen
Kraft‘ und der größtmöglichen Dummheit“6 -, so liegt darin für Nietzsche die

1ebenda.

2FW 347, II 212.

3ebenda.

4FW 125, II 126.

5 WzM 55, III 853. Vgl. WzM 13, III 557: „Der Nihilismus stellt einen pathologischen Zwischenzustand dar ( -

pathologisch ist die ungeheure Verallgemeinerung, der Schluß auf gar keinen Sinn -)“ .
6JGB 14, II 578. „Eine der dümmsten, das heißt sinnärmsten aller möglichen Welt-Interpretationen“(FW 373, II

26
Gefahr, daß der Mensch genau das verliert, was groß an ihm ist, „das ist, daß er eine
Brücke und kein Zweck ist“1. Der Mensch steht für Nietzsche am Scheidewege: „Es
ist an der Zeit, daß der Mensch sich sein Ziel stecke. Es ist an der Zeit, daß der
Mensch den Keim seiner größten Hoffnung pflanze.“2 Entweder überwinden die
Menschen sich zur Menschheit, schaffen den ‚Übermenschen‘3, oder sie ver-
kommen zum ‚letzten Menschen‘, zum „Verächtlichsten“4, der nichts mehr will, es
sei denn das Nichts, „der alles klein macht“.5. „‚Was ist Liebe? Was ist Schöpfung?
Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?‘ - so fragt der letzte Mensch und blinzelt.“6. Mit
ihm „kommt die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht über
den Menschen hinauswirft, und die Sehne seines Bogens verlernt hat, zu
schwirren“.7.

Im Kampf gegen diese Gefahr des totalen Nihilismus, der die Menschen um ihre
Möglichkeiten betrügt, sieht Nietzsche seine Aufgabe, ja, die Aufgabe seiner Zeit.
Diese Aufgabe aber fordert die Einsicht der Menschen, daß der Mensch selbst es
war, der sich einband in die Halt gebende Fessel der Metaphysik, daß der Mensch
es war, der seine Sinngebung an den Himmel schrieb, um sich ihr dann gläubig zu
unterwerfen8: erst diese Einsicht würde es den Menschen wieder ermöglichen, aus

-----------
249). „Eine essentiell mechanische Welt wäre eine essentiell sinnlose Welt!“(ebenda).
1Z, Vorrede 4, II 281.

2Z, Vorrede 5, II 283. „Es fehlt das eine Ziel. Noch hat die Menschheit kein Ziel. ... wenn der Menschheit das

Ziel noch fehlt, fehlt da nicht auch - sie selber noch? -“ (Z, Von tausend und einem Ziele, II 323 f).
3Wenn Nietzsche auch feststellt, „Nicht Menschheit, sondern Übermensch ist das Ziel!‘‘(WzM 1001, III 440),

so wird doch aus vielen anderen Stellen deutlich, daß sein Ziel sich als ‚eine Menschheit aus Übermenschen‘
kennzeichnen ließe. Sein ‚Aristokratismus‘ ist aus der Zeit geboren: „Immer noch ist es die Zeit der einzelnen.“
(MA II 350,I 1006).
4Z, Vorrede 5, II 283.

5Z, Vorrede 5, II 284.

6ebenda.

7ebenda.

8„Wahrlich, die Menschen gaben sich alles ihr Gutes und Böses. Wahrlich, sie nahmen es nicht, sie fanden es

nicht, nicht fiel es ihnen als Stimme vom Himmel. Werte legte erst der Mensch in die Dinge, sich zu erhalten, -
er schuf erst den Dingen Sinn, einen Menschen-Sinn! Darum nennt er sich ‚Mensch‘, das ist: der Schätzende.“
(Z, Von tausend und einem Ziele, II 323).

27
sich heraus Werte zu setzen. „Wir müssen erkennen, bis zu welchem Grade wir die
Schöpfer unserer Wertgefühle sind, also ‚Sinn‘ in die Geschichte legen können.“1.
„All die Schönheit und Erhabenheit, die wir den wirklichen und eingebildeten
Dingen geliehen haben, will ich zurückfordern als Eigentum und Erzeugnis des
Menschen: als seine schönste Apologie. Der Mensch als Dichter, als Denker, als
Gott, als Liebe, als Macht: o über seine königliche Freigebigkeit, mit der er die
Dinge beschenkt hat, um sich zu verarmen und sich elend zu fühlen! Das war bisher
seine größte Selbstlosigkeit, daß er bewunderte und anbetete und sich zu verbergen
wußte, daß er es war der das geschaffen hatte, was er bewunderte.“2 So fragt
Nietzsche: Warum war es nötig, der wirklichen Welt das nihilistische Konstrukt der
Metaphysik entgegenzustellen? Oder, bezogen auf die Normen und Ideale, die mit
der Metaphysik für das Handeln der Menschen aufgestellt wurden: Warum war die
Moral nötig? Was ist der Wert der Moral?

„Unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werturteile gut und
böse? und welchen Wert haben sie selbst? Hemmten oder förderten sie bisher das
menschliche Gedeihen? Sind sie ein Zeichen von Notstand, von Verarmung, von
Entartung des Lebens? Oder umgekehrt, verrät sich in ihnen die Fülle, die Kraft, der
Wille des Lebens, sein Mut, seine Zuversicht, seine Zukunft?“3. „Sprechen wir sie
aus, diese neue Forderung: wir haben eine Kritik der moralischen Werte nötig, der
Wert dieser Werte ist selbst erst einmal in Frage zu stellen - und dazu tut eine
Kenntnis der Bedingungen und Umstände not, aus denen sie gewachsen, unter
denen sie sich entwickelt und verschoben haben (Moral als Folge, als Symptom, als
Maske, als Tartüfferie, als Krankheit, als Mißverständnis; aber auch Moral als
Ursache, als Stimulanz, als Hemmung, als Gift), wie eine solche Kenntnis weder bis
jetzt da war, noch auch nur begehrt worden ist.“4

1WzM 1011, III 918.

2WzM 134a, III 680.

3GM Vorrede 3, II 765.

4GM Vorrede 6, II 768. „Es ist bisher am schlechtesten über Gut und Böse nachgedacht worden: es war dies

immer eine zu gefährliche Sache. ... So lang die Welt steht, war noch keine Autorität willens, sich zum
Gegenstand der Kritik nehmen lassen; und gar die Moral kritisieren, die Moral als Problem, als problematisch
nehmen: wie? war das nicht - ist das nicht - unmoralisch?“(MR Vorrede 3,I 1012).

28
Die Beantwortung dieser Fragen, so hofft Nietzsche, wird den Menschen wieder zu
einer freien selbstbestimmten, experimentellen Praxis befähigen, in der die
Menschen sich nicht mehr in eine Teleologie einbinden, sondern gemäß der ihrer
besonderen experimentellen Praxis entspringenden selbstgesetzten konkreten
Sittlichkeit leben.

„Wir … tun am besten, … unsre eigenen Reges zu sein und kleine Versuchsstaaten
zu gründen. Wir sind Experimente: wollen wir es auch sein!“1 Daß die Eroberung
dieser Freiheit zum Experiment jetzt wieder möglich ist, das ist der positive Gehalt
der Feststellung, daß Gott tot ist. „In der Tat, wir Philosophen und ‚freien Geister‘
fühlen uns bei der Nachricht, daß der ‚alte Gott tot‘ ist, wie von einer neuen
Morgenröte angestrahlt; unser Herz strömt dabei über von Dankbarkeit, Erstaunen,
Ahnung, Erwartung - endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst,
daß er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen, auf jede Gefahr
hin auslaufen, jedes Wagnis des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser
Meer liegt wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so ‚offenes Meer“‘2.

1MR 453, I 1231.

2FW 343, II 206.

29
DURCHFÜHRUNG:
DIE ANTWORT

30
Alle Moral legitimierte ihren Herrschaftsanspruch mit der Behauptung der
Unbedingtheit ihrer obersten Werte. Alle philosophischen und religiösen Versuche
Moral zu begründen, suchten ihren Ursprung aus Gott aus dem ewigen Wesen des
Seins, aus einer ‚causa sui‘ nachzuweisen, „sie wollten die Begründung der Moral
…; die Moral selbst aber galt als ‚gegeben‘“1

Oberflächlich gelesen, erscheint Nietzsches Moralkritik eine ideologiekritische

Untersuchung der Ergebnisse dieser philosophischen und religiösen Versuche, der
Weltreligionen und der philosophischen Systeme. Der Wahrheitsanspruch ihrer
Aussagen und Urteile, die Behauptung ihrer Adäquanz zum ‚Wesen des Seins‘,
wird von Nietzsche desavouiert. In akribischer Rekonstruktion der Genese der
Urteile weist Nietzsche auf jene Punkte in der Geschichte der Entstehung dieser
Urteile hin, an denen ein allgemeines ‚Für Wahr Halten‘ umschlug in den logisch-
allgemeinen Anspruch, ‚wahr‘ zu sein. Durch den Aufweis solcher ‚logischen
Sprünge‘, solcher Taschenspielertricks - nämlich des Versuchs, einer Wertung die
Dignität eines Urteils zu verschaffen - zerstört Nietzsche den Nimbus des
Unangreifbaren der Aussage: sie wird fadenscheinig, hinterfragbar. Durch das
Entziffern der verschiedenen Wertungen und Wertungsstränge, die ‚in Wahrheit‘
dem Urteil zugrundeliegen, werden die gesellschaftlichen, geschichtlichen,
psychologischen, die ‚menschlich-allzumenschlichen‘ Interessen, denen diese
Hypostasierung nützt und die diese erst produziert haben, deutlich: die Aussage
wird sinn- und bedeutungskritisch wieder in die jeweiligen historisch-
gesellschaftlichen Handlungszusammenhänge eingefügt, denen sie entsprungen sind
und in denen sie bestimmte Funktionen erfüllten.

Eine wesentlichere Besinnung läßt jedoch deutlich werden, daß der Ansatz,
Nietzsches Vorgehen als Ideologiekritik zu fassen, zu kurz greift. Gewinnt nämlich
Ideologiekritik ihre polemische Kraft aus der Differenzierung zwischen einem
wahren Urteil und einer interessenfunktionalen Aussage innerhalb eines
Handlungszusammenhangs, so bedeutet dies, daß Ideologiekritik die Möglichkeit
‚objektiver Wahrheit‘ selbst nicht mehr in Frage stellen kann. Für Nietzsche aber ist

1JGB 186, II 643.

31
die ideologiekritische Unterscheidung zwischen wahrer und falscher, wahrhaftiger
und lügnerischer Interpretation hinfällig. Er stellt oft und deutlich fest, „daß weder
mit dem Begriff Zweck, noch mit dem Begriff Einheit, noch mit dem Begriff
Wahrheit der Gesamtcharakter des Daseins interpretiert werden darf … der
Charakter des Daseins ist nicht ‚wahr‘, ist ‚falsch‘ …“1. „Der Begriff ‚Wahrheit‘ ist
widersinnig. Das ganze Reich von ‚wahr-falsch‘ bezieht sich nur auf Relationen
zwischen Wesen. Es gibt kein ‚Wesen an sich‘“2. Es gibt kein Sein, nur ein
ewigwährendes Werden. „Und wißt ihr auch, was mir die ‚Welt‘ ist? … Diese Welt:
ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende … ein Meer in sich selber
stürmender und flutender Kräfte, ewig sich wandelnd .., diese meine dionysische
Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens … ohne Ziel
… wollt ihr einen Namen für diese Welt? … Diese Welt ist der Wille zur Macht -
und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht - und nichts
außerdem!“3 Es gibt keinen festgelegten, aus dem ‚Wesen‘ oder dem ‚Ursprung‘
hergeleiteten Sinn, jeder Zweck - als Wesenszug verstanden - ist zurückgewiesen.
Alles Geschehen ist „ein Überwältigen, Herrwerden“, das heißt „ein
Neuinterpretieren, ein Zurechtmachen“4. Der jeweilige ‚Sinn‘ eines Dings ist nur
der Ausdruck dafür, daß sich ein bestimmter Wille zur Macht dieses Dings
bemächtigt hat. „Ein und dasselbe Ding, ein und dasselbe Phänomen ändert jeweils
entsprechend den Kräften, von denen es angeeignet wird, seinen Sinn.“5. Innerhalb
der Geschichte „eines ‚Dings‘, eines Organs, eines Brauchs“6 kann daher der Sinn
häufig wechseln, es bildet sich so eine ganze Kette von aufeinanderfolgenden
Bedeutungen, die allerdings keineswegs so verstanden werden darf, als könne man
die Kette als Entfaltung und Explikation eines ‚Wesens‘ des Interpretierten, als
‚Entwicklung‘ auf irgendein Ziel hin auffassen: es gibt kein solches Ziel. Die
‚Entwicklung‘ ist lediglich die „Aufeinanderfolge von mehr oder minder

1WzM 12, III 678.

2WzM 625, III 751 f

3WzM 1067, III 916 f.

4GM II 12, II 818.

5G. Deleuze: Nietzsche und die Philosophie, S.8.

6GM II 12, II 818.

