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DIE BUDDHISTISCHE

VERSENKUNG
EINE RELIGIONSGESCHICHTLICHE

UNTERSUCHUNG
Von

FRIEDRICH HEILER
D.theol. Dr.phil., ao. Professor der vergleichenden

Religionsgcsdiidite an der Universitt

2.

MNCHEN

1922

Marburg

vermehrte und verbesserte Auflage

VERLAG VON ERNST REINHARDT

Alle Rechte vorbehalten

Copyright 1921 by Ernst Reinhardt Mnchen

Stack

Annex

3^8

Dem Andenken

Max
f im

meines lieben Vetters

Schilling

Kriegslazarett zu Kragujevac (Serbien) 26. 11.1915

2005635

Many are the advantages to be derived from a careful study of other


but the greatest of all is that it teaches us to appreciate more
what we possess in our own. When do we feel the blessings of our
own country more warmly and truly than when we return from abroad ?
It is the same with regard to religion. Ijet us see what other nations have
had and still have in the place of religion; let us examine the prayers,
the worship, the theology even of the most highly civilised races the
Greeks, the Romans, the Hindus, the Persians and we shall then
understand more thoroughly what blessings are vouchsafed to us in
being allowed to breathe from the first breath of life the pure air of a
land of Christian light and knowledge. We are too apt to take the greatest blessings as matters of course, and even religion f orms no exception.
We have done so ttle to gain our own religion, we have suff ered so Uttle
in the cause of truth, that however highly we prize our own Christianity,
we never prize it highly enough until we have compared it with the relireligions,

truly

gions of the rest of the world."

Max Mller,
(Chips from a

Buddhism.

German Workshop

I 1867,

182

f.)

Vorwort zur ersten Auflage,


Die Grundlagen der vorliegenden Untersuchung bildeten ein Aufsatz in
der Kuhn -Festschrift (Die buddhistischen Versenkungsstufen. Eine religionsgeschichtliche Skizze"; Aufstze zur Kultur- imd Sprachgeschichte,
vornehmlich des Orients, Ernst Kuhn zum 70. Geburtstage 7. II. 1916
gewidmet, hsg. von L. Scherman und C. Bezold, S. 357 387), sowie ein
Vortrag ber ,,Die buddhistische Versenkung", gehalten am 22. II. 1918
in der Gesellschaft fr Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, Sektion Orient, Mnchen. Die Untersuchung lag als Habilitationsschrift der
philosophischen Fakultt der Mnchener Universitt vor und wurde von
den Herren Professoren Ernst Kuhn f und Lucian Scherman begutachtet.
Der Freundlichkeit dieser beiden Herren verdanke ich mehrere Ergnzungen und Besserungen. Die vorliegende Schrift bildet eine Ergnzung zu
meinem in diesem Jahre verffenthchten greren Werk: ,,Das Gebet.

Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung."

Wallerstein

August 1918.

Vorwort zur zweiten Auflage.


Seit Ende 1919 ist die vorliegende Schrift vergriffen. Der Verfasser beabsichtigte sie zu einer innfassenden Darstellung des Buddhismus zu erweitern. Die Bindung meiner Krfte durch die Pflichten des theologischen
Lehrberufes hinderte mich bisher an der Ausfhrung dieses Planes. Dem
Wunsche meines Verlegers gem, gebe ich nunmehr die Monographie in
ihrer ursprnglichen Form heraus. An vielen Stellen im Text und in den
Anmerkungen habe ich Ergnzungen und Besserungen angebracht. Neu
hinzugekommen ist das Einleitungskapitel, ganz neu bearbeitet ist der
Abschnitt ber das Nirvna. Auer einem Personen- und Sachverzeichnis
ist ein Verzeichnis aller fremdsprachlichen Termini mit bersetzung bei-

gegeben worden.

Fr freundliche Hinweise bin ich Herrn Prof. Dr. R. 0. Franke in


Knigsberg zu besonderem Dank verpflichtet.

Marburg,

Pfingsten 1921.

Der Verfasser.

Inhaltsverzeichnis.
Seite
1.

Einleitung

2.

Der Buddhismus

3.

Die
Die
Die
Die
Die
Die

4.

5.
6.
7.
8.

als

mystische Erlsungsreligion

Stufen des Heilspfades

Vorbereitung zur Versenkung

12

vier Stufen des jhna

14

(appamannd)
Stufen der abstrakten Versenkung (arpa-jjhna)
erlsende Erkenntnis (pann). Das dreifache Wissen

24

vier Unendlichkeitsgefhle

...
(te-

30

vijj)
9.

10.

Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -krfte (abhinna,


iddhi)

33

Nirvna

36

11.

Buddhistische Versenkung und Yoga

12.

Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet

13.

ahyna-Buddhismus
Das Gebet im
Buddha, der Meister der Versenkmig

14.

26

43
.

Jesus der Meister des

Gebets

58
61

Anmerkungen
Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit bersetzung

51

68
92

.Personenverzeichnis

98

Sachverzeichnis

99

Einleitung.
,Ex Oriente lux
Dieser verheiungsvolle Ruf kennzeichnet die religise Lage der ausgehenden Antike. Irre geworden an den religisen Traditionen der Heimat, unbefriedigt von der altehrwrdigen Gottesverehrung der Vter, griff die griechisch-rmische Welt gierig nach den geheimnisvollen Kulten des Ostens. Isis und Osiris, Kybele und Attis, Mithras und Atargatis hielten ihren Einzug in den Stdten des Imperiums.
gyptische und kleinasiatische Mysterienriten, syrische und persische Geheimhturgien, chaldische Stern Weisheit und manichische Askese, jdi!

'

sche Eingottverehrung und Gesetzestreue fanden Anhngerscharen im


rmischen Weltreich. Sehnschtig harrte das mde Auge der leuchtenden
Sonne, die im Osten aufging. Und sie ging auf imd leuchtete mit hellen
sol invictus,
Strahlen hinein in die Dmmerung einer sterbenden Kultur
die unbesiegbare Sonne. Doch nicht Mithras, der diesen stolzen Namen
trug, war ,das Licht vom Osten', sondern Christus. Christus vincit,
Christum regnat, Christus imperat,"' so erscholl der Jubelruf seiner Bekenner, als vor seinem Glnze alle andern Gtterbilder verblichen.
Jahrhunderte hindurch strahlte diese Sonne leuchtend und wrmend
am Himmel des abendlndischen Geisteslebens. Aber mu nicht auch sie
einmal untergehen ? Ist sie nicht schon untergegangen fr die Herzen von
Tausenden ? Und warten nicht viele auf einen neuen Sonnenaufgang im
Osten ? Unsere Zeit gleicht in verblffender Weise der ausgehenden Antike, gerade in religiser Hinsicht. Ein riesenhafter Zersetzungsproze hat
die alten christUchen Kirchen ergriffen, und dennoch hat der Zweifel an
der Wahrheit der christlichen berlieferung die religise Sehnsucht nicht
matter gemacht, sondern brennender und leidenschaftlicher. Man schaut
aus nach einem Neuen, Andern, nach ,, Religion von ferne her".,Wiedenmi
ertnt der hoffnungsfrohe Ruf Ex Oriente lux Birgt nicht das alte Wunderland Indien geheimnisvolle religise Schtze, in denen die zermrbte
imd ermattete Kulturwelt des Abendlandes Rettung und Trost zu finden
vermag ? Kann nicht von jenem heiligen Mutterboden mystischer Erlsimgsreligion ein Strom tiefer und reiner Frmmigkeit herberflieen
in die nach Wahrheit, Heil und Leben drstende Welt des Westens ?
Ein einsamer Grbler des 19. Jahrhunderts war der erste, der in der altindischen Mystik Lsung aller Rtsel, Friede und Erlsung fand, Arthur
Schopenhauer. Jenes tiefe Weisheitsbuch der Upanishaden, das der Abenteurer Anquetil Duperron in persischer bersetzung entdeckt und in lateinischem Gewnde der abendlndischen Geisteswelt vermittelt hatte^,
wurde Schopenhauers Andachtsbuch. In ihm erkennt er ,,die Ausgeburt
hchster menschlicher Weisheit"^. Er kann sich nicht genug tun im ber-

Buddhistische Versenkung.

1.

Einleitung

schwnglichen Preise dieses heiligen Buches. Wie wird der, dem durch
Lesen das persische Latein dieses unvergleichUchen Buches geO wie wird
lufig geworden, von jenem Geist im Innersten ergriffen
hier der Geist rein gewaschen von allem frh eingeimpften jdischen Aberglauben und aller diesem frhnenden Philosophie Es ist die belohnendste
und erhebendste Lektre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt
mglich ist sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines
Sterbens sein^."
Was fr Schopenhauer die Upanishaden waren, das wurde fr Wilhelm
von Humboldt die Bhagavadgit, jenes innige mystisch-asketische Erbauungsbuch, das in der indischen Frmmigkeitswelt dieselbe hohe Bedeutung und weite Verbreitung hat wie die ,Imitatio Christi'' in der Christenheit. Er sieht in ihm das Tiefste und Erhabenste, das die Welt aufzuweisen hat". Sein Herz ist erfllt von ,, stndigem Dank gegen das Geschick, das ihn hat erleben lassen, dieses Werk noch kennen zu lernen"*.
Upanishaden und Bhagavadgit haben manchen suchenden Geistern
des Abendlandes den Weg zum Heil und Frieden gewiesen manchen einsamen Herzen sind sie eine Quelle tiefer Andacht und Erbauung geworden. Doch eine ungleich tiefere Wirkung auf das abendlndische Geistesleben ging von der groen Heilslehre des Buddha aus. Schon Richard
Wagner hat ihn als ,den Weisesten' gepriesen und seine Lehre als eine ,Weltansicht' gerhmt, ,, gegen die wohl jedes andere Dogma kleinhch und borniert erscheinen mu"^. Noch in den letzten Tagen seines Lebens beschftigte ihn die geheimnisvolle Gestalt dieses indischen Genius^. Wie fr
Schopenhauer die Mystik der Upanishaden ko wurde fr ihn die Erlsungsweisheit des Buddha zum Trost in der Sterbestunde. Aber es sind heute
nichtnur einzelne Einsame, die in Gotama Siddhartha den Heiland schauen,
sondern ganze Gemeinden haben sich im Abendlande um seine Persnlichkeit geschart, und die Zahl derer, die ihn als den berwinder und Befreier gren, ist in stetem Wachsen. Gewi ist die Sympathie fr den
Buddhismus zum Teil bloe Modesache; wie Theosophie imd Gnosis, Okkultismus und Spiritismus, so bt auch der Buddhismus auf haltlose, angekrnkelte Geister einen prickelnden Reiz aus. Der Salonbuddhismus'
gehrt zu (Jen typischen Dekadenzerscheinmigen unseres grostdtischen
Geisteslebens. Doch es gibt auch ganz tiefe, aufrichtig suchende Menschen, die im Buddhismus das Heil ihrer Seele zu finden glauben. Whrend fr jene weltmden und entnervten Geister die Nirvnamystik nur
vorbergehender sthetischer Genu ist, gehen diese mit entschlossenem
Ernst den heroischen Heilspfad des Buddha; whrend jene nur seine
flchtigen Bewunderer, sind diese seine wahren Jnger und Nachfolger,
die den Gang in die Heimatlosigkeit wagen Auch in Europa' finden sich
bereits weltabgeschiedene vihdra (KJster), in denen Jnger Gotamas ein
Leben der strengen Selbstzucht und stillen Versenkung fhren. In der
Nhe von Lausanne sind solche buddhistische Eremitagen, schmucklose
kleine Huser, errichtet worden, die heilsbefhssenen Nachfolgern des
Buddha die volle Loslsimg vom Weltgetriebe ermgHchen. Neben solchen stillen Jngern stehen die Missionare und Prediger, welche die Heilsfleiiges

1.

Einleitung

botschaft des groen Meisters der Mitwelt verknden, als Bedeutendster


unter ihnen Georg Grimm, dessen Buch ,Die Lehre des Buddha, die Religion der Vernunft' einen gewaltigen Leserkreis gefunden hat. Was ihn von
anderen feinsinnigen und gelehrten Dolmetschern der buddhistischen
Heilslehre, dem Ehepaar Rhys Davids, einem K. E. Neumann, Schulze,
Seidenstcker, Nynatiloka unterscheidet, ist die eindringUche Kraft imd
vollendete Hingabe, mit der er die Erlsungsweisheit Buddhas als die
absolute religise Wahrheit verkndet.
diese missionierenden Buddhajnger Europas schart sich eine groe Zahl von wpdsaka (, Laienverehrer'), die nicht restlos die Heilswahrheit Sakyamunis bejahen knnen,
die aber vor seiner Persnlichkeit mit aufrichtiger und tiefer Ehrfurcht
stehen und in seinem Evangelium Andacht, Erbauimg und Seelentrost
finden. Li ihren Wohnungen nimmt die Statue des in tiefster Versenkung
sitzenden Buddha jenen Ehrenplatz ein, der in den Wohnrumen frommer
Christen dem Bilde des gekreuzigten Heilands zukommt.
So hat der groe indische Lehrer auch in der abendlndischen Bildungswelt eine Gemeinde gefunden, deren Ausdehnung nicht unterschtzt werden darf. Jener Knigssohn aus dem Magadhalande ist in der Tat ein Rivale des Zimmermannssohns aus GaHla. Er ist der grte religise Genius
des fernen Ostens, ,, Asiens Leuchte". Kann er nicht auch die Leuchte
Europas werden, der rettende Heiland im Untergang des Abendlandes' ?
Kann er nicht der Lehrer und Erlser der vielen werden, die irre geworden
sind an den christlichen Kjrchen, an der Bibel, an Jesus ? Kann nicht das
Bild des meditierenden Buddha den Crucifixus verdrngen ? Fordert nicht
dieses Antlitz voll Milde und Friede, Gte und Linigkeit den Vorzug vor
dem ca'put cruentatum, dem bleichen, schmerzzerwhlten, angstgepeinigten Angesicht des sterbenden Nazareners ? Knnen wir nicht diese undogmatische Religion der ,vier heiligen Wahrheiten', die durch ihr agnostisches Prinzip dem Konflikt mit dem philosophierenden Verstand enthoben ist, leichter bejahen als die Dogmenreligion des Christentums, die
stndig den Widerspruch des rationalen Denkens herausfordert? Der
Buddhismus verlangt keinen Glauben an einen persnlichen Gott, kennt
keine gttche Offenbarung, keine unfehlbare Kirchenautoritt; das Riesenproblem der Theodizee, das auf den christlichen Denkern lastet, besteht fr ihn nicht berdies ist die Lehre des Buddha die Religion der
Toleranz. Buddha hat nicht das entzweiende Schwert, sondern den Frieden gebracht; niemals sind in seinem Namen Scheiterhaufen errichtet,
niemals Andersdenkende vergewaltigt worden. Endhch ist der Buddhismus eine vllig geistige, von jeder sakramentalen Dinglichkeit freie Erlsungsreligion, deren innerster Kern eine sublime Mystik von wundersamer Zartheit bildet. Sollte nicht diese Heilslehre, die so viele unbestreitbare Vorzge besitzt, zur Religion aller derer werden, die mit ganzer
Seele nach Heil, Erlsung und Seligkeit verlangen, aber in den berlieferten Formen des Christen timis sie nicht finden knnen ?
Die christliche Theologie hat die Anziehungskraft erkannt, die der Buddhismus auf die abendlndischen Geister ausbt und knftig in noch weiterem Umfang ausben wird. Sie fhlt, da ihr in ihm ein gefhrlicher

Um

1.

Einleitung

Gegner erwachsen ist; aber sie glaubt sich seiner entledigen zu knnen,
indem sie ihn des .Atheismus' und .Nihilismus' bezichtigt und ihn aus

dem Heiligtum

der Religion hinausweist. Die charakteristischen ueren

Merkmale der Religion der Glaube an hhere, das Schicksal des Menschen bestimmende Wesen, der Umgang mit ihnen in Kult, Opfer und
Gebet, fehlen ja dem Buddhismus vollstndig. So besitzt denn die christliche Apologetik eine sichere Handhabe, den Buddhismus aus dem Umkreis des Religisen in das Gebiet des Philosophischen und Moralischen
abzuschieben. Der Jesuit Joseph Dahlmann hat zuerst den irreligisen
Charakter des Buddhismus ausfhrlich zu erweisen gesucht, indem er
:

seinem ,Nihilismus die religise Heilsweisheit der Upanishaden gegenberstellte. In seiner Schrift ist allenthalben die Tendenz sprbar, Buddhas
Persnlichkeit und Lehre herabzusetzen und ihr dadurch die Anziehungskraft zu rauben. Das Miverstndnis des Buddhismus, das hier seinen einseitigsten Ausdruck fand, beherrscht bis heute den grten Teil der katholischen wie evangelischen Theologen^. Es redet auch aus den Schriften
eines liberalen Theologen wie Bertholet. Neuerdings hat der kathohsche
Theologe Georg Wunderle das alte Vorurteil in klarer Formulierung ausgesprochen: ,,Der Buddhismus ist ein Erlsungssystem ohne Gott und
verdient wegen dieser Gottlosigkeit' auch nichtden
einer Religion." ,,In seiner Selbsterlsung spielt das Gttliche weder
als Ziel noch als Hilfe auf dem Weg irgendwelche Rolle. Deshalb ist der
Buddhismus blo Lebensphilosophie oder im besten Falle ein
Versuch, die Religion zu ersetzen, aber keine Religion
ihm fehlt jeder innere Zusammenhang mit dem Gttlichen^^." Diese theologische Mideutung der buddhistischen Heilslehre ist freilich in gewisser
Hinsicht entschuldbar, insofern sie auch von Neubuddhisten geteilt wird.
So kennzeichnet beispielsweise H.H. Tilbe (Professor fr Pli in Rangoon)
den Buddhismus als ,atheistische Moralphilosophie'^^. Auch bedeutende
Indologen wie Monnier Wilhams^^ und Barth^^ sind Opfer dieses tiefgehenden IVIiverstndnisses geworden.
Diese an der Oberflche und am Augenschein haftende Betrachtungsweise wurde von einer tiefer bohrenden reUgionswissenschafthchen
Forschung als irrig erwiesen. Schon der Vater der vergleichenden Religionsgeschichte, der weit und scharf blickende Max Mller, hatte nie daran
gezweifelt, da der Buddhismus auch in seiner Urform eine echte Religion sei^^. Da aber das Sutta-pitakam, der wichtigste Teil des ceylonesischen Kanons, ihm noch nicht vollstndig zugnglich war, konnte er die
religise Eigenart des Buddhismus nicht in voller Klarheit aufhellen. Die
'

Namen

Religionsforschimg der jngsten Zeit ist, von verschiedenen Gesichtspunkten ausgehend, zu der Gewiheit gelangt, da der Buddhismus Religion im Vollsinn des Wortes ist. Es ist von besonderer Wichtigkeit, da
fnf verschiedene Forscher, unabhngig voneinander, in fast gleichzeitig
erschienenen Werken seinen reUgisen Charakter erhrtet haben.
Nathan
1
hat in seinem weit ausholenden und tiefschrfenden Werk ,,Das Werden des Gottesglaubens" (Untersuchungen
ber die Anfnge der ReHgion [1916]) an der primitiven Religion gezeigt,
.

Sderblom

Einleitung

1.

da die Heiligkeitsidee das Kriterium der wirklichen Religion sei. Diese


Einsicht lt den Buddhismus in neuem Lichte erscheinen und rumt mit
einem Schlage alle herkmmUchen Vorurteile weg.
So wichtig auch der Gottesglaube nebst der Gott es Verehrung ist, so gibt es doch
noch bedeutungsvolleres Kriterium fr das Wesen der Region, nmlich den
Unterschied zwischen ,heig' und ,profan' ... Es kann wirkhche Frmmigkeit geben
ohne einen ausgebildeten Gottesglauben \md Kult. Aber es gibt keine Frmmigkeit
ohne die Vorstellvmg vom HeiUgen
Der mangelnde Blick fr die Heiligkeitsidee
ein

der Religionswissenschaft nicht ohne schlimme Folgen gebheben. Man trennt


von der Rehgion Erscheinungen, die fr das unvoreingenommene Gefhl zu ihr gehren, und zwar sowohl im primitiven Stadium als in den hheren Formen der
Religion." Der Buddhismus ist das klassische Beispiel. Ist er eine Rehgion ? Diese
abgedroschene Schulfrage kam dadurch auf, da man auf den Atheismus des Sidist in

und da man das Empfinden fr die unverkennbare Rehgion


dhartha starrte
verlor, die in den Dialogen und Vorschriften des Meisters zutage tritt. Da er in den
Wsten des Lebens Oasen entdeckt hat, die sich von dem Elend und den Schmerzen
.

des Daseins scheiden, wie das Heihge mit seinem reichen Inhalt von dem Profanen
Zu den drei Zufluchten wies der Meister den, der nach Erlsung verlangte,
und hinter des Daseins unglcksehger Kette von Ursache und Folgen liegt der ewige
Frieden des Nirvna^^"
absticht.

2. Dieselbe These, die Sderblom auf breiter rehgionsgeschichtlicher


tto in seinem klassischen Werke ,Das
Basis begrndet, verficht Rudolf
Heilige' mit den Mitteln feinster psychologischer Analyse. Das religise
Grund- und Urgefhl ist samt seinem gegenstndchen Korrelat mit
meisterhafter Sicherheit herausgearbeitet. Der einseitig personahstische
Religionsbegriff, der die tiefste Ursache fr die Verkennung des Religisen
im Buddhismus bildet, wird entwurzelt. Die einzelnen Momente des ,Heiligen', das des ,Nwninosum' ^Fascinosum'' und ^mysterium tremendum''
lassen sich smtUch im Heilsgut des Buddhismus, im Nirvana aufweisen
(wie Otto hervorhebt, jedoch nicht bis ins Einzelne ausfhrt)i^. Damit ist
das Endziel des buddhistischen Strebens als religises ,suntmum bonum''
im eminenten Sinne des Wortes er-wdesen und der buddhistische .Atheismus' als trgender Schein abgetan.
3. Neben der allgemeinen Religionswissenschaft hat die neueste indologische Forschung das Ihrige dazu beigetragen um dem Zweifel an dem
religisen Charakter des Buddhismus jeden Boden zu entziehen. Der Altmeister der indischen Religionsgeschichte, Hermann Oldenberg, hat
in seinem Werke ,Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des Buddhismus' (1915) den innigen Zusammenhang der buddhistischen Heilslehre mit der Atman-Brahman-Mystik der Upanishaden aufgezeigt. Der
tief religise Gehalt dieser Mystik ist nie bestritten worden sogar der
Jesuit Dahlmann, der den Buddhismus nicht tief genug herabsetzen kann,
findet Worte der Anerkennung und des Preises fr den religisen Idealismus der Atman-Brahman-Ijehre. Die sorgsame Herausstellung der engen
Beziehung, die zwischen den Grundgedanken der buddhistischen Heilswahrheiten und den zentralen Ideen der brahmanischen Mystik besteht,
ist also ein weiterer unwiderleghcher Beweis dafr, da der Buddhismus
wirkhche, volle Rehgion ist.
4. Noch schrfer als Oldenberg und alle anderen Indologen hat Hermann B e c k h die religise Eigenart des Buddhismus herausgestellt. Seine
,

1.

Einleitung

beiden Bndchen ber Buddha und seine Lehre (1916, 2. Aufl. 1920) sind
(trotz einer gewissen Abhngigkeit von den verdienstvollen Untersuchungen R. 0. Frankes^') die verstndnistiefste Darstellung des Buddhismus durch einen abendlndischen Religionsforscher, Beckh hat (im Anschlu an den genannten Forscher) den mystischen Heilspfad, den Buddha lehrte, in seinem Stufengang aufgezeigt; er hat das mystische Innenleben der Buddhajnger, Meditation, Kontemplation und Gnosis, hell beleuchtet; er hat das hohe Heilsziel des Nirvna als unaussprechliches
rehgises Geheimnis gewrdigt; er hat schHeUch die Spiegelung dieser
zarten Mystik in der farbenreichen Buddhalegende erfat. Seine vertiefte
Erkenntnis der Persnlichkeit und Lehre des Buddha drngt ihn von selbst
dazu, den religisen Charakter des Buddhismus scharf hervorzuheben.
Selten ist
,, Buddha war kein Philosoph, sondern der Lehrer eines Pfades
einer der geistigen Fhrer der Menschheit aller philosophischen Spektdation so
durchaiis ablehnend gegenbergestanden wie Buddha. " ,In seiner Hinwendung zur
bersinnlichen Erkenntnis und zum heiligen Leben' zeigt der Buddhismus deutlich den Charakter und die Stimmung einer ReUgion, jedes Wort des Buddha ist
von dieser religisen Stimmung, diesem rehgisen Hauche durchweht. Es handelt
sich also darum, nicht mit einem vorgefaten Begriffe von Religion' an den Buddhismus heranzutreten, sondern bei der Bildung des Begriffes Religion' den Buddhismus mit zu bercksichtigen^^."
.

die buddhistische ErlsungsreHgion und Mystik fr


ohne Ausblick auf auerbuddhistische Parallelen, hat
der Verfasser in seinem Aufsatz ,,Die buddhistischen Versenkungsstufen "^^ die berraschenden hnlichkeiten aufgedeckt, die zwischen der
stufenfrmigen buddhistischen Meditation und Kontemplation und dem
5.

Whrend Beckh

sich behandelt,

gleichfalls gestaffelten ,inneren Gebet' der christhchen Mystiker bestehen.


Diese bis in die unscheinbarsten Einzelheiten festgestellte bereinstim-

buddhistischer und christhcher Mystik bildet einen unwiderleglichen Beweis dafr, da der Buddhismus echte und reine Hochfrmmigkeit ist und darum einen Ehrenplatz in der Geschichte der Religion verdient.

mung

So schliet sich der Ring^o. Sowohl die philologisch-historische Einzeluntersuchung wie die umfassende Rehgionsvergleichung und tiefschrfende Religionspsychologie sind zu einer und derselben Beurteilung des
Buddhismus gelangt. Da der buddhistische Heilspfad Rehgion im Vollsinne des Wortes ist, nicht bloe Halbreligion oder kmmerlicher Religionsersatz, kann nach den religionswissenschafthchen Erkenntnissen
nicht mehr bestritten werden. Die kirchliche Apologetik, die durch den
Parallehsmus auerchristhcher und christhcher Mystik sich unangenehm
berhrt fhlt, strubt sich zwar lebhaft gegen solche Einsichten. Aber
immer mehr bricht sich die schon in der Apostelgeschichte ausgesprochene
Wahrheit Bahn, da jauch ber die Heiden die Gabe des Heiligen Geistes
ausgegossen ist" (xai iirl xa. ed^vrj i) dcoQs tov yiov jivevfiazos ^xxixvTai
Ap.G. IO45). Buddha war kein grbebider Metaphysiker und nchterner
Morallehrer, sondern ein religiser Genius, der etwas vom letzten Geheimnis der gtthchen Wirklichkeit erschaute, der keine andere Sehnsucht kannte, als da alle Menschen in dieser gtthchen Wirklichkeit
Friede und Seligkeit, Heil und Erlsung erlangten.
,

2.

2.

Der Buddhismus

Der Buddhismus

als

mystische ErlsungsreUgion

als mystische Erlsungsreligion.

Religise Genien und groe Theologen, Religionshistoriker und Religionsphilosophen stimmen in dem Gedanken berein, da das Gebet das
Herz und der Mittelpunkt aller Religion, der Pulsschlag und die Seele aller
Frmmigkeit ist. ,, Beten ist eines Christen Handwerk," hat Luther gesagt^i. ^jFromm sein und Beten ist eines und dasselbe," uerte sich
Schleiermacher22. Tiele, einer der bahnbrechenden Forscher auf dem Gebiete der vergleichenden Religionsgeschichte, sagt: ,,Wo das Gebet gnzlich verstummt ist, ist es lun die Religion selbst geschehen^^." Und Feuerbach, der khnste aller Religionskritiker, urteilt: ,,Das tiefste Wesen der
Religion offenbart der einfachste Akt der Religion
das Gebet^*."
Treten wir mit diesem Gedanken an den Buddhismus heran, so sind wir
zunchst versucht, ihm das Prdikat Religion' abzusprechen und ihn
einer anderen Kategorie des Geisteslebens einzureihen. Denn der alte
Buddhismus, die Lehre des Buddha und die Lehre des Plikanons, kennt
kein Gebet^^. Der Satz, da das Gebet das Kriterium aller Religion ist,
scheint darum eine Sttze fr jene weitverbreitete Theorie zu bieten, nach
welcher der ursprngliche Buddhismus nichts anderes ist als eine ,atheistische Moralphilosophie'. Wenn wir aber tiefer eindringen in das Leben
und die Gedankenwelt des Buddha und der buddhistischen Bettelmnche, und wenn wir uns nach Parallelen in der Geschichte der Religion umsehen, dann zwingt sich uns die Einsicht auf, da der Buddhismus nicht Philosophie ist, weder Metaphysik noch Ethik, sondern mystische Erlsungsreligion. Wohl kennt der alte Buddhismus keinen Glauben an Gott als eine letzte Quelle alles Seins und aller Werte, als eine
hchste, heilige Macht, vor welcher der Mensch zitternd und anbetend in
den Staub sinkt und zu der er hoffend und vertrauend wieder emporblickt; wohl kennt er keinen Glauben an eine rettende und erlsende
Gnade als eine den ohnmchtigen Menschen auf wunderbare Weise zu
Gott emporziehende Kraft; wohl kennt er kein Gebet im Ursinne des
Wortes, als ein ,, Sichwenden des persnlichen Geistes an einen persnlichen Geist"2', als einen lebendigen Verkehr des endlichen Menschen mit
dem unendlichen Gott. Und trotz alledem ist der Buddhismus nicht Philosophie oder Morallehre, sondern Religion, aber ReHgion nicht im primitivvulgren Sinn, sondern geistige Heilslehre, mystische Erlsungsrehgion.
Die seelische Wurzel aller mystischen Erlsungsreligion ist der Pessimismus, die Erkrankung des gesunden Lebensgefhls, die Gebrochenheit
der naiven Daseinsfreude. Erschttert von dem Gedanken an die Nichtigkeit und Vergnglichkeit alles Irdischeii^s^ kehrt der Mystiker der Welt,
der Gesellschaft, der Kultur den Rcken und flchtet sich in das eigene
das ist die Bedeutung des griechischen StammLinere; er ,verschliet'
die Pforten der Sinne und sucht in angestrengtem Ringen
wortes iiveiv
alle in seinem Herzen sich regenden Lebenstendenzen zum allmhlichen
Absterben zu bringen, er trachtet den gesunden und starken Willen zum
Leben zu entwurzeln, er mht sich, die in der Seele sich tummelnden Gefhle, Affekte und Triebregimgen zu ertten so gelangt er nach hartem

2.

Der Buddhismus

als

mystische Erlsungsreligion

Herzensfrieden und zur weltberlegenen inneren Freientsagungsstarken khlen Gleichmut und zur ruhe- und wonnevollen Seligkeit; nachdem er dem Endlichen entronnen ist, strahlt ihm
ein Unendliches auf so findet er das Heil der Seele, die Erlsung^. Dieses
geistige Heilsstreben, dieses innerliche Sichsehnen und Ringen nach Erlsung scheint mit der primitiven KultreKgion, dem Opfer- und Reinigungswesen dem Beschwrungs- und Weiheritual nichts gemein zu haben
aber es ist doch religis im reinsten Sinne des Wortes, ein Sichlsen vom
Vergnglichen und ein Emporsteigen zum Unvergnghchen, die Abkehr
von der sinnlichen Welt und die Erhebimg in eine bersinnliche Sphre,
der Aufstieg der Seele zum ,hchsten Gut'. In diesem Sinne ist auch der
Buddhismus Rehgion, mystische Erlsungsreligion wie die 2^ao-Lehre
Laotses, wie die Atman-Mjstik der Upanishaden, wie der Neupia tonismus der sterbenden Antike, wie der Sufismus im Islam und wie die christliche Mystik aller Jahrhunderte.
Das Beten und Bitten um Leben und Glck, wie es uns in der Volksfrmmigkeit aller Lnder und Zeiten begegnet, ist der Mystik fremd. Wo
sie ein wirkliches Beten kennt, da betrachtet sie dieses nur als Vorstufe
des hheren mystischen Gebets, des stillen Meditierens und Kontemplierens, des schweigenden Betrachtens und Versunkenseins. Dieses mystische
Beten ist kein schhchtes Sichausschtten', keine Aussprache, kein Gebetsa k t sondern ein' Gebets z u s t a n d in dem die Seele lange Zeit unverrckt und ungestrt weilt, in dem sie einsinkt und untergeht in der
gtthchen Unendlichkeit. Die Mystikernennen dieses ihr Gebet, das nichts
zu tun hat mit gesprochenen Worten und geschriebenen Formeln, das
,innere', ,inwendige' Gebet, das ,wortlose Gebet des Herzens', die oratio

Kampf zum stillen


heit, zimi

mentalis, tiqosv/J] nvEVfiaTiy.rj, voeq, yaQiaxrj^^. Eine solche ,oratio mentalis' kennt auch der Buddhismus denn die ,Versenkung' {samddhi, jhna)
hat im Buddhismus dieselbe Funktion, die dem Gebet des Herzens' in
der abendlndischen Mystik zukommt. H. Oldenberg hat dies richtig erkannt, wenn er in seinem klassischen Werke ber Buddha schrieb ,,Was
fr andere ReUgionen das Gebet ist, das ist fr den Buddhismus die Andacht der Versenkung^i." Und Hermann Beckh, einer der feinfhhgsten
;

abendlndischen Interpreten des Buddhismus, urteilt: ,,Man kann das


Wesen des Buddhismus als einer Religion und zugleich seinen Unterschied von anderen Religionen auf keinem anderen Wege richtiger erfassen, als wenn man auf diese Bedeutung der Meditation hinweist imd
sie vergleicht mit der Rolle, die in anderen Rehgionen das Gebet spielt.
Wie fr andere Religionen das Gebet den Nerv des religisen Lebens bildet, so ist fr den Buddhisten dieser Nerv des religisen Lebens die Meditation, die meditative Versenkung in das Geistige, bersinnliche, in dasjenige, was dem modernen abendlndischen Empfinden zimchst als ein
Nichts erschein t^^" jyxan hat das Christentum als ,die Rehgion des Gebets' bezeichnet (s. Das Gebet ^ 235); den Buddhismus kann man als
,die Rehgion der Versenkung' charakterisieren. Das Wort des genialen
enghschen Baptistenpredigers Bunyan: ,,Du bist kein Christ, wenn du
kein Beter bist^^," kann man im Hinblick auf den Buddliismus vareren

3.

Die Stufen des, Heilpfades

,,Du bist kein Buddhist, wenn du nicht in der Versenkimg heimisch bist."
Es gibt heute nicht wenige Gebildete, welche schwrmerische Sympathie
fr den Buddhismus hegen oder die gar in ihm die Idealreligion, Europas
Zukunftsreligion, erblicken, weil sie von ihm die Lsung aller Weltrtsel
und aller Kulturprobleme erhoffen. Aber wenige von den modernen Bud-

dhaverehrern sind sich darber klar, welch gewaltige ethisch-religise Forderungen Buddha an seine Jnger stellt. Buddhismus ist nicht, wie viele
Abendlnder glaubrai, herber Weltschmerz, wehmtiges Mitleid gegen alle
Wesen und schmachtende Nirvnasehnsucht, sondern ein angespanntes
Ringen nach dem Heil, nach der reinen Leidenschaftslosigkeit und der
befreienden Erkenntnis, ein Ringen in imermdlicher Selbstzucht rnid
Selbsterttung, in angestrengter Meditation und Versenkung. Der, welcher ernstUch nach der Erlsung verlangt, mu entschlossen den asketisch-mystischen Heilsweg betreten, ,,aus der Huslichkeit in die Hauslosigkeit" wandern, wie ein oft gebrauchtes buddhistisches Wort lautet;
er mu die Brcken mit der Welt mit derselben radikalen Rcksichtslosigkeit abbrechen, mit der ein Antonius in die gyptische Wste eilte
imd Anachoret wurde, und mit der im Mittelalter zahlreiche geistig hochstehende Mnner und Frauen hinter Klostermauern sich zurckzogen, um
ihr ganzes Leben der Bue und Pflege der Innerlichkeit zu weihen. Und
wie die abendlndischen Mystiker ein stetes Gebetsleben lebten und" das
Gebet ohne Unterla' zu verwirklichen suchten^*, so mu der Nachfolger
Buddhas sich ganz der Versenkung widmen. ,, Buddhas Jnger sind allzeit
wachsam, und Tag imd Nacht erfreut sich ihr Gemt an der Meditation,"
heit es in der alten Verssammlung des Dhammapada (301). Die abendlndische Askese und Mystik bringt uns der fremdartigen Gedanken- und
Stimmungswelt des Buddhismus viel nher als die pessimistische Philosophie Schopenhauers und E. v. Hartmanns. Die Vertrautheit mit dem Betrachtungs- und Gebetsleben der christlichen Mystiker ermglicht uns Kindern des Abendlandes und der Neuzeit das Verstndnis der uns zunchst so
seltsam anmutenden Versenkungspraxis der buddhistischen Bettelmnche.
,

3.

Die Stufen des Heilpfades.

dem die christliche wie die neuplatonische, jdische und


Mystik nachtrachtet, ist die beseligende Einigung der Seele mit
ihrem hchsten Gut, mit Gott [ivcootg, unio^ ^achduth, tauhid) das Ziel,
Das

Ziel,

sfistische

dem

die buddhistische Heilssehnsucht nachstrebt, ist Nirvna, die Seligkeit und Ruhe, fr die es weder Bilder noch Begriffe gibt. Dieses hohe Erlsungsziel lt sich nicht wie das Heilsideal des biblischen Christentums
durch einen einmahgen Akt der reuevollen Bekehrung, der glubigen Hingabe und festen Zuversicht verwirklichen, nur schrittweise vermag die
heilsdrstende Seele diesem hehren Ideal sich zu nhern, mlasam mu
sie sich von Staffel zu Staffel zum Gipfel der Vollendung emporarbeiten.
Die Wonne der mystischen Einigung oder des Nirvana lt sich nur um
den Preis der Erttung des naiven Lebenswillens, der gewaltsamen Unterbindung des gesunden Affekt- und Trieblebens erkaufen. Dieser lang-

10

3.

Die Stufen des Heilpfades

wierige seelische Proze - die Neuplatoniker bezeichnen ihn als nXcoaig^


,Vereinfachimg', die deutschen Mystiker als ,Entwerden' oder ,Entmenschen', die indischea wie die abendlndischen Mystiker nennen ihn auch
wird im Orient und Okzigerne ,Vernichtung' [nirodha, annihilatio^^)
dent als ein in Etappen gegliederter Pfad vorgestellt. Die Neuplatoniker
unterscheiden drei Hellsstufen m,^a^(Jti% sXXa/^iipig, k'vcjoig; ihnen folgen
die christlichen Mystiker, wenn sie den Heilspfad als ,via purgativa'', ,via
illuminativa\ ,via unitiva'' staffeln^^. Buddha verkndete in der Predigt
von Benares den ,achtfachen vornehmen Weg': rechter Glaube, rechtes
Sichentschlieen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken". Diese achtgliederige Formel ist jedoch nur eine unvollstndige und ungenaue populr-poetische
Fassung des buddhistischen Heilspfades Das eigentliche Heilspfadschema
das uns in den buddhistischen Lehrschriften immer wieder begegnet, enthlt vier Glieder: sila (Zucht), samdhi (Versenkung), pann, seltener
ndnam (Erkenntnis), vimutti (Erlsung^').
Das Fundament alles Heilsstrebens ist s%la,6ie ethisch-asketische Selbstzucht. Das sittliche Wollen und Tun ist fr die Mystik kein Selbstwert,
sondern ein Mittel zur Erlangung des hher stehenden rehgisen Erlsungsideals es hat nur negative, vorbereitende Bedeutung als Mortifizienmg der Sinnlichkeit, als Unterdrckung der Affekte und Begierden,
kurz als sukzessive xd^aqoig. ,, Schritt um Schritt, Stck fr Stck,
Stunde fr Stunde soll der Weise sein Selbst vom Unreinen lutern,
so wieder Silberschmied das Silber lutert," lehrt das Dhammapada (239).
Alles ethische Wollen und Handeln strebt der heiligen Leidenschaftslosigkeit, der ndd^Eia {virga) zu.
Sila^^ ist zunchst die Haltung der alten ethischen Gebote des Brahmanismus in Tat, Rede und Gesinnung ahimsd, das ,Nichtschaden', d. h.
die Schonung der Lebewesen und die Freiheit von Ha, asteya, das
jNichtstehlen', die Achtung fremden Eigentums und das Nichtbegehren
nach fremdem Gut, brahma-cariya, der heilige', d. h. zlibatre Wandel
und die Unterdrckung aller sexuellen Phantasien und Wnsche^^, sacca
(Sanskrit satya), die absolute Wahrhaftigkeit', ferner das Meiden berauschender Getrnke und der Verzicht auf Vergngungen aller Art, auf
Luxus, BequemUchkeit und Besitz. Zu der Haltung der brahmanischen
Lebensregeln in Gedanken, Worten und Werken tritt hinzu die straffste
,Zgelung der Sinne' {indriya-samvara)'^^ die Sinnesempfindungen, welche
immer wieder die ungestme Begierde nach den Dingen der Auenwelt
aufsteigeii lassen, mssen der schrfsten Kontrolle unterworfen werden;
der heilsbefhssene Mnch ,bewacht die Pforten der Sinnesorgane' {indriyesu guttadvro hoti"^^), ein treffendes Bild, das uns in hnlicher Form auch
bei abendlndischen Mystikern begegnet. Die ganze Willensenergie mu
nach innen konzentriert werden, in ,vollem Bewutsein' {sati-sampajanna)
schaut der Erlsungshungrige nach dem HeilszieP^. Von besonderer Wichtigkeit fr das geistliche Leben ist schlieHch die Beseitigung der ,fnf
Hindemisse' {panca nivarane*^) WeltUebe, Bswilligkeit und Schadenfreude, Trgheit und Schlaffheit, Angst und Unruhe, Zweifelsucht. Die

3.

Die Stufen des Heilpfades

strmischen Affekte, welche die Seele immer wieder in Unruhe versetzen,


mssen ebenso berwunden werden wie die Energielosigkeit mid Willensschwche, damit der Geist, gelutert und gefestigt, fhig wird, die Kunst
der Versenkung zu ben.
Sila, die ethisch-asketische Zucht, bildet nur die Vorstufe fr die zweite
Sprosse der Heilsskala samddhi, die Versenkimg, wrtlich die Zusammenstellung, Zusammenfassung aller seelischen Krfte^*. Am nchsten kommt
diesem Sanskritterminus das deutsche Wort Sammlung'*^, das mit besonderer Vorhebe auf das geistliche Leben angewendet wird. Das franzsische Wort ,recueillemenf wird von der Mystik des 16. und 17. Jahrhimderts fast genau in demselben Sinne gebraucht wie der buddhistische
Terminus samddhi. Die Versenkung vollendet den psychologischen Proze, den die Askese eingeleitet, den Proze des ,Entwerdens', des anupvhba-nirodha'^^, der sukzessiven Selbstvernichtung. Hatte sila die groben
Affekte und Triebe gedmpft, so soll samddhi, die peinliche Innenkonzentration, die feineren seelischen Regungen, die zarten Gefhle und weichen
Stimmungen, die farbigen Phantasievorstellungen und schchternen Willenstendenzen allmhlich beseitigen und damit auch die im Unterbewutsein schlummernden Bildekrfte', die sahkhdra (Sanskrit samskdra), die
verborgenen Prdispositionen^', zum Absterben bringen. Die Versenkung
ist nach einem Worte Koeppens ,, Abstraktion, Rckzug aus der Welt der
Erscheinung, Reinigung des Herzens vom Verlangen, Lossagung von jeder
Bestimmtheit des Willens, der Vorstellung luid des Denkens, die zuletzt
zur vollkommenen Leerheit und Apathie, zum Nichtwollen, Nichtempfinden, Nichtdenken hinauftrgt"^^. Das gesunde Seelenleben
in jedem
gesunden und lebensstarken Menschen schwingt das Gefhl, lodert der
Affekt, drngt der Wille, blht die Phantasie, entfalten sich die Anlagen
wird durch die Versenkimgsarbeit an der Wurzel gettet. Aber samddhi
hat nicht blo eine negative Funktion als Vereinfachung und Entleerung
des normalen Seelenlebens, sondern auch eine positive Seite als Konzentration aller geistigen Krftenach innen. Die Versenkung berragt darum
die vorausgehende Stufe des Heilspfades an innerer Bedeutung. ,,Alle
guten Zustnde", heit es im Milinda-panha'^^, ,, haben samddhi als Haupt,
grnden in samddhi, streben samddhi zu, bergen sich in samddhi. '^
Samddhi ist die wichtigste Etappe des ganzen buddhistischen Heilsweges; aber es ist nicht das Heilsziel, sondern nur das Heilsmittel. Es
schafft jenen seelischen Zustand, in dem die befreiende bersinnliche Erkenntnis mglich ist. Wenn die heilsbeflissene Seele von der ueren Welt
losgelst imd von allen konkreten Lihalten entblt ist, dann ist die Voraussetzung fr die dritte Stufe der Heilsskala gegeben fr pann, die
religise Weisheit, die kontemplative Erkenntnis. Nur der vllig Versunkene {samdhito) ist imstande, die vier heiligen Wahrheiten zu schauen,
die dem Buddha unter dem heiligen Boc^i-Baume aufgingen das Leid,
seine Ursache, die Zerstrung dieser Ursache, den Weg, der zu ihrer Zerstrung fhrt. Das heilige Wissen, das Erkennen des vielverschlimgenen
:

Ursachenzusammenhanges und seiner Aufhebung, ist die erlsende Macht


wer es erlangt hat, der ist fr immer befreit vom leidvollen Kreislauf der

12

4.

Die Vorbereitung zur Versenkung

Greburten, er geht ein in die selige Ruhe des Nirvna, er hat die Endstation des groen Heils weges erreicht, vimutti, die Befreiung, Erlsung.
So ist die Versenkung nur eine Sprosse der Heilsskala, eine Etappe des
Erlsungsweges. Sie ist ebenso wie die sittliche Zucht, die ihr vorausgeht,
nur ein Vorlufiges, Vorbereitendes, nicht ein Endgltiges. Auch die
^oratio mentalis'' der abendlndischen Mystik stellt nur eine Vorstufe der
mystischen Einigung dar. Proclus, der neuplatonische Gebetstheoretiker,
sagt: ,,Das ist das eigentliche Ziel des Gebets, da es die Vereinigung mit

dem Ruhepunkte herstelle, alles, was aus der gtthchen Einheit entsprungen ist, wieder in das Eine hineinsetze^"." Die Versenkung ist also wie das
inwendige Gebet des Mystikers ein unentbehrliches Glied in dem festgefgten Aufbau des Heilswirkens, in dem ein Glied das andere trgt und
hlt. Nach der berlief erimg hat noch der sterbende Buddha diesen inneren Zusammenhang der Heilsstufen seinen Jngern wiederholt eingeschrft: ,, Segensreich und fruchtbar ist die Versenkung, wenn sie auf der
rechten

wenn

Zucht

sie auf

kenntnis

beruht, segensreich
der rechten
;

und fruchtbar

ist die

Erkenntnis,

Versenkung beriiht, mid von solcher Er-

durchdrungen, wird die Seele frei von allem

Weltenlust, des Weltenseins


4.

Wahn

der

imd der Unwissenheit^^."

Die Vorbereitung zur Versenkung.

Die Versenkung ist keine leichte Arbeit. Luther hat das Gebet ,das
allerschwerste Werk', ,eine Arbeit ber alle Arbeit' genannt^^ j)as gilt
in hnlicher Weise fr die Versenkimg der buddhistischen Bettehnnche.
Sie erfordert eine ungeheure geistige Konzentration, die straffste Willensanspannung, einen jahrelangen ,training of souV. Nur der, welcher sila erlangt hat (stZa-5aw;pa7ino,Ang.Ip. 221), welcher in harter asketischer Arbeit
die drngenden Leidenschaften und Begierden des Herzens berwunden
hat, welcher der Welt und sich selbst abgestorben ist, ist zur Versenkung
geschickt. Wer die Versenkung ben will, in dessen Lineren mu es ganz
still geworden sein. Aber auch von auen darf kein Lrm die kontemplative Andacht stren. Ein Earchenvater, Joannes Damascenus, nennt die
ist auch fr
Einsamkeit ,die Mutter des Gebets '^^; die
die buddhistische Versenkung die unerlliche Vorbedingung. Der Asket,
welcher der Versenkung sich widmen will, zieht sich in ein menschenleeres
Haus zurck oder er eilt hinaus in den weltfernen Wald, in die de Wildnis
oder an eine von den Menschen gemiedene Leichensttte; er lt sich
nieder an einem stillen, traulichen Uferplatz oder unter einem mchtigen
Baume oder er whlt eine einsame Gebirgshhle, eine wilde Schlucht, eine
ragende Bergeshhe zur Sttte heiliger Betrachtung^*. Die Thera-gdth
und Theri-gthd, die Psahnen der Mnche und Nonnen, diese Perlen der
buddhistischen Literatur, besingen immer wieder die stille Schnheit der
Natur, die den Mnch und die Nonne zu frommer Meditation einldt.
,,Wenn die Donnerwolke die Trommel rhrt,
Auf der Vgel Pfaden der Regen rauscht,

Einsamkeit

Und

in stiller Bergesgrotte der

Der Versenkung

pflegt, kein

Mnch

Glck wie

dies.

4.

Die Vorbereitung zur Versenkung

13

Wenn am

Ufer des Stromes, von Blumen umblht,


Die der Wlder bunte Krone krnzt,

Er in seliger Ruh der Versenkung pflegt,


Kein Glck mag ihm werden, das diesem

gleicht*"."

Die in der Berg- und Waldeinsamkeit meditierenden buddhistischen


Bettehnnche erinnern uns an den Poverello von Assisi, der, wenn er den
inneren Drang zum Beten sprte, hinauseilte in die Wlder und Hhlen
des Alvernergebirges, um dort mystische Gebetszwiesprache mit seinem
Heiland zu pflegen.
Affektlose innere Ruhe und ungestrte Einsamkeit sind die ersten Voraussetzungen fr die bung der Versenkung. Eine weitere Voraussetzung

Krperhaltung.

bildet die unbewegliche, ruhige


Der Bhikkhu
die kontemplative Hockerstellung ein. In den Lehrschriften des
buddhistischen Kanons wird die Beschreibung der Versenkung hufig mit
folgendem Satze eingeleitet: ,,Da sitzt ein Bettelmnch im Walde oder
an der Wurzel eines hohen Baumes oder in einem menschenleeren Haus,
die Beine bereinandergeschlagen (pallanka), den Krper gerade aufgerichtet, wachen Geistes vor sich hinblickend^^." Diese Hockerhaltung ist
eine uralte Gebets- und Adorationshaltung, die uns, zumal in der Anrufung der chthonischen Mchte, bei den verschiedensten Vlkern der
Erde begegnet^'^. Die brahmanische und buddhistische Heilslehre bernahm diese alte Gebetshaltimg {sana, Sitzen) als Meditationshaltung;
denn sie bietet die beste uere Grundlage fr ein langandauerndes Meditieren und Weilen in bersinnlichen Sphren ^^. Nach der Legende hat
Buddha in dieser Stellimg schon als Kind miter dem Rosenapfelbaum
meditiert, in derselben Stellung erlangte er unter dem Bodhibaum die Erleuchtung^^. Schon die Gandhra-K.\nist pflegt den Buddha am hufigsten in dieser Haltung abzuJ^ilden^". Im Gegensatz zur Schule des Hathayoga (, gewaltsamen Yoga'), welche ein kompUziertes System von knstlichen Meditationsstellungen vmd -gesten ausgebildet hat^^, legt der Buddhismus auf uerlichkeiten \Jei der Meditation keinen Wert; er weist
(wie auch der Rdja-yoga) jeden rein krperlichen Training, alle imponierenden Turn- und Jongleurkunststcke, wie sie die heutigen Yogin und
Fakire Indiens vorfhren, entscliieden ab. Die Versenkung ist eine rein
geistige Ttigkeit der hockenden Krperhaltung kommtnur eine dienende
Bedeutung zu sie hat nur den einen Zweck, die Krperbewegungen aufzuheben und eine andauernde geistige Konzentration zu ermgUchen.
Eine weitere Vorbereitimg zur Versenkung ist die

nimmt

Atemregulie-

rung. Der Atem gilt im Buddhismus wie im Yoga als der kya-sahkhdra,
die verborgene Bildekraft des Krpers, whrend die im Unterbewuten
schlummernden seelischen Anlagen mid Triebe die Bildekrfte des bewu-

ten Seelenlebens {citta-sankhdra) sind*^. Dieser Bildekraft des Krpers gilt


es beizukommen dies geschieht jedoch nicht, wie im Yoga, durch knstliches Anhalten des Atems {pi'dn-ynia)^^
nach der berlieferung hat
;

Buddha selbst in der Zeit seines Suchens diese gewaltsame Atemhemmimg

gebt, aber dann als nicht der Erlsung dienlich verworfen ^^


dies geschieht vielmehr durch die geistige Kontrolle imd Beherrschung des Atems
;

14

5.

Die vier Stufen des jhna

in jbesonnenem Bewutsein' (sati-sampajanna) die Atemregulierung heit


geradezu die ,besonnene Beachtung des Ein- und Ausatm ens' (dndpnasati oder dn'pna-sati-sarndhi^^). ,,Der Mnch", so lautet die oft wiederkehrende Formel der Lehrschriften, ,, atmet bewut ein, er atmet bewut
aus wenn er lang einatmet, erkennt er ich atme lang ein wenn er lang
ausatmet, erkennt er ich atme lang aus wenn er kurz einatmet, erkennt
er: ich atme kurz ein, wenn er kurz ausatmet, erkennt er: ich atme kurz
aus^^." So begleitet der sich zur Meditation vorbereitende Asket einen
jeden Atemzug, er sei nun oberflchlich oder tief, mit vollbewuter Achtsamkeit. Es handelt sich also nicht
die knstliche Atemunterdrckung, sondern um die Erhebung der Atemttigkeit in die Sphre des
klaren Bewutseins. (Die scheinbar vlKge Aufhebung des Atems erfolgt
von selbst auf einer hheren Stufe der Versenkung^',) Buddha hat, der
Tradition zufolge, diese Art der Atemregulierung als ,treffliche und freudenreiche' gepriesen. Seine Jnger wies er an, auf die Frage, wie er die
Regenzeit zugebracht habe, zu antworten ,, Versenkt in die bewute Beachtung des Ein- und Ausatm ens, pflegte der Erhabene whrend der
;

um

Regenzeit zu verweilen ^^."


5.

Die vier Stufen des jhna.

