CARACTERSTICAS. LA ACTITUD FILOSFICA. FILOSOFA PRESOCRTICA.

SOFISTAS Y SCRATES
CARACTERSTICAS GENERALES La historia de la filosofa comienza con el
pensamiento griego que tiene sus antecedentes en el pensamiento oriental
prefilosfico. Debido a esto, los historiadores de la filosofa han tratado de
explicar, la relacin existente entre la ms antigua sabidura de oriente y las
ulteriores reflexiones filosficas de los helenos.
Los griegos fueron un pueblo que se dedic al comercio martimo; esto les
permiti tomar contacto con las grandes culturas orientales de la
antigedad. Su permanente trato comercial con otros pueblos dio origen a
relaciones de tipo cultural, cuyas recprocas influencias son de ndole muy
diversa. Los mismos griegos no ignoraban que muchos de los conocimientos
que posean eran de procedencia oriental, sobre todo egipcia y caldea.
Herodoto, Platn y Aristteles - entre otros - afirmaban que ciencias como la
astronoma, la geometra y la aritmtica llegaron a Grecia luego de haber
sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Cabe acotar, no obstante lo
dicho por Aristteles, que las ciencias desarrolladas por los sabios
orientales tenan ms una finalidad prctica que especulativa. Este hecho
impidi de alguna manera, que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que
luego alcanz entre los griegos. Una vez que se dispone del instrumento
intelectual adecuado para solucionar un problema prcticocualquiera,
difcilmente se seguir investigando con el solo objeto de acrecentar el
saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es,
posiblemente, lo que fren la evolucin de las ciencias en oriente. Cuando
se cultiva un saber como mero instrumento para alcanzar objetivos ajenos a
l mismo, ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son
alcanzados. Las ciencias orientales no podan darle a los griegos lo que ellas
mismas no posean, o sea, el espritu cientfico- especulativo
eminentemente terico y no circunscripto a problemas de orden prctico.
Lo dicho hasta aqu, no significa que se le niegue a la ciencia caldea y
egipcia otros fines que no sean los meramente prcticos. Algunos
investigadores han encontrado en ellas elementos que permiten asegurar
que los sabios orientales desarrollaron un saber terico y no interesado. A lo
que hay que agregar muchos conceptos de tipo filosfico dentro de sus
mitos; conceptos que luego fueron tomados por el pensamiento griego, que
los complet y desarrollo por medio de un lenguaje racional.
Fueron los Griegos quienes, a partir de la herencia cultural, elevaron la
reflexin cientfica a una jerarqua no alcanzada antes; jerarqua en cuya
cima se hallaba el pensamiento filosfico y cuyo instrumento especfico es
la razn. Fue Grecia y no el Oriente la cuna de nacimien to de la filosofa.
LA ACTITUD FILOSFICA: La palabra "filosofa" significa amor al saber. Se
deriva de lostrminos griegos "filos" que significa amor y el trmino "sofa"
que significa sabidura. El primero en llamarse "filsofo" fue Pitgoras. Dijo
que slo los dioses podan ser sabios y consider que quienes buscaban la
verdad no eran sabios sino amantes de la sabidura. Aristteles pensaba de
un modo similar pero tambin sostuvo que "... la maravilla (el asombro) ha
sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombres

comenzaron a filosofar. Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce

su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, tambin el
amante del mito es filsofo, ya que el mito se compone de maravillas".
Tambin Platn, en su dilogo "Teeteto", afirma que "es caracterstico del
filsofo este estado de animo: el de la maravilla (o asombro), pues el
principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofa)
es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga".
La filosofa es una forma de esperar lo inesperado. El que comprende esto
comprende tambin que hay un lmite en todo saber humano. Quien no es
capaz de asombrarse, no reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del
saber humano, que siempre ser pobre con relacin a una comprensin
total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el
reconocimiento de esa indigencia, y hacemos filosofa para superar esa
pobreza esencial del saber humano. Tambin podemos filosofar movidos por
otrascausas. Algunos dicen que son las situaciones lmites de la vida las que
nos llevan a pensar en nuestro destino y en el sentido del universo. Esas
situaciones lmites son como callejones sin salida que nos obligan a hacer
un alto en el camino para reflexionar acerca de nuestra existencia. No
siempre se halla una salida. Y tampoco es la filosofa la nica. No siempre, la
filosofa se presenta como una va de escape; pero tambin el arte, la
ciencia o la religin pueden servirle al hombre para salir de la encrucijada.
Pero reiteremos: no siempre es posible hallar una salida. No hay situaciones
lmites en algunos momentos de la vida; la vida misma, en su totalidad, es
una situacin lmite; porque la vida, en su ms honda realidad, es el lmite
de la muerte. Todos, sin excepcin, estamos pisando da a da, segundo a
segundo, ese lmite. En lo cotidiano, y no en otra cosa, esta lo inesperado.
El filsofo piensa para vivir; la filosofa, en tal sentido, ms que una ciencia
es un arte. El arte que nos permite pensar viviendo, que nos salva de tener
que vivir para pensar.
LA FILOSOFA PRESOCRTICA: Los presocrticos fueron los primeros filsofos
griegos. Se los llam as porque fueron anteriores a Scrates. Se
preocuparon, principalmente, por la naturaleza y el universo. Por eso se los
llam tambin "naturalistas", "fsicos" o "cosmlogos". Sus preocupaciones
giraban en torno al origen del universo y buscaron el arj (o principio) de
todas lascosas. Esta preocupacin fue comn, tambin, a los poetas. Loa
griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el
fundamento de todo lo existente. Segn Aristteles los presocrticos
investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene
todo 1o que se produce, y a donde va a parar toda destruccin..." ((El
fundamento o principio buscado por ellos no fue concebido del mismo modo
por todos. Pero, a pesar de las diferencias de las distintas concepciones,
encontramos en ellas ciertas caractersticas que les son comunes. Por
ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que fue la bsqueda de un
substrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y
transformaciones a los que se hallan sujetos los seres inmersos en el
devenir -- todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es
el devenir--)).