32
tiefgehenden, mehr oder minder voneinander unabhängigen …
Überwältigungsprozessen, hinzugerechnet die dagegen jedesmal aufgewendeten
Widerstände, die versuchten Form-Verwandlungen zum Zwecke der Verteidigung
und Reaktion, auch die Resultate gelungener Gegenaktionen.“1. Diesen
Bewegungen und Veränderungen der Vielheit des Willens zur Macht nachzuspüren,
ist das Interesse des Genealogen Nietzsche. Die Genealogie ist die Historie der
bisherigen Interpretationen der Menschengeschichte, die „wirkliche Historie“ der
„schwer zu entziffernden Hieroglyphenschrift der menschlichen Moral-
Vergangenheit“2. Interpretation wird hier allerdings nicht verstanden als das
Erhellen einer ‚wesentlichen‘ Bedeutung, sondern als Versuch, „sich eines Systems
von Regeln, das in sich keine wesenhafte Bedeutung besitzt, gewaltsam oder listig
zu bemächtigen und ihm eine Richtung aufzuzwingen, es einem neuen Willen
gefügig zu machen, es in einem anderen Spiel auftreten zu lassen und es anderen
Regeln zu unterwerfen“3. Dabei unterscheidet sich die Genealogie grundsätzlich
von den drei Formen der Historie, die Nietzsche in der zweiten der ‚Unzeitgemäßen
Betrachtungen‘ kritisierte. In allen drei Formen - Nietzsche unterscheidet „eine
monumentalische, eine antiquarische und eine kritische Art der Historie“4 - verfällt
die Geschichtsschreibung der Metaphysikkritik Nietzsches, da sie die Geschichte
stets von einem überhistorischen Standpunkt aus darzustellen behauptet: „Diese
Geschichte der Historiker nimmt einen Standpunkt außerhalb der Zeit ein; sie
nimmt eine apokalyptische Objektivität in Anspruch, damit hat sie bereits eine
ewige Wahrheit, eine unsterbliche Seele, ein immer identisches Bewußtsein
vorausgesetzt.“5. Nur wenn Geschichte als eine Bewegung auf ein Telos hin
gedacht wird, nur wenn ein Subjekt vorgestellt wird, das dieses Telos in sich bereits
erreicht und damit erkannt hat, nur dann ist eine derartige Geschichtsschreibung
möglich. Nietzsches Konzeption der Welt als Wille zur Macht und der
Weltgeschichte als Bewegungen der Vielheit des Willens zur Macht, als ziellose

1GM II 12, II 818 f.

2GM Vorrede 7, II 769.

3M. Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, S.95.

4UB II 2, I 219.

5M. Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, S.96.

33
Abfolge von Überwältigungsprozessen läßt weder eine Teleologie der Geschichte
gelten, sei es als allem Geschehen zugrunde liegendes Sein, sei es als
Selbstexplikation eines Wesens der Welt, noch bleibt die Behauptung eines als
Einheit vorgestellten Subjektes, eines mit sich identischen Bewußtseins, für
Nietzsche akzeptabel:

„Der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das Unbewegte, welches selbst
bewegend ist … Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der
Anfang Zweck ist; - oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff,
weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm
selbst hat.“1. Gegen Hegels teleologische Konzeption der Identität von Zweck und
Ursache hält Nietzsche fest, daß es „für alle Art Historie gar keinen wichtigeren
Satz (gibt) als jenen, daß nämlich die Ursache der Entstehung eines Dings und
dessen schließliche Nützlichkeit, dessen tatsächliche Verwendung und Einordnung
in ein System von Zwecken toto coelo auseinanderliegen“2. Die anscheinende
Zweckmäßigkeit ist „nur ein Ausdruck für eine Ordnung von Machtsphären und
deren Zusammenspiel“3, „bloß die Folge jenes in allem Geschehen sich ab-
spielenden Willens zur Macht“.4

„In allem Geschehen“ … - Nietzsche bezieht sich hier keineswegs nur auf die
Menschengeschichte oder nur auf die belebte Welt, die ganze Welt, alles Seiende ist
ihm ‚Wille zur Macht‘. Der Wille zur Macht ist die „Essenz“5 der Welt, „so daß das
Stärker-werden-wollen von jedem Kraftzentrum aus die einzige Realität ist“.6 Jedes
dieser Kraftzentren - Nietzsche nennt sie auch „Willenspunktuationen“7 - sucht
beständig, sich der übrigen Kräfte der Welt zu bemächtigen. „Jedes Kraftzentrum

1G.W.F. Hegel: HW 3, S.26.

2GM II 12, II 817 f.

3WzM 552, III 542.

4ebenda.

5JGB 186, II 644.

6WzM 689, III 775.

7WzM 715, III 685.

34
hat für den ganzen Rest seine Perspektive, das heißt seine ganz bestimmte Wertung,
seine Aktionsart, seine Widerstandsart … „1. Tatsächlich kennzeichnet das Wort
‚Welt‘ nichts anderes, als die Gesamtheit dieser Aktionen und Reaktionen2. Mit
diesem Perspektivismus Nietzsches ist die Frage nach Wahrheit, nach ‚wahrer
Interpretation‘ unmöglich geworden: es gibt keine ‚richtige‘ Perspektive; denn dazu
müßte es einer Machtsphäre möglich sein, über ihre spezifische Art, die Welt abzu-
schätzen, hinaussehen zu können, um ihre Art mit den Perspektiven anderer zu
vergleichen; des weiteren wäre ein Maßstab nötig, diese verschiedenen
Perspektiven ‚objektiv‘ gegeneinander abzuschätzen. Für jede Machtsphäre aber
gilt: „Die spezifische Art zu reagieren ist die einzige Art des Reagierens: wir wissen
nicht, wie viele und was für Arten es alles gibt.“3. ‚Wahrheit‘ hat nurmehr Bestand
als ein produktiver Prozeß, als ‚Sinnhineinlegung‘, als ein „aktives Bestimmen -
nicht (als) ein Bewußtwerden von etwas, das an sich fest und bestimmt wäre.“4.
Wahrheit ist somit etwas, „das zu schaffen ist“5. Wahrheit ist ein Wort für den
Willen zur Macht6.

Die Welt als System der Aktionen und Reaktionen der Vielheit des Willens zur
Macht wird von Nietzsche in Absetzung von allen mit einem historischen Ziel,
einem Sinn ausgestatteten Machtkonstellationen als Chaos gekennzeichnet7. Die
Welt ist ihm ein ewiges Werden, „sie wird, sie vergeht, aber sie hat nie angefangen
zu werden und nie aufgehört zu vergehn - sie erhält sich in beidem“8. Sie ist ein
ewiger Kreislauf, „der sich unendlich oft bereits wiederholt hat und der sein Spiel in
infinitum spielt“9. Mit dieser Vorstellung der ewigen Wiederkehr des Gleichen

1WzM 567, III 705 f.

2vgl. ebenda.

3ebenda.

4WzM 552, III 541.

5ebenda.

6vgl. ebenda.

7vgl. WzM 711, III 683.

8WzM 1066, III 703.

9WzM 1006, III 704.

35
zerstört Nietzsche noch einmal jede Möglichkeit einer Teleologie des Werdens.
Dabei steht sein Interesse im Raum, „die vollkommene Unschuld des Werdens zu
beweisen“1.

„ … Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht - und nichts außerdem!“2.
„Leben selbst ist Wille zur Macht“3. Mit Leben meint Nietzsche einen Organismus
von Willen zur Macht, der sich gegen andere Machtkonstellationen zu seiner
eigenen Erhaltung abzusperren sucht, sofern er diese nicht zu überwältigen und sich
einzuverleiben vermag. Dazu gehört schon alles „sogenannte Fühlen, Vorstellen,
Denken, d.h. 1. ein Widerstreben gegen alle anderen Kräfte; 2. ein Zurechtmachen
derselben nach Gestalt und Rhythmus; 3. ein Abschätzen in Bezug auf
Einverleibung oder Abscheidung.“4. Damit widerspricht Nietzsche dem Versuch
der Philosophie, den Menschen wesentlich als Bewußtsein, als Vernunftwesen, als
Subjekt - „wie die Schulsprache jetzt statt Seele sagt“5 - zu begreifen. Die
Zerlegung des Menschen in Leib und Seele ist ihm eine kindliche Vorstellung6, und
gegen die Forderung, den Sinnen abzuschwören, den Leib zu verdammen, um zum
wahren Bewußtsein zu gelangen7, stellt Nietzsche fest, daß „die Philosophie bisher
überhaupt nur eine Auslegung des Leibes und ein Mißverständnis des Leibes
gewesen ist.“8. Der „Erwachte“ weiß, daß er nur Leib ist und nichts außerdem, er

1UW II 825. Inwieweit die Überlegung der ewigen Wiederkehr des Gleichen dennoch nicht alles Werden dem

vollkommenen Fatalismus ausliefert, sondern im Gegenteil einen wichtigen Beitrag bei der Bewältigung der
Aufgabe Nietzsches - der Überwindung des Nihilismus - zu leisten vermag, wird später noch deutlich werden.
2WzM 1067, III 917.

3JGB 13, II 578.

4WzM 641, III 874.

5WzM 659, III 453.

6vgl. Z, Von den Verächtern des Leibes, II 300.

7„‚„Es muß ein Schein, eine Betrügerei dabei sein, daß wir das Seiende wahrnehmen: wo steckt der Betrüger?

… Wir haben ihn … Diese Sinne, … sie betrügen uns über die wahre Welt. Moral: loskommen von dem
Sinnentrug, vom Werden, von der Historie … Und weg vor allem mit dem Leibe dieser erbarmungswürdigen
idée fixe der Sinne! behaftet mit allen Fehlern der Logik, die es gibt, widerlegt, unmöglich sogar, ob er schon
frech genug ist, sich als wirklich zu gebärden!‘“ (GD, Die ‚Vernunft‘ in der Philosophie 1, II 957) Nietzsche
konstatiert: „Die unbewußte Verkleidung physiologischer Bedürfnisse unter die Mäntel des Objektiven,
Ideellen, Reingeistigen geht bis zum Erschrecken weit“.(FW, Vorrede 2, II 11).
8FW, Vorrede 2, II 11.

36
erkennt ‚Seele‘ als „ein Wort für ein etwas am Leibe“1. „Der Leib ist eine große
Vernunft“2 und die Vernunft, der ‚Geist‘, ist nur ein „kleines Werk- und
Spielzeug“3 des Leibes. Mag die Vernunft auch ‚Ich‘ sagen, der Leib „sagt nicht
Ich, aber tut Ich.“4. Daher verlangt Nietzsche „vom Leib auszugehen und ihn als
Leitfaden zu benutzen“5, denn der Leib „ist das reichere, deutlichere, faßbarere
Phänomen.“6. Nur wenn man vom Leib ausgeht, gewinnt man „die richtige
Vorstellung von der Art unserer Subjekt-Einheit“7, erst „am Leitfaden des Leibes“8
entlarvt sie sich als eine „ungeheure Vielfachheit“9. In jedem Menschen erhält sich
eine „Vielheit von ‚Willen zur Macht“‘, „jeder mit einer Vielheit von
Ausdrucksmitteln und Formen.“10. Der Leib ist ein „Herrschaftsgebilde“11, dessen
„Anschein von Einheit“12 nur als „Organisation und Zusammenspiel Einheit“13 ist.
Daß wir vom Leib ausgehen, liefert uns erst „die richtige Vorstellung von der Art
unserer Subjekt-Einheit, nämlich als Regenten an der Spitze eines Gemeinwesens
(nicht als ‚Seelen‘ oder ‚Lebenskräfte‘)“14, wobei es falsch wäre, „aus einem Staate
notwendig auf einen absoluten Monarchen zu schließen (die Einheit des
Subjekts)“15. Im Gegenteil: die Regenten sind abhängig „von den Regierten und den
Bedingungen der Rangordnung und Arbeitsteilung als Ermöglichung zugleich der

1Z, Von den Verächtern des Leibes, II 300.

2ebenda.

3ebenda.

4ebenda.

5WzM 532, III 476.

6WzM 489, III 860.

7WzM 492, III 475.

8WzM 518, III 500.

9ebenda.

10UW II 254.

11WzM 660, III 504.

12WzM 489, III 860.

13WzM 561, III 500.

14WzM 492, III 475.

15UW II 336.

37
Einzelnen und des Ganzen“1, Regenten und Regierte sind als „gleicher Art“ zu
verstehen, „alle fühlend, wollend, denkend“, so „daß wir überall, wo wir Bewegung
im Leibe sehen und erraten, auf ein zugehöriges subjektives, unsichtbares Leben
hinzuschließen lernen“2. Wenn wir vom Menschen als Einheit sprechen, so liegt
diese „gewiß nicht in dem bewußten Ich“3, sondern „in der erhaltenden,
aneignenden, ausscheidenden, überwachenden Klugheit (des; P.B.) ganzen
Organismus, von dem (das; P.B.) bewußte Ich nur ein Werkzeug ist.“4. Und die
Klugheit dieses gesamten Organismus wird nicht dazu verwandt, das Ich zu produ-
zieren und zu stützen, so daß man das Subjekt als den innersten Kern, als die
Zentrale, als das Wesentliche am Menschen begreifen dürfte, im Gegenteil: „Das,
was wir ‚Bewußtsein‘ und ‚Geist‘ nennen, ist nur ein Mittel und Werkzeug,
vermöge dessen nicht ein Subjekt, sondern ein Kampf sich erhalten will.“5. Der
Mensch ist ein Herrschaftsgebilde, „das eins bedeutet, aber nicht eins ist.“6.

Die Interpretation des Menschen als „Vielheit von ‚Willen zur Macht‘“7 läßt die
Interpretation des Menschen als wesentlich ‚Seele‘, ‚Subjekt‘ nicht mehr zu, der
Mensch ist Einheit nur noch als Einheit einer Vielheit, als „Gesellschaftsbau vieler
Seelen“8. „Alles, was als ‚Einheit‘ ins Bewußtsein tritt, ist bereits ungeheuer
kompliziert“9, ist bereits Ergebnis eines Machtausgleichs von sich widerstrebenden
Affekten und Trieben10. Der Mensch ist eine „Vielheit belebter Wesen, welche,
teils miteinander kämpfend, teils einander ein- und untergeordnet, in der Bejahung
ihres Einzelwesens unwillkürlich auch das Ganze bejahen … Die Gesamtheit des

1WzM 492, III 475.