Der Asket hat seine Affekte gedmpft, seine Triebe gebndigt, er hat
durch die luibewegliche Krperhaltung und die bewute Reguliermig des
Atems die physische Aktivitt auf ein Minimum reduziert; jetzt ist er
geschickt, seine ganze geistige Energie dem bersinnlichen zuzuwenden.
Er beginnt mit der bung der geistigen Versenkimg, des jhna {= Sanskrit dhydna^^). Der Terminus jkna"^^ wird von den abendlndischen Gelehrten sehr verschieden wiedergegeben.
Eugene Burnouf einer der bahnbrechenden Erforscher des Buddhismus, der zuerst in Europa eine Abhandlung ber die buddhistische VerserLkung schrieb, zerbrach sich schon den Kopf darber, ob er jhna mit Meditation' oder Kontemplation' bersetzen solle, vmd entschied sich fr ^Kontemplation' 'S worin ihm Foucaux"^ und Senart" folgten. T. W. Rhys Davids fat es als ,rapture''*, als ein Fortgerissen-, Entrckt-, Entzcktwerden; seine gelehrte Gattin Caroline umschreibt
,

es hrJich als ,rapt meditation', ,rapt contemplation', ,rapt musing', als ,rapt,
absorbed, concentrated musing' ' Edmund Hardy beisetzt es mit Verzckung' *
Oltramare erklrt es als ,un ph^nomene complexe d'exaltation psychique, de
trance'"; Barth^lemy Saint Hilaire'*, De la Vall^e Poussin'*, Oldenberg ** und
Dutoit^' fassen jhna als Ekstase' ; Warren bersetzt es mit trance' (Bewutlosigkeit Scheintod) und erklrt es nher als self-hypnotism' *^ ; Eklund, zwei Erklrungen kombinierend glaubt jhna in der Terminologie der Mystik als Ekstase', in der
Terminologie der modernen Psychologie als trance' wiedergeben zu drfen**. Koeppen findet in Beschauung' ein quivalent^, Edmund Hardy redet in seiner frheren Schrift von der tiefen Meditation'**; K. E. Neimaann bersetzte es zuerst mit
spter mit ,Schauung'**; H. Beckh bersetzt ,Be, Transzendentalmeditation',
schauung' oder ,Sinnen'*'; Seidenstcker bertrgt Vertiefung'**, Nynatiloka
, Selbstvertiefung '*^
K. O. Franke Versenkung'^ Hackmann Versenkung' oder
Sinnen'*^. Der bestehenden bersetzungsschwierigkeiten war sich schon Childers
wohl bewut, wenn er in seinem grundlegenden Pli-Dictionary (p. 169) jhna mit
einer ganzen Reihe von Termini umschreibt: meditation, contmplation, religious
meditation or abstraction of the mind, mystic or abstract meditation, ecstasy, trance'.
;

'

Die ^l eisten der erwhnten bersetzungen sind

teils

imgenau,

teils

ver-

Die vier Stufen des jhna

5.

15

fehlen sie den psychologischen Charakter des jhdna. Dhyna^^ (von dhy,
denken', ,sinnen') bedeutet ursprnglich nichts anderes als das religise
Nachdenken, Sinnen, die Andacht' letzterer Ausdruck verdient den Vorzug, weil er in unserem Sprachgebrauch eine spezifisch-reHgise Frbung
hat und in gleicher Weise auf das Gebet wie die Betrachtung angewendet
wird. Dhyna ist das andchtige Sinnen ber eine religise Wahrheit, ber
tman luid brahma in der vedn tischen Mystik, ber das Leid und seine
Ursachen im Buddhismus. Dhyna bedeutet aber nicht blo den
des angestrengten Meditierens, Betrachtens, Erwgens, sondern auch das
Resultat der Meditation, die tieferen Andachts zustnde, die Zustnde der Versunkenheit, in welche die Meditation bergeht.
Der Terminus dhyna zeigt eine gewisse Verwandtschaft mit dem schon erwhn,

Akt

Wort samdhi, das

die zweite Stvife des Heilspfades bezeichnet und innere KonZusammenfassung aller geistigen Krfte' bedeutet. Samdhi und jhna
werden viel verwechselt und identifiziert, selbst von den buddhistischen Dogmatikern**, fallen aber keineswegs zusammen. Samdhi ist der weitere, generelle, jhna
der engere, spezielle Begrifft*. Samdhi ist die ,, Allgemeinbezeichnung fr das Ge-

ten

zentration',

samtgebiet der geistigen Konzentration und Meditation im weitesten Sinne" '^, der
geistige Habitus' des Buddhajngers**; jhna liingegen bezeichnet eine spezielle
Versenkungsmethode, der andere (die spter zu errternden appa7nann und rwppa)
zur Seite stehen. Samdhi lunschMet das jhna in seinen Stufen es ist schon vorhanden, wenn der Mnch, innerch gefestigt, die :;'7iana-bung beginnt; es vertieft
tmd steigert sich in ihrem Verlauf und erlangt durch sie seine Vollendtmg*^. Von dem
Heilsbeflissenen, der sich zur bung des ersten jhna vorbereitet, heit es, da er
,zur Sammlung gelangt' {samdhiyati, das Denominativ von samdhi^^), der Zustand des zweiten jhna gilt als ,aus der Sammlung geboren' (samdhi-ja^^), der
Geist des arhat (Heiligen), der zur Hhe des vierten jhna emprgeklommen ist, wird
als samhito (gesanunelt, versunken) bezeichnet^"". awddiist somit Voraussetzung
und Ziel des jhna zugleich^"^
Jhna ist ebenso wie der ganze Heilspfad keine einheitliche Gre, sondern stellt selbst wieder eine
dar die andchtige Versenkung wird nach psychologischen Kategorien gestaff elt^^^ Solche knsthche Klassifikationen, die eine hohe Begabung zu psychologischer Selbstbeobachtung voraussetzen, begegnen uns in der Mystik aller Zeiten und
Lnder, in der neuplatonischen und sfistischen Mystik wie in der christlichen Mystik des Mittelalters imd der neueren Zeit. berall dort, wo die
Mystik reflektiert wird imd zur psychologischen Analyse und Beschreibung der mystischen Seelenzustnde fortschreitet, treffen wir kunstvolle
Konstruktionen von Gebets- oder Versenkungsleitern^^. Der Neuplatonike JambHch unterscheidet drei eidt] (, Ideen') des mystischen Gebets^*^*, Proclus gliedert es in fnf qoi (,Begriffe)'i^^; Algazli spricht in
sehr feinsininger Weise von den drei ,Hllen des Gebets'^''^; der Fortschritt wird hier nicht von unten nach oben, sondern von auen nach
innen gedacht der mittelalterliche Franziskanermystiker David von Augsburg schrieb einen Traktat ,de Septem gradibus orationis'; ein Eckhartjnger gab ihn in berarbeiteter Form deutsch heraus unter dem Titel:
,Die sieben Staffeln des Gebets'^'*'; der spanische Mystiker Johann vom
Kreuz kennt drei Stufen des Gebets^"^; seine geistige Freundin, die Karmeliterin Teresa, beschreibt mit erstaunUcher psychologischer Sicherheit
die vier Stufen des inneren Gebets^"^. Nahezu zwei Jahrtausende vor ihr
hat Buddha bzw. seine Jngerschaft die vierfache Stuf enleiter des jhna ge;

Stufenleiter

16

5.

Die vier Stufen des ihdna

schaffen, die an unzhligen Stellen des Sutta-pitaka, d. i. der Lehrschriften


des buddhistischen Pahkanons, mit stets den gleichen formelhaften Worten wiederkehrtii". Wir treffen sie in derselben Fassung auch im Laiita
Vistara, einem (in seinen Grundlagen alten) legendren Buddhaleben, das

Text der
ahdyna-Buddhisten gilt^.
Die Beschreibung des vierfltigen jhdna wie der spter zu besprechenden parallelen Versenkungsskalen erfolgt in den kanonischen Texten mit
stets denselben stereotypen Wendungen, Das Verstndnis dieser Beschreibung ward nach einem Worte Oldenbergs^^^ ,, durch das scholatische
Beiwerk unbestimmter oder imaginrer psychologischer Kategorien in
ihrer Klarheit nicht Unwesen tHch beeintrchtigt". Die anschauhchen Vergleiche, welche an manchen Stellen der formelhaften Beschreibung folgen,
hellen manches Dunkel auf; dagegen tragen die nheren Erklrungen
der Ahhidhamma-JAt&c&tMi^^^ imd der auerkanonischen scholastischen
Werke^i* nicht allzu viel zur richtigen Interpretation der formelhaften Termini bei. Diese Kommentare sind meist nicht wie die altehrwrdigen Formeln des Kanons der Versuch einer psychologischen Beschreibung des persnhch Erlebten, sondern spitzfindige, ermdende Errterungen ber diese dogmatisch hingenommenen Formeln, mehr philologischer wie psychologischer Natur. Als die lebendige Versenkimgspraxis
erstarrt war, trat an die Stelle der seeUsch luternden und erhebenden Andacht eine seelenlose Grbelei ber die traditionellen Formeln, eine doktrinre Psychologie suchte Ersatz zu bieten fr die verloren gegangeneMystik.
Die zahllosen Klassifikationen, die ,,willkrHch geschaffene und banale
Kategorien" bis zum berdru aufzhlen, wie die unwissenschafthchen
Definitionen, die ,,sich nur in einer endlosen Aneinanderreihung von Synonymen bewegen"!!^, sind bisweilen geeignet, uns mehr zu verwirren als zu
belehren, ja sie knnen uns geradezu irrefhren. Erleichtert wird das Verstndnis der buddhistischen Versenkimgsstufen durch einen Vergleich mit
der abendlndischen Mystik, dieimsauf Schritt und Tritt Parallelen zur Meditations- und Kontemplationsweise der buddhistischen hhikkhu aufweist.
Die Formel des vierfachen jhdna wird hufig mit folgenden Worten eingeleitet ,,Sobaldnun der &iMw erkennt, da djefiinf Hindernisse (s.o. S. 10)
in seinem Innern beseitigt sind, erwacht in ihm Befriedigung und Lust, der
Krper kommt zur Ruhe, im Besitz dieser Ruhe fhlt er Glck, und wenn er
Glckfhlt,gelangtsein Geist zur Sammlungii^." Eine andereEinleitungsformel lautet: ,,Ich war standhaft und entschlossen, bei klarem Bewutsein, unbetrt, beruhigten Krpers, ohne Regimg, gesammelten, konzentrierten Geistes^^'," Nun folgt die Beschreibung der ersten Jhdna-^tvde^^^
als der heiligste

So

vivicc'^^^ eva

kmehi

dhammehi

Sich absondernd von den Lsten,

savitakkatn savicrarn^*''

von allen unreinen Zustnden,


das mit berlegung und Erwgung'^**

vivekajarn}^^ piti-sukharn^^^

verbundene,
aus der Abgeschiedenheit geborene^S

-paihama-jjhnam upasampajja

erste

vivicca akusalehi

viharati.

sich absondernd

freudenreiche, lustvolle^^^
jhna erlangend,
verweilt er.

Der Gegenstand der Meditation

Der Mnch sammelt sich,

er

17

wendet sich von der zerstreuenden Mannig-

Wahrnehmungen und innerer Vorstellungen

ab, dmmt
die Flle der Gestalten zurck, konzentriert seine Aufmerksamkeit in willentlicher Wahl auf einen bestimmten Gegenstand mid beginnt ihn zu
betrachten und ber ihn zu sinnen Von diesem
der
verrt die knappe, formelhafte Charakteristik des
ersten jhdna nichts. Andeutungen geben ims verschiedene Stellen der
alten Verssammlung des Sutta-nipdta wie bestimmte Aufzhlungen des
Digha- und Anguttara-nikya^^^ Ein umfassendes und anschauliches Bild
von der ,'materia meditandi^'' vermittelt uns das Sati-patthna-sutta, das
Stra von den Meditationsobjekten, das dem Digha-nikya (XXII) angehrt und im Majjhima-nikya wiederkehrt; es ist das Betrachtimgsbchlein, wenn man so sagen will, das Exerzitienbchlein des buddhistifaltigkeit uerer

Gegenstand

Betrachtung

schen Mnches. Eine kurze Zusammenfassung der Betrachtungspunkte


gibt die Liste der vierzig kamma-tthna, die im Visuddhi-magga des Buddhaghosa enthalten ist^^*. Ausgearbeitete Meditationstexte, wie sie auch
die abendlndischen Betrachtungsbcher darbieten, finden sich in jngeren auerkanonischen Schriften, so im ceylonesischen Kommentar zum
Visuddhi-magga (,Weg der Reinigung') und in der siamesischen Schrift
ber ,Die sieben Wege zum Nirvna'^^^.
Den zentralen Gegenstand der buddhistischen Meditation bilden die
groen Wahrheiten von der Krze und Vergnglichkeit des Lebens
(anicca), der Nichtigkeit und Wesenlosigkeit des Daseins {anattd) und vom
universellen Leid {dukkham^^^), dieselben wuchtigen Wahrheiten, die in
allen neueren christlichen Betrachtungsbchern an der Spitze der Meditationsobjekte stehen. Diese drei Betrachtungen heien ,,die Pforten,
welche zur Stadt des Nirvna fhren "^2'. Schon im Sutta-nipdta findet die
schwere und herbe Stimmung der buddhistischen Betrachtung Ausdruck.
., Unbemerkt und unerkannt ist das Leben der Sterblichen hienieden, kummervoll, vergnglich und mit Leid verbunden. Es gibt keinen Ausweg, auf dem die Geborenen dem Tode entrinnen knnten; ist das Alter erreicht, da naht der Tod, so
ist das Gesetz aller Lebewesen. Wie fr unreife Frchte schon frhe die Gefahr des
Abfallens besteht, so besteht fr die SterbUchen die Gefahr des Sterbens. Wie allen
vom Tpfer gefertigten Tongefen das Ende des Zerbrechens bestimmt ist, so
auch dem Leben der Sterbhchen. Die Jungen und die Groen, die Toren und die
Weisen, alle gelangen in die Gewalt des Todes, aller Ende ist der Tod. Von denen,
die vom Tod berwltigt, in das Jenseits gegangen sind nicht rettet der Vater
den Sohn, noch auch die Verwandte die Angehrigen. Sieh, whrend die Verwandten zusehen und laut wehklagen, wird einer der Sterbhchen nach dem anderen
hinweggefhrt wie das zum Tode bestimmte Rind. Also ist die Welt mit Tod und
Altern behaftet^,"

Nach der Anweisung des ceylonesischen Kommentars zum Visuddhimagga soll der Meditierende durch Vergleiche und Bilder die ernsten
Grundwahrheiten von der Vergnglichkeit, Nichtigkeit imd vom Leid zu
phantasiemiger Anschaulichkeit bringen.
,,Die Gestalt des Krpers", so soll er denken, gleicht den Wogen des Meeres,
die sich fr einen Augenbck erheben und ebenso rasch wieder verschwinden; die
Empfindung entsteht wie der Schaum, welcher von den avifeinander stoenden
Wogen spritzt; der Gedanke geht ebenso schnell vorber wie der Blitz; die Vorstellung ist aller inneren Kraft bar wie der Stamm der Banane die Wahrnelimung
,

Buddhistische Versenkung.

18

5.

Die vier Stufen des jhdna

der ueren Gegenstnde durch unsere Sinnesorgane verdient nicht mehr Vertrauen
wie die Worte eines Quacksedbers
Alle Wesen dieser Welt sind der Vergnglichkeit unterworfen und schwanken imaufhrch hin und her, wie eine Planke auf den
Wellen des Meeres dahintreibt^**." Der Leib existiert nur einen Augenblick; katun
ist er geboren, wird er zerstrt er ist wie die Flamme des Blitzes, wenn sie den Himmel durchzuckt, wie der Schaum, wie das Salzkorn, das ins Wasser geworfen wird,
oder wie Feuer bei trockenem Stroh oder wie eine Welle des Sees oder eine Flamme,
die im Winde zittert, oder wie der Tau auf dem Gras." ,,Der Leib ist unwirkhch
genau so wie die Luftspiegelimg, die im Sonnenschein sich zeigt, oder ein gemaltes
Bild oder eine Speise, die man im Traum schaut, oder ein Blitz, der am Himmel
tanzt, oder der Lauf eines PfeUes, der vom Bogen abgeschossen ist." ,, Durch die
stete Wiederholung von Geburt und Tod ist das fhlende Wesen Gegenstand steten
Leidens es ist wie ein Wurm inmitten eines Ameisennestes, wie eine Eidechse in einer
Bambushhle, die an beiden Enden brennt, wie ein noch lebendes Gerippe, beraubt
von Hnden und Fen und in den Sand geworfen wie ein Kind, das, we es nicht
geboren werden kann, stckweise aus dem Mutterleibe herausgeschnitten wird*"."
.

Whrend der

ceylonesische

Kommentar und

die siamesische Schrift,

denen diese anschaulichen Meditations texte entnommen sind, den Betrachtungsstoff nach den allgemeinen Gesichtspunkten: anicca, anatt,
dukkham ordnen, ghedert ihn das Sati-patthna-Suttd^^^ mit derselben
straffen Systematik, mit der die ,Exercitia spiritualia' des Ignatius von
Loyola die ,materia meditandi' darbieten. Es umfat vier Abschnitte: die
Betrachtung des Krpers (kya), des niederen Seelenlebens (vedand), des
hheren Seelenlebens (citta) imd der auf das Heilsleben bezghchen Erscheinungen und Wahrheiten, der ,Ordnimgen' (dhamma). Der Mnch beginnt mit der Beobachtung der Ein- luid Ausatmung (s.o. S.13f.), dann
durchluft er im Geiste die verschiedenen Krperstellungen (Gehen,
Stehen, Sitzen, Liegen), weiter berbHckt er die alltglichen Handlungen
imd Beschftigungen: Fortgehen imd Wiederkommen, HinbHcken und
Wegblicken, Armbeugen und Armstrecken, das Tragen des Mantels, der
Almosenschale und der Kleider; Essen und Trinken, Kauen und Tasten,
Kot- und Urinausscheidung, Schlafen imd Wachen, Reden imd Schweigen. Die erschreckende Monotonie der Alltagsbeschftigungen soll im Betrachtenden das qulende Geflil der HnflKgkeit alles Daseins erwecken.
Die folgende Betrachtung des anatomischen Menschenleibes soll dazu
dienen, einen ungestmen Ekel an allem Leiblichen im Meditierenden hervorzurufen. ,,Der Krper", so erwgt der Asket, ,,ist umgeben von Haut
und angefllt mit allerlei Unreinheit es gibt in diesem Leib Haupthaare
imd Krperhaare, Ngel und Zhne, Haut, Fleisch, Sehnen, Knochen,
Knochenmark, Nieren, Herz, Leber, Rippenfell, Milz, Lungen, Eingeweide,
Geki'se, Magen, Kot, Galle, Schleim, Eiter, Blut, Schwei, Fett, Trnen,
Lymphe, Speichel, Serum, Rotz, Gelenkschmiere, Urin." Ln ganzen sind
,Unes 32 Bestandteile und Absonderungen des menschlichen Krpers
reinheiten' nennt sie der Buddhist
die der betrachtende Mnch mit
dem Gefhl tiefster Abscheu an sich vorberziehen lt. Fr wie wichtig
diese Betrachtung der 32 ,Unreinheiten im Buddhismus galt, geht daraus
hervor, da sie in die Khuddaka-ptha, die ,kurzen Rezitationen', aufgenommen ist, die das buddhistische Novizenbchlein dars teilen ^^'^. Sie
kehrt auch in etwas abweichender Fassung in dem alten Dichtwerk des
JSutta-hipdta wieder^^^. Mit einer an Perversitt grenzenden Unnatrhch:

Die Betrachtung des Hlichen

19

keit illustriert die mehrfach erwhnte ceylonesische Schrift die Betrachtung der 32 Krperteile.
,,Der Mnch", heit es, ,,mu erwgen, da der Leib aus 32 Unreinheiten zusammengesetzt ist, da, vpie der Wuma im Misthaufen erzeugt, er im Mutterleib
empfangen wird, da er der Behlter des Kotes ist wie der Abort, da ekelerregende
Sekrete stndig aus seinen neun ffnungen hervorgehen, da er wie der Graben,
in den alle Art von Abfall geworfen wird, einen blen Geruch aussendet." ,, Indem
er seine Augen auf den Leib richtet, mu er hundert- und tausendmal an seine Anstigkeit denken da er wie ein mit Wind gefllter Beutel ist, eine Masse Unreinheit, und da keine von seinen Unreinheiten in die Hand genommen werden kann^^*.
;

'

Eine nordbuddhistische Schrift gibt dem Meditierenden die Anweisung,


zuerst einen Teil des eigenen Krpers, dann den ganzen Krper, weiter die
ganze Umgebimg und schlielich die ganze Welt wie eine Eiterbeule, eine
Geschwulst, einen Knochen anzusehen^^^. Hat der hhikkhu an der Anatomie des menschlichen Leibes seine Hhchkeit imd Unreinheit erschaut,
dann sinnt er ber die chemische Zusammensetzung des Krpers ,,In diesem Leib ist Erde, Wasser, Feuer imd Luft." Der Gedanke, da der
menschhche Krper sich in chemische Bestandteile auflsen lt, soll den
ernsten Eindruck von seiner Vergnghchkeit bestrken.
Von der Betrachtung des lebenden Krpers geht der Mnch ber zur
erschtternden Meditation ber das Schicksal des Leichnams. Neim
(manchmal auch zehn) dstere Grabgesichter lt er an seinem Auge vorberziehen. Li den anschauHchen Phantasiebildern eines verwesenden
Leichnams erschaut er das Los seines eigenen Leibes ; ein gellendes ,memento inori'^ rttelt sein Linerstes auf.
,,Wenn er", sagt^das Meditationsrezept des Sati-patthna-sutta, ,,an einer Grabsttte den verwesenden Leichnam eines vor einem, zwei oder drei Tagen Verstorbenen sieht, angeschwollen, dvmkel verfrbt, voll eiternder Fulnis, vergleicht er
seinen eigenen Leib damit und spricht: ,Frwahr, das ist auch meines Leibes Natur
und Schicksal; nicht gibt es eine Ausnahme'." Das Bild des verwesenden Leichnams wird in der kranken Phantasie des Mnchs immer entsetzcher. Er schaut
eine Leiche, ,,von wilden Tieren oder Raubvgeln zerfressen", ein Skelett, ,,an dem
noch Fleisch, Blut und Sehnen", ein Skelett, ,, seines Fleisches beraubt, aber noch
blutig gefrbt und seine sehnigen Verbindungen besitzend", ein Skelett, ,, fleischlos,
blutlos, aber noch von den Sehnen zusammengehalten", ,, einen verwesenden Leichnam, dessen Gebeine un verbunden und in alle Richtungen zerstreut sind", ,, dessen
Gebeine so wei sind wie eine Muschelschale", dessen Gebeine in Haufen gestreut
und durch jahrelange Regengsse ausgewaschen", ,, dessen Gebeine verfault sind
und in Asche zerfallen".
Bei jeder dieser imheimlichen Leichen Visionen lautet der dstere Refrain ,,Das ist auch meines Leibes Natur und Schicksal, nicht gibt es eine
Ausnahme^^^." Unser gesundes abendlndisches Lebensgefhl erschauert
vor diesen grauenvollen Phantasiebildern der betrachtenden buddhistischen Bettelmnche. Und doch kehrt diese Betrachtung des ,Unschnen',
jUnreinen', ,Hlichen', die asubha-bhdvand
so heit der buddliistische
terminus technicus^^'
fast wrtlich wieder in manchen Schriften neueret christlicher Asketen und Mystiker, ja sogar in weitverbreiteten Erbauungsbchern. So enthlt beispielsweise ein von einem Jesuiten verfates und in zahlreichen Auflagen erschienenes Betrachtmigsbuch eine
dstere Leichenbetrachtung, die in wirkungsvoller Rhetorik mit dem Bild
des lebensfrischen Krpers kontrastiert wird. ,, Heute in blhender Schn:

20

5-

Die vier Stufen des jhna

heit, duftend, geschmckt, holdselig, bezaubernd


morgen stumm,
grinsend, entstellt, belriechend, geflohen, verabscheut. Heute frische
Jnglingsgestalt
morgen welke, gealterte Leiche, verzerrtes Todesbild,
Bla, entstellt, kalt, regungslos, wird der Leichunheimliches Gerippe
nam in wenigen Wochen nur noch in Gebeinresten bestehen. Gebeinreste

und

ein TotenschdeP^^." Die herben und schweren Stimmmigen, welche


Jahrhunderte vor Christus in die Herzen einsamer buddhistischer Asketen
sich senkten, finden noch heute ein Echo in asketisch angelegten christlichen Seelen.
Die Betrachtung des verwesenden Leichnams, wie sie
das Sati-patthna-sutta empfiehlt, ist meist geistig-phantasiemig. Aber
schon die Thera-gih bezeugen, da buddliis tische Mnche bisweilen eine
wirkliche Leiche aufsuchen, um bei ihrem Grauen erweckenden Anblick
die asubha-bhvand zu ben. Die Lieder der Mnche Kulla wie Rjadatta
beginnen mit den Worten

,,Zur Leichensttte stieg ein Mnch,


Er sah ein Weib verwesen dort,
Verlassen Hegen im Gestein,
Von Wrmern durch und dixrch zerwhlt^^*."

Auch christche Asketen flalen das Bedrfnis, bei der Meditation ber
Tod und Vergnglichkeit ein die Sinne erregendes Bild des verwesenden
Leichnams anzuschauen darum betrachten sie den von Schlangen um;

kreisten grinsenden Totenschdel.


In der Meditationsanleitung des Sati-paithdna-sutta folgt auf die Betrachtung des lebenden und toten Krpers die Meditation ber das niedere Seelenleben; der Mnch sinnt ber die elementafen Lust-, Unlustund Indifferenzgefhle, ber egoistische und anegoistische Gefhle. Daran
schliet sich die bereits von ethischen Gesichtspunkten bestimmte Betrachtung des hheren Seelenlebens; in trockener schematischer Weise
wird hier die affektive Seele der affektlosen, die haerfllte der hafreien,
die trichte der weisen, die konzentrierte der zerstreuten, die hochgemute
der niedrig gesinnten usw. gegenbergestellt. Die Betrachtung der letzten
Gruppej der ,Ordnungen' (dhamma) beginnt mit den fnf Hindernissen
des geistlichen Lebens (s. o. S. 10); es folgen die einzelnen Sinnesorgane
und die ihnen entsprechenden objektiven Qualitten (dyatana), die fnf
Gruppen' oder Seinselemente' [skandha), d. h. die vergnglichen und
wesenlosen (anattd) Bestandteile der menschlichen Persnhchkeit {rpa,
krperliche Form, vedand, Empfindung bzw. Gefhl, sannd, Bewutsein,
sankhdra, die luiterbewuten Bildekrfte', Prdispositionen, Phantasievorstellungen, vinndna, die Erkenntnis); hierauf kommen die sieben
jMerkmale der Erleuchtung' {hojjh-anga) Einsicht, Erforschmig der religisen Wahrheit, Energie, Befriedigung, Ruhe, Sammlung, Gleichmut.
Die systematische Meditation gipfelt in der Erwgung der vier groen
Heilswahrheiten, die Buddha unter dem heiligen Bodhi-B&ume erschaute
des Leidens, der Leidensursache, deren Zerstrung und des Weges zu
ihrer Zerstrung. Die umstndliche Betrachtung des Krpers und Geistes,
das angestrengte Aufsuchen alles Nichtigen, Hlichen, Ekelerregenden
hatte nur den einen Zweck, das Gefhl des universellen Weltleids in seiner
,

Die erste jhna-Stuie

21

ganzen Schmerzlichkeit und niederschmetternden Kraft lebendig werden


zu lassen^*^.
Das erste jhdna heit in der stereotypen Formel ,mit berlegung und
Erwgung verbunden'. Wir wissen jetzt, worin dieses .berlegen und Erwgen' besteht. Es ist kein wissenschaftliches Forschen, kein kritisches
Prfen, kein kliles Rsonnieren, sondern ein gefhlsgesttigtes, stinimungsschweres Sichversenken in die eine groe Wahrheit von der Flchtigkeit, Nichtigkeit

imd

Leidensflle des Daseins,

vom

absoluten Unwert

Die spielende Phantasie mit ihren farbengesttigten Bildern steht ganz im Dienste des einen berwltigenden Gefhls, der dumpfen religisen Melancholie^^^. Das Weltbild des meditierenden Bettelmnchs ist in verblffender Weise vereinfacht die ganze Welt ist nur noch
das bedeutungsschwere Symbol des universellen metaphysischen Leids,
die Wirklichkeit hat sich in ein Truggebilde aufgelst. Tiefe Wehmut
durchzittert den Betrachtenden, herbe Weltverachtung erfllt ihn, alles
auf diese vergngliche, wesenlose, leidvolle Welt gerichtete Begehren und
Wnschen erstirbt. Die letzten Bande, die den Asketen noch an diese
Welt fesselten, zerspringen; ,,und alle Fesseln fielen ab," singt Thera
Rjadatta von der asubha-bhvan (Thera-gth 319). In der Meditation
des Hlichen vollzieht sich die endgltige innere Loslsmig von der dem
Tod und Unheil verfallenen Welt. ,,Der edle Jnger", lautet ein angebliches Buddhawort, ,, empfindet Ekel vor dem Gesicht, Ekel vor dem Gehr, Ekel vor dem Geschmack, Ekel vor dem Krper, Ekel vor dem Denkorgan und indem er Ekel empfindet, wird er leidenschaftslos, und durch dife Leidenschaftslosigkeit wird er erls t^^^*."
Eben diese innere Loslsmig bewirkt einen radikalen Umschlag in der
seelischen Stimmung. An die Stelle der tiefen inneren Erschtterung, des
Bebens mid Grauens vor dem Nichtigen und Verabscheuenswerten tritt
eine nachhaltige, sanft dahinstrmende Stimmung der Lust und Befriedigung (piti-sukham), welche die kanonische Formel als die ,aus der Abgeschiedenheit geborene' bezeichnet. Die Unluststimmung, die zuerst den
Betrachter erfllt hatte, wirft hchstens noch leichte Schatten in das tiefe
Glcksgefhl, an dem der Losgelste sich sttigt. Wir knnen wenigstens
vermuten, da der ,se Schmerz', den christliche Mystiker bei der Betrachtiuig bisweilen fhlten, den das asubha-jjhdna benden buddhistischen Mnchen nicht unbekannt war, wenn auch die knappe Charakteristik
des ersten Versenkungsgrades nichts davon erwhnt. Welch tiefe und
nachhaltige Luststimmung ber die von der Welt des Vergnglichen abgeschiedene Seele und selbst auf den Krper des Meditierenden sich ausbreitet, deutet der etwas seltsame Vergleich an, der im Smanna-phalasutta der Beschreibung des ersten jhdna folgt: ,,Wie wenn ein tchtiger
Bader oder Badergesellein ein Metallgef Waschpulver tut, es mitWasser
fortgesetzt anfeuchtet und knetet, und wie der so entstandene zum Baden
benutzte Teig mit Feuchtigkeit ganz durchdrimgen, gesttigt, innen und
auen vollgesogen ist, ohne zu tropfen, gerade so trnkt ein solcher
bhikkhu diesen seinen leiblichen Krper, berschttet ihn vollstndig, erfllt ihn ganz und durchdringt ihn von allen Seiten mit dem aus der Aballes Irdischen.

22

5.

Die vier Stufen des jhna

geschiedenheit geborenen Freuden- und Lustgefhl, so da kein einziges


Winkelchen desselben undurchdrungen bleib t^^^." Diese aus der ernsten
Meditation herauswachsende frohe Stimmung bildet den bergang zum
zweiten jhdna. Die Formel fhrt fort:

avitakkam avicram

Und nunmehr der Bhikkhu,


nach dem Zurruhekommen von berlegung und Erwgung,
den tiefen inneren Frieden^*',
das Einswerden des Geistes^**,
das von berlegung und Erwgung freie,

samdhijam ptti-sukham

aus der

Puna ca param bhikkhu


viiakka-vicrnam vpasam
ajjhattam sampasdanam}*^
cetaso ekodibhvam}**

Sammlung

geborene, freude-

volle, lust volle

dutiya-jjhnam upasampajja

zweite

viharati.

verweilt

jhna erlangend,

er.

Die krampfhafte Aufmerksamkeitsspannung erlahmt, die angestrengte


Ttigkeit des Sinnens und Meditierens kommt zur Ruhe, das rege Spiel
der Phantasievorstellungen endet, es tritt innere .Meeresstille' ein^^^. An
die Stelle der aufwhlenden Erregung, in der sich der ber die Nichtigkeit imd das Leid sinnende Asket befand, tritt der selige Friede, die wonnevolle Ruhe, die tiefe Zufriedenheit, die innere Klarheit und Gewiheit,
das frohe Getrostsein. Die sanfte Luststimmung, die aus der Erhebung
ber die Welt des Vergnglichen hervorgestrmt war, erlangt die Alleinherrschaft; die konkreten Objekte der Meditation, mit denen sich der
Mnch zuerst intensiv beschftigt hatte, sind dem Bewutsein entschwunden oder stehen nur als dunkle, schattenhafte Erinnerimgsbilder im Hintergrund des geistigen Blickfeldes die frohe Stimmung allein ist geblieben. Der Betrachtende ist ganz in sich gekehrt, ruht in sich selbst, findet
sein Glck in der tiefen Versunkenheit und inneren Einheit. Er gleicht,
wie ein schnes Bild im Smanna-phala-sutta sagt, ,, einem Teiche, der von
einer Quelle in ihm selbst gespeist wird, von auen aber keinen Zuflu
hat, weder auf der Ost-, noch auf der West-, Nord- oder Sdseite, und
in den es auch nicht von Zeit zu Zeit einmal tchtig regnet. Diesen Teich
speist der in ihm selbst quellende khle Wasserstrom mit khlem Wasser,
durchstrmt, erfllt und umflutet ihn ganz damit, so da kein einziges
Winkelchen des Teiches vom khlen Wasser undurchdrungen bleibt.
Gerade so trnkt ein solcher hhikkhu seinen leiblichen Krper, berschttet ihn vollstndig, erfllt ihn ganz und durchdringt ihn von allen
Seiten mit dem aus der Versunkenheit geborenen Freuden- und Lustgefhl, so da kein einziges Winkelchen davon imdurchdrimgen bleibt"^**.
Die wonnevolle Ruhe und der selige Friede des zweiten jhdna bedeutet
noch lange nicht die ersehnte Erlsung vom Leid. Die Entleerung und
Luterung des Seelenlebens mu noch weiter fortschreiten. Die Formel
fhrt fort
;

Puna ca param bhikkhu


ptUy^*' ca virg^*^
upekkhako ca viharati
sato ca sampajno
sukhaii ca kyena patisamvedeti,

Wenn dann

der Bhikkliu

nach dem Verblassen ^** der Freude


im Gleichmut verharrt,
einsichtig und vollbewut,
und die Lust im Krper empfindet -

Die zweite, dritte und vierte Stufe des jhna

yan

jener Zustand, den die Weisen meinen,

tarn ariy cikkhanti^*':

wenn
,upekkhako 8atim^^ sukha-vihrl'^^",

sie

sagen

,der Gleichmtige, der

im Glck'
**^

23

tatiya-jjhdnam upasampafja

das

dritte

verweilt

viharati.

Besonnene weilt

jhna erlangend,

er.

Die Intensitt des Wonnegefhls vermindert sich, die Luststimmung


blat ab, wird vager, unbestimmter das Seligkeitsgefhl sinkt herab zum
heiteren Gleichmut. Die Lustfrbung dieser Stimmimg ist matt, die Lust
wird nicht wie auf den vorausgehenden Stufen als tiefgehende seelische
Befriedigung, sondern als dumpfes physisches Wohlbehagen erlebt. Die
Seele hat sich schon zur heiligen Lidifferenzstimmung erhoben, aber im
Krper strmt noch das weiche Lustgefhl, von dem die Seele im zweiten
jhna erfllt war. Das Sdmanna-phala-suUam veranschauhcht diese eigentmliche khle Lustempfindung in folgendem Gleichnis: ,,Wie in einer
Gruppe blauer, weier oder roter Lotosblumen manche mit allen ihren
Teilen, mit Wurzel, Stengel und Blte, unterhalb der Oberflche des
Wassers bleiben, ausschhelich im Wasser vegetieren imd von der Wurzel
bis zur Spitze von der khlen Feuchtigkeit getrnkt, umsplt, geschwellt
und benetzt werden, so da auch nicht die kleinste Stelle an ihnen von
der khlen Feuchtigkeit unbenetzt bleibt, gerade so trnkt ein solcher
Mensch seinen irdischen Krper mit dem Lustgefhl, das jenseits der
Freude ist {nippitikam sukham)^^^.
Die dritte jhdnaStvde bildet den bergang von der warmen Wonnestimmung des zweiten jhna zur eisigkalten Indifferenz des vierten und
;

'

letzten jhna. Die

Puna

Formel lautet

Und dann wieder der Bhikkhu,


nach dem Verlassen des Glcks,
nach dem Verlassen des Leids,
nach des frheren Lust-

param bhikkhu
sukhassa ca pahn
dukkhassa ca pahn
puhVeva somanassaca

domanassnam}^^ attha-gam

und Unlustgefhls Untergang,

adukkham asukham

das leidlose, freudlose,


in Gleichmut xind Besonnenheit gelu-

upekkh-sati-parisuddhim^

**

tertei"

catuttha-jjhnam upasanipajja

vierte

viharati.

verweilt er.

Das

jhna erlangend,

nach der physischen Seite vllige BewegungslosigAtemzge sind nicht mehr wahrnehmbari^^. Nach der psychischen Seite ist das vierte jhna die Erstorbenheit aller Empfindungen imd
Gefhle, vllige Apathie; der Betrachtende ist beim Zustand der gnzlichen geistigen Leere imd Einfrmigkeit angelangt. ber Lust imd Unlust erhaben, frei von Liebe und Ha, gleichgltig gegen Freude und Leid,
gleichgltig gegen die ganze Welt, gegen Gtter und Menschen, ja gegen
vierte jhna ist

keit; die

Mnch auf der Hhe der ,sancta indifferentia', des


vollendeten Gleichmuts, an der Schwelle des Nirvna. Sein Geist ist nun,
wie die Formel des Smanna-phala-sutta und Laiita Vistara besagt, ,, gesammelt, gelutert, hell, vom Dunstkreis des Irdischen frei, fleckenlos,
empfngUch, geschmeidig, stetig, unerschtterHch"i5^. Die innere Klarheit und Reinheit, die der Mnch im vierten jhna erlangt hat, kennsich selbst, weilt der

24

6-

Die vier nendlichkeitsgefhle {appamannd)

zeichnet treffend ein hbsches Gleichnis des Smanna-phala-sutta : ,,Wie


wenn jemand vom Kopf bis zu den Fen wei gekleidet dasitzt, so da
keine einzige Stelle seines ganzen Krpers nicht wei umhllt ist, gerade
so sitzt ein solcher bhikkhv da, diesen seinen leiblichen Krper mit Geistesluterung und -helle durchdringend, da nicht das kleinste Winkelchen desselben undurchdrungen bleibt^^'." Upekkh, die Krone des jhna,
bedeutet darum keinen Zustand hypnotischer Bewutlosigkeit und vlhger Unempfindhchkeit, wie Barthelemy Saint-HQlaire und Senart glaubten^^^, sondern einen Zustand hchster Bewutseinssteigerung. Jene
grandiose Indifferenzstimmung ist nur bei hchster Spannung der seelischen Aktivitt mghch und vertrgt sich nicht mit einer Bewutseinstrbungi^^. ?7pe;Ma gehrt darum zu den hchstenuermigen mystischer
Frmmigkeit. Sie gleicht der dnd^Eia, aus der die Stoiker Kleanthes,
Epiktet und Demetrius ihre feierlichen Ergebungsgebete sprachen^ ^, der
Gelassenheit', ,Einfltigkeit, Lauterkeit und Bloheit', die Meister Eckhart predigt^^i, der ,sainte indifference' die Madame Guyon so beredt
Schilder t^^'^, der ,prapatti\ nach der die hinduistischen Bhakti-Mystiker
trachteten^^^. Der Fromme, der diese Stufe der Versenkung nach langwieriger Geistesarbeit erklommen hat, darf mit dem deutschen Mystiker
,

sprechen

Da

rechte Einigkeit,
entsetzt nicht Lieb noch Leid,
Ich bin entworden^**."
ist

Wo mich

6.

Die vier Unendlidikeitsgefhle {appamannd).

Neben der Stufenreihe der vier jhna kennt die buddhistische Erlsungslehre eine zweite parallele Versenkungsleiter, die von einem anderen Ausgangspunkt als der Meditation des Leidens ebenfalls in vier Stufen zur
Hhe der Indifferenz emporfhrt. Es sind dies die in den kanonischen
Lehrtexten hufig erwhnten vier ,Unermelichen' {appamannd), die auch
Brahmazustnde' (brahma-vihdra) oder schlechthin ,Erweckungen' {bhdvand) genannt werden^^^. Bei den vier Unendlichkeitsgefhlen handelt es
sich im Unterschied von den vier jhna um ein soziales Verhalten zu den
anderen fhlenden Wesen. Weil diese Gefhle sich ohne Einschrnkung
auf alle Lebewesen beziehen, heien sie die ,Unbegrenzten'. Der Mnch
lt, wie die steretype Formel sagt, ,,die Kraft des Wohlwollens, die sein
Herz erfllt, ber eine Himmelsgegend sich erstrecken, ebenso ber die
zweite, die dritte, die vierte, nach oben, nach miten, in die Quere, nach
allen Seiten hin, in aller Vollstndigkeit, ber die ganze Welt hin lt er
die Kraft des W'ohlwollens, die seinen Sinn erfllt, des breiten, groen,
unbegrenzten, von Ha und Bswilligkeit freien Wohlwollens sich erstrecken." ,,Was immer es fr Lebewesen gibt," lautet eine im Suttanipta (446) berlieferte Segensformel, ,,alle ohne Ausnahme, seien sie
beweglich oder unbeweglich, lang oder kurz, gro oder klein, fein oder
grob, sichtbar oder unsichtbar, fern oder nah, schon geboren oder erst
nach Geburt strebend
alle Wesen seien beglckten Herzens." Hat der
,

6.

Die vier Unendlichkeitsgefhle {appamann)

Fromme so alle Wesen mit der Kraft der unendlichen

25

Liebe umfat, dann

tut er dasselbe mit der Kraft des Mitleids, der Mitfreude und schlielich
des Gleichmuts. Der ceylonesische Kommentar des V isuddhi-magga gibt
eine nhere methodische Anweisung fr die Erweckung des
wollens {mettd-bhdvan^^^) Der Betrachtende geht von der Selbstliebe aus und sucht das individuelle Glcksverlangen auf die brigen fhlenden Wesen zu bertragen ,, Mgen alle hheren Wesen glcklich sein,
frei von Sorge, Krankheit und Pein." Schopenhauer hat diesen Segenswunsch, der ihm als Schluwort indisch'er Dramen bekannt war, als das
schnste Gebet gepriesen^^'^. Diesen edlen Wunsch sucht der Buddhajnger auch auf seine Feinde auszudehnen. Fllt ihm dies schwer, so
macht er sich klar, da auch der Feind wertvolle Eigenschaften besitzt,
da alle Menschen in frheren Geburten Verwandte waren er erinnert
sich daran, was fr Hllenqualen der Ha nach sich zieht und wie umgekehrt unbegrenztes Wohlwollen zum Nirvna oder doch zur Wiedergeburt im Himmel fhrt. Ist es ihm auf diese Weise gelungen, das Gefhl
des Wohlwollens gegen alle Menschen ohne Ausnahme zu erwecken, so
differenziert er dieses Gefhl. Er fhlt sich in das Leiden aller Lebewesen

Wohl-

und hegt den Wunsch, da es beseitigt werden mge; das ist karundbhdvand, die Erweckimg des Mitleids. Dann fhlt er sich in die Freuden aller Wesen ein und hegt den Wunsch, da diese niQ entweichen
mgen das ist muditd-bhdvand, die Erweckung der Mitfreude. So
wachsen die innigeren und herzlicheren Gefhle des Mitleids und der Mitfreude aus dem unbestimmteren Gefhl des Wohlwollens heraus. Karund
und muditd zeigen eine hhere Gefhlsintensitt als mettd; die anderen
Wesen stehen dem Mitleidenden und Siclmiitfreuenden nher als dem
Wohlwollenden; die Distanz, die der Wohlwollende von dem anderen
nimmt, ist aufgehoben, die Khle des unpersnlichen Wohlwollens ist der
Wrme des persnlichen Mitgefhls gewichen. Wir glauben das Anklingen
christhcher Stimmungen zu vernehmen
Paulus mahnt ja, ,,sich zu
freuen mit den Frhlichen, zu weinen mit Weinenden" (Poe 12, 15).
Aber es ist fr den Buddhismus wie fr die mystische Frmmigkeit berhaupt kennzeichnend, da die Caritas, die fhlende und helfende Bruderliebe, nur als Vorstufe des vllig unsozialenHeilsideals gewertet wird. ,,ber
alle Barmherzigkeit stelle ich die Abgeschiedenheit," sagt Meister Eckhart^^^. Die buddhistische Skala der appamannd stellt ber karund und
muditd die absolute upekkhd. Wie auf der Hhe des jhdna der Kontemplierende, alle Gefhlsregungen verbannend, sich ber Lust und Leid erhebt,
so unterdrckt der die Unendlichkeitsgefhle erweckende Mnch zuletzt
alles herzliche Mitgefhl und schreitet zur kalten Lidifferenzstimmung
(upekkhd-bhdvand) fort. Li unbewegter Gleichgltigkeit steht er
allen Wesen gegenber allen steht er gleich ferne jedes menschliche Rliren ist ihm fremd. ,,Die mir Schmerz zufgen und die mir Freude bereiten,
gegen alle bin ich gleich Anteilnahme und Unwille finden sich bei mir
nicht. Freude und Schmerz, Ehre und Unehre halten sich in mir die Wagschale; gegen alles bin ich gleich; das ist die Vollendung meines Gleichmutsi69."
ein

26
7.

~-

Sie Sfeafen der alBtiskteB TeEsenkong

(orfipa-fylbana)

Die Stufen der abstrakten Versenkung (aripa-jjhdna).

Sehen diesen innerlich T^irandtai Versen tmngsreihen doi vi jhana


und den vier appaman, die man als .emotionale' Versenkungsskalen be.

xeielm! knnte, weil es sich nm eine Reduktion des Gefhls'lebnisses


rar Indifferiz handelt, steht eine vllig andersartige, rein ,int^ektiielle'
Versenkmigsskala. die in einer f ortschrei teiden Abstraktion des VorstcLIens besteht: es sind dies die vier bzw. fnf Stufen der formlosen' Versenkung {aripa, armppa, arpa-jjhdna, arpa-brahma-Joka). die nach dem
in der staotypei kanonischi Formel gebrauchten Worte auch als
dfOiaiKi (, Statt!') bezeichnet werden^'*. Bisweilen werden sie mit den
i^Mn -votmoBgifhe^en Yogabung! zu den acht Stufi dr Befr img
(vHMotta)^^ oder (die asten drei aripa) zu den siebi Zustnden des

geist^en Bewutseins {viiiMa-iikiiiifo)^'^ verbunden. Die Kombination


da- orvjoa mit den ^ftaaa-Stufen wird an spter: Stelle errtert werdoi.
De- Au^angspimkt dieso- abstrakten Versenkung ist eboaf alls ein konkreter ; freiMch nicht die ernste Betrachtang der erschtternden Erlsungswahihtcn, mit d* das vierstufige jhami anhebt, senden das gedankenund stimmungskne Anstarrai eines bedeutungsarmei profanei Gegenstandes, die sogeiannte ^a*fki-bung^"^. Kag^ina Skr. krtsna) bedeutet
.Gan^eit'; der die Versenkung bide Asket konzitriert seine ganze
Ahnecksamikeit auf dies sichtbare Objekt, sei es nun Erde. Wasser,
Yeaar, Ijo, ein FarMeck oder eine Lichtffnnng. Er verfertigt sich selbst
einai Kreis odor ene Sehebe aus Ton oder Erde, setzt sich in kurzer Entfernung davor nieder und hlt sni Bhck darauf gerichtet .Erd-famwa').
Er betrachtet von einer Anhhe aus einen kleinen Teich oder starrt von
erifthtem Sitz einen Naj^ Wasser an .Waa&a-iasina'). Er zndet Feuer
an, nxnunt eine Bambusmatte. ein FeU oder T^, macht eine handbreit
OSnung und blickt durch sie unverwandt anf das Feuer (JPeneT-kasina^).
"Et starrt unbeweglich einai vom Wind bewegtesi Wipfel an (,Windhigina'). Er betrachtet ein dunkelblaues, gelbes, weies oder rotes Stck
TSach (die via- ^srhai-iagino'). Er blickt durch eine Mauer^fnung, ene
Diaehlucke, ein Fenster odo' ein Schlsselloch in das Innere eines Hauses
oder dmcfa den T^gang ins Innere einer Hhle 3^^idi- Luft- ) kasina^)/^''*.
Oder e- besiAt ch umgekdirt durch eine ffnung das von auen einfallende Tageslicht odo' betrachtet einei durch das dichte Gezweig eines
BaoBies dnugendcn Sonnei^trahl {JAcht-kasna'). Eines dieser Objddte
fixiert er krampfliaft sc^ai^, bis das XachbikL, de- .innere Beflex', der
beim SehKeei des Anges bleibt, so deutHch ist wie das WahmehmtmgsHld. Es bandet sA. hia tmi die pathologische Steigernng eines bekanntei Whm^miin^aerldbnisses das Xachbild, das normalerweise nur
einige Sekunden amht, wird auf antosoggestivem bzw. haUuzinatoriadion Wege proloi^Krt. Hat sich der Aske^ durch di^e Yoga-bung des
^nmeroi Be&xes' bemaiditigt. so verlt er das Ir/z^in^z-Objekt und betrautet an enem anderen Orte dieses innere Bild, bis er von diesen
wiedertmi ein ^achlld', enen Beflex zweiten Grades erlangt hat. Die
Termimdpgie des AhkidJuimma bezechnet diesen als jjaiAhagO'^iiimitta
f

Die Sttifen der abstrakten Versenkung {arpa-jjhana)

7.

27

(.eltsprechendes Zeichen', Xynatiloka: knstliche Marke') im Unterschied von dem ersten Xachbd, dem uggaha^nimiUa (^n^efates Zeichen', Seidenstcker: ^uffassungsreflex'). Warn der sich v^senkeode
Mnch lange Zeit dieses schattenhafte sekmidre Nachbild des latunpoObjektes anstarrt, so verflchtigrt es sich allmhlich und an seine Stelle
tritt die bildlose Vorstellung des unendlichen Raumes die erste arpaStufe ist damit erreicht.
Die Erhebung zum Bewutsein der Raumunidlichkeit kAnn noch auf
andere Weise erfolgen, auf dem Wege der fortschreitenden
tion des Vorstellens. wie sie das Clor^suniia^suUa schildert^". Der Betrachtende geht von der Vorstellung ^ensch' ans und beschftigt sich
mit ihr einige Zeit. Dann entfernt er sie aus dem Bewutsein amanasikaroti) und befat sich mit der Vorstellung .Wald". ..Gleich wie", lautet
der Vergleich, ..dieses Haus leer ist von Elefanti nnd Rindern, xod.
Hengsten und Stuten, leer von Silber und Gold, leer von den Scharen der
Mnner und Frauen und nur in einer Beziehung nicht leer ist. nicht leer
nmlich von Mnchen," so ist auch das Bewutsondes Meditierenden leer
von allen Vorstellungen mit Ausnahme dieser einai. Von der Vorstellung
.Wald' schreitet er dann weiter zu der Vorstellung ,Erde\. von dieser zum
Begriff des .unendlichen Raumes".
Diese uns seltsam imd sinnlos Mnkenden Meditationswosoi, das Anstarren eines (Gegenstandes oder die fortschreitende Abstraktion des Vorstellens, haben keinen anderen Zweck, als die konkreten Wahmdmiraigsund Vorstellungsinhalte allmhlich zu beseitigen und so dem abstrakten
Erlebnis der Unendlichkeit Raum zu schaffen. Die kanonische Formel der
artipa-Stufen beginnt mit den Worten: ..Indem der 6iH'm ber das Be;

Abstrak-

wutsein von Formen rpa] hinausschreitet^"'^. indem er das Bewutsein der grobmateriellen^'" Dinse untergehen lt und das Bewutsein
der Mannigfaltigkeit beseitigt ifat er den Gedankoi): ,unendlich ist der
Raum", erreicht die Sttte der Raumunendlichkeit ikdsaKaiicayatana)
Der Raum {dkdsa) gilt den Buddhisten als ein i&nund verwet an ihr
stoffches, therisches Fluidum. wird also noch materiell vorgestellt*"*.
Nun wird der Unendlichkeitsbegriff vergeistigt. ,. Indem sodann der
hhikkhu ber die Sttte der Raumunendlichkeit gnzlich hinausschreitet
(fat er den (Gedanken) .unendlich ist das geistige) Bewutsein', erreicht
die Sttte der Bewutseinsunendlichkeit viniidnancdyatan^'^) und verwet (an ihr)."" Unendlichkeit Welches Mvstikerherz wird bei diesem
Worte nicht hher schlagen Das Unendliche und Unermeliche, das
Grenzen- und Schrankenlose, das berrumliche und berzeitUche ist ja
das Sehnsuchtsziel des Mystikers, der am Endlichen. Kreatrhchen, raumzeitlich Begrenzten kein (Genge findet. Aber das Unendlichkeitsgefhl
des buddhistischen Asketen entbehrt aller verzehrenden Kraft, allen hnreienden Schwtmges das Unendliche, das ihm auf dieser Versenkungsstufe aufgeht, ist kein Heiliges und (Gttliches, kein .summum honum',
sondern nur die Unbegrenztheit des Raumes und Bewutseins. Dieses Unendlichkeitserlebnis ist nur eine Durchgangsstufe das Unendliche ist noch
ein Positives die Xesation mu also noch weiter fortschreiten. ..Indem
. "

'

28

Die Stufen der abstrakten Versenkung (arpa-jjhdna)

dann der bhikkhu ber die Sttte der Bewutseinsunendlichkeit gnzlich


hinausschreitet, (fat er den Gedanken) ,es ist nichts', erreicht die Sttte
der Nichtsheit (dkincanndyatana^^^) und verweilt (an ihr)." Auch dieser
Begriff des Nichts ist dem Mystiker gelufig; als das ,NeJn Nein' {na ifi,
na iti^^'^) benennen die Upanishaden das Brahma, ,ein lauter Nichts'^^^
heit Gott bei Angelus Silesius. Aber auch die Versenkung in das Nichts
ist fr den das arpa-jjhdna benden Mnch noch nicht etwas Endgltiges; das Fassen dieses Begriffs ist noch ein Denkakt; wer ber das
Nichts sinnt, wei noch, da er sinnt, sein Selbstbewutsein ist noch nicht
erloschen. So schreitet der Mnch zu einem seelischen Grenzzustand fort.
,, Indem nmi der bhikkhu ber die Sttte der Nichtsheit gnzlich hinausschreitet, erreicht er die Sttte, wo weder Bewutsein noch Bewutlosigkeit (nevasannd-ndsanndyatana) ist, und verweilt (an ihr)." Der Versunkene befindet sich in einem seelischen Dmmerzustand, in dem das
Bewutsein nur mehr schattenhaft vorhanden, aber noch nicht vllig erloschen ist. Wer diesen Grenzzustand erreicht hat, der versinkt bald in
die vllige Bewutlosigkeit und erreicht so den Gipfelpunkt der abstrakten Versenkung. ,, Indem dann der bhikkhu ber die Sttte, wo weder Bewutsein noch Bewutlosigkeit ist, gnzlich hinausschreitet, erreicht er die
Zerstrung von Bewutsein und Empfindung {sannd-vedayita-nirodha)."'
Dieses Endziel des arpa-jjhdna ist ein Hypnotischer Zustand, ein traumloser Tiefschlaf, der stunden-, ja tagelang andauern kann^^^. Der Krper
ist unbeweglich, in kataleptischer Starre gebunden; das bewute Seelenleben hat aufgehrt; aber auch die unterbewuten Dispositionen {sankhdra, Bildekrfte') schlafen. ,,Er denkt nicht, er bildetnicht" {naceteti,
na abhisamkharoti^^^). Keinem Hypnotiseur wrde es gelingen, auf dem
Wege der Suggestion den Mechanismus des Ausdruckssystems spielen zu
lassen. Nach einem Wort des ,Mittleren Kanons' unterscheidet sich dieser
hypnotische Zustand vom leiblichen Tode lediglich dadurch, da die
,sankhdra der Bewegung, der Sprache und des Denkens' {kdya-, vdci-,
citta-sankhdrd), aber nicht ,Leben' {dyu) und Krperwrme' {usmd) aufgehoben sind^^^. Sannd-vedayita-nirodha wird bisweilen mit dem Nirvna
verwechselt^^^. Dieses ist jedoch etwas ganz anderes als bloe Bewutseins- und Empfindungslosigkeit. Nirvna ist die endgltige Erlsmig,
das ,summum bonum', das Mysterium des Buddhismus; sannd-vedayitanirdha hingegen ist ein vorbergehender trance, dem keinerlei tiefere Bedeutung fr die Erreichung des Heilsziels zukommt^^'^. Mit gengender
Deutlichkeit geht dies aus dem Mahd-parinibbdna-Sutta hervor. Als der
:

sterbende Buddha durch alle Stufen der abstrakten Versenkung zum sanndvedayita-nirodha gelangt war, sprach Ananda zu Anuruddha ,,Nun ist der
Erhabene ins Parinirvna eingegangen." Doch Anuruddha belehrt ihn:
,, Nein, Freund Ananda, der Erhabene ist nicht ins Parinirvna eingegangen,
er hat nur die Zerstrung von Bewutsein und Empfindung erlangt^^^."
Die vier bzw. fnf am^a- Stufen werden in den kanonischen Texten
hufig unmittelbar an die vier jhdnaStnfen angefgt, so da eine gemeinsame Skala von acht bzw. neun Versenkungsstufen entsteht. Sie
begegnet uns unter verschiedenen Namen; bald ist von acht samdpatti
:

7.