Los presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que

cambia hay algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que
debe perdurar. Y lo perdurable era, precisamente, el principio universal que
les dio origen. Este principio, que podra semejarse a una especie de
materia primordial, estaba no slo en el origen temporal de las cosas sino
que entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan
cuando han cumplido su ciclo natural). Aristteles, que llamo "causa
material" al arj de los presocrticos, y afirmo que "... todos esos filsofos
haban tomadopor punto de partida la materia, considerndola como causa
nica..." Sin embargo, no se debe tomar al pie de la letra lo que dijo
Aristteles, ya que el principio material buscado por los pensadores
antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa.
Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de
una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. Aristteles,
condicionado por su propia concepcin, pens que el arj era tan solo la
causa material. Pero ni los pitagricos, ni Parmnides, ni Heraclito, por citar
algunos, se quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los
primeros presocrticos era una materia transfsica. Una materia que adems
de entrar en la constitucin de los seres era, tambin, principio de orden y
unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la
variada multiplicidad del devenir (Sin esta ley el devenir hubiese sido
catico e irracional). Hecho este que para los griegos era inconcebible. Ellos
comprobaron, gracias a una observacin tan aguda como minuciosa, que las
cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan
aisladas sino conformando un conjunto que posee en s mismo cierta
armona. Es verdad que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es
cierto que esa multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un
universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe porque hay un principio
de orden, permanencia ycambio que es el arj. La multiplicidad es uno de
los "polos" del universo, el otro es la unidad. Aparentemente ambos polos
parecen separados por un abismo. Lo uno y lo mltiple son incompatibles.
Pero la razn trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la
multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la eternidad
y, tras la transparencia ilusoria de lo sensible, la realidad.
LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS:
TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 a. de C.) al preguntarse qu son las
cosas? tales responde diciendo que es el agua o lo hmedo. El agua no solo
es el constituyente fsico de las cosas, sino tambin el principio vital que
penetra todo lo viviente. Esto quiere decir el fragmento que afirma que
"todas las cosas estn llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la
materia podra reducirse a un principio vital.
ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 a. de C.), discpulo de Tales,
sostiene que el principio y elemento primordial de todos los seres es lo
indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y
es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin
(...). Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario,
que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas...

este principio es... inmortal e indestructible, como dice Anaximandro..."

ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 a. de C.), discpulo de Anaximandro,
tambin afirma queel principio primordial subyacente y nico es infinito:
pero no lo considera indeterminado, como lo hace su maestro, sino
determinado, manifestando que es el aire. El aire es el constitutivo de todas
las cosas y "se diferencia en las distintas sustancias en virtud de la
rarefaccin y de la condensacin. Por la rarefaccin se convierte en fuego;
en cambio, condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y
an ms (condensado) en agua, en tierra ms tarde, y de ah, por ltimo, en
piedra"
PITGORAS de Samos ( n. 580 a.C.), con este filsofo la especulacin
filosfica cambia de orientacin, en el sentido de que el principio buscado
ya no posee las peculiaridades fsicas que caracteriza al pensamiento de los
milesios. Al respecto Aristteles nos dice que "los as llamados pitagricos
(discpulos de la escuela fundada por Pitgoras), habindose aplicado al
estudio de las matemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y
nutridos de ellas, creyeron que su principio fuese el de todas las cosas. Les
pareca que toda la naturaleza, por lo dems, estaba hecha a imagen de los
nmeros y que los nmeros son los primeros en la naturaleza, supusieron
que los elementos de los nmeros fuesen los elementos de todos los seres,
y que el universo entero fuese armona y nmero". La conclusin ms
importante que podemos sacar de lo expuesto es que la cuestin del
fundamento de las cosas puede ser reducida a la relacin entre el ser y
eldevenir.
PARMENIDES (500 a. de C.): se lo conoce como el filosofo del Ser,
precisamente por ser l quien descubre y enuncia las leyes de unidad,
inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos
nos dice "que el Ser es inengendrado e indestructible, todo completo, nico
en su especie e inmvil y sin trmino. A lo que agrega: "no hay ni habr
nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser
todo enteramente e inmvil", "ni es divisible porque es todo igual. Adems
el Ser excluye al no - ser, porque "un solo camino le queda al discurso: que
el ser es y el no ser no es".
HERCLITO (500/4 a. C.): es el filsofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye)
nos dice en uno de sus fragmentos; pero por debajo de ese fluir constante
algo, EL FUEGO o LOGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e
idntico a s mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir
que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciara en nada del
caos inicial del que hablaba la mitologa. Herclito comprende el dinamismo
del ser en el devenir, pero tambin intuye que sin un principio de unidad y
permanencia solo el caos subsistira, pues catico sera el devenir sin el
lagos ordenador y eterno. "Escuchando a la Razn (lagos) y no a m, es
sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas". El filsofo del devenir es,
tambin, el del logos universal, eterno y unificador. Esta necesidad de
universalidad y permanencia,monoltica y sin fisuras en Parmenides,
dinmica y fluente en Herclito, marcar con su impronta toda la filosofa
posterior.

EMPDOCLES de Agrigento (492 - 432 a. de C.) toma de Parmnides el

principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna
posibilidad de que nada nazca de lo que no existe de algn modo, y es
imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el
Ser estar ah donde encontramos siempre un punto firme", nos dice en uno
de sus fragmentos. No por esto deshecha lo que la experiencia le muestra, o
sea, la mutacin de todas las cosas; pero, al igual que Herclito, intuye un
principio de unidad racional que, en alguna medida, identifica con el Ser de
Parmnides.
Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no
pueden sustraerse a la influencia de Parmnides y conciben el tomo (lo
indivisible) de modo semejante al que este conceba al Ser. "Hablando con
propiedad - nos dice Aristteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo-,
el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser
constituido de tal manera no es uno (como afirma Parmnides), sino que son
infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeez de las masas". Los
atomistas intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser
parmenideo con la pluralidad y movilidad de la naturaleza.
ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 a. de C.) llam
"homeomeras" a laspartculas invisibles que eran el principio constitutivo
de los seres. Pero el concepto ms importante que introdujo en la filosofa
fue el de Nous (espritu o inteligencia), "... que es la ms sutil, la ms pura
de todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo
poder... . El Espritu (Nous) orden todas las cosas, todas las que debern
ser, las que fueron y no son, las que son ahora".Este principio, inteligente e
inteligible, ser retomado posteriormente, con las salvedades de cada caso,
por Scrates, Platn y Aristteles, pensadores estos en los que culmina el
pensamiento griego y cuya influencia - sobre todo la de los dos ltimos- se
har sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofa occidental.
LOS SOFISTAS Y SCRATES: Los sofistas aparecen en un momento crucial de
la vida poltica griega: el surgimiento de la democracia en las distintas
ciudades estado. Esto trajo como consecuencia que la palabra se convirtiese
en un instrumento de poder que, bien manejado, haca poderoso a quien la
utilizaba. Los sofistas impartieron sus enseanzas. Se preocuparon
fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y polticos o, en otros
trminos, por el hombre en funcin de las necesidades y exigencias sociales
del momento. Los sofistas no se dedicaron con exclusividad a la enseanza
de la retrica y las artes dialcticas. Tampoco todos ellos impartan las
mismas enseanzas. Los sofistas no formaron escuela. Sin embargo,
elhecho de que muchos de ellos consideraron relativo el valor de los
conocimientos y de la verdad, es algo indiscutible. Este relativismo, con las
restricciones que cada caso impone, se puede sintetizar en esta frase de
Protgoras "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en
cuanto son y de las que no son en cuanto que no son". A este relativismo se
opuso Scrates (470 - 399 a. de C.) que, utilizando armas similares a las de
los sofistas... (el arte dialctica y la mayutica) y preocupado por temas de
contenido similar, ve en el conocimiento de lo verdadero la condicin de

toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdad es universal. Esta verdad

universal se obtiene por el concepto, que es la representacin de la esencia
de la cosa y se puede expresar por la definicin. Concepto y definicin son
los aportes tal vez ms importantes de Scrates a la ciencia y a la filosofa.
El conocimiento, entonces, se hace para Scrates ciencia de lo universal, de
lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un conocimiento relativo
y variable. Pero la verdad no es mudable, ya que no es individual sino
universal. Con esto Scrates supera el relativismo de los sofistas y prepara
el camino que ha de seguir Platn, su discpulo. Hay que agregar que
Scrates llega a ese conocimiento por medio de su mtodo de indagacin
llamado mayutica. La palabra en griego significa "dar a luz" y hace alusin
al arte de las parteras. Scrates logra pordicho mtodo interrogando a su
interlocutor que este mismo arribe al conocimiento buscado. El mtodo
consiste en interrogar al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el
tema que se trata. Es la irona socrtica. Luego se instala un dilogo entre
los interlocutores y se llega a la verdad que se estaba buscando.
PLATN (428/7 a. de C.-347 a .de C) : naci en Atenas en el seno de una
familia aristocrtica. Fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles. Se
interes en su juventud por la poesa y la poltica. Deja la poltica y se
dedica al estudio de la filosofa. Funda la Academia, institucin dedicada a la
enseanza y muere en Atenas ya en su vejez. Los antecedentes histricos
del pensamiento platnico pueden remontarse casi hasta el origen de la
filosofa griega. Su concepcin es una sntesis de la especulacin filosfica
anterior: Todos los problemas que los antiguos filsofos se haban planteado
con respecto a la naturaleza y el hombre encuentran su culminacin en ella.
Sin embargo su filosofa no es una conclusin definitiva, es decir, un sistema
cerrado en el que se le de una respuesta concluyente a todas las cuestiones
filosficas. Antes bien, la doctrina platnica tiene la virtud de plantear los
problemas de tal modo que las mismas respuestas se constituyen a la vez
en problemas que exigen nuevas y ulteriores reflexiones. Entre las
influencias ms notables recibidas por Platn debemos destacar la de
Scrates, su maestro;la de los pitagricos, con cuyas doctrinas simpatizaba,
y las de Heraclito y Parmenides. De este ltimo toma la idea de que hay una
realidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo modo de
conocimiento es la opinin; y otra verdadera, que puede ser aprehendida
por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia o episteme.
De Herclito recoge, aunque negativamente, su concepcin del devenir, que
rechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento. Los
pitagricos ejercen una influencia considerable en su doctrina. Recibe de
ellos la creencia en la transmigracin de las almas -en la que fundamentara
su teora del conocimiento- y la idea de la substancialidad de los nmeros,
que cumplir un importante rol en su ontologa (teora de la real). De
Scrates, su maestro, eI personaje principal en casi todos sus dilogos,
asimila la necesidad de investigar lo universal, el concepto, o sea, la idea
esencial de las cosas. El mtodo dialctico, especfico del sistema platnico,
tiene su origen en distintas vertientes. Como "arte, dialctico" (dialectike
tekn) proviene de los sofistas y Scrates (en tal sentido se lo puede definir

como una confrontacin dialogal (discusin) entre dos interlocutores); y en

tanto que argumentacin dialctica (llamada tambin por reduccin al
absurdo) tiene su origen en Parmnides y en su discpulo Zenn de Elea. En
esta clase de argumentacin no es necesaria la intervencin de
dosinterlocutores, porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo
argumento. Este tipo de razonamiento consiste en suponer lo que ocurrira
si una proposicin dada, considerada verdadera, fuese negada. Platn
recurre, en muchos de sus dilogos, a este modo de argumentacin. Platn
considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un
mundo ideal separado del mundo sensible. Platn llama reminiscencia(o
anamnesis) al recuerdo que tienen los hombres de la vida anterior, en la
que contemplaban directamente las ideas. Las cosas de este mundo
(sensible) son las sombras de aquellas, pero operan como estmulos que
despiertan en nosotros el recuerdo de los modelos ideales de los que son
copias.
El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que slo pude de
haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es el
conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platn destaca dos
aspectos muy importantes al respecto: Por una parte est el conocimiento
discursivo (dianotico), que consiste en razonar a partir de las figuras
visibles (o imgenes geomtricas) estableciendo relaciones entre ellas con
el objeto de llegar a lo inteligible.
Por encima de ste esta la intuicin intelectual o nesis, que es el que le
permite al alma (intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de
conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de
las cosas sensibles, en cambio, noes ms que opinin (doxa), y esta basado
en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe (pistis). Los
filsofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, o
sea las ideas, que es el verdadero saber.
LA METAFSICA (ontologa): Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se
estudia a Platn, es lo mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque
las ideas son la realidad. Las cosas del mundo sensible son una copia de
aquellas. Estas copias han sido modeladas por un Demiurgo (Dios) que ha
tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a
ese Demiurgo dar forma a la materia, que es el constitutivo bsico del
mundo sensible.
Lo cierto es que la relacin entre las ideas y las cosas (y entre las ideas
mismas), genera una serie de problemas ms o menos complicados. El
primero de ellos es el siguiente: todas las cosas de este mundo, incluidas
las despreciables y viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo
inteligible?. La respuesta de Platn es incierta al respecto, pero, no
obstante, el problema queda planteado. La segunda cuestin - no menos
ardua que la primera- surge del anlisis de la relacin y conexin entre la
multiplicidad de ideas existentes, que se refleja en nuestro pensamiento
cuando establecemos conexiones entre ellas.
Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones
entre las ideas implica el movimiento; pero el mundo ideal - comolo hemos