2ebenda

3UW II 195.

4ebenda.

5UW II 255.

6WzM 561, III 500.

7UW II 254.

8JGB 19, II 583.

9WzM 489, III 860.

10vgl. UaW 2. Buch § 283.

38
Menschen hat alle jene Eigenschaften des Organischen die uns zum Teil unbewußt
bleiben, zum Teil in der Gestalt von Trieben bewußt werden.“1. Alle diese Triebe
sind in ihrer Grundlage gleich strukturiert „Unsere Triebe sind reduzierbar auf den
Willen zur Macht“2 - besitzen jedoch jeweils eine spezifische Perspektive, unter der
sie die restliche Welt abschätzen, so daß Nietzsche an anderer Stelle sagen kann
„diese sind eine Vielheit, hinter der es nicht nötig ist, eine Einheit anzusetzen: es
genügt, sie als eine Regentschaft zu fassen“3. Die verschiedenen Perspektiven der
verschiedenen Triebe bewirken einen Kampf zwischen ihnen, der eine spezifische
Rangordnung der einzelnen Triebe konstituiert, die ‚seelische Struktur‘. Diese
seelische Struktur des Menschen bewirkt wiederum seine spezifische Perspektive,
d.h. die Art, in der er sich das Chaos der Welt zurechtfälscht, seine Art, „über das
Chaos Herr (zu) werden, das man ist“4. Tritt bei Nietzsche so an die Stelle des
‚Wesen des Seins‘, aus dem sich ein teleologischer Geschichtsverlauf bestimmen
ließe, das „Chaos“ des ewigen Werdens der Vielheit der Willen zur Macht, und an
die Stelle des stets mit sich selbst identischen Erkenntnissubjektes die komplexe
Machtorganisation des „viele sterbliche Seelen“5 in sich beherbergenden Leibes, so
muß in Absetzung von der traditionellen Historie Nietzsches Aufgabenstellung an
die Genealogie - „die wirkliche Historie … (der) schwer zu entziffernde(n)
Hieroglyphenschrift der menschlichen Moral-Vergangenheit“6 - dieser Veränderung
Rechnung tragen. Keine der drei von Nietzsche kritisierten Arten der Historie ist
mehr möglich. Die Monumentalische nicht: Es gibt keine Kontinuität zwischen der

1UW II 733. „Es gibt .. im Menschen so viele ‚Bewußtseins‘, als es Wesen (in jedem Augenblicke seines

Daseins) gibt, die seinen Leib konstituieren. Das Auszeichnende an dem gewöhnlich als einzig gedachten
‚Bewußtsein‘, am Intellekte ist gerade, daß er vor dem unzählig Vielfachen in den Erlebnissen dieser vielen
Bewußtseins geschützt und abgeschlossen bleibt und, als ein Bewußtsein höheren Ranges, als eine regierende
Vielheit und Aristokratie, nur eine Auswahl von Erlebnissen vorgelegt bekommt, dazu noch lauter vereinfachte,
übersichtlich und faßlich gemachte, also gefälschte Erlebnisse, - damit er seinerseits in diesem Vereinfachen
und Übersichtlich-machen, also Fälschen fortfahre und das vorbereite, was man gemeinhin ‚einen Willen‘
nennt, - jeder solcher Willensakt setzt gleichsam die Ernennung eines Diktators voraus.“(UW II 343)
2UW II 838.

3UW II 340.

4WzM 842, III 782. „das eben ist Bewußtwerden: ein ganz aktives Zurechtmachen.“(UW II 199)

5MA, Vermischte Meinungen und Sprüche 17, I 749.

6GM, Vorrede 7, II 769.

39
Vergangenheit und dem Jetzt, die es uns erlaubte, uns die Großen der
Vergangenheit als Ideale vor Augen zu halten: wir sind anders, durch eine Vielzahl
von Überwältigungsprozessen und Brüchen von jenen getrennt. Die Antiquarische
nicht: Die Geschichte stellt keine Entwicklung dar, die Vergangenheit vermag uns
Heutigen daher auch keine Heimat zu bieten. Und auch nicht die Kritische: Es gibt
kein Schwert der absoluten Wahrheit, mittels dessen die Gegenwart die
Vergangenheit richten könnte.1 Foucault macht deutlich, daß die Genealogie
Nietzsches im Gegensatz zu den herkömmlichen Arten der Historie weder die
Kontinuität der Entwicklung noch Objektivität der Erkennenden behauptet: „Die
‚wirkliche‘ Historie stützt sich im Gegensatz zu der der Historiker auf keine
Konstanz: nichts am Menschen - auch nicht sein Leib - ist so fest, um auch die
anderen Menschen verstehen und sich in ihnen wiedererkennen zu können. Alles,
woran man sich anlehnt, um sich der Geschichte zuzuwenden und sie in ihrer
Totalität zu erfassen, alles, was sie als eine geduldige und kontinuierliche
Bewegung erscheinen läßt, muß systematisch zerbrochen werden. Das tröstliche
Spiel der Wiedererkennungen ist zu sprengen. Wissen bedeutet auch im histori-
schen Bereich nicht ‚wiederfinden‘ und vor allem nicht ‚uns wiederfinden‘.“2. Die
wirkliche Historie - d.h. die Genealogie - hat gerade die Diskontinuitäten aufzu-
decken, die von der normalen Historie verdeckt wurden. Ihr Gegenstand ist der
Machtwechsel, „die Umkehrung eines Kräfteverhältnisses“3, „die
Umfunktionierung einer Sprache und ihre Verwendung gegen die bisherigen
Sprecher, die Schwächung, die Vergiftung einer Herrschaft durch sie selbst, das
maskierte Auftreten einer anderen Herrschaft.“4. Die wirkliche Historie hat
aufzuweisen, daß die Geschichte gerade nicht nach einer verborgenen
Gesetzmäßigkeit verläuft, sondern nach „dem Zufall des Kampfes“5. Zwar entsteht
in der Geschichte ein ganzes „Universum von Regeln“6, doch dient dieses

1vgl. hierzu M. Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, S. 104 ff.

2M. Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie, S.97.

3ebenda, S.98.

4ebenda.

5ebenda.

6ebenda, S.94.

40
Universum nicht der Beendigung des Kampfes, sondern entsteht im Gegenteil nur,
um diesen Kampf aufrechterhalten zu können. „Die Menschheit schreitet nicht lang-
sam von Kampf zu Kampf bis zu einer universellen Gegenseitigkeit fort, worin die
Regeln sich für immer dem Krieg substituieren; sie verankert alle ihre
Gewaltsamkeiten in Regelsystemen und bewegt sich so von Herrschaft zu
Herrschaft.“1. Das Werden der Menschheit ist nicht mehr und nicht weniger als eine
Kette von Bemächtigungen und Umstürzen, eine Kette von „Interpretationen‘.
Diese Kette zurückzuverfolgen ist die Aufgabe der Genealogie, „sie hat die
Differentialerkenntnis der Energien und Ohnmachten, der Höhen und der
Zusammenbrüche, der Gifte und der Gegengifte zu sein. Sie hat die Wissenschaft
der Arzneien zu sein.“2. Und sie hat dabei stets zu bedenken, daß sie keine
‚objektive Erkenntnis‘ zu produzieren hat: „Der historische Sinn, wie ihn Nietzsche
versteht, weiß, daß er perspektivisch ist, und lehnt das System seiner eigenen
Ungerechtigkeit nicht ab.“3.

Nietzsches Genealogie der Moral ist daher als das engagierte, parteiliche Bemühen
zu begreifen, durch die Aufdeckung der verschiedenen Strategien, Taktiken,
Täuschungen und Schliche der reaktiven Kräfte, die den herrschenden Nihilismus
an die Macht brachten, die Mittel zur Entwicklung von Gegengiften, von
Handlungsorientierungen zu dessen Überwältigung bereitzustellen.4

1ebenda, S.95.

2ebenda, S.100.

3ebenda.

4Mit derselben Intention stellte Nietzsche schon in der Fröhlichen Wissenschaft die Forderung nach einer

intensiven und extensiven Erforschung der moralischen Wirklichkeit: „Alle Arten Passionen müssen einzeln
durchdacht, einzeln durch Zeiten, Völker, große und kleine Einzelne verfolgt werden; ihre ganze Vernunft und
alle ihre Wertschätzungen und Beleuchtungen der Dinge sollen ans Licht hinaus! Bisher hat alles das, was dem
Dasein Farbe gegeben hat, noch keine Geschichte: oder wo gäbe es eine Geschichte der Liebe, der Habsucht,
des Neides, des Gewissens, der Pietät, der Grausamkeit? Selbst eine vergleichende Geschichte des Rechtes,
oder auch nur der Strafe, fehlt bisher vollständig. Hat man schon die verschiedene Einteilung des Tages, die
Folgen einer regelmäßigen Festsetzung von Arbeit, Fest und Ruhe zum Gegenstand der Forschung gemacht?
Kennt man die moralischen Wirkungen der Nahrungsmittel? Gibt es eine Philosophie der Ernährung? … Sind
die Erfahrungen über das Zusammenleben, zum Beispiel die Erfahrungen der Klöster, schon gesammelt? Ist die
Dialektik der Ehe und Freundschaft schon dargestellt? Die Sitten der Gelehrten, der Kaufleute, Künstler,
Handwerker - haben sie schon ihre Denker gefunden? Es ist so viel daran zu denken! Alles, was bis jetzt die
Menschen als ihre „Existenz-Bedingungen“ betrachtet haben, und alle Vernunft, Leidenschaft und Aberglaube

41
Das gesamte Spätwerk Nietzsches ist der Versuch, zu verstehen, wie eigentlich der
„Sklavenaufstand in der Moral“1 vor sich ging, welche Mechanismen zu seinem
Erfolg führten (zum Nihilismus), und was zu tun geboten ist, um das Leben von
dieser Last wieder zu befreien. In seiner Schrift „Zur Genealogie der Moral“ stellt
Nietzsche den Verlauf dieses ‚Sklavenaufstandes‘ in seinen drei entscheidenden
Schritten dar: Den Beginn, die Entstehung des aus dem Ressentiment geborenen
Gegensatzes von Gut und Böse, mittels dessen das Lamm den Adler bezichtigt,
‚schuld‘ an seinem Leiden zu sein2; die Richtungsänderung des Ressentiments, die
Verinnerlichung der Schuld („ich bin schuld“), die Entstehung des schlechten
Gewissens und des Begriffs der Sünde; und schließlich den konsequenten
Schlußstrich, die Aufstellung des asketischen Ideals, in der der Wille zur Macht
vollkommen zum Willen zum Nichts pervertiert.

Die Begriffe des „Sklavenaufstand(es) in der Moral“3 und der „Sklaven-Moral“4,

denen Nietzsche den Begriff einer „Herren-Moral“5 entgegenstellt, ebenso seine
Unterscheidung zwischen den „Starken“6 und den „Schwachen“7 sowie zwischen
„reaktiven“8 und „aktiven“9 Affekten/Kräften scheinen dabei im Widerspruch zu
stehen zur einheitlichen Struktur allen Seins als Vielheit von Willen zur Macht.
Wenn alles Leben die Ausübung von Macht bedeutet, Überwältigung bedeutet,

-----------
an dieser Betrachtung - ist dies schon zu Ende erforscht? Allein die Beobachtung des verschiedenen
Wachstums, welches die menschlichen Triebe je nach dem verschiedenen moralischen Klima gehabt haben und
noch haben könnten, gibt schon zu viel der Arbeit für den Arbeitsamste es bedarf ganzer Geschlechter und
planmäßig zusammenarbeitender Geschlechter von Gelehrten, um hier die Gesichtspunkte und das Material zu
erschöpfen…“(FW 7, II 41).
1JGB 195, II 653.

2vgl. GM I 13, II 789 f.

3JGB 195, II 653.

4JGB 260, II 730.

5ebenda.

6GM III 18, II 876.

7ebenda.

8GM II 11, II 814.

9GM II 11, II 815.