Die Stufen der abstrakten Versenkung {arpa-jjhna)

29

(,Erlangen'i8^), bald vonneun anupubba-vihra{,suk.zessiYesYeTwei[en^Y^^


oder von neun anupubba-nirodha (, sukzessive Zerstrung')i^i die Rede.
Die beiden ersten dieser allgemeinen und vagen Termini sind lediglich der
kanonischen jkna-Forinel entlehnt. So uerlich wie diese Bezeichnungen
ist auch die ganze Konstruktion dieser jhna und arpa umfassenden Versenkungsleiter. Es handelt sich um die willkrliche und knstliche, rein
theoretische Kombinierung zweier vllig verschiedener Versenkungsmethoden^^^. Da die vier Grade der abstrakten Versenkung nicht die
geradlinige und natrliche Fortsetzung der vier /ana-Stufen sind, geht
aus den kanonischen Lehrschriften selbst mit aller Deutlichkeit hervor.
Einerseits schliet sich zumeist an die vierte jhna-Stvde unmittelbar die
jSchauende Erkenntnis' der vier heiligen Wahrheiten und das Eingehen
in die Erlsung des Nirvna (s. u. S. 30 f. 36 f ); andererseits erscheinen
an verschiedenen Stellen die arpa-Y ersenkungen als eine in sich selbst
geschlossene Reihe, welche die Kasina-Technik oder die knstliche Vorstellungsabstraktion zur Voraussetzung hat, aber zum vierfachen jhna
in keiner Beziehung steht. Aber noch schlagender als das uere Zeugnis
der kanonischen Schriften ist die innere psychologische Verschiedenheit
der beiden Versenkungsarten. Den Ausgangspunkt der vier jhna und
appamannd bildet die ernste Betrachtung der religisen Wahrheiten, den
Endpunkt der heilige Gleichmut, ein berwacher, vollbewuter Zustand
hchster geistiger Anspannung. Den Ausgangspunkt der arpa hingegen
bildet die gedanken- und gefhllose Konzentration der Aufmerksamkeit
auf ein bedeutungsloses ueres Objekt oder die rein intellektuelle Abstraktionsttigkeit, deren Stoff auerreligise neutrale Vorstellungen
abgeben den Endpunkt bildet ein unterwacher, unbewuter Zustand, die
Lhmung des ganzen krperlichen und geistigen Lebens. Die upekkh, die
grandiose Lidifferenzstimmung, in der die /Aaria und brahma-vihra gipfehi, und der sann-vedayita-nirodha, in den die arpa ausmnden, sind
kontrre psychische Zustnde, aus ganz verschiedenen psychischen Vorgngen herausgewachsen. Dort ein Hhepunkt mystischer Frmmigkeit,
geboren aus der religisen Betrachtung
hier ein pathologischer Zustand
der Bewutseinsimterbrechung, erzeugt durch die Kunst der Selbsthypnose dort echtes und tiefes religises Erleben
hier eine uerliche
Psycho technik, deren religiser Charakter dem abendlndischen Urteil
zweifelhaft ist. Fr den anders denkenden und fhlenden Lider freilich ist
dieses Emporsteigen zu immer abstrakteren und schattenhafteren Bewutseinszustnden etwas Religises und Mystisches. Dennoch fhrt auch
nach der buddhistischen Auffassung der Weg zur Erlsung nicht ber die
schwindelnden Hhen der abstrakten Versenkung, sondern ber die heiligen Stufen des jhna. Das vierte jhna, in dem die ,sancta indifferentia^
sich vollendet hat, gilt im Buddhismus als das Sprungbrett zu dem gesamten hheren Geistesleben^^^: zur erlsenden Erkenntnis, zur Bettigung der wunderbaren Geisteskrfte und zur Befreimig von der leidvollen
Wiedergeburt, zum Nirvna. In dem vierten jhna hat nach der alten
berlieferung Buddha die vier heiligen Wahrheiten erschaut^^*, aus diesem ist er bei seinem Tode ins vollkommene Nirvna hinbergegangene^^.
;

30

S.

Die isende Erkenntnis


S.

(paiina).

Das dreifache Wissen

Die erlsende Erkennutis

Das dreifadie Wissen

{ievijj)

(ixinnd).

fu-viijd).

Das Gnindbel, die W,:r;el :^lles Leidens erblickt der Buddhismus in


der Tiwisseiheit [arijjd sie ist jene furchtbare Macht, welche alle Wesen
im endlosei Kreislauf der Geburten festhlt. Die Erlsung kann darum
nur ans den Wissen kommen. Xicht die Versenkung als solche kann dem
nach d^n Heil Drstenden die Erlsung bringen, sie ist nur imstande,
jenai gstigcn Zustand zu schaffen, in dem die rehgise Erkenntnis mglich ist***. Nur do'. welcher durch die Versenkung upekkhd. die heihge
dchgltigkeit, xcht hat. gelangt zur Erfassimg des verborgenen Ur^/l^gmieiM^.inTnf!nhiig ; in ,schauendem'. kontemplativem Erkennen
(nMo-dasaama) wird ihm das dreifache Wissen U-njid), die hchste Erleuchtung {sammd-sambodhi) zuteil^". Xur die Versenkung ist es, die ,,behacich gebt und gepflegt, zur schauenden Erkenntnis fhrt", ..die zur
Wsei&klarheit, zur Wahnvemichtung fhrt''^^*. Erkenntnis und Versoikang gehrai darum untrennbar zusammen. In der alten Spruchsammhmg des Dhammapada i372) heit es ausdrckch ..Xicht gibt es
Versenkung (jkna)^ wo nicht Weisheit (pand) ist, und Weisheit gibt es
nicht, wo nicht Versaikung ist, und in wem Versenkung und Weisheit ist,
der ist dem Xirvana nahe***."
Die aste der drei grooi Erkenntnisse ist Erinnerung an die
frheren Geburten, ^ufoithalte' {pubbe-nivsa-anussati-ndna).
Die Formel des Sdmaniiar^ih^arguiia lautet:
Wetin dann d^ Geist des bkUdiu gesammelt, gelutert, hell, vom Dunstkreis
des Irffisdben fr, fW^^p^ilns^ empfngHclL, geschmeidig, stetig und unerschtterlicli ist^ so loikt und ltet er ihn hin auf die in der Erinnerung wurzelnde Erkennt>

nis der firhmen Aufenthalte. Und er erinnert sich an die mannigfachen frheren
., hundert, tausend
Aufenthalte: an eine Gebort, zwei, drei
., zehn, zwanzig
.,
-viele taosoid und handsttansend Esstenzen, viele Perioden der Welt Zerstrung,
Tiefe Paoden der \^ederentfeltang der Welt. J)a hatte ich den und den EigenTnmmnfmkj den Und den "FiTiili t^nTimt^ n gehrte der and der Kaste an, lebte von dem
und dn, etfohr das und das Glck und Leid, und wurde so und so alt. Und als
ich aas jemer Elxisfceziz abschied, erschien ich wieder in der und der anderen . . .'
^\rie wioin jemand ans sonem Hmatdorfe nach einem anderen Dorfe geht, v<kl
da wieder zu nem anderen, von dort dann wieder zu seinem Heimatdorf zurckkefait und bei ch denkt : Jch kam aus ttimtipto BJmatdorfe in das und das Dorf,
da stand, sa, spiach, schwieg ich unter den und den Umstnden, von da kam ich
nach dem und dem Dorf und stand, safi, s|ach und schwieg unter den und den
Umstnden, dann hin ich wied^ zu fwwinfm Heimatdorf zurckgekehrt' ebenso
eatinnart er steh der mannigachen frherran Aufenthalte mit ihren besonderen Ein.

zdhteai und Umstnden***."

Wir Aboidlnder knnoi uns diese thtifiin^ig schwer rorstell^i. Aber


wir drfi nicht vefgessoi, da dieses merkwrdige Erlebnis, die gedehtnismige Rckschau auf Ts^gangene Elsistenzen, auf dem groen
Dogma der Wiedergeburt beruht, iron d^n das ganze indische Denken t(i
der Periode da Atmanr-MystSk an in Fessln geschlagen ist. Wer von diesem Dogma b^'zeugt ist. fr den grfirt die Erinnerung an frhere Geburten in denBerrch des psycholo^behMgHchen. 1]^ Kindern des Abendlandes freilich CTjcheint dieses Dogma unbewiesen und unbeweisbar wir
;

8,

Die erlsende Erkenntnis (pann). Das dreifache Wissen

{tevijj)

31

sind darum geneigt, das pubbe-nivdsa-anussati-ndna ins Reich der Illusionen zu verweisen. Aber wir knnen es psychologisch verstehen, wie ein
Mensch, dessen ganzes Sehnen und Trachten darauf ausgeht, dem leidvollen Kreislauf der Geburten zu entfliehen, der also im Gedanken des
samsdra lebt und webt, in Stunden hchster geistiger Spannung auftauchende Phantasiebilder in einer Art von Jausse reconnaissance' fr Erinnerungen frherer Geburten ansieht.
Mit dieser ersten Erkenntnis, die dem in der Versenkung vollendeten
Asketen aufgeht, hngt enge die zweite zusammen. Er erfat das groe
ethische Gesetz des karman, das ber die Art der Wiedergeburt entscheidet.

dem gttlichen Auge, dem reinen, bermenschchen, schaut er die Wesen,


abscheiden und wieder erscheinen, er erkennt die niederen und die hohen,
die zu Schnheit und die zu Hhchkeit, zu Glck und zu Unglck, je nach ihrem
Besitz an Werken bestimmten: ,Die und die Wesen sind behaftet mit Bsem, das
sie mit dem Krper, mit Worten oder Gedanken begangen haben, sie schmhten
die Heigen, hingen falschen Theorien an und belasteten sich mit verkehrtem Tun,
das aus falschen Theorien entspringt diese gelangen nach der Zerstrung des Leibes, nach dem Tode in unglckliche, leidvolle Existenzen, in die Verdammnis, in
die HUe. Die und die Wesen aber sind reich an Verdienst, das sie durch den
Krper, durch Worte und Gedanken erworben haben, die schmhten nicht die Heiligen, hatten die rechte Anschauung, sammelten das richtige karman, das aus der
richtigen Anschauxmg entspringt; die kommen nach der Zerstrung des Krpers,
nach dem Tode, in glckliche Existenzen, in die Himmels weit. " Wie wenn auf
dem Sller eines Hauses, das mitten in der Stadt auf einem Platze emporragt,
jemand, der sehen kann, steht und sieht, wie manche Menschen in ein Haus hineingehen, manche herauskommen, manche auf der Strae sich bewegen, manche mitten
auf dem Platze sitzen
., so schaut er mit dem gttchen Auge, dem reinen, bermenschchen, die Wesen, wie sie abscheiden und wieder erscheinen*"^."
,,Mit

wie

sie

'

Die Erkenntnis des allbeherrschenden karman- Gesetzes, das da lautet:


Tun bringt glckUche Wiedergeburt, bses Tun unglckliche",
bereitet die letzte und hchste Erkenntnis vor. Der Kontemplierende erkennt ,,Dies ist das Leiden, dies ist die Leidens Ursache, dies die
,,

gutes

Weg,

Zerstrung

des Leidens, dies der


der zur Zerstrung des
Leidens f hrt^"^ " j)jg yjgj, heiligen Wahrheiten, welche den vornehmsten
Gegenstand der Betrachtung auf der ersten Stufe des jhdna gebildet hatten
das kompHzierte Meditationsschema des Sati-patthdna-Sutta schlieQt
mit ihnen ab
kehren auf der hchsten Stufe der Versenkung wieder.
Aber was der bhikkhu zuerst in anschaulichen Phantasiebildern sich vergegenwrtigt hatte, das erfat er jetzt in einem rein geistigen Akt des
Denkens und Wertens was zuerst Gegenstand angespannten Sinnens und
Erwgens war, das ist jetzt Gegenstand einer intuitiven Erkenntnis, die
mit Blitzeshelle durch die Seele zuckt, die der Erkennende nicht als das
Resultat mhevoller Reflexion sich erarbeitet, sondern die ber ihn wie
eine wunderbare Erleuchtung {bodhi) kommt. Mit hellsichtigem Geistesauge schaut er die vielverschlungene Ursachenkette, den zwlffachen
paticca-samuppdda (Sanskrit pratitya-samutpdda) dessen erstes Glied die
Unwissenheit ist, und dessen letztes Glied Alter und Tod, Kummer und
Klage, Leid, Trbsal und Verzweiflung bilden^os. Diese zwlffache Ursachenkette, die man als die philosophische Grundlage des Buddhismus

32

8.

Die erlsende Erkenntnis {pahn). Das dreifache Wissen

{tevijj)

bezeichnet hat, ist fr uns schwer verstndlich denn was hier in einer
schematisch aufzhlenden Formel ausgesprochen ist, ist nicht der Kanon
eines philosophischen Systems, sondern die kontemplative, man mchte
sagen ,bernatrHche' Erkenntnis, die dem sichversenkenden Bettel;

mnch imd ihm

allein zuteil wird.


verschlungen ist jener PraMya-samutpda, eine tiefe Offenbarung enthlt
den Sinn dieser alten
er," heit es schon an einer Stelle des Langen Kanons'^"*.
Formel, mit der schon der erste Text des Vinaya- Pitaka beginnt, herrschte bei den
buddhistischen Interpreten dieselbe Meinungsverschiedenheit wie unter den heutigen Indologen. Den Schlssel zu seinem Verstndnis drfte die buddhistische
Kunst in Tibet geben, die im Lebensrad' jene abstrakte mystische Intuition in
plastischer Schrfe veranschaulicht hat^*. ber allem Weltgeschehen waltet mit
unerbitthchem Zwang das fvirchtbare Karma- Gesetz, dargestellt durch ein wildes
dmonisches Ungeheuer, das in seinen Riesenklauen die Scheibe mit den die zwlf
nidna (die ,Gheder' der Ursachenkette) darstellenden Feldern hlt. Die tiefste
Ursache fr das Weltleid ist die Unwissenheit {avijj(l)), die Unkenntnis der vier
heiligen Wahrheiten, die Buddha geschaut, symbolisiert durch ein bhndes Weib
oder Kamel. Wo das Nichtwissen herrscht, da sind die verborgenen ,Bildekrfte',
,Prdispositionen' {sahkhra(2)) am Werke, jene wilden Triebe, die im L'nterbewutsein schlvimmern und von ihm aus ununterbrochen hereinwirken ins be\vute Seelenleben, einem Tpfer vergleichbar, der immer neue Tongefe formt. Aus den dunklen Schchten des Unterbewuten steigt das helle Bewutsein (vinnna{S)) empor,
dargestellt dm'ch einen Affen, der auf einen Baiim emporklettert. Das Bewutsein
erhht sich zum Ichbewutsein, zum. Personalgefhl, zum Bewutsein der strengen
Individuahtt, die der Inder durch die Begriffe ,Nanie' und ,Form' {nma-rpa{i))
ausdrckt ein einzelner Mann steuert in einem Kahn ber einen Flu, den Strom
des Lebens. Wo ein menschliches Individuum ist, da sind auch die Sinne, deren der
Inder sechs zhlt (neben den fnf ueren Sinnen kennt er einen sechsten inneren
Sinn, manas, die Fhigkeit der reproduktiven Phantasievorstellung): sal-yatana
(sechs [Sinnes-] Gebiete(5)), veranschaulicht durch ein Havis mit sechs Fenstern.
Die Sinnesorganisation ermghcht den Kontakt mit den Auendingen (jihassa, ,Berhrung'(6)) ein Pfeil dringt einem Manne ins Auge. Aus dieser iinmittelbaren
Berhrung erwchst die sinnliche Lust {vedan(l)), hchstgesteigert in der geschlechtlichen Lust, die durch den Ku eines Liebespaares dargestellt wird. Die
sinnliche Lustempfindung lt den wilden Drang immer strker anwachsen, der
Durst' {tanh(8)) wird immer grer; der Durstgequlte setzt seine Lippen gierig
an die Wasserquelle. Der ungestme Sinnendrang fhrt schech zum .Ergreifen'
des Sinnlichen (iqjdna(9)) der Mensch streckt seine Hand aus und pflckt die
Frucht vom Baume. Wie im alttestamenthchen SndenfaUmythus (Gen. 3), so ist
auch in der buddhistischen ,L^rsachenkette' unter diesem Bilde die geschlechtche
Vereinigung dargestellt updna hat zugleich die Bedeutung der Hingabe' sie
ist die eigenthche Wurzel alles bels und Leidens auf Erden. Sie ist die Ursache
dafr, da immer wieder Menschen empfangen (bhava, Empfngnis(lO)) und in dieses
leidvoUe Dasein geboren werden (jti, Geburt (11)). Die buddhistischen Bilder zeigen
eine schwangere Frau und die Geburt eines Kindes. Der Geburt mu immer wieder
Alter und Tod (jra-ntarana{l2)) folgen ein gebckter Greis keucht unter der
Last des Alters, ein Leichnam weckt die Schauer des Todes. So schhet sich die
Kette: aus der Unwissenheit kommt die Flle des Leidens, .Alter und Tod, Kummer und Wehklagen, Qual, Trbsinn und Verzweiflung". Das Geheimnis des
Weltgeschehens ist in dieser zwlfghedrigen Formel entschleiert, die Ursache des
Leidens aufgedeckt; die entferntere ist das regise Nichtwissen (avijj), die nhere
der Diirst (ianh), der ungestme Lebensdrang, wie er in der geschlechthchen Vereinigung sich am strksten auswirkt. Die Aiifeinanderfolge der Geder wie die
bildMchen Darstellungen lassen keinen Zweifel darber, da der paticca-samuppda
das rtselvolle Weltleiden aus dem Sndenfall' des Geschlechtsumganges ableitet.
Dieses groe Rtsel durchdringt der im vollen Gleichmut geluterte
Fromme in klarer Schau, doch nicht in den farbigen Bildern der gestal,,Tief

Um

9.

Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -krfte (abhinn, iddhi)

33

tenden Kunst, sondern in bildloser Intuition, Wie der christliche Mystiker


auf dem Hhepunkt des inneren Gebets eindringt in das verborgene Wesen
des unendlichen Gottes, und die Wunder der Schpfung, Erlsung und
Beseligung in ihrem Glnze schaut, so erschaut der im jhdna vollendete
buddhistische Mnch das verborgene Weltgesetz, die leidvolle Ursachenverkettung, und indem er sie schauend erkennt, reit er sich los aus ihrer
allbeheri sehenden Gewalt und wei sich erlst von der unheilvollen ewigen
Wiedergeburt. ,, Indem er", sagt die alte Formel, ,,so erkennt und so
schaut, wird sein Geist befreit vom Wahn des Begehrens, vom Wahn des
Weltenseins, vom Wahn des Nichtwissens. Und dem Erlsten kommt die
Erkenntnis ,Die Erlsung ist vollzogen, entwurzelt ist die Geburt, vollendet der heilige Wandel, getan das zu Tuende, nicht gibt es eine weitere
Wiedergeburt'206."
:

9.

Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -krfte


(abhinn, iddhi ^^ "^J

Das vierte jhdna ist ein rein geistiger Zustand; den Mnch, der zu ihm
emporgestiegen ist, durchdringt Geisteshelle und Geistesklarheit'^"^. Auch
das Erkennen der vier heiligen Wahrheiten ist ein rein geistiges Kontemplieren, ein bersinnliches Wissen, das in die verborgenen Hintergrnde
alles Daseins hineinleuchtet. Keine sinnlichen Vorstellungen trben die
hehre Geistigkeit dieses Erkennens die bimte Welt der sinnlichen Wahrnehmungen und der anschaulichen Phantasiebilder liegt ja schon seit dem
zweiten jhdna hinter dem Meditierenden. Und doch schlieen sich an die
vierte jhdria-Stvde auch seltsame Erlebnisse und Bettigungen an, welche
mit der mystischen Geistigkeit des upekkhd-Znstsbndes zunchst unvereinbar erscheinen. Wir erblicken darin eine gewisse Tragik, da das mystische
Erleben auf seinem Hhepunkt vom Geistigen ins Sinnliche umschlgt.
Aber diese Tragik, welche die indische Mystik mit der abendlndischen
teilt, ist psychologisch wohlbegrndet. Das stete Umherschweifen in der
jHeimatlosigkeit', die rcksichtslose Erttung aller gesunden Leidenschaften, die peinliche Innenkonzentration, die Bindung aller seelischen
Krfte
all diese Momente bedingen schUelich eine knstliche Erhitzimg des Gefhlslebens, die in Sinneserregungen sich uert. Nachdem
die konkreten Wahrnehmungen und Vorstellungen unterdrckt sind, tauchen innere Wahrnehmungen auf, die den halluzinatorischen Wahrnehmungen hneln. Nachdem der in der Versenkung vollendete Geist das
hchste religise Wissen erschaut hat, bricht wieder die verdrngte Phantasiettigkeit durch und erzeugt Vorstellungsbilder von sinnlicher Intensitt und Farbe. Dieselbe merkwrdige Tatsache begegnet uns auch bei
abendlndischen Mystikerinnen (wieMargaretha Ebner und Teresadi Jesu).
Erst war es die rein geistige Gotteinigung, die ,intellektuelle Ekstase', die
sie erlebten spter wurden ihnen immer bimtere Visionen und seltsamere
Auditionen zuteil^". So bildet auch das vierte jhdna nicht nur die Grundlage fr die hchste Erleuchtung, sondern auch fr die Wiedererinnerung
an frhere Existenzen (s. o. S. 30), fi* die wunderbaren Erkenntnisse
,

Buddhistische Versenkung.

34

9-

Die wunderbaren Geisteserkenntnisse und -krfte {abhinn, iddhi)

{ahhinnd, Skr. abhijnd), Visionen und Auditionen wie fr die Bettigung


der zauberhaften Geisteskrfte {iddhi, Skr. rddhi).
Die erste dieser bematrlicixen Fhigkeiten ist das ,gttliche
(himmlische) Gehr' {dibbain sotam). Die kanonische Formel sagt:
ist, so lenkt und leitet
Wenn jenes bhikkhu Geist also gesammelt
er ihn hin auf das himmlische Gehr. Mit diesem himmlischen Gehr,
dem geluterten, bermenschlichen, hrt er beiderlei Tne, gttUche und
menschliche, aus Ferne und Nhe^io." Von hnlichen wunderbaren Gehrswahrnehmungen erzhlen die abendlndischen Heihgenleben wie die
mystischen Selbstbekenntnisse an unzhUgen Stellen^^^. In der tiefen Andacht glaubten die mystischen Frommen himmlische Musik zu vernehmen,
dem sen Engelgesang zu lauschen, der ,ber allen menschlichen Sinn
und Verstand' ist^i^. Auch von wundersamen Licht erscheinungen
wei die buddhistische Literatur^i^ ebenso wie die abendlndische Hagiographie und Mystik^^"^ zu berichten. Der innerlich erleuchtete Fromme
glaubt auch auer sich ein strahlendes Licht zu schauen, ja bisweilen
fhlt er sich ganz eingetaucht in himmlische Lichtstrme. Und wie den
im Gebet versunkenen christlichen Heiligen Christus und die Gottesmutter, die Engel und die Seligen des Himmels erschienen und mit ihnen
redeten, so tun sich auch den in der Versenkung fortgeschrittenen buddhistischen Bettelmnchen lichtumflossene himmlische Wesenheiten,
Gtter' (deva) kund und halten mit ihnen traute Zwiesprache^^^. Wir
sind rasch geneigt, hier von Halluzinationen zu reden und die moderne
Psychopathologie zu Hjilfe zu rufen. Aber die buddhistischen Mystiker
waren sich ebenso wie die abendlndischen Heiligen wohl bewut, da
es sich hier nicht um ein Schauen mit ,fleischlichem' Auge^^^, um ein
Hren mit irdischem Ohr und um ein Reden mit menschlicher Stimme
handelt, sondern um ein geistiges Wahrnehmen und inneres Sichkundtim. Wir knnen darum diese mystischen Erlebnisse nur als Pseudohalluzinationen bezeichnen. Der Kern dieser eigen tmhchen Phnomene ist
geistig, sinnlich ist nur die uere Hlle; die Sinneserregung, besser
gesagt, die sinnliche Litensitt ist ledighch der krftige Ausschlag des
geistig-mystischen Erlebens. Die inneren Bilder und Gedanken werden
durch die Macht des religisen Erlebnisses zu objektiven Erscheinungen.
Der hehre und reine seelische Zustand, den der meditierende Mnch im
vierten jhna erlangt, befhigt ihn nicht blo zur Wahrnehmung himmlischer Gestalten und Tne, sondern auch zur Erkenntnis fremder Herzen, zui* naQLoyvoxjta (ceto-pariya-ndna), zum ,Wimder der
Auskunft' {desand-'ptihriyam^''^'^). Der Asket, der im Zustand des vollendeten Gleichmuts seine frlieren Geburten zu berschauen vermag, hat
auch die Macht, den sittlich religisen Zustand anderer Menschen zu erkennen und die tiefsten Geheimnisse des Herzens zu offenbaren.
,,Wenn jenes bhikkhu Geist also gesammelt ist
., lenkt und leitet er ihn hin
auf die Erkenntnis anderer Herzen. Indem er im Geiste der anderen Wesen, der
anderen Individuen Herzen prft, erkennt er das leidenschaftliche Herz als leiden.

schaftliches, das leidenschaftslose als leidenschaftsloses, das haerfllte als haerfllt,

das

das halose als halos, das verblendete


., das von Verblendung freie
., das enge
., das zerfahrene
., das weite
., das hoch

straff gezgelte

Die wunderbaren Geisteserkenntnisse vmd -krfte {bhinn, iddhi)

9.

35

das niedrig gesinnte


., das zerstreute
., das gesammelte
., das
das nicht befreite ..." Wie wenn ein Weib, ein Mann oder ein dem
Kindesalter nahestehender Jngling, die sich gerne schn machen, in einem reinen,
hellen, blanken Spiegel oder in einem Gefe mit klarem Wasser das Abbild des
eigenen Gesichtes betrachtet, und, wenn es befleckt ist, als befleckt erkennt, oder
wenn es fleckenlos ist, als fleckenlos erkennt, geradeso prft ein bhikkhu, dessen
Geist gesammelt ist
., der anderen Wesen, der anderen Individuen Herzen^^*."
sinnige

befreite

.,

.,

Dies ,Wunder' der Kardiognosie begegnet uns auch allenthalben im


Leben der christlichen Frommen Die didxQiaig nvevf^idzcov, die schon Paulus
unter den Charismen aufzhlt (1 Kor. 12, 10), gilt im Mnchtum der Ostkirche als die grte aller Gnadengaben, als der ,Lorbeer' alles geistlichen
Ringens^^^. Aber auch die abendlndischen Heiligenleben weisen zahlreiche Beispiele der wunderbaren Herzenskenntnis auf^^o Diese Kardiognosie der buddhistischen und christlichen Heiligen ist nicht eine okkulte,
magische Fhigkeit des Gedankenlesens', sondern beruht auf dem
psychologischen Scharfblick luid der intimen Menschenkenntnis, die
gerade den in der Innerlichkeit heimischen rehgisen Menschen eigen ist.
Die Volks tmhch-legendre Auffassung freihch umkleidet diese natrliche psychologische Erscheinung mit dem Schimmer des Mirakulsen und
Zauberhaften.
Noch seltsamer als diese verschiedenen abhinnd, die ,bernatrHchen
Erkenntnisse', erscheinen uns die iddhi, die ,bernatrlichen
Geisteskrfte,', die im Smann-phala-Sutta gleichfalls als
Frchte des vierten jhdna aufgefhrt werden.
Wenn jenes bhikkhu Geist also gesammelt ist
., lenkt und leitet er ihn hin
zur Bettigung der verschiedenen bernatrUchen Krfte. Er bt bald die eine von
ihnen, bald die andere aus. Aus einer Person, die er ist, wird er zur Vielheit, aus der
.

Vielheit wird er wieder zu einer Person ; bald lt er sich sehen, bald verschwindet
er, ungehemmt geht er durch Wnde, WUe, Berge, als wi'en sie Luft, er taucht
in die Erde ein und wieder empor aus ihr, gleich als wre sie Wasser, und auf dem
Wasser wandelt er, ohne einzusinken, wie auf festem Boden auf gekreuzten Beinen
sitzend, schwebt er durch die Luft, wie der beschwingte Vogel, jene beiden zaubermchtigen (Himmelskrper ) Mond und Sonne fat er mit der Hand an und streichelt
sie, ja bis in Brahmas Welt veimag er in leibUcher Gestalt zu gelangen"''^,"
;

Diese Phnomene dnken uns zunchst recht mrchenhaft und mira-

um

kuls. Allein es handelt sich hier nicht


groteske Mnchsphantasien,
sondern imi innere mystische Erlebnisse, die der bhikkhu nach der Anweisung des Vinaya vor den Laien verbergen und so vor Profanierung
schtzen solP-2. Nur sind, wie das auch in der Legende der Fall ist, die
inneren Erlebnisse in grob-magischer Weise ausgedrckt, aus der seelischen Welt, der sie allein angehren, in die wahrnehmbare Auenwelt
projiziert. Was die Vervielfltigung der Person anbetrifft, so drfte hier
eine pathologische Bewutseinsspaltimg vorliegen, die von der legendren
Phantasie als ein simultanes Weilen der einen Person in verschiedenen
Krpern und an verschiedenen Orten gedeutet wird. Das pltzliche Verschwinden, das ungehemmte Durchdringen fester Gegenstnde, das
Schweben in der Luft, all diese .Naturwunder', sind wohl nichts anderes
als vergrberte, versinnhchte Darstellungen des Levitationserlebnisses.
Ln ekstatischen Erleben schwinden die komplexen Organempfindungen,
die das Bewutsein der Krperschwere vermittebi die vllige Abgeschie;

10.

36

Nirvna

denheit von der Welt bedeutet fr den Ekstatiker nicht nur das Aufhren
rumlichen Objekte sich richtenden Gesichts- und Gehrwahrnehmungen, sondern auch die Ausschaltung der auf den eigenen
Krper sich beziehenden Empfindungen. Der Ekstatiker glaubt darum
auerhalb seines Leibes zu weilen oder in einem therischen Leib ber
der Erde zu schweben, wie ein Vogel die Lfte zu durcheilend-^. Aus dem
ekstatischen Levitationserlebnis ist ferner das ,Anfassen von Sonne und
Mond' zu verstehen. Auch mu hier an jene Stufe der abstrakten Versenkimg erinnert werden, die als die Erfahrung der ,Raumunendlichkeit'
beschrieben wird (s. o. S. 27). Die Schranken von Raum und Zeit fallen
mit dem Fortschritt der Versenkung; die unendUche Distanz, welche den
Menschen von dem Sternenhimmel trennt, wird aufgehoben, der ber die
Erde erhabene Ekstatiker glaubt den Himmelskrpern greifbar nahe zu
sein. Die Erhebung zu Sonne und Mond ist dann nur eine Vorstufe zum
Flug in den Himmel des Brahma. Die Entrckung in den Himmel, wo
Gott und die Seligen weilen, wurde ebenso wie die ekstatische Levitation
auch sehr vielen christHchen HeiUgen im Gebet zuteil (vgl. schon 2 Kor.
12, 3 f.). Wie die buddhistische Legende zahlreiche auffallende Parallelen
zu den christlichen (und zwar schon zu den biblischen) Wundererzhlungen aufweist, so bieten auch die buddhistischen iddhi- und abhinnPhnomene auf Schritt und Tritt Analogien zu den wunderbaren mystischen Erfahrungen der abendlndischen Ekstatiker^^*.
aller auf die

10.

Nirvna.

Die wunderbaren iddhi- und abhiiind-'Ph.iiOJXiene sind nicht das Ziel der
Versenkung, sondern nur eine Beigabe, die dem vollendeten Heiligen in
den Scho fllt, ein inneres Gnadenzeichen das ihm besttigt, da er den
rechten Pfad beschritten hat und dem Heil nicht mehr ferne steht. Das
eigentliche Ziel alles Erlsungsstrebens ist Nirvna. Das vierte jhna ist
die immittelbare Vorstufe zur vollen Erlsung; auf dieser letzten Stufe
der Versenkung hat der Buddha unter dem Bodhi-^SLMDie die vier heiligen
Wahrheiten geschaut und das sichtbare Nirvna erreicht^^^; von ihr aus
ist er sterbend ins Parinirvna eingegangen. Der innere Zusammenhang
des erlsenden Nirvna mit dem stufenweise aufsteigenden jhna wird
durch ein reizvolles Gleichnis des nguttara-Nikya (IV 117) veranschaulicht, das H. Beckh^^' ans Licht gebracht hat. Die Gtter verfolgen mit
reger Anteilnahme das Wachstum des Kovidra-Baumes in Indras Para,

Wenn

freuen sie sich auf


ihnen diese Freude zuteil geworden, so harren sie hoffnungsfroh auf den Ansatz der ersten Bltenknospen mit derselben Freude sehen sie zu, wie die Knospe sich allmhlich entwickelt und schlielich ffnet; dann warten sie in freudiger Spannung auf die ersten halboffenen Blten und wenn zuletzt der Baum im
vollen Bltenschmuck steht, feiern sie ein vier Monate dauerndes Freudenfest, und der bltenbehangene Baum verbreitet weithin seinen strahlenden Lichtglanz und sein Duft erfllt den ganzen Umkreis des Bummels.
dies.

sie die ersten lichtgelben Bltter erblicken,

den vollen Laubsclunuck des Baumes

ist

10.

Nirvna

37

Diesem fortschreitenden Wachstum des Koviddra-BaiMmes gleicht das


Wachsen mid Reifen des den heiligen Pfad wandelnden Jngers.
Wenn er den Entschlu der Weltentsagimg fat, dann setzt der Gtter-

innere

baimi die ersten lichtgelben Bltter an, fhrt er diesen Entschlu aus,
vollentwickelt. Hat er die erste Stufe des jhna erreicht, so zeigen sich die ersten Bltenknospen; im zweiten jhna entfalten sie sich weiter, im dritten beginnen sie sich zu ffnen im vierten
jhna erschliet sich die Blte. Und wenn zuletzt im Nirvna alle Leidenschaft ausgerottet ist, dann steht der Baum in Indras Paradies in voller
Bltenpracht; eine Gtterklasse verkndet das Freuden ereignis der anderen, und bis zu den Gttern in Brahmas Himmel dringt ihr Jubel empor.
So ist Nirvna nichts anderes als die Vollendung jenes groen Prozesses
des ,Entwerdens', der mit der Loslsung von der Welt anhebt und in der
Versenkung immer weiter fortschreitet, es ist nichts anderes als die Vertiefung jenes hehren Zustandes der reinen, affektlosen upekkh, zudem der
das jhan bende Mnch sich emporarbeitet. Nur ein Gradunterschied,
nicht ein Artunterschied trennt nach dem erwhnten Gleichnis das vierte
jhna von dem Ziel der buddhistischen Erlsungssehnsucht, vom Nirvna.
Wollen wir Nirvna, das Mysterium des Buddhismus, von dem die buddhistischen Texte nur in zarten und dunklen Andeutungen reden, verstehen, so mssen wir immer jenen hehren Zustand des letzten jhna im
Auge behalten, dessen psychologische Eigenart klar zutage liegt^^.
Wenn man im Abendlande von Nirvna redet, so versteht man darunter
zumeist eine ausschlielich jenseitige, transzendent -eschatologische
Gre. Allein Nirvna ist wie das christliche Gottesreich' in gleicher
Weise eine diesseitige wie eine jenseitige Gre. Die reUgise Jenseitshoffnung ist stets die potenzierte Form des schon in dieser Welt ersehnten
Heilsgutes. Je nach der Form, in der das Erleben des Ewigen, das Heilserlebnis auf dieser Erde stattfindet, wird auch das jenseitige Heil gedacht,
nicht umgekehrt^^^. Nirvna ist fr den Buddhisten das, was fr die
abendlndischen Mystiker (wie die sf istischen und die indischen BhaktiMystiker) die Einigung mit dem hchsten Gut, mit Gott ist. Zu dieser
Einigung kann aber der Mystiker schon auf dieser Erde gelangen, wenn
alle Welt- und SelbstHebe restlos erttet ist. Die Einigung mit Gott ,im
Himmel' und die mystische Einigung ,auf Erden' stellen keinen inneren
Gegensatz dar der Unterschied zwischen beiden liegt lediglich darin, da
im Jenseits die krperlichen Fesseln, von denen der Fromme sich nur erlebnismig und nur auf kurze Zeit befreit wei, tatschlich und fr
immer zerbrochen sind. Die Mystiker bezeichnen darum die imio mystica
als die Antizipation der permanenten Ekstase, als den ,Vorgeschmack'
der ewigen Seligkeit, als den Himmel auf Erden. Li hnlicher Weise ist
auch fr die Buddhist^pn das diesseitige Nirvna {diUha-dhamma-nihbnay
jNirvna in der sichtbaren Ordnung') und das jenseitige Nirvna {parinibhna, ,vollkommenes Nirvna') ein und dasselbe Heilsgut und Erlsungsideal. Der Unterschied besteht nur darin, da im Parinirvna die
Substrate der Krperlichkeit {upadhi), die im diesseitigen Nirvna dem
Vollendeten noch anhaften, weggefallen sind^^^ und damit Empfindung

dann sind die Bltter

38

Nirvna

10.

und Bewutsein aufgehrt haben. Zerbrochen ist der Krper, zerstrt


das Bewutsein, die Empfindungen sind dahingeschwunden allesamt, zur

Ruhe gekommen

sind die Bildekrfte^^^."

Was ist dieses Nirvna selbst ?

^lit einer zarten Scheu vermeiden es die


buddhistischen Frommen, von der Seligkeit des Nirvna viele Worte zu
machen nur zaghaft und schchtern umschreiben sie das Ziel alles Heilsverlangens mit vorwiegend negativen Ausdrcken. Aber nur unvollkommen vermgen die kurzen, wundersam feierHch klingenden Formeln das
wiederzugeben, was fr den Erlsten Nirvna ist denn dieses Letzte und
Hchste ist unbegreiflich und mibeschreibUch, unausdenkbar und unaus;

sprechbar-^-.
,,Den, der zur Ruhe ging, kein Ma ermit
Von ihm zu sprechen gibt es keine Worte

ihn,

Verweht ist, was das Denken knnt' erfassen.


So ist der Rede jeder Pfad verschlossen*^'."
,,Der groe

Vollendete; er

Ozean

unermelich, unergrndlich ... So auch der


unermelich, unergrndlich^^*." Durch diese alten

ist tief,

ist tief,

Worte, die vielleicht Buddhas Munde selbst entstammen, zittert die tiefe,
echt religise Ehrfurcht vor dem Heiligsten, vor dem ,mysterium tremendum\ Dieses ,Heilige', von dem die buddhistischen Formeln des Nirvna
mit stillem Beben den Schleier zu lften suchen, ist kein Numen^ kein
waltendes gttliches Wesen, vor dem der Fromme anbetend auf die Knie
sinkt, und es ist dennoch ein .Numinosum'' im reinsten Sinn des Wortes.
Nirvna ist das Endziel, das Heilsgut, ist die Erlsung, die Rettung, die
Befreiung von dem Furchtbarsten, dem Leiden ohne Ende, Nirvna ist
die ,, Beruhigung", die ,, Aufhebimg", das ,,Ende des Schmerzes" {dukIchpasama, dukkhassa khayam, dukkhnta). Ein heilshungriger Schler
fleht instndig zum Erleuchteten ,,Fiu- diejenigen, welche sich mitten im
gefhrlichen Strom befinden, in der furchtbar gefhrchen Welt, von
Alter und Tod umgeben, nenne mir. Verehrter, ein Eiland, zeige mir die
Insel, damit dieses Dasein sich hier nicht wiederhole." Und Buddha zeigt
ihm die ersehnte Insel: ,,Es ist jenes unvergleichHche Eiland, wo nichts
ist, wo es kein Begehren gibt, Nirvna nenne ich es, das Ende von Alter
und Tod-^^." Es gibt keinen wmiderbareren Vergleich fr Nirvna als den
des einsamen Eilandes, an dem die tosende Flut des Weltmeeres sich
bricht. Ein anderes treffendes Bild ist das eines ,, sanften, UebUchen Grefildes". Mit Vorliebe gebrauchen die buddhistischen Texte von Nirvna
rtliche Bilder. Nirvna Jieit ,,der schwer zu schauende, der imbewegliche Standort" {duddasam, accutam thnam), ,,das andere Ufer" (pra),
,,der ruhige Ort" (padam santam), ,,der unsterbliche Ort" [amatam padam)
die ,, Sphre der UnsterbHchkeit" {amata-dhdtu), ,,die imbetretene Gegend" {agatd dis), ein ,, Reich" jenseits aUes Erfahrbaren^^^. Der vollendete
arhat ,geht ein' ins Nirvna wie der kindlich Fromme nach Jesu Vorstellung
,, eingeht ins Himmelreich".
Aber das alles sind nur unvollkommene Sinnbilder fr ein absolutes
QQijTOv, denn Nirvna selbst ist kein Ort, kein Himmel, keine Insel der
Seligen, kein ,Land des Glckes' (wie die spteren Mahdyna-Buddhisten
:

10.

Nirvna

39

glaubten), sondern der volle Erlsungszustand der Seele. Doch auch das
ungenau gesprochen; denn der Buddhismus kennt keine Seelensubstanz, keinen unvergngHchen Persnlichkeitskem, kein bleibendes geistiges Selbst, keinen Atman im Sinne der Upanishad-Mystik einer seiner
Grundbegriffe ist vielmehr anattd (Sanskrit andtman): Nicht-Selbst',
Wesenlosigkeit. Nirvna ist eben das Aufhren der wechselnden Seelenzustnde, das Zur-Ruhe-kommen des nvxa ^et der Seele, das gnzliche
Entwordensein. Gleichwohl kann man insofern von einem Seelenzustand
reden, als Nirvna immer wieder mit psychologischen Kategorien umschrieben wird. Die alten kanonischen Texte betonen immer ^vieder die
vollendete Affekt- und Begierdelosigkeit im Nirvna. Nirvna (wrtlich
Verwehen, Erlschen) ist ,,das Erlschen der Leidenschaft, das Erlschen
des Hasses, das Erlschen der Verblendung"^^^^ ^^die Aufhebung aller
(unterbewuten) Bildekrfte" (Triebe, sabha-sankhdrd-samatha), ,,die Vernichtung des Durstes" (tonM-^^ya), ,, die Leidenschaf tlosigkeit" {virga)
Diese absolute ff ektlosigkeitist diegeradnige Fortsetzimg der im vierten
jhna erlangten upekkhd. Schon auf dieser Stufe ist der Heilsbefhssene frei
geworden von Lust und Leid, von Liebe und Ha alle Leidenschaft, aller
Drang, alles Begehren ist bereits im Zustand der heihgen Lidifferenz erstorben. Aber der Gleichmtige wirft noch einen Blick auf die Welt der
Vergnglichkeit und des Leids, obgleich er sie verwirft und verachtet; er
,, betrachtet alle Dinge durch das Medium der drei groen Grundgedanken
anicca, anattd, dukhham''-^^, er durchschaut die verborgenen Zusammenhnge des Daseins. Ln Nirvna hingegen ist der leidvolle Gedanke an die
dem Tode geweihte Welt und an den leidvollen Kreislauf der Geburten
entschwunden; kein Akt des Erkennens und Wertens, keine Negation
richtet sich noch auf den wesenlosen Schein der Weltdinge. Der Unterschied von Subjekt und Objekt ist aufgehoben, der Vollendete erfhrt die
restlose n/MOig, er ist ,,zurckgesmikenin das reine Sein, das nichts ist
als es selber"239^ \\[qv diese reine Einfachheit und heige Affektlosigkeit
gekostet hat, dessen Daseinsdrang ist fr immer vernichtet, der sammelt
kein karman mehr fr eine neue Wiedergeburt; wenn der Tod ihn ereilt,
dauert die ungestrte Ruhe fort in alle Ewigkeit.
das ist Nirvna, das von den Strmen der AfRuhe, Friede, Stille
fekte und Begierden imberhrte einsame Eiland. Die heihgen Texte nennen es gerne ,das Friedvolle' {santam), die Sttte des Friedens' {santapadam), ,die ruhige Sicherheit' {yoga-kkhema) Alle Unruhe, aller Wechsel,
alle Bewegung, alle Bedingtheit hat aufgehrt. Nirvna ist vollendeter
Stillstand, die ordoi^ der plotinischen Mj^stik. ,,Bei dem, was von einem
anderen abhngig ist, gibt es Bewegung, bei dem, was von einem anderen
nicht abhngig ist, gibt es keine Bewegung, wo keine Bewegung ist, da ist
Ruhe, wo Ruhe ist, da ist kein Verlangen, wo kein Verlangen ist, da gibt
es kein Kommen und Gehen, wo es kein Kommen und Gehen gibt, da
gibt es kein Sterben und Wiedergeborenwerden, wo es kein Sterben imd
Wiedergeboren werden gibt, da gibt es weder ein Diesseits noch ein Jendas ist eben das Ende des Leidens^*"."
seits noch ein Zwischenreich
Diese imbewegte Stille und unberhrte Ruhe ist fr den, der unaufhrist

40

10-

Nirvna

vom Rad der Geburten hin- und hergeschleudert worden, Befreiung,


Erlsung, Erquickung, Wonne, Glck, Seligkeit (sukham), die Seligkeit
der Befreiung {vimutti-sukham) hchste Seligkeit (paramam sukham)^*^.
Die SeUgkeit des Nirvna ist darum eine andere als die Wonne der Ekstase, sie entbehrt jeder lodernden Affektivitt, jeder aufwhlenden Gewaltsamkeit, sie hat nichts vom Sturm imd Rausch des dionysischen
Enthusiasmus; sie ist kein pltzHches Entzckt- und Entrcktwerden,
kein wonniges bermannt-, berflutet-, Fortgerissen- und Besessenwerden, sondern ein Dauerzustand der gnzUchen Unberhrtheit, des
vlhgen Insichselberseins, eine stille Sehgkeit ohne alle Erregtheit und
Ergriffenheit. Sie gleicht jener Form der unio mystica christlicher Frommer, die in Gegensatz zu der kommenden und wieder vorbergehenden
Wonnetrimkenheit der Ekstase ein bleibender Habitus der Seele ist^^.
Der Vollendete weilt in der ruhevollen Seligkeit des Nirvna, der steten
unio mystica, ohne dieser Sehgkeit sich frmUch bewut zu sein. Diese
Seligkeit dauert darum unvermindert fort, nachdem im leibHchen

lieh

Tode ,,das Bewutsein zerstrt und das Erkennen untergegangen ist"^^^.


Buddhas Jnger Sriputta spricht zu den Mnchen .Wonne, ihr Freunde,
ist dieses Nirvna, Wonne, ihr Freunde, ist dieses Nirvna." Da wendet
einer der Jnger ein ,,Wie kann es aber ... in diesem Zustand eine Wonne
geben, da es ja in ihm kein Empfinden gibt ?" Und Sriputta antwortet:
,,Das eben ist ja in diesem Zustande die Wonne, da es in ihm kein Empfinden mehr gibt^^^." Unbewut
hchste Lust"
diese begeisterten
Worte, mit denen Richard Wagner in ,Tristan und Isolde' das ,Ertrinken'
und Versinken' ,in des Weltatems wehendem All' verherrhcht, treffen auf
die Sehgkeit des arhat im Nirvna vollkommen zu.
Vollendete Affektlosigkeit und vollendete Seligkeit
das ist Nirvna
nach seiner psychologischen Seite. Aber Nirvna ist mehr als die Aufhebung des gewhnlichen, wesentHch affekthaltigen Seelenlebens, es ist
die Aufhebung des groen kosmischen Gesetzes der Wiedergeburt {jtikkhaya, ,Zerstrung der Geburt'). Vernichtet ist die Macht, die zum Da:

,,

,,

sein (Werden) fhrt


geburt244."

(bhava-netti), nicht gibt

es fortan

eine Wieder-

Doch auch damit ist Nirvna nicht erschpft es ist keine bloe psychologische und kosmologische, sondern eine metaphysische Gre. Nirvna
ist dasselbe, was fr die Mystik, ,,das Seiende des Seienden" ist [satyasya satyam, xov vrog V^^),die hchste und einzige Realitt, das Absolute,
das Gtthche. Die Liebhngsausdrcke, mit denen die Mystik das Gttliche umschreibt, gebrauchen auch die buddhistischen Texte Nirvna ist
das .Unendliche' (anantam, r neiQOv), das ,Ewige' [amatam), das ,Ungeschaffene' (akatam), das Qualittlose' {animittam, xb noiov), das ,Unaussprechhche' {anakkhtam, r QQi]TOv), das ,Einzige' {kevalam, t ?v),
das ,Hchste' {param, paramam), das ,hchste Gut' {paramattha, naihsreyaysa), das Beste', das ,Gute' schlechthin {seyya, r dyai^v^*^). Und
doch vermeiden es Buddha und seine Jnger peinhch, Nirvna ausdrcklich
als das Gtthche', die Gottheit', als das Brahma in der Sprache der
;

Upanishadmystiker, zu benennen, geschweige denn ihm nach Art der sp-

10.

Nirvna

--

41

teren Bhakti-Mystik den Namen einer Kultgottheit zu geben. Nirvna ist


weiselos all die Termini, mit denen die Texte auf Nirvna
hinweisen, sind nur Ideogramme des ineffabile, sie wollen nur sagen, da

namen- und

werden kann. Aber ebensowenig kann es gedacht werden.


In seinem antiphilosophischen Agnostizismus, in seiner ,antipathie pour
le finalisme'^'^'^ verwehrt Buddha jede metaphysische Deutung und spekulative Durchdringung dieses Geheimnisses; er machte mit dem Worte
Yjnavalkyas, das Gttliche sei das ,Nein, Nein' {na iti, na iti, ,, nicht so,
nicht so")24 vollen Ernst. An jene Stelle, da die groen Mystiker-Theologen (Yjnavalkya, Sankara, Rmnuja, Plotin, Dionysius Areopagita,
Eckhart) ihren kiihnen Gottesbegriff aufrichteten, setzt der Buddhismus
,,den leeren Gedankenstrich "^^^
sunyaid, ,, Leere" heit ja einer der
Ausdrcke fr Nirvna. In diesem Fehlen eines frmlichen Gottesbegriffes
erblicken Dahlmann und Eklund einen schweren logischen Mangel des
buddhistischen Nirvna- Gedankens. Eklund glaubt, da durch d^'e Beseitigung des tman- Brahma- Gedankens das Nirvna zu einem ,so wunderlich schwebenden und unerklrlichen Begriffe', zu einer ,Prdikatsammlung ohne einendes Subjekt' wurde^^". Nach der Meinung des Jesuiten Dahlmann wird eben dadurch das buddhistische Nirvna zum
jkrassesten nihilum'^^^. Nichts ist falscher als dies. Es trifft zwar zu, da
der Idee des Nirvna eine ,, zwischen Positivem und Negativem schwimmende Unbestimmtheit" eigen ist^^^ aber ,,nur dem Begriffe nach istNirvna ein Negativum, dem Gefhl nach ein Positivum strkster Form "2^^.
Der Buddhismus hat nur den Gedanken der negativen Theologie' zu Ende
gedacht, aus der mystischen Idee des inixeiva^^'^ die letzten Konsequenzen gezogen. Der Gedanke, da das Gttliche sich nicht in Begriffe
fassen, nicht in Bildern beschreiben und nicht in Worten ausdrcken lt,
ist der Mystik wesentlich. Dennoch haben die groen Mystiker viel ber
die unio mystica geredet und geschriebenes^; die wunderbare Paradoxie
es nicht gesagt

und die aufwhlende Gewalt dieses einzigartigen Erlebnisses zwang sie


un Widers tehHch dazu, ber das QQrjrov zu reden, obgleich sie wuten,
da ihre Rede und Erinnerung an dieses Erlebnis nicht heranreichte. Dem
Nirvna hingegen fehlt die lodernde Affektivitt, die verzehrende Kraft;
es ist die tiefste Ruhe, die heiligste Aff ektlosigkeit wer es geschaut, den
qult kein Drang zur Rede. Eben darum konnte der Buddhismus mit dem
mystischen Grundgedanken des ,me//a6^7e' vollen Ernst machen. Jenes
hchste Gttlich-Geistige, von dem die anderen Mystiker auf mannigfache Weise reden, ,,war fr Buddha
Schweigen, ein Schweigen, das
uns vieles sagen kann, das nicht rein negativ ist, sondern auch eine positive Seite hat"2s^. Und doch verrt uns ein leises Raunen der heiligen
Schriften etwas von dem Mysterium des Nirvna. ,,Es gibt ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungeschaffenes, Ungestaltetes; gbe es nicht
dieses Ungeborene, Ungewordene, Ungeschaffene, Ungestaltete, so wre
kein Ausweg zu finden fr das Geborene, Gewordene, Geschaffene, Gestaltete^^'," Die weihevolle Stimmung, die ber diesem und ber hnlichen
Worten liegt, lt uns unmittelbar fhlen, da Nirvna ein mystisches
fSummum bonum' ist, ein bersinnliches, ein ,Heiliges', ein Gttliches, ein
;

42

10.