visto- tendra que ser inmvil. Platn ha sostenido esto en la primera fase
de su pensamiento. Sin embargo, frente al problema acaba por afirmar que
las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida y movimiento.
Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay
ideas que son incompatibles entre s, como es el caso de los opuestos (fro caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, que cumplen una
funcin de enlace. La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces
y conexiones entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso podemos
saber cuales unen y cuales desunen, y cuales son las ideas de especies
superiores y cual la idea suprema entre todas. Para Platn las ideas mas
importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idntico y distinto. La idea
suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a
todas las otras, as como el sol del mundo sensible ilumina las cosas,
comunicndoles ser y verdad a lo conocido. En su ltima etapa Platn
identifica las ideas con los nmeros, como lo hacan los pitagricos. Estos
nmeros son inteligibles, no sensibles o imaginables, y la idea de Uno llega
a confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platn la llama, tambin,
"T pantels n", o ser total y tambin el ser perfecto.
ANTROPOLOGA Y TICA: En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est
estrechamente ligada con la tica (estudio de las nocionesde acto moral,
deber, responsabilidad, libertad, bien moral, etc.). Es difcil establecer un
lmite preciso entre ambas disciplinas. Para comprender dichos lmites es
necesario un conocimiento somero sobre ambas. Provisoriamente se puede
decir que mientras la antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en
su esencia; la tica se ocupa del deber ser, o sea que considera al hombre
en funcin de su perfeccin posible como ser humano. Para Platn el alma
es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el hombre es, en ltima
instancia, su propia alma. Su origen es divino, ya que ha existido antes en el
mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la de las ideas, a las que
ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente
por esto es capaz de conocer; pues recuerda lo que ha visto (reminiscencia)
en su vida anterior. "Aprender- dice Platn- no es sino recordar, pues es
preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no
seria posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que
hubiese entrado en esta forma de hombre; por esta razn, se hace evidente
que el alma es algo inmortal.
Cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar.
Platn, no sin contradecirse (en lo que hace a la simplicidad del alma),
responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn,
la pasin y el apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo otipo de
alma. As esta el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y
gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma
del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar
por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin,
incurriendo de este modo en el error; y, finalmente, est el alma
concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las
sensaciones y los deseos sensibles. La relacin entre las tres almas Platn

las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro
es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al
alma pasional, y es ms dcil que el negro, que simboliza el alma apetitiva.
El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos. La virtud
es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y mltiple tambin,
porque son tres las partes del alma. De tal manera que la virtud del alma
racional no es la misma que la del alma pasional ni de la concupiscible. La
virtud de la primera es la sabidura, el valor o el coraje la de la segunda, y la
temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes se equilibran
mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armona, de lo
contrario ninguna de las virtudes puede realizarse. Platn afirma que para
evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. El
hombre debe tratar de alcanzarla espiritualidad pura, y para ello debe amar;
pero no amar cualquier cosa del mundo sensible, sino las cosas bellas, y
luego buscar en ellas la belleza que les es comn con otras y tambin
amarla.
LA POLTICA: La poltica de Platn est estrechamente ligada a su
antropologa y a su tica. La idea que tiene del estado o repblica se
corresponde con la estructura del hombre. La concepcin del estado es
elitista. Este est dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los
cuales se corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus
virtudes especficas. La funcin primordial del estado es educar y procurar el
mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el estado
aparece investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de los
ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden
jerrquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de
los que dirigen, o sea los filsofos cuya virtud es la sabidura; le siguen los
guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn los artesanos a los que
les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases
cumple con la funcin que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra
la que es superior en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les
confiere unidad a todas las otras y que es comn a ellas.
ARISTTELES (384 a. de C - 322 a. de C.): Aristteles naci en Estagira en el
ao .384 a. de C. Alos 18 aos entra en la Academia como discpulo de
Platn, al lado del cual permanece durante 20 aos hasta la muerte del
maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compaeros funda
una escuela semejante a la Academia. Durante tres aos permanece en
Assos, ciudad en la que se haba radicado, y luego vive en Mitilene. En el
342 a. de C. marcha a la corte macednica para encargarse de la educacin
del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro
asume el reinado Aristteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Liceo.
La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin
cientfica. Todas las ramas del saber de la poca son cultivadas en ella. All
se estudia filosofa, historia, fsica, matemticas, lingstica, ciencias
naturales, poltica, etc. Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se
va de Atenas, y al ao siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la
isla de Eubea, a los 62 aos de edad.

EL CONOCIMIENTO: Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por

Scrates, que culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay diferencias
muy marcadas entre el pensamiento de este ltimo y la concepcin
aristotlica. Platn tratar de darle una respuesta satisfactoria a la
antinomia entre lo uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por
Parmnides pero no resuelta por l. El ideal cientfico de Platn - comn a
casi todos los griegos - lo llevara a buscar unsaber perfecto y acabado,
universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razn de los
sentidos. Solo la primera puede darnos conocimientos verdaderos. Luego
coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo
considera ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades sern
vanos. El mundo inteligible acabar por convertirse en la nica realidad, y el
mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa
del primero. Ya no habr en Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el
cosmos noetics. De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple
quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo
simplemente al segundo. Casi podra decirse que en el mismo seno del
cosmos noetics la dicotoma entre lo uno y lo mltiple vuelve a plantearse
y a quedar sin solucin. Aristteles intentar resolver el problema. y para
ello, en vista de las dificultades que se derivan de suponer la existencia de
una realidad absolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la
separacin entre las ideas y las cosas.
Por otra parte, Aristteles considera que una ciencia como la filosofa tiene
por objeto encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo
sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el interior de las cosas
mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el
pensamiento, no logra explicar ni el movimientoni los cambios de la
naturaleza. Aristteles, como ya el mismo Platn lo haba visto, se da cuenta
que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una
teora de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto
que pasa constantemente del ser al no ser y viceversa. La inteligencia
puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la ciencia. La ciencia
nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El conocimiento
sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un aspecto de la
realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, cientfico,
nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, cul de los rdenes, el
sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad. Ninguno de los
dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de
los cambios y acciones (como el crecimiento, la reproduccin, el movimiento
local, etc.) que se observan en el mundo corpreo. Son, podramos decir, el
acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son por las esencias,
llamadas tambin "sustancias segundas. Estas son aquello que hace ser a
cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo
determina como hombre, perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn
a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias
segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las
componen,constituyen una sola y nica realidad. No hay individuo que no

pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos

actualmente existentes. La esencia, por ser universal, es lo que nosotros
conocemos intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su
esencia. Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarla
verbalmente por medio de una proposicin. Definir es decir 1o que una cosa
es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta
expresin hacemos explcito el concepto de hombre, o sea, la
representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas
representaciones intelectuales de las esencias son tambin universales y
son la base sobre la cual se estructuran las ciencias.
Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos
representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos
diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que
llamamos abstraccin, y otro de orden lgico, denominado razonamiento.
Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las
cosas, que en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones,
leyes generales y raciocinios. Aristteles dice, a este respecto, "... que
aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de
como se conoce (por lo tanto) tiene que ser forzosamente algo necesario
todo aquello que conocemos con saber apodctico. Y es apodctico aquel
saber que se da comoresultado de una demostracin. Por eso es la
demostracin un proceso racional por medio del cual se deduce
(silogsticamente) algo de cosas necesarias". Ahora bien, las " cosas
necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sera posible
hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir apodcticamente
es necesario partir de premisas apodcticas. Demostrar es, valga la
expresin, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su fundamento
mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates en Scrates
es deducir apodcticamente que: si todo hombre es racional y Scrates es
hombre, entonces Scrates es racional.
Para Platn el conocimiento de las esencias se lograba recordando lo que
habamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori,
es decir, anterior a la experiencia. Pero Aristteles, que considera que las
esencias estn en las cosas singulares, no va a recurrir a la reminiscencia
para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el
mundo inteligible no existe. Adems, "el universal (la esencia) se nos da
siempre a partir de las cosas singulares" o sea que para conocer debemos
partir de la percepcin sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia
no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplemente imgenes
sensibles de las cosas. Aristteles va a explicar el proceso por medio del
cual nos formamos las imgenes de los objetos del siguientemodo: a partir
de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos especficos (vista,
odo, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido
llamado sentido comn, forma una imagen del objeto. Esta imagen no
desaparece al terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales,
sino que permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es
comn al hombre y a los animales, ya que estos tambin tienen

percepciones sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn

constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que
las imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria
la intervencin de una facultad especfica del hombre para captarlas: el
intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar. por decirlo as, lo que hay
de inteligible en las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o
entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones
muy generales, que son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen
luego de haber percibido muchos objetos semejantes. Para que la esencia
sea conocida en acto por el entendimiento es menester la intervencin del
intelecto agente o activo. Este, segn palabras del mismo Aristteles, acta
como la luz, que hace visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El
intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima
an indeterminada de la representacin del intelectopasivo, as como
nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la
que las componemos, es decir, las letras.
LA METAFSICA:
Sustancia y accidente. Las categoras del ser: "Hay Una ciencia que estudia
al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrnsecas por s mismo.
Ella no se identifica con ninguna de las que tienen un objeto particular de
estudio, porque ninguna de ellas estudia al ser en tanto que ser". Con estas
palabras comienza Aristteles el libro IV de la "Metafsica". Y con ellas nos
introduce en el tema central de la filosofa especulativa: el estudio del Ser,
de sus mtodos y de las causas primeras. Pero, qu es el Ser? . Esta
pregunta, a la que se le han dado diversas respuestas (ninguna de ellas
definitiva) nos introduce en el problema crucial de la metafsica aristotlica.
Veamos en que trminos plantea Aristteles la cuestin :
"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la
esencia y la existencia individual; por la otra, la calidad, la cantidad y cada
uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun
empleando la palabra "ser" con tantos significados, es evidente que la
esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la
sustancia. En efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser
determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando queremos
expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de trescodos, sino, por
ejemplo, hombre o Dios. Las otras determinaciones se llaman "seres"
porque ellas son las cantidades o las cualidades o las afecciones o algo
semejante, del ser as considerado (...). Ninguna de ellas existe
naturalmente de por s ni puede (existir) separada de la sustancia (...). Ms
bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que ellas son y
este es la sustancia o el individuo (...). En efecto, sin l no puede decirse
bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por medio
de aquello (que es la sustancia) puede existir cada uno de estos. De manera
que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser
simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la
sustancia es primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y por
el tiempo. Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del

asunto que nos ocupa: determinar qu es la sustancia y sus atributos

esenciales (categoras).
Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar,
los individuos. Pero tambin hemos sealado que la esencia es la sustancia.
Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras
significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser
sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y,
en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los
otros (accidentes); encambio l no se predica nunca de otro... Por eso es
necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la
sustancia primera por excelencia".Es importante explicar el ltimo sentido
del termino "sustancia" indicado por Aristteles. Dice, en el texto, que la
sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lgico, en
tanto cumple la funcin de sujeto en los juicios. Pero tambin el sujeto es la
sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontolgico. En tal caso
la sustancia es el soporte (el sujeto individual y concreto) en el cual se dan
realmente los accidentes. Aristteles llama "accidente" a este modo de ser
que necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la caracterstica
de no ser en s sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecido
el cual desaparece tambin l.
LAS CATEGORAS: Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande,
pequeo o mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser
pequea deja de ser cacerola. El ser pequea es un accidente de la
cacerola, la que no significa que una cacerola cualquiera pueda existir sin
tener ningn tamao. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una
magnitud. De lo dicho se desprende que las cosas son de algn modo en la
realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias
maneras determinadas. No podramos pensarlas ni imaginarlas si no
existieran de algn modo. Estos modos de ser de lassustancias reciben el
nombre de "categoras". Las categoras resultan, as - como correctamente
lo observa Mondolfo - elementos y condiciones necesarias al modo de
concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la
realidad del ser concebido. Las categoras consideradas desde un punto de
vista lgico son los gneros supremos, por lo cual Aristteles afirma que "de
las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la
sustancia, o la cantidad o la calidad o la relacin o el donde o el cuando o la
situacin o el hbito o la actividad o la pasividad. Sustancia es, por ejemplo,
hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico;
cantidad: doble, medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cuando:
ayer, el ao pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado,
est armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado.
En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es decir,
que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada
categora. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad
"blanca". Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los
atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y
genrico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden

prescindir, ya que sin ellos ningn ser sustancial puede existir. Estos
gneros supremosconstituyen el objeto formal de las ciencias particulares,
"... porque ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera
universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o
sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las
matemticas". Con las categoras quedan puestas las bases para una
ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una
comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para
explicar el cambio y las modificaciones constantes de los seres tendr que
precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la
potencia.
SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA: Observando a las sustancias individuales
comprobamos que ellas son las que cambian y actan en la naturaleza. Ellas
son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los
seres. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla
"coexiste" con la potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en
potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que
los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y
viceversa.
Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y
acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como las concibe Aristteles no son ideas simples e inmutables sustradas al devenir, como lo pensaba
Platn. Sustancias son cada uno de los individuos que componen el
mundofsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de
su propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin
recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia.
Las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son
simples, no son meras ideas. Ese "algo", que busca, por as decirlo,
"adquirir" una forma determinada porque en s mismo no lo posee, es la
materia. Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la
razn por la que cambian. La forma por s misma es inalterable ( se trata de
la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma
fsica) ya que es universal y especfica. Lo que cambia es la materia, que si
bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma
alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier
forma. Es un no- ser en acto todava. La materia es una posibilidad de ser.
Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto,
y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque
"busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que
determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la
potencialidad de ser de la materia. Hemos dicho que la potencia es no ser
algo todava. Pero para que algo no sea aun, es necesario que haya un ser
que todava no es ese algo. Un hombre que est en potencia de ser sabio
tiene que seren acto ignorante. Un nio es en potencia un hombre maduro;
pero no sera hombre maduro en potencia si no fuese a la vez nio en acto,
Esto significa que el acto es siempre anterior a la potencia (nada hay en
potencia que no sea potencia de un acto).