42
wenn jede Macht in jedem Augenblick ihre letzte Konsequenz zieht1, so ist es zwar
möglich, die jeweils miteinander in Beziehung tretenden Kräfte gemäß ihrer diffe-
rierenden Stärken in herrschende und beherrschte zu unterscheiden. Doch die oben-
genannten Begriffe Nietzsches gewinnen ja ihre enorme Bedeutung innerhalb der
‚Genealogie der Moral‘ dadurch, daß sie bestimmte Qualitäten der verschiedenen
Machtorganisationen bezeichnen sollen, nicht nur ihre jeweiligen Quantitäten. So
ist die ‚Sklavenmoral‘, wenn sie im Nihilismus zur Herrschaft gelangt, für
Nietzsche eben immer noch Sklavenmoral; der Schwache, der zum Herrn wird,
dennoch noch der Schwache; die reaktive Kraft, die zur bestimmenden Kraft wird,
weiterhin eine reaktive Kraft, - wie geht das an?2

Nietzsche weicht diesem Problem nicht aus: „-‘Aber was reden Sie noch von
vornehmeren Idealen! Fügen wir uns in die Tatsachen: das Volk hat gesiegt oder die
Sklaven oder der Pöbel oder die Herde oder wie Sie es zu nennen belieben … Die
Herren sind abgetan; die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt. … Man mag
diesen Sieg zugleich als eine Blutvergiftung nehmen …; unzweifelhaft ist aber
diese Intoxikation gelungen. ‘ “3; so läßt Nietzsche sich von einem ‚Freigeist‘
vorhalten. Doch er hält an seiner Kritik der zur Herrschaft gelangten Sklavenmoral
fest. Für jeden Schritt der Machtübernahme der reaktiven Kräfte - für das
Ressentiment, für das schlechte Gewissen, für das asketische Ideal - weist Nietzsche
nach, daß sie die Qualität des Reaktiven, die ihnen als den beherrschten in ihrer
ursprünglichen Beziehung zu den aktiven Kräften als den damals herrschenden
eignete, auch in der Übernahme der Herrschaft nicht verlieren. Der
Überwältigungsprozeß, der ‚Sklavenaufstand‘ - gelingt den reaktiven Kräften nicht
aufgrund einer Einigung und Summation ihrer Machtpotentiale, also nicht, weil sie
sich zu einer Einheit verbünden, die stärker ist, als die aktiven Kräfte, als die
‚Herren‘, sondern dadurch, daß sie die starken Kräfte von dem zu trennen ver-
mögen, was sie können. Durch diese Abtrennung gelingt es den reaktiven Kräften,

1vgl. WzM 634, III 777.

2Zu den Begriffen „aktiv“, „reaktiv“, sowie zur Interpretation der Genealogie der Moral als der Geschichte des

Aufstandes der Sklavenmoral siehe auch G. Deleuze: Nietzsche und die Philosophie, Kapital 2-4.
3GM I 9, II 781.

43
sich die aktiven Kräfte untertan zu machen - die aktiven Kräfte werden reaktiv.
Auch in den reaktiven Kräften wirkt der Wille zur Macht; während jedoch der Wille
zur Macht in den Starken ein sich selbst, das Leben und das Werden bejahender
Wille ist, muß der Wille zur Macht in den Schwachen, um zur Macht zu gelangen,
das von ihm Differierende verneinen, den Starken, den ‚Adler‘ als böse kenn-
zeichnen, um dann sich selbst, als vom Adler unterschieden, gutheißen zu können
… Mit der Ablehnung allen Werdens, das von ihm selbst differiert, wird so aber der
Wille zur Macht, umgelesen durch das „Giftauge des Ressentiments“1, zum „Willen
zum Nichts“2- zum Träger des Nihilismus.

In Nietzsches Abhandlung über den doppelten Ursprung der Gegensatzpaare ‚Gut

und Böse‘, ‚Gut und Schlecht‘3 werden wir Augenzeugen einer solchen
Überwältigung der Starken, der aktiven Kräfte durch die Schwachen, die reaktiven
Kräfte: In der Ablösung des Gegensatzpaares ‚Gut und Schlecht‘ durch das Paar
‚Gut und Böse‘ zeigt sich zum ersten Male der Sklavenaufstand in der Moral: „Der
Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, daß das Ressentiment selbst
schöpferisch wird und Werte gebiert“4, eben jene Werte ‚Gut‘ und ‚Böse‘. Ehemals
war der Begriff ‚Gut‘ den Edlen ein Ausdruck ihrer Selbstbejahung, mit ihm
bezeichneten sie „sich und ihr Tun“5: es war ihnen ein Zeichen der Realität ihrer
Macht. „εσϑλοσ bedeutet der Wurzel nach einen, der ist, der Realität hat, der
wirklich ist“6; der Begriff ‚schlecht‘ (= schlicht) dagegen nur ein „Nebenher, eine
Komplementärfarbe“7. Wie anders ist dagegen der Ursprung des Paares ‚Gut und
Böse‘, der Moral des Ressentiments! Nicht die Selbstbejahung steht hier Pate,
sondern die absolute Verneinung, die Ablehnung des ‚Guten‘ der vornehmen
Moral: und aus der Negation dieses ‚Guten‘, den sie ‚böse‘ heißen, entsteht ihnen

1GM I 11, II 785.

2GM III 28, II 900. „Eher will er noch das Nichts wollen als nicht wollen“(GM III 1, II 839).

3GM I 1,1 II 771 ff.

4GM I 10, II 782.

5GM I 2, II 773.

6GM I 5, II 776.

7GM I 11, II 785.

44
der Begriff ‚gut‘! Die Lämmer sagen unter sich „‚Diese Raubvögel sind böse; und
wer so wenig als möglich ein Raubvogel ist, vielmehr dessen Gegenteil, ein Lamm
- sollte der nicht gut sein?‘“1. „‚Laßt uns anders sein als die Bösen, nämlich gut!
Und gut ist jeder, der nicht vergewaltigt, der niemanden verletzt, der nicht angreift,
der nicht vergilt, der die Rache Gott übergibt, der sich wie wir im Verborgnen hält,
der allem Bösen aus dem Wege geht und wenig überhaupt vom Leben verlangt,
gleich uns, den Geduldigen, Demütigen, Gerechten‘“2. Hier wird die zentrale
Fiktion der Moral des Ressentiments deutlich: Die Kraft (hier die Kraft der Adler,
Lämmer zu schlagen) wird von ihrer Äußerung getrennt, obwohl sie doch nur diese
Äußerung ist, eine Aktion wird in die Kausalkette Ursache-Wirkung zerlegt, hinter
dem Tun wird ein Täter angesetzt, der für dieses Tun verantwortlich gemacht
werden kann, dem dieses Tun als unmoralische Handlung angelastet werden kann.
Dies ist der Urgrund aller Moralisierung der Wirklichkeit. Aber: „Von der Stärke
verlangen, daß sie sich nicht als Stärke äußere, daß sie nicht ein Überwältigen-
Wollen, ein Niederwerfen-Wollen, ein Herrwerden-Wollen … sei, ist gerade so
widersinnig als von der Schwäche verlangen, daß sie sich als Stärke äußere. Ein
Quantum Kraft ist ein ebensolches Quantum Trieb, Wille, Wirken - vielmehr, es ist
gar nichts anderes als eben dieses Treiben, Wollen, Wirken selbst, und nur unter der
Verführung der Sprache … welche alles Wirken als bedingt durch ein Wirkendes,
durch ein ‚Subjekt‘ versteht und mißversteht, kann es anders erscheinen.“3 Mittels
der Fiktion des Subjekts gelingt es dem Ressentiment, die Bejahung der eigenen
Kraft als ‚böse‘ zu denunzieren - sich im Sieg über die aktiven Kräfte aber selbst zu
solchen aktiven Kräften umzugestalten, ist den reaktiven Kräften der Moral des
Ressentiments nicht möglich: auch im Sieg über die aktiven Kräfte, auch nach der
Errichtung der Sklavenmoral werden die Kräfte der Sklavenmoral nicht zu beja-
henden, das gesamte Leben und das gesamte Werden als Äußerungen des Willens
zur Macht bejahenden Kräften, auch in der Macht bleiben sie reaktive, wesentlich
verneinende Kräfte: sie verneinen diese Welt und bejahen sich selbst nur in dieser
Verneinung. Ihre Schwäche lügen sie zum Verdienst um, ihre Ohnmacht zur Güte,

1GM I 13, II 789.

2GM I 13, II 790.

3GM I 13, II 789.

45
ihre ängstliche Niedrigkeit zur Demut, ihre Unterwerfung vor denen, die sie hassen
zum Gehorsam etc.1. Gesetzt selbst, sagt daher Nietzsche, daß es der Sinn der
Kultur sei, die wilde Bestie Mensch zu zivilisieren, „so müßte man unzweifelhaft
alle jene Reaktions- und Ressentiments-Instinkte, mit deren Hilfe die vornehmen
Geschlechter samt ihren Idealen schließlich zuschanden gemacht und überwältigt
worden sind, als die eigentlichen Werkzeuge der Kultur betrachten“2, doch diese
‚Werkzeuge der Kultur‘ seien eine Schande des Menschen und ein Gegenargument
gegen ‚Kultur‘ überhaupt3, denn „wer möchte nicht hundertmal lieber sich fürchten
(vor der Bestie Mensch; P.B.), wenn er zugleich bewundern darf, als sich nicht
fürchten, aber dabei den ekelhaften Anblick des Mißratenen, Verkleinerten,
Verkümmerten, Vergifteten nicht mehr loswerden können?“4.

Gelingt es so den Vertretern der Ressentiment-Moral, die Vornehmen schuldig zu

sprechen, indem sie dem Tun einen Täter entnehmen, der für dieses Tun
verantwortlich gemacht werden kann, werden so die Vornehmen zum Bösen
schlechthin - „Ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen,
die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch
ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!“5 -; so verlangt diese
Anklage noch die Anerkennung durch den Angeklagten: der „Triumph der Rache“
ist erst erreicht, wenn es der Ressentiment-Moral gelingt, ihre Anklage, „ihr eignes
Elend, alles Elend überhaupt den Glücklichen ins Gewissen zu schieben“6. Erst
wenn die Fiktion des verantwortlichen Subjekts von den Starken akzeptiert ist, ist
das Ziel der Ressentiment-Moral erreicht. In der zweiten Abhandlung der
„Genealogie der Moral“ analysiert Nietzsche diesen zweiten Schritt des
Machtantritts des Nihilismus: nach der Projektion, der Behauptung der Starken als
Böse, verbunden mit der Aussage: „Du bist schuld an meinem Elend!“ folgt

1vgl. GM I 14, II 791 ff.

2GM I 11, 787.

3vgl. ebenda.

4GM I 11, II 787.

5GM I 7, II 779 f.

6GM III 14, II 865.

46
nunmehr die Introjektion, die Erzeugung des schlechten Gewissens. Und auch
dieses Mal wird die Strategie des Ressentiments deutlich: die Umkehrung und
Umwertung der Werte der „Herrenmoral“, die Strategie des Lamms im Wolfspelz.
Auch ‚Gewissen‘ ist zunächst durchaus ein Begriff der Herrenmoral: Er bezeichnet
ein „Gedächtnis des Willens“1, die Fähigkeit des Starken, ein Versprechen zu geben
und zu verantworten, für seine Einhaltung einzustehen. „Das stolze Wissen um das
außerordentliche Privilegium der Verantwortlichkeit, das Bewußtsein dieser
seltenen Freiheit, dieser Macht über sich und das Geschick hat sich bei ihm bis in
seine unterste Tiefe hinabgesenkt und ist zum Instinkt geworden … wie wird er ihn
heißen, diesen dominierenden Instinkt … ? … dieser souveräne Mensch heißt ihn
sein Gewissen.“2 Dieser Begriff des Gewissens steht für ein lang und schwer
erworbenes Recht: das Recht, versprechen zu dürfen. Entstanden in der Sphäre des
Obligationen-Rechtes, des Verhältnisses Gläubiger - Schuldner3, hat es die lange
und harte Arbeit der Sittlichkeit der Sitte4 gebraucht, dem Menschen, diesem
notwendig vergeßlichen Tier5, ein Gedächtnis zu machen. In diesem Kontext ent-
standen die Begriffe ‚Schuld‘ - Nietzsche stellt hier die direkte Beziehung zu
‚Schulden‘ her6 -, ‚Pflicht‘ und ‚Gewissen‘.7. Weder aber ist bisher mit dem Begriff
der ‚Schuld‘ der Begriff des ‚Schuldgefühls‘, noch mit dem Begriff des
„Gewissens‘ der Begriff des ‚schlechten Gewissens‘ verbunden.8

„Ich nehme das schlechte Gewissen als die tiefe Erkrankung, welcher der Mensch
unter dem Druck jener gründlichsten aller Veränderungen verfallen mußte, die er
überhaupt erlebt hat - jener Veränderung, als er sich endgültig in den Bann der

1GM II 1, II 800.

2GM II 2, II 801 .

3vgl. GM II 4 ff, II 804 ff .

4vgl. MR 9 ff, I 1019

5vgl. GM II 1, II 799 f.

6vgl . GM II 4, II 804 f .

7vgl . GM II 6, II 806 .

8vgl. GM II 14 f, II 822 ff.

47
Gesellschaft und des Friedens eingeschlossen fand.“1 Unter den Anforderungen und
Einschränkungen der Sozietät - „unter dem Druck ihrer Hammerschläge“2 - setzt
die Verinnerlichung des Menschen ein: „Alle Instinkte, welche sich nicht nach
außen entladen, wenden sich nach innen“.3. Auch diese Entwicklung, in der sich
immerhin Instinkte wie „Die Feindschaft, die Grausamkeit, die Lust an der
Verfolgung, am Überfall, am Wechsel, an der Zerstörung“4 gegen den Menschen
selber wenden, besitzt noch ein stark aktivisches Potential: erst diese
Verinnerlichung verwandelt den Menschen in ein „zukunftsvolles“5 Wesen; „dieses
ganze aktivische ‚schlechte Gewissen‘ hat … auch eine Fülle von neuer
befremdlicher Schönheit und Bejahung ans Licht gebracht und vielleicht überhaupt
erst die Schönheit …“6. Doch diese Bejahung kann nicht verhindern, daß sich die
Ressentiment-Moral das von den verinnerlichten Instinkten produzierte Leiden des
Menschen an sich selbst7 für ihr Interesse zunutze macht. Den anfangs externen
Sinn dieses Leidens an sich selbst - nämlich: den großen Machtkomplex der
Gesellschaft zu stabilisieren und seine Macht zu mehren - ersetzt die Moral des
Ressentiments durch einen internen Sinn: durch die Interpretation des menschlichen
Leidens als Strafe für eine Schuld gegen Gott. Begann schon mit der
Verinnerlichung der Kampf des Menschen mit sich selbst, damit auch seine
Selbstverneinung, also eigentlich das Reaktiv-Werden seiner aktiven,
vorwärtstreibenden, bejahenden Kraft, so gelangt dieser Prozeß in der Verbindung
von ‚schlechtem Gewissen‘ und religiösen Voraussetzungen zu seinem Höhepunkt.
Die Schuld, entstanden aus der durchaus konkreten Verpflichtung gegenüber einem
Gläubiger (‚Schulden‘), wächst ins Unaufhebbare „bis endlich mit der

1GM II 16, II 824.