Nirvna

freilich nicht als Weltgrund, sondern als ErlsungsziePss,


nicht ein bloes .Erlschen' und ,Zunichtewerden', nicht ein
Versinken im Abgrund des Nichts. Was alle religisen Menschen hinter
dem verhllenden Schleier der Sinnen weit suchten, ahnten und schauten,
was alle Religionen in schwachen und unzureichenden Symbolen, Gleichnissen, Bildern, Begriffen auszudrcken suchten, dieses letzte, ewige Urgeheimnis, nichts anderes ist Nirvna.
Einswerden mit dem .hchsten Gut'
das ist das Sehnsuchtsziel aller
Mystik; die Seele verlangt darnach, frei von allen Banden des Endlichen,
aufzugehen im Unermelichen. "Evcooig^, ,unio mystica\ 'achdth, tauhid
die griechische, die lateinische luid germanische, die jdische und persische Mystik haben einen und denselben Terminus fr die hchste religise Erfahrung, fr das ewige Heilsgut. Auch die Seher der Upanishaden
reden vom Brahma-tma-aikyam, der Einigimg des geistigen Selbst mit
der das All umfassenden Gottheit, Weil in dieser Einigung das menschliche Ich ganz verschlungen wird von der gttlichen Unendlichkeit, darum stoen die ihrer teilhaftig gewordenen Frommen den Jubelruf aus ,Ich
bin Gott'. ,,Ich bin Brahma" (brahmsmi) ,, dieser Atman ist Brahman"
,,was du (Brahman) bist, das bin ich" {yas tvam se, so 'Kam asmi); ,,das
(diman- Brahman) bist du, Svetaketu" {tat tvam asi)
lauten die mystischen Identittsformeln der Upanishaden^^^. hnliche Fonnehi finden
sich in der hinduis tischen, persischen, hellenistischen und christlichen
Mystik^^**. Von emer solchen Einigung und Vergottmig sprechen Buddha
und seine Schler nie; die rein aktualistische Auffassung der mensch-

Absolutes

Nirvna

ist

lichen Seele schliet das Vorhandensein eines geistigen Selbst, eines


tman, gnzUch aus. berdies hat Buddha auch jenen letzten Rest personaler Gottesvorstellung, der selbst der impersonalen theopanischen Mystik
anhaftet, von der Idee des Nirvna ferngehalten. Dieser radikale Impersonalismus kommt in den rtlichen Bildern von Nirvdna-dhtu (Nirvna-Element bzw. -Sphre) ganz deutlich zum Ausdruck. Trotz alledem

besteht zwischen der unendlichen Wonne des Brahma-tma-aikyam und


des Nirvna kein innerer Unterschied. Die tiefe Scheu des Buddha
in positiven, noch entfernt personalen Formen von dem ,Ganz-andern',
dem berschwnglichen Heilsziel zu reden, ndert nichts an der Identitt
des .Eingehens' in Nirvna mit dem Einswerden von Seele und Gott, wie
es die Mystik aller Zeiten erstrebt. Nirvna ist, so paradox es klingen mag,
trotz aller begrifflichen Negativitt nichts anderes als die ,e
i g e
Seligkeit', nach der das Herz des religisen Menschen auf der ganzen
Erde sich sehnt. Nathan Sderblom, der wie kein anderer christlicher
Theologe in das Sanctissimum buddhistischer Frmmigkeit geschaut,
sagt in einem wunderbaren Worte: ,, Nirvna ist voll der Andacht und
des Friedens der Ewigkeit. Man fhlt die besnftigenden Flgelschlge
der groen Ruhe, und das Herz wird erfllt von einem religisen Gefhl

der Erleichterung und des Friedens. Nirvna ist eine gttlicheWelt

ohne Gott,

ein

Gottesgeschenk ohne Schenke r^^i."

Buddhistische Versenkung und

11.

11.

Yoga

43

Buddhistische Versenkung und Yoga.

Wir verfolgten die buddhistische Versenkung durch


von der vorbereitenden ethischen Selbstbeherrschung

alle ihre Stufen,

zum Endziel
Erlsungssehnsucht, zum Nirvna; wir betrachteten die mannigfachen kimstvollen Versenkungsmethoden: die peinliche Kontrolle der
Atmung, die starre Konzentration auf ein sinnenflKges Objekt, die fortschreitende Vorstellungsabstraktion, die Erweckung sozialer Gefhle, die
ernste Erwgung der Unbestndigkeit, Nichtigkeit und des Leids alles
Daseins, die Grauen erweckende Betrachtung der Unreinheiten des Krpers und die Verwesung des Leichnams wir lernten die verschiedensten
seeUschen Zustnde kennen: straffste Aufmerksamkeitsspannung und
tiefste passive Ruhe, hellwache Bewutheit und hypnotische Bewutlosigkeit, warme Lustgefhle und eisige Gleichgltigkeit, herzHches Mitleid und unsoziale Indifferenz, sinnliche Phantasiebilder und geistige Erkenntnisse. Diese Mannigfaltigkeit seelischer Erlebnisse und Zustnde ist
von der buddhistischen Mnchsdogmatik zu einem kunstvollen System
geordnet worden, das uns in den kanonischen Lehrschriften, im SuttaPifakam, als abgeschlossenes Ganzes entgegentritt: berall Klassen,
Reihen, Abstufungen, stereotype, gedrungene Formeln. Nun erhebt sich
bedeutmigsschwer die Frage Ist die Versenkungspraxis und Versenkungstheorie, welche die buddhistischen Sutta aufweisen, eine Schpfung des
Buddha ? Hat jener religise Genius, der die vier heiHgen Wahrheiten verkndet und der den Ansto zur Entstehung der groen Ordensgemeinde
und ihres umfassenden Kanons gegeben hat, diese komplizierte Versenkimgstechnik ersonnen, gebt und gelehrt? Das Problem ist sowohl ein
literarisches wie ein historisches. Sind die Reden und Dialoge Buddhas,
welche von der Versenkung handeln, echte Logien des Meisters oder Kompositionen seiner Schler und Epigonen ? Sind die verschiedenen Versenkungsmethoden Originalgut des Buddhismus oder Erbgut aus vorbuddhistischen rehgisen Systemen ? Die beiden Problemgruppen sind
enge miteinander verwachsen, so da eine peinUche Scheidung bei ihrer
Errterung nicht mglich ist.
bis

aller

Der durch die ceylonesischen Mnche berlieferte Pli-Kanon ist erst


mehrere Jahrhunderte nach Buddhas Tod zusammengestellt worden^^^^
Mgen auch manche Schriften schon zu Asokas Zeit aufgezeichnet worden
sein, mgen manche Lehrstcke durch Jahrzehnte hindurch imverndert
von Mund zu Mund weitergegeben worden sein, immer trennt ein gewaltiger Abstand die Anfnge der buddliistischen Literatur von der Verkndigung Buddhas dieser Abstand ist viel weiter als jener, der die Abfassungszeit des vierten Evangeliums vom Tode Jesu scheidet. Der buddhistische Kanon stellt uns vor literar- und religionsgeschichtHche Probleme, die fast ebenso verwickelt sind wie die Probleme des Pentateuch
und der vier Evangelien. Eine jahrzehntelange Literarkritik hat uns eine
annhernde Gewiheit darber gebracht, aus welchen Logien Jesus unmittelbar zu uns spricht, welche von seinen Jngern geformt sind imd
aus welchen die Urgemeinde redet dagegen ist es heute noch fast unmg;

44

!!

Yoga

Buddhistische Versenkung und

lieh, zu bestimmen, welche Worte mid Redestcke auf Buddha selbst


zurckgehen und welche ein Werk der spteren Generationen sind. Es
sind zumeist subjektive Kriterien, auf Grund derer die abendlndischen
Forscher bestimmte Aussprche und Reden auf Buddha selbst zurckfhren^^^. Die Indologie beginnt erst schchtern die literarischen Probleme zu stellen. Soviel aber steht heute schon fest, da in den vier Lehrschriftensammlungen {nikya wie in der alten Poesie [Sutta-nipta,
Dhamma-pada) junge und alte Stcke in bunter Mischung nebeneinander
stehen^^*. Ja, es hat sogar den Anschein, da der grte Teil der dem
Buddha oder seinen unmittelbaren Jngern in den Mund gelegten Sutta
nicht die lteste Verkndigung, sondern die relativ spte, schon scholastisch gefrbte Ordensdogmatik enthlt^^^ Der Abstand dieser Dogmatik
von der echten Lehre des Buddha drfte ebenso gro sein wie die Distanz,
welche die ltere Dogmatik von der eigentlichen buddhistischen Scholastik, dem spteren Abhidhamma, trennt. Auch das Smanna-phala-Sutta^
das R. 0, Franke und H, Beckh ihren Darstellungen des alten Buddhismus in erster Linie zugrunde legten und auf dem sich vornehmlich auch
unsere Darstellung der buddhistischen Versenkung aufbaute, offenbart
eine kunstvolle doktrinre Systematik, wie sie niemals schpferischen religisen Genien, sondern nur begabten religisen Theoretikern eigen ist; es
ist ein in Anordnung und Sprache glnzender dogmatischer Traktat, aber
keinesfalls eine Lehrpredigt des Buddha. Noch viel weniger kann das von
den schon den Geist des Abhidhamma atmenden schematischen Lehrstcken des Samyutta- und Anguttara-nikdya gesagt werden^^^. Es ergibt
sich so die Aufgabe, von dem komplizierten Versenkungssystem der buddhistischen Dogmatik rckwrts zu gehen auf die lebendige Versenkimgspraxis der ltesten Zeit. Die kanonischen Schriften geben ims selbst hiezu
feste Anhaltspunkte. Verbinden wir diese buddhistischen Hinweise mit
dem, was wir sonst ber die Versenkungskunst auerbuddhistischer Schulen imd Sekten wissen, so gewinnen wir die Mglichkeit, ein in den Hauptzgen sicheres Bild von der Entstehung und Entwicklung der buddhistischen Versenkung zu gewinnen.
Den besten Ausgangspunkt fr eine Untersuchung des Entwicklungsganges der buddhistischen Versenkung bildet der oben (S. 29) gegebene

Vergleich der jhna- und arw^oa- Stufen. Es wurde bereits festgestellt, da


die buddhistische Dogmatik zwei vllig verschiedene Versenkungsmethoden knstlich kombiniert hat; ja sie hat dabei die abstrakten Versenkungsstufen den jhna-^tvden bergeordnet, obgleich das vierte ^ana die

unmittelbare Vorstufe der Erkenntnis, der bernatrlichen Geistesmacht


und des Nirvna bildet. Das Mah-parinibbna-Sutta kennt bereits die
Aneinanderreihung der jhna- und arpaStuien aber es bewahrt dabei
die alte Tradition, nach welcher der Weg zur Erlsung ber die vier jhdnaStufen geht. So erklrt sich die merkwrdige Erzhlung, da der sterbende Buddha erst die vier jhdna, dann die fnf arpa bis zum sanndvedayita-nirodha durchlief, hierauf wieder rckwrts ging bis zum ersten
jhdna um dann neuerdings die /awa- Skala emporzusteigen und von der
vierten Stufe aus ins vollendete Nirvna einzugehend^'. Whrend das
;

11.

Buddhistische Versenkung und

Yoga

45

Mah-parinibbdna-Sutta, das neben sehr alten auch relativ junge Bestandteile umfat^s^ die Stufenleiter der arpa-Zustnde kennt und ihr
eine gewisse Bedeutung fr die Heilserlangung beimit, schweigt die
dogmatische Darstellung des Heilspfades, das Smanna-phala-Sutta, von
ihr vollstndig. Ja, das Ariya-pariyesana-Sutta des Majjhima-N ikya berichtet uns ebenso wie Laiita Vistara sogar von einer frmlichen Absage
Buddhas an die Methode der abstrakten Versen kung^^^. In der Zeit seines

Suchens kam der Bettelasket Gotama zu dem Yogalehrer Arda


K:ma, der seine Schler in der abstrakten Versenkungskunst unterwies
und sie die Erhebung bis zur Stufe der ,Nichtsheit' (dkincannyatana,
s o. S. 28) lehrte. Dem werdenden Buddha gelingt es bald, diese schwindelnde Hhe zu erklimmen der erstaunte Meister macht ihm das Anerbieten, sich mit ihm in die Leitung seiner dreihundert Schler zu teilen.
Allein Buddha weist ihn ab und trennt sich von ihm, weil er erkennt, da
durch seine Methode nur ein vorbergehender trance, aber nicht das ersehnte Heil erlangt werden kann. Nicht fhrt diese Lehre zur Entsagung,
religisen

,,

nicht zur Leidenschaftslosigkeit, nicht zur Zerstrung, nicht zur Beruhigung, nicht zur bersinnlichen Erkenntnis, nicht zur vollen Erleuchtung,
nicht zum Nirvna, sondern nur zur Erreichung der Sttte des Nichts^'^."
Mit denselben Worten sagt er sich spter von Rudraka Rmaputra los,
der es in der Kunst der abstrakten Meditation bis zu jener Stufe gebracht
hatte, wo ,weder Bewutsein noch Nichtbewutsein' ist {nevasannndsanndyatan). Der knftige Buddha lehnt die Lehre dieser beiden YogaMeister nicht etwa nur deshalb ab, weil er in ihr eine Verwechslung von
Heilsmittel und Heilsziel erblickte, sondern weil er die knstliche Bewutseinshemmung nicht als eine der Erlsung dienende Versenkungsmethode ansah. Aus dieser alten und glaubwrdigen Erzhlung geht hervor, 1. da die abstrakte Versenkimgsmethode schon vor Buddha als feststehender training of soul gelehrt und gebt wurde, 2. da die Theorie
und Praxis des arupa jjhdnam nicht von Buddha selbst, sondern erst von
der spteren Ordensdogmatik bernommen und weiter ausgestaltet wurde.
Sie ist nicht eine Schpfung des Buddhismus, sondern des Yoga.
o g a ist nicht eine religise Sekte oder ein philosophisches System,
sondern eine gemeinindische Geistesrichtung. Yoga (wrtlich Anspannung') ist das Bestreben, durch krperliche und geistige Methoden der
Konzentration zu hheren Bewutseinszustnden zu gelangen, kurz eine
mystische Psychotechnik^'^, Yoga ist nicht ein Heilsideal, sondern ein
Heilsmittel, eine Erlsungsmethode, die allen indischen Religionen gemeinsam ist. Yoga begegnet uns bereits in den jngeren Upanishaden;
die sublime tman Mystik bemchtigt sich der alten vedischen Zauberpraktiken (des ta'pasY'^'^, um mit ihrer Hilfe die Einheit von tman und
Brahma in der Ekstase herbeizufhren; sie schuf eine mystische Exerzitientechnik, die in der spteren Zeit wohl vergeistigt und reicher ausgestaltet wurde, deren Wesenszge aber dieselben bheben. Die dualistische
/S^a?n;i/a-Philosophie^'^ bot dieser religisen Psychotechnik eine gewisse
theoretisch-psychologische Unterlage; so entstand der eigentliche psychologisch fundierte Yoga, der unsystematisch in den jngeren Upanisha-

46

11'

Buddhistische Versenkung und

Yoga

den und im Mahdbhdrata^'^* vorliegt, aber erst in nachchristlicher Zeit


(5. Jahrhundert) durch Patanjali eine systematische Zusammenfassung
empfing^'^^. Patanjalis Yoga-stra ist das Yogahandbuch xax' i^oxfjv;
trotz seiner spten Entstehung enthlt es uraltes Yogalehrgut die hohe
Bedeutung, welche dieser uerlich unscheinbare Abri' der Yogalehre
fr das mystische Erlsungsstreben der Inder besitzt, ist historisch wohl
gerechtfertigt. Fr die Jaina-Mnche dient das Yoga-sstra des Hemachandra (das noch der vollstndigen europischen Herausgabe harrt^'^)
als ein wichtiges Handbuch des geistlichen Lebens. Die reichste Ausgestaltung hat die Yogatechnik im Buddhismus gefunden, obgleich das
;

Wort

Yoga uns in dem alten buddhistischen Schrifttum sehr selten begegnet'^"; auch Patanjalis Yoga-stra samt seinen Kommentaren vermag
sich an Feinheit und Reichtum yogatechnischer Einzelheiten mit der
kanonischen Literatur des Buddhismus nicht zu messen. Trotzdem lt
sich aufzeigen, da das ganze reichgegliederte System der Versenkungsbungen und -theorien in alten Yogatraditionen wurzelt^'^. Freilich darf
man nicht glauben, da die dem Yoga-stra Patanjalis zugrunde liegende
alte Sonderberlief erimg die Quelle fr die buddhistische Versenkungstheorie und -praxis bildet^'^, vielmehr gehen beide Traditionen auf -eine
ltere Wurzel zurck.
Das buddhistische Heilspfadschema deckt

gemeinsame

sich im wesentlichen mit dem des


Yogastra. Den buddhistischen sUa-Gehoten entsprechen (sogar in den Termini)
die t/ama- Gebote des Yogastra^ *<. Die ueren Vorbereitungen zur Versenkung:
das Aufsuchen eines einsamen Platzes, die unbewegliche Krperhaltung**^, die Beherrschung des Atems sind Gemeingut des Yoga; wir erfahren von ihnen ebenso
in den Upanishaden und im Mahbhrata wie im Yoga- Abri Patanjalis***. Die
ernsten Meditationsthemen des Buddhismus {anicca, anatt, dukkham) begegnen
tms mit geringen Varianten in Jainatexten**^ wi im Yogastra***. Die buddhistische
asubha-bhvan hat auch in auerbuddhistischen indischen Kreisen eine Sttte gefunden***. Der vierfache Stiifengang des jhna hat auffallende Parallelen im Yogastra Patanjalis wie in Umsvtis Jaina-Dogmatik einzelne Termini der kanonischen y/idna- Formel kehren hier wrtlich wieder. PatanjaU unterscheidet vier Grade
der jbewuten Versenkung' {saniprajnta samddhi^^^). Als die charakteristischen
Merkmale der ersten Stufe gelten: vitarka, vicra, nanda (Freude) und asmit (Ichbewutsein); vitarka und vicra sind dieselben Termini, welche die buddhistische
Formel gebraucht* * ' nanda entspricht dem pUi-sukham, asmit hat ein quivalent
in sati-sampjanna, das ja die Voraussetzung zum jhna bildet (s. o. S. 10. 14). Auf
der zweiten Stufe verschwindet vitarka, die brigen Merkmale bleiben. Wie in
jngeren buddhistischen Klassifikationen ist hier mit gutem psychologischen
Recht die erste Versenkungsstufe in zwei Stufen zerspalten***. Die dritte
samdhiStute ist durch nanda und asmit gekennzeichnet; sie entspricht vllig
dem zweiten jhna, dessen Merkmale avitakka, avicra, piti-sukham, sind. Die vierte
samdhiStute des Yogastra, auf der ,berlegung' und Erwgung' ebenso geschwunden sind, wie das ,Freudegef hl', berhrt sich mit der upekkh-sati-parisuddhi
des letzten jhna. Umsvtis Tativrthdhigama-Stra kennt vier Stufen der
,reinen Meditation' (iukla-dhyna) auch hier wird die erste Versenkungsstufe mit
vitarka und vicra beschrieben die zweite Stufe wird (abweichend vom Buddhismus
und Yogastra) als avicra (nicht avitarka) bestimmt, die beiden folgenden Versenkungsstufen gelten als Vorstufen des Nirvna**". Die engste Beziehung zu der
buddhistischen jViana-Beschreibung weist eine Stelle des Mahbhrata^^" auf, die
geradezu wie eine versifizierte Abkrzung der Formel des ersten jhna klingt**^:""
;

Vicra^ ca viveka^ ca vitarka^ co 'pajyate

muneh samdadhnasya prathamarn dhyanm

ditah.

11.

Buddhistische Versenkung und

Yoga

47

Erwgxing, berlegung und Loslsung (Unterscheidung) entsteht sodann,


der Asket sich sammelt in der Versenkung erstem Grad."
Diese Parallelen nichtbuddhistischer Werke beweisen, da das vierfache dhydna
(dhyna-yoga caturvidhah)^^^ als feststehenderjVersenkimgsmodus auch auerhalb des
Buddhismus bekannt war. Da aber das stufenfrmige dhydna schon in v o r buddhistischer Zeit gebt wurde, lassen die ltesten buddhistischen Schriften selbst
erkennen, wenn sie nichtbuddhistischen iramana die Kunde von ihm zuschreiben**'.
Wie die vier Grade des dhydna, so sind vielleicht auch die vier Unendlichkeitsgeflile
(appamannd) nicht eine originre Schpfung des Buddhismus. Ihre Bezeichnimg als
brahma-vihdra (Brahmazustnde) weist auf die Herkunft aus dem brahmanischen
Yoga hin''*^. Im Yogastra kehren sie in derselben Reihenfolge und mit den gleichen
Termini wieder {maitri, karund, muditd, upeksanam.)^^^. Der auerbuddhistische Ursprung der arpa- Versenkung wurde bereits (S. 45) aus dem buddhistischen Kanon
selbst dargetan. Von der ,Erlangung der Unendchkeit' {anantya-samdpatti), welche
den beiden ersten arpa-Stufen entspricht, redet auch das Yoga-stra (II 47). Auch
die die abstrakte Meditation einleitende ^osina- Technik ist ein altes Yogatraditionsgut. Die fnf Element-fcasina werden in der ^vetdivatara- panisad erwhnt.
Aus Erde, Wasser, Feuer, Luft und ther sodann

wenn

fnffach entwickelt sich die Yogatugend* ^ *.


wunderbaren abhinnd, die dem im jhdna vollendeten Mnch zuteil
werden, haben im Yogastra ilu*e Analoga. Wir hren hier vom ,gttchen Gehr'
(divyam &rotram), von der Kenntnis der Vergangenheit und Zukunft' {atUdndgatajndnam), der ,Kenntnis der frheren Existenzen' {prva-jdti-jndnam), von der
,Kenntnis der Gedanken anderer' (para-citta-jndnani), ja der ,Allwissenheit' {sarvajndtrtvaY^'' Ebenso sind die verschiedenen iddM-Phnomene, die Vervielfltigung
der Erscheinung, das Unsichtbarwerden, das Durchdringen von Felsen, die vollkommene Herrschaft ber die Elemente, das Levitationserlebnis, das Anfassen von
Sonne und Mond dem Yogin in gleicher Weise vertraut wie dem in der Versenkung
gebten buddhistischen bhikkhu'^^. Da endhch Nirvna von der brahmanischen
Mystik und der Jainalehre genau so wie vom Buddhismus als das Ziel der ganzen
Versenkungskunst betrachtet wird, ist eine zu bekannte Tatsache, als da darber
besonders gehandelt werden mte* *^
So steht denn fest, da die kunstvolle Versenkmigstechnik und -theorie
der buddhistischen Ordensgemeinde kein ausschlielich buddhistisches
Eigentum ist, sondern altes gemeinindisches Traditionsgut des Yoga^"**,
Dennoch hat die religise Schpferkraft des alten Buddhismus eine unverkennbare Luterung und Verinnerhchung der Versenkungsbung bewirkt.
Da Buddha die Autohypnose des arpa-jjhdna ablehnte, wurde bereits
oben (S. 45) erwiesen. Die vierfache Stufenleiter der jhdna hingegen (der

Auch

die

auch die buddliistische Dogmatik eine viel hhere Bedeutung zuerkennt


Versenkung) besitzt trotz der unleugbaren Beziehung
zum Yoga eine geistige Originalitt; ja selbst dann bese sie diese, wenn
erwiesen werden knnte, da die ganze Terminologie als formelhaftes
Fremdgut aus dem prbuddhistischen Yoga bernommen wurde. Der
Buddhismus hat wie auch sonst einen neuen Inhalt in die alten Formen
gegossen. Die Eigenart des buddhistischen jhdna gegenber der Versenkmig des Yoga (dasselbe gilt von der Parallelskala" der appamannd)
liegt in dem rein geistig-religisen Charakter. Rhys Davids bemerkt mit
Recht: ,, Whrend der Yoga vorwiegend physisch und hypnotisch ist, ist
die buddhistische Methode (der Versenkung) vorwiegend intellektuell und
ethisch^"^." Der geistig-sittliche Charakter des buddhistischen jhdna tritt
am deutlichsten auf der ersten und letzten Stufe hervor. In den Upanishaden, in denen sich die Versenkungspraxis des vorbuddhistischen Yoga
als der abstrakten

48

11

Buddhistische Versenkung und Yoga

abspiegelt, ist der Gegenstand der Versenkung zumeist ein uerlicher.


Der Sttzpunkt, an den sich der Betrachtende klammert, ist ein wahr-'
nehmbarer Gegenstand der Natur (bisweilen ein Kultobjekt) oder eine
Stelle des eigenen Krpers; mit starrem Blick fixiert der Asket seine
Nasenspitze oder beachtet aufmerksam die eigene Krperwrme oder das
Summen des Ohrs^"^. Besonders beliebt ist das angestrengte Sinnen ber
die an Zauberkrften reiche Silbe Om. ,,Dies Wort, es ist der beste
Halt^"^." Immer wird dabei das Meditationsobjekt als ein sakramentales'
Sjmibol der mystischen Allgottheit betrachtet; der Meditierende identifiziert willkrlich das profane bzw. kultisch magische Objekt mit dem unendlichen Brah?na^^^. Sptere Yogalehrbcher (wie die Ghernda-samhitd)
empfehlen als Sttzpimkte der Meditation die wunderlichsten und groteskesten Phantasiebilder^"^. Im Gegensatz zu dieser mehr uerhchen
Betrachtungsweise richtet sich die buddhistische jhna-Medita>tion ausschHelich auf die groen religisen Heilswahrheiten anicca, anatt, dukkham, das ist das in den mannigfachsten Formen wiederkehrende Betrachtungsthema des Buddha jngers^"^; auch wenn er sich auf scheinbar
profane Objekte konzentriert, so ist der Gesichtspunkt doch ein ausschUelich reUgiser; berall erschaut er die erschtternde Wahrheit von der
Flchtigkeit, Nichtigkeit und dem Leid alles Daseins. Keine der indischen
Erlsiingsregionen hat die asubha-bhdvand in so charakteristischer Weise
ausgebildet wie gerade der Buddhismus^"'. Der zweite Punkt, an dem die
Geistigkeit und die OriginaHtt der buddhistischen Versenkmig in die
Augen springt, ist die upekkhd-Stimraung des vierten jhdna^^^. Die Versenkung der tman-Mystik zielt auf einen das helle Wachbewutsein unterbrechenden ekstatischen Zustand ab, dessen Wonne verglichen wird mit
dem traumlosen Tiefschlaf und der jedes Bewutsein von innen und auen
auslschenden Liebeseinigung der Geschlechter^"^; Buddhas Yogalehrer
suchten mit ihrem Versenkungstraining einen hypnotischen trance; das
Yogastra (I 18. 51) stellt ber die ,bewute' Versenkung die bewutein Seelenzustand, der
lose Versunkenheit' {asamprajndta samddhi)
dem sannd-vedayita-nirodha des Buddhismus entspricht^"^. Die buddhistische Vei denkung hingegen zielt nicht auf solche ,bernatrHche',
magische, hypnotische oder ekstatische Zustnde ab, sondern auf einen
,

Zustand hchster Bewutheit und Wachheit. ,, Buddhas Jnger sind allzeit vlhg wachsam" {suppabuddham pabujjhanti) betont wiederholt das
Dhammapada (296 ff,). Nur in einem vollwachen Zustand ist die erlsende
jErkeniitnis', die hchste ,Weisheit' zu erlangen. Aber auch das .sichtbare' Nirvaa, in das der arhat aus dem vierten jhdna eingeht, ist kein
Rausch oder trance, sondern ein geistiger Zustand vlHger Unberhrtheit
und Einheit. Die ,leid- und freudlose' upekkhd wie das ihr entwachsende
jfriedvolle, hocherhabene' Nirvna sind spezifisch buddhistische Seelenzustnde; trotz aller Berhrmigspunkte unterscheiden sich diese mysti-

schen Zustnde von der tiefen Seligkeit, in der Yjnavalkya, ^ndilya und
Uddlaka den dtman schauten, und noch mehr von dem Bewutseinsstillstand {kaivalya), den der Yogin erstrebt, und von der ekstatischen
Trunkenheit, in der die spteren Bhakti-Mystiker Indiens schwelgen.

11.

Buddhistische Versenkung und

Yoga

49

So offenbart das buddhistische jhdna trotz unabweisbarer Beziehungen

zum Yoga

eine schpferische Eigenart, eine originre Geistigkeit, Euer

da es eine khne bertreibung ist, wenn der sonst so unbefangene und feinfhlige H, Beckh behauptet ,,Der Buddhismus ist durch
imd durch nichts als Yoga^^^," Edvard Lehmann hat vor ihm das Verhltnis von Buddhismus und Yoga in eine treffende Formel gebracht,
wenn er sagt: ,,Der Yoga ist nur eine Methode, der Buddhismus wurde
eine Religion^ii." Das buddhistische jhdna ist gewi genau so wie die Versenkung des Yogin eine Psychotechnik, aber es ist mehr als diese, es ist
religise Andacht, mystische Meditation imd Kontemplation, umgeben
zeigt sich,

vom

ehrfurchtgebietenden Glnze des .Heiligen'; es ist in seiner Art ein


was man von der schulmigen Yogatechnik wohl nicht
sagen kann. Und was von dem vierfachen jhcma gilt, das gilt ebenso von
den ihm parallel laufenden vier brahma-vihra. Hier fllt neues Licht auf
Buddhas eigene Stellung zur Versenkung, Da er das arpa-jjhna als
nicht dem Heile dienend abgelehnt hat, wurde schon festgestellt. bte
und lehrte er die vier jhdna-Stvden oder sind auch sie erst nach dem Tode
des Meisters aus dem Yoga in die Ordensgemeinde eingedrungen ? Edvard
Lehmann stellt die Herkmif t des vierf ltigen jhdna von Buddha selbst in
Abrede; in den alten Texten, meint er, wrden die vier jhdna-Gr&de nie
erwhnt. Das Digha-Nikdya hingegen sei ,,eine allzu spte Schrift, um
mitteilen zu knnen, was dem ursprnglichen Buddhismus eigen war; es
fhrt in die Klosterzeit hinein, da der Buddhismus sich bereits mit den
besonders mit dem Yoga
vermischt
religisen Bruchen der Lider
hatte"^i2 j)ag Schweigen des Sutta-nipdta ber die vier /Mwa-Stufen
bildet keinen Beweis fr das Fehlen des jhdna in der ltesten buddhistischen Verkndigimg. Sutta-nipdta ist eine alte Gedichtsammlung, aber
keine Lehrschrift es setzt vielmehr die Heilslehre schon als bekannt voraus es wre darum verkehrt, in diesem poetischen Werk oder in einem
hnlichen wie dem Dhamma-pada die ganze Heilslehre des Buddha bis in
die Einzelheiten finden zu wollen. (Man kann brigens aus einigen Stellen
des Sutta-nipdta schlieen, da die Formel des vierten jhdna dem Verjinneres Gebet',

bekannt war^^^,) Gewi mu es als zweifelhaft erscheinen, da die


vollstndige stereotype Formel der vier jhdna-Stvien, die im buddhistischen Sutta-pitaka so oft wiederkehrt, in der berlieferten Fassung von
Buddha selbst geprgt bezw. (soweit sie schon einer lteren Yoga-berlieferung entstammt) umgeprgt worden ist. Schon der eine Umstand, da
der Beschreibung der dritten Stufe ein Zitat aus dem Munde der ariya
(worunter wohl unmittelbare Buddha jnger gemeint sind) eingeflochten istj'spricht dagegen, da die jhdna-Y owael wrtlich dem Munde Buddhas entstammt. Es ist auch innerlich unwahrscheinlich, da Buddha
selbst ein so detailliertes psychologisches Rezept seinen Jngern hinterlassen hat; vielmehr hat es den Anschein, da er diesen von Fall zu Fall
individuelle Meditationsanweisungen gegeben hat^^*. Obgleich es ohne
Versenkung unmglich ist, das Heil zu erlangen, so ist doch die strenge
Bindung an die vierfache ;Mwa-Skala keineswegs eine Voraussetzung fr
die Erlsung so erklrt es sich auch, da in der Heilsan Weisung mancher
fasser

Buddhistische Versenkung.

50

11'

Buddhistische Versenkung und

Yoga

kanonischer Texte der Hinweis auf das jhdno, fehlt. Auch legen die Texte
den Nachdruck nicht auf die einzelnen Versenkungsbungen, sondern auf
die Erkenntnis der groen Heilswahrheiten, fr welche die Meditation nur
die Vorbereitung bildet^^^. Andererseits ist die alte, der hinaynischen wie
mahyanischen Literatur eigene Tradition wohl zu beachten, nach der
Buddha gerade in den entscheidenden Augenblicken seines Lebens, vor
seiner Erleuchtung und vor dem Eingehen ins vollendete Nirvna, die.vier
Stufen des jhdna durchlaufen hat. Ferner wird die religise Luterung und
Vertiefung, welche die Versenkung im Buddhismus erfahren hat, nur dann
verstndHch, wenn sie auf die schpferische Kraft des Meisters selbst
zurckgefhrt wird. Wenn wir all diese Momente sorgfltig gegeneinander abwgen, so werden wir zu dem Schlsse kommen, da die Formel des vierfachen jhdna erst von den spteren Dogmatikern im Anschlu an ltere Yogaformeln geprgt worden ist, da hingegen die Idee
des stufenfrmigen jhdna: der Aufstieg von der gefhlsschweren Meditation des Leids zur tiefen Wonnestimmxmg, von dieser zum heiligen
Gleichmut rnid zum erlsenden Nirvna dem Erlsungsstreben des Meisters selbst entsprungen ist. Ebenso mu die parallele appamawwa-Reihe
als urbuddhistisch gelten; desgleichen das ,dreifache Wissen' und der
Nirvna- Gedanke. Hingegen drfte wie die arwpa-Versenkimg auch der
Groteil der abhinnd- und iddhi-Vhnomene erst in spterer Zeit
wenn
auch sicher schon vor der Abfassung des Kanons
aus dem Yoga in den
Buddhismus eingedrungen sein^^^. Die ganze reUgise Hoheit und der
tiefe sitthche Ernst, der Buddhas Persnlichkeit eigen ist, schliet wohl
eine Zurckfhrung der mystisch-magischen Phnomene auf den Meister

aus^^'.

Es gibt keine Versenkung (jhdnam), wo nicht Weisheit ist;" dieses


schon erwhnte W^ort des Dhammapada beleuchtet am besten die Versenkungsweise des ltesten Buddhismus. Die Versenkungskunst des
Buddha war rein geistig imd echt religis sie vermag sich an Reinheit und
Tiefe wohl mit dem ,inneren Gebet' der abendlndischen Mystiker zu
messen. Aber auf der religisen Hhe des Lehrers blieben die Jnger in
ihrem Betrachten nicht stehen. ,,Aus dem Durchdenken dessen, was zur
Erlsung fhrt, war man gewohnt
waren viele gewohnt
immer wieder in die mystischen Unergrndlichkeiten des vom Yoga dargebotenen
Erlebens hinabzutauchen^i^." Aus dem Yoga geboren, fiel die buddhistische Versenkung immer wieder in den Yoga zurck; die Geschichte der
buddhistischen Versenkung stellt sich als ein immer strkeres Einstrmen
der Yogapraxis und -theorie dar. Man bernahm die ueren Konzentrationspraktiken wie die Kasina-Technik. Li der brahmanischen' Mystik
war die Betrachtung profaner Objekte sinnvoll und rehgis, weil man diese
mit dem Brahma willkrHch identifizierte; im Buddhismus hingegen verlor sie den religisen Charakter, hier trat an die Stelle der noch irgendwie
gefhlsbetonten Meditation ber das Alleine, Gttliche, die stimmungslose Aufmerksamkeitsspanniuig. Man suchte nicht mehr den heiligen
Gleichmut und die erlsende Erkenntnis, sondern die gedankenlose Autohypnose oder bermenschliche Zauberkrfte. Ln nrdlichen Buddhismus
;

12.

Buddhistische Versenkung tind mystisches Gebet

51

sank die buddhistische Versenkung zumeist zu einem bloen Mittel im


Dienste der selbstschtigen Magie herab. Im japanischen Zen-Buddhismus, der sich merkwrdigerweise nach dem Worte dhyna bezeichnet, wird
die Meditation zum ,Nichtdenken', die Versenkung zur nackten, gedanken- und gefhllosen Konzentration in dieser glaubt der Zen- Jnger die
volle innere Ruhe zu erlangen, die ihn zu neuem, tatkrftigem Wirken
befhigt; die zeitweilige Gedanken- imd Gefhllosigkeit gilt ihm als
nervenstrkendes, psychotherapeutisches littel. Das Exerzitienbuch jPwfcivan Zazengi des Joyo Daishi schildert diese Art dhyna folgendermaen
;

,,Ist

nun

die

Haltung

also regulieret,

einmal Atem schpfen stark und tief,


Ein sachtes Schaukeln noch nach rechts, nach links,
Gilt's

Um endlich dazusitzen fester Positur:


Und so dann mag man an Nichtdenken denken.
Wie das tun wohl an Nichtdenken denken ?
:

Nicht denken berhaupt,


Beim

will das besagen,

Hauptkunst diese.
was zazen = Sitzen in Selbstversenkung)

Sitzen in dhyyia ist die

KeinMeditieren ist,

heit,

Beruhigung ist's,
Der ^odi-Forschung Mittel und auch ZieP^^."

Niu* Schule der

Der buddhistischen Versenkung war so dasselbe tragische Schicksal


beschieden wie dem Gebet. Die Geschichte der Rehgion zeigt uns immer
wieder, wie das Gebet, die spontanste imd unmittelbarste Herzensuerung, zum mechanischen und gedankenlosen Rezitieren einer eingelernten
Formel herabsinkt. hnhch sank die buddhistische Versenkung aus einer
hchsten geistigen und religisen Ttigkeit zu einem geistlosen, stumpfen
Vorsichhinstarren herab. Die Profanierung des ,Heiligen' durch die entseelende Mechanisierung wird auch an diesem Beispiele ganz deutlich.
12.

Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet.

Das buddhistische jhdna ist ein Emporsteigen des Geistes zum hchsten Heilsziel, zum Nirvna. Sein religiser Charakter wird durch
nichts deutlicher als durch einen Vergleich mit dem inneren Gebet' der
westlndischen Mystik; denn auch dieses ist ein Sicherheben der Seele
zum jhchsten Gut', zur ekstatischen Gotteinigung. Aber das mystische
Gebet ist nicht blo der Idee nach ein der buddhistischen Versenkung
innerlich verwandtes Phnomen, vielmehr offenbart der ganze Stufengang des plana berraschende Parallelen zum Stufengebet der Mystiker.
Die kunstvollen Gebetsskalen, welche die Neupia toniker, die Sufi und die
christHchen Mystiker (s. o. S. 15) konstruierten, decken sich in ihren
psychologischen Grundzgen mit den vier Stufen des buddhistischen
jhdna; ja nicht selten begegnen uns in der Beschreibung der einzelnen
Gebetsstufen dieselben oder hnliche Ausdrcke, wie wir sie in der kano,

nischen Jhna-Formel kennen lernten^^o


Alle Gebetsskalen beginnen wie die buddhistische Versenkung mit der
willkrlichen Konzentration der Aufmerksamkeit auf ein rehgises Objekt.
es ist
Sobald der Fromme die ,Hindernisse' der Andacht beseitigt hat

52

12.

Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet

bemerkenswert, da dieser buddhistische Terminus (s, o. S. 16) von Petrus


von Alcantara^^i ^^^^ anderen christlichen Mystikern im Hinblick auf die
macht er sich los von den vielen ZerBetrachtung gebraucht wird
streuungen, zieht sich zurck von den ueren Objekten, sammelt die
Sinne nach innen, fixiert den Geist" (Madame Guyon^^^). ^^von aufsteigenden schlechten Gedanken unbehindert, wendet er sich den gttlichen
Dingen zu" (Algazli^^^). Jamblich bezeichnet die erste Stufe des Gebets
als eidog ovvaycoyv^'^, Johann vom Kreuz als Gebet der Sammlung'^^^,
Teresa als ,oracion de recogimento'^^^ Proclus redet von einer yv&oig lojv
d^dcov r^Eiv^^"^ die meisten christlichen Mystiker nennen diese Gebetsstufe lediglich ,Meditation" oder Gebet der Meditation '^-^. Die Beschreibungen dieser Stufe betonen bald mehr die intellektuelle, bald mehr die
gefhls- und phantasiemige Seite der Betrachtung. Johann vom Kreuz
spricht von einem ,, Betrachten und Nachdenken mit dem Verstand"; der
Fromme ,, macht sich ber die Meditationsobjekte seine Gedanken, zieht
Schlsse, vergleicht sie miteinander und bezieht sie auf sich selbst"^^^,
Teresa hingegen empfiehlt, ,,sich nicht damit zu ermden, immer neue
Erwgungen anzustellen", sondern ,,die Verstandesttigkeit ruhen zu
lassen" und sich phantasiemig in den Gegenstand der Betrachtung zu
vertiefen^^*'. Unter den Meditationsthemen der christUchen Mystiker treffen wir all die buddhistischen Betrachtungspunkte wieder. Petrus von Alcantara nennt unter den Hauptthemen der Meditation ,,das Elend des
menschlichen Lebens"; er gliedert dieses Thema nherhin in folgende
Punkte ,,die Krze dieses Lebens, die Ungewiheit, die Gebrechlichkeit,
die Unbestndigkeit und Vernderlichkeit, die Tuschungen, die Armseligkeiten dieses Lebens, der Tod"^^^
lauter Gedanken, denen die
buddhistischen Mnche nachzusinnen nicht aufhren. Um diese Gedanken
zu phantasievollerAnschauHchkeit zu bringen, stellten die abendlndischen
Mystiker hnliche Naturvergleiche an wie die buddhistischen bhikkhu:
,,Das Leben gleicht emem Lichte, welches allmhlich sich selbst verzehrt, und je heller es brennt, desto schneller zu Ende geht; oder einer
Blume, welche am Morgen aufblht, am Mittag hinwelkt, und beim Untergang der Sonne gnzlich verdorr t^^^." Auch die Betrachtung des Hlichen findet sich in der abendlndischen Mystik wie der Buddhist, so
betrachtet auch der christHche Asket die corruptio et foeditas corporis''^^^.
Die buddhistische Weisung, sich selbst als ein ekelerregendes Geschwr
und eine abscheuHche Beule anzusehen, hat im Abendlande kein Geringerer gegeben als der Stifter der Gesellschaft Jesu^^^. Die Meditation ber
das Schicksal des Leichnams ist ein behebtes Thema der christHchen Betrachtungs- und Erbauungsbcher. Petrus von Alcantara mahnt in seinem
jGoldenen Bchlein': ,, Halte dich fr einen Lazarus, der schon vier Tage

gelegen, fr einen entstellten, von Wrmern angefllten, bel


riechenden Leicluiam, vor welchem die Vorbergehenden schaudern und
sich entsetzen^^*." Die christchen Mystiker kennen jedoch nicht nur die
heilige MelanchoUe und die frommen Schauer, die der meditierende Bettelmnch fhlt, sondern auch das wonnige Glcksgefhl, das auf der ersten
jhna-Stvde diesem zuteil wird. Schon David von Augsburg sagt von

im Grabe

12.

Buddhistische Versenkung und mystisches Gehet

53

Die Arbeit des Gebets wird verkehrt in die se Lust


der Andacht^^^." Nach Teresa berkommt den Meditierenden eine
Freude, die nicht ganz geistig, aber auch nicht ganz sinnlich fhlbar ist"
bisweilen freilich mischt sich in die zarten Lustgefhle eine herbe Wehmut; darum beschreibt diese Heilige die Stimmung der ersten Gebetsstufe auch als ,, fhlbare se Schmerzen"^^^, So lt sich denn das ganze
Bild, das wir von der Meditation der buddhistischen Bettelmnche entworfen haben, auch in der abendlndischen Mystik aufzeigen. Die Meditationsthemen anicca, anattd, dukkham, die asuhha-bhdvand, die Termini der kanonischen Formel: vivicca usw., savitakka, savicra, pitisukham kehren in den christlichen Beschreibungen der ersten Gebetsstufe
wieder.
Auf der zweiten Gebetsstufe verschwindet die fr die erste Stufe
charakteristische willentliche Aufmerksamkeitsspannung die diskursive
Denkttigkeit erlahmt; die bunten Phantasiebilder verblassen; es wird
ganz stille und leer in der Seele des Betrachtenden, Die sanfte Wonnestimmung, die aus der Erhebung ber das Getriebe der ueren Welt und
der eigenen Seele hervorgegangen war, dominiert; die angespannte Meditation ist dem hehren Zustand sehgen Friedens und wonnevoller Ruhe gewichen. ,,Die Seele ruht tief befriedigt in Gott, er gewhrt ihr einen unaussprechlich sen, friedlichen Genu, der alle ihre Krfte mit tiefster
Befriedigung, mit reinstem Wonnegefhl berfllt; sie geniet in der Abgezogenheit von den ueren Dingen ihre innere Befriedigung." ,,Der
Verstand hat dabei gar nichts zu tim" (Teresa^^'), Die Seele hrt auf,
dieser Gebetsstufe

an etwas zu denken und stellt die Ruhe in Gott her." ,,Das Ruhegebet
besteht nicht in Schlufolgerungen und Verstandes ttigkeit" (Johann
vom Kreuz )^^^. Die charakteristischen Termini, mit denen die zweite jhnaStufe beschrieben wird: ajjhdtta sainpasddana, avitakkam avicdram
samddhijam piti-sukham lassen sich in der Beschreibung der ,oracion de
quietud' durch die spanischen Mystiker unschwer wiedererkennen.
Die dritte Gebetsstufe bedeutet gegenber der vorhergehenden Stuf
keinen Art-, sondern nur einen Gradunterschied. Die Reduktion und
Bindung des normalen Seelenlebens schreitet weiter fort, die seeHsche
Aktivitt nimmt weiter ab. Teresa bezeichnet diesen Zustand als Einigung aller Seelenkrfte' {union de todas las potencias^^^)
der Ausdruck
erinnert an das cetaso ekodibhdva in der Formel des zweiten jhdna
oder
auch als Schlummer der Seelenkrfte'^*". Die Wonnestimmung nimmt
jedoch im Unterschiede zum dritten jhdna zu. ,,Die Seele geniet unvergleichlich mehr Freude, Wonne und Entzcken wie vorher; sie geniet
ein namenloses Entzcken, sie schwimmt in den reinsten und hchsten
Wonnen, sie ist in einen himmlischen Rausch, in eine heilige Torheit versunken ^*i" Dieser Wonnerausch steigert sich noch auf der vierten Gebetsstufe in der ^oracion de arrobamiento' oder ,suspension\ d. h. in der
Ekstase^*^. Bei den quietistischen Mystikern hingegen fhrt wie im Buddhismus die Gebetsskala von der der Meditation entstrmenden Sehgkeitsstimmung zu der radikalen Indiff erenzstimmmig. Franz von Sales bezeichnet ,quietude'' und ^union' als die niederen, ,soumission' imd ,con-

54

12.

Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet

formite^ als die hheren Stufen der die Meditation ablsenden Kontemplation^*^. Bei Madame Guyon {welche die sanfte Luststimmmig nur als

Phase der Meditation, der ersten Gebetsstufe betrachtet) setzt die heilige
Indifferenzstimmung schon auf der zweiten Gebetsstaffel ein. Die als
,oraison de simpUcite^ ,o. de simple presence de Dieu\ ,o. infuse'' bezeichneten Gebetsstufen unterscheiden sich nur durch den Grad und die Reinheit der mystischen Gelassenheit. Im Grunde ist es eine und dieselbe
Indifferenzstimmung, die in der ,oraison de simpliciW' beginnt und im
,mystischen Tod' sich vollendet. Madame Guyon charakterisiert sie in
ihrer prgnanten Terminologie als ,abandon\ ,,depouillement de tout soin
de nous-memes pour nous laisser entierement la conduite de Dieu^\ ,,perdre
Sans cesse toute volonte propre dans la volonte de Dieu, renoncer lautes
inclinations particulieres"' etre indifferent toutes choses, soit pour le corps,
soit pour Vdme, pour les biens temporeis et eternels^^^^'^. hnliche Beschreibungen der mystischen Resignation finden sich in der quietistischen Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts an unzhligen Stellen. Wie der buddhistische Mnch in der ,\eid\osen, ireudlosen' upekkh die Krone des jhdna
erbhckt, so sucht der christliche Quietist in der ,sainte indifference\ in
der Preisgabe alles Eigenwillens an den gttlichen Willen, das Ideal des
Gebets.
Die seelischen Vorgnge, die sich beim Stufengang des mystischen Grebets abspielen, sind hnhche wie im vierstaffeiigen jhdna der Buddhisten.
Die psychologischen Kategorien, mit denen die psychischen Zustnde beschrieben werden, stimmen hufig in berraschender Weise berein.
Trotzdem lassen sich bedeutsame innere Unterschiede, ja Gegenstze feststellen. Die fimdamentale Verschiedenheit der buddhistischen Versenkung vom mystischen Gebet liegt im Fehlen des lebendigen Gottesgedankens. Alles mystische Meditieren luid KontempHeren ist getragen von der
Gottesidee; es zielt auf eine bersinnHche, metaphysische ReaUtt, sei es
nun das unpersnliche Eine hinter dem Schein der Mannigfaltigkeit (wie
in der Unendlichkeitsmystik' der Vedntins, Plotms undEckharts), sei es
der persnliche Heilandgott, der sich mit der gnadenhungrigen Seele eint
(wie in der indischen und christlichen ,Gottesmystik'^*^). Wohl strebt auch
die buddhistische Versenkung einem bersinnlichen, Hchsten, vllig Besehgenden zu. Aber dieses Hchste schwebt in so unbestimmter weiter
Ferne, da es sich dem Blick des Meditierenden gnzHch entzieht. Dem
betenden und betrachtenden Mystiker hingegen ist das Gttliche unmittelbar gegenwrtig, ein ,numen praesens' er steht mit ihm in der engsten Berhrung. Die absichthch gepflegte Meditation auf der ersten Gebetsstufe hat als vornehmsten Zweck, sich in Gottes Nhe und Gegenwart
zu versetzen. Guyon sagt: ,,Uexercice principal {de la meditation) doit etre
la presence de Dieu^^^.^' Im Mittelpimkt der Betrachtung steht darum fr
die christliche Mystik Gott, das hchste Gut, und sein Verhltnis zur
Seele. Die Betrachtung der Nichtigkeit, Flchtigkeit imd des Leids alles
Daseins, welche die christliche Mystik mit der buddhistischen gemeinsam
hat, ist fr sie nur der dunkle Hintergrund, von dem sich Gottes unendliche Gre und Schnheit mit einer berwltigenden Kontrastwirkung
,

12.

Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet

55

abhebt. Die wonnevolle Ruhe, die aus der sinnenden Betrachtung geboren
wird, ist fr die abendlndischen Mystiker nicht wie fr die Buddhisten
ein Ruhen in sich selbst, sondern seliges Ruhen in Gott. Die Seele", sagt
Johann voni Kreuz, ,,ruht, von Liebe ganz erfllt, in Gott und vereinigt
sich auf die lieblichste Weise in Wonne und Bewunderung und in der Allgewalt der Liebe mit ihm sie vergit alle Geschpfe und richtet ihren
Bhck allein auf sein im endliches Sein, seine Gte imd Schnheit und verweilt dabei in unaussprechhcher Sigkeit, Freude, Ruhe und Frieden^*'."
Die Seele ,geniet' nach einem Worte Teresas ,ihr hchstes Gut'^^. Auch
die Indifferenzstimmung der christhchen Quietisten ist durchdrungen von
der Idee des ^summum bonum''. Die buddhistische upekkhd ist ein Losgelstsein, ein Schweigen, ein Verneinen; die Indifferenz der christhchen
Mystiker ist die restlose
in einen souvernen hchsten
Willen, die Selbsthingabe an ein unendHch Wertvolles. Madame Guyon
spricht von dem delaissement total entre les mains de Dieu'\ von der
donation de tout soi-meme Dieu", vom ,,perdre toute volonte propre dans
la volonte de Dieu", ne vouloir que ce que Dieu avoulu de son eternite'^^'^^
Durch die Ergebung des eigenen Willens in den gttlichen verliert die
,sancta indijjerentia'' ihre unpersnliche Klte. Es weht in der abendlndischen Mystik, selbst in der quietistischen, ein enthusiastischerHauch,
der dem Buddhismus fremd ist; hier lebt etwas, was diesem ebenso wie
der Ji^waw-Mystik fehlt die Mystiker nennen es ,Liebe' (indisch hhakti,
persisch Hk, mahabba, e'Qcog, amor, Minne), und sie meinen damit das
Ergriffensein und Verzehrtwerden von dem letzten und hchsten Wert.
Gewi sucht auch der Buddhismus einen letzten und hchsten Wert; Nirvna heit ja paramattha. Aber dieses ,summum bonum'^ ist keine lebendige, gttliche Macht, die den Menschen ergreift und fortreit, sondern
ein fernes, hehres Erlsungsideal, das jeder persnlichen Wrme
und Kraft entbehrt. Man kann diese Stimmungsunt^rschiede deutlich
nachfhlen, wenn man Plotins begeisterte Schilderimg der Ekstase im
Schlukapitel der Enneaden oder Augustins entzckte Betrachtung der
ewigen Sehgkeit im neunten Buch der Konfessionen mit den altehrwrdigen Nirvna-Formeln des buddhistischen Kanons vergleicht. Dort pulsiert
ein warmes, kraftvolles Leben
hier herrscht eine heilige, feierliche, lautlose Stille dort wogt eine berstrmende ,Flle'
hier ffnet sich eine
(in ihrer Art grandiose) unendliche ,Leere' ^nyatd. Dieser Terminus, den
eine der spteren buddhistischen Schulen zu ihrem metaphysischen Grundbegriff erhob, begegnet uns schon in den alten Texten. Derjenige, der von
der abendlndischen Mystik her zum Buddhismus kommt, wird stets geneigt sein, mit diesem Ausdruck den Unterschied des buddhistischen Nirvnagedankens vom Gottesgedanken der abendlndischen Mystik festzu;

Ergebung

halten^so.