MATERIA Y FORMA: La potencia y el acto permiten explicar como cambian

las cosas. La materia y la forma permite entender como estn compuestas.
Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el
acto, y la materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la
forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia que es comn
a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una
materia individual, propia de cada sustancia en particular. Esta materia
individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia
segunda (signada y cuantificada). La materia prima es el substrato comn
del que proceden todas las cosas del mundo corpreo. "Respecto a la
sustancia material - dice Aristteles - no debe pasar desapercibido que ...
una misma materia es principio de todas las cosas engendradas" Esta
materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos
los sujetos y es lo que permanece por debajo de los cambios. Por eso
Aristteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de
vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo
determinado en acto, sino solamente enpotencia...) De lo expuesto se
desprende que la materia es indeterminada en s misma; pues ella cambia
al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una
forma para determinarse. La nica materia inteligible, segn Aristte1es, es
aquella que existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto
son sensibles, como las (propiedades) matemticas". En otras palabras, la
materia es inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la
determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por s
misma es incognoscible".y por ello no se puede afirmar que la materia
prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no
puede existir sin una forma. La forma es lo que limita y determina a los
seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son
lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma
sustancial. Platn llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las
ubic en el mundo inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias.
Aristteles no acepta esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto primero.
Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los
cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la
forma". Se puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que esta
hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es.
LAS CAUSAS DEL SER:El aporte mas importante de Aristteles a la doctrina
de las causas es la clasificacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas son
denominadas: causa material, (que explica de qu estn hechas las cosas);
causa formal, (que explica qu es la cosas); causa eficiente, (que explica
cmo se hace la cosa ( si es producto artificial)) y la causa final, (que explica
para qu es la cosa). Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se
pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa
eficiente y final son de algn modo la causa formal: la final es aquello para
lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa
es su propia forma.
LA CAUSA PRIMERA O ACTO PURO: El conjunto de todos los seres existentes

componen el universo aristotlico. En el estn inmersos los seres vivientes y

los no vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende,
corruptibles y perecederos. Tambin estn las sustancias del mundo celeste,
los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera
eternos e incorruptible. Este universo es finito y est ordenado causalmente.
Esto quiere decir que todos los seres existentes en l tienen una causa que
los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no
puede, segn Aristteles, remontarse al infinito. Si as fuese no habra una
causa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta
causa primeradebe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible.
Siendo as, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a
los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha cansa
debe ser una Forma Pura sin materia, que tambin es Acto Puro sin
potencia. Es llamada por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es
Inmvil, porque nada hay en l de potencia. Es Dios porque es una
inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se piensa, pues, a s
mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del
pensamiento... y as est l siendo acto del pensamiento que se piensa a s
mismo eternamente".
ETICA Y POLTICA: La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque
la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimona. La
felicidad no es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto
quiere decir que las virtudes ms importantes son aquellas que le permiten
al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan
dianoticas, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas
ticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad. Son hbitos
que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes ticas son
consideradas por Aristteles como el justo medio entre dos vicios: uno por
defecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso
entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina deljusto medio es
aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotlica es intelectualista, esto
significa que la racionalidad es una condicin del sujeto moral. Dicha
racionalidad es prudencial y le permite al hombre tomar decisiones justas y
prudentes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo
bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o
lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos. La
poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre.
El hombre es considerado un animal poltico. Esto significa que fuera del
estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido se puede
decir que el ser humano nada es fuera del estado y que el estado es
condicin de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente anterior
al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estado sea
anterior al individuo.
El estado aristotlico es gobernado de distintas formas. No como en Platn
en quien la estructura del estado es fija. Las formas de gobierno descriptas
por Aristteles son el resultado de una investigacin exhaustiva de un gran
nmero de constituciones de estados existentes.

Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres

imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarqua,
aristocracia y repblica (o democracia) y las tres corruptas son: tirana,
oligarqua y demagogia. La monarquaes el gobierno de uno solo en
beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en
beneficio del pueblo y la repblica (o democracia) es el gobierno de la
mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno solo
pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta
de la aristocracia es la oligarqua, es decir el gobierno de unos pocos en
beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en
beneficio de quienes detentan espordicamente el poder.
CARACTERTICAS DE LA FILOSOFA MEDIEVAL: La filosofa medieval se
caracteriza por su problemtica religiosa. El pensamiento judo, cristiano e
islmico siempre girar alrededor de temas religiosos. Tambin estar
impregnado por una temtica ligada a la creencia de la existencia del alma
en una vida posterior y su salvacin o condena eterna.
El cristianismo fue la religin predominante en lo que fue la Europa
medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentemente
teolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios
y sus criaturas. Los telogos medievales pensaban que la filosofa estaba al
servicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temas
de las Escrituras. Se asumi que era mejor comprender aquello en lo que se
crea que aceptarlo ciegamente. En ese momento tanto la teologa como la
filosofa fue influenciada por los filsofos griegos de laantigedad:
principalmente por Platn y Aristteles. Aunque las obras de estos sabios
estuvo perdida durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos
paulatinamente a lo largo de los siglos y los telogos cristianos tomaron de
ellos muchos conceptos que adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos
problemas de la filosofa medieval se heredaron de la filosofa antigua. Otros
fueron propios de ella. Dios no slo sera la causa eficiente de la creacin
sino tambin un causa final.
A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser y
distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestin sobre
qu es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental.
Posteriormente Scrates descubre el concepto, es decir, la representacin
intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar
un saber de carcter universal y necesario no sujeto a las variaciones del
conocimiento sensorial.
En Platn ya est expuesta y fundamentada la teora realista que sostiene
que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales. Esta postura
platnica se apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura,
lo que permanece incorrupto. Esto slo es posible en un mundo ideal
constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las
cosas del mundo sensible son aparentes porque se corrompen. Esta
corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el discpulo de
Platn,Aristteles, se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de