2GM II 17, II 827.

3GM II 16, II 825. „Unter friedlichen Umständen fällt der kriegerische Mensch über sich selber her.“(JGB 76, II

627).
4GM II 16, II 825.

5GM II 16, II 826. „Der Mensch zählt seitdem mit … er erweckt für sich ein Interesse, eine Spannung, eine

Hoffnung, beinahe eine Gewißheit, als ob mit ihm sich etwas ankündige, etwas vorbereite, als ob der Mensch
kein Ziel, sondern … ein großes Versprechen sei … „(ebenda).
6GM II 18, II 828.

7ebenda.

48
Unablösbarkeit der Schuld auch die Unablösbarkeit der Buße, der Gedanke ihrer
Unabzahlbarkeit … konzipiert ist“1; endlich wendet sie sich gar gegen den
Gläubiger, sei es gegen den Ahnherrn (Adam, Erbsünde), die Natur (die sündigen
Sinne) oder gar gegen das Dasein insgesamt (Nihilismus), bis dann Gott selbst in
Christi Tod diese Schuld auf sich nimmt.2

Diese Schuld gegen Gott wird dem Menschen des schlechten Gewissens „zum
Folterwerkzeug. … Dies ist eine Art Willens-Wahnsinn in der seelischen
Grausamkeit, der schlechterdings nicht seinesgleichen hat: der Wille des Menschen,
sich schuldig und verwerflich zu finden bis zur Unsühnbarkeit, sein Wille, sich
bestraft zu denken, ohne daß die Strafe je der Schuld äquivalent werden könne, sein
Wille, den untersten Grund der Dinge mit dem Problem von Strafe und Schuld zu
infizieren und giftig zu machen, um sich aus diesem Labyrinth von ‚fixen Ideen‘ ein
für allemal den Ausweg abzuschneiden … Oh über diese … Bestie Mensch!
Welche Einfälle kommen ihr, … welche Bestialität der Idee bricht sofort heraus,
wenn sie nur ein wenig verhindert wird, Bestie der Tat zu sein!“3

Das Ziel der Ressentiment-Moral ist erreicht: die aktiven Kräfte haben die Anklage,
die die reaktiven Kräfte gegen sie führen, anerkannt, sie nehmen die Schuld auf
sich. Die lange Arbeit der Sittlichkeit der Sitte, der Versuch, ein Tier heranzubilden,
das versprechen darf 4, hatte mit der Heranbildung der dafür notwendigen Fähigkeit,
sich ‚ein Gewissen zu machen‘, sich seiner Schulden, Verpflichtungen bewußt zu
sein, sich verantwortlich zu fühlen, der Ressentiment-Moral die notwendigen
Anknüpfungspunkte für ihre vergiftende Tätigkeit geboten. Das durch den
Verinnerlichungsprozeß notwendig entstehende Leiden des Menschen an sich selbst
konnte daher von der Ressentiment-Moral seines eigentlichen Sinns entkleidet und
als Strafe für ein sündiges Leben, als Strafe Gottes für ein ‚böses‘ Leben im Sinne
des Ressentiments umgedeutet werden. Damit sind die originalen Äußerungen der

1GM II 21, II 832.

2vgl. ebenda.

3GM II 22, II 833 f.

4vgl. GM II 1, II 799 f.

49
aktiven Kräfte von ihnen selbst vor ihnen selbst als böse apostrophiert: die aktiven
Kräfte sind reaktiv geworden! Zugleich ist das Ziel, ein Tier zu züchten, das
versprechen darf, pervertiert: sollte sich die Sittlichkeit der Sitte und die Sozietät in
ihrer Frucht „wie jedes gute Ding auf Erden“1 selbst aufheben, nämlich im „sou-
veräne(n) Individuum“, im „nur sich selbst gleiche(n), .. von der Sittlichkeit der
Sitte wieder losgekommene(n), .. autonome(n) Individuum“2, so ist dieses Ziel
durch den Sieg der reaktiven Kräfte verwehrt, „denn ‚autonom‘ und ‚sittlich‘
schließt sich aus“3. Die Verantwortlichkeit, nur als Zwischenschritt zur
Unverantwortlichkeit der Autonomie erstrebt, als Zwischenschritt also zur
radikalen, absoluten Bejahung allen Werdens, pervertiert als unaufhebbare Schuld-
Verantwortlichkeit gegen ‚Gott‘ zum Motiv absoluter Lebensverneinung.

Diese absolute Lebensverneinung findet ihren Ausdruck im „asketischen Ideal“.

„Was bedeuten asketische Ideale?“4 fragt Nietzsche in der dritten Abhandlung der
„Genealogie der Moral“. Ein bestimmter Asketismus, eine gewisse Härte gegen
sich selbst, eine „heitere Entsagsamkeit besten Willens“, gehört für Nietzsche zu
den „günstigen Bedingungen höchster Geistigkeit“5; ‚asketisches Ideal‘ in diesem
Sinne verstanden wird man im Leben aller „großen fruchtbaren erfinderischen
Geister“6 wiederfinden - nicht als Tugend, sondern „als die eigentlichsten und
natürlichsten Bedingungen ihres besten Daseins“7. Nicht diese Unterdrückung
einzelner Triebe zur Stärkung des dominierenden wird daher hier befragt, sondern
das ‚asketische Ideal‘ der absoluten Lebensverneinung, wie es vom asketischen
Priester vertreten wird: Nietzsche fragt nach der Bedeutung der „Wertung unsres
Lebens seitens der asketischen Priester: dasselbe wird … von ihnen in Beziehung
gesetzt zu einem ganz andersartigen Dasein, zu dem es sich gegensätzlich und

1GM II 10, II 814.

2GM II 2, II 801.

3ebenda.

4GM III 1, II 839.

5GM III 9, II 853.

6GM III 8, II 850.

7ebenda.

50
ausschließend verhält, es sei denn, daß es sich etwa gegen sich selbst wende, sich
selbst verneine: in diesem Falle … eines asketischen Lebens gilt das Leben als eine
Brücke für jenes andre Dasein.“1. Die Bedeutung dieses Ideals eines asketischen
Lebens ist Nietzsche ein Problem, denn ein solches „asketisches Leben ist ein
Selbstwiderspruch“2, „‚Leben gegen Leben‘ ist … einfach Unsinn.“3. Dieser
Selbstwiderspruch „kann nur scheinbar sein; er muß … ein psychologisches
Mißverständnis von etwas sein, dessen eigentliche Natur lange nicht verstanden …
werden konnte“4. Tatsächlich, so Nietzsche, ist das asketische Leben, das asketische
Ideal, ein Kunstgriff in der Erhaltung „eines degenerierenden Lebens“5. Beim
Versuch, das „kranke Tier“ (das ist der Mensch des schlechten Gewissens) zu er-
halten, dient das asketische Ideal als Balsam - und als Gift!6. Es dient dazu, den
Menschen des Ressentiments das Leben zu ermöglichen - und zugleich kettet es die
Menschen fester an das Ressentiment, an die Verneinung. Die Rolle des
zweifelhaften Arztes übernimmt dabei der asketische Priester, er ist es, der mittels
der Begriffe ‚Schuld ‚Sünde‘, ‚Verdammnis‘ etc. den Schuldvorwurf, den der
Leidende gegen jedermann erhebt, auf ihn selbst zurückwendet: „‚Ich leide, daran
muß irgend jemand schuld sein‘ - also denkt jedes krankhafte Schaf. Aber sein Hirt,
der asketische Priester, sagt zu ihm: ‚Recht so, mein Schaf … aber du selbst bist
dieser Irgend-Wer, du selbst bist daran allein schuld … „7, „der Priester ist der
Richtungs-Veränderer des Ressentiment.“8. Gleichzeitig entwickelt er vielerlei
Trostmittel, um das Leiden zu lindern: „die Gesamt-Dämpfung des Lebensgefühls9,

1GM III 11, II 858.

2GM III 11, II 859. ‚„… ein asketisches Leben ist ein Selbstwiderspruch: hier herrscht ein Ressentiment

sondergleichen, das eines ungesättigten Instinktes und Machtwillens, der Herr werden mochte, nicht über etwas
am Leben sondern über das Leben selbst, über dessen tiefste, stärkste, unterste Bedingungen; hier wird ein
Versuch gemacht, die Kraft zu gebrauchen, um die Quellen der Kraft zu verstopfen …“( ebenda).
3GM III 13, II 861.

4ebenda.

5ebenda.

6vgl. MA II, Vermischte Meinungen und Sprüche 224, I 824 ff. Siehe auch GM III 15, II 866 ff.

7GM III 15, II 869.

8GM III 15, II 868.

9vgl. GM III 17, II 872 ff. Siehe auch Nietzsches Erklärung des Schönheits-Ideals Schopenhauers GM III 6, II

51
die machinale Tätigkeit, die kleine Freude, … die Erweckung des Gemeinde-
Machtgefühls“1 etc., - vor allem aber eins: die „Ausschweifung des Gefühls diese
gegen die dumpfe lähmende lange Schmerzhaftigkeit als wirksamstes Mittel der
Betäubung benutzt.“2 Indem der Priester das Schuldgefühl mittels des Begriffs
‚Sünde‘ ins Unermeßliche steigert, vermag er die Selbstbestrafung, das sich selbst
Leiden machen, als Balsam gegen das Leiden einzusetzen3! „Dieser alte große
Zauberer im Kampf mit der Unlust, der asketische Priester - er hatte ersichtlich
gesiegt …: schon klagte man nicht mehr gegen den Schmerz, man lechzte nach dem
Schmerz; ‚mehr Schmerz! mehr Schmerz!‘ so schrie das Verlangen seiner Jünger
und Eingeweihten“4. Das asketische Ideal herrscht, und sein Sieg ist seither nicht
mehr angegriffen worden. Nietzsche weist aus5, wie selbst der der modernen
Wissenschaft zu Grunde liegende ‚Wille zur Wahrheit‘ nichts anderes ist, als „jenes
Ideal selbst in seiner strengsten geistigsten Formulierung“6, daß also im Verfall des
Glaubens an Gott nur „das Christentum als Dogma“ zugrunde ging, zugrunde ging
an seiner eigenen Moral der Wahrhaftigkeit, daß aber „das Christentum als Moral“7
erst noch zu Grunde gehen muß. Dies aber, so hofft Nietzsche, geschieht, wenn
erkannt wird, daß der ‚Wille zur Wahrheit‘ mit dem asketischen Ideal identisch ist,
mit dem asketischen Ideal, das doch nur den Willen zum Nichts aus drückt, diesen
mißgebildeten Willen zur Macht.8

Mit der Durchführung der Genealogie der Moral hat Nietzsche den ersten Schritt
der Bewältigung seiner Aufgabe - die Überwindung des Nihilismus - getan. Die

-----------
845 ff.
1GM III 19, II 877.

2ebenda.

3vgl. GM III 20, II 879 ff.

4GM III 20, II 882. „Jede Ausschweifung des Gefühls, die wehtat, alles was zerbrach, umwarf, zermalmte, …

alles diente fürderhin dem Siege seines (des Priesters; P.B.) Ideals, des asketischen Ideals“.(ebenda)
5vgl. GM III 23 ff, II 886 ff.

6GM III 27, II 897.

7GM III 27, II 899.

8vgl. GM III 27 f, II 898 ff.

52
Genealogie hat die Moral und die sie tragenden nihilistischen Werte - das
asketische Ideal - als das Produkt eines historischen Prozesses entlarvt, in welchem
es den reaktiven Kräften gelang, die aktiven, vorwärtstreibenden, ausgreifenden
Kräfte zu überwältigen, indem sie diese an ihrem Wirken hinderten, die Richtung
ihres Wirkens veränderten und ihre Macht gegen sie selbst wandten. Die reaktiven
Kräfte haben die Menschheit um ihre Entwicklungsmöglichkeiten betrogen: indem
die Menschen sich in der Verneinung des Lebens einander anglichen, entstand
„notwendig der Sand der Menschheit: alle sehr gleich, sehr rund, sehr verträglich,
sehr langweilig“.1. So beschreibt Nietzsche die Menschheit als „ein ungeheures
Räderwerk von immer kleineren, immer feiner ‚anzupassenden‘ Rädern“2, in dem
alle Menschen sich einander freiwillig angleichen: „Kein Hirt und eine Herde! Jeder
will das Gleiche, jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig ins Irrenhaus.“3.
Um diese „Verkleinerung des Menschen“4 aufzuhalten, verlangt Nietzsche die
‚Umwertung aller Werte‘. „Wir sind die Erben der Gewissens-Vivisektion und
Selbstkreuzigung von zwei Jahrtausenden … wir haben die natürlichen Hänge mit
dem bösen Gewissen verschwistert.“5 Gegen diese lebensverneinende Wertung
verlangt Nietzsche den Versuch, „die unnatürlichen Hänge, ich meine die
Neigungen zum Jenseitigen, Sinnwidrigen, Denkwidrigen, Naturwidrigen, kurz die
bisherigen Ideale, die allesamt Welt-Verleumdungs-Ideale waren, mit dem schlech-
ten Gewissen zu verschwistern.“6. Gegen die eine Bewegung, „die Nivellierung der
Menschheit, große Ameisenbauten usw.“7 fordert Nietzsche „Die andere
Bewegung, meine Bewegung: … die Verschärfung aller Gegensätze und Klüfte,
Beseitigung der Gleichheit, das Schaffen Übermächtiger“8, er verlangt „die

1UW II 361. „Das Christentum und die Demokratie haben bis jetzt die Menschheit auf dem Wege zum Sand am

weitesten gefahren.“(ebenda).
2WzM 866, III 628 f.