Dazu tritt ein weiterer Unterschied in der Auffassung der mystischen


Erfahrungen. Die christlichen Mystiker betrachten alle Gebetszustnde
von der zweiten Stufe an als gttliches Gnadengeschenk; nur die Konzentration und Meditation kann der Beter aus eigener Kraft erlangen, jene
hheren mystischen Zustnde der ,Ruhe', Wonne', Gelassenheit' und
,

12.

56

Buddhistische Versenkxing und mystisches Gebet

jEinigung' erzeugt er nicht selbst, sondern empfngt sie von oben. Teresa
Auf der Stufe des Ruhegebets beginnt der Zustand bernatrlich zu -werden." Man kann sich die hheren Stufen nicht selber verschaffen der Geist Grottes versetzt uns in diese Zustnde," Die Andacht
ist eine Gabe, und wir verdienen sie nicht durch unsere eigene Anstrengung^^i." Sogar die Upanishaden fhren die SeHgkeit der Ekstase
auf eine Gnaden whl tmans zurck. ,,N"ur wen e r whlt, ist fhig, ihn
zu fassen" {yam evaisa vr^ute tena labhyas, Kth.-Up. II 23), Hierin liegt
eine tiefe psychologische Einsicht; jene sublimen mystischen Zustnde
knnen nicht durch willentliche Bemhung erzeugt werden, sie entstehen
unwillkrlich. Der buddhistische Autoso terismus hingegen hat keinen
Raum fr eine gttliche Gnade. ,,Seid euch selbst Leuchte! Seid euch
selbst Zuflucht !"^^2 mahnte der dem Tode nahe Meister seine Jnger.
Die buddhistische Versenkung ist die Frucht eigenster geistiger Arbeit,
nicht ein bernatrliches ,Charisma' aus eigener Kraft klimmt der Bhikkhu die jhna-heiter empor er ,macht' dem einen seelischen Zustand ,ein
Ende' {vupasam) und ,erreicht' (upasampajja) einen hheren. Nicht
Gnade', sondern ,methodische Schulung' {sikkhd) ist es, welcher er seine
Fortschritte in dieser Kunst verdankt, ,, Durch methodische Schulung",
heit es, ,, entstehen die einen Bewutseinszustnde, durch methodische
Schulimg vergehen die anderen Bewutseinszustnde^^^," So arbeitet der
Buddhist sich selbst zur erlsenden Erkenntnis empor. Die vollkommene
Erleuchtung, die ihm auf der Hhe des jhna zuteil wird, kommt ihm
nicht von oben, sondern von innen. Ja selbst das ,summum bonum^ das
Mysterium des Nirvna, erlangt er aus eigener Kraft; ja er erlangt es
urteilt:

nicht, er realisiert es vielmehr selbst. Auch in dieser buddhistischen Auffassung ist eine psychologische Wahrheit enthalten. Wenn Konzentration
und Meditation systematisch gebt werden, so treten zumeist jene erstrebten hheren Bewutseinszustnde von selbst ein die mystischen Erlebnisse knnen durch willkrliche Geistesttigkeit vorbereitet und begnstigt werden. Durch die Ausschaltung der freien Spontaneitt im Erbeleben
religis ausgedrckt durch das Fehlen des Gnadenmotivs
steht jedoch die Gefahr, da die Versenkung zu einer lehr- und lernbaren
Psychotechnik herabsinkt, zur blo mechanischen Anwendung eines psychologischen Rezepts,
Die dritte Verschiedenheit zwischen buddhistischer Versenkung \md
mystischem Gebet liegt in der Art des Erlebens, die sich deutlich in der
Art der psychologischen Beschreibung widerspiegelt. Die Gebetserlebnisse der christlichen Mystiker besitzen eine persnliche Farbe und individuelle Eigenart. In all den Beschreibungen der Gebetsstufen durch
christliche Mystiker verrt sich ein krftiges persnliches Leben, Trotz
der auffallenden bereinstimmung und trotz der gegenseitigen literarischen Abhngigkeit ist jede dieser Beschreibimgen ein selbstndig^ Dokument des persnlich Erlebten in den mannigfaltigsten Ausdrcken und
in wundervollen Bildern werden die inneren Erfahrungen veranschaulicht. Die buddhistischen Beschreibungen der Versenkungsstufen sind im
Vergleich zu jenen imgemein schematisch, monoton und starr; es kehren
;

12.

Buddhistische Versenkung und mystisches Gebet

57

dieselben stereotypen Wendungen wieder; von der Ausfhrlichkeit der abendlndischen Darstellungen sticht ihre doktrinre Knappheit
und KrgUchkeit ab ; neben den poesievollen Selbstzeugnissen einer Teresa
und Guyon klingen sie fast nchtern luid prosaisch. Es weht in der buddhistischen /Aawa-Formel kein Hauch kraftvollen individuellen Lebens.

immer

Der Vergleich der buddhistischen Versenkung mit dem Stufengebet der


christHchen Mystiker besttigt also die treffende Beobachtung N. Sderbloms, da die indischen Religionen und Buddhas OrdensUteratur, die
sich mit groartiger Konzentration auf das innere Leben richten und in
unzhligen Beschreibungen den sich bestndig gleichen Seelenzustand
schildern, doch rmer sind an religionspsychologischem Material als das
Christentum, und trotz all der Feinheiten und Schnheiten einfrmig dastehen neben den nach dem Reichtum des Lebens selbst mannigfaltig ausgeprgten Bildern des inneren Lebens, wie die Offenbanmgsreligionen sie
besitzen "3^*.
Wenn also die christhche Gebetsmystik
dasselbe gilt in analoger
Weise von der jdischen und islamischen Mystik
im Vergleich zu der
Versenkungsmystik des alten Lidien als das reichere und lebendigere Gebilde erscheint, so liegt der Grund hiefr darin, da im Christentum (wie
im spteren Judentum und im Islam) der mystische rrmmigkeitst3rpus
mit dem entgegengesetzten Typ der hheren ReHgiositt, dem prophetischen, sich vermischte. Ja die Unendlichkeitsmystik Plotins, welche die
hauptschliche Quelle der christHchen Mystik bildet, ist selbst infolge der
Nachwirkung des klassisch-hellenischen Geistes wrmer und lebendiger
als die indische Nirvna-Mystik, Li den prophetischen ReHgionen setzte
die Offenbarungswahrheit' der reinen und konsequenten Durchbildung
des mystischen Gedankens Schranken entgegen, die im alten Lidien vllig
fehlten. So konnte gerade hier die Mystik ihr weit- und persnlichkeitsverneinendes Prinzip in radikaler Schrfe und Folgerichtigkeit durchfhren. Sahkara fhrte den mystischen Grundgedanken, wie er sich in
der Literatur der Upanishaden herausgearbeitet hatte, nach der philosophisch-spekulativen Seite durch, Buddha nach der rehgisen. Sankaras
Advaita und Buddhas Nirvna sind die extremsten Ausprgungen des
mystischen Gedankens, welche die Religionsgeschichte kennt. Weder Plo-

tin und Eckhart noch Katharina von Genua und Madame Guyon knnen
sich an Radikalismus mit jenen beiden indischen Genien der Mystik
messen. Bei Ploti waren es platonische Gedankengnge, bei den christlichen Mystikern christlich-evangelische Stimmungen, welche auf die reine,

affektlose Mystik abfrbten

und

ihr eine enthusiastische

Wrme und

Lebendigkeit einhauchten. Vednta und Buddhismus knnen sich rhmen, die folgerichtigste Form der Mystik darzustellen; aber die notwendige Kehrseite der radikalen Konsquenz und unberhrten Reinheit
ist jene Einfrmigkeit mid Monotonie, jene Unbeweglichkeit, Khle und
Unpersnhchkeit, wie sie uns gerade in der altindischen Mystik entgegentritt^^^. DiB buddhistische Versenkung erscheint, vergHchen mit der Gebetsfrmmigkeit der westlndischen Mystik, ebenso eintnig wie die
scharfsinnigen Ideen eines Saiikara gegenber den gewaltigen Gedanken-

58

13.

Das Gebet im Mahyna-Buddhismus

massen eines Plotin und Meisters Eckhart. Nicht Werturteile sollen damit gefllt, sondern ledigch bedeutsame psychologische Verschiedenheiten festgestellt werden.

13.

Das Gebet im Mahyna-Buddhismus.

Die Mystik des Vedanta und Buddhismus ist streng impersonahs tisch.
Die hhere indische Religiositt kennt jedoch auch jene warme und innige
personaHstische Mystik, wie sie im Christentum und auch im Islam lebt.
Jene rehgise Macht, die das Geheimnis der abendlndischen Mystik
bildet und die der Atman-JjehTe der Upanishaden ebenso fremd ist wie
dem Buddhismus die Liebe, die begeisterte Selbsthingabe an eine
persnliche Gottheit, die Liebe, die nicht ruht und rastet, bis sie zur vollen
Vereinigung mit Grott gelangt ist
diese Macht drang aus den Tiefen der
:

VolksreHgion in die altindische Erlsungsweisheit ein und schuf diese in


eine zarte und enthusiastische Gottesmystik um, die bis heute in Indien
nicht erloschen ist. Der Heilspfad, den diese Gottesmystik verkndet,
heit bhakti-mrga^ ,Liebespfad', im Gegensatz zum jnna-mdrga, ,Erkenntnispfad', den die Seher der alten Upanishaden imd Buddha beschritten^^^. Bhakti lehrt schon die ^vetd^vatara-Upanishad^ hhakti predigt die Bhagavad-gitd ; fr bhakti und den persnHchen Gott, gegen das
^advaita'' des Sahkara, streitet Rmnuja mit allen Waffen philosophischer Spekulation und theologischer Exegese. Aber die ganze Glut der
Bhakti-Mystik strmt erst in dem feurigen Tamildichter Mnikka Vasagar
imd in dem weichherzigen Hindumystiker Tulsi Das. Das innige Herzensgebet, das die alte tman-Mjstik kaum kannte und das der ursprngHche
Buddhismus verbannte, kehrte wieder zurck. Fromm sein hie wieder
Beter sein die Rehgion war wieder ein trauter Verkehr des Menschen mit
Gott, ein wechselseitiger Austausch zwischen dem endlichen Geist und
dem unendlichen. Die Frommen stiegen nicht mehr auf der Stufenleiter
der Versenkung zu den khlen Wonnen des Nirvna empor, nein, betend
nahten sie sich ihrem Gott, um durch seine Hilfe und Gnade des imaussprechHchen Glckes der Ekstase, der ^unio mystica'' teilhaftig zu werden.
Aus ihren Gebeten tnen uns dieselben weichen und sen Klnge entgegen wie aus den Gebeten der christlichen Mystiker^^'. Der Leidenschaft
und Innigkeit der ^aJiz-Frmmigkeit konnte sich sogar der Buddhismus, diese Rehgion der Affektlosigkeit, auf die Dauer nicht verschheen.
Bhakti, oie Liebe rnid Hingabe zu den auf die Stufe von Gttern erhobenen Buddhas imd Bodhisattvas, ist eine der charakteristischen Eigentmlichkeiten des illfa2/ana-Buddhismus^^^. Ja selbst in den ceylonesischen
Buddhismus, die Heimsttte der alten hinaynischen Heilslehre, strmte
die ganz Indien durchflutende ^a^^i-Frmmigkeit ein^^^. Und mit der
Grottesliebe' schaffte sich auch das schHchte Gebet Eingang in den Buddishmus, der ursprnghch keinen Raum fr ein solches hatte^^*^. Die alten
buddhistischen Bettelmnche kletterten aus eigener Kjaft die steilen
Hnge der Versenkimg zum schwindelnden Heilsziel empor. Die mahynischen Buddha Verehrer hingegen fhlen sich niedergeschmettert durch
;

Das Gebet im Mahyna-BuddLhismus

13.

59

das Bewutsein der vlligen Ohnmacht, sie verzweifeln daran, durch


eigene Kraft dem Kreislauf der Geburten zu entfliehen; so heben sie
bittend die Hnde empor zu den barmherzigen Heilandgottheiten, zum
Bodhisattva Avalokite^vara (,Herr des Erbarmens'), zum Buddha Amitdbha und zur gtigen Muttergttin, zur Madonna Tara; und inbrnstig
flehen sie um Heil luid Gnade, um Kraft und Hilfe, auf da sie, umhergetrieben auf dem tosenden Meer der ewigen Wiedergeburt, an das sichere
Ufer des Nirvna, des Glckslandes' {Sukhdvati) gelangen mchten (deim
das unpersnliche Heilsideal des Nirvna weicht allmhlich einer Sttte
der Seligkeit, einem ^Himmel' der persnlichen Freuden und Wonnen).
Rmachandra betet in seinem Bhakti-atakam:
,,In dich, du Meer des Wohlgeruchs der Unbegier, der Aller-Wesen-Liebe, der
Erkenntnis und sonst mancher Tugend, versinken will ich und zu keinem andern
gehen, wenn auch die Knige mich darum strafen, die Gelehrten mich tadeln, die
Verwandten mich verstoen, nicht einen Augenbhck knnt' ich leben ohne dich,
o Jina, mein Vater
Mich, irrend im tmanlosen, bestandlo'sen, unguten, schlimm-schlimmen Samsra-Hade hier, kannst du allein nur herausholen, o Meer von Gnade darum o Herr,
Gnade, Gnade, Gnade
Gnade, Herr, Gtterherr, Weltenherr, Sieghafter, der Welt und mir und allen
Guten Anbetungswrdiger, Buddha, Bezwinger von Snde, Leid, Gier, Dunkelheit.
Dein Bhakta allein bin ich, mit Leib, Wort und Geist.
Liebster, Allerhchst-PMruso, Buddha, Leidloser, Heiger, vor aller Welt Ruhmerlangter Sei Zuflucht, du ohne Hheren, Gndiger, zu deinen Fen bin ich deiner
,

Knechte Knecht.
Zehnkrftiger! Ich Unkrftiger dieser Kali-yuga, versunken unter den Wogenbergen dieser weiten unberschreitbaren Flut, wie knnte ich (axis eigener Kraft)
dein (rettendes) D/iarma- Schiff erreichen? Reich mir, o Jina, deine Gnadenhand zu
Hilfe ...

Deine Gnade gegen die Menschen macht ja keinen Unterschied, durch sie, o Jina,
mich den Sndenverderbten. Vlhg wird mein Glck durch sie. Wandelt
nicht auch der Mond nt gleichen Strahlen ber Gerechten und Ungerechten ?
Geboren mit aufgesammelter groer Verwirrung, bnd, ohne Liebe, ohne Gefhl
selbst fr die eigenen Angehrigen, ohne Tugend und ohne Erkenntnis, mit aufgesprossener Schuld und unbestndig o solche Leute hte eilend, Vater der

reinige

Elenden.

Das unermessene bel, das ich einst begangen mit Leib und Wort und Geist, all
das zerschmelze ganz im Augenbhcke durch das Gedenken deiner Fe, o Allwissender.
Stigato, vor dir habe ichnch zur Erde lngs hingeworfen, o Slehrender. Durch
deine Macht falle alles ble ab von mir, und so, da es an dem Wiederaufgerichteten nicht mehr hafte
Reinige du diirch deines hchsten reinen Wortes Anirta-Strme in einem Augenblicke mich, dessen ganze Sinnenskette von Schuld befleckt ist, mich den bermig
Gequlten, o Allerbester. Anbetend werfe ich mich vor dir nieder
Beim Baden, Wirken, Essen, Spenden, Riechen, Hren, Meditieren, beim Tasten,
Sehen, Unterhalten und so weiter soll mein Sinnen so frh wie spt bei Tag und
Nacht und stetig weilen bei deinem Lotosfu, wie das Gedenken der Jnglinge stets
bei der Jungfrau weilt.
Mein Herr, mein mir erwnschter Paradiesbaiun, meine Schutzgottheit, mein
Guru, o meine Mutter, mein Anzubetender, mein lieber Geno, mein Umgang,
meine Wissenschaft, mein All-Leidens- Stiller, mein Sinnen, mein Schatz, mein
Edel-Glck, mein Leben, mein Buddha schirme mich**^"
Ein tgliches Gebet der tibetanischen Buddhisten an Avalokitesvara lautet:
,,0 du, der du die wahrhafte Verkrperung des dreifachen Urgrundes aller berwinder {Jina) der Leidenschaften bist, du grer Schatz der unbegrenzten und aus.

60

13.

Das Gebet im Mabyna-Buddhismus

erlesenen kostbaren Tugenden; du, der du imnaer geschftig und ttig bist in der
Vollbringung groartiger und unaufhrlicher Werke der Barmherzigkeit und des
Mitleides: ich bete zu dir, o edler Herr der Wahrheit.
Immer iind immer bist du darauf bedacht, jedes empfindende Wesen, das in der
Welt ist, zu erlsen du, der du entschlossen bist, es dem hchsten Zustande, dem
Nirv&na, zuzufhren; du, der du auch bedacht bist, den Abgrund der niedrigen
Zustnde der Unaufgeklrtheit zu beseitigen, ich bete zu dir, o edler Herr der Wahrheit
Ich armseliges, gedankenloses Wesen! Beschftigt bin ich mit den ziel- und
fruchtlosen Bestrebimgen dieses dahinfUeenden Lebens, und indem ich den wichtigsten Gegenstand meines Daseins entgleiten lasse, versume ich meine kostbare
Gelegenheit dieses Glckes, als Mensch zu leben, und werde mit leeren Hnden von
hier gehen mssen. Gib mir die Kraft, die Ziele dieses Lebens aufzugeben!
Gib mir, o Herr,
Gib mir die Kraft, o Herr, bestndig des Todes zu gedenken
Gib mir, o Herr,
die Kunst, Tag und Nacht in rechter Andacht zu verleben
Gib mir, o Herr, die Kraft,
da mein Herz erfllt werde mit Liebe und Mitleid
Gib mir, o Herr, da ich mit
ache aus meinem Herzen vllig auszurotten!
Sanftmut und Demut erfllt werde
Gewhre mir, Herr, da ich alle empfindenVerleihe mir, o Herr, die Kraft, Bses mit Gutem zu
den Wesen heben mge ..
vergelten!"^**
Sarvajnmitra betet zur Muttergttin Tr, Avalokitesvaras Gattin:
,,Mit Krnzen, deren Blumen neue Lobpreisungen sind, o du Retterin, du Zuflucht im Unglck, o Ary, mit gefalteten Hnden und mit dem vom blendenden
Glanz gebeugten Haupte bete ich in Frmmigkeit deine Fe an
Mein Leib ist hinabgesunken in das Feuer des Elends, das schwer zu berschreiten
ist; ich Unglcklicher wei nicht, wohin ich mich wenden soll. Verwirrt (rufe ich):
,Was soll ich tun, was soU ich tun ?' Obwohl zu nichts geworden durch das Miglck
der Unternehmungen, die ich begann, hre ich noch von anderen, bei schon gebrochenem Auge, vom Glanz der Sonne und des Mondes am Himmelsgewlbe; und
gefesselt von der Hoffnung, selbst zu sehen, und gezwungen, mich von einem anderen
leiten zu lassen, nehme ich meine Zviflucht zu dir, die du das Bse verdirbst.
Gewi, dein Mitleid erstreckt sich ohne Unterschied ber den Weg aller Wesen:
in und mit der Gnade, welche ihnen erwiesen wird, wird notwendig auch mir, der
ich unter ihnen bin, dieselbe Gnade zuteil. Deine Macht, die ohnegleichen ist, ist
die Sonnenscheibe, welche die Finsternis der Snden erleuchtet, die in der ganzen
Welt begangen werden. Ich bin ein Unglcklicher auch mich
o weh
brennt
die Snde, die ich begangen habe
Ich, der ich ohne Schutz bin, habe dich,
HeiHge, zu meiner Beschtzerin erwhlt, dich, die du allein alle Welten erhltst.
Selbst eine Mutter wird mde, wenn ihr Kind oft weint, um die Brust zu erhalten; auch ein Vater wird zornig, wenn er Tag fr Tag (vom Sohne) in Anspruch genommen wird wegen Dingen, die er nicht besitzt. Aber du, die du dich um die ste
des groen Wunschbaumes schlingst, dessen reiche Frchte (erfllt sind) von den
Wnschen aus den drei Welten, lassest reichlich Gaben zustrmen allen, welche dich
um Vorteile anrufen; und nicht findet sich bei dir irgendwelche Vernderchkeit.
,Fr einen jeden, dessen Leib vom Feuer der Leidenschaften verbrannt wird, bin
ich der rettende Nachen.' Erflle an mir, der ich hinabgesunken bin in die HUe
des Leidens, diese vor dir selbst verkndete Verheiung, auf da sie Frucht trage
Wenn jemand mit lauter Stimme und mit in die Luft ausgestreckten Armen einen
Verzweiflungsschrei in der Form eines Preiswortes ausstt, kann niemand dagegen gleichgltig sein, wieviel weniger du, o Mutter Wenn ich bei anderen sehe,
wie ihre Gebete von dir erfllt und ihre Wnsche befriedigt werden, werde ich unaufhrlich von einem inneren unausstehlichen Fieber geqult, das aus Unzufriedenheit entsteht.
Wenn ich sndig bin, warum wchst meine Hingebung an dich gleichwohl ? Niu"
dadurch, da man deinen Namen hrt und sich dessen erinnert, vertreibst du die
Snde mit Gewalt. Wie kommt es, sag mir du, die du der Wahrheit Wort sprichst,
da du mich wegstoest und gerade an mir nicht tuest, wie du gewohnt bist ? Pflegt
der Arzt, von starkem Mitleid ergriffen, ein Heilmittel vorzuenthalten, das bei Ohnmacht fr einen dem Tode nahen Menschen geeignet ist ? ... .
;

14.

Buddha, der Meister der Versenkung

Jesus, der Meister des Gebets

61

Was ich wnsche, dir wissen zu lassen, das weit du alles im groen und kleinen
schon voraus (vgl. Matth. 6, 8), aber die Art und Weise, in welcher der Unwissende
im bermae sich ermdet, wenn er sich dir aussprechen wiU, wird fr ihn eine
Ursache der Zufriedenstellung, so wie vor einer liebevollen Mutter, die doch alles
schon wei, der Unglckliche, indem er seinen Schmerz wie eine Gabe ausschttet,
Wohlgefhl und Erleichterung fr das Herz erlangt.
Wende zu uns deinen erquickenden Blick, la uns durch deine Unterweisung
im Wissen wachsen; du, deren Mitleid gro ist, zerstreue meine innere Finsternis.
Ich habe mein Herz mit dem reinigenden Wasser deiner Liebe gereinigt, die einzige
Rettung ist mir gesichert denn der Preis deiner Tugenden ist allein der untrgliche
Ausweg fr das Geschpf^"."
Es sind gewi zum Teil buddhistische Gedanken, welche diese Gebete
in ergreifender Weise ausdrcken und doch weht hier ein ganz anderer
Geist als der Geist des Meisters und seiner Bettelmnche. Dieses niederdrckende Ohnmachtsgfehl und Sndenbewutsein, dieses instndige
Flehen um Gnade, Hilfe und Rettung, diese unerschtterliche Zuversicht
.

all das ist nicht


zu der helfenden und schenkenden Heilandgottheit
buddhistisch. Das Wort des sterbenden Meisters: ,,Seid euch selbst
Leuchte, seid euch selbst Zuflucht," haben die mahynischen Buddhisten ganz vergessen. Hier atmet die hinduis tische bhakti. Der mystische
jAtheismus' des alten Buddhismus ist einem innigen persnlichen Gottesglauben gewichen das Streben und Ringen nach dem hchsten Heil ist
zur verzehrenden Gottesliebe geworden; an die Stelle des khnen und
stolzen Autosoterismus ist ein zartes Gnaden erlebnis, man mchte sagen,
die sola fides getreten; die angespannte Versenkungsttigkeit ist abgelst
durch das schlichte Gebet, die straffe Innenkonzentration hat dem naiven
die
,Asscl;itten des Herzens' Platz gemacht. So ist das echte Gebet
,oratio mentalis' der Versenkung ist ja kein Gebet im Ursinne des Wortes
in jener Religion zum Recht gekommen, die weder Gott noch Gnade
kennt und die darum das schlichte Beten verbannt. Und es mute zum
Recht kommen. Denn zu der reinen Hhe des dhydna vermgen sich nur
wenige religise Geister zu erheben die kindlichen Herzen hingegen beben
zurck vor der eisigen Klte der upeJckh; sie wollen ihre Not und ihren
Jammer ausschtten vor einer mchtigen und barmherzigen Gottheit, die
helfen und sttzen kann, verzeihen imd beseligen.
;

14.

Buddha, der Meister der Versenkung


Jesus, der Meister des Gebets.

Das Gebet ist das Herz und der Mittelpunkt aller Religion, die Seele
und der Pulsschlag aller Frmmigkeit (vgl. o. S. 1). Der Unterschied der
einzelnen ReUgionen und religisen Persnlichkeiten offenbart sich darum
mit besonderer Klarheit und Schrfeim Gebet. Buddhismus und Christentum sind oft zum Gegenstand des Vergleiches gemacht worden aber die
;

fundamentale Verschiedenheit, ja polare Gegenstzlichkeit der beiden


ReUgionen tritt ins hellste Licht, wenn wir die buddhistische Versenkung
und das christliche Beten einander gegenberstellen. Zwar zeigt die Geschichte der christlichen ReHgion eine Mannigfaltigkeit von Gebetsweisen
die Kreuzung der biblisch-evangelischen Frmmigkeit mit der antiken

62

14.

Buddha, der Meister der Versenkung

Jesus, der Meister des Gebets

Mystik bedingte die Entstehung eines besonderen mystischen Gebetstypus, der von dem biblisch-prophetischen Grebetstyp bald strker, bald
schwcher beeinflut ist und so eine Vielheit von Variationen aufweist^*.
Im ganzen ist jedoch das Beten der christlichen Mystiker, das wir wiederholt mit der buddhistischen Versenkung verglichen haben, nicht das
eigentlich christliche Beten es ist trotz aller Eigenart im tiefsten
;

Grunde nichts anderes als die neuplatonische Geisteserhebim^g zum Unendlichen und als die dem Nirvna zustrebende buddhistische Versenkung.
Als das spezifisch christUche Gebet kann nur das biblische Gebet
gelten, d. h. das Gebetsideal, das von den alttestamentlichen Propheten
geschaffen wurde, das in den israehtischen Psalmen seinen unvergnglichen dichterischen Ausdruck fand und das im Beten Jesu seine hchste
Vollendimg erlangte. Dieses biblische Gebet lebt kraftvoll und rein fort in
allen jenen christlichen Persnlichkeiten, fr die nicht die mystische Eini-

gung mit dem Gttlichen, sondern der zuversichtUche Glaube an den gndigen Vatergott und das Kommen der vollendeten Gottesherrschaft das Ziel
aller Heilssehnsucht bildet. Das Beten des Meisters von Nazareth enthllt
den innersten Gist des Christentums ebenso klar und unzweideutig wie
das dhydna des Knigssohns von Kapila vatthu den Geist des Buddhismus.
Von dem geheimnisvollen Innenleben der beiden religisen Genien
unterrichten uns leider nur wenige Fragmente; aber das Wenige, das wir
von Buddhas Meditieren und von Jesu Beten^^^ wissen, beleuchtet den
Gegensatz von Buddhismus und Christentum ganz grell. Die entscheidenden Augenblicke im Leben der beiden Mnner gehrten der inneren Sammlung, dem Gebet. Unter dem Bodhi-^&\ime am Flchen Neranjap stieg
Buddha die vier Stufen des dhydna empor auf der letzten ward ihm die
vollkommene Erleuchtung zuteil, die Erkenntnis der verborgenen Daseinszusammenhnge und des ewigen Heils. In gleicher Weise durchschritt
er im Slahaine am Flusse Hiraiifiavati das vierfache dhydna, ehe er
sterbend ins vollendete Nirvna einging. Jesus betete am Jordan bei der
Taufe durch Johannes, und in diesem Gebet ging ihm das Berufsgeheimnis
seines Messiastums auf (Lk. 3, 21). Im Gebet durchwachte er auf einsamer
Bergeshhe die Nacht, ehe er aus der Schar seiner Jnger zwlf auswhlte
zur Ankndigimg des nahen Gottesreiches (Lk, 6, 12). In einem Preisgebet entlud sich der Jubel seines Herzens, als er nach manchen inneren
Spannungen ganz in das tiefe, den Weisen verborgene und nur den Unmndigen offenbare Geheimnis seiner Gottessohnschaft eindrang (Mt. 11,
25 ff. Lk. 10, 21 f.). In Gethsemane flehte er inniglich zu seinem Vater,
als ihn das Grauen vor der bevorstehenden Katastrophe erfate (Mk. 14,
32 ff .). Am Kreuze betete er um Vergebung fr seine verblendeten Feinde
(Lk. 23, 34), Ein Angstschrei aus tiefster Verlassenheit war sein Sterbegebet (^Ik. 15, 34). Alle religisen Genien haben aber nicht nur selbst
Meditation oder Gebet beharrlich gepflegt, sie haben auch mit feiner
Seelenpdagogik ihre Jnger in die Geheipinisse des rehgisen Innenlebens eingefhrt. Buddlia gab seinen Jngern ein kunstvolles psychologisches Rezept zur stufenfrmigen Versenkung und er mahnte sie zur
unermdlichen ,methodischen Schulung' in der schwierigen Geistesarbeit
;

14.

Buddha, der Meister der Versenkung

Jesus, der Meister des Gebets

63

des dhydna. Jesus gibt seinen Jngern eine ungeknstelte Gebetsanleitung


Form von sieben Gebetsbitten (Mt. 6, 9 ff .) und er mahnt sie zur
unverzagten Gebetszuversicht (Mt. 7, 7 ff.), ja zum himmelstrmenden
Gebetsmut und zhen Gebetstrotz (Lk. 11, 5 ff.; 18, 1 ff.), zimi wunderwirkenden Glaubensgebet, das Berge versetzt (Mk. 11, 22 ff.). Die Gegen-

in der

stzlichkeit von Buddhas Versenkimg und Jesu Gebet drangt sich von
hier ein
selbst auf 3**. Dort ein stilles, schweigendes Versunkensein
lautes Rufen imd Schreien; dort ein langsames imd planmiges Aufhier
steigen zu immer hheren und reineren Atmosphren des Geistes
ein khnes und strmisches Sichherandrngen an Gottes Vaterherz. Dort
ein allmhliches Einsinken in den tiefen Frieden, die khle Ruhe, die bewutlose Wonne des Nirvana
hier ein leidenschaf thches und anhalten-

des Seufzen

und Verlangen nach dem baldigen

Kommen

der Gottesherr-

Dort die ,leidlose, freudlose upekkhd\ die aus der Loslsung von der
Welt und der angespannten Meditation mit innerer Notwendigkeit hervorgeht
hier die starke und frohe Ergebung in Gottes Vaterwillen, in

schaft.

welche die flehentliche Bitte pltzlich umschlgt: ,, Vater, alles ist dir
mglich, nimm diesen Kelch von mir aber nicht wie ich will, sondern wie
du." Dort ein sanftes Ruhen in sich selbst, ein Sichauflsen in die Unendlichkeit des reinen, unpersnlichen Seins
hier eine lebendige Zwiesprache mit einem Du, ein realer Umgang, ein dramatischer Verkehr, ein
Herzensaustausch mit dem persnhchen Gott. Dort eine fortschreitende
Luterung von allen Affekten, Gefhlen und Willensregungen, ein radihier
kales Ersterben aller Lebenstendenzen, ein vlliges ,Entwerden'
der spontane und gewaltsame Durchbruch des bermchtigen Affektes,
ein Aufjauchzen aus hchstem Glck, ein Aufschreien aus tiefster Not,
ein Aufatmen aus reinster Menschenliebe, kurz ein ,Ausschtten des Herzens'. Dort die unberhrte Einheit, der imgestrte Friede, das vllige Erhier die aufwhlende Erregung, die sich auflschen des Lebenswillens
bumende Leidenschaft, der frische, kraftvolle, gesunde Wille zum Leben.
hier
Dort die raffinierteste Sublimierung, deren das Religise fhig ist
das Erwachen des religisen Urphnomens.
Die inneren Gegenstze zwischen den beiden Religionsschpfern sind
gewaltig. Aber die Kluft erweitert sich noch, wenn wir das 5. und 6. Kapitel des Mah-parinibbdna-Sutta^^'^ und das 15. Kapitel des MarkusEvangeliums gegenberstellend, uns Buddhas und Jesu Tod vergegenwrtigen. Der greise Buddha unter den bltenbehangenen Zwillingsbumen des Slahaines, umgeben von der Schar der verehrenden Jnger,
eine ergreifende Abschiedsliebevoll mahnend und herzlich trstend
;

szene. Nachdem er seinen Jngern die ,Lehre' (dhamma) anvertraut, die


ihre Leuchte und ihr Meister sein sollte nach seinem Hinscheiden, da
sammelt er sich in der stillen Meditation, steigt die vierstufige Skala des
jhdna hinauf, und von der reinen, ,in Gleichmut und Besonnenheit' vollendeten vierten Stufe geht er ein in die ewige Ruhe des Parinibhdna. Wie

ganz anders Jesu Tod In der Vollkraft der Mann es jhre stehend, als Verbrecherverurteilt, ans Kj-euz geschlagen verlassen von allen seinen Jngern
(nur verehrungsvolle Frauen schauen trauernd ,von Ferne', Mk. 15, 40),
!

64

14:.

Buddha, der Meister der Versenkung

Jesiis,

der Meister des Gebets

umgeben von der Menge hhnender Feinde. Nach Jerusalem war


von Galila hinauf gezogen

men

er

um durch die Hingabe seines Lebens das Komzu beschleunigen (Mk. 10, 31; Lk. 24, 26), um

der Gottesherrschaft

durch sein Todesopfer gleichsam das Gottesreich vom Himmel auf die
Erde herabzuzwingen; er war gewillt, den Leidensbecher zu leeren und
die Bluttaufe zu empfangen (Mk. 10, 38; Lk. 12, 49), ,,sein Leben hinzugeben als Lsegeld fr viele" (Mk. 10, 45; 14, 24). Die Spannkraft dieses
Leidens- und Todeswillens, den er beim Abschiedsmahl in Wort und
Gleichnishandlung ausgedrckt (Mk. 14, 23 ff.), den er sich in Gethsemane betend von neuem erkmpft hatte, erlahmt unter den Qualen des
Kreuzes die glhende Hoffnung auf die unmittelbare Nhe des Gottesreiches und seiner apokalyptischen Messiasglorie, die er mit khnem Mut
noch vor dem Hohenpriester bekannt hatte (Mk. 14, 61 f.), erlischt in der
Stunde des Todeskampfes er versinkt in den Abgrund der Trostlosigkeit.
Und in der frchterchsten Vereinsamimg stt er jenen gellenden Angstschrei aus, in dem ein jdischer Frommer (Ps. 22, 2) Jahrhunderte vor
ihm das unsagbare Leid des Gottesvolkes ausgegossen hatte: ,,Mein Gott,
mein Gott, warum hast du mich verlassen?" (Mk. 15, 34). Nicht eine
flehenthche Bitte, nur ein verzweifelter Klageruf legt sich auf die Lippen
des Sterbenden; sogar den trauten Ahba-'Rui, Jesu gewohnte Gebetsanrede, lt die Todesnot verstummen*.
Dieses ,Eloi, EloV ist das erschtterndste Gebet der ReHgionsgeschichte.
;

Buddha

stirbt in der lautlosen Stille der Meditation, aus der tiefen Ver-

gleitet er schweigend hinber ins geheimnisvolle Nirvna


Jesus stirbt mit einem schauervollen Angstschrei. Dort ein sanftes Verhier ein leidenschafthches Ringen mit dem
wehen im Unendlichen
rtselvollen Gotteswillen dort weihevolle Andachtsstimmung
hier erschtternde Tragik. Dort ein leiser harmonischer Ausklang
hier ein
jher Abbruch in gellender Dissonanz. Und doch gehrt dieser Angstschrei des sterbenden Jesus zu den tiefsten Offenbarungen des christlichen Gebetsgeistes. Das christhche Gebet ist nicht denkbar ohne jenen
gewaltsamen Kampf und jene paradoxale Khnheit, welche der Mystik
vllig fremd ist, ja die ihr sogar blasphemisch erscheint. Eben darum ist
Jeremia der ,, Vater des wahren Gebets" (Wellhausen), denn sein Beten
war zuerst ein verzweifeltes Ringen mit Gott um seiner Seele Heil und
Seligkeit, ein Ringen, in dem sich ,untermenschhches Elend' und ,bermenschliche Zuversicht' zugleich offenbaren^^^. Und jener Jeremianische
Gebetskampf kehrt wieder bei den Frommen des Exils, bei Paulus und
Luther, bei Bunyan und Kierkegaard^ ^^. Ihr Beten ist ein Rufen zu Gott

senkung

*) Lukas (23, 47) ersetzt den Angstruf ,Eloi', den Matthus und Markus berliefern,
mit dem trosTvollen Ergebungswort des Psalmisten (31, 6): ,, Vater, in deine Hnde
empfehle ich meinen Geist." Der vierte Evangelist Jo. 19, 30) lt Jesus mit dem
sieghaft -majesttischen: ,Con8ummaium esf' verscheiden. Beide betrachteten wohl
den Notschrei des sterbenden Meisters als anstig und suchten die Tragik seines
Todes dadurch zu mildern, da sie andere Worte ihm in den Mund legten. Es kann
jedoch kein Zweifel darber bestehen, da allein die marcinische Tradition, die nur
von dem Klageruf des 22. Psalms wei, das historische Sterbegebet des
Herrn uns bermittelt hat.
(

14.

Buddha, der Meister der Versenkung

Jesus, der Meister des Gebets

65

profundis\ Aus den abgrndigen Tiefen der Lebensnot und Gewissensangst steigt ein inbrnstiger Gebetsschrei, ja oft nur ein stammehider
Gebetsseufzer empor zum Thron des Alhnchtigen. Aber diese leidenschaftlichen Gebetsrufe und ngstigen Gebetsseufzer sind diereinsten und
hchsten Gebete, ja sie sind gar nicht der Frommen eigene Gebete, in
ihnen ruft, seufzt und betet der Gottesgeist selber. ,,Denn wir wissen
nicht, was wir beten sollen, wie sich 's gebhret, aber der Geist selbst
vertritt ims aufs beste mit unaussprechlichen Seufzern" (Roe 8, 26)^''.
Der scheidende Buddha unter den bltenumkrnzten Sla-'Bium.en
der leidende und sterbende Jesus am kahlen Stamme des Kreuzes BudJesus im Todeskampf zu seinem Gott
dha ganz in sich versunken
schreiend; Buddha der Meister der mystischen Versenkungskimst
Jesus der schlichte, kindliche Beter Buddhas Eingang ins erlsende Nirvna
des sterbenden Jesu unerfllte Reichgottessehnsucht. Vertiefen
wir uns in diesen ungeheuren Kontrast und in die ernsten religisen Probleme, die uns dieser Konstrast stellt, so lernen wir verstehen, warum so
manche feinsinnigen und religis empfindenden Menschen unserer Zeit
sich vom Christentum abgestoen und vom Buddhismus angezogen fhlen. Die Religiositt der Gegenwart zeigt eine starke Hinneigung zur
Mystik. bersttigt von den Reizen und Reichtmern dieser Welt, verlangt man nach weltabgeschiedener Innerlichkeit; enttuscht von den
Fortschritten der Kultur sehnt man sich nach einem unendlichen Wert;
erfllt vom Gefhl der Nichtigkeit alles Irdischen mchte man aufgehen
in der Unermelichkeit des Einen, Gttlichen. Die prophetische Frmmigkeit der alt- und neutestamentlichen wie der reformatorischen Persnlichkeiten vermag diesen weltmden, unendchkeitshungrigen Geistern keine
Befriedigung zu gewhren. Sie erscheint ihnen voll von Ansten und
Schwierigkeiten fr den grbelnden Intellekt; sie dnkt ihrem sthetischen und religisen Fhlen zu schroff und leidenschaftlich, zu hart und
ethisch, zu grob und primitiv, zu anthropomorph und kindlich, zu antik
und semitisch. So suchen sie das Heil, das sie im biblischen Christentum
nicht finden knnen, in einer sublimen mystischen Frmmigkeit, sei es
nun in der germanischen Mystik des Mittelalters oder in der altindischen
Erlsungsweisheit in der Vednta-Jjehxe der Upanishaden oder im Evangelium des Buddha. (Oder sie schpfen gar aus den trben Abflssen der
Mystik, aus Gnosis, Kabbala und Theosophie.) Bald ist es Meister Eckhart, bald Buddha, der als der grte religise Genius, als der Herold der
europischen Zukunftsreligion gefeiert wird. Die deutsche mittelalterhche
Mystik hat den Vorzug der zarten Innigkeit, Gemtswrme und Lebendigkeit, die indische Nirvna -Mystik den der unberhrten Einheit und starren Konsequenz. Beide aber stellen einen Frmmigkeitstypus dar, welcher
von der prophetisch-bibHschen, genuin-christhchen ReHgiositt sich deutlich unterscheidet. Durch die ganze innere Geschichte des Christentums
zieht sich der Gegensatz der beiden Typen die dem hellenistischen Geist
entsprungene Unendlichkeitsmystik ringt mit der prophetischen Offenbarungsrehgion Jesu imd Pauli um die Vorherrschaft bald siegt sie, bald
unterliegt sie, bald schUet sie Kompromisse aber sie ist nie ganz christ,c?e

Buddhistisehe Versenkung.

66

14.

Buddha, der Meister der Versentung

Jesus, der Meister des Gebets

lieh geworden und kann es nicht werden. Die vergleichende Religionsgeschichte hat die innere Verwandtschaft der indischen Erlsunssreligionen mit der abendlndischen Mystik aufgedeckt, eine Verwandtschaft,
welche die zur Mystik neigenden europischen Geister der Gegenwart
intuitiT erfat haben. Die christHche Theologie hat diese Verwandtschaft
Eumeist nicht beachtet und sich dadurch verleiten lassen, ber den Buddhismus geringschtzig zu urteilen. Sie erkannte nicht jenes tiefe und reine
Gefhl fr das geheimnisvoll Heihge und GttHche, das sich im Buddhismus unter der Hlle des Atheismus birgt, jene innige mystische Heilssehnsucht, jene unendliche Freiheit und Seligkeit, die sich ber den dsteren Pessimismus erhebt. Der alte Buddhismus, die Religion des Buddha
(die sich freilich in die uns vUig ungeniebaren Krusten einer scholastischen Dogmatik eingekapselt hat), ist eine Mystik von einer Reinheit und
Tiefe, die sich mit der westlndischen Mystik wohl messen kann, obgleich
letztere natrlich unserer geistigen Eigenart viel nher steht. Ber wie
dort tritt uns eine Reh^iositt entgegen, die in ihrer Abgeklrtheit. Feinheit und G^istigkeit die biblisch-christhche Frmmigkeit in den Schatten
SU stelli scheint.
Dennoch vermag alle Geistigkeit und Schnheit der morgenlndischen
und abendlndischen Mystik den Glauben an die innere berlegenheit
der christUchen, d. h. bibhschen, prophetisch-evangelischen Frmmigkeit nicht zu erschttern. In der leidenschaftlichen Erregtheit, der spannungsvollen Dramatik und tragischen Zerrissenheit der prophetischen
Genien offenbart sich das Mysterium des GK)ttHchen machtvoller und
lebendiger als in der majesttischen Stle und seligen Einheit der groen
Mystiker. Im schhchten und kindlichen Gebetsseufzer, den eine bedrngte
und gemarterte Seele zu dem mchtigen und gndigen Gott emporsendet,
enthllt sich das Geheimnis des Lebens tiefer als in der lautlosen Versenkung und schweigenden Kontemplation, in welcher der Mystiker die
Einigung mit dem UnendHchen erfhrt. Vor dem gekreuzigten Messias,
der mit einem erschtternden Klageruf sein Leben aushaucht, stehen wir
mit viel grerer Ehrfurcht als vor dem im Bltenhaine ruhenden Buddha,
der in der tiefen Versunkenheit sanft verscheidet vor diesem stehen wir
in menschlicher Ehrfurcht, vor jenem in anbetender Demut. Wohl ist der
Gekreuzigte heute genau so wie in der Urzeit des Christentums vielen der
schwerste Ansto fr ihr philosophisches Denken, ja selbst fr ihr religises Fhlen. Es ist nicht verwunderHch, wenn heute viele den Crucifixus
mit dem Dhydna-Buddha. diesem tiefsten Symbol mystischer InnerHchkeit, vertauschen woUen. Es liegt in der Tat die khnste Paradoxie und
die schroffste Irrationahtt darin, in dem Gekreuzigten den Heiland anzubeten. Aber gerade dort, wo uns das Irrationale in seiner hrtesten und
schaurigsten Form entgegentritt, da offenbart sich das .Heilige', Gttliche am allerreinsten und allergewaltigsten mysterium tremendum. ,,Das
Absolute ist geoffenbart in der Geschichte, und zwar in einer so anstigen Gestalt wie der des Gekreuzigten" (Kierkegaard). Das Bd des
Gekreuzigten ist und bleibt, so verwegen das auch modernen Ohren klingen mag, die ,Heilstatsache' der christlichen Erfahrimg; es ist der kost;

14,

Buddha, der Meister der Versenkung

Jesxis,

der Meister des Gebets

67

barste Besitz des christlichen Glaubens, die tiefste religise Intuition",


welche die Religionsgeschichte kennt (Rudolf Otto)^'^. Der wundersamen
Paradoxie und berwltigenden Kraft dieser Intuition hat Paulus den
klassischen Ausdruck gegeben; seine lapidaren Worte im 1. Korintherbrief e sind die beste Formel, welche der Christ den modernen europischen
Buddhaverehrern entgegenrufen kann: ,,Wir aber verknden Christum
den Gekreuzigten, den Juden ein rgernis, den Heiden eine Torheit; aber
denen, die berufen sind, Juden wie Griechen, Christum, Gottes Kraft und
Gottes Weisheit. Denn was tricht ist an Gott (t6 fiOQv rov if-eov), ist
weiser als alle Menschen, und was schwach ist an Grott, ist strker als alle
Menschen" (1 Kor. 1, 23 f.).372

Anmerkungen.
^)

Oupnek'hat

Secretum tegendum) opus ipsa in India rarissirtmm, conarcanam seu theologicam et philosophicam doctrinam e quatuor
Indorum libris
excerptam, ad verbum e Persico idiomate ... in Latinum
(id est

tinens antiquam et
sacris

conversum, Straburg 1801/2.


2) SmtUche Werke (Reclam)

419.
O.
418.
*) Briefe an Fr. v. Gentz 1827/8. Schriften von Fr. v. G-entz, hsg. v. G. Schlesier
1846
291. 300; vgl. Ges. Werke von W. v. Humboldt I 96. 111; M. Winternitz,
Geschichte der indischen Literatur I 1909, 16 f. 366 f.
^) Sderblom, Tieles Kompendium der Rehgionsgeschichte * 1912, 265; H. Beckh,
Buddhismus I 13 (zit. aus den Briefen an Mathilde Wesendonck 161).
) Winternitz a. a. O. II 1913, 288; vgl. 224.
) Buddha, Ein Kulturbild des Ostens 1898, 11. 15. 87: Der Buddhismus ist in
erster Linie eine Erscheinung der indischen Philosophie," eine Philosophie des Leidens und der Erlsung". Der Buddliismus wurzelt in seinem Grundprinzip avif dem
Boden des MateriaUsmus und der Skepsis."
*) Vgl. J. Silbernagl, Der Buddhismus nach seiner Entstehung, Fortbildung und
Verbreitung, 1903 * V: Der Buddhismvis ist eine bloe Moralphilosophie". Vgl.
Stanislaus v. Dunin-Borkowski S. J., Buddhismus und Neubuddhismus, Stimmen
der Zeit 97 (1919) 211 ff. Der Buddhismus ist keine ReUgion, sondern praktische
Anleitung zu affektloser Seelenruhe und zu ungestrtem Versinken in ein begehren=*)

A.

a.

loses

und darum

leidloses

Erkennen."

A. Bertholet, Der Buddhismus und seine Bedeutung fr die Religionsgeschichte


1910, bes. 44; Buddhismus und Christentimi 1909; vgl. W. Jo, Mystik und freies
Christentum, Schweizerische theol. Zeitschrift 1916 (33) 101: Diese Buddhalehre
ist nicht Region, sondern ein Gemenge sittcher Vorschriften und mystischerG")

danken."
^")

Grundzge der Religionsphilosophie 1918, 38 f.


Edv. Lehmarm, Der Buddhismus als indische Sekte

^^) Tat.

als Weltreligion 1911,

263.
^^) Buddhism in its connexion with Brahmanism and Hinduism and in its contrast
with Christianity, London 1889, 537: Christianity is a reUgion, whereas Buddhism,
at least in its earUest and truest form, is no rehgion, but a mere system of moraty
and philosophy founded on a pessimistic theory of Mfe."
") Religions of India 1882, 110: His doctrine is absolutely atheistic."
/*) Vgl. Chips from a German Workshop I 1867, 232 f. 246. 279. Es ist ein Rtsel,
wie eine Religion, welche die Vernichtung aller Existenz, aller Gedanken, aller
Individuahtt und Persnchkeit als das hchste Ziel fr alles Streben lehrte, sich
Millionen von Seelen bemchtigen konnte und einen so segensreichen Einflu auf
die Vlker Asiens auszuben vermochte. Zu glauben, da die Hlfte der Menschheit
nach dieser als dem hchsten Gut verlangte, wre gleichbedeutend mit einem Glauben, da es einen Artunterschied zwischen Mensch und Mensch gibt."
^^) Werden des Gottesglaubens bs. v.
R. Stube 193. 211. Schon in seinem ersten
groen Werke hatte Sderblom auf Grund eines umfassenden Vergleichs der Hauptformen des Jenseitsglaubens den religisen Charakter des buddhistischen Heilsgutes, des Nirvana, erhrtet und die herkmmliche Mideutvmg des Buddhismus
krftig abgewehrt. (La vie future d'apres le Mazdeisme la Imniere des croyances
paralleles dans les autres regions, 6tude d'eschatologie compar^e (Ann.Mus. Guim.)
1901, 365 ff., bes. 367: Der Buddhismus darf nicht als eine metaphysische Speku-

Anmerkungen zu

S.

69

Dann freilich ist ihm durch die Logik das Verdanmiungsgesprochen; aber man mu ihn als eine Religion beurteilen, imd er besteht
die Prfung imter dem Gesichtspunkt der religionspsychologischen Logik. Dann
als ein Werk, wrdig dessen, den man nt Recht die Leuchte
erweist er sich
Asiens und das grte regise Genie der asiatischen Welt genannt hat."
^*) R. Otto, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein
Verhltnis zum Rationalen 1917, 14. 42. In seinen ,,Tex en zur indischen Gottesmystik" I (Visnu-Nryana 1917) weist Otto wiederholt auf die Parallelen zwischen
buddhistischer und hinduistischer Mystik hin. Besonders treffend ist die Bemerkung: ,,Wer den Schlssel der Mystik nicht mitbringt, hat zu ihm (dem Buddhismus) berhaupt keinen" (S. 94).
1') ZDMG 69 (1915).
18) Buddhismus (Gschen) I 125. Vgl. I 100 ff. 115 ff.; II 9 ff. 88 ff.
1*) Aufstze zur Kultiu?- und Sprachgeschichte, vornehmlich des Oiients, Ernst
Kuhn zvim 70. Gebvirtstage gewidmet, 1916, 357 ff.
*") Vgl. Senart, A propos de la th^orie des nidna's bei De la Vallee Poussin,
Bouddhisme, Etudes et mat^riaux 1898, 82: ,,Le Bouddhisme est une rehgion,
pas un Systeme philosophique." ber das Miverstndnis des Buddhismus als einer
Philosophie und seinen Charakter als Rehgion vgl. auch Samuel Beal, A Catena of
Buddhist Scriptures from China 1870, 152 f.; Edv. Lehmann, Buddhismus 1911,
1 ff. 110 ff.; W. Lttge, Christentum imd Buddhismus 1916, 2 f. ber den Buddhismus als Mystik vgl. L. de la Vallee Poussin and E. J. Thomas, Mysticism Buddhist, ERB IX 85 ff. De la Vallee Poussin betrachtet den alten Buddhismus als ein
selbstndiges Phnomen des Geisteslebens jenseits von Metaphysik, MoraUehre und
Religion. Bouddhisme, Opinions sur l'histoire de la dogmatique 1909, 100. 145:
L'enseignement de Bouddha n'est pas ,,un darsana, un Systeme philosophique",
,,une expcation du monde", ,,mais un ,chenn', un ,vhicule de salut' ", ,,une
m^thode pour arriver au nirvna", ,,vine m^thode ,positiviste', Strang ere au souci
de la chose en soi, un pragmatisme", qi subordonne toute Ideologie aux exigences
pratiques du renoncement, du ,non-d6sir'." Vgl. Bouddhisme, Etudes et mat^riaux I
1898, 82 f. In seinem neuesten gehaltvollen Buche (The way to Nirvna, Six lectures
on ancient Buddhism as a disciphne of salvation 1917) sucht De la Valle Poussin
den alten Buddhismus zu charakterisieren, indem er ihn als disciphne of salvation'
der eigentlichen .Religion' gegenberstellt (S. 1. 30 vgl. 124). ,,The Buddhism of the
old books is almost exclusively a disciphne of dehvrance, devrance from rebirth
and death, dehvrance from transngration" (S. 107). Unter ,disciphnes' versteht
er ,,bodies of doctrines and practices, together with a rule of Ufe, aiming at a practical end, the Indian word is mrga, ,path' or yna, ,vehicle', and from this
point of view, they are something more than philosophies, theories or scholasticisms.
But it is doubtfiil whether they can be styled ,rehgions' " (S. 4). hnlich \irteilt
Heinrich Scholz in seiner bedeutsamen ,Rehgionsphilosophie' (Berlin 1921 S. 212 f.).
Er betont zwar, ,,da der Buddhismus weder als metaphysisches System noch als
Morallehre bestimmt werden kann," wirft aber auch die Frage auf, ,,ob durch diese
drei MgUchkeiten Metaphysik, Moral und Rehgion die fr die Charakterisierung
des Buddhismus in Betracht kommenden Kategorien erschpft sind" und ,,ob es
nicht das Richtigste ist, den Buddhismus als eine Heilslehre zu charakterisieren,
die weder mit der Moral noch nt der Rehgion in unsei*m Sinne identifiziert werden
darf sondern in eigentmhcher Weise teils zwischen ihnen teils neben ihnen steht.
") Tischreden 15, 1; Erl. Ausg. 59, 2.
") Predigten, I. Samml., Bern 1813, 22.
*^) Einleittmg in die Regionswissenschaft II 1901, 110.
") Wesen des Christentums, Ges. W. Leipzig 1846, VII 184.
*^) Vgl. Pischel, Leben und Lehre des Buddha (Aus Natiu* und. Geisteswelt) 1917',
85: Der Buddhismus hat Bekenntnisformeln, Lobsprche und Lobheder auf
Buddha xmd die Kirche, aber kein Gebet. Zu wem htte der Buddhist auch beten
soUen ? Buddha ist stets ein Mensch gebheben. Mit seinem Eingang ins Parinirvna
ist er jedem Dasein entrckt; er existiert nicht mehr." L. de la VaU^e Poussin,
Bouddiiisme, Opinions sur l'histoire de la dogmatique 1909, 212: Le maitre, dans
sa loi destin^e aux moines, v6hicule de nirvna, n'a fait place ni la grce ni la
lation betrachtet werden.
urteil

, '

'

'

Anmerkungen zu

70

S. 7

10

La langue meme accuse cette indigence doctrinale; le terme bouddhique


qu'on traduit quelquefois par ,priere', pranidhi, pranidhna, signifie voeu, aspiration, rdsolution. Souvent avissi la priere' n'est qu'une application du m^rite k teile
ou teUe fin, une dclaration de verit (satya-vacana) ,Avissi vrai que je n'ais pas
commis teile faute, que j'ai donn teile aiunne ainsi puisse-je obtenir tel bien,
r^aliser tel miracle'." ber pranidhna vgl. Anesaki, Prayer Buddhist ERE X 166.
Vgl. auch Oltramare Transactions of the Third International Congress for the
History of Religions 1908 II 68; A. Bertholet, Der Buddhismus und seine Bedeutung
fr unser Geistesleben 1904, 45; E. Hardy, Buddha (Gschen) 1903, 56.
^^) Vgl. De la Vallee Poussin, Bouddhisme, Opinions 212.
") E. B. Tylor, Die Anfnge der Kiiltur bs. v. Sprengel imd Poske 1873, II 394.
2*) In der altindischen Religion ist das aller Mystik zugrundeliegende pessimistische Lebensgrundgefhl dvu'ch die Idee der Wiedergebvut potenziert. Fr naive
Menschen hatte der Gedanke, da der Mensch diirch gute Werke sich eine glcklichere Existenz in der nchsten Geburt erringen knne, etwas Trstendes und Erhebendes er war ein schinunernder Hoffnimgsstern fr alle jene, die als Angehrige
niederer Kasten ein drckendes Dasein tragen muten. Aber tiefer bckende Menschen konnten aus dem Reinkarnationsglauben keinerlei Trost schpfen. Wiedergeborenwerden bedeutet ja nicht.s anderes als Wieder-leiden und -sterben-mssen.
Das nichtige Gegenwartsleben findet immer wieder eine Fortsetzung, der Mensch
bewegt sich im ewigen Kreislauf der Geburten, im saTpsra. Auf ewig ist der Mensch
hineingebannt in diese Welt der Vergnglichkeit und des Leids. Diese Erkenntnis
mute in empfindamen Naturen jede Lebenslust ertten und mit doppelter Gewalt die Sehnsucht nach iinvergnglichem Heil erwecken. In der MaitryanaUpanishad bricht Knig Brhadratha vor dem Weisen Sakyanya in den Schmerzensruf aus: ,,Der, welcher die Welt satt hat, mu doch immer und immer wieder
ziu-ckkehren. Darum rette mich! Denn ich fhle mich in diesem Weltlauf wie der
Frosch in einem wasserleeren Brunnenloch." (I 4; Deussen, Sechzig Upanishads
des Veda 1906S 316 f.; Die Geheimlehre des Veda 1911, 193 f.) Buddha spricht zu
seinen Jngern: ,,Der samsra hat seinen Beginn in der Ewigkeit. Kein Anfang lt
sich erkennen, von welchem an die Wesen, im Nichtwissen befangen, von Durst
nach Dasein gefesselt, mnherirren und wandern. Was meint ihr, ihr jnger, was
mehr ist, das Wasser in den vier Weltmeeren oder die Trnen, die geflossen und von
euch vergossen sind, wie ihr auf diesem weiten Wege umherirrtet und wandertet und
jammertet und weintet." Saniyutta-Nikya II 179 f.; Oldenberg, Buddha 1914*,
243 f.
2) Vgl. Das Gebet, 2. Aufl. 248 ff.
=">) Vgl. Das Gebet " 289 f. 342 f.
31) H. Oldenberg, Buddha 1914, 368.
3^) Beckh a. a. O. II 57 f. Vgl. Tiele-Sderblom, Kompendium der Religionspriere.

geschichte 1912*, 303; Pischel

a. a.