considerar que el mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales

aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el
mundo captado por los sentidos, es el mundo real.
Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte
de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los
de las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin es
ms real. Por lo tanto mientras ms general sea una idea ms real ser. Los
filsofos y telogos medievales generalmente se atuvieron a lo que ya
Platn o Aristteles haban dicho al respecto. Los realistas extremos, al
modo de San Anselmo, se acercaron mucho a Platn. Para ellos los
universales eran anteriores y la condicin previa de cualquier cosa
individual. Por eso sostuvieron que el universal- la esencia- era anterior a la
cosa y que exista separado de ella (ante rem). El realismo sin embargo no
fue la nica postura frente a este problema. Algunos pensadores
inspirndose en afirmaciones de Aristteles sostuvieron que la substancia
individual era la substancia real y no las ideas que se podan tener de ella.
Las ideas universales no eran ms que representaciones de la mente cuya
existencia dependa de quin las pensaba. Es ms: las ideas podan
reducirse a meros nombres que por convencin los seres humanos le
aplicaban a las cosas. Estos nombres, laspalabras, no eran ms que flatus
voci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llam por ello nominalistas a
los que sostuvieron esta teora. Tuvo consecuencias, por supuesto, en las
doctrinas de quienes as pensaban. En primer lugar en lo que respecta al
conocimiento de las cosas individuales: prcticamente todos los
nominalistas fueron empiristas, es decir que consideraban que el origen del
conocimiento estaba en los sentidos. El conocimiento mstico es un
conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo con l y no por
medio de conceptos. Adems de estas consecuencias en el orden teolgico
las hubo tambin en el campo de las ciencias y de la filosofa. Al ser los
nominalistas filsofos que acentuaban la importancia de los sentidos en los
procesos cognitivos, las disciplinas empricas que se orientaban al
conocimiento de la naturaleza empezaron a desarrollarse cada vez ms. No
es que las ciencias formales, como la lgica, por ejemplo, se dejaran de
estudiar. Lo que sucedi es que el afn de conocimiento del hombre del
medioevo ya no se satisfizo con los conocimientos que poda aportar el
estudio de ciencias abstractas.
El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la
realidad de los universales. Pedro Abelardo ( 1079- 1142) adopt una
postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada
conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias
y esa existencia es posible o enun mundo como el de Platn o en la mente
de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen.
Abelardo va ha rechazar la teora realista que considera al universal como
una substancia existente por s misma(tal como una cosa). Pero si bien
sostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo son
nombres, flatus vocis. Los universales son conceptos que tienen una
existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como

ideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post
rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo
cree superar la oposicin entre realistas y nominalistas. En verdad slo
consigue instalar otra teora que trata de explicar un problema que sigue
vigente an en nuestros das. Para tener una idea ms exhaustiva de la
historia de la Filosofa Medieval es menester abocarse al estudio de algunos
de sus pensadores ms importantes:
SAN AGUSTN (354- 430): Naci en una provincia romana de frica llamada
Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue cristiano
durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y gramtica.
Luego estudi retrica y empez a interesarse por los temas filosficos y
religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al maniquesmo, una
corriente de pensamiento que consideraba al universo como el campo de
batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Adems tuvo
unapostura escptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna
manera ligada a su incredulidad con respecto a los preceptos cristianos que
su madre le haba inculcado. Super ambas posturas cuando se convierte al
cristianismo y comienza su vida religiosa dedicada a la reflexin filosfica y
teolgica. Las influencias en el pensamiento de Agustn de las doctrinas
neoplatnicas tambin deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su
pensamiento. Su importancia como telogo cristiano es enorme y su
influencia en el pensamiento del medioevo muy importante. Pero es la
anticipacin a ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace un
pensador ineludible en la historia del pensamiento de todos los tiempos.
Agustn es el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s
mismo una importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento
antiguo en Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del
conocimiento ser, tambin, un anticipo de lo que en la Edad Moderna
desarrollaran filsofos como Descartes y quienes siguieron su lnea de
pensamiento. Su pensamiento era teolgico, dado que su preocupacin
principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios y el hombre
considerado como su creacin, hay no obstante una importante
componente filosfica en el mismo.
EL CONOCIMIENTO: En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn
adopta una postura en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a
partirde la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la
episteme tanto teolgica como filosfica no se originan en la experiencia
sensorial. Agustn, condicionado por su propia postura escptica de la
juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in
extremis hace extensiva esa duda a todo conocimiento. Agustn ha tomado
del pensamiento griego la creencia de que hay dos mundos: el de la
apariencia y el de las esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el
segundo el de las ideas. A este slo se puede llegar por el pensamiento, por
la razn, por el logos. En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y,
por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigracin del alma ni la
reencarnacin, como en Platn. El alma, que es el sujeto que conoce,

cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un

conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es
necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha
preparado para recibir su iluminacin.
LA RAZN Y LA FE: Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era
la principal fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras
deba ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que
proviene de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las
verdades de razn deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la
fe. Sin negar esto San Agustn consider que si bien lafe y la razn eran dos
modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles.
Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender
para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento
racional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano
no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es
comprensin racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero
puede complementarse con lo que brinda la razn.
LA VOLUNTAD: Para Agustn el hombre no slo es memoria e intelecto sino
tambin voluntad. La voluntad, el querer, est en todas las cosas humanas.
La voluntad es el querer en todos los rdenes y, por ende, lo que gua las
acciones morales. Agustn sostiene que el hombre, as como en el proceso
del conocimiento necesita de la iluminacin divina para conocer, en el uso
de la voluntad en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre
no puede obrar bien solo porque se lo propone. Tiene que intervenir para
que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno alcancen el
bien que persiguenPara l, el nico hombre que actu libremente frente a la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue Adn. Adn decide con
absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador
sa condicin es heredada por la especie humana. El hombre es un pecador
redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de la voluntad de Dios. Es
Dios el quedecide quin se salva y quien no. Y nadie puede penetrar los
designios divinos. Se salvarn aquellos que Dios elija. Ni las buenas
intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se han de salvar
y los condenados estn predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez
queda reducida a una palabra.
LA CIUDAD DE DIOS: La influencia del maniquesmo en el pensamiento de
Agustn es importante. Aunque una vez convertido al cristianismo reniega
de esas doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas
impregnan su filosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se
desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satn.
Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran
sutileza. Pero tal vez la ms significativa sea la que caracteriza a la Ciudad
de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satn como la de los
que se aman a s mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los
caritativos, de los que aman a su prjimo y a Dios; la otra la de los que slo
piensan en s mismo, de los egostas. La historia de la humanidad en esta
visin ms teolgica que filosfica, se desarrollar por caminos diferentes