3Z, Vorrede 5, II 284.

4WzM 866, III 628.

5WzM 295, III 482.

6ebenda.

7UW II 1211.

8ebenda.

53
Erzeugung des synthetischen, des summierenden, des rechtfertigenden Menschen“1.
Dieser große synthetische Mensch ist keineswegs der ‚gute Mensch‘ der alten
Moral, noch weniger der ‚Heilige‘ der asketischen Religion: Da die Umwertung der
Werte des asketischen Ideals notwendig die absolute Bejahung des Willens zur
Macht und notwendig die absolute Bejahung allen Werdens bedeutet, kann auch der
große synthetische Mensch nur der Mensch sein, der die gesamte Vielheit des
Willens zur Macht, die er ist, bejaht; der Mensch, „in dem die verschiedenen Kräfte
zu einem Ziele unbedenklich ins Joch gespannt sind“2. Dieser Mensch, so
Nietzsche, „hat das größte Machtgefühl über sich, das größte Wissen über sich, die
größte Ordnung im notwendigen Kampf seiner Kräfte, die verhältnismäßig größte
Unabhängigkeit seiner einzelnen Kräfte, den verhältnismäßig größten Kampf in
sich: er ist das zwieträchtigste Wesen und das wechselreichste und das langlebend-
ste und das überreich begehrende, sich nährende, das am meisten von sich ausschei-
dende und sich erneuernde.“3 Um dieses Ziel des autonomen Menschen, d.h. hier
des Menschen, der Herr ist über die ihn bestimmenden Kräfte, zu erreichen, hält
Nietzsche es für notwendig, daß ein jeder versuche, seine eigene Individualität zu
entfalten: „vielleicht muß die Menschheit … den neuen Kanon an jeden einzelnen
richten: sei anders als alle übrigen und freue dich, wenn jeder anders ist als der
andere.“4 Die Forderung der Bejahung seiner selbst wird von Nietzsche durch den
Gedanken der ewigen Wiederkehr noch verschärft: „Die Frage bei allem, was du
tun willst: ‚ist es so, daß ich es unzählige Male tun will?‘, ist das größte
Schwergewicht.“5 Nietzsche stellt fest: „Wenn du dir den Gedanken der Gedanken
(i.e. der Gedanke der ewigen Wiederkehr; P.B.) einverleibst, so wird er dich
verwandeln.“6. Unter diesem Gedanken verbietet sich alles ‚Einmal-und-nicht-
wieder-Wollen‘. Er verlangt die genaue Abschätzung aller wirkenden Kräfte auf
ihre dominierende Richtung hin. Diese Interpretationsleistung verlangt Zarathustra,

1WzM 866, III 629.

2WzM 883, III 532.

3UW II 433.

4UW II 361.

5UW II 1336.

6ebenda.

54
wenn er fordert: „Ach, daß ihr alles halbe Wollen von euch abtätet und entschlossen
würdet zur Trägheit wie zur Tat! Ach, daß ihr mein Wort verstündet: ‚Tut im-
merhin, was ihr wollt aber seid erst solche, die wollen können!“‘1. Im so gewollten
Wollen erst ist der Mensch frei zu seiner wahren Selbstverwirklichung:“ Denn was
ist Freiheit? daß man den Willen zur Selbstverantwortlichkeit hat.“2. Indem so das
Individuum nach seiner Selbstverwirklichung strebt, kann es der „Versuch sein,
eine höhere Gattung als den Menschen zu erreichen vermöge seiner individuellsten
Dinge“3. Daher Nietzsches Forderung: „Wir sind Experimente: wollen wir es auch
sein!“4.

1Z, Von der verkleinernden Tugend 3, I, 421.

2GD, Streifzüge eines Unzeitgemäßen 38, II 1015.

3UW II 362.

4MR 453, I 1231. Die Forderung, die Nietzsche gegenüber jedem Individuum erhebt: zu werden wer es sei, also

sich selbst nach seinen vorherrschenden Kräften abzuschätzen und alle Kräfte demgemäß auszurichten, erhebt
er auch gegen die Gesellschaft und gegen die Kultur. Fordert er die Entwicklung eines ‚großen synthetischen
Menschen‘, so fordert er ebenfalls die Entwicklung einer diesem Menschentypus gemäßen Kultur: auch hierbei
ist ihm der zentrale Maßstab, wie verschiedene und wie starke Kräfte eine solche Kultur in sich in eine Ordnung
bringen kann, ohne sie zu unterdrücken und ohne sich zu zerstören. „Je furchtbarer und größer die
Leidenschaften sind, die eine Zeit, ein Volk, ein einzelner sich gestatten kann, weil er sie als Mittel zu brauchen
vermag, um so höher steht seine Kultur“. (WzM 1025, III 528). Vergleiche auch Nietzsches Bemerkungen zur
Selbstaufhebung der Gerechtigkeit in GM II 10, II 813 f.

55
DURCHFÜHRUNG:
DAS PROBLEM

56
Nietzsches Versuch, den Nihilismus zu kritisieren und zu überwinden, läßt sich als
Versuch interpretieren, die in der Exposition entfaltete Problematik des
Verhältnisses von Autonomie und Teleologie zu bewältigen. Wurde in der
Exposition diese Problematik anhand der Lösungsversuche Kants und Hegel
expliziert, so zeigt sich, daß Nietzsches Philosophie eine doppelte Fragestellung
sowohl gegen Hegel als auch gegen Kant eignet.

Die Frontstellung gegen die hegelsche Identitätsphilosophie resultiert aus

Nietzsches Beharren auf eine kritischen Position gegenüber der bestehenden
Wirklichkeit: Während Hegels Ausgangspunkt - „Was vernünftig ist, das ist
wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“1 - seine Theorie notwendig in der
Affirmation der bestehenden Wirklichkeit enden läßt, begreift Nietzsche seine
Philosophie gerade als Moment des Kampfes gegen diese Wirklichkeit des
Kampfes gegen den modernen Nihilismus, dessen Vormarsch er diagnostiziert.
Nietzsche sieht im Nihilismus die Gefahr, daß dessen Herrschaft jenen ‚letzten
Menschen‘ entstehen läßt, jenen Menschen, der in verächtlicher
Selbstgenügsamkeit die Fähigkeit verrät, die den Menschen erst zum Menschen
macht, die Fähigkeit, sich immer wieder selbst zu überwinden. „Der Mensch ist ein
Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch - ein Seil über einem Abgrunde.“2
Gegen den letzten Menschen, den „verächtlichsten Menschen“3, stellt Nietzsche
seine Forderung nach dem Übermenschen: „Ich lehre euch den Übermenschen. Der
Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu über-
winden?“4 Den modernen Menschen wirft Nietzsche vor: „ihr wollt … lieber noch
zum Tier zurückgehn, als den Menschen überwinden“!5 Dagegen verlangt er, das

1G.W.F. Hegel: Werke. Bd. 7, S.24.

2Z, Vorrede 4, II 281. „Der Mensch (ist) das noch nicht festgestellte Tier“ (JGB 62, II 623)

3Z, Vorrede 5, II 284.

4Z,Vorrede 3, II 279. „ … Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und vieles ist in
euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgendein
Affe“ ebenda).
5ebenda.

57
„große Versprechen“1 einzulösen, das der Mensch ist: „Es ist an der Zeit, daß der
Mensch sich ein Ziel stecke. Es ist an der Zeit, daß der Mensch den Keim seiner
höchsten Hoffnung pflanze.“2. Gegen Hegels Bescheidung in die Wirklichkeit setzt
Nietzsche so die sich immer wieder selbst überwindenden Menschen - als sein
Verständnis der Höherbildung der Menschheit3.

Die Frontstellung gegen die Kantische Philosophie mit ihrer Unterscheidung von
Sinnenwelt und intelligibler Welt ergibt sich bei Nietzsche erst mittelbar, erst aus
seiner Analyse der Grundlagen des modernen Nihilismus: Er dechiffriert die
christlich-platonische Metaphysik - die Einbettung der wirklichen Welt in einen
übersinnlichen Seinsgrund, in die ‚wahre Welt‘ der platonischen Ideen, in ‚Gott‘ als
Grund des Nihilismus, ja als den Nihilismus selbst. Indem die Menschen sich einen
fiktiven Maßstab ersannen, mit dem sie die Wirklichkeit messen zu können
glaubten, degradierten sie diese Wirklichkeit zur Welt des bloßen Scheins, die ihren
Wert und ihren Sinn erst aus der Beziehung zur ‚wahren Welt‘, zu ‚Gott‘, gewann.
Unter dieser Bedingung entsteht aus dem ‚Tod Gottes‘, aus der Erkenntnis, daß das
bislang gültige Antwortraster auf die Frage nach dem Sinn des Lebens hinfällig
geworden ist, notwendig der moderne Nihilismus: „Wenn Gott als der übersinnliche
Grund und als das Ziel alles Wirklichen tot, wenn die übersinnliche Welt der Ideen
ihre verbindliche und vor allem ihre erweckende und bauende Kraft eingebüßt hat,
dann bleibt nichts mehr, woran der Mensch sich halten und wonach er sich richten
kann.“4 die Verflüchtigung Gottes als des übersinnlichen Seinsgrundes zu einem
leeren Transzendenten läßt die Menschen an der nunmehr scheinbar sinnlosen Welt
verzweifeln. „Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht
fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Gibt es noch
ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?“5 Der
durch die Aufklärung desillusionierte Mensch interpretiert die Unmöglichkeit, die

1GM II 16, II 826.

2Z, Vorrede 5, II 283.

3vgl. Z, Vorrede 4, II 282: „sie … sind … Pfeile der Sehnsucht nach dem anderen Ufer.“ Siehe auch UW II 362.

4M. Heidegger: Holzwege, S.200.

5FW 125, II 127.

58
Frage nach dem Sinn der Welt zu beantworten, als Sinnlosigkeit des Ganzen, „mit
welcher Hypostase der Nihilismus hervortritt.“1

Doch diese Frage nach dem Sinn der Welt ist selbst sinnlos, so Nietzsche, ist selbst
noch eine Haltung, die der Metaphysik verpflichtet bleibt: auch sie setzt noch
voraus, daß die Wirklichkeit nur der Teil eines sie umfassenden Ganzen sei, daß es
eine Position außerhalb der Welt gebe, von der aus man diese Welt abschätzen,
bewerten könne. Doch diese Welt, so stellt Nietzsche in Kritik jeder Zweiwelten-
Metaphysik und somit auch in Frontstellung gegen Kants Trennung von intelligibler
Welt und Sinnenwelt fest, ist nicht zu bewerten: „Es gibt nichts, was unser Sein
richten, messen, vergleichen, verurteilen könnt denn das hieße das Ganze richten,
messen, vergleichen, verurteilen … Aber es gibt nichts außer dem Ganzen!“2 Weder
eine Grundordnung des Seins, aus der heraus bestimmte Verhaltensweisen als
sittlich gerechtfertigt, andere dagegen als sittlich nicht gerechtfertigt, als ‚böse‘ zu
bestimmen wären, noch existiert der Mensch als ein autonomes Subjekt im Sinne
eines Wesens, das frei über seinen Willen bestimmen kann. ‚Sein‘ wie ‚Subjekt‘
sind nur Fiktionen, die Weltgeschichte bedeutet weder die Selbstentfaltung eines
der Welt zu Grunde liegenden Wesens, noch eine Entwicklung auf ein Telos hin:
„Diese Welt ist der Wille zur Macht - und nichts außerdem! Und auch ihr selber
seid dieser Wille zur Macht - und nichts außerdem!“3 Gegen die nihilistische Moral,
die notwendig den „Sand der Menschheit“4 entstehen läßt - den letzten Menschen -,
gegen die als Waffe des Ressentiments benutzte Rede von der Verantwortlichkeit
der Menschen setzt Nietzsche den Satz „Niemand ist dafür verantwortlich, daß er so
und so beschaffen ist, daß er unter diesen Umständen, in dieser Umgebung ist. Die
Fatalität seines Wesens ist nicht herauszulösen aus der Fatalität alles dessen, was
war und was sein wird … Man ist notwendig, man ist ein Stück Verhängnis, man
gehört zum Ganzen, man ist im Ganzen … Daß niemand mehr verantwortlich
gemacht wird, daß die Art des Seins nicht auf eine causa prima zurückgeführt

1H. Röttges: Nietzsche und die Dialektik der Aufklärung, S.22.

2GD, Die vier großen Irrtümer 8, II 978.

3WzM 1067, III 917.

4UW II 361.