O. 85; E.

Lehmann

a. a.

O. 203:-Gemts-

sammlvmg ist fr die Buddhisten das, was anderen Strkung durch das Gebet ist,
und sie vermeinen in der Gemtsruhe, in der SeUgkeit und Machtflle, die sie empfinden, dasselbe seesche Prodvikt zu besitzen, das andere Erhrung des Gebets
nennen." T. W. Rhys Davids, Buddhist Suttas, SBE XI 201: These meditations
[appamafin or brahma-vihra] occupy very much the place that prayer takes in
Christianity. hnlich Buddhism, a Sketch of the Life and Teachings of the Buddha
1894, 170.
3^) Discoxirs touching prayer, Works (London 1736) II 460.
3*) Vgl. Das Gebet ^ 223 f.
35) Das Gebet * 251.
36) Dionys. Areop., Coel. hier. III 2; Eccl. hier.
1, 1-3. 6; VI 3, 6; H. Koch,
Pseudodionysius Areopagita in seinen Beziehungen zvmi Neuplatonismus und Mysterienwesen 1908, 136 ff. 174 ff. vollstndiger Stellennachweis fr Plato, Plotin
und Dionysius H. F. Mller, Dionysios, Proklos, Plotinos 1918, 109. Theologia
deutsch c. 14, ed. Pfeiffer ^ 1855, 50. Vgl. Das Gebet 268.
") R. O. Franke, Dighanikya in Avisw. bs. 1911 p. X; Die Buddhalehre in ihrer
erreichbar ltesten Gestalt,
71 (1917) 50 ff.; Beckh II 20 ff.
3) ber die Ethik des Buddhismus vgl. Oldenberg, Buddha 334 ff. ; Edmund

ZDMG

Anmerkungen zu

S. 10

13

Hardy, Buddhismus nach lteren Pah quellen 1890, 66

71
ff.

2.

Aufl. bes. v. Rieh.

Schmidt, 1919, 102 ff.; Buddha (Gschen) 84 ff.; Pischel, Leben \md Lehre des
Buddha 72 ff.; Beckh II 25 ff.; Franke, ZDMG 71, 56 ff.
^*) Wie alle Mystiker so fordert auch Buddha den strengsten zlibatren Wandel
als uniimgnghche Vorbedingung zur Erlangung des Heils. ,, Solange nicht das geringste Verlangen des Mannes nach dem Weibe ausgerottet ist, ist sein Geist gefesselt wie das saugende Kalb an der Mutterkuh." Dhammapada 283 f
Bertholet,
ReUgionsgeschichthches Lesebuch 243.
") Edmund Hardy, Buddhismus 63, ^ 108 Franke a. a. O. 58.
*^) Dlgh. II 68; hiezu Franke a. a. O. 58. An diese Formel klingt Suttanipta 250,
Itivuttakam 29 an.
**) Edm. Hardy, Buddhismus 62; Franke a. a. O. 59 f. Wie indriya-samvara,
bildet sati sarapajanna den bergang von slla zu samdhi; es gehrt bereits zu
samdhi im weiteren Sinne. Franke a. a. O. 58.
") Dlgh. II 68 hiezu Beckh a. a. O. II 44 R. O. Franke, Dighanikya 72 ZDMG
1917, 63 f. vgl. Suttanipta 66.
**) ber die Wortbedeutung und den auerbuddhistischen Gebrauch von samdhi
s. Rhys Davids, Yogvacara's Manual 1896 p. XXVI ; vgl. Buddhaghosa, Atthasnl
303 (p. 118 f.). Majjh. I p. 301 und Dhamma-Sangani 11 wird samdhi als cittass'
ekaggat (Konzentration des Geistes avif einen Punkt) definiert. ber die chinesischen bersetzungen von samdhi s. E. J. Eitel, Handbook of the Chinese Buddhism 1888, 114 f.
") Vgl. K. F. Koeppen, Region des Buddha 1857, I 185; R. O. Franke, ZDMG
.

1917, 65.
") Dlgh. XXXIII 3, 2 VI (v. III p. 266).
") Vgl. Oldenberg, Buddha, Beckh a. a. O. II Index sankhra.
") Region des Buddha I 585. Vgl. E. Biirnouf, Lotus de la bonne loi 1852, 802:
C'est une tentative faite par la sp^culation bouddhique pour 6purer l'inteUigence
humaine par la suppression de tout ce qui peut la troubler
., passer de cet 6tat
d'agitation et d'obscurit^
cette r^gion calme et lumineuse qu'atteignent seuls
quelques esprits sup^rieurs, et o l'inteUigence parfaitement pure et sereine se repose
dans le calme absolu de toutes les ^motions." Oltramare, L'histoire des id^es th^osophiques dans l'Inde 1906 (Ann. Mus. Guimet) I 333: Le samdhi est im moyen
de s'arracher temporairement la mitation et la r^lativit de l'existence il constitue par cons^quent une anticipation de la d^sindividualisation finale."
") II 1, 13 (p. 38 f.) SBE
60 f. R. Spence Hardy, Eastern Monachism 1860,
257: ,, Samdhi is the principal root of all the other virtues; all others are inferior
to it, come after it and bend towards it
Samdhi is the Chief of the attainments
possessed by him who seeks nirvna." K. Seidenstcker, Plibuddhismus in bersetzungen 1911, 339: ,,Die Meditation ist eine der Grundsulen, auf welcher der
Buddhismus ruht, ein weitverzweigtes System geistiger Exerzitien und Trainierungen; sie ist fr den Bekenner die Quelle innerer Umwandlung, Luterung und fortschreitender Erkenntnis, ja sie gilt ihm als der Pfad und das Prinzip des Heiles
selbst." Whrend der Buddhismus (wie Patanjas Yogastra) der Versenkung eine
hhere Bedeutung beimit als der vorbereitenden geistigen Askese, stellt die Jainalehre die Meditation (dhyna) und die physische Askese (tapas) avif eine und dieselbe Stufe; sie erachtet beide als gleich wichtig zur Heilserlangung. H. Jacobi,
Transactions of the third International Congress for the History of Religions II 64 f.
*) In Tim. 64 E, p. 209 ed. Diehl. Vgl. Das Gebet 286.
*^) Die Formel kehrt an acht Stellen des Mahparinibbnasutta (ed. Childers 8. 10.
16. 21. 38. 40) wieder. Beckh a. a. O. II 20.
^*) Genesiskommentar. Ausg. Walch I p. 1912; II p. 43. 1104; Weim. Ausg. 43,
.

XXV

381; 44, 82.

Hom. in transfig. 10; Migne, Patr. Graec. 96, 561 A.


") Digh. II 67 (I p. 71); Majjh. v. I. 181; Suttanipta 708. 958.
") Theragth 522 f. 537 f. bs. Oldenberg, Buddha 360.
") Digh. XXII 2 (II p. 291) und fter.
*') Vgl. F. Heiler, Die Krperhaltung beim Gebet, Hommel-Pestschrift (Mitt. d^
-vorderas. Ges. 1916)171 f.
*^)

Anmerkungen zu

72

S.

13 14

*^) Nach Mah-vagga I 2 (bs. Winternitz in Bertholet, Religionsgeschichtliches


Lesebuch 1908, 262) sa Buddha sieben Tage lang am Fue eines Baumes mit
untergeschlagenen, gekreuzten Beinen, die Wonne der Erlsung genieend".

") Lal. Vist. ed. Lefman p. 128. 343.


*">) Foucher, L'art Gr^co-bouddhique du Gandhra I 1905, 492 ff.
Les bas-reUefs
du stpa de Sikri, 1903 (Extrait du Journ. Asiatique) Taf. 3. 6. 8. 10. 13. Vgl.
K. Seidenstcker, Sdbuddhistische Studien I: Die Buddhalegende in den Sktdpturen des nandatempels zu Pagan (Mitt. d. Mus. f. Vlkerk. Hamburg 4) 1916*^) H. Walter, Hatha-yoga-pradipika Diss. 1893; Oltramare, L'histoLre des id^es
th^osophiques dans l'Inde I 335 ff. R. Schmidt, Fakire imd Faldretimi im alten
imd modernen Indien 1908, 186 ff.
) Suttavibhanga III 1, 3 (Vinaya III p. 70). Vgl. Beckh, Buddhismus II 41 f. j
Oltramare, L'histoire des id^es th^osophiques dans l'Inde I 318. 323.
*^) Stellen- und Literaturhinweise bei De la VaU^e Poussin, Etudes et mat^riaux
92 Anm vgl. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des Buddhismus 1915, 261 Vorwissenschaftliche Wissenschaft, Die Weltanschauung der
Brhma^ia-Texte 1919, 65 ff. Oltramare a. a. O. I 323 ff. Deussen, Geschichte der
Philosophie I 2, 248 ff. A. H. Ewing, The Hindu Conception of the Fvmctions of
II 839.
Breath, Joxxrn. Am. Or. Soc. XXII 2, 249 ff.; Jackson, Breath,
**) Majjh. 36 (I p. 243 f.), bs. von Neuraann, Die Reden Gotamo Buddhas aus.
der Mittleren Sammltmg 1896, I 375 ff.; J. Dutoit, Leben des Buddha 1906, 40 ff.
") Sutta-vibhanga III 1, 3 (Vinaya III p. 70); Samy. V p. 315, 321. 326 u. .:
Beckh II 42. Vgl. Seidenstckers Deutung Pbuddhismus 346 f.: ,,Die Kontrolle
des Ein- \ind Ausatmens lt den Meditierenden seine ganze Aufmerksamkeit auf
seine Ein- und Ausatmungen konzentrieren dabei wird das Subjekt gleichsam aiis
dem Krper herausgehoben und nt dem Atem identifiziert, wodurch eine Introspektion und eine Dramatisiervmg der psychischen Vorgnge erreicht wird. Dies
bedeutet aber fr den Meditierenden die VerwLrklichvmg des anatt-Prinzips er
wird inne, da in Wirklichkeit kein Ichwesen vorhanden ist, welches denkt, empfindet, fhlt usw., sondern es besteht nur ein Strom bestndig wechselnder, entstehender und vergehender Empfindungen, Gefhle, Gedanken usw." ber die
Atemtechik der buddhistischen Mnche in China s. Beal, Catena 270 ff.
) Dlgh. XXII 2 (II p. 291); Samy.
p. 311 ff. (Anpna-samyutta).
:

ERE

')

S. u.

Anm.

155.

1, 3 (Vinaya III p. 70); Samy.


p. 326.
die christlichen Mystiker ihre Betrachtung meist mit einer kiirzen Gebetsformel (Paternoster, Credo, Anrufung des Heiligen Geistes) beginnen, so rezitieren
die buddhistischen Mnche, ehe sie mit der geistigen Versenkung anfangen, gerne
die Anrvifung der ,drei Kleinodien' (tri-ratna): ,,Ich nehme meine Zuflucht zum
Buddha,
zvma Dhamma,
zum Sangha." Dann folgt hufig eine Bekenntnisund Absolutionsformel aus dem Vinaya, die dreimal wiederholt wird. Rhys Davids,

Sutta-vibhanga III

8)
'*)

Wie

Yogvacara's Manual p. X.
">) Ein selten (z. B. Dlgh. XXIX 243; v. III p. 131) gebrauchter Terminus fr
jhna ist sukhalliknuyoga, ,,die auf das Glcksgefhl konzentrierte Yogabung"..
'*) Les quatre degres du dhyna, App. XIII zu Le Lotus de la bonne loi 1852,.
802 f.
'"^) LaUta- Vistara
(Ann. Mus. Guimet 1884) I p. 118; II p. 287.
'') Origines bouddhiques, Conferences faites au Mus6e Giiimet 1907, 131; dagegen RHR 42, 349: m^ditation*.
'*) Dialogues of the Buddha 1911, I 84.
") Buddhist Manual of Psychological Ethics 1900, p. LXXXVIII f. 43. Vgl.
P. Carus, The Gospel of Buddha 1895, 247: Dhyana = ,intuition, beatic vision,
ecstasy, rapt\ire'.
')

Buddha

87.

") Transactions of the third International Congress for the History of Religion^
II 68.
') Le Bouddha et sa religion 1860, 136 ff.
") Opinions 152; vgl. 231, Neuerdings bersetzt
The way to Nirvna 160.

De

la Vall^e

Poussin ,trance*^

Anmerkungen zu

S. 14

15

73

Buddha 362 f. vgl. 80. 101 Upanishaden 320. 323.


") Leben des Buddha 59 ff. 304. 344.
2) Buddhism in Translations 1896, 281. 374.
*^) Nirvna, En rehgionshistorisk underskning 1896, 142.
") Religion des Buddha I 585.
)

**)

Der Buddhismus nach lteren PqueUen

45.

Buddhistische Anthologie 1892, 19; Mittlere


") Buddhismus I 45 f.
*)

Sammlung

I 33; III 95.

**)

Plibuddhismus in bersetzungen 393.

**)

Reden des Buddha aus der angereihten Sammliing

9)

Dighanikya 39

")

Buddhismus

**)

Die lteste auerbuddhistische Stelle des Wortes dhyna drfte Chndogya-

Upanishad VII 6

ff.

74

1913,

IV

90.

ff.

24.

sein.

verschiedenen Stellen des Kanons werden drei Grade des samdhi


unterschieden, von denen der erste und dritte mit denselben Termini charakterisiert
werden wie die beiden ersten jhna-Stufen (savitakko savicro samdhi = savitakkam savicram jhnam; avitakko avicro samdhi = avitakkam avicram
jhnam); so Digh. III p. 219; Majjh. III p. 162; Aiig. IV p. 300. Vgl. Seidenstcker
Plibuddhismus 346; Koeppen Die Rehgion des Buddha 1857 (anast. Neudr. 1906)
1585.
*) Childers, A. Dictionary of the Ph Language 1875, 423. Vgl. den Lal. Vist. c. 6
ed Lefman p. 55 gebrauchten Ausdruck dhyna-samhit, gesammelt (versunken)
'*)

An

in Andacht".
") Beckh, Buddhismus II 46.
9*)

Rhys Davids, Yogvacaras Manual

p.

XXV.

XXII

21 (V. II p. 313); Saniy. II p. 10; Ang. I p. 220, III p. 25 f.; vgl.


Beckh, II 46. Dtgh. III p. 222 f., Aiig. II 44 f. heien die vier jhna samdhibhvan, ,Erweckungen der Versenkung'. Samdhi mnschhet ebenso die einzelnen
Stufen der abstrakten Versenktmg (arpa-jjhna). Ang. V p. 7 f 318 f. Vgl. ChUders
a. a. O. 423.
) Digh. II 75
V. I p. 73. Nach Majjh. I p. 21 ist der Geist des Asketen gesammelt' und ,auf einen Punkt konzentriert' (samhitani cittam, ekaggam), ehe er
in das erste jhna eintritt. Der im ersten jhna erreichte samdhi ist nach dem
ceylonesischen Kommentar zum Visuddhi-magga niederen Grades. R. Spence Hardy
Eastern Monachism 1860, 270.
) Digh. II 77, V. I p. 74; Lal. Vist. ed. Lefman p. 129. 343.
") Digh. II 93 ff. V. I p. 81 f. Lal. Vist. c. 22 p. 344.
101) Ygi, Hardy, Eastern Monachism 270; H. Kern, Der Buddhismus und seine
Geschichte in Indien, bs. v. Jacobi 1882, 1 483 ff., Anesaki and Takakusu, Dhyna,
") Dtgh.

ERE

IV 702

ff.

RHR

Vgl. Senart,
42, 355: Les bouddhistes cataloguent tout." Oldenberg,
Upanishaden 272: ,, Indisch ist, da des Geistes Wehen oder vielmehr Verwehen
hier schulmig in den Paragraphen von Lehrtexten mit ihren Einteilungen und
Untereinteilungen aufgefangen wiu"de."
"') Vgl. Das Gebet 309 ff. ; J. Zahn, Einfhrung in die christche Mystik 1918 %
^"*)

241-272.

"*) De myst.
"*) In Tim. 64

178

p. 237 ed. Parthey.


ed. Diehl, p. 211 f.; vgl.

26
f.

H. Koch Pseudodionysius Areopagita

ff.

^''*) Quadr. princ. bei Tholuck, Sufismus sive theosophia Persarum pantheistica
1821, 103 f.
"') P. D. Stckerl O. S. F., Bruder David v. Augsburg, Verff. d. kirchenhist.
Sem. Mnchen 1914, 215 f. ; F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhundert
I 387 ff. ; vgl. ,das Buch der sieben Grade' bei Th. Merzdorf, Der Mnch von Heilsbronn 1870, 69 ff.
"*) Abb. von den Drnern, SMS XVIII 402 ff.
^*9) Leben der h. Teresa, erzhlt von ihr selbst,
c. 11 ff., bs. v. J. Hahn-Hahn
1905, 149 ff.; Escridos annadidos por Don Vincente de la Puente I 1877, 43 ff.j

Anmerkungen zu

74

16

S.

c. 49 (28) ff.; Escridos I 352 ff.; SMS II 208 f.; Brief an


R. Alvarez, Escridos I 164 ff.; SMS IV 50 ff. Weitere Versenkungs- und Gebetsskalen Das Gebet ''310 ff. 530 f.
") Hauptstelle Smanna-phala-sutta, Digh. II 75 ff. (v. I p. 73 ff.). Die Formel
kehrt wieder z. B. Digh. I 3. 21 ff. (v. I p. 37); IX 10 ff. (v. I p. 182 f.) XVII 2, 3
(v. II p. 186) usw.; Majjh. Nr. 4 (I p. 21); Nr. 108 (III p. 14) usw.; Ang. I p. 53.
163. 182; III p. 25 ff. IV p. 110 ff. usw. Allgemeine Hinweise auf die \der Jhnastufen Mahvagga II 3. 7 f. (Vinaya ed. Oldenberg I p. 104); Cullavagga VI 6, 1

Camino de perfecion

(ib.

II p. 161).

Cap. 11. 22, ed. Lefman p. 128 f. 343. Die Formel des Laiita Vistara bildet
die Grundlage fr die poetische Fassimg im Buddha-carita des Asvaghosa XII 49 ff.
(bs. V. CoweU, SBE 49, 128).
"2) Buddha 360.
1") Dhamma-Saiigani p. 160 ff. ; Vibhanga p. 256 ff.
"*) Siunangala-Vilsinl p. 217 ff.; Attha-Slint p. 166 ff. Abhidhamm-atthasangaha bs. v. S. Z. Aung, Compendium of Philosophy 1910 mit beachtenswerter
11^)

Vorrede.
11^) M. Wintemitz, Geschichte der indischen Literatur II 1 (1913) 134. Vgl. Rhys
Davids, Abhidhamma, ERE I 19 f.
") Digh. II 75 (V. I p. 73).
"') Majjh. 4 (v. I p. 21).
^^*) bersetzungen bzw. Erluterungen der vier jhna-Stufen (die wichtigen in
Sperrdruck) :E. Burnouf, Les quatre degrs du dhyna in Le lotus de la bonne
loi 800 ff. R. Spence Hardy, Eastern Monachism 270 ff. The Legends and Theories
of the Buddha 179 ff.
St. Hilaire, Le Bouddha et sa religion 136 f. (auch zitiert von Th. Ribot. Der Wle, Pathologisch-psychologische
Studien, bs. v. Pabst, 1893, 105 f.); Koeppen, Region des Buddha I 587 ff. (auch
zitiert v. W. James, The Varities of Rehgioiis Experience 1913 **, 400); H. Alabaster, The Wheel of the Law 1871, 192 ff.; Grimblot, Sept Suttas PHs 1876,
139 f. ; Childers, Pah Dictionary 169 f. Bigandet, The Life or Legend
of Gaudama, the Buddha of the Burmese 1880, II 204 ff
Kern, Der BuddhisBuddhist
mus und seine Geschichte in Indien I 479 ff. T. W.
Suttas, SBE XI 272 Buddhism. A Sketch of the Life and Teachings of the Buddha,
1884, 175 f.; Der Buddhismus bs. v. R. Pfungst (Reklam) 182 ff.; Dialogues of
the Buddha 1 1909, 83 ff. ;Car.
A Buddhist Manual of Psychological Ethics 43 ff. H. C. Warren, Buddhism in Translations 374 (zit. H. Hackmann, Buddhism as a ReUgion 1910, 19 f.); A. Grnwedel, Buddhist Art in India,
enlarged and revised by J. Biu-gess 1901, 201; K. E. Neumann, Buddhistische Anthologie 1892, 19 f.; Die Reden Gotamo Buddhas aus der mittleren Sammlung I
33 ff. Edmund Hardy, Buddha 87
S e n a r t Bouddhisme et Yoga,
42,
351 ff.; Hackmann, Buddhismiis I 1905, 22; ^1917, 26; Pischel, Leben und Lehre
des Buddha 91 J. Dutoit, Das Leben des Buddha 59 ff. 344 Anesaki and Takakusu,
Dhyna, ERE IV 703; Foucaux, Laiita Vistara 1884 I 118; II 287; Winternitz
in Bertholet, ReUgionsgeschichtches Lesebuch 1908, 291 f. Seidenstcker, PaliBuddhismus 351. 393; J. Ott, Satipatthnasutta (Verff. d. Deutsch. P-Ges.)
1913, 7 f. Bhikkhu Nynatiloka, Reden des Buddha aus der angereihten Sammlung 1913 IV 90 f. Edv. Lehmann, Der Buddhismus als indische Sekte als Weltregion 202 R. O. Franke, Dighanikya in Ausw. bs. 39 ff. Die Buddhalehre in ihrer erreichbar ltesten Gestalt ZDMG 71 (1917) 66 f. G, Grimm, Die Lehre
des Buddha die Rehgion der Vernunft 1916, 476 ff. B e c k h Buddhismus II 45 ff.
Edm. Hardy, Buddhismvis, 2. Aufl. v. R. Schmidt 1919, 122 f. Vgl. auch die Beschreibung der Jhna-Stvifen in Fo-sho-hing-tsan-king III 12 965 ff., bs. v. Beal,
SBE XIX 138 sowie den von Deshauerayes, Jo\irn. Asiat. VII 163 f. angefhrten
chinesischen Text (zitiert Burnovif Lotvis 817). G. Rion, L'ennui de Buddha, La vie
int^rieure, Paris 1919 war mir nicht zugngUch.
^1) Lal. Vist. p. 128. 343 hest: viviktam kmair viviktam ppakair akusalair
darmaih bezogen auf jhnam; ebenso Buddhacarita des Asvaghosa, XII 49.
12") Burnouf: ,accompagn6e de raisonnement et de jugement'; ebenso Foucaux,
hnlich Barthlemy St. Hilaire, Koeppen; R. Spence Hardy: ,reasoning and in;

Barth61emy

RhysDavids,

RhysDavids,

RHR

Anmerkungen zu

S.

16

75

vestigation' ebenso T. W. Rhys Davids; C. Rhys Davids: ,wherein conception


works and thought discursive' Warren ,exercising reasoniug, exercising reflexion'
Rjendi'all Mitra, Proc. As. Soc. Bengal 1886, 103: argumentative, deliberative'.
Kern: verbunden mit Zweifel und Bedenken' (verfehlt); Neumann: sinnend gedenkend'; Seidenstcker ,mit Denken und Sinnen verbunden'; Winternitz: ,mit
Erwgung und berlegung versehen' Dutoit: ,mit Nachdenken und Selbstprfung
verbunden'; Franke (Dighanikya): ,mit energischem Denken und Erwgen verbunden'. Beckh erklrt im Sinne des Yogastra Patafijahs (I 44 f. vgl. hiezu Tuxen,
Yoga 1911, 168) savitakka ,,wo noch eine Vorstellung sinnlicher Objekte vorhanden
ist", whrend savicra, wenigstens im Yogastra, sich auf die Vorstellung bersinnlich-therischer Objekte bezieht". Vgl. De la VaU6e Poussin, Mus^on XIV 303.
Die richtige Erklrung der beiden Termini drfte die sptere bud(Jhistische Psychologie geben, welche diese scharf voneinander abzugrenzen und jedem eine gesonderte
Bedeutungsnuance zu geben sucht. Vibhanga p. 257; Dhamma Saiigani 7 f. (Rhys
Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics 10 f.); Sieben Wege zum Nirvna bei Bigandet a. a. O. II 204. Vitakka ist der Akt der Aufmerksamkeitsspannung, das willkrche Sichhinwenden zu einem bestimmten Gegenstand, das
absichtche Ergreifen einer Vorstellung. Vicra hingegen ist die fortgesetzte Ttigkeit des Meditierens, das nhere Sichbeschftigen mit einem Gegenstand, die phantasiemige Vertiefimg und logische Fortfhrung einer Vorstellung. Das Bchlein
von den ,sieben Wegen zum Nirvna' (Bigandet a. a. O. II 204) veranschauhcht
das Verhltnis von vitakka und vicra in einem Gleichnis ,, Denken wir einen Mann,
der einen rostigen Kupferkessel zu reinigen hat. Mit der einen Hand fat er den
Kupferkessel und nt der anderen reibt er ihn auf und ab, nach rechts und nach
links. Dies ist genau das was mit vitakka und vicra gemeint ist. Das erste fat
das Objekt der Meditation; das zweite lt den Geist darber hin- und wieder
zurckgehen, bis er es vollstndig in allen seinen Teilen gesehen hat." Die Unterscheidung von vitakka und vicra gab der Abhi dhamma- Spekulation Anla, die
erste jhna-Stufe in zwei zu zerspalten (zuerst Dharmna-Sangani 167 ff., 996 ff.),
so da die ganze jhna-Skala dann fnf Stufen umfat. In gleicher Weise wird
schon im buddhistischen Suttapitaka (wie auch in Patajahs Yogastra) zwischen
savitakka savicra samdhi und avitakka savicra samadhi unterschieden (s. o.
Anm. 93). Vgl. C. Rhys Davids, A Buddhist Manual 52; T. W. Rhys Davids,
Yogvacaras Manual p. XXX; Ohilders, Pli Dictionary 170; Bigandet a. a. O.
;

204. 207. 209.


^^^) Attha-sni 166 erklrt viveka als nivarana-vigamo, Entfernung der (fnf)
Hindernisse' (vgl. o. S. 10). Childers: ,caused by seclusion or detachment'; hnlich
T. W. Rhys Davids; C. Rhys Davids ,borne of sotude'; Warren: produced by
isolation'; Dutoit: ,d\u"ch Abschlieung verursacht'; Neumann: ruhegeboren';
Winternitz ,aus der Lossagung geboren' hnlich Franke und Nynatiloka Seidenstcker: ,aus der Abgeschiedenheit geboren'; hnlich Beckh. Hingegen Burnouf:
,n6 de la distinction' ; Koeppen: ,die aus der richtigen Unterscheidung entsteht';
Kern ,welche hervorgehen aus richtigem Urteil' Foucaux ,n6e du discernement'.
Senart (RHR 42, 351), welcher Burnouf folgt, erblickt in dem Terminus viveka
ein Zeugnis fr die Entlehnung des vierfachen jhna aus dem Yogasystem (,,vm
t^moin erratique de la couche antrieure"). Viveka, vollstndig vivekajam jnnam
(Yogastra III 52), bedeute ursprnglich die hchste Erkenntnis des Smkha-Yoga,
die Unterscheidung' von purusa (Geist) und prakrti (Materie). (Vgl. R. Garbe,
Die Smkhya-Philosophie 1894, 137, ^917, 195; Oldenberg, Upanishaden 233 ff.)
Weil diese metaphysische Theorie des Smkhya vom Buddhismvis nicht bernommen wurde, habe dieser Ausdruck seine Basis verloren und die vage Bedeutung
jLoslsung' erhalten. Da viveka im Yogasystem im Sinne von ,UnterscheidTUig'
gebraucht wird kann nicht bestritten werden. Doch drfen daraus keinerlei Schlsse
auf die Bedeutung dieses Wortes im Buddhismus gezogen werden. Auch die Termini vitakka und vicra werden von diesem in ganz anderem Sinne gebraucht als
im Yogstra Patanjas. ber die Richtigkeit der bersetzung Loslsung', Abgeschiedenheit' kann selbst dann kein Zweifel bestehen, wenn viveka in der buddhistischen Literatur die Nebenbedeutvmg Unterscheidung' besitzt. Vgl. Rhys
Davids, Dialogues of the Buddha I 83, Anm. 2 Viveka, ,Trennung', physisch vom
,

Anmerkungen zu

76

S. 16

19

Leibe, Abgeschiedenheit', intellektuell von den Gedankenobjekten ,Unterscheidung', ethisch vom Herzen, Getrenntsein von der Welt'. Wir haben kein Wort im
Englischen, welches diese drei Momente bezeichnet, die aUe hier eingschlossen sind.
Der Nachdruck hegt auf der Trennung von der Welt, wobei ,Welt' im Sinne aller
Hindernisse zum geistigen Fortschritt zu verstehen ist, besonders von den fnf
Haupthindernissen." Da der Akzent auf der
von der ueren Welt
und dem eigenen Begehren ruht, geht deutch aus den Eingangsworten der ersten
jhna-Formel (vivicc' eva kamehi usw.) hervor, wie Oldenberg, Upanishaden 359 f.,
Anm. 214, richtig hervorgehoben hat.
122) Burnouf
,qui est le plaisir et la satisfaction' Foucaux: ,dou^e de joie et de
bien-etre' C. Rhys Davids ,full of joy and ease'. (Die brigen bersetzimgen nicht
scharf pointiert.) Piti bedeutet die freudige innere Erregung, die zugleich eine starke
,somatische Resonanz' besitzt; sukham bedeutet mehr das krperliche Lustgefhl,
,Wohlsein', die uere Befriedigung. Das Verhltnis der beiden Termini wird aus
den Erklriingen von Vibhanga p. 257, Dhamma-Sangani 9. 12 und den Sieben
Wegen zum Nirvna' nicht klar, wohl aber aus einem packenden Gleichnis des
Buddhaghosa. Ein Wanderer, der auf beschwerchem Wstenpfade, von Hitze und
Durst geqult, sich einem Bchlein oder Walde nhert, wird von innerer Freude
(piti) erfllt; hat er sich durch einen frischen Trunk gelabt, durch ein khlendes
Bad erfrischt und dm-ch das Ruhen im schattigen Hain gestrkt, so berkommt ihn
eine angenehme Behaglichkeit, ein krperliches Wohlgefhl (sukham).
Rhys
Buddhist Manual 10; Bigandet a. a. O. II 206.
Davids,
1*^) Mahparanibbna-sutta, Dlgh. v. II p. 79; Ang. v. I p. 41 f.; bs. Seidenstcker, PU-Buddhismus, 360 f. Vgl. ebenda 340. Vgl. Minda-Panha V 6 p. 332 ed.
,

Loslsung

Trenckner;
1**)

SBE XXXVI

Childers, 179

f. s.

v.

212

ff.

kammatthna; Warren, Buddhism in Translations 297

Seidenstcker, Pli-Buddhismus 347


Buddhistische Warte I 290.

f.

ff.

Nynatiloka, Meditation (kamma-tthna)

i''*)
R. Spence Hardy, Eastern Monachism 247 ff. ; Bigandet, The Life or Legend
of Gaudama II 234 ff. (zit. Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien
I 474 f.). Vgl. auch die dem Buddha in den Mund gelegten Meditationen in The Fo156 ff.; zit. P. Carus, The Gospel of
Sho-Hing-Tsan-King bs. v. Beal (SBE

XIX

Buddha, 30

f.).

126)

ygi_ Mahparinibbna-sutta 10 (Digh. v. II p. 79); Ang. v. I p. 41

^")
1")
1")
"0)
1")

Kommentar zum Visuddhi-Magga, Hardy, Eastern Monachism


Sutta-nipta 574 ff. vgl. Seidenstcker, P -Buddhismus 342 f.
Ceyl.

f.

248.

Bigandet a. a. O. II 234; Kern a.


R. Spence Hardy a. a. O. 247 f.

a.

O. I 474.

Digh. XXII, V. III p. 291 ff. Majjh. 10, v. I p. 56 ff. bs. Neimiann, Mittlere
I 85 ff. Warren, Buddhism in Translations 360 ff. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha II 327 ff. Seidenstcker, Pli-Buddhismus 363 ff. ; J. Ott,
Satipatthna-Sutta (Verff. d. deutsch. P-Ges.) 1913; Franke, ZDMG 71 (1917)
82 ff. ; vgl. E. Lehmann, Buddhismus 200 f.
"2) Kuddh. P. Nr. 3 (ed. Childers JRAS 1870), vgl. Arig. III p. 323.
"3) Sutta-nipta 193 ff.; bs. Seidenstcker a. a. O. 340 ff.
") R. Spence Hardy a. a. O. 247. 249.
136) Tjv, Wassiljew, Der Buddhismus bs. 1860, 149 (S. 138 des Orig.).
*^') Dhamma-Sangani 264 und Visuddhi-magga kennen folgende 10 asubh: ,,der
aufgedunsene, blauschwarz gefrbte, in Fulnis bergegangene, zerstckelte, zerfleischte, verstnmaelte, zerstreute, blutige, von Wrmern zercagte Leichnam, das
Skelett." Childers, 180; Warren a. a. O. 292; C. Rhys Davids, Buddhist Manual 69;
Nynatiloka, Buddhistische Warte I 293. Anklnge Sutta-Nipta 199 f. ; Dhammapada 147 ff.
^^') Asubha-bhvan im engeren Sinne ist die Betrachtung des Leichnams, im;
weiteren Sinne auch die Meditation ber die 32 Unreinheiten. Die ceylonesische
Schrift (R. Spence Hardy a. a. O. 270) erklrt asubha als inauspicious, that which
is the opposite of good fortune or that which produces dissatisfaction, aversion ordisgust". Vgl. De la Vall^e Poussin, The way to Nirvna 155 f. Zur Wertung der;

Sammlung

asubha-bhvan

s.

E.

Lehmann, Buddhismus

180.

Anmerkungen zu

S.

2022

77

"^) A. V. Do, Gedanken und Ratschlge, gebildeten Jnglingen zur Beherzigung


1903", 132. 136.
139) Theragth 315. 393; bs. K. E. Neumann, Lieder der Mnche und Nonnen
Gotamo Buddhos 1898, 83, 98. Es gibt sogar buddhistische Asketen, die an Leichensttten ihre dauernde Wohnsttte aufschlagen (smsnika d. h. Friedhofmenschen)
um ohne Unterbrechung die Vergnglichkeit und Unreinheit des Leibes zu be-

trachten.

De

la Vall^e Poussin,

The way to Nirvna

158.

Die Liste der 40 kamma-tthna (Meditationsthemen) lautet: 10 kasi^a,


10 asubha, 10 anussati, 4 brahma-vihra, 4 ruppa, 1 san, 1 vavatthnam. Die
eigentlichen Meditationsthemen fallen unter die asubha (Leichenbetrachtungen)
und die anussati (Reflexionen, nmlich ber Buddha, Dhamma, Sangha, Sila, ber
die Freigebigkeit, den Tod, den Leib, den Atem, die Ruhe). Die ,Wahrnehmung'
(saiin) der Ekelhaftigkeit der Nahrvmg ist eine asubha-bhvan im weiteren Sinn.
Vavatthnam ist die im Sati-patthna-sutta erwhnte Betrachtung ber die vier
Elemente. Die brahma-^dhra und die ruppa samt deren Vorbungen (kasiija)
sind selbstndige Versenkungsmethoden, die mit dem jhna eigentlich nichts zu tun
haben. Da die Klassifizierungs- und Kombinierungssucht der buddhistischen Dogmatiker ihre Aufnahme unter die Kamma-tthna verursacht hatte, ergab sich auch
die Notwendigkeit, sie zu den einzelnen Jhna-Stufen wenigstens theoretisch in Beziehung zu bringen. Daher das wunderliche und psychologisch unbegrndete Axiom,
da die drei ersten brahma-vihra zu den drei ersten jhna fhren, whrend die
ruppa und kasina alle vier jhna veranlassen. Ebenso wiUkrUch ist es, wenn die
buddhistischen Dogmatiker eine Verbindung der zehn anussati mit dem jhna in
Abrede stellen. Vgl. ber die kammatthna Childers 179 f. ; Warren a. a. O. 291 f.
Seidenstcker a. a. O. 348 Nynatiloka, Buddhistische Warte I 296 f.
^*^) Vgl. S. Behn, Das religise Genie, Arch. f. Religionspsych. I 48 f.
1") Digh. II 75 (v. I p. 73); Franke, Dtghanikya 74 f.
^**) Laiita Vistara p. 129. 343 (ed. Lefman) liest: adhytma-samprasdt cetaso
ekodibhvt, infolge des tiefen inneren Friedens, des Einswerdens des Geistes'.
^**) Burnouf
,le rappel de son esprit l'unit' (ebenso Koeppen); Foucaux: ,1a
soumission de l'esprit l'unit'; Neumann und Seidenstcker: Einheit des Gemts' Winternitz und Nynatiloka Einheit des Geistes' Childers (hypothetisch)
,predominance' ; Dutoit: Vorherrschen des Geistes'; T. W. Rhys Davids: ,a state
of elevation of mind'; C. Rhys Davids: ,dweUing on high'; R. Spence Hardy: ,his
mind is concentrated on one object' Barthlemy Saint Hilaire: ,sein Geist ist nur
auf das Nirvna konzentriert'; Kern: Sammlung des Geistes'; Warren: ,intentness
of the thoughts'; Edmund Hardy, Buddhismus 70: Konzentration des Geistes*;
Buddha 86: ,der Geist ist mit sich allein'; R. O. Franke (Dighanikya 39; vgl.
^*'')

ebenda Anm.

ZDMG

1917, 66:
6): , Erhebung und Zusammenschlu des Geistes';
,auf einen einzigen Punkt gerichtetes Streben'.
ber die Et3rmologie des Wortes
ekodibhva spielte sich 1886/7 eine lebhafte philologische Diskussion ab. R. Morris
(Academy 1886, 27. Mrz p. 222 f.) fhrt ekodi auf eka-favadhi (,end, point, aim')
zurck und erklrt es als ,, Konzentration des Geistes auf ein Objekt, d. h. auf die
Arhatschaft oder das Nirvna, in dem es keine geistige oder leibliche Strung gibt".
Er sttzt sich dabei auf eine bei Childers wiedergegebene KommentarsteUe (vgl.
Attha-slinl 302: citassa ekagga-bhvo, citt-ekaggat und o. Anm. 44), nach der

ekodibhva ein Synonym von samdhi ist; ferner auf Theragth 916, wo ekodibhvita mit samdhi verbunden ist, sowie auf Suttanipta 962, wo ekodi parallel
mit nipako (weise) und sato (bewut) steht. Die Form ekotibhva (Lata Vistara)
wird als sanskritisierte Form von Pli ekodibhva betrachtet. Max Mller (Academy, 3. April 1886 p. 241) stimmt in der Gleichsetzung von ekodibhva und
ekaggat mit Morris berein, sucht jedoch seine Etymologie in eka-koti-bhva, das
in irregulrer Weise zu ekoti- (PU: ekodi-) bhva kontrahiert sei. Koti wird gebraucht von den beiden Enden eines Bogens, bertragen von den beiden Alternativen eines Beweises. Es bedeutet also ,being absorbed in one view'. Rjendra
Ll Mitra (Proceedings of the As. Soc. of Bengal 1886, 101 f.) leitet ekoti von eka
und uti (Spiel, Freude, Erquickung) ab und sieht in letzterem das Objekt jener
Wonnestimmxmg, von der in der Beschreibung des zweiten dhyna die Rede ist.
Vgl. noch Sarat Chandra Das, Academy 1887, II 357 f. ekotibhva = eka + uta
:

Anmerkungen zu

78

S.

22 23

(von VE, nhen, vereinigen


Affix kta) -f bhva; Hoemle, On Ekotibhva, Proc.
As. Soc. Bengal 1887, 175; Nilmani Mukerja ebenda 179 ff.; Sarat Chandra Das
ebenda 173 ff. 181; Journ. Pali Text Society 1885, 32 ff.; S. L6vi zu Mahynastralamkara XIV 14; Kern, Museum XXI l, Sp. 370; Oldenberg, Gott. Gel. Anz."
1917, 170: ,,Es liegt der nordbuddhistischen Wortgestalt ekoti entsprechend, ein
ti vor, das zvir Wiu-zel VE = ,weben' gehrt." Ein entscheidendes Urteil ber
die Etymologie des umstrittenen Wortes vermag ich nicht zu fllen. Dem sachlichen Zusammenhang entspricht am besten die bersetzung Einswerden des Geistes'. Da vitakka und vicra im zweiten jhna aufgehrt haben, scheint mir die
bersetzung Konzentration auf ein Objekt' verfehlt. Zvrni Vergleich knnte Brhadrany.-Upanishad IV 4, 2 herangezogen werden. Der im Zustand der Bewutlosigkeit befindliche Ftomme heit eki-bhta, der .Einsgewordene'.
^*') Koeppen a. a. O. I 588. Vgl. Schopenhauer, Die Welt als WiUe und Vorstellung IV. Buch >; 71, Ausg. Deussen I 486: ,, Jener Fiiede, der hher ist als alle
Vernunft, jene gnzUche Meeresstille des Gemts, jene tiefe Ruhe, unerschtterliche Zuversicht vmd Heiterkeit, deren bloer Abglanz im Antlitz
ein ganzes und
sicheres Evangeum ist."
1*) Digh. II 78 (v. I p. 74); R. O. Franke, Dighanikya 75 f.
^*") Biimouf Lotus 802. 806 korrigiert ohne Veranlassung im Lata-Vistara-Text
priti-virgt in priter virgt und fat beide koordiniert ,par suite de la satisfaction
,

et

du d^tachement'.

^*^) Entsprechend der bertragenen Bedeutung von virga knnte


bersetzen: ,nach dem Affektloswerden der Freude'.
1") Lata Vistara p. 129. 343 ed. Lefman hest: caksate.
^^o)
^*^)

man

treffend

Anklang an diese Formel Sutta-Nipta

515.
Lal. Vist. a. a. O. fgt ein: nispritikam, das ,freudlose' ,ienseits der

stehende' dhyna.
^") Digh. II 80

Freude

(v. I p. 75); Franke, Dighanikya 76.


T. W. Rhys Davids,
176, bs. v. Pfungst 182 f. betrachtet abweichend von den anderen Erklrern das dritte jhna als einen Zustand ,, dauernden Frohsinns, in welchem der
ganze Krper in Verzckung emporgehoben ist". Der klare Wortlaut der kanonischen Formel scliet diese Auffassung aus.
^^^) Abklnge an diese Formel Sutta-nipta 67.
^^*) Lal. Vist. p. 129. 344, ed. Lefman: parisuddham; p. 439 ed. Rjendrall Mitra
1877: visuddham, Sutta-nipta 1107: upekh-sati-samsuddham ; ib. 67: upekham
visuddham. Vibhanga p. 261 erklrt: ,,ayam sati imya upekhya vivat hoti
parisuddh pariyodt". Vgl. Attha-shni i78.
Burnouf bersetzt: ,1a perfection
de la memoire et de l'indiff^rence' (ebenso Koeppen; hiihch Kern); Foucaux:
,rpurement complet de l'indifference et de la memoire'; T. W. Rhys Davids:
,a State of pure self-possession and equanimity'; R. O. Fi'anke: .gelutert durch
Gleichmut und ernste Sammlung'; Warren: ,contemplation as refined by indifference'; C. Rhys Davids: .utter purity of mindfulness which comes from disinterestedness' ; R. Spence Hardy: ,freedom from attachment to sensous objects',
jpiu'ity and enghtment of mind'; Neumann: ,die gleichmtig einsichtige voUkommene reine vierte Schauung'; Winternitz: ,dvirch die Gleichgltigkeit, Bedachtsamkeit und Reinheit gekennzeichnet'; Seidenstcker .aus Gleichmut, Gedenken und Reinheit bestehend'; Nynatiloka: ,in Gleichmut geboren, geistesgeklrt'. Barthelemy Saint Hilaire, Le Bouddha 137: ,,Der Asket hat jede Erinnerimg verloren, er hat auch das Gefhl seiner Indifferenz verloren; er ist zur Unempfindchkeit (impassibihte) gelangt, so nahe dem Xirvna als es whrend dieses
Lebens sein kann." Senart,
42, 350 f., der die Formel des Jhna nach dem
Yoga-stra Patanjahs interpretiert, laeruft sich auf den Yoga-SchoUasten Bhoja,
welcher an einer Stelle parisuddhi mit pravilaya (L^nterdrckung) kommentiert, und
bersetzt es mit ,disparaitre' oder ,perte' er sieht in der upekkh-sati-parisuddhi

Buddhism

RHR

den asamprajnta samdhi (, unbewute Versenkung' des Yoga. Dabei wird upekkh
in unzutreffender Weise als Sorge um jeden Gegenstand' und sati als Gedchtnis'
gefat. ber die Bedeutung von upekkh (auch upekh, Skr. upeks) als Gleichmut', jindifferenz' kann weder im Pli noch im Sanskrit irgendein Zweifel bestehen.
Vgl. Childers s. v. upekh 534, sowie die nhere Ausfhrung dieses Terminus in den
)

Anmerkungen zu

S.

2325

79

(Bigandet a. a. O. II 206 f.). Sati bedeutet nicht Ge, Sieben Wegen zum Nirvna'
dchtnis, sondern ,Besonnenheit', Hellwachsein, Selbstbewutsein. Burnouf Lotus
806 f. fat es treffend als ,le sentiment continu de la personualit^'. In der Versenkungsskala des Yogastra (I 17) entspricht ihm das Wort asmit (Ichbewutsein). Da upekkh und sati im vierten jhna nicht aufgehoben werden, wie Barth^lemy Saint Blaire und Senart glauben, sondern fortschreiten, sich lutern und vollenden, geht klar aus der kanonischen Formel hervor, welche die Wirkungen dieser
hchsten Jhna-Stufe zusammenfat (s. o. S. 23). Das Gleiche bezeugen die Kommentare, wenn sie upekli und citt-ekaggat (vgl. o. Anm. 44, 144) als die beiden
Kennzeichen der vierten Versenkungsstufe anfhren. Childers 170. Die Parallelskala der vier appamanfi gipfelt gleichfalls in der upekkh. Die bersetzung ,Lute,

urng' wird durch die Digh. II 83 und Lal. Vist. p. 344 f. dem Wort parisuddha folgenden Synonama (pariyodta anangana, vigatpakkilesa) wie durch den Vergleich mit dem weien Kleid (s. o. S. 24) nahegelegt. Doch hat parisudhdi hier
gleichzeitig die Nebenbedeutung ,VoUendung'. Die poesie volle Schilderung des heiligen Gleichmuts in Cariy-Pitaka III 15, 4 (s. o. S. 25 unten) spricht von upekkhprami, was nui' ,hchster Gleichmut', Vollendung des Gleichmuts' bedeutet.
^^^) Digh. XXXIII 3, 2, VI (v. III p. 266): Catuttha-jjhnam sampannassa
asssa-passsa niruddh honti." Vgl. Aiig. v. IV p. 409.
1"*) Digh. II 83 (V. I
p. 76); Lal. Vist. c. 22 p. 344 f.
1") Digh. II 82 (v. I p. 76); R. O. Franke, Dighanikya 76.
,

i8)

S. o.

Anm.

154.

Lehmann, Buddhismus 175: Die Gleichgltigkeit ist jedoch nur


uerlich, gegen die Umwelt. Nach innen mu ein Arhat unaufhrlich uerst angespannt und aufmerksam sein, damit sein Gleichgewicht nicht ins Schwanken
komme, seine Selbstvertiefung nicht erschlaffe. Nicht Schlaffheit ist diese Ruhe;
das geringste Nachlassen wrde ein Fehler sein. Es ist die stetige Entfaltung hchster Energie und hchster Ausdauer (viriya)."
1") Das Gebet " 206.
160b) Vgl. die feinen Ausfhrungen von De la Vall^e Poussin, The way to Nirvna
i59J

30

ff.

^*^)

Ygi

j]

116 ff.
A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik 1912, 49.

2) S.
^*^) R.

u. S. 54.

Otto, Vish^u-Nryana (Texte zur indischen Gottesmystik I) 51. 99. 110.


Prger, Geschichte der deutschen Mystik II 1881, 139.
1") Hauptstelle Tevijj-Sutta (Digh. XIII 76 ff.; v. I 250 ff.); vgl. Dtgh. XVII
2, 4 (v. II p. 186) usw. Majjh. 7 (v. I p. 38) usw. Aiig. v. I p. 183 usw. DhanmaaSangani 251 ff.; Jtaka ed. Fausboell v. I. p. 246; II p. 61; Suttanipta 149 ff.
(Mett-Sutta). bersetzungen und Erluterungen bieten R. Spence Hardy, Eastern
Monachism 243 ff.; Childers 51. 85. 95. 190. 249. 534; Kern, Buddhismus I 471 f.;
Rhys Davids, SBE XI 201. 272 ff. Dialogues of the Buddha I 317 ff. Buddhism,
Sketch etc. 170 f. bs. v. Pfungst 179 f. Oldenberg, Buddha 342 f. Pischel,
Leben und Lehre des Buddha 82; Seidenstcker, Pah -Buddhismus 353; R. O.
IV
Franke, Dighanikya 177
1917 (71), 71 ff.
Anesaki und Takakusu,
702 wie Beckh, Buddhismus II 28 betrachten die vier appamanfi als eine Vorbung des jhna; Beckh erbckt in ihnen die Gesinnungskomponente des ersten
sa- Gebotes (ahirns). Beide knnten sich dabei auf das Visuddhi-magga berufen
(c. 3 Childers p. 179 Warren, Buddliism in Translations 292), das die vier brahmavihra unter den vierzig kamma-tthna aufzhlt. Da die vier jhna und die vier
bhvan selbstndige und gleichwertige parallele Versenkungsskalen darstellen,
geht klar daraus hervor, da an verschiedenen Stellen des Kanons sich an die Aufzhlung der vier jhna unmittelbar die Beschreibung der vier brahma-vihra anschliet, so Digh. V. II p. 186; III p. 78; Ang. v. I p. 20. 183. Vibhanga p. 272 ff.
folgt auf jhna-vibhanga der appamanfi- vibhanga. Digh. I p. 250 und III p. 49
folgt die bung der vier ,LTnermechen' unmittelbar nach der Beseitigung der
fnf Hindernisse bzw. nach Erlangung der ersten jhna, steht also an Stelle der
vier Jhna-Stufen. Vgl. R. O. Franke,
1917, S. 71.
1*)

W.

ZDMG

ZDMG

1") Hardy, Eastern Monachism 243 ff.


"^) Die beiden Grundprobleme der Ethik, Frauenst. Ausg. IV* 236.

ERE

Anmerkungen zu

80

S.

25 28

jij.

Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts II 486; Meister Ecke168J


harts Schriften und Predigten hsg. v. Bttner I 1903, 12.
1^) Cariy-Pitaka III 15, 3 f.; bs. Pischel a. a. O. 77.
1') Digh, XXXIII 1, 11, VII (v. III
p. 224) usw.; Dhamma-Sangani 265 ff.;
Kommentar Attha-slini 435 ff. p. 200 ff. bersetzungen und Analysen bei Burnouf Lotus 809 ff. ChUders 23. 24. 265. 288. 579 Bigandet a. a. O. II 210 f.
Barth^lemy Saint Hilaire a. a. O. 138; Neunaann, Buddhistische Anthologie 19;
Eklund, Nirvna 141 f.; Oldenberg, Buddha 365 f.; Winternitz in Bertholet, Religionsgeschichtliches Lesebuch 292 T. W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha I
249 ff. C. Rhys Davids,
Buddhist Manual 72 f. Seidenstcker, Plibuddhismus
3ol Hackmann, Buddhismus 122 f. Franke, Dighanikya 149
1917, 68 ff.
Grimm. Lehre des Buddha 343 ff. Beckh, Buddhismus II 48 ff.
i'i)
Digh. XVI 3, 33 (v. III 111 f.); XXIII 3, 1, IX (v. III p. 261); Franke,
Dighanikya 212 f.;
1917. 93; Seidenstcker, Plibuddhismus 359.
1") Digh.
33; Franke,
1917, 94; vgl. Beckh a. a. O. II 48.
^") Ang.
p. 46 f. 60; Digh. III p. 268. 290; Hardv. Eastern Monachism 252 ff.
Alabaster, Wheel of the Law 200; Childers 191; Bigandet a. a. O. II 211; Kern,
Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien I 501 ff. Warren, Buddhism in
Translations 293 f.; De la VaUee Poussin, Etudes et materiaux 94 ff. (Le Yoga
Bouddhique App. A: Les Kasiria-mandala) Oldenberg, Buddha *364; Seidenstcker, Phbuddhismus 350 C. Rhys Davids,
Buddhist Manual of Psychological
Ethics p. LXXXIII; Nynatiloka, Buddhistische Warte I 291 f. 297 f.; Edv. Lehmann, Buddhismiis 201 f.; Franke, Dighanikya 210 Anm 4; Hackmann, Buddhismus ^25; Beckh, Buddhismus I 50. Da die kasina-bung wirklich die unmittelbare Vorbereitiing zu dem arpa-jjhna bildet, geht klar hervor aus Ang.
vol. V p. 7. 318 usw., wo sich an die Element-kasina sogleich die vier abstrakten
Versenkungsstufen anschlieen. Vgl. Beckh a. a. O. II 50 f.; ferner Sieben Wege
zum Nirvna bei Bigandet a. a. O. II 211. An Stelle der Farben-kasiria stehen nicht
selten die acht Statten der berwindung' (abhibhyatana), z. B. Digh. XVI 3,
;

ZDMG

XV

ZDMG

ZDMG

ber diese dunkle und schwer zu bersetzende Formel s.


Rhvs Davids, Dialogues of the Buddha JI 118; Franke,
Dighanikya 211 ff.; ZDMG 1917, 92; Seidenstcker, Phbuddhismus 358 f.; De
la Vall^e Poussin, Museon XIV 305 ff. Beckh a. a. O. II 50.
1"*) ber die fnf Elemente (Erde, Wasser, Wind, Feuer, Luft) vgl. Oldenberg,
Vorwissenschaftliche Wissenschaft 58 ff.
1") Majjh. V. III p. 104 ff.; Oldenberg, Buddha 365.
^~^) Derselbe Ausdruck findet sich bei Meister Eckhart (Preger Geschichte der
deutschen Mystik I 488; vgl. Bttner a. a. O. I 202): ,,Der Geist mu bertreten
Dinge und Dinglichkeit, Form und Frmlichkeit."
^") Pathiga; ber diesen Terminus s. C. Rhys Davids, A Buddhist Manual 72.
^'*) ber ksa vgl. Oldenberg, Vorwissenschafthche Wissenschaft 38 f.
^'^) Im Pah fehlt die Silbe na (es mte heien vinfinanancyatana), wie schon
Burnouf, Lotus 812 hervorgehoben.
^^") Akincaniia wird erwhnt Suttanipta 1069.
1") Brhad-ra^y. Upan. II 3, 6.
^*^) Cherubimischer Wandersmann I 111.
^*^) Seidenstcker, Plibuddhismus 351. ber die Katalepsie der Yogin s. E. Kuhn
bei Garbe, Smkhya und Yoga 47 f.
24

ff.

(v.

II p. 110

Burnovif, Lotus 825

f.);

f.;

1") Digh. IX 17 (v. I p. 184).


1") Majjh. 43 (V. I p. 296).
^**) Ang.
p. 7 f. 319. 354 usw. werden auf sann-vedayita-nirodha die Prdikate des Nirvna (santam, pai>itam, sabba-sankhra-samatho usw.) angewendet.
187) Ygi Seidenstcker a. a. O. 351 : ,, Sann-vedayita-nirodha ist ein unbewuter
Nur sehr wenige
Zustand, ein bis zum uersten Grad gesteigerter Tiefschlaf
knnen in diesen Zustand eintreten. Es ist also ganz verkehrt, zu behaupten,

nirodha-sampatti sei mit dem nibbnam identisch oder das nibbnam konune
gleich nach der nirodha-sampatti. Nibbnam kann sehr wohl von einem arah verwirklicht werden, der die nirodha-sampatti niemals erreicht oder gepflegt hat,
whrend andererseits dieser Zustand der Aufhebung' den, der in ihn eingetreten
,

Anmerkungen zu

S.

28 32

81

dem nibbnam um keinen Schritt nher bringt." Vgl. auch De la Vall^e Poussin,
Opinions 110; Mus6on XIV 304.
") Digh. XVI 6, 8 (v. II 156).
18) Childers a. a. O. 428. Im Mahparinibbna-Sutta, Digh. XVI 6, 8 (v. II 156)
werden nvir die auf die vier jhna folgenden arpa, nicht auch die jhilna als sampatti bezeichnet. Die Angliederung der arpa an die jhna-Stufen findet sich auch
Aiivaghosa, Buddhacarita XII 49 ff. (SBE 49, 128 ff.).
"0) Digh. V. III p. 265. 290; Ang. v. IV 410; ib. 411 anupubba-vihra-samapatti.
Vgl. Pranke, ZDMG 1917, 70 f.
ist,

") Digh.

XXIII

3, 2,

VI

(v.

III p. 266).

Die Anreihung der arpa- Versenkung an das jhna bildet auch die Voraussetzung fr die seltsame Konstruktion der Weltsphren kma-dhtu, die sinnliche
Sphre, in der sich der Mensch bewegt, ehe er den religisen Pfad betritt; rpadhtu, die Formsphre, zu der sich der Asket im jhna erhebt; arpa-dhtu, die
formlose Sphre, die den vier arpa- Versenkungen entspricht; endlich nirodhadhtu, die Sphre der Vernichtung, das Nirvna. Nheres bei Beckh, Buddhismiis
II 52 ff. Die einzelnen Weltsphren gelten als von bestimmten Gtterhierarchien
bewohnt. Nheres bei E. Burnoxif, Des noms des dieux chezlesBouddhistes, App. IV
zu Introduction l'histoire du Bouddhisme 1844, 599 ff. Koeppen, Religion des
Buddha I 260 f. Sir Monier Monier- Wilams, Buddhism in its connexion with
Brahmanism and Hinduism 1889, 213 f.; Warren, Buddhism in Translations 291
((nach Abhidhammattha-sangaha); Beckh a. a. O. II 53 ff.
"') Vgl. Beckh, Buddhismus II 68 f.
1*) Lal. Vist. ed Lefman p. 343.
!">) Digh. XVI 6, 8 (V. II p. 156).
196) Ygi
Seidenstcker, Plibuddhismus 351: Die acht Vertiefungen sind als
solche mundane (lokiya) Zustnde und schaffen nur eine zeitweilige Befreiung von
schlechten Zustnden." 345: Das Ergebnis des adhicitta- Trainings (d. i. der Versenkung) ist samatho (Ruhe), d. i. eine zeitweilige Beruhigung des Geistes, eine
temporre Aufhebung der inneren Hemmungen. Das Ergebnis des adhipannTrainings ist vipassan, d. i. tiefe Einsicht, das Ergreifen und Innewerden der
fundamentalen Wahrheiten, nmlich der drei Merkmale des Daseins und der vier
edlen Wahrheiten. Samatho ist als solcher ein mundaner (lokiya) Zustand, whrend
Samatho kann unter Umvipassan zur Erreichung des hheren Pfades fhrt
stnden auch von solchen verwirklicht werden, die noch nicht den hheren Pfad
betreten haben
., vipassan kann nur von einem ariyo vollstndig verwirklicht
Fr den Eintritt in das nibbnam ist vipassan stets erforderlich, whwerden
rend samatho nicht den Eintritt in den hheren Pfad, geschweige denn in das nibbnam direkt zu bewirken mag.
197) Vgl. De la VaU6e Poussin, Opinions 231
,,D'apres le premier canon, le facteur
unique de l'iUumination fut la quadruple extase (jhna), au cours de laquelle
tSkyamuni se sentit devenir un Buddha." S. auch Bigandet a. a. O. II 207.
198) Ang. V. II p. 44 f. Vgl. Samy. III p. 13: Samhito bhikkhu yathbhtam
1*)

'

pajnti."

hnliche Worte begegnen uns in der Literatur des chinesischen Buddhismus.


A Catena of Buddhist Scriptures from the China 1871, 150.
"'"') Digh. II 93 (v. I p. 81 f.); Franke, Dtghanikya 81 ; Majjh. 36 (v. I p.
248);
lialita Vistara c. 22. p. 345 hat diese Erkenntnis erst an zweiter Stelle von pubbenivsa-n^a spricht Dhammapada 423.
200b) ber die Wiedererinnerung an frhere Geburten bei Pythagoras siehe Erwin
Rohde, Psyche Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen 1903 II 417 ff
*") Digh. II 95 (v. I p. 82); Franke a. a. O. 82; Majj. I p. 248; Lal. Vist. p. 344.
^) Digh. II 98 (v. I p. 83); Franke a. a. O. 83; Majjh. I p. 249.
*=') Lal. Vist.
p. 345 ff. ber die Ursachenkette s. Oldenberg, Buddha 251 ff.
Pischel, Leben und Lehre des Buddha 60 ff. E. Lehmann, Buddhismus 144 ff.
B. O. Franke ZDMG 69 (1915) 470 ff.; Beckh, Buddhismus II 94 ff.
**) Digh. V. II p. 55.
0) E. WaddeU, The Buddhism of Tibet or Lamaism 1895, 108.
205 b) Als entfernte abendlndische Parallele zu dieser Auffassung kann Augustina
Buddhistische Versenkung.
Q
1*)

S.

Sam. Beal,

Anmerkungen zu

82

S.

33 36

Erbsndenlehre gelten. Leiter der Erbsnde ist die sich fortpflanzende


kupiszenz." Siehe K. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte 11^ 1913, 444
206)

= Anm.

Konf.

202.

Vgl. Oldenberg, Buddha 361 ; Edm. Hardy, Buddha 63. 88; Beckh, BuddhisII 68 ff. Zur Psychologie dieser Phnomene vgl. T. K. Oesterreich, Einfhrung
in die Eegionspsychologie 1917, 25 ff.
"8) Digh. II 81 (v. I p. 75).
*"') Ph. Strauch, Margaretha Ebner 1882; L. Zopf, Die Mystikerin Margaretha
Ebner 1914 ; Leben der hl. Teresa, erzhlt von ihr selbst, bs. v. J. Hahn-Hahn 1905.
") Digh. II 89 (v. I p. 79); Franke, Dighanikya 80; Beckh a. a. O. II 77.
*") Z. B. Zopf, Margaretha Ebner 90 ff.; E. Schiller, Das mystische Leben der
Ordensschwestern zu T, Diss. 1903, 66 f. ; H. Wilms, Das Beten der Mystikerinnen,
dargestellt nach den Chroniken der Dominikanerinnenklster 1916, 146 ff, ; vgl. H.
Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter
07)

mus

bis auf Irenus 1899, 161

ff.

Die mittelalterche Nonne (Zopf a. a. O. 90) gebraucht dasselbe Wort wie


das Smannaphala Sutta (Digh. II 89; atikkanta-mnusikya).
"3) Majjh. 128 (v. III p. 152 ff.); Ang. IV p. 302; Beckh a. a. O. II 55 f. 78.
"*) Zoepf, a. a. O. 84 ff. Schiller a. a. O. 49 ff. Weinel a. a. O. 171 f.
"5) Ang. IV p. 302 Beckh a. a. O. II 55 f.
*^*) maipsa-cakkhun (Digh. II p. 329). Denselben Ausdruck (con los ojos corporales) gebraucht Teresa im Hinbck auf ihre Visionen. Vida c. 28, Escridos I 85;
bs. Hahn-Hahn 359; vgl. Oesterreich, Einfhrung in die Regionspsychologie 34.
"') Digh. II p. 213; Beckh a. a. O. II 78.
"*) Digh. II 91 (v. I p. 79 f.); Franke, Dighanikya 80.
**') J, Hrmann, Untersuchungen zur griechischen Laienbeicht 1913, 22; dortselbst S. 22 ff. zahlreiche interessante Beispiele. Vgl. Weinel a. a. O. 183 ff.
2"") S. J. Zahn, Einfhrung in die christUche Mystik
456 ff.
"1) Digh. II 87 (v. I p. 77); Franke, Dighanikya 79; ZDMG 1917, 75; Beckh
a. a. O. 74 ff. Edv. Lehmann a. a. O. 198 De la VaUee Poussin, Etudes et mat6riaux 91. In der spteren Zeit sinken die iddhi-Phnomene ganz in die Sphre
vulgrer Magie herab. Vgl. Die Geschichte der vierundachtzig Zauberer, aus dem
Tibetischen bs. v. Alb. Grnwedel (Baessler-Archiv V 4/5) 1916.
81.
"2) Cullavagga V 8 (ed. Oldenberg II p. 112); SBE
*2^) Beispiele von abendlndischen HeiUgen und Mystikern H. Koch, Pseudodionysius Areopagita 1908, 52 ff. 142 ff. E. Lucius, Anfnge des Heigenkults hsg.
V. Anrieh 1903, 511 ff.; Weinel a. a. O. 201 ff.; Zopf, Die Mystikerin Margaretha
Ebner 83 f. ; A. Poulain, Des grces d'oraison (deutsche bers. die Flle der
Gnaden, Ein Handbuch der Mystik 1911 I 240 f.). In ganz auffallender Weise
erinnert eine Stelle bei Philo an die obige Formel des buddhistischen Kanons:
Ich glaubte in gttlicher Begeisterung der Seele in hheren Regionen zu schweben,
glaubte mit Sonne und Mond und der ganzen Himmelswelt zu wandern. Damals,
ja damals schaute ich von oben vom ther herab und weit wie von einer Warte
richtete ich die Augen meines Geistes und schaute unzhlbare Gesichte aller Dinge
Ich schwinge mich geflgelt empor und bald durcheile ich den.
auf Erden
Himmelsraum und atme die Luft der Weisheit." (De spec. leg III 1 ff. ; ed.
Mangey 299 f. H. Leisegang, Der Heihge Geist, Das Wesen und Werden der mystischintuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Region der Griechen I 1919, 159.)
224) Fr den eigenartigen sinnhch-bersinnMchen Doppelcharakter der abhinnund iddhi-Phnomene bietet das Smanna-phala- Sutta (Digh. II 83; v. I p. 76;
Franke, Dighanikya 76; ZDMG 1917, 73) eine merkwrdige Erklrung. Nicht die
Organe des grobmaterieUen Leibes sind es, die bei diesen mystisch-ekstatischen Erlebnissen wirksam sind, sondern der Geistkrper', der therische Leib (manomaya
kya, der aus dem manas [wurzelverwandt mit lat. mens] bestehende oder geborene
Krper; ber dieses Wort vgl. De la VaUe Poussin, Mus^on XIV 304, Oldenberg,
Vorwissenschaftliche Wissenschaft 69 ff.) Wenn", heit es, jenes Bhikkhu Geist
., dann lenkt und leitet er ihn hin zur Hervorbringung eines
so gesammelt ist
Geistkrpers. Und so ruft er aus diesem (leibUchen) Krper einen andern Krper
hervor, einen gestalthaften, aus Geist bestehenden, der mit allen Haupt- und Neben^^-)

=*

XX

Anmerkungen zu

S.

36 39

83

Organen und Sinnesvermgen versehen ist. Es ist, wie wenn jemand einen MunjaGrashalm aus seiner Blattscheide herauszieht und dabei denkt ,Dies ist die Blattscheide des Munja-Grases, dieses der Halm, Blattscheide vind Halm sind zweierlei,
aber der Halm ist aus der Blattscheide herausgezogen' oder wie wenn jemand ein
Schwert aus der Scheide zieht und dabei denkt: ,Dies ist das Schwert, dies die
Scheide, Schwert und Scheide sind zweierlei, aber das Schwert ist aus der Scheide
herausgezogen' oder wie wenn jemand eine Schlange aus ihrem Korbe herausnimmt und dabei denkt: ,Dies ist eine Schlange und dies ihr Korb, Schlange und
Korb sind zweierlei, aber die Schlange ist aus dem Korbe herausgezogen'." Die
Theorie von der Heraussonderung des Geistkrpers aus dem leibhch-materiellen
Krper entstammt der Smkhya-Philosophie (s. u. Anm. 298). In den Zusammenhang der auf der Versenkungskunst beruhenden iddhi-Phnomene gehrt
auch die zauberhafte Kraft ber Menschen und Tiere, welche die bung der mett
verleiht. Nheres hierber bei Oldenberg, Buddha 343 ff. vgl. Beckh, Buddhismus
:

I 134; II 29.

"5) Vgl. Oldenberg,

Lehre des Buddha 68

Buddha 302

ff.;

Upanishaden 304

ff.;

Pischel,

Leben und

E. Lehmann, Buddhismus 150 ff. Beckh, Buddhismus


II 111 ff. De la Vallee Poussin, Opinions 107 ff. 117 ff. 161. 252 Etudes etmat^riaux
83 f.; The way to Nirvna, Sex lectm-es on ancient Buddhism 1917, 107 ff.;
Dahlmann, Nirvna 1896; Eklund, Nirvna, En religionshistorisk undei-skning
69 (1915) 475 ff.; E. Hardy-R. Schmidt, Buddhi'smus
1899; R. O. Franke
nach lteren P-Werken 1919 ^, 97ff. weitere Literatxu" bei Barth, Religions
of India 113; Eklund a. a. O. 6 ff Tiefgehende, wenig beachtete Ausfhrungen
bei N. Sderblom, La vie future d'apres le Mazd^isme la lumiere des croyances
paralleles dans autres religions (Ann. Mus^e Guimet) 1901, 354380.
^**) Majjh. Nr. 26 (v. I p. 173) wird ausdrcklich betont, da Buddha bei der Erleuchtung ,,das ungeborene, unvergleichliche Heil, das Nirvna fand".
ff.

ZDMG

"')

Buddhismus

II 61.

Ygj Barth^lemy Saint Hilaire, Le Buddha 138 f. Dhyna est ,,route et conquete pr^liminaire du Nirvna". ,,I1 me semble que la doctrine du dhyna est un
commentaire d^cisif de celle du Nirvna." Eklund, Nirvna 132: ,, Die Richtung
des Weges lt uns eine Vorstellung davon erlangen, auf welcher Seite das erstrebte
228J

Ziel Hegt."

") Vgl. Das Gebet * 279 f.


"0) Beckh a. a. O. II 116. 120 f. Vgl. Oldenberg, Buddha 326; Upanishaden
312 f.; De la Valle Poussin, Opinions 107 f. Im diesseitigen Nirvna besteht der
Leib noch, jedoch ,, abgeschnitten von der Gewalt, die zum Dasein fhrt" (ucchinnabhava-nettiko). Dtgh. I p. 46; vgl. Oldenberg, Buddha 307.
"1) Udnam VIII 9.
*") Vgl. De la Vallee Poussin, Opinions 107.
"3) Sutta-nipta 1076 ff. ; bs. Oldenberg, Buddha 325.
"*) Samy. IV p. 376; Oldenberg, Buddha 321.
*^*) Suttanipta 1092 ff. ; Winternitz bei Bertholet, Religionsgeschichtliches Lesebuch 275.
**) Es gibt, ihr Mnche, eine Sttte, wo es weder Erde noch Wasser noch Feuer
noch Luft gibt. Es ist nicht die Sttte der RaumunendUchkeit noch die Sttte der
Bewutseinsunendchkeit noch die der Nichtsheit, noch auch die Sttte, wo weder
Bewutsein noch LTnbe wutsein. Es ist nicht diese Welt noch jene Welt, weder Mond
noch Sonne. Ich nenne es, ihr Mnche, weder ein Gehen noch ein Stehen, weder
ein Vergehen noch ein Entstehen. Es ist ohne Sttze, ohne Anfang, ohne Halt ; das
eben ist das Ende des Leidens." Udna 8, 1 4 ; Winternitz bei Bertholet, Religionsgeschichtliches Lesebuch 273.
23b) tJber die ursprngliche Bedeutung vgl. L. de la Vallee Poussin, The way
to Nirvna 113: ,,Der Ursinn ist ein doppelter: einerseits
Khlung,' andererseits ,A u s b 1 a s e n', ,Erlschen'. Es gibt ein nirvna eines
durstigen Mannes wie einer Kerze. Daraus ergeben sich zwei Richtungen in der Entwicklung der religisen bezw. philosophischen Bedeutung des Wortes: Khlung,
Erquickung, die Erqickung eines Mannes, der leidet, die Khlimg eines Mannes,
der hei ist von Begierde, Trost, Friede, Ruhe, Wonne; femer Erlschen, Axifhren

,Khl-werden,

Anmerkungen zu

84

S.

39 41

oder Erlschen des Feuers der Leidenschaften, negative Wonne oder Erlschen des
Leidens, Vernichtung oder Auslschimg der individuellen Existenz. Jede Metapher
ist geeignet zwei verschiedene Gredanken weiterzufhren."
*^') Samy. IV p. 251: rga-kkhayo, dosa-kkhayo moha-kkhayo idam vuecati

nibbanam.
**)

Sieben

Wege zum

Nirvna, Bigandet, Life or legend of

Gaudama

II 206.

M. Mller, Buddhism in Chips from a German Workshop I 1867, 287: Nirvna was nothing but selfishness, in the metaphysical sense of the word a relapse
into the being which is nothing but itself." Der Buddhismus selbst vermeidet es
freiUch, sein ,siunmum bonum' als ,Sein' ausdrcklich zu bezeichnen, wie es die
Upanishad-Mystiker und die Neuplatoniker tun. Sachlich ist jedoch die Anwendvmg dieses Terminus auf das buddhistische Nirvna wohl berechtigt. Vgl.
*9)

Oldenberg,

Buddha

324.

Gebet - 253 f. 306 f.


240a) Therigth 76; vgl. Ang. v. IV p. 415. De la Vall6e Poussin, Opinions 161:
,,Les bouddhistes de tous les temps et de toutes les ^coles parlent sans r^serve du
bonheur du nirvna."
241) Vgl. hierber Evelj-n FnderhiU, Mysticism. A study in the natxu'e and
development of mans spiritual consciousness, London 1916', 207: ,,Ecstasies are
often experienced by the mystic in Illumination or even on his first conversion.
They cannot therefore be regarded as exclusively characteristic of the unitive way.
In some, indeed St. Teresa is an exemple the ecstatic trance seems to diminish
rather than increase in frequency after the state of union has been attained. Union
must be looked as the true end of mystical education, the permanent condition of
lif e upon transcendent level of reahty of which ecstasies give a f oretaste f or the soul.
2") Udnam \^II 9.
2") Ang. IV p. 415.
2") Vgl. das

'

"*) Beckh a. a. O. II 114.


2") Brhad-ra^iy.-Up. II 1, 20; Plato, rep. 6, 490 B.
246) Ygl, De la Vall^ Poussin, Opinions 107 f. 161
Nirvna est ,souverain bien',
,un id6al ind^finissable', ,un id^al lointain', ,le but supreme, la fin derriere tres
difficile obtenir', ,calme et bien supreme'.
247) Oltramare, La formule des douze causes 1909, 49 bei Beckh a. a. O. II 127.
248) Brhad-rany.-Up. II 3, 6.
249) Beckh a. a. O. I 123.
:

Eklund, Nirvna 148 f.


Dahlmann. Nirvna 18; vgl. 15: ,, Nirvna ist de und Leere des Nichts im
prgnantesten Sinne. Der Strom der Leiden mndet im Nichts." Vgl. ds., Buddha,
Ein KulturbUd des Ostens 1898, 30 f. 160 f. Die Anschauung, da Nirvna das leere
Nichts sei, wurde schon von frheren Forschern verfochten (Btu-nouf Introduction
Koeppen, Religion des Buddha I
, l'histoire du Buddhisme indien 1844, 589 ff.
1857, 306; Barth^lemy Saint-Hilaire, Le Bouddha et sa religion 1860, 134 f. 139;
Wassiljew, Der Buddlsmus I 1860, 101 Childers, Pli Dictionary 265).
252) Oldenberg, Buddha 325 Anm. 1.
26=*) R. Otto, Das HeiUge. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und
sein Verhltnis zum Rationalen 1917, 42 vgl. 14. Vgl. Oldenberg, Buddha 322. 324
Nirvna ist ,,ein hchstes Positives, fr welches das Denken keinen Begriff, die
Sprache keinen Ausdruck hat" ein Sein, das hher als alles Begreifen ist". S. auch
Max Mller, Chips from a German Workshop I 232 f. 246. 279. 287 Wilhelm Koepp,
Mystik, Gotterlebnis und Protestantismus 1913, 21 f.
2") Plotin. Enn. V 5, 6 (ed. Mller II p. 186); VI 9, 6 (II p. 449).
255) ygi_ (jig lehrreiche Sammlvmg von M. Buber, Ekstatische Konfessionen 1909.
26*
Beckh a. a. O. 124. Vgl. Oldenberg, Upanishaden 133: ,,Die eigenste Sprache
aller Mystik ist das Schweigen."
2") Udna VIII 1 (p. 80) Itivuttaka p. 37: Atthi, bhikkhave, ajtam abhtam
akat'.n asaiikhatam; no ce tam, bhikkhave, abhavissa ajtam abhtani akatam
asankhatam,na yidha jtassa bhtassa katassa sankhatassa nissaranam paimyetha."
2"b) Vgl. L. de la Vall6e Poussin and E. J. Thomas, Mysticism Buddhist, ERE IX
85 ff.
260)
26^)

Anmerkungen zu

S.

4245

85

***) Oldenberg, Upanishaden 311.


Die buddhistische Idee des Nirvna ist eine
Gottesidee', aus der alle kosmologischen Gedanken vollstndig ausgeschlossen sind.
I>ie deutlichste abendlndische Parallele hiezu ist im Gottesgedanken Marcions zu
finden. Marcion ist der einzige Denker in der Christenheit, der mit der berzeugvmg vollen Ernst gemacht hat, da die Gottheit, welche von der Welt erlst,
mit der Kosmologie und der kosmologischen Theologie schlechterdings nichts zu
tun hat." (A. Hamack in seiner auch fr die allgemeine Religionsgeschichte unge,

mein fruchtbaren Monographie Marcion, Das Evangeliima vom fremden Gott 1921
S. IV.) Der Unterschied der marcionistischen Gottesidee' von der buddhistischen
liegt in ihrer streng personalen Fassung: Gott ist erlsende und beseligende Liebe.
Der bse Demivu'g, der Weltenschpfer ist das personale Gegenspiel zu dem
liebenden Erlsergott, hnlich wie im Buddhismus das leidvolle Weltgesetz des
karma das impersonale Gegenstck zum erlsenden Nirvna bildet.
") Brhad-rany.-Up. I 4, 10; IV 4, 5; Chnd.-Up. III 14; VI 8, 7; 9 ff.; Kaus.Up. I 6 (Deussen, Geheimlehre des Veda 26. 62. 105 ff. 143).
") Das Gebet ^ 306 f.
,

La

vie future 373.


Vgl. zum Folgenden Winternitz, Geschichte der indischen Literatur II
1. Hlfte; De la Valle Poussin, Mus^on XIV 293 ff.
=') Vgl. Edm. Hardy, Buddhismus nach lteren Pli- Quellen 1890, 48 f.: Ein
zuverlssiges Kriterium zur Scheidung der Nachbildungen von dem Ursprnglichen und Echten ist uns nicht gegeben." ,,Fr uns gibt es keine Mglichkeit mehr,
die dem Buddhismus wesentlichen Gedanken uns anders zum Bewutsein zu brinWir sind angen als in der stereotypen Form, worin sie uns berliefert sind.
gesichts der berlieferten Gestalt der Lehren Buddhas nicht imstande, das, was der
historische Buddha lehrte, und das, was ihm blo nachgeredet und angedichtet
wxirde, genugsam gegeneinander abzuwgen." Hardys Stze erinnern an jene neutestamentchen Kritiker, welche behaupten, Jesu Lehre sei uns nur in dem Evangelium der ltesten Gemeinde zugnglich, eine Scheidung zwischen der Verkndigung Jesu und der Lehre der Urgemeinde sei vllig aussichtslos. Die fortschi'eitende
und vorsichtig prfende Forschung wird auch fr die Lehre des Buddha gewisse
feste Anhaltspunkte finden, wie solche auch durch die neutestamentliche Wissenschaft gefunden worden sind.
2) Vgl. Winternitz a. a. O. II 1, 30 ff. 36. 53. 65. 71.
265J Ygj Edm. Hardy a. a. O. 49: ,,Obschon ein sicheres Urteil in diesfen Dingen
kein wirklich Besonnener fllen mchte, so wird doch auf keinen FaU mehr als ein
verschwindend kleiner Bruchteil von allem als authentisch, d. h. als Buddhas
literarisches Eigentum anzusehen sein. Weitaus das meiste macht diu'chaus den Eindruck des Schablonenhaften." Vgl. De la Vallee Poussin, Opinions 56; Mus^on XIV
(1913) 293 ff.; Opinions 56: ,,La dogmatique n'est pas l'oeuvre du fondateur, mais
Comme
le produit d'un travail plus ou moins heureux, d'emprunt et d'adaptation
toute secte, la communaut^ des fils de iakya s'est fait une m^taphysique dont le
maitre est bien innocent.
") Vgl. De laVall^e Poussin, Opinions 167 ; Winternitz a. a. O. II 1 36 f. 43. 50. 135.
^"") Digh. XVI 6, 8 (V. II p. 156); Franke, Dighanikya 244.
") Winternitz a. a. O. II 1, 30.
**') Majjh. 26 (v. I p. 163 ff.); die ganze Episode wird im Mah-saccaka-sutta
(Majjh. 36, V. I p. 240) nochmals erzhlt; bs. Dutoit, Leben und Lehre des Buddha
32 ff.; Lal. Vist. c. 16 f.; ed. Lefman p. 235 ff. 243 ff.; Auszug bei Beckh I 50 f.
Vgl. auch Buddhacarita des Asvaghosa XII 45 ff. SBE XLIX 128 ff. Senart,
42, 347 erbckt in dieser Erzhlung keine Ablehnung der arpa, sondern ihire Besttigung. ,,Le disciple devenu Buddha, les a-t-il repudi^s? En aucune face; la
th^orie bouddhique les conserve, les glorifie comme des etapes normales dans
l'ascension de la pens^e Gautama les complete et les couronne, il ne les d^savoue
pas." Vgl. auch Oldenberg, Gott. Gel. Anz. 1917, 170. Der klare Wortlaut der oben
angefhrten Stelle zeigt, da es sich um eine glatte Absage Buddhas an die Yogamethode der beiden Meister handelt.
") Majjh. V. I p. 165. Ahnlich Lal. Vist. p. 245.
*'*) Von den verschiedenen Definitionen des Yoga verdienen Hervorhebung Ktl
*)
***)

'

RHR

Anmerkungen zu

86

S.

45 46

Up. VI 11: Yoga, das dauernde Festhalten der Sinnesorgane" (indriya-dhara^i).


Maitr.-Up. VI 25: Des Atems, der Vorstellung und aller Sinnesorgane Einheit und
alles Seins Abstreifung, dies wird Yoga genannt." Yogastra I 2: ,,Yoga die Vernichtung der Punktionen des Denkorgans" (citta-vj-tti-nirodha). S. Beckh I 126.
128: II 9 ff. De la Vall6e Poussin, Etudes et mat^riaux 83: ,,Le Yoga c'est k dire
l'abstraction intellectuelle, l'affranchissement physique et moral, moyen unique de
communion avec l'Innonunable." Nheres s. Oltramare, Histoire des id6es th6osophiques I 300 ff. ; Garbe, Smkhya und Yoga (Grundri der arischen Philologie)
1896, 34 ff. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des Buddhismus 259 ff.
"^) Oltramare a. a. O. I 291 ff. Rjendrall Mitra, The Yoga Aphorisms of PatanjaU 1883 p. XII; Oldenberg a. a. O. 259 ff. Oldenberg nennt a. a. O. 192 den
Yoga treffend eine ,, unentwirrbare Mischung von Philosophie und Zauber".
*") ber die Anfnge der Snikhya-Philosophie s. P. Deussen, Geschichte der
Philosophie II 1, 1899, 216 ff. Oldenberg, Upanishaden 206258. ber das ganze
System, das uns in vollstndiger Form zuerst in der Smkhya-krik des fsvarakrsria entgegentritt (5. Jahrh. n. Chr.), s. R. Garbe, Die Smkhya-Philosophie 1894,
neu bearbeitet 1917; Smkhya und Yoga 1896; Oltramare a.'a. O. I 219 ff. A. B.
Keith, The Smkhya- System, A History of the Snikhya-Philosophy, Oxford 1919.
Vgl. Jacobi, Der Ursprung des Buddhismus aus dem Smkhya- Yoga, Nachr. d.
Gott. Ges. d. Wiss. phil.-hist. Kl. 1896.
^'*) Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie II 1, 343 ff.; Oldenberg,
Upanishaden 259. 268 f. Beckh I 12 ff. E. Washburn Hopkins, Yoga-Technic in
the Great Epic, Journ. Am. Or. Soc. XXII 2, 333 ff. ; vgl. Oltramare a. a. O. I 302 ff.
^') Rjendrall Mitra, The Yoga Aphorisms (BibUotheca Indica) 1883 (mit dem
Kommentar des Bhoja); J. H. Woods, The Yoga System of PataiijaU (Harvard
Oriental Series) 1914 (mit den Kommentaren des Vysa und Vchaspatimisra beiden bersetzungen des Yogastra gehen beachtenswerte Vorreden voravis); risa
Chandra Vasu, Pataiijali's Yoga Stras (Sacred Books of the Hindus) 1910 (mit
Komm, des Vysa und Vchaspatimisra). Eingehende Darstellungen des Yogasystems P. Markus, Die Yoga-Philosophie nach dem Rjamrtarida, Diss. 1886;
Oltramare a. a. O. I 290 365; P. Tuxen, Yoga. En oversigt over den systematiske
Yogafilosofi 1911; Garbe, Sinkhya und Yoga 43 ff.; vgl. Senart, Bouddhisme et
Yoga,
42, 345 ff. ber Alter und Bedeutung des Yogastra s. Garbe, SmkhyaPhUosophie 40 ^147 f. Beckh II 14 Woods a. a. O. XVII ff.
^') G. Bhler, ber das Leben des Jainamnchs Hemachandra, Denkschr. d.
K. Ak. d. Wiss. phil.-hist. Kl. Wien 1889, 251 N. 80. Die ersten vier (fr unsere
Fragen weniger wichtigen) Praksa sind herausgegeben \ind bersetzt von E. Windisch,
28, 185 ff.
'-') Beckh I 127; II 12. 14 f. 46.
*'*) Rhys Davids, Yogvacara's Manual p. XIV: ,,It should emphasized that the
practice of a detailed and systematised meditation is in India pre-Buddhistic. " Die
Zusammenhnge von buddhistischer Versenkung und Yogapraxis sind erstmals
(freilich etwas einseitig) von Senart,
42, 145 ff. beleuchtet worden. Vgl. o.
;

RHR

ZDMG

RHR

Anm.

121. 154.
*'*) Rhys Da\nids, Yogvacara's Manual X\T[I weist mit Recht darauf hin, da
,, berraschend selten das Yogastra und die buddhistischen Texte die gleichen
Worte gebrauchen. Die Flle betragen nicht ein Prozent".
") Beckh, Buddhismus 27 ff. Tuxen, Yoga 143 ff.
"^) Yogastra II 46 f.; Svetsv. Up. II 10 (Deussen, Sechzig Upanishads 295)
;

erinnert an die Anm. 31 angefhrte buddhistische Formel. Vgl. Oltramare a. a. O.


I 322, Tuxen, Yoga 151 f.
82) Maitr. Up. VI 19 f. 25; vetsv. Up. II 9; Bhagavad-git VI 13; Yogastra
I 34. 49 ff. Woods 193 ff. De la Vallee Poussin, Etudes et mat6riaux 92 Anm. ;
Beckh a. a. O. II 41 Tuxen, Yoga 153 f.
*8*) H. Jacobi, Eine Jainadogmatik, Umsvti's Tattvrthdhigama Stra IX 4
60 (1906) 535. Die zwlf Reflexionen bestehen im Er(6. Jahrh. n. Chr.),
wgen der Vergnglichkeit (anitya), der Hilflosigkeit (aarana), des sarpsra, des
Alleinstehens (des Menschen) der Heterogenitt (der Seele vom Leib), der Unrein;

ZDMG

Anmerkungen zu

S.

46 47

87

heit (aucitva), der Influenz, der Abwehr, der Tilgung, der Welt, der Seltenheit
der Erleuchtung, der durch das Gesetz wohl verkndeten Wahrheil." Diese Reflexionen bilden den Gegenstand von Hemachandras bhava-bhvan. Man beachte,
da der den Buddhisten gelufige Ausdruck bhvan in der Jaina-Meditation
wiederkehrt; er findet sich auch Uttaradhyayana
52; SBE XLV 69.
***) Yogastra II 5: anitya, asuci, dukkha, antman. Vgl. Woods a. a. O. 110 ff.

XV

Bhagavadglt XIII 8.
***) Der buddhistischen asubha-bhavan entspricht annhernd das jainistische
rta-raudra-dhyna. Garbe Smkhya und Yoga 39. An die buddhistischen Meditationstexte (s. o. S. 17 f.) erinnert Vis^usmfti 96, 24 ff. (SBE VII 281 f.). Auf die
Meditation der 32 krperlichen Unreinheiten (s. o. S. 18) werden wir durch Maitr.
Up. I 3 (Deussen, Sechzig Upanishads 316) verwiesen.
) I 17 Rjendrall Mitra a. a. O. 17 ff. vgl. XXVII f.
J. H. Woods a. a. O. 40
Tuxen a. a. O. 168 ff. Vgl. Kern, Buddhismus und seine Geschichte in Indien I 480
Anm. 2; Senart, RHR 42, 353; Oldenberg, Lehre der Upanishaden 264. 324; Oltra;

mare

a. a.

O. I 333.

Die Kommentare des Yogastra (Woods a. a. O. 40; Tuxen, Yoga 168 ff.)
geben diesem Begriffspaar eine andere Bedeutung, als es in der buddhistischen Terminologie besitzt; vitarka gilt als Meditation ber grob-sinnUche Objekte, vicra
als Meditation ber therisch-bersinnche Gegenstnde. Vgl. Yogastra I 44;
Woods 89 f. Im Gegensatz zu dieser geknstelten Deutung drfte die buddhistische
Erklrung (s. o. Anm. 20) den ursprngchen Sinn der Worte bewahrt haben.
**')

") S. o. Anm. 93. 120.


") IX 41 ff., Jacobi,
1906, 540 f. Die erste Stufe heit ppthaktva- vitarka
und bedeutet die Meditation ber einen Gegenstand der Offenbarung (srutam), wobei aber der Sinn leicht zu anderem bergeht (vicra).' Auf der zweiten Stufe
(ekatva- vitarka) ist der Meditierende streng auf die Offenbarung konzentriert. Auf
der dritten Stufe (sksma-kriy-pratiptin) sind nur noch krperliche Bettigungen
vorhanden. Auf der letzten Stufe (upara-kriy-nivftti) hrt jede Ttigkeit auf.
Diese jainistische dhyna- Skala hat mehr autohypnotischen Charakter; ihr End-

ZDMG

punkt entspricht etwa dem buddhistischen sann-vedayita-nirodha.


*"") Mah. XII 195, 15; Deussen, Vier philosophische Texte des Mahbhrata 188;
Hopkins, Journ. Am. Or. Soc. XXII 2, 357.
*'^) Oldenberg, Lehre der Upanishaden 325.
"'')

Hopkins

a. a.

O. 357.

Rhys Davids, Dialogues of the Buddha I 51


der Upanishaden 326.
"*) Kern a. a. O. I 472; Oldenberg, Upanishaden 326.
"*) Yogastra I 33; Woods a. a. O. 71. Anklnge an die vier appamann finden
sich auch in der Bhagavadgit XII 4. 13. 18.
296\ jj j2' Deussen a a O 296
"') Yogastra III 16. 18 f. 36. 41. 49; Woods a. a. O. 230. 247 ff. 268 ff. 283 ff.;
Senart,
42, 352.
'"') Yogastra III 21. 26 f. 38. 42. 45; Woods 254 ff. 260. 266. 271 f. 278 f. Senart
a. a. O. 355; Beckh a. a. O. II 75; Monnier Williams, Indian Wisdom 1873% 106;
Garbe, Smkhya und Yoga 46. 48 Anm. 4 Oltramare, L'histoire des ides th^osophiques I 350 ff. Hopkins, Journ. Am. Or. Soc. XXII 2, 257 ff. Tuxen, Yoga
183 ff. Diese bernatrlichen Fhigkeiten heien im Yoga siddhi, .Vollkommenheiten', ,vibhti', ,Machtentfaltungen' oder ,aisvarya', ,Beherrschung'. Zu den aus
der metta-bhvan hervorgehenden wunderbaren Krften (s. o. Anm. 224) bieten
die in maitri grndenden (maitrydisu) balni (Yogastra III 23) eine Parallele.
Der in der Formel der iddhi und abhinn (und sonst) gebrauchte Terminus citta
{,,er lenkt und leitet seinen Geist hin"
.) ist ein beliebter Yogaterminus, der
uns gleich in den ersten Zeilen des Yogastra begegnet. Er ist ohne Zweifel aus dem
Yoga bernommen. Vgl. Senart,
42, 353; Oldenberg, Upanishaden 325.
Die Theorie des manomaya kya (s. o. Anm. 224) ist wohl der Smkhya-Philo
Sophie entlehnt, welche den ,f einen', inneren' Krper (linga, linga-deha, sksmadeha, tivhika-sarira) von dem ,grobmateriellen' Leib (sthla-deha oder -sartra)
unterscheidet. S. Garbe, Smkhya-Philosophie 266 ff. 227 f. 377 ff. Wir treffen sie
*") Digh. I 3, 21

n. 1

Oldenberg,

ff.

(v. I p.

37); vgl.

Buddha 80 Lehre
;

RHR

RHR

Anmerkvingen zu

88

S.

47 49

auch Yogastra IV 46. Der Gedanke der Herauslsung des Geeistes aus dem Krper samt dem Vergleich des Smanna-phala-Sutta findet sich bereits in der K^^haka
/Upanishad VI 17 Der daumengroe Purusha weilt stets als innerer tman in der
Herzen der Geschpfe; den ziehe man au seinem eigenen Leibe heraus wie den
Halm aus dem Munja- Grase (munj&d iva iglkam)." Der Ausdruck manomaya kya.
findet sich zuerst Taittiriya-panishad II 3. Die Vergleiche, mit denen das Samanna-phala-Sutta die Herauslsung des Geistkrpers aus dem materiellen Leib
Ulustiert, kehren wrtch auch in einer Jaina- Schrift wieder (Stra-krlnga II 1,
16; SBE XLV 340). Doch wird hier diese Yogatheorie ausdrcklich abgelehnt; es
wre darum mgUch, da es sich an dieser Stehe um eine anti buddhistische
Polemik handelt. WahrscheinUch hat jedoch der Verfasser die Samkhya- Yoga:

Lehre im Auge.
***) S. Dahhnann, Nirvna; Eklund, Nirvna. Vgl. Senart, Album Kern 204;
Oldenberg, Upanishaden 270 f.
300) ygi_ j)g la Vall^e Poussin, Opinions 1. 51 Dans le Bouddhisme tout est, pour
ainsi dire, de seconde main: mythologie, doctrine et pi6t6". ,,Les philosophoum6nes
et les pr^cepts discipnaires du canon manquent d'originaht^ ils sont faits de
heux communs de la sp^culation et de l'asc^tisme brahmaniques ils paraissent
d'ailletu contradictoires. Mais on peut y d^couvrir, ... et sans artifice trop subtil,
:

une maniere tres c ara c t ^r


du s a 1 u t une doctrine coh^rente,
,

^''^)
^*'*)

s ti qu e d'envisager le probl^me
ce qu'on peut appeler une ,orthodoxie'."

*
Yogvacara's Manual p. XIX.
Oldenberg, Upanishaden 141. Vgl. Bhagavadglt VI 13; Sarva-dar&ina-sani-

graha, Bibl. Ind. 1858, p. 177.


303) Kath.-Up. II 17; vgl. 15; Maitr.-Up.

VI 10. 24; Mu^d-Up. II 2, 4; Bhagavadglt VIII 13.


"*) Die brahmanische Theologie unterscheidet zwischen brahmopasana, direkter
Meditation ber Brahma und seine Quahtten, und pratlkopsana, indirekter Meditation ber ein das Brahma vertretendes Symbol. M. Mller, zu Ait.-ra^iy. II 1 f.,
SBE I 201. Vgl. P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie I 2, 291 ff.
Oldenberg, Upanishaben 37, 140; Oltramare, L'histoire des id^es th^sophiques
dans l'Inde I 117 ff.
'"*) Die betreffenden Abschnitte sind bersetzt von R, Schmidt, Fakire und
Fakiretum 222. Vielleicht handelt es sich schon vetvatara-Upanishad II 11 vun
hnUche Meditationsobjekte (Deussen, Sechzig Upanischads 296).
306) Ygi Edv. Lehmann, Buddhismus 157.
'*") Edv. Lehmann a. a. O. 202 erbhckt in der asubha-bhvan das einzige Charakteristikum der buddhistischen Versenkung: Hiemit hrt jedoch auch das Buddhistische auf; das brige ist lauter Yoga, Ekstase und Mystik von derselben Art
wie der Orient sie berall betreibt bis ins Christentum hinein."
''*) Es ist bezeichnend, da der Parallesmus der buddhistischen und auerbuddhistischen Versenkmigsskalen nur auf die untersten Versenkungsstufen sich erstreckt. Die upekkh des vierten jhna hat keine Analogie in der Versenktmgsleiter
des Yoga-stra, geschweige denn in der des Jainatraktates.
^0*^) Brhad-raijy.-Up. IV 3, 19 ff.
Deussen, Sechzig Upanishads 470 f. ; Geheimlehre des Veda 57 f.
'") Vgl. Tuxen, Yoga 172 f. De la Vall^e Poussin, The way to Nirvna 161 : Im
ist der trance der
Weg zum Versinken des
individuellen Selbst im universellen Selbst .... Das actueUe Erlebnis der Identitt
des tman mit dem Brahman ist im gewhnlichen Bewutsein vmmghch deshalb
mu es in Trance-Zustnden verwirklicht werden, die mit hypnotischen Kmist
griffen herbeizxifhren sind, wie sie in gleicher Weise von den Zauberern angewendet
werden .... Psychophysische Exercitien sind ntig um
das Selbst vom Nichtselbst loszureien. Daher die als Yoga bekannte verwickelte DiscipUn mit dem trance
als Wesenselement .... Im
ist die Stellimg des trance eine ganz
verschiedene. Der trance ist wie die Askese nicht ein wesenthcher Teil des Pfades,
auch wenn zuzugeben wre, da er teilweise notwendig ist, ,de necessitate medii'."
") Buddhismus II 11. hnhch Senart,
42, 348: C'est sur le terrain du
Yoga que le Buddha s'est 61ev6; quelques nouveaut^s qu'il y ait pu infiaser, c'est
;

Brahmanismus

notwendige

Buddhismus

RHR

Anmerkungen zu
dans

S.

4952

89

moule du Yoga que s'est formte sa pens6e." Origines bouddhiques, ConMus^e Guimet 1907, 156: Gautama fut un yogin."
Buddhismus 49. Vgl. Sderblom, La vie future 367 f. Das Werk Gautamas

le

ferences faites au
*^^)

war, wie das vieler religiser Reformatoren, eine kolossale Vereinfachung. Aus der
a\ifgehuften Masse von moraUschen Gewohnheiten, asketischen Praktiken, Frmmigkeits- und Spekulationsformen zog er das hervor, dem er, entsprechend seinen
eigenen Bedrfnissen, einen Wert fr die Hungernden und Drstenden zuerkannt
hatte ; er findet eine relativ einfache Formel fr das, was er zu seinem eigenen Heile
erprobt hatte, und er setzt auch die anderen instand, es sich zu eigen zu machen.
Er vereinfacht den Weg, der zum Nirvna, zum religisen Gut, fhrt, in den beiden
wesentlichen Elementen der geistigen Welt, aus welcher der Buddhismus hervorgegangen ist: im Smkhya und Yoga, ... in der Philosophie und Askese. Beide waren
frchterliche Lasten fr das religise Leben. Gautama hat von ihnen seine Jnger
befreit. Er htte die Worte des grten der reUgisen Schpfer auf die komphzierte
Lehre der Smkhyin und auf die wilde Askese der Yogin anwenden und sagen
knnen: Kommt zu mir, mein Joch ist leicht.' Zugleich mit den metaphysischen
Feinheiten hat er die zahl- und namenlosen Knste der Yogin als ein unntzes und
grobes Mittel zur Erlangung des ersehnten Gutes, des Nirvna, verworfen und behlt
nur eine sehr vereinfachte Methode zu dessen Erlangung bei."
,

'")

Buddhismus 158;

vgl. 212.
vgl. 124.

Auch die arpa-Formel scheint dem Dichter von


Suttanipta bekannt gewesen zu sein. S. o. Anm. 180.
^^*) In der Schilderung von Buddhas tgUchem Leben bemerkt Buddhaghosa
(Svimangala-vilsinl 45), da Buddha jedem einzelnen seiner Schler spezielle Meditationsbungen gab, wie sie seinen individuellen Bedrfnissen und seinen Fortschritten im geistlichen Leben entsprachen (cariynurpani kamma-tthnam deti).
'^')

S. o.

Beckh

a.

Anm. 53

a O.

f.

I 132.

XXI f.; Hackmann, Buddhismus I* 26;


Oldenberg, Upanishaden 322 f.
^^*) De la Vall^e Poussin, Opinions 107 f.
,,Le Nirvna est le but supreme
afin d'en deviner et d'en applanir les approches, les ^coles, des avant la r^daction
du canon et sans doute l'imitation du Yoga brahmanisant, cat^gorisent les passions
et les vertus, multiplient les 6tages de perfection, levent de v^ritables ,escaners
sp^culatifs'." 146: ,,I1 est Evident que toutes les regles de vie, toutes les th^ories
mtaphysiques, toutes les exstases qui affaiblissent le dsir et d^gotent de l'existence sont bonnes toutQ elles rentrent dans le plan bouddhique, toutes sont conformes la v^rite du salut, et par cons^quent, dira-t-on, toutes ont 6t6 ensign^es
par le Bouddha."
'^') Vgl. Rhys Davids, Yogvacara's Manual XXVII.
^**) Oldenberg, Upanishaden 321.
*^*) H. Haas, Zeitschr. f. Missionskunde und Regionswiss. 29, 201. ber das
dhyna der japanischen Zen-Sekte s. Nheres Suzuki, The Zen Sect of Buddhism,
Journ. of the P Text Society 1906/7, 36 42. hnliches gilt von der Versenkungspraxis der buddhistischen Mnche in China. Hackmann, Buddhism as a Religion
1910, 223 The meditations ,,are merely external exercises, carried out in prescribed
Order." Vgl. Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from China 150 ff. 270 ff.
**") Auf die Parallelen der abendlndischen Mystik zum buddhistischen jhna hat
zuerst Barth^lemy Saint Hilaire, Le Bouddha 137 f. flchtig hingewiesen. ,,(Les
quatre degr^es du dhyna) n'ont rien qui puisse sxu-prendre ceux qui ont 6tudi6
le mysticisme et qui savent par queUes ^minations successives l'inteUigence se
r^duit ce n^ant passager qu'on appelle l'exstase. Les mystiques d'Alexandrie, ceux
du moyen ge et de la Renaissatice ont connu, comme les Bouddhistes et les Brahmanes, ces 61aborations intMeures de l'me luttant contre elle-mme pour arriver
enfin d^truire momantan^ment toutes ses puissances."
^") Goldenes Bchlein ber die Betrachtung und das innere Gebet II 9, bs. v.
Seebck 1900, 194 ff. hnlich J. Roothan, ber die rechte Art und Weise, die geistliche Betrachtung zu verrichten. 1903, 2 ff.
^**) Madame de la Mothe Guyon, Moyen courtJet tr6s facile pour faire oraison,
Opuscules spirituelles 1704, 7.
^^^)

Rhys Davids, Yogvacaras Manual

Aninerkungen zu

90

S.

52 58

'") Algazll bei Tholuck, Sufismus 105.


3") De myst.
26 p. 237.
>") Abh. von den Drnern, SMS XVIII 405.
^^') Escridos I 164. 352; SMS III 286; IV 50.
3") In Tim. 64 p. 211.

Das Gebet

^^^)

S.

3")
")

SMS XVIII
Leben

312 (Tafel).

405. 442.

bs. v.

Hahn-Hahn

186.

Goldenes Bchlein 31 ff. Vgl. Thomas v. Kempis, Soliloquium animae 5


(Opp. omnia ed. J. Pohl, Freiburg 1910 ff. vol. I 211 ff.).
^^*) Ignatius v. Loyola, Exercitia spiritualia ed. Roothan 1887 p. 92. In der
christchen Frmmigkeitsgeschichte findet sich die asubha-bhvan zuerst bei
Marcion und zwar in ganz hnlichen Bildern wie bei den buddhistischen Asketen.
,,Marcionitae omnem nativitatis et educationis foeditatem et ipsius etiam
^^^)

carnis indignitatem, quanta amaritudine possunt, perIV 21). ,,Deus vester aspernatus est carnem ut
ut dicitis, ,stercoribus infersam' (A. a. O. III 11). .
Convicixim carnis (sagen die Hretiker) in originem, in materiam, in casum, in omnem
exitum eius,
a primordio ex faecibus terrae, immundioris
deinceps ex seminis sui limo, frivolae, infirmae, criminosae, onerosae, molestae et
post totum ignobilitatis elogium caducae in originem, terram, et c a d a V e r i s nomen, et de isto quoque nomine perituro in nullvun inde iam nomen, in
omnis iam vocabuU mortem" (Tert. de resurr. 4). Vgl. Hamack, Marcion 97, 145.
^^*) Exerc. spir. p. 92.
o r a n t"
terrenam

(Tertullian. adv. Marc.

et,

immundae

"*) Goldenes Bchlein 30.

Deutsche Mystiker I 389.


bs. v. Hahn-Hahn 163.
bs. v. Hahn-Hahn 187 ff.
XVIII 409.