que cada vez se alejarn ms el uno del otro hasta su final y definitiva
separacin.
SANTO TOMS DE AQUINO (1225 - 1274)
Naci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres en
la Orden dominicana. Posteriormente se traslad a Pars y estudi
conAlberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de
recibir el ttulo de magster en teologa y ense en Orvieto y Roma.
Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972. Volvi a Npoles
para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a
Roma a donde se diriga respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.
EL CONOCIMIENTO: La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada
a la filosofa aristotlica a travs de su maestro Alberto Magno y del filsofo
rabe Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las
de la razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las
que subordinan a las segundas. Las verdades de la razn son verdades
filosficas, limitadas al orden natural, mientras que las de la fe son
teolgicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen tambin verdades
que son tanto filosficas como teolgicas. Las verdades de la fe son
misterios como el de la Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin,
incomprensibles para la razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas.
Las verdades filosficas son las logradas por la razn humana
exclusivamente. Es una verdad filosfica la aseveracin de que todo efecto
tiene su causa. Las verdades filosficas y teolgicas son aquellas a las que
llega la razn y que son tambin verdades reveladas, como la necesidad de
que exista una causa primera de todos los seres, que es Dios. En el
procesocognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria , el
sentido comn y el intelecto. Los sentidos especficos, como la vista , el
odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas producidas
por estmulos especficos. Las imgenes de los objetos son posibles gracias
al concurso del sentido comn. Esta imagen es una "especie sensible". La
imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie".
LA SUBSTANCIA: Para Santo Toms la substancia es un compuesto de
materia y forma. Substancias son todos los entes que se bastan a s
mismos, aunque tratndose de entes creados su existencia depende de una
causa exterior que siempre en ltima instancia es Dios. Adems de la
substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En
Aristteles los accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad,
la cualidad, la accin, la pasin, etc. La primera categora no es un
accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia. Todas las
substancias del orden natural estn compuestas por una materia y una
forma. La materia siempre est determinada por una forma especfica.
Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio.
El cambio es posible porque ningn ente natural es forma pura, es decir,
solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la
potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es
necesario que la cosa siempreest en acto, y solo en potencia con relacin a

lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.

LAS CUATRO CAUSAS: La materia y la forma que entran en la composicin
de todos los entes son su causa material y su causa formal. Pero adems de
estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los
entes artificiales producto de la actividad humana la causa eficiente es la
que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa est hecha.
Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea
que de ella se tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa
fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser
reducida a la causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se
hace. Una silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por
su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que
no es otra que su causa final. Por ende la causa final tambin se puede
reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a
dos de ellas: la formal y la material.
EL HOMBRE: El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo
tanto corruptible. Pero hay en el hombre un caracterstica que no se
encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es
la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el
hombre no es un ser dual con un cuerpoque no es ms que el receptculo
del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser
completo que no es en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre
muere deja de ser hombre. En la doctrina tomista es necesario que esa alma
sea la forma de un cuerpo, ya que slo siendo una con l es tambin un ser
humano. Slo cuando la voluntad de Dios decida la resurreccin de los
muertos el alma volver a fusionarse con el cuerpo y el hombre redimido
por la gracia volver a su plenitud.
ESENCIA Y EXISTENCIA: Todos los seres del mundo natural son seres
compuestos de materia y forma. Los seres espirituales, en cambio, son
incorruptibles porque no estn compuestos de materia y forma. Pero los
entes sobrenaturales son seres creados por Dios, como lo son tambin los
naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la existencia
les es otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se
basten a s mismas en su ser. No slo no se han dado la existencia a s
mismos sino que sta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos,
por lo tanto, una diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su
esencia, es decir, aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo
independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad
aadida a posteriori a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la
existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las
ideasplatnicas. Esto dara la impresin de que la diferencia entre la esencia
y la existencia no es real sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para
Santo Toms no es as. El nico ser cuya esencia implica la existencia es
Dios. En todos los otros seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la
diferencia entre esencia y existencia es real.
TICA: La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que
permite discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide,

debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda.
Esta concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a
las denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo
es la sabidura.
EL ESTADO: En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia
aristotlica. El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza
jurdicamente bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es
un ser incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en
conflicto el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en el
orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el
estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.
Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho
puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque contradicen un
derecho superior que es el derecho natural.El derecho natural es universal y
es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el derecho
divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho natural dado
que este es su fundamento.
GUILLERMO DE OCCAM (1298 - 1349): Naci en Inglaterra y fue miembro de
la orden franciscana. Estudi en la universidad de Oxford y dict all clases
sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por
su doctrinas. Muri en Munich, Alemania.
Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden
conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas de los objetos
sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que
representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en el
caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente
estn en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos
suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto
o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es
siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin
embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni
confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material, fsica,
es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es un trmino
propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los
trminos entonces existiran tantos trminosde una cosa como palabras que
la nombran en distintos idiomas. Para Occam la similitud entre un ser
humano y otro no constituye una realidad distinta a esos individuos. No
existe la idea de "similitud" o "semejanza" separada de los individuos que
son semejantes. Occam es un filsofo nominalista que considera que los
universales, las ideas generales, no existen por s mismas. Decir que
adems de los individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede
tener es multiplicar intilmente los entes. Debe evitarse la multiplicacin de
los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo Occam considera,
siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los general. Pero
cuando habla de lo general lo hace pensando en los individuos concretos
que los conceptos o trminos generales suponen. No hay ciencia de lo
general con independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las

cosas singulares", afirma Occam. Adems no habla de la ciencia "de los

universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia est
constituida por enunciados universales no quiere decir que dichos
enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la ciencia son los
individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la
intuicin sensorial la que hace posible tanto el conocimiento de los
individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto. Entre la
intuicin y los objetos intuidos no hay ideas o"especies" de ningn tipo que
hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas no
tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de
conocerla. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz
de sensaciones. La conciencia conoce a la cosa individual como es: una
substancia individual. No ha llegado al extremo que llega el empirismo
moderno que no acepta la existencia de las substancias individuales. Occam
distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de
cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lgicas entre los
trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los
objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la
ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la
ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos
como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son necesarios en
cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen hechos. El
concepto que tiene Occam de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la
Edad Media, en la posicin de un pensador que anticipa lo que la
modernidad desarrollar en torno a la temtica del conocimiento y de la
ciencia. Su importancia radica en que enuncia muchas de las tesis que los
empiristas modernos tomarn como fundamento de sus propias doctrinas.