59
werden darf, daß die Welt weder als Sensorium, noch als ‚Geist‘ eine Einheit ist,
dies erst ist die große Befreiung - damit erst ist die Unschuld des Werdens wieder
hergestellt“.1

Hier wird die eigentümliche Aporie des nietzscheschen Werkes deutlich: Indem
Nietzsche in seiner Kritik des Nihilismus - gegen Kant - auf der absoluten
Immanenz bestehen muß, indem er den Menschen nicht als transzendentales
Subjekt, sondern als Leib, als empirisches Wesen faßt, verkommt ihm
unausweichlich das Handeln der Menschen zum bloß notwendigen Verhalten -
„jede Macht zieht in jedem Augenblick ihre letzte Konsequenz … darauf beruht die
Berechenbarkeit.“2 Damit entfällt zwar die Notwendigkeit, das eigene Handeln vor
dem Richterstuhl einer - nihilistischen Moral oder einer - nihilistischen - Vernunft
zu legitimieren, gleichzeitig aber erzwingt diese Position die Affirmation der
Wirklichkeit und damit die Affirmation des Nihilismus, den zu überwinden sie er
möglichen sollte. Nietzsche kann Kant nur kritisieren, indem er gleichzeitig Hegel
verteidigt und damit der eigenen Kritik verfällt.

Beharrt Nietzsche andererseits - gegen Hegel - auf seiner kritischen Position

gegenüber der bestehenden Wirklichkeit, so kann er dies nur, indem er - implizit -
sich der Behauptung einer allherrschenden Notwendigkeit verweigert; dies setzt
jedoch notwendig die Ansehung des Menschen als eines Wesens voraus, das nicht
gekettet bleibt an ein der Notwendigkeit folgendes Verhalten, sondern das in der
Lage ist, autonom zu handeln. Damit entfällt zwar der Zwang, alles Faktische - und
damit auch den Nihilismus als notwendig akzeptieren zu müssen, gleichzeitig aber
erzwingt diese Position die doch als Ursache des Nihilismus entlarvte Behauptung
einer die existierende Welt übergreifenden, das Sinnliche transzendierenden Welt
der Freiheit. Nietzsche kann Hege nur kritisieren, indem er gleichzeitig Kant
verteidigt und damit der eigenen Kritik verfällt.

1GD, Die vier großen Irrtümer 8, II 977 f.

2WzM 634, III 777.

60
Dies nennt Mollenhauer „ein Dilemma …, in dem wir alle stecken - sofern wir
versuchen, einerseits den selbstkritischen Gedanken festzuhalten, daß unsere
Vorstellungen und die Regeln ihrer Formation uns durch unsere zur ‚Institution‘
(oder deren Spuren) gewordenen Erfahrungen eingepflanzt wurden, andererseits
aber auch den anderen Gedanken, daß der Ort unseres Denkens (und der
Entscheidungen, die wir im Hinblick auf unser Handeln fällen) jenen ‚Erfahrungen‘
gegenüber, der Möglichkeit nach, transzendental ist, das ‚intelligible‘ Subjekt.“1

Die skizzierte Aporie durchzieht alle Texte Nietzsches. Sie bedarf daher einer
weiteren Betrachtung, auch um zu verdeutlichen, was Nietzsches eigentümliche
Stellung dieser Aporie gegenüber ausmacht.

Da Nietzsche die Entstehung des Ressentiments und der Sklavenmoral als

notwendige kennzeichnet, indem er ausweist, daß auch das Ressentiment und die
Sklavenmoral zu verstehen sind als Äußerungen einer Vielheit von Willen zur
Macht, die, gegen eine andere, stärkere Vielheit kämpfend, genötigt war, List und
Klugheit als strategische Waffen im Kampf einzusetzen, stellt sich die Frage, wie er
seine Kritik am aus dem Ressentiment geborenen Nihilismus weiterhin legitimieren
will. Gegen die Rede des Freigeistes - „ ‚ …was reden Sie noch von vornehmeren
Idealen! Fügen wir uns in die Tatsachen: Die Herren sind abgetan; die Moral des
gemeinen Mannes hat gesiegt.‘“2 - nimmt sich Nietzsches Kritik des Ressentiments
als Nihilismus selbst wie eine Äußerung des Ressentiments eines „einsamen und
sich ohnmächtig wissenden Kranken“3 aus, die bestenfalls als bloße Meinung
Geltung beanspruchen kann. Und tatsächlich scheint Nietzsche sich auf das bloße
Meinen zurückzuziehen, wenn er die Möglichkeit der Erkenntnis leugnet und alles
Erkennen als ein perspektivisches Schätzen interpretiert, mittels dessen sich jeweils
eine spezifische Machtsphäre zu erhalten und zu vergrößern sucht. „‚Erkenntnis an
sich‘ … hier wird immer ein Auge zu denken verlangt, das gar nicht gedacht
werden kann, ein Auge, das durchaus keine Richtung haben soll, bei dem die

1K. Mollenhauer: Dies ist keine Pfeife, S.65.

2GM I 9, II 781.

3H. Röttges: Nietzsche und die Dialektik der Aufklärung, S. 115.

61
aktiven und interpretierenden Kräfte unterbunden sei. sollen, fehlen sollen, durch
die doch Sehen erst ein Etwas-Sehen wird … Es gibt nur ein perspektivisches
Sehen, nur ein perspektivisches ‚Erkennen‘“1. Doch dieser Perspektivismus
Nietzsches wäre als Theorie gar nicht denkbar, gäbe es nur Perspektiven: Das
Sprechen von Perspektiven verlangt schon, sich über die Perspektiven erhoben zu
haben. Daß Nietzsche durchaus zwischen Wahrheit und Irrtum zu unterscheiden
vermag, verrät, daß Nietzsche in der Tat dem perspektivischen Erkennen zugesteht,
sich über die Ebene des rein subjektiven Meinens erheben zu können: „Wahrheit“,
so Nietzsche, „ist die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von
lebendigen Wesen nicht leben könnte. Der Wert für das Leben entscheidet zuletzt.“2
Damit sind die perspektivischen ‚Irrtümer‘ keine bloßen Irrtümer mehr, sie sind
vielmehr Produkt der Naturgeschichte, Auswirkungen der Auseinandersetzung des
Menschen mit der Umwelt.3 „Auch unser Intellekt (ist) eine Folge von
Existenzbedingungen … wir hätten ihn nicht, wenn wir ihn nicht nötig hätten, und
wir hätten ihn nicht so, wenn wir ihn nicht so nötig hätten, wenn wir auch anders
leben könnten.“4. Es macht die Eigentümlichkeit Nietzsches aus, daß - bedingt auch
durch die Wahl der aphoristischen Darstellung - viele Stellen seines Werkes mit
ihrer gegen althergebrachte Formen der Theoriebildung gewandten Polemik
Aussagen aufstellen, die den Eindruck von Erschleichungen erwecken: Sie sind auf
der Folie der Theorie, die Nietzsche darstellt, gar nicht möglich. Dies meint
Habermas, wenn er Nietzsche als einen „Virtuose(n) einer sich selbst
verleugnenden Reflexion“5 kennzeichnet. Daß er dennoch Nietzsche als „im
Positivismus befangen“6 begreift, verweist allerdings darauf, daß er Nietzsches
zentrales Anliegen, über die Darstellung des „Zusammenhang(s) von Erkenntnis

1GM III 12, II 860 f.

2WzM 493, III 844.

3Nietzsches Perspektivismus scheint somit dem Wahrheitsbegriff des Pragmatismus zu korrespondieren, wie

G.H. Mead ihn faßt; vgl. dazu F. Brüggen: Wissenschaftstheorie Gesellschaftstheorie - Handlungstheorie, S.128
f.
4WzM 498, III 440.

5J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, S.364.

6ebenda, S.362.

62
und Interesse“1 hinaus die Trennung von Denken und Handeln, von kosmos noetos
und kosmos aisthetos aufzuheben2, nicht angemessen rezipiert. Daß die Aufhebung
der Aporie ihm immer auch eine praktische Aufgabe ist, die daher nicht durch Text,
durch Sprache allein bewältigt werden kann, begründet gerade die Nichtauflösung
der Aporie im Werke Nietzsches. Daher seine Stellungnahme zu der oben zitierten
Frage des Freigeistes nach der Legitimation der Kritik des Nihilismus: „Er … hielt
es nicht aus, mich schweigen zu hören. Für mich nämlich gibt es an dieser Stelle
viel zu schweigen. -“3. Daß die Aporie der gleichzeitigen Behauptung von
Autonomie und Eingebundenheit in die Notwendigkeit, von Kritikfähigkeit und der
Absolutheit der Immanenz bei Nietzsche schweigend durchgehalten wird, ohne daß
er versucht, sie sprachlich aufzulösen, macht seine „begriffliche Schwäche“4 aus:
Wie ist der Unterschied zu begreifen zwischen dem Ja-Sagen des Übermenschen
und dem „Ia“ des Esels, das Zarathustra verhöhnt; wie der Unterschied zwischen
dem Gedanken der Ewigen Wiederkehr des Gleichen als Ausdruck höchster
Befreiung, wie Zarathustra ihn versteht, und dem gleichen Gedanken als Ausdruck
des absoluten Nihilismus5? Läßt sich der Unterschied zwischen dem ‚letzten
Menschen‘ und dem von Nietzsche propagierten ‚Übermenschen‘ begrifflich
fassen? Daß Nietzsche sich der sprachlichen Auflösung der Aporie verweigert, liegt
in seinem Verständnis von Sprache begründet. Erkennt Nietzsche einerseits an, daß
die Sprache erst den Menschen zum Menschen macht6, so gilt ihm zugleich die
Sprache als der Urgrund aller nihilistischen Hypostasen. Indem die Grammatik die
logische Beziehung der einzelnen Begriffe zueinander unterstellt, ist es in der

1ebenda, S.364.

2„Nicht Theorie und Praxis trennen!“(WzM 458, III 761) Man beachte auch, daß Nietzsche Erkennen als

Interpretieren, Abschätzen auffaßt und die Begriffe „Interpretieren“, „Schätzen“, „Schaffen“ synonym
verwendet.
3GM I 9, II 782.

4vgl. H. Röttges: Nietzsche und die Dialektik der Aufklärung. Kapitel VI.

5„Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber

unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts: ‚die ewige Wiederkehr‘. Das ist die extremste Form
des Nihilismus: das Nichts (das ‚Sinnlose‘) ewig!‘“ (WzM 55, III 853).
6vgl. WLS 1, III 314: „‚Alles, was den Menschen gegen das Tier abhebt, hängt von dieser Fähigkeit ab, die

anschaulichen Metaphern zu einem Schema zu verflüchtigen, also ein Bild in einem Begriff aufzulösen.“

63
Sprache möglich, „eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen,
eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Grenzbestimmungen zu
schaffen, die nun der andern anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenüber-
tritt als das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das
Regulierende und Imperativische.“1 In der Sprache sind die nihilistischen
Grundirrtümer der Vernunft versteinert2, sie produziert notwendig den Glauben an
Subjekt und Objekt, Ursache und Wirkung etc.3. Nietzsche erkennt, daß die
Entwicklung des Bewußtseins und der Sprache untrennbar zusammengehören4,
damit aber vermag das Denken die Grenzen der Sprache nicht zu sprengen, als
gleichursprünglich ist es mit ihren Irrtümern unauflöslich verkettet: „Wir hören auf
zu denken, wenn wir es nicht in dem sprachlichen Zwange tun wollen.,. Das
vernünftige Denken ist ein Interpretieren nach einem Schema, welches wir nicht
abwerfen können.“5.

Die Sprachstruktur des Denkens bewirkt dessen Nihilismus, daher ist das
widerspruchlose Begreifen des Nihilismus und seiner Überwindung in ihm nicht
möglich: die Aporie von Autonomie und Eingebundenheit in die Notwendigkeit ist
so selbst als durch die in der Sprache versteinerten Grundirrtümer der Vernunft
produzierte zu verstehen; ihre Aufhebung kann daher nur das Werk einer neuen,

1WLS 1, III 31 5.(2) 4)

2vgl. GM II 13, II 789.

3vgl. WzM 550, III 501.

4vgl. FW 354, II 221: „Kurz gesagt, die Entwicklung der Sprache und die Entwicklung des Bewußtseins (nicht

der Vernunft, sondern allein des Sich-Bewußt-Werdens der Vernunft) gehen Hand in Hand. … das
Bewußtwerden unsrer Sinneseindrücke bei uns selbst, die Kraft sie fixieren zu können und gleichsam außer uns
zu stellen, hat in dem Maße zugenommen, als die Nötigung wuchs, sie andern durch Zeichen zu übermitteln.
Der zeichenerfindende Mensch ist zugleich der immer schärfer seiner selbst bewußte Mensch; erst als soziales
Tier lernte der Mensch seiner selbst bewußt werden - er tut es noch, er tut es immer mehr. - Mein Gedanke ist,
… daß das Bewußtsein nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen gehört, vielmehr zu dem, was an
ihm Gemeinschafts- und Herden-Natur ist; daß es, wie daraus folgt, auch nur in bezug auf Gemeinschafts- und
Herden-Nützlichkeit fein entwickelt ist, und daß folglich jeder von uns, beim besten Willen, sich selbst so
individuell wie möglich zu verstehen … doch immer nur gerade das Nicht-Individuelle an sich zum Bewußtsein
bringen wird … Unsre Handlungen sind im Grunde allesamt auf eine unvergleichliche Weise persönlich, einzig,
unbegrenzt individuell …, aber sobald wir sie ins Bewußtsein übersetzen, scheinen sie es nicht mehr …“
5WzM 522, III 862.