335)

Pfeiffer,

33)

Leben
Leben

33')
338)

SMS

339)

Escridos I 164;

3")
3")

Leben
Leben

bs. v.
bs. v.

SMS IV 51.
Hahn-Hahn S.
Hahn-Hahn S.

210.
210.
3**) hnlich wie auf der vierten jhna-Stvife ,, Ausatmung und Einatmung aufhrt" (s. o. Anm. 155), so wird nach der Schilderung Teresas auf der vierten Gebetsstufe, ,,der Atem so verkrzt, da man nicht reden kann" (Brief an Alvarez,

Escridos I 165; SMS IV 52).


3") Trait de l'amovir de Dieu 1. VI f.
3") Moyen 18 ff.
3*') Vgl. R. Otto, Texte zur indischen Gottesmystik
Heiler,

Das Gebet

3*')

Moyen 4.
SMS XVIII

3*8)

Leben

3"

Moyen

3**)

9)

'

259

f.

317

1917; II 1918: Einleitung;

f.

409.
bs. v. Hahn-Hahn S. 188.

18

f.

Man mu jedoch beachten, da die unendliche


kommen scheint, nur den einen Pol im mystischen

Leere', die dem ,Nichts* nahe


,siunmvuii bonum' bildet. Der
ist die unerschpfliche Flle', der ,unermessUche Ozean'. Die Mystik
pflegt einen dieser Pole zu isoheren, sie legt den Nachdruck bald auf die Leere',
bald auf die Flle' die Buddhajnger betonen erstere, die christlichen Ekstatiker
letztere. Das Gttliche' der Mystik selbst schwebt zwischen beiden Polen; denn ihr
Geheimnis ist die ,coincidentia oppositorum'. Rudolf Otto, Vinu-Naryana 93.
351) Leben bs. v. Hahn-Hahn S. 81. 164. 187 ff. 196 ff.
3") Dlgh. XVI 2, 26 (v. II p. 100).
3") Digh. IX 10 ff. (v. I p. 182 f.).
35<')

zu
andere Pol

35*)

Natrhche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte


auch Oldenberg, Buddha 157 f.

(Beitr.

z.

Relw. II)

84. Vgl.

Vgl. Oldenberg, Buddha 158.


Nheres Rud. Otto, Texte zur indischen Gottesmystik, 2 Bde., 1917/8 (mit
sehr beachtenswerten Vorbemerkungen); G. A. Grierson, Bhakti-mrga,
II
355)

35)

ERE

Anmerkungen zu

S.

58 67

91

539551 (mit weiterer Literatur); Tiele-Sderblom, Kompendium der Religionsgeschichte * 323 356 (Literatur S. 233).
"') Vgl. Das Gebet 285 ff.
^**) Sderblom, Tieles Kompendium der Religionsgeschichte ^312 f.; De laValle
Poussin, Opinions 205 ff. Hans Haas, Amida Buddha, unsere Zuflucht. Urkunden
zum Verstndnis des japanischen Sukhvati-Buddhismus 1911.
") R. Otto, Texte zur indischen Gottesmystik II 141 ff.
360) Vgl. Eklund, Nirvna 175; De la Vallee Poussin, Opinions 213; Anesaki,
;

ERE X

109.
") R. Otto a. a. O. I 147 ff.
3") Mahbodhibltter IV 76 ff.
383)
Y. Johansson bei N. Sderblom, Prmmande Religionsurkunder II 1, 571 ff.
3") Vgl. Das Gebet 332 ff. 248 f. 284 f.
3^) Vgl. A. Deimann, Der Beter Jesus, Christi. Welt XIII (1899) 701 ff.; abgedruckt in Evangelium und Urchristentvun, Beitr. zm* Weiterentwicklung der
clmstUchen ReUgion, Mnchen 1905, 95 ff.; E. von der Goltz, Das Gebet in der
ltesten Christenheit 1901.
3) Vgl. Das Gebet 407 f.
3') bs. von R. O. Franke, Dighanikya 230 ff. ; J. Dutoit, Leben des Buddha 286 ff.
37b) Vgl. F. Rittelmeyer, Christus oder Buddha ? (Samml. gemein verst. Vortr.)
1909, 28 ff.; Winternitz, Geschichte der indischen Literatur II 1, 284.
^**) J. WeUhaiisen, Israelitische und jdische Geschichte 1897, 217.
389) Vgl. Das Gebet ^ 348 ff. 354 ff. 358 f. 372 ff. 378 ff. 398 ff.
") Vgl. Heiler, Das Geheimnis des Gebets 1920.
*'^) R. Otto, Das Heilige 180 f.: ,,In dieser Mischung des Offenbaren mit dem

ahndevoll Unoffenbaren, der hchsten Liebe mit der schauervoUen Jp;'^ des numen
im Kreuze Christi hat das christliche Gefhl die lebendigste Anwendung der Kategorie der Heiligen' vollzogen und damit die tiefste religise Intuition hervorgebracht, die je auf dem Gebiete der Religionsgeschichte zu finden gewesen ist."
"*) Vgl. Jos. Bernhart, Logos crucifixus (Tragik im Weltlauf 1917, 102 ff.).
,

Die Zitate aus meinem Werk ,,Das Gebet" beziehen sich auf die 2. Auflage,
und 4. Auflage enthalten als Stereotypauflagen keine nderungen, nur Nachtrge.

(3.

Abkrzungen.
=

Aitareya-ra^yaka
Ang. = Anguttara-Nikya (ed. Pli Text Society)
Brhad-rany.-Up. = Brhad-raijyaka-Upanisad
Chnd.-Up. = Chndogya-Upanisad
Ait.-rarxy.

Digha-Nikya (ed. P T. S.)


= Lata Vistara (ed. Lefman)
Kth.-Up. = Kthaka-Upanisad
Kaus.-Up. = Kausltaka-Upanisad
Majjh. = Majjhima Nikya (ed. Pli T. S.)
Maitr.-Up. = Maitryana-Upanisad
Mui:id-Up. = Mundaka-panisad
Samy. = Samyutta Nikya (ed. P T. S.)
Digh.

Lal. Vist.

= Taittiriya-Upanisad
= Archiv fr Religionswissenschaft
ERE = Encyclopedia of Regions and Ethics ed. by James Hastings
JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society
RHR = Revue de l'histoire des regions
SBE = Sacred Books of the East ed. by Max Mller
SMS = Sammlung der mystischen Schriften aller kathoschen Vlker
Tait.-Up.

ARW

(Regensburg)

ZDMG =

Zeitschrift der deutschen morgenlndischen Gesellschaft.

Register.
Verzeichnis der fremd spradilidien Termini mit bersetzung.

I.

1.

Indische (Sanskrit

und

Pli).

abhibh. berwinden 80.


Abhidhamma, Zusatz zvim dhanima d. h.
der Lehi'e, dritter (dogmatisch-scholastischer) Teil des buddhistischen
Kanons 16. 26. 44. 74 f. Ahhidhanimattha-sangaha, Compendium der Gegenstnde des Abhidhamma, Titel
einer auerkanonischen scholastischen
Schrift 74, 81.
bhinn (Ski", abhljnd) hhere Erkenntnis 33 ff. 47. 50. 82. 87.
abhisanikharoti, bildet 28,
abhta, ungeworden 84.
accuta (Skr. acyuta) unerschtterUch 28.

desan-pdhriyam, Wunder der Auskvmft 34.


adhicitta hheres Geistesleben 8r.
adhipann, hhere Erkenntnis 81.

adhytman

s.

Nicht schaden,

Lebewesen

10.

apdna) Ein- und Aus-

72.

anatt (Skr. an-tman) wesenlos 17


39.

46. 48.

53.

72.

f.

20.

87.

Anguttara-NiJcya, Gemischte Sammlung, vierter Teil des Sutta-pitakam


17. 36. 44. 72 f. 76. 79 ff.
anicca (Skr. anitya) unbestndig, vergnglich 17 f. 39. 46. 48. 53- 87.
anitnitta,

merkmalslos

40.

anupubba-vihra, sukzessives Verweilen,

Bezeichnimg von neun Versenkxmgsstufen 29. 81.

amipubba-nirodha

(Skr.
anuprva-7i.)
sukzessive Selbsterttung 11. 29.
anussati, Reflexion 77.

die ,Unend-

Schonxmg der

arah (Ski\ arhat) Vollendeter, Heiliger

29.

47.

50.

70.

79.

87.

15. 38. 40, 77. 80.

79.

kdsa, Raum 27. 80. ksnancyatana,


Sttte der Raumunendhchkeit 27.
akata (Skr. akrta), unerschaffen 40. 84.
kincannyatana, Sttte der Nichtsheit
80.
(Skr. akusala)

14.

chen', Unendlichkeitsgefhle 14. 24ff.

ajta, ungeboren 84.


ajjhatta(Skr. adhyiman)inxieTev 22. 5^. 77.
aikyam (von eka einer) Einigung, unio
mystica 42.
Aitareya-ranyaka, Titel einer brahmanischen Schrift 88.

28. 45.

atmen

f.

aisvarya, Beherrschung 87.

akusala

anaiica) L^nendJchkeit 27. 47.

ndpna, {na

appammann (aprdmny)

ajjhatta.

advaita, Nichtzweiheit, Monismus


agata, imzugnglich 38.

ahims.

anangana, von Unreinheit frei 79.


ananta, unendch 40; anantya (Pli

hlich,

unrein

16. 74.

amanasi-karoti, entfernt aus

dem Be-

wutsein

27,
ditah, zuerst 46.
amata (Skr. atnrta), unsterblich 38. 40.

ariya (Skr. arya) edel, weise 23. 49. 60.


Ariya-pariyesana-sutta,
Stra
81;
vom Suchen der Weisen 45.
arupa, druppa (Skr. rpya), arpajjhna, arpa-brahma-loka, die formlosen Versenktmgsstufen 14. 26 ff. 44 f.
47. 49 f. 7S. 77. 80 f. 85. 89; arpu'
dhtu. die formlose Weltsphre 81.
rta krank, leidend 87.
dsana Sitzen, Meditationshaltung 13.
asamprajnta, unbewut 48. 78.
asankhata (Skr. asamskrta) nicht gebildet 84.

asarana, Hilflosigkeit 87.


asmi, ich bin 42; nsmit, Ichbewutseia
46. 79.

5 9.

Amitdbha, Buddha des Lichtglanzes 59.


angata, Zukunft 47.
anakkhta (Skr. anaksia) unaussprechhch 40.
nanda Freude 46.

asssa-passdsa (Skr. svsa-pravsa),


Ein- und Ausatmvmg 79.
asteya, Nichtstehlen i o.
asubha, unrein, unschn, hlich 76 f.
asnbha-bhvan, asubha-jjhna, Betrachtung des Unschnen, Unreinen
19 ff. 46. 48. 53. 76 f. 87 f. 90.

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit bersetzung


a&uci, unrein 87; aucitva, UnreinheitS/.
akknta-mnusaka (Skr. cUikrnta-m-

nusaka), ber das Menschliche hinausgehend 82.


cUita, Vergangenheit 47.
dtivh.ika-&ar%ra, der (feine)

Seele in

(die

eine

Krper, der
Geburt)

fernere

^ hinberfhrt 88.

Atman, das

Wesenkern des
Menschen, identisch mit Brahma, der
Selbst, der

Allgottheit 5. 8. 14. 30. 39. 41 f. 45.


48. 55 f. 58 f. 88.
aitha-gama (Skr. asta-gama), Heimgang,

Untergang

23.

eines auerkanonischen schlostischen Werkes 71. 74 f.

Attha-slint,

77

Titel

f.

atthi, ist 84.

avadhi,

Ende

77.

Avlokite^ara, Jlerr des HerabbUckens,

Erbarmens,
59

Name

eines Bodhisattva

Brahmd,

der persnUch gedachte


Schpfergott 36; brahmdsmi, ich bin
Brahma 42 brahma-cariya der heiUge
;

Wandel

(zlibatre)

Brdhmana,

10;

Opfertexte', Ritualliteratur des Veda


72; brahma-vihdra, Brahma- Zustnde
24. 29. 47. 49. 70. 77. 79; brahmo-

pdsana (brahma-updsana), Meditation


ber Brahma 80.
Brhad-dranyaka-Upanisad 78. 80. 84f. 88.
Buddha, der Erleuchtete s. Personenverzeichnis; Buddha-carita, legendBuddhaleben 74. 80. 85;
cariya (Skr. carya), Wandel 10; cariyres

dnurpam, dem Wandel entsprechend


89; Cariy-pifaka, Titel einer kanonischen Schrift 79 f.
catuUha (Skr. caturtha) vierter 23. 79;

caturvidha vierfltig 47.


Geist 22. 53. 77', ceto-pariya-ndna,

cetas,

Erkenntnis anderer Geister, Kardiognosie 34.

f.

avicdra,
73'

93

von Erwgung

frei 22, 46.

53.

75.

denkt 28.
Chndogya-TJpanisad

eeteti,

72,.

85.

avijj (Skr. avidyd), Nichtwissen (um


die vier heiligen Wahrheiten) 32.
avitakka (Skr avitarka), von berlegung
frei 22. 46. 53. 73. 75.
ayam, dieser 78; Instr. imya.

Geist i8. 28. 47. 71. 73. 77. 79. 86 f.


citta-sankhdra, Bildekraft des Geistes 1 3.
Cla-sunna-suita, Stra des Majjhima-

dyatana, Gebiete, Sttten, QuaU tten


der Sinnesorgane 20. 32; Bezeichnung
der Stufen der abstrakten Versenkung

dar&ana (PaU dassana)


Theorie 30. 69.

26. 80.

dyu, Leben 28.

balam

(Plur.
Krfte 87.

ff.

bernatrliche

91.

bhava, Dasein, Werden, Empfngnis 32;


bhava-netti, die zum
(Macht) 40. 83. 87.

Dasein fhrende

bhdvan. Erweckung, Meditation (von


baveft.entstehenlassen) 24f. 73. 79-87.
bhiksii, Plur. bhikkhave),
Bettelmnch 16. 18. 21 ff. 27 f. 34 f.

bhikkhu (Skr.
81.

84.

bhta, geworden 84.


6odi, Erleuchtung 11. 20. 31. 36. 51. 62;
bodhisattva, Buddhakandidat, knftiger Buddha 58 f.; bojjh-aitga (Skr.
bodhyanga), Glieder, Merkmale der
Erleuchtung 21;
Brahman, lu-sprn glich geheimnisvolle
Kraft, priesterliche Zauberformel; die
das AU durchwaltende Macht, die
Allgottheit 5. 14. 28. 40 f. 45. 50. 88;
.

nikdya

27.

Culla-vagga, Teil des

deha,
deva,

Krper

Vinaya 74. 82.


Anschauung,

88.

im Buddhismus himm-

Gtter,

lische Wesen (Rhys Davids ,angfefe') 34.


dhamnia (Skr. dharma), Ziistand, Ordnung, I^ehre 16. 18. 20. 59. 63. 72. 77.
Dhamma-pada, Wahrheitspfad, alte
:

balni)

Bhagavad-gtt, Gesang vom Erhabenen


(Vish^u) 2. 58. 86 ff.
bhakta, hebender Verehrer 59; bhakti,
Genu, Hingabe, Liebe 24. 48. 54.
58

eitta,

buddhistische Spruclisammlung9f 30.


.

44.

49

Titel

Dhamma-sangani,
einer Abhidhamma-^chiitt 71.
f.

71. 76. 81.

74 ff. 79 f.
dhdtu, Sphre 38. 42. 81.

dhy, sinnen 1 5 ; dhyna s. jhna.


dibba (Skr. divya) gtthch 34. 47.
Digha-nikya, Langer Kanon, erster
Teil des Sutta-Pitakam 17. 49. 71 ff.
76 ff. 81 ff. 90.

Gegend.
diUha-dham^ma-nibbdna (Skr. drsfa-dhar
ma-nirvdna) Nirvna der sichtbaren
dis (Skr. dii)

Ordnung

37.

domanassa ( Skr. daurwanosya) Unlust 2 3


dosa (Skr. dosa), Snde, Bosheit 84.
duddasa (Skr. durdrsa), schwer zu
schauen.

dukkham, Leiden i7f. 39. 46. 48. 53. 87;


dukkhpasama. Aufhren des Leidens,
dukkhassa khayam, Aufhebung des L.,
dukkhnta,

Ende

des L. 38.

Verzeichnis der fremdsprachlichen TeiTiiini mit bersetzung

94

dutiya (Skr. dvitiya), zweiter 22,


eka, einer 77; eki-hhta, einsgeworden
78; ekagga (Skr. ekgra), einspitzig,
konzentriert 73; ekagga-hfidva, Einspitzig werden, Konzentrierung 77;
ekaggat, Einspitzigkeit, Konzentriertheit 71. 77. 79; ekatva, Einzahl, Alleinsein 87; ekodihhva, Einswerden 22.
53.
77; ekodibhvita, einsgeworden
77;

Gandhra-^nnst, griechisch beeinflute

Kunst des alten Indien

13.

72.

Gheran^a-samMt, Titel eines Yogalehrbuchs 48.


guru, Lehrer, Beichtvater, Seelenfhrer

10.

Hatha-yoga, gewaltsamer Yoga


Hatha-yoga-pradipika 72.

13. 72;

Htna-yna, kleines Gefhrt, ltere Richtung im Buddhismus, welche nur Erlsung des einzelnen sucht 50. 58;
vgl. Mah-yna.
Hirannavati, Fluname 62.
hoti, honti, wird, werden 10. 78
idam, dies 84.
(Skr.

kraft 34

imya

mende Handlung

31

f.

85.

karun, Mitleid 25.

Kasina

(Skr. krtsna), Ganzheit, Bezeich-

nung einer Konzentrationsbung

2 6 f.

47. 50. 77. 80.


kata (Skr. krta), geschaffen 84.
Kthaka-Upanisad 86. 88.
Kau sttaka- Up anisad 8 5
kdya, Krper 18. 22. 28. 82. 88;
29.

kyasahkhra, Bildekraft des Krpers 1 3


khaya (bei Komposita kkhaya, Skr.
ksaya), Zerstrung 38 ff. 82.
koti, Bogenende, Alternative 77.

Handlung, Erwgung 87.


Khuddaka-ptha, Kurze Rezitationen,
kanonische Schrift 18.
labhyas, fabar, erkennbar 56.
Laiita- Vistara, Titel eines nordbuddhistischen legendren Buddhalebens 1 6.
kriy,

59.

gutta-dvra (Skr. gupta-dvra), Trhter

iddhi,

karnian (Pli kamm), die das Geschick


in der kommenden Existenz bestim-

ff.

rddhi),

f.

magische Geistes-

47. 50. 82

f.

87.

Maxjhadha, Heimatland des Buddha 3.


Mahbhrata, Titel des altindischen

Epos

46.

87.

Mah-parinibhna-sutta, Stra vom groen (Eingehen Buddhas ins) vollkom-

mene Nirvna

ayam.

s.

23. 45. 72 ff. 77 ff. 81. 85 f.


linga-deha, therischer Leib 88.
lokiya, weltlich 81.

indriya, Sinnesorgan

28. 44f. 63. 71. 76. 80.

86; indriyadhran, Festhalten der Sinne 86;


indriya-samvara, Zgelung der Sinne

Mah-saccaka-sutta, Sutta des3Iajjhima-

10.

kanonischen

Mahd-yna, groes Gefhrt, sptere


Richtung des Buddhismus, die im
Gegensatz zum Htna-ydna (kleinen
Gefhrt) nicht nur das eigene Heil, son-

Jaina, nach Jina (wrtlich, Sieger) benannte Asketensekte 46. 71. 87 f.

dern das aller Wesen sucht 16. 38. 50.


58ff.
Mahyna-strlamkra, Titel
einer nordbuddhistischen Schrift 78.
Majjhima-nikya, Mittlere Sarmnlung,

iMka,

10.

71.

Halm

88.

Itivuttakam, ,so

Buddha),

wurde gesprochen' (von

Titel

einer

Schrift 84.
jra, Alter 32.

geboren 84; jti, Geburt 32; jdtikkhaya, Vernichtung der Geburt 40.
47; Jtaka, Geburtsgeschichte, Erzhlungen aus Buddhas frherer Geburten 79.
Jina, Sieger, Ehrenname des Buddhas 9.
jhna (Skr. dhyna), Sinnen, Versenkung 8. 14 ff. 28 ff. 33 ff. 39. 44 ff.
49 ff. 54. 56 f. 62 ff. 71 ff. 74 ff. 80 ff.
86 ff.
s.

nam.

kaivalya, Alleinheit, Isolierung 48


kali-yuga, das letzte und schlechteste
Weltzeitalter 59.
kma, Lust 16. 74. 76; kma-dhtu, die
sinnliche Weltsphre 81.
sthna),
kamma-Uhna (Skr. karnia

Meditation

17.

85.
72. 74.

jta,

jnanam

Nikya

Mah-vagga, Teil des Vinaya

76

f.

79. 89.

zweiter Teil des SutiapHakam 17. 28.


45. 71 ff. 76. 79 iL 8s f.
Maitryana-Up anisad 70. 86 ff.
maitrl s. niett; niaitryddisu, die in
maitri grndenden.
.

mamsa-cakkhu
fleischliches

mmsa-caksu),

(Skr.

Auge

82.

niandala, Kreis 80.

manas, der innere Sinn, Verstand, Geist,


32;

manomaya, geistfrmig

marana, Tod
mrga, Pfad

32.
58. 69.

82. 88.

91.

mett (Skr. maitrl), Wohlwollen 25. 47.


83. 87.

Milinda-panha, Fragen des Knigs Milinda,


nachkanonisches buddhisti-

Werk

II.

moha, Torheit

84.

sches

86.

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit bersetzung

mudii, Freude, Mitfreude 25. 47.


muni, Weiser, Asket 46.

pariyoddta (Skr. paryavadta), gereinigt

Mun^aka-Upanisad

pafhanta (Skr. prathama), erste 16. 46.


pathiga, grobmateriell 80.
patibhga-nimitta, entsprechendes Bild

78

88.
83. 88.

munja, Grasart
naih^eyasya, worber hinaus es kein
hheres Gut gibt,

na

na

iii,

so,

iti {neti,

summum bonum 40.

neu), nicht so, nicht

Nein, Nein 28. 41.

Name

ndma,

32.

nnam

95

(Skr. jnnani), Erkenntnis, Gnosis 10. 30. 47. 75,


nna-dassana (Skr, jnna-dar^na),

schauende Erkenntnis 30.


Neranjar, Fluname 62.
nevasann-nsanndyatana, Sttte, wo
weder Bewutsein noch Bewutslosigkeit 28. 45.

Nibbna, Pliform fr Nirvdna.


nidna, Glied (der Ursachenkette) 32.69.
nikyd, Sammlung 44.
nipaka, weise 77.

Zerstrung, annihilatio im
Sinne der Mystik 10 f. 86; niruddha,

nirodha,

zerstrt 79.

Nirvna (Verwehen, Erlschen,

Erfri-

schung) 2. 5. 9. 12. 23. 28 ff. 36 ff.


44 ff. 50. 55. 59. 62. 65. 68 f. 71.
77 f. 80 f. 83 ff. 89.
nissrav^am, (Skr. nihsaranani), Heran-

gehen, Zuflucht 84.


ntvararia, Hindernis 10. 75.

Rckkehr, Auf hren


Om, heilige, magische Silbe
padam. Ort 38 f.
nivrtti,

berliefert ist 4.

7.

43.

pallanka mit bereinandergeschlagenen


13.

panca, fnf 10.


panita (Skr. prariita), hocherhaben 80.
pann (Skr. prajn), Erkenntnis, Gnosis
30.

f.

79.

pra, das jenseitige Ufer 38.


Parinirvdna (Pli parinibhna) 28 f.
36 ff. 63. 69.
parisuddha (Skr. parisuddha), gelutert
parisuddhi, Luterung, Voll78 f.
;

endung

16. 21

46. 53.

f.

praka, Abschnitt 86.

prn-yma, Anhalten des Atems 13.


pranidhi, pranidhna, Gelde, Entschlu 69.
prapaUi, Hingebung, Gelassenheit 24.
pravilaya, Zerschmelzen, Verschwinden

prattkopsana (pratika-upsana), Meditation des Sinnbildes 88.


pratiptin 87.
prthaktva, Besonderheit 87.
pubba (Skr ptirva), frher 23 47',pubbenivsnussati-nria, die Erkenntnis
der Erinnerung an die frheren
Aufenthalte (Geburten) 30 f.
purum, Mensch, Geist, Allgeist 59. 74. 88.
rga, Leidenschaft 84.

Rjarnrtanda, Yogaschrift 86.


Rja-yoga, kniglicher d. i. geistiger
13

formhafte Weltsphre 81.


sacca (Skr. satya), Wahrhaftigkeit 10.
Sdkya-tnuni, der Weise aus dem SkyaGeschlecht, Beiname des Buddha 3.
81.

s<?a-Baum 62

f. 65.
sal (Skr. sas), seels.

samddhi, Sammlung, Versenkung 8. 10 f.


14. 46. 48. 71. 73. 75. 77 f.; samddhija,
aus der Versenkung geboren 14. 22.
53; samddhiyati, versenkt sich 14;
samddadhdti, versenkt sich 46 samd;

ppaka, schlecht 74.


para, anderer 47; para, parama, hchster 40; paramattha (Skr. paramrtha),
hchstes Gut 40. 5 5 pdramt, Voll-

endung

Freude

prakrii, Materie 75.

Yoga

(Skr. prahna). Verlassen 23.


pajnii (Skr. prajnte), erkennt 81.
Pli, indischer Dialekt, Sprache der ceylonesischen Buddhisten, in welcher
die kanonische Literatur des alten

10

ptti (Skr. priti),


76. 78.

raudra, Wildheit 87.


rddhi s. iddhi.
rpa. Form 20. 27. 32; rpa-dhtu, die

87.
48.

pahna

Beinen

27.

paticca-samuppda (Skr. praiUya-samutpda), Ursachenkette 31 f.


patisamvedeti, empfindet 22.
phassa (Skr. sparia), Berhrung 32.

78.

nippUika (Ski*, nispritika), jenseits der


Freude befindlich 23. 78.

Buddhismus

f.

32. 46.

78.

hita,

-versunken

ii. 15. 73. 81.

Sdmanna-phala-sutta, Stra von der


Frucht des Asketentums (DighaNikdya) 21 ff. 30. 35. 44 f. 74. 82. 88.
samdpatti, Erlangung, Bezeichnung
einen Versenkungsskala 29. 47. 80 f.
sanidpanna, einer der erlangt hat 79;
samatha, Beruhigung 39. 80 f.
Sdmkhya, Zhlung, Name einer dualistischen bzw. pluralistischen und
atheistischen Philosophenschule 45 ff-

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit bersetzung

96

75. 83. 86 f.; Smkhya-krik, Titel


des bedeutendsten Smkhyawerkes
86; smkhyin, Vertreter der Smkhyalehre 89.
aamm-sambodhi, vollkommene Er-

leuchtung 30.
sampajna, bewut

22;

sampajanna

(Skr. sarnprjnriya), Bewutsein 10.


14. 46. 71.
sampasdana (Skr. samprasda), Be-

ruhigung, Friede 22. 53. 77.


samprajnta, bewut 46.
samsra, Kreislauf der Geburten

samsuddha, vollendet 78.


Samyutta-nikya, Sammlung der ,gruppierten' Stcke, dritter Teil des Suttapitakam, 44. 70. 72 f, 81. 83 f.
sangha, Versammlung, Gemeinde 72. yj.
sankhra (Skr. samskra), Bildekrfte,
Prdispositionen 11. 13. 20. 28. 32.
39-

71-

80,

sankhata (Skr. aaniskrta) gebildet 84.


sann (Skr. samjn), Bewutsein, Wahr-

nehmung

20.

yy; sann-vedayiia-ni-

Zerstrung von Bewutsein


und Empfindung 28. 44 f. 80. 87.
Santa, ruhig 38 f. 80.
sata, satim, gedenkend, bewut 22 f.
77 Sati-paUhna-sidta, Stra von dem
Gegenstand der Meditation 1 7 f f 31.
76 f.; sati, Gedenken 10. 14. 22. 46.
rodha,

71. 78 f.
iataka, Hvmdertschaft 59.

70.

Leib 88.
sarva s. sabha ; Sarva-darsana-sarngrdha,
Zusanunenfassung aller Theorien, Titel einer philosophischen Schrift 88;

sartra,

72.

&ukla, rein 46.


sksma, fein 8 7

74.

89.

sunyat (Skr. sunyat), Leere 41. 55.


suita (Skr. stra), Lehrvortrag 17. 43 f.;
einer
JainaStra-krlnga, Titel
Schrift 88; Sutta-nipta, Titel einer
alten buddhistischen Verssammlung
17 f. 24. 43 f. 49. 71- 76 ff. 80. 83. 89;
Sutta-pitakam, der ,Korb' der Lehrvortrge, zweiter Hauptteil des buddhistischen Kanons 4. 1 6. 49. 7 5
Sutta-vibhanga, Teil des Vinaya 72.

Svetsvatara-panisad 47. 58. 86. 88.


Taittirlya-Upanisad 88.
tanh (Skr. trsn), Durst, Lebenswille 32
tanh-kkhaya,VeTmchtung des D. 39.
tapas, Hitze, Zauberkraft 45. 71Tr, Name der buddhistischen Ma5 9.

das bist du 42.


taiiya (Skr. trtiya), dritter 23.
Tattvrhdhigama-stra, jainistische
tai

tvam

asi,

Dogmatik
tevijj

5 3. 73 f.
savitakka, mit berlegung verbunden
16. 53. 73 f.
seyya (Skr. ^eyas), das Gute 40.

Thera-gth,

Zucht

skandha, Gruppen, Seinselemente 20.


^msnika, sich an Leichensttten aufhaltend 77.
somanassa (Skr. saumanasya), Wohlgestimmthejt, Lustgefhl 23.

das dreifache

Wissen 30. 50; Tevijj-sutta


thnam (Skr. sthna), Standort
thera

lung 56.
sila (Skr. tla), ethisch-asketische
IG ff. 46. 77. 79.

46. 86.
traividy),

(Skr.

sarva-jntrtva, Allwissenheit 47.


savicra, mit Erwgung verbvmden 16.

Siddhrtha, Beiname Buddhas 2. 5.


siddhi, Vollkormnenheit, bernatrliche
Fhigkeit 87.
sikkh (Skr. siks), methodische Schu-

f.

Sumangala-vilsint, Titel eines auerkanonischen scholastischen Werkes

donna

satyasya scyam, das Seiende des Seienden 40; satya-vacana, Erklrung der

Wahrheit

gelegt 59.
sukham., Lust, SeUgkeit, Glck 1 6. 2 1 ff.
40. 46. 53. 76; sukhvati, Glcksland,
Himmel 5 9 ; sukhalliknuyoga, die auf
das Glcksgefhl konzentrierte Yoga-

bvmg
31. 59.

87.

70.

sotam (Skr. rotram), Gehr 34. 47.


sramana (Skr. saniana), Asket 47.
srutam, das Gehrte', Gegenstand der
Offenbarung 87.
sthla, grob 88.
sugata, der den rechten Weg zvirck-

(Skr.

Mnch

sthavira),

der Standhafte,

21.

Theri-gih,

Mnche und Nonnen


84.
tri-ratna,

79.
38.

drei

12.

Lieder der
20 f. 71. 77.

Kleinodien:

dhamma, sangha

Buddha,

72.

ucchinna, abgeschnitten 83.


Udna, Ausspruch (Buddhas), Titel
einer kanonischen Schrift 83 f.
uggaha-nimitta, aufgefates Bild 27.
updna, Ergreifen 32.
upadhi, Substrat 37.
upajyate, entsteht 46.
upanisad, Danebensitzen, vertraute Mitteilung, mystische Geheimlehre, Titel
der mystischen Texte des Veda s.

Upanishaden.

Verzeichnis der fremdsprachlichen Termini mit bersetzung

upara, unterhalb, hinter 87.


upsaka, Laien Verehrer Buddhas 3.
upasampajja, erlangend 16. 2 2 f. 56.
upsana. Danebensitzen, Meditation 88.
upekkh (Skr. upeks, upeksana), Gleichmut 23 ff. 29 f. 33. S7. 39. 46 ff. 54 f.
61. 63.

78

f.

upekkhaka, gleichmtig 22
tism,
uti,

Krperwrme

Spiel,

Freude

Uttaradhyayana,

f.

28.

77.

einer

Titel

Jaina-

Schrift 87.

vd, Sprache

28.

vavatihna (Skr. vj/auosiTidna), Fixierung

Betrachtung ber die vier Elemente


77-

54.

whlt

56,

Bewegung, Fluktuation

86.

wird genannt 84.


vpasam (Skr. vyupasm), zur Ruhe
bringend 22. 56.
yama, Zgelung, Askese 46.
yna, Gefhrt, Vehikel 69.
yas tvam se, so 'kam asmi, wer du bist,
der bin ich 42. yathhhtam, entsprechend der Wirklichkeit 81.
yoga, Anspanniing, Konzentration, mystische Psychotechnik 45. 47; yogakkhema (Skr. yoga-ksema), ruhige Sicherheit 39; Yoga-stra, Abri des
Yoga 46 ff, 71. 7^. 78 f. 86 ff.; Yogasstra, Lehrbuch des Yoga 46 yogin,
der Ausber des yoga 13. 89; Yogavacara 71. 7;^. 86. 88 f.
viiccati (Skr. ucyate),

2.

Griechische.

&yaS-6v (das Gute) 40.

Vibhanga (Teilung), Titel eines Abhi-

dhamma-Werkes 74

78

ff.

f.

vibhti, Machtentfaltung 87.


vicra, Erwgung 22. 46. 75. 78. 87.
vigania, Fortgehen, Entfernung 75.
vigata, fortgegangen ; vigatttpakkilesa,
frei von Fleken 79.
viharati, verweilt 16. 2 2
23

vihra,

f.

vihrt, ver-

Aufenthaltsort,

2.

vimokha (Skr. vimoksa), Befreiung 26.


virnutti (Skr. virnukti), Erlsung 10. 12.40.
Vinaya- Pitaka, Korb der Ordensregeln,
erster Teil des buddhistischen
^

vrtti,

vedan, Empfindungen 18. 32.


Vednta, Ende des Veda, Mystik und
Philosophie der Upanisaden 57. 65.
Vedntin. Vertreter dieser Philosophie

weilend
Kloster

vrnute,

97

Kanons

32.^ 35. 72. 74-

27. 80; vinnna-Uithi (Skr. vijnnaSttte der Erkenntnis 26.


vipassana, Intuition, Einsicht 81.
virga, Affektlosigkeit 10. 22. 39. 78.
sthiti),

viriyam, Mannhaftigkeit 79.


Visnu-Nryana 69. 79. 90; Visnusmrti, Gedenken Yismis, Titel einer
hinduistischen Schrift 87.
visuddha (Skr. viuddha), gelutert 78;
VisuddJii-magga, Pfad der Reinigung,

AhMdhamma-Werk.es

25. 73. 76. 79.


vitakka (Skr. vitarka),

berlegung

17.

22.

46. 75. 78. 87.


vivata (Skr. vivrta), befreit 78.
viveka, Abgeschiedenheit, Unterscheidung 46. 75 ; viveka-ja, aus der Abge-

schiedenheit geboren 16. 75.


vivicca (Skr. vivicya), sich absondernd;
16. 53. 76; vivikta, abgesondert 74.
Buddhistische Versenkung.

(Wiedererinnerung) 30.

yviats (Erkenntnis) 52.


didxQiaig nvsvfxdziav (Unterscheidung

Geister) 35.
eUog (Idee) 15.

der

52.

(Erleuchtung) 10.
ivaaig (Einigung) 9 f. 42.
eXJLafixfJcg

inixeiva (jenseits, erhaben ber) 41.


(Liebe) 55.

^Q(g

xd&agaig (Reinigung) 10.

vinnna (Skr. vijnna), Erkenntnis, geistiges Bewutsein 20. 32; vinnnancyatana, Bewutseinsunendlichkeit

Titel eines

&vdfxvri<ng

ndd^eia (Leidenschaftslosigkeit) 10. 24.


neiQov (das Unendhche) 40.
nkcaatg (Vereinfachung) 10. 39.
noiov (das Eigenschaftslose) 41.
aQQriTov (das Unaussprechliche) 38. 40 f.

yaQboyvutaia (Herzensschau) 34.


ovtog v (das Seiende des Seienden)
40.
Qyfi (Zorn) 91.
pot (Grenzen, Begriffe) 15.

ndvra

qsi (alles ist

im Flu)

39.

avdaig (Stillstand) 39.


avj'ayioydy (eldog)

(Gebet der Sammlung)

52.
3.

ndere Sprachen.

achdth, hebr. Einigung 7. 42.


Fo-sho-hing-tsan-king, Titel eines chinesisch-buddhistischen Werkes 74. 76.
Fuktoan Zazengi, Titel eines japanisch-

buddhistischen Exerzitienbuches

mahabba, arab. Liebe

isk, arab., Liebe 55.


2'ao (chines.), ,Weg', Weltordnung,

solutes.
tauMd arab.,

Einigung

51.

55.

Ab-

9. 42.

jhna), Name einer buddhistischen Sekte in Japan 51. 89.

Zen

Personen Verzeichnis

98

IL Personenverzeichnis.

Do

Alabaster 74. 80.


Algazll 15. 52.

Anesaki 70. -ji f. 79. 91.


Angelus Silesius 28.
Antonius der Mnchsvater

dhas) 28.

Yogin,
Ard Klma
Lehrer Buddhas) 45.
Asoka 43 {indischer Knig, Gnner des Bud(

dhismus) 43.
(buddhistischer Verfasser) 74. 80.
85.

Augustinus

4. 83.
69. 72. 74. ^6. 81. 89.
Beckh H. 6. 8. 14. 36, 44.
49. 68. 70 ff. 74 f. 79 ff.

89.
-jy.

Bernhart

91.
4. 68. 70

f.

74.

83.

Bhoja

Yoga-Scholiast)

nig) 70.

Buber M. 84.
Buddha Gotama,
12.

56

44

ff.

62

ff.

28

16.

f.

40

38.

f.

ff.
f.

47

7.

36.
ff.

85. 88.

ff.

Buddhaghosa

(buddhistischer Dogmatiker) 17.


71.

76.

Bunyan
Burnouf
78

64.

8.

71.

14.

74

ff.

84.

ff.

Bhler G. 86.
Bttner 80.
Carus 72. 76.
Childers

14.

73

ff.

78

ff.

84.

Co well

74.

Dahlmann 4

f.

41. 83 f.88.

David von Augsburg

Deimann

91.
24.

15.

Demetrius
Deshauerayes 74.
Deussen 70. 72. 78. 85 ff.
Dionysius Areopagita 41.
70.

54.

Ewing

24.

7.

14.

74

ff.

74

ff .

5.

78

78,

44-

14.

ff.

82

ff.

Franz v. Assisi 13.


Franz von Sales 53.
Garbe 75. 80. 86 ff.
Gentz F. v. 68.
Goltz, E. von der 91.
Gotama s. Buddha.
Grimblot 74.
Grimm Georg

54

Johannes Damascenusi2.
Jo 68.
Jy Daishi (japanischer

74.
82.
Madame 24.
57. 90.

f.

Haas H.

Katharina von Genua


Keith 86.
73

77

ff.

80.

f.

77

3.

81.

i.

84.

Kulla

(buddliistischer

Mnch)
liaotse

Lefman

20.

8.

72

Leisegang

77

ff.

81. 85.

f.

82.

Lehmann Edvard
80.

74.

52.

49. 68.
70. 74. 76. 79 ff. 88.
Lvi, Sylvain 78.
Lucius 82.

Luther 7. 12. 64.


Lttge 69.
Mijikka-Vsagar (Tamilmystiker) 58.

89. 91.

Marcion 85. 90.


Margare tha Ebner n.

85.
85. 90.
Hardy, R. Spence 71. 73 f.
76 ff. 80.
Hartmann E. v. 9.
Heiler 6. 91 f.
Hemachandra 46. 86 f.
St. Hilaire, Barth^lemy
14. 24. 74. 77 ff. 83 f.
89.
Hoernle 78.
Hrmann 82.

Merzdorf f 71.
Monnier Williams

77

f.

83.

Harnack Ad.

Hopkins 86 f.
Humboldt, Wilhelm
Jacobi H. 71. 86 f.
Jamblich 15. 52.
Jeremia 64.
Johansson 91.
Ignatius von Loyola
A

52.

2.

18.

(Smkliya-

Philosoph) 86.

Jackson

72.

Markus P.

82.

86.
4.

81.

87.

Morris 77.
Mller H. F. 70.
Mller Max 4. 68. 77. 84.
88.

Neumann K.

E.

3. 14.

72.

Nilmani Mukerja 78.


Nynatiloka 3. 14.

^7'

74

ff.

80.

78.

74 ff. 78. 80.


Oesterreich 82.

Oldenberg
70
86

92.

Isvarakrsija

87.

E. 69. 80.

Hackmarm 14. 74. 80. 89.


Hahn-Hahn 82. 90.
Hardy, Edmund 14. 70 f.
74.

5 7.

Koch Hugo 70. 73. 82.


Koepp W. 84.
Koeppen ii. 14. 71. 71 ii.

Kuhn

Grnwedel

15.

54.

f.

Kierkegaard 64. 66.


Kleanthes 24.

Foucher 72.
Franke R. O.
f.

52

Kern

72.

Foucaux

74.

38.43. 62ff.85, 91.

Buddhist)

Fausboell 79.

Guyon

86.

Bigandet 74 ff. 79 ff. 84.


Brhadratha (indischerK-

9.

41.

Grierson 91.

J.

Bertholet
80.

77.

14. 41. 80. 83. 88.

Epiktet

3.

Johann vom Kreuz

f.

91.

Beal

78.

Eklund

70

Barth

Behn

24.
80.

15.

57 f. 65.
Eitel 71.

74.

f.

Jesus

91.

85.

Si.

55.

74

72.

14.

Feuerbach

Asvaghosa

85

Dutoit

Eckhart

9.

Anuruddha (Jnger Bud-

Aung

James W.

77.

Dunin-Borkowski 68.
Duperron, Anquetil i.

ff.

75

ff.

91.

5.
f.

14.

8.-

78

ff.

Oltramare 14. 70
86 ff.
Ott 74. 76.
Otto, Rudolf 5. 67.

82

ff.

16.
ff.

84.

69. 79.

90 f.
Patanjali (Yoga-Theore84.

tiker) 46. 71. 74. 78, 86.

Sachverzeichnis

Paulus 25. 35. 64 f.


Petrus von Alcantara
Pfeiffer 70.

67.
52.
80, 90.

-jt,.

Philo 82.
Pischel 69 ff. 74. 79 ff. 83.
Plato 70. 84.
PJotin 39. 41- 54 f- 57 f84.
Poulain 82.
70.

Rmachandra (buddhistischer Dichter) 59.


Rmnuja(theistischerVedntatheologe) 41. 58.
Ehys Davids, Caroline 3.
14. 74 ff
78. 80.

Rhys Davids
86

SchiUer E. 82.
Schleiermacher

(UpanishadWeiser) 70.
(UpanishedSijdilya
Weiser) 48.
Sankara (Vedntaphilosoph) 41 57 f-

Affekterttung,

Askese

Affekt-

9 ff

3.

ij. ^9.

41.

o.

9.

Astralleib 82. 88.

Atemregulierung 13

79. 86. 90.


7. 61. 65.

23. 46., 72.

Atheism.us

4.

Bewutsein 27
56.

80

18.

f.

f.

32. 38

ff.

f.

Bhagavadgit s. Verzeich.
nis der indischen Ter-

mini.

17

ff.

9-

25.

42. 57. 68.


70. 83. 89. 91.
4.

79.

Chandra Vasu

86.

IX

f.
i

74. 8i. 89.

ff. 6. 8.

siff. 62

ff.

5 f

88.

Mystiker) 58.
75- 86 ff.
Tylor 70.
(panishadUddlaka
Weiser) 48.

Umsvti

(Jainamnch)

Vchaspatimiira

Yoga-

Takakusu 73
Teresa

v.

78

ff.

Wassiljew 76. 84.


Weinel 82.
Wellhausen 64. 91.

77

f.

82.

69.
90.

85.

Kempis

90.

J.

f.

72. 74 f
83. 85. 91.

80.

Woods 86

79.

82.

Thomas

40.

2.

Windisch 86.
Wintern! tz 68.

15. -^l- 52. 54- 57-

Thoraas E.
Tholuck 7^,.

86.

Wilms

Strauch 82.
Stube 68.
Suzuki 89.
Svetaketu 42.

f.

Wunderle 4.
Yjnavalkya (UpanishadWeiser) 41. 48.

Zahn

J.

73.

82.

Zopf 82.

SadivcrzGidinis.
i.

3.

Gebetsstufen

66.

Dogmatik44. 50.65.77.85.
Einigung s. unio mystica.
Einsamkeit 12. 46.

15.

ff

74-

Geschlechtsumgang

o.

32.

Ekstase

33. 35 f. 17. 40.


45. 48. 53. 55- 84. 88 ff.
Entwerden 10 f. 63.
Ergebung 55. 63.

Gnade 5 5 f. 59 ff.
Gott, Gottesglaube, Gottesbegriff 4 f. 7. 41 f.
81,

85.

Erkenntnis 11. 29 f.
Erlsung i f. 4. 7 ff. 28

Hagiographie

34.

33, 37

Ethik

7.

ff.

Exercitia spiritualia 18.


fausse reconnaissance 31.

Gandhara-Kunst 13.
Gebet 7 f f 12. 15 f.
58 ff. 69 f. 72.
Gebet, inneres 8. 1 2. 49

58.

Halluzination 33

Heilige 34

ff.

Heilspfad

6.

57.

36.

90.
f

ff.

10.

12.

5.

46.

70.

Hockerhaltung

Hypnose

51.

61.

55.

Heilig, Heiligkeitsidee
38. 40. 49. 51.

45. 69.
69.

ff.

China 69. 71
Christentum

(hinduistischer

Waddell 81.
Wagner, Richard
Walter H. 72.
Warren 14. 74 ff

Crucifixus

27.

76.

Das

Tulsi

Vincente de la Puente 71.


Vysa ( Yoga-Theoretiker

III.

annihilatio

f.

Stckerl 73.

Sakyanya

Agnostizismus

90.

Sderblom

Trenckner

Seidenstcker 3. 14. 27.


71 ff. 74 ff. 78 ff.
Senart 14. 24. 69. 71 ff.

78

has) 45.

68. 70. 91.

Theoretiker) 86.
De la Vall^e Poussin 14.
69 f. 72. 75 ff. 79 ff.
83 ff. 88 f. 91.

3. 14.

7.

74.

Schulze 3
Seeberg 82.

Sria

Abstraktion

f.

78.

ff.

Roothan 90.
Rudraka Rmaputra
Yogin, Lehrer Bud-

4.

Underhill 84.

Schopenhauer

W.

91.

7.

Tilbe

46. 86.

74

ff.

71

88.
Scholz 69.
83.

Spamer

Ribot 74.
Rion 74.
Rittelmeyer

losigkeit
63. 68.

7.

Schmidt Rieh.

Seebck

Tiele

Tuxen

ser) 60.

T.

ff.

89.

f.

stischer Hymnenverfas-

78 f. 85 ff.
Silbernagl 68.

70

Sarat Chandra Das 77.


Sriputta (Jnger Buddhas) 40.
Sarvajnmitra (buddhi-

Schlesier 68.

Preger 79 f.
Proclus 12. 15. 52.
Rajadatta(buddhistischer
Mnch) 20 f.
Rjendrall Mitra 74. 77f.
86 f.

47.

99

13.
13. 23. 28

87 f.
Imitatio Christi

2.

f.

50.

Sachverzeichnis

100
indiffereniia, sancta 23

29

54

39-

f.

78

f.

ff.

f.

Mortifikation
erttung.

Mysterium

ineffabile 41.
Islainische Mystik

S-

s.

Mystik

Jdische Mystik 42. 57.


16. 42 ff. 50.
Kardiognosie 34 f. 47.

37
65

Kontemplation

8.

14. 60 ff 49.
Konzentration

65.

26

22.

50

6 ff. 15 f. 19.
27 ff.
33 ff.
47 f. 50 ff. 62.
ff.

ff.
f.

84.

69
88

45.

48.

Neuplatonismus

Oratio mentalis

Legende 34 ff.
Leiden 7. g.
31

f.

38.

Pessimismus
17

14.

ff.

Affekterttung
Levitation 35 f. 47,
Liebe (Gottesliebe)

s.

55.

61; vgl. bhakti.


Liebe (Nchstenliebe) 25.
7

f.

Madonna
Magie

35.

f-

S^

t.

82 f. 86 ff.
Meditation 8 f. 12 ff. 17 ff.
29. 31. 46 ff. 52 ff. 57.
87 ff.
Metaphysik s Philosophie
Morallehre 4. 7.
71.

75

ff.

48.

52

7.

9.

f.

21.

17

ff.

31

f.

f.

Philosophie 4. 6 f. 32. 41.


69. 86
Prophetische Religion 5 7
62
Psalmen,
alttestament-

56

f.

62.

39. 45
75. 82

f.

Psychotechnik 26
49.

ff.

56.

Quietismus 54

Raxmi

27.

8.

42.

37.

f.

36.

Scholastik 16. 44.

f.

4 5 ff.

51.

f.

40

f.

Snde

f.

54

8.

5.

84. 90.

ff.

59. 82.

Sndenfall 32.
Theodizee 3.
Tibet 32. 82.
17.

19-

31

38.

f-

64 f.
Toleranz 3.
Unendlichkeit 27
56.

52.

f.

9. 12.

37

ff.

58.

Unterbewutsein
Upanishaden r f
27. 39
84.

32.

42. 45

f.

Vision 33

f.

8.

f.

ff.

56

Ursachenkette 31 ff.
Vergngchkeit 1 7 ff.

f.

5 2.

82.

Wahrheiten, die vier heiligen

Psychologie 15
54.

57

Unio mystica

34.

liche 64.

f.

45- 47

Gebet,

s.

20.

Phantasie 18

52.

Sfismus

Tod
38.

5.

Pathologie 29.

Leidenschaftslosigkeit

8. 10, 12.

inneres.

32.

13.

41.
4.

51. 84.
Nichts 27. 41.

Kreislauf der Geburten

Kunst

2.

10.

38.

sola fides 61.


Sozial 24 f.

27

15.

Nvmainosum

s.

Sinnesempfindungen

svmamum bonum

ff.

Nachbild 26.
Negative Theologie

Neubuddhismus

Wiedergeburt.

80. 82.

73.

ff.

17.

f.

ff.

24.

77.
Krperhaltung 13. 46. 72.
Kosmologie 85.
f.

37

32.

f.

1 1

2g.

f.

55

1 1

21.

Schweigen 41
Seele 39.

28.

5.

66.

56.

fismus.
Jenseitshoffnung 37 ff.S9.

Kanon

Affekt-

s.

3.

29. 31. 33. 81.

Weltsphren 81.
Wiedergeburt 29
59.

ff.

39

f.

70.

Wunder 35 f.
Yoga 13. 26.
80. 85

ff.

Zlibat 10. 71.

43

ff.

75.

Vom selben Verfasser erschienen


im Verlag ERNST REINHARDT

Das Gebet, Eine

religionsgeschichtliche

suchung, 4. Auflage geh. Mk. 57.

und

in

MNCHEN

religionspsychologische Unter-

geb. Mk. 68.

Luthers religionsgeschichtliche Bedeutung. 31


Herbst 1922

als

S. (vergriffen, erscheint

greres Werk).

Die Bedeutung der Mystik fr die Weltreligionen. 31

Das Wesen des Katholizismus

S. (vergriffen).

in Schweden) 143 S.
neu bearbeiteter Auflage).

(sechs Vortrge

(erscheint 1922 in stark erweiterter

und

vllig

Im Verlag CHRISTIAN KAISER MNCHEN:

Das Geheimnis des Gebets

(Predigt) 2. Aufl.

20

S. Preis

Mk. 2.50.

Jesus und der Sozialismus (Christentum und soziale Frage Heft

3)

40

S.

(vergriffen).

Katholischer und evangelischer Gottesdienst (Aus der Welt


Frmmigkeit Band 1) 48 S. Preis Mk. 6.-

Im Verlag

J. C.

B.

christlicher

MOHR TBINGEN

Die Hauptmotive des Madonnenkults

(Zeitschrift fr

1920 Heft 6; nur das ganze Heft zu beziehen).

Theologie und Kirche

VERLAG VON ERNST REINHARDT


Vom

MNCHEN

IN

Bruder des Verfassers dieses Buches erschien 1921:

JOSEPH HEILER

DAS ABSOLUTE
Methode und Versuch einer Sinnklrung des ,transzendentalen
PreisMk. 11.

Ideals'

77 S.

INHALT
I.

Methodische Grundfragen. Die Mglichkeit einer Sinnklrung des ,transzen dentalen Ideals'
1.

Der Gegenstand der Untersuchung

2.

Die Bedeutung einer Sinnklrung des transzendentalen Ideals

3.

Die Aufgabe der Sinnklrung


Methode und Problemgeschichte

4.
II.

Das Ideal des Absoluten


2.

Das absolute Sein


Das Absolute als V^ert, WertreaUsierung und

3.

Die absolute Erkenntnis

4.

Das absolute Bewutsein.

1.

erfllte

Forderung

URTEILE
Lic. Dr. Eiert

im Theologischen

Literaturblatt 1921 Nr. 9:

dem

Verfasser dafr, da er den radikalen Erkenntniswillen der Zeit


aufweckt und ihm einen Gegenstand gibt, der wahrlich seiner wrdig ist. Vor allem

.,Man dankt

die kirchliche Theologie, die den Begriff des Absoluten in der Dogmatik nicht entbehren kann, hat Ursache Heilers Sinnklrung dieses Begriffes ernstlich zu beachten."

der Philosophie an der Universitt Kiel schreibt

. Dr. Heinrich Scholz, Professor

Denken von solchem


ist und rechne es
keine Theodizee erhellen wird, da ein so sehendes Auge

an den Bruder des Verstorbenen

Ich gestehe, da mir ein

Ernst und solcher Konzentriertheit seit langem nicht begegnet

zu den Dunkelheiten, die

so frh geschlossen wurde."


Dr.

Clemens Baeumker, Professor der Philosophie an der Universitt Mnchen

schreibt in einem Brief an den Bruder des Verstorbenen

Aufrichtig erkenne

mit der Ihr Bruder in mustergltiger Weise den Stan(Jipunkt


der phnomenologischen Schule entwickelt hat und von ihrem Boden ganz andere
Probleme anzugreifen wei, als sie meistens dort gepflegt wurden, Zentralprobleme

ich

die Feinheit an,

Durch die Bedeutung seines Gegenstandes


von dessen Behandlung ist das nachgelassene Buch
"eine der schnsten Leistunigen der an guten Arbeiten gewi nicht armen HusserlSchule. Immer wieder werden wir es beklagen, da die junge, verheiungsvolle
Kraft, von der wir noch so viel uns versprechen konnten, uns so frh entrissen wurde."
des Lebens und der Weltanschauung.

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die ausgezeichnete Art

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Los Angeles
This book

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