64
erst zu konstituierenden Einheit von Denken und Handeln, von Theorie und Praxis
sein. Indem Nietzsches Texte immer wieder diese Einheit einklagen, suchen sie die
Grenzen zu sprengen, die einem philosophischen Text auferlegt sind: sie verlangen
nicht nur gelesen, sondern mittels aller den Menschen ausmachenden Triebe
interpretiert zu werden1. Daß Nietzsche sein Werk „Also sprach Zarathustra“, das
nach seinem eigenen Selbstverständnis den Höhepunkt seines Schaffens bedeutet2,
derart angefüllt hat mit Gleichnissen, ist daher nicht nur eine polemische Kehre
gegen das neue Testament, sondern ist ebenso erfordert durch sein Anliegen: „Also
sprach Zarathustra“ versucht eine ‚Haltung‘ durch einen Text zu vermitteln; dazu
aber ist die Schriftsprache nach Nietzsches Erkenntnis nicht fähig; so muß sie
ständig wieder unterlaufen werden durch Gleichnisse, die die Interpretation des
Lesers und damit die Umsetzung des Textes in eigene Haltung erfordern. Wie in
„Also sprach Zarathustra“ die Schlange als Bild für die nihilistische Version des
Gedankens der Ewigen Wiederkehr des Gleichen - vernichtet wird, indem man ihr
den Kopf abbeißt3, also durch die Aktivität dessen, den dieser Gedanke belastet, so
sind auch die anderen erfragten Unterschiede bei Nietzsche nicht begrifflich ausge-
wiesen, sondern als jeweils über eine praktische Haltung der betroffenen Personen
zu vermittelnde verstanden: Wenn die Menschen Zarathustras Darstellung des
verächtlichen letzten Menschen unterbrechen mit dem Ruf: „Gib uns diesen letzten
Menschen! So schenken wir dir den Übermenschen!“4, so ist dieses Mißverständnis
nicht durch Aufklärung zu beheben „Sie verstehen mich nicht: ich bin nicht der
Mund für diese Ohren.“5 -, sondern das Verständnis der Differenz zwischen
‚letztem Mensch‘ und ‚Übermensch‘ vermag nur im Zuge der Veränderung der
praktischen Haltung zu entstehen.

1vgl. GM, Vorrede 8, II 770: „Was zum Beispiel meinen „Zarathustra“ anbetrifft, so lasse ich niemanden als

dessen Kenner gelten, den nicht jedes Wort irgendwann einmal tief verwundet und irgendwann einmal tief
entzückt hat“.
2vgl. EH, Also sprach Zarathustra, II 1128 ff.

3vgl. Z, Vom Gesicht und Rätsel 2, II 410.

4Z, Vorrede 5, II 285.

5ebenda.

65
Gleichwohl bleibt Nietzsche in einem Dilemma: Um die in seinem Werk geforderte
neue Einheit von Denken und Handeln, von Theorie und Praxis begreifen und für
sich realisieren zu können, müßten die imaginären Leser seiner Bücher über eben
diese neue Einheit bereits verfügen: „Zuletzt kann niemand aus den Dingen, die
Bücher eingerechnet, mehr heraushören, als er bereits weiß. Wofür man vom
Erlebnisse her keinen Zugang hat, dafür hat man kein Ohr.“1 Besäßen andererseits
die Menschen diese neue Einheit bereits, so wäre Nietzsches Werk überflüssig - der
Nihilismus wäre überwunden. Daß Nietzsche einerseits weiterschrieb, statt einfach
zu ‚handeln‘, und daß er andererseits sich der Form klassischer Theoriebildung
konsequent verweigerte, indem er an zentralen Stellen seines Werkes an die Stelle
einer begrifflichen Explikation Rätsel, Gleichnisse und Lyrismen setzte, um so auf
die Notwendigkeit der praktischen Aufhebung der Aporien zu verweisen, ist
Ausdruck der Erkenntnis, daß einerseits die Trennung von Theorie und Praxis nicht
nur nihilistische Fiktion, sondern ebensosehr historisch gewordene Realität ist, daß
aber andererseits - soll der Nihilismus überwunden werden - im Wissen um die
Realität der Trennung von Theorie und Praxis ihre neue Einheit stets zu fordern und
stets schon ein Stück weit als gegeben zu unterstellen ist. Daß Nietzsche dieses
Dilemma als unausweichliches erkannt und sich ihm gestellt hat, bewirkt die
Relevanz des Werkes Nietzsches.

Da Nietzsche sowohl die Trennung von Denken und Handeln als Ursache des
Nihilismus bekämpfte als auch gegen die unvermittelte Setzung ihrer Einheit auf
der Realität eben ihrer Trennung beharrte, ist er nicht nur als Kritiker des
Idealismus zu lesen, sondern ebensosehr als Kritiker des Positivismus und des
Irrationalismus: Wenn Brezinka in Anerkennung des Wissenschaftsbegriffs Poppers
unter Erziehungswissenschaft ein Denken versteht, das nomologisches Wissen
produziert, mittels dessen Erwachsene fähig werden, „in den Prozeß des Werdens
heranwachsender Persönlichkeiten … einzugreifen, um Lernvorgänge zu
unterstützen oder in Gang zu bringen, die zu Dispositionen und Verhaltensweisen
führen, welche von den Erwachsenen als seinsollend und erwünscht angesehen

1EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 1, II 1100.

66
werden“1, so wird, indem die Unverfügbarkeit des Handelns für das Denken ge-
leugnet und alles Handeln der Menschen als im Denken voraussehbar und planbar
behauptet wird, die Spannung zwischen Denken und Handeln zerstört und das
Denken als Herrschaft über Handeln absolut gesetzt. Damit aber ist, Nietzsche
folgend, lediglich die nihilistische Form des Denkens zum Absoluten erhoben: Ein
Sieg dieser ‚Aufhebung‘ der Trennung von Denken und Handeln, in der die Praxis
zum Bereich der Anwendung von Theorie verkommt, bedeutete nur den
endgültigen Sieg der nihilistischen Kräfte, indem endgültig das bruchlose Aufgehen
jeder Individualität im logisch Allgemeinen des nomologischen Wissens akzeptiert
würde: damit erst wäre der Weg zum „letzten Menschen“ vollendet: „Kein Hirt und
eine Herde! Jeder will das Gleiche, jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig
ins Irrenhaus.“2

Auch der Irrationalismus, der, gegen das im Denken sich manifestierende

Allgemeine, gegen die im Denken behauptete Struktur der Welt sich wendend,
abstrakt im Rückzug auf die individuelle Emotionalität die Einheit von Denken und
Handeln im Handeln sucht - „Es muß darum gehen, das Verlangen freizusetzen, es
auf Fluchtlinien abfahren zu lassen, es in seiner Asignifikanz und Unbestimmtheit
dem Unterdrückenden entgegenzustellen, es muß strömen …“3 - wird von
Nietzsche als abstrakte Kritik an der als Nihilismus erkannten Trennung von
Denken und Handeln kritisiert: „Ach ich kannte Edle, die verloren ihre höchste
Hoffnung. Und nun verleumdeten sie alle hohen Hoffnungen. Nun lebten sie frech
in kurzen Lüsten, und über den Tag hin warfen sie kaum noch Ziele. ‚Geist ist auch
Wollust‘ - so sagten sie. Da zerbrachen ihrem Geiste die Flügel: nun kriecht er
herum und beschmutzt im Nagen. Einst dachten sie Helden zu werden: Lüstlinge
sind es jetzt. Ein Gram und ein Grauen ist ihnen der Held.“4

1W. Brezinka: Von der Pädagogik zur Erziehungswissenschaft, S.26 f, zitiert nach D. Benner: Die

praxeologisch-erfahrungswissenschaftliche Position im Positivismusstreit, S.50.

2Z, Vorrede 5, II 284.

3Das Schillern der Revolte, S.29.

4Z, Vom Baum am Berge, II 309.

67
Nietzsche verweigert die begriffliche Versöhnung der Freiheitsantinomie, da er
ihren Ursprung in den Irrtümern der Sprache, in der Trennung von Denken und
Handeln erkennt. Damit kennzeichnet er gleichzeitig die Grenze, die
herkömmlicher Theorie und Wissenschaft unabdingbar gezogen ist: Die Aufhebung
der Freiheitsantinomie - die allein die Überwindung des Nihilismus ermöglichen
würde - ist nicht mehr wissenschaftlich möglich, sondern notwendig an ein neues
Verhältnis von Theorie und Praxis gebunden.1 Dieses neue Verhältnis, das die
Herrschaft des Allgemeinen über das individuierte Besondere aufheben soll, kann
jedoch nicht durch eine - wiederum nur theoretische - Subreption gewonnen
werden. Weder kann, wie im Positivismus, das Besondere subsumptionslogisch
dem Allgemeinen einverleibt werden, indem der Theorie absolute
Verfügungsgewalt über die Praxis, dem Denken die absolute Herrschaft über das
Handeln zugestanden wird, noch kann, wie im Irrationalismus, das Allgemeine
gegenüber dem Individuellen für nichtig erklärt werden, indem die Einheit von
Theorie und Praxis durch theorielose Praxis, die Einheit von Denken und Handeln
durch ein bewußtloses Handeln zu erlangen erstrebt wird: Die reale Trennung von
Theorie und Praxis bedeutet notwendig, daß Theorie nicht über Praxis verfügen
kann, bedeutet ebenfalls, daß Praxis erst durch Theorie zu menschlicher Praxis
wird.

Für die Pädagogik, um damit zum Ausgangspunkt dieser Arbeit zurückzukehren,

bedeutet dies, daß sie die Frage nach dem Ziel der Erziehung zum einen weder
durch die Absolutsetzung der Theorie (in positivistischer Form) noch durch die
Absolutsetzung der Praxis (in irrationalistischer Form) beantworten kann; der
direkte Zugriff auf die erzieherische Praxis ist ihr versagt. Des weiteren aber kann
sie auch nicht mehr problemlos an die bereits in der Exposition dieser Arbeit als
aporetisch ausgewiesenen Ansätze anknüpfen. Der Ansatz Hegels verfällt, da er die
nihilistische Wirklichkeit affirmiert, der Kritik, aber auch Kants Versuch, das
Insistieren auf der Autonomie des Individuums angesichts der Erkenntnis, daß die
gesamte Welt - und damit auch der Mensch als Naturwesen - sich notwendig nach

1Indem Nietzsche sich dieser Grenze unterwirft, entgeht er den Problemen, denen der Pragmatismus aufsitzt,

wenn er die Einheit von Denken und Handeln wissenschaftlich zu begreifen sucht. Vgl. hierzu: F. Brüggen:
Wissenschaftstheorie - Gesellschaftstheorie - Handlungstheorie, S.119 ff

68
festen Gesetzmäßigkeiten bewegt, durch die Unterscheidung zwischen Sinnenwelt
und intelligibler Welt zu legitimieren, sein Versuch also, die Möglichkeit der
Autonomie durch die Trennung von theoretischer und praktischer Vernunft zu
retten, scheitert. Zeigt sich dies bereits in Kants resignativer Beschränkung des
Reiches der Sittlichkeit und Freiheit auf die rein innere Moralität des Individuums,
womit dessen Freiheit praktisch folgenlos bleibt, so stellt Nietzsche in der
Genealogie des Nihilismus fest, daß Kants Zweiweltentheorie nihilistischer Logik
verpflichtet bleibt und so der Kritik verfällt. Stellte Kant noch in der Verteidigung
der Möglichkeit, in einer Theorie der Erziehung sich kritisch gegenüber der
vorhandenen Wirklichkeit zu verhalten, fest: „Eine Idee ist nichts anderes, als der
Begriff von einer Vollkommenheit, die sich in der Erfahrung noch nicht vorfindet“1,
so entlarvt Nietzsche, daß eine solche Idee, sofern sie aus Überlegungen resultiert,
die eine unaufhebbare Differenz von Theorie und Praxis unterstellen, notwendig in
einen abstrakten Maßstab mißrät, den an die Wirklichkeit anzulegen, notwendig
heißt, diese nihilistisch zu negieren: Das Beharren auf der Realität der Trennung
von Theorie und Praxis ist in kritischer Absicht nurmehr möglich bei gleichzeitiger
Einklage ihrer Einheit.

Damit ist Pädagogik vor das Paradoxon gestellt, die Einheit von Theorie und Praxis
im Wissen um die Realität ihrer Getrenntheit, im Wissen also um die prinzipielle
Unverfügbarkeit der Praxis für die Theorie, stets schon behaupten zu müssen, um
die neue Einheit überhaupt erst herstellen zu können. Dies bedeutet, daß Pädagogik,
die reale Getrenntheit von Theorie und Praxis anerkennend, an der von Kant in eben
dieser Trennung formulierten Freiheitsantinomie festzuhalten hat, das heißt, daß sie
sich des Anspruchs, den Zögling als autonom anzusehen, nicht begeben darf, es
bedeutet aber zugleich, daß Pädagogik, die Einheit von Theorie und Praxis
einklagend und in praktischer Subreption setzend, die inhaltliche Auflösung der
Antinomie von Autonomie und Sittlichkeit, hierin Nietzsche folgend, nicht der von
Praxis getrennten Theorie, sondern dem Theorie und Praxis im Vorgriff ihrer
Einheit umschließenden pädagogischen Experiment zu überantworten hat.

1I. Kant: Über Pädagogik, A 10.

69
Damit findet die Frage nach dem „Wozu?“ der Erziehung keine eindeutige,
allgemeingültige Antwort mehr, sondern die ‚Idee der Vollkommenheit‘ als welche
das Ziel der Erziehung bezeichnet werden mag, konkretisiert sich erst im jeweiligen
praktischen pädagogischen Experiment.

„Wir … tun am besten, … unsre eigenen Reges zu sein und kleine Versuchsstaaten
zu gründen. Wir sind Experimente: wollen wir es auch sein!“1

1MR 453, I 1231.